En:

GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Graciano. (Coord.).

El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural.
Madrid, España: Ed. Biblioteca Nueva, 2002. 236:141-162 pp.

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La cultura: consideraciones para el Encuentro

Intercultural

Diana de Vallescar Palanca

Universidad Complutense de Madrid

La temática de la cultura siempre ha despertado interés, como lo reflejan los diversos

ensayos de carácter filosófico, antropológico y sociológico, sin menospreciar los estudios de
la antigüedad y de la denominada «historia de las culturas». Además, en la actualidad es
difícil encontrar algún discurso que no haga algún tipo de alusión —directa o indirecta— a
ella.
Por si fuera poco, la cultura en plural —culturas— se ha convertido en una de las
nociones más controvertidas, a nivel teórico-práctico, desencadenando gran
problematicidad. Pero esto no se debe únicamente al marco de un contexto local, continental
e internacional específico, que sufre transformaciones profundas y cada día más fuertes, o las
dificultades inherentes al tratamiento de dicha noción, que todavía no satisface a la mayoría
de los especialistas, sino, más bien, al conecto con otras culturas, que nos lleva más allá de
nuestros dundos conocidos y nos abre horizontes insospechados y una serie de interrogantes.
Así quedan descentrados nuestros principales tópicos y nos dejan, prácticamente al
descubierto, sin saber qué hacer y cómo enfrentar la nueva situación, donde al parecer las
dificultades se multiplican, casi automáticamente

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durante dicho contacto. Pero también la novedad y la esperanza que nos aportan pueden
constituirse en principios movilizadores importantes de nuestras mejores energías y creati-
vidad para forjar un mundo diferente, más humano, y solidario. En el que todos debieran
poder caber y participar. Sin olvidar los procesos de «hibridización cultural» que vivimos. Es
decir, fenómenos de transformación cultural que operan, en mayor o menor grado, en
nuestras sociedades, y constituyen el «suelo» donde debe enraizarse cualquier tipo de
proyecto.

1. LA NATURALEZA DE LA CULTURA SON LAS CULTURAS

Nosotros aquí partimos de la conciencia y el hecho «irreversible» de la configuración

multicultural de nuestras sociedades, aunque no sea totalmente una novedad, si considera-
mos que ya desde la antigüedad contamos con sociedades que presentan dicho formato, por
ejemplo, Toledo, Venecia, Cesarea, etc. Sin embargo, hoy las contradicciones y los conflictos,
continúan creciendo y generan preocupaciones distintas, según los diversos contextos —
europeo, norteamericano o latinoamericano1—, que pretenden conjugar estrategias sociales,
políticas, ideológicas, culturales y pedagógicas. Pero al parecer dichos esfuerzos son
insuficientes y seguimos necesitando dinámicas que propicien mayor inclusión y
participación, en muchos casos con el único objetivo de minimizar dichas tensiones y
conflictos: lo multicultural «es por lo general referido a la presencia, en un mismo lugar, de

1 Es de mencionar que en algunos países orientales, no ha habido problemas para integrar en su

sociedad distintas culturas y religiones, por ejemplo, en el caso de la India. Sin embargo, la
auténtica problemática adviene con la llegada del capitalismo neoliberal.
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culturas distintas que, no están necesariamente relacionadas entre ellas, o que también
pueden tener relaciones de conflicto»2.

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Al hilo de lo anterior las sociedades multiculturales conducen espontánea y

necesariamente al desarrollo de una dinámica que está informada por el carácter
intercultural. Pese a esto, nuestra afirmación fundamental es que, la relación que tipificamos
de intercultural, en sentido propio, supone una deliberada interrelación entre las culturas. Y
eso no puede programarse, ser implementado, ni suplido por el aparato u organización
jurídico-político o cualquier otra instancia. A lo sumo pudiera crear las condiciones para que
esa relación fuera posible, en pie de igualdad. Por eso, la interculturalidad es antes que nada
una cuestión práctica y tiene que ver con el «arte de saber relacionarse», así que, es muy
poco, o casi nada, lo que podemos presuponer.
Pero lo anterior no desconoce que toda cultura o civilización ha alcanzado sus
características por la relación con otras culturas. Y en ese sentido los intercambios,
contactos, exportación e importación de bienes, permeabilidad o impermeabilidad a las in-
fluencias culturales han sido constantes en la historia.
La diferencia entre la perspectiva multicultural y la intercultural, pese a que muchas
veces se utilizan como sinónimos, radica en que mientras la primera pretende asegurar el
respeto, reconocimiento y la tolerancia, la segunda, además de lo mencionado, procura
conceder a cada uno de sus miembros la facultad de contribuir a dicha sociedad con su
aportación particular. Por eso, se habla del «paso de lo multicultural a lo intercultural» que
ha de realizarse mediante una renegociación continua de los roles, espacios y un
discernimiento de valores que entretejen y orientan los procesos de síntesis. Dicha rene-
gociación queda enmarcada en la dinámica propia de esa sociedad y constituye una
necesidad que imponen las relaciones interculturales. Supone la apertura y disposición para
retomar continuamente en actitud de diálogo la propia visión y percepción del mundo,
buscando adecuar el comportamiento a la realidad y construir un modelo capaz de reconocer
las propias necesidades en el respeto de los otros. De ahí que, la interculturalidad representa
un avance o exigencia mayor con respecto al multiculturalismo.

