serie III

LA LIBERACION
EN LA HISTORIA

ESCATOLOGIA
CRISTIANA

Juan B. Libánio M? Clara L. Bingemer

fe
B Colección
^ TEOLOGIA Y LIBERACION
JUAN BAUTISTA LIBANIO, jesuíta brasileño, nació en
1932 y está doctorado en teología. Se dedica al
magisterio y es asesor de obispos y de comunidades
de base. Autor de más de quince libros, es un
teólogo muy respetado y profundamente
identificado con la causa de los pobres.

MARIA CLARA L. BINGEMER, teóloga brasileña laica,

nacida en Río de Janeiro en 1949, es madre de tres
hijos. Recibió su formación inicial en Comunicación
Social. Actualmente es profesora de teología en la
Universidad católica de Río de Janeiro y en el
Instituto franciscano de Petró- polis.
ESCATOLOGIA CRISTIANA
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 JUAN B. LIBANIO MARIA
CLARA L. BINGEMER

Tomo 10
ESCATOLOGIA
CRISTIANA
El nuevo cielo y la nueva
tierra
Serie III: LA LIBERACION EN LA HISTORIA

EDICIONES PAULINAS
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Río de Janeiro, 17 de enero de 1985
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Queda hecho el depósito que ordena la ley 11.723 / ©
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Florida (Bs. As.), Argentina /Título original: Escato- logia
Cristá / © CESEP, Sao Paulo 1985 / Traducido por
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El comité patrocinador saluda con alegría

la aparición de la colección «Teología y
Liberación», que recoge y sistematiza las
orientaciones del concilio Vaticano II, de
Medellín, de Puebla, del Magisterio de la
Iglesia universal y de las Iglesias particulares,
y de la experiencia de vida, de fraternidad
ecuménica, de fe y de martirio de las
comunidades cristianas de América latina.
Esta colección responde a una necesidad
de que la fe, vivida en el contexto de
opresión y de liberación, sea profundizada
teológicamente en todas las dimensiones.
Nuestro patrocinio no significa aprobación
de las opiniones personales expresadas por
los distintos autores. Como Pastores, dentro
de un sano y legítimo
Mons. Paulo Evaristo
pluralismo, apoyamos
Cardenal-Arzobispo de Sao
con simpatía
Ams Mons. Alberto y vigilancia este Arzobispo
Paulo - Brasil esfuerzo de de
reflexión teológica Cuenca
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en un contexto
eclesial y Pires
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Jesús Calderón Mons. Obispo Prelado de Ayaviri -
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Metzinger Mons. Perú Obispo de Tubaráo -
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Mons. Mariano J. Obispo Auxiliar de Sao
Parra León Mons. Joel Paulo - Brasil Obispo
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Décio Pereira Mons. Brasil Obispo Auxiliar de
Francisco Manuel Sao Paulo - Brasil Obispo
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Antonio Gaspar Mons. Sáo Paulo - Brasil Obispo
Néstor Herrera de Machala - Ecuador
Heredia Mons. Jesús Obispo Prelado de
Martínez Mons. Babahoyo - Ecuador
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Mons. Orlando O. - Brasil Obispo Auxiliar de
Dotti Mons. Izidoro Vacaría - Brasil Obispo de
Kosinski Mons. José Tres Lagoas - Brasil Obispo
Gomes Mons. Jaime de Chapecó - Brasil Obispo
Collins Mons. Jorge de Miracema do Norte -
Hourton P. Brasil Obispo Auxiliar de
Mons. Antonio B. Santiago - Chile Obispo de
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Joaquim Rufino do Quixadá - Brasil Obispo de
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Patricio J. Hanrahan Auxiliar de Sáo Paulo -
Mons. Alfredo Novak Brasil Obispo de Santo
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Moretto Mons. Tito Obispo de Rio do Sul -
Buss Mons. Alano Brasil Obispo de Itapeva -
Pena Mons. Pompeu Brasil Obispo de Limoeiro
Bezerra Bessa Mons. do Norte - Brasil Obispo de
Gregorio Warmeling Joinville - Brasil Obispo
Mons. Luis Sainz Auxiliar de Cochabamba -
Hinojosa Mons. Bolivia Obispo de Coroatá
Reinaldo Pünder - Brasil Obispo de Pinheiro
Mons. Ricardo Paglia - Brasil Obispo de
Mons. Tiago C. Ryan Santarém - Brasil Obispo
Mons. Thomas J. Auxiliar de Detroit - USA
Gumbleton Mons. Obispo de Uberlándia -
Estéváo Cardoso de Brasil Obispo de Canarias -
Avelar Mons. Ramón España Obispo Auxiliar de 9
Echarren Ystúriz Bilbao - España Obispo de
Mons. Juan María Palencia - España Obispo
Uriarte Mons. Nicolás de Vic - España
Castellanos Mons.
José María Guix
CONTENIDO

Págs.

Introducción .......... , .................................... 13

1. Situación de la problemática ...... 17
2. Núcleo escatológico fundamental
73
3. La muerte en la perspectiva cristiana
145
4. La resurrección de los muertos y el
fin del
mundo .............................................. 179
5. El juicio de Dios y la purificación para
elen-
cuentro con Dios 227
T n f iA rn o v r* io l rx •
f\ nmmpco
\r O /IO

Conclusión ................................................. 293

Bibliografía ................................................ 297
Glosario ....................................................... 301
Indice ........................................................... 313 11
 INTRODUCCION

La teología es un servicio a la fe. Esta a su

vez se parece a esos círculos concéntricos que
forma una piedra al caer sobre la superficie de
las aguas, que se van poco a poco apagando
hasta llegar a la orilla. Cuanto más cerca del
centro, tanto más claros son sus trazos. Cuanto
más lejos, más se van diluyendo. Lo mismo
pasa con la fe cristiana: firme, clara, nítida en
sus rasgos centrales. La teología pertenece más
bien a las líneas más alejadas, y tiene por tanto
contornos más vacilantes.
La escatología se basa en el núcleo central
de la fe en un Dios de la vida, cuyo proyecto
salvífico se extiende sobre toda la historia
humana hasta su plena realización en la
eternidad. Es un proyecto que no ha concebido
la fantasía humana, sino que se ha revelado en
la encarnación, muerte y resurrección de Jesús.
Por eso mismo, el dato escatológico
fundamental es Jesucristo.
La inteligencia humana, a lo largo de los
siglos, se ha visto asaltada por muchas
preguntas. Preguntas que surgen de muchas
fuentes diversas —filosóficas, científicas,
sociales, psicológicas, etc.— y que han
obligado al cristiano a volverse continuamente
hacia ese dato escatológico central: el reino de
Dios realizado en Cristo. Y accionado por el
motor propulsor de esas preguntas, el teólogo
no cesa de hacer circular sus reflexiones en13
torno ai eje central, distanciándose cada vez
más en sus eiuboru- ciones prolongadas. Este
conjunto termina creando un todo didáctico,
que se ha dado en llamar «Tratado». Así pues,
este libro quiere ser un Tratado de
escatología.
En un primer momento se ha intentado
trazar la situación de la problemática
escatológica. La teología asiste al desmorona
miento de un andamiaje tradicional por obra
de los embates de la razón moderna y del
despertar crítico de las capas populares. El
desmoronamiento de las preguntas
tradicionales nos ocupará por algunos
momentos, para atender luego al caminar
histórico del pensamiento escatológico,
descrito en breves pinceladas.
El segundo capítulo se centra en el núcleo
de la escatología: el reino de Dios como
cercanía de Dios. Experiencia que se vive en la
actualidad de hoy, pero que sólo se puede
entender a partir de la predicación y de la vida
de Jesús, hasta el punto de que podemos
hablar de una verdadera personificación del
reino en su persona. En esta perspectiva
intentaremos entender la continua cercanía del
reino.
La muerte, en la perspectiva cristiana, pierde
su carácter victorioso definitivo sobre la vida
humana, para dar lugar a la esperanza. Así, en
el capítulo tercero, se intenta comprender este
acto complejo de la muerte —acto de la
naturaleza, acto de la persona, hecho social —
en su apertura hacia la vida eterna.
Por eso, en el capítulo cuarto este misterio
de la muerte encuentra su última explicación
en la fe de la resurrección de los muertos.
Temática muy discutida a partir de diferentes
esquemas interpretativos, que unas veces
chocan radicalmente con la tradición cristiana y
otras intentan serle fieles. En íntima relación
con la resurrección de los muertos se tratará
brevemente la cuestión de la parusía del Señor.
Esta manifestación última del Señor es al
mismo tiempo juicio y purificación salvadora.
Entonces, la temática del juicio y del purgatorio
es la continuación lógica de esta reflexión, que
profundizará en algunos aspectos de esta
totalidad escatológica.
Y, finalmente, en los últimos capítulos nos
detendremos
14 en la profundización de la
realidad de la felicidad —el cielo— y en la
posibilidad de la condenación —el infierno—
que se reserva a los hombres según las
decisiones que hayan asumido en su vida.
Lu divuiúu íiudcvcurtul cnirt «novísimos»
individuales y colectivos está ausente de la
estructura de este estudio. Procuramos partir
más bien de un núcleo central, que irradia
alcanzando al hombre, a la historia y al cosmos.
El reino de Dios, plenamente revelado en Cristo
glorificado, viene a nosotros en cada instante,
interpelando nuestra libertad, haciéndonos
tocar —por así
decirlo— lo «último y definitivo» ya dentro de
la historia. Por la resurrección de los muertos y
por la transformación radical del cosmos, por
obra del Dios vivificador, ese reino de Dios ya
presente en la historia se hará entonces
trasparente a cada uno de nosotros y a todos.
Esto no sucederá sin que hayamos pasado
antes por el misterio kenótico de la muerte, del
juicio y de la purificación. No en una prioridad
temporal, sino en la simultaneidad propia del
nuevo modo de existir glorificado.
En un esfuerzo por responder a una
problemática que surge, bien de las
comunidades de base, bien de los sectores
medios de la sociedad, intentamos elaborar
estos temas con esta doble perspectiva. Si el
tono didáctico resulta a veces demasiado rí-
gido, lo corregirá la práctica pastoral
relativizándolo adecuadamente. Porque este
trabajo tiene que ser leído precisamente desde
ese lugar eclesial de la práctica pastoral, ya que
no desea ser más que un modesto servicio a
esta práctica.
 CAPÍTULO I
SITUACION DE LA PROBLEMATICA
(J. B. LIBANIO)

Un hecho innegable: la problemática

escatológica se va situando cada vez más en
el primer plano del escenario teológico. Esta
irrupción escatológica ha desconcertado la
estructura tan ordenada del tratado
eclesiástico de los novísimos. Por eso
estamos asistiendo a la paradoja de que el
interés por un tema acaba poniendo en crisis
la enseñanza del mismo. En el fondo topamos
con la constatación dolorosa de la distancia
existente entre unas respuestas bien
estructuradas y las verdaderas preguntas de
los fieles. Y la distancia tiene lugar tanto en
lo relativo a las clases ilustradas como en lo
que se refiere a las capas populares. Esto
significa que se da un desfase entre las pre-
guntas escatológicas que plantean los fieles
cultos o los iletrados y las respuestas ya
elaboradas y dispuestas del tratado
tradicional de escatología.
En términos de enseñanza teológica, la
escatología se había reducido a ser un mero
apéndice de la teología. Al cerrar la bóveda
sistemática teológica, se insertaba en ella la
última cuña con los novísimos. Lo cierto es
que, de hecho, los novísimos pertenecían
mucho más a la homilética misional que a la
teología. Hoy la escatología se ha convertido
en horizonte, que sirve para iluminar desde el
problema de la conciencia de Jesús, de su
predicación y de la fundación de la Iglesia 17
hasta el compromiso social del cristiano en la
lucha transformadora. Diferentes por origen y
2 —- Escatología

por naturaleza, los cristianos ilustrados y los

grupos populares participan de este nuevo
impulso escatológico. En general, los autores
atribuyen únicamente a la problemática
moderna ilustrada la relevancia de la
temática escatológica y el desmoronamiento
de las preguntas fundamentales tradicionales.
Pero ambos —la relevancia y el desmorona
miento— sufren también el impacto de la
piedad y de la práctica del pueblo, sobre todo
en Latinoamérica, que consta de mayorías no
trabajadas todavía por la razón ilustrada de
forma tan prolongada y tan persistente como
ocurre en el mundo occidental desarrollado.

1. Desmoronamiento de las preguntas

fundamentales
tradicionales
En el nivel genético-estructural, la teología
es siempre segunda, nunca primera. Sólo
existe, porque existen preguntas que se le
hacen a la fe. Lo primero es la fe que
pregunta. Viene luego la teología que
responde. Luego la teología es siempre
respuesta, aun cuando se olvide más tarde de
las preguntas a las que respondía. Por otra
parte, esto es lo que ocurre con frecuencia. Y
por eso, la teología cristaliza como si fuese
una totalidad redonda. Puede suceder que
alguien llegue a la fe por la teología, en el
sentido de que el medio para despertarse a la
realidad problemática de la fe haya sido el
contacto con la teología. Pero ello no impide
que ésta haya sido a su vez un intento de
responder a preguntas hechas a la fe.
La teología se hace caduca cuando las
preguntas a las que responde se agotan,
pierden vigor y vigencia. Y no son preguntas
vivas. Reflejan más bien otro horizonte
cultural y existencial. En ese caso se requiere
una atención muy fina para captar las nuevas
preguntas y responderlas con la riqueza de la
tradición. O también, intentar resucitar de
nuevo las preguntas silenciadas, si es que
esto es posible. Puede ser que el desinterés
por ciertas preguntas y respuestas no sea
todavía
18 un signo de profundo cambio
cultural, sino que signifique una amnesia
momentánea, una falta de vigor intelectual u
otro factor en sí íiiíiinu ^ut»íiuii<iL>¡c y
í>upeiabie. Pero en otros casos se trata de un
avance irreversible de la conciencia y de la
práctica humanas, que ya no se satisfacen con
la estrechez del horizonte anterior. En el
primer momento, nuestra atención se dirigía
más bien a la fuerza radical de la razón
ilustrada, que es la que ha vuelto caducas a
muchas preguntas tradicionales.
1.1. Configurar el mundo definitivo
apocalípticamente 1

Una visión precientífica del mundo, una

lectura fundamen- talista de la Escritura,
sobre todo de los escritos escatológicos y
apocalípticos, y la imaginación fantasiosa y
curiosa del ser humano respecto a los
acontecimientos misteriosos que le rodean o
que le aguardan han provocado, más en las
predicaciones populares y en las obras
artísticas que en los escritos estrictamente
teológicos, infinitas imágenes sobre las
realidades finales del mundo y de la historia.
Con mayor sobriedad, aunque sin dejar de
pagar cierto precio a la «física de las últimas
cosas» (Y. Congar), la teología trataba los
temas escatológicos como si fueran
reportajes anticipados del destino final de la
historia, del mundo, del hombre. El esquema
tripartito del mundo —arriba el cielo, la tierra
en el centro, abajo el infierno— ha creado
toda una semántica escatológica, que influía y
revelaba al mismo tiempo nuestra
comprensión de las últimas realidades. Subir
a los cielos, bajar a los infiernos asumían
connotaciones demasiado realistas y
espaciales.
1
Sobre
Apocalíptica es untodo
génerolas literario
catástrofes finales
muy utilizado
en el judaismo
—caída tardío y enoscurecimiento
de estrellas, los círculos cristianos de
sollos
delescritos
y
primeros siglos. El contenido principal de los
de la luna, irrupción
apocalípticos versa sobredel mar, producción
la manera como serán del los
acontecimientos
caos por la confusión finales, dela elemento
partir de sólidovisiones
y
comunicadas a un vidente y por medio de él. unidas
líquido, incendio
normalmente global— recibían
con amonestaciones. A diferenciacolores
de los
muy vivos,
escritos por el tardío,
del judaismo estilo los
deltextos
trágico filme de
canónicos The
la
Escritura del Antiguo Testamento, y más aún los del
day af-Testamento,
ter.
Nuevo son más sobrios en relación con
las Imágenes
descripciones terroríficas
fantásticas y alimentaban
coloristas de losla
acontecimientos futuros. Sin embargo, el término
configuración
apocalíptico del in la connotación de imágenes
conserva
vigorosas, descripciones catastróficas del final de los
tiempos. A su vez. el término escatología se refiere
más al sentido último, definitivo, profundo de la vida
humana, ya presente en esta vida y que se realizará
plena y sin velo alguno en la vida más allá de la
muerte. Esta realidad última puede ser descrita a su
vez de forma apocalíptica, o sea con imágenes 19
fantasiosas, o no. Por eso, con frecuencia estos
términos se entrecruzan, aunque tengan sentido
diferente. Evidentemente, el sentido de la escatología
quedará claro a lo largo de todo el libro. Esta nota sólo
intenta evitar equívocos que perjudicarían desde el
principio a la comprensión del texto.
fierno y del purgatorio. Delirios de belleza
envolvían el cielo. El impulso imaginativo,
apoyado en las metáforas bíblicas, ofrecía
elementos y pábulo a tan fantástico reportaje.
La lectura fundamentalista de la Escritura,
hecha al margen de los avances exegéticos,
duró demasiado tiempo. ¡Cuánto le debe la
descripción física del infierno; hasta el punto
de que el profesor de Dogmática de Münster,
Baus, llegó a calcular la temperatura de su
fuego sobre la base de las indicaciones bí-
blicas! 2 .
En esta lectura de la escatología ha pesado
la perspectiva pastoral-misionera. La Iglesia,
al salir de la edad media, dejaba tras de sí un
proceso evangelizador deficiente, sobre todo
en las regiones rurales. En el proceso
hercúleo de evangelizar con mayor
profundidad, la predicación de los novísimos
ocupó un papel destacado en los pulpitos
dominicales y en las misiones rurales. El
miedo al infierno y el horror a las penas del
purgatorio sostuvieron, como uno de los
pilares básicos, el edificio imaginario social
de la Iglesia, único lugar de salvación 3 . Lo
imaginario no se alimenta fundamentalmente
de reflexiones abstractas ni de conceptos
teóricos precisos, sino de imágenes y de
elementos figurativos, como indica la misma
palabra.
A esta estrategia pastoral se añade un
instinto profundo de curiosidad en el hombre
en lo que se refiere a las realidades del más
allá. Está abierta una puerta por donde puede
entrar toda una serie de imágenes y fantasías
para describir esas realidades postreras. La
G. Greshake, Más fuertes que la muerte. Lectura
oratoria sagrada, la piedad y laSantander
devoción
2

esperanzada de los «novísimos», Sal Terrae,

1981,
3
J. 21.
popular, las. Lecreaciones
D ELUMEAU catholicisme artísticas
entre Lutherinundaron
et Voltaire,
PUF, Paris terreno,
1971, 274ss; C. C ASTORIADIS , A Instituifáo
este fértil impregnando fácilmente
imaginaria da Sociedade, Paz e Terra, Rio 1982, 139- la
imaginación colectiva religiosa del católico
197.
medio,
20 sobre todo en los siglos
postridentinos. Si puede decirse lo mismo de
otros momentos de la historia de la Iglesia,
en cambio vale de este último período la
eficacia inteligente en la confección de ese
mundo imaginario, siguiendo ya
loe Hiptárrí^n^c nnp moH^rniHaH mi*» vnlorn lo
planificación racional.
 De forma incisiva podemos decir que el
desmoronamiento de esta pregunta por las
últimas realidades en forma de anticipaciones
descriptivas hizo surgir una pregunta más
radical todavía por el significado de ese
Ultimo inquietante. Así pues, no se trata
tanto de preguntar por las «últimas
realidades», sino por lo «Ultimo» de todas las
realidades. No es por los acontecimientos
futuros por lo que pregunta el hombre mo-
derno, sino por el acontecimiento del Futuro
Absoluto. No se indaga con curiosidad sobre
los «eschata» (plural griego: cosas últimas),
sino más exactamente sobre el «Eschatos»
(singular masculino), Jesucristo: plenitud,
pleroma, acontecimiento escatológico por
excelencia, que pone bajo juicio toda nuestra
existencia; que afecta como referencia y
como instancia última a nuestro ser, a
nuestro destino definitivo.
Esta distinción entre «eschata» y
«eschaton» o «Eschatos», entre los futuros
categoriales y el Futuro Absoluto, entre las
últimas realidades y el Ultimo de las
realidades, no es tan sencilla. Si por un lado
nos sitúa ante el problema real de la escato-
logía, apartándonos del riesgo de caer en
representaciones fantásticas, del
desbordamiento de la imaginación creadora,
del abuso de lo emocional en una esfera
absolutamente incontrolable, por otro lado
nos deja apoyo para comprender algo de ese
«Eschaton», de ese Futuro Absoluto, Ultimo
de todas las cosas.
Por más dramáticos que sean algunos
pasajes de la Escritura en su aparente
descripción del final de los tiempos, una
literatura religiosa posterior de enorme
vigencia entre predicadores, escritores
sagrados, directores espirituales, visionarios
religiosos y tantos otros tipos de expresión21
religiosa los ha superado en realismo, vigor y
patetismo. Cuanto más terrible se dibujase el
destino final del hombre, del mundo y de la
historia, tanto más claro se pensaba que
estaban abordándose los novísimos. Tanto la
sobriedad bíblica como la exuberancia exa-
gtiada dc ¡a literatura religiosa posterior
planchan un problema de fondo. ¿Hasta
dónde nos encontramos ante un pen-
samiento mítico, que necesita
desmitologizarse y hasta dónde la
representación es una condición humana de
pensar? ¿Se resuelve el problema de los
novísimos reduciendo las últimas realidades a
lo Ultimo, los futuros categoriales al Futuro
luto, los eschata al Eschaton? ¿Ese Ultimo,
ese Futuro Absoluto, ese Eschaton puede
concebirse sin alguna representación?
En la raíz de toda esta nueva problemática
hay varios factores de naturaleza científica y
filosófica, que tan bien supo captar y
formular R. Bultinann con su programa de
«desmito- logización». La pregunta por una
«configuración descriptiva del destino final
del cosmos» se fundamentaba en una imagen
pre- galileana del mundo y en un universo
sagrado de significaciones. La revolución
galileo-copernicana desestructura esa figura
del mundo que sustenta las descripciones
apocalípticas. Según ésta, el cielo se sitúa en
la parte superior con el trono de Yahvé en su
cima, teniendo por debajo los diferentes
coros angélicos en siete órdenes de dignidad.
Los más dignos —los querubines y los
serafines— flanquean el trono de Dios. Ese
cielo se sostiene apoyado sobre las columnas
de la tierra, como firmamento fijo, estable.
Las nubes son los carros de Yahvé. Del
firmamento cuelgan los astros. El piso medio
es la tierra; plana, limitada, marco de la vida
del hombre. Debajo está el sheol, la morada
de los muertos; lugar oscuro, tenebroso,
donde no se alaba a Dios, donde sólo se lleva
una semi-vida (Sal 6,6; 30,10; Ez 28,8; Dt
32,22; Jn 26,5; 38,16s; Sal 88,7.10.13).
Imaginémonos a Yahvé descendiendo de su
trono y agitando el firmamento con su corte
angelical. Fácilmente entenderemos que los
astros que cuelgan del firmamento se caen
sobre la tierra, la destruyen, la incendian, la
reducen a cenizas con su fuego. Los cielos se
oscurecen al caer sus lámparas, en contraste
con4 la luminosidad que rodea a Yahvé.
H. C. DE L IMA V AZ , Fé e Linguagem, en R. C INTRA (ed.).
Credo
La para amanháde
evolución II, Vozes, Petrópolis 1971, 31;del
ID .
Ontologia e Historia, laDuas imagen precientífica
Ci- dades, Sao Paulo
mundo construida
1968,138-142.212-213. por la razón antigua hacia
la
22 representación moderna inaugurada por la
revolución copernicana se caracteriza como
el paso de un «cosmos jerárquico de
esencias, objeto de una teoría en el «entjrio
origina! de contemplación, a un munJo dc
leyes, objeto de una reconstrucción teórica
en el sentido moderno del modelo
matemático» 4 . Pero más profundamente
que el cambio de esta imagen del mundo ha
influido en la crisis de la pregunta tradicional
escatológica el impacto que podríamos
llamar de «síndrome de hermenéutica». El
espacio hermenéutico tradicional religioso,
construido sobre la sacralidad de las
significaciones dadas por otros libros
también sagrados que contenían
revelaciones, traducía una especulación, una
reflexividad casi directa e inmediata entre el
texto y su significado. El libro se presentaba
como «soporte primordial de
significaciones». En él se manifestaba de
modo privilegiado el sentido que había que
buscar por medio de técnicas propias y reglas
definidas.
La revolución hermenéutica viene a poner
en evidencia la interferencia de
condicionamientos socio-culturales tanto en
la constitución del propio texto —tarea
desarrollada con gallardía por las ciencias
históricas y por los trabajos historiográficos—
como en el momento presente de la lectura.
En la hermenéutica teológica la entrada de la
subjetividad por el conducto kantiano y la
insistencia sobre la existencia en su forma de
expresividad a través de la filosofía existencial
heideggeriana se hacen presentes de una
forma muy clara. R. Bultmann asume de
nuevo radicalmente esta problemática
hermenéutica en relación con el mundo de
significaciones sobre el que se había edi-
ficado la teología cristiana y lleva a cabo,
según expresión del padre H. Vaz, «el más
importante giro de la reflexión teológica
realizado por lo menos después del siglo XIII»
5
.
Las afirmaciones escatológicas de la
Escritura, en cuanto formuladas dentro del
marco
5 del
H. C. DE L IMA Vcosmos antiguo,
AZ , Fé e Linguagem, o.c., necesitan
36. ser
desmitologizadas. En efecto, los hombres del
mundo actual que han tenido algún contacto 23
con el pensamiento científico, incluso en las
formas vulgarizadas por los grandes medios
de comunicación de masas, ya no conciben el
cosmos de esa manera. Se necesita, por
tanto, una desmitologización del lenguaje
escatológico.
Bultmann captó con exactitud el final de
una problemática y el comienzo de la nueva
pregunta moderna por una comprensión de
la escatología fuera de los moldes
descriptivos e imaginarios. Sin embargo, el
camino de reducirla al momento
existencial de la decisión ante la interpelación
de la palabra de Dios trascendente,
absolutamente gratuita, en el kerigma des-
mitologizado, interpretado hoy, actualizado a
nivel de transición de una existencia
inauténtica (sin fe) a una existencia auténtica
(de fe), empobrece sin duda la riqueza
escatológica de la pregunta, y por tanto
también de la respuesta. Esta existen-
cialización del Futuro Absoluto de la línea
bultmanniana al suprimir dialécticamente la
discontinuidad entre el momento de la
notificación salvífica en Jesucristo y el
nuestro y al hacer que el hombre pase del
«eón» antiguo (su pasado de pecado) al
«eón» futuro (libre del pecado), reduce y
restringe demasiado su significado y su
realidad. Sobrevalora el hecho de la
notificación salvífica (el Dass), dentro de un
claro escepticismo por su contenido (el Waí)
y su modo (el Wie). Vuelve a la escatología
sumamente personal, a-histórica, puntiforme,
quitándole la dimensión histórico-dialéctica
de
6
un lado y trascen- dente-temática de otro
.
No se trata aquí de discutir la posición de
R. Bultmann, sino sencillamente de
mencionar la desmitologización como ex-
presión de ese desmoronamiento de una
escatología tradicional. El apartó el Eschaton
de un horizonte premoderno para situarlo
como pregunta radical de nuestra existencia,
con la exigencia de una respuesta personal,
pero reduciéndolo al límite de la
existencialidad.
Este problema de desmitologización
suscita, además, la cuestión metafísica de la
propia
6
estructura
H. Z AHRNT , A vueltas condel
Dios.conocimiento, en el
La teología protestante
en el
sentido siglo XX,
de Hechos y
inquirir Dichos,
si Zaragoza
nuestras 1972, 232ss.
ideas no
K. Rahner, La resurrección de la carne, en Escritos de
necesitarán deMadrid
un 1961,elemento
206-223. visual y
7

teología 11, Taurus,

representativo. En otras palabras, de si no
será bipolar, conceptual
24 y visivo, todo
conocimiento humano 7 . De este modo el
Futuro Absoluto, el Ultimo de todas las cosas,
no puede ser pensado sin un mínimo de
representación. Las imágenes o
representaciones no significan
necesariamente una manera premoderna o
precientífica de conocer —mitos—
nne bava nup «¡nnprar <;inn un Hpmpnto npr^carír* pn«rtr^
A'' i i ' --- *' w »_ ^

conocimiento. La realidad pensada recurre a

ellas como
ayudas. Podemos y debemos ir corrigiendo
las imágenes, pero nunca prescindiremos de
ellas por completo. Las imágenes, sin
embargo, siguen siendo imágenes y no valen
ni sustituyen a la realidad pensada.
La reflexión teológica sobre la escatología
tiene precisamente como tarea hermenéutica
la de criticar los esquemas representativos,
sin perder el contenido de la fe. Y está claro
que el esquema premoderno, «mitológico»,
del cosmos no vale ya para interpretar las
preguntas escatológicas del hombre situado
en el mundo moderno, post-galileano. Por
eso, se buscan nuevos esquemas
representativos, que correspondan mejor a la
experiencia moderna.
En resumen, podemos decir que la
escatología no viene a responder a las
preguntas sobre el modo como acontecerán
las realidades últimas. No son afirmaciones
descriptivas, narrativas, sino que implican un
discurso performativo. No relatan, sino que
provocan a las personas a la responsabilidad,
a tomar actitudes ante su realidad. No son
informaciones histórico-des- criptivas, ni son
visiones proféticas anticipadas del futuro,
sino que son teología en el sentido más
estricto de la palabra. Hablan del Absoluto de
Dios en relación con el hombre y del hombre
en relación con ese Absoluto, como
esperanza, como perdón, pero también como
justicia. Ese núcleo queda revestido de
imágenes, de reflexiones y de experiencias,
traducidas dentro del espacio hermenéutico
en que se vive.

1.2. Nuestra relación con el «más allá »

La escatología tradicional estaba atenta a
responder a nuestras preguntas sobre las
relaciones con el más allá. Estas se 25
formulaban de diversas maneras. Unas veces
venían de la conciencia de nuestra debilidad,
proyectando entonces hacia el fu- ture Id
ccn:pen ro ^Ar ‘ m1*íwo pcü míeprís» Otra« ^p
configuraban como intento de asegurar ya
aquí en esta tierra, con obras bien definidas,
la vida futura. Otras veces, por fin, revelaban
la preocupación por el destino eterno de
nuestra alma, en una medición de méritos y
deméritos, a fin de saber qué coeficiente de
castigo o de premio tendríamos reservado.
 La conciencia de la debilidad humana solía
estar alimentada por dos fuentes dc
experiencias: el miedo y la culpabilización. Se
vivía una verdadera «omniprcsencia del
miedo», basada en la deficiencia técnica para
arrostrar las amenazas de las catástrofes
naturales, las epidemias, la falta de seguridad
social K . Este miedo permitía fácilmente dar
un salto a la trascendencia y abría las puertas
al discurso escatológico tradicional. Cuanto
más se palpaba esa debilidad, tanto más
clara resultaba la ruptura apocalíptica de las
últimas realidades, construidas sobre las
ruinas de todo lo que el hombre había
construido.
Nuestro miedo de hoy no es ya el de la
impotencia, sino el de la locura, el del
orgullo, el de la ganancia, el del afán por
dominar a los demás, a la naturaleza y a los
hermanos. Por eso mismo no lleva a la
trascendencia, sino que engendra violencia,
busca el ansia de defenderse, la creación de
mecanismos para neutralizar las amenazas.
Hay toda una trama defensiva que se
alimenta del miedo, desde las construcciones
de bun- kers hasta los sofisticados
instrumentos electrónicos para detectar el
peligro y accionar la alarma.
La culpabilización refuerza este
sentimiento de debilidad 9 ; la conciencia de
las propias faltas y pecados delante de Dios,
el contraste entre la majestad divina y
nuestra pequeñez, el movimiento de
introspección que nos revela nuestra
impotencia, todo esto abre espacios a las
respuestas escatológicas.
8
Este sector
J. D ELUMEAU de la
, La Peur culpabilización
en Occident ha sufrido
(XlVe. - XVHIe. siécles).
Une
unacité as- siégée,
enorme Fayard, Paris 1978,
transformación 31ss. al avance
debido
de J. Delumeau,
las (Xllle.Le Peché etpsicológicas,
prácticas la Peur. La culpabilisation
sobre en
1983.todo
9

Occident - XVllIe. siécles), Fayard, Paris

psicoanalíticas, y por el fenómeno de
liberación
26 que éstas han creado. Es célebre
aquella afirmación lapidaria de Pío XII: «Es
posible que el mayor pecado del mundo
actual consista precisamente en el hecho de
que los hombres han perdido el sentido del
pecado». Todo este inmenso y profundo fe-
nómeno de la culpabilización se ha
trasladado del terreno reli- c n n « r> a l d p l a
n a tn lo a ía

La psicología revela con mayor claridad

cada vez los meca
nismos condicionantes del obrar humano en
sus formas patológicas y neuróticas, de
manera que disminuye la culpabilidad moral
y cede su lugar a las prácticas terapéuticas.
En este nuevo contexto cultural creado por
esas ciencias del hombre no queda ya
espacio para las preguntas que con tanta
fuerza planteaba el interior culpabilizado del
hombre. Las angustias que proceden de la
conciencia de culpabilidad se disuelven con
frecuencia en los diálogos terapéuticos o
mediante la fuerza química de drogas
tranquilizantes. No llegan a surgir en forma
de preguntas en busca de respuestas
escatológicas. Estas pueden parecer más bien
como mecanismos represivos, que es preciso
atacar con las armas liberadoras de teorías y
de prácticas psicológicas.
El instinto de seguridad es fundamental en
el hombre. Radica en su sentido profundo de
autoconservación. La medicina y las prácticas
de salud cuidan de la conservación del
cuerpo sano. La gimnasia adquiere muchas
formas variadas. Los centros de cultura
corporal se ven llenos de asistentes que
ansian prolongar su vida sana. La economía
se preocupa de la conservación y
multiplicación de los bienes materiales, que
garanticen la supervivencia y el desarrollo de
la humanidad. Finalmente, la organización
social prolonga a nivel colectivo el instinto
básico de la autoconservación.
Pues bien, cuanto mayor sea la conciencia
de la precariedad de todos estos esfuerzos
de conservación de nuestra existencia
humana, cuanto más penetrante era el
sentido de trascendencia alimentado por la
religión y por otras experiencias, tanto más
se preocupaba el hombre de una garantía
para el más allá que sucedía a esta vida frágil.
Esta garantía podían conseguirla las clases 27
pudientes a cambio de obras de caridad, sin
que hubiera que proceder necesariamente a
una conversión de su posición social. Queda
garantizado el cielo para el que ya poseía en
la
LlCIlil, ai J JI C L I U ucuctiu ut unua euaiiiud aCtwS pCi'oOiiaiCo ü C
práctica religiosa o de caridad asistencialista.
Esta pretensión ha sido fuertemente atacada
por la crítica ideológica a la religión que han
hecho Feuerbach y Marx.
En relación con las clases populares, esta
crítica actúa poniendo de manifiesto los
mecanismos compensatorios de la es-
catología, que pone en la conquista del cielo
el contrapeso de las privaciones y renuncias
terrenas aceptadas con humildad.
La misma teología moderna ha
reaccionado negativamente ante las prácticas
religiosas, vistas dentro de la relación obra-
mérito. Un sentido más agudo de la
gratuidad de la salvación, un mayor énfasis
en el polo del evangelio que en el de la ley,
en el de la gracia que en el de la obra
humana, en el de la libertad que en el del
deber impuesto han debilitado la fuerza de la
pregunta. Más aún, le han quitado todo su
vigor.
Este malestar pastoral se ha reflejado, por
ejemplo, en la capa de silencio que ha caído
sobre la práctica de los nueve primeros
viernes o de los cinco primeros sábados,
como pasaporte seguro para el cielo. El
concilio Vaticano II, en la constitución
Gaudium et Spes, traduce muy bien este
cambio de problemática. Insiste fuertemente
en el impacto de las acciones humanas sobre
la construcción de la sociedad terrena como
derivación de la vocación cristiana,
precisamente para 10 apartar la idea de
alienación religiosa . Las simples acciones
de caridad o los actos religiosos no nos
garantizan el cielo, dispensándonos del
compromiso por la trasformación de la
realidad.
Otro aspecto de esta pregunta por la vida
del más allá revela una preocupación
individualista. Esta perspectiva ha asumido
plasticidad en la frase que se encuentra
esculpida en los cruceros de muchos de
nuestros pueblos: «Salva tu alma». Elemento
central de los sermones de misiones
populares.
10GS 39. Dato imprescindible de la pastoral
de conversión, ajena a los compromisos
sociales.
28
El individualismo es la marca profunda, el
pecado original del sistema capitalista liberal
que se impuso en occidente. Pero, por la
influencia de otras ideologías y filosofías, sin
hablar de la predicación social de las Iglesias,
se va consolidando la perspectiva
comunitaria, colectiva, social.
Una ác la» caiatíeiísiicas de la icuuvaciúu
de ias Iglesias en las últimas décadas consiste
precisamente en la superación de la
perspectiva individualista, desde las
celebraciones litúrgicas hasta las prácticas
pastorales. Como reflejo de este cambio, y
también como condicionante de la misma, la
teología se va apartando de las preguntas
típicamente individuales, para considerarlas
en términos de comunidad, de colectividad.
De este modo se desmorona la pregunta
que se centraba en la preocupación
individualista por la vida del más allá. La pre-
gunta se centra más bien en el significado
escatológico del obrar del hombre en el
mundo actual, en la construcción de la
realidad social. Se modifica la pregunta en la
comprensión de la relación con el más allá. Se
aleja de la perspectiva «comercial» de
acciones que garantizan el capital eterno,
para descubrir lo definitivo presente ya en la
actividad humana. No se trata sólo de un
capital para el mañana. Ya hay rasgos de defi-
nitividad en el obrar presente. Y ese obrar se
hace en comunión con otros en un caminar
histórico de pueblo.
Por tanto, está claro que una escatología
que tenía como eje central la división entre
«novísimos individuales» y «novísimos
colectivos» no responde ya a preguntas que
parten sobre todo de una mayor dialéctica
entre lo histórico y su dimensión definitiva,
entre la construcción del presente y la patria
futura.

1.3. Escatología, utopías e ideologías

La escatología dispensaba en cierto modo
al cristiano de preocuparse de las utopías. Su
verdadera patria es la celestial. No necesitaba
de proyectos sobre la patria terrena. Por eso
las utopías no le interesaban ni se convertían
en pregunta teológica. El empeño por las
realidades terrenas inspiraba siempre cierta
desconfianza de debilidad de fe, de
condescendencia con los valores terrenos.
Muchas de las utopías históricas reflejaban 29
más un deseo del pasado, una añoranza por
el «paraíso perdido», que la as piración ñor una
nueva sociedad. La escatoloaía cristiana está
totalmente dirigida hacia el futuro. Hay una
separación total entre ambos movimientos.
La escatología tenía conciencia de ser la
superación de una concepción tradicional y
arcaica de utopía. La pregunta que se le hacía
a la escatología se dirigía al futuro, como
realidad nueva «que el ojo no vio, ni el oído
oyó, ni se le antojó al corazón del hombre»,
sino «que Dios
preparó para los que le aman» (1 Cor 2,9). Y
la «sociedad tradicional intenta acercarse a la
perfección de los orígenes y prolongar el
momento primordial de su fundación» u. La
utopía significó para muchas sociedades
tradicionales un «sueño que anestesia su
dolor del mundo, su dolor de vivir»,
revelando ante todo «una voluntad de vuelta
a las estructuras inmutables de una ciudad
tradicional..., una ciudad que se levanta por
encima de las aguas turbias del sueño, como
una isla en la punta del océano, como la
ciudad del hombre liberado12de sus angustias,
en el extremo dc la noche» .
Muchas dc las utopías arrancan de las
capas inconscientes de la insatisfacción
humana, individual y/o grupal, ante el pre-
sente que se sufre, a fin de recobrar la
tranquilidad uterina, materna, donde se nada
en la inconsciencia, j en la protección contra
cualquier decisión dc la libertad. Utopías que
son, una vez más, fuga hacia un pasado
infantil, que tan cruelmente ha puesto de
relieve el psicoanálisis.
Estas utopías suscitan menos problemas a
la escatología que a otros departamentos de
la teología. No es tanto el problema del
destino último y definitivo el que entra en
cuestión, sino mucho más el origen del
hombre, la ruptura con el gran tabú, el
pecado original de nuestra historia personal
y social.
La escatología como respuesta simultánea
sobre el destino último y sobre la actuación
del hombre en este mundo se ha vuelto
insuficiente y precaria con la ocupación del
primer plano por la problemática de la utopía
como fuerza transformadora de la realidad,
11
como J. Servier, Histoire de
proyecto l’Utopie, Gallimard,
creativo de unaParis
nueva
12
Ib., 27.
1967, 13.
sociedad. Es el problema que arrastra, como
hemos
30 visto, la Gaudium et Spes con coraje y
decisión. La doctrina tradicional de los
novísimos centraba demasiado su atención
en el resultado de esta vida —cielo, infierno,
purgatorio, juicio particular— o en el destino
último del mundo y de la historia. Esta
pregunta pierde en interés ante los nuevos
cuestionamienros sobre el significado del
obrar humano ya en este mundo. Los ojos se
vuelven hacia el juego, su desarrollo, sus
lances decisivos, las tácticas empleadas, más
bien que hacia el resultado
final. Pues bien, la escatología clásica
descuidaba esla Irania del juego, para
recordarles continuamente a los hombres la
importancia única y decisiva del final del
juego. En el aula de teología, en un momento
patético, el profesor decía a los alumnos que
en el fondo nada tenía importancia en
comparación con aquel último instante de
vida, ante la última gracia decisiva de
salvarse o condenarse. En esta misma línea se
movía la homilética tradicional. El momento
puntual de la muerte hacía oscurecer toda la
existencia humana, toda su historia,
haciéndola relativa e irrelevante. Para los
buenos, eso servía de alerta. Para los malos,
de ofrecimiento de misericordia.
El creciente interés por el compromiso
social y político, por la relevancia social de las
utopías en el proceso histórico, sitúa de
forma nueva el problema escatológico de la
«instantaneidad de la salvación», de la
concentración histórica en el momento de la
muerte.
La nueva pregunta, que sitúa de otra
manera y deja sin contenido la
espiritualización y moralización tradicional
del obrar humano, cuestiona la concepción
de una realidad definitiva totalmente
completa, perfecta, que se inaugura con la
muerte. Invalida esa imagen del cielo como
un banquete o una morada ya totalmente
preparados, adonde se entra por la puerta de
la muerte. En ese caso, la vida en la tierra no
guarda relación con ese cielo a no ser en
cuanto que ofrece al individuo el billete de
entrada. Pero su realidad misma está ya en sí
plenamente acabada, completa. Este tipo de
visión
13 escatológica es el que sufre el impacto
de 14la GS 10.
nueva
GS 14.
problemática de las utopías
sociales
15 en curso. El hombre cree en la
GS 39.
seriedad de la construcción de la sociedad
terrena. Se pregunta con angustia: «¿Para qué 31
aquellas victorias adquiridas a tanto coste?
¿Qué se seguirá de esta vida terrena?» I3 ;
«¿cuál es el significado último de la actividad
del hombre en el universo?» 14 . El hombre
sabe que «la esperanza de una nueva tierra,
lejos de atenuar,
'»• »i • i i* .i i ... ^ ^ „_4.^
llldb U1CI1 UCUt UilJJUldai au OVJUC.1AUVJ vi
pvu^^iv/iiuuiivinu
I5
de esta tierra» . ¿Y por qué? Aquí en la tierra
puede ya
«presentar cierto esbozo del siglo nuevo» 16 .
¿Pero cómo? ¿Qué significa y qué permanece
de ese esbozo? ¿Hasta dónde implica un
continuo perfeccionamiento de la realidad
definitiva? Si nosotros «hemos de encontrar
de nuevo los buenos frutos de la naturaleza y
de nuestro l7trabajo, aunque limpios de toda
impureza» , ¿esto significa que la realidad
definitiva está ya en parte construyéndose
aquí en un sentido muy concreto y hasta
«materialista»?
Las utopías terrenas suscitan el problema
de la articulación de las mismas con la
escatología, más allá de una relación moral,
de mérito, de prueba resuelta positivamente.
Las utopías presentan hoy una especie de
proyecto histórico por construir, posible de
realizarse históricamente y por lo mismo
motor de entusiasmo y de acción. Un
proyecto que es fruto del contraste del
presente real con la capacidad imaginativa y
con el deseo del ser humano. En su última
raíz encontramos, no ya el deseo consciente
de la huida a la libertad, de la búsqueda del
seno materno, sino la sed de infinito, la
apertura a la trascendencia innata en el
hombre por la fuerza del acto creativo de un
Ser infinito, comunitario: el Dios Trino. Ese ser
humano, constituido en su autonomía de
libertad y conciencia por el acto creativo de
Dios, tiene como horizonte el infinito. Y
semejante dinamismo en dirección al infinito
estimula la fantasía creativa, proyectando
nuevos contextos humanos, en busca de la
superación de los límites, de los fracasos, de
los fallos del presente real.
En este proceso creativo de utopías,
¿dóndeG tropieza el hombre con la realidad
escatológica?
S
G ¿Hasta dónde la articulación
significa
3
S identificación y dónde se impone la
32 9
distinción
3 insuperable? Esta nueva
.
9
problemática
. elimina una escatología es-
tática, ya terminada, en donde las novedades
no pasarían de ser accidentes secundarios en
relación con una esencia, en sí perfecta,
complcta, plena. ^Ilaaía úuiiüc muclius
dinamismos presentes en la utopía no pasan
de ser ilusiones siempre escondidas bajo
nuevas máscaras, que son sin embargo en el
fondo fruto del eterno constructor de la torre
de Babel (Gén 11)?
 La utopía ataca a la escatología tradicional
por el ala de la inercia operativa de esa
enseñanza. La ideología, a su vez, avanza en
su ataque por el ala de los intereses ocultos e
inconfesables de ciertas enseñanzas. Sus
sospechas respecto a la problemática
tradicional consisten en que ésta alimentaba
un comportamiento práxico conservador de
la situación social presente, favoreciendo por
tanto a los que gozan de privilegios, de
bienestar material, cultural y hasta espiritual
dentro de ella.
La visión tradicional carecía de posibilidad
crítica ante el embate de las ideologías. De
ahí su vacuidad. No conseguía distinguir con
claridad cuándo venían sus respuestas del en-
cuentro con los verdaderos problemas de fe y
cuándo, por el contrario, paralizaban las
prácticas liberadoras y reforzaban las
conservadoras, proyectando el obrar cristiano
hacia dentro de un sobrenaturalismo ilusorio.
La pregunta del cristiano comprometido se
refiere a la articulación de las esperanzas
humanas con la esperanza escatológica,
asumiéndolas dialécticamente. En otras
palabras, ¿cómo las esperanzas humanas
concretan y anticipan en realización la
esperanza última? ¿Y cómo la esperanza
mayor se capta en la esperanza menor de
nuestra vida cotidiana, sin que caigamos en
un mero proyecto de intereses ideológicos?
¿Hasta qué punto podemos ir a engrosar una
corriente ideológica sin comprometer el
carácter trascendental, universal y definitivo
del mensaje escatológico?
El nacimiento de una futurología, sobre
todo dentro de un contexto del desarrollo del
capitalismo, plantea una nueva pregunta al
carácter crítico de la escatología. Si por una
parte, la futurología intenta describir de
antemano el futuro de la humanidad en sus
detalles, utilizando los últimos y sofisticados33
recursos de la informática de los
computadores, abriendo inmensos campos
3. — Escatología.

de vida y de prosperidad a la humanidad, por

otra parte otra sene de previsiones pinta
escenas catastróficas para algún momento no
muy lejano. En ambos casos, la futurología se
transforma en pregunta nueva a la
escatología, bien sea eliminando la esperanza
cristiana animadora de las luchas
transformadoras, bien sea fomentando
refugios apocalípticos, animados de
irracionalidad entusiástica.
 Después de los informes preocupantes del
Club de Roma , han prevalecido la angustia y
el miedo. La pesadilla de la anástrofe
atómica, la loca acumulación de armamentos,
el control de los mismos por mecanismos
electrónicos capaces de cometer un error de
consecuencias fatales para la humanidad, In
amenaza del agotamiento de recursos
imposibles de renovar y de importancia vital
por culpa de un despilfarro irracional, la ola
creciente de actos terroristas de alcance cada
vez mayor, la masa gigantesca de miserables
en los países del tercer mundo hoy dormidos
pero mañana despiertos y que amenazan de
muerte a los grupos ricos de la tierra, en fin,
una suma de todas estas amenazas sobre el
futuro de la humanidad a corto plazo han
engendrado la desesperación, la angustia, el
miedo o la irresponsabilidad ávida de pensar
sólo en el presente. Hay ya matrimonios
jóvenes que quieren pensar únicamente en el
corto plazo de su existencia, multiplicando
hasta el máximo las ocasiones de gozo y de
placer, sin ninguna perspectiva de futuro a
través de la procreación de hijos.
La escatología cristiana vive en cierto
modo la experiencia del «baile de la isla
Fiscal», donde en vísperas de la caída del
imperio brasileño la familia imperial y los
nobles se entregaban locamente a la fiesta y
al despilfarro. O como cuando la ciudad de
Roma, amenazada ya por los enemigos
bárbaros, vivía aún en la euforia de su lujo y
esplendor, concentrándose en el placer del
presente. Tanto más trágica es la
comparación cuanto que no se trata ya de la
caída de un imperio, sino del exterminio de
toda la humanidad.
¿Qué esperanza puede haber para un ser
humano
IK
Club deque vaHalle
Rome. desarrollando
á la croissance?,una ciencia
Fayard, o
París 1972.
una técnica, cada vez menos utilizadas para el
34
hombre, pero que lo obligan a adaptarse a
ellas y a ser absorbidos por ellas, como
observa A. Huxley? Este «Mundo feliz», hecho
por completo de técnica y de uso de los
medios científicos, aspira a la estabilidad
social total. Para eso el hüiu'üic tiene que sci
¡¡evado a queiei su propia esclavitud. Y para eso
se requiere la seguridad económica. Pero más
profunda todavía tiene que ser la «revolución
personal, en los espíritus y en los cuerpos
humanos».
 Esta revolución profunda y personal
presupone descubrimientos e invenciones.
Primero, una técnica de la sugestión muy
mejorada, que condicione desde la infancia y
más tarde al individuo con la ayuda de
drogas. Segundo, un conocimiento científico
del ser humano que lo coloque en el lugar
adecuado de la jerarquía social y económica
para evitar descontentos, origen de ideas
críticas peligrosas. Tercero, ofrecer instru-
mentos de evasión, que proporcionen
placeres sin resultar nocivos. Cuarto, un
sistema eugenésico perfecto para
estandarizar el producto humano y facilitar la
tarea de los dirigentes. Esos son los principios
del «Mundo feliz» 19. En la medida en que la
humanidad camina en dirección a ese
«Mundo feliz» —y hay señales de que ya lo
está haciendo en cierto modo— la escato-
logía cristiana se siente hondamente
desafiada.

1.4. Conclusión
En medio de los cristianos cultos e
ilustrados reina un franco malestar ante la
versión tradicional de la escatología. Sus
preguntas no obtienen respuestas. Y, a su
vez, las respuestas ofrecidas no les dicen
mucho. Este desfase tiende a aumentar. El
horizonte del hombre moderno, ilustrado,
está marcado por la problematicidad de la
existencia, por la valoración de la
intersubjetividad, por la conciencia histórica,
por la influencia poderosa de la ciencia, por
el significado creciente de la praxis. El
espacio hermenéutico de la escatología
tradicional se constituyó en el interior de la
sacralidad, de la concepción precientífica del
mundo,
19
de
A. H UXLEY , Unla carencia
mundo de la
feliz, Plaza autonomía
y Janés, S.A., del
sujeto,
Barcelonade 1983la preocupación
3
. por la objetividad
descriptiva de los acontecimientos 35
escatológicos.
El giro antropocéntrico eliminó preguntas
que se centraban en el espacio unitario de lo
sagrado, de lo objetivo, del teocen- trismo. El
giro afecta al punto <de comprensión, a la
inclinación de la pregunta, de modo que el
rió de la revelación tendrá que fluir de modo
distinto. Pero no se trata de negar la
totalidad de las respuestas, ya que —como
expresión de fe de una comunidad—
encierran siempre elementos de verdad. Y la
verdad
es una totalidad. Cada uno de los elementos
de la verdad se suma a los otros en la
configuración del espacio luminoso de la
verdad total y definitiva. No se avanza en el
reino de la verdad disminuyéndola, sino
sumándola. No se trata de una simple suma
aritmética, acumulativa en el sentido de
formar un depósito material; se suma
reinterpretando; se suma reapropiándose de
la verdad en unos horizontes siempre nuevos.
Al fijarnos en el desmoronamiento de las
preguntas tradicionales, no hemos querido de
ninguna forma hacer una historia del
momento teológico anterior, sino
simplemente indicar en qué punto éste se va
viendo cuestionado por preguntas modernas.
Por eso mismo, el aspecto considerado es
muy restringido y es captado precisamente
en su negatividad. En efecto, era ésta la que
estaba en cuestión. Los elementos positivos
de la concepción tradicional, como por
ejemplo el sentido profundo de la
trascendencia y de la fragilidad radical del ser
humano, han logrado atravesar
soberanamente
2. Preguntas de laengente
la teología todas las
tempestades culturales. Lo que necesitan es
serEl rein- troducidos dedentro
agotamiento las del nuevo
preguntas
escenario,
tradicionales en donde
ha sido encontrarán
provocado ante todo su
luminosidad
por anterior,
la irrupción de la sin las sombras
razón moderna,fugaces
crítica,
de perspectivas
científica, ya prescritas.
histórica y por la imposición del
tema de la existencia humana como
expresividad, esto es, como algo que no es un
mero hecho bruto, sino conciencia, capacidad
de expresión, de automanifestación.

2.1. Persistencia de la imaginación religiosa

popular
En contradicción, o al menos reduciendo la
relevancia de lo que hemos dicho sobre el
desmoronamiento
36 de las preguntas
tradicionales de la escatología clásica,
persiste en amplios segmentos de nuestras
capas populares una imaginación religiosa
colectiva, en la que constituyen una pieza
básica los novísimos tal como se conciben
tradicionalmente. No hay ninguna cele-
bración de misa comunitaria en medios
populares donde no aparezca la intención
general: «por las benditas almas», sin más
explicitación. Pocas realidades son tan
consistentes para esa imaginación religiosa
como la existencia de «las almas del
purgatorio»; almas que están penando en
espera de nuestra ayuda a través de las
oraciones y sobre todo de misas; almas que
nos pueden ayudar o perjudicar según sea
nuestra actitud con ellas: recuerdo, ayuda en
forma de sufragios, o bien olvido y descuido.
Al terminar la celebración del aniversario
de una muerte, un familiar vino a hablarme
para cerciorarse de que ya había cumplido
todo lo que debía con el muerto. El último
plazo, según su rito religioso, era la
celebración anual. Hasta entonces estaba
pendiente una deuda con el muerto. Ahora sí
que podía quedarse tranquilo; por su parte,
las cuentas estaban claras.
En íntima relación con los sufragios están
las promesas que el muerto había hecho
durante su vida y que no había cumplido. Esa
situación, que traduce la expresión «alma en
pena», carga a los parientes y amigos con la
obligación de cumplir las promesas no
cumplidas por el difunto. Obligación sagrada,
cuyo incumplimiento, según la creencia
popular, impide la entrada en el cielo del
«alma en pena» y atrae castigos sobre los
que no la cumplen.
En ese mundo religioso poblado de almas,
fácilmente se asocian las figuras diabólicas o
angélicas. Ellas son las mediadoras de los
mensajes de los condenados o de los
salvados respectivamente. Las historias de
almas de condenados que se aparecen, como 37
gran lección y amonestación a los vivos de
los peligros de la condenación eterna,
circulan abundantemente en los medios
populares. Muchas de ellas tienen su origen
en los
, 11 1 1
............................ ^,v* ^ rv a «-I 1. /-v n « i-v /-I r\ r j~\ r*

¡>L-J JllUJlCS UC- 1U3 Jf c-lt tu i^wiuiu uv iiuiwü

de divulgación. Frecuentemente las
apariciones de Cristo, de la Virgen, de los
santos vienen a corroborar ese mundo
imaginario de almas, de demonios, de fuego
del infierno, de penas del purgatorio, de
intercesión de los santos y, sobre todo, de la
Virgen.
 Dentro de ese mundo imaginario social
religioso se ha creado un equilibrio entre el
rigor y el espanto de las condenaciones y de
las penas del infierno y del purgatorio por
un lado, y la posición amable y
tranquilizante de la Virgen María. ¡Cuántas
predicaciones y cuadros representan a María
poniendo su mano misericordiosa sobre la
balanza del juicio! Si el platillo de los
pecados pesaba más y amenazaba inclinar la
balanza hacia la condenación, surge de
pronto la Virgen poniendo su mano en el
otro platillo y desequilibrándolo hacia la
salvación. La devoción a Nuestra Señora
significó en el mundo católico cierta
suavización de los rigores escatológicos de
la predicación. Compensación que con
frecuencia ha faltado entre los protestantes,
en donde se impuso cierta rigidez.
La relación con los personajes que habitan
en el mundo del más allá es central en la
problemática escatológica. Las acciones en la
tierra se entienden en función de la relación
con ellas. No raras veces, dentro de una
perspectiva mercantil. Las promesas ocupan
en ese comercio con los seres sobrenaturales
un papel preponderante; intentan atraer su
benevolencia a cambio de ritos, sacrificios,
procesiones, donativos generosos, actos
religiosos. La relación con esos seres
sobrenaturales está personalizada, hasta el
extremo de llegar a antropomorfismos
exagerados. Nuestros sentimientos de
envidia, de celos, de resentimiento o, por el
contrario, de halago, de conquista, de
sensibilización, se proyectan sin más en los
seres del más alia. Y sobre esta base se
organizan los ritos y las actitudes religiosas
de muchas personas.
Esa imaginación religiosa popular es un
verdadero
38 desafío a la escatología.
Evidentemente, las dos respuestas más fáciles
a esta problemática se han mostrado
ineficaces. Seguir manteniéndola con
predicaciones tradicionales o
desmitologizarla mediante el recurso a la
racionalidad moderna no resuelve nada
pastoralmente. Porque la conservación
intacta de ese mundo imaginario no prepara
a capas populares para el impacto creciente
de la secularización, que actualmente se ha
visto acelerada en nuestros países con la
entrada triunfal de la TV y sus programas
supersofisticados y de mentalidad urbana
secularizada. Además, donde todavía se
resisten a la secularización, esta posición
tradicional retrasa y dificulta el proceso de
ción; cumple con la función alienante de
mantener al pueblo en su presente situación
de explotación, concentrando sus energías
espirituales en una lucha insana con
personajes sobrenaturales, mientras que los
personajes históricos de las fuerzas
dominadoras siguen perpetuando su acción
explotadora.
Presentar como respuesta a esas preguntas
una escatología dentro de los moldes de la
problemática de la modernidad ha apartado
de la Iglesia a muchas personas que se
encuentran ajenas a ese discurso. Ofrecer
respuestas ya hechas antes de que se plantee
la pregunta desconcierta al auditorio. Por eso
una teología progresista y moderna no
siempre ha sido de provecho pastoral. Al
contrario, ha producido con frecuencia
efectos deletéreos. Hay un presupuesto
elitista. Y no está probado que todos tengan
que pasar por la misma crisis de modernidad,
sobre todo a través de la arrogancia de la
razón o del subjetivismo individualista.
¿Quién sabe si la actitud fundamental de
apertura a lo trascendente y esa familiaridad
con el mundo sacral no pueden avanzar hacia
una comprensión de fraternidad, de
solidaridad en el compromiso, sin que haya
que pagar el elevado tributo del
individualismo ilustrado? La pro- fundización
en la relación con el Otro trascendente puede
extenderse a los demás hermanos, superando
así el elemento de alienación de la
imaginación religiosa colectiva en lo que se
refiere a la dimensión escatológica.
.. Desde dentro del horizonte religioso
tradicional se perciben ciertas aperturas que
permiten un acceso directo a una proble-
mática escatológica, en la que se articulen
dialécticamente la acción trascendente y
soberana de Dios y las actividades humanas 39
de construcción de la ciudad terrena. Así se
hace el tránsito de unas preguntas
escatológicas, sacadas del universo de
agentes sobrenaturales, a unas preguntas que
resultan significativas para la actividad
humana histórica. Con ello se rescata
ei UUCleu llUCLclUUi uc Id llíLdgxlia^iuxi liudlClGIiul, pulí
ficándola de la ganga impura de
concepciones míticas.
La problemática pastoral se complica más
todavía cuando nos las tenemos que ver no
sólo con el mundo imaginario católico
tradicional, sino con ciertos elementos
sincretistas de las religiones afro-brasileñas
 Dentro de ese mundo imaginario social
religioso se ha creado un equilibrio entre el
rigor y el espanto de las condenaciones y de
las penas del infierno y del purgatorio por un
lado, y la posición amable y tranquilizante de
la Virgen María. ¡Cuántas predicaciones y
cuadros representan a María poniendo su
mano misericordiosa sobre la balanza del
juicio! Si el platillo de los pecados pesaba
más y amenazaba inclinar la balanza hacia la
condenación, surge de pronto la Virgen po-
niendo su mano en el otro platillo y
desequilibrándolo hacia la salvación. La
devoción a Nuestra Señora significó en el
mundo católico cierta suavización de los
rigores escatológicos de la predicación.
Compensación que con frecuencia ha faltado
entre los protestantes, en donde se impuso
cierta rigidez.
La relación con los personajes que habitan
en el mundo del más allá es central en la
problemática escatológica. Las acciones en la
tierra se entienden en función de la relación
con ellas. No raras veces, dentro de una
perspectiva mercantil. Las promesas ocupan
en ese comercio con los seres sobrenaturales
un papel preponderante; intentan atraer su
benevolencia a cambio de ritos, sacrificios,
procesiones, donativos generosos, actos
religiosos. La relación con esos seres
sobrenaturales está personalizada, hasta el
extremo de llegar a antropomorfismos
exagerados. Nuestros sentimientos de
envidia, de celos, de resentimiento o, por el
contrario, de halago, de conquista, de
sensibilización, se proyectan sin más en los
seres del más alia. Y sobre esta base se
organizan los ritos y las actitudes religiosas
de muchas personas.
Esa imaginación religiosa popular es un
verdadero
38 desafío a la escatología.
Evidentemente, las dos respuestas más fáciles
a esta problemática se han mostrado
ineficaces. Seguir manteniéndola con
predicaciones tradicionales o
desmitologizarla mediante el recurso a la
racionalidad moderna no resuelve nada
pastoralmente. Porque la conservación intacta
de ese mundo imaginario no prepara a las
capas populares para el impacto creciente de
la secularización, que actualmente se ha visto
acelerada en nuestros países con la entrada
triunfal de la TV y sus programas
supersofisticados y de mentalidad urbana
secularizada. Además, donde todavía se
resisten a la secularización, esta posición
ción; cumple con la función alienante de
mantener al pueblo en su presente situación
de explotación, concentrando sus energías
espirituales en una lucha insana con
personajes sobrenaturales, mientras que los
personajes históricos de las fuerzas
dominadoras siguen perpetuando su acción
explotadora.
Presentar como respuesta a esas preguntas
una escatología dentro de los moldes de la
problemática de la modernidad ha apartado
de la Iglesia a muchas personas que se
encuentran ajenas a ese discurso. Ofrecer
respuestas ya hechas antes de que se plantee
la pregunta desconcierta al auditorio. Por eso
una teología progresista y moderna no
siempre ha sido de provecho pastoral. Al
contrario, ha producido con frecuencia
efectos deletéreos. Hay un presupuesto
elitista. Y no está probado que todos tengan
que pasar por la misma crisis de modernidad,
sobre todo a través de la arrogancia de la
razón o del subjetivismo individualista.
¿Quién sabe si la actitud fundamental de
apertura a lo trascendente y esa familiaridad
con el mundo sacral no pueden avanzar hacia
una comprensión de fraternidad, de
solidaridad en el compromiso, sin que haya
que pagar el elevado tributo del
individualismo ilustrado? La pro- fundización
en la relación con el Otro trascendente puede
extenderse a los demás hermanos, superando
así el elemento de alienación de la
imaginación religiosa colectiva en lo que se
refiere a la dimensión escatológica.
Desde dentro del horizonte religioso
tradicional se perciben ciertas aperturas que
permiten un acceso directo a una proble-
mática escatológica, en la que se articulen
dialécticamente la acción trascendente y
soberana de Dios y las actividades humanas 39
de construcción de la ciudad terrena. Así se
hace el tránsito de unas preguntas
escatológicas, sacadas del universo de
agentes sobrenaturales, a unas preguntas
que resultan significativas para la actividad
humana histórica. Con ello se rescata c!
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ficándola de la ganga impura de
concepciones míticas.
La problemática pastoral se complica más
todavía cuando nos las tenemos que ver no
sólo con el mundo imaginario católico
tradicional, sino con ciertos elementos
sincretistas de las religiones afro-brasileñas
todavía muy vírgenes en una pastoral
coherente y lúcida con estos ritos, que
penetran muy hondo en el universo religioso
del católico, sobre todo en las regiones
donde es significativa la presencia negra. La
relación de los hombres con los orixás o con
otros seres superiores implica serios
problemas en la formulación cristiana de la
escatología.

2.2. Carácter escatológico de los movimientos

populares
A lo largo de la historia de la humanidad
ha habido siempre grupos inquietos que se
movían en dirección a la creación de otra
convivencia social. Entre el presente vivido y
las aspiraciones del grupo había un desfase
tan grande que el grupo se sentía
insatisfecho. Es ése el primer paso para
cualquier cambio. Por eso la historia está
poblada de movimientos quiliás- ticos,
milenaristas, mesiánicos, si el universo
mediador es el religioso, o de rebeliones,
sediciones, revoluciones, si la perspectiva es
secularizada. Por otra parte, es ésta una
distinción frágil, ya que difícilmente
conseguimos aislar en las sediciones,
rebeliones o revoluciones los elementos
sacados del marco religioso, y las
motivaciones puramente secularizadas,
creadas a partir de perspectivas humanistas y
sociales. Evidentemente, en un movimiento
transformador predomina más la perspectiva
religiosa o la secular, según se construyan
sus motivaciones principalmente en el
interior de la imaginación religiosa o revelen
ya la influencia de filosofías arreligiosas.
M. Eliade investigó detenidamente las
sociedades tradicionales primitivas,
procurando
40 captar su concepción ontológica.
A partir de esa ontología arcaica, arquetípica,
ahistórica, los pueblos intentaban soportar la
historia, enfrentarse con las catástrofes
cósmicas, con los desastres militares, con las
injusticias sociales, con las desgracias
personales, regenerando periódicamente el
tiempo a través de la repetición del acto
cusuiugúnico, dei «reiorno ai comienzo», ti
movimiento liberador se orientaba en cierto
modo en dirección al comienzo, a un paraíso
perdido, que funcionaba como mito
alentador. El deseo de abolir las condiciones
actuales y de volver al paraíso se llevaba a
cabo a través de técnicas especiales. El mito
del «paraíso perdido», con la consecuente
situación de inmortalidad, de espontaneidad,
de libertad, de posibilidad de ascensión al
cielo, de encuentro fácil con los dioses, de
amistad con los animales, de conocimiento
de su lenguaje, de ausencia de trabajo, de
abundancia de alimentos al alcance de la
mano. En el horizonte de este mito no había
espacio para una escatología, sino sólo para
una protología. Interesaba regenerar el
tiempo mediante una vuelta a los comienzos.
Estamos en el ciclo del «eterno retorno». Y a
la luz de este mito se entendían los
acontecimientos históricos. Se llevaba a cabo
una des-historización de la existencia
humana. Los personajes históricos perdían
sus contornos, entrando en la categoría de
héroes ejemplares. Los acontecimientos
cristalizaban en mitos.
Los ritmos biocósmicos ofrecían la matriz
de intelección de la historia y de las
personas. Una cosa es real solamente en la
medida en que repite e imita a un arquetipo.
Así pues, la realidad viene dada por la
repetición y participación del modelo
ejemplar. Fuera de eso nada tiene sentido.
Por tanto, es una referencia radical al pasado,
a la creación, produciendo siempre «nuevas
creaciones», «nuevos comienzos», 20 como
regeneración y repetición del comienzo .
En la medida en que esa mentalidad sigue
vigente todavía en nuestros sectores
populares, la problemática de la escatología
cede su lugar al afán por los ritos y rituales
de abolición de la historia y del tiempo,
intentando articular el presente con modelos
pasados. Todo lo que hoy acontece es
20
M. E LIADEde
repetición , Mythes, Reves et Mystéres,
lo ya acontecido. Gallimard,
Esta dinámica
Paris 1957, 80ss; I D ., Le mythe de l’eternel retour,
lleva a verParis
Gallimard, en 1949,
los personajes de un momento
19.63.83.86.100.108- 109.209ss
histórico
(tr. esp.: El la
mitoreaparición de personajes
del eterno retorno, ya
Alianza, Madrid
1979 2
); I D ., Le sacré pero
desaparecidos, et le profane,
que Gallimard,
fueron Paris 1965,
entronizados
70 (tr. esp.: Lo sagrado y lo profano, Barral, Barcelona
en el panteón mitológico de los héroes, de41
1970).
las figuras sagradas. Así se defiende uno de
la historia, pero no transforma la realidad.
Los movimientos populares, que nacieron
dentro de este horizonte religioso, no son
mesiánicos transformadores y no suscitan
ciertamente cuestiones realmente
escatoiogicas.
 Evidentemente, por más cíclica que haya
sido o que sea la conciencia del tiempo y de
la historia de segmentos populares marcados
por esa religiosidad arquetípica y, por tanto,
poco escatológica, vale la observación de la
socióloga María Isaura Pereira de Queiroz
sobre los límites de dicha interpretación: «Las
sociedades tradicionales no están ni mucho
menos condenadas al “tiempo del eterno
retorno” exclusivamente». No puede
sustentarse la tesis de que sólo las
sociedades modernas conocen la doble
noción de tiempo —tiempo cíclico y tiempo
irreversible—; tanto en las sociedades
modernas como en las tradicionales se
encuentra el dinamismo cíclico evolutivo. La
diferencia está más bien en la acentuación
que en la naturaleza de los mismos. En las
sociedades tradicionales, de parentesco,
predomina el tiempo cíclico, mientras que en
las sociedades modernas, de clases,
predomina la noción de tiempo irreversible
21
. Por eso, incluso en los movimientos
sociales alimentados por el mito del «eterno
retorno» hay rasgos escatológicos. Son
recesivos, en cuanto que el rasgo repetitivo,
imitador, conservador, es el que predomina.
Nuestra atención se centrará sobre todo en
las huellas esca- tológicas de los
movimientos populares. Aparecen con mayor
claridad en los movimientos mesiánicos. La
alusión a estos movimientos, aunque sea
algo rápida, puede ayudarnos a comprender
mejor la situación actual en relación con la
problemática escatológica. Hay ya algunos
trabajos que nos ofrecen recursos suficientes
para darnos cuenta de ese background esca-
tológico presente en el seno de las capas
populares,
21 que
M. I. P EREIRA de , O
DE Q UEIROZ vez en cuando
messianismo aflora
no Brasil e no de
modo, Do-
mundo másminus, vigoroso bajo
Sao Paulo la 406.
1965, forma de mo-
vimientos mesiánicos.
42
Puede orientarnos la obra de María Isaura.
Nos presenta una lista de la enorme serie de
movimientos mesiánicos en el Brasil de los
dos últimos siglos. Dos de ellos merecerán
nuestra
esnprial atención Hphirlo a sil imnnrtanria norial v a sil
rnntp-
nido religioso: Canudos y Contestado. Pero
antes de analizar los elementos escatológicos
que surgen en estos movimientos haremos
una breve observación sobre la propia
estructura de
los movimientos populares mesiánicos. Este
análisis nos permitirá captar en la actual
situación pastoral los rasgos mesiánicos
escatológicos presentes, aunque bajo una
forma lingüística o semántica diferente.
En la base de todo movimiento mesiánico
existe un capital religioso anteriormente
disponible, que se activa en un momento
determinado. Ese capital, a su vez, fue
creado, en Brasil, por la evangelización y la
predicación de la Iglesia. Esos elementos
religiosos constituyen un sedimento de
energía espiritual que puede movilizarse en
direcciones muy diversas.
No todo capital religioso dispone de
potencialidad movi- lizadora. Se presupone
una religión dirigida hacia las actividades
prácticas y que se destina a ayudar al hombre
a comprender mejor el mundo en que vive. La
perspectiva de la llegada de un mundo
nuevo, del nuevo reino de Dios, es fun-
damental, bien sea restaurando el modo de
vida antiguo, bien prometiendo frutos que
están aún en posesión de los enemigos, bien
anunciando el dominio sobre la tierra. Esa
promesa va asociada a una serie de prácticas
religiosas, económicas y sociales. Aunque las
prácticas sean frecuentemente de carácter
social, la motivación es religiosa y surge del
capital espiritual del pueblo.
Los movimientos mesiánicos son
populares. Por tanto, interesan
fundamentalmente a los pobres. En dicho
proceso interfiere mucho la predicación de la
Iglesia sobre la pobreza, valorándola como
virtud. En ciertos momentos de su historia se
llegó a situarla incluso por encima de la
castidad y de la obediencia, virtudes
constitutivas de la élite espiritual de la
Iglesia, los religiosos. En contraposición, la
riqueza se presentaba como un obstáculo
para entrar en el reino de los cielos. Los ricos
43
estaban situados, por tanto, en el lado de la
perdición. Las ciudades donde imperaba el
lujo, la fastuosidad, la riqueza, prefiguraban
el reino del Anticristo. Evidentemente, esta
predicación reflejaba un contexto social üe
injusticia, i por eso estaba preparando el
caldo de cultivo y de eclosión de un
movimiento mesiánico de carácter
reivindicativo en el terreno socio-económico,
pero bajo el velo de la religión. Los pobres,
debido a su condición de pobreza, se
situaban más cerca del trono celestial y serían
los que rescatasen al mundo
pecador. Los ricos y los poderosos, al
olvidarse de la igualdad fundamental de los
hijos de Dios, no sólo se condenarían al
morir, sino que en la tierra perderían ya su
autoridad. Dios es la única fuente de
legitimación de la autoridad; quien se aparta
de él, la pierde. Y como telón de fondo está
el modelo de la Iglesia primitiva, tal como
refieren los Hechos, en donde todos los
hombres eran considerados iguales, sin
distinciones de fortuna, repartiendo sus
bienes y poniéndolo todo en común. Se
aspiraba a volver a aquella comunidad
carismática. Se mezclaban así las
reivindicaciones religiosas y las sociales 22 .
Los miembros de los movimientos
populares viven un presente doloroso,
oprimidos, heridos frecuentemente en su
dignidad humana. A su vez, la religión
cristiana les habla de dignidad, de su
condición de hijos de Dios. Les promete
aquello para lo que han sido llamados. Hay,
por tanto, en el capital religioso de las capas
populares ese elemento riquísimo de una
llamada de Dios, de un proyecto divino para
los pobres, donde podrán realizarse como
personas dignas. Y si eso no se ha con-
cretado todavía, se debe a la maldad
humana, a las injusticias creadas por los
hombres. El contraste entre las promesas de
Dios y la realidad vivida por el pueblo,
avivado por la predicación de un líder
religioso, desencadena fácilmente
movimientos de reivindicación. Pues bien,
ese inmenso tesoro de promesas, presentes a
cada paso en las páginas de la Escritura, llegó
al pueblo por medio de los predicadores y de
los evangelizadores. Si por un lado pesa la
fuerza de la situación, de la larga tradición de
opresión,
22
por otro la palabra de Dios ejerce
Ib., 81.84.112s.
una
44
enorme presión sobre la conciencia del
pueblo. Y esa palabra es trasmitida como
promesa y legitimación de las luchas por la
creación de una nueva situación social. Sin
esa referencia religiosa, los líderes
carismáticos no serían capaces de organizar
sus movimientos.
Nos llevaría lejos un análisis detallado del
capital religioso que puede invertirse en
movilización popular, finalmente merece una
especial mención un elemento que ha
marcado toda la historia del cristianismo
desde su cuna: la esperanza en la venida de
Cristo glorioso para juzgar a los vivos y a los
muertos. Nunca ha desaparecido esta
expectativa en el horizonte de la historia de
la Iglesia. Unas veces saltaba al primer plano
con la aparición de grupos, de predicadores,
que anunciaban para pronto el final de los
tiempos; otras veces quedaba sumergida,
latente, pero siempre presente.
H. de Lubac ha estudiado en profundidad
lo que él llama «la posteridad espiritual de
Joaquín de Fiore», mostrando cómo hasta
nuestros días permanece esa espera de una
nueva era, el tiempo del Espíritu, el tiempo
de la libertad plena. Esta mentalidad
apocalíptica se centra unas veces en la
expectativa del fin total y, otras, en el
comienzo de la nueva edad del Espíritu en
esta tierra. P. Chaunu, citado por H. de Lubac,
se refiere a una «infantería del Apocalipsis»,
a «los fanáticos del Apocalipsis, los hombres
de la luz interior, del testimonio del Espíritu
Santo confundido o no con la evidencia
racional, que son de todos los tiempos del
cristianismo» 23 . Este clima apocalíptico ha
estado siempre presente en la predicación
popular y por ello se ha trasformado en
capital espiritual de la religiosidad popular,
en caldo de cultivo de los movimientos
mesiánicos.
No nos interesa ahora un análisis
sociológico de estos movimientos. Por eso
no intentaremos establecer los demás ele-
mentos de la estructura de los movimientos
mesiánicos, como por ejemplo los líderes
23
H. DE Lubac,laLaorganización
carismáticos, postérité spirituelle
de delosJoachim
grupos de
Fiore I: De Joachim a Schelling, P. Lethielleux, París iy/9,
con su propia estructuración interna,
14; vease también u: ue ¿amt-¿tmon a nos jours, P. el ritmo
del24 C.
proceso
Lethielleux, Paris
Fourquin, desde
Los1981. la constitución
levantamientos populares del
en lamito
Edad
Media.
religiosoM. Cas- mesiánico hasta
tellote, Madrid el
1973; V.final delA S
Lanternari.
religióes
movimiento dos oprimidos, Perspectiva, Sao Paulo 1974; R.
FacÓ, Cangaceirosque deja como
e fanáticos, rescoldo
géneses ciertos
e luías, Civ.Bras.,
elementos
Rio 1961 2; C. paraG. un
Tellesmovimiento posterior, las
Bauer, Entstehungsbedingungen
vorpolitischer
condicionesBewe- gungenpropias,
sociales im brasilianischen
sobre Nordósten,
todo la
Heidelberg 1978; y la obra ya citada de M. I. Pereira de
sociedad de parentesco en oposición a la
Queiroz 45
sociedad de clases, etc... Todos estos puntos
ya han sido elaborados competentemente
por los sociólogos 24.
 p