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En general ese proceso intercultural emerge de la manera más simple. Cuando una
persona, por alguna razón, se ve obligada a dejar su contexto habitual de vida; o, igualmente,
por alguna razón, tiene que entrar en relación con grupos y culturas diferentes a la suya.
La interculturalidad puede interpretarse desde el ámbito personal (intraculturalidad) y el de
los procesos sociales (interculturalidad), aunque ambos son complementarios entre sí. Y
puede convertirse en un principio normativo de ellos.
La interculturalidad en sentido personal, se inicia propiamente en cada uno de
nosotros cuando comenzamos un diálogo interno (intraculturalidad) entre las diversas
influencias, mitos, cosmovisiones, etc., que nos sustentan, configuran y a las que nos vemos
expuestos. Éstos en ocasiones entran en conflicto y, no siempre, son fáciles de armonizar.
Esa dinámica puede realizarse de formas diversas. Una de ellas consiste en compartir estos
momentos con personas sometidas a diversas influencias culturales, pues, por lo general, las
procesan de forma similar.
La interculturalidad en el sentido social se orienta por los procesos que fundamentan
el reconocimiento del derecho a la diversidad cultural y a la lucha contra las formas de
discriminación y desigualdad social. Con el fin de promover relaciones dialógicas e

2 Cfr. E. A. A. Garcea, La comunicazione interculturale. Teoria e pratica, Roma, 1996, Armando

Editore, pág. 52.
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igualitarias entre personas y grupos que pertenecen a distintos universos culturales. Por eso,
no puede ser disociada de la problemática social y política de cada contexto.
Atendiendo al principio lingüístico-semántico de la voz «interculturalidad» proviene
del ámbito anglosajón y «es una precisa condición de la sociedad multicultural»3. R. A. Mall
(1995), circunscrito al ámbito filosófico, menciona que en la noción «filosofía inter-
cultural», el prefijo inter, sugiere tanto la semejanza como la diferencia entre las filosofías y
religiones. Y que el término cultural, se convierte no sólo en el adjetivo, apéndice o
suplemento, sino que resulta ser lo más relevante. Se trata de un nuevo punto de partida de
la filosofía que en el

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futuro se hará audible en la omnipresencia de muchas razas, culturas, filosofías y culturas4.

Micheline Rey (1986) afirma que el prefijo «inter» se refiere a interacción, cambio y
solidaridad objetiva, caracterizado por una voluntad de cambio, de acción en el contexto de
una sociedad multicultural. Y Muñoz Sedano (1997) indica que este prefijo introduce una
relación entre varios elementos diferentes. Nos habla de reciprocidad (intercambio,
intercambio, ruptura de aislamiento) pero al mismo tiempo de una separación (interdicción,
interposición, diferencia). Pero también se refiere a un proceso dinámico marcado por la
reciprocidad de perspectivas —son representaciones sociales construidas en interacción5.
Cada cultura es un universo propio, con sus propias claves de acceso, conocimiento
de la realidad e interrelación, lo cual conlleva una serie de exigencias y consecuencias
teórico-prácticas, si queremos lograr una aproximación y comprensión intercultural, en el
ámbito socio-cultural y psicológico individual. Por eso, es necesario intentar trazar una
«propedéutica intercultural» que pueda contribuir para darnos una idea de cómo proceder y
qué se juega en este tipo de relaciones. Ese «camino» que no existe, pues sólo se hace o va
apareciendo al andar nos ha de permitir ubicar ciertos hitos y acortar distancias, que no se
miden únicamente por el número de kilómetros recorridos, sino por la «voluntad de
interrelación». Pero igualmente podrá generar en nosotros nuevas disposiciones, mayor
sensibilidad, apertura, acogida y autodescentramiento. Y la capacidad de poder detectar
algunas de sus dimensiones conflictivas y posibles líneas de ruptura —afectiva y efectiva. Así
como implementar, gradualmente, un posible instrumental hermenéutico-epistemológico
que nos ayude a lograr reaprender a pensar y vivir en clave intercultural.

Pág. 146

Por eso, a continuación queremos mostrar algunos factores que intervienen en la

relación intercultural. En general, como podrá observarse, resultan bastante obvios: la
distancia cultural —dimensiones— y los marcos operativo, configuradores de cualquier
cultura, integrados por sus perfiles, centros operativos, centros de acceso a la realidad,
categorías y campos de conciencia. De manera que pueden inferirse con relativa facilidad sus
consecuencias prácticas. Sin menospreciar, u olvidar el proceso de personalización de toda
relación, que introduce la variabilidad, haciéndola, hasta cierto punto impredecible. Pero el
conjunto de estos factores es interesante por la dinámica que desencadenan y lo que ésa nos
refleja de sus miembros y el entorno. En ese sentido hablamos de «Factores de la
Complejidad Cultural».

3 Véase E. A. A. Garcea, ob. cit., pág. 53.

4 R. A. Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie-eine neu
Orientierung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellshaft, 1995, págs. 49-57.
5 A. Muñoz Sedano, Educación IntercuhuraL teoría y práctica, Madrid, Escuela Española, 1997,
pág. 119.
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2. LA CULTURA ES UNA MANERA DE ESTAR Y OCUPARSE DEL MUNDO

En la práctica del diálogo intercultural es necesario tener en cuenta la distancia

cultural, junto a un proceso continuo de traducción6. Esa distancia puede concretarse al
menos en siete dimensiones7:

a) La cosmovisión, maneras de percibir la realidad. Nadie ve el mundo, exactamente,

como es. Menos aún descodifica, de igual forma, los mensajes implícitos en la realidad.
b) Los procesos cognitivos, maneras de pensar. Los estudios revelan que esta
habilidad está claramente en función de las oportunidades sociales y educacionales, más que
de un origen étnico. Y la poseen todas las personas normales, con independencia de la
cultura de pertenencia. Sin embargo, piensan de forma diferente o tienden a llegar a
conclusiones diferentes dado que trabajan mediante procesos diferentes de pensamiento 8.
c) Las formas lingüísticas, maneras de expresar las ideas. De todas las dimensiones
es la más obvia, y tiende a reflejar lo que es importante en una cultura, también nos ofrece
información de la mentalidad de las personas y culturas.
d) Los patrones de comportamiento, maneras de actuar. Éstos en muchos casos
revelan más de las personas que un lenguaje local. Aquí también contamos con los códigos
abiertos y los códigos ocultos que dificultan la interpretación del comportamiento y sus
relaciones.
e) Las estructuras sociales, maneras de interactuar. Los hombres y mujeres actúan
conforme a códigos aceptados de conducta, y también poseen maneras de relacionarse según
el lugar que ocupen en la estructura social. Las convenciones de la estructura social dictan
qué canales de comunicación abrir y cuáles cerrar; quién habla a quién, de qué forma y con
qué efectos, qué tipo de mensaje emplear. Para estos casos son muy útiles los «mapas» de los
arreglos societales.
f) Los recursos motivacionales, maneras de decidir. Todos tenemos que decidir en
algún momento; y las maneras mediante las que las personas —de diversas culturas—
piensan y discriminan las maneras de tomar y llevar a cabo una decisión,

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son muy distintas. En ello se entremezclan procesos mentales, motivacionales y los modos de
llegar a ellas9.

6 Pero esa traducción implica también una ética. Es decir, a la «ética del discurso intercultural» y
«la unidad» del problema del discurso ético por sí mismo. Sólo bajo condiciones de no-dominio
entre culturas es posible lograr cierta limitada habilidad de traducción (translatability) entre
ellas. No menos importante sería atender a la construcción de una mutualidad que clama por ser
una tercera dimensión a implementar en cada cultura. Se apuntan a distintos paradigmas de
traductibilidad mutua, que conduzcan a incrementar equivalencia o la igualdad (sameness) entre
las culturas, cfr. AAVV, The Translatability of cultures. Figurations of the Space Between, S.
Budick e I. Wolfang I. (eds.), California, Stanford University Press, 1966, pág. 348.
7 D. J. Hesselgrave, Communicating Christ Cross-Culturally, Michigan, Zondervan Publishing
House, 19912, págs. 163-173. O su artículo: «Dimensions of Cross-cultural Communication»,
Practical Antropology 19, jan-feb , 1972. Págs. 1-12.
8 A este respecto en la mayoría de las culturas suele darse una tensión entre lógica y retórica, se
entremezclan tensiones políticas, y se refieren a la esfera lingüística original; sin embargo, las
implicaciones de dicha construcción lingüística apenas están siendo despejadas en la actualidad.
Esto entraña la asunción de la realidad social, primariamente mediada y definida por el lenguaje.
Para un análisis de las distintas teorías y un bosquejo de las afinidades culturales, cfr. N. W.
Keith, Reframing International Development. Globalism, Postmodernity, and Difference,
California-Londres-Nueva Dehli, Sage Publications, 1997, pág. 232.
9
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g) La influencia de los Medios, maneras de canalizar nuestro mensaje y el gran

alcance que poseen en la actualidad. Éstos no son neutrales y afectan su transmisión, incluso
constituyen por sí mismos distintos mensajes10.

R. Winter (1974) afirma que «la dificultad que se encuentra en cualquier instancia de
comunicación es directamente proporcional al grado de la diferencia entre las dos culturas
involucradas». Esto significa que, en la medida que sea mayor la distancia cultural, entre
cualquiera de las dimensiones antes citadas, mayor será el impacto y la impermeabilidad
sobre el mensaje, cómo debería ser contextualizado e interpretado 11.
Además, hemos de ser conscientes de que ese contacto puede revestir formas —
asimilación, pluralismo, mestizaje (melting-pot), integración— y actitudes diferentes12:

― La etnocéntrica, para la que «nuestra cultura es la medida de todas las demás», y

eso conlleva la incomprensión y, muchas veces, falta de respeto.
― La relativista en la que «todas las culturas se entienden y valoran desde sí, por
tanto, son iguales». Entre sus consecuencias están la ghettización —indiferencia y falta de
interés por el encuentro—; la ausencia de sentido crítico —todo es bueno e ignora
violaciones—; el conservadurismo —al ser todas las culturas buenas es mejor no mezcladas.
— La interculturalidad o encuentro, que pretende establecer el diálogo entre iguales
sin eludir las inevitables diferencias; sobre ésta profundizaremos más adelante.

Pero dicho encuentro también queda, hasta cierto punto, determinado por las
relaciones entre minorías y mayorías culturales, con serias repercusiones para el marco
democrático de cualquier sociedad moderna13.