El fenómeno Canudos
El lector brasileño ha tenido ya un primer
contacto con la campaña de Canudos a través
de la obra clásica de la literatura brasileña Os
Sertóes, de Euclides da Cunha. A pesar de su
enorme valor literario y de sus aspectos
testimoniales, la obra adolece de un
lamentable prejuicio racista, elitista,
antipopular, que hoy se han encargado de
corregir otros trabajos científicamente más
serios y ecuánimes. Sin embargo, ofrece ele-
mentos para la comprensión de este
movimiento social, de profundo cuño
religioso.
Todo comienza con un predicador laico,
popular, Antonio Vicente Mendes Maciel,
vulgarmente conocido como Antonio
Conselheiro. Por el año 1973 comienza
Antonio Conselheiro su vida de peregrino, de
beato. Así «surgió en Bahía el anacoreta
sombrío, cabellos largos hasta los hombros,
barba inculta y abundante, faz cadavérica,
mirar fulgurante, monstruoso dentro de su
hábito azul de brinete americano, apoyado
en el clásico bastón que acompaña al lento
caminar de los peregrinos...» 25 .
Se inspiró en los sermones de los
misioneros extranjeros, a los que seguía y
acompañaba, pudiendo así elaborar él mismo
sus propias predicaciones. Con la publicación
de sus sermones 26 se sintieron todos
sorprendidos de su pureza y simplicidad
espiritual. Y en esos sermones predominan
los temas de los dolores de María y de los
mandamientos de la ley de Dios. Distan
mucho de la imagen creada por E. da Cunha
de
25
E.una O S Sertóes. bárbara
«oratoria
da Cunha, Campanha dey ,Canudos,
escalofriante,
Francisco
hecha Alves,trozos
de Rio de Janeiro 1979 2sde
sacados 109,las Horas
26
A. N OGUEIRA , Antonio Conselheiro e Canudos. Revisáo
marianas,
histórica, desconexa,
Nacional, Sáo Pauloabstrusa,
1974. agravada a
veces
27
E. dapor laO . Cextrema
Cunha, ., 113. osadía de citas en - latín
en
46 medio de frases sacudidas, una mezcla
confusa y enmarañada de consejos dogmá-
ticos, preceptos vulgares de la moral cristiana
y de profecías deslumbrantes... La cosa
resultaba truhanesca y pavorosa. Pensemos
en un bufón arrebatado por una visión
apocalíptica...» . Sus predicaciones no se
diterencian mucho de al
gunas que hasta hace poco oíamos en
nuestras iglesias. Recogen una visión
tradicional, dolorista y moralizante de la
religión, pero sin las exageraciones que les
atribuye E. da Cunha.
Es verdad que, basándose en un gran
número de apuntes anotados en pequeños
cuadernos encontrados en Canudos cuando
su destrucción, el autor de Os Sertóes
reproduce algunos textos muy escatológicos.
Tal vez fueron los que contribuyeron a crear
el clima apocalíptico en Canudos, sobre todo
cuando se iban acercando más las amenazas
de destrucción.
«En 18% habrá rebaños mil que corran de
la playa a la selva; entonces la selva se
volverá playa y la playa será selva».
«En 1897 habrá mucho pasto y poco
rastrojo, y un solo pastor y un solo rebaño».
«En 1898 habrá muchos sombreros y pocas
cabezas».
«En 1899 las aguas se volverán sangre y el
planeta nacerá por oriente con el rayo del
sol; chocará con la tierra y en algún lugar la
tierra se enfrentará con él en el cielo...».
«Lloverá una gran lluvia de estrellas y
entonces será el fin del mundo. En 1900 se
apagarán las luces. Dios dijo en el evangelio:
yo tengo un rebaño que está fuera de este
aprisco y es menester que se reúna para que
haya un solo pastor y un solo rebaño» 28.
A estas profecías escatológicas se añadió,
además, el mito sebastianista y el rechaz;o de
la república, que se había proclamado en
Brasil en 1889. Se anuncia la aparición de
Don Sebastián sobre las olas del mar con
todo su ejército. En las coplas populares de
los Ib.,adeptos
28 115. de este reino mesiánico que
introducirá Don Sebastián, como verdadera
antesala del Edén o nueva tierra de Canaán, 47
leemos versos significativos que reproduce E.
da Cunha:
«Don Sebastián ya
llego; trajo mucho
regimiento, acabó
con el civil
haciendo su
casamiento».
 r

«El Anticristo nació

para el Brasil
gobernar; pero aquí
está el Conselheiro
que de él nos librará».
«A visitarnos se acerca
nuestro rey Don
Sebastián, apiadado
de aquel pobre que
vive en la ley del can».
Evidentemente, esta «ley del can» es la
república, contra la que se dirigen otras
invectivas muy expresivas:
«Salió Don Pedro
segundo hacia el reino
lisboeta ¡Se acabó la
monarquía,
Brasil perdió su cabeza!».
«Protegidos por la ley
esos malvados están.
¡La ley de Dios con nosotros!
¡Con ellos la ley del can!».
«Muy desgraciados
son ellos al elegir con
afán: derriban la ley de
Dios y ponen la ley del
can».
«Van haciendo
matrimonios para el
pueblo seducir:
casarán al pueblo todo
con casamiento civil» .
Este mito sebastianista vino naturalmente a
través de la presencia portuguesa. Con un
origen remoto en las coplas pro- féticas del
zapatero de Troncoso, llamado vulgarmente
de Ban- darra —Gonzalo Anes—, surgió este
mito en torno a Don Sebastián, después de su
muerte en la terrible batalla de Alcazarquivir.
Al no dejar sucesor, Portugal pasó a formar
parte del reino de España. Y Don Sebastián
fue adquiriendo vida poco a poco en los
medios populares, trasformado en un
personaje
29Ib., 138-139.mítico.
En nuestro caso interesa percibir cómo al
48 de reminiscencias bíblicas, predicaciones
lado
escatológicas y apocalípticas, se insertó esta
tradición portuguesa, que llegó a ser un
elemento importante en el movimiento de
resistencia de los portugueses
 a la dominación española y de movilización
para recuperar la independencia a finales del
siglo XVI y en las primeras décadas del XVII.
El beato peregrino Antonio Conselheiro,
después de más de veinte años de
peregrinación por el interior brasileño,
terminó fundando en la antigua hacienda
Canudos, a orillas del Vaza- Barris, el
campamento de Belo Monte en 1893. Allí en
Canudos, en su imperio de Belo Monte, el
paraíso terrenal se ponía al alcance de los
fieles. Hasta su destrucción por el ejército
brasileño en 1897, tras sufrir vergonzosas
derrotas, los fieles seguidores del
Conselheiro vivieron una experiencia
escatoló- gico-mesiánica. La figura del
Conselheiro asumió todas las características
míticas del santo, del hombre «sobrenatural»,
que corroboraba además su vida sumamente
sobria, pobre, austera y piadosa. Una copla
popular refleja bien este clima:
«Del cielo vino
una luz que
Jesucristo mandó;
san Antonio
Aparecido del
castigo nos libró.
Si alguno oye y no
aprende, sabe y no
quiere enseñar, su
alma en el día del
juicio grandes penas
pasará» 30.
En estos versos el Conselheiro es
identificado con san Antonio Aparecido. El
ideal de igualdad, la regeneración de muchos
criminales que se arrepentían y abandonaban
su vida licenciosa, el intenso ambiente
religioso que inspiraban los largos rezos de
cada día, la reactivación de las prácticas reli-
giosos festivas y de las procesiones, hacían
del Ibimperio
132.
30
de Belo Monte un lugar de
esperanza para un pueblo sufrido, despojado 49
y paupérrimo. Es verdad que también había
personas acomodadas, que buscaban tal vez
4. — Escatología..

mejores condiciones de vida. Pero

predominaban los descontentos, los
inseguros, los amenazados, los vaqueros, los
emigrantes, los ex-esclavos, los campesinos
víctimas de la sequía.
Canudos consiguió conciliar cierta
austeridad, después de que se prohibieron
las bebidas alcohólicas, la prostitución y el
desorden por la autoridad incuestionable del
Conselheiro, con
la alegría de las fiestas religiosas, cohetes,
danzas, cantos, competiciones de violín; los
trajes festivos de hombres y mujeres, los
tenderetes de pastas, dulces y bebidas sin
alcohol alegraban el campamento. Por eso
puede muy bien decir E. Moni/ que Canudos
no se caracterizaba por la tristeza, sino que
sus moradores se mostraban más bien
«alegres, despreocupados y felices» 31 .
La experiencia fue breve. Pero revela esa
capa subterránea de la conciencia religiosa
popular, que entra en erupción cuando se
suman diversas circunstancias socio-cultural-
reli- giosas. Recogiendo aquí algunos dc los
elementos que veíamos al comienzo de este
párrafo, podernos verificar cómo el mundo
imaginario religioso popular tradicional está
impregnado de deseos de una patria de
conciliación, envuelta en una atmósfera de
oración, de sermones, dc procesiones, de
festejos religiosos, sobre todo en honor de lo
divino. Y no deja de ser interesante señalar la
semejanza con la «era del Espíritu» que
anunciaba en la edad media el abad calabrés
Joaquín de Fiore. Esta esperanza en un
tiempo donde abundaría lo divino, más allá
de la exégesis medieval y de la tradición
espiritual joaquinita, se vincula con las
profecías de Joel, abundantemente utilizadas
en la Iglesia primitiva (J1 3,1-5; He 2,14ss).
María Isaura atribuye gran importancia a
las relaciones de parentesco que predominan
en la sociedad donde se vivió la experiencia
mesiánica de Canudos, para poder explicarla
32
. G. Bauer, en una interesante tesis doctoral,
muestra cómo los movimientos quiliásticos,
como el de Canudos, superan el marco
religioso para adquirir un sentido y una
" E. Moniz, A guerra social de Canudos, Civ.Bras., Rio de
Janeiro 1978, política.
dimensión 41-48. A partir de su inspiración
“ M. I. Pereira de Quf.iroz. O . C ., sagrada
puramente 393. de la
existencia,
orientando a
50 sus
seguidores en una dirección de vida en la
lí
nea de santificarla con ritos sagrados y de
fomentar los valores religiosos, se intenta
instaurar en la tierra el reino de Dios, reino de
paz y armonía, con
mejores condiciones de vida
.i i,i. \r .?
para
........ ¿ ...... _______ . . . . „ .... „i

C1 puvuiv. 1 VI CU 111CAIU piuplvivj puiu VJIUJVJ

VI
choque de las relaciones de producción y
dominación de natu
raleza colonial y precapitalista, que reinaron
en el nordeste brasileño —donde surgió el
fenómeno de A. Conselheiro hasta los años
50 de nuestro siglo, con la penetración
capitalista. Este choque produjo en los
nordestinos cierta desestructuración socio-
económica debido a las nuevas condiciones a
las que tuvieron que adaptarse. Y los
movimientos quiliásticos se presentan como
33
una respuesta
La guerra santa a dicha situación .
Estamos ante un escenario muy distinto.
No se trata ahora de un beato que recorrió
las regiones secas del nordeste brasileño y se
instaló en Bahía. Los personajes centrales se
confunden sobre todo en la memoria
popular. Todo comienza con un monje
llamado Juan María que recorrió las regiones
del interior de Santa Catalina, en la región sur
del país. Con este mismo nombre aparecieron
otros monjes de forma que las historias se
mezclan. Se trata de monjes que desde
finales del siglo pasado predicaban a las
poblaciones mestizas de Santa Catalina. Estos
sucesivos Juan-Marías se fundieron en uno
solo, envueltos en leyendas y milagros,
incluso en vida de uno de ellos. Después de
su muerte se esperaba su resurrección, como
si fuera un personaje sagrado. Venerado
como protector de los débiles y
desamparados, consolador de34 los afligidos,
dio pronto lugar a la leyenda . Sólo faltaba
que apareciese alguien que hiciera saltar de
allí la chispa movilizadora, ya que aquellos
monjes no quisieron crear a su alrededor
ningún grupo.
Fue otro monje con un nombre parecido,
José María, el que de hecho asumió la tarea
de movilizar
33 al pueblo. Atraídos por sus rezos
G. T ELLES B AUER , O . C ., 151-
y sus34 curaciones, por el año 1912 comenzó el
M. I. Pereira de Queiroz, O . C .,
152.195.
primer grupo por los alrededores de Curitiba
268-282.
y Campos Novos, en el lugar de Taquarugu,51
teniendo como punto de partida las fiestas
del Señor Bom Jesús. La región se encontraba
muy desolada por la lucha de los coroneles,
así como por la presencia de dos compañías
extranjeras —Brazil Railway y Southern Brazil
Lumber— que despojaron a los campesinos
de sus tierras. Los
fieles, llegados para la fiesta de Bom Jesús,
decidieron quedarse en el lugar. Muchos, de
hecho, no tenían adonde ir. A otros les
gustaban aquellos días de rezos. Y
curiosamente el monje José María les leía
trozos de la historia de Carlomagno y de los
doce pares de Francia. Las contingencias
políticas les hicieron marcharse a otro sitio,
cerca de Palmas. No vamos a entrar en las
complicaciones de orden político que
envolvieron a este movimiento, haciendo que
las fuerzas del Estado liquidasen a los
seguidores del monje a finales de 1915.
Alimentando este movimiento, sujeto
naturalmente a los intereses políticos, estaba
la creencia en el regreso del monje Juan
María, con un ejército encantado y el
comienzo de la guerra de san Sebastián,
entendida como combate escatológico. En
toda aquella guerra se advierte un
inequívoco carácter milenarista. El cuño
monárquico del movimiento, más que po-
lítico, era religioso. Porque se veía a la
monarquía como la realización del reino
escatológico, como algo del cielo, un orden
nuevo que resultaría de la unión entre los
combatientes y el ejército encantado de san
Sebastián, bajo el caudillaje del santo. En
contraste con el carácter de «guerra santa»,
esta experiencia se vivió con mucha alegría.
Era una fiesta permanente: procesiones,
cohetes, tiros festivos, banquetes de carne,
dentro de un espíritu de igualdad y de
fraternidad. Otro signo escatológico era
también la valoración de la virginidad y de la
inocencia. Se vivía la expectativa de la llegada
del milenio.
Fray Rogelio Um confronto entredespués
Juazeiro, Canudos lae
en HistoriaNeuhaus, deIIH2.0
j-j y Monteiro,
Contestado, Geral da Civilizado Brasileira
35

muerte del monje

Brasil republicano: José
Sociedade María, alDifel,
e Institugóes, observar
Rio-Sáo
cómo sus adeptos
Paulo 1977, 74s.82. cambiaban de ánimo en lo
que a él se refería, recibió una respuesta
52
sintomática de uno de los líderes: éste
levantó la espada y gritó: «¡Libertad!
¡Libertad! ¡Ahora estamos en otro siglo!» 35 .
Esta escena indica muy bien el espíritu
exaltado de los seguidores estusiastas del
monje José María, animados del espíritu del
mitológico monje Juan María.
2.3. Conclusión

Antonio Conselheiro y el monje Juan María

son simplemente dos ejemplos que expresan
una problemática latente. Como ellos,
todavía hay hoy en Brasil personajes que
consiguen movilizar las aspiraciones
milenaristas del pueblo. Este conjunto de
movimientos rústicos, en expresión de María
Isaura, suscita una verdadera pregunta a la
escatología cristiana. Tales movimientos
muestran que hay un capital religioso
popular esperando una catequesis lúcida y
crítica; de lo contrario, hoy podría verse
canalizado por la creación de un reino te-
rreno sagrado y mañana podría ser
aprovechado por algún movimiento secular
sin ninguna perspectiva trascendente.
La pregunta principal se sitúa en la manera
de articular correctamente la construcción de
un reino terreno —en términos modernos se
hablaría de sociedad alternativa— sin perder
por ello la dimensión escatológica
trascendente. La forma grotesca del
milenarismo, que a lo largo de toda la
historia de la Iglesia fue para ella una
tentación que supo rechazar, ejerce todavía
una atracción real en las capas populares.
Frecuentemente se oculta bajo expresiones
más camufladas y disimuladas.
Si nos paramos a considerar los proyectos
que van brotando en el seno de las
comunidades eclesiales de base a lo largo del
país, veremos cuán agudo es el problema. No
hay encuentro popular que no comience con
la conocida letanía de las opresiones. Y
desde ellas surge el grito de «¡basta ya!». Y
se habla de la lucha por una «nueva tierra».
Hay innumerables canciones, entonadas con
entusiasmo, que reflejan esta conciencia
latente. A título de ejemplo, Migrante
condensa en la belleza de su letra y de su53
música este sueño de liberación:
«Quiero entonar un nuevo canto de
alegría al rayar de aquel día que
asomará en el llano.
Celebraré con mi pueblo la alborada.
¡Mi gente liberada! ;La lucha no fue en vano!
Peregrino por las sendas de un mundo desigual,
despojado por el ansia y la ambición
del capital, del poder del latifundio,
expulsado de mi tierra y de mi hogar,
no sé adonde caminar,
agarrado tan sólo a mi esperanza...
 Sé que Dios nunca olvida el clamor de
los pobres, que Jesús fue amigo y
servidor del oprimido.
Los profetas no se callan denunciando la opresión.
¡Porque la tierra es de todos los
hermanos y en la mesa hemos dc
compartir el mismo pan!
El universo se mueve por la fuerza del
amor, y la luz de sus estrellas ilumina
mi sendero.
Mi trabajo en comunión hará que los
arrozales florezcan empapados en
torrentes de justicia...
¡Y en sus frutos podremos cosechar la libertad!».
Más escatológica todavía es la Bandeira do
Divino, que ha pasado del terreno religioso a
cantarse como canción folclórica en todas las
radios. Allí se revela la mentalidad religiosa
de nuestras comunidades:
«Los devotos del Divino abrirán su
morada; y la Bandera del Niño será
acogida y loada.
Dios bendice a ese devoto por la
limosna que da: al que tiene sed da
agua y al hambriento le da pan.
La Bandera lo asegura: tu cosecha será
tanta que tu mesa estará llena y tu casa
será santa.
El perdón será sagrado y la fe será
infinita, el hombre se verá libre y
reinará la justicia.
Lo mismo que los tres Magos siguen a
la estrella guía, la Bandera va delante
mostrando mejores días.
En la Bandera va escrito que él de
nuevo volverá.
¡Nuestro Rey será bendito y del pueblo
nacerá!».
¡Nada tan expresivo como este texto!
Síntesis de promesas terrenales con una
alusión explícita a la venida del Niño y a su

54
relación con la movilización popular. Este
texto suscita clara mente el problema que se
vive en intensidad en las comnni dades de
base bajo la expresión «movimientos de
liberación». El núcleo de esta problemática es
escatológico. ¿Hasta dónde los movimientos
populares son mediación, encarnación, con-
creción, realización parcial pero real de la
gran liberación?
En la Missa da Terra sem Males, que tiene
como autores al obispo-profeta de Araguaia,
Pedro Casaldáliga, y a Pedro Tierra, se canta
al final de la celebración, como síntesis de
todo su mensaje:
«Los pobres de esta
Tierra queremos
inventar esta
Tierra-sin-males de
cada alborear.
¡Vive siempre
buscando la
Tierra que
vendrá!...
¡María, en el
comienzo; al fin,
Marana-tha!».
La Bandeira do Divino, la Terra sem Males,
la esperada liberación y otras muchas
expresiones por el estilo circulan abundan-
temente entre las comunidades de base,
como signo de esperanza en medio de la
situación de pobreza y explotación. Ese
pueblo de Dios, que está en camino, «cada
día más cerca de la tierra esperada», como
también se canta en las comunidades, es el
que se convierte en el centro de la
problemática teológica escatológica. En
resumen, no es la razón ilustrada ni la exis-
tencia
3. humana
Bosquejo como expresividad
histórico lo que
de la problemática
constituye
escatológica la pregunta mayor a la
escatología, sino los grupos
Todo esquematismo y todapopulares
división dequela
van trazando
ríodos resultansusumamente
camino de liberación
arriesgados.entre
historia en la
En pe
maleza opresiva
efecto, para cadade la realidad presente. Ellos
dejan tras de sí, sobre todo cuando en medio
de esos movimientos populares hay cristianos
y comunidades de cristianos, la pregunta del
significado escatológico de todo ese esfuerzo
y del sentido de esperanza de ese caminar.
período descrito en sus características
generales se pueden aducir fácilmente
innumerables excepciones y una gran serie
de hechos que hacen explotar dicho esquema
en su precariedad. Nos acechan dos
obstáculos opuestos. O describimos en
detalle un momento determinado de la
historia de tal manera que perdemos de vista
su significado global y desaparece entonces
la periodización; o bien nos limitamos a las
características generales que cubren dicho
período, recogiendo sólo unos elementos tan
generales que nos sirven de poca ayuda. Por
eso, más que una real periodización de la
trayectoria escatológica de la práctica y de la
conciencia eclesiales, indicaremos tan sólo
las tendencias predominantes en cada
momento, conscientes de los límites de tales
afirmaciones.

3.1. Horizonte de las comunidades

Los estudios crítico-históricos del tiempo
de Jesús y del comienzo de la Iglesia
acentúan el horizonte escatológico que por
entonces reinaba. «No se puede negar
históricamente —dice E. Schillebeeckx— que
tanto la comunidad O como Mateo y Lucas
interpretaron la actividad de Juan Bautista y
la de Jesús (y también la de la propia
comunidad cristiana) a la luz de los
movimientos asideos —marcadamente
escatológicos— de meta- noia, penitencia o
conversión ya existentes en el judaismo (Le
13,34-35; 6,22; 36 Mt 11,18-19; cf también Le
9,58; 11,3132)» . El período que vivió Israel
desde la guerra macabea (siglo II a.C.),
pasando por la guerra judía y la destrucción
del
36
templo
E. (año
S CHILLEBEECKX 70 p.C.),
, Jesús. Historiahasta
de un la rebelión de
viviente,
Cristiandad,
Bar Kokba Madrid(año 135 1981, 106s.
p.C.), estuvo marcado por
movimientos de conversión de carácter
56
claramente apocalíptico: antes del fin del
mundo, Israel se encuentra una vez más ante
la oferta divina de gracia para la conversión;
después ya será tarde, porque el fin es inmi-
nente.
El núcleo central del mensaje de Jesús es
también escatológico, bajo la forma del juicio
inminente de Dios. Por eso la figura que
mejor traduce la actividad de Jesús en su
conciencia y
en la percepción de sus oyentes es la de
«mensajero escalólo gico». La cristología del
Maranatha es con toda probabilidad (debido
a la identificación inicial de Jesús con el
profeta escatológico) el credo más antiguo,
continúa E. Schillebeeckx 37 . Pablo, en la
epístola a los tesalonicenses, retrata con
claridad este ambiente de expectativa
inminente del Señor, imaginándose él mismo
con vida aún para esa ocasión (1 Tes 4,15). En
una palabra, la Iglesia nace envuelta por el
velo escatológico de la esperanza inminente
de la venida del Señor. Este es el ambiente
que respira la tradición judía, la literatura
intertestamentaria, la práctica de Jesús con
sus banquetes escatológicos, sus curaciones
significativas, su acogida y su ofrecimiento
de perdón a los pecadores, sus parábolas, sus
bienaventuranzas, su oración del
padrenuestro, sus sermones escatológicos; y
lo mismo ocurre en la Iglesia primitiva, con
su insistencia en las celebraciones y en las
oraciones para pedir la llegada del Señor
glorioso.
Más aún, muy pronto los cristianos
conocieron la persecución, las exigencias
radicales del martirio, como posibilidad real y
próxima. Esto valía de forma más patente
todavía para los que asumían el papel de
liderazgo y de dirección en la comunidad
cristiana. Los apóstoles, sus sucesores
directos e inmediatos, los primeros papas,
muchos obispos y presbíteros tuvieron que
dar testimonio de su fe por el derramamiento
de sangre. Vivir en esa situación de extrema
emergencia y urgencia favorece la atmósfera
escatológica. Por eso, J. Weiss puede
reconocer en la ética cristiana, definida en el
sermón
37
Ib.. 375.de la montaña, una «ética de
emergencia»,
38 tal de
J. Jeremías, El Sermón como opina
la montaña, también
en Palabras de A.
Schweitzer
Jesús, Madriden sus publicaciones 38. En un
1968.
tiempo de tribulación, de muerte inminente, 57
nuestras energías se concentran en un último
esfuerzo y se enciende la esperanza de una
salvación próxima y de una reestructuración
total.
La tradición semita de que se alimentó la
Iglesia primitiva trabaja fundamentalmente
en la doble dimensión de memorial y de
promesa, de recuerdo de las gestas de Dios
como alimento de la esperanza en otra
intervención de Dios en la his
toria más maravillosa todavía. En el origen de
todo este clima escatológico está la propia
experiencia de Dios que tuvo Israel no tanto
en los fenómenos cósmicos ni en una
naturaleza hie- rofánica como
fundamentalmente en el acontecer de su
existencia como pueblo. Israel vive una
religión de promesa, de futuro, escatológica.
Y, realmente, para Israel coinciden la
promesa y el Dios de la promesa. De ahí que
Israel sea un pueblo que vive siempre en la
expectativa de la venida de Dios. La
proximidad de Dios que viene, que está para
venir, ocupa su horizonte religioso. Herencia
que la Iglesia primitiva conserva,
cristificándola, interpretándola a la luz de
Jesucristo.

3.2. La lenta bifurcación

Durante mucho tiempo todavía la teología
erudita de no pocos Padres de la Iglesia
mantuvo encendida la llama milena- rista, sin
dejar que se apagara el clima de la
expectativa escatológica. San Ireneo alude a
un mundo renovado, en donde reinarán los
elegidos. Es justo que reinen en donde
sufrieron. Otros Padres siguen la misma línea,
como Tertuliano, Lactan- cio, Eusebio de
Cesarea, Jerónimo, el mismo Agustín en
ciertos momentos, etc. .
Evidentemente, será en lo subterráneo de
las capas populares, al margen de las
enseñanzas oficiales
- w H. Rondet toca el problemade della milenarismo
Iglesia y enex- los
plotando
Padres condofrecuencia
en Fins homem e fimen doherejías o grupos
mundo, Herder, Sao
Paulo 1968, 29ss.42ss;
carismáticos a título de ejemplo
heterodoxos, citemos
este hermoso texto de Ireneo: donde
«He aquí seguirá viva
las palabras
esa Señor:corriente
del Vendrán días en milenarista o
que las viñas crecerán sey
metamorfoseará
tendrá cada una mil cepas, cada en cepa mil expectativas
ramas, cada
rama mil sarmientos,
escatológicas. Ya ycada sarmiento
desde las milprimeras
racimos,
cada racimo mil uvas cada uva exprimida dará 25
cruzadas,
metretas de vino»algunos movimientos
( Adv. Haer. 5,33,3). Ireneo remitese al
transformaron
testimonio
58
Juan, quede
de los en
a su vezpobres
revueltas
presbíteros
evocabaque
milenaristas
que conocieron
las palabras del Señor.
a
a san
cuenta los participaban en las
cruzadas. Cobra de nuevo vigor la leyenda
del rey de los últimos días. Debido a la
influencia del recuerdo de Carlo-
magno, la leyenda se modifica y convierte al
emperador en precursor de la cruzada. El
mismo papa Urbano II estaba convencido de
que Carlomagno había ido a oriente a
combatir a los paganos. En el origen de las
cruzadas encontramos la supervivencia de
antiguas religiones locales, el viejo mito de la
renovación del mundo, la escatología popular
cristiana, la teología rudimentaria que habían
aprendido 40 . A pesar de las resistencias y de
la condenación eclesiástica del mito del
milenio futuro, siguió vigente todavía «en el
mundo oscuro y subterráneo de la religión
popular». El pueblo siguió estando fascinado
por esas creencias, de forma especial en los
períodos difíciles de efervescencia.
Los pobres vivieron siempre a lo largo de
la historia situaciones al borde de la revuelta
o de la desesperación. Esta expectativa
escatológica, como final absoluto de la
historia o como comienzo de una nueva era
de felicidad, resuena profundamente en sus
corazones descorazonados.
Investigando los siglos XIV a XVIII, J.
Delumeau traza una «geografía de los miedos
escatológicos». Constata la expansión de
temor al Anticristo y a las41catástrofes finales
en la cristiandad latina . Después de la
reforma, los protestantes acentuaron más ese
clima escatológico. La verdad es que, si se
hicieran investigaciones análogas a las de J.
Delumeau, el retrato escatológico dibujado
con abundante material en los siglos
investigados por él se extendería a los siglos
anteriores o posteriores. En la actualidad los
países de América latina están siendo
invadidos por sectas escatológicas, cuyo
discurso
40 popular 140ss.
G. Fourquin,o.c., repite las eternas amenazas
de una
41 venida inminente
J. Delumeau, Lapeur..., o.c., del juicio de Dios
sobre la tierra.
228.
59
Por eso, de las capas populares, ortodoxas
o heréticas, vale la constatación de que el
clima escatológico de expectativa inminente
o de un reino milenarista o del final de los
tiempos ha permanecido y permanece
ciertamente en nuestros días. Un clima que
no puede descuidar ni la reflexión teológica
ni la pastoral.
 La bifurcación se dio en relación con la
enseñanza teológica de las escuelas. A
medida que la ola escatológica proseguía su
movimiento bañando el continente de los
pobres y de los desheredados de la tierra, la
teología erudita y el pensamiento oficial
eclesiástico se fueron distanciando y
refugiándose en el interior de las tierras
secas. Los caminos de la teología y de la
religiosidad oficial fueron diferenciándose de
los de la escatología popular.
La Iglesia de los mártires vive momentos
de martirio. La amenaza permanente de tener
que atestiguar con la vida la propia fe en
cada momento, y por tanto la necesidad de
una vigilancia escatológica de total
desprendimiento, dejan paso a la pax
constantiniana. La Iglesia cambia las
catacumbas, por los palacios. Con ello la
proximidad inminente dc la parusía deja de
ser un ardiente deseo. La tarea es la
construcción de la ciudad de Dios en la tierra
o la «ciudad espiritual de la tierra». El nuevo
contexto socio-político favorece el proceso
de deses- catologización de la predicación
cristiana 42.
El flujo escatológico, o desborda los límites
de la ortodoxia en sectas y grupos
entusiásticos, o llega hasta las capas pro-
fundas de la religiosidad popular, o bien se
encasilla dentro de la espiritualidad de una
naciente vida religiosa. Esta última se
alimentará abundantemente de esta savia. La
actitud de disponibilidad que exige el
martirio se transforma en práctica ascética de
desprendimiento a través de los tres votos,
en un clima permanente de escatología. No
en42 vano se insiste
El término mucho en lanodimensión
«desescatologización» significa en
escatológica
este contextodeuna los votos.
pérdida de la dimensión
escatológica en el seno de la Iglesia, sino una
Así como
disminución algunos
del clima santosexpectativa
de inminente Padres del y
escritores eclesiásticos de la antigüedad
final de los tiempos.
60
cristiana se movieron al ritmo de la
escatología, otros a su vez siguieron otro
movimiento en sentido contrario. El mismo
san Agustín, que en uno de sus sermones se
refería al reinado del Señor en la tierra con
sus santos (Sermo 259,2), se retracta en cierto
modo de esta posición en el De civitate Dei
(20,7,1). La posición de Agustín pesará mucho
en la refutación del milenarismo y de la
mentalidad de una escatología
inminente. En la descripción abstracta de las
dos ciudades, la de Dios y la terrenal, marca
radicalmente las diferencias. Dos amores
construyeron las dos ciudades. Y esos dos
amores se oponen radicalmente: el amor a
Dios y el amor a sí mismo (De civ. Dei 14,28).
Pero al bajar a la concreción histórica, las dos
ciudades se cruzan. Si se hubiera mantenido
ese claro foso entre las dos, la chispa
escatológica habría podido incendiar fácil-
mente la ciudad terrena en la espera de la
celestial. Pero la «ciudad espiritual de la
tierra» ofrece, según san Agustín, suficientes
garantías de moralidad, de justicia, de paz y
de fe y es ya el reino de Dios, aunque
provisional e inadecuado, en comparación
con el4 reino eterno de los cielos (De civ. Dei
20,9) \
Esta concepción de la ciudad de Dios que
se cruza con la trayectoria de la ciudad
terrena termina revalorizando el mundo, la
vida terrena, superando así el pesimismo en
lo que se refiere a las realidades terrenas. De
esta manera san Agustín frena el milenarismo
y el escatologismo, que se alimentan del
desprecio o, por lo menos, de la
infravaloración de la vida terrena. A pesar de
beber en fuentes platónicas, Agustín man-
tuvo el sentido real de la historia y rechazó el
milenarismo de algunos Padres de la Iglesia,
que terminaban dando a la eternidad el
carácter mismo del tiempo y formando la
imagen de lo eterno-temporal. Tomando
además al pie de la letra el Apocalipsis, esos
Padres esperaban un reino visible de Cristo
en 43
la tierra
P. Brezzi. Unaantes
«Civitasdel
terrena spirilualis»
juicio final.come ideale
Agustín
storico-politico
rechaza di Santo Agostino,
esta identificación en Augustinus
vulgar Magister
del tiempo
II: Communications, Etudes Augus- tiniennes, Paris
con la922;
1954, eternidad
M. T. Ramos,y considera
A idéia dea Estado
la Iglesia ya en
na doutrina
ético-
44 política
medio deLe
J. Guitton, de temps
S. Agostinho,
nosotros, Loyola,
chezSao
aunque
et l’éternité Paulo 1984.
deet Saint
Piolín modo
invisible, como la presencia del reino de
Augustin, Boivin, Paris 1933, 291.
Jesucristo
44
con que soñaban los milena- ristas61
.
Contemporáneo de san Agustín, el obispo
Teodoreto de Ciro contrapone la fe en la vida
eterna a la expectativa herética de un reino
terrenal de delicias (Haeret. fabul. compen-
dium 5.21). Todavía en el siglo V, el sacerdote
semipelagiano
Genadio de Marsella se contrapone
explícitamente a los mele- cianos, a Cerinto, a
Marcos, a Papías, a Ireneo, a Tertuliano y a
Lactancio, rechazando unas delicias
terrenales que se vivirían en un reino de
Cristo en la tierra ( Lib. eccl. dogmatum 24
[55]).
Desde el fondo de las reflexiones de los
Padres surge una escatología de corte griego,
muy diferente de la tradición semita. El
acento que hasta entonces se ponía en los
aspectos colectivos de la escatología y la
expectativa de su inminencia se desplaza
hacia la problemática de la inmortalidad del
alma, provocando un giro interiorizante,
individualizante y en cierto modo
espiritualizante. Orígenes tendrá un papel
importante en este proceso de helenización,
sobre todo a través de su obra de juventud
Peri Archón, en donde aparece su
pensamiento en la forma más radical.
Siguiendo la tradición de Clemente de Ale-
jandría, insiste en la espiritualidad e
inmortalidad del alma y concede a los justos
la bienaventuranza desde la separación del
cuerpo. No niega la verdad de la resurrección
de la carne, pero le quita colorido; la
identidad del resucitado se deriva de la
forma, ya que el cuerpo carnal está en
continuo cambio.
Más allá de Orígenes, el neoplatonismo de
Plotino ejerció una gran fascinación como
verdadero rival del cristianismo. En el terreno
de la filosofía religiosa, el neoplatonismo
representó un supremo esfuerzo en el
helenismo, observa H. Rondet. El alma es
sustancia espiritual, inmortal, eterna. De raza
divina, preexistente, sólo llegará a la beatitud
desprendiéndose
45 de los lazos del cuerpo 45 .
H. Rondet.o.c., 33.35s.
Se impondría ese modelo teórico, reducido
naturalmente a los límites de la ortodoxia
62
cristiana.
Esta corriente escatológica encontrará
realmente su punto más elevado, en el
sentido dogmático, en la constitución de
Benedicto XII (año 1336). En ella se sanciona
de modo definitivo la postura de posesión de
la visión beatífica inmedia-
A~ ~ ^ - I 1 - -I . U !
»... *
millVIHV uw »U L411C* TVi. lUgl UUU 1U utuiua pul 1“
ficación, así como la inmediata condenación
al infierno para los que mueren en pecado
mortal. La escatología individual ocupará
desde entonces el primer plano en la teología
y en la
pastoral. Desaparecen del horizonte
teológico y de la predicación oficial los temas
milenaristas, la expectativa de un próximo
final de los tiempos. La ruptura entre los
novísimos personales, individuales y
colectivos queda profundamente trazada y el
problema del tiempo intermedio se vuelve
teológicamente irrelevante hasta nuestros
días.
Los manuales de teología repetirán a lo
largo de los siglos este esquema en dos
partes: escatología individual y escatología
colectiva. La primera es la que más interesa,
ya que se refiere a cada uno de nosotros ya
ahora, mientras que la escatología colectiva
se pierde en un horizonte difuminado de un
futuro imprevisible. Se trata de un dato de fe,
pero sin relevancia inmediata para la vida
espiritual y moral de los cristianos. Lontano
dagli occhi, lontano dal cuore: «Lejos de los
ojos, lejos del corazón».
Después de la entrada de la metafísica de
Aristóteles en la teología del siglo XIII, la
escatología puede ser elaborada dentro de
esa perspectiva aristotélica, convirtiéndose
en una verdadera ontología cosmológica,
marcada por el ideal de ciencia de Aristóteles
y pasando a ser una investigación
especulativa de la esencia de los últimos
acontecimientos. Así se consumó la
bifurcación entre esa escatología escolástica,
aristotélica, y la piedad espiritual de carácter
escatológico-apocalíptico. Esa doctrina de los
novísimos ejerció, además, un papel
importante en la gigantesca empresa de la
romanización de la Iglesia en los siglos
posteriores al concilio de Trento.

3.3. El giro del siglo XIX .

El mundo protestante se vio agitado por 63
una verdadera tempestad escatológica a
finales del siglo pasado, que poco a poco
llegó a contaminar el reducto católico,
defendido hasta entonces de íoima
inexpugnable. J. Vv'ciss y A. Sciiweiizei dieron
el gran grito de alerta. Son exegetas que
defienden la postura de la «escatología
consecuente o futurista». Todo el pen-
samiento del Nuevo Testamento está
marcado por la gran crisis de no haber tenido
lugar la próxima parusía, que Jesús había
anunciado y esperado. Jesús creía en esa
proximidad. Y a me
dida que el acontecimiento se va retrasando,
los escritos del Nuevo Testamento hacen un
esfuerzo por resolver este problema. Este
proceso de desescatologización comienza ya
durante la vida de Jesús. En un primer
momento, Jesús esperaba la parusía al acabar
la misión provisional de los discípulos (Mt
10,5); por tanto, durante su propia vida. Pero
constata que aquel suceso no se produce. Y
entonces lo hace coincidir con su muerte. De
esta manera el reino de Dios se vincula di-
rectamente a la muerte de Jesús. Por eso, el
tema central de la predicación de Jesús es la
proximidad del final de los tiempos,
asumiendo el clima apocalíptico que se iba
formando entre los judíos desde los tiempos
de la rebelión de los Macabeos. El
pensamiento de Jesús sólo puede ser
entendido, según A. Schweitzer, en ese
horizonte de escatología inminente,
completa.
Esta tesis tan radical agitó
extraordinariamente el ambiente protestante,
dominado entonces por el pensamiento
liberal, que asumió en cierto modo los
valores ilustrados, la confianza en la obra
creadora del hombre en tensión con las tesis
fundamentales de la reforma sobre la
soberanía y la gratuidad absolutas de Dios y
la impotencia radica) del hombre.
Por la senda que trazó A. Schweitzer
caminaron otros exe- getas o se
aprovecharon de aquel impulso para asumir
una dirección distinta, aunque dentro del
mismo horizonte escatológico central. Así C.
H. Dodd defiende la tesis de la «escatología
realizada», cambiando más tarde el término
por el de «escatología inaugurada», por
sugerencia de Florovsky. En este mismo
sentido J. Jeremías habla de «escatología que
se está realizando». En el fondo, la dimensión
64
del futuro subrayada por A. Schweitzer viene
del hecho de que interpreta las categorías
supramundanas del reino de Dios en clave de
tiempo. Los conceptos utilizados por Jesús no
se refieren a un futuro temporal, sino a
trascendencia de la realidad del reino de
Dios. Los evangelios anuncian como ya
realizado y revelado en la vida, muerte y
resurrección de Jesús el Eschaton, la realidad
última de toda la historia. Se da una
concentración de lo escatológico en el
presente, atribuyéndole por consiguiente un
enorme significado y densidad, de manera
que la comunidad cristiana, por la palabra y
 O. Cullmann, con su dialéctica del «ya,
pero todavía no», realiza una síntesis
maravillosa, que hoy se ha impuesto también
en cierto modo en el pensamiento católico.
De hecho, la escatología se ha realizado ya
en Jesús (C. H. Dodd), en cuanto que él es la
palabra escatológica de Dios, última y
definitiva. Pero todavía no se ha realizado
plenamente (A. Schweitzer). Se ha ganado la
batalla definitiva, pero la guerra no ha
terminado todavía 46 . El presente y el futuro
no son alternativos. Lo característico de la
escatología de Jesús es que el reino de Dios
es anunciado al mismo tiempo como
presente y como futuro. Jesús ofrece por eso
el apoyo de la categoría de «historia de la
salvación», que ya se empieza a elaborar en
el Nuevo Testamento. El cristianismo
primitivo, aunque consciente del retraso de la
parusía, no disminuyó su expectativa
escatológica. Por eso, concluye
O. Cullmann, las raíces de toda la escatología
del Nuevo Testamento no se encuentran en
la expectativa inminente como tal, sino en la
relación de tensión entre el presente y el
futuro, que es característica de toda la
historia de la salvación del Nuevo Testa-
mento, ya presente en Jesucristo. Por tanto,
la tesis central de Cullmann es que la
escatología del Nuevo Testamento debe ser
entendida como historia de la salvación.
En otra dirección se sitúan dos grandes
personalidades teológicas protestantes: K.
Barth y R. Bultmann. Los dos, con posiciones
muy distintas, marcarán también el clima
escatológico de nuestro siglo.
K.O. Cullmann.
46 Barth La protesta
salut danscontra elDelachaux-Niestlé,
l'histoire, protestantismo
cultural, en
Neuchátel 1966,nombre
32.38. de la intuición inicial de
los A.reformadores.
47
Giudici, Escatología,Con su diccionario
en Nuevo teología de
dialéctica
teología
Cristiandad,
establece
I, Madrid
una 1982,radical
ruptura 390-420.entre tiempo y
eternidad. La escatología es la misma 65
trascendencia de Dios. Por eso, el «eschaton»
5no es un acontecimiento temporal, sino
. — E s cat o l o gía ..

cualitativo. Es la presencia de lo eterno de

Dios, que pone en crisis todo lo temporal,
que hace explotar el no-ser de nuestra
realidad, que revela la nulidad de la historia
humana, temporal 4/ .
 En un giro de 180 grados, R. Bultmann
busca en el interior de la decisión personal la
fuerza de lo escatológico. Si la atención de K.
Barth se centraba en la trascendencia de lo
eterno de Dios, Bultmann se dirige hacia la
condición humana. El ser humano, ese poder-
ser en apertura hacia el futuro, ese ser-
proyecto, ese ser-realidad-delante-de-sí se ha
cerrado por el pecado en una existencia
inauténtica. Interpelado por el futuro de Dios
hecho presente sobre todo en la muerte de
Cristo, el hombre es provocado todavía hoy a
una decisión. Esa provocación le llega por el
kerigma desmitologizado, esto es, liberado
de sus categorías precientíficas y traducido
hacia dentro del mundo moderno. Al
adherirse a este kerigma, el hombre se abre a
una existencia de fe, de gracia; es decir, de
verdadero encuentro con Dios.
Continuando en el mundo protestante,
surge otro brote escatológico con la teología
de la esperanza de J. Moltmann. Inspirándose
en el filósofo marxista E. Bloch, rehabilita
plenamente la categoría de futuro. «La
“cristiandad” no tiene su esencia y su fin en sí
misma, ni en su propia existencia, sino que
vive de algo, y existe para algo que va mucho
más allá de ella... Si se quiere averiguar su
esencia, hay que preguntar por aquel futuro
en el que ella48 coloca sus esperanzas y
expectaciones» . El cristianismo es total y
visceralmente escatología. Sin embargo, la
teología había reducido la escatología a una
«doctrina de las cosas últimas», que «llevaba
un vida estéril situada al final de la dogmática
cristiana» 4y . El problema del futuro, de la
esperanza,
48 es la esperanza
J. Moltmann, Teología
de la teología. El
de la esperanza,
objeto
Salamanca de
1981 la4, 419.
esperanza es el Sígueme,
Dios de la
esperanza.
49
Ib., 19. Y en ese contexto el concepto de
promesa,
50
que de alguna manera resume la
Ib., 124ss.
«religión de la esperanza de Israel», se amplía
para interpretar la escatología 50. En efecto, la
66

promesa de Dios muestra el enorme foso que

se abre entre nuestra realidad circundante y
el ofrecimiento de Dios, moviendo al fiel en
dirección al futuro prometido. Ese futuro no
existe todavía, ni está sólo determinado por
Dios, pero surgirá también a través de la
acción hu
mana. En el fondo, el futuro de Dios y el
futuro del mundo se implican mutuamente en
una comprensión práctica de la verdad. Y la
trascendencia de Dios debe entenderse a
partir de categorías de tiempo y de acción, y
no de categorías de «abajo- arriba» o de
«esta vida y la otra». Dios está «delante de
nosotros» como Aquel que no es «el
totalmente Diferente» por encima de la
historia ( nicht der Ganz-Andere über der Ges-
chichte), sino «el totalmente diferente
Transformador» en la historia ( der Ganz-
Ándernde in der Geschichte). Con estos
presupuestos teóricos, por así decirlo,
Moltmann interpreta el mensaje escatológico
de la Escritura. Con la resurrección de Jesús,
se abre finalmente el horizonte definitivo de
la esperanza para todos los desesperados del
mundo y los provoca a la acción de
transformar lo «penúltimo» en dirección a lo
«último» 51.

3.4. Brote renovador en el mundo católico

«El despacho escatológico estaba
ordinariamente cerrado» (E. Troeltsch) en el
mundo católico; pero, lo mismo que entre los
protestantes, ha sido necesario ponerse a
hacer «horas extra» (H. von Balthasar). Poco a
poco, la ola escatológica invadió todos los
reductos de la teología, de la Escritura, de la
pastoral. La escatología se convirtió en el
«centro de borrascas» de la actual teología.
Un primer momento de ese aire nuevo que
purificó la atmósfera pesada de los trabajos
envejecidos fue una relectura personalizante
y cristocéntrica de los novísimos. Volviendo a
la intuición agustiniana de que el mismo Dios
es nuestro
51
G. Greshake - lugar después
G. Lohfink, de esta
Naherwartung, vida ( Ipse
Auferstehung,
¡Deus] post
Unsterblich- keit,istam
Herder, vitam sit 1978
Freiburg locus
3
noster: PL
, 26.
36,252), Von Balthasar personaliza las
«últimas cosas» en Dios. Dios es la «última67
cosa» de la criatura. El es cielo, si se gana. Es
infierno, si se pierde. Es juicio, al probar. Es
purgatorio, al purificar. Es aquel en quien
muere lo finito y por medio del cual resucita
con vistas a él y en él. Pero es aquel que se
dirige el mundo en su Hijo Jesucristo, que es
la revela
 ción de Dios y, de este modo, la realidad de
la «última cosa». Más que cualquier otro
lugar teológico, la escatología es en su
totalidad la doctrina de la verdad salvífica 52 .
Esta concentración cristológica renovará la
escatología católica. La predicación del reino
de Dios por Jesús, que hasta entonces era un
elemento que se consideraba únicamente en
la eclesiología, pasa a ser categoría central en
la escatología.
K. Rahner, con su antropología moderna y
dentro del horizonte del pensamiento
trascendental, ofrece elementos para una
mayor dialectización de los llamados
«novísimos individuales» y «colectivos». Con
las categorías de naturaleza y de persona,
reinterpreta los novísimos personales en
clave intersubjetiva. El hombre, «oyente de la
Palabra», está dotado de un dinamismo
existencial sobrenatural por un don gratuito
de Dios, que lo orienta en dirección a la
comunión con la Trinidad. Ese «existencial
sobrenatural» se concreta en las acciones
históricas de amor al hermano, de justicia, de
entrega de sí mismo; de forma que el hombre
ya es eternidad, definitividad en el interior de
la historia. Pero, por otro lado, no consigue
una integración perfecta entre su naturaleza
y su persona, dividido siempre interiormente,
siempre concupiscente y marcado por el
pecado; su vida es un proceso de mayor
integración o de acentuación de su división
interna. Sólo delante de Dios, en el momento
metafísico de la muerte, puede encontrar la
integración completa en el dolor purificado
del52 amor de Dios. Pero su condición de
H. U. von Balthasar, Escatología, en Ensayos teológicos
historicidad y de materialidad
I: Verbum Caro, Guadarrama, lo mantendrá
Madrid 1964, 325.
siempre
53 ligado a la historia que pasó y que
K. Rahner, Eschatologie, en LThK III, 1094-1098; Id.,
habrá
La vida de de venir. enPor
los muertos, eso,
Escritos los novísimos
de teología IV, Taurus,
Madrid 1961, 441-449;
personales y ?3 Id., Resurrección
colectivos mantienen de laentre
carne, en
sí
Escritos de teología II, Taurus, Madrid 1961, 206-223.
una
68 dialéctica .
A esta tarea de hacer llegar esta nueva
visión escatológica a rincones más pastorales
y menos exigentes académicamente, L. Boros
ha contribuido poderosamente con
interesantes publi-
_ . .. • ............................ 1. 1 ^ 1 1 • W r* 1 1 1 • r* • ✓ 1
vacicruva suL/it i a itiuc-iic, xa uctiiiuu miai, iu jJlciiuicctciOli uc
la vida y otros temas escatológicos 54 . Sus
libros, traducidos a varias lenguas, han tenido
una presencia importante en nuestros medios
teológico-espirituales.
La obra que en el ambiente teológico
brasileño ha renovado realmente la visión de
la escatología ha sido, sin duda, 55la Vida para
além da Morte de Leonardo Boff . Hasta en-
tonces el libro más conocido había sido
escrito, todavía dentro de los moldes
tradicionales, por D. Esteban Bettencourt 56.
La obra de L. Boff significa un giro
personalista intersubjetivo de
reinterpretación de la escatología. Invade su
obra un soplo de optimismo, de esperanza,
de liberación de los esquemas mentales
primitivos de tinte pesimista.
Basado todo él en la esperanza de la
resurrección de Cristo, este optimismo no
aparta en lo más mínimo a las personas de la
seriedad en sus decisiones. A partir de las
experiencias que el hombre realiza de sí
mismo, de sus opciones por el bien o por el
mal, de su historia, de la historia del mundo,
con la contribución de la revelación, puede
tener ya ahora un gusto anticipado, una pre-
experiencia de lo que será el mundo futuro.
L. Boff trabaja en clave personalista e inspi-
rado por la filosofía de la esperanza de E.
Bloch. De esta manera supera el espacio
estrecho de una visión puramente inter-
subjetiva y existencialista. Esta obra no revela
todavía
54
las líneas más típicas de la teología
L. Boros, A existencia redimida, Loyola, Sao Paulo
de1974;la Iliberación.
D ., Somos
Se sitúa más bien en la
corriente renovadora de los últimos decenios.
r o
/~\ r> . j ......................... t

En55 otra obra sobre lamortis.

resurrección, L. Boff
o - oí 1 t.- .. , i *
J lilU/LS, tJ l£, UVlllW, ^UlUillUUVU
Paulo 1976; Id., Mvsterium El hombre y su última
ILí., KW u/iyu, OUV/

L. Boff,
defiende Hablemos
la1978. dede
la otra
la 4vida,
' Sal Terrae. en el
opción. Paulinas,
Santander
56
E. Bettencourt, Atesis
Madrid
vida que1977
comega .resurrección
com a morte. Agir,
momento
Rio de
de Janeiro 1956. la muerte, intentando superar la
antropología
57
de decorte
L. Boff, La resurrección dualista
Cristo: nuestra que
resurrección
en la muerte, Sal Terrae,
predominaba en los Santander
tratados 1981.tradicionales 57 .
A pesar de no ser teólogo, Teilhard de 69
Chardin inauguró,
 por así decirlo, una nueva orientación
interpretativa de la escatología. El se sitúa en
la orilla opuesta a la posición de K. Barth y P.
Althaus. Estos acentuaban la ruptura radical
entre nuestro eón, la construcción humana, la
realidad del mundo y el futuro totalmente
nuevo de Dios. Ese futuro bajará sobre las
ruinas de la ciudad de los hombres. El
presente no es satisfactorio. Tiene que ser
destruido. El futuro ha de venir de fuera. Ha
de ser una verdadera re-creación. La Jeru-
salén celestial desciende ya preparada de los
cielos sobre la destrucción de la Jerusalén
terrenal. Frente a esta postura apocalíptica,
Teilhard de Chardin, marcado profundamente
por su larga experiencia de científico en
contacto con las maravillas del proceso
evolutivo, insistirá en la continuidad entre los
dos eones.
Teilhard no concibe el final del mundo
como una catástrofe. Porque eso sería más
bien el final de la tierra que el del cosmos.
Para él, la figura es, por el contrario, la de
una «transformación de la conciencia», la de
una erupción de vida interior, la de un
éxtasis. Basta con que el espíritu se invierta y
cambie de zona, para que inmediatamente se
altere la figura del mundo. La parusía tendrá
lugar sobre una creación llevada hasta el
paroxismo de sus aptitudes para la unión.
Agitadas por la más pujante atracción
orgánica que se puede concebir —la misma
fuerza de cohesión del universo—, las
mónadas se precipitarán hacia el lugar al que
las destinarán irrevocablemente la
maduración total de las cosas y la
irreversibilidad implacable de la historia.
Cristo consumará la unificación universal,
rechazando todo factor de disociación y
potenciando todo lo que es fuerza de unidad.
Así se constituirá el complejo orgánico: Dios
y70mundo, el pleroma, realidad misteriosa que
si, por un lado, sólo puede llamarse Dios —ya
que Dios podría prescindir del mundo—, por
otro lado tampoco puede considerarse como
accesoria, ya que de lo contrario sería
incomprensible ia creación, absurda ia pasión
de Cristo y carente de interés todo nuestro
esfuerzo. Como una marea inmensa, el Ser
habrá dominado el bramido de los seres. En
el seno de un océano apaciguado, pero en el
que cada gota tendrá conciencia de que
sigue siendo ella misma, habrá terminado la
extraordinaria aventura del mundo. El sueño
de toda mística habrá en
contrado su plena y legítima satisfacción:
Dios será todo en todos. Erit in ómnibus
omnia Deus!?8.
Para terminar este rápido bosquejo del
itinerario del pensamiento teológico en el
campo de la escatología, vale la pena
destacar una corriente profética en los
ambientes católicos, que corresponde a la de
Moltmann en el mundo protestante. La
teología política de J. B. Metz se ha
propuesto una doble tarea: ser un correctivo
crítico frente a una tendencia extrema que se
advierte en la teología actual hacia la
privatización; esto es, la pretensión de
desprivatizar el mundo conceptual teológico,
el lenguaje de la predicación y de la
espiritualidad, a fin de intentar una
formulación del mensaje escatológico en las
condiciones de nuestra sociedad actual. La
segunda tarea, más vinculada con el
problema de la escatología, se lleva a cabo
en la línea de replantearse las relaciones
entre la religión y la sociedad, la Iglesia y el
poder, la fe escatológica y la práctica social,
no de manera precrítica, sino poscrítica. Se
pretende una superación de una razón
teórica pura a través de una nueva relación
entre la teoría y la práctica, el saber y la
moral, la reflexión y la revolución en el
ámbito de la conciencia teológica. No se
trata de ninguna neopolitización reaccionaria
de la fe, sino de dejar libre curso al
dinamismo social de esta fe. Se recupera así
la dimensión pública de la salvación de la
tradición bíblica. Salvación anunciada por
Jesucristo en una relación constante con el
mundo; no en el sentido cosmológico y natu-
ral, sino en un sentido social y político. Las
promesas
58
Teilhard deescatoló-
Chardin, citado gicas del o.c.,
por H. Rondet, Nuevo
292ss.
Testamento
59 —libertad,
G. Gutiérrez, Teología paz, justicia,
de la liberación. Sígueme, reconci-
liación—
Salamancano 1972. se pueden privatizar. No se
identifican con mi situación social particular.71
El evangelio tiene «reservas escato- lógicas»,
de tal manera que cada momento de la
historia se revela provisional y estas
«reservas escatológicas» desempeñan una
función crítica, dialéctica, profética frente a la
sociedad actual. Las promesas no son pura
expectativa religiosa, sino imperativo crítico y
!iberí'd r>r n u e s t r o n r e s e n t e
Por más concreta que haya intentado ser la
reflexión de la teología política, no ha dejado
de permanecer en un cierto grado de
formalidad y de generalidad. La teología de
la libera
ción intenta pensar esta dimensión
escatológica de la revelación y de la fe a
partir de un contexto social muy concreto: un
continente marcado por la dominación y
opresión, con una masa enorme de pobres
explotados, pero trabajado interiormente por
movimientos de liberación.
G. Gutiérrez, en su libro programático
Teología de la liberación, le señala a la
teología la tarea crítica de la praxis histórica a
la luz de la fe. En el proceso de
transformación de nuestras sociedades
dominadas, la fe desempeña su propio papel
insustituible, del que tiene que dar cuenta la
teología. Hay una tarea de denuncia de las
injusticias existentes y de anuncio de una
sociedad nueva, alimentados por el capital de
la revelación. Y entre los puntos centrales de
su reflexión teológica está la pregunta por el
significado de la novedad en la historia, de la
orientación hacia el futuro para el cristiano,
que está inmerso en el proceso de liberación.
Así pues, queda planteada una pregunta
escatológica fundamental 60 .
La irrupción de los pobres en el escenario
político y en el de la Iglesia es un hecho de
enorme significación política y teológica 61 .
Además, este hecho se transforma en
pregunta escatológica. ¿Qué significa en
orden a la construcción del reino definitivo?
¿Cómo tienen que comportarse los demás
cristianos, jerarquía y laicos, ante este hecho
en el contexto de nuestro continente? La
cuestión se hace todavía más crucial cuando
esa irrupción adquiere formas
revolucionarias, como ha sucedido
recientemente en Nicaragua. ¿Qué tiene que
decir la escatología ante estos
acontecimientos?
60
G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme,
Salamanca
1982.
En el marco de esta problemática es donde
pienso situar mucho de la reflexión que
72
desarrollaremos en este libro. Se sitúa en esta
última tendencia de la teología, sin descuidar
naturalmente el enorme capital teológico
suscitado por todas las demás aportaciones.
Como libro de teología, no se puede encerrar
dentro de los últimos frutos teológicos, como
si éstos cayeran maduros del cielo. Nacen del
humus de la tradición. Y la tradición siempre
ha de ser tenida en cuenta para no limitar el
dato de la fe.
 C APÍTULO II
NUCLEO ESCATOLOGICO
FUNDAMENTAL
(J. B. LlBANIO)

El itinerario teórico y práctico de la

problemática escatológica nos orienta, como
podemos concluir del capítulo anterior, hacia
una reflexión sobre el dato fundamental de la
escatología y, solamente a partir de ahí, a
abordar y reinterpretar los novísimos en su
formulación diversificada. En otras palabras,
la idea central y orientativa es que la
escatología reflexiona más bien sobre lo
«Ultimo de todas las cosas» que sobre las
«cosas últimas», sobre el Eschaton (o mejor
aún, sobre el Eschatos) que sobre las eschata,
como ya hemos dicho. En términos prácticos,
significa la renuncia a meterse por el camino
de la fantasía, que de un modo literal,
fundamentalista, mezcla con textos bíblicos y
otros textos inventados las «realidades
finales», como si se tratara de un reportaje
anticipado.
Solamente a partir de la «escatología de lo
cotidiano» podemos entender el verdadero
sentido del mensaje escatológico de la
Escritura. Solamente a partir de la experiencia
del Resucitado podemos entender la
resurrección. Solamente desde dentro de la
vivencia de la «escatología ya» puede
iluminarse la «escatología todavía no». La
inversión es peligrosa, ya que sustituye la
revelación por la fantasía, a Jesucristo
resucitado por una serie de mitos, la palabra73
de Dios por meros pensa-
mipntnc-riecpnc

1. Punto de partida
Cualquier teología, en su formalidad,
solamente puede partir de la revelación. Se
trata fundamentalmente de la palabra
de Dios revelada, pensada a lo largo de la
historia, según las exigencias humanas de
comprensión. El punto inicial de toda
teología es la fe, respuesta-aceptación de la
palabra de Dios. En este sentido, no existe
una teología que nazca del pueblo, que
venga de la experiencia humana, que sea
creación de la razón humana, que sea pura
expresión libre de un pensamiento
totalmente autónomo. No hay teología con
un solo ojo; siempre tiene que tener dos ojos:
el de la revelación y el de nuestra situación
humana, social, que piensa, reza, comprende,
interpreta y acoge la revelación; el ojo
específicamente teológico es el de la fe, el de
la revelación; se trata de mirar para atrás, ha-
cia lo «recibido» o «trasmitido»; de ahí la
palabra «tradición de la fe»
A partir de esta mirada a la tradición, toda
teología es única, universal, de siempre. La
revelación encontró en Jesucristo su punto
más elevado, su plenitud. Jesús es la Palabra
última, definitiva, agotadora, de Dios. Y si
algún ángel bajase del cielo a anunciar otra
palabra de Dios, sería maldito; si cualquier
otra teología se alimentase de otra fuente
distinta de la del evangelio, sería maldita (Gál
1,8-9). Esta amenaza de san Pablo suena hoy
con la misma verdad con que sonó ante los
evangelizadores del siglo I. No hay teología
fuera de la revelación cristiana y que quiera
únicamente alimentarse de las experiencias
humanas pensadas dentro del horizonte
cultural y social de cada época.
Si la respuesta viene en último análisis de
la revelación, nada impide en lo más mínimo,
sino que incluso se hace necesario, que las
preguntas surjan desde dentro del horizonte
cultural
1 y social de cada época, de forma que
BOFF, La fe en la periferia del mundo, Sal Terrae,
una L. teología pueda Santanderser también
1981, 7ss.
«contemporánea».
74 Ese es su segundo ojo. Y
cuando se coloca ese ojo como punto de
partida, no se niega nada de lo que se dijo
anteriormente. Porque, en realidad, la imagen
del oio no incluye únicamente la distinción,
sino también la confluencia, la articulación.
De hecho tenemos dos ojos, pero vemos una
sola imagen. Cada uno de los ojos capta la
realidad; pero en el interior de nuestros
centros sensitivos se lleva a cabo una
maravillosa unificación, de forma que ni si
quiera llegamos a notar que la única imagen
procede de la unificación de dos fuentes
perceptoras.
Del mismo modo, la teología nace como
única, pero están en actividad dos centros de
percepción. Y esto no ocurre solamente con
el teólogo, que trabaja de modo explícito y
reflejo con ellos, sino que va ya actuando en
la misma pregunta. Así, de hecho, no existe
ningún ojo que no esté influido al mismo
tiempo por el otro. El ojo de la fe no es puro,
ya que la misma revelación tiene en su seno
elementos culturales y sociales de
determinado momento histórico. El ojo de la
contemporaneidad socio-cultural refleja
también elementos de la revelación, ya que
ese sujeto situado, sobre todo en el
continente latinoamericano, está impregnado
de cristianismo, está imbuido de elementos
de la revelación, como datos de su conciencia
histórica, social. La captación de la realidad
—fuente de la pregunta— no se hace
totalmente fuera del marco de influencia de
la revelación cristiana explícita. De hecho, el
punto de partida de estas reflexiones
escatológicas quiere ser la experiencia de fe
situada, bien sea
1.1. La piedad de lasy capas
popular el núcleopopulares, bien
escatológico
de las clases ilustradas. Por tanto, se trata de
unSimirar
«todahacia la situación
razón se alimenta presente en el que
de imágenes y
al historia
la mismo profundatiempo se pueden 2 , vislumbrar
lo revela» esto vale
elementos
más aún de marcados
la «razón por la tradición
popular». Y en el
religiosa.religioso,
terreno Y esto enque doble
es porclave;excelencia
unas veces el
en sintonía
reino de lo consimbólico,
esa tradición, estay otras en una
constatación
distanciamás
resulta crítica e incluso
verdadera en rebeldía
todavía. Hemoscontra
visto
ella.
de hecho la persistencia del mundo
imaginario religioso tradicional y, dentro de
él, la importancia que asume lo escatológico.
¿Cómo dentro de ese universo viven los
sectores
2 populares
J. Le Goff, La naissanceladuexperiencia del núcleo
Purgatoire, Gallimard,
central
Paris de486
1981, la escatología?
(trad. esp.: El origen del purgatorio,
Taurus, Madrid 1985).
75
 Lo escatológico se identifica con la
«proximidad de Dios». Y esa proximidad se
hace percibir en el interior del «espacio
sagrado» en su doble aspecto de expresión
de salvación y de amenaza, de atracción y de
miedo, de fascinación y de temor. El pueblo
experimenta lo definitivo, lo escatológico de
las realidades humanas, bajo la forma de lo
sagrado. En eso sagrado se encuentra con la
trascendencia de un Dios que salva y que
juzga, que perdona y que castiga, que acoge
sin fallar nunca en sus juicios.
Sin saber formularla de una manera
explícita y teórica articulada, la religión
popular refleja con fidelidad esta dimensión
escatológica a través de gestos, de ritos, de
contactos sagrados. ¿Qué es lo que puede
llevar a un peregrino de Canindé a coger
todos sus pequeños ahorros de un año de
sacrificio y de renuncia para echarlo todo en
un único gesto de generosidad en el cepillo
del santo protector san Francisco, a no ser
una percepción implícita de que se encuentra
ante una «proximidad de lo Absoluto», de
Dios, en la persona sagrada del santo? La in-
tuición del pueblo va más allá de los límites
del culto a los santos para alcanzar al mismo
Dios en su realidad definitiva y delante del
cual todas las cosas son relativas. Por eso
puede despojarse de sus bienes con alegría;
porque está en contacto con lo definitivo, y
el dinero pertenece al mundo de lo provi-
sional, de lo pasajero.
Ante lo Absoluto, la provisionalidad del
tiempo aparece con mayor claridad. El
tiempo de los hombres pierde importancia
ante el «tiempo de Dios», es decir, la
eternidad, que se experimenta en cierto
modo dentro de la historia. ¿No estará aquí
la explicación más profunda de la actitud del
pueblo sencillo de falta de prisa en los actos
76
religiosos? Una pura explicación «cultural» de
la percepción del ritmo del tiempo debido a
la mayor o menor ligación con el mundo de
la aceleración tecnológica no parece cubrir la
totalidad de la experiencia religiosa popular.
Hay más todavía. Hay un contacto con lo
definitivo de lo sagrado, que relativiza el
tiempo y que se manifiesta, por tanto, en su
prolongación.
En cierta ocasión, celebrando en el interior
del Ceará una misa al aire libre en un fuerte
día de sol, en medio del calor de
!

la canícula, decidí simplificar la liturgia y

abreviarla en atención al pueblo. ¡Cuál no fue
mi sorpresa al ver al pueblo, una vez
terminada la misa, rehacer aquellas partes
que yo había abreviado u omitido,
prolongando sobre todo las preces comu-
nitarias! Mientras que los fieles de las clases
burguesas buscan liturgias más breves, los de
las clases populares se sienten frustrados
cuando la celebración es rápida, sin ese lento
caminar hacia lo «sagrado».
La cara positiva, salvífica, de la escatología
se manifiesta por consiguiente en nuestra
percepción de estar situada en cierto modo
fuera del tiempo, fuera de lo cotidiano, de
entrar en el espacio sagrado. La fuerza
irresistible que ese mundo sagrado ejerce en
las capas sencillas del pueblo nos sorprende
y nos revela un aspecto de esa dimensión
escatológica de su vida. Hay graduaciones en
la percepción del espacio sagrado, que va
desde la pequeña capilla de la aldea hasta la
basílica o santuario de las peregrinaciones,
desde la figura del sacerdote hasta la persona
del papa. Donde más claramente aparece esa
presencia de lo sagrado, de lo divino, allí se
hace mayor la fuerza de atracción. Sólo una
experiencia de lo definitivo explica su
profundidad y su poder.
Aunque no esté ausente del catolicismo
popular la representación 3de un Dios muy
lejano, el «Deus otiosus» , que deja a sus
subalternos —los ángeles, la Virgen, los
santos— que actúen en su lugar, predomina
más bien la experiencia de un Dios muy
cercano, próximo, familiar, amigo, que en el
fondo
3 salvará
M. Eliade, a todos.
Tratado Endeun
de historia las informe de una
religiones /,
diócesis brasileña
Cristiandad, se lee:
Madrid 1974, 73ss.«Hay una presencia
inmediata
4
de Dios.
E. Pin, Elementos para urnaEl sociología
brasileño tradicional
do catolicismo
latino-americano,
vive en contacto Vozes, constante
Petrópolis 1966, con69ss.
Dios, en
diálogo con Dios. Lo invoca mil veces cada 77
día. Dios, en general, es familiar, indulgente y
bueno. El brasileño popular no cree fácil-
mente en el infierno. Si fuera sincero, diría
que no cree en él... Dios es providencia. Todo
se le atribuye inmediatamente a su
intervención... El pueblo vive en una gran
familiaridad con los santos» 4 . Esta
proximidad protectora de Dios coloca al
fiel en presencia de lo definitivo, de lo
escatológico de su vida. Lo escatológico
invade la cotidianidad. Y, en muchos casos,
esta experiencia se hace a través de la
mediación de los santos. Pero también ellos
participan de ese mundo definitivo de Dios y
lo revelan a los fieles. Porque la relación con
los santos se vincula, bien directamente con
la salvación eterna, bien con necesidades
básicas de esta vida. En ambos casos hay un
elemento de entrega, de disponibilidad en
relación con el «santo», que refleja esta
dimensión de lo definitivo que es propia de
lo escatológico.
R. da Matta observa cómo la procesión
establece algo así como una pax catholica, en
donde toda la sociedad se une en la fe, en
una armonía simbólica, diría escatológica 5 .
La experiencia de la procesión arranca al fiel
de lo cotidiano anodino para sumergirlo en
una atmósfera de lo divino, de un mundo
que todavía no existe pero que se vive
simbólicamente en el acto religioso.
La bendición entrelaza con más de un
ingrediente esa mezcla fina de lo provisional
y lo definitivo, de la tierra y el cielo, del aquí
y el más allá. En una palabra, la bendición va
cargada de una energía escatológica. Es
defensa, protección, esperanza de que una
realidad superior venza a las adversidades
presentes. Por eso se bendice todo; para
arrancar esa cosa, y eventualmente también a
esa persona, del mundo de la amenaza y
colocarla en el mundo de la seguridad. Es la
defensa del débil, que apela al más fuerte de
todos: Dios y el universo que lo rodea, los
ángeles, los santos y la Santísima Virgen.
5
R. da
Se entonces
da Matta, Constraint
una and Licence.
doble A preliminary
percepción. Por
study of two Brazi- lian National Rituals, Wenner-
un lado,
Gren aparece
Foundation la tierra
for Anth. en New
Research, su fragilidad,
York 1974.
cubierta de injusticias; y, por otro, Dios en su
santidad infinita, que no puede dejar de
78
mostrarse «sensible» a los ruegos del pobre.
La bendición refleja el deseo de la eternidad
de Dios, envolviendo la debilidad de nuestras
4 ... a. *: i i *1
iwdüuauwo ptiic* uaiivo ni utuia ut mancia Mancilla
el doble vector de la escatología: ya, pero
todavía no.
¡|!