3. LA CULTURA NO SÓLO SE VE O ANALIZA, SINO QUE SE PERCIBE, SE GUSTA,

SE SIENTE Y SE VIVE

Para poder comprender cualquier cultura, también es importante poder situamos

frente a ella. Esto exige conocer sus perfiles y centros principales. En esa tarea puede
auxiliamos una fenomenología del otro, el diálogo intracultural y la promoción de
comunidades ecológicas.
Los mencionados perfiles funcionan como descriptores prácticos que pueden
aplicarse a cualquier cultura, y a la vez, nos reflejan, en parte, su configuración propia. Nos
ofrecen un nuevo marco de creación, relaciones, perspectivas, interpretaciones, claves

10 A ese respecto las modernas «Teorías de la Decisión Racional» se encuentran frente a una veta
aún sin explorar. Y probablemente sus reglas, estrategias, juegos quedarían seriamente
cuestionados.
11 Recordemos que hace tiempo se enfatizó más las fuentes y los receptores, los contextos en los que
son enviados y recibidos los mensajes, y los mensajes por sí mismos —contenido, organización,
estilo.
12 Cfr. D. J. Hesselgrave, 19912, págs. 169-171. Este autor propone que aquel que posea
entrenamiento y la experiencia intercultural, tendría que ser capaz de investigar las
diferencias entre las dos culturas y asignarles los valores correspondientes al grado de
distancia, de acuerdo a cada una de las siete dimensiones mencionadas. La suma de los
valores representaría el orden de diferencia entre dos culturas y serviría como un
indicador del grado de dificultad que uno puede llegar a encontrar en la comunicación
con ese sector cultura particular. Y nos remite a una serie de casos, aquí nos basta con
esa indicación.
13 Cfr. B. Aguilera Rejia, 1971, pág. 52; J. Cobo i Cuccurull, A propòsit de la interculturalitat:
Reflexions sobre la (im)possibilitat d' una cultura universal Interculturalitat, III Simposi
«Pensament en la Fe», octubre, 1995, Barcelona, Christianisme i Justicia, págs. 52-68.
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El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural.
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conceptuales, mediaciones y una dinámica. Y permiten hablar de la cultura como una unidad
abarcadora.

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Estos elementos configuradores14 —espacio, tiempo, género, identidad y diferencia,

fronteras— se concretan según los distintos grupos humanos, países o naciones, continentes
enteros y, por supuesto, a lo largo de sus períodos de existencia temporal; y sobre la base de
su infraestructura económica, política, social, religiosa, etc.
Los centros, en cambio, nos aportan la fuerza o tendencias sobre las que gravita una
cultura. Así hablamos de:

a) Centros operativos
b) Centros de acceso a la realidad
c) Centros categoriales y campos de conciencia.

Merece la pena detenernos en ellos porque sus repercusiones están presentes en toda
dinámica cultural.

a) Los centros operativos de inteligencia y energía, definen el modo de actuar y sentir,

y éstos a su vez, forjan un tipo de personalidad y, analógicamente, pueden ser un indicador
del modo de relación de una cultura. A este respecto, el eneagrama postula que existen en
cada persona tres centros de inteligencia y energía: la cabeza, el
corazón y las vísceras —estómago—15. En el primer caso,
predominaría la pregunta ¿qué pienso? relacionada con el
denominado centro intelectivo.
En el segundo caso, predomina la pregunta ¿qué siento? re-
lacionada con el denominado centro emocional. Y en el tercer caso,
predomina la pregunta ¿qué hago?, que corresponde al centro motor.
Por supuesto que se dan una serie de «cruces» y desplazamientos
entre dichos centros, así que ninguno es químicamente puro.
Además, dicha analogía puede aplicarse con respecto a la aportación filosófica de
cada cultura. Así, por ejemplo, la cultura europea es altamente racional, las culturas
amerindias giran alrededor del sentimiento16 y las culturas orientales se interesarían por la

14 Para una exposición más detallada de estos configuradores universales en el contexto histórico
europeo, cfr. C. Nieto Cánovas, La dimensión cultural. Instituto de la Cultura, «Juan Gil-Albert»,
Diputación Provincial de Alicante, 1997, pág. 269.
15 El eneagrama es un instrumento de conocimiento que se remonta a más de dos mil años de
antigüedad y sirvió para interpretar las leyes del universo, comprender la cosmología y la
astronomía, las matemáticas, la química, el arte y la música. Fue consolidado por los «maestros
sufíes» —una ramificación mística del Islam— durante la Edad Media, rescatado por G. Gurdjeff
(1870-1949) y O. Ichazo, y ha sido divulgado a partir de los años 60. Cfr. A. Pangrazzi, El
eneagrama, Santander, Sal Terrae, 1997, págs. 30-45; M. A. Gallen y H. Neidhardt, El
eneagrama de nuestras relaciones, Bilbao, Desclée De Brouwer, 19983, págs. 1-68.
16 Las culturas amerindias se caracterizan por la primacía del estar abierto —sobre el ser que
incluso se identifican, en el quechua; y tampoco hay verbos que designen conceptos abstractos—,
el comprenderse a sí mismo y su postura frente a lo real, sobre el trasfondo de un juego
dramático sin certezas. Por eso diseñan otro tipo de filosofía, muy vinculada a la acción. Kusch
afirma que son culturas que se identifican más con lo femenino al incorporar la sensibilidad,
frente a la cultura europea que es masculina y de una racionalidad «fuerte». Cfr. R. Kusch, «El
pensamiento aymara y quechua», en América Indígena, 31,1971, págs. 389-396; M. Casalla, «La
ira de los Dioses», en Cultura, Ética, Poder, Asociación de Filosofía Latinoamericana y Ciencias
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experiencia psíquica de la conciencia, en general, la interiorización de la persona. Es de

mencionar que, cuando nos movemos en cualquiera de esos centros se generan en nosotros
una serie de disposiciones afirmadas por el marco cultural respectivo.
Esto explicaría que Occidente haya desarrollado y potenciado la ciencia y la técnica,
apoyándose en un conocimiento extraordinario de las leyes que rigen el universo;
consiguiendo así

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manipular la materia y, en alguna medida, la vida. Es decir, se ha proyectado hacia el

exterior dominando amplios horizontes. Por contrapartida, otras culturas de Oriente se han
preocupado más de la naturaleza de la mente y del problema de «saber vivir, sentir y gustar
de la vida» y del «conocimiento propio» en sentido amplio, que se extiende a saber vivir
consigo mismo y con los demás; sin atropellos y con serenidad, en armonía interior v con el
cosmos. A veces, partiendo de actitudes relativamente simples, por ejemplo, las técnicas
respiratorias mediante las cuales se podía llegar a una auténtica «metapsicología»17.

b) Los centros de acceso a la realidad, definen parte de la visión de cada cultura, su

aparato hermenéutico-epistemológico, y la orientación predominante. A este respecto
destaca la investigación Trisistemática de F. H. Smith, que profundiza en las maneras de
conocer de otras culturas. En concreto las de la India y China, de las que afirma que existe
una «diversidad característica», en abierto contraste con la cultura occidental. Y supone tres
vías cognoscitivas de acceso hacia la realidad: la conceptual, la intuitiva o psíquica y la
concreta relacional. Tal categorización corresponde a una manera de pensar teorética y
postulacional.
Pero nosotros hemos introducido un par de modificaciones. Ya que si nos remitimos
a algunos de los textos más representativos de China y la India, podremos verificar que, en
general, estos no utilizan el concepto —de origen occidental—. Así, China emplea la prosa y
frases cortas e inconexas entre sí, los aforismos y la poesía 18. Mientras que la India se
expresa mediante el símbolo, muy unido a su conciencia psíquica, intuición, contemplación y
una labor de interpretación19.
De ello se desprende una lógica distinta y su correlativa forma de relación con los
demás y el entorno; unas prácticas, valoraciones, cosmovisiones, etc. Esto nos sugiere que
habría por empezar por despejar los centros de cada cultura y sólo hasta después estaremos
en condiciones de poder reconocer sus puntos y orientaciones básicas.

El siguiente esquema nos ilustra sobre los centros y los accesos distintos a la
realidad20.

Sociales», núm. 19 de sept. de 1994, págs. 89-93; M. Casalla, El Sujeto Cartesiano, Secretaría de
Cultura, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires, 1995, págs. 78-85.
17 Con respecto a esto último, es significativo que, los mismos griegos de la época de Alejandro
Magno, denominaron —de forma muy sugerente— a los yoguis «gymnosophos» —gimnastas de
la sabiduría. Cfr. M. De Smedt, Palabras de los sabios de la India, Barcelona, Ediciones B, Grupo
Zeta, 1999, pág. 8.
18 Cfr, Lao Tsé, Tao te King. Loo Tse. (Tr. Le Guin, U. K.) Barcelona, Debate, 1999, pág. 143; Lao Zi,
Las enseñanzas de Lao Zi. (Tr. Preciado, I.) Barcelona, Kairós, 1998, pág. 167.
19 Cfr. R. Panikkar, La experiencia filosófica de la India: Madrid, Trotta, 1998, pág. 219;
Uphanishads. (Tr. y ed. D. De Palma), Madrid, Siruela, 1995, pág. 169.
20 Cfr. D. J. Hesselgrave, 19912, págs. 301-304. Gulick y Northrop también elaboran propuestas en
esa línea. Un estudio sobre la base de textos antiguos en las diversas culturas sería muy útil para
verificar sus afirmaciones, cfr. Borr y S. Marchignoli, Per un percorso etico tra culture. Testi
antichi di tradizione scritta, NIS: La Nouva Italia Scientifica, 1998, pág. 209.
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Si nos remitimos a culturas africanas —incluso las amerindias—, estas expresan y

transmiten su sabiduría milenaria mediante la palabra ritual y cotidiana, sus proverbios,
cuentos y fábulas. Ahí es donde se queda cristalizada el «alma» de estos pueblos, su visión, el
sentido y la experiencia del mundo. L. Sédar Senghor puntualiza que los proverbios
constituyen una especie de filosofía en comprimido y reflejan la unidad de la civilización
negro-africana21. Recientemente se admite que esos nos reflejan su mundo de valores —y
visión trascendente—. Citamos tres de ellos:

― «Il ne faut pas entrer dans la rivière sans en connaître la profondeur» (Bamileke).
Se refiere a que no debemos actuar sin previa reflexión22.
― «En visite chez autrui, ouvrez les yeux, pas la bouche» (Bahaya). Trata de la
acogida a los extranjeros y la hospitalidad23.
― «L’autorité est dans la main» (Tumbuka). El trasfondo alude a que la libertad es la
mejor manera de gobernar24.

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21 Cfr. G. Van Houtte, Proverbes africains, Limete (Kinshasa), Editions l’Epiphanie, 1976, págs. 6-7.
22 Cit. en G. Van Houtte, 1976, pág. 32.
23 Cit. en G. Van Houtte, 1976, pág. 25.
24 Cit. en G. Van Houtte, 1976, pág. 17.
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De lo anterior se desprende que cada cultura desarrolla una manera predominante de

pensar25,
aunque las otras dos formas permanezcan igualmente operativas. Entonces, lo que
propiamente las distinguiría sería el grado o prioridad otor-