La constelación de la piedad popular

escatológica se enriquece también con la
promesa. Se trata de otra forma de revelar el
pueblo su percepción intuitiva y simple de la
presencia de lo definitivo en sus vidas. Se
fundamenta en una doble base: la fe del fiel y
el poder de lo divino. Dios, la Virgen, los
santos son poderosos, mientras que el fiel se
reconoce frágil. Por eso en las promesas se
da una percepción de estar en relación con lo
definitivo y absoluto. Su incumplimiento viola
y violenta la conciencia. De ahí la seriedad
con que son asumidas; de manera tan
distinta de como las consideran las personas
ilustradas. Así las devociones, las
bendiciones, las promesas, las procesiones y
otros ritos populares reflejan la conciencia
que tiene el simple fiel de estar ante algo
definitivo, de encontrarse en la «cercanía de
Dios». Están, por tanto, impregnadas de
energía escatológica.
«Dios tarda, pero no falla». Esta frase
popular traduce el otro lado de la experiencia
escatológica. Es verdad que Dios salva, pero
también castiga con su juicio. La «cercanía de
Dios» se manifiesta en el encuentro del fiel
con las desgracias, las muertes violentas,
etc... Es el rostro atemorizante de Dios.
En una diócesis, durante el período de
represión, se inició un proceso contra el
obispo; por coincidencia, algunos de los per-
sonajes implicados en el proceso de
acusación tuvieron una muerte accidentada.
Entre el pueblo circuló inmediatamente la
interpretación del castigo de Dios. Y los
demás acusadores remitieron, temerosos, en
sus afanes condenatorios. Para el pueblo era
evidente que tocar la persona sagrada del
obispo atraía el juicio de Dios. Y las
desgracias que sucedieron revelaron la 79
cercanía de Dios.
En este mismo sentido, las calamidades —
físicas o morales— se pueden fácilmente
interpretar como signos precursores üei fin
üei mundo. «Los escándalos son seíiaies dei
fia del mundo. ¿Por qué se dio el diluvio y la
destrucción de So- doma y Gomorra? Por el
pecado y el escándalo. Y hoy volvemos a ver
lo mismo. El otro día tuve que correr detrás
de una niña de ocho años; la condenada
tenía delante de mi puerta una conversación
inmoral y decía que yo soy una mujer
soltera. ¿No es esto el fin del mundo?»
¡Pequeña muestra de una reacción popular! 6 .
La «cercanía de Dios» se manifiesta
entonces en esos signos negativos,
interpretados como un anuncio del fin del
mundo. Por otra parte, esta idea del fin del
mundo no sólo ha estado presente en los
movimientos mesiánicos, como vimos en el
capítulo anterior, sino también en la piedad
popular de siempre. Como las clases
populares viven de hecho situaciones duras
de sufrimiento, de desgracias, de
calamidades, de penurias, con mucha mayor
frecuencia que las otras clases, tienen más
presente la expectativa del fin del mundo. No
es posible entender tanto sufrimiento más
que como una premonición del final dc la
historia.
Nuestra atención se ha dirigido al
descubrimiento de la dimensión escatológica
de la piedad popular. Evidentemente, no se
niega que en muchos casos falta casi por
completo esta dimensión, al perderse esa
devoción en el pequeño círculo de intereses
puramente terrenales. Por eso, los datos de la
piedad popular tienen que confrontarse con
la revelación para poder iluminarlas, evitando
el doble extremo de considerarlos como
alienación o de mitificarlos como pura
verdad. Pero antes de volver a estas
cuestiones en el interior de la tradición,
profundicemos todavía en la experiencia
popular de lo escatológico desde otro punto
de vista.
1.2.
6
J.Experiencia
Comblin. Curso escatológica enII.la
breve de teología La lucha
misión del
Espíritu Santo, Paulinas, Madrid 1986.
7
L.y E.elWanderley,
caminar del pueblo
Movimentos sociais populares: aspectos
económicos,
La Iglesiasociais
de eAmérica
politicos. latina
en Encontros com a Civ.
se encuentra
Brasileira, 25 (julionuevo:
1980) 107130; P. Singeren
- V. C.seno
Sao Paulo: o povo em movimento, Vozes. Pe-sutrópolis
ante un hecho la aparición Brant,

de
1981. una presencia popular consciente,
participativa, viva. Se trata de un problema
80
pastoral. Pero también de un problema
teológico, con claros reflejos en el terreno de
la escatología, que será nuestro punto de
conside-
r> ~ ~ ^^ ...i -- 1
iuCiun. juuju uhuj nUj uuuiíuamw Uiía .
 No hay ningún encuentro de base, bien sea
para revisar la marcha de la comunidad o
bien para programar su actividad y crecer en
la vivencia eclesial, en donde no aparezca el
tema de la «lucha». No se trata simplemente
de lucha interior, personal, tan conocida en la
ascesis cristiana, sino más bien de otra lucha
que, más allá de la disposición interior de
coraje y de disponibilidad, supone la
solidaridad y la organización de la co-
munidad; una lucha que se confunde
frecuentemente con el «caminar», palabra
clave para entender este nuevo movimiento
de Iglesia.
Asistimos al fenómeno de un pueblo en
marcha, inspirado y sostenido por la fe. Se
trata de movimientos sociales populares de
profundo cuño religioso, escatológico. Por
eso se convierten en una pregunta real para
nuestro tema.
Como movimiento, la conciencia se
construye en la lucha. Luchas en el barrio.
Luchas por mejorar las condiciones de vida:
casa, agua, transporte, escuela, alimento,
terreno para edificar, alcantarillado, luz,
pavimentación, seguridad, etc... Luchas para
obtener alimento más barato, para vender
mejor el producto, para evitar intermediarios.
Luchas por la tierra que trabajar, por un
salario mejor, por la seguridad en el trabajo,
contra el desempleo, por sindicatos libres,
por otra estructura sindical. Luchas,
finalmente, por una mayor participación en
las decisiones, por una mayor spresencia
dentro de la iglesia, en la política . No son
luchas abstractas. Todas tienen nombres de
personas, de ciudades, de comunidades. Es la
letanía dolorosa del sufrimiento diario del
pueblo,
s
J. B. que no - se
Igreja Povoacepta yaque
oprimido en selaorganiza
pasividad
para
aalienada,
libertagáo, sino dentro de una
288.perspectiva de
L ibani o .

en «REB» 41 (1981)
superación, de salida, a pesar de todas las
dificultades reales. 81
Esas luchas surgen no solamente desde
dentro de las descripciones de la realidad. No
6 — E sc at o lo g í o. .

son simplemente narradas. Inva- Hen lac

r’innnnpQ Penptran en nuestro inconsciente
ñor las palabras que llegan en alas de
melodías sencillas.
«Danos un corazón grande para amar.
Danos un corazón fuerte para luchar».
 Un estribillo que se repite infinitamente en
nuestros encuentros.
El padrenuestro, que es ya por naturaleza
una oración escatológica ha recibido una
versión popular latinoamericana, en la que la
dimensión de lucha muestra con claridad sus
raíces teo- lógico-escatológicas:
¡Padre, Padre nuestro!
¿Cuándo llegará este mundo a ser nuestro?
Padre nuestro, ¿cuándo el mundo será nuestro?,
¿de nuestros hermanos, los pobres?
Padre nuestro, ¡qué duro es ver a mi
gente crucificada por la opresión!
¡Padre nuestro de esta América herida!
¡Cuánta aflicción en la vida!
Padre nuestro, ¿quién calmará el llanto
de los pueblos de esas naciones?
Padre nuestro, el corazón de nuestra
gente despedazado quiere solución.
Padre nuestro, la esperanza del
presente es igualdad, distribución.
Padre nuestro, ¿cuándo el mundo será
nuestro, de unos pueblos sin aflicción?
Padre nuestro, ¿cuándo la tierra será
nuestra, de unos pobres sin opresión?
Otra expresión clara de esperanza y de
coraje en la lucha es aquel otro canto:
«Aunque repita la gente que nada
puede cambiar, lucha por un mundo
nuevo de unidad y de paz».
Y el contexto del mismo es una canción a
Santa María del Camino.
tn enorme síntoma de letra y de vivencia,
las comunidades se identifican entusiasmadas
con su carácter:
«Quiero oír la voz del pueblo
y descubrir dentro de la realidad
que la semilla de la verdad está queriendo
germinar.
Quiero ver a todo el pueblo caminando,

82
 librándose del miedo que tiene al tiburón.
¡Grita sin miedo, grita, gente mía!
El que muere callado es un sapo pisado por un
buey».
La imagen de la pirámide refleja la realidad
social no querida por Dios. Por eso el pueblo
expresa su lucha invitando a luchar:
«¡Oh, pueblo de los pobres, pueblo dominado!
¿Qué haces ahí, con aire de parado?
¡El mundo de los hombres tiene que cambiar!
¡Levántate, pueblo, y empieza a caminar!».
¿Quién no siente en esa letra
reminiscencias del pasaje de los Hechos 1,11?
En los años oscuros de la represión policial
contra los obreros, hoy más mitigada pero
todavía operante, la archidió- cesis de Sáo
Paulo perdió a un líder cristiano, Santos Dias.
Muerto arbitraria y cobardemente por un
policía militar, su nombre pasó a ser bandera
de esperanza. Y el pueblo empezó a cantar:
«¡Santos! La lucha proseguirá,
tus sueños resucitarán,
los obreros se unen para luchar,
¡por tus hijos continuarán!
En la aurora que nace impasible, el sol
nos encuentra en camino, apiñados los
pobres unidos, formando muralla
invencible».
En el IV encuentro intereclesial de
comunidades eclesiales de base que tuvo
lugar en 1981, un mutilado consiguió en unos
cortos versos resumir esta esperanza
escatológica que alimenta la lucha de los
oprimidos, al descubrirse podado por la
amputación de sus brazos pero con ánimos
para cantar:
«Marchamos hacia la vida, "
sonriendo con placer.
Cuando al tronco se le poda,
nueva viúa ¡id lie riacci».
A orillas de la desesperación, frente a su
inutilidad crónica, esperando ya tan sólo el
alivio de la muerte, el mutilado de Acre
(Bacurau) descubre a través de su
compromiso pastoral en la lucha del pueblo 83
de las comunidades de base esa esperanza
nueva que reflejan sus versos. Simboliza a ese
pueblo,
mutilado por tantas opresiones, que de los
trozos de sus miembros todavía vivos saca
energías espirituales y físicas para caminar
hacia la vida, hacia la liberación.
Esta dimensión de lucha, tan presente en
medio de nuestro pueblo sufrido, y por tanto
en las comunidades eclesiales que forma ese
mismo pueblo, se resiste a una lectura
puramente secular. La hace explotar con la
riqueza teológica que la alimenta. Tan sólo
en la pluma extraña a la fe de los calumnia-
dores de la pastoral de la Iglesia o de los
fieles mal informados, esa lucha y ese
caminar de las comunidades de base puede
entenderse y describirse como desprovista de
toda dimensión trascendente, escatológica,
alimentada únicamente por ideologías
espúreas y ajenas a la revelación. Una
reflexión teológica como la que pretendemos
hacer volverá a situar exactamente esa
experiencia eclesial en el horizonte de la
esperanza cristiana, en la experiencia de la
«cercanía de Dios», dato fundamental de la
escatología.
Esas luchas carecerían de dimensión
escatológica si estuvieran vinculadas
solamente al éxito inmediato dg la obtención
de la reivindicación exigida. Pero se articulan
con el proyecto de Dios, leído y meditado en
1.3. La «cercanía
las Escrituras; ende suDios»
formacomo búsquedaque
de promesa, del
sentido radical
ha de realizarse ya en la tierra, pero también
de señal y de prenda de un reino definitivo
másA allá
medida
de lasque se iba enrareciendo
contingencias el
históricas. Esta
oxígeno envolvente dc la unidad
doble dimensión, aunque no siempre cultural de
la cristiandad,
explicitada, principalmente
impregna en los de
la conciencia países
los
más desarrollados de occidente,
cristianos populares en sus luchas. crecía la
sensación de asfixia religiosa. La «cercanía de
Dios» que es experimentada en lo sagrado,
en el espacio religioso, se vuelve cada vez
más extraña en una sociedad secularizada.
¿Será esto síntoma de una civilización en
ocaso, como ya hace tiempo vienen anun-
84
ciando tantos filósofos y pensadores?
¿Terminará ese proceso de secularización en
el secularismo total, borrando todas las
huellas de la transcendencia en la vida del
hombre, de manera que la dimensión
escatológica de su existencia desaparezca ha-
cia el interior del puro presente?
¿O será el ser humano como la gacela?
Puesta en un recinto cerrado, domesticada
hasta el punto de acudir a humedecer con su
aliento la mano del señor, parece que es feliz
en medio de tantos cuidados y cariños. Pero
un buen día asoma su cabeza por encima del
cercado y se deja morir de nostalgia de las
llanuras libres e infinitas dondey nació y para
las que parece estar destinada . Este hombre
de la sociedad de la abundancia ¿no se llena
de nostalgia en medio del edén construido
por su técnica?
Podemos superar la era de las impresiones
por medio de investigaciones que van
trazando con bastante objetividad el perfil de
pensamiento, de mentalidad, de posiciones
de las personas. La impresión de que cunde
un indiferentismo respecto a la problemática
de la trascendencia, de la escatología, en el
seno de la sociedad de la abundancia, en
contraste con la marcada presencia de la
misma en los medios populares de Lati-
noamérica, puede verificarse con datos
objetivos.
De hecho, un teólogo pastoralista
holandés, F. Haarsma, sometió en 1970 a un
riguroso análisis un conjunto de investi-
gaciones hechas en Estados Unidos, Canadá,
Finlandia, Holanda y Francia sobre la
discrepancia entre la fe de los fieles y la
10 fuertes
enseñanza
v
oficialcitado
A. de Saint-E.xupéry. de porla G. Iglesia
Greshake. Más . Las
que la muerte.referentes
verdades Lectura esperanzada la de los «novísimos».
Sal Tcrrae. Santander 198], a13-14. escatología se
situaban,
10 en nivel de increencia, entre
F. Haarsma. citado por W. Zauner. Individuelle undel 10 %
y 20 % por
universale Eschu-debajo
tologie de la creencia
im Bewusstsein desen Dios.
Volkes , enEn
F.
otras
Dexinüer (ed.). Tod - Hoffnung
palabras, hay Jen- seits.
menos Dimensionen
personas que
und Konsequenzen biblisch verankertes Eschatologie.
creen
Ein en la vida
Svmposion, eterna
Flerder, Wienque en 139.
1983, Dios. Y cuando
se especifican los novísimos —el cielo, el 85
infierno, el purgatorio—, la increencia es
todavía mayor.
Un estudio hecho en 1970 en Viena indica
que el 34 % de las personas entrevistadas
«no se han interesado todavía por la
cuestión de una vida más allá de la muerte».
Y en otro estudio, hecho en 1980, ese
número subió al 49 %. En términos redondos,
la mitad de los entrevistados austríacos, que
oficialmente se dicen cristianos en un
porcentaje del 95 %, todavía no se han
preocupado de la cuestión escatológica
fundamental de una vida más allá de la
muerte. Llama la atención el hecho de que la
edad no fue un factor decisivo en las
respuestas. No hay una mayor preocupación
entre los ancianos, como sería de esperar.
No cabe duda de que estos datos son
expresivos para los medios ilustrados y
desarrollados. El tema escatológico, con su
carácter de seriedad, no es comercial.
Aparece como una cuestión demasiado
complicada, y es mejor encerrarse en un có-
modo agnosticismo práctico. El deseo de
prolongar la vida terrena con la ayuda de los
enormes progresos de la medicina preocupa
más a los enfermos, a los ancianos y a sus
familiares que las incómodas cuestiones
escatológicas. La misma pastoral se siente
incómoda al tratar de estas cuestiones. Son
raras las familias donde en torno al enfermo
ya en su última fase o en torno al anciano ya
a punto de agotar su vida, los familiares
tratan y discuten de las cuestiones relativas al
más allá de la muerte. Y si alguien intenta por
motivos pastorales abordar estos temas,
fácilmente es considerado como persona non
grata y apartado discretamente del círculo de
los amigos.
En medio de admirables testimonios,
inteligentemente trabajados por C. Chabanis,
respecto a la afirmación y la negación de la
existencia de Dios, impresiona la fórmula
lapidaria del labrador Ch. Boulle.
Reproducimos algunas líneas del diálogo
entre Chabanis y Boulle:
86 «Chabanis:¿Yparausted será quizás el
hombre, a pesar
de su miseria, su propio fin, en la medida en
que rechaza lo que es el fin para el que cree
y lo que supera al hombre, o sea Dios?
Boulle: No sabemos cómo se formó el
cosmos, ni la vida. Entonces, la humanidad no
puede saber cuál es su fin. El hombre forma
parte de un todo que es inexplicable, que
desemboca en la nada. Para mí, esta vida es
una nada.
Chabanis: ¿Y más allá del hombre está el
vacío?
 Boulle: Sí, el vacío» 11
.
Ese vacío se ha vuelto para amplios
segmentos de las clases culturales y
económicamente más desarrolladas, dentro
de la sociedad occidental la respuesta a la
pregunta escatológica. O más exactamente la
no-pregunta, en el silencio indiferente por
todo lo que supera el horizonte de lo
histórico, del más acá.
¿Qué relación existe entre ese silencioso
indiferentismo de la escatología y la
«cercanía de Dios» como signo-presencia de
lo escatológico? Evidentemente, no se puede
negar a priori, en un esfuerzo incontinente de
querer encontrar siempre un cristiano
anónimo en todo ateo, que el hombre en su
libertad consciente simplemente rechaza,
posterga, silencia cualquier pregunta
escatológica. Puede hacer una opción
definitiva por lo transitorio, radical por lo
periférico, eterna por lo temporal, de modo
que no se logra rescatar teóricamente ningún
elemento de la cercanía de Dios sin
empujarle desde fuera, sin violentar su
libertad de opción, de decisión. Donde se
niega la existencia de cualquier dimensión,
de cualquier realidad definitiva no se palpa la
cercanía de Dios. Y esa actitud es posible. Y
por los testimonios explícitos que tenemos,
parece que es también real.
Por otro lado, en muchos casos —sólo Dios
sabe realmente cuántos y cuáles— el
lenguaje vela más que revela, sobre todo en
esa corriente de investigación de la opinión
por medio de baterías simplificadas. Es difícil
saber con exactitud cuál es el elemento que
el fiel está afirmando o negando, si no se le
abre un espacio mayor para que se explique
ulteriormente.
11 Por eso el indiferentismo
Ch. Chabanis, Dieu existe-t-il? Non!, Fayard, Paris 1973,
respecto
262; cf también a ID la
, Dieuproblemática escatológica
existe-t-il? Oui!, Stock, Paris Í979.
puede ser menos real, una vez que pueda
aparecer bajo otra forma distinta. 87
La pregunta por el sentido radical de la
existencia parece ser la forma privilegiada
para traducir el núcleo de la problemática
escatológica. El Catecismo holandés comienza
sus páginas, en un claro esruerzo de
íuentiíicarse con ei mundo moderno,
describiendo el fenómeno humano de la
búsqueda de la pregunta. «Un hombre es un
ser que interroga constantemente a la vida ...
En cuanto el niño comienza a discernir,
pregunta y
vuelve a preguntar. De momento, parece que
queda satisfecho con las respuestas que
recibe; pero, llegado a adulto sigue el
hombre proponiendo sus preguntas.
Entonces, tropieza con la pregunta, que
excede siempre a cualquier respuesta que se
pueda excogitar: ¿quién soy yo? ¿Qué es el
hombre?... ¿Cuál es el sentido de esta vida?
¿Qué sentido tiene este universo?» ' 2 .
E. Morin, famoso sociólogo francés, afirma
sin reparos que «no cree en Dios ni en lo que
se coloca bajo la noción de Dios, tanto el
Dios de las religiones como el de los
filósofos». Sin embargo, se reconoce
perseguido por «el profundo sentido del
misterio. El misterio del mundo, del ser, no
sólo del ser humano, sino del cosmos, e
incluso en el segundo sentido del acto
ceremonial en el que se realiza un rito
inexplicable». Reconoce también que «hay
una tensión en dirección al propio más allá,
un movimiento hacia el más allá. Es quizás el
movimiento profundo que anima la vida o el
mundo. En el hombre está bastante claro: hay
una apertura hacia el más allá» L\ Ateo, pero
atento al movimiento hacia el más allá, hacia
el «sentido escatológico de la vida y del
mundo». ¿No será en el fondo una
percepción de esa «cercanía de Dios», velada
bajo la forma de movimiento hacia el más
allá, aunque se niegue a Dios y todo lo que
encierra este concepto?
No hay un momento especial para
preguntarse por el sentido radical de la
existencia. Puede surgir desde dentro de lo
cotidiano común y grisáceo. Más
frecuentemente brota esta pregunta en el
interior de situaciones-límite, como la
muerte,
12
Nuevouna enfermedad
catecismo grave,
para adultos, Herder,la Barcelona
invalidez,
la 1969,
13catástrofe espiritual o física, la impotencia
3-4. Dieu existe-t-il? Non!, o.c., 90-93.
Ch. Chabanis,
humana ante la injusticia. En una palabra,
88
todo aquello que participa de algún modo de
un sinsentido primero, de un absurdo real o
aparente, acaba suscitando la pregunta del
polo opuesto: el sentido último, radical,
definitivo. Y, entonces, se transforma en un
signo, por contraste de nega- tivirlnrl ríf> l ?,
cerC2ÜÍ2 de E>ÍCS. ESC ÍUC CÍ abcui Ju u», ia uu¿,
que hizo exclamar a Jesús: «Padre, ¿por qué
me has abandonado? Padre, ¿qué sentido
tiene esta cruz, esta muerte en manos del
poder de las tinieblas?».
 Este mundo de las comunicaciones, de la
facilidad del ruido y de todo tipo de sonidos,
de multiplicación de las presencias mediante
técnicas electrónicas o televisivas, está siendo
invadido por la ola terrible de la soledad, del
aislamiento doloroso, que amenaza sobre
todo a la tercera edad. Y desde el interior de
esa soledad explota también la pregunta
escatológica por el sentido del existir. Se
hace presente esa «misteriosa cercanía de
Dios». El abismo del vacío de sí y de los
demás protesta en un clamor por el abismo
de Dios. La experiencia en cierto modo de la
«nada» fomenta la sed por el Ser. Y éste se
hace presente en el deseo, en la búsqueda,
en la pregunta.
Este lado anverso de la «cercanía de Dios»,
experiencia de su ausencia, engendra un
disgusto por la vida. Un periódico italiano
nos sorprende con la noticia del suicidio de
un muchacho que dejó como explicación de
su acto de desesperación: «Stanco da vivere»,
«cansado de vivir». ¡Y esto en el alborear de
la existencia!...
Otro adolescente, alemán, deja vislumbrar
en versos sencillos y doloridos el conflicto
entre sus aspiraciones y deseos por una
parte, y los ofrecimientos de la sociedad en
que vive:
«Yo quería
leche y recibí la
botella, quería
padres y recibí
juguetes, quería
hablar y recibí
un libro, quería
aprender y
recibí
calificaciones,
quería pensar y
recibí saber,
quería un
panorama y
recibí una 89
ojeada, quería
ser libre y recibí
disciplina,
quería amor y
recibí moral, i

quería una
profesión y
recibí un
trabajo, quería
felicidad y
recibí dinero,
quería libertad
y recibí un
automóvil,
 quería sentido
y recibí una
carrera, quería
esperanza y
recibí
angustia,
quería cambiar
y recibí
compasión,
quería
I4
vivir...»
.
La «cercanía de Dios», dato fundamental
escatológico, no se percibe únicamente por
el contraste de la falta, de la ausencia, de la
pregunta por, de la búsqueda de. No es
solamente añoranza, «presencia de la
ausencia». Hay presencia de la presencia. Y
algunas experiencias humanas han llevado y
empujado al hombre hasta el límite de lo
escatológico, poniéndolo frente a lo
definitivo.
Quizás sea la esperanza la que traduce hoy
la experiencia más fuerte de esta cercanía
escatológica de Dios. Paul Claudel, en Juana
de Arco entre las llamas, pinta la delicada
escena que simboliza esta vivencia. «Cuando
hace bastante frío en el invierno —observa
Juana—, y el frío y las heladas lo sofocan
todo, y se diría que todo ha muerto, y las
personas están muertas de frío, y la nieve y el
hielo cubren todas las cosas como un manto
o una coraza, y se piensa que todo está
muerto y que todo ha acabado... Pero está la
esperanza, que es más fuerte todavía... Se
cree que todo ha acabado, pero de pronto un
pajarillo se pone a cantar». «Se pone a soplar
un vientecillo malo, que nadie sabe de dónde
viene. Y hay una llovizna mordiente que de
pronto se pone a caer... ¡Y entonces todo el
bosque
14
. ¿Vida eterna?,a Cristiandad,
H. K ÜNGempieza moverse!Madrid ¡Está1983,la
15
319s.
esperanza, , Joana
P. C LAUDELque esd'Arc.
más Entre as chamas,
fuerte! ¡Está Egir,
la Rio de
alegría,
Janeiro 1956, llOss.
que es más fuerte! ¡Está Dios! ¡Y Dios es el
más fuerte!» I5 .
90
Hay mucho invierno en el mundo de hoy.
No es el «invierno atómico», la amenaza de
destrucción total de la humanidad viva, sino
el invierno del corazón. Y la «cercanía de
Dios»
C A mQnifipctQ forniQ ílp viHíl HA pcnpronTO nno r*or rrvr

prende en medio del silencio blanco y frío del

hielo y de la nieve.
 El éxito del Hombre de la Mancha, teatro y
filme, revela sin duda esa aguda sensibilidad
del hombre moderno ante la esperanza.
Enredado en sus prisas, se permite:
«Soñar el sueño imposible, luchar contra
el enemigo invencible, soportar la tristeza
insoportable, llegar adonde los valientes
no llegan, corregir los errores
irreparables, amar más allá del amor
casto y puro, pelear con los brazos ya
agotados, alcanzar la estrella
inalcanzable...
¡Esa es mi ambición: seguir la estrella!
Poco importan los fracasos.
Poco importan las distancias.
Luchar por lo que es justo, sin dudar ni vacilar.
Estar dispuesto a bajar al infierno por una causa
divina.
Sé que sólo seré auténtico si soy fiel a
este ideal glorioso.
Y entonces mi corazón reposará tranquilo en
paz.
Y el mundo será mejor por eso,
porque un hombre despedazado y
cubierto de burlas intenta todavía en un
último aliento de coraje alcanzar la
estrella inalcanzable».
Esta relectura actualizada de Cervantes
muestra cómo el Quijote loco nos alerta
contra la locura de todos: no soñar, instalarse
en el mediocridad común, acomodarse al
presente planificado por la sociedad
moderna. Aunque sea un mensaje dirigido a
las puras posibilidades del hombre, sin
alusión directa a una trascendencia —
elemento fundamental de la escatología—,
retrata sin duda esa dimensión de búsqueda,
de inconformismo del hombre ante el
presente creado por él mismo. Fácilmente el
capullo de lo finito y temporal se abre para
dar paso a la mariposa de la eternidad.
Más allá de la esperanza resuena en el
fondo del corazón humano la tecla de la
experiencia del encuentro, del convite, de ¡as
relaciones imcipcisuimica, úc&pciícuulolo liana dimen siones
91

trascendentes, escatológicas.
La irónica crítica de Rubem Braga sitúa
muy bien este sueño de convite en una
sociedad fría y anónima. No hay nada tan
escatológico como la cercanía de Dios en la
mediación del otro.
 «Aquí al habla el hombre del 1.003. Recibí
consternado el otro día la visita del celador,
que me mostró la carta donde usted se
quejaba del ruido de mi apartamento. Recibí
luego su visita personal —debía ser a
medianoche— y su vehemente reclamación
verbal. He de decirle que estoy preocupado
por todo ello. El reglamento de la finca es
explícito y, si no lo fuese, tiene usted toda la
razón y puede contar con la ley y la policía. El
que trabaja todo el día tiene derecho al
descanso nocturno y es imposible reposar en
el 903 cuando en el 1.003 hay voces, pasos y
músicas. O mejor dicho, es imposible al 903
dormir cuando el 1.003 se agita; porque,
corrio no sé su nombre ni usted sabe el mío,
nos vemos reducidos a ser dos números, dos
números unidos entre decenas de otros. Yo,
el
1.3, limito al este con el 1.005, al oeste con
el 1.001, al sur con el océano Atlántico y
debajo con el 903, que es usted. Todos estos
números son respetuosos y silenciosos; tan
sólo yo y el océano Atlántico hacemos algo
de ruido y funcionamos fuera de los horarios
civiles; sólo nosotros dos nos agitamos y
alborotamos al sabor de la marea, de los
vientos y de la luna. Prometo sinceramente, a
partir de las 22 horas, adoptar de hoy en
adelante un comportamiento de manso lago
azul. Lo prometo. El que venga a mi casa
(perdón, a mi número) se verá invitado a
retirarse a las 21,45 y le diré: el 903 necesita
descansar desde las 22 a las 7; luego, a las
8,15 debe dejar el 783 para tomar el 109 que
lo llevará hasta el 527 de otra calle, donde
trabaja en la sala 35. Nuestra vida, amigo mío,
está toda ella numerada; reconozco que sólo
puede resultar tolerable cuando ningún
número molesta a otro, sino que lo respeta
permaneciendo dentro de los límites de sus
guarismos. Le pido disculpas, y prometo
92
guardar silencio...
Pero séame permitido soñar con otra vida
y otro mundo, donde un hombre llame a la
puerta de otro y le diga: Amigo, son las tres
de la mañana y he oído música en tu casa.
Aquí estoy. Y ei ouu ie responda: Entra,
amigo, come ue mi pan y bebe de mi vino.
Aquí estamos bailando y cantando, pues
hemos descubierto que la vida es corta y la
luna es bella. Y él se traerá a su mujer, y los
dos se encontrarán con un montón de amigos
entonando canciones para agradecer a Dios
el brillo de las estrellas y el murmullo de la
brisa de los árboles, y el
1!

don de la vida, y la amistad entre los

hombres, y el amor y la paz» 16 .
Romper la vida programada, numerada, en
busca de personas, de vida, de alegría, de
paz, de amor, de belleza de la naturaleza,
revela a un ser humano abierto que busca
autosu- perarse, autotrascenderse. En esta
misma línea el poeta brasileño Carlos
Drumond describe los viajes del hombre:
«El hombre, insecto pequeñito de la tierra,
se cansa de la tierra,
lugar de desamparo y poca diversión.
Hace un cohete, una cápsula, un
módulo, para tocar la luna,
desciende cauteloso a la luna,
pisa en la luna,
planta sus banderas en la luna,
experimenta la luna, civiliza la
luna, coloniza la luna...».
Después de llegar a marte, a venus, a
júpiter, y a otros sistemas solares,
«al acabarlos todos, sólo le
queda al hombre,
(¿estará equipado para ello?)
el difícil y peligrosísimo viaje
de llegar a sí mismo;
poner pie en la tierra
de su corazón,
experimentar,
colonizar,
civilizar,
humanizar
al hombre,
descubriendo en sus mismas entrañas
inexploradas la perenne e
insospechada alegría de convivir» l7 .
Hay en el hombre una terquedad de
inconformidad ante los límites del presente,
del ambiente que lo rodea y que el mismo
creó, bien en libre colaboración, bien bajo
presión. En una de esas experiencias de
situación
16
R. B RAGAimpuesta, elescolhidas,
. 100 Crónicas célebre compositor
Liv. José Olimpio,
17
D. Drumond de Andrade. O homem:as viagens, en Obra
220/221.
Poética, Liv. José Olimpio. Rio 1983, 448-450.
y cantor brasileño Chico Buarque lanzó el
grito Apesar de Vocé contra las fuerzas de
represión.
Después de descubrir el contraste entre la
arrogancia de los represores y la timidez
amedrentada del pueblo, rompe con la
esperanza:
«A pesar de
ti, mañana
ha de ser
otro día.
Yo te pregunto
dónde te vas a
esconder de la
inmensa alegría,
cómo vas a prohibir
que el gallo siga
cantando, que el
agua siga brotando,
que la gente siga
amando sin parar...
A pesar de ti,
mañana ha
de ser otro
día.
No podrás dejar de
ver que florece el
jardín que tú no
querías; se
amargará tu rostro
cuando veas rayar
el día, sin pedirte
licencia.
Y yo moriré de
risa, pues ese
día vendrá
antes de lo
que piensas».
De hecho, algunos años después, la
represión recibía violentos golpes del propio
sistema, atemorizado ante las masas humanas
que se despertaban. Pero esta letra puede ser
leída también en clave escatológica, más allá
de la coyuntura política represiva de la
década de los setenta. Esta es la fuerza de la
esperanza, de la libertad, del amor, que
94
siempre renace en todos los tiempos, en
todos los inviernos, por muy largos y fríos
que sean.
Estos breves testimonios de los literatos
valen no ya por la soledad de sus palabras,
sino por las infinitas voces que los cantan y
declaman en mil ocasiones de fiesta y de luto,
de alegría y de tristeza, de victoria y de
derrota. Y estas voces se unen en
movimientos; no sólo en los medios
populares —como
vimos anteriormente—, sino que se hacen
también realidad en los países de
abundancia.
Los movimientos alternativos, novedad de
esperanza, hacia la creación de una nueva
sociedad, traen en su seno la obstinación
persistente de la marca escatológica. Se
visten del color verde de la naturaleza, de la
vida, de la esperanza y del futuro. Se procede
a una verdadera inversión de valores,
desplazando el acento de la eficacia, de la
presión, dei anonimato, del fina- lismo
puramente racional, del predominio unilateral
de la inteligencia y de la competencia hacia el
espacio de la creatividad, de la auto-
realización, del reconocimiento del lado
afectivo, emocional, sensible, tierno,
espontáneo del ser humano, de su capacidad
de percepción, de su sensibilidad ante las
necesidades nuevas y ante los valores que
surgen.
En cierto modo esos movimientos son una
herencia de las inquietudes de los
estudiantes e intelectuales, que culminaron
en el célebre mayo del 68 en Francia. Son
expresión de la insatisfacción en el seno de la
sociedad de la abundancia frente a la trinidad
tan exaltada en la sociedad americana: sex,
car and career (sexo, automóvil y carrera). Se
nota un cansancio ante el círculo
enloquecedor de la producción y del
consumo, en mutua alimentación. Cuanta más
producción, más consumo; y el consumo a su
vez pide producción a escalas cada vez
mayores. El ideal de una sociedad del placer,
del desperdicio por un lado y la inseguridad
por otro, el miedo ante las enormes
amenazas de destrucción militar, engendra
una corriente de escepticismo en relación con
esa gigantesca tecnología, con la
consiguiente tecnocracia poderosa. La prisa, 95
el afán por el dinero y el placer inmediato, no
dejan tiempo para los encuentros personales,
para el cariño gratuito, para el sano de-
sarrollo de los sentimientos y de la
afectividad. En una palabra, la búsqueda de
felicidad inmediata, proporcionada por el
dinero v el placer, se destruye a sí misma,
haciendo desgraciadas a las personas.
En el fondo de esta situación, los países
ricos están asistiendo a la aparición y el
desarrollo de una serie de iniciativas. No se
trata de simples iniciativas pequeñas de
individuos o de grupos menores, sino que se
articulan ya en movimientos pro
metedores, como el movimiento por la
defensa de los derechos humanos, de
beneficencia social, antibelicista, feminista, de
protección del medio ambiente, de lucha
contra el despilfarro y de autonomía de los
grupos regionales. Al lado de estos movi-
mientos se multiplican pequeños grupos de
ayuda psicoterapéu- tica, de ocio en común,
de encuentros culturales, de pequeñas
actividades en conjunto y de otras diversas
formas. Small is beautiful: lo pequeño es
bonito, en oposición al proceso de ma-
sificación, a 18la tendencia de las macro-
instituciones .
Estos movimientos alternativos, de
naturaleza social y cultural, parecen no tener
a primera vista nada que ver con la temática
escatológica. Sin embargo, reflejan esa
dimensión superior del hombre, que se
rebela contra un mundo sin esperanza, sin
creatividad, sin novedad, sin horizontes más
allá del presente inmediato, del placer
objetivado, de la posesión material, del
prestigio y seguridad de unas carreras
prometedoras. Es una señal de la presencia
de la dimensión escatológica del ser humano,
pero que hay que reinterpretar a la luz de la
revelación, que es la que nos manifiesta de
verdad dónde se da la cercanía de Dios. Por
lo menos, estos elementos que hemos visto
sirven para despertarnos a esta problemática.
Se presentan como señales de esa presencia
escatológica. Los términos de su expresión
pueden inducirnos fácilmente a equívocos:
«Donde tú
dices ley, yo
digo Dios.
Donde tú dices paz,
lt! justicia,
H.
19 amor,
K ÜNG, o.c., 309ss.
P. C ASALDÁLIGA , Fuego y ceniza al viento, Antología
espiritual, Sal Te-
yo digo rrae, Santander 1984, 71.
Dios.
Donde tú dices
96 Dios, yo digo
libertad,
justicia,
19
amor» .
1.4. Estructura antropológica y escatológica
Los destellos escatológicos presentes en la
piedad y en la lucha populares, en la
búsqueda de sentido y en los movi
mientos de los medios ilustrados, emanan de
la fuente luminosa de la estructura del mismo
hombre. El hombre es un ser- esperanza
abierto hacia la trascendencia y la
resurrección. Esperanza no es un término que
adjetiva al hombre, no es un dato
circunstancial, sino que se basa en la propia
estructura ontológica del hombre. La marca
de la aspiración escatológica es indeleble en
él. Puede ser falseada, pero nunca apagada
por completo. Puede ser interpretada
existencialmente de modo inauténtico, pero
jamás podrá extinguirse.
Basta un breve viaje a las estructuras
ontológicas del hombre para descubrir en
ellas las flechas indicativas del itinerario
escatológico. El ser humano es conciencia y
libertad, naturaleza e historicidad, dato y
tarea, posesión y don, espíritu y materia,
llamada y posibilidad de respuesta, presente
cargado de pasado y aviso de futuro. Su ser
está abierto al mundo, no como ambiente ya
hecho y cerrado, sino como totalidad por
explorar, como novedad por crear, como
futuro por construir. El animal nace y muere
preso en su espacio vital. El hombre lo rompe
por todos lados, porque es siempre mayor
que él. Lo trasciende. Como conciencia está
presente a sí mismo, sin conseguir nunca
explotar la totalidad de ese terreno. Por eso
anhela siempre más. Aspira a superarse. Y en
ese movimiento percibe que no puede
caminar solo. Es consciente de su libertad.
Libertad que se construye ya a partir de un
dato recibido por la llamada creadora. Y esa
libertad se va ensanchando o estrechando a
medida que se abre o se cierra a los otros, y
sobre todo al Otro único de Dios.
Y en esta experiencia de autoconstrucción
con los demás descubre la imposibilidad de
vivir únicamente en un mundo planificado 97
por él, previsto por las leyes de la estadística
y del cálculo. Se sabe envuelto por el
7

universo de la libertad del otro, que es don,

Es ca t ol o g ía. .

imprevisible en su respuesta. Y de ahí le

viene la única actitud auténtica: esperar. El
mundo no se resuelve en una ecuación
matematica, cuyas vanaoies son toiai- mente
controlables, sino que pertenece al universo
del misterio, ya que está envuelto por la
libertad del Otro y de los otros. Sólo puede
esperar el que confía en el amor. Y confiar en
el amor es saberse en manos de alguien
sobre el que no se ejerce un control. Es
aceptar el misterio como la última consti
tución de la realidad. El hombre ser-
esperanza reconoce finalmente que resolver
sus deseos, sus aspiraciones en el mundo
restringido del tener, de lo controlable, de lo
previsible, de lo planificadle, es reducirse a
condición de objeto y renunciar a ser sujeto,
persona. Su cualidad de espíritu no le
permite cerrar la trascendencia en los límites
del tener, del poseer. Aspira al espacio
ilimitado del amor, que a pesar de todos los
fracasos humanos y de todas las
frustraciones siempre apunta hacia nuevas
posibilidades. Incluso desde dentro del
fracaso rotundo de un amor concreto, el ser
humano sabe que hay otros amores, otro
Amor mayor que el fracaso. Insiste en seguir
viviendo. Y esta afirmación de vida sólo le es
posible si por encima de la experiencia
negativa se obstina en esperar en un amor
mayor.
El hombre conoce. Amontona datos y
hechos. Posee una enorme suma de
conocimientos. Pero este computador
humano no se satisface con la mera
alimentación de datos. Rompe ese universo
de datos con su eterno preguntar. Tras cada
nueva respuesta parte hacia una nueva
pregunta. Esta fuente de preguntas nunca se
sacia. Se abre hacia el horizonte ilimitado del
Ser, que en su trascendencia se revela en
momentos catego- riales hasta el día del
desvelamiento final y total.
El hombre quiere el Bien. Por eso busca los
bienes. Y en cada bien concreto reconoce el
rostro concreto del Bien trascendente que
siempre le atrae. Los bienes pequeños
relanzan al ser humano hacia otro bien. Es el
corazón inquieto hasta que descanse en el
Bien final y último, captado entonces en una
novedad y claridad escatológica.
98 Por cualquier lado que consideremos
nuestra estructura on- tológica aparece esta
tendencia escatológica. A primera vista
podríamos pensar que esta dimensión se
debe estrictamente al carácter espiritual del
hombre, que deja atrás su corporeidad y
Q P ACOCH O A O m orl r' H r * r n ClCC30í
.«■
manera como vivimos nuestra historicidad
refleja esta tensión escatológica. No vivimos
simplemente el tiempo cronológico, en una
mera sucesión numerada del movimiento. Los
astros y los animales tienen tiempo, pero no
tienen historia en el sentido de tiempo
kairológico, un tiempo que es fruto de unas
cisiones, de modo que cada «ahora» carga
con el «antes» y prepara el «después». Somos
presente-memoria del pasado y esperanza de
futuro. No se trata de una mera sucesión de
acontecimientos que se extinguen
mutuamente, linealmente. Cada
acontecimiento humano llega potenciado de
pasado y potencia el futuro. Vive un tiempo
abierto, y no cerrado. Abierto a las sorpresas,
a la novedad. Y la mayor de ellas es el futuro
absoluto de Dios, que se nos está dando en
don y en gracia.
El hombre es historicidad porque es más
que su ser presente. El que sólo es no puede
esperar. El que no puede-ser no puede
esperar. Sólo el que es y puede-ser, puede
esperar: el hombre. En el hombre todo «fue»
se transforma en «es», y todo «es» se abre al
«puede-ser». En una palabra, vive de es-
peranza, es esperanza. Esperanza que se
extiende también a su cuerpo. El cuerpo es la
gran mediación de comunicación. El hombre
no tiene un cuerpo, sino que es su cuerpo. Va
registrando su historia en todas sus arrugas.
Ese cuerpo cargado de historia espera la
resurrección. La anhela.
A pesar de todas las carencias biológicas,
psicológicas, intelectuales, espirituales, el
hombre es un ser destinado a la plenitud.
Porque esas carencias son percibidas como
provocación a una superación personal,
comunitaria, social, histórica. La respuesta
inauténtica de la desesperación, de la
renuncia a la esperanza de superarse acecha
a su existencia. El principio-esperanza es el
que le mantiene encendida la llama viva de
su caminar.
A medida que profundizamos en el
mensaje salvífico de Dios, entendemos cómo
este mensaje responde a esta estructura99
profunda de nuestro ser. Este segundo lógico
de la revelación —manifestación de la
verdad— sólo es verdadero y posible en
cuanto que hubo un primer ontológico de la
creación del hombre por un Dios que llama
hacia sí, a través no solamente de un deseo
vago y genérico, captado por las vías de la
analogía —desiderium naturale Dei, deseo
natural de Dios—, sino por la llamada en
Cristo a una comunión de vida, a ser pueblo
de Dios, ciudadano de la patria definitiva, de
la ciudad santa, de la nueva Jerusalén,
iluminada por la gloria de Dios y cuya
lámpara es el Cordero (Ap 21,2.23).
2. La cercanía de Dios en la vida de Jesús
¿Dónde está Dios? El catecismo tradicional
respondía: «Dios está en el cielo, en la tierra
y en todo lugar». Respuesta naturalmente
correcta. Metafísica y popular al mismo
tiempo. Metafísica, porque expresa la idea de
Dios como ser omnipresente. Popular porque
utiliza el esquema espacial: cielo, tierra y en
todas partes. Pero pensando en un
discernimiento de la cercanía de Dios en el
sentido salvífico, esta definición no nos sirve
de mucho. Tenemos que recurrir a la piedra
de toque de nuestra fe: Jesucristo. ¿Qué dice
Jesús de la cercanía de Dios? ¿Cómo habla
Jesús de esta proximidad?
Jesús es judío. Vive el ambiente cultural y
religioso de Israel. Y la expresión tradicional
en ese ambiente es la del reino de Dios.
Cuanto más nos acercamos a la predicación
de Jesús, más nos encontramos con esta
expresión, probablemente en su forma más
arcaica de «reino de los cielos», ya que el
pudor religioso judío prefería evitar la
pronunciación del nombre inefable de Dios
utilizando algún circunloquio.
Independientemente de la interpretación
del sentido que se pueda atribuir a la
expresión «reino de los cielos», salta ense-
guida a los ojos su frecuencia en los
sinópticos, especialmente en labios de Jesús.
De hecho, de las 122 veces presentes en el
Nuevo Testamento, 99 están en los
sinópticos, y 90 de ellas proferidas por Jesús.
Por tanto, se trata de una expresión ligada a
la misma predicación de Jesús, y que luego
desaparece en el Nuevo Testamento. Al
contrario, tiene lugar un movimiento opuesto
en lo20 A.
que se refiere a la palabra «Iglesia».
Loisy. L’évangile et l’église, París 1902, 111.
Esta apenas se encuentra en los sinópticos —
dos veces—, mientras que se hace frecuente
100
en los Hechos, en las epístolas y en el
Apocalipsis. Sin querer entrar en la cuestión
eclesiológica que provocó la clásica
expresión de Loisy —«Jesús predicó el reino
de Dios, pero lo que surgió fue la Iglesia»
20
—, nos interesa aquí sobre todo el carácter
escatológico de esta predicación del reino de
Dios.
Para captar esta predicación de Jesús
necesitamos conjugar
dos factores: tradición y novedad. Jesús
recibe una tradición religiosa. No la crea
totalmente. Pero tampoco es un simple re-
petidor. La renueva, la reformula dentro del
horizonte de su conciencia propia y original.
Con la articulación de estos dos datos
podemos acercarnos al mensaje mismo de
Jesús con mayor conocimiento.

2.1. Jesús y la tradición religiosa en Israel

La conciencia religiosa de Jesús arraiga en
su pueblo, en su tradición religiosa, en su fe
en Yahvé. Cuando Jesús utiliza la expresión
«reino de Dios», lo hace como quien se pasea
tranquilamente dentro de un espacio
religioso conocido por todos. Cuando quiere
marcar su originalidad y diferencia, lo hace
teniendo como telón de fondo el contexto
religioso judío de su tiempo. Por tanto,
supone bien conocida de sus oyentes la ex-
presión «reino de Dios» o «reino de los
cielos».
Para evitar una comprensión objetivista y
espacial, como la que tiene en nuestras
lenguas el término basileia («reino»), sería
mejor traducirlo por «soberanía de Dios»,
«dominio de Dios», «reinado de Dios». El
acento no se pone en la extensión geográfica
del ejercicio del poder, sino en el aconteci-
miento, en la acción, en la intervención, en la
soberanía de Dios sobre la historia, que
afecta primeramente al pueblo de Israel y, en
último análisis, a todos los demás pueblos.
Pero también sería una equivocación
entender un «reino celestial» en oposición a
un reino terreno. Allí Dios reinará sobre los
ángeles y los santos en el mundo definitivo,
mientras que nosotros estaríamos en el reino
de este mundo, provisional. Bajo esta lectura
dicotómica subyace una interpretación literal 101
y viciosa del pasaje de Juan, donde Jesús le
dice a Pilato que su reino no es de este
mundo (Jn 18,36). Se desconoce, natural-
mente, !s riquez?. y !?. c rirnpl|= ‘j' r l:> d dpi
mnrpnto de mnndo para Juan. Pero, por
cuestiones prácticas, conservaremos la ex-
presión «reino de Dios», aunque corrigiendo
siempre el colorido semántico de espacio
que tiene en nuestras lenguas por el de
«acción soberana», «poder en acción».
Así pues, reino de Dios es el mismo poder
de Dios ac
tuando bajo la forma de juicio, y sobre todo
de salvación en nuestra historia; pero cuya
realización plena se manifestará solamente al
final de los tiempos con la victoria definitiva
sobre todos los enemigos —incluso la
muerte—, mediante un dominio eterno sobre
todo y sobre todos. «Vendrá finalmente el fin,
cuando él (Jesucristo) entregue el reino a
Dios Padre, después de haber destruido todo
principado, toda potestad y toda fuerza... El
último enemigo destruido será la muerte... Y
cuando todo le esté sometido, entonces
también el Hijo se someterá a quien todo lo
sometió, para que sea Dios todo en todas las
cosas» (1 Cor 15,24.26.28).
«La soberanía de Dios y el reino de Dios
son, por consiguiente, dos aspectos de una
sola realidad. Aquélla indica el carácter
dinámico, presente, del dominio de Dios; el
reino de Dios indica más bien el estadio
definitivo a que apunta la acción salvífica de
Dios. Presente y futuro están, pues, íntima-
mente relacionados... Dios es señor de la
historia y otorga soberanamente la salvación
a los hombres: tal es el contenido de la
noción bíblica del reino de Dios», observa
atinadamente E. Schillebeeckx 21 .
La expresión reino de Dios tuvo vigencia
en la tradición religiosa de Israel porque
pudo arraigar profundamente en la ex-
periencia espiritual del pueblo. Israel nació
como pueblo al experimentar el «brazo
poderoso de Yahvé»; su dominio activo, que
lo liberó de la esclavitud de Egipto,
aniquilando a los enemigos bajo el ímpetu de
las aguas del mar, como proclama Israel en
su himno de alabanza a Yahvé (Ex 15,1-21).
Este cántico de Moisés sirve de telón de
21
fondo E. Schillebeeckx,
paraMadrid Jesús. La historia de un
el reconocimiento deviviente,
la soberanía
Cristiandad, 1981, 129.
de Yahvé sobre Israel y sobre sus enemigos.
La alianza que hizo Dios con su pueblo se
102
expresa bajo la categoría de reino: «Vosotros
seréis para mí un reino de sacerdotes, un
pueblo santo» (Ex 19,6). La experiencia de la
monarquía podría oscurecer a primera vista
la snheranín y oí dominio de Yahvé. Pero la
Escritura, por el contrario, la presenta como
mediación, manifestación, señal, sacramento
de este reino de Yahvé, hasta el punto de
que el mismo Yahvé
 quiso garantizar un descendiente al rey David
por labios del profeta Natán: él afianzará su
realeza y mantendrá con él relaciones de
padre e hijo (2 Sam 7,1-17).
Nada más evidente para Israel que el
poderoso dominio de Yahvé sobre la
creación, sobre todos los pueblos y sobre su
pueblo escogido. Pero a medida que los
acontecimientos históricos fueron mostrando
la vulnerabilidad político-social de Israel a
través de innumerables fracasos militares y
de derrotas cada vez más dolorosas, que
culminaron en la toma de Jerusa- lén y en la
deportación a Babilonia en el siglo vi a.C., se
modificó también la naturaleza de la
experiencia del dominio de Yahvé. Los ojos
se vuelven más hacia el futuro, hacia las pro-
mesas de una nueva y maravillosa
intervención de Yahvé. Se vive en la
esperanza de un nuevo éxodo, más
grandioso y estupendo todavía. En este
contexto, los profetas elaboran verdaderas
escatologías, que constituyen un marco
político-religioso para entender más
profundamente el contenido de la idea de
reino de Dios, aunque ellos no usen mucho
esta expresión y prefieran otras imágenes.
Todo este contexto profético-escato- lógico
es el que resulta fundamental para entender
el espacio religioso en que vivió Jesús y
dentro del cual predicó la venida del reino de
Dios.
Los profetas trabajan al mismo tiempo en
dos planos. Tienen delante de sí los
acontecimientos históricos presentes y los de
un futuro previsible, según su capacidad de
vislumbrar y de prever los sucesos. Pero van
más allá del discurso meramente socio-
político
22
V. Collado
literario
virtudEscatología
enBertomeu,
comparativo,
de dede
Valencia de
los su
su fe,1972. profetas.
adhesión a
Estudio
la tradición religiosa Israel, de la
afirmación de un orden trascendente. Los 103
acontecimientos históricos son la expresión,
la señal, el sacramento de ese orden. En el
horizonte de los profetas hay una
instauración de orden definitivo,
escatológico, en el sentido fuerte de la
palabra. Y hablan de él a partir de los tér-
minos y de las realidades históricas presentes
o futuras previsibles 22 .
En contraste con la aguda conciencia de su
situación de pueblo libre, por ser posesión
exclusiva de Yahvé, Israel pa
sará, por así decirlo, de mano en mano, de
imperio en imperio, sufriendo una terrible
dominación de todos ellos. Libre como
pueblo de Dios, dominado en la práctica por
los grandes imperios que lo rodean. Desde
dentro de esta amarga experiencia, los
discursos proféticos insistieron en dos puntos
centrales: no tardará el juicio de Dios sobre
esos pueblos enemigos y quedará
establecido un nuevo orden social-religioso.
Los dos ejes básicos son el juicio y el anuncio
de un nuevo orden escatológico. En torno a
estos dos puntos se organizan otros, que
constituyen el núcleo de las profecías
escatológicas.
Viendo cómo quedaba diezmado el pueblo
y comprobando la llegada del enemigo
dentro de la misma tierra de Israel, los
profetas garantizan la supervivencia de un
«resto», que superará las pruebas del
destierro. Castigado en el cautiverio, volverá
al país de origen, en un maravilloso nuevo
éxodo. Los grandes imperios no conseguirán
destruir a Israel. «Y será el resto de Jacob, en
medio de la multitud de los pueblos, como
rocío que viene de Yahvé, como lluvia sobre
la hierba, que no aguarda a los hombres ni
espera nada de los mortales. Será entonces el
resto de Jacob entre las naciones, en medio
de la multitud de los pueblos, como el león
entre las fieras, que pasa, pisotea y arrebata,
sin que nadie pueda arrancar su presa» (Miq
5,6-7).
El reino de Dios es la mano de Yahvé que
aplasta a los enemigos (Miq 5,8), que se irrita
«contra todas las naciones» (Is 34,2), que
castiga a todos los reyes de la tierra (Is 24,21-
22). Pero, sobre todo, el reino de Dios es
promesa de liberación (Is 27,12.13; 35,10), de
bienes en abundancia (J1 4,18), de victoria
sobre el dolor y sobre la muerte (Is 25,8;
104
26,19), y más aún de reconocimiento de la
soberanía de Yahvé por todos los pueblos
(Zac 14,9; Miq 4,2).
Los profetas juegan con unos rasgos a
veces propios de la realidad terrena, y a
veces claramente trascendentes. Este doble
juego de características, unas terrenas y otras
trascendentes, permitirá concepciones
diferentes del reino de Dios, que se formarán
de modo especial en el judaismo tardío.
El judaismo tardío conoció diversas
tendencias en la comprensión del reino de
Dios, que naturalmente encontraron su
tremo de organizarse en un movimiento de rebelión armada contra los roman os, con la
esperanza de traer a la tierra la realidad del reino mesiánico, contando siempre
con la ayuda de

alguna intervención
inspiración en la experiencia
milagrosa religiosa
de Dios.
pasada
Se
de Israel,sin
trataba, en duda,
las profecías,
de una bajo esperanza popular
el impacto de
de carácter
los nuevos factoresreligioso-nacionalista
socio-religiosos. En muy ese
clima vivióenJesús.
difundida el ammente
Y dentro üe este
de élperiodo.
anunció el
reino
Otrodemodelo
Dios, enera continuidad y en ruptura
el que se expresaba en la
con el mismo.
doctrina rabinica del ocultamiento presente y
la manifestación
Los modelos de futura
reino deldereino
Diosdepresentes en
aquel momento histórico se influyeron
mutuamente y se mezclaron en la mente de
los judíos. A pesar de eso, es posible hacer
algunos cortes didácticos que distinguen
tendencias profundas diferentes. R.
Schnackenburg elabora una triple expectativa
del reino de Dios en medio del judaismo
tardío 23 , que sintetiza muy bien el
maremagnum ideológico-religioso de aquel
período.
Estaba fuertemente asentada la esperanza
en un reino polí- tico-mesiánico de un retoño
de la casa de David. Reino mesiá- nico
terreno, en el que el mesías davídico ejercería
un papel decisivo, creando una situación de
paz, de prosperidad, de fecundidad, de
longevidad, sin sufrimiento, en donde se
practicaría la justicia, la santidad, la piedad, la
adoración de Dios. Para ello habrían de ser
exterminados los enemigos, especialmente
los dominadores romanos. Jerusalén sería
purificada, los israelitas se reunirían, de forma
que Dios podría reinar por medio de su
ungido sobre Israel, sobre los pueblos, sobre
el mundo. Los paganos acudirían desde lejos
a adorar a Yahvé y a cumplir su ley. Estas
aspiraciones aparecen con claridad no sólo
en los escritos del judaismo (Salmos de
Salomón 17; Jubileos l,17s.28; 23,26-31;
Testamento de Judá 22,2s; 24,5; etc...), sino
también en las reacciones espontáneas de los
discípulos de Jesús
- 3 R. S CHNACKENBURG . Reino
(Me y reinado de Dios 11,10;
10,37;8,32; Estudio Le
bíblico-teo/ógico. Fax, Madrid I9741.
19,11; 22,38; 24,21;
He 1,6). Los zelotes llevaban estasaspiraciones 105
hasta el ex
Dios, de modo especial por la fidelidad en el
cumplimiento de la Torah. El reino de Dios
estaría oculto fundamentalmente debido a la
culpa de Israel. Tuvo sus momentos de
esplendor en el pasado: la liberación de
Egipto y la promulgación de la Ley. Ahora
estaría a la espera de otros momentos
futuros, especialmente de los días del mesías.
La Ley quedaría restablecida en todo su
esplendor. Israel se convertiría a la
observancia exacta de la Ley, y así se haría
visible el dominio de Yahvé no sólo sobre
Israel, sino también sobre el mundo y la
historia. La dimensión ético-religiosa se
prolongaría hacia dentro de lo so- cial-
escatológico. Se impondría una conversión a
la Ley, ya que Dios no podría seguir
permitiendo que los hombres despreciasen
los derechos divinos. Algún día lo
reconocerían como Rey. Incluso otros
pueblos reconocerían el monoteísmo y
asumirían sus consecuencias. En una palabra,
el reino de Dios se establecería en todo su
esplendor. Obra sobrenatural, de dimensión
individual y social, de cumplimiento de la Ley
y de salvación por medio de ella.
El clima apocalíptico llevaba ya más de dos
siglos influyendo en la mentalidad judía.
Dentro de ese horizonte despunta la
expectación apocalíptica del reino cósmico y
universal de Dios. En resumen, el período del
tiempo terreno, malo, viejo e insanable,
sucumbiría dejando sitio a un período bueno,
nuevo y diferente, en virtud de la exclusiva
intervención de Dios. Ese reino escatológico
de Dios irrumpía sobre las ruinas del tiempo
presente y de las realidades terrenas. La
figura del Hijo del hombre estaría
íntimamente ligada a esta acción de Dios.
Esta concepción del reino exigiría de los
judíos
106 una actitud de expectativa pasiva en
relación con su acontecer —pura y absoluta
iniciativa de Dios—; pero también de severi-
dad ética para escapar del juicio de Dios, que
podría sobrevenir a cada instante. Se abriría
la posibilidad de salvación para los gentiles
justos, que estarían incluidos entre los
elegidos. Todos pasarían por terribles
angustias, que caracterizarían a la venida del
reino. Los escritos del libro de Daniel
(capítulos 2 y 7) y de Henoc etíope (capítulos
37-41) ofrecerían muchos elementos para
esta expectativa. El lugar de su llegada no
sería ya Israel, sino toda la tierra renovada,
purificada, junto con la Jerusalén celestial o el
dualista, espiritualizante, supramundano,
marcaría esa venida del reino de Dios.
En todos estos modelos se escondía la
expectativa de que estaba a punto de
acontecer algo importante por parte de Dios.
La situación presente del pueblo contrastaba
demasiado con las promesas de Yahvé en la
Escritura. Se vivía en un terreno bien
abonado para que surgieran revolucionarios
armados (zelotes), grupos carismáticos
espirituales (Qumrán), escuelas doctrinales
(fariseos), grupos acomodaticios (herodianos
y otros) en medio de las fuerzas de
dominación. En este remolino de ideas, de
proyectos, de expectativas, de movimientos,
de tendencias, surgió un hombre lleno del
Espíritu
2.2. de Dios
Predicación que depredicaba:
y praxis Jesúsde Dios«Se ha
cumplido el tiempo
en relación y el
con el yreinoreino es in-
deen el avengelio»
minente.
Dios Arrepentios creed
(Me 1,15).
El ambiente cultural-religioso en que vivió
Jesús estaba impregnado de la expectativa
escatológica de la cercanía de Dios, de la
experiencia de la acción interventora de Dios
en la historia, de la espera del reino de Dios
bajo diversas formas, vivida por diversos
movimientos religiosos o político-religiosos.
Jesús se situará delante de ellos
manifestando con claridad en sus
predicaciones y en su obrar cuál era la
conciencia que él tenía de esa cercanía de
Dios, de ese reino de Dios.
Para Jesús, como hijo de la más limpia
tradición israelita, el reino de Dios es
fundamentalmente una acción soberana y
libre de Dios. La iniciativa viene de Dios. Toda
la realidad del reino arranca de la libertad de
Dios. El reino es de Dios. Está en cuestión la
voluntad soberana de Dios. Y esta acción, vo-
luntad ransa de Dios se manifiesta en su amor
salvífico universal. La cercanía de Dios es en 107
su base salvación, amor que perdona. Dios
abre al hombre pecador un nuevo futuro. Ese
futuro deriva su posibilidad y su viabilidad,
en último análisis, del amor salvífico de Dios,
a pesar de la condición humana de pecado. El
reino de Dios sólo se entiende a partir de
Dios, que se acerca salvadoramente al
hombre. Es el reino de un
Dios vuelto hacia los hombres, con un rostro
de amor, como gracia y como don. Es
cercanía salvífica de Dios.
Esta cercanía de Dios está, en primera
línea, cargada de alegría, de paz, de felicidad.
En este sentido Jesús muestra cierta ruptura
con su precursor Juan Bautista. Juan carga las
tintas en el juicio: «Ya está el hacha puesta a
la raíz de los árboles. Y todo árbol que no dé
buen fruto será cortado y arrojado al fuego»
(Mt 3,10). Lucas da la impresión de que
quiere mostrar la ruptura de la predicación
de Jesús en relación con la de Juan en dos
momentos. Sólo pone la proclamación
solemne de Jesús por el bautismo después de
que Juan está ya encarcelado, dejando por
tanto el bautismo de Jesús sin un bautizador
(Le 3,19-20; 3,21-22); y en otro momento
hace terminar en Juan la ley y los profetas,
pan indicar que desde entonces el reino de
Dios está siendo anunciado (por Jesús) y
todos se esfuerzan en entrar en él (Le J 6,16).
Así pues, si Juan hablaba del juicio inminente,
Jesús habla de misericordia (Le 15). Si Juan
habla de una cercanía amenazadora de Dios,
Jesús hablaba un signo de alegría (Le 1,14;
2,10; 10,17; 15,7.10; 24,41.52). En el fondo,
para Lucas, la presencia de Jesús es señal de
alegría. Es señal del amor benevolente de
Dios a los hombres.
A pesar de este aspecto luminoso del reino
de Dios, es también discernimiento, juicio. El
que rechaza la invitación al banquete, no
podrá gozar de él; quedará eliminado (Le
14,24). El que no tenga el traje nupcial, será
apartado del festín y echado a las tinieblas
exteriores, donde habrá gemidos y rechinar
de dientes (Mt 22,13). El que resulte que es
cizaña en la cosecha, será atado en haces
para ser quemado (Mt 13,30). El que sea mal
terreno, no dará frutos para la vida (Mt 13,3-
108

23). El que no sea un buen pez, será echado

fuera (Mt 13,48). Por tanto, el reino de Dios
es esa cercanía de Dios que discierne.
F s an tp tor io ofrp r im ip n to ( rrQ ti i i tn v
- • o ' > J > - - - * • -

• — -

cuencia, juicio para quienes lo rechazan.

Esta cercanía salvífica de Dios alcanza al
hombre como llamada a la conversión.
Donde actúa el reino de Dios, allí hay
metanoia, hay penitencia y conversión. Signo
de la presencia escatológica de Dios. «Se ha
cumplido el tiempo y el reino de
ff

Dios es inminente. Arrepentios y creed en el

evangelio» (Me 1,15). Presencia desprovista
del ropaje apocalíptico de una acción
repentina de Dios que transforma el cosmos.
Unida a la conversión, está la actitud de fe en
la buena nueva, en la acción salvífica de Dios.
Jesús apela al signo de Jonás. En la versión
de Mateo, el signo se relaciona con la muerte
y resurrección de Jesús, en alusión a los tres
días que estuvo Jonás en el vientre de la ba-
llena. Pero en la versión lucana el signo de
Jonás relaciona la presencia del reino con la
conversión, con la penitencia. Nínive se
convierte con la simple predicación de Jonás;
con la presencia del reino en la persona de
Jesús esta generación no se convierte. El
reino de Dios es exigencia de conversión (Le
11,2932).
La cercanía de Dios es exigencia, es
llamada. De nuevo, los preferidos de Jesús en
el anuncio de este reino son los pecadores,
los pobres, los marginados social y
religiosamente. Los que veían la presencia del
reino irrumpir a través de la observancia
estricta de la Ley, creando un Israel de puros,
se escandalizaban del Hijo del hombre que
era «amigo de publícanos y pecadores» (Mt
11,19). «No necesitan de médico los sanos,
sino los enfermos; ni he venido a llamar a los
justos, sino a los pecadores» (Me 2,17).
Hablando de modo plástico e imaginativo,
Jesús señala que hay «más alegría en el cielo
por un pecador que se arrepiente que por
noventa y nueve justos que no necesitan
penitencia» (Le 15,7). Dios, por así decirlo,
deja las noventa y nueve ovejas en el desierto
y sale a buscar a la única perdida.
El reino de Dios es cercanía salvífica de
Dios, pero es también decisión radical del
hombre; es compromiso con un nuevo modo
de ser. En un contexto fuertemente legalista,109
en el que los fariseos ejercían una enorme
influencia, el reino de Dios anunciado por
Jesús exige actitudes interiores profundas. Si
ei estilo de Jesús es provocativo y hasta
hiperbólico, el sentido de sus palabras está
claro. «Si tu ojo derecho te escandaliza,
arráncatelo y arrójalo de ti, porque te
conviene perder uno de tus miembros antes
que todo tu cuerpo sea arrojado a la ge-
henna. Y si tu mano derecha te escandaliza,
córtatela y arró
jala de ti, porque te conviene perder uno de
tus miembros antes que todo tu cuerpo vaya
a la gehenna» (Mt 5,29-30). No hay nada tan
importante como el reino. Por él se sacrifica
todo. No tolera detenciones en el camino, ya
que «nadie que ponga la mano en el arado y
mire atrás es apto para el reino de Dios» (Le
9,62). Reino que exige la disponibilidad de no
tener donde reposar la cabeza, de no volver a
sepultar a sus muertos (Le 9,58.60), de dejar
la familia y todo lo que se posee (Le 14,26;
Me 1,20), de llevar cada día la cruz (Le 14,27;
Mt 10,37-38; Me 8,34-27; etc.), de renunciar a
las riquezas —que en una larga tradición
bíblica eran consideradas como signo de la
bendición de Dios (2 Crón 27,29; Gén 13,2;
26,12s; 30,43)— en una actitud de
desprendimiento (Le 5,11.28; 14,33).
Las exigencias del reino en la predicación
de Jesús podrían parecer a primera vista
vueltas hacia una concepción individualista e
interior del reino. Así una larga tradición, que
arranca desde Orígenes, entendió que el
reino de Dios no viene ostensiblemente ni se
puede percibir en su visibilidad, sino que está
en el interior del hombre (Le 17,20).
Conversión interior, personal, individual, cuya
única exteriorización serían los actos que se
derivan de esa actitud interna. Versión
todavía más acentuada por el imperio del
individualismo a partir del triunfo del
capitalismo y su ideología. El occidente se
sumergió en las olas de la subjetividad
plenamente, con consecuencias en todos los
terrenos, no excluido el religioso.
Sin embargo, Jesús predicaba a un pueblo,
cuya conciencia de pertenencia y de
solidaridad colectiva era enorme. Israel se
constituyó en pueblo experimentando la
acción salvífica de Dios. Y la intervención
soberana de Dios, el reino de Dios, sólo se
110
entendía en Israel en relación con la nación,
con el pueblo. Y sólo dentro de esa
comunidad nacional es como se pensaba en
los individuos. Por tanto, las
transformaciones y exi-
gCiiCiclS 4UC vCuuiiua en el páiiaio cuiíciiui aóiu puuíciil 5>CI CU-
tendidas en Israel una vez articuladas con la
idea de un nuevo orden social-religioso. Por
tanto, el reino de Dios es la instauración de
un nuevo universo de relaciones sociales y
religiosas. Lo abarca todo: el hombre, la
sociedad, el mundo. La totalidad de la
realidad debe transformarse con la entrada
con la acción salvífica de Dios, con las
respuestas de los hombres.
La predicación de Jesús no se presenta en
forma de alternativa rígida entre «conversión
interior» y creación del «nuevo orden socio-
religioso». Esta doble dimensión es asumida
seriamente por Jesús, de modo que
incurrimos en un imperdonable
unilateralismo si reducimos el reino de Dios a
sólo una de ellas. El nuevo orden socio-
religioso implica necesariamente cambio de
estructuras, pero también conversión
personal de cada miembro del «nuevo
pueblo de Dios». Cuanto más consciente
fuere la pertenencia a ese nuevo orden, más
garantía habrá de que se realizará ese orden
una vez que esa conciencia se traduzca en
prácticas, en caridad operativa, en
construcción activa del reino.
Al indicar el reino de Dios como un orden
nuevo en favor sobre todo de los pecadores,
de los pobres, de los hambrientos, de los
perseguidos, fácilmente podríamos imaginar
que ya somos capaces de identificar en
nuestra historia la presencia del reino en los
acontecimientos. En el fondo, el reino se
convertiría en algo detectable por nosotros
con los instrumentos de nuestros análisis
sociales, culturales o, tal vez, incluso
teológicos. Contra esa pretensión Jesús nos
amonesta en numerosas parábolas y dichos
sobre el carácter oculto y misterioso del reino
de Dios.
Nadie ve crecer la semilla; la planta surge
de repente. Nadie ve actuar a la levadura,
pero de pronto la masa queda fermentada.
Tened cuidado —dice Jesús—■ ; si alguien os
dice que el reino está aquí o está allí, no lo
creáis; no viene ostensiblemente; está
actuando en medio de nosotros, pero bajo el
velo del misterio (Le 17,20-21). El mismo
Jesús sudó sangre para entender que el reino
de Dios pasaba por su pasión. «Padre, no se
haga mi voluntad, sino la tuya». Esa voluntad
exigía del mismo Jesús obediencia y
acatamiento, en la oscuridad v en la fe.
Todos los modelos del reino presentes en
tiempos de Jesús impedían a sus
contemporáneos captar la presencia del reino
de Dios en medio de ellos. Al final Jesús,
predicador del reino, fue condenado por
todos, precisamente por causa de ese
reino no percibido, no identificado por sus
enemigos. En todos los modelos del reino
había elementos de verdad, elementos de
realidad en relación con el reino auténtico de
Dios. Pero también había en todos ellos una
zona de oscuridad, de opacidad, que les
impedía el acceso al reino. Al querer tener la
absoluta y dogmática certeza de poder
identificar el reino, no consiguieron hacerlo.
La cercanía salvífica de Dios conserva siempre
el carácter de absoluta libertad y soberanía
de Dios, que no puede encuadrarse dentro de
ningún esquema previo.
Si la práctica de Jesús es la gran reveladora
de la presencia del reino, estuvo rodeada de
humildad y de ocultamiento. El origen
humilde y oscuro de Jesús sirve de pretexto
para no acoger su predicación y su persona
(Jn 9,29; 7,40-44). Tal vez el punto crucial y
decisivo fuera el fracaso de la pretensión de
Jesús con su condena a muerte. ¿Cómo
puede ser auténtico aquel reino predicado
por uno que acaba su vida en el repudio
vergonzoso de la cruz?
Este carácter oculto y misterioso del reino
nos obliga a una postura de humildad y de
prudente cautela ante toda pretensión de
identificar apocalípticamente alguna realidad
histórica con el reino o de querer señalar con
absoluta certeza su presencia en algún
acontecimiento. Los criterios negativos —ahí
no está el reino— parecen más fáciles que los
criterios positivos —ahí debe estar presente
el reino—. En todos esos casos hay una cierta
suspensión de juicio, ya que su presencia
misteriosa nos impide una aprensión total.
¡Cuántas veces una iniciativa, un movimiento,
una actividad llenos de vida, de justicia y de
caridad, signos inequívocos de la presencia
del reino, quedan rotos abruptamente por la
persecución, por la prohibición, por la
112
represión! En un primer momento, parece la
muerte de aquella semilla viva del reino. ¿Y
quién sabe si precisamente de esa muerte
estará naciendo más vida? ¿Quién podrá
afirmar o negar que exactamente en esos
momentos de cruz el reino de Dios está
todavía más activo y presente? Cuando a
primera vista parece que todo se está
hundiendo, el reino —la cercanía salvífica de
Dios— se sumerge más en medio de los
hombres.
El pueblo de Israel nació de una
 tendida e interpretada a la luz de la fe en
Yahvé. Por eso estas dos dimensiones —
política y religiosa— se interpenetran tan
profundamente en la conciencia del pueblo
judío. Así, la pregunta que hoy nos hacemos
sobre el carácter religioso y político del reino
de Dios predicado por Jesús es en cierto
modo anacrónica. Sólo a través de ciertos
giros hermenéuticos conseguimos tratar de la
cuestión.
Todos los modelos del reino de Dios
existentes en tiempos de Jesús eran
profundamente religiosos en su inspiración,
motivación y horizonte, aun cuando asumían
formas de acción política. Tal era el caso de
los zelotes.
El partido de los zelotes se remonta a
Judas el galileo y a Sadoc el fariseo, que con
ocasión del censo ordenado por Qui- rino en
tiempos del emperador Augusto el año 6
p.C., movilizaron al pueblo para que
reaccionara contra el censo y contra el pago
de impuestos a los romanos. Los zelotes
promovieron acciones violentas,
revolucionarias, desencadenando una oposi-
ción armada a los romanos y a los judíos
colaboracionistas.
Sin desconocer que muchos fanáticos,
criminales, tipos amigos de la violencia por
sistema se refugiaban en las huestes zelotas,
no se les puede negar cierta atracción e
influencia sobre el alma judía del siglo
primero. De hecho, el partido zelote se
inspiraba en una limpia tradición judía y
proponía ideales atractivos para el judío
ufano de su religión y de su nación. La
radicalidad de los medios violentos podía
chocar a algunos y la exigencia de pureza
cultual unida a un nacionalismo intransigente
ahuyentaba a todos los grupos judíos que se
beneficiaban de la situación de dominación 113
romana.
Tenía delante de sí como modelos
8 Escatología.

ejemplares a Fineés, hijo de Eleazar, y a los

Macabeos. El primero mató a un judío con el
madianita que había introducido en los
campamentos de Israel, en un gesto de puro
celo por la Torah, apartando así de su pueblo
la ira ae rahve ^Nuin 25,ii). Lut> ivía^aucu»
luciia- ron contra las profanaciones de los
seléucidas hasta el heroísmo de dar su vida
por la restauración de la pureza de la religión
de Israel (1 Mac 7). Formulaban como ideal el
sin esa autonomía quedaba lesionada la
misma soberanía de Yahvé. Por eso defendían
la necesidad de luchar contra toda esclavitud
socio-política. Y concretamente, contra los
romanos. Este ideal encontraba ecos entre los
fariseos y los esenios, de modo que el partido
de los zelotes pudo contar con un amplio
apoyo también en esos grupos religiosos.
Los zelotes creían en la inminencia del
reino de Dios, en una intervención
maravillosa de Yahvé, que vendría a secundar
la lucha contra los enemigos invasores.
Representaban, por tanto, un modelo de
reino de Dios, religioso en la inspiración,
político en la realización: lucha armada para
expulsar a los romanos y crear una nación
libre, en donde reinase plenamente Yahvé
con su ley 24 .
¿Y Jesús? No cabe duda de que atrajo a
algunos zelotes, que llegaron a ser discípulos
suyos. Algunos rasgos de su predicación
presentaban resonancias zelotas. Algunos de
sus actos, como la expulsión de los
vendedores del templo, concretaban varios
de los postulados zelotes de purificar el
templo de Yahvé contra las profanaciones,
incluso de la casta sacerdotal decadente y
colaboracionista. Pero el horizonte zelote era
demasiado estrecho. Se reducía al
nacionalismo judío. Jesús anuncia un reino
universal de salvación; en un primer mo-
mento, en relación con las divisiones y
segregaciones internas de Israel; luego, bien
directamente por Jesús o bien por la in-
terpretación de las comunidades primitivas,
un reino que se extiende a los paganos. La
principal contradicción entre el modelo zelote
y la predicación de Jesús no se refería ante
todo directamente
24 al cuño religioso o político
S. G. F. B RANDON , Jésus et les zélotes,
de la cuestión. Porque
Flammarion, losParis
zelotes
1975,nunca
40-81. se
reconocieron
114 como movimiento puramente
político. Querían un Israel libre para que diera
culto a Yahvé, para que cumpliera la Ley sin
constricciones, para que guardara la pureza
religiosa judía. Jesús anuncia un reino que no
se basa ni en la restricción del culto a Yahvé
en Jerusalén, ya que
Mf'n;' o f\/~i r- ry o Unn fio n i-l rv fo r1 n nn ’i ' /'r» i > o »* o í"I (
T -r-t
4,23), ni en la observancia estricta de la ley
judía con toda su enorme carga rubricista, ni
en la pureza cultual, ni en la pertenencia a un
pueblo. Se basa, como hemos visto, en la
libertad
soberana de Dios, que «hace salir el sol sobre
buenos y malos y hace llover sobre justos e
injustos» (Mt 5,45), que se inclina en favor de
los marginados, de los pecadores, de los
excluidos por la pureza legal religiosa y que
no vendrá por la fuerza de las armas (Mt
26,52ss). Pasa por el fracaso y la muerte de
Jesús; se realiza en cierto modo en el
misterio y el oculta- miento. Es amor, es
servicio mutuo, es perdón, es conversión. La
crítica de Jesús a los zelotes no va en la línea
de la espiritualización, sino en la de la
radicalización, esto es, yendo a la raíz última
no sólo de la dominación romana, de la
profanación de la tierra santa de Israel, sino
de todas las dominaciones y profanaciones a
lo largo de la historia. Si por un lado es más
religioso que el modelo zelote, ya que
arranca de la experiencia de Jesús de la
soberana y absoluta libertad gratuita de Dios
Padre, es también más político, ya que
introduce en la historia un germen que ha de
barrer todos los imperios y todas las do-
minaciones de todos los tiempos, pues todas
ellas se basan en último análisis en la
negación de Dios y del servicio a los her-
manos, centrándose en intereses egoístas de
naciones, de clases y de individuos.
La aproximación interpretativa del reino de
Dios a partir del corte religioso político no
ilumina las cosas. Más bien las confunde. En
última instancia, el verdadero corte viene de
la experiencia de Dios hecha por los zelotes y
hecha por Jesús. Los zelotes quedaron presos
dentro del problema de la samari- tana: en
qué templo hay que adorar a Yahvé. Jesús
tenía otro problema. Jesús experimentó el
amor universal y salvífico del Padre, con su
predilección por los marginados, social y
religiosamente. Cuando lo político está en
contradicción con esta experiencia de Dios, 115
no puede ser una concreción o mediación del
reino. Pero, al contrario, cuando responde a
esa experiencia, entonces manifestará su
presencia entre nosotros.
En el reino de Dios anunciado por Jesús no
valen los criterios mundanos de la honra, de
la búsqueda de los primeros sitios (Me 10,38;
10,42-44; Le 14,7-11), ni tampoco los de la
expectativa de sucesos milagrosos para
resolver los problemas (Mt 4,3-4). Mejor que
por los términos «religioso o político», el
reino de Dios se puede entender a partir del
salvífico. Un Dios que se hace presente en el
pobre, en el hambriento, en el desnudo, en el
preso, servido por los demás hermanos (Mt
25,35ss).
En toda esta predicación del reino de Dios
por Jesús, lo más chocante hoy para nosotros
es la expectativa inmediata de su venida. Jesús
esperaba la «cercanía de Dios», la venida del
reino de Dios, para dentro de la generación
de sus oyentes. Jesús anuncia la inmediata
cercanía temporal del reino de Dios. Más aún,
afirma que se manifiesta ya ahora y que
irrumpirá de forma definitiva y última incluso
en vida de sus oyentes. Este dato básico es el
que brota de una primera lectura de los
sinópticos en una serie de afirmaciones 25 .
El reino de Dios es la cercanía salvífica de
ese Dios al hombre pecador, llamándolo a la
conversión y a la construcción de un nuevo
orden, como veíamos anteriormente. La
tensión que surge en el Nuevo Testamento,
iniciada ya durante la vida terrena de Jesús y
continuada en la vida de la comunidad primi-
tiva, se da entre el reino de Dios ya presente
en señales y su irrupción última y definitiva
para dentro de un breve tiempo. En el
esquema espacio-temporal tradicional, el
reino de Dios venía de arriba, del cielo —
espacio—, y ponía punto final temporal a la
historia humana —esquema temporal—.
El reino de Dios está ya presente a través
de los signos maravillosos, de los milagros,
de las expulsiones del demonio que Jesús
realiza (Le 11,20; Mt 12,28; Le 10,23-24; Mt
13,16-17). Las dificultades de Juan Bautista en
reconocer en la predicación de Jesús la
presencia del reino quedan resueltas con la
apelación
25
a
G. Lohfink. Zur Móglichkeit
la señal chrisllicher
de los milagrosNaherwartung,
y de la
en G. Gres- hake-G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung -
evangelización
Unsterblichkeit de los
, Herder, pobres,
Freiburg 1978, en una clara
38-50.
alusión a Is 26,19; 35,5-6; 29,18-19; 61,1. La
parábola de la higuera (Me 13,28-32) alude a
116
la cercanía del reino, aunque termine con la
alusión al desconocimiento del día; su
conocimiento está reservado al Padre.
t,l sermón ele las Bienaventuranzas ^Lc
6,2U-23) no pasaría de ser una serie de frases
piadosas, engañosas y demagógicas, si no se
tratase de una venida del reino para aquellos
pobres a
los que se dirigía el sermón. Por tanto, en el
horizonte de las bienaventuranzas está una
intervención de Dios en favor de los pobres,
de los hambrientos, de los que sufren, de los
perseguidos.
La entrada de Jesús en escena en el
evangelio de Marcos refleja claramente ese
carácter proclamativo y escatológico de su
anuncio. No se trata de enseñar una doctrina,
sino de proclamar un acontecimiento con sus
exigencias de conversión y de adhesión a la
buena nueva (Me 1,15). El envío de los discí-
pulos a misionar revela ese carácter de
urgencia y de prisa: nada de grandes
preparaciones materiales —ni bolsa ni al-
forja—, nada de perder el tiempo en saludos.
Lo importante es decir enseguida que el reino
de Dios está cerca, confirmando este anuncio
con la atención a los enfermos (Le 10,1-12;
Mt 10,7-6).
Hay una serie de dichos de Jesús en torno
al tema de la sorpresa de la venida del reino,
y por tanto de la actitud de vigilancia. Vendrá
como un rayo (Le 17,24); sorprenderá a los
hombres como el diluvio en tiempos de Noé
(Le 17,27), o como el fuego en Sodoma (Le
17,29) fulminando a la mujer de Lot (Le
17,32); arrebatará a una persona de la cama o
del lecho de muerte, dejando a la que estaba
a su lado (Le 17,3435); vendrá como el ladrón
de noche y sin avisar (Le 12,39), o como el
amo que sorprende a sus criados (Le 12,35-
38) o como un lazo que cae de improviso (Le
21,35). Este aspecto de sorpresa sólo tiene
algún significado si de hecho el horizonte de
la venida del reino en su expresión definitiva
no está tan lejos. Jesús apela incluso al
sentido de discernimiento: si lo tenemos para
el tiempo material —la lluvia o el calor—,
¿por qué somos tan obtusos para interpretar
el tiempo presente, o sea, la venida-presencia 117
del reino (Le 12,54-56)?
En otros momentos se alude a
acontecimientos escatoló- £*icos uc i¡d vcincid
uci iciiiu, cuiiíü oí esta tuviere* c¡uc ocurrir en esta
generación. Se pedirá cuenta de la sangre
derramada por tantos profetas asesinados
desde el comienzo del mundo, desde la
sangre de Abel hasta la de Zacarías (Le 11,50-
51). Es un rasgo típico de un juicio último,
una de las formas bajo las que vendrá el
reino. La parábola de la higuera, mencionada
anteriormente, insiste en que el reino descrito
bajo forma apocalíptica acontecerá antes de
que pase esta generación (Me 13,29-30).
Abundantes textos —sin querer entrar en la
tecnicidad exe- gética de cada uno de ellos—
revelan a un Jesús envuelto en la conciencia
de que pronto tendría lugar la venida
definitiva y última del reino. Y él mismo
manifestó esta conciencia en sus
predicaciones y acciones para la generación
de sus oyentes y fue objeto de la reflexión de
la comunidad primitiva. A partir de esto
podremos entender mejor el significado de la
inminencia del reino de Dios.