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gado a una determinada forma de pensar. Esto se sustenta en una consideración de la

naturaleza y la promoción —mediante la educación— de unas formas de pensar, y que
ninguna nos es completamente ajena.
Hay que agregar, según los estudios recientes, que el propio cerebro organiza el
conocimiento y las habilidades mentales, los significados, la formulación de pensamientos y
el desarrollo de ideas, la comprensión de las palabras en una conversación, etc. Esto lo
realiza mediante una serie de patrones26, interrelacionados que conforman un tejido —
siempre cambiante— y conjugan la memoria, la mente y el lenguaje.
El esquema precedente también nos permite hacernos una idea de cómo otras
culturas pudieran comprender y trabajar la filosofía. Es claro que, su formulación debe variar
de acuerdo a su modo distinto de acceder, ubicarse y preguntarse por la realidad. Así
establecen sus puntos de partida, sus procedimientos metodológicos, los centros operativos,
experiencias, temáticas e intereses que privilegian, etc.
Hemos de subrayar que, no se trata de juzgar si una perspectiva sea mejor que la otra,
sino de apreciar que cada cultura tiene su estilo de pensar27 y, por consiguiente, de
plantearse lo que es para ellos una filosofía. Así admitimos la posibilidad de una etnofilosofía
—punto bastante debatido en la actualidad. Por eso, no son directamente comparables entre
sí. En cambio

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se trataría de poder transitar y ver a la luz de las distintas tradiciones culturales, los saberes y
sabidurías. No vendría mal sentar la pregunta ¿qué pueden aprender las tradiciones occi-
dentales filosóficas de otras filosofías, y viceversa?

d) Las categorías y los campos de conciencia. Toda sociedad y/o cultura posee su propio
modo de relacionarse, de sentir y percibir; por eso, desarrolla un sistema de categorías que
determinan sus formas de conciencia, y operan como un «filtro» socio-cultural que, las
condiciona. Es decir, que la experiencia no puede entrar en la conciencia a menos que pase
por ese filtro, que puede o no permitírselo28. Por eso, no todas las experiencias que se
presentan pueden ser fácilmente percibidas, o si se quiere pueden «entran» en la conciencia.

25 Sin olvidar los estudios de Nida que resaltan la premisa: los procesos de razonamiento de las
personas difieren en su procedimiento por los distintos «puntos de partida».
26 Cfr. S. M. Lamb, Pathways of the Brain. The Neurocognitive Basis of Language, USA, John
Benjamins Publishing Company, 1998, pág. 416.
27 Cfr. M. Douglas, Estilos de pensar, Barcelona, Gedisa, 1998, pág. 220. Se pone de relieve, de
manera práctica, que vivimos una «tiranía» por los diferentes estilos de pensar, aunque este
aspecto no solemos advertirlo, ni admitirlo con facilidad, como sucede con los diferentes estilos
de vestir, la comida y la moda. Esos estilos definen nuestras decisiones cotidianas, un gusto y una
manera de pensarse en un contexto social determinado. También, aquí se analiza cómo, a veces,
una idea que nace en el ámbito privado por la acción de la cultura es llevada al ámbito local,
donde quedan atrapados futuros pensamientos y éste los retiene, institucionalizándolos. En vez
de partir de contextos lejanos, el estudio se hace en el ámbito de la cultura cotidiana —por
ejemplo, las decisiones y los horarios, el beber té, mitos de las personas, etc. Es evidente que al
entrar en culturas diferentes la cuestión se torna más compleja.
28 Cfr. D. T. Suzuki y E. Fromm, Budismo Zen y Psicoanálisis, México, FCE. 1964, págs. 105-123.
En:
GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Graciano. (Coord.).
El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural.
Madrid, España: Ed. Biblioteca Nueva, 2002. 236:141-162 pp.

Y la captación de algunas de ellas, puede ser más fácil o difícil, dependiendo del grado en que
son cultivadas en cada cultura. Así podemos distinguir:

― Experiencias que sí son percibidas por todas las culturas. Éstas se encuentran
relacionadas con las sensaciones de supervivencia: por ejemplo, el dolor, el deseo sexual y el
hambre.
― Y un conjunto de experiencias más sutiles y complejas: por ejemplo, la apertura del
capullo de una rosa al amanecer, una gota del rocío, el sol que sale... Éstas son experiencias
propias, por ejemplo, de culturas orientales. Cabe añadir que al no ser suficientemente
importantes, ni significativas, suelen pasar desapercibidas para un occidental, o al menos
tiene dificultades para captarlas —a excepción de los poetas, místicos y artistas.
Lo anterior nos lleva a la consideración de que la conciencia humana es compleja y,
cuenta con una serie de «categorías de organización» que pueden manifestarse de varias
maneras. Pero la condición para que pueda penetrar cualquier experiencia, es que sea
comprensible, según las categorías en que está or-

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ganizado el pensamiento consciente. De ahí, que también algunas categorías pueden ser
consideradas de «percepción común» a todos los hombres y, sólo en ese sentido, serían uni-
versales: por ejemplo, el espacio y el tiempo —aunque, luego, cada cultura las configure de
manera distinta. Pero hay también otras que son «válidas para muchos, pero no para todas
las formas conscientes de pensamiento»: por ejemplo, la causalidad, el símbolo, concepto.
Finalmente, un conjunto de categorías, aún «menos generales y, que difieren de una a otra
cultura»: por ejemplo, lo normal y lo anormal, la esfera de lo público y lo privado en íntima
correlación con la concepción de lo masculino y lo femenino 29.
En íntima conexión con todo esto, E. Fromm mantiene que existe un «triple filtro
socio-cultural» que opera para el ordenamiento de nuestra conciencia, integrado por el
lenguaje, la lógica y los contenidos de experiencia.

 El lenguaje, no denota únicamente la diversidad de palabras, sintaxis, gramática,

significación original, sino ciertas experiencias afectivas, una actitud vital —expresión
congelada de una experiencia determinada de la vida. Este filtro es tan importante
que, por lo general, una experiencia casi nunca entra en la conciencia, si no posee un
lenguaje para ser expresada. Los acentos del lenguaje expresan una manera distinta
de experimentar un hecho y, de ahí, su correlativa conjugación verbal30.

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 La lógica, permite que la conciencia dirija el pensamiento en determinada cultura.

Suele suponerse que el pensamiento —al igual que en el lenguaje es determinado por
reglas universales y naturales. Esto equivaldría a afirman lo que es ilógico en un
sistema cultural, también lo es en otro. Pero la realidad nos contradice. Así nos en-

29 R. Poole, La esfera de lo privado ¿virtud recuperada?, Barcelona, Herder, 1993, págs. 77-103.
30 Cfr. D. T. Suzuki y E. Fromm, 1964, págs. 110 y sigs. Así, por ejemplo, en hebreo es fundamental
en la conjugación verbal determinar si una actividad es completa (perfecta) o incompleta
(imperfecta), y el tiempo en que ocurre —presente, pasado o futuro— es indiferente. Pero en latín,
ambos aspectos, el tiempo y la perfección, son importantes; y el inglés se orienta preferentemente
hacia el sentido del tiempo. Lo que también se refleja en el uso de los nombres y los verbos, que
varía en cada lengua y el manejo particular que cada persona hace de ella. Así, por ejemplo, para
unos el nombre se refiere a la «cosa» —sustantivo— y el «verbo» a la «actividad». Sin embargo,
muchas personas suelen pensar en términos tener cosas y no de ser o actuar.
En:
GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Graciano. (Coord.).
El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural.
Madrid, España: Ed. Biblioteca Nueva, 2002. 236:141-162 pp.

contramos con que, la lógica aristotélica privilegia el principio de la identidad: A=A y

la ley de la no-contradicción: A no es = a no-A. En contraposición a esto, la lógica
paradójica, que predominó en China supone que: A y no-A no son excluyentes entre
sí como predicados de X. Así Chuang-Tzu afirmó: lo que es uno es uno. Lo que es no-
uno es también uno. Y Lao Tsé expresó: las palabras que son estrictamente
verdaderas parecen ser paradójicas31. Encontramos reminiscencias de ello en la
filosofía de la India, la de Heráclito, la dialéctica de Hegel y Marx. Es importante
resaltar que, en tanto permanecemos en la propia cultura suponemos que nuestras
categorías lógicas son las únicas y las mismas para todos; y, a no ser que tengamos la
experiencia de que alguien, las contradiga abiertamente es casi imposible tener la
conciencia de otras posibilidades32.
 Contenido de las experiencias. Toda sociedad excluye la posibilidad de que ciertos
pensamientos y sentimientos puedan ser pensados, sentidos y expresados. Es decir,
hay cosas que no se hacen, ni se dicen. Por eso puede mantener un orden social y
evitar la posible desviación de algún patrón establecido, que pusiera en peligro la
supervivencia del grupo33. Pero cada sociedad difiere en la ri-

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gidez con que fortalece el carácter social y la observación de tabúes. De ahí que, si
alguien experimentara alguna forma de rechazo hacia un patrón determinado, es im-
probable que ese sentimiento pudiera aflorar en el campo de la conciencia. Y más
bien podría desarrollar una reacción distinta y, sin conexión aparente 34.

Todo ello nos lo permite afirmar que la conciencia e inconsciencia están filtradas
socio-culturalmente35. Y son una clave de acceso al mundo desconocido de los demás. Por
eso, pensamos que podría ser más efectivo para el encuentro intercultural, ensayar caminos
que nos permitan ampliar campos de conciencia, sin lo cual será difícil alcanzar una mayor
comprensión mutua.
Afortunadamente contamos ya en la actualidad con valiosas herramientas para
ejercitamos en dicho encuentro —intercultural. Entre ellas cabe citar: la hermenéutica
intercultural36, o la hermenéutica diatópica:

31 Cfr. D. T. Suzuki y E. Fromm, 1964, págs. 110-111.

32 Si esto nos pareciera absurdo, podemos encontrarlo presente en el concepto freudiano de la
ambivalencia, que se comprende como el amor y odio por la misma persona.
33 Cfr. S. Wiedenhofer, «The logic of Tradition», en Zur Logic religiöser Traditionen, B.
Schoppelreich y S. Widenhofer (eds.), Fráncfort a. M, IKO Verlag für in terkulturelle
Kommunikation, 1998, págs. 80-83. En donde retoma el conjunto de los mecanismos
legitimadores de la tradición, denominados de primer orden: el conocimiento, la estrategia
militar, la esfera local y familiar y la economía; y los de segundo orden: el mito, la ciencia, la
teología y la ideología. Subyace a cada uno de estos órdenes sus respectivos universos simbólicos,
y sub-universos de significado, que refuerza la institucionalización.
34 Puede ilustrarnos el caso de un vendedor de trajes, ante un cliente que no tuviera el dinero
suficiente para comprar, ni siquiera para aquel más barato. Entre el sector de comerciantes
algunos pueden haber sentido el impulso natural de dárselo. Pero muy pocos de ellos se
permitirían cobrar conciencia de ese comportamiento. En general, lo reprimirían y podrían llegar
a expresar conductas agresivas contra el cliente, que esconden ese sentimiento en el inconsciente,
o pudiera ser expresado en un sueño.
35 Cfr. S. Wiedenhofer, 1998, págs. 75-80.
36 Cfr. R. A. Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Pbilosophie Eine
Einführung in die Interkulturelle Philosophie, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft, 1995a, págs. 1-
97. Y sus artículos: «Acerca de la teoría intercultural de la razón, un cambio de paradigma»,
Revista de Filosofía Latinoamericana y de ciencias sociales, Segunda época, año X, núm. 20,
En:
GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Graciano. (Coord.).
El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural.
Madrid, España: Ed. Biblioteca Nueva, 2002. 236:141-162 pp.