3. Jesús como personificación del reino de

Dios
A primera vista, entre la predicación de
Jesús sobre el reino de Dios y la predicación
de la Iglesia sobre Jesús se interpone un corte
muy claro. A. Loisy con su frase lapidaria —
«Jesús predicó el reino de Dios y surgió la
Iglesia»— hizo saltar la chispa de la ignición
escatológica. Desde entonces un incendio
exegético envuelve todo el bosque de los
textos bíblicos. Parece evidente que la Iglesia
primitiva trasformó al Jesús que predicaba el
reino de Dios en el Cristo predicado como
realización salvífica del reino de Dios. Algunas
investigaciones han intentado encontrar un
término medio, identificando una
simultaneidad de predicación en la Iglesia
primitiva: unos grupos repetían la predicación
escatológica de Jesús sobre el reino y otros
anunciaban ya a Jesús como único camino
salvífico.
A pesar de los intentos de algunos
exegetas, basados en unas buenas reflexiones
teóricas, predomina la posición iniciada por J.
Weiss y reafirmada de modo contundente por
118
la mayoría de los exegetas, de que Jesús
centró de hecho su predicación en la
nr<»H¡<'«riór> <Je !?. inminencia dsl reine de
Dios. Y, por otro lado, es de evidencia
teológica que el Nuevo Testamento, ya desde
los antiguos escritos paulinos, presenta a
Jesús como camino salvífico único e
insustituible.
Tal vez el camino más coherente y más
lógico sea profundizar en la conciencia de
Jesús, en su práctica, en su predicación,
en su comportamiento, para ver si no se
encuentran ya allí las señales y la base para
esa interpretación de la comunidad primitiva
respecto a Jesús. Evidentemente, el hecho de
la muerte y resurrección fue el momento de
la combustión. Pero ciertamente había ya
mucho material inflamable acumulado en la
memoria de los que conocieron a Jesús y
que, en contacto con la fuerza explosiva de
los acontecimientos pascuales, ardió en
relámpagos escatológicos. Se dio el paso de
una soteriología escatológica —venida
inminente del reino de Dios— a una so-
teriología cristológica —Jesús es nuestra
única salvación (He 4,12)—. Confesar a Jesús
es salvarse (Rom 10,9): afirmación que
resultará central en la predicación paulina y
del Nuevo Testamento (1 Jn 5,13; Jn 1,17; He
13,23; 15,11; etc...).
Para los testigos de los acontecimientos
pascuales, la resurrección y la exaltación de
Jesús por la fuerza de Dios pusieron de
relieve el verdadero sentido de la persona y
de la obra de Jesús. Señor, príncipe, salvador
(He 2,32-36; Flp 2,9-11; He 13,33; Rom 1,4),
establecido en poder, recibe del Padre todo
poder sobre la tierra y sobre los cielos (Mt
28,18). El reino de Dios anunciado por los
profetas y predicado por Jesús asumía la
forma de juicio y de salvación. El Cristo
glorioso ejerce esta doble función de juez y
de salvador (1 Tim 4,1.18; Jn 5,22.27). En una
palabra, el reino de Dios se identifica con el
reino de Jesús (Ef 5,5; Col 1,13; 1 Cor 15,24s;
2 Pe 1,11).
Acordándose de Jesús, los cristianos
pudieron percibir cómo de hecho irradiaba
de su persona una «autoridad» — exousía—
única, original. Con poder y autoridad manda
a los demonios (Le 4,36). Marcos nos
presenta a Jesús en lucha victoriosa contra 119
los espíritus malos. Y si entramos en la
mentalidad popular de antaño —y tal vez
también de hoy en algunos ambientes—,
entenderemos con mayor claridad lo que
significa vencer, derrotar, tener dominio
sobre los demonios. La fuerza diabólica se
extendía ampliamente por los sectores de la
enfermedad, de las catástrofes, de los
castigos, de las amenazas, de los peligros, de
los maleficios. Y Jesús se presenta como al-
guien que es más poderoso que ese terrible
poder maligno. Marcos dramatiza este poder
bre!» (Me 1,21-28). Estas escenas promueven
la admiración de las muchedumbres. Reflejo
del poder de Jesús que lleva la victoria sobre
el demonio hasta el terreno absolutamente
reservado a Dios: el perdón de los pecados
(Mt 9,2-6; Me 2,5-10; Le 7,48).
Israel reconocía en la Torah un don
inmenso de Dios. A través de ella podía vivir
la alianza sellada en el Sinaí. Esta experiencia
primigenia se fue cubriendo con el correr de
la tradición histórica judía de una ganga
impura de prescripciones cada vez más
detalladas y contaminadas de intereses
diversos, hasta trasformarse en fuerza
opresiva al servicio de la dominación de
grupos religiosos en Israel. El pueblo sencillo
sufría bajo el peso de las innumerables
determinaciones legales, con la imposibilidad
física y cultural de cumplirlas. Y de ahí nacía
su conciencia de ser pecador.
Quizás fue en este terreno religioso legal
donde Jesús mostró lo más alto de su exousía,
de su libertad gigantesca, nacida de una
autoridad singular. Con la parábola del
publicano invierte simplemente el juego de la
legalidad orgullosa y de la humildad
arrepentida, haciendo que la balanza de la
justificación se incline del lado del publicano
y dejando al fariseo en la injustificación del
cumplimiento legal y convencido de las pres-
cripciones. Acostumbrados a oír esta
parábola, apenas nos damos cuenta del
atrevimiento enorme de Jesús. ¿De dónde
podría venirle esta libertad autoritativa? Este
enigma de Jesús tuvo intrigados a sus
interlocutores hasta el día en que los
acontecimientos pascuales lanzaron su luz
definitiva sobre él.
La práctica de Jesús pone en jaque a las
instituciones más sagradas de Israel. El
sábado
120 no lo detiene ante la acción de ayudar
al hombre de la mano seca, ni le impide
mandar al paralítico que se cargue con su
camilla (Jn 5,2-9). Cuando pone al sábado en
función del hombre, no lo antropologiza en el
«pntirlrv mnrjprnn ciño o vi o lo 11 r> ninc
salvíficamente hacia el hombre. Se trata de
una afirmación teológica y no antropológica,
como se interpreta proyectivamente. Jesús
refleja la experiencia de un Dios
misericordioso en relación con los hombres y
que no los ata al formalismo legal.
El templo resumía todas las aspiraciones
 rael. Signo exuberante de la fuerza de su
religión. Expresión de ufanía y de orgullo
religioso nacional. Lugar privilegiado de la
manifestación de Dios. Jesús rompe su
exclusividad, admitiendo un «culto en
espíritu y en verdad» que no se limita al
monte Garizim ni a Jerusalén (Jn 4,21.23).
Más todavía. Se presenta como alguien
superior al templo (Mt 12,6). Pone su cuerpo
como sustitutivo del templo (Mt 26,61; 27,40;
Jn 2,21), de modo que después de su
resurrección los discípulos dejarán de
considerar imprescindible el culto en el
templo.
Jesús indica muchas señales de la
presencia del reino, recogiendo algunos
pasajes del Antiguo Testamento: anunciar la
buena nueva a los pobres, proclamar la
liberación de los prisioneros, curar a los
ciegos, anunciar la libertad a los oprimidos,
proclamar el año de gracia (Le 4,18-19; Is
61,1). En otra ocasión responde a los
enviados de Juan Bautista con la señal del
milagro: curar a los ciegos, a los cojos, a los
leprosos, a los sordos y resucitar a los
muertos, además de evangelizar a los pobres
(Mt 11,2-6). Y estas señales reflejaban la vida
y la práctica de Jesús. En ambas citas incluye
en el rosario de señales una referencia
directa a la evangelización de los pobres. La
práctica de Jesús verifica esta predilección
evangelizadora de los pobres, y Jesús a su
vez vivirá toda su vida misionera junto a los
pobres sin tener donde reposar su cabeza (Le
9,58).
Profundizando más todavía en la memoria
de Jesús, la comunidad primitiva pudo, sin
temer traicionar a la verdad, identificar el
reino de Dios con Jesús. De hecho, la vida de
Jesús —palabra, oraciones, práctica—
revelaba una profunda experiencia de Dios 121
como Abba. La intimidad de esta relación re-
velaba el aspecto trascendente de Jesús. El
no podía reducirse a la simple figura de un
mensajero enviado por Dios. Era más. La
misión de Jesús arrancaba de una comunión
de voluntad, de vida, de ser con Dios. Juan
fue el evangelista que elaboró esta unidad
profunda entre Jesús y el Padre. Unidad que
sólo tue posible eiaoorar en términos
teoiogicos por pane dei evangelista por el
hecho de que él pudo observar a lo largo de
su vida con Jesús algunos destellos
existenciales de esta relación. Ya la misma
conciencia en relación con Dios. La
singularidad de esta conciencia permite
entender cómo Jesús no se identificaba con
ningún modelo de reino de Dios de los que
predicaban en su tiempo. En cada uno de
ellos percibía elementos en resonancia con
su experiencia de Dios Padre, pero también
descubría allí el estrechamiento de esta
experiencia. Los zelotes forzaban demasiado
la trascendencia del reino de Yahvé sobre
Israel hasta el punto de trasformarlo en una
teocracia terrena. Jesús sintonizaba con el
carácter trascendente del reino, pero lo veía
en una línea salvífica ligada con su presencia
anunciadora más allá de los límites de Israel,
sin el carácter nacional-político. El aspecto
personalizante —su persona se convierte
pronto en punto de referencia para las
decisiones por el reino— no cabía dentro de
los esquemas zelotes ni en el legalismo
farisaico, ni en el espiritualismo esenio.
La relación de Jesús con el Padre es el
origen de su misión. Desde muy pronto Jesús
entendió esta su última vocación de enviado
por el Padre. Y todo en Jesús gira en torno a
dicha misión. Sin ella no se entiende su
obrar, sus prácticas, sus discursos. Cuando
sale de Nazaret, célibe —algo que es poco
común en su edad—, debe haber escogido ya
ese tipo de vida en relación con la conciencia
religiosa de su misión.
La comunidad primitiva, al repasar toda la
vida de Jesús, fue detectando innumerables
señales de esa conciencia y terminó
identificándolo con el único camino salvífico,
con la realización del reino. Jesús es el Hijo, y
como Hijo anuncia el reino de Dios, su Padre.
Como 26 Hijo, cumple la misión central de
anunciar H.laS CHÜRMANN
actitud , Gottes Reichde
salvífica - Jesu
DiosGeschick, Jesu
para con
todaureigener Tod im Licht
la humanidad. Y seiner
al Basileia-Verkündigung,
morir y ser exaltado,
Herder, Freiburg-Basel-Wien 1983, 21-64.
la
122 comunidad vio allí la realización de este
anuncio salvífico. Es verdad que Dios nos
salva. Pues bien, el que lo anunció en
palabra, acciones, gestos, fue exaltado por
ese mismo Dios al resucitarlo. Luego él es el
que realiza ese reino anunciado 26.
4. La continua cercanía escatológica de Dios
Jesús no se engañó cuando decía que el
reino de Dios era inminente y que estaba ya
entre los hombres. Cuando Mateo tradujo la
predicación y la práctica de Jesús dentro del
horizonte escatológico-apocalíptico de
influencia del judaismo tardío, dio una
versión que no comprometía al núcleo de la
revelación. Lo hizo dentro de un esquema
mental que ya en tiempos de la comunidad
cristiana se vio superado y que mucho más
todavía queda superado en la actualidad.
Lucas, al desplazar el acento hacia el tiempo
de la Iglesia, que irradia desde Jerusalén,
donde Jesús fue resucitado y glorificado, se-
guía siendo fiel al núcleo de la revelación de
Jesús. Si Pablo continuó en la línea de valorar
la justificación y si Juan puso el acento en la
fe en Cristo, en la vida sacramental del
bautismo, en la eucaristía y en la caridad
fraterna, ninguno de ellos se escapaba del
problema de la inminencia de la escatología.
Estaban profundizando en el dato central: la
continua cercanía escatológica de Dios.
Este dato merece una reflexión más
detallada a fin de iluminar mejor la práctica
cristiana de nuestras comunidades ecle-
siales, bien sean de corte popular
(comunidades eclesiales de base), bien sean
de corte ilustrado. Todas estas comunidades
viven esta dimensión escatológica y buscan
un conocimiento mejor de esta experiencia:
sentido último del estudio sobre los
novísimos. En efecto, no se intenta la
descripción de las últimas realidades, sino
captar el sentido de lo último de todas las
realidades. Eso último de todo es la cercanía
escatológica de Dios, es el reino de Dios
presente entre nosotros.
El horizonte del Nuevo Testamento, 123
predicación de Jesús en la versión de los
evangelios, cartas de Pablo y de Juan, se
mueve dentro de una concepción unitaria
salvífica de la historia. Al hombre no se le
entiende fuera de la llamada de la gracia.
Vive dentro de una historia marcada toda ella
por la presencia salvífica de Dios. Dios que
llama a un pueblo, que crea una alianza con
él. Dios que envía a su Hijo a ampliar el hori-
zonte de salvación a todos los hombres. La
voluntad salvífica universal de Dios aparece
clara para los hombres del Nuevo
Testamento. Dios quiere que «todos los
hombres se salven y
vengan al conocimiento de la verdad» (1 Tim
2,4). Incluso Pablo, que reconoce la
posibilidad de un conocimiento natural de
Dios (Rom 1,20), no se sitúa fuera de la
perspectiva de la consideración concreta de
la historia, vista en su unidad salvífica. En
otras palabras, el hombre es visto como un
ser llamado por Dios para una salvación que
consiste en la participación de la propia vida
íntima eterna de Dios. El reino de Dios es
realidad que afecta a todos los hombres.
Nadie puede dejar de tomar posición delante
de él. Y cualquier posición que tome es de
consecuencias salvíficas o condenatorias.
Este horizonte histórico-salvífico judío se
encontró con la filosofía griega, de corte
esencialista y sustancialista. Surgieron
entonces cuestiones sobre las posibilidades
del ser humano, simplemente en cuanto
animal racional, prescindiendo de su
condición histórico-salvífica. ¿Cuáles son las
posibilidades de un orden natural, en el que
los hombres utilizasen simplemente su
capacidad racional, su libertad, su voluntad,
poniendo entre paréntesis el orden de la
gracia, el orden sobrenatural?
Sin referirse directamente a la
problemática natural-sobrenatural, en la
medida en que crece la conciencia de la
autonomía en el ser humano, surge
implícitamente una problemática sobre la
relación entre ese hombre moderno, maduro,
autónomo y la proximidad salvífica de Dios.
Más todavía. ¿Qué es lo que ocurre con ese
hombre autónomo que en nombre de su
mayoría rechaza cualquier dependencia en
relación con un ser trascendente? ¿Habrá
posibilidades de contacto con la cercanía
salvífica de Dios? ¿Cómo? ¿Cuándo? ¿Cómo
entenderla dentro de ese horizonte de
autonomía?
124
En otras palabras, ¿está el hombre
autónomo excluido de
la salvación? ¿Está privado de toda relación
con la cercanía
salvífica de Dios? ¿Está totalmente fuera del
reino de Dios? Si
hay una cercanía salvífica de Dios, ¿cómo no
se viola esa auto' —,,4 r» T-V ' . 1 „ . . I -1 ^ -I -
^
U OIJU U . ^ L/U JIÜW pu tuv tü^u nuu i c -1 vuiuawtu

cania con ese hombre, ufano de su

naturaleza, de su racionalidad y de su
libertad?
El personaje Orestes de Las moscas, de J. P.
Sartre, encarna muy bien al hombre
moderno. «Una vez que la libertad explota en
tra ese hombre», exclama Júpiter al captar
toda la pretensión de Orestes a la libertad.
Orestes es libre. Asume con coraje el crimen
de parricidio y matricidio. No es débil con su
hermana Electra, que se refugia bajo la
protección de los dioses, por no soportar su
libertad, por no tener coraje para asumir su
participación en el crimen de su hermano.
Este Orestes moderno desafía a todos los
dioses. Lucha para que las Electras no huyan
de su libertad al seno de las divinidades. No
teme las «moscas» del remordimiento. La
justicia es un problema de los hombres. «No
tengo necesidad de un Dios que nos
enseñe», protesta Orestes en una de sus
autoafirmaciones más radicales. Entonces,
¿qué posibilidad y qué manera hay de
entender la cercanía de Dios en relación con
los Orestes de hoy?
La cercanía salvífica de Dios sólo puede
comprenderse debidamente si se parte de
una cercanía de Dios primera —en el sentido
metafísico, y no en el temporal— respecto a
la creación. Para hablar de la última palabra
de Dios sobre el hombre —eschaton +
logia—, tenemos que empezar por la
creación —proto + logia—: primera palabra. Y
esta primera palabra sólo nos resultará clara
cuando hablemos de la última palabra. Hay
una relación fundamental entre la protología
y la escatología. Querer entender las
primeras páginas de la Biblia sobre la
creación, sobre el paraíso terrenal, sobre el
pecado, sobre el castigo, sobre la promesa
de salvación, bien como dato puramente
primero y pasado, bien como palabra futura
de esperanza, en su unilateral exclusividad, es
falsear el sentido de las mismas. No se puede
entender la palabra primera de la creación,
con sus relatos figurados, exclusivamente
como un dato histórico pasado; como
tampoco se le puede negar cualquier 125

referencia al pasado y transformarla

únicamente en utopía, en proyecto de vida,
en esperanza de realización histórica.
Ya en las primeras páginas de la Biblia
aparece la cercanía creadora de Dios. El hace
que sea el «ser», él hace que exista el «ser»
en su consistencia propia. Y si el ser es el
hombre de la autonomía de su libertad, Dios
no se acerca al hombre despojándolo de sus
cualidades, de sus potencialidades, de su li-
bertad, para que en ese estado alienado el
hombre mismo cree a su dios. El acto
creativo es por excelencia un don que res-
peta la alteridad, absoluta en cierto sentido,
lación con el mismo Dios. Dios, al crear al
hombre en su libertad, lo hace poseedor de
la facultad de autocrearse en su relación con
el propio Dios, con los demás hombres y con
la naturaleza. Esta cercanía creativa de Dios,
primera, que constituye al hombre en
libertad, posibilita la dimensión escatológica
de la acción humana, es decir, una
aproximación a Dios que sea decisiva, última,
en relación con el hombre. La libertad es el
fuego que no fue robado por los hombres a
los dioses, sino dado al hombre por Dios en
el acto creativo. Ni cayó del cielo como un
rayo, ni se conquista por el coraje de asumir
el asesinato de su padre y de su madre, como
el Orestes de Las moscas. La libertad humana
sólo existe porque hay una libertad divina
que la llama a la existencia, que la constituye
en su relación dialogal. El hombre como
razón y libertad es la manifestación de esa
primera palabra de Dios, protología. En
términos bíblicos, el hombre es un sélem
elohim, esto es, creado a imagen y semejanza
de Dios. Sin esa primera palabra, la última, la
escatología, se hace ininteligible. La primera
anuncia ya lo que será la última; y la última
ilumina, explícita y plenifica a la primera. Las
dos, por tanto, se iluminan mutuamente.
El lenguaje simbólico del Génesis va más
allá de una simple creación de un ser libre,
racional, que responde ante su Creador en
libertad y responsabilidad. Hace nacer a
todos los hombres de Adán y Eva, la madre
de los vivientes. Los hombres constituyen
una unidad. Son libertades que sólo se
entienden dentro de una humanidad. Y de
hecho Dios trata desde el comienzo al
hombre como una unidad, como humanidad.
27
K. Rahner, La
Humanidad incorporación
en«Mystici a la iglesia
una Corporis
relación de en según la
amistad.
encíclica de Pío XII Christi», Escritos
Humanidad
de en el Madrid
teología II. Taurus, pecado. Humanidad
1961, 84ss. en el
castigo. Humanidad en la promesa de salva-
126
ción. En cierto modo, anterior a la misma
libertad individual, el hombre se encuentra
ante esa unidad del género humano. Ya por
el proyecto creativo de Dios, el hombre es
pensado en orden a constituirle en humanidad
Por t'mtrv dc
sus decisiones libres, está ya referido a esa
unidad colectiva humana. En su seno, se
revela y se realiza como persona 21.
 En una perspectiva teilhardiana, la
evolución y la socialización son dos leyes que
rigen nuestro universo físico y humano. Lo
real, la naturaleza y la historia, sólo tienen
consistencia en el movimiento y por el
movimiento. El universo está sujeto a un gran
proceso de complejidad creciente, de
psiquismo ascen- sional e interdependencia
progresiva. Y la humanidad toma conciencia
de su unidad y de su responsabilidad de todo
el universo. Por el proceso de socialización
crece la unión de los seres vivos, autónomos
e independientes, en una participación de
vida común y en una actividad en orden al
bien del conjunto. Este proceso de
socialización afecta a todos los hombres y los
conduce a una unidad total, libre y profunda.
Se caracteriza por la libertad, el grado de
intimidad y la universalidad 28.
La cercanía creativa de Dios hace al
hombre un ser libre y soberano, una persona
llamada a vivir en unidad con los demás
hombres. Esa llamada llega hasta la misma
estructura de su ser y antecede a sus mismas
decisiones; y por eso, en respuesta a ella, se
dará su verdadera realización humana. Y esta
estructura básica creativa se convierte a su
vez en el espacio de posibilidad para lo
gratuito, lo sobrenatural, para la llamada de
Dios a que ese hombre no sólo constituya
una humanidad, sino el mismo pueblo de
Dios. Aunque esa llamada no se distinga
históricamente en el tiempo de la misma
llamada creativa, implica una gratuidad por
parte de Dios que no se incluye nece-
sariamente en el acto creativo. Con toda
justicia se le puede denominar una nueva
llamada de Dios, una nueva presencia, una
nueva
28
R. Ccercanía de Dios.
OFFY , Teilhard de Chardin et le socialisme, Chr. Soc.
de France, Lyon 1966, 65ss.del pueblo de Israel
En la conciencia
estuvo la experiencia de esa segunda
cercanía de Dios, que lo constituyó en pueblo 127
de Dios, haciéndose así primera. La cercanía
de Dios es fundamentalmente para Israel
aquella que lo constituye como pueblo de
Dios, para gozar de la intimidad de Dios. Por
tanto, es una cercanía salvífica. El profeta
Deuteroisaías entendió que esta
CvT WUIÍ I M CClC Cr> pOolbiw V L )IU WdW’U UV
lUUUJ iUO
criaturas por el acto creativo. El mismo Yahvé
creó a Jacob, formó a Israel, lo rescató (Is
43,1): «¿Quién ha medido las
aguas con el cuenco de sus manos y ha determinado con su palmo la medida del
cielo? ¿Quién ha medido toda la tierra con el tercio, en la balanza ha pesado los
montes y en los platillos las colinas?» (Is 40,12); Dios es el «que creó los
cielos y los desplegó, el que asentó la tierra y sus productos, el que da aliento
al pueblo que la habita y sopló a los seres que se mueven en ella» (Is
42,5). Así Yahvé formó y redimió a Israel, pero

I
I

también creó todas las cosas (Is 44,24).

Por tanto, la cercanía de Dios al hombre lo
hace un ser libre y responsable, destinado a
ser comunidad humana; lo ordena a
constituirse pueblo de Dios. Crea a un
hombre llamado a vivir toda su vida una
tensión fundamental. Al hacerlo libre, no lo
determina a vivir en sociabilidad responsable
y asumida. Al ordenarlo a ser humanidad, no
le quita la libertad personal, que lo hace
capaz deencerrarse en un
solipsismo escogido. Al
ordenarlo a ser pueblo de Dios,
no le retira la libertad de
ne
garse a ello ni la posibilidad de querer ser
sociedad ajena a los designios de Dios. Pero,
a su vez, al ordenar su naturaleza en
dirección a la unidad social, no hay libertad
del mundo que consiga apagarle y
arrebatarle por completo esa orientación
fundamental. La misma llamada gratuita,
sobrenatural, para constituirse pueblo de
Dios, al ser hecha por el mismo Ser infinito y
creador, estructura en profundidad la misma
naturaleza concreta del hombre a modo de
un «existencial sobrenatural» 29 .
Ante estas consideraciones antropológicas,
¿qué es lo que significa que Jesús anuncie
que el reino de Dios está cerca, e incluso en
medio de los hombres? ¿Qué significa que el
reino de Dios es acción libre, gratuita, de
Dios más allá del poder, de la manipulación y
del capricho de los hombres; que el reino de
Dios penetra la historia humana y la lleva a
una plenitud, a un acabamiento definitivo;
que, por tanto, el reino de
• .■ . ....... ¿ -1 ------------ .I.,*.-. I, . -r- ~ 1
un taiutiLi auauiuiv v unit^uui, JÍH ^uw
29
K. Sobre la relación entre la naturaleza y la
RAHNER.
entendido
gracia, dede ningún
en Escritos modo Madrid
teología I, Taurus, como1961, algo
particular
325-347. o provisional?
128
La llamada creativa de Dios, al constituir al
hombre libre y
I
 ordenado a ser una humanidad, e incluso el
pueblo mismo de Dios, no termina en un
silencio absoluto después de esta primera
palabra. Siguen otras palabras suyas. Cada
nueva palabra de Dios, pronunciada dentro
de la historia de cada persona, envolviéndola
en su singularidad y en sus relaciones
sociales, es la presencia del reino de Dios. Y
el reino surge para esa persona con las
características apuntadas por Jesús. Es
siempre una sorpresa. Nunca se puede
predeterminar, condicionar de antemano esa
nueva palabra. Es de Dios. Por ser de Dios
tiene una dimensión de absoluto, de infinito,
de definitivo. Por ir dirigida a un ser
corpóreo-espiritual, que vive dentro de las
coordenadas del espacio y del tiempo, pasa
por las más diversas mediaciones. Incluso
cuando surge como desde dentro del
hombre, en lo más profundo de su silencio
interior, casi dispensándose de una mediación
humana, interfieren de hecho elementos
imaginativos, material sedimentado en las
capas profundas del inconsciente, reliquias
afectivas del pasado, imágenes y símbolos
aprendidos en determinados universos cultu-
rales. Todos estos elementos que ha
estudiado la psicología se convierten en
mediaciones de la cercanía salvífica de Dios.
Frecuentemente nos interpela el otro en su
libertad, bien en espera de amor y de ayuda,
bien llevando la tensión humana a tal
extremo que la única posibilidad salvífica es
el perdón. De nuevo se presenta el reino de
Dios en su cercanía inesperada, en su carácter
absoluto y universal; absoluto, porque el
amor y el perdón viven de la misma eternidad
de Dios; universal, porque allí convergen
todas las líneas de lo humano, de lo histórico.
En otras ocasiones se trata de
acontecimientos históricos, de sucesos
cósmicos, que fuera de una percepción 129
9interpelativa de la libertad humana caerían en
el mutismo de la materia o de los
. — Escatología..

automatismos, pero que asumidos en la res-

ponsabilidad libre se convierten en otras
tantas señales del reino.
Siempre que la libertad humana, histórica,
construida en las relaciones con los demás,
con el mundo, se encuentra con Dios, se
construye algo definitivo. Ha tenido lugar la
cercanía de Dios. Sabemos afirmar,
basándonos en la predicación del anuncio de
Jesús, que él estaba cerca, que su venida
estaba aconteciendo. Pero se nos escapa cuál
es el elemento de ese
reino que se está realizando. «No será
espectacular la llegada del reino de Dios. Ni
se dirá: Helo aquí o allí» (Le 17,21). La
predicación de Jesús nos da el criterio para
indicar la presencia del reino, pero nunca lo
identifica totalmente. Conserva siempre su
carácter de misterio, de fermento escondido,
de semilla enterrada.
A medida que los hombres, en conciencia y
libertad, van respondiendo a través de sus
acciones, de su compromiso en la historia, a
esas interpelaciones de Dios, se inicia ya la
eternali- zación del reino. Lo que el hombre
va construyendo en la historia no madura
definitiva y universalmente en el momento
simple de la muerte; ya dentro de la historia
se da esa madurez, desde que el hombre se
coloca en libertad ante la interpelación de lo
infinito de Dios, naturalmente a través de
innumerables mediaciones. Por eso es única
la seriedad de las decisiones históricas. Con
ello no se niega el carácter de futuro ni el de
sorpresa del reino de Dios. Porque nadie
sabe, a no ser el Padre, aquello que aconteció
de hecho como realmente definitivo, es decir,
como reino de Dios. Nuestra mirada es muy
superficial. Nuestra condición de pecado, de
ambigüedad, de naturaleza concupiscente, de
ser corpóreo-material, sujeto a las
condiciones espacio-temporales, impide
percibir la transparencia de la presencia del
reino, incluso respecto a nuestras propias
experiencias, y mucho menos respecto a
otros acontecimientos más complejos.
Tenemos criterios aproximativos dados por
Jesús y codificados en el Nuevo Testamento.
Pero éstos tienen una función exclusiva más
que inclusiva. Sirven más para evitar ilusiones
de identificar el reino en donde está que para
afirmar apodícticamente dónde se sitúa.
130
Por un lado, siempre que pasamos al
margen de Dios, no acontece nada y no
madura nada para la eternidad gloriosa. Por
otro, el absoluto de Dios se hace presente en
el más pequeño acto de caridad, de justicia,
de servicio,
,4 ^
de perdón, per-•' i
.-*i, :i .. .- J .. i . i .,*r* •'
iiüiiciiuu y jJvsóii/iiiialiuu i a giui iiicacxuii uc CSct
dCClUil HUCStid,
de ese trozo de historia, de esa migaja del
mundo. Porque en todo acto libre nos
construimos a nosotros mismos, como red de
relaciones con los demás, con el mundo. Y en
ese construirnos se va haciendo definitivo
aquello que recibe el don de lo Absoluto de
Dios. Sólo porque de hecho Dios está
presente,
una realidad histórica y humana explota
dentro de la misma eternidad de Dios. Allí
llegó ya el reino de Dios. Por tanto, éste está
siempre presente y futuro. Presente, porque
hace ya eterno todo lo que el hombre,
cargado de historia y de mundo, hace y
construye de amor, de justicia, de servicio y
de perdón. Futuro, porque esa cercanía de
Dios siempre nos sorprende y nunca sabemos
de hecho que el reino se está construyendo.
Solamente en el momento de la muerte de
cada uno de nosotros se hará claro y
totalmente irreversible ese trozo de mundo
definitivamente construido.
En la muerte no se hace definitivo aquello
que durante la historia humana no pasaba de
ser relativo y transitorio. La muerte no es
ninguna varita mágica que lo transforme todo
en oro. Pero hace explotar hacia la luminosa
eternidad lo definitivo que está ya construido
en la historia, es decir, siempre que el
hombre en su libertad se encontró
positivamente con la libertad gratuita de
Dios. El hombre glorificado, la historia glo-
rificada serán el hombre construido y la
historia construida no a través de una
voluntad prometeica, sino en diálogo libre
con Dios y únicamente porque Dios con su
cercanía creativa y sal- vífica hace definitivos
los actos de los hombres, su historia y su
mundo. Nada del hombre, de la historia, del
mundo que haya sido tocado por el Absoluto
de Dios volverá a la nada. Pero la verdad es
que se nos escapa determinar in specie cuáles
son los elementos que se harán definitivos.
La glorificación del hombre, de su historia
y de su mundo supone necesariamente que
ese hombre, esa historia y ese mundo son
realidades ya construidas en una relación con
el Absoluto, creador y salvador. Aunque se
vista con los andrajos del pobre, o se esconda131
en una prisión o llore de hambre, es siempre
el absoluto de Dios el que se pone en
contacto con nosotros de modo salvífico, esto
es, en forma de apertura y de acogida. La
vida glorificada es fundamentalmente el
universo de relaciones que se construye en la
historia. Cada persona es un nudo de
relaciones, un centro de irradiaciones, un
ovillo de donde salen innumerables hilos.
Esas relaciones e irradiaciones se prolongan
hacia atrás y hacia adelante en la historia. Y a
medida que participan del absoluto de Dios,
bien sea en la historia de cada uno de
nosotros, bien en el momento de nuestra
muerte, van construyendo la trama de la
humanidad y de la historia glorificada. La
relación con Dios no es una relación más en
la serie de nuestras relaciones. Es la relación
constitutiva básica, presente en todas las
demás, de la que son mediaciones —
aceptación o rechazo— todas las demás. Y en
virtud de ella es como todas las otras
relaciones serán nuestra eternidad.
No se trata de un actualismo exagerado,
como si todo estuviera decidido en el
presente de la historia personal y social,
como si no hubiese espacio para la
esperanza. Esperar es estar abierto a la
glorificación de la persona y de su historia
por parte de Dios. Es estar cierto de que eso
acontecerá, porque en un punto de la historia
humana eso ya ha acontecido: en Jesucristo
muerto y resucitado. Esperar es renunciar a
imaginarse el cómo de esa transformación,
creyendo en el hecho y poniendo en manos
de la soberana libertad de Dios y de su omni-
potencia su realización. Por consiguiente,
estaría equivocado el que interpretase las
imágenes apocalípticas de la Escritura en la
línea del «cómo» y del «contenido» de la
glorificación, en vez de restringirse a la
verdad del hecho.
En el contexto latinoamericano se vive, sin
duda, una aguda tensión entre los
movimientos de liberación y las fuerzas de
dominación. Esos movimientos son históricos;
por tanto, sociológicamente identificables.
Tienen nombre, lugar, fecha. Unos pocos
consiguen triunfar políticamente alcanzando
el poder. La mayor parte de ellos siguen
luchando, o en una peligrosa clandestinidad,
o en libertad a veces legal, pero casi siempre
reprimida. Se acusa a los teólogos de su prisa
en identificar a dichos movimientos con la
cercanía de Dios, con el reino de Dios, tal
132
como lo vamos presentando. ¿Hasta dónde
se puede de hecho hablar con exactitud
teológica de esa cercanía salvífica de Dios en
tales movimientos? Ante todo hay que tener
en cuenta la cautela de Jesús. El reino no
viene aparatosamente. No se podrá decir:
«Está aquí o está allí» (Le 17,2021), como
hemos visto varias veces. Por tanto, no hay
ninguna transparencia en un movimiento de
liberación de modo que se perciba, por así
decirlo, a través de sus aguas la imagen
limpia y perfecta del reino de Dios. Eso sería
un atrevimiento y una presunción humana.
Pero, por otro lado, a partir de los crite
rios de caridad, de justicia, de libertad, de
amor a los pobres, y de los demás que nos
ofrece el evangelio, podemos «esperar» que
en esos movimientos se dé esa cercanía de
Dios. Y en esa esperanza y fe nos acercamos
a ellos, bien sea para analizarlos
teóricamente, bien para comprometernos
políticamente con ellos. Y con esa esperanza
confiamos a Dios a los que mueren en ellos.
En esa esperanza vemos a monseñor Romero
eternizando su historia personal y toda la
historia de su pueblo que sufre, por la fuerza
del amor infinito de Dios. Ese trozo de la
historia del pueblo salvadoreño, asumida por
monseñor Romero, se glorifica en su muerte
hacia dentro de la eternidad de Dios. Es la
historia que él construyó durante su vida y
que se fue haciendo definitiva hasta acabar
en la muerte. En ese sentido, los movimientos
de liberación, en cuanto traducción histórica
de respuestas libres, responsables ante las
llamadas del Dios cercano, y en cuanto que
lo son, constituyen el reino definitivo de
Dios. Pero sólo el Padre sabe de hecho qué
elementos de ese proceso de liberación serán
eternidad y, por tanto, son ya el reino de
Dios.
Los movimientos de liberación no son una
especie de sustancia que tenga existencia e
hipóstasis propia. Son las personas que lo
viven y que lo hacen. Y esas personas, como
relaciones de liberación, los hacen
definitivos. Porque ellas son solamente tales
relaciones de liberación si se encuentran con
el absoluto de Dios, principio y fin último de
toda liberación. Y debido a esa relación con
Dios, esos movimientos asumen la dimensión
absoluta y universal del reino. Y se
convertirán en historia glorificada a medida
que esas mismas personas mueran en esa
relación de acogida de la provocación
liberadora de Dios. 133

No es la intención subjetiva, como tal, la

que da consistencia a esta relación con el
absoluto de Dios. En otras palabras, no es
porque yo piense que el reino de Dios está
en un movimiento de iiueiaciún pui iu que se
icdiuo allí el itinu a íiavés de mi «buena
intención». La presencia de Dios es de Dios;
por tanto, depende de él, y no de nuestra
mera intención. No se encuentra a Dios
donde él no está, aunque se piense que está.
Es lo contrario lo que vale. Aun sin saber que
Dios está en movimiento, lo encontramos
siempre que nos comprometemos
libre y responsablemente con ese
movimiento. Por tanto, siempre puede
hacerse con la criteriología que nos ofrece el
evangelio el discernimiento objetivo de las
mediaciones históricas del reino. Pero,
incluso con los criterios evangélicos, nunca
tendremos absoluta certeza de la presencia
del reino en un determinado acontecimiento
histórico. Siempre queda espacio para la
esperanza y para la fe por un lado, y para la
conversión y la humildad por otro.
La cercanía de Dios siempre ha de
acogerse con esperanza y humildad.
Esperanza, en el sentido de que nunca
sabemos de hecho, nunca nos es
transparente la cercanía de Dios de forma
que no nos quepa ninguna duda sobre ella.
Humildad, porque nunca sabemos hasta
cuándo y hasta dónde se hace definitivo ese
encuentro con la cercanía de Dios o hasta
dónde se ve envuelto por nuestra debilidad
hasta el punto de que podamos rechazarlo
más adelante. Por tanto, el elemento de
definitivi- dad sólo lo sabe Dios y sólo él le
da consistencia, ya que siempre es posible
por nuestra parte una pérdida y una vuelta al
pecado. Y cuanto más necesitamos la
humildad, tanto más equilibrio nos da
también la esperanza. La humildad se vuelve
hacia nuestra fragilidad e ignorancia. La
esperanza, hacia la misericordia gratuita de
Dios.
Todo encuentro con Dios está marcado
con la dimensión de lo definitivo. Pero no
siempre sabemos cuándo tenemos de hecho
este encuentro —¡es muy grande el espacio
para la ilusión!— ni en qué medida
establecemos esta relación definitiva.
Hablando más en concreto, no sabemos
exactamente qué realidades son realmente
expresión de la presencia del reino, ni en qué
134
medida lo son y gozan ya por tanto del
carácter definitivo, o si por el contrario el
fuego habrá de consumir el heno o la paja de
esas realidades (1 Cor 3,12-15).
Este grado de inseguridad e incertidumbre
respecto a la identificación de la presencia
del reino por un lado, y el recurso a su
carácter de misterio y de silencio por otro no
puede ser un pretexto para desligarnos de
todo compromiso con las mediaciones
históricas. Nada nos exime del deber de
discernir y de decidir. Porque la omisión es
siempre pasar al margen del reino. Omitir es
ya errar antes de discernir, es privar a todos
de aquella parte de historia que ha de ser
glorificada, que no existió por no habernos
empeñado nosotros en ella. De forma incisiva
G. Greshake afirma que «lo que se dejó de
hacer en el tiempo y las oportunidades y
posibilidades que se rehusaron, que se
perdieron o malbarataron, permanecen
también perdidas y fracasadas en el mundo
nuevo. Lo que se construyó en el tiempo,
está construido para siempre; 30lo que se
omitió, permanece omitido» . En este
sentido, los movimientos de liberación
construyen en la medida en que expresan de
hecho la cercanía de Dios en la historia, el
mundo nuevo; su no-existencia sería un
menoscabo para el reino de Dios. Por tanto,
no se trata de modas transitorias. Está en
juego el reino definitivo. Y cada ocasión es
una sorpresa de esa cercanía de Dios, que
urge, que es como el ladrón que viene sin
avisar. Lo que garantiza la definitividad de las
realidades históricas no es la soberbia, la
pretensión humana, sino el hecho de que ese
hombre, por la cercanía creativa de Dios, ha
sido constituido en libertad y en
responsabilidad dialogal con el mismo Dios y
ha sido llamado por él a ser un pueblo de
Dios, en el tiempo terreno y glorificado. Esa
presencia del reino que penetra en la historia
es la que la lleva a su culminación, a su
definitividad. Pero, por otro lado, sólo es
historia humana porque los hombres
construyen una trama de relaciones entre sí y
con el mundo. Y cada persona cristaliza en sí
esa historia y ese mundo, llevándolos hacia la
definitividad gloriosa del reino con su
muerte.
La referencia a la cercanía de Dios en las
acciones humanas se hace en libertad y
conciencia,
30
G. Lohfinky - G.
noGreshake,
por lao.c.,simple
73, cf n.materialidad
113.
de actuar. Evidentemente, esta libertad y esta
conciencia no necesitan tener la claridad 135
explícita de su referencia a la cercanía de
Dios; pero de cualquier modo tienen que
percibir la gravedad, la seriedad de su
carácter absoluto, definitivo y universal. La
predicación de esta proximidad de Dios, del
remo de Dios, consiste entre otras cosas en
expiiciiai ia pie- sencia interpelante del reino
en los acontecimientos históricos, tal como lo
hizo Jesús cuando expulsaba demonios,
curaba enfermos, anunciaba el evangelio a
los pobres.
 El hombre puede construir una historia
definitiva y eterni- zable. Es una posibilidad
que la teología escolástica designa como
potentia oboedientialis; esto es, el hombre
por su propia naturaleza de ser libre y ser
corpóreo-espiritual está abierto a ser
compañero de Dios en una alianza definitiva.
De este modo, los actos que realice en ese
diálogo de alianza asumirán esa dimensión
de eternidad. Como son acciones de un ser
corpóreo-espiritual, incorporan dentro de sí
al propio cosmos. Y en ellas ese cosmos
encuentra su perpetuidad. El concilio Vati-
cano II afirma este hecho de la perpetuación
de nuestras realidades terrenas, dejando
naturalmente abierto el espacio de misterio
que todo esto envuelve. «Los valores de la
dignidad humana, de la unión fraterna y de la
libertad, a saber, todos los bienes que son
fruto de la naturaleza y de nuestro trabajo,
después de haberlos propagado por la tierra
en el Espíritu del Señor según su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda
mancha, iluminados y transfigurados cuando
Cristo entregue al Padre ‘el reino eterno y
universal, reino de verdad y de vida, reino de
santidad y de gracia, reino de justicia, de
amor y de paz’. Este reino está ya
misteriosamente presente en nuestra tierra;
con la venida del Señor se consumará su
perfección» (GS 39). Los frutos de la
naturaleza y del trabajo son más que nuestra
simple espiritualidad. Son historia y mundo.
La historia y el mundo quedarán glorificados
en usamos
termino
aquí y en otros
la «eternidad»
medida que
sin
mucnos lugares el que
los hombres
la precisión técnica
construyen
teológica esa historia
de realidad que sóloy corresponde
que transformana Dios. y
humanizan
Inspirados en ese
santomundo
Tomás, G. maduren
Lohfink yen orden a
G. Greshake
distinguen:
la tiempo
eternidadeternidad = sólo
gloriosa 31
. atribuible a Dios
glorificado = historia humana
Lasucerteza
en en la fe
etapa definitiva y en= la esperanza de
tiempo
realidad vivida dentro de la historia
que la historia y el cosmos participarán del
terrena.
mundo eldefinitivo
Usamos y que por en
término «eternidad» esoesta
ya frase
estánenenel
136
sentido
cierto de «tiempo
modo glorificado»
envueltos en el de los autores
toque de lo
citados.
definitivo durante la existencia terrena, se
fundamenta en la resurrección del hombre
Jesús. Jesús hizo madurar para la eternidad
de
vida toda su existencia terrena, corpóreo-
espiritual, y todas las relaciones que fue
creando a lo largo de sus breves treinta años.
Una vez que sabemos en la fe esa
posibilidad prometida al hombre, nos resulta
fácil entender las aspiraciones de eternidad
del corazón humano, no tanto como prueba,
sino como signo y manifestación. Desde las
alturas espirituales de un san Agustín hasta
las músicas del carnaval, toda la literatura hu-
mana impregna ese deseo imperecedero de
seguir existiendo para siempre, no solamente
como un «yo», sino en las relaciones de amor
con las personas, con las cosas, con todo el
cosmos. San Agustín siente la inquietud de
un corazón que sólo encontrará en Dios su
descanso. Los cantores del carnaval aspiran a
que la fiesta no acabe o sufren callados la
amargura de una situación de dureza, de
represión, esperando una nueva realidad de
fiesta y alegría:
«El que me ofenda, humillándome o
pisándome, pensando que me voy a
aguantar, gruñendo hasta que llegue
el carnaval,
el que me vea arrebañando
de la vida y dude que me
voy a rebelar, gruñendo
hasta que llegue el carnaval,
sepa que tengo tanta alegría
tapada y sofocada, que me pondré
a gritar de pronto estallando
cuando llegue el carnaval».
(Chico Buarque)
Ese carnaval es mucho más que una fiesta,
hoy tan pagana y hasta degenerada. Guarda
el carácter simbólico de un momento de
explosión de alegría, de fiesta, después de un
año de sacrificios y de espera. Vemos los
deseos y las aspiraciones. Es lo primero en el
orden lógico. Pero existen debido a un pri-
mero ontológico de la proximidad creativa137y
salvífica de Dios. Los signos nos ayuuan a
ílcgai al el ser cxplica
c ilu
mina los signos.
Está allí esa obstinación terrible del
hombre de enfrentarse con todo y con todos
a fin de garantizarse una perpetuidad, aun
con la ilusión de las cosas perecederas o de
la memoria flaca de los hombres. Los
paleontólogos afirman, como criterio
y señal fundamental para reconocer que
están ante restos humanos y no simplemente
ante la frialdad irracional de preho- mínidos,
el hecho de que los hombres entierran a sus
muertos. El animal queda tendido en donde
muere. El hombre cuida de sus muertos. ¿Por
qué? Se resiste a la totalidad de la muerte.
Aspira a perpetuar algo de sí.
Las situaciones pueden ser terribles. La
opresión que pesa sobre nuestros sectores
populares resulta a veces difícil de concebir.
A pesar de eso resisten, festejan, celebran,
conservan reservas de alegría. En unos
momentos de recorte salarial el presidente de
la República se vio sorprendido por la
pregunta de un niño sobre qué es lo que
haría si ganase tan sólo un mísero salario
mínimo; el presidente no vaciló en darle una
respuesta desconcertante: «Me suicidaría». Y
la mayoría de nuestro pueblo que vive del
salario mínimo no lo hace. Vive. Resiste.
Canta. Desborda de alegría en los estadios de
fútbol. ¿Alienación? ¡No! Está ahí esa base
antropológica para que, al toque de la
llamada de Dios, pueda responder con
acciones a la existencia ya del reino de Dios.
En relación con el reino de Dios, el
cristiano debe tener dos ojos. Un ojo mirando
hacia el futuro. El reino está siempre por
venir, imprevisible. La libertad de Dios no
puede verse coartada por nada. Nada la
limita. Y la creatividad de Dios es infinita para
poder hacerse presente en mediaciones
históricas imprevisibles e incontables. Un ojo
vuelto hacia el futuro ya iniciado en la
glorificación de Jesús: el reino de Dios será lo
que Jesús ya es. Y el otro ojo vuelto hacia el
presente, para no dejar escapar las
mediaciones, los acontecimientos, las
pruebas de la cercanía de Dios ya presentes;
vuelto hacia el presente como tarea, como
138
responsabilidad insustituible, inalienable;
vuelto hacia el presente, sin el cual el mismo
futuro se vería comprometido. El futuro como
posibilidad de Dios presupone el presente
como respuesta al mismo nios F1 Dio»; futuro
Dios ya presente. La experiencia del Dios ya
presente nos permite hablar del Dios futuro.
El Dios futuro revelará al Dios presente. El
Dios presente en Jesús glorificado es el
criterio definitivo para discernir cómo está
actuando él y esperar cómo habrá de ser en
el futuro. Jesús glorificado es el futuro último
y acabado de Dios. Sólo se habla
responsablemente del futuro
si éste, en cierto modo, se inició ya y está
siendo actuado. La experiencia de Israel
respecto al futuro se alimentaba continua-
mente de la experiencia de la presencia viva
de Dios en medio de él.
Esa relación profunda entre el presente y el
futuro no debe llevarnos a pensar que el
presente es la medida del futuro. El reino de
Dios futuro no será medido todo él y por
completo por el éxito del hombre. Por eso no
entenderíamos a Pablo cuando nos promete
«lo que el ojo no vio, ni el oído oyó, ni se le
antojó al corazón del hombre, sino que Dios
preparó para los que lo aman» (1 Cor 2,9).
Ante todo, no hemos de olvidar que el
presente construido por el hombre no se
hace sin Dios. Además, la glorificación del
hombre, de la historia, del mundo es acción
única y exclusiva de Dios. Con el término de
«glorificación» hablamos de una nueva
existencia del hombre, del mundo. El propio
Pablo no eludió este problema de comparar
las dos formas de existencia. Recurrió a varias
imágenes para dejar bien claro que hay una
poderosa acción transformadora de Dios en
el paso del modo terreno de existir al modo
celestial: «Se siembra en corrupción, y
resucita en gloria. Se siembra en flaqueza, y
resucita en gloria. Se siembra cuerpo animal,
y resucita cuerpo espiritual» (1 Cor 15,42-44).
La imagen central está en la diferencia entre
la semilla y el fruto. La semilla está en el lado
de la corrupción, de la humillación, de la
fragilidad, de la animalidad; el fruto a su vez
refleja la nueva vida: la incorruptibilidad, la
gloria, la fuerza, la espiritualidad —en el
sentido de estar dentro de la esfera de lo
divino—. Por consiguiente, hay una ruptura,
una discontinuidad, pese al dato indiscutible
de que se constituyen ya unas realidades
definitivas en el interior de la historia
humana. 139

La dimensión de purificación, que está

implicada en toda glorificación de una
realidad humana marcada por el pecado,
no «p t rat a anní va ni t p tpnHrá «11 luoar nronio
rnanrlo «e hahlp
' ' i ■>*i " o í a
del purgatorio. Por tanto, este silencio no es
desconocimiento de que lo definitivo creado
por el hombre, incluso en su relación con
Dios, no se encuentra todavía desvinculado
de las limitaciones, no sólo espacio-
temporales, sino del propio pecado, de la
imperfección moral y del egoísmo, como se
verá más adelante.
 La relación entre la historia presente ya
salvífica, debido a la presencia de Dios
salvador, y el reino definitivo glorificado no
se puede entender bien a partir de la
categoría de la creación. El salto creativo se
da entre la nada y el ser. La glorificación
supone la existencia de la historia humana.
No se hace, por tanto, de la nada, sino más
bien de un dato que es asumido en una
nueva manera de ser. El término «novedad»
da cuenta más claramente de lo que se
intenta decir. O, si nos parece mejor, la
experiencia de nuestra libertad creativa
puede ayudarnos a percibir algo de lo que
habrá de pasar. Como ocurre con todo
conocimiento analógico, se afirma un
elemento, pero inmediatamente se niega el
límite de lo que se acaba de afirmar. Y ya
santo Tomás nos hizo conscientes de que de
Dios no podemos saber nunca !o que es, su
esencia, y de que lo que afirmamos de él
tiene rrás elementos de disconformidad que
de conformidad 32. Así pues, cuando
hablamos de que ya construimos aquí
algunos elementos de la nueva tierra y de los
nuevos cielos, del nuevo hombre y de la
nueva historia, y también cuando hablamos
de que Dios transformará nuestro cuerpo,
nuestra historia y nuestro mundo, estamos
diciendo mucho menos de lo que sucederá
en realidad. Una aproximación a esa realidad
puede venirnos de la experiencia de lo que es
amar en libertad. Podemos decir que nuestro
hermano nos crea con su amor; de esta
manera, Dios nos creará eternamente con su
amor. Es una creación que no consiste en
hacer a un ser de la nada, sino en permitir, tal
vez más, que una libertad sea libertad en
relación con la persona que ama. En la
eternidad
12
Th.,
5. gloriosa, la libertad de Dios que
1,3 y 12.

nos ama está llamándonos al diálogo de

amor,
140 a la respuesta de amor. Y, a su vez, ese
amor-respuesta somos nosotros, nuestra
historia, el mundo que existe desde la
eternidad de Dios y que es glorificado.
Y la pregunta del pobre parece cuestionar
este tipo de re flexión ifiímn será olnrtfiraHr»
annel míe tuvn tan riorn psnü-
v» Olí 1 i
ció para amar, para construirse en libertad,
precisamente porque fue pobre y miserable?
¿Le cabrá entonces una glorificación reducida
de historia y de mundo, por haber incor-
porado poca historia y poco mundo?
I

En este contexto puede aparecer el sentido

profundo de la opción por los pobres. Pues
bien, precisamente por causa de su condición
de pobre, por causa de esa pobreza también
de libertad y de espacio de responsabilidad,
el pobre es privilegiado en el amor de Dios y
de sus hermanos. Y ese amor de Dios y de los
hermanos, esa inmensa Iglesia que se vuelve
con tanta solicitud y cariño hacia el pobre, se
eternizará como amor constructivo de ese
pobre. Este se verá eternamente amparado
por tal amor, que le servirá de eterno gozo.
Aquí es donde aparece el misterio del amor
de Dios que, sin prescindir de la libertad
humana, suple con la abundancia de su amor
y del amor de la Iglesia a los pobres lo que a
éstos les falta, precisamente por causa de su
condición de pobreza. La opción por los
pobres vivida por la Iglesia y por los hombres
en general significa ya la cercanía salvífica de
Dios a los pobres, es el reino de Dios que
viene a ellos, pues los asume en la
definitividad de ese amor. Por eso son ya
felices, porque de ellos es el reino de los
cielos (Le 6,20).
Y a partir de los pobres se comprende
también que no toda conquista y victoria
sobre la naturaleza es presencia del reino.
Hay victorias maravillosas que están
consiguiendo muchos países, sobre todo los
ricos. Pero vale la pena pensar en su coste. El
conocimiento que tenemos de la economía
nos deja percibir fácilmente que gran parte
del progreso se realiza a costa de la sangre
de los sectores pobres del propio país o de
otros países. Tanta explotación no puede ser
el material de construcción del reino
definitivo. No soportará el fuego del juicio,
disolviéndose como la paja o el heno. Tan
sólo las situaciones de vida y con vistas a la
vida de los hombres de nuestras sociedades
tienen condiciones de madurar en la historia 141

glorificada. A su vez, el clamor de los pobres,

la protesta de los oprimidos, a medida que se
convierten en historia de libertad y de vida,
asientan el reino definitivo. Lo que en una
perspectiva puramente humana, sin
consideración alguna de te, parece carecer de
sentido, tiene sin embargo un futuro
prometido desde que se abre a la cercanía
del reino. Y el pobre es un privilegiado en
relación con ese reino. Pues aquel que
«siendo rico, se hizo pobre» por amor a
nosotros nos enriquece con su pobreza (2
Cor 8,9).
5. Conclusión
Jesús anuncia la cercanía temporal del
reino de Dios que, a su vez, se manifiesta ya
ahora en señales. El reino de Dios llevará la
historia de su consumación plena,
irrumpiendo ya en el seno de la generación
de Jesús de modo último y definitivo. Jesús
hizo esta proclamación dentro del horizonte
de mundo y de historia de la apocalíptica, en
donde el reino de Dios se entiende como
venido de arriba y poniendo fin al tiempo
lineal de la historia.
Este esquema cultural ha quedado ya
superado en nuestros días. Pero el reino de
Dios sigue el dato fundamental de la
predicación de Jesús. Jesús anuncia la
proximidad de Dios que hace madurar para la
definitividad de Dios todo lo que se le abre
en libertad y en conciencia. Cada encuentro
con esa proximidad de Dios o cada venida
del reino es ya una consumación presente de
la realidad alcanzada. Esa venida también es
siempre futura, ya que sólo Dios sabe lo que
se hace definitivo, y tan sólo en la muerte
encuentra este proceso su última perfección.
Ya en la historia es definitiva esta venida. Sin
embargo, en la muerte se revela la
definitividad de la realidad asumida, al sufrir
también la novedad transformadora de la
singularidad de este encuentro con Dios. Allí
es donde cesan los condicionamientos
espacio-temporales y donde se resuelve todo
resto de egoísmo gracias a la fuerza
glorificadora de Dios. Cada encuentro con la
cercanía de Dios es último en cierto sentido.
Por consiguiente, el reino acontece dentro de
«esta generación». Es definitivo en la medida
en que es asumido por la propia vida de
Dios. Es universal, porque afecta a todos los
hombres. En cada una de las personas que es
142
alcanzada por la cercanía de Dios, toda la
humanidad se acerca también a Dios. Porque
cada ser humano ha sido ordenado a ser
miembro de una humanidad y sólo se
entiende en relación con esa humani-
tro con la proximidad de Dios escapa del
puro tiempo terreno para tener ya algo —
sólo Dios sabe qué cosa y en qué medida—
de la historia glorificada. No es en la muerte
donde todo se hace definitivo. Lo es ya antes.
En la muerte esa definitividad adquiere la
forma de la «gloria», a saber, no recibe el
ser, sino una nueva manera de ser. La historia
no se vuelve definitiva con la muerte de cada
ser humano. Lo era ya antes —no en todos
sus elementos, como es lógico—, en la
medida en que sirvió de expresión a la
relación con Dios. En la muerte lo que se da
es la glorificación de la historia. Y cada uno
de los hombres que muere y entra en la
gloria lo hace como un sujeto histórico,
llevando consigo todos los hilos del
entramado de la historia y del cosmos, que
están ligados con él. Pues bien, todo esto
asume una nueva forma de existir, puesto
que ya pertenecía al mundo definitivo y
participa ahora de la resurrección de
Jesucristo. Y por detrás de él, el hombre deja
otros muchos hilos que otros tendrán que
utilizar para ir tejiendo la historia definitiva, y
que va siendo glorificada a medida que la
muerte alcanza a cada individuo.
Acentuamos a propósito la importancia
que tiene la acción humana, como respuesta
a las llamadas de Dios y sustentada por su
fuerza maravillosa, en la construcción del
reino definitivo. Un lector con demasiadas
prisas podría sacar la conclusión, de forma
naturalmente equivocada, de que la realidad
del reino de Dios definitivo no sería nada más
que una mera revelación de lo ya construido.
Los términos que se emplean con frecuencia
de «glorificación», de «madurar para la
eternidad», quieren significar mucho más que
una simple «revelación de lo ya construido»
por el hombre. Hay una acción de Dios, que
asume las acciones y la historia humana en
una relación personal y única con él. Dios lo
envuelve todo ello en una unidad
inimaginable. El eje de la eternidad es el
propio Dios, y nuestro mundo definitivo —
nuestro cielo— sólo puede entenderse en
esta relación única y transformadora de Dios.
Más que cualquier otro, un teólogo 143
latinoamericano tiene que ser sensible a la
novedad transformadora de esta acción di-
vina. Vivimos en el reverso de la historia, en
la que los hermosos bordados de los países
ricos se sostienen sobre una ma-
roño ?!.???. d? T ^arrión Hp OirK r on c is ti rá no

t an to

en conservar todos esos bordados, tejidos

con la trama de la explotación, sino en
arrancar de esa trenza enredada de los hilos
del revés ese tejido esplendoroso de la
glorificación del sufrimiento, de la lucha, de
la esperanza, de la solidaridad de los pobres.
El «todavía no» del tejido brillante de la
eternidad
conserva toda su novedad. Porque por
mucho que afirmemos la presencia de lo
definitivo en el interior de la historia, la ma-
nera con que Dios habrá de glorificarla
supera por completo los horizontes de
nuestra imaginación y de nuestra compren-
sión. Y el modelo de esta transformación ha
sido ya experimentado por aquellos que
conocieron la fragilidad de la carne de Jesús,
flagelada y crucificada, y que luego lo
vivieron en la maravillosa aurora de la
resurrección. Ese salto tan sólo puede ser
realizado por el Espíritu vivificador (Rom 1,4;
8,11).

144
 Capítulo III

LA MUERTE EN LA PERSPECTIVA
CRISTIANA
( J. B . L I B AN I O )

Día 23 de marzo de 1980. Una voz decidida

y fuerte intimaba: «En nombre de Dios, por
tanto, y en nombre de este pueblo sufrido
cuyos lamentos suben hasta el cielo cada día
más tumultuosos, os suplico, os ruego, os
ordeno en nombre de Dios: ¡Abandonad la
represión!». El día 24 de marzo de 1980 esa
voz se calló para siempre. Era una de las
muertes más significativas de Latinoamérica
en estos últimos tiempos. Moría asesinado,
herido por una bala criminal, el arzobispo de
San Salvador monseñor Oscar Romero,
mezclando su sangre con la sangre del Señor,
uniendo su muerte con la muerte del Señor,
participando de la resurrección del Señor que
estaba celebrando en el altar de la misa.
Muerte-sello de una vida. Vida nueva y corta.
Nueva porque hacía tan sólo tres años que,
también delante de la sangre caliente de
Rutilio Grande y de dos pobres campesinos
asesinados en una pequeña aldea del interior
por las fuerzas de la represión, había
asumido la nueva opción por los pobres y los
que sufren. Breve, porque tres años después
también él moría mártir de la Iglesia de los
pobres.
Otro hombre de su talla. También obispo, 145
pero ahora en tierras brasileñas, está
1amenazado
0 de muerte cada momento. La ha
. — Escatología..

visto muy cerca de sí, cuando se acercó al

caritativo y puro sacerdote jesuíta Juan Bosco
Burnier. Sangre derramada por la estupidez
de un policía del interior, que no tolera la
caridad sencilla del sacerdote y del obispo en
defensa
de las mujeres pobres, apaleadas en la
comisaría. Muertes que son profetizadas en
poesía:
«Yo moriré de pie como los árboles.
Me matarán de pie.
El sol, como un testigo mayor, pondrá su
lacre sobre mi cuerpo doblemente
ungido.
Y los ríos y el mar se harán camino de
todos mis deseos,
mientras la selva amada sacudirá sus cúpulas de
júbilo.
Yo diré a mis palabras:
— No mentía gritándoos.
Dios dirá a mis amigos:
— ‘"Certifico
que vivió con vosotros esperando este día”.
De golpe, con la muerte, se hará verdad
mi vida.
¡Por fin habré amado!» '.
Profecía extrema. Cada día ratificada en
nuestras tierras. El martirio, que parecía ser
un asunto de la historia de la pasada Iglesia,
se ha hecho verdad nueva. Nuevo modo de
morir cristiano.
6 de agosto de 1945; 8,15 de la mañana.
Un hongo inmenso de fuego envuelve a la
ciudad de Hiroshima. En unos instantes
desaparecen millares y millares de personas,
envueltas por el fuego atómico. Nuevo tipo
de muerte que ha creado la sociedad
moderna. Símbolo-muerte de nuestra
civilización. Y prolongando esta experiencia
de Hiroshima y Nagasaki se escribe mucho
sobre la amenaza del «invierno atómico», que
no liquidará simplemente alguna ciudad que
otra, sino la vida entera de nuestro planeta.
1983/1984: terrible sequía del nordeste
brasileño y de grandes regiones de Africa.
1
Otra C ASALDÁLIGA , Fuego
P. Hiroshima y ceniza al viento.
de muertes. Muerte Antología
lenta del
espiritual, Sal Te- rrae, Santander 1984, 35.
hambre, de la miseria. Marcas de muerte en
el código genético de millones de niños. Otra
146
terrible amenaza de muerte sobre el tercer
mundo de la pobreza.
 En el «admirable mundo feliz» se muere de
forma diferente. Un amplio aposento, mucha
luz, aire vivificado por alegres melodías
sintéticas. Junto a cada lecho, delante del
ocupante moribundo, un receptor de TV que
funciona noche y día como un grifo abierto.
El perfume dominante se cambia auto-
máticamente cada cuarto de hora. Las
personas conservan la fisonomía joven y sin
arrugas, sea cual fuere su edad. El soma
inyectado en la sangre lo transforma todo en
belleza, de forma que el enfermo muere con
una sonrisa en los labios, envuelto por la
felicidad imbécil de la inconsciencia drogada
y perfumada 2. Ficción científica, proyección
de los deseos de una sociedad que quiere la
muerte lo más lejos posible de ella.
1226: «En su choza, una tarde de otoño,
san Francisco... murió cantando: ¡bien venida
nuestra hermana muerte! Lo mismo que es
bienvenido el sueño después de un día de
brega. La hermana muerte acude
suavemente. Sólo es dura para los violentos.
Su cuerpo tiene la placidez del mármol. Su
rostro es un cristal de paz. Desea estar
desnudo en el suelo, desnudo para nacer a la
vida eterna. ¡Que se festeje la llegada de la
hermana muerte! Ella nos abre las puertas de
oro del jardín de la luz. ¡Bendita sea nuestra
hermana muerte! Es la aurora en el seno de
las tinieblas. Un verano que jamás terminará.
Aprendamos de san Francisco a vivir bien... y
a morir bien, para que podamos cantar con él
cuando llegue nuestra hora. Amén» (León
Chancerel).
Las tres de la tarde. Las tinieblas cubren la
tierra. Jesús exclama: «’Eli ’atta! ¡Tú eres mi
3
Dios!»
2 . Confianza
A. H UXLEY , Un mundo feliz, radical en medio
Plaza y Janés, S. A., del
mayor
3
X. abandono
Barcelona 1983 .
L ÉON -D UFOUR , Jesús
3 y y sufrimiento.
Pablo ante la muerte, Muerte
Cristiandad,
precedida Madrid 1982, 155ss.
de angustia mortal hasta sudar
sangre. Pero muerte del Hijo que se entrega 147
a Dios Padre.
Sócrates toma tranquilamente el baño. Se
encuentra con sus dos hijos pequeños y con
el mayor, con sus padres. Les da sus últimas
recomendaciones. Pide que se retiren los
hijos y las mujeres. El sol va cayendo. El
funcionario trae el veneno. Acostumbrado a
las imprecaciones de los condenados, alaba
la
generosidad, la mansedumbre y la bondad de
Sócrates. Con ojos humedecidos de lágrimas,
oye los saludos de despedida de Sócrates.
Sereno, sin temblar, sin alterarse en nada su
corazón ni sus rasgos, toma el veneno hasta
el fin. A los que le rodean llorando, Sócrates
les dice: «Estad tranquilos, mostraos firmes».
Cuando ya le afectaba el efecto del veneno,
acostado en el lecho, se volvió a Critón y le
dijo: «Le debemos un gallo al dios Asclepio.
Paga tú mi deuda». Así murió el filósofo
griego en el colmo de la serenidad 4 .
Esta es la realidad de la muerte. Muerte de
mártir. Muerte envuelta en una agonía
dolorosa. Muerte silenciosa y tranquila de la
técnica moderna o fruto de la filosofía
ataráxica. Muerte masiva, consumida por el
fuego atómico o por el hambre que corroe
las entrañas. Es la experiencia incontrolable.
Señal de aparición de la racionalidad del
hombre, que no deja tirados a sus muertos
en donde caen, sino que los entierra. La
muerte es rito. La muerte es experiencia
humana. La muerte es un acto de la
naturaleza.
1. La acto
muerte esnaturaleza
una acción personal.
La La muerte,
muerte es un de la
hecho social. Tantos y tantos
aspectos.
DespuésLade teología
millonesinvestiga
y quizás sobre ella de
incluso en
busca de la novedad que la fe puede
billones de años de la existencia del cosmos traer
para la experiencia
inanimado, surge la vida.más Y el universal
precio de la e
inexorable de la humanidad. Podemos
vida es la muerte (J. Monod). La amenaza del dudar
de
ser todo, menos
material es lade la muerte.
nada. La amenaza de la vida
es la muerte. Y el cuerpo muerto vuelve a la
materia de donde nació. ¿Ocurre esto con
cualquier vida? Esta es la primera pregunta:
¿qué es la muerte de la vida?, ¿qué es la
muerte del hombre en cuanto naturaleza
viva?
Ante todo, el hombre es comunión con la
naturaleza
4 creada. Se inserta en ese largo
Platón, Fedón 116-118.
proceso evolutivo, como fruto maduro y
maravilloso. Probablemente la cuna de la
148
humani
dad estuvo en donde hoy la TV nos muestra
a muchedumbres de miserables que mueren
de hambre en una de las más terribles
sequías. En aquella región que se extiende
desde el norte de Kenia al sudoeste de
Etiopía, los antepasados del hombre dejaron
marcado el suelo con sus huellas muy
parecidas a las de los hombres de hoy. De
eso hace dos millones de años. Sería un
comienzo también pobre, de lucha por la
supervivencia. No deja de ser una triste ironía
que después de dos millones de años los
descendientes de los australopitecos se sigan
debatiendo en una miseria parecida. Si nos
quedásemos tan sólo con estas dos
fotografías, tendríamos únicamente el
testimonio de la incompetencia humana.
¡Tanto tiempo para nada! Si nos faltasen las
fotos en colores de las pirámides de Egipto,
de las catedrales medievales, de las
megalópolis modernas, del alunizaje, de los
sputniks y de las supercomputadoras, el
hombre no se diferenciaría mucho del
antílope o del gato, que han resistido
millones de años con pequeñas mudanzas. El
hombre lleva en la química de sus sustancias
los billones de años de la materia y en los
cromosomas de su animalidad los millones
de años de los primates. Por este doble lado
está vinculado con el cosmos material y con
los animales. Desde que se levantó sobre sus
dos pies, con la libertad en sus manos, puede
entregarse a actividades que aceleran el
progreso de su mente. Con los datos que hoy
disponemos no nos es posible apreciar
cuándo surgió realmente el hombre como ser
racional. Hace dos millones de años no
existía aún el hombre. Hace un millón de
años5 ya existíamos.
J. B RONOWSKI , A escalada doEntonces es cuando
homem, Martins Fontes,
aparece el primer
41, Sao Paulo 1979, representante del homo, el
homo erectus. Se dispersó por Africa. Pero el
hallazgo más clásico ha sido el hombre de 149
Pekín, que con sus 400.000 años de historia
es la primera criatura que utilizó el fuego 5 .
El hombre es naturaleza. Contextura óntica
anterior a su decisión libre y personal. Hay
leyes determinadas que lo dirigen. Se
desanoiia üeuuo dei iiíiuo üe¡ «az.ai y dc la
necesidad» (J. Monod). Es primeramente
pasado, acumulación de historia de otros
heredada por la vía genética, por la sedimen
tación de lo que el hombre ha sido hasta
ahora. Es sobre todo vida: movimiento
inmanente.
El hombre participa de la historia de la
naturaleza por su cuerpo. Es cuerpo vivo.
Frágil y mortal. Programación biológica
completa, cerrada y perfecta, cuyas maravillas
nos desvelan las ciencias cada día. La
ingeniería genética se sitúa actualmente entre
las investigaciones más avanzadas. Conocer el
mundo de la vida orgánica; cuidar de la
eugenesia animal y humana; en fin, investigar
la vida desde todos los ángulos: ¡tales son los
desafíos y las pretensiones del mismo
hombre!
El hombre es su cuerpo. Centro de
comunicación con el mundo de la naturaleza
y de los hombres. Vive bajo el imperativo de
la supervivencia individual y de la especie.
Lucha por la vida. Por eso es mayor que esa
vida por la que lucha. No es sólo la lucha
instintiva del animal. Es inteligente,
planificada, cultivada. Los países ricos, sobre
todo los nórdicos, están siendo invadidos por
el ansia de la «salud». El criterio decisivo para
hacer cualquier elección es si una cosa es
buena o mala para la salud. El cultivo sano
del cuerpo a través de la alimentación
controlada, de la gimnasia regulada, de las
vacaciones y del descanso: todo esto son
normas sagradas. Se ha montado toda una
industria sobre este impulso profundo de
conservar la vida sana a fin de gozarla hasta
el máximo. Se busca el equilibrio dinámico
entre la salud y el placer: ni tanta salud que
no proporcione placer, ni tanto placer que
destruya la salud.
La muerte es el reconocimiento de la
imposibilidad de prolongar esta dinámica de
la vida. Revela la fragilidad, la pasividad, la
150
impotencia, el fracaso del hombre para
mantener la vida. Se trata de un decreto
universal: todos tienen que morir. Y no es un
decreto que solamente se manifieste
verdadero en el instante médico o metafísico
de la muerte, sino que atraviesa toda la vida.
Porque la vida está impregnada de esta doble
y opuesta dinámica: conservación y
disolución. La muerte revela que la vida
humana puede gastarse, consumirse, disol-
verse desde el primer instante. Al comienzo
predomina la dinámica ascendente de la
vitalidad, que nos hace olvidar y soterrar la
muerte. Excepto algunos momentos en que la
muerte irrumpe con violencia, incluso en la
infancia y en la juventud.
Y en algunos países, esos momentos son
millones. Por eso, esta experiencia de la línea
ascendente de la vida en los primeros años
tiene lugar más bien entre las clases ricas.
Entre los pobres, la vida y la muerte empiezan
a entrelazarse ya muy pronto.
La muerte es el fin de la fiesta de la
naturaleza. Se desconecta el computador
vital. Se para la máquina. Y esta experiencia
adquiere hoy el realismo de unas vidas que
realmente se ligan de tal manera a la
máquina que el simple apretar de un botón
supone su fin. De hecho, hay vidas que sólo
se prolongan a base de máquinas de
respiración, de diálisis o de otros muchos
instrumentos sofisticados. Basta desconectar
la máquina para que la muerte invada al
cuerpo.
La muerte es ruptura respecto a las demás
naturalezas vivas con las que el hombre
mantenía relaciones. Es una vuelta a la
naturaleza mineral, inconsciente. Es el
testimonio del fracaso de la medicina. Es el
término de la lucha del médico por retener al
enfermo con vida. El proceso de la muerte
tiene tantos días como tuvo de vida la
persona. Pero se muestra a nuestra
percepción unas veces insertándose
lentamente por entre los meandros del
organismo, y otras interviniendo brutalmente.
Es todo el hombre, como naturaleza y como
cuerpo, el que muere. Cesan radicalmente
todas las actividades, todas las relaciones,
todo el universo que le rodea.
La muerte del hombre como acto de la
naturaleza no es consecuencia del pecado. Es
simplemente dato bruto. Es necesidad
intrínseca a la vida biológica. La revelación se
limita a reconocer simplemente este hecho:
«Porque todos morimos y somos como agua 151
derramada en tierra y que no puede reco-
gerse. Dios no devuelve la vida», filosofa la
mujer experta de Tecua (2 Sam 14,14).
«¿Quién, pues, podrá vivir sin ver la muerte?
¿Quién sustraerá su alma de las garras del
sheol?» (Sal 89,49). La liturgia del comienzo
de ia cuaresma nos rauiuaua todos los años
las palabras de Yahvé al hombre en el paraíso
después de su primer pecado: Memento,
homo, quia pulvis es et in pulverem reverteris:
«Acuérdate, hombre, de que eres polvo y en
polvo te convertirás» (cf Gén 3,19). La muerte,
acto de la naturaleza, refleja la profunda
dependencia del
hombre en relación con la naturaleza. De ella
vino y a ella habrá de volver.
El hombre de la Biblia no se detiene
simplemente en el dato bruto de la muerte.
Prosigue en su reflexión teológica. Se siente
intrigado por la muerte del joven y del que
no tiene descendencia. Allí es donde surge la
muerte como terrible amenaza. La defensa de
la muerte es la descendencia. Es vivir muchos
años y morir abrazando a los hijos y a los
hijos de los hijos. ¡Muerte feliz la del
patriarca! Visión muy dentro de una sociedad
de clan. Porque así el anciano sabe que no
muere del todo. Participará de las promesas
hechas a su clan por Dios en los hijos y en los
nietos. La memoria de sus descendientes lo
salvará de la nada, de la soledad absoluta, del
abandono total, del aislamiento
infranqueable de la muerte.
Desde muy pronto conoció Israel la
mansión de los muertos, el sheol. Es otra
manera de sustraerse a una muerte total. Por
más que sea un lugar de silencio (Sal 115,17),
de perdición, de tinieblas, de olvido (Sal
88,12s; Job 17,13), donde ya no hay
esperanza ni conocimiento de Dios ni es
posible alabarlo (Sal 6,6; 30,10; 88,12s; 115,7;
Is 38,18), queda por lo menos un resto de
vida, aunque sólo sea sombra y sueño (Sal
13,4; Dan 12,2; Job 14,2). Pero la fe en Yahvé,
Señor de la vida (Gén 2,7) va más allá de esta
visión pesimista de Job y del Qohelet. El
salmista formula con claridad la esperanza de
que Dios no abandonará su alma al sheol ni le
dejará ver la sepultura (Sal 16,10). En otro
lugar reza: «Pero Dios rescatará mi alma de
las garras del sheol y me tendrá» (Sal 49,16) 6.
6
X. Leon-Dufour,
Como acto de Vocabulario
en la de teología
naturaleza, bíblica, es
la muerte
Herder, Barcelona 1967, 492-500.
fin total. Dios, como Señor de la naturaleza y
de
152 la vida, la vence llamando al muerto a la
vida, retirándola de las garras del sheol,
resucitándolo o prolongándole la vida en la
descendencia. Con diferentes esquemas, la fe
bíblica afirma sin ambages la victoria de Dios
¡>ol>ie ia muerte de ios hombres. Victoria
debida única mente a Dios, Señor de la vida.
Todos tienen que morir. Pero la muerte no es
la última palabra sobre la vida humana. La úl
tima palabra viene de Dios. «Ahora bien, Dios
no es un Dios de muertos, sino de vivientes,
porque para él todos viven» (Le 20,38).
Esta teología, que está ya clara en el
Antiguo Testamento, recibe en la
resurrección de Jesús su confirmación total.
Asumiendo nuestra naturaleza, asumió la
muerte. Bajó a lo más profundo del sheol.
Participó del extremo de dureza de la muerte
como ruptura de la vida. También su cuerpo
se vio roto por la violencia de la muerte.
También sufrió la ruptura radical de la
muerte. También en él fracasó la voluntad
humana de prolongar la vida. Pero Dios lo
resucitó. La vida venció a la muerte de la
2. La muerte: acto personal
naturaleza.
El hombre no es sólo comunión con la
naturaleza. No es únicamente una herencia
de billones de años en la estructura química
de su cuerpo o de millones de años en la
animalidad de ese mismo cuerpo. Es aquel
eslabón final que se levantó del horizonte
restringido de su hábitat original y creó otros
eslabones diferentes en comunión con los
demás hombres. El hombre es libertad, es
conciencia, es espíritu, es persona. Es un ser
que dispone de sí libremente. Timonel de esa
naturaleza que recibe por la herencia o que
se acumula como residuo construido a lo
largo de su historia. El hombre es un centro
de decisiones. Siempre está dado y siempre
está en construcción. Es ser y devenir. Se
construye a sí mismo y al mismo tiempo es
construido en sus relaciones libremente
decididas con el mundo y con los hombres. El
hombre es cuerpo y dispone de su cuerpo
hasta el momento de su muerte.
El hombre descubre en el vendaval de su
existencia que es
.... t ....... i 1 * ..
Ull UU1UU UL XU VUlidllUCCiUll. 153