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que es más que la puramente morfológica (inferida de un depósito particular de una tradición
ya conocido) y la me- rímente diacrònica (cuando tenemos que hacer una brecha temporal en
orden a llegar a una legítima interpretación). Está una hermenéutica que tiene que tratar con la
comprensión de los contenidos de diversas culturas que no tienen vínculos culturales o
históricos directos unas con otras37.

4. LAS DIFERENCIAS NO DESAPARECEN, SE DESPLAZAN

Nos queda para cerrar nuestras consideraciones ofrecer algunos indicadores sobre
nuestra apuesta por la opción intercultural que ha de realizarse procesualmente. Afirmamos
que dicha opción ha de darse en el ámbito socio-cultural y el psicológico individual; en donde
la aceptación y la comprensión son claves para este tipo de relación. Y éstas pueden bloquear
o favorecer el proceso, incrementando las capacidades para la comunicación y el trabajo
común, la ampliación de las capacidades cognitivas y perceptivas, incluso la posibilidad de
cambiar la propia imagen y adecuarse a una situación específica. Esto en conjunto, poco a
poco, va calando y «afecta» nuestra forma de racionalidad occidental, hasta ahora concebida
como la única y superior a todas las demás. En ese sentido hemos de ir haciendo un lugar a
otros estilos y formas de pensar, igualmente lícitos. O desarrollar, como afirma Wimmer
(1995): «polílogos, intentando el convencimiento mutuo sobre el fundamento de las ideas
que son comunicables»38.
Pasamos a las condiciones iniciales que nos permiten «cali-

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brar» el grado de interculturalidad de los comportamientos individuales y sociales serían39:

— Si la interrelación entre personas de distintas culturas es asumida como una opción

deliberada.
— Si facilita comportamientos en los que ambas partes quedan co-implicadas.
— Si en los momentos críticos se da un cambio significativo en los juicios sobre la
competencia social o personal de los individuos, personas o culturas.

Lo que quedaría expresado en la dinámica y la finalidad última de las relaciones

interculturales, de donde se desprenden cinco posible opciones:

— Mantener la cultura hegemónica de una sociedad determinada.

— Reconocer la existencia de una sociedad multicultural.
— Fomentar la solidaridad y reciprocidad entre las culturas.
— Denunciar la injusticia provocada por la asimetría cultural y la lucha contra ella.

octubre, 1995b, 83-88; «Is the Intercultural Philosophy a New Branch or a New Orientación in
Philosophy», en G. D’Souza (ed.), Interculturality of Philosophy and Religion, Bangalore (India),
Published by National Biblical Catechetical and Liturgical Cantre, 1996, páginas 45-57;
«Interculturality and Interreligiosity-A conceptual Clarification», en I.P.R. 1997, págs. 13-29.
37 Véase R. Panikkar, «The dialogical dialogue», en The Word’s Religious Traditions. Current
Perspectives in Religious Studies, Essays in honour of Wilfred Cantwell Smith (ed.), F. Whaling,
T. & T. Clark, 1984, pigs. 205-206.
38 F. M. Wimmer, «Filosofía Intercultural ¿Nueva disciplina o nueva orientación de la filosofía?»,
Rev. Filosofia Univ. Costa Rica, XXXIII, 80, 1995» pág.7.
39 Cfr. E. A. A. Garcea, ob. cit., págs. 50-54; V. M.a Candau, «Inrerculturalidade e educação na
America Latina», Novoamérica, 77,1998, págs. 41-42.
En:
GONZÁLEZ R. ARNAIZ, Graciano. (Coord.).
El discurso intercultural. Prolegómenos a una filosofía intercultural.
Madrid, España: Ed. Biblioteca Nueva, 2002. 236:141-162 pp.

— Avanzar en la dirección de un proyecto propedéutico, interdisciplinar e

intercultural, ha de incluir la opción intercultural y la lucha contra todas las formas de
discriminación.
Así, los modelos orientados por las tres últimas finalidades pueden ser considerados
«interculturales-liberadores», en formas o grados distintos. Pero la condición fundamental
para poder calificar cualquier «proceso de intercultural» es su concepción —ya
mencionada— como un proceso optado, permanente y siempre inacabado, en donde el otro
entra siempre en relación dinámica e interpelante. Por eso, la intercultuialidad es tan actual,
como la misma dimensión profunda y relacional de la existencia humana. Y se erige como un
«signo-desafío»,

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todavía por descifrar, y podría suscitar experiencias a las que relata un aborigen australiano:

Viniste a nosotros con dos corazones abiertos. Ahora tán llenos de comprensión y
emoción tanto para nuestro mundo como para el tuyo. Tú también me has dado a mí el
regalo de un segundo corazón. Ahora tengo conocimientos y comprensión que van más
allá de lo que hubiera podido imaginar. Aprecio tu amistad. Ve en paz, nuestros
pensamientos están puestos en tu protección40.

40 M. Morgan, Las voces del desierto, Barcelona, Grupo Zeta, 19974, pág. 248.