«Pero él
desconocía ese
hecho
extraordinario: que
el obrero hace la
cosa y la cosa hace
al obrero.
De modo que cierto día
 al cortar pan en su
mesa, el obrero se vio
lleno de una súbita
emoción, al comprobar
asombrado que todo en
aquella mesa —el vaso,
el plato, el cuchillo—
era él quien lo había
hecho, él, pobre y
humilde obrero, obrero
de la construcción» 7.
Y el poeta sigue mostrando cómo la
conciencia del obrero se fue poco a poco
construyendo en su interior hasta llegar a la
dimensión de la poesía y de la capacidad
crítica. Obrero de la construcción, porque
construye el mundo y se construye a sí
mismo, al incorporar a sí el mundo, la
historia, las relaciones creadas. Como
persona, el hombre es un nudo de relaciones,
un centro de irradiaciones intersubjetivas, un
entrelazado de ligaciones personales. Cada
relación y cada decisión es única e irrepetible.
No se trata de un juego cuyas cartas puedan
repetirse, desordenarse, alterarse. Cada carta
que se pone sobre el tapete tiene un
significado definitivo. Alea jacta est: la suerte
está echada; esta frase no vale sólo de César
al pasar el Rubi- cón, sino de cada acción
humana hecha con libertad y conciencia.
Así como el hombre, en cuanto naturaleza,
tiene su curva biológica —comienzo,
crecimiento, mantenimiento y descenso hasta
la extinción vital—, las decisiones humanas
trazan por su parte una línea existencial. Hay
una relación entre las dos, pero no una
simetría necesaria. Puede estar todavía en
aumento creciente la curva biológica,
mientras que la línea existencial da ya señales
de7 V.esclerosis. Y viceversa.
DE M ORAES , Antología poética, Ed.¿Quién
de autor,no ha
Rio de
admirado
Janeiro 1960el2
esplendor de la ancianidad de un
306.
Tristán de Ataide? ¿Quién no se ha
sorprendido al ver al teólogo K. Rah- ner
154
hasta el final de su vida producir textos de
una claridad y coraje realmente juveniles? ¿Y
quién no se entristece al ver a ciertos
jóvenes, en su esplendor biológico,
mostrando ya señales claras de decadencia,
de desánimo, de senilidad precoz en el
enfrentamiento con su existencia?
 A su vez, la fuerza biológica puede y
debería ser en principio una enorme ayuda
para impulsos del espíritu, un coraje para
crear nuevas relaciones, un entusiasmo para
arrastrar la vida, una capacidad para superar
los espacios estrechos del narcisismo y del
egocentrismo cobarde, arrastrándolo en un
movimiento de comunión, de comunidad, de
amor, de contacto, de comunicación. El
hombre como persona es fundamentalmente
una salida del aislamiento, del
ensimismamiento, para comunicarse con el
mundo, con la historia, con las personas, con
Dios.
La muerte se hace presente en relación
con el hombre-naturaleza como el final de la
fiesta. La muerte se hace presente —o puede
hacerse presente— en relación con el
hombre-persona como decisión asumida.
Decisión que no se concentra solamente en
los últimos momentos de conciencia, sino
que atraviesa toda la existencia. Muerte
siempre presente, hasta el punto de hacer del
hombre un ser-para-la-muerte (M. Heideg-
ger). El hombre tiene la capacidad de tener el
futuro siempre presente. Y la muerte es
futuro irremediable que, conjugado con la
conciencia de la fragilidad histórica de cada
momento, hace estar siempre presente a la
muerte-futuro. Y por eso es una muerte
situada en el horizonte de las decisiones de
cada momento. La muerte, como última
posibilidad en el tiempo y como radical en su
comprensión, acaba siendo una presencia
que afecta a todas las decisiones. Las
relativiza. O, más exactamente, las absolutiza,
en el sentido de que revela su carácter de
definitividad, de irrepetibilidad.
El hombre se siente desgarrado por dentro
en relación con la muerte. Su naturaleza
camina inexorablemente hacia la muerte. Su
persona se comprende destinada a la vida, 155 a
la comunión con los demás. P. Ricoeur
observa atinadamente que, «si el ser vivo se
dirige hacia la muerte por un movimiento in-
terior, lo que lucha contra la muerte no es
algo interior a la vida, sino la conjugación de
un mortal con otro mortal. Es lo que Freud
llama Eros; el deseo del otro está
inmediatamente implicado en la posición de
Eros; es siempre con algún otro con lo que el
ser vivo lucha contra la muerte, contra su
muerte, que él persigue aisladamente,
separadamente, a través de largos rodeos de
adaptación al medio natural y cultural.
Freud no busca el impulso en algún querer
vivir inscrito en cada uno: en el ser vivo
aislado sólo se encuentra la muerte» 8 .
En términos bíblicos, la muerte es kénosis
—humillación— y doxa —glorificación—;
kénosis, porque revela el aspecto de angustia,
de inseguridad, de debilidad, de miedo. La
muerte es consecuencia del pecado. Porque
aquel hombre sin pecado, que habría de
morir sin duda biológicamente, pero en tal
transparencia de Dios que podría
considerarse inmortal exis- tencialmente,
nunca ha existido históricamente. La muerte
biológica no procede del pecado. Pero la
muerte existencial, sí. Se trata de esa muerte
tan concreta con que morimos.
Las primeras páginas de la Biblia están ahí
para mostrar ese destino doloroso del
hombre. Ese Edén de la inmortalidad se
encuentra cerrado por los querubines, de
espada flameante, que lo guardan. Es la
defensa contra los sueños de inmortalidad
del hombre, contra la búsqueda de la fuente
de la eterna juventud. «Ciertamente morirás»
(Gén 2,17) o, según la tradición literal,
«morirás de muerte», en la forma pleonástica
del Yahvista: aparece como un decreto desde
el comienzo de la humanidad, como
consecuencia de la desobediencia al precepto
de no comer del fruto del árbol de la vida. El
concilio de Cartago, en el año 418, condena a
quien afirme que el primer hombre sería
mortal, tanto si pecase como si no, de tal
modo que moriría, es decir, saldría del
cuerpo, no por causa (mérito) del pecado,
sino por necesidad de la naturaleza (DS 222).
Tanto la interpretación del Génesis como la
del concilio ha llevado a muchos teólogos a
ver en8 la misma muerte biológica un castigo
P. Ricoeur, De l’Interprétation. Essai sur Freud,
del pecado. El hombre Scuil, en laParís
gracia
1965,original
287.
gozaría
156 de inmortalidad debido a un
privilegio. Entendiendo mejor el horizonte
histórico-salvífico de la Escritura, y por
consiguiente el de la interpretación del
concilio, la afirmación se refiere más bien a la
condición de la muerte. De hecho, morimos
en el seno de una humanidad pecadora F , l
p en ar lo n os rn r le a Fru to de nuestras decisiones

libres, y por tanto nacido desde dentro de

nosotros. Y fruto de decisiones ajenas,
pasadas y presentes. Y por eso mismo nos
cerca y nos envuelve. Pues bien, la
w
i

muerte se da en esta situación. Nuestra

certeza, nuestra luz, viene paradójicamente
de la oscuridad de la fe. La consecuencia del
pecado no es el carácter agónico de un
organismo vivo que se resiste, en un instinto
de autoconservación, hasta el último instante
a dejarse penetrar de la frialdad de la muerte,
sino la lucha interior de quien decide en la
oscuridad de la fe y en la conciencia de sus
propias fragilidades morales, de sus pecados.
Acto de sumisión y de fe. La muerte es
humillación, acto de pasividad de quien se
entrega ante una fuerza mayor que él. Es
salto a lo desconocido, por muchas luces que
nos ofrezca la fe. Todo acto de fe esconde un
terrible «si»: ¿y si todo terminara en la nada?,
¿y si todo no fuera más que una «pasión
inútil»?, ¿y si todo fuera tan sólo una enorme
ilusión?
La muerte lleva una dosis de angustia y de
incertidumbre. Significa ruptura con el modo
de existir, por muy malo que haya sido, por
muy malo que lo hayamos conocido o experi-
mentado. Es un paso a una novedad radical.
Nadie ha vuelto jamás para informarnos. Las
experiencias que la medicina moderna ha
estudiado en personas que han sido
reanimadas después de una muerte clínica
pertenecen todavía a la historia humana, son
todavía «del lado de acá», anteriores a la
muerte metafísica, a la muerte radical o
irreversible. Por muy interesantes que sean
esas experiencias de encuentro con un ser lu-
minoso, de paso por un túnel, de percepción
de la distancia del propio cuerpo que yace
muerto sobre la mesa operatoria, de oír la
declaración de muerte por el médico, de
sentirse
9 en , contacto
F.-J. N OCKE Escatología, con seres
Herder, conocidos
Barcelona 1984; — cf
parientes
también R. A.y Mamigos— ya muertos
OODY , Vida después de la vida ,y Edaf.
de
saludarles
1982; H. K ÜNUamigablemente, de enfrentarse
, ¿Vida eterna?. Cristiandad. Madrid
1983,
con 27ss.
un ser radiante de amor y de cariño
como nunca se había experimentado antes, 157

estamos simplemente en las cercanías de la

muerte, sin haber pasado todavía la frontera
fatídica 9 . Ninguna de esas experiencias
revelan el más allá de la muerte. Todo lo más
insinúan la dimensión de trascendencia del
ser humano que, colocado en el limite
extremo de su experiencia humana, cu ia
proximidad única de la muerte, se abre hacia
unos horizontes
hasta entonces insospechados. Pero todavía
dentro de la vida terrena e histórica.
La muerte es también doxa. Nadie mejor
que san Juan ha conseguido unir en la
descripción de la muerte de Jesús esa doble
dimensión de kénosis y de doxa. Jesús muere
en una cruz, desnudo, sumergido en el
sufrimiento. Extrema humillación y
abatimiento. Pero al mismo tiempo, antes de
caminar hacia la cruz, sabe quién es el que lo
va a traicionar y se entrega libremente a los
soldados, después de derribarlos con su
terrible «Soy yo», resonancia semántica de
Yahvé a los oídos semitas (Jn 18,6). Tampoco
Pilato tendría ningún poder sobre él si no se
lo hubiera dado Dios (Jn 19,11). Y desde la
cruz, Jesús cuida de su madre —símbolo de
la Iglesia— y del discípulo amado. Cumple las
Escrituras y, lanzando un gran grito de do-
minio sobre la muerte, entrega su Espíritu en
el doble sentido de la palabra de morir y de
derramar sobre la tierra el Espíritu de Dios. Es
la muerte del Hijo de Dios, donde ya se
vislumbra el amanecer de la resurrección, de
la gloria, de la victoria sobre la muerte.
Participando de la muerte de Jesús,
podemos hacer también de nuestra muerte
un acto de decisión, de entrega, de oblación.
En su diario espiritual el padre Leonel Franca,
dotado de una salud muy frágil y por eso
mismo continuamente amenazado de verse
sorprendido por un infarto, escribe: «Aceptar
la muerte... como mi supremo sacrificio de
sacerdote. Muchas veces he ofrecido el
sacrificio de nuestro Señor. Ahora, en unión
con el suyo, ofrezco el sacrificio de mi vida.
Ofrecer este sacrificio como un acto litúrgico,
por los fines esenciales de todo sacrificio:
adoración,
1(1
acción espiritual
L. Franca, Exercícios de gracias, impetración,
do padre Franca,
Loyola, Sao Paulo 1979, 101.
propiciación. Ultimo acto de10 mi vida
sacerdotal: la suprema oblación» .
158
Transformar la muerte —acto de la
naturaleza— en acto personal significa
disponer de la muerte, darle un sentido. No
dejar que los instintos de supervivencia, de
autoconservación, nos lleven a la rebeldía, a
la repulsa, sino asumirlos en libertad,
orientarlos, sublimarlos en dirección a la
entrega de sí
mismo a alguien mayor, a Dios. En este
sentido, la muerte se viste del colorido del
dies natalis y podrá celebrarse tal como lo
hace la Iglesia con sus santos. Si nos
imaginamos el instante de la muerte, toda
esta reflexión puede dar la impresión de ser
un delirio poético. En las ansias de la agonía
no conseguimos pensar con lucidez en una
entrega o en una oblación. Lo mismo que
nuestra parte física se debate en un último
esfuerzo por resistir, también el espíritu
participa en esta lucha, en esta «agonía». La
muerte, como acto de la libertad, es un
proceso que acompaña a toda la vida. Y de
nuevo viene a iluminarnos nuestra fe.
Se muere en el instante de la muerte, lo
mismo que se fue muriendo a lo largo de la
vida. Este es el camino normal del morir. La
presencia de la muerte en la existencia no se
viste de luto, sino de seriedad y de
irrevocabilidad de las decisiones. Una vida
pensada sin muerte se pierde al final en una
total irresponsabilidad. La vida es el lento
madurar de la muerte. Se muere en la vida,
durante la vida, en la medida en que se van
haciendo unas opciones. Hay un proverbio
francés que ha percibido en la sabiduría
popular que qui a le choix, a la croix («el que
hace una opción, tiene la cruz»). De hecho,
toda opción es una cruz, una pequeña
muerte. Por eso, las opciones hacen y harán
nuestra muerte. Morimos de lo que
escogemos. La muerte nos ronda y nosotros
rondamos continuamente la muerte.
«Ronda la muerte
rondera, la muerte
rondera ronda.
Lo dijo
11 Cristo antes
P. Casaldáliga, La muerte que da sentido a mi credo,
DDB,que
¡Que
Lorca.
Bilbaome1977, 13.
rondarás,
morena, vestida de
miedo y sombra! 159

¡Que te rondaré,
morena, vestido de
espera y gloria!
IT? A / J r l o
¿qué es tu victoria?
¡El, con su muerte,
fue tu derrota!)» 11.
 La muerte es animal. Tiende a
animalizarnos. Sólo se humaniza asumida en
libertad y activamente. En la fe, se cristianiza.
Una cristianización que no niega lo animal de
la muerte y lo humano de la libertad. La
dimensión cristiana de la muerte no le niega
el ser precio del pecado. No le quita el dolor
y la angustia. El redentor de la muerte pasó
por el dolor y por la angustia para que
nuestros dolores y angustias fuesen menores.
Las ideas centrales de la teología de la
muerte, como acto personal, se reducen al
entrelazamiento de la muerte con el pecado y
a la victoria de Jesús sobre ambos. Fuera del
ámbito de Cristo la muerte se manifiesta en
su forma antidivina, satánica, doblemente
mortal. La Escritura conoce incluso la
expresión de «muerte segunda»: «Los
cobardes, los incrédulos, los depravados, los
homicidas, los fornicarios, los hechiceros, los
idólatras y todos los mentirosos tendrán su
herencia en el estanque ardiente de fuego y
de azufre: ésta es la muerte segunda» (Ap
21,8). La muerte segunda es el lago de fuego,
adonde serán lanzados la propia muerte y el
abismo (Ap 20,14). La muerte primera perdió
su fuerza ante la muerte y resurrección de
Jesús (1 Cor 15,54ss).
Para que la muerte de Cristo sea victoria
para el cristiano concreto, es necesario que
viva con Cristo y que, para ello, muera con él.
Los dos caminos presentados son los sacra-
mentos y la caridad.
Por el bautismo el cristiano queda
incorporado a la muerte y resurrección de
Cristo (Rom 6,3-11; Col 2,12). Se le da el
Espíritu Santo para que viva esa nueva vida (1
Cor 12,13; Gál 3,27; 2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30;
Tit 3,5). El mismo rito del bautismo en la
forma de inmersión simboliza esta
participación en la muerte —el catecúmeno
160
se sumerge en el agua— y en la resurrección
—el catecúmeno se levanta—; y a cada
inmersión y emersión sigue un acto de fe en
una de las personas de la Trinidad. ivíuiiCnuu y
icauciiaimu Miiiuóiicaiiieme se inserta uno en la
fe cristiana por la confesión del dogma
central de la Trinidad.
En el sermón del pan de vida, hablando
Juan en dos niveles simultáneamente de la fe
y de la eucaristía, relaciona el pan del cielo —
alusión al maná-— con el misterio de la
encar-
nación y muerte de Cristo: pan de Dios que
baja del cielo y da vida al mundo (Jn 6,33).
Alusión directa a su muerte como fuente de
vida. Y para participar de esta muerte que da
la vida, es necesario comer de él (Jn 6,50). Y
de modo todavía más claro: «Yo soy el pan
vivo bajado del cielo. Si alguien come de este
pan, vivirá eternamente, y el pan que yo daré
es mi carne para vida del mundo»
(Jn 6,51).
El mismo Juan en su primera
epístola vuelve a tratar el
tema de la vida. Lo relaciona con la caridad.
«Nosotros sabemos que hemos pasado de la
muerte a la vida, porque amamos a los
hermanos» (1 Jn 3,14). Y ese amor no tiene lí-
mites. «En esto hemos conocido el amor: en
que él ha dado su vida por nosotros; y
nosotros debemos dar también la vida por
nuestros hermanos» (1 Jn 3,16).
Queda así trazado el camino
de ir muriendo durante la vida
hacia la vida:
sacramento y caridad. No comodos
cosas, sino
como dos expresiones de una realidad única:
imitar y seguir a Jesús. Como él entró dentro
de la muerte, la redimió a partir de su
interior. Jesús entró en el túnel oscuro de la
muerte y al final nos reveló la inmensa luz del
amor del Padre que resucita. Ahora ese túnel
ha perdido su carácter monstruoso y terro-
rífico, porque sabemos que al final del mismo
hay luz. Evidentemente, la luz del final del
túnel no excluye que el camino dentro de él
sea oscuro y tenebroso. Pero la certeza de la
luz nos sostiene en su recorrido.
Los hombres del Antiguo Testamento
consiguieron conOS su fe en
Salmos. Yahvé
Estrutura, llegar tan
cometido
muertee no
12
lejosL. Stadelmann,
mensagem,queVozes,
entendieron que(Salla73).
Petrópolis, 270
puede ser la última palabra y que el sheol no
podría vencer el poder de Dios. Así 161 el
salmista, en el salmo 73, superando la teoría
de la retribución en esta vida, indaga sobre la
11. — Escatología..

fuente de la verdadera felicidad. Alcanza el

punto culminante del conocimiento de Israel
sobre la vida que se vislumbra más allá de la
muerte, fijando su mirada en la unión ron
Dios sumo y únirn Bien 12 . «Mas para mí mi
bien es estar junto a Dios, poner mi cobijo en
el Señor» (Sal 73,28). «Las almas de los justos
están en la mano de Dios y ningún tormento
podrá alcanzarlos» (Sab
3,1), afirma el sabio, seguro de que Yahvé
vence a la muerte, ya que él tiene «el poder
de la vida y de la muerte» (Sab
16,13) . Luego la comunión con Dios es
más fuerte que la muerte. Y a partir de la
experiencia del martirio de los jóvenes
macabeos, el autor sagrado llega también a
afirmar este poder de Dios sobre la muerte
recurriendo a la categoría de la resurrección:
«Es preferible sucumbir a manos de los
hombres, teniendo en Dios la esperanza de
ser resucitados de nuevo por él» (2 Mac
7,14). Y en una visión más amplia todavía, en
este mismo período de persecuciones, el
hagiógrafo afirma: «Muchos de los que
duermen en el polvo de la tierra se desperta-
rán: unos para la vida eterna, otros para el
ludibrio y la ignominia perpetua. Los sabios
brillarán entonces como el resplandor del
firmamento y los que enseñaron a muchos la
justicia como las estrellas por toda la
eternidad» (Dan 12,2-3).
A esta certeza de la victoria sobre la
muerte a partir de la experiencia religiosa de
la fidelidad de Yahvé —experiencia
fundamental en la constitución y en la vida
del pueblo de Israel—, el Nuevo Testamento
añade la prueba suprema e insuperable de la
muerte y resurrección de Jesús. Nadie confió
tanto como él en el Padre en el momento de
su muerte. Y desde dentro de la muerte,
recibió del Padre el regalo de la resurrección.
Así en la muerte de Jesús, por el hecho de la
resurrección, aparece con claridad todo lo
que estaba oculto en el misterio de su vida
de kénosis. La muerte es el fruto maduro de
las opciones de toda la vida. La existencia
histórica crece en el seno del tiempo y la
muerte es el parto a la vida plena. La larva no
cabe ya en el capullo y lo rompe para volar
hacia la eternidad. La muerte es ese instante
de ruptura, en el que toda una vida incubada,
162

trabajada en el silencio y en el sufrimiento,

marcada de tristezas y alegrías, despunta
luminosa o aborta definitivamente en la
muerte segunda (Ap 20,14; 21,8).
La eternidad es una realidad sumamente
seria. Por eso
A~~:A:~ -i -- - ~~ *...... i. • ^ ii
iiiuiiisj uwiuii vi ucjuau viviüO CJ lauii/ii/ii una
iVdUv-MiidUtliUdU
muy grave. Por otro lado, cada día las
ciencias del hombre, especialmente la
sociología y la psicología, sin hablar de la
neurología, nos revelan la precariedad de
nuestras decisiones terrenas. Defectos
neurológicos, condicionamientos biológicos
 y otros muchos factores restringen nuestra
libertad. La condicionan hasta el límite, según
algunos, del deterninismo, llegando por tanto
a anularla. Entonces, ¿cómo construir en el
tiempo una eternidad? ¿Cómo decidir dentro
de tanta precariedad nuestro destino eterno?
Por otro lado, la revelación nos atestigua
sin vacilaciones la voluntad salvífica universal
de Dios. Más aún, Dios se ha apasionado por
la humanidad hasta el punto de entregar a su
Hijo por su salvación. No es indiferente para
Dios el destino de cada uno de los seres
humanos. Pero salvar a los hombres contra
su gusto, sin la aquiescencia de su libertad,
es por otra parte violentar esa libertad,
menospreciarla, no tenerla en cuenta. ¿Cómo
conciliar entonces esos datos: precariedad de
las condiciones de decisión del hombre,
voluntad salvífica de Dios y respeto a la
libertad humana?
Hace ya algunos años que ciertos teólogos
van desarrollando una reflexión sobre la
decisión final en la hora de la muerte.
Decisión distinta de todas las que hacemos a
lo largo de la vida. Decisión que se realiza
todavía en el tiempo de peregrinación.
Decisión que pertenece todavía a la historia.
Pero en unas condiciones privilegiadas. El
hombre, en el instante metafísico de la
muerte, no sujeto ya a los condicionamientos
limitativos y perturbadores tanto de este
cuerpo bioquímico, como de las situaciones
socio-culturales, se enfrenta con una claridad
única con el conjunto de su vida y con la
propuesta salvífica de Dios en orden a una
decisión última, final y absolutamente
definitiva. Las demás condiciones no impiden
ya13que
J. L. su libertad
Ruiz construida
DE L A Pf.Ña, por 2las Escatología
La otra dimensión. acciones
históricas
cristiana. pasadas
Sal Te- pueda
rrae, Santander ejercerse
1980 , 317: allí en
se
indican
plenitud.las obras
Por más importantes;
tanto, no L. Boff,
está Hablemos
totalmente
de la otra vida, Sal Terrae, Santander 1978, 49-57.
desligado de su propia historia, pero sin los163
condicionamientos perturbadores 13 .
A mi modo de ver, esta hipótesis padece
no pocos inconvenientes. Es verdad que
podemos decir de cada acción humana en
concreto que sufre condicionamientos
perturbadores. Pero a lo largo de toda la
vida, sin poder precisar una decisión en
concreto, el hombre tiene espacio suficiente
de decisión. Podrá ir construyendo su propia
línea fundamental, con avances y retrocesos.
Pero de tantos pequeños puntos de actos
libres y perturbados puede salir una
resultante que goce de mayor libertad que
cada acto en particular. Esta «gran libertad»
resultante me parece suficiente para decidir
el destino eterno de cada uno de nosotros.
Así nuestras acciones diarias a lo largo de
nuestra vida adquieren aquella seriedad
digna de nuestra responsabilidad humana. Es
evidente que nosotros no estamos en condi-
ciones de juzgar desde fuera sobre esta línea
de libertad de una persona en concreto. Por
eso el evangelio nos advirtió ya que no
hemos de juzgar a nadie (Mt 7,1). Este juicio
aparecerá con claridad para cada uno de
nosotros ante la luz de Dios en el encuentro
definitivo de la muerte, sin que en ese
momento se haga una última decisión nueva,
diferente, de una naturaleza distinta de las
terrenas. Otra dificultad importante contra
esta posición es poder pensar en ese
momento de la decisión. Por un lado, ya no
pertenece a la historia, porque no tiene sus
condicionamientos; por otro, tampoco es la
vida definitiva, donde no se puede hacer
ninguna decisión que recoja el pasado
histórico. Hay, por tanto, un hiato entre la
vida terrena y la vida eterna difícil de
concebir. Y hay una antropología subyacente
que también es difícil de entender. ¿Qué acto
humano será ése, si no es histórico ni es el
acto definitivo de la vida eterna?
Prefiero entender la muerte como una
maduración de tas opciones hechas a lo largo
de toda la vida. La opción fundamental va
madurando. Un acto histórico tendrá que ser
el último en una secuencia, y no de una
cualidad diferente. No necesariamente el
último acto histórico habrá sido el más
164

importante, ni en cualidad ni en intensidad.

Puede ser el simple caer de la fruta madura.
Pero esa caída de la fruta no es más
importante que tantos otros momentos en
los que la savia fue dando cuior y sabor a ia
vida.

3. La muerte, hecho social

Uno muere como vive. Es una frase
tradicional que hemos oído muchas veces en
predicaciones y retiros. Pero yo la
pienso en otra dimensión. Se muere dentro
del horizonte cultu ral y de clase en que se ha
vivido. La muerte es un heího so cial. No se
muere de la misma manera en nuestros días
en la edad media. No se muere de la misma
manera en un barrio obrero que en un barrio
residencial.
Sería estupendo que pudiéramos viajar,
como P. A r ¡és H , desde la canción de Roland
hasta nuestros días, de?de las tribus
indígenas hasta los cementerios del Parque
de la Colina, mirando los diferentes
panoramas de la muerte. ¡Cuánta variedad de
muertes! Se trata del mismo acto de la
naturaleza. Se trata del mismo acto de la
persona. Pero no es el mismí hecho social.
Porque esa naturaleza y esa persona se
sitúan en condiciones diferentes desde el
punto de vista cultural, religioso y social.
Podemos dedicar al tema sólo unas breves
líneas. Hemos de economizar oxígeno para
tantos alientos. Por eso n°s centraremos en el
hecho social de la muerte en nuestro actual
medio social, dividido por un hondo foso
económico y d£ clase, en el sentido amplio
de la palabra.

3.1. La muerte, acontecimiento burgués

La sociedad burguesa paradójicamente
banaliza y Reprime la muerte. Para reprimirla,
la esconde. Para banalizarla^ la expone en
cantidad abundante en los medios de
comunicación de masas. La vida ordinaria y
anodina necesita romperse ¿on factores
excitantes. Esa «náusea» —mareo
existencial— se distrae mediante escenas
violentas
14
P. O en
Aries, las diante
homem películas y en
da morte, Liv.laFrancisco
TV. Indus-
trialización
Alves, y comercialización
í^'° de Janeiro de imágenes
1981-1982, 2 vols.
de muerte llanas de colorido. ¿Quién no vio
al cámara filmando en Chile su propia 165

muerte, dirigiendo su aparato al arma del

soldado que le disparó el tiro fatal? ¿Quién
no vio a aquella niña vietnamita corriendo
entre ¡iamas bajo ei efecto de ios
uoinumdcu» -mcr: canos de napalm? ¿O a
aquel monstruoso oficial militar disparando
un tiro en el cráneo de una pobre víctiifa? Así
son millares y millares las escenas de muerte
que pueblan nuestra retina, que se suceden
con tal velocidad que dejan tras de sí la
sensación de insensibilidad ante la
experiencia más radical del hombre.
La banalización acaba reprimiendo. Se
reprime silenciando o huyendo por entre el
barullo de las imágenes. La represión del
silencio también se está industrializando.
Todo se trasforma en materia de consumo: la
muerte como imagen y la muerte como
silencio. El consumo del silencio se hace de
manera ingenua o sofisticada. Ingenua como
las normas del Stylebook editado por la Play-
boy, donde se prohíbe hablar de niños, de
prisiones, de desgracias, de ancianos, de
enfermedades y sobre todo de muerte 1S .
Silencio también simplista, impuesto en los
modernos hospitales, en las visitas a los
enfermos, incluso desahuciados, de forma
que queda abolida la imagen de la muerte. El
muerto desaparece pronto del mundo visual
del hospital para que no perturbe a nadie. La
presencia de un sacerdote del viejo estilo,
llevando el viático o peor aún la «extrema
unción», ha quedado apartada o
transformada en visita de cortesía, de
amistad o de suaves palabras sobre la triviali-
dad de la vida; nunca sobre la seriedad de la
misma ante el enfrentamiento con la muerte.
La muerte es la alergia moderna (A.
Manaranche). Se tiene ante ella el «síndrome
del antílope», ese animal que ya a larga
distancia se escapa de todo el que intenta
acercársele. En el mundo burgués —ese
maravilloso mundo feliz— se muere rodeado
de músicas, de perfumes y de drogas. Pero
nunca enfrentándose con el desafío radical
de15laV.muerte.
Scomessa sulla morte. La proposta cristiana:
M essori,

illusione
La o spe- ranza?,
liturgia Soc. Ed. Internazionale, Torino
antigua nos hacía rezar en las
1982, 42.
letanías:
166 «¡De la muerte súbita y repentina,
líbranos Señor!». En el fondo de esta petición
se escondía el deseo de una muerte
preparada y esperada, acompañada de las
oraciones y sacramentos de la Iglesia. El
mundo burgués invirtió la perspectiva de la
muerte deseada por el fiel. Muerte no
percibida, muerte escondida por la ilusión de
sanar o ahogada en la inconsciencia química
de las drogas. En una palabra, muerte abolida
del horizonte de la
conciencia, de la reflexión, evitando así el
impacto metafísico de la irrupción de la
muerte, con todo lo que tiene de perturbador
del goce de vivir.
Se habla ya de un american way of death,
«modo americano de morir» i6 . Muerte
civilizada, sin angustias. Se utilizan las
técnicas modernas para borrar cualquier
rastro de la muerte en la sociedad de los
vivos. Se crea una verdadera «ciencia
mortuoria». Se centra la atención en los
parientes del muerto. Se estudian sus
condiciones emocionales para neutralizar
todo lo que hay de penoso, de triste y de
lamentable en la muerte de los familiares,
como el sentimiento de culpabilidad, las per-
turbaciones interiores, el dolor, las lágrimas,
la desesperación. Se crea la situación
emocional más favorable para los parientes y
amigos. Se camufla todo lo que hay de
repulsivo en la presencia del muerto. Se
produce la impresión de que la persona no
ha desaparecido, presentándola
externamente a través del maquillaje en la
condición en que a los familiares les gustaría
verla. El ambiente general se arregla
cuidadosamente a fin de trasformar la muerte
mediante recursos estéticos y terapéuticos en
un acontecimiento feliz para los
circunstantes. Se examinan y se subliman los
deseos instintivos. Se explota el deseo dc los
familiares de volver a la normalidad de la
vida y se utiliza para ello su vulnerabilidad
afectiva. Se cultiva la vanidad familiar,
usando el símbolo del estatus social, del
deseo de ver al muerto seguir viviendo en la
historia como hombre famoso. De esta forma
el sentido de bienestar, de confort, de
seguridad
J. M ITFORDde las personas presentables
New York se
al . The american wav of death,
16
trasfiere
1963; muerto
cf «Concilium» 32 en una continuidad
(1968)336-339. ' que
elimina el impacto de la muerte. En una
palabra, la muerte se ve libre de todo lo que 167
parezca ser un golpe radical que perturbe la
tranquilidad de la sociedad burguesa. Y para
terminar toda esta escenificación, el mismo
cementerio toma la forma de «parque de la
colina», donde los visitantes sienten más bien
el deseo de descansar, de gozar de la belleza
que los louea, amena y d^iauciuit, ijut ue numi u juj
rimCriCo. Mu sicas suaves y armoniosas acaban
rodeando el ánimo de todos en una
atmósfera distendida y placentera. Y para
preparar técnicos a la altura de estas
exigencias no faltan instituciones aca
démicas, como el San Francisco College of
Mortuary Science. Así, para cada 7.000
personas hay en Estados Unidos un agente
funerario adiestrado. En una palabra, ¡se nace
burgués, se vive burgués y se muere burgués!
El silencio burgués sobre la muerte no
pretende tan sólo apartar toda amenaza a la
felicidad y al goce de vivir, sino también
superar toda culpabilidad en relación con la
muerte injusta y precoz de tantos pobres,
como si ésta no tuviera nada que ver con su
condición burguesa de clase. La ideología
burguesa de la felicidad rechaza toda idea de
muerte que le quite su punto de apoyo. La
ideología burguesa del silencio sobre la
muerte de los pobres oculta las decisiones
políticas de su clase que acaban siendo
destructivas para la vida de los pobres. La
ideología burguesa dispone de una enorme
habilidad para no encontrarse nunca con la
desnudez escandalosa del hecho de la
muerte, que perturba su conciencia de
felicidad y de justicia. La muerte
desenmascara todo esto, poniendo fin a la
alegre fiesta de la vida burguesa y
denunciando la responsabilidad política por
tantas muertes.

3.2. La muerte en el mundo de los pobres

Hay una enorme diferencia entre la muerte
en el mundo burgués y en el mundo de los
pobres. Allí llega lo más tarde posible y de la
manera más disimulada. Entre los pobres la
muerte es precoz e injusta. Compañera de
cada día. Muerte en la infancia, con millones
de niños que no alcanzan los primeros años
de vida. Muerte por inanición en cualquier
momento de la vida, pero ciertamente «antes
de tiempo». Muerte por enfermedades
endémicas, que ya hace mucho tiempo
168
fueron vencidas en los países ricos y para las
clases acomodadas. Hay regiones pobres de
la tierra donde la media de vida todavía sigue
siendo parecida a la del homo erectus. aue
vivió hace un millón He años. ¡Poco ha
progresado en ese millón de años el mundo
de los pobres!
Pero pesa sobre nosotros una terrible
diferencia. El homo erectus del comienzo de
la humanidad vivía poco porque no podía
vencer aún las amenazas y los ataques de la
naturaleza:
I!?!!'"

muerte por incapacidad y por impotencia

ante unos enemigos externos. Hoy mueren
millones por incapacidad social, por decisión
de intereses gigantescos, por omisión
humana; en fin, por falta de una opción
política en favor de los pobres, éstos mueren
a millones de forma injusta y precoz. Cuando
recorre uno el interior pobre de Brasil, no hay
familia, incluso joven, que no haya
experimentado muy pronto la muerte de
cerca de los padres, de los hermanos
pequeños. Es rara la muerte tranquila en la
ancianidad. Bartolomé de las Casas, mi-
sionero en México en el siglo xvi, al ver el
genocidio de los indios, protestó contra esa
muerte antes de tiempo. Desgraciadamente,
cuatro siglos más tarde nos encontramos con
situaciones idénticas, en relación con los
indios y con los que sufren la sequía y la
miseria.
No solamente el indio fue en América
víctima de esta muerte anticipada por la
violencia blanca de los conquistadores, sino
también el negro, cazado en Africa y traído
aquí como esclavo. Los tres siglos de tráfico
negro vieron entrar en Brasil, según cálculos
de los historiadores, unos 3.600.000 esclavos.
Y calculan que entre el negro cazado en
Africa y el negro vendido en Brasil morían del
15 % al 20 % en la caza y en el viaje. Y
cuando en el siglo XIX mejoraron las
condiciones, la media de vida útil giraba en
torno a los 15 años. Con estos pocos datos
podemos hacernos una idea de la
devastación mortífera,17 injusta y precoz que
sufrieron los esclavos .
Por desgracia no es ésta una realidad que
afecte
17 tan sólo
J. Gorender, a nuestro
O escravismo pasado
colonial, Atica, próximo.
Sao Paulo
Los sociólogos
1978, 325.337; K. M. actuales señalan
de Queirós Mattoso, Etre43 años
esclave au
Brésil.
comoXVle-XIXe. siécles,
el espacio de Ha- chette, Paris
esperanza de 1979,
vida 52.55.
de los
nordestinos de Brasil. Apenas está llegando 169
uno a la plenitud de su madurez, ya cae en
manos de la muerte. Muerte injusta y precoz.
Esta muerte se debe a condiciones precarias
de alimentación, de superexplotación laboral,
que no deja tiempo al trabajador para
recuperar las energías perdidas en las horas
de trabajo, en las horas extra y en los
penosos medios de trasporte.
Por la lógica de la biología, la muerte dista
más del niño
que del adulto o del anciano. En ciertas zonas
de Brasil hay todavía lugares en donde el
niño es el que está más amenazado de
muerte. Está más cerca de morir que los de
otras edades. Más que nunca, una muerte
injusta y precoz.
Como si no bastasen tantas amenazas de
muerte, pesa además sobre el mundo de los
pobres la muerte violenta de la represión,
tanto salvaje como técnica. Hay pistoleros a
sueldo para eliminar a los campesinos que
tienen tierras. Hay policías aliados con los
poderes vigentes, que aumentan ese cortejo
de muertes injustas y precoces.
Si es igualmente cierto que los pobres y
los ricos mueren inexorablemente, no
conviven sin embargo con la muerte de la
misma manera. La muerte acecha desde muy
pronto a la vida del pobre. Muertes infantiles,
muertes criminales de los marginados,
muertes por tantas enfermedades ya
superadas en otros medios. El pobre se
familiariza con la muerte desde muy pronto.
Hecho psicológico y social, que se convierte
también frecuentemente en hecho religioso.
Así, sus oraciones, sus responsabilidades
religiosas se vinculan con el mundo de los
muertos, bien pidiendo por ellos, bien
recurriendo a su ayuda bajo la forma de
invocación a las «almas del purgatorio».
Esta muerte masiva de los pobres es un
acta de acusación contra nuestra sociedad y
contra un verdadero culto a los ídolos. Yahvé
prohibió todos los sacrificios humanos en
Israel. El ángel agarró la mano de Abrahán
para que no sacrificara a su hijo Isaac (Gén
22). Dios se proclama el «Dios de los vivos» y
el «Dios de la vida». El actual sistema
político-económico devora con saña
insaciable a los pobres en el fondo de las
minas
170 y de las fábricas, en la suciedad de las
barracas, en la precariedad de las
condiciones de trabajo y de vivienda, en la
abundancia de enfermedades endémicas.
Como el ídolo, se alimenta de las víctimas o
las obliga a la esclavitud.
El trabajo que mata pierde toda su
dignidad. Y los pobres se ven obligados a
someterse a él. Jóvenes seminaristas de Lima
(Perú) representaron la trágica historia de un
obrero parado que, para no morir de hambre,
fue contratado para sustituir al perro
guardián de una fábrica. Su trabajo era imitar
al perro a fin de espantar a los ladrones.
Desgraciadamente, no
se trataba de una simple pieza teatral. Era el
retrato de un hecho real. Por otra parte, de
vez en cuando la prensa nos sorprende con
imágenes y noticias de trabajo esclavo en
nuestros países; trabajo que mata el cuerpo y
la dignidad humana.
Por consiguiente, la muerte en el mundo
de los pobres es injusta, precoz, masiva e
idolátrica. Dios es justicia, vida, y sólo acepta
el sacrificio de unas manos limpias y de un
corazón puro. Dios rechaza con asco el
sacrificio de aquellos que practican la
injusticia, chupando a los pobres hasta la
última gota de su sangre. Por eso, en la
medida en que esta muerte en el mundo de
los pobres sigue siendo injusta, precoz y
masiva, se está blasfemando contra Dios. Se
lesionan los dos primeros mandamientos de
la ley mosaica precisamente porque el quinto
mandamiento es despreciado por muchas
muertes «severinas»:
«Somos muchos
Severinos iguales del
todo en la vida: con la
misma cabezota que
rara vez se equilibra
con el mismo vientre
hinchado y las mismas
piernas finas; e iguales
porque en la sangre
que usamos hay poca
tinta.
Y si somos Severinos,
iguales del todo en la
vida, morimos la misma
muerte, una muerte
severina: que es la
muerte del que muere
de viejo antes de los
treinta, de un golpe
antes de los veinte, de
18 hambre un poco cada
J. C ABRAL DC MELÓ NETO, Poesías completas (1940-
1965),día, enfermos
Sabiá, Rio de yJaneiro 1968, 204.
alicaídos.
Pues la muerte 171
severina ataca en
cualquier edad,
hasta a la l8gente
no nacida» .

3.3. CvnsiúttULÍ<jnt¿ leuiúgtLus

Un doble hecho: burgués y popular. La fe
no puede callarse ante este desafío. La
muerte burguesa surge como huma
nización. La muerte en el mundo de los
pobres, a su vez, manifiesta la raíz de
injusticia de esa sociedad burguesa. La fe se
hace crítica en los dos casos.
La muerte burguesa la humaniza
silenciándola, suavizándola con drogas en el
caso del paciente y con técnicas psicológicas
en relación con los familiares y amigos. La fe
humaniza la muerte, dándole el verdadero
sentido de morir con y como Cristo: en
actitud de ofrenda libre de sí mismo. El
concepto humanizante burgués es el placer.
La humanización cristiana es la libertad de la
aceptación en su último sentido.
San Buenaventura, citando en sus
Soliloquios a san Bernardo, nos trasmitió en
un estilo lapidario la sabiduría cristiana de la
muerte: «Vida segura, cuando la conciencia
está limpia, cuando sin recelos se aguarda la
muerte, cuando se la desea con dulzura y se
la acoge con devoción» 19 . La práctica de la
Iglesia nos enseña el camino de una muerte
preparada a lo largo de la vida, porque la
entiende en relación con la vida y la vida en
relación con la muerte. La muerte burguesa
hace un corte radical entre la vida y la
muerte, para centrarse sólo en la vida
presente, como si no existiese la muerte.
Humanismo materialista, porque al valorar
tanto la vida presente elimina la vida futura y
deja sin sentido, en el fondo, la misma vida
presente. La vida sin muerte es irresponsable.
Quita a la vida la seriedad que le da la
muerte. Le quita el carácter de definitividad,
que le da la vida más allá de la muerte.
Separando a la muerte de la vida, se separa a
la vida de la vida eterna; por tanto, de su
última fuente de vida.
La19 fe
Sancristiana no tiene
Buenaventura, nada
Soliloquios III, de
4. sádico o
de masoquista cuando nos enseña a bien
morir. Así es como nos da mayor
172
responsabilidad en la propia vida. La muerte
burguesa prolonga hasta el último momento
de la existencia su visión individualista y
egoísta de la vida. Erige en principio último
de vida el placer v la fruición de los bienes,
que la sociedad de consumo multiplica hasta
el extremo. La muerte es el fracaso total de la
sociedad construida sobre el binomio de la
producción y del consumo. Anuncia el fin del
consumo. Y en un último es
i

fuerzo consigue todavía transformar la propia

muerte en mercancía de consumo en
correspondencia con el estatus social.
El silencio sobre la muerte sólo puede
venir de quien considere a la muerte como el
silencio de todo. Visión materialista. Para la
fe cristiana, la muerte es paso hacia la
comunión. Ultimo paso. Por eso, no hay por
qué esconderla, sino más bien prepararla. La
banalización de la muerte sólo puede venir
del que no ve la muerte más allá del prisma
de un objeto de consumo. La fe nos revela la
muerte como momento en que el sujeto se
abre hacia dimensiones insospechadas
anteriormente.
El silencio y la banalización desconocen la
dimensión del amor que puede asumir la
muerte. Jesús puso como criterio máximo del
amor dar la vida (Jn 15,13). Paul Claudel nos
pinta con colores maravillosos la muerte de
Juana de Arco. Juana envuelta por las llamas
siente miedo. Entonces uno de los sacerdotes
presentes le sugiere que firme un papel
confesando que ha mentido y todo habrá
terminado.
«Juana: ¿Y cómo voy a firmar con las manos
encadenadas?
Sacerdote: Te quitaré las cadenas.
Juana: Hay otras cadenas más fuertes que me
atan. ¡Más fuertes que las cadenas de hierro
las cadenas del amor! Es el amor el que me
ata las manos y me impide firmar. Es la
verdad la que me ata las manos y me impide
firmar. ¡No puedo! ¡No puedo mentir!
En medio de las llamas Juana continúa:
Esta llamarada, esta horrible llamarada, ¿es
esto lo que va a ser mi vestido de boda?
Voces del cielo (tiernamente): ¡Juana! ¡Juana!
¡Juana! ¡Hija de Dios! ¡Ven! ¡Ven! ¡Ven!
Juana: ¡Todavía me sujetan estas cadenas!
20 Una voz: ¡Está la alegría, que es más fuerte!
P. C LAUDEL, Joana d'Arc. Entre as chamas, Agir, Rio
¡Está1956,
de Janeiro el amor, 128ss.que es más fuerte! ¡Está Dios,
que es más fuerte!
Juana: ¡Voy! ¡Voy! ¡Ya estoy yendo! ¡He roto 173
mis cadenas! ¡Ya
Juana (con las cadenas ya rotas): ¡Está el amor
n o r t í l - Cc t ó l o n l o a r t o q n o trios - fnprf-f»!

que es más fuerte! ¡Está Dios que es más

fuerte!
Voz del cielo (mientras muere Juana): ¡Nadie
tiene un amor más grande que el que da la
vida por los que ama!» 2ÍI .
 Este cuadro muestra el contraste entre la
muerte cristiana y la muerte burguesa. La
lucidez de la entrega de Juana de Arco y la
inconsciencia de una muerte escondida,
camuflada, hermoseada externamente para
quitarle todo su impacto.
Contra el ocultamiento de la muerte la fe
proclama, como gracia que desear, la muerte
preparada y asumida en unión con Cristo. La
muerte como último acto de libertad de
entrega de sí mismo al Señor de la vida.
Paradójicamente, la fe reacciona ante la
muerte en el mundo de los pobres con la
defensa de una vida más larga. La pretensión
burguesa es prolongar la vida para esconder
la muerte. Y contra ella, la fe reafirma la
gracia de morir. Al contrario, en relación con
los pobres, la fe se sitúa firmemente al lado
de una vida amenazada desde muy pronto.
Luchar por la justicia para que el pobre
pueda vivir más. Porque su muerte es precoz
e injusta. No se quiere abolir la muerte —
pretensión burguesa—, sino la injusticia de
una muerte anticipada. Si Dios es Dios de la
vida y de la justicia, los atentados injustos
contra la vida atentan contra Dios.
El pobre tiene derecho a vivir para poder
morir con dignidad. Cuando no se consigue
prolongar esa vida creando mejores
condiciones, por lo menos queda la lucha que
ha emprendido una Teresa de Calcuta,
recogiendo por la calle a los moribundos
para que puedan al menos morir dignamente
en una cama limpia y recibir sepultura.
¡Supremo gesto de humanización de la
muerte! Pero más importante todavía es
luchar por situaciones anteriores a esos
extremos. La muerte en el mundo de los
pobres es el mejor testimonio de nuestra
injusticia institucionalizada. Y contra ella
apela
174 la fe cristiana.
La muerte cristiana tiene que brotar de una
misión cumplida, aunque sea breve. A los
hombres se les pide la defensa de la vida
hasta el límite de sus posibilidades normales.
Por íuiito, liaj uGa cAiiCiiiúa vjuc paicccu
cúciucu Lumia icts señales que manifiestan a
Dios en la naturaleza y en la revelación.
Querer prolongar artificialmente la vida,
sometiendo al enfermo a situaciones penosas
y no dejándole la tranquilidad de morir; o
acortarle la vida por descuido, por
explotación o por violencias provocadas.
 La fe defiende tanto el derecho a vivir
como el derecho a morir con dignidad y
humanidad. No hay nada tan humano como
asumir en libertad y conciencia los propios
actos hasta el final. Y no hay nada tan
cristiano como unir nuestra libertad al
sentido que se nos ha revelado en Jesucristo.
«De la piedra
agrietada nace el
agua, de la semilla
que muere, del
Señor crucificado,
tenemos la vida.
Así es la muerte
del que no hizo más que amar.
Ese silencio de
ausencia en
nosotros
es señal de plena
comunión en la
Palabra eterna».
(de Frei Betto, con
ocasión de la muerte de
mi madre, en 1975)
La fe nos abre otra dimensión social de la
muerte. No se muere únicamente en una
cultura y en una clase. Muerte burguesa o
popular. Se muere en el interior de una
comunidad de fe. Se muere en la Iglesia.
Fundamentalmente se muere en la Iglesia
después de haber vivido largos años en ella.
El bautismo, las eucaristías que se han
recibido, el sacramento de la unción de los
enfermos son otras tantas señales de que la
muerte no nos cogerá solos. La liturgia ha
ideado innumerables ritos para acompañar
eclesialmente al enfermo, al agonizante.
¡Cuántos cristianos mueren de hecho
rodeados por la Iglesia de un modo muy
visible! La Iglesia reza a su lado. La Iglesia los
unge para la última batalla. La Iglesia les
administra el viático, manjar sacramental para
emprender el último viaje. 175
A pesar de todas estas posibilidades de
morir visiblemente acompañados por la
Iglesia, puede suceder que la muerte nos
sorprenda Nadie nos acompaña en ese
momento No es raro que alguien se vea
atacado de un infarto sin encontrar tiempo
para una muerte tranquila y acompañada.
¿Cómo podemos entonces mostrar nuestra
solidaridad y compañía en esos casos?
La Iglesia conoce otra manera de estar
presente al lado de los que mueren, bien sea
en el instante mismo de la muerte,
bien en el proceso de caminar hacia la
muerte: la oración y el sufragio por los
difuntos. A primera vista parece que se reza
por una persona que ya murió. Pero ésa es
nuestra cronología. Dios es omnipresente y
omnisciente. El pasado, el presente y el futuro
forman para él una unidad. De este modo, mi
oración en estos momentos por alguien que
murió ya es para Dios una oración que
acompaña a alguien en su camino hacia la
muerte. Es presencia de la comunidad de fe,
que asiste a su hermano en el proceso de
decisión para la eternidad. Rezar por un
difunto es realmente ayudarle todavía en el
período anterior a su muerte. Para Dios esos
dos momentos son igualmente presentes.
El hombre muere después de innumerables
decisiones tomadas bajo el influjo solicitante
de la gracia de Dios. Dios se deja conmover
por nuestras peticiones en su admirable
providencia. Pedid y recibiréis (Mt 7,8; Le
11,10). Al ofrecer nuestros sufragios por el
«alma del difunto» estamos manifestando
nuestra solidaridad, nuestra comunión con
ese hermano en la misma fe y en los mismos
ideales de caridad y de justicia, pidiéndole a
Dios gracia para su proceso de decisión con
vistas a la eternidad.
La oración por el difunto revierte además
en consuelo y aliento para los que todavía
seguimos caminando por este mundo: sus
familiares, sus amigos, sus hermanos en la fe.
En una palabra, orar por los difuntos es no
dejar a nadie morir fuera de la comunión de
los hermanos. Es la última apelación eclesial
por nuestra parte. Lo demás queda en manos
de la misteriosa voluntad salvífica de Dios.
Orar por los difuntos es creer en el
misterioso juego de las libertades humana y
divina, presentando a Dios nuestra solicitud y
nuestro
176 cariño por la persona que murió, en
la esperanza de que Dios la acoja en la vida
definitiva. Es igualmente creer que ei que
murió en Ciisio mantiene con nosouos una
relación —comunión de los santos— de
amor, y por tanto de apoyo y de ayuda.
La presencia tan característica del
espiritismo, bien sea el de origeri francés con
la doctrina de Alian Kardec, o bien de un
cuño más general en el sentido de fenómeno
de comunica
ción perceptible y provocada con los
espíritus, suscita también problemas a la
teología de la muerte. Los espiritistas suelen
practicar la evocación de los muertos para
tener noticias de ellos —necromancia— e
invocar a los espíritus de los tiempos pasados
para ponerlos al servicio de los hombres —
magia—. Además de eso, muchos defienden
la reencarnación de los espíritus de los
muertos en nuevos cuerpos humanos. La
seriedad y la gravedad de estos problemas de
amplia penetración en el pueblo exige una
exposición larga y detallada que se dará en
otro libro de la colección «Teología y
Liberación». Aquí nos limitaremos a señalar
su existencia. Incluso en medios inte-
lectualmente sofisticados, debido a la
influencia de las religiones orientales, el tema
de la reencarnación o emigración de las
almas —metempsicosis— se impone21 al
interés de los teólogos, incluso europeos .

21
G. Gottes Heil - Gliick des Menschen,
G reshake.

Thcologische Perspek- tiven, Herder, Freiburg-Basel-

Wien 1983, 226-224; N. Nachwort: Rein- karnation
Kl.aes.

und Auferstehung, en H. Sind wir nur einmal auf Er-

Torwesten ,

den? Herder, Freiburg-Basel-Wien 1983, 186ss; H. Kün g,

¿Vida eterna?, Madrid, Cristiandad 1983, 107-116.

177
12. - Escatología..
 C APÍTULO IV

LA RESURRECCION DE LOS
MUERTOS Y EL FIN DEL MUNDO
(J. B. LIBANIO )

«¡Oh, alma! —exclama san Buenaventura

en sus Soliloquios—; buena es la muerte del
justo a causa del descanso, mejor a causa de
la novedad, óptima a causa de la seguridad»
¿Qué descanso es éste? ¿Qué novedad es
ésta? ¿Qué seguridad es ésta?
«La muerte tiene dos puertas: Qui exaltas
me de portis mortis (Sal 9,15). Una puerta de
cristal, por donde se sale de la vida; otra
puerta de diamante, por donde se entra en la
eternidad. Entre estas dos puertas se
encuentra de pronto un hombre en el
instante de la muerte, sin poder volver atrás,
ni pararse, ni huir, ni diferirlo, sino entrar en
donde no sabe, y para siempre... No es
terrible la puerta por donde se sale;2 lo
terrible es la puerta por donde se entra» . ¿Y
adonde se entra? ¿Quién entra? ¿El alma?
¿Todo el hombre?
La otra cara de la muerte es el más allá de
la muerte. Un tema que parecía tranquilo
hasta hace poco tiempo en los medios
católicos. Tranquilo en lo relativo a la
ortodoxia teológica, aunque siempre
inquietante
1 y cargado de emociones.
SAN B UENAVENTURA , Soliloquios III, 3. La pro-
blemática
2 del más alláa de la muerte se ha
A. V IEIRA, Sermáo da 4. feira de Cinza,
complicado
Roma 1672 de§ 7.
tal manera que se nos impone
trazar rápidamente un cuadro de orientación. 179
1. Situación de la problemática
El mundo tiende a ser una «aldea global».
Si las diferencias económicas entre los
pueblos y las clases no sólo siguen siendo
enormes sino que se muestran cada vez
mayores, no puede decirse lo mismo del
universo de valores, ideas, pensamientos,
comportamientos. Los medios de
comunicación social cubren cada vez mayores
áreas, sembrando imágenes y fragmentos
culturales, que van homogeneizando el modo
de pensar de las personas.
Pero incluso a pesar de eso, sigue
habiendo diferencias notables en la
concepción de la realidad de los diversos
grupos sociales. Y en lo referente a la
temática del más allá de la muerte, los
intereses y las preguntas no se confunden
según surjan de los sectores populares o de
los sectores ilustrados. Sin endurecer la
diferencia, ya que siempre hay contagios a
través de los vasos comunicantes de los
1.1.
mediosLas capas
de populares
comunicación, intentaremos
señalar muerte yenlaexistente
el corte
Lailustrada el mundoenentre
de la problemá-
los pobres es
tica
precoz e injusta. popular
El problema lo que
del se allá
más refiere
de
a
la lamuerte
realidadsedespués
planteadepronto
la muerte.
y de manera
directa. En los medios populares de religión
católica han ido sedimentándose elementos
religiosos de un catolicismo tradicional
ibérico, pretridentino, coloreado de tintes
devocio- nales y penitenciales. J. Comblin lo
hace remontar a sus orígenes irlandés —
penitencial— y germánico —devocional— 3 .
En este catolicismo popular tradicional se han
insertado y se insertan todavía hoy todos los
brotes milenaristas o mesiánicos.
T ,ui Í*:— i- _ — , , — „ — ~
l^a pi^/UlVllialiV U ViV 1 U IVOUllWVViU U linui V y wv *v*
3
OMBLIN , Para urna tipología do catolicismo no
delJ. Calma
H. I HU A

Brasil, cede
en «REB» su 46-73.
28 (1968) lugar a la expectativa
inminente de un reino terreno —
milenarismo—
180 o celestial —fin del mundo—,
donde la realidad humana quedará
totalmente transformada. El as
pecto religioso de movimientos como el de
Canudos o Contestado se puede interpretar
por esta comprensión tradicional de la
escatología. De hecho, después de los dos
primeros siglos se fue abriendo paso esa
lenta bifurcación en la cristalización de los
horizontes escatológicos. La religión popular
conservó más el aspecto de la inminencia de
la consumación de la historia mediante la
venida de Cristo glorioso o, por lo menos,
mediante una transformación radical del
mundo con el comienzo de una edad de oro
donde habría de ser real la justicia, la
igualdad y la abundancia de bienes. La
teología más elaborada, que encontró en
Benedicto XII su expresión oficial más explí-
cita, hizo un corte claro entre la consumación
final, con el juicio final y con la resurrección
universal de los hombres, y el destino
individual después de la muerte, apoyado en
la fe en la inmortalidad del alma.
En la medida en que existe entre nosotros
esa capa profunda del catolicismo tradicional
pretridentino, devocional y fácilmente
accesible a entusiasmos escatológicos, los
movimientos milenaristas y mesiánicos han
encontrado abundante espacio para
desarrollarse, aunque bajo formas más politi-
zadas.
El catolicismo popular refleja ante todo
esta predicación duradera e insistente de la
Iglesia, que repite desde hace siglos el
esquema consagrado de modo oficial en la
edad media, al que nos referíamos
anteriormente. Se hizo un corte entre la es-
catología individual y la colectiva, situándolas
en tiempos distintos. La resurrección final
salió del horizonte normal de la conciencia.
Sigue figurando en todos los credos. Pero
perdió su importancia existencial, para
confundirse con el escenario apocalíptico del
final de los tiempos. De vez en cuando 181 la
resucita «proféticamente» algún mensajero
exótico, anunciando ese fin próximo,
generalmente por causa de las maldades
humanas.
En este punto se distancia mucho del
horizonte de san Pa- bio. Este necesitaba
todavía tranquilizar a sus interlocutores sobre
el destino de los difuntos con ocasión de la
venida del Señor (1 Tes 4,13-18), ya que la
expectativa era más bien la de que todos
estarían vivos para entonces. En este sentido
el problema del «tiempo intermedio» entre la
muerte y la resurrección no estaba en la
conciencia de los cristianos. Hoy, por el
contrario, la resurrección ha pasado a ser un
apéndice de la fe católica popular. Se trata de
un aumento de felicidad o de castigo para el
alma, que es ya feliz en el cielo o está
condenada en el infierno.
En lugar de la resurrección de los muertos
ha pasado a ocupar el primer plano la
enseñanza sobre el destino individual, que ha
de decidirse en el momento de la muerte. De
esta manera, la gran categoría popular es el
alma. Todo gira en torno al alma. Se piensa
en la propia alma, que hay que salvar. Se reza
por las almas de los difuntos. Se invoca a las
benditas ánimas del purgatorio. Se intenta
liberar a las «almas penadas» de sus
obligaciones no cumplidas.
Cuanto más conservadora es una región
desde el punto de vista religioso, más se
observa la profundidad de esta concentración
teológica sobre el destino del alma, mientras
que la resurrección de los muertos se pierde
en los horizontes sumamente lejanos del final
apocalíptico del mundo y de la historia.
La palabra «alma» es el soporte lingüístico
de una visión profundamente dualista y
espiritualista, donde el cuerpo, la historicidad
del hombre y del mundo, las realidades
cósmicas no encuentran resonancia ni
relevancia. Esta concepción lleva a dos
actitudes prácticas de consecuencias socio-
políticas: la paciencia y la falta de
compromiso. Paciencia para soportar las
amarguras de la vida, las carencias y las
penurias materiales, los sufrimientos y las
miserias de la existencia. Todo esto está en
cierto modo ligado al mundo, a la materia, al
cuerpo. Y con la muerte el alma se libra de
todo ello para entrar en la vida
bienaventurada. Paciencia que toca los límites
del conformismo, del fatalismo, de la
pasividad. Y además de ello, se vive en una
falta
182 de compromiso con las transformaciones
sociales y políticas. Tiene ahí su fundamento,
entre otras causas, el desinterés político entre
estos sectores religiosos tradicionales.
Alienación política apoyada en un horizonte
religioso espiritualista, dirigido hacia el
destino del «alma» separada del cuerpo, de la
historia, del mundo. El «alma» deja todo eso
tras de sí, como un vencedor que sale de la
arena. El cuerpo, el mundo, la vida en la tierra
no pasan de ser una prueba, un test, una
situación provisional. Tan sólo interesa el
destino del alma.
 Este cuadro religioso está siendo
bombardeado desde varios ángulos. Por un
lado, la Iglesia posvaticana ha introducido
una clara inflexión en sus predicaciones. Casi
ha llegado a abolir el término «alma». El
ritual romano lo ha sustituido por otras
formas. La invocación antes de la comunión,
de resonancia bíblica, donde se pedía que
quedara sanada nuestra «alma», ha asumido
la nueva forma: «Una palabra tuya bastará
para salvarme». Así, en otros lugares, el
término «alma» ha sido sustituido
sintomáticamente por persona, por un
pronombre personal. Además de esto, los
predicadores, a los que se considera
actualizados, evitan el término «alma». En la
proclamación de las intenciones de la misa se
prefiere decir el nombre de la persona sin
poner delante la fórmula «el alma de».
Más importante que este cambio
semántico en el lenguaje eclesiástico están
las prácticas pastorales, que se realizan sobre
todo en las comunidades de base. Y en el
seno de estas comunidades esta predicación
tradicional, apoyada en el corte entre el
destino del alma y la resurrección final de los
muertos, está sufriendo un gran
cuestionamiento. Y tal vez por dos razones
fundamentales.
En Israel, la experiencia del martirio de los
Macabeos hizo madurar la fe del pueblo en la
resurrección de los muertos. Sus elementos
estaban ya allí. Faltaba tan sólo la mecha que
produjese el incendio. Y el martirio de los
judíos fieles a la fe en Yahvé les llevó a
preguntarse por su destino. ¿El sheol? ¿La
nada? ¿La posteridad? ¿El puro recuerdo?
¡No! ¡La resurrección! Pues bien, nuestras
comunidades de base han conocido y
conocen la persecución hasta el martirio,
debido a su lucha justa y noble en defensa de
los derechos humanos inalienables 183 e
irrenunciables. El esquema tradicional de
«alma separada» no da cuenta de este
carácter comunitario, colectivo, de la lucha y
de la muerte. Es una muerte en íntima
relación con la causa de los pobres. Las
comunidades de base de Sao Paulo
expresaron claramente esta dimensión
cuando cantaron la muerte de su hermano, el
obrero Santos Dias:
«Santos, la lucha va a continuar;
tus sueños van a resucitar;
los obreros se unen para luchar;
¡por tus hijos va a continuar!».
 Esta Iglesia de base, consciente de las
responsabilidades sociales y políticas
dimanadas de la fe, se pregunta por el
sentido y por la realidad de carácter
definitivo de sus luchas, de su martirio, en el
doble aspecto personal y comunitario. Parece
poco responder con el destino del alma
después de la muerte y con la alusión a una
resurrección final que habrá de suceder en un
horizonte tan remoto, imprevisible. El dogma
central de la resurrección tiene que decir
algo a esas comunidades en el sentido de
una esperanza en relación con el futuro y de
aliento en relación con lo definitivo ya
presente en las luchas y en el martirio de las
comunidades.
La otra razón proviene de la influencia del
cuestionamiento suscitado por las clases
ilustradas, y que llega hasta las populares
sobre
1.2. Lostodo por ilustrados
sectores medio de la predicación de
los agentes de pastoral, clero o laicos. Hace
tiempo que éstos
Las sacudidas se venenatormentados
sísmicas por
el suelo religioso
estas
de las cuestiones modernas
capas populares y acaban
son ciertamente
inyectándolas
reales, pero enenunlasgrado
venasrelativamente
de la religiosidad
bajo
popular
en tradicional.
la escala de Richter. Entre los sectores
ilustrados el panorama se presenta de forma
muy diferente.
La sedimentación teológica se ha realizado
de manera semejante. Las predicaciones y las
instrucciones catequéticas habían afirmado el
mismo esquema dualista y espiritualista. La
teología de santo Tomás se había construido
con originalidad y rigor teórico. Se había
intentado con éxito una síntesis que tuviera
en consideración los datos bíblicos, las
intuiciones platónicas y la metafísica
aristotélica. De la fe bíblica se había here-
dado el dato de la creación del hombre por
Dios, del hombre Cu au íoUuúaú, u<iúd cu éi
es divino por naturaleza; no hay nada de un
alma divina, preexistente, que se encarna y se
184
reencarna hasta que, libre de la materia,
volviera a su estado natural, puramente
espiritual, para contemplar las ideas per-
fectas, puras, divinas. La tradición griega de
cuño platónico le había ofrecido el elemento
de la espiritualidad del alma, de su
indestructibilidad por obra de la muerte.
También Aristóteles conocía un alma
espiritual, para contemplar las ideas
perfectas, puras, divinas. La tradición griega
de cuño platónico le había ofrecido el
elemento de la espiritualidad del alma, de su
indestructibilidad por obra de la muerte.
También Aristóteles conocía un alma
espiritual, pero universal. De él aprendería
santo Tomás la relación entre materia y
forma, entendiendo el alma como forma del
cuerpo; no ya, como Aristóteles, una forma
que perece con el cuerpo, sino una forma
espiritual que no se destruye en la muerte,
pero que tampoco se espiritualiza por
completo; mantendrá una relación
trascendental con la materia; el alma
garantizará la continuidad del ser humano y
la unicidad de su cuerpo, ya que es su forma;
ella organiza el cuerpo, hace de la materia
prima un cuerpo humano; el alma racional es
la única forma del hombre; recibe su ser sólo
de Dios ya como forma del cuerpo, no
anterior a él. Tomás llega incluso a afirmar
que el alma es más perfecta cuando está
unida al cuerpo que cuando está separada de
él 4 .
La vinculación entre el alma y el cuerpo
para santo Tomás se hace en el orden del
existir y en el del conocer. Por eso el alma
separada dice relación profunda a su cuerpo.
Nunca se transformará en «puro espíritu».
Siempre conserva un aspecto de
mundanidad, de corporeidad, de historicidad.
El alma en la tierra sólo puede conocer
utilizando imágenes, convirtiéndose ad
phantasmata. El alma separada se diferencia
de los ángeles en el ser y en el conocer. Al
insistir en estas afirmaciones santo Tomás
retiene,
4
5. Th.,por consiguiente,
1.89-1 el carácter
y 2 ad primum; I,90-4c; I,118-3c. de
relación con la materia, el mundo y 185 la
historia, sin usar evidentemente estos
términos. El conocimiento a partir de lo
sensible, como la forma natural y digna del
alma, la marca definitivamente. Incluso
separada no se desliga completamente de
esta condición y mantiene una relación con
este antiguo modo de conocer, y por tanto
de ser. Las almas separadas sólo conocen
it 1 .' *,. 1 1 , • i
aijuwíia:> cu.vis pciia Ljuv C SLC II CU UC I IU uiuuu uticimiiiauaj),
o por un conocimiento anterior, o por alguna
afición, o por una relación natural o por una
divina disposición, a través naturalmente de
las especies, que son semejanzas participadas
de
 la esencia divina 5 . Así pues, santo Tomás
vincula el conocimiento de las almas
separadas a los conocimientos precedentes, a
su relación natural, a alguna afición suya.
Ahora bien, esta conexión implica en el ser
del alma separada cierta presencia de ese
pasado, cierta interiorización de su historia,
de sus relaciones con el mundo.
Las predicaciones y la catequesis sufren
necesariamente simplificaciones, sobre todo
en las cuestiones más complicadas y
complejas. Pues bien, la predicación sobre el
destino del hombre en torno a la categoría
del alma separada ha desvinculado del alma
todo ese aspecto de relación con el mundo,
con el cuerpo, con la materia, de la teología
de santo Tomás. La diferencia entre un alma
separada y un ángel —diferencia que santo
Tomás insiste en conservar— desaparece
prácticamente en la conciencia del católico
medio. El alma se lleva de la tierra sus
méritos o deméritos, según los cuales será
juzgada para el premio o para la
condenación eterna.
Este esquema dualista y espiritualista
simplificado era el que de hecho vivía el
católico medio, pero no la teología elaborada
con matices y distinciones de santo Tomás. Y
contra él se dirigieron las baterías de la
modernidad científica, filosófica y teológica.
La posición tomista simplificada se afirma
después de la profesión de fe del emperador
Miguel Paleólogo, leída en la sesión 4. a del
concilio de Lión (1274) ante el papa Gregorio
X, y de la declaración solemne de Benedicto
XII (1334).
Esta posición se impuso con tanta mayor
firmeza cuanto más fácil le resultaba
encontrar
5
formas lapidarias definidas en los
S.Th., I,89-4c.
concilios. Así, el concilio de Vienne (1311-
1312), afectado profundamente por la
186

problemática de los franciscanos, promulgó

la constitución dogmática Fidei Catholicae
señalando, sin mencionar el nombre, los
errores de Pedro Olivi (maestro franciscano
fallecido en 1298). Pedro de Juan Olivi estaba
detrás de muchas rivalidades e intrigas de la
orden de Hermanos menores. Y en esta
condenación la citada constitución mencionó
directamente el problema del alma como
forma del
cuerpo. En un contexto cristológico se afirmó
que el Verbo de Dios había asumido las dos
partes simultáneamente unidas de nuestra
naturaleza, esto es, un cuerpo humano
pasible y un alma intelectiva o racional que
informaba al cuerpo por sí y esencialmente —
per se et essentialiter— (DS 900). Y después,
en un párrafo directamente condenatorio, se
afirmaba que es una posición errónea y
opuesta a la fe católica, debiendo ser
considerado hereje todo el que la defendiera,
la afirmación de que la sustancia del alma
racional e intelectiva no es verdaderamente y
por sí misma la forma del cuerpo (DS 902)
Dos siglos más tarde, en el V concilio de
Letrán (15121517), los padres conciliares
condenaron ciertas tesis antiguas, resucitadas
por Pedro Pomponazzi de la Escuela de
Padua, de origen aristotélico, según la versión
reduccionista de Averroes. Según esas tesis,
el alma humana individual es mortal. Hay
ciertamente un entendimiento inmortal, pero
separado del alma mortal y sensible; este
entendimiento sería único para todos los
hombres. El concilio afirmó lo contrario: el
alma intelectiva es por sí, verdadera y
esencialmente, forma del cuerpo, inmortal y
singular en cada cuerpo (DS 1440).
La preocupación dogmática fundamental
viene de la larga tradición que quiere
garantizar la unidad del ser humano debido
al misterio de la encarnación y de la
redención. Si el Verbo no asumió un cuerpo
informado por el alma, tampoco redimió al
hombre entero. Pues bien, el dogma
soteriológico es el núcleo de la revelación. El
instrumental de expresión de esta intuición
básica fue la doctrina hilemórfica tomista, de
tal modo que en la conciencia común de los
teólogos y de los fieles esta concepción del
hombre parecía necesaria para retener 187 el
núcleo fundamental del dogma. Posición que
seguirá siendo enseñanza común hasta
prácticamente el siglo XX.
Excluyendo los aspectos milenaristas y
mesiánicos, pero comunes en una escatología
de cuño pupular, se da una enorme
semejanza en el esquema tradicional dualista
y espiritualista del alma separada, tanto entre
los sectores populares como entre los
ilustrados. Pero el impulso crítico se dará en
cada caso de una forma distinta. Como
hemos visto, las prácticas pastorales de cuño
social de las comunidades eclesiales de base
es-
 la esencia divina 5 . Así pues, santo Tomás
vincula el conocimiento de las almas
separadas a los conocimientos precedentes, a
su relación natural, a alguna afición suya.
Ahora bien, esta conexión implica en el ser
del alma separada cierta presencia de ese
pasado, cierta interiorización de su historia,
de sus relaciones con el mundo.
Las predicaciones y la catequesis sufren
necesariamente simplificaciones, sobre todo
en las cuestiones más complicadas y
complejas. Pues bien, la predicación sobre el
destino del hombre en torno a la categoría
del alma separada ha desvinculado del alma
todo ese aspecto de relación con el mundo,
con el cuerpo, con la materia, de la teología
de santo Tomás. La diferencia entre un alma
separada y un ángel —diferencia que santo
Tomás insiste en conservar— desaparece
prácticamente en la conciencia del católico
medio. El alma se lleva de la tierra sus
méritos o deméritos, según los cuales será
juzgada para el premio o para la
condenación eterna.
Este esquema dualista y espiritualista
simplificado era el que de hecho vivía el
católico medio, pero no la teología elaborada
con matices y distinciones de santo Tomás. Y
contra él se dirigieron las baterías de la
modernidad científica, filosófica y teológica.
La posición tomista simplificada se afirma
después de la profesión de fe del emperador
Miguel Paleólogo, leída en la sesión 4. a del
concilio de Lión (1274) ante el papa Gregorio
X, y de la declaración solemne de Benedicto
XII (1334).
Esta posición se impuso con tanta mayor
firmeza cuanto más fácil le resultaba
encontrar
5
S.Th., formas lapidarias definidas en los
I,89-4c.

concilios. Así, el concilio de Vienne (1311-

1312), afectado profundamente por la
186

problemática de los franciscanos, promulgó

la constitución dogmática Fidei Catholicae
señalando, sin mencionar el nombre, los
errores de Pedro Olivi (maestro franciscano
fallecido en 1298). Pedro de Juan Olivi estaba
detrás de muchas rivalidades e intrigas de la
orden de Hermanos menores. Y en esta
condenación la citada constitución mencionó
directamente el problema del alma como
forma del
cuerpo. En un contexto cristológico se afirmó
que el Verbo de Dios había asumido las dos
partes simultáneamente unidas de nuestra
naturaleza, esto es, un cuerpo humano
pasible y un alma intelectiva o racional que
informaba al cuerpo por sí y esencialmente —
per se et essentialiter — (DS 900). Y después,
en un párrafo directamente condenatorio, se
afirmaba que es una posición errónea y
opuesta a la fe católica, debiendo ser
considerado hereje todo el que la defendiera,
la afirmación de que la sustancia del alma
racional e intelectiva no es verdaderamente y
por sí misma la forma del cuerpo (DS 902)
Dos siglos más tarde, en el V concilio de
Letrán (15121517), los padres conciliares
condenaron ciertas tesis antiguas, resucitadas
por Pedro Pomponazzi de la Escuela de
Padua, de origen aristotélico, según la
versión reduccionista de Averroes. Según
esas tesis, el alma humana individual es
mortal. Hay ciertamente un entendimiento
inmortal, pero separado del alma mortal y
sensible; este entendimiento sería único para
todos los hombres. El concilio afirmó lo
contrario: el alma intelectiva es por sí,
verdadera y esencialmente, forma del cuerpo,
inmortal y singular en cada cuerpo (DS 1440).
La preocupación dogmática fundamental
viene de la larga tradición que quiere
garantizar la unidad del ser humano debido
al misterio de la encarnación y de la
redención. Si el Verbo no asumió un cuerpo
informado por el alma, tampoco redimió al
hombre entero. Pues bien, el dogma
soteriológico es el núcleo de la revelación. El
instrumental de expresión de esta intuición
básica fue la doctrina hilemórfica tomista, de
tal modo que en la conciencia común de los
teólogos y de los fieles esta concepción del
hombre parecía necesaria para retener 187 el
núcleo fundamental del dogma. Posición que
seguirá siendo enseñanza común hasta
prácticamente el siglo XX.
Excluyendo los aspectos milenaristas v
mesiánicos. pero comunes en una escatología
de cuño pupular, se da una enorme
semejanza en el esquema tradicional dualista
y espiritualista del alma separada, tanto entre
los sectores populares como entre los
ilustrados. Pero el impulso crítico se dará en
cada caso de una forma distinta. Como
hemos visto, las prácticas pastorales de cuño
social de las comunidades eclesiales de base
es
tán provocando una revisión en este
concepto escatológico, debido a su carácter
descomprometido y ajeno a toda
trasformación de orden socio-político.
En los sectores ilustrados, por su parte, el
grito de crítica sonó primero en el terreno
protestante. Y de allí han venido las olas que
han inundado también la aridez del terreno
católico, en donde también han surgido
aspectos muy originales de renovación.
La posición tradicional de subrayar la
espiritualidad y la inmortalidad del alma
recibió en la Ilustración alemana un enorme
refuerzo, que la llevó incluso hasta los límites
de desafiar a la Trascendencia. Una breve cita
de Fichte puede hacernos comprender esta
tendencia. «Lo que se llama muerte no
consigue interrumpir mi obra. Esa obra tiene
que llevarse a cabo. Pero no lo será en el
tiempo. Consiguientemente, mi existencia no
puede verse determinada por el tiempo: yo
soy eterno. Asumiendo esta grandiosa tarea,
me apodero de la eternidad. Levanto mi
cabeza animoso frente al peñasco ame-
nazador, frente a la catarata bravia, frente a
las nubes que se rasgan ruidosamente en un
mar de fuego, y afirmo: ¡yo soy eterno!,
¡desafío a vuestro poder! Se pulveriza en
feroz lucha el último átomo luminoso del
cuerpo que llamo mío; mi voluntad sola con
su firme planear vuela osada y fría sobre las
ruinas del cosmos, porque asumí mi decisión,
que es más firme que mi propia voluntad; ella
es eterna y yo soy eterno, como ella» 6 .
La posición tradicional de la inmortalidad
del alma se identificó con esta actitud de
pretensión del ser humano de prevalecer
ante
6
Dios. La inmortalidad del alma significa
J. G. F ICHTE
querer ser , citado
eterno, porvencer la - muerte
G. G RESHAKE G. L OHFINK . con las
Naherwartung-Au- ferstehung-Unsterblichkeit,
propias1978\
Freiburg fuerzas,
99. en virtud de laHerder, propia
naturaleza.
188 Expresión de hybris, de
autovaloración del hombre ante Dios. Por
razones estrictamente teológicas,
soteriológicas, K. Barth pronunció un ¡no!
radical a esta posición. ¡No a la pretensión de
la inmortalidad del alma! Todo el hombre
muere. El hombre no tiene en sí, en su
naturaleza, el germen de la inmortalidad. De
suyo, no es nada. No hay un puente que
enlace su situación creatural de nulidad con
la ab
soluta Trascendencia de Dios. En
contraposición a la inmoiia lidad del alma
existe la resurrección del hombre por nina de
Dios. Verdadera nueva creación. Todo el peso
viene de la Trascendencia, y no de la
autonomía natural del hombre. El abismo
entre el hombre y Dios sólo puede ser
superado por parte de Dios, que llama al
hombre de la nada de su muerte a la
resurrección gloriosa. Es la afirmación
contundente del solus Deus.
Otro embate vino de las huestes
exegéticas. Una vez más se marca la ruptura
en lugar de la continuidad. Se le retira a la
tesis de la inmortalidad del alma su
fundamento bíblico. Lo genuino en la
Escritura corresponde a la mentalidad semita.
Y a ella es a la que pertenece el esquema de
la resurrección de los muertos. El libro de
Daniel (Dan 12,2) y el segundo libro de los
Macabeos (2 Mac 7) reflejan el clima de
persecución de Antíoco IV Epífanes. Este
representante de la dinastía griega de los
seléucidas desencadenó una terrible
persecución contra los judíos para castigar la
rebelión de los que no aceptaban su
dominación y sus imposiciones. Los judíos se
preguntaron entonces: ¿Cuál es el destino de
estos héroes de la fe, muertos en su fidelidad
inquebrantable a Yahvé? Las respuestas
anteriores —posteridad, memoria, sheol— no
les parecían satisfactorias. Así, al expirar, el
cuarto de los hermanos macabeos exclama:
«Es preferible sucumbir a manos de los
hombres, teniendo en Dios la esperanza de
ser resucitados de nuevo por él» (2 Mac
7,14). Y la anciana madre, al ver morir a sus
siete hijos, les decía animándoles a soportar
los suplicios: «Dios, creador del mundo, que
formó el género humano y ha creado cuanto
existe, él os dará de nuevo el espíritu y la
vida por su misericordia, ya que por sus
santas leyes la despreciáis» (2 Mac 7,23).
Daniel indica con claridad que existe una
resurrección para la vida eterna y otra para el
oprobio y para el horror eterno (Dan 12,2).
Esta es la fe bíblica que cristalizó en el
Antiguo Testamento. Es verdad que el libro
de la Sabiduría conoce el esquema de la
inmortalidad del alma a diferencia de la
concepción del sheol y de la resurrección de
los muertos. «No fue Dios quien hizo la
muerte» (Sab 1,13); «Dios creó al hombre
para la incorrupción y lo hizo a imagen de su
propio ser» (Sab
l<Xi)
2,23). «Las almas de los justos están en la
mano de Dios y ningún tormento podrá
alcanzarlos. A los ojos de los necios parecen
haber muerto y su fin fue juzgado por
infortunio. Su salida de entre nosotros un
quebranto, pero ellos están en paz» (Sab 3,1-
3). Esta cuña helenizante no rompe la
convicción de los exegetas, que siguen
considerando el esquema de la inmortalidad
del alma como ajeno al pensamiento semita y
a la mentalidad bíblica. Por eso defienden
una solución teológica para la problemática
del destino después de la muerte, bien en la
línea barthiana de una resurrección como
nueva creación de Dios, bien como propone
O. Cullmann recuperando la idea de una
dormido, de un sueño en espera de la
resurrección. En todo caso, la posición
tradicional del alma inmortal, separada del
cuerpo en espera de la resurrección de los
muertos al final de los tiempos, es rechazada
como no-bíblica, sino más bien de influencia
helenista. Nos encontramos con el sola
Scriptura luterano 1.
Todavía en el mundo protestante una
teología de la cruz lanza un dardo más contra
la ya tan vulnerada posición tradicional. La
muerte y la resurrección de Cristo ponen al
desnudo la realidad escatológica. Por la
muerte en Jesucristo se da la aniquilación del
hombre pecador, para que en la resurrección
nazca la verdadera y absoluta criatura nueva.
En la cruz se destruye y se vence a la muerte.
Porque
7 muere todo Jesús. El punto de
La tradición bíblica mn<v<* varí»» fonsaí de
identidad
ccnccbi, entre la cruz y la resurrección está
mú» aiiá
por completo del lado de Dios. No hay úc un
la muerte, de
principio desde un sheol sinenesperanza
inmortalidad alguna de
Jesús,lapues
vida —situación pre-exí- lica— hasta formademás lo
elaborada de la resurrección de los muertos en la
contrario no habría muerto totalmente. Así el
muerteTestamento.
Nuevo de Jesús nos revelasan
El mismo la impotencia,
Pablo habla de el
resurrección,
fracaso, del la de transformación,
debilidad del deSobre
vivificación,
hombre, de
liberación cuerpo de la carne. estas para
cues-
destacar
tiones
190 el amor
abunda de Dios
la bibliografía a laqueque resucita
remitimos al al
hombre.
lector Dios
interesado:responde
L. Coi-- conNENla
, resurrección
Resurrección, en a
Diccionario
la entregateológico
radical del de
Nuevo Testamento
Jesús en la IV, Sígueme,
cruz. Esta
Salamanca 1984, 88-96.
fidelidad de Dios es la garantía de la
resurrección, y no un principio inmortal en el
hombre. Por vías cristológicas se llega al
mismo punto que K. Barth con su solus Deus.
De hecho, la muerte y la resurrección de
Jesús son la revelación del fracaso de la
historia y de la absoluta trascendencia de
Dios. Sólo la gracia de Dios —sola gratia —
rescata a la humanidad de su absoluto
fracaso, manifestado en la muerte de Jesús.
La historia humana no tiene en sí el germen
de la perpetuidad. Su esperanza viene de la
acción resucitadora y glori- ficadora de Dios,
abierta, anunciada y ya iniciada con la resu-
rrección de Jesús.
El abismo entre la muerte y la resurrección
es óntico y lógico. Afecta al nivel del ser y al
del conocer. Del ser, en el sentido de que no
hay nada en el hombre que dé el salto. La
pretensión del alma inmortal consiste
precisamente en colocar en el interior de la
naturaleza humana ese dato ontológico que
posibilita la perpetuidad del hombre, su
entrada en el mundo de lo divino. Al negarse
esta inmortalidad y al poner toda posibilidad
de la continuidad del hombre en la acción
gratuita de Dios, la teología protestante
quiso garantizar esa inalienable trascendencia
de Dios. Queda marcada con nitidez la
ruptura ontológica. Y en el nivel del conocer,
en el sentido de que las realidades terrenas
no nos proporcionan medios para conocer el
más allá de la muerte. Con ellas, nos
quedaríamos presos en la nada. Por la
revelación de Dios —sola fides — conocemos
la posibilidad de la vida más allá de la
muerte. Revelación manifestada en la muerte
y en la resurrección de Jesús. Por tanto, la
teología moderna protestante ha derribado el
fundamento lógico y el ontológico de la
posición tradicional del «alma inmortal» y del
corte entre el destino del alma separada y la
resurrección final de los muertos. 191

En el mundo católico, la problemática del

destino del hombre después de la muerte ha
sufrido también violentas perturbaciones
atmosféricas. Parte de las tempestades
vinieron dei norte teutónico protestante. Pero
al entrar en territorio católico sufrió el
impacto con otras corrientes. De este modo
el clima católico se configuró con
características propias.
Ante todo, la identificación de la fe en la
inmortalidad del
alma con la pretensión ilustrada de
autonomía, de orgullo, no corresponde de
ninguna manera a la comprensión católica. El
fundamento de la inmortalidad del alma está
en el acto creativo, dialogal de Dios, que
llama al hombre a ser compañero libre y
responsable. Por respeto a esta libertad y
responsabilidad, Dios ya no entregará nunca
al hombre el polvo de donde salió. Al
participar de esta naturaleza de Dios, creado
a su imagen y semejanza, el hombre está
llamado a construirse en la línea de la salida
de sí, del diálogo, de la apertura a lo Tras-
cendente. La estructura misma de su libertad
es dialogal, es entrega, es don de sí al otro.
Fundamentalmente al Otro divino, que él
encuentra en las innumerables mediaciones
prácticas de su existencia. Esta autonomía no
es orgullo. Es aper- tura-hacia, es moverse-
en-dirección-a, es tender-hacia- alguien-
fuera-de-él. Ser inmortal no es una
pretensión de dar el salto desde la nada de la
creaturalidad hacia lo infinito de Dios,
robándole a Dios su libertad y su gratuidad,
sino la de ser alguien cuya responsabilidad en
el movimiento de apertura o de cierre no
puede descartarse. Ser inmortal es entender
al hombre, no como un juguete de unas
fuerzas irracionales o deterministas, sino
como constructor de la historia y de sí mismo
en libertad y conciencia, de modo que su
obra, y él en ella y con ella, no pueden
quedar reducidos a la nada. Esta es la tarea
que recibió de Dios al ser creado: «Poblad la
tierra y sometedla» (Gén 1,28).
Mas cuando el hombre quiso hacer de sí
mismo el centro total de su ser negando su
dinamismo en relación con el otro, no se
autodestruyó, pero introdujo dentro de sí
una ruptura fundamental: el pecado. El
pecado no es aniquilación, sino distorsión
192
radical del propio dinamismo interior.
Cristo surge precisamente como aquel que
redime al hombre de ese horizonte cerrado a
través de su entrega total al Padre y a los
hermanos. Porque la muerte de Cristo no
sienifica la destrucción de la totalidad del
hombre, sino de su pecado, de su muerte
segunda. Y la resurrección de Cristo no es
una creación absolutamente nueva, sino la
glorificación de una existencia centrada en el
Padre y en los hermanos. Cristo resucitado es
el mismo Jesús palestinense en una manera
nueva de existir. Pero la historia humana de
Jesús no se pierde en la
nada. Más bien es asumida en la gloria. La
vulnerabilidad del esquema «inmortalidad
del alma» y «alma separada» no le viene del
lado teológico, soteriológico. Ese esquema
no rompe ningún canon dogmático. No le
falta al respeto a la palabra reveladora de
Dios. Se trata de una cuestión hermenéutica.
La teología tiene dos ojos. Los
protestantes atacaron el esquema del alma
inmortal por el lado del ojo teológico:
soteriológico, bíblico, teológico-histórico,
cristológico. La teología católica moderna
reconoce la pura ortodoxia de ese esquema.
Forma parte de la tradición de la fe. Fue
asumido oficialmente por Benedicto XII, así
como por varios concilios: II de Lión, V de
Letrán y Tridentino.
Pero la teología tiene otro ojo. El ojo que
se dirige hacia la realidad presente, social,
cultural. La fe es un acto conforme con la
razón. Y la razón entiende las cosas, incluso
las verdades reveladas, dentro de un
horizonte cultural. Por eso, una misma verdad
—manteniendo la fidelidad dogmática—
puede entenderse en diversos esquemas
culturales. O, como dice J. Ratzinger, tenemos
que distinguir entre el esquematismo
terminológico y la intención del contenido 8 .
Pues bien, el esquematismo teológico del
alma inmortal no agota la intención del
contenido de esta definición, de modo que
ésta puede ser reinterpretada dentro de otro
esquema. Y las razones que llevan a cambiar
de esquema son científicas, antropológicas y
filosóficas. En una palabra, culturales. Pero
naturalmente, con implicaciones teológicas.
Por eso, la tarea hermenéutica es compleja y
arriesgada.
8 La intención y el sentido del contenido de
J. Ratzinger. Escatología, Herder, Barcelona 1980,
la 157.
enseñanza del «alma inmortal» es dar
«razón de la esperanza» que hay en nosotros 193
(1 Pe 3,15). San Pablo no quiere que
quedemos en la ignorancia respecto a los
13. — Escatología..

muertos, para que no nos dejemos llevar de

la tristeza como los que no tienen esperanza
(1 Tes
4,13) . El apoyo básico de la razón de nuestra
esperanza es la acción vivificadora del Padre
en relación con Jesús y con los difuntos. La fe
en esta acción de Dios sostuvo a la Iglesia
primitiva en sus comienzos difíciles. Y esa
esperanza es la que alimenta la trayectoria de
la Iglesia a lo largo de los siglos.
 En el interior de una imagen del mundo y
del hombre pre- moderna, precientífica,
basada fundamentalmente en la lineari- dad
de la historia —la historia tiene un comienzo
y tendrá un fin— y en la división en tres
partes del espacio —el cielo arriba, la tierra
en medio y el sheol abajo—, el esquema del
alma inmortal y separada con la resurrección
al final de los tiempos daba cuenta
teológicamente de los datos revelados. A
este presupuesto cosmológico se añadía una
antropología —por más que no se quiera
aceptar— de tipo dualista y de inspiración
espiritualista. Vimos anteriormente cómo
santo Tomás consiguió superar tanto el
dualismo de corte griego platónico, como el
materialismo aristotélico de un alma forma
del cuerpo y que perece con él. Y tampoco
sus reflexiones sobre el «alma separada»
están desprovistas de una referencia
insistente a su relación con la materia. Sin
embargo, el resultado final de sus
elaboraciones terminó con una concentración
de su atención en la espiritualidad,
individualidad e inmortalidad del alma, rele-
gando a segundo plano los aspectos
relaciónales en toda su amplitud.
La imagen del hombre y del mundo que se
va construyendo con la colaboración de las
diversas ciencias se ha modificado
fundamentalmente. Es difícil trazarla en unas
pocas líneas. Pero, a pesar de ello, destacaré
algunos aspectos fundamentales para nuestra
problemática del «alma separada» y de la re-
surrección de los muertos. El primer rasgo se
refiere a la relación entre espíritu y materia
en el interior de una concepción
evolucionista. No se trata de volver a la
concepción unitaria del hombre dentro de los
moldes arcaicos del universo semita. Por
tanto,
194
el impulso principal a subrayar la
unidad del hombre no viene de la
antropología semita. Se da una coincidencia
material, casi verbal. Pero el contenido es
muy distinto. En una comprensión
evolucionista, el hombre participa de la doble
ley de la ascensión, del progreso, de la
energía en continuo
CiCCiniiCiitw, uw lu JupCi aciwn 3c liluiiiiiujia vii leí
maravillosa de las formas biológicas hasta
llegar a la conciencia humana; y de la ley de
la entropía, del desgaste, del descenso, de la
degradación, que nos llevaría ella sola a la
igualdad neutra de los desiertos. Sujeto a
esta doble ley, el hombre decae, se desgasta,
camina hacia la muerte —ley de la entropía,
ener
gía tangencial por un lado—; mas, por otra
parte, debido a la fuerza radial, se construye,
interioriza la energía caminando hacia niveles
cada vez más elevados. Esta doble ley
acontece en la unicidad de un hombre, que al
mismo tiempo se desgasta y se eleva, se
deshace y se construye. Su espíritu está
«revestido» de la «ganga de la materia». Es el
punto hacia donde el mundo «se lanza». Este
hombre, cuando muere, hace explotar su
espíritu —nunca desvinculado de la materia—
en su grado más alto. «A aquel que hubiere
amado apasionadamente a Jesús, escondido
en las fuerzas que hacen crecer la tierra, lo
levantará maternalmente la tierra en sus
brazos gigantes y le hará contemplar el rostro
de Dios. A aquel que hubiere amado
apasionadamente a Jesús, escondido en las
fuerzas que hacen morir la tierra, la tierra, al
desfallecer, lo abrazará maternalmente en sus
brazos gigantes9 y despertará con él en el
seno de Dios» . Este horizonte evolucionista
hace explotar el esquema mental del «alma
separada», abriendo caminos a una nueva
comprensión de la consumación final en la
hora de la muerte.
Dentro de este esquema evolucionista, la
materia, la mundanidad, forman parte del
acabamiento final del hombre, de su
plenificación, como momento interno.
Pertenecen a la historia de su libertad, que se
construyó precisamente en la relación con las
personas, con el mundo, con la materia. Y en
todas estas relaciones, naturalmente con
Dios. Esta antropología intenta dar una mayor
concreción a lo que santo Tomás llamaba
relación trascendental del «alma separada»
con la materia. Y no queda satisfecha con el
esquema
9
P.posición y la formulación tomistas. Más aún,
T EILHARD DE C HARDIN , Hymne de l’Univers, Seuil, París
la
1961, 30-32 (trad. esp.: tradicional no contempla
Himno del universo, Alianza-
suficientemente
Taurus, Madrid 1971). la dimensión intersubjetiva
de la libertad humana. El hombre se 195
construye fundamentalmente como libertad
relacionándose con sus hermanos, en una
actitud de salida de sí mismo y de apertura-
acogida al otro. Dimensión constitutiva de la
persona y que, por tanto, se prolonga más
allá de la muerte.
E¡ esquema udúieiontii tampoco consigue
apreciar debidamente la dimensión
dialéctico-histórica, por la que nos vincu-
lamos radicalmente con el mundo y con la
historia. Dejamos tantas marcas sobre la
historia y la naturaleza cuantas son las
que de ella recibimos. Si el hombre construye
la historia y tras- forma el mundo, también es
construido por la historia y por el mundo. Y
esa relación no se disuelve con la muerte,
haciendo del hombre un ser absolutamente
a-histórico y a-cósmico. Porque nunca lo fue
y nunca lo será. Por la muerte el hombre es-
tablece una relación pancósmica, según
expresión de K. Rah- ner. Y por la misma
razón se relaciona globalmente con el
tiempo. Son éstos otros tantos aspectos de
los que difícilmente puede dar cuenta el
esquema del alma separada.

1.3. Conclusión
La Iglesia se mueve en sus bases. Sus
fieles, concienciados de las implicaciones
socio-políticas del compromiso de la fe,
cuestionan los esquemas teológicos que no
dan cuenta de esas dimensiones. Así, la
posición tradicional, con su corte temporal
entre el destino individual en la hora de la
muerte y el destino colectivo al final de los
tiempos, no responde a una conciencia más
comunitaria, social, de compromiso con la
trasformación del mundo. Estas comunidades
piden un nuevo esquema interpretativo del
contenido básico del mensaje de esperanza
de la revelación.
De modo más agudo todavía, los sectores
ilustrados, inmersos en el pensamiento
científico y filosófico moderno, tanto en el
mundo protestante como en el católico,
buscan nuevos esquemas interpretativos para
la vida más allá de la muerte.
Por eso podemos preguntarnos por los
datos fundamentales de nuestra fe, por la
intención y el significado del contenido de la
revelación respecto al destino último del
hombre, y ver cuáles son los esquemas
1%
interpretativos o los esquematismos
terminológicos que dan cuenta de estos
datos sin distorsionarlos, sin perder ningún
elemento importante o sin imponer
lio v V/UUÜC L ) litUvvpiauivj.

2. Datos imprescindibles de la fe
¿Será posible distinguir entre el núcleo del
objeto de nuestra fe y sus esquemas
interpretativos? ¿Será posible percibir la
intención del contenido y el soporte
lingüístico, ligado a esquemas
terminológicos? El primero gozaría de la
credibilidad infalible de la revelación,
asegurada por el Espíritu Santo; el segundo
participaría de la fragilidad del esfuerzo
humano intelectual de cada época cultural,
que
2.1. creó dicho esquema.
Observaciones hermenéuticas
Hay dos posiciones extremas, que no
parecen dar cuenta de la realidad. Por
consiguiente, son erróneas o, por lo menos,
insatisfactorias. Mirar hacia los extremos de
la escala cromática —negro y blanco— nos
ayuda a percibir mejor el colorido variopinto
de la realidad.
Así, un extremo sería la pretensión de
destilar de la tradición de la Iglesia el dato
primigenio, químicamente puro, de la
revelación de Dios; ése sería realmente el
dato de la fe. Todo lo demás sería
interpretación. Una vez en posesión del
objeto puro de la fe, podríamos relativizar
todo el andamiaje terminológico
interpretativo. Esta posición nos lleva a un
fixismo dogmático.
El otro extremo defendería un entrelazado
profundo entre el dato y la interpretación
que cualquier otra interpretación dejaría ya
de mantener relación con la anterior.
Tendríamos una discontinuidad total entre
los momentos interpretativos. En ese caso, o
tenemos que quedar presos in aeternum
dentro de una interpretación —fixismo
dogmático— o asumir sin miedo un
relativismo interpretativo, sin garantías de
continuidad. Todo dato se pierde al ser
interpretado, ya que el esquema termino-
lógico es indisoluble del dato en absoluto.
La hermenéutica moderna considera ya
conquistada la comprensión de una relación 197
dialéctica entre el dato y la interpretación.
lodo dato es ya interpretado. No exisie uaio
puio. Ei mismo término «dato» sugiere
etimológicamente la idea de que alguien lo
colocó, lo «dio», es decir, le dio un
significado, lo interpretó. Se trata de algo
dado en relación con el conocimiento
humano. Y la interpretación constituye la
esencia, la estructura interna de nuestro
conocer.
 Conocemos interpretando. En el acto de
conocer, el dato y la interpretación forman
una unidad de tal forma que no se puede con
el bisturí de la abstracción separar por un
lado el tejido del dato y por otro la
membrana de la interpretación. Sin embargo,
ese dato no agota las posibilidades del
conocer humano. Por ello, en otro momento
cultural en que se perciba con claridad el
límite y hasta la imprecisión de tal interpreta-
ción se puede recoger ese dato en un nuevo
momento interpretativo. Nunca en grado
puro. En ese nuevo momento herme- néutico
percibimos la caducidad del esquema
terminológico superado, aunque el dato esté
ya penetrado por otro soporte lingüístico.
Esto nos impide conseguir aislar el dato en su
carácter químicamente puro.
Nuestra comprensión teológica de una
verdad revelada aparece siempre en una
unidad inseparable de verdad y de formu-
lación, de dato y de esquema interpretativo,
de sentido y de imagen, de Sache y de marco
cultural. Al caducar un marco cultural
conseguimos percibir en aquella unidad
anterior un dato rescatable, pero
necesariamente dentro de otro marco cul-
tural. Y el cuadro cultural anterior es
percibido en su fragilidad y, por tanto, en su
no-obligatoriedad de fe.
Una unidad interpretativa permanece
mientras no se perciba la superación del
marco cultural en que se hizo. Y en ese
período, la exigencia de fe alcanza a ambos,
al dato y a la interpretación. No se rechaza al
uno sin el otro. Es una tarea difícil desligar
ese dato revelado del marco cultural. Hay que
percibir la distinción entre una relación de
necesidad
10
C. M ESTERS intrínseca del urna
, Flor sem defesa: datoexplicagao
y su expresión,
da Biblia a
partir
y una do povo, Vozes, Petrópolis
necesidad 1983, La
lógica. 42-46.necesidad
intrínseca es insuperable, mientras que la
198
necesidad lógica puede ser sustituida por
otra. El proceso interpretativo se ve
amenazado por tres riesgos: dejar perder
algún elemento fundamental de la revelación,
insertar como revelación algún elemento
extraño o, finalmente, captar el elemento
revelado de una forma, adulterada.
Podemos formular de otra manera la tarea
hermenéutica dentro de un triángulo: texto,
contexto y pre-texto 10 . El texto
es el dato. El contexto es la situación eclesial
de fe en la que es acogido y entendido ese
dato. El pre-texto es la situación socio-
política-cultural de la comunidad de fe. El
sentido de la verdad de fe resulta de la triple
relación. Las variaciones en el pre-texto y en
el contexto nos permiten ver cómo un mismo
texto ha recibido y recibe diversos sentidos,
sin violentar a pesar de ello el sentido radical,
la intención del contenido. Ese sentido
radical es el núcleo de la revelación, que no
puede perderse en ningún contexto o pre-
texto, que van creando siempre nuevos
sentidos. Estos nuevos sentidos no pueden
desvincularse fundamentalmente del sentido
radical, sino que son actualizaciones e
interpretaciones históricas del mismo.
Hay dos enemigos que acechan a la tarea
hermenéutica: el fixismo y la arbitrariedad. El
fixismo se pierde en un psita- cismo material,
que puede ser tan herético como el invencio-
nismo arbitrario. Se falta del mismo modo al
respeto de la conciencia de los fieles
imponiéndoles una fijeza literal, un soporte
lingüístico ya desprovisto de sentido, como
forjando arbitrariamente una interpretación
cualquiera.
Evidentemente, en esta empresa
interpretativa la última garantía no nos viene
de nuestras filosofías o de la acribia lingüís-
tica, sino de la presencia del Espíritu Santo,
que está tanto en el origen de los textos
como acompañando a la Iglesia —jerarcas,
teólogos, simples fieles— a lo largo de la
historia para la comprensión correcta de los
textos sagrados, de la revelación.
En este sentido se entiende la
preocupación de la Congregación para la
doctrina de la fe en lo que se refiere a la
fidelidad debida a las verdades
199
fundamentales de la fe. Así, escribiendo una
Carta a los presidentes de las conferencias
episcopales sobre algunas cuestiones
relativas a la escatología, dicha Congregación
previene contra el peligro de «la lenta co-
rrupción y progresiva disolución de algún
elemento del símbolo bautismal», debido a
las discusiones teológicas sobre cuestiones
de la fe, cuyo objeto y cuyo peso no percibe
el pueblo con toda exactitud. Se siente
perturbado cuando no encuentra en las
explicaciones de los teólogos sobre las
verdades del símbolo de la fe aquellas
nociones familiares, aquel modo común
de hablar. En otras palabras, el afán de
interpretar las verdades de la fe y de la
salvación para el nuevo contexto cultural y en
profundo período de modificaciones puede
llegar a adulterarlas 11 .
A fin de evitar estos percances, creemos
importante destacar aquellos puntos
indiscutibles en lo que se refiere al dogma de
la resurrección de los muertos, que ningún
esquema interpretativo puede dejar caer.

2.2. Lo que indican los datos

En un esfuerzo de claridad intentaremos
formular de diversas maneras aquellos datos
que conseguimos percibir como indiscutibles,
imprescindibles para la fidelidad a la
revelación de Dios, cuando profesamos en el
credo: «Creo en la resurrección de la carne y
en la vida eterna»; o como formula el símbolo
niceno-constantinopolitano: «Espero la
resurrección de los muertos y la vida del
mundo futuro».
La Carta de la sagrada Congregación para
la doctrina de la fe indica dos puntos
esenciales en la fe del cristiano, respecto a la
vida eterna:
a) Existe una continuidad fundamental, en
virtud del Espíritu Santo, entre la vida
presente en Cristo y la vida futura.
b) La situación de esta vida y de la futura
se diferencian mucho ( valde) entre sí l2 .
Así pues, se afirma el doble dato de la
continuidad y de la discontinuidad entre las
dos vidas. Continuidad, en el sentido de que
esta vida nuestra no se pierde en la nada,
sino " AAS
que71 prosigue en la vida eterna.
Discontinuidad,
(1979)
12 939. en el sentido de que se trata
Ib., 942.
de situaciones diferentes: «Vemos ahora
mediante
200 un espejo, confusamente; entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco
impertectamente. entonces conoceré como
fui conocido» (1 Cor 13,12). Ahora conocemos
a Dios por la fe, entonces lo veremos (1 Jn
3,2).
 Con el dogma de la resurrección de la
carne queremos decir:
a) El hombre entero llega a su plenitud de
perfección, en su doble dimensión de ser
espiritual y material, cuerpo y alma;
b) hay identidad de persona entre el ser
humano que vivió la historia terrena y el que
resucitará;
c) la plenitud del hombre se alcanza al
final de los tiempos;
d) la vida eterna es un don de Dios;
e) el mundo material participará en la
glorificación plena del hombre;
f) ya inmediatamente después de la
muerte el ser humano puede estar vivo con
Dios, con su «yo personal», dotado de
conciencia y de libertad.
Estos datos teológicos imponen sus
exigencias a la antropología. Algunos
elementos relativos a la comprensión del ser
humano se imponen a partir de la revelación.
Dos hechos centrales de la revelación afectan
directamente a la antropología: la creación
del hombre por Dios y el misterio de la
encarnación del Verbo divino. Este doble
hecho revelado postula para el ser humano:
a) un núcleo personal indestructible en su
conciencia y en su libertad;
b) una relación intrínseca, esencial, entre
la materia y el espíritu, de manera que un
espíritu desencarnado ya no es un ser
humano;
c) el destino del hombre está ligado al
destino de los demás hombres y del mundo;
el hombre es un ser personal individual y
social.
Cualquier esquema teologico-
interpretativo tiene que tomar en
201
consideración estos elementos y dar cuenta
de todos ellos. De lo contrario, no se trata de
una verdadera interpretación del dogma, sino
de una adulteración. Pasaremos revista a al-
gunos intentos de responder al destino
último del hombre y los enfrentaremos con
las exigencias de la revelación.
3. Esquemas interpretativos
Los esquemas interpretativos intentan
integrar armónica y coherentemente los
datos revelados a partir de una determinada
antropología, que se elabora con los datos de
las ciencias y de la filosofía. Por eso, la
evolución de las ciencias y el caminar del
pensamiento filosófico van permitiendo
continuamente nuevos marcos o cuadros
representativos, en donde los elementos de
la fe encuentran una coherencia lógica
satisfactoria, en relación con la fe y con la
razón.

3.1. Marcos inaceptables

Algunos esquemas interpretativos se
muestran ineptos para interpretar los datos
de la revelación. Implican una visión del
hombre, de su destino, del mundo, en
oposición a la que nos ofrece la tradición
cristiana.
La propuesta materialista goza de grandes
simpatías en los ambientes intelectuales y de
militancia política, aparte de ciertos sectores
obreros de los países desarrollados. El
hombre muere todo él. De su identidad
personal, única e inconfundible, no
permanecerá nada. Se perderá en la historia,
en la causa en marcha, en la construcción de
la sociedad, en la patria de la identidad que
va surgiendo de las luchas y trasforma-
ciones llevadas a cabo por los hombres.
Seremos lo que dejemos de nosotros
mismos como marca en la historia, como
sello incrustado en la masa moldeable del
mundo de los hombres. Morimos y no
morimos. Morimos, porque ya no seremos
nunca un individuo personalizado, iden-
202
tificable con ese mismo que fue uniendo a lo
largo de la existencia la serie heterogénea de
actos. Morimos, porque ese «yo», centro
unificador de nuestras acciones, emociones,
pensamientos, deseos y aspiraciones, dejará
de existir. No morimos, porque somos las
relaciones con los demás, con el mundo, con
nuestras utopías. Y los demás continuarán
después de nosotros, el mundo seguirá su
trayectoria, marcados todos por nuestra
huella, una huella pequeña pero real. La
utopías se van trasformando en «topías», en
acontecimiento, dando lu-
gar a nuevas utopías. Y cada «topía» encarna
algo de nosotros mismos. Ahí es donde
estamos vivos.
La «vida eterna» es la serie indefinida de
mundos posibles, de galaxias, de sociedades,
que surgen, desaparecen, vuelven a surgir y a
desaparecer, sin que se pueda pensar ni
imaginar un fin total. Porque siempre pueden
surgir nuevos mundos humanos.
Resucitaremos en la materia que continúa, en
la vida que brota, según la ley del azar y de la
necesidad. No necesitamos ninguna otra
resurrección. Los «espíritus fuertes» no temen
el encuentro con su desaparición total
individual. Creen en una historia mayor que
ellos. No se permiten el consuelo ilusorio, la
alienación tranquilizante de una vida eterna
beatífica, como apoyo para asumir
responsablemente sus compromisos con el
mundo y con la historia.
La propuesta materialista suena como
heroica ante una respuesta cristiana de
consuelo para los débiles e inseguros. En un
mundo en que la psicología ha
desenmascarado los mecanismos de fuga, de
defensa, de proyección, como formas de
alienación ante el miedo de la
responsabilidad, de la libertad, la
interpretación materialista de la escatología
no deja de tener su fuerza. Confunde a
muchos cristianos sencillos, aunque se hace
más presente en los ambientes intelectuales.
En los ambientes populares predomina más
bien la posición animista. Presenta formas
también más sofisticadas de expresión. El
hombre es fundamentalmente alma. El cuerpo
destinado a la muerte deja que el alma se
desprenda para nuevas reencarnaciones.
Tiene lugar un continuo peregrinar de las
almas en etapas purificatorias en las sucesivas
encarnaciones, hasta que el alma totalmente
purificada puede recibir el descanso eterno. 203
Muchas veces, en esta posición no se
distingue bien el mundo visible del invisible,
la parte del todo, la imagen de la cosa
figurada. El mundo terreno se ve invadido y
poblado de espíritus, de fuerzas
sobrenaturales. Las almas de los muertos
ocupan un lugar preeminente, tanto las de los
condenados con sus amenazas, como las de
las almas penadas, las almas de personas que
hicieron promesas y murieron antes de
cumplirlas. No encuentran paz hasta que
alguien no cumpla esas promesas. De ahí la
insistencia en venir a la tierra, para movilizar
a los vivos a fin de encontrar alivio para sus
penas.
 I

Esta mentalidad animista posee una

antropología primitiva, en la que el cuerpo
no pasa de ser un esqueleto, «que no vale
nada, que no es más que estiércol para la
tierra, pues es ella la que se come a la gente»
°. La resurrección del cuerpo está fuera de su
horizonte. Por otro lado, el alma inmortal,
separada, es una verdad básica, entendida de
modo sumamente mítico e imaginativo. Esta
forma de entender el destino del hombre
está vigente entre nosotros, sobre todo en
los ambientes espirituales o católicos con
influencia espiritualista.
Este horizonte animista está enormemente
lejos de la concepción cristiana, al
desconocer o incluso negar la participación
del cuerpo en la glorificación del hombre.
Atribuye al alma una autonomía y unos
ambientes ajenos a la voluntad de Dios, con
la posibilidad de reencarnaciones en
detrimento de la unicidad personal. Quedaría
abierta la cuestión de si cierto tipo de
reencarnación no sería una forma mitológica
de expresar la misma realidad de la
purificación necesaria para entrar en la vida
eterna. En ese caso, se tendría que
salvaguardar la unicidad personal y
comprender ciertas manifestaciones de las
almas en clave mitológica y no real.

3.2. Marcos plausibles

De hecho, la teología católica actual
presenta dos modelos explicativos que
parecen dar cuenta suficientemente de todos
los datos revelados. Naturalmente, cada uno
de ellos tiene sus problemas, más filosóficos
que teológicos. Los dos procuran ser fieles a
la
13
J. C OMBLIN , La misión
revelación, del Espíritu.
sinMadrid
excluir Curso dato
ningún breve de
básico
teología II, Paulinas, 1986.
de la fe. Su divergencia se debe a
presupuestos antropológicos y científicos.
204
Esquema tradicional del alma separada y
resurrección final
Este esquema goza de fuerte credibilidad
oficial hasta nuestros días. Se afirmó, como
ya indicamos, en la baja edad media por la
influencia de santo Tomás de Aquino y por la
sanción
oficial de Benedicto XII, a través de la
constitución Benedictus Deus (1336),
documento que no puede ignorar ningún
estudioso de la teología, sin hablar de la
aprobación de varios concilios. Más
recientemente Pablo VI, en El Credo del
pueblo de Dios, repite explícitamente estas
enseñanzas:
«Creemos que las almas de todos aquellos que
mueren en la gracia de Cristo —tanto las que
todavía deben ser purificadas con el fuego del
purgatorio como las que son recibidas por Jesús
en el paraíso en seguida que se separan del
cuerpo, como el buen ladrón— constituyen el
Pueblo de Dios después de la muerte, la cual
será destruida totalmente el día de la resurrec-
ción, en el que estas almas se unirán con sus
cuerpos» l4.
La Carta de la Congregación para la
doctrina de la fe recuerda que la Iglesia
afirma la continuidad y la subsistencia
después de la muerte del elemento espiritual,
dotado de conciencia y voluntad, de tal
modo que el «yo humano» subsiste, aunque
carezca de su cuerpo en ese ínterim. Y para
designar ese elemento espiritual utiliza la
palabra «alma», instrumento verbal necesario
para sustentar la fe de los fieles 15.
El valor de este marco proviene de la
síntesis original de elementos de la tradición
bíblica, de corte semita, y del pensamiento
griego, expresado sobre todo en las líneas
platónica y aristotélica. Supera la concepción
semita del sheol, presa todavía de categorías
mitológicas. Retiene la enseñanza bíblica que
había cristalizado en la época de los
Macabeos sobre la resurrección de los
muertos. Consigue entender esos dos datos a
la luz de la novedad de la resurrección de
Cristo, con sus repercusiones en la muerte
del
14 cristiano.
PABLO VI, El Credo del pueblo de Dios, BAC, Madrid
Efectivamente,
15
ASS33.
1968, 71 (1979) 941.el semita conoció desde
antiguo la mansión de los muertos, el sheol. 205
En ello participaba de las culturas tra-
dicionales. Al morir el hombre, iba al sheol. El
hombre entero. La misma concepción del
sheol sufrió modificaciones y oscilaciones.
Unas veces era visto como un lugar ajeno al
po- fjpr de D mectcoiira «Amihiimana rprilir*i(ifí
A líí
nada. Dios no era glorificado en ese lugar. No
había distinción entre buenos y malos. Todos
recibían el mismo destino. Otras veces se veía
el sheol como lugar en donde estaban
separados
los buenos y los malos. Lugar de espera en
una posible intervención de Dios. Dios tenía
de hecho poder sobre el sheol y podría sacar
de allí al difunto. Esa fe en el poder de Yahvé
fue madurando. Con el impacto de la
persecución de los reyes se- léucidas, y sobre
todo con el martirio de los judíos, aparece la
categoría de la resurrección de los muertos.
Así el sheol terminó siendo el lugar de espera
para la resurrección. Esta figuraba
fundamentalmente como acontecimiento
escatológico final de la historia y nunca
como dimensión personal individual.
Este esquema sufrió un violento impacto
con la experiencia de la muerte y
resurrección de Cristo. La resurrección no era
ya exclusivamente un acontecimiento
escatológico final, ya que tuvo lugar en una
persona: Jesucristo. O también, ese final de
los tiempos ya comenzó entonces. Esta
segunda comprensión parece ser que fue la
que predominó en un primer momento. Por
eso los cristianos de las primeras
comunidades vivían en la expectativa de ese
final, de la resurrección de los muertos, de la
parusía del Señor. Maranatha! ¡Ven, Señor
Jesús! (Ap 22,20). Y muchos cristianos
esperaban estar vivos 16aún para presenciar
esa venida (1 Tes 4,17) .
A medida que morían los cristianos,
muchos de ellos mártires, la aguda pregunta
sobre su destino por un lado y sobre el
retraso
16
Hayde la venida gloriosa
abundante de Cristo
bibliografía sobre por el
pensamiento
otro sacudían de san
el Pablo
esquema sobre del
la resurrección.
sheol como La
dificultad de sistematizarlo se debe al carácter
lugar de espera
fragmentario jCguii de
lu¿ la resurrección.y El
\-n-uiij»Lancia& los que ya
aúvcisai
había
luí* enparticipado
lucmíou. raolode la muerte
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resurrección a la
realidad
de Cristodeen la el
por vida cristianay por inaugurada por el
bautismo vez bautismo
de perderse enla entusiasmos
eucaristía,
al morir debería
inoperantes. El hechodede alguna manera
la resurrección estarleya
de Jesús da
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la
que
Cristo
clave glorioso.
para entender No habría
la resurrección deyalosmotivos
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negadoresesperar como punto
enfalsas
y contra
centralJesús
sheol. de la felo
el interpretaciones contra sus
había
de carácter
vencido ya
gnóstico,
206 con su muerte
helenizante o demasiado—descendió a los
materialista. En
todo caso, alhay
infiernos, sheolque
— retener
y con el resurrección.
su hecho de la
resurrección, el modelo ejemplar de la de Jesús, la ac-
Jesús
ción le habíadelabierto
vivificadora Padre por yael las puertas.
Espíritu, Y el
como datos
cristiano vi
incontrovertibles.
vía ya esa vida aquí en la tierra. Con la
muerte no podía regresar a una situación
anterior a la resurrección de Cristo. La fe
cristológica exige una reinterpretación del
esquema semita.
No cabe duda de que Pablo y Juan fuerzan
con sus cristolo- gías la explosión de este
esquema. Estar con Cristo es ya una realidad
para el cristiano. La muerte no puede hacer
otra cosa más que consumar esa experiencia.
Pablo lo formula de modo muy explícito: «Me
siento apremiado por ambas partes: por una
anhelo la muerte para estar con Cristo, lo que
es mejor para mí; por otro lado, continuar
viviendo, lo que juzgo más necesario para
vosotros» (Flp 1,23-24). Es el mismo Pablo
que un día consideró la hipótesis de estar
presente en la venida gloriosa de Jesús (1 Tes
4,15-17). Ahora, marcado por el sufrimiento,
las prisiones, las amenazas de muerte
inminente, se da cuenta de que su fe no ha
cambiado. El ir a estar con Cristo sigue
estando en el centro, bien a través de su
muerte, bien a través de la venida gloriosa de
Jesús (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,810; 4,7-12).
Pablo y Juan, que siguen esperando la
resurrección final, desplazan cada vez más su
atención hacia la venida de Cristo más allá de
la muerte. De este modo el esquema semita
se abre ante este hecho nuevo: la muerte y
resurrección de Cristo y la participación del
cristiano en ese destino de Cristo.
El encuentro con el pensamiento griego
ofrece un instrumental excelente para pensar
esos datos nuevos, que ya no era capaz de
explicar un esquema rígidamente semita. Por
eso, cualquier biblismo arcaizante de
recuperar la idea del sheol carece de sentido
ante la evolución de la fe de la comunidad
cristiana. La muerte ofrece la posibilidad de
207
estar ya con Cristo. Conquista de la fe
cristiana. Cualquier retroceso es una pérdida.
Es verdad que esa ganancia cristológica no se
afianzó de un día para otro, ya que algunos
Padres de la Iglesia tuvieron que luchar
contra los sistemas gnosticos, para 10 cual
recurrían a las ideas de la escatología
judaizante.
Muchos siguieron manteniendo la idea del
sheol para combatir la concepción gnóstica
de un alma que sube a los cielos después de
la muerte —naturalmente con la exclusión de
toda
resurrección corporal—. A pesar de la
teología de Pablo, todavía predominó en los
primeros Santos Padres la idea de que los
justos tendrían que esperar al juicio final para
entrar en el cielo, en una interpretación literal
del sermón escatológico (Mt 25,41). Pero muy
pronto empezaron a surgir las excepciones:
los mártires, los apóstoles, los patriarcas
liberados por Cristo en su descenso al sheol.
Así Tertuliano afirma con claridad que sólo
los mártires, los patriarcas y los profetas han
entrado en el paraíso, mientras que los demás
permanecen en el hades, lugar distinto tanto
del paraíso como del infierno subterráneo.
Solamente al final de la era patrística se
supera este esquema arcaico judío. Gregorio
Magno afirma ya de forma clara que el juicio
se da inmediatamente después de la muerte,
superando las vacilaciones que todavía
quedaban. Como observa el historiador de los
dogmas H. Rondet, «se trata de un intento de
conciliación entre la escatología “griega” y la
escatología “judaico-cristiana”, entre el punto
de vista colectivo y el individual» l7 .
Pero el paso decisivo vino del choque que
produjo en la conciencia de los fieles las
enseñanzas de un papa, Juan XXII. En una
serie de sermones que predicó en Aviñón,
mantuvo la postura arcaica de que las almas
de los justos no alcanzan el final con la
muerte, sino que aguardan la resurrección
final «bajo el altar» (Ap 6,9), debajo de la
humanidad de Cristo. Esperan el regreso del
Salvador para entrar con él en la gloria
definitiva. Se apoyaba para ello en textos de
san Bernardo y de san Agustín. Ante la
reacción de los fieles, que se escandalizaron
de tales enseñanzas, así como ante la presión
de17 la
H. universidad de París
R ONDET . Fins do homem e fimydo
demundo,
los príncipes,
Herder,
el papa
Sao se retractó
Paulo 1968, 56ss. en su lecho de muerte,
donde hizo profesión de fe afirmando que las
208
almas purificadas, separadas del cuerpo,
están en el cielo con Cristo y con los ángeles.
Ven la divina esencia cara a cara.
El sucesor de Juan XXII fue precisamente
Benedicto XII, que volvió a tomar la cuestión,
la estudió y promulgó la constitución
Benedictus Deus. Evidentemente, tanto la
repulsa de las ideas de Juan XXII como la
posibilidad de una formulación
 clara y lapidaria de Benedicto XII sólo fueron
posibles por el trabajo teológico de los
escolásticos, sobre todo de santo Tomás. Ya
hablamos de ello al principio, al situarnos en
la problemática.
Esta posición, que pasó a ser oficial y que
aprobaron varios concilios, ha llegado casi sin
cambios hasta nuestros días, como hemos
visto en la formulación del Credo de Pablo VI.
Poco a poco empezó a ser abandonada por
los teólogos de mayor envergadura, que
adoptaron otro esquema interpretativo. Sin
embargo, un teólogo de renombre, y que en
cierto modo estuvo en el origen del esquema
moderno interpretativo, J. Ratzinger,
revisando sus posiciones ha vuelto a afirmar
con nuevas energías el cuadro explicativo
tradicional con algunos toques innovadores.
J. Ratzinger retiene el esquema del alma
separada y de la resurrección de los cuerpos
al final de los tiempos. Sin embargo, intenta,
con ayuda de la categoría del «tiempo de la
memoria», sacada de las Confesiones de san
Agustín, entender la relación del «alma
separada» con la historia. Esboza una rápida
fenomenología del tiempo humano. Este
participa, sin duda, del tiempo físico, en
cuanto que el hombre es cuerpo. Pero en
cuanto espíritu, supera las realidades físicas,
y sus actividades espirituales son temporales
de manera distinta que los cuerpos físicos. El
tiempo del hombre es físico y antropológico:
«tiempo de la memoria».
Este «tiempo de la memoria» reúne de
modo original el pasado, el presente y el
futuro. Lleva la marca de la relación con el
mundo corpóreo, pero la supera. Al morir, el
hombre se desliga del tiempo físico. Retiene
el «tiempo de la memoria», que no es ni el
tiempo físico, ni la eternidad. Ese «tiempo de
la memoria» permite entender que 209 sea
definitivo lo que se hizo durante la vida, aue
14. — Escatología..

exista la posibilidad de purificación v que el

hombre se mantenga abierto a la posibilidad
de una nueva relación con la materia por la
resurrección de la carne. Porque el hombre
continúa después de la muerte «temporal»
por el «tiempo de la memoria», mantiene una
relación con la historia humana de la que
salió por la muerte. La red de las relaciones
humanas pertenece a su misma esencia. Ella
es la que consti
tuye su tiempo humano, que permanece
después de la muerte bajo la forma de
«tiempo de la memoria» 18 .
A pesar de estas innovaciones, los críticos
de esta posición y defensores del otro
esquema de la «resurrección en la muerte»
han mantenido sus reservas y se han
confirmado en sus propias posiciones 19.

Esquema de la resurrección en la hora de la

muerte
La teología se construye a partir de la
revelación. Esta garantiza al ser humano la
esperanza de una vida más allá de la muerte.
Deja un enorme espacio a la razón en el
sentido de interpretar los datos. Más aún. La
misma fe de un ser inteligente busca una
comprensión más profunda con el uso de la
razón. Fides quaerens intellectum. Y la primera
ley en la escuela de la razón es saber ver el
fenómeno humano para aprender de él a
pensar. Teilhard insistía en la «pedagogía de
los ojos».
Un primer fenómeno: el inmenso proceso
evolutivo, que parte de una materia simple
hasta llegar a la complejidad maravillosa del
cerebro humano. Cuanto mayor es su
complejidad, más crece el aspecto interior de
la materia. Se «espiritualiza» en la medida en
que va subiendo en la escala evolutiva. En él
la complejidad material ha alcanzado un
grado tan alto que llega a ser consciente,
espiritual. La materia y el espíritu son los dos
aspectos de un mismo fenómeno. El espíritu
no es un epifenómeno o un metamorfismo,
sino el estado superior que asumió en
nosotros el tejido del universo. Evolución que
tuvo
18
naturalmente
J. R ATZINGER , , 172.
o.c. saltos cualitativos. La
última
19
explicación
G, Greshake-G. 172. en la propia acción
está
Lohfink, o.c.,
creativa
210 de Dios, que está en el comienzo de
todo y preside todo el proceso, como está
también en su fin.
La física moderna avanza conceptos sobre
la materia que
wi.vi. r ioú ci .ti w 1U .UJ1U Í,, «

masa. La materia es más bien energía, que

puede cambiarse en diversos estados, y
complejidad. En la dinámica relativista eins-
teiniana, la masa es relativa y variable con el
movimiento. La
materia es energía condensada. Porque la
masa y la energía son equivalentes.
Un tercer fenómeno. Nuestras células se
modifican a lo largo de nuestra vida
innumerables veces. Se constituye la materia
orgánica. Los elementos químicos se suceden
en una verdadera danza atómica. Y sin
embargo conservamos la unidad profunda de
nuestro yo. Nuestro «sujeto» resiste a todos
estos cambios en su unidad y unicidad. Hay,
por consiguiente, en nosotros una relación de
espíritu y materia, que va más allá de la
simple quimicidad de los cuerpos que se
constituyen.
Un cuarto fenómeno. ¿Quién no se extasió
en TV ante las graciosas evoluciones de la
rumana Nadia y de tantas otras gimnastas de
las Olimpíadas? El cuerpo se espiritualiza en
ritmo, armonía, dominio, gracia. ¡Qué
diferencia de la materia pesada, inerte,
muerta! Así la materia, al ser asumida en el
cuerpo humano, se espiritualiza por la fuerza
del espíritu humano.
Estos fenómenos fácilmente observables
pueden facilitarnos una comprensión de la
relación profunda e indestructible entre el
espíritu humano y el cuerpo, el cuerpo
humano y el espíritu. La materia es un
«momento» de nuestro espíritu humano. No
es una simple cosa que se une a él. La
materia permanece en todos los momentos
de nuestra existencia y, al ser asumida a un
ser espiritual —el hombre—, se abre a nuevos
horizontes por la fuerza del espíritu. Hay una
ordenación mutua del espíritu y de la
materia. La materia pertenece a la historia de
nuestra libertad. Y nuestra libertad sólo se
construye en la mediación de la materia, del
cuerpo. Y el hombre será tanto más hombre
cuanto más asuma el mundo y la materia. El
la incorpora, la interioriza, por el mero hecho
211
de hacerse acto, presente en sí mismo. Esta
auto-presencia no se hace sin la materia. Ella
está, por tanto, inscrita para siempre en
nuestro yo,
nornne psp «vr>» se construye en un proceso en
el nue la ma teria está siempre presente.
No se trata, naturalmente, de la materia
entendida de un modo fisicista, en sus
características sensibles. Es la materia en
cuanto constitutivo ontológico del sujeto
finito, que le permite ir madurando en el
tiempo y en el espacio. La materia en
cuanto medio de expresión del espíritu.
Hemos de evitar imaginarnos esa materia,
pues estamos presos de la forma sensible
fenomenal. En una palabra, esa materia es la
condición de posibilidad para que nuestra
libertad humana pueda actuarse como
libertad social e interpersonal. Toda nuestra
relación con los demás, con el mundo, está
mediada por nuestro cuerpo, por nuestra
materialidad. Y por esas relaciones es por lo
que yo soy un ser humano 2Ü .
A partir de esta comprensión de la relación
espíritu y materia en el ser humano es
posible concebir la resurrección en la hora de
la muerte. El que muere es ese sujeto
humano que se construyó como ser
espiritual-corpóreo y para el que la corpo-
reidad fue siempre un momento interno de
su realización humana. Ese sujeto es el que
entra en la vida eterna, con todo lo que él ha
construido de definitivo. El cadáver, la
materia perecedera, se queda atrás. Pero la
materia, que su espíritu internalizó, hizo
madurar dentro de sí y convirtió en parte
interna de su propio yo, sigue hacia dentro
de la eternidad glorificada. Por tanto,
podemos hablar de resurrección en la hora
de la muerte.
La materia terrena nos limitaba el espíritu
en sus relaciones. Lo ligaba a las
coordenadas del tiempo y del espacio. Pero
también le daba posibilidades de
relacionarse. Y cada relación iba
construyendo el todo del sujeto. En la
muerte, el aspecto limitante de la materia
terrena se rompe. El sujeto humano, en esa
nueva situación corpóreo-espiritual, adquiere
una referencia pancósmica al mundo, según
20
Ib., 161ss.
expresión 21
.
K. Rahner, Sentido teológico de laUna
de K. Rah- ner relación
Herder,más
intensa, más muerte,
21
profunda,
Barcelona más
1969, 24ss. amplia con la
totalidad, con la unidad del mundo material.
Se supera la relación individual de
212
corporeidad limitativa para adquirir una
amplitud nueva.
Muere el cuerpo, en cuanto que fue objeto
de explotación,
-1^1 a -
illUiCUUV / pu l i UJ klV UltlVV J UV l I lU illL/ lX., UV i U lliii)v l >U , U Wl VI
u

bajo superexplotado. Continúa vivo el

cuerpo, que son las luchas trabadas, la
solidaridad construida, la fraternidad vivida.
Pues ese cuerpo fue siendo asumido
definitivamente en la unidad del sujeto, que
entonces es glorificado. Se pierde todo lo de
aquel cuerpo de miseria. No se pierde nada
de ese cuerpo- mediación material de
realidades de justicia, de amor, de comunión.
Se pierde todo lo de ese cuerpo castigado
por las sequías y por el hambre. No se pierde
nada de ese cuerpo endurecido por el
heroísmo de la resistencia, por la esperanza
comunitaria de la victoria. Se pierde todo lo
de ese cuerpo regado por los vinos de la
explotación o regalado con los manjares del
exclusivismo egoísta. No se pierte nada de
ese cuerpo templado por el ayuno de la lucha
para mejorar las condiciones de vida o
alimentado en los banquetes de la fraternidad
y del amor.
En la vida terrena nuestras relaciones se
llevan a cabo por la mediación de una
corporeidad bioquímicamente constituida.
Condición imprescindible para relacionarnos
con los hermanos, con el mundo y con Dios.
Con la muerte esa corporeidad se deshace. Ya
no existe un cuerpo. Yace allí un
conglomerado diforme de moléculas
químicas, expresión de un cuerpo en des-
composición. La resurrección en la hora de la
muerte no se refiere a ese cuerpo, porque ya
no existe como cuerpo. Es la persona la que
sigue viviendo en la novedad de relaciones.
El esquema «resurrección en la hora de la
muerte» resuelve mejor la relación de la
materia y del espíritu según los postulados de
las ciencias físicas y humanas. Cuadra mejor
con las líneas antropológicas actuales. Sin
embargo, todavía puede quedar preso de un
horizonte individualista, al concentrarse en el
aspecto de la resurrección de la persona.
Al tratar del núcleo fundamental de la
escatología acentuamos esa relación entre la
persona y la historia. Con la resurrección de la
persona, la historia se glorifica. Cada uno es
la historia que construyó y que seguirá a su
acción, pero marcada por ella. En la
resurrección de cada uno, la mstona liega a
su plenitud. La historia glorificada no corre
paralela a la historia terrena, ya que el
concepto de historia es, en este caso, análogo
y no unívoco. La historia terrena se realiza en
el tiempo lineal; la historia glorificada rompe
ese límite temporal para cortar
trasversalmente toda la historia terrena. Lo
definitivo
está ya siempre presente en la historia en
todos los momentos en que la libertad
humana se enfrenta con la libertad divina a
través de las diversas mediaciones humanas,
cósmicas. Incluso antes de la muerte, la
historia arrastra ya elementos definitivos, que
en el momento de la muerte reciben su
glorificación, su manifestación. Todo lo
definitivo, toda glorificación, es obra de la
Trascendencia. Por la presencia de esa
Trascendencia, el fin siempre está allí.
La resurrección de los muertos es el reino
de Dios que acontece en plenitud en relación
con cada uno que termina su historia. El
reino, que estaba ya presente a lo largo de
toda la vida, se pone de manifiesto. La
resurrección en la hora de la muerte
encuentra en la resurrección de Jesús su
modelo. En él alcanzó el reino su forma
definitiva, última, acabada. El reino de Dios,
ya presente en la palabra de Jesús, en las
acciones que lo acompañaron, en los
milagros, en la expulsión de los demonios,
explota en la resurrección en una manera de
ser nueva y esplendorosa. Este es el último
día. Por eso toda resurrección se da en la
muerte y en el último día. No hay ninguna
contradicción entre estas afirmaciones, desde
que se entiende el término «último día» no
como el término de un tiempo lineal, sino
como la plenitud del tiempo terreno: la
historia glorificada. Con eso la fe, expresada
en diversos símbolos que hablan de la
resurrección in novissimo die —en el último
día— (DS 72) o cuando llegue Cristo glorioso
(DS 76), permanece en su integridad, aunque
no se entienda ya en una concepción lineal y
apocalíptica de la historia y su fin.
Presos dentro del esquema lineal temporal,
que
214 sitúa la resurrección final en el término
último de la sucesión de acontecimientos
históricos, no conseguimos captar el sentido
de la resurrección en la hora de la muerte
como «último día», como la intersección de la
historia personal con toda la historia, con el
acabamiento de la historia. Pero si nos dié-
ramos cuenta de que no existe ninguna
conmensurabilidad entre la historia terrena y
la historia glorificada y de que toda «si-
multaneidad» debe ser entendida
analógicamente, podríamos decir que la
historia terrena sigue su curso y que en cada
resurrección en la hora de la muerte se llega
al acabamiento de la
historia. También hablamos analógicamente
del «intervalo» entre nuestra historia terrena
y la historia glorificada. Las dos no corren
paralela sino verticalmente, de modo que en
cada resurrección en la hora de la muerte
tenemos el encuentro de la persona con la
totalidad acabada de la historia glorificada.
Por tanto, la resurrección en la hora de la
muerte no está en contradicción con el
dogma de la resurrección al final de los
tiempos.
En este sentido pierde su relevancia el
problema de si la historia terrena sucumbirá a
una catástrofe apocalíptica o proseguirá
interminable en indefinidas sucesiones.
Ciertamente el núcleo del dogma seguirá
siendo igualmente verdadero, al afirmar que
la resurrección de la carne y la
transformación cósmica se darán al final de
los tiempos por acción de Dios. Porque en
cada resurrección en la hora de la muerte
tienen lugar esa resurrección de la carne y
esa transformación cósmica por la acción
4. El fin del mundo:
trascendente de Dios.laYparusía
el fundamento último
de ese dato de la fe es la propia resurrección
deEste
Jesucristo,
tema que pertenece
se toca a lo ya en «cuerpo
largo de todoy
alma» aestudio
nuestro esa totalidad
de muchasglorificada
formas. A de la
fin de
historia.repeticiones, recogeremos aquí al-
evitar
gunos datos que nos ayuden a situar el
problema.
El Antiguo Testamento está atravesado por
la idea de la promesa y fidelidad de Yahvé.
Yahvé promete y es siempre fiel en su
cumplimiento. Pero sus promesas son cada
vez mayores, más amplias, más ricas que las
realizaciones, de modo que siempre
quedamos a la espera de otra intervención
más maravillosa de Yahvé. De promesa en
promesa llegamos a Cristo. También él
anuncia una nueva intervención extraordi-
naria de Yahvé. El reino de Dios está cerca. 215 El
reino de Dios está ya presente. El reino de
Dios está a punto de venir sin que nadie
pueda prever exactamente cuándo. Estas
predicaciones dentro del horizonte
apocalíptico en que se vivía dieron
fácilmente pie a la expectativa de una
inminente y última intervención de Dios en
forma de catástrofe final (Me 13).
La comunidad primitiva experimentó la
pascua. Jesús murió y resucitó. La
resurrección de los muertos pertenecía en el
esquema judío a los últimos acontecimientos,
al final de los tiempos. Por tanto, con Jesús
resucitado debería estar ya comenzando esa
etapa definitiva. La vida terrena de Jesús es
releída entonces en esa expectativa. Los
sermones de Juan Bautista parecen indicar
con claridad que el juicio de Dios está para
venir (Mt 3,1-6; Le 3,7-14). El bautismo de
Jesús se describe con rasgos teofánicos de la
inauguración de los nuevos tiempos: los
cielos se abren, se oye la palabra de Dios y el
Espíritu baja del cielo, en alusión a Is 42,1
(Me 1,9-11). En las palabras, discursos y
parábolas de Jesús abundan las alusiones, las
referencias claras a esa venida inminente del
reino. La lección de la higuera resume esas
enseñanzas. Cuando sus ramas se vuelven ya
tiernas y empiezan a brotar hojas, se acerca
el verano. Y cuando los signos indicados
anteriormente en el capítulo 13 de Marcos se
hayan realizado, entonces el Hijo del Hombre
estará cerca, a las puertas. No pasará esta
generación antes de que acontezca todo esto
(Me 13,28-37).
La mentalidad de los apóstoles y de los
primeros discípulos los llevaba a vivir en una
actitud de expectativa. Se creó un clima real
de espera de la inminente venida del Señor
glorioso, que debería ser de alegría: «¡Estad
alegres!... ¡El Señor está cerca!» (Flp 4,4-5).
Las celebraciones litúrgicas iban cargadas de
esperanza en la venida de Jesús para
terminar
22 la historia.
Didaqué, en Padres¡Ven, Señor!:
Apostólicos, rezaban
X,5-6, los 1979 4, 87-88.
BAC, Madrid
cristianos (Ap 22,20). En la oración de gracias
después de la cena (eucaristía) de una
216

comunidad del siglo I leemos esta bellísima

petición: «Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,
para librarla de todo mal y hacerla perfecta
en tu amor, y reúnela de los cuatro vientos,
santificada, en el reino
tnvn nue ha*; nrpnararln Pnrnnp t i i vn <=■ ! nnHf»r y I 3
por los siglos. Venga la gracia y pase este
mundo. Hosanna al Dios de David. El que sea
santo, que se acerque. El que no lo 22sea, que
haga penitencia. Maranathá. Amén» .
 Al mismo tiempo que existía este clima de
expectativa, se iniciaba también otro proceso
opuesto. Las muertes de los cristianos, sobre
todo de los mártires, ponían en cuestión su
destino, ya que el Señor Jesús no había
venido todavía. Y la organización de la Iglesia
exigía medidas dirigidas al presente y no era
posible quedarse mirando al ciclo en espera
de la venida de Cristo. Este proceso de
postergación de la parusía avanza todavía
más cuando la presencia griega se hace más
significativa en el pensamiento teológico.
La Iglesia en su forma más estructurada,
oficial, va desplazando hacia el campo
doctrinal la perspectiva escatológica a
medida que los brotes adventistas siguieron
presentes en grupos al margen de la Iglesia
oficial o en segmentos populares en el
interior de la Iglesia.
En un intento de síntesis de la perspectiva
doctrinal con la valoración de la proximidad
de la venida del Señor, la teología moderna,
primero la protestante y luego la católica,
buscaron una nueva interpretación de esta
temática. Se despoja el hecho de la parusía
del Señor de su colorido apocalíptico. Se
intenta superar una concepción lineal de la
historia, en la que la parusía estaría en el
punto final de la misma. La parusía —la se-
gunda venida gloriosa del Señor— se da en
el momento de la resurrección en la hora de
la muerte de cada hombre. La parusía es la
resurrección que alcanza a la historia: a la
historia de todos los hombres y de todos los
tiempos. Siempre está sucediendo. Penetra
nuestra historia y la lleva a su plenitud, a su
acabamiento. Este fin está próximo a cada
hombre. Porque el Señor siempre está
viniendo. Y cada venida del Señor, en cuanto
última y escatológica presencia de Dios, pone217
a cada uno delante de la opción radical en
torno a la cual todas las demás decisiones
toman sentido y se organizan. Esta parusía
del Señor en nuestra existencia de cada día
adquiere en la muerte el esplendor de la
trasparencia. Aquello que eramos ya por la
definitividad de tantos encuentros con el
Señor, en la oración, en las celebraciones, en
la caridad fraterna, es asumido por la gloria
de la aparición del Señor de la gloria.
Las opciones asumen un carácter de
irreversibilidad debido
a la trascendencia de Dios, con que se
enfrentan. Y en la muerte la historia de la
libertad llega a su fin. Se cierra ese caminar
de la subjetividad, envuelta por y en todos
los acontecimientos y relaciones que la
constituyeron. Aparece entonces el Señor
para cada uno de nosotros, revelándonos a
nosotros mismos quiénes somos, y sobre
todo revelándonos su amor eterno y
asumiéndonos en la eternidad de su vida. La
historia personal, subjetiva de cada uno,
ligada con la trama de relaciones
interpersonales y sociales, termina
encontrándose con el Señor Jesús, que viene
con el esplendor de su victoria sobre la
muerte a acoger al que muere en su amor, en
su confianza. Por eso, este momento de la
muerte —en su dimensión personal y social—
se convierte en el momento revelador último
y pleno del estar ante el misterio del Cristo
glorioso en toda su trasparencia. El misterio
de Cristo surge como fin, como plenitud,
como victoria última sobre la historia de los
hombres en el momento de la muerte de
cada uno. ¡Verdadera parusía!
La parusía del Señor revela con toda
claridad que los señores de la tierra no han
dicho ni dirán jamás la última palabra sobre
la historia. Frecuentemente, y hasta en
nuestros días, han dicho las penúltimas
palabras para sufrimiento de muchos y
martirio de algunos. La parusía del Señor
revela que hay un abismo entre la penúltima
y la última palabra. La última palabra le
corresponde siempre a la justicia, al amor, a
la fraternidad. Realidades sostenidas por el
propio Dios a lo largo de la historia. Por otra
parte, la última palabra la dijo ya Dios en la
encarnación del Verbo. El Verbo encarnado,
viviendo entre nosotros y muriendo en una
cruz, rubricó y reveló con su resurrección el
218
sentido de lo último y definitivo de la
historia. En él se da la glorificación de toda la
historia humana; de todo lo que significó
amor, donación, justicia, lucha por el bien. La
parusía del Señor no es sólo salvación. Es
también condenación, juicio en relación con
todo lo que significa no-vida, explotación,
dominación, injusticia. Por eso en la muerte
se manifiesta —parusía—, en forma de
glorificación o de condenación, lo definitivo
de las opciones históricas que los hombres
fueron tomando a lo largo de su existencia,
con todas sus implicaciones sociales,
cósmicas. En la muerte-resurrección de Jesús,
el reino de Dios apareció con su cuño de
definitivo y próximo. En la muerte de cada
uno, es el Señor el que aparece para dar esas
mismas dimensiones al existir humano o, más
exactamente, para terminar ese proceso de
definitividad que atraviesa toda la vida
humana. La parusía está siempre
aconteciendo y está próxima. Está siempre
aconteciendo, porque el Señor no cesa de
venir a nosotros. Pero todavía bajo una forma
escondida. Y está próxima porque aparecerá
—parusía— sólo en la claridad y trasparencia
de la muerte. No aparece otra realidad
distinta; pero aparece de modo tan claro que
parece como si nunca hubiera sido. La pa-
rusía de la vida es como en el espejo, la
parusía de la muerte es cara a cara. La
parusía de la vida está escondida, la parusía
de la muerte está revelada. La parusía de la
vida es definitiva, pero envuelta por la
transitoriedad de muchas apariencias; la
parusía en la muerte es definitiva, pero
desprovista de toda simulación, debido a la
aparición gloriosa del Señor.
La parusía del Señor nos revela que la
historia humana no llegará a su plenitud por
una dinámica intrínseca e inmanente, ni por
un determinismo histórico, ni por la fuerza
prometeica de los hombres, sino por
iniciativa omnipotente de Dios, que triunfará
sobre todas las cosas, que resucitará nuestros
cuerpos con vistas a la salvación, por medio
de su Hijo Jesús (He 1,6; 3,19s; 1 Pe l,4s; Flp
3,20s).
La parusía del Señor es el fin de la historia
humana; pero no es posible entenderla como
si fuese el romper de un nuevo mundo en
continuación cronológica de un tiempo
histórico que se desarrolló hasta el fin. Corta
la historia humana de modo vertical,
inconmensurable con ella. Por eso es menos
incorrecto concebirla aconteciendo siempre 219
que situarla en un instante puntual al final de
la secuencia de los acontecimientos
humanos. Todo paso de la vida terrena al
«tiempo glorificado» es una ruptura posible
solamente gracias a la fuerza trasforma-
dora dí* Oio?. S? ^ final lr>c tipmnnc T a
^ntr^rta
no está todavía cerrada, ya que todavía la
llevan a cabo cada vez más personas
cargadas de historia y de mundo. Pero la
«historia glorificada» de que participan es la
definitiva, la última, la final.
La pregunta insistente de si el mundo
tendrá un fin, de si
será catastrófico —tal como parecen indicar
las Escrituras— o de si podrá proseguir
interminablemente, en larguísimos períodos
evolutivos siempre nuevos, encierra un doble
presupuesto teológicamente inexacto.
Primero, que los textos bíblicos tratan de
describir el final de los tiempos en un
reportaje anticipado, tal como veíamos al
comienzo de este trabajo. El segundo
presupuesto es entender el final del mundo
como un acontecimiento de la misma
naturaleza que nuestros acontecimientos
históricos. Esto es desconocer también la na-
turaleza única, nueva, inconmensurable del
acontecimiento de la acción transformadora
de Dios, al resucitar a los hombres y al
transformar el cosmos.
Por eso parece más correcto o menos
inexacto teológicamente decir que el mundo
está siempre llegando a su final con la
muerte y resurrección de cada persona. En
ese momento, el «yo» con todo lo que lo
constituyó de historia y de mundo queda
glorificado. Y así el mundo llega al final, a su
último retoque, a su perfecto acabamiento en
cada persona resucitada. Acto que trasciende
y corta verticalmente el ritmo sucesivo y
lineal de nuestros acontecimientos históricos.
Cada persona resucitada constituye la historia
glorificada. Y la historia glorificada implica,
no una mera y simple revivificación o
espiritualización de la materia, sino su
glorificación. Se pasa por el corte de la
muerte. Se pasa, como con Jesús, por la
destrucción ke- nótica del cuerpo mortal en
la cruz. Y ese corte es el que abre esperanzas,
sobre todo en el continente latinoamericano,
cargado de muertes, dominaciones y
opresiones. Desde las ruinas de esta
iniquidad humana, Dios vuelve a crear y a
transformar en vida, por la fuerza del Espíritu,
220
todos los signos de muerte. No por la
fecundidad mágica de la muerte, sino por la
fuerza del Espíritu, que recupera y glorifica
las venas vitales, ocultas en la muerte, de la
opresión, los gemidos, los anhelos, las luchas
de liberación.
ti nuevo cielo y la nueva tierra no son la
prolongación de los progresos, introducidos
sobre todo por los países ricos —ellos
padecen una dolorosa ambigüedad—, sino
obra de la omnipotencia de Dios por el
Espíritu que destila de la masa inicua de la
muerte el licor sabroso presente en el
ocultamiento de tanta generosidad, de tanto
amor, de tanta solidaridad, de
tanta entrega de los que en medio de la
trama de la historia conservan la fe, la
esperanza y la caridad. Se da una ruptura con
el esplendor de la ciudad terrena,
frecuentemente construida sobre los
cadáveres de los pobres y de los oprimidos.
No se trata, por tanto, de un mero despuntar
de la corola de flores perfumadas del obrar
humano; lo mismo que en la vida de Jesús, la
resurrección brota, como inmensa sorpresa,
desde dentro de la cruz de la entrega por los
hombres y de la cruz de la opresión de los
poderes reinantes. Así el fin del mundo nos
sorprenderá, no simplemente porque nadie
—ni siquiera el Hijo del hombre— conoce su
día (Me 13,32), sino sobre todo porque
entonces Dios arrancará de la masa oscura
del sufrimiento de los pobres, de las ansias
de libertad sofocadas por las redes de la
dominación, la energía vital de la
glorificación. Y eso lo está haciendo él a cada
momento en el encuentro con las personas
en el momento indivisible e inconmensurable
de la muerte-resurrección.
Es posible que esta humanidad concreta
encuentre en la locura del «invierno atómico»
su muerte global o que siga procreándose
hacia más allá de cualquier horizonte
previsible o en ondas evolucionistas nacidas
del mundo de la materia. Pues bien, la
primera alternativa no significa el final de los
tiempos. Porque las armas atómicas sólo
pueden destruir la vida, pero no tienen fuerza
para hacer pasar a los muertos el umbral de
la historia glorificada. Por tanto, no terminan
la historia. Esta se concluye solamente por la
acción trascendente de Dios, que asume en la
definitividad de la vida a los que murieron en
Cristo. Y eso no tiene lugar en un final
catastrófico, sino a medida que mueren las
personas. Ni tampoco la persistencia en la
vida de nuevos seres humanos impide que 221 la
historia de los que se durmieron en el Señor
sea llevada a su consumación, con todo lo
que ellos llevan consigo: su yo, sus relaciones,
la materia, como momento indestructible de
su personalidad. En elios toda ia historia y ei
mundo cticueiiiiau su plenificaciúu, su
acabamiento. Tiene lugar el fin del mundo.
Pero no es una cuestión abierta, sino
definida y definitiva, que por la muerte y
resurrección de Jesús el cuerpo, la materia, la
historia, el mundo —lo que él era— entraron
en la definitividad gloriosa de Dios por la
fuerza vivificadora del Espíritu.
Y por la fuerza de la resurrección de Jesús,
todos los que creen y mueren en él participan
de ese final de glorificación con todo lo que
son: espíritu y materia, centro de decisión y
relaciones, historia y mundo. Ahí está el
fundamento de nuestra fe. Por eso, si Cristo
no hubiera resucitado, nuestra fe sería vana
(1 Cor 15,17). La certeza de la glorificación
del cuerpo y de la historia proviene de la
certeza de la resurrección de Jesús; pues de
aquí es de donde deriva su realidad. El fin del
mundo no es la destrucción de la vida o de
las cosas, sino su glorificación; por eso, sólo
puede ser obra de Dios que está siempre
sucediendo.

5. La acción del Espíritu Santo en la

resurrección de la carne y en la
transformación cósmica
Las personas de la Trinidad divina se
revelaron actuando en la historia de la
salvación: Trinidad económica. Y a partir de
esta manifestación del obrar de las personas
divinas, la teología se aventuró a pensar en la
vida íntima de Dios: Trinidad inmanente. En el
seno de la Trinidad la fertilidad le corres-
ponde al Padre y al Hijo, siendo el Espíritu
Santo la inspiración pasiva, que no engendra
ni inspira una nueva persona. Y los escritores
espirituales de la escuela francesa completan
esta reflexión diciendo que esta carencia de
fertilidad intratrinitaria del Espíritu Santo está
abundantemente compensada por su extrema
fertilidad en la historia de la salvación, esto
es, en la vida divina en relación ad extra, hacia
fuera de la Trinidad.
De hecho, la Escritura atribuye la acción
creativa, inspiradora y generadora de vida al
Espíritu de Dios. Así, si hacemos una lectura
trinitaria del Antiguo Testamento, veremos
222
cómo el Espíritu de Dios se cernía sobre las
aguas cuando el mundo era aún caótico,
inhóspito, estéril, transformándolo en explo-
siones de vida, de orden, de belleza (Gén
l,2ss). La misma
Hiuh^iu ^CIVJLÍUI U1ULC1 uCl i^SpíliLU ÜC L/1US vMel
J^.S-
píritu de Dios retira su fuerza vital, los seres
vivos vuelven al polvo (Sal 104,29). Y cuando
el Espíritu sopla, se renueva la faz de la tierra
(Sal 104,30). Los profetas, los héroes, los
jueces obtienen el don de la inteligencia y de
la sabiduría del Espíritu de Dios (Dt 34,9; Jue
3,10; 6,34; 11,29; 13,25). El Espíritu
dado en abundancia anuncia los tiempos
finales. Es signo escatológico (J1 3,1-5), hasta
el punto de que Pedro interpreta la
experiencia de pentecostés como realización
de la profecía de Joel (He 2,14ss). Isaías traza
el perfil del rey mesiánico haciendo reposar
sobre él el Espíritu de Yahvé (Is 11,2), con sus
dones de sabiduría, inteligencia, consejo,
fortaleza, ciencia y temor. Ezequiel, de modo
más dramático todavía, presenta la acción del
Espíritu trasformando a las personas (Ez
36,26) y restituyendo la vida a los huesos
resecos en medio de un gigantesco escenario
de restauración nacional (Ez 37,1-14).
El Nuevo Testamento recoge esta tónica
veterotestamentaria de la fuerza vivificadora
del Espíritu y profundiza en ella
relacionándola con la persona de Jesús, con
su obra, con la vida del cristiano y con los
dones escatológicos. El misterio de la
encarnación se lleva a cabo por la acción del
Espíritu Santo (Le 1,35), y la exaltación
gloriosa de esa humanidad se le atribuye
también al Espíritu (Rom 1,4). La acción del
Padre que resucita a Jesús se realiza por la
fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11).
En relación con los fieles, se atribuye al
Espíritu Santo la misión de completar la
redención, asemejándonos al Hijo de Dios, el
Adán escatológico (1 Cor 15,45), por la
resurrección (Rom 8,11) y por la redención de
nuestro cuerpo (Rom 8,23). Dios crea, el Hijo
redime, el Espíritu Santo consuma el mundo
(G. Ebeling). El Espíritu atestigua que somos
hijos de Dios (Gál 4,6), coherederos de Cristo,
partícipes de su gloria (Rom 8,16-17; 1 Pe
4,13-14). Por tanto, el Espíritu Santo realiza
nuestra glorificación, nuestra resurrección de
la carne. El es la garantía de la resurrección (2
Cor 5,5).
La manifestación gloriosa del reino de Dios223
está también vinculada a la acción del
Espíritu Santo. No deja de ser sintomático
que en la oración escatológica del
padrenuestro haya una vanante inaiiu^ciiia
v-Viy, auoutu^ la
ÍI V* OC«_¿
ción «venga a nosotros tu reino» por «venga
sobre nosotros tu Espíritu Santo y
purifíquenos», que aceptan por otra parte
Marciano, Gregorio de Nisa y Máximo. «El
reino de Dios —observa san Simeón, el
Nuevo Teólogo— es la participación del
Espíritu Santo. De él es de quién se dice: El
reino de Dios
I
l

está dentro de vosotros (Le 17,21); de modo

que debemos aplicarnos a recibir y a tener en
nosotros el Espíritu Santo» (PG 120,352). El
reino de Dios se manifestará en plenitud y se
manifiesta ya en forma proléptica, incoada,
aunque velada, a través de los dones
escatológicos de la paz, la vida, la alegría, la
libertad, la esperanza: dones todo ellos del
Espíritu Santo (Rom 8,6; 7,6; 8,2; 15,13; 1 Tes
1,6; Gál 5,17; 2 Cor 3,17). El Espíritu Santo no
es solamente primicias (Rom 8,23), prenda (2
Cor 1,22; 5,5) del mundo venidero, garantía
de nuestra herencia divina y de la completa
redención del pueblo conquistado por Dios
(Ef 1,14), sino que también consumará esa
resurrección final (Rom 8,11) y será el «ultimo
acabamiento» (san Gregorio Nacianceno: PG
36,249a) y «el último don perfecto» (san
Cirilo de Alejandría: PG 75,844).
La acción del Espíritu Santo hará surgir el
«nuevo cielo y la nueva tierra», la ciudad
santa, la nueva Jerusalén, renovando todas la
cosas (Ap 21,1.2.5). Toda esa acción del
Espíritu se hace ya presente en la historia y la
lleva a su cumplimiento. La creación espera,
en continuos deseos de gloria futura, su
revelación. De momento está gimiendo
todavía, como en dolores de parto, mientras
aguarda la redención, la libertad gloriosa de
los hijos de Dios. Y estos gemidos brotan de
la presencia del Espíritu en nosotros (Rom
8,18-23). Porque este mismo «Espíritu de
Dios dirige el curso de la historia con
admirable providencia y renueva la faz de la
tierra», estando por consiguiente «presente
en esta evolución» (GS 26).
Sin una comprensión de la acción del
Espíritu en la naturaleza y en la historia, en la
Iglesia y en el mundo, en la comunidad y en
los individuos, no conseguiremos entender el
único designio de salvación, de redención y
224
de liberación de Dios. El Espíritu prepara, por
así decirlo, el ser humano y el mundo para el
último retoque, realizado igualmente por él,
con la consumación de la historia y del
cosmos. Entenderemos con tanta mayor
facilidad esta acción constante del Espíritu a
lo largo de todo el proceso cósmico e
histórico, cuanto más cuenta nos demos de la
propia concepción semita de «espíritu» —
ruah—. El «espíritu» significa un principio
gracias al cual se realizan en el mundo y en la
historia los designios de Dios. Por tanto, se
trata de un principio operativo y dinámico, en
contra
posición a la tradición griega de naturaleza
sustancialista o esencialista. De esta manera,
la persona divina del Espíritu Santo es a la
que se atribuye fundamentalmente esta
acción creativa, transformadora, activa ya en
la historia y en el cosmos y, finalmente, en su
consumación.
La historia es el sacramento del Espíritu. La
señal se entrecruza con la gracia: la significa y
la realiza. La gracia se inserta, por así decirlo,
en la señal. Pero la trasciende. Y es su juez
crítico. Así es como el Espíritu actúa en
relación con la historia. Se inscribe en la serie
de acontecimientos históricos sin dejarse
identificar por ellos, sin agotarse en ellos, sin
reducirse a esos acontecimientos. Los
trasciende. Por eso puede consumarlos con
una nueva acción trasformadora en la escato-
logía final. El Espíritu es interior a la historia y
Señor de la historia. Interior a la historia,
dándole un valor de definitivi- dad. Señor de
la historia, juzgándola, purificándola, dándole
su último cumplimiento. Interior a la historia,
dándole la dimensión salvífica. Señor de la
historia, excluyendo toda absolu- tización de
las mediaciones concretas e impulsando a los
hombres a discernimientos siempre nuevos
en busca de nuevas presencias concretas e
históricas del Espíritu. Interior a la historia,
respondiendo por el verdadero incremento
de la verdad, del bien, de la justicia. Señor de
la historia, excluyendo la necesidad de una
experimentación objetiva y unívoca en el
interior de la historia. Interior a la historia,
anunciando, anticipando el futuro y
reteniendo el pasado en su dimensión de
definitividad.
23
Y. C ONGAR , Señor de Santo,
El Espíritu la historia,
Herder, haciendo
Barcelona
explotar
1983, 305-317;todo , Per una determinista
modelo
G. B OF comprensione della o
presenza dello Spirito
estructuralista de Santo
lecturanella Storia,
la en V ARIOS , Credo
in Spiritum Sanctum. Atti del de historia.
Congresso In-
Teologico
terior a nale
lnternazio- la historia, perdiéndose
di Pneumatologia enVaticana,
II, Lib. Ed. cierto
Cittá
modo del Vaticano
en 1983,
la 14731483.
inmanencia de los
acontecimientos. Señor de la historia, 225
conservando intacta su trascendencia.
15. — Escatología..

La primera vida en el mundo nació de la

fecundidad del Espíritu: protología. Entonces
la vida, en su forma última y definitiva,
también será obra del Espíritu: escatología
Será
entonces cuando surjan los nuevos cielos y la
nueva tierra que esperamos según la promesa
de Dios, en donde la justicia tendrá una
morada estable (2 Pe 3,13).

6. Conclusión
La primera palabra de Dios fue la creación.
Pero no dijo la primera sin pensar en la
última. Las dijo las dos y las dice siempre,
porque es Dios. La primera creó al hombre
para Dios. La última confirma al hombre en
Dios. La resurrección de los muertos es la
última palabra de Dios sobre el hombre y
sobre toda su realidad cósmica e histórica.
Todo el hombre vive siempre para Dios desde
que muere en el amor, en la justicia, en la
esperanza. La resurrección de los muertos es
la cercanía salvífica de Dios, que termina su
obra llevándola a su consumación espiritual-
corpórea. La resurrección de los muertos es el
acontecimiento último y definitivo a lo largo
de la existencia histórica, con todo el nudo de
relaciones, manifestándose en el esplendor
del encuentro con el Señor glorificado. Por
eso es también parusía. Mirando hacia los
hombres, hablamos de resurrección. Mirando
hacia el Señor, decimos parusía. Analizando la
realidad en su síntesis, el Señor aparece re-
sucitando a los suyos para la vida. «Padre, yo
quiero que también los que me diste estén
conmigo donde yo estoy, para que vean mi
gloria, la que me has dado, pues que me
amaste antes de la creación del mundo» (Jn
17,24).

226
 CAPÍTULO V
EL JUICIO DE DIOS Y LA
PURIFICACION PARA EL
ENCUENTRO CON DIOS
(J. B. L IBANIO)

1. El juicio de Dios
Doloroso destino del hombre. Al mismo
tiempo desea y sufre el juicio. Desea el juicio
por un sentido de justicia profundo y por la
experiencia de la precariedad de las justicias
humanas. Sufre el juicio de muchos sobre sí
mismo.
«Creedme, las religiones se engañan —
escribe A. Camus—, desde el momento en
que predican la moral y fulminan los
mandamientos. Dios no es necesario para
crear la culpabilidad, ni para castigar. Para
eso basta con nuestros semejantes, ayudados
por nosotros mismos. Usted me habla del
juicio final. Permítame que me ría
respetuosamente. Yo lo espero a pie firme; he
conocido algo peor, el juicio de los hombres.
Para ellos nada de circunstancias atenuantes;
ni siquiera la buena intención exime de la
acusación de crimen. ¿No ha oído usted
hablar de esa cámara de las torturas que ha
inventado recientemente un pueblo para
demostrar que era el mayor del mundo? Un
hueco enladrillado en donde el reo se
mantiene en pie, pero sin poder moverse; una
puerta sólida que lo deja encerrado en 227 su
concha de cemento y que le sube hasta la
barbilla; sólo se le ve el rostro, sobre el que
todos los guardias que pasan escupen
abundantemente. El prisionero, embutido en
su celda, no se puede limpiar, aunque se le
permite ciertamente cerrar los ojos. Pues
bien, amigo mío, esto es un invento de
los hombres. No han necesitado de Dios para
esta pequeña obra de arte... Le diré un
secreto, amigo mío. No espere al juicio final.
Se realiza todos los días» '.
El escritor francés, irónico y descreído,
refleja sin duda mucho de lo que opinan las
clases ilustradas. Es suficiente con el juicio de
los hombres. Son terribles en su castigo de
los criminales y de los inocentes. Pero
precisamente porque ese juicio confunde en
vez de iluminar los acontecimientos y las
culpabilidades, se desea al mismo tiempo un
juicio insobornable, sin pasiones, sin
intereses, sin corrupción: el juicio de Dios.

1.1. En el mundo de los pobres y en la

experiencia de Israel
En el mundo de los pobres está siempre
presente la espera en el juicio de Dios. «Dios
tarda, pero no falla». Cuando se vive en una
situación tan simple y de relaciones primarias
como en los clanes o sociedades familiares, la
perspectiva de un juicio de Dios no se hace
tan aguda. Parece como si los hombres
mismos, conociéndose mejor, consiguieran el
equilibrio de la justicia. El propio pueblo crea
sus jueces y se da por satisfecho con su
actuación. Hasta los hijos de la gente
importante reciben un castigo si se portan
mal. Los hijos del juez Helí eran dos
auténticos sinvergüenzas: robaban las carnes
del sacrificio, violaban a las mujeres. Pero no
quedaron impunes. Fueron castigados. Un
juicio que naturalmente se atribuyó a Dios (1
Sam 2,12ss).
En la medida que se va haciendo más
compleja la sociedad, los juicios humanos se
ven1
cada
A. C AMUSvez más, Alianza
, La caída sujetos a fallos, a engaños,
a corrupción. Y en ese momento los pobres
Editorial,
empiezan 1982. 228
a experimentar más que nunca la
discriminación. Tienen la razón, pero pierden
ante la justicia. Esta es la experiencia coti-
diana entre los pobres. La ley es dura para
con ellos. La ley no existe para los ricos. Si el
pobre corre, es un ladrón. Si el rico corre,
está haciendo gimnasia. Esta terrible
situación de injusticia está clamando justicia.
Pero no de los hombres, ya que éstos son la
causa de la injusticia.
 Esa es también la experiencia de Israel. Los
profetas intentan restaurar la justicia
denunciando a los jueces. «¡Ay de los que
convierten el derecho en ajenjo y echan por
tierra la justicia!... Vejáis al justo, os dejáis
sobornar con presentes y rechazáis al pobre
en la puerta» (Am 5,7.12b) Y cuando Israel
experimenta como pueblo la opresión, la
injusticia, en su totalidad, entonces espera en
el juicio de Dios sobre los pueblos opresores.
Así pues, la experiencia de Israel atraviesa
la confianza en la justicia restauradora de
Dios. Justicia que se manifiesta unas veces
contra las iniquidades cometidas en el mismo
Israel, y otras contra los crímenes de los
pueblos dominadores. Por tanto, habrá un
juicio de Dios. ¡Es el día del Señor! Salvación
para el pueblo santo, castigo para los
dominadores. Salvación para los que
creyeron en Yahvé, castigo para quienes lo
rechazaron.
Esta misma experiencia alimenta a los
sectores populares. Sin tener la perspectiva
de pueblo, como Israel, participan sin
embargo de la misma fe y confianza en la
justicia de Yahvé. Un juicio que se ve en línea
personal. Los malos pagarán algún día por su
maldad. Sufrirán el juicio incorruptible de
Dios. Un juicio que sucederá de forma
estruendosa al final de los tiempos, pero que
acontece ya como anticipación en la historia.
Muertes repentinas. Desgracias que caen
sobre las personas malas. Todo esto es
interpretado popularmente como un juicio de
Dios.
Se da, por consiguiente, una confluencia
de experiencias. Cuanto mayor es la situación
de impotencia, la sensación de debilidad —
Israel cercado por los grandes imperios, las
masas populares a merced de las fuerzas
opresoras—, más clara surge la conciencia de 229
que tiene que haber un juicio de Dios. Lo que
Israel experimentaba en relación con los
países limítrofes, con los imperios violentos y
opresores, eso es 10 que sienten las masas
populares en relación con la situación socio-
política en que viven. De un lado, la
imposibilidad de hacer valer la justicia. Del
otro, la confianza en Dios, que dirá la última
palabra sobre la historia, que habrá de ser
una palabra de justicia: condenación de los
dominadores y salvación de los oprimidos.
 De vez en cuando la justicia humana tiene
momentos de paroxismo condenatorio de las
violencias e injusticias acumuladas. Al
terminar la segunda guerra mundial, después
de que la humanidad civilizada tuvo
conciencia de los horrendos crímenes del
nazismo, se organizó el «proceso de
Nüremberg». Con la caída del gobierno
militar en Argentina, asistimos a un
acontecimiento semejante. Salen a flote las
tramas criminales y asesinas urdidas durante
los años de la represión, con su horror de
muertes, desapariciones, torturas. Y una na-
ción se levanta en actitud de juicio contra el
grupo de los criminales. Nunca se consigue
descubrirlos a todos, ni cubrir con la verdad
declarada la oscuridad de muchos crímenes.
Por
1.2. ello, inclusode
La novedad enJesús
esos casos, la sensibilidad
humana, el sentido ético herido, clama por
otra
Losjusticia
ardoresmás completa,
de juicio más verdadera,
y de condenación de
incorruptible: la justicia de Dios.
los profetas sedientos de equidad no se
extinguen, naturalmente, en el Nuevo
Testamento. Dios es justicia y con ella no
conviven los crímenes, las explotaciones, las
iniquidades. Pero la tónica se desplaza en
otras direcciones diferentes. Ante todo, Jesús
asume para la conciencia de la comunidad el
papel de salvador. Lo revela su propio
nombre. El anuncio de su venida está
rodeado de la alegría de una buena noticia
de salvación. El ángel se dirige a los pastores:
«¡Dejad de temer, pues os anuncio una gran
alegría, que lo será para todo el pueblo! Os
ha nacido un salvador, que es el Cristo Señor
en la ciudad de David» (Le 2,10-11). En el
mensaje y en la práctica de Jesús hay más
espacio para el perdón y la misericordia que
para el juicio. O más exactamente, es un
juicio salvífico, misericordioso. Dios juzga
OÚl V unuw .
Juan da un paso más en la reflexión
teológica. El juicio se da ya a través de la fe o
230

de la falta de fe en Jesús. Creer o no creer en

Jesús es ya nuestro juicio. Por tanto, nuestra
posición delante de Cristo es, en último
análisis, el juicio en curso, dentro de la
historia. El que cree en Jesús pasó ya de la
muerte a
la vida. El que no cree, ya está juzgado. Jesús
vino a salvar, pero el que no lo acoge se
condena (Jn 3,17-19; 5,22.24. 27.29s; 9,39;
12,47s). Evidentemente, Juan también conoce
el juicio al final de los tiempos en perspectiva
apocalíptica (Jn 5,27-29; 12,48).
En la tradición judía el día del Señor, la
resurrección de los muertos y el juicio final
configuraban un todo único. Dios se
manifiesta, los muertos resucitan y tiene
lugar el gran juicio de Dios. Con la
experiencia de la resurrección de Jesús la
comunidad primitiva, viviendo en ese
horizonte judío, entiende a primera vista que
ese momento se ha iniciado ya. Con la resu-
rrección ya ha comenzado el juicio final.
Esperar al Señor es esperar su juicio sobre los
hombres y sobre la historia. El juicio
individual y colectivo se presentan como dos
dimensiones de ese acontecimiento
escatológico. Al mismo tiempo todos y cada
uno de los hombres son juzgados delante del
Señor glorioso, que aparece desde el cielo. El
separa a las ovejas de los cabritos, a los
buenos de los malos (Mt 25).

1.3. Esquemas interpretativos

El mismo proceso que permitió —como
vimos anteriormente— el esquema del «alma
separada» con su destino en el momento de
la muerte y la «resurrección final» en el
último día, presidió también en consecuencia
a la separación del juicio individual y
colectivo. El juicio individual tiene lugar en el
momento de la muerte. El juicio colectivo, al
final de los tiempos. La idea del juicio final
ocupa un lugar importante en las for-
mulaciones de fe apostólica, nicena y
constantinopolitana.
De la enseñanza sobre la retribución y 231 el
destino de las personas en la hora de la
muerte, que se fue imponiendo, se depure la
necesidad de un inicio particular. No hav
ninguna declaración solemne de la Iglesia
sobre su existencia. Pero se impone esa
doctrina como contenida lógicamente en el
discernimiento definitivo que acontece en la
muerte: salvación eterna —aun cuando tenga
que hacerse una purificación— y condena-
ción eterna. La predicación popular, los
retiros espirituales vulgarizados atribuyen
cada vez mayor importancia al juicio parti
cular. El juicio particular es ya el definitivo. El
juicio final no pasa de ser una manifestación
pública de aquello que fue ya sancionado en
la muerte. Es el teatro solemne del acto pe-
queño de la muerte. Lo que tuvo lugar en el
silencio de la conciencia de cada uno delante
de Dios se publicará para alegría o para
vergüenza de las personas en el juicio final.
Recogiendo la tradición bíblica se
interpreta, dentro del horizonte personalista
y socio-histórico, el juicio de Dios como un
proceso que comenzó ya en la historia en el
plano personal y colectivo, en dirección a una
manifestación total final. No es tanto un
hecho que ha de acontecer en un momento y
lugar determinado cuanto un suceso que
siempre está aconteciendo. Dentro de la
historia se afirman ya algunos elementos
definitivos. Otros permanecen oscuros,
sujetos a posibles revocaciones. Por eso,
todo el conjunto procesual del juicio de Dios
en nuestra historia padece del carácter
escondido de la presencia de Dios. A su vez
esta presencia de Dios, que juzga en forma
de apelación definitiva, se realiza a través de
innumerables mediaciones. Solamente la
contumacia y el orgullo de los hombres
pueden trasformarlo en juicio de
condenación.
Somos juzgados en la confrontación diaria
con nuestra conciencia. Es ella la que nos
sondea, escudriña nuestro corazón,
revelándonos su bondad o su maldad. Es la
voz interpelativa de Dios, en cuanto que
traduce hacia dentro de la persona in-
numerables signos de Dios, codificados en la
Escritura, trasmitidos por testigos vivos de
Dios y enseñados por autoridades
responsables.
Somos juzgados por Dios a través de los
juicios de nuestros hermanos. Desde la
232
simple «corrección fraterna» hasta el acto
oficial del ministro de la penitencia. Se trata
de juicios que miran a nuestra salvación. Pero
son juicios parciales, frágiles, en una mezcla
de verdad y de engaño. Son el comienzo del
gran in ic io d e D io s r m e s e v a m an i fe s ta n d o a
t r a vé s He t oH a H ' je ? tra vida hasta el momento

final.
Somos juzgados por los acontecimientos,
por innumerables instancias civiles y
eclesiásticas. Los juicios de la historia se ha-
cen y vuelven a hacerse. Cada avance en el
juicio correcto de la historia es un átomo de
1

todo hasta su raíz. Los juicios históricos

también son parciales, limitados, interesados.
Participan de la verdad y del engaño. En
cuanto verdad, revelan el juicio de Dios. En
cuanto engaño, volverán a ser juzgados.
Por consiguiente, los juicios de nuestra
conciencia, de los demás, de la Iglesia, del
sacramento del perdón, de las instancia
públicas, de las investigaciones históricas y
bajo otras muchas formas, son ya el juicio de
Dios en proceso, sin que sean todavía el
juicio terminado. Este se hace trasparente
para cada uno de los hombres en el
momento de la muerte. Pero no termina eso
ahí. Por desgracia, después de nuestra
muerte quedan todavía las secuelas del mal
que cometimos en la historia. El juicio sobre
nosotros tan sólo se completará cuando
quede definitivamente cancelado todo el mal
cometido por todos los hombres, así como
todo el bien. Aquí radica la enorme diferencia
entre nosotros y la Santísima Virgen y, a
fortiori, en relación con Jesús. María murió
sin dejar tras de sí ningún resquicio de mal. El
juicio de Dios sobre ella terminó en su
muerte con una sentencia de plenitud: la
asunción de María a los cielos. Nosotros
resucitamos en la muerte, pero nuestra re-
surrección no es todavía completa. Porque el
juicio de Dios no termina aún sobre lo que
dejamos de pecado en la historia. Nuestras
relaciones con la historia persisten más allá
de la muerte, a través de los lazos que aquí
creamos y dejamos. Lazos que sólo la infinita
sabiduría de Dios consigue proseguir hasta
sus últimas ramificaciones de bien o de mal 2 .
En una palabra, el juicio final quiere
significar que la última palabra sobre la
historia, el último juicio sobre las realidades
2
humanas, , Escatología,
J. R ATZINGERno vendrá Herder, Barcelonapotencia
de ninguna 1980,
175.
mundial, de ningún soberano terreno, sino de 233
Jesús, constituido en Juez supremo por el
mismo Dios, su Padre. Y ese juicio está acon-
teciendo ya de mil maneras en el interior de
nuestra historia, sólo que de forma
escondida. En la muerte de cada uno se le
revela con claridad ese juicio, ;>e puede
comprendei que cu cada una de las muertes
toda la historia aparece en su total claridad
ante Dios. Por eso es ya juicio final, aunque
progresivo y no cerrado. Porque las semillas
del pecado que ya se
sembraron y que habrán de sembrarse aún
por la maldad de los hombres no han sido
aún totalmente arrancadas. Mientras estén en
la historia, el juicio de Dios no se ha cerrado
todavía. El que no esté aún cerrado no le
quita su carácter de juicio final. De hecho,
toda la historia se vuelve trasparente para el
que muere. El juicio de Dios sobre ella es
último, definitivo, irreversible. No se sitúa en
la muerte de cada uno como en una
secuencia de actos conmensurables con las
fechas de defunción. Precisamente porque es
juicio de Dios, trascendente, se sitúa fuera de
la cronología humana. Por eso puede ser fi-
nal, aunque la historia humana siga su
rumbo. Para indicar esta doble dimensión
que, a pesar de no ser contradictoria, no
encuentra semejanza alguna en nuestras
experiencias terrenas —mortifica nuestra
fantasía espacio-temporal—, afirmamos el
doble elemento de ser final y progresivo.
Final, porque de hecho es un juicio último,
definitivo, que ilumina toda la historia.
Progresivo, porque no se cierra con la muerte
de cada individuo, toda vez que el mal
dejado por él persiste aún y habrá otros
individuos que prosigan todavía su curso en
la vida. Para ser final no es preciso que
acontezca sobre el último ser humano
viviente, como si sólo entonces se diera la
«Gran Final» del juicio universal según el
modelo pictórico de Miguel Angel en la
2. El purgatorio
Capilla Sixtina, imagen que muy pronto
ocupa nuestra fantasía a través de la
El purgatorio
predicación sigue ocupando
tradicional. un lugar
El juicio final está
destacado en la imaginación
siempre aconteciendo en la muerte de cada religiosa del
pueblo sencillo. Sólo por eso
persona en cuanto individuo, relaciones, es ya teoló-
gicamente importante.
historia y mundo. Dondefinal
El término se abre para
indica el
más
simple fiel algún espacio de
bien la naturaleza del juicio de Dios. Ellibertad para
manifestar sus peticiones
término progresivo, por enella contrario,
misa, llueven
se
las intenciones por las «benditas
refiere a la manera como participamos almas».
de él.
234 Una pequeña experiencia pastoral. Sur de
Minas (Brasil). Un
poblado de doce casas, con otras
diseminadas por las haciendas y caseríos. Un
pueblo muy sencillo y profundamente
religioso. Sediento de misa. Terminada la
jornada de trabajo, se llenaba la iglesia.
Sabían que la misa se celebraba por las
intenciones que se presentasen libremente. Al
principio las peticiones aparecían
tímidamente. Poco después, a borbotones. Y
todos, prácticamente sin excepción, pedían
por las «almas del purgatorio». Pueblo pobre;
Brasil en medio de una terrible recesión y
crisis económica; mil problemas; pero nada
de eso apareció en las peticiones de la misa.
Solamente «las almas».
La religiosidad popular conoce dos
tendencias escatológicas principales, si no
opuestas, al menos en tensión. Corriente me-
siánica, milenarista, donde no hay sitio para
los «novísimos personales», como el
purgatorio. Las atenciones se dirigen hacia la
nueva era dispuesta a irrumpir tanto aquí en
la tierra como más allá de la vida terrena. La
otra corriente subraya los novísimos
individuales, en los que el purgatorio ocupa
un espacio precioso y amplio.
Las oleadas milenaristas tuvieron sus
fautores a lo largo de la historia de la Iglesia.
Aparte del éxito que tuvieron entre las capas
populares, hubo también sus teóricos de
renombre. Baste recordar al abad calabrés
Joaquín de Fiore (t 1202). Donde se impuso
esa corriente, no medró mucho el purgatorio.
La Iglesia institucional, los teólogos en
general y el creciente interés de la fantasía
popular por una geografía más detallada del
más allá conjugaron sus fuerzas —aunque a
veces chocaban mutuamente— en favor de
una teología y una pastoral del purgatorio,
que todavía predominan en medio de la
mayor parte del pueblo.
La pastoral actual es fruto de tres factores
que se han entrelazado entre sí: enseñanzas
conciliares, doctrina de los teólogos y mundo
imaginario popular. Los concilios pusieron
todo el peso de la autoridad institucional. Los
teólogos ofrecieron los fundamentos
teóricos. El pueblo enriqueció todo ello con
su fantasía.
2.1. El recorrido doctrinal hasta su consolidación

Para que se afirmase la doctrina del

purgatorio se necesitaron doce siglos de
teología cristiana. En una brillante síntesis, J.
Le Goff nos ofrece el balance del
pensamiento escatológico a comienzos del
siglo XII: «Después del juicio final habrá dos
grupos de hombres para la eternidad: los
elegidos y los condenados. Su destino estará
esencialmente determinado por su conducta
durante la vida: la fe y las buenas obras
decidirán la salvación, la impiedad y los
pecados criminales conducirán al infierno.
Entre la muerte y la resurrección no está muy
concreta la doctrina. Según algunos, después
de su muerte los difuntos esperan en sus
tumbas o en alguna región sombría y neutra,
semejante a la sepultura, _como el sheol del
Antiguo Testamento: el juicio decidirá su
destino definitivo. Para otros, más
numerosos, las almas serán recibidas en
lugares diversos. Entre esos lugares hay uno
especial, el seno de Abra- hán, que recibe a
las almas de los justos que, hasta que llegue
el paraíso propiamente hablando, van a un
sitio de refrigerio y de paz. Para la mayor
parte, y ésta parece contar con el apoyo de
las autoridades eclesiásticas, existe
inmediatamente después de la muerte una
decisión definitiva para dos categorías de
muertos: aquellos que son totalmente
buenos, los mártires, los santos, los justos
integrales, van enseguida al paraíso y gozan
de la compañía de Dios, la recompensa
suprema, la visión beatífica; aquellos que son
totalmente malos van inmediatamente al
infierno. Entre los dos puede haber una o dos
categorías intermedias. Según san Agustín,
los que no son totalmente buenos sufrirán
una prueba antes de ir al paraíso; y los que
no son totalmente malos van al infierno, pero
236
se benefician quizás allí de una condenación
más tolerable. Según la mayoría de aquellos
que creían en la existencia de una categoría
intermedia, esos muertos que esperan el
paraíso estarán sometidos a una purificación.
Aquí las opiniones son diversas. Faia unos,
esa purificación sera en el momento del juicio
tinal, Y entre los defensores de esta opinión
hay aún otras divergencias: unos juzgan que
todos los muertos, incluso los justos, los
santos, los mártires, los apóstoles y, en el
caso límite, el mismo Jesús sufrirán esa
prueba. Para los justos se tratará de una for-
ción; para los casi perfectos, una purificación.
Otros piensan que sólo aquellos que no
vayan enseguida al paraíso o al infierno
tendrán que sufrir esa prueba» \
A finales del siglo XX se afianza la doctrina
del purgatorio como lugar. Fueron muchos
los que contribuyeron a esta tarea; sería
largo hacer el inventario, que por otra4 parte
ha realizado ya brillantemente Le Goff .
Los comienzos son oscuros. El hagiógrafo
alaba a Judas Macabeo por la colecta a fin de
ordenar un sacrificio expiatorio por los
soldados muertos en el combate, junto a los
cuales se encontraron objetos consagrados a
los ídolos del templo de Jamnia. Lo movía la
fe en la resurrección de los muertos y la
certeza de que ese sacrificio podría librar a
los muertos de sus pecados (cf 2 Mac 12,38-
46). Nada se dice directamente del
purgatorio; pero la idea de una ayuda válida
para los que ya murieron abre el camino a la
concepción del purgatorio.
Otro jalón. Pablo escribe a los corintios:
«Si uno edifica sobre este fundamento
(Jesucristo) con oro, plata, piedras preciosas,
maderas, heno, paja, aparecerá clara la obra
de cada uno; pues aquel día lo descubrirá,
porque se revelará en fuego, y el mismo
fuego probará cuál fue la obra de cada uno.
Si la obra que uno sobreedificó subsiste,
recibirá el premio; si quedase consumida,
sufrirá el daño; él, sin embargo, se salvará,
pero como quien pasa por el fuego» (1 Cor
3,12-15). No se trata directamente del
purgatorio,
3
J. Le G OFF , Lasino deldujuicio
naissance al final
Purgatoire, de los
Gallimard, París
tiempos.
1981, Pero
18Is (trad. esp.:la idea
El origen del de prueba,
purgatorio, Taurus,de
purificación
Madrid
4
J. Le1985). a través
G OFF , o.c.; en estadeobra
la imagen del fuego,
se nos informa sobre
ligada
las a la salvación,
vicisitudes del recorrido favorece una interpre-
de esta enseñanza hasta
su plenaen
tación maduración
la línea en el
del siglo XII y su triunfo en el
purgatorio.
siglo XIII/XIV.
Además de los maestros de la escuela de 237
Alejandría, Clemente y Orígenes, hay dos
personajes en occidente que colaboraron en
la explicitación de la fe en el purgatorio: san
Agustín y san Gicgunu IvídgúO.
 San Agustín, en verdad, no se apasionó
por esta problemática. Pero todo lo que
escribió y lo que dejó tuvo una enorme
influencia en la teología de occidente, debido
a su autoridad. A pesar de las vacilaciones y
oscilaciones, san Agustín admitió el «fuego
purgatorio». La muerte de su madre le
inspiró una hermosa oración en la que pedía
a Dios que le perdonase las deudas que
había contraído ella durante su vida después
de la ablución de la salvación 5 . Hay, por
tanto, una manera de ser perdonado después
de la muerte, y nuestras oraciones desem-
peñan la función de sufragio. San Agustín
abrió además un enorme espacio a la fantasía
para que inventase tormentos en el
purgatorio cuando dijo que su «fuego será
más terrible que todo 6lo que el hombre
puede sufrir en la tierra» . En otro lugar dice:
«Si el hombre no cultivó el campo y dejó que
los abrojos lo cubriesen, tendrá en esta vida
la maldición de la tierra en todas sus obras, y
después de esta vida o el1 fuego de la
purificación o la pena eterna» .
San Gregorio Magno 604), con su enorme
(t

autoridad, hizo avanzar la reflexión del

purgatorio, atribuyendo importancia a las
penas después de la muerte, mientras que
Agustín concedía todavía un papel purgativo
de relieve a las tribulaciones terrenas. Una
historieta contada por el santo refleja la idea,
todavía popular en nuestros días, de que
algunas almas acuden a pagar sus penas en
el lugar donde pecaron. Así refiere san
Gregorio que el diácono Pascasio, hombre de
vida recta, limosnero, de conducta austera,
en5 San
un Agustín,
cisma Confesiones
de finalesIX,del 35.
siglo V se puso al
lado
6 del falso papa Lorenzo por pura ig-
San Agustín, En. in Ps. 37,3: en M. J. Rouet de Journel,
norancia.Patristicum
Enchiridion Mucho (RJ)tiempo
1467. después de su
muerte,
7
el obispo
San Agustín, De genesi de Capua,
contra Manich. Germano,
2,20,30: RJ se
1544.
encontró con Pascasio sirviendo de criado en
una estación termal de los Abruzos;
238

preguntado por el obispo, respondió que

estaba allí castigado por culpa de su pecado
de adhesión al falso papa y pedía oraciones
para verse libre de aquella pena. Añade
Gregorio que, cuando volvió el obispo va no
lo encontró s e ñ a l d e m íe su s n r a r i on e s n n r é l
habían sido escuchadas. De hecho, el obispo
rezó ardiente
mente. Volvió a las termas. No lo encontró.
Estaba ya en el cielo 8 .
Al lado de enseñanzas más teológicas y de
la tranquila y sólida doctrina de los concilios,
se van creando historias cada vez más
numerosas en torno al purgatorio. Antes de
entrar en los caminos curiosos de la fantasía
religiosa, veamos la cristalización oficial de
esta doctrina. Inocencio IV, empeñado en la
reconciliación entre griegos y latinos, envió
una carta poco antes de su muerte (6 de
marzo de 1254) a su legado entre los griegos
de Chipre. Trata allí del destino de los
muertos. Enseña que las almas de los
difuntos con pecados veniales o faltas
menores, o que no cumplieron del todo la
penitencia impuesta, se purifican después de
su muerte y pueden ser ayudados por los
sufragios de la Iglesia. Recomienda recibir la
palabra «purgatorio» como apta para
designar ese lugar. Esta purificación se hace
por medio del fuego temporal. Podemos
considerar esta carta como el bautismo
oficial del purgatorio en cuanto lugar de
purificación a través de un fuego temporal. El
II concilio de Lión prosiguió la tarea de unión
con los griegos: en la sesión IV el concilio
asumió la profesión de fe del emperador
Miguel VIII, el Paleólogo, como anexo de su
constitución dogmática Cum sacrosancta. Allí
se afirma solemnemente que las almas de los
que no cumplieron totalmente la penitencia
son purificadas después de la muerte por
penas purificatorias (poenis purgatoriis seu
catharteriis), para cuyo alivio sirven los
sufragios de los fieles (DS 856). Los concilios
de Florencia (1439) y de Trento (1547)
reafirmaron esta enseñanza.
Junto
8 a los ejemplos sobrios de los
J. Le Goff, o.c., 125ss.
teólogos circunspectos y de los concilios, la
doctrina del purgatorio se plasmó en la ima- 239
ginación religiosa hasta encontrar en Dante
su maravillosa forma artística. Algunos
elementos forman parte del capital religioso
de otras religiones. Testimonios antiguos nos
hablan de lugares de castigo, de prueba,
donde son elementos comunes el
fiinoA loo tínmKloc l/-vc tnrmantAo «1 r>iipnf<3 rio lo nruoKo v Hf>1
paso... El purgatorio oscilará en el camino de
la fantasía, inclinándose una veces hacia el
infierno con tormentos parecidos a los de
éste, y otras veces acercándose más al cielo
como verda
dera antecámara celestial. La frase de san
Agustín de que el fuego del purgatorio es
peor que el mayor tormento posible que
puede padecerse en la tierra abrió amplio
espacio a la fantasía. La tendencia más fuerte
fue la de la infernalización del purgatorio; a
veces cuesta trabajo distinguirlo del infierno.
Un texto antiguo —la Pasión de las santas
Perpetua y Felicidad—, que habla del martirio
de un grupo de cristianos africanos en la
persecución de Septimio Severo (año 203),
describe un sueño de santa Perpetua, donde
ve a su hermano Dinó- crates, muerto a la
edad de siete años; lo vio «saliendo de un
lugar tenebroso, donde se encontraba con
otros muchos, ardiendo y sediento, andrajoso
y sucio, con llagas en el rostro... Estaba en un
lugar donde había un tonel lleno de agua con
el borde demasiado alto para el tamaño de
un niño; éste, apoyado en la punta de los
pies, no conseguía alcanzar el agua que tanto
deseaba». La santa interpretó el sueño como
un aviso de que su hermano pasaba por una
prueba y no dudó de que sus oraciones
podrían aliviarle. Después de ser llevada a las
mazmorras, después de que rezara, gimiera y
llorara implorando a Dios por su hermano,
éste se le apareció con el cuerpo limpio, bien
vestido y brillante; en vez de las llagas había
una cicatriz; los bordes del tonel bajaron
hasta la cintura del niño y el agua corría
abundante; en los bordes, una taza de oro
llena de agua. Dinócrates se acercó a ella,
comenzó a beber y el agua no se vaciaba. Ya
sin sed, empezó a brincar alegremente, como
hacen los niños. Al despertar, la santa
comprendió que su hermano ya no tenía pena
alguna 9 .
Se multiplicaron las visiones sobre el
purgatorio.
9
Ib., 75ss. Beda el Venerable no ahorra tinta
en describirlas. Estas apariciones ejercieron
también la función de enfervorizar a los
240
monjes de los monasterios. Los conventos
fueron verdaderos nidos de visiones
terroríficas. El Purgatorio de san Patricio,
compuesto a finales del siglo XII o comienzos
del XIII por un monje cister- ciense, íue una
obla céie’ine en el medioevo.
La doctrina del purgatorio participó de las
más diversas coyunturas eclesiásticas,
sociales, políticas, culturales. La inquisición
atemorizó con él a los herejes. Usó la
pedagogía del
 miedo. San Bernardo tuvo que pasar por el
purgatorio por haber negado la verdad de la
Inmaculada Concepción. En la visión de
Carlomagno, el purgatorio sirvió a la causa
de Luis, hijo de Bosón y Hermengarda. Allí
los personajes reales y de la corte hacen la
verdadera autocrítica de sus actuaciones
políticas en la tierra. Otra visión favoreció el
capitalismo naciente. En cierta manera libera
a los prestamistas, que hasta entonces eran
considerados como usureros, merecedores
del infierno. Murió un prestamista de Lieja; el
obispo lo excluyó de la sepultura eclesiástica;
su mujer consiguió finalmente que le ente-
rraran en tierra sagrada prometiendo
satisfacer en lugar suyo; en varias
apariciones, el prestamista reveló a su mujer
que su situación estaba mejorando hasta que
finalmente se vio libre de sufrimientos l(l .
Culturalmente el purgatorio significó el
paso del esquema binario —cielo e infierno—
a un esquema ternario —cielo, infierno y
purgatorio—, superando así las oposiciones
radicales mediante una tríada más compleja,
con unas amplias repercusiones y
consecuencias en toda la vida social.

2.2. Relectura moderna

La enseñanza oficial de la Iglesia sobre el
purgatorio siempre ha sido muy sobria,
según se advierte en las declaraciones de los
concilios y en las reflexiones de sus grandes
teólogos, como santo Tomás. Pero en las
enseñanzas catequísticas y en la predicación
esa doctrina se ha vestido de tal colorido que
ha dado lugar a todo un mundo de fantasías.
La obra maestra de Dante marcó la
imaginación religiosa de occidente.
10
Ib., 407s.
El fenómeno de desmitologización y
secularización de la modernidad, que se241 ha
venido acelerando en los últimos decenios,
ha obligado a una relectura de esta verdad
16. —- Escatología..

de fe más allá de sus aspectos mitológicos.

La concepción geográfica del purgatorio
cede su lugar a una comprensión procesual.
No es concebido ya como un lugar en el que
las almas están retenidas durante más o
menos
tiempo, sufriendo bajo las llamas de un fuego
único y original, capaz de quemar a un alma.
El universo analógico que nos ofrece una
pista para la comprensión del dogma no
viene ya del fuego ni de la localización
geográfica, sino de las experiencias sacadas
de las relaciones interpersonales e históricas.
El doble movimiento de desmitologización
y de la valoración del mundo personal e
interpersonal hizo también sus incursiones en
la concepción del purgatorio. El fuego quedó
reducido a su cualidad de símbolo de un
proceso de purificación. La aritmética de las
indulgencias se disolvió en el vacío. No se
negó la existencia del purgatorio; el
purgatorio pertenece a la tradición de la fe
cristiana. Se deriva de la conciencia de la im-
posibilidad del hombre de llegar a un grado
perfecto de pureza y de integración durante
su vida terrena como vía normal. La mayor
parte de los hombres terminan su historia
cargados de contradicciones, marcados por la
negatividad de muchas acciones pasadas,
divididos por incoherencias internas que no
consiguieron superar a lo largo de su vida
con los recursos espirituales ofrecidos por la
Iglesia y por medio de su esfuerzo. Terminan
su viaje por la tierra con deudas. Y nadie
puede comparecer ante el rostro de Dios
Santísimo, marcado por las impurezas del
pecado o de sus reliquias.
El proceso humano puede ser de
maduración creciente y de integración o, por
el contrario, puede sufrir la desintegración
del pecado, del egoísmo. En el primer caso, el
purgatorio se va haciendo con la misma vida.
Cada paso que da en orden a la maduración
y a la integración va purificando a la persona
para11 el encuentro definitivo con Dios en la
muerte. En. in Ps.insistía
San Agustín
San Agustín, 37,3: RJ ya
1467.
en esta idea
de un purgatorio durante la vida: «Purifícame
y hazme tal en esta vida que no necesite ya
del fuego correctivo» —In hac vita purges me
et talem me reddas, cui jam emendatorio igne
non opus sit— 11 . Todo proceso de madura-
ción es doloroso. Y no lo será menos su
culminación en el mo- mciitu úc Id muelle. Fcio
icuu'uiéu es iibeiaüoi. Foi lamo, ei purgatorio
tiene una dimensión de sufrimiento, de
purificación, pero también de liberación.
Porque nos acerca más a Dios. Y todo
encuentro con la luz penetrante de la
santidad de Dios
nos hace sufrir por la conciencia de nuestra
imperfección y de nuestra impureza —el
fuego—, pero por otro lado termina por
sumirnos en la infinita felicidad de ese amor
misericordioso.
La psicología nos permite, por medio de la
analogía de la maduración, entender esta
doble dimensión de dolor y de felicidad del
purgatorio. Las terapias intentan ayudar al
sujeto a integrarse mejor. ¡Y qué dolorosas
resultan! Hay muchos que no las aguantan.
Las interrumpen por no poder soportar el
sufrimiento. Pero también ¡qué liberación y
qué felicidad cuando la persona consigue
asumirse, integrada, abierta y libre para amar
y recibir el amor! Cada vez que en la tierra
damos ese paso de libertad para el amor y
para su acogida, nos purificamos para el
encuentro con el Señor. Atravesamos el
fuego del purgatorio. Y en el momento
último de la muerte, en los umbrales de la
eternidad, se dará el término doloroso y sa-
broso de esta maduración. Cuanto más
maduros encontremos al Señor, tanto menos
doloroso será el encuentro. Cuanto más
apegados estemos a nuestro narcisismo
egoísta, más dolorosa será la integración.
Se trata de una analogía. Porque hay niños
más maduros en el sentido de la gracia que
muchos adultos psicoanalizados. La gracia es
el gran factor de maduración. Porque en su
última raíz es apertura al amor. Y Dios está en
el que ama: Ubi caritas et amor, Deus ibi est,
«donde hay caridad y amor, allí está Dios».
Hay dos conceptos de la filosofía moderna
que pueden ayudarnos a aproximarnos
intelectualmente a la realidad del purgatorio.
El hombre es naturaleza. El hombre es
persona. El hombre no es armonía perfecta
entre naturaleza y persona. Más bien, la
naturaleza y la persona entran en conflicto 243
entre sí debido a la concupiscencia, reforzada
por los pecados, por las rupturas internas.
Como naturaleza, el hombre está ya
compieiailieuic consiiuiúu cu M. Cuiuíiuníu pOi
aúS aCCiúiiCá, construido por la influencia de
los otros, construido por las cargas
hereditarias recibidas. Esta naturaleza está ahí
antes de las decisiones, unas veces
siguiéndolas con la docilidad de la pluma
llevada por el viento, otras veces resistiendo
como si fuera de plomo, pesadamente, a
cualquier toque de su volun
tad. El hombre como persona es ese centro
decisorio que orienta a todo el ser, que
encamina a la naturaleza en una dirección.
Cuanto más armónica sea la relación entre la
naturaleza y la persona, más se afianzan las
decisiones. A medida que el hombre orienta
su ser hacia el amor, hacia Dios, más va la
naturaleza integrando a interiorizando esa
orientación. Y este proceso de integración es
un verdadero purgatorio, ya que se lleva a
cabo contra las resistencias de esa naturaleza,
que va cediendo a la fuerza de la gracia y de
la libertad decisiva del hombre. Y en el
momento del encuentro con Dios, en donde
el centro decisorio —la persona— se fija
definitiva e irrevocablemente en Dios, lo
demás que resiste de la naturaleza queda
vencido. Es el fin del purgatorio como
proceso.
Si en la vida el centro decisorio fue
marcando su naturaleza con opciones
contrarias al amor, a Dios, tanto más difícil y
dolorosa se hará la integración. Cuando ese
centro de decisión quiera volver, por el
influjo de la gracia, en dirección hacia el
amor, encontrará un peso enorme,
acostumbrado ya al dominio del egoísmo. Y,
por consiguiente, el purgatorio se hará más
doloroso, bien en la tierra, bien en el
momento del encuentro con Dios.
Así pues, el purgatorio puede ser
considerado como un proceso personal,
histórico, en el que la persona va superando
sus contradicciones, sus egoísmos, hasta
aquel momento final del encuentro con Dios.
Allí es donde quedarán apagados los últimos
rescoldos del egoísmo. En el encuentro con
Dios la trasparencia total de nuestra
conciencia por la fuerza de la luz de Dios
permitirá que rechacemos clara y libremente
estas
244 últimas incoherencias. Momento de
enorme sufrimiento por la mayor nitidez de
nuestras faltas e inconsecuencias. Comienzo
de la bienaventuranza definitiva, ya que esto
tiene lugar envuelto por el amor salvífico de
Dios. Es el amor que purifica.
r " i r. " .’ * . - . * ' J . . » . . . j „ » t » . i - i i i
i_,i duu UIUCULU ce» icvwdiulucuaiia uwi
aiiiwi. vi lauu
del corazón que sufre por no haber
correspondido al amor a pesar de haber sido
continuamente amado.
El hombre no se construye solo ni
simplemente en una relación intersubjetiva,
sino dentro de una trama social. Con las
estructuras sociales mantiene una relación
dialéctica de produc
tor y producto, de constructor y construido.
Pues bien, esa relación dialéctica puede ser
un factor de integración o de desintegración,
de purificación para el hombre o de
corrupción. Por eso el purgatorio tiene
necesariamente una dimensión social. Las
estructuras de injusticia que se crean
dificultan el proceso de purificación del
hombre. Refuerzan más bien en él la división
interna, la desintegración, haciendo de este
modo que el proceso opuesto sea más difícil
y doloroso. Y, viceversa, a medida que las
estructuras sociales permiten una mayor
integración, una mayor coherencia con la
orientación fundamental hacia el amor y hacia
Dios, tanto menos doloroso resulta el proceso
del purgatorio. Más madura e integrada se
encuentra entonces la persona para su
encuentro definitivo con Dios.
Quizás podamos recuperar aquí el
verdadero sentido comunitario de la
intercesión, de los sufragios, de las
indulgencias, con vistas a «disminuir el
purgatorio» de las almas. No se trata de
restringir el tiempo que haya que pasar en un
lugar de tormentos. Pero a medida que
luchamos por una sociedad justa, a medida
que nos comprometemos en un proceso de
liberación integral del hombre y de la
sociedad, creamos estructuras que favorecen
la integración de las personas en la justicia y
en el amor. Se trata de un verdadero proceso
purificatorio. Y el encuentro con el Señor será
entonces menos doloroso, ya que los lazos
que la persona mantuvo con las realidades
sociales e históricas no necesitan ser
arrancados dolorosamente, sino más bien
confirmados por la glorificación de la
resurrección.
El purgatorio es proceso de purificación, de
integración. Toda ayuda comunitaria para que 245
alguien se integre en el amor, en la justicia, es
«indulgencia» que sostiene a la persona en
ese proceso de purificación ahora y en el
momento de la muerte. Nadie se enfrenta con
el purgatorio, por así decirlo, solo. Ni en la
tierra ni en la muerte. Todos vamos acompa-
ñados por la fe y la oración de la Iglesia. Fe
que se traduce en actos de misericordia, en
actos de cuito, en aciua úc justicia, en actos
de transformación de la realidad con vistas a
la fraternidad. Por tanto, cuanto más fieles
sean la Iglesia y la sociedad a su vocación por
el bien, tanto menos tendrá que sufrir cada
uno de nosotros los rigores del purgatorio.
Por tanto, no se trata de un problema que
guarde relación únicamente con el
alma y Dios, sino más bien de una realidad
eclesial, social. Y es eso lo que siempre intuyó
la Iglesia al enseñar con firmeza la
solidaridad de los vivos con los difuntos y el
valor del sufragio que tienen nuestras
acciones por ellos.
No se trata de una aritmética mecánica,
que libera a las almas del purgatorio a
medida que se cumplan simplemente unos
cuantos actos en su ritualidad material.
Todos nos ayudan en el proceso de
purificación y de integración con su fe, con
su ejemplo, con su actuación histórica, con el
apoyo de sus oraciones, con la creación de
unos condicionamientos históricos li-
beradores. Esos son los mejores sufragios por
nuestras almas. Se van haciendo ya a lo largo
de toda nuestra vida. Y sirven en la medida
en que favorecen a nuestra integración en la
gracia, en el amor, en el servicio.
Desgraciadamente también es verdad lo
contrario. Aumentan nuestro purgatorio
todos aquellos que con sus malos ejemplos,
con su egoísmo, con sus acciones injustas,
con su explotación, crean una sociedad más
injusta, que nos contamina. En cierto modo,
participa de una especie de hipocresía aquel
que se preocupa de hacer sufragios por los
muertos con ritos externos y, al mismo
tiempo, perjudica a los vivos con acciones
que sirven tan sólo para aumentar su carga
de impureza. Con una de sus manos da una
pequeña moneda y con la otra roba hasta la
ropa de los demás.
Solamente en una perspectiva personalista,
comunitaria, social podemos entender el
purgatorio sin riesgo de vernos ahogados en
ritos mágicos y mecánicos. La mayor ayuda
que se le presta al difunto se le prestó
durante
246 la vida. Y si aplicamos sufragios por
ellos después de su muerte, es porque
esperamos que Dios, ante el que todo está
presente, acoja esas oraciones en beneficio
de la decisión terrena de la persona. Y
también en la esperanza de que el bien que
hoy hacemos redundará no solo en provecho
de un difunto determinado, sino en bien de
todos los que hayan muerto en Cristo. Cada
partícula de algo definitivo, de bien
construido por uno de nosotros, redunda en
felicidad de todos. El mejor sufragio, por
consiguiente, por un difunto es la justicia
presente, es la caridad de hoy, ya que eso
será —o es ya— una partícula de su
eternidad feliz.
3. Conclusión
El juicio de Dios siempre es purificador. El
purgatorio es ese juicio que nos encuentra a
lo largo de nuestra vida y en el momento de
la muerte. Un juicio que nos hace
transparente nuestra historia, en una mezcla
de dolor y de alegría, de sufrimiento y de
esperanza. Un juicio que discierne la historia
de los hombres. Un juicio que provoca las
transformaciones. Un juicio que siempre está
aconteciendo en lo escondido de la historia,
y que se hará transparente en la muerte. Un
juicio que es purgatorio. Y un purgatorio que
es juicio. De un Dios que es justo, pero
infinitamente misericordioso y salvador. Por
ese juicio de Dios se disuelven del todo las
últimas ilusiones mantenidas por el hombre
sobre sí mismo, sobre sus grupos de in-
tereses, sus causas, sus nacionalismos, sus
patrias, su lectura de la historia. ¡Cuánta
autojusticia se va a derrumbar! ¡Cuántas
máscaras se van a caer como si fueran
castillos de naipes! Y en el dolor de ese juicio
purificatorio el corazón estará ya dispuesto
para ese abrazo infinito de amor: el cielo. Y si
no resiste a ese juicio —que es purificación y
acogida— por haberse radicalizado
hondamente en el mal y en el egoísmo,
comenzará la terrible soledad de no poder
amar y de no ser amado: el infierno.
Del juicio de Dios y del purgatorio vale la
dialéctica fundamental de la realidad
escatológica: continuidad y ruptura, ya y
todavía no. De esta manera los juicios y las
purificaciones que tuvieron lugar en la tierra
y en la historia son ya el juicio de Dios y el
purgatorio. Porque los juicios humanos
conservan mucho de iniquidad y de injusticia.
Los juicios humanos pesan ante todo sobre
los pobres y los oprimidos. Los tribunales
funcionan de manera diferente en relación 247
con el pobre y con el rico, condenando
inexorablemente al primero y haciendo la
vista gorda en relación con el segundo. El
juicio de Dios aca- bíirá con toda ccta «mbi£ücd?.d, h?.ci^ndo cj”?
^ mVlpo
de la verdad. Las purificaciones terrenas
tampoco consiguen en la mayoría de los
casos cubrir la totalidad de las fisuras inte-
riores. La acción divina justiciera terminará
este proceso de purificación.
A partir del pobre podemos percibir mejor
la distancia que
existe entre el «ya» y el «todavía no». Y el
acento se desplaza hacia el «todavía no».
Cierta insistencia en el «ya» puede muy bien
reflejar una mentalidad burguesa, satisfecha
de sí misma y de sus conquistas,
disminuyendo la fuerza de la novedad de la
acción de Dios. Los pobres viven de la
esperanza. Y la esperanza pone su fuerza en
la novedad de Dios, en el poder del Espíritu,
que puede transformar el cuerpo humillado,
ensangrentado, crucificado de Jesús en el
Cristo exaltado y glorioso. Y mientras que la
tranquilidad burguesa encuentra en el juicio y
en el purgatorio una amenaza, la miseria, las
amarguras y los sufrimientos de los pobres
les abren un horizonte de confianza en un
juicio benévolo y en una purificación menos
dolo- rosa.

248
 Capítulo VI
INFIERNO Y CIELO: POSIBILIDAD
Y PROMESA
( M A RÍ A C L A R A L . B I N G E ME R )

Después de intentar en esta obra un

recorrido por los diversos aspectos del
llamado tratado de escatología, vamos a
enfrentarnos a continuación con aquello que
es —al mismo tiempo— la pregunta más
ansiosa y la más fascinante utopía del ser
humano: su destino definitivo y eterno. Un
destino que la teología y la espiritualidad
cristianas han presentado siempre bajo dos
configuraciones radicales y extremas:
— La frustración y condenación de aquel
que, cerrándose al amor de Dios y de los
demás, conocerá eternamente las penas, los
tormentos y la vaciedad, en una palabra el
infierno;
— la consumación plena, la realización
máxima de aquellos que, abiertos y
receptivos, disponibles y solidarios,
encuentran en la eternidad la luz sin
sombras, el amor sin fronteras: el cielo.
Infierno y cielo, cristalizaciones definitivas
de la condenación o de la salvación del
hombre, han tenido un papel destacado a lo
largo de la historia de la Iglesia en la
predicación, en la espiritualidad, en la
reflexión teológica. Sin embargo, con fre-
cuencia se han presentado como realidades
situadas solamente
* Ar - « l i ó
•'»•* - -ni Inrln A
249
1 norrt lo miiprta
vil vi "inuü uiiu" ^ u.k »j n v IUU O av> bv.
El mundo moderno, con el proceso de
desmitologización y secularización que le es
característico, ha pasado a cuestionar
muchos de los aspectos de la concepción
tradicional de estas dos caras del destino
final de la persona humana. Y hoy la teología,
al asomarse a estas realidades escatológicas,
tiene que
enfrentarse con cuestiones que le vienen no
sólo del escepticismo y del desencanto de los
medios más cultos y secularizados, sino
también de la nueva y palpitante realidad de
la Iglesia, que en las comunidades eclesiales
de base surge y toma cuerpo en los
ambientes populares.
¿Puede concebirse el cristianismo como
una «doctrina de los dos caminos», en donde
los dos enunciados —el infierno y el cielo—
se sitúan al mismo nivel, como promesa y
objeto de fe? ¿Hay que concebir, además de
eso, la configuración definitiva del destino
del hombre en términos de «castigo» o de
«premio», como retribución postuma por
unos pequeños actos morales realizados
durante la vida terrena? ¿Serán el cielo y el
infierno realidades solamente trascendentes,
sin vinculación alguna con el proceso
histórico y las luchas del hombre en orden a
la construcción del mundo?
Estas y otras preguntas tendrán que ser
1.
comoEl elinfierno,
trasfondoposibilidad de para
que nos sirva frustración
situar
eterna
nuestra reflexión sobre las dos perspectivas
últimas que desde hecho
siempre hanlainquietado y
¿El ser
siguen humano,
inquietando el para
corazón vida, puede
humano.
morir eternamente? ¿El ser humano, hecho
para la convivencia y la comunión, puede
tener como destino la eterna y absoluta
soledad?
La historia de la Iglesia y la teología tienen
por detrás de sí largos años de reflexión y de
predicación sobre este tema tan
controvertido de la fe cristiana. Todavía hoy,
en el mundo de la secularización y del
ateísmo, se da, no sólo en los medios
católicos populares, sino también entre
cristianos más intelectuales y letrados de los
grandes centros urbanos, la pregunta y la
inquietud sobre ei destino humano en
términos de muerte y negatividad eternas.
250
¿Consecuencia quizás de una predicación
secular de la Iglesia, que subrayaba la
condenación y el miedo al castigo como
estímulo para la conversión? ¿O más bien
proyección del complejo de culpa de la
propia persona que se sabe dividida, ambi
gua y necesitada de una autopunición? Sea lo
que fuere, la cuestión del infierno no puede
pasarse por alto, aunque sólo sea por el
hecho de que el miedo a una eternidad hecha
de tormentos y de fuego ha causado
incalculables daños a lo largo de los siglos.
Hoy es preciso abordar el problema del
infierno con toda la seriedad y el alcance que
realmente tiene: el de una cuestión en la que
están en juego, profundamente vinculadas y
mutuamente implicadas, la libertad
constitutiva de la persona humana y el
respeto de Dios por esa libertad; la
importancia de la vida y de los actos de cada
uno y concretamente, en la situación de
justicia y de opresión en la que viven los
pueblos latinoamericanos, el potencial
«infernal» contenido dentro de las
estructuras y mediaciones de explotación que
sufren ciertos grupos sociales por parte de
otros.
Conviene, sin embargo, intentar encontrar
la pregunta de fondo, para partir
precisamente de ella. ¿Dónde está, para los
hombres y las mujeres de hoy, el punto
crucial de su cuestión sobre el infierno?
Conscientes de que esa pregunta sufre dife-
1.1.
rentesLa creencia del pueblo de
procesos evolución,
respectivamente, en los ambientes populares
y enEl los
informe de una
segmentos másdiócesis brasileña,
secularizados ya
e ilus-
citado anteriormente en este mismo
trados, intentaremos detenernos un poco en volumen
',cada
dice uno
que «elde brasileño
estos dospopular no creerá
universos para
fácilmente en el infierno. Si es
intentar llegar posteriormente a un denomi-sincero, dirá
que no cree
nador común. en él...». Aunque sea verdad que,
para el pueblo, Dios es primero y
fundamentalmente providencia buena y
amorosa, por otro lado no se puede negar
que, en la evolución de la vida y de la
práctica religiosa en nuestras tierras la predi-
cación
1 sobre el infierno ha sido una realidad
Cf cap II,yp77.
constante palpable. Todo el proceso de
evangelización de nuestra gente, reali- 251
zado en gran parte (sobre todo en las
regiones más alejadas y de difícil acceso) por
medio de las misiones populares y de las
«desobrigas» 2 , tuvo como parte importante
de su contenido la amenaza del infierno. Y
este infierno era presentado por los
misioneros y por los predicadores sagrados
con los más vivos colores y las más
terroríficas descripciones.
Esto hizo que, en la concepción del pueblo,
el infierno fuera un lugar, adonde se va
después de la muerte. Un lugar que se sitúa
«debajo», en la región inferior a aquella en
que transcurre la vida. Un lugar de castigo
eterno, en donde se pena y se paga para
siempre el mal aquí cometido. La «compo-
sición» del castigo del infierno, dentro de
esta concepción, está de acuerdo con el
contenido tradicional de las predicaciones:
fuego, azufre, tinieblas, presencia de
demonios que atormentan y torturan a los
condenados, sed, gemidos, crujir de dientes \
Todavía hoy esta concepción es la que
predomina en los ambientes populares. Sin
embargo, hay otro aspecto de la cuestión que
vale la pena destacar: el aspecto de la justicia
de Dios. Si Dios es bueno, si Dios es amor, no
es menos verdad que también es justicia.
¿Cuál es, por consiguiente, la manera de
obrar de este Dios justo en un mundo en que
predominan la injusticia y la opresión?
Despojado de sus derechos más
elementales desde el nacimiento, oprimido y
aplastado en sus aspiraciones más funda-
mentales,
2
«Desobliga» el pueblo experimenta
era el trabajo dura y
de los misioneros
católicos
constantemente en las regionesel brasileñas
peso de la más desatendidas
opresión y por
de
y distantes, que consistía en pasar una vez al año
la región,
la injusticia
dando sobresobre todosu asistencia
vida. Lasacramental
falta dea
perspectivas
la 3 población
El contenido
exhortándola en
para
local,de el
sermones
estas
a
mañana,
organizando
la
el ver puede
procesiones
descripciones
conversión.
quey
encontrarse
nunca llegan días en los manuales de teología
mejores, lay catecismos
vida
antiguos, con abundancia de detalles; cf por ejemplo
embrutecida
R. V IL AR IÑO U GARTE , y devorada
Puntos por la Bilbao
de catecismo, necesidad
1949, de
nn
trabajar para poder comer y reponer las
258-266.
252
energías a fin de gastarlas de nuevo por
completo en un trabajo que va a enriquecer y
a satisfacer a otros, todo esto constituye una
experiencia que podría llamarse «infernal». Es
ésta una experien
cia que originará entonces la esperanza
profunda de que Dios no abandonará a su
pueblo para siempre. Esa vida inhumana e
«infernal» no puede ser eterna.
Y del mismo modo que los que hoy penan
y gimen bajo el peso se verán algún día
recompensados y aliviados, también los
responsables de todo ese sufrimiento de
tantas personas, los creadores de esas
estructuras que aplastan y oprimen, experi-
mentarán también «infernalmente» los
mismos tormentos que infligieron a los
demás. Como deja vislumbrar el compositor
brasileño Gilberto Gil:
«Mira, por allí va pasando la
procesión, arrastrándose como una
serpiente por el campo.
Las personas que forman el
cortejo creen en aquellas cosas
del cielo..., mientras viven
sufriendo aquí en la tierra y
esperando en lo que Jesús les
prometió...
Pasa un año y otro. Y nada
ocurre: la tierra sólo da
para seguir tirando.
Pero si Jesús existe allí en el
cielo, en la tierra todo esto
tiene que acabar».
Sobre la manera como tendrá lugar esta
transformación encontramos dos tónicas
distintas en el mismo ambiente popular. En
los sectores más concientizados, que están ya
cambiando dentro de una pastoral popular, la
expectativa de una inversión del orden
establecido, en la que toda opresión tendrá
que pasar por la criba de la justicia, empieza
a aparecer ya dentro del contexto de esta
vida, como desafío concreto y urgente. Sin
embargo, todavía subsiste fuertemente
arraigada la idea del infierno como castigo
de Dios para los impíos, proyectado para más
allá de la muerte, en un lugar hecho de 253
tormentos y de penas que duran para
siempre. La transformación que la criatura es
incapaz de realizar será realizada por el
mismo Dios. El fundamento de esta creencia
lo ofrecen los textos bíblicos con sus
descripciones llenas de realismo y de dureza,
entendidos e i ruerpreiados iiiei aúneme.
De ahí emerge —de esta concepción
popular del infierno— una pregunta seria
que se dirige a los teólogos. Ante todas las
injusticias que se cometen diariamente
contra millones de seres humanos, ¿podrá
Dios quedarse impasible? Los que satánica-
mente transforman en un infierno la vida de
sus semejantes.
¿no estarán construyendo para sí mismos un
infierno eterno? ¿No será realmente el
infierno una «necesidad» para que se haga
finalmente justicia?
Mostrándonos atentos a esta perplejidad,
señalemos otro dato: ¿cómo se ve esta
cuestión del infierno en los medios más
cultos, acomodados y secularizados?

1.2. La descreencia del mundo secularizado

Para un hombre posmoderno y
secularizado del último cuarto del siglo XX, la
concepción del infierno como lugar en el que
padecen penas concretas y que causan daño
a los sentidos suena como algo absurdo y
fuera de propósito.
En primer lugar, la llegada de la
modernidad y el grito an- tropocéntrico que
la caracterizó critican en principio cualquier
noción filosófico-teológica de cuño
extrinsecista. Concebir el infierno como
espacio situado geográficamente en relación
con la tierra en que se vive, espacio en el cual
uno es «juzgado» por un ser superior como
castigo por las malas acciones cometidas
durante la vida, es algo que los ambientes
más cultos e ilustrados de nuestros días no
son capaces de aceptar acrítica- mente.
A ello se añade el hecho de que no es
posible ignorar en la actualidad la pertinencia
de la crítica que las modernas ideologías
ateas hacen contra la propia razón de ser de
la creencia del infierno. La psicología, que
detectó con Freud toda la problemática de la
inseguridad y de la culpabilización del indivi-
duo, causada por traumas que tuvieron lugar
en la infancia y proyectados en un superego,
cuestiona radicalmente la existencia misma
de una realidad trascendente. Por otro lado,
254
las filosofías materialistas desenmascaran sin
piedad alguna el intento de proyectar en un
hipotético más allá las justicias y las reivin-
dicaciones que deberían acontecer en el
tiempo y en el espacio de esta vida y de este
mundo, a través de la revolución que el
pueblo mismo —sujeto y autor de su
destino— habrá de llevar a cabo.
No obstante, sigue en pie la cuestión para
los ambientes
cristianos que, marcados por la modernidad,
intentan vivir y repensar su fe en la ebullición
del mundo de hoy. El hombre posmoderno,
heredero de dos guerras mundiales y bajo la
constante amenaza nuclear, ciudadano de
una sociedad hecha de stress y de presiones
constantes de todo género, tiene en su
bagaje experiencias palpables de las
realidades «infernales». No es una casualidad
que los campos de concentración alemanes,
Hiroshima y, más recientemente Vietnam,
hayan sido llamados «infierno». Allí es donde
se replantea el problema y la pregunta, desde
el punto de vista teológico: ¿a estas expe-
riencias de infierno, aquí y ahora, puede
corresponder también un infierno eterno,
más allá, «al otro lado»?
Creemos que hoy, en los grupos más
acomodados y cultos de los ambientes
cristianos, reina una concepción del infierno
marcada más por la subjetividad que
caracterizó al mundo moderno: no se trata ya
de un lugar poblado de personajes diabó-
licos, de fuego y de azufre, sino de una
situación o de un estado en el que impera la
frustración total, el egoísmo, la soledad y el
odio. Un estado en el que la persona
humana, como miembro amputado del
cuerpo que le da vida, sufre la muerte en la
incapacidad de amar y en la imposibilidad de
ser amado para siempre. Esta forma de
incomunicación total y perenne sería el fruto
podrido de la ausencia de Dios, única fuente
de toda vida.
Tampoco podemos olvidar el hecho de
que la predicación del castigo y de los
horrores del infierno ha dejado sus huellas en
la teología y en la espiritualidad cristianas,
incluso entre los medios más pudientes y
más cultos. Esto da lugar actualmente, como
reacción, a una pérdida del «sentido de
pecado», que ya han denunciado numerosas
veces los últimos papas y otros miembros de
la jerarquía de la Iglesia. Con lo que se llega,
consecuentemente, a una repulsa de la
creencia en un castigo eterno infligido por un
Dios de misericordia. La secreta convic-
•' » ir » . i i ... i" ' ....... 1 i ...... i
CiUll UC ijUC, cu ex lunuu, uti vw m picuicaciuü ^tuiai JU UR ti
infierno haya sido un recurso del que se valió
la Iglesia para exhortar a sus fieles a una
conducta moral intachable, así como la
confianza de que realmente, si Dios es padre,
conoce mejor que nadie las debilidades de
sus hijos y acabará salvándolos a todos, ha
infiltrado en esos ambientes una no-
conciencia sobre
la gravedad y la grandeza del destino del ser
humano, que es capaz —si así lo quiere— de
malograr su propia vida.
Esto toca muy de cerca a la que parece ser
la pregunta fundamental, en términos
teológicos, sobre la existencia o no del
infierno, y más aún sobre la razón de ser de
una creencia en el infierno en cuanto dato de
fe. Si deseamos ser serios y consecuentes en
términos teológicos, permanece después de
todas estas consideraciones el otro lado de la
cuestión: ¿no significará una pérdida de
seriedad en relación con la vida humana el
hecho de que, sea lo que fuere de lo que se
haya hecho y de las iniquidades cometidas, al
final de la historia existe un Dios
misericordioso que mágicamente suspende la
sentencia y ofrece un final feliz? ¿No se
estará tocando aquí un punto crucial an-
tropológico, el de la libertad humana, que ha
de ser radicalmente verdadera si ha de seguir
siendo libertad?
Intentando traer la cuestión al contexto
latinoamericano y replanteándola en
términos estructurales, cabría preguntar: ¿El
pecado social, las estructuras opresoras e
injustas, seguirán impunemente su marcha
mortal, avasallando vidas humanas? ¿No
habrá para sus responsables una inversión de
orden, un estado de cosas donde tenga lugar
la justicia? ¿El sufrimiento secular e «infernal»
de los pobres no quedará finalmente
sancionado, a través de la lucha humana y del
auxilio de Dios?
Como vemos, es la idea misma de Dios la
que entra en crisis, juntamente con la del
infierno 4 . Y con esto estamos tocando el
meollo mismo de la fe cristiana. Lo cual nos
abre
4
Cf J. L.elRuizcamino para intentar ver a
DH LA PEÑA , La otra dimensión. Escatología
cristiana, Sal Terrae, Madrid trata
continuación cómo se 1975, esta
268. cuestión y se
le da una respuesta en la Escritura y en la
256
tradición de la Iglesia.

1.3. El infierno en el Antiguo Testamento, en la

predicación
ue Jesús y en cu iiULiición ut IU iglesia
Para poder acercarnos más a lo que hemos
procurado identificar como la pregunta
medular de la fe cristiana sobre el in
fierno, tenemos que acercarnos al mismo
Jesús. ¿Es posible deducir, de acuerdo con el
testimonio neotestamentario que ha llegado
hasta nosotros, que la existencia de una
muerte eterna formaba parte del universo de
fe de Jesús? ¿Se puede afirmar que ese
elemento está presente en su predicación del
reino y en sus exhortaciones a los discípulos
y a las muchedumbres, tan centradas en la
gracia y en la infinita misericordia de Dios?
Pero antes de eso intentaremos ver cuál es
la concepción del infierno que Jesús heredó
de su pueblo y su universo religioso. ¿Cómo
entendía el judaismo el destino del impío
después de la muerte? ¿Existía ya en Israel
antes de Cristo una concepción del infierno
como castigo, que haya sido asumida,
aunque sólo sea parcialmente, por el
cristianismo? ¿Puede decirse que el sheol
judío corresponde a nuestra concepción del
infierno?
Una de las persuasiones más firmes y
constantes del Antiguo Testamento es la de
la bondad de Dios y la consiguiente
positividad de todo lo que es obra de sus
manos (cf Gén 1; Sab 1,13; 11,24). Es deseo
de Dios que todo lo que ha sido creado no
muera, sino que viva, incluso el hombre y la
mujer heridos por el pecado (Ez 18,23; 33,11).
A pesar de eso, se puede percibir también en
la Escritura otra hipótesis sobre el destino
humano. Una hipótesis que no es de vida,
sino de muerte, de fracaso en lugar de
armonía y de victoria, de horror que va
mucho más allá de todas las experiencias más
negativas de esta vida.
Según la concepción tradicional del
Antiguo Testamento, el destino común de
todos los que morían era el sheol o mansión
de los muertos, que se imaginaban como una
cueva bajo las bases de las montañas, 257 en
donde reinaban las tinieblas, el silencio, el
polvo, el olvido y la languidez (cf Job 10,21s;
17. — Escatología..

17,16; 14,21; Dt 32,22; Sal 94,17; Is 14,10). A

este lugar iban todos
* < 'i' • * . Á . r. . . . . . . . . . ii . . . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ „
ius muciiua y ¿un vivían una lumia tAiaiuiua, uv m
Cjuv nu
era posible regresar a la tierra de los vivos (cf
Job 7,7-10) ni encerraba la menor idea de
recompensa o retribución.
Esta concepción conoció una evolución
dentro del mismo Antiguo Testamento. A
partir de la necesidad de la resurrección del
cuerpo, íntimamente unido al alma, el sheol
pasa a ser
considerado como una morada intermedia de
justos y de impíos, en donde los primeros,
pasando por un proceso de purificación,
aguardarían la resurrección (cf Is 26,19). En
Dan 12,2s se encuentra una concepción
diferente de resurrección, que afirma que
resucitan tanto los justos como los impíos,
aquéllos para la vida eterna y éstos para la
vergüenza y el oprobio. El sheol aparece
entonces como una mansión infernal,
destinada a los impíos para su castigo eterno
5
.
El final del libro de Isaías (Is 66,24) describe
con riqueza de detalles en qué va a consistir
ese destino final del impío, calificando sus
tormentos como «gusano que no muere» y
como «fuego inextinguible». Es posible
reconocer ya allí un antecedente próximo de
la gehenna neotestamentaria ft . Estos ele-
mentos literarios serán recogidos por Jesús
en su predicación.
Hombre de su tiempo, Jesús utilizó las
categorías de su época para hablar a sus
contemporáneos. Marcada por la influencia
de la apocalíptica judía, la predicación de
Jesús refleja las concepciones de esa
corriente: urgencia de la conversión,
inmediatismo de la irrupción de Dios en la
historia como juicio e inminencia del fin (cf
Mt 3,2.10; 4,17) 1.
A pesar de todo esto, la afirmación central
que
5
Cf se
Libropuede
de Henoc hacer
103,5-8, sobre
obra la propuesta
apócrifa compuesta de
aJesús
mediados
es la del
de siglo se
que I a.C.
trataLadecita,un así
mensaje como de un
desarrollo más detallado de la concepción del sheol
salvación.
como infiernoNo hay en enlos
se encuentra L. I. evangelios dos
J. S T A D E I . M A N N . O
principios
SI 62? ( ? ) ) c ngeneradores,
Cf J. L. historia
RuizdelaPeña, O . Cda
., dosen «Perspectiva
Paixáo.
271. vertientes
Teológica»
7
Cf H. 36
igualmente (1983) 126,eterna?,
importantes,
Küng, ¿Vida n.’35.dos anuncios:Madrid
Cristiandad, uno
1983, 222-223; presenta un buen resumen deEsto la teoría
de la apocalíptica judía del tiempo de Jesús sobreno
de salvación y otro de condenación. el
impide
sheol y la quegehenna;
se pueda tambiénencontrar
se resalta en allí lasla
palabras del
importancia Señor
del Libro la presencia
de Henoc que, en tiempos de esta de
Jesús, gozaba de
posibilidad delano-participación
misma autoridad que enla laEscritura
buenay
era
258 incluso considerado como escrito «santo».
nueva de salvación anunciada, de «pérdida de
la vida» (Me 8,35; Mt 10,28; Jn 12,25), de
exclusión de la comunicación interpersonal
y del conocimiento de Dios (Mt 7,23), de ser
«echado fuera» del amor y de sus frutos (Le
13,23-29; Mt 22,13; Mt 25,10-12), de falta de
acceso finalmente a la salvación anunciada y
propuesta.
Esta situación de exclusión y de muerte es
descrita en el Nuevo Testamento con lujo de
detalles y de adjetivos, como «fuego» (Mt
18,9; 13,50; Me 9,43-48). «Llorar y crujir de
dientes» (Mt 13,43), «gusano que no muere»,
imágenes todas ellas que tienen como
función destacar más aún el carácter de
perdición, de inutilidad, de «no validez» de la
vida humana cuando se corta y se separa de
Aquel que es la fuente de la vida.
Algunos elementos sobre todo nos llaman
la atención en la predicación de Jesús
respecto al infierno, y en las palabras que le
atribuyen los evangelistas sobre la
condenación eterna:
— Jesús, como ya hemos visto, no es un
predicador del infierno. Su anuncio del reino
es de la salvación, y no de condenación. No
ofrece base alguna para un dualismo
escatológico. Sin embargo, la posibilidad de
una muerte eterna, que aparece en el
contexto de sus discursos, está cargada de
realismo y de urgencia. Su finalidad no es
teórica. Pretende, eso sí, situar al hombre
frente a una decisión radical: a favor o en
contra de Dios, del lado de la salvación o de
la condenación. Jesús sabe que el final de la
historia es inminente, lo cual hace esencial la
decisión por un cambio radical de vida. Y en
este contexto es donde sitúa la perdición
eterna, como consecuencia del rechazo de
asumir y llevar adelante ese desafío.
— El juicio condenatorio que lleva al ser
humano a la muerte eterna no se pone en
boca de Jesús, sino que es un autojuicio (Jn
3,17-19; 12,47-18). Al no acoger la salvación,
cerrándose a las obras del amor fraterno (Mt 259
25,32ss), es el mismo hombre el que se
condena, sustrayéndose en su libertad
,1 - .......... - Ir-. 1 *■> »-Y-* ¡nnri^ArHin Coñr\r nr» r>ooo
di ui liv/i y u iu jui »uv iun iu «huvuv uiwí u ^ wvljv.

de ofrecerle.
— El criterio básico a partir del cual el
hombre se autoex- cluye de la salvación y
escoge la condenación es el nivel de su
cerramiento a la relación y a la comunicación,
es decir, su ruptura con el otro. En esto se
mide su apertura o, por el contra
rio, su cerrazón respecto al mismo Dios. Y en
el evangelio ese otro que, desde su alteridad,
al mismo tiempo que invita a la comunión es
también criterio de juicio, es el pobre, el
necesitado, el aplastado por cualquier forma
de indigencia, en cuyo rostro el mismo Dios
se propone al amor, a la acogida. Los pasajes
del juicio final (Mt 25,31-46), del buen
samaritano (Le 10,29-37), del rico epulón y el
pobre Lázaro (Le 16,20-31), del hijo pródigo
en donde, al final, el hijo mayor se
autoexcluye del banquete preparado por el
Padre (Le 15,11-32), son bastante ilustrativos
en este sentido.
El mensaje neotestamentario sobre el
infierno no puede comprenderse bajo ningún
pretexto en clave individualista o privatizada.
El verdadero punto neurálgico, en el que se
juega en términos de totalidad, de «todo o
nada», el destino y la vida eterna del hombre,
es de cuño eminentemente social: su capaci-
dad de apertura a la relación y a la comunión,
de acogida al otro, sobre todo del que es
pobre y está necesitado. Allí es donde cada
uno se gesta su futuro de vida o de muerte,
de salvación o de infierno.
A partir de la generación posapostólica, la
doctrina de la Iglesia sobre el infierno se va
elaborando sobre la base del material bíblico
de que se disponía, más allá de las
experiencias vividas por la comunidad
eclesial. En la primera patrística conviene
citar sobre todo a los apologetas, que
comienzan un proceso de justificación
racional de las penas del infierno x , reafir-
mando la eternidad del castigo como
estímulo para la conducta moral.
Este consenso teológico quedó roto por
Orígenes,
8
Cf J. L.que
Ruiz fue
de la el primero
Peña, en cuestionar el
O . C ., 276.
carácter eterno de la condenación, resaltando
la cualidad pedagógica de los textos
260

escriturísticos sobre el infierno. Las penas

tendrían una función medicinal y una
duración temporal (no eterna) ya que el alma,
en cuanto principio espiritual, posee una
permanente capacidad de opción y el destino
de los individuos nunca puede estar
definitivamente fijado. Ampliando esta teoría
en términos cósmicos, elabora entonces
Orígenes la doctrina de la apocatástasis o
restauración de todas las cosas después del
proceso de purificación, cuando en la
resurrección final se conviertan incluso los
demonios 9 .
Respecto al fuego, elemento central de la
doctrina del infierno, Orígenes lo interpreta
en un nivel subjetivo, rechazando la noción
de un tormento externo y precedente, en el
que el hombre se vea sumergido por otros. El
fuego del que nos hablan las Escrituras —
según la interpretación origenista— es el
mismo tormento interior del condenado,
ocasionado por la pérdida del único bien
existente, que es Dios.
Las innovaciones de Orígenes sobre la
«no-definitividad» de las penas del infierno
fueron rechazadas —aunque tardía y pro-
gresivamente— por el magisterio de la
Iglesia, que volvió a afirmar la existencia de
una muerte eterna para los que cometieron
el mal en sus vidas. Esto significa que «un
hombre, por causa tal vez de un único
pecado mortal, es condenado para siempre,
infeliz eternamente, atormentado
eternamente» 10.
Más recientemente el concilio Vaticano II,
en el número 48 de la constitución
dogmática Lumen gentium, reafirma la defi-
nitividad de la pena del infierno, apoyándose
para ello en diversos textos escriturísticos y,
consiguientemente, exhorta a la vigilancia
constante, necesaria para que no se incurra
en tan terrible castigo.
Hoy, mirando hacia estas oscilaciones que
han ido marcando la historia de la Iglesia en
lo relativo al infierno, permanecen en pie
algunas dificultades. Si sigue siendo difícil
9
Cf Contra
conciliar Celso 5,15; 6,26,
la existencia del Madrid
infierno1967,
con343-
la
344.410-411; Perí Archón 2,10,6: PG 11,238-239;
concepción
1,6,1,3; 3,6; PG del Dios cristiano,
11,165.169.338. de amor y de
misericordia,
111
Cf la por otro lado del
condenación es verdad
«Sínodo que
de
Constantinopla»
Jesús habló en el el
sobre 543: DS 41 í.
infierno y Cf
lo también la
describió
condenación de Escoto Eriúgena: DS 605-633.
con trazos muy vivos y marcados, en 261
términos de fuego, de maldición y de ruina. Y
si no se puede afirmar, con un mínimo de
corrección teológica, un dualismo
escatológico a partir de la evidencia de que
Dior r.o necesita " n anti-Dios para ser Dios,
tampoco es menos cierto que no es posible
minimizar impunemente el
poder del mal, bien particularizándolo en
personas individuales, bien escamoteando su
carácter de radicalidad, con la falaz esperanza
de un desenlace alegre e inconsecuente para
la historia de la humanidad.
¿Sería posible, a partir de las tesis
origenistas, rescatar como positiva la
intuición que atisba la posibilidad de que
todos, al final, consigan la salvación, sin caer
en la herejía de afirmar una salvación incluso
para los demonios, metiéndonos en un
campo de certezas que sólo pertenece a
Dios?
Sobre todas estas cuestiones la teología
está llamada a pronunciarse, buscando con fe
ardiente y con humilde empeño hacer una
1.4. Infierno:
posible unaesta
luz, en posibilidad
materia que
tan no es divina
delicada y de
tanta seriedad.
La primera constatación que se desprende
de la reflexión hecha anteriormente es la de
que el infierno no puede ser atribuido a Dios.
Si existe una muerte eterna, una posibilidad
de destrucción definitiva para la criatura, su
origen debe buscarse no en Dios, ni tampoco
en otro principio que sea de grandeza
equivalente. A partir de eso cabe la cuestión:
¿puede seguir afirmándose que el infierno es
una verdad de fe, en la que hay que creer?
Una segunda cuestión: el dato básico de la
antropología cristiana de que el ser humano
es criatura de Dios, libre y liberado por
Jesucristo (cf Gál 5,1), ¿implica que esa
libertad, para ser total, lleva consigo la
posibilidad de frustración total y del fracaso y
destrucción absolutos? ¿El dato de la
posibilidad de la existencia del infierno sería
entonces algo indispensable para la
comprensión misma de la relación de la
persona humana con Dios cu iciiiiiiius úc alianza?
A estas dos cuestiones se añade otro
cuestionamiento sobre la esencia misma del
infierno y su definición. ¿Se puede todavía
262

hoy seguir concibiendo el infierno como un

lugar fuera del hombre, al que éste es
enviado por un tiempo definitivo y sin límite
alguno? ¿O se debe más bien pensar en el
infierno como
en una forma de ser, un estado o situación
no extrínseca ni ajena a la misma interioridad
humana?
Finalmente, intentando pensar en el
problema a partir de América latina y del
proceso de liberación que aquí se está lle-
vando a cabo y en el que procura participar
la teología diciendo también su palabra,
¿cómo se puede comprender el infierno
cuando se concibe la realidad en términos
estructurales? ¿Es preciso que haya un
«castigo colectivo» para que se haga justicia
a los pobres y para que los oprimidos reciban
el lugar que les corresponde, pudiendo
disfrutar finalmente de los bienes de la tierra
que Dios les ha dado a todos? ¿Qué significa,
dentro de la realidad latinoamericana, afirmar
a la luz de la fe la posibilidad de la existencia
del infierno?
El infierno no ocupa, dentro del mensaje
cristiano, la categoría que tiene el anuncio o
la promesa. La historia, según la fe cristiana,
no tiene más que una meta, un único fin: la
salvación. Salvación que es el mismo Dios —
Amor—, origen del hombre en la creación y
que sale al encuentro de ese mismo ser
creado para salvarlo y reconducirlo a su fin,
que es él mismo. Este es, por consiguiente, el
objeto propio de la esca- tología cristiana:
aquello que está permitido esperar al
creyente.
Al no ser promesa, anuncio, objeto de
esperanza, el infierno entraría entonces en la
categoría de posibilidad. Y la misma Iglesia, a
pesar de toda su tradición de predicación so-
bre el infierno, intenta ser fiel a esta
concepción, ya que, mientras que no afirma
ni emite veredicto alguno de condenación
definitiva sobre ninguna persona en
particular, eleva a la gloria de los altares 263
mediante la canonización a una muche-
dumbre de hijos suyos, refrendando así con
su testimonio la salvación eterna de los
mismos. Por consiguiente, es doctrina de ia
iglesia cjue, en íu lucaiuc ai míicnio, uu ta
posible íCíiCi certezas ni seguridades sobre si
alguien ha sido condenado y quién.
El infierno no es creación de Dios ni es
voluntad suya. Examinando los datos bíblicos
no se puede honradamente atribuir de
ninguna manera a Dios —cuya línea de
acción en lo
que se refiere al ser humano es tan sólo
creadora y salvífica— la responsabilidad
directa en la existencia del pecado. Del
mismo modo que no se puede afirmar que es
voluntad de Dios que alguien peque y
practique el mal, tampoco puede proceder de
Dios algo como el infierno.
El origen de la existencia del infierno tiene
que buscarse en el mismo ser humano-. La
literatura brasileña, a través de la pluma
magistral de Guimaráes Rosa, expresa de este
modo esta verdad: «Cierro. Llega usted. Le
conté ya todo. Ahora estoy aquí, casi como
un propietario. Y voy para viejo, con orden y
con trabajo. ¿Mérito mío? ¡He cumplido! El
Río de San Francisco —así se presenta de
grande— se parece a un palo grande, de pie,
enorme... Usted me ha escuchado con
amabilidad y ha confirmado mi idea: que el
diablo no existe. ¿Cómo no? Usted es un
hombre listo, circunspecto. Somos amigos.
¡Una bicoca! ¡No hay diablo! Pero hay algo
peor todavía... Está el ser humano. ¡Menudo
problema!» 11 .
Después de haberse pasado la vida entera
entre el bien y el mal, llamando o conjurando
al demonio, el héroe Riobaldo se rinde ante la
evidencia de que no es posible,
honradamente, personalizar el mal en
espíritus individuales, en los que haya que
creer. El mal tiene su origen en el mismo
hombre, que se encarga de esparcirlo por el
mundo.
El cristiano cree en, confía en el Dios
misericordioso, Padre de Jesucristo, que actúa
en él por obra del Espíritu Santo. Pero no
cree ni confía en el infierno, porque éste no
es11ni puede ser objeto de fe. La fe es una
AR ÁES R OS A , Grande Sertáo Veredas, Nova
J. G UIMintegral
actitud
neiro 1984 16,568.
del hombre que no puede
tener más Rio
Fronteira,
quedeun Ja
único objeto: Dios mismo.
El infierno proviene de la misma persona
264
humana y de su libertad capaz de decir NO.
Afirmar la posibilidad del infierno que
proviene del propio ser humano significa
afirmar que Dios toma en serio al ser que
creo a su nna.^Cii y r-vi iidcci ¿u nombre
conipcincro
de su alianza, Dios le ofrece y pone a su
alcance un amor absoluto y definitivo, que lo
crea y lo recrea, que le brinda la capacidad de
ser plenamente persona y de responder de
todo co
razón al amor que se le ofrece. «La oferta
divina es la de una salvación total, de manera
que rehusarla significa una pérdida total» 12.
Pero la amistad y el amor son cosas que no
se imponen. Se ofrecen y se aceptan
libremente. Permanece la libertad, la po-
sibilidad de negarse a dar un SI a la
propuesta, de no aceptarla. Es un riesgo que
Dios mismo quiso asumir al crear al hombre
libre y respetarlo hasta el fin. Un riesgo que
corrió y le costó la vida a su Hijo. Por
consiguiente, dentro de este cuadro de
seriedad radical de la vida humana es como
hay que comprender la existencia del infierno.
El ser humano vive en una situación crítica. Se
ve obligado a decidirse en favor o en contra
de Dios y, consiguientemente, en favor o en
contra de la salvación.
Así pues, la condenación es una posibilidad
real, no una mera y remota hipótesis; no es
una historia inventada para asustar a los
incautos, y que al final siempre acaba bien
gracias a una intervención inesperada y fácil
de la misericordia de Dios. Es posible llegar
hasta el fin de la repulsa. Es posible cerrarse
definitivamente a la relación y a la comunión;
aislarse en un mutismo amargo y solitario, en
donde el único sonido presente sea «el llorar
y el crujir de dientes» de que nos habla la
Escritura. Es posible eliminar al otro de la
propia vida hasta llegar a exclamar, como el
personaje de Sartre: «El infierno son los otros»
l3
, mientras que el otro pasa hambre, sed y
frío y en él es el mismo Dios el que sufre y
espera (cf Mt 25,3146).
Rechazo voluntario de la vida, de la
apertura, de la comunicación, el infierno no
puede 12
J. L.comprenderse en una dimensión
Ruizdela Peña, O . C . , 283.
espacial,
13
J. P. Scomo lugar
AR TR E , Entre adonde
quatro seAbril
paredes. va después de
Cultural, Sao
la muerte, sino como situaciónPaulo vital,1977,
como 98.
265
forma de ser y estado integral de aquel que
escogió para sí mismo el camino de la
condenación.
Situación vital que es muerte. Solamente Dios
es la fuente de la vida; solamente de él
proviene cualquier forma de vida. La Biblia
describe la vida eterna como un «ver a Dios»,
com
partir su presencia, vivir en comunión con él.
Por tanto, la distancia de Dios, la separación
de su amor y de esa comunión que establece
su presencia es morir. Y morir sin remedio,
porque es estar separado de la vida. Lo
mismo que el ramo de la vid que, cortado del
tronco, se seca y sólo sirve para ser echado al
fuego (cf Jn 15,2); lo mismo que la sal que, al
perder su sabor, pierde también su razón de
ser y solamente sirve para ser quemada (cf Mt
5,13). La muerte que representa el infierno, la
negación de la vida, es el vacío irreparable, la
frustración innominable de estar para siempre
lejos de Dios, de haber perdido
definitivamente el camino de acceso a Aquel
que es la única fuente de vida y de amor.
Forma de ser que está hecha de no ser.
Perdiendo su referencia fundamental al Ser
por excelencia, en el que todos «somos, nos
movemos y existimos» (He 17,28), en el que
todo ser encuentra su origen y su tiempo, la
persona que se auto- condena vive una
existencia que no es. La nueva creación, cen-
trada en Dios y ordenada a él, no le servirá de
acogida o de amparo, sino de repulsa y de
hostilidad sin tregua. Esclavo de todo, no
referido a nada, el infierno será entonces, no
ya un lugar, un topos donde uno pueda
reconocerse y encontrarse con los demás,
sino una ausencia de lugar, una a-topía, un
errar sin rumbo, en una relación pervertida
con el cosmos que le fue dado por Dios en la
creación
14
para que lo sometiera y lo dominase
.
Estado integral de ruptura. El ser humano,
hecho para la comunicación, para la
convivencia y el diálogo, se define a partir de
la 14relación. Teológicamente, esta relación se
Un texto bíblico que puede ilustrar en este
da en
sentido dos
es el niveles íntimamente
de la maldición de Caínentrelazados:
(Gén 4,1-25),
con Dios después
condenado y con del losfratricidio
demás. aElerrar pecado seríay
sin rumbo
sin lugar donde descansar.
sustancialmente ruptura de esta relación,
negación del diálogo y de la convivencia. El
266

infierno, fruto consumado del pecado, es

entonces la total soledad, la incomunica-
rinn «Hcnl iit?» Icj frnctraf ión fiml mw c A \ ^
' ..........................................
tiene, radical y definitivamente, aquello que
estuvo buscando a lo largo de sus
antiopciones de vida: a sí mismo.
 Y como todo hombre es un ser social,
gregario, que desea la comunidad, que quiere
constituir un pueblo, en el infierno se
encontrará con la anticomunidad, con el «no-
pueblo», con la anticiudad 15, hasta el punto
de que la presencia de los otros es, como en
el personaje de Sartre, la peor forma de
soledad:
«Entonces, ¿es eso el infierno? ¡Nunca me
lo pude imaginar!... ¿No os acordáis? El
azufre, la hoguera, la parrilla... ¡Qué
bromistas! 16
¡Nada de parrilla!... ¡El infierno son
los otros!» .

1.5. Conclusión: el infierno comienza aquí

Es un privilegio del ser humano la
posibilidad de crear para sí mismo un
infierno. Y crearlo libremente, a lo largo y por
medio de las opciones o de las omisiones
conscientes de cada día.
El infierno no tiene lugar tan sólo después
de la muerte, cuando ya está todo hecho y se
han tirado los dados. Ni tampoco se deriva de
un acto aislado en el desarrollo de una vida.
Su dinámica es gradual; lo mismo que la
espiral que se dirige, de forma creciente y
cada vez con mayor celeridad, hacia una
destrucción progresiva, radical y sin remedio.
Así es como aquel que crea para los demás
unas condiciones de vida infernales,
torturantes, aplastantes, y que se complace en
acumular tesoros para sí mismo buscando su
confort y su bienestar a costa del sudor y de
la sangre de los demás, destruye las
relaciones fraternales entre las personas,
actúa satánicamente y va dejando en la
historia un rastro de muerte y desolación. Y
como
15
Cf J. cada
L. Ruiz uno
de la de
Peña,los actos humanos tiene
o.c., 288.
unaJ. dimensión
16
P. Sartre, . . de seriedad absoluta y es
O C

asumido por Dios en su eternidad, esa obra

deor#iCdestrucción
v
va adquiriendo proporcione? C2.dlÜ 267
V^Z
m?.y mnlditíís in
fernales, que pueden llegar a un punto de
cristalización definitiva, sin retorno.
Así es como el que se aísla y se aliena en
una omisión anes
tésica, a pesar de ver que a su alrededor la
injusticia y la opresión van creciendo y
prosiguiendo en su trabajo de saqueos y
asesinatos, podrá algún día recordar todo
aquello al ver que revierte sobre él mismo
todo el mal que dejó pasar, todo el bien que
no hizo, toda la lucha que no quiso luchar.
Por tanto, es aquí y ahora, en el tiempo y
en la historia, en la trama de la vida real y de
las estructuras sociales injustas, donde se
gesta el infierno y donde aparece como
posibilidad concreta. Posibilidad que en
América latina puede vislumbrarse a través
del sufrimiento infligido a tantos por la
privación de los derechos humanos más
elementales. Posibilidad de muerte eterna
2.
queCielo:
puedela realización
ser escogidaabsoluta de la vida
por el mismo ser que
fue creado para el cielo, la comunión, la
La palabra es
bienaventuranza de laantigua, pertenece al
vida eterna.
dominio público y está consagrada por el
uso. Su empleo evoca la idea de «lugar» o de
«espacio» por el que uno aspira y al que se
llega después de una peregrinación más o
menos larga por la tierra. Su evocación remite
a lo alto, a lo trascendente, a algo que está
por encima del hombre, lo único que le
puede traer la paz y la plenitud tan anhelada,
y de lo que es símbolo y representación ese
inmenso techo azul de los días claros.
La tradición cristiana ha identificado
siempre el cielo como el vértice más alto de
las aspiraciones humanas, como la meta
suprema de la vida en gracia. Sin embargo, se
plantean algunas cuestiones en torno a la
clave según la cual se debe y se puede
entender esta plenitud, esta forma de ser,
esta situación vital que llamamos cielo.
¿Se encuentra ya el cielo en germen en la
trama de esta vida o es algo a lo que sólo se
llega después de haber pasado por la
muerte? ¿Se trata de una realidad totalmente
268
distinta e incompatible con todo lo que se
conoce y se puede concebir en las categorías
humanas o, por el contrario, es una cosa con
dimensiones históricas, que puede
comprenderse a partir de unas experiencias
humanas concretas? ¿Puede conquistarse y
obte
nerse a través de los actos individuales de
cada uno o es un proceso global histórico en
el que están envueltos y llamados a participar
todos los hombres creados por Dios para
«poblar y someter la tierra» (Gén 1,28)?
Sea cual fuere el lenguaje empleado o las
cosmovisiones subyacentes, el cielo forma
parte integrante y esencial, desde siempre, de
la vida y de la esperanza cristianas. Y mientras
que el infierno se sitúa solamente en el nivel
de la posibilidad, el cielo, la vida eterna, es
promesa real hecha al ser humano por Dios,
ratificada en Jesucristo; es propuesta de
plenitud de vida y de realización radical para
aquel que depositó su confianza en el amor y
en la apertura a los demás.
Existen, sin embargo, maneras diferentes
de pensar, de creer y de esperar esa meta
final señalada por Dios a la historia de la
salvación, que llamamos cielo. Para
comprenderlas, intentaremos ver cómo los
medios populares por un lado y los sectores
más secularizados e ilustrados de los grandes
centros urbanos por otro nos presentan toda
una gama diversa de concepciones. A
continuación intentaremos destacar los
elementos que la revelación y la fe de la
Iglesia nos ofrecen para una mejor
comprensión de aquello que «el ojo no vio, ni
el oído oyó, ni se le antojó al corazón del
hombre», sino que «preparó Dios para los
que le aman» (1 Cor 2,9).

2.1. La concepción popular y la importancia del

mito
El universo popular está marcado por un
horizonte fundamental de comprensión
precientífico. En ese horizonte lo mitológico
tiene una función primordial de búsqueda de
traducción del sentido más profundo de las 269
cosas y de la dimensión de perennidad y de
permanencia que impregna lo histórico y lo
contingente. Esta característica del horizonte
de comprensión po- pulai se debe al hcchc de
que, en ese ?.*r».bie!’ ti*, nr > bu penetrado
todavía la erosión del cartesianismo que trajo
consigo la modernidad.
La antropología moderna —de cuño
racionalista— tacha al mito de ignorancia, ya
que sólo ve en él un único sentido: lo
precientífico, anterior a la explicación racional
del cosmos, que
hace atribuir los fenómenos naturales (las
tempestades, las inundaciones, etc.) a la ira
divina, y la dureza de la vida a la voluntad de
Dios. Pues bien, el mito posee, además, un
segundo sentido más importante: el de ser la
expresión no-racionalizada de experiencias
humanas reales y profundas, de realidades
presentes y pasadas de un alcance mayor de
lo que es inmediatamente perceptible.
El proceso de desmitologización que ha
instaurado la modernidad, al destruir el
primer sentido, se llevó también por delante
el segundo. Y, en consecuencia, elaboró una
antropología que, perdiendo de vista lo
simbólico y lo gratuito, desarrolló un culto
materialista del éxito y de la capacidad
humana. En esa antropología el cielo no pasa
de ser una ilusión y una alienación; una
proyección del hombre que se encuentra
todavía en estado de inmadurez y necesita
idealizar un lugar en el que reinen tan sólo el
gozo y la gloria, para ser capaz de soportar
una vida cuyas injusticias no se siente con
ánimos de transformar o no juzga
conveniente cambiar.
El pueblo, sin embargo, no se ha adherido
a esta mentalidad. Sobre todo en
Latinoamérica, las inmensas muchedumbres
pobres y marginadas, desheredadas del
progreso y de las conquistas más recientes de
la cultura secularizada, siguen recurriendo al
mito para expresar con densidad sus
experiencias y sus esperanzas. Siguen
recurriendo a la cosmovisión y al vocabulario
mitológicos para expresar verdades
inaccesibles al concepto y a la pura razón. De
la misma forma que los evangelistas, para
expresar la verdad sobre Jesucristo,
recurrieron a expresiones mitológicas de su
época (por ejemplo, al título de Hijo del
hombre), así también el pueblo, para
270
entender y para hablar de realidades tan
trascendentes como el cielo y la vida eterna,
echa mano de categorías y de lenguaje no-
históricos que remiten al núcleo del misterio
que, aunque trascendente, se revela dentro
de la historia.
Por consiguiente, el cielo es concebido por
el pueblo sencillo como un lugar. Lugar de
encuentro y de fiesta, de convivencia, de
hartura y de comunión. Como la experiencia
de la familia es una de las más fuertes y
queridas en la vida del pueblo, el cielo es
miliar, en donde habrá alegría y comunión
completas; en donde se habrá acabado la
escasez, la miseria, la dificultad. Y donde
todos se verán invitados a entrar.
Acostumbrados a la convivencia constante en
familias numerosas, a vivir rodeados de gente,
a tener su casa permanentemente poblada de
vecinos, parientes y amigos diversos, el
pueblo no tiene el exclusivismo ni el vicio de
la privatización y el aislamiento de las clases
más acomodadas. Por tanto, en la mentalidad
popular no hay problema alguno de que el
cielo se vea superpoblado. Hay abundancia de
espacio para todos, como ocurre con «el
corazón de la madre en el que siempre cabe
uno más»; y en la casa del pobre, abierta a
cualquier visitante que llegue, sin puertas, sin
rejas, sin todos esos sistemas de seguridad
que necesitan los que tienen mucho que
perder o que esconder.
Además de eso, hay momentos en la vida
del pueblo, normalmente tan dura y tan
dolorosa, en los que se anticipa y se
experimenta ya ese cielo, como las ocasiones
de fiesta, en las que con la aportación de cada
uno todos pueden celebrar, alegrarse y
divertirse; como las victorias después de una
lucha que se vivió largo tiempo en común, y
en las que se experimenta y se conmemora,
todos juntos, la fuerza de la unión 17 . Estos
momentos son cantados en términos de
alegría, de fe y de esperanza:
«Nuestra alegría es saber que
algún día todo este pueblo se
liberará;
Jesucristo es el Señor del
17 mundo, y nuestra
Cf los relatos de las comunidades de Alagamar y
esperanza se
Boa Esperanza, realizará...».
victoriosas después de que se unieron
en un objetivo común: SEDOC 12 (198Ü) col. 1145-
Allí,cf en
1148; esosH. momentos
también viviendode una
J. DE SOUZA, Municipio Boa
Esperanza:
experiencia participando popular e de
fuerte y profunda poder
Dioslocal,
como en
Alternativas populares da democracia: Brasil anos 80,
don yPetrópolis
Vozes, generosidad, el pueblo
1982, 99-120. afianza su
esperanza en ese cielo, el lugar en donde 271la
alegría y la liberación que ya se han conocido
y se han vivido en ciertos momentos no serán
ya un sueño duramente perseguido, sino una
realidad constante y permanente.
2.2. El cielo postumo, estático y dualista
de los sectores secularizados
Muy diferente es la visión y la expectativa
del cielo para las clases más acomodadas,
marcadas profundamente por la modernidad
y la crítica de la religión. El escritor francés
Albert Camus, muerto en 1941, hace de
algunos de sus personajes portavoces de su
concepción del cielo y de la otra vida.
El ateo Mersault, condenado a muerte,
responde con irritación y desprecio al
capellán de la cárcel, que intenta hablarle de
Dios y de la esperanza en otra vida: «Su
presencia me pesaba y me hastiaba. Iba a
decirle que se marchase, que me dejase,
cuando él gritó de repente, con una especie
de exclamación, dirigiéndose a mí: ‘No, no
puedo creerlo. Estoy cierto de que alguna vez
ha deseado usted otra vida'. Yo le respondí
que naturalmente la había deseado, pero que
eso no tenía más importancia que desear ser
rico, nadar con rapidez o tener una boca
mejor trazada. Todo era por el estilo. Pero él
me cortó y quiso saber cómo veía yo esa otra
vida. Entonces le grité: ‘Una vida en la que yo
pudiera acordarme de ésta’...» 18.
Y el médico Rieux, que busca en la entrega
total al servicio de los demás, en la lucha
contra la muerte, en su profesión, la verdad,
que no cree que exista como un Ser
Trascendente, responde al compañero que le
pregunta por su fe: «En fin de cuentas...,
puesto que el orden del mundo está regulado
por la muerte, quizás sea mejor para Dios que
no se crea en él y que se luche con todas la
fuerzas contra la muerte, sin levantar los ojos
en
18
A. C AMUS , L’étranger,
dirección hacia en Collection
ese enlíttéraire
cieloesp.: donde 20éme
él está
siécle, Paris191957, 614-615 (trad. El extranjero,
callado»
19
A. CMadrid
Alianza, .
AMUS , La peste:
1983).ib. 621 (trad. esp.: La peste,
EDHASA,
Así pues, Barcelona 1979). ha sido para muchos
el ateísmo
de los hombres y mujeres más conscientes de
272
este siglo la salida más honrosa, la opción
preferible a una creencia en un cielo que les
aliena y les hace olvidar su misión^ aquí en la
tierra, en relación con los
Hpmá«
 Sin embargo, hay muchos cristianos en los
grandes centros urbanos para los que el cielo
sigue siendo todavía un objeto de fe. Para
ellos, la esperanza en el cielo, cuando existe,
es «postuma». Se sitúa más allá de los límites
en esta vida y tiene características bastante
individualistas y privatizantes. Se perciben allí
ciertos resabios de la mentalidad capitalista,
en el sentido de que se piensa en el cielo
como en un premio, como en una
recompensa para después de la muerte, que
puede conquistarse a través del propio
empeño, de una serie de pequeñas «buenas
acciones» y de determinados ritos que se
llevaron a cabo a lo largo de la vida cotidiana.
Por consiguiente, no se piensa en la vida
eterna como en un don pleno que proviene
de la absoluta gratuidad de Dios, sino como
en algo que hay que alcanzar con el esfuerzo
del propio hombre. La vida de cada día
adquiere el carácter de prueba, de combate
espiritual por el que, a través de una ascesis
individual, compuesta muchas veces de una
visión bastante dualista del hombre y del
mundo, se van acumulando méritos para
entrar en la vida eterna.
Una vez alcanzado entonces el cielo, ¿en
qué consiste? ¿Cuál es su contenido y su
realidad? ¿Qué es lo que hace que sea tan
deseado?
El cielo, para las clases más acomodadas,
tiene una connotación predominantemente
estática. A partir de los clásicos conceptos
teológicos de «visión beatífica», de
«contemplación que no tiene fin» junto a
Dios, la llegada al cielo representa para
muchos de estos cristianos, oprimidos
constante y continuamente por el stress, la
angustia, la ambición de tener y poseer cada
vez más, características de la vida moderna en
las grandes ciudades, la cesación de todas 273las
preocupaciones y deseos. Estado de saciedad
18 — 6«:a»ología..

permanente, del que se excluye toda carencia

y ansiedad, donde se llenan las lagunas que
se sintieron durante la vida terrena, el cielo se
convierte en una especie de «televisión
eterna», de la que están ausentes toda activi-
dad y todo movimiento. En una actitud
pasiva, el hombre tendrá que dedicarse
entonces solamente a contemplar la infinita
visión que se le pone ante los ojos. Un premio
al que tienen derecho, por haberlo
conquistado duramente a través de
 sacrificios y de esfuerzos realizados durante
la vida, y que disfrutan finalmente por toda la
eternidad 20.
Contra esta concepción del cielo
reaccionan no pocos sectores cristianos
dentro de las mismas clases acomodadas e
ilustradas. Esa visión no colma ni plenifica sus
expectativas de un cielo en movimiento. ¿No
será la ausencia de movimiento, pro-
porcionalmente, una ausencia también de
vida? ¿No es verdad que una relación en la
que no se requiere para nada mi actividad me
hace sentir completamente «fuera de juego»
en términos de participación? Si esto es así, el
cielo puede pare- cerme sumamente aburrido
—una promesa que no suscita mis deseos ni
estimula mi corazón—, llevándome a preferir
el riesgo de prescindir de él y, juntamente con
él, de los demás datos de la fe asociados al
mismo.
Por su parte, el pueblo sigue adelante en
su toma de conciencia y en sus luchas. Y
desde dentro del movimiento por su
liberación va realizando experiencias de
plenitud, vislumbrando destellos de eternidad
que le susurran ese maravilloso secreto de
que el cielo será la consumación vivificante de
todas esas experiencias, una vez que esos
destellos pasen a ser la luz plena.
De hecho, si la relación con Dios es una
relación de amor, ¿cómo queda esa relación
cuando una de las dos partes no tiene nada
que hacer? Y si ese «cielo» solamente tiene
lugar después del momento de la muerte, sin
20 i— ..................................... . • »•

ninguna más vinculación conla todo lo sobre

que el
l/U JVU U tv OUlglWlU S xll l U C U lV J O
católicos acomodados pregunta
destino final de
hombretradicional los
vivió y sufrió niños muertos sin bautizar. La
doctrina de ladurante la vida, ¿tendrá
Iglesia respondía a estas
todavía ese
cuestiones cielo laalgún
afirmando sentido?
existencia ¿Nolugar
del limbo, se
esconderá,
intermedio detrás
entre el de esa
cielo y concepción del
el infierno, donde
niños, aunque no gocen de la visión beatífica,
cielo,
los
una cosmovisión
tampoco sufren las penas sumamente dualista,
del infierno. Cf en que
este
establece
sentido W. A.un
V ANdivorcio entre
R OO , Infants la without
dying fe y la Baptism,
trama de en
«Gregorianum»
la
274vida 35 (1954)
cotidiana, que no406-473,
vincula donde
la se plantea
vida eterna
la cuestión como abierta en términos teológicos.
con la vida vivida y padecida en el
compromiso histórico y en las luchas por una
I

mayor fraternidad? Ese cielo estático y

«pasivo», sin sentimientos ni emociones, en el
que ha sido suprimida toda alteri- dad, en el
que se ha uniformado toda diferencia, en el
que se ha silenciado todo deseo, ¿no se
parece más al nirvana del budismo que al
cielo de la fe cristiana?
Por otro lado, también es verdad que, si
podemos destacar especialmente alguna de
las promesas de Jesús en los evangelios, es la
promesa de la vida que no termina. El cielo, la
felicidad eterna, la presencia de Dios para
siempre, la comunión perfecta, forman parte
del núcleo central y principal del anuncio
evangélico y son buena nueva que ilumina al
hombre y da sentido a la vida. Si esto es así,
¿en qué consisten este anuncio y esta
esperanza? ¿Hasta dónde puede llegar la
reflexión teológica a partir de los datos que
ofrecen la Escritura y la tradición de la Iglesia,
para hablar de esa plenitud de vida y de ser
por el que suspira la fe y que llamamos
«cielo»?

2.3. Las imágenes de la Escritura

En el Antiguo Testamento el cielo es
intramundano. La promesa de Dios a su
pueblo funciona como un dispositivo de
apertura de la historia que se desdobla
paulatinamente, a medida que las esperanzas
de liberación se van realizando y suscitando
deseos nuevos y cada vez mayores de una
liberación más plena y completa.
Al ver su esperanza siempre diferida y el
objeto de su deseo cada vez más anhelado y
nunca totalmente saciado, Israel realiza la
experiencia de fe en un Dios que es al mismo
tiempo el que promete y la promesa (cf Gén
15,1). La vida plena, colmada por las
bendiciones de Yahvé, es esta vida vivida 275 y
saboreada en la amistad y comunión con
Dios, único Bien capaz de dar sentido a la
existencia. El hombre del Antiguo Testamento
comienza, sin embargo, a visiumbiai que ¡a
pieiiiiuú y ia inmediatez de la presencia de
Dios, por la que suspira, no es posible
durante la existencia temporal. Algunos
salmos, sobre todo el 16 y el 73, el libro de la
Sabiduría y otros más cercanos a la frontera
del Nuevo Testamento (Daniel, 2 Macabeos,
etc.), reflejan esta esperanza de vida eterna,
en la que el Señor será
plenamente conocido y disfrutado, más allá
de los límites y del poder de la muerte.
La predicación de Jesús viene a dibujar con
rasgos más nítidos el contenido último de las
promesas de Dios y de la esperanza humana.
Al ser él mismo la promesa cumplida y el
reino realizado, es la vida al alcance de todo
aquel que acoge la propuesta del reino y el
anfitrión de un banquete al que todos están
invitados.
«Ver a Dios» es el anhelo que todo semita
lleva consigo desde los comienzos de la
historia de su pueblo (cf Ex 33,1823). «Ver»
significa en términos bíblicos participar de la
vida, vivir en presencia de. Para el semita «ver
al rey» es gozar de su intimidad, sentarse a su
mesa, mantener con él relaciones familiares y
afectivas. Se trata, por consiguiente, más bien
de una comunión existencial que de un
conocimiento teórico o de una contemplación
pasiva.
Esta visión, que es comunión, puesta por
Jesús al nivel de bienaventuranza
(«Bienaventurados los limpios de corazón,
porque ellos verán a Dios»: Mt 5,8), tiene
lugar en esta vida todavía en un estado
imperfecto, confuso. Como dice Pablo en 1
Cor 13,8-12, «vemos ahora mediante un
espejo, confusamente; entonces veremos cara
a cara. Ahora conozco imperfectamente,
entonces conoceré como fui conocido». Po-
dríamos, en lugar de «conocer» y de «ser
conocido», traducir esta expresión por «ver» y
«ser visto». La experiencia del cristiano sería
entonces, según san Pablo, la visión plena de
Dios, que incluye verlo y ser visto por él, en
una comunión plena y perfecta, gozando del
amor que ama y es amado.
Esto sólo podrá acontecer cuando las
sombras que arrojan la opacidad sobre esta
visión queden disipadas y la verdad y la
276
justicia reinen soberanamente, poniendo al
descubierto la luz, la eloria v la majestad del
rostro del Señor (cf 2 Cor 4,6; 15,68). Porque,
como corrobora san Juan, «aún no se ha
manifestado lo que seremos; sabemos que,
cuando se manifieste, seremos semejantes a
él, porque le veremos tal y como es» (1 Jn
3,2). Vivimos todavía en un mundo marcado
por la injusticia y la opresión, que esconden y
velan el rostro de Cristo en la historia. El
Resucitado todavía está crucificado y su gloria
perma
nece escondida en tantos hombres y mujeres
víctimas de la explotación y del pecado.
Todavía no se ha manifestado lo que habrán
de ser. Y mientras todos esos pobres e
infelices no «sean», todavía no se habrá
manifestado lo que seremos, puesto que no
podremos ver a Dios tal y como él es: la vida
en abundancia para todos.
Juan acentúa el hecho de que Jesús no sólo
posee la vida, anuncia la vida y da la vida,
sino que él mismo es la vida (cf Jn 11,25; 14,6;
1 Jn 5,20). Una vida que, por sí misma, no es
pasajera ni perecedera, sino eterna. Por tanto,
la vida implica ser asumida por Cristo en su
gloria y estar en donde él está (Jn 14,3;
17,24), en profunda e indisoluble comunión
existen- cial, para conocer al único Dios
verdadero y a su enviado, Jesucristo (cf Jn
17,23). Conocer que, en sentido bíblico, es
amar. La vida eterna que se propone en el
Nuevo Testamento es la plenitud del amor.
Pues bien, donde hay amor, allí hay vida,
presencia, conocimiento y visión de Dios,
bienaventuranza: «Si nos amamos los unos a
los otros, Dios mora en nosotros, y su amor
en nosotros es perfecto» (1 Jn 4,12). Y vice-
versa, donde no existe amor, donde las
relaciones son tensas, donde el pobre y el
pequeño son despreciados y oprimidos, allí
no hay vida, allí no hay amor, allí no está Dios
(cf Mt 25,3146). La vida eterna y verdadera, la
bienaventuranza prometida y deseada, es ver
a Dios, conocerlo tal como es, ser visto y co-
nocido por él. Conocimiento y visión que sólo
tienen lugar, sin embargo, donde hay
apertura, amor, participación y comunión. La
dinámica de la vida es inversamente
proporcional a la lógica del progreso y del
sistema en que vivimos; en ella el aumento y
el crecimiento no se dan por acumulación ni
por celosa conservación. Pero el dar, el
compartir, el hacer que cada vez un mayor 277
número de personas participen de los bienes,
de la alegría, de los dones, engendra
continuamente más vida, hace que la plenitud
ofrecida crezca y se derrame en dimen- cicr.cs
infinitas e ipralr'nlahlí»* absolutas, sin
término.
La promesa de la vida eterna y de la visión
beatífica, términos con que la teología clásica
se refiere al cielo, tiene sus legítimas raíces
sólidamente plantadas en el suelo del Nuevo
Testamento. Pero no es posible
comprenderlas en clave individualista, so
el alcance de su sentido original. La plenitud
del cielo como vida y como visión deben
entenderse dentro del contexto del
encuentro, de la convivencia y de la fiesta, en
la alegría vivida en comunión, en comunidad.
En este sentido pueden ayudarnos las
parábolas del reino en los evangelios
sinópticos.
Los sinópticos ponen en labios de Jesús
una enorme riqueza de imágenes para hablar
de la promesa del reino como gracia y
plenitud. Imágenes que procuran tocar
siempre en el punto más sensible de la
realidad de los destinatarios del mensaje. Así,
para hablar de plenitud y de abundancia a un
pescador no hay ninguna imagen mejor que
la de una red llena de peces (cf Mt 13,47-48);
del mismo modo, lo que representa el colmo
de las aspiraciones de un labrador es una
abundante cosecha (cf Mt 13,24-30).
Existen, sin embargo, algunos símbolos e
imágenes a los que Jesús recurre con especial
frecuencia para hablar de la vida plena que
espera a los que acogen en su existencia el
reino de Dios: el banquete y las bodas (Mt
22,1-10; 25,1-13; Le 12,35-38; 13,28-29), la
fiesta, el encuentro, la hartura, en donde la
vida, consolidada y a salvo, se celebra en un
rito dignificante, por encima de lo puramente
biológico que pueda haber en la alimentación
o en la sexualidad 21.
En esos textos, la promesa de plenitud
eterna no se reduce a un acontecimiento
localizado solamente después de la muerte,
disociado de la realidad y de lo concreto de la
vida cotidiana. Las dos imágenes que allí se
contienen, la del banquete en donde la
persona repone y conserva sus fuerzas por la
ingestión
21 deRuiz
Cf J. L. unos
de laalimentos y la de la unión
Peña, O . C ., 241-242.
sexual del hombre y de la mujer que se abren
a la
278 procreación en la fecundidad,
representan los dos instintos prioritarios del
ser humano: el de la propia conservación y el
de la conservación de la especie. La plenitud
eterna, el reino, se presenta sin la menor
señal de
mf>ra ahefnrríón r> Hp . AA
CCntruríC,
está profundamente arraigado en aquello que
compone lo fundamental de la vida humana.
También salta a la vista, en la lectura de
estas perícopas, el
carácter comunitario de la narrativa. La
plenitud que allí se refleja no se presenta
como felicidad alcanzada por algunos indi-
viduos separadamente, a través de un trabajo
singular en el terreno de unas cuantas
virtudes. El reino anunciado y prometido por
Jesús se describe más bien en términos de
una sociedad humana que alcanza su meta y
llega al horizonte de sus deseos a través de la
participación en la gloria de Dios, cuyo gozo
infinito sugieren el banquete o las bodas. Esta
índole comunitaria, social, encuentra en la
EKKLESIA del Nuevo Testamento, asamblea
reunida en la fraternidad para compartir el
pan y la palabra, su embrión primitivo, y
volverá a recogerse en los escritos
neotestamentarios posteriores en términos de
ciudad celestial o de nueva Jerusalén (Ap
21,9ss). En los relatos evangélicos, que
presentan la vida eterna en términos de
banquete y de bodas, el clima es de alegre
convivencia, de fiesta, de gratuidad, de
relación entre las personas. Una realidad en la
que cada uno se entiende en relación de
comunión con los demás y con Dios, que
preside la fiesta, que se complace en la
participación de todos, sirviendo él mismo a
la mesa (Le 12,37b).
Finalmente, estas imágenes sacadas del
dato antropológico más primordial, a las que
Jesús concede trascendencia y eternidad, al
ser asumidas como parábolas de la promesa
de Dios Padre, sólo encuentran sentido
dentro de una clave de comprensión
colectiva. El cielo no es alguien que está
comiendo solo, lo mismo que la fecundidad
tampoco acontece a través de un individuo
aislado. La visión de Dios, la vida eterna, el
cielo es claramente sociedad: la comunidad y
la reunión de todos los que se sientan a la
mesa preparada por el Señor. Es el reino de
Dios realizado. Y esta 279
concepción
neotestamentaria volverá a encontrarse en
otros muchos momentos de la tradición de la
Iglesia.
La tradición de la Iglesia insiste, bastante
detenidamente, en el cielo como sociedad,
empleando para ello, sobre todo en la
patrística, el símbolo escriturístico de ciudad.
El sujeto primero de la gloria celestial no son
los individuos, cada uno por parte,
aisladamente, sino la Iglesia —sujeto
colectivo—, comunidad de salvación en la
que esos individuos disfrutan, en co
[I
I

munión unos con otros, del gozo eterno 22.

Esta vida eterna, de gozo y plenitud, tiene
también en la concepción de los Padres una
índole marcadamente cristológica. El cielo es
fundamentalmente la unión con Cristo, el
estar en él, el vivir en comunión profunda e
indisoluble con él 23 .
La esperanza cristiana, formulada de este
modo, está recogida y expresada en nuestros
símbolos de fe, en donde todos los cristianos
confiesan y proclaman: «Creo en la vida
eterna». Más tarde, el magisterio de la Iglesia,
a través de la reflexión y de sus documentos,
procuró explicitar y desarrollar la consistencia
esencial de esta visión. El tenor de algunos de
esos documentos, fuertemente marcados por
la Escolástica, padece de un cuño bastante
intelectualista a la hora de describir la vida
eterna 24. El aspecto del conocimiento de Dios
se sobrepone al del amor, el elemento
cristológico es considerado un tanto de paso,
y los elementos vivos y palpitantes que
reviste la doctrina de la Sagrada Escritura
sobre el cielo parecen estar ausentes. Lo
mismo ocurre con la dimensión social, tan
presente en la Sagrada Escritura y en la
patrística, que va siendo sustituida por una
esperanza de salvación marcadamente
individual y pri- vatizada. Esta doctrina, que
caracterizó durante muchos siglos a la vida de
la Iglesia, influyó también profundamente en
los contenidos de la evangelización y de la
catequesis y marcó la dirección de la pastoral.
A ello se debe mucho de la concepción del
cielo y de la vida eterna que tienen las clases
burguesas,
22
que
Cf H. DE L UBAC recibieron
, Catolicismo, estaBarcelona
Estela, formación
1963,en
sus 81ss.
23
familias
Cf en este ysentido
en loselcolegios católicos
hermoso texto 25
. de
de Ignacio
Antioquía, A el romanos 5,3 - 6,1, en Padres Apostólicos,
BAC.,El Madrid
24 concilio1965. Vaticano
478. II, sin embargo, ha
25 Cf sobre todo la constitución dogmática
ofrecido
Puede a la
verse reflexión
un ejemplo
Benedictus Deus (DS 1000).
V ILARIÑO U GARTE o.c., 325-327.
de
de la concepción
esta Iglesia nuevas
en R.
perspectivas y contribuciones sustanciales. La
constitución dogmática Lumen gentium sitúa
280
ya de nuevo el sujeto de la salvación en el
plural eclesiológico, al afirmar que «la
Iglesia... se consumará en la Iglesia celestial»
(LG 48), y al mencionar a la «ciudad celestial»
y a la «Iglesia de
los santos» al final del capítulo (LG 51). Y la
Gaudium et Spes, en pasajes de gran belleza
literaria, vuelve a situar la concepción del
cielo y de la vida eterna estrechamente vincu-
lada a la vida y a la historia humana. Ya al
principio, al describir a la Iglesia como
«comunidad integrada por hombres que,
redimidos en Cristo, están dirigidos por el
Espíritu Santo en su peregrinación al reino del
Padre», afirma que «esta misma Iglesia está
íntimamente unida a la humanidad y a su
historia» (GS 1). Con un capítulo dedicado
íntegramente a la comunidad humana (GS 23-
32), reafirma la finalidad del hombre como
comunidad que se ama y se sirve
mutuamente, y declara que esta solidaridad
debe «ir aumentando siempre hasta el día en
que quede consumada, el día en que los
hombres, salvados por la gracia, como familia
amada de Dios y de Cristo nuestro hermano,
den a Dios la gloria perfecta». Y más adelante
afirma que «la esperanza de una tierra nueva
no debe marchitarse, sino más bien avivar la
preocupación por perfeccionar esta tierra, en
donde se desarrolla el cuerpo de la nueva
familia humana que puede, de alguna manera,
ofrecer un esbozo del siglo nuevo» (GS 38).
Porque los «bienes terrenos, fruto de la tierra
y del trabajo, volverán a encontrarse, limpios
de toda mancha, iluminados y transfigurados,
cuando Cristo entregue al Padre el reino...
Este reino está ya misteriosamente presente
en nuestra tierra; con la venida del Señor se
consumará su perfección» (GS 39).
El cielo, para el Vaticano II, comienza en la
tierra, en la lucha de los hombres para que el
gran banquete de la creación pueda ser
verdaderamente la fiesta de todos. Por
consiguiente, hoy la teología, sin olvidar
todos los pasos que a lo largo de los siglos ha
dado el caminar de la Iglesia, intenta en esta
281
segunda mitad del siglo XX, para expresar con
la pobreza de las palabras esta inefable
realidad, volver a las fuentes de la Sagrada
Escritura y mostrarse atenta a lo que nos dice
el conci-
1 ' T> 1 , * , . ’ / ... *. _ . 1 1
1IU. L/CIiUC CSld UllCiClCWlUll VilklC - Vi HjrWi jiviiijytv *_x w l <_i l* * j
Vi

hoy de la vida del pueblo de Dios se va

gestando, paulatina y confiadamente, una
esperanza de salvación con nuevos contornos,
una nueva manera de concebir y de
comprender el cielo y la vida eterna, de la que
son protagonistas privilegiados los pueblos
2.4. El cielo de Jesucristo:
comunión en el Espíritu del pueblo de Dios
La plenitud anunciada por Jesucristo y
ardientemente deseada por todo aquel que
cree y espera en él no es solamente el indicio
de un remoto futuro, sino la consumación y la
realización absoluta de un encuentro y de una
comunión, presentes en la interacción del ya y
todavía no, en la vida y en la historia concreta
de los seres humanos.
El hecho de que exista un «cielo» en
dirección al cual se dirigen los corazones, los
anhelos y las esperanzas de la persona
humana se debe al hecho de que Jesucristo
existe, «verdadero Dios y verdadero hombre»,
primogénito de toda criatura y de que en él,
por el Espíritu Santo, se les da a los seres
humanos un lugar en ser mismo de Dios. El
cielo es, por consiguiente, un dato y una
realidad primordialmente cristológicos y
pneumatológicos.
Lo cristológico y lo pneumatológico
implican otro aspecto: lo eclesiológico. Si el
cielo significa, en Cristo, existir en el ser
mismo de Dios, significa igualmente una
forma de existir como Iglesia —aquella con la
que Cristo se desposó y que es su cuerpo (cf
1 Cor 12), congregada por el Espíritu—, un
coexistir plenamente en cuanto pueblo
escogido de Dios.
El cielo de la fe cristiana no es, por tanto,
un «más allá» extramundano o metafísico. No
es el lugar adonde se llega, al otro lado de la
historia, sino el proceso histórico que, siendo
gracia absoluta de Aquel que es fuente de
toda gracia, se va gestando también y
tejiendo en la trama concreta de las luchas,
«angustias y esperanzas», de los que en su
vida luchan y construyen el reino de Dios.
282
Las categorías empleadas en el lenguaje
bíblico para hablar del cielo están
impregnadas de un fuerte cristocentrismo.
«Ver a Dios» es ver a Jesucristo, el Señor
resucitado y exaltado, tal como es (1 Jn 3,2; 2
Cor 5,8). «Vivir eternamente» tiene como
condición previa creer en Cristo, escuchar su
palabra, comer su carne. El cielo consiste en
esto, consumado y plenificado eternamente.
El hombre está en el cielo en la medida en
que se encuentra con Cristo y en Cristo.
 A partir de esta constatación el cielo pasa a
ser comprendido cada vez más como una
realidad personal, como una forma nueva y
definitiva de ser, marcada para siempre por la
encarnación-pasión-resurrección del Señor
Jesús. En él, por el que todo fue hecho, el que
era desde el principio, el que abrió para los
hombres un camino nuevo y vivo a través del
velo de su humanidad, el camino de acceso a
Dios al que nadie jamás pudo ver, se
encuentran plenas y realizadas la vocación y
las esperanzas del ser humano: el reino, el
eschaton.
Donde está Jesucristo, allí está el reino, el
eschaton. Y, como ya se dijo y se expuso en el
capítulo II de este libro, él mismo es el reino,
el único eschaton, el núcleo central de la es-
catología cristiana. La alianza, la promesa, se
personalizaron y se realizaron en Cristo.
Aquello para lo que fuimos hechos, el destino
hacia el cual caminamos, el futuro que
anhelamos, el paisaje que buscan nuestros
ojos, es ya en él realización, consumación,
presente. El cielo es entonces participación en
el ser, en la persona de Jesucristo. Aquel que
nos precede y nos va abriendo el camino. Y es
también, en consecuencia, participación plena
del ser de Dios.
Participación que no significa uniformidad,
ya que el Espíritu une sin anular las
diferencias. La plenitud de comunión de vida
que caracteriza al cielo no suprime su
alteridad entre Dios y el hombre. El amor
quiere la diferencia, la integra y se complace
y se enriquece en ella. En el gozo pleno del
amor, en la consumación perfecta de la
alianza, de los que el cielo es la máxima
expresión, Dios no deja de ser Dios. Y el
hombre, sin dejar de ser hombre, participa
resucitado de la forma de vida del Cristo
glorificado con el Padre y con el Espíritu
Santo, es decir, de la comunión trinitaria. 283
El Espíritu, Señor y fuente de vida, que
habló por los profetas, es el divino
instaurador y artífice de esa vida que se le da
a toda la creación ya en los límites de este
mundo. Una vida que se transforma, en el
cielo, en plenitud perfecta y absoluta, en
realidad sin sombras. El cielo es el lugar del
Espíritu, en donde se realiza eternamente la
obra vivificante por la que suspira el Apóstol:
«... que sea Dios todo en todas las cosas» (1
Cor 15,28).
 Siendo la culminación definitiva de lo que
fue la vida concreta de cada uno en su
caminar, en sus luchas, en su fidelidad, en su
acción y en sus pasividades, el cielo es al
mismo tiempo gracia absoluta que jamás
puede alcanzarse con las solas fuerzas
humanas. Aquello que fue un intento —
aunque pobre— de amor en la vida concreta
encuentra su más elevada continuidad y
potencialización. El seguimiento de Jesucristo,
bajo el impulso del Espíritu, con las renuncias,
los dolores y las alegrías que esto implica, se
convierte en comunión plena de vida y de ser.
Porque la glorificación de Cristo no quiere
decir ausencia del mundo, sino nueva manera
de estar presente en esta tierra tan amada
por él; una forma nueva —más estrecha— de
relación con esas personas por las que dio su
vida; una nueva forma de participación en el
señorío de Dios sobre esta historia que él
asumió, con todas sus implicaciones y sus
límites, en la encarnación.
Aunque resucitado y glorificado, Jesucristo
sigue estando relacionado con el mundo, sin
que por ello esté condicionado por él. Y por
eso el cielo, en último análisis, no es otra cosa
más que una manera de ser persona, que es
ser por Cristo, con Cristo y en Cristo. En el
rostro del Señor resucitado está la meta de
llegada del caminar humano sobre la tierra.
En el cuerpo del Señor resucitado —
crucificado todavía en los límites de este
mundo— está el modelo de la convivencia y
de la comunión fraterna, instauradas y
posibilitadas por el Espíritu, que constituyen
el cielo de la fe cristiana.
La teología clásica, que trasmitió sus
contenidos a muchas generaciones por medio
de manuales y de catecismos, acuñó también
la expresión de «Iglesia triunfante» para
designar
284
a los bautizados que, habiendo
pasado ya como vencedores la frontera de la
muerte, llegaban victoriosos al cielo. Lejos de
estar desvinculada de las otras dos Iglesias, la
«militante» que pere- grinaoa aun por la
tierra y la «purgante» que aguarüaoa en el
crisol del purgatorio la salvación definitiva, la
Iglesia triunfante intercedía por ella y
mantenía con ellas la relación mutua de sus
miembros. Es tradicional en la espiritualidad
cristiana la frase de santa Teresita de Lisieux,
cerca ya de la muerte: «Pasaré mi cielo
haciendo el bien sobre la tierra».
 A pesar de que en la actualidad estos
conceptos resultan ya superados y extraños a
nuestros oídos racionalistas y posmodernos,
no podemos dejar de percibir la gran parte de
solidez teológica y de verdad que contienen.
Si Jesucristo venció definitiva e
irreversiblemente a la muerte, y si el cielo
significa existir en Cristo, esto implica
igualmente participar de su victoria, ser
vencedor con él. Victoria que no es de un
individuo, sino de todos los que forman el
único Cuerpo de Cristo. Así pues, el cielo es
plenitud de lo que el cristiano recibe ya en el
bautismo: la pertenencia a una familia, a una
comunidad, a una Iglesia, y no caminar ya
nunca solo. Es la comunión de los santos en
estado total de apertura, el punto máximo de
todo coexistir humano, la proximidad
insuperable del amor en el rostro del otro, en
el rostro de Dios.
Pero esta comunión no significa
uniformidad y masificación. Así como a lo
largo de la historia la identidad de la Iglesia,
regalo del Espíritu, se va logrando por medio
de la puesta en común de la riqueza y de la
originalidad de sus miembros, también en la
plenitud de la vida en comunión que es el
cielo la fusión de todos en el Cuerpo de
Cristo no significa disolución, sino
purificación y potencialización máxima de
todas las posibilidades más altas de cada uno.
Todos serán llamados por su nombre (Ap
2,17b) y recibirán de la plenitud de Dios para
hacer partícipes a los demás de esa plenitud.
La comunidad de los bautizados se va
forjando, en la historia, como lucha por
construir el reino —pueblo de Dios—, con la
esperanza de llegar a ser comunión de
bienaventurados. El sujeto primero de la
bienaventuranza es el pueblo de Dios, la
Iglesia en su etapa escatológica.
285
Hoy, en las comunidades eclesiales que van
surgiendo y proliferando en medio del
pueblo, se puede percibir el germen y la
esperanza de esa Iglesia que se
autocomprende como comunidad que lucha
por construir el reino y que, de cada lucha,
sale más victoriosa y más próxima a la victoria
definitiva prometida por Dios. Los encuentros
intereclesiales de las comunidades de base,
que se van realizando en Brasil con cierta pe-
riodicidad, nos dan un indicio de ese proceso
en el que la Iglesia —santa y pecadora— se
va acercando progresivamente a la Iglesia
cada vez más en ella 26. Cada uno de esos
encuentros muestra el rostro victorioso de
una lucha. Y esa victoria es celebrada en un
clima de fiesta y de alegría. Sin perder la
conciencia de la realidad que sigue siendo de
sufrimiento y de lucha, pero con la esperanza
alegre de que la meta hacia la que se camina
será la liberación de todos, la transfiguración
progresiva de una historia que sigue estando
marcada por la injusticia y por el pecado.
Sumergido en las selvas del Araguaia,
devorado por el fuego de Dios y la esperanza
del pueblo, el obispo-poeta Pedro
Casaldáliga tiene estas reflexiones: «Cuando
descubrí, siendo aún seminarista, que la
gracia es ya la gloria, ‘la gloria a oscuras’
como decíamos, y que vivimos ya aquí en la
tierra la única Vida Eterna que viviremos para
siempre, creo que se derrumbaron para mí,
de una sola vez, todos los fundamentos de las
dicotomías. (No quiero decir que el “cómo” se
vive esta única Vida divina, por la gracia, aquí
y allí, no me parezca profundamente
diferente; todos sabemos que la tierra
“todavía no” es el cielo...)» 27.
Muerta a los 34 años en tierras inglesas, la
brillante filósofa francesa Simone Weil, para
quien el descubrimiento de Jesucristo supuso
el abandono de la cátedra por la fábrica a fin
de compartir la vida y el sufrimiento de los
obreros, ha dejado entre otros escritos este
pensamiento sobre la vida futura: «No hemos
de creer que el futuro lleva consigo un bien
de26 tal categoría que apaga por completo
nuestrasLos ansias
comunidades
informesde defelicidad.
eclesiales
El futurodeverse
los encuentros
de base en que
Brasilelpueden
está
las
hecho
en de la misma sustancia presente»
28 27SEDOC 7 (1974/1975) 1057-1216; SEDOC 9 (1976)
. P. 11C ASALDÁLIGA
SEDOC (1979) 862; «REB»
. Creio na41justiga
(1981)ennna162 y 164.
esperanza,
Civ.Bras., Río de Janeiro 1978, 246-247 (trad. esp.: Yo
creoDespués
en la justiciadel asesinato
y en la del Bilbao
esperanza, DDB, padre1977).
Juan
Bosco
28
S. WPenido Bour- nier, Pedro Casaldáliga,
EIL , Obbedire all'amore nella giustizia, Gribaudi,
que fue1975,
Torino testigo
267. de sus últimos momentos,
refiere: «Murió por la justicia y la caridad... Es
286
hora de martirio en toda la América latina...
Enterramos al padre
F

Juan Bosco en Diamantina, bajo el sol del

Mato Grosso y bajo los cantos de victoria de
todo el pueblo» 29.
Carlos, un sacerdote de 40 años, fue
fusilado con cuatro tiros, pero se salvó
milagrosamente porque la bala destinada a su
cabeza rebotó en la varilla de sus gafas. Diez
días después de ese acontecimiento, escribe:
«Compañero Jesús..., en aquel momento,
cuando ya esperaba estar contigo, me
desilusionaste..., no quisiste estar conmigo,
como yo deseaba. La verdad es que no
pensaba en “ser feliz”; poco me importaba
hasta hace poco aquello que me deparaba la
vida eterna. Eras tú al que yo deseaba, “estar
contigo”, encontrarme con “mi amigo”, en el
que había creído y de quien había hablado
con mis hermanos... Y luego amaneció el
día..., y yo también amanecía... Y de nuevo,
como siempre, me encontraste en mis
hermanos... Ya sé lo que voy a hacer: te
seguiré, buscándote y encontrándote. Como
si no hubiera ocurrido nada entre nosotros
dos. La verdad es que da lo mismo
encontrarte30en esta vida o en la otra: ¡tú eres
el mismo!» .
Estas declaraciones de unos cristianos que
hablan de lo que les canta el corazón como
esperanza última de un destino definitivo
están impregnadas de una nota común: el
cielo no es una cosa extraña a la historia y no
se llega a él estableciendo un corte radical
entre el antes y el después de la muerte. Al
contrario, el cielo comienza y se va gestando
en el seno de la historia, en las experiencias y
las luchas por un mayor amor y una mayor
justicia, realizadas por los hombres bajo la
fuerza del Espíritu de Dios.
29 V ARIOS . A praxis do martirio oniem e hoje, Paulinas,
Sao Paulo 1980, 7374. El subrayado es nuestro.
La relación persona-historia sobrepasa no
sóloIb.,la46-48.
30
noción de cielo, sino todos los
aspectos de la escatología. El mundo no 287 es
meramente el soporte de la existencia
humana. Es también el espacio abierto a su
creatividad y el ambiente en donde se inserta
su corporeidad. Si a todos y a cada uno de los
hombres se les concede el don de Dios de
vivir en plenitud, ese don integra y nace
aparecer, de íorrna piena y deíiniüvct, lu ijuc
fue construyendo y deseando durante la vida.
Aquello por lo
que se vivió, se sufrió y se murió. Aquello que
les costó a muchos sangre y lágrimas. El
sentido de la resurrección de los cuerpos se
inserta y se comprende en este contexto.
Al final de su libro, el Trito-Isaías habla de
la esperanza máxima del hombre en términos
de una «nueva tierra y un nuevo cielo», en
donde los bienes serán disfrutados y
poseídos sin límite, en donde la comunión
será perfecta, en donde ni siquiera quedará el
recuerdo de los sufrimientos pasados. Sin
embargo, lo que caracteriza esa total novedad
en el estado de las cosas es lo que ya se ha
visto y conocido, aunque transformado: «Ya
no habrá allí recién nacido que viva sólo
pocos días, ni anciano que no culmine sus
años... Harán entonces casas y habitarán en
ellas, plantarán viñas y comerán sus frutos»
(Is 65,20-21).
Dentro de esta tensión entre lo histórico y
lo trascendente, entre lo totalmente nuevo y
gratuito que sólo Dios puede hacer que
suceda y el conocimiento tangible que el
hombre construye y busca, se inscribe el cielo
de la fe cristiana. No como plenitud
«postuma», premio individual y abstracto,
hecho de pasividad y ausencia de deseos,
sino como la glorificación plena y absoluta de
todo aquello que en la historia de los hom-
bres es justicia y fraternidad, bien y amor,
entrega y sacrificio.
Por eso es tan esplendorosamente nuevo,
extraordinario y sorprendente. «Lo que el ojo
no vio, ni el oído oyó, ni se le antojó al
corazón del hombre, eso preparó Dios para
los que le aman» (1 Cor 2,9). Por eso mismo
tampoco puede ser buscado en un «más allá»
supramundano o metafísico, sino en la vida
humilde
31 y cotidiana
H. Küng, o.c., 243. del hombre, hecha de
luchas y de victorias que, asumidas en la
eternidad de Dios, no pueden ser arrancadas
288
ni destruidas por ningún otro poder.
La lucha de Santos Dias y sus compañeros
es ahora eterna; también es eterno el
testimonio de don Oscar Romero y el del
padre Juan Bosco. Así como la victoria de las
comunidades de Alagamar y de Boa
Esperanza. Todo eso está inscrito y forma
parte del mismo ser de Dios. «El cielo es el
futuro del mundo y del hombre, que es a su
vez Dios mismo» 31. Y las estruc
turas sociales, cuando se humanizan y se
ponen al servicio del ser humano en lugar de
oprimirlo, permiten que surja y crezca en el
seno de la historia ese cielo que Dios ha
plantado en la tierra de los hombres.
2.5. «Así en la tierra como en el cielo»
La salvación y la vida eterna prometidas
por Jesucristo a los que acogen el don de
Dios en sus vidas serán plenas y totales
solamente cuando se haya logrado la
salvación del universo y de toda la
humanidad. Para designar el destino final de
los hombres y mujeres escogidos por Dios
para que se salven —destino de realización
máxima, de felicidad suprema, de amor
infinito— la fe cristiana ha acuñado la palabra
«cielo».
Por consiguiente, no puede decirse
propiamente que las personas al morir «estén
en el cielo», lo mismo que se está en un lugar
determinado espacialmente. Sino que, con
Cristo, por Cristo y en Cristo, «son el cielo». Y
«siendo» el cielo, son más que nunca
precisamente aquello que Dios soñó que
fueran: personas. Como decía en el siglo II el
gran obispo y mártir Ignacio de Antioquía,
refiriéndose a su martirio ya cercano:
«Cuando llegue allí, entonces es cuando seré
hombre» J2. En el cielo Dios convierte lo viejo
en nuevo, la lucha en victoria, la muerte en
vida, la soledad en comunión. Y el ser
humano, creado para ser su imagen y
semejanza, podrá finalmente realizar su
utopía: formar con todos los hombres la
comunidad ilimitada de comunicación que es
el reino de Dios, el Cuerpo de Cristo.
Entre las comunidades cristianas de
América latina
Cf Ignacio
32
de hoy Ad
de Antiooijía, Rom. 6,2, en
el camino deo.c.,
gestación
478.
y de comprensión de lo que es el cielo se va
configurando cada vez más 289
como
compromiso con aquellos a los que Jesús
proclamó como los primeros destinatarios de ia
19 — Edafología..

buena nueva, los ciuúadanus pul cAcoItaicia út la piu- mesa

realizada: los pobres y los pequeños. Como
dicen las hermosas palabras del rito
matrimonial católico: «Sed en el mundo una
señal del amor de Dios, abrid vuestra puerta a
los
pobres y a los desgraciados, que un día os
recibirán agradecidos en la casa del Padre» 33.
En la realidad sufrida y desfigurada de
América latina no existe ninguna vía de
acceso a ese cielo que es el mismo Dios que
no pase por el don de la propia vida en favor
de la liberación de los pobres. Encontrar en
esta lucha la alegría y la realización es ya
experimentar en la tierra ese cielo que Dios
tiene preparado para los que lo aman.
Como canta el poeta Chico Buarque de
Holanda, esperando la victoria final del
pueblo liberado:
«Cuenta conmigo en tu
carnaval; me estoy guardando
contra el mismo mal; yo creo
que la decisión es general y
cada vez mayor el personal.
Cuenta conmigo en tu carnaval;
nosotros llevaremos la voz
central; nuestro enredo tendrá
un fuerza tal que ya le entró
miedo al cordón rival.
Cuenta conmigo en tu carnaval;
cambiaremos ese cuadro final.
Veremos a la muchedumbre delirar
en homenaje al vencedor real,
cuando llegue el verdadero carnaval». ,
O como cantaba, hace ya muchos siglos,
otro poeta, exhortando a la esperanza a las
comunidades cristianas aplastadas por la
implacable persecución del imperio romano:
«Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque
el primer cielo y la primera tierra han
desaparecido; y el mar ya no existe. Y vi a la
ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba
del cielo del lado de Dios, dispuesta como
una esposa ataviada para su esposo. Y oí
venir del trono una gran voz, que decía:
33
Missa para o matrimonio - Bengáo final, en Missal
‘He Vozes,
Romano, aquí laPetró-
morada de Dios
polis con los hombres;
1977,675.
el liaüú aia cun cllu»,
290 ellos serán su pueblo, y Dios
mismo morará con los
hombres.
I

Se enjugará toda lágrima de sus ojos y no

habrá más muerte, ni luto, ni clamor, ni
pena,
porque el primer mundo ha desaparecido’» (Ap
21,1-4).
Y el cristianismo que espera en ese cielo
nuevo y en esa tierra nueva responde:
«¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22,20).

291
 CONCLUSION

Hemos recorrido un itinerario teórico en

busca de una mejor comprensión de lo último
y definitivo de todas las cosas, que se hace ya
presente en los acontecimientos históricos del
tiempo lineal y que está siempre pronto a
explotar en el esplendor de la glorificación, de
la resurrección de los que mueren en Cristo.
Iniciamos nuestro camino teológico
situando la problemática general de la
escatología. Constatamos ya desde el princi-
pio cómo se han ido desmoronando las
preguntas tradicionales del tratado clásico
sobre los «Novísimos», para captar a conti-
nuación las nuevas preguntas que surgen,
bien de los sectores populares, bien de los
ilustrados. Al final del primer capítulo
introductorio trazamos rápidamente un
esbozo del pensamiento teológico en el
terreno de la escatología hasta llegar a
América latina, en donde se desarrolla
actualmente más bien la problemática a partir
de los pobres y de los movimientos de libera-
ción.
En el segundo capítulo se expuso el núcleo
central y fundamental de la escatología
cristiana: el reino de Dios. A partir de la
tradición religiosa de Israel y de la persona, la
predicación y la praxis de Jesús, este
concepto se fue iluminando hasta que 293 ci
Nuevo Testamento ¡legó a kieuüíieaiio con ei
mismo Jesús. Pasamos de la predicación del
reino por parte de Jesús a una soteriología
cristológica. La presencia del eschaton en la
historia encuentra su última y definitiva
revelación en Jesucristo, el verdadero
eschatos: expresión máxima de la cercanía de
Dios para nosotros en la historia.
 En el tercer capítulo tocamos la
problemática tan humana e inquietante de la
muerte, distinguiendo en ella tres niveles: na-
tural o biológico, personal y social, que
revisten formas diferentes en el mundo de los
pobres y en el de las clases burguesas.
La compleja problemática del fin del
mundo, de la resurrección de los muertos y
de la parusía nos ocupó en el capítulo cuarto.
A partir de los datos irrenunciables de la fe,
intentamos mostrar los esquemas
interpretativos que resultan inaceptables y los
que respetan fundamentalmente esos datos
revelados. Con un esfuerzo teórico
intentamos comprender el fin del mundo, no
como un acontecimiento al final de la serie
lineal de los sucesos históricos humanos, sino
como transformación glorificadora de la
carne y del cosmos en la muerte y la
resurrección de las personas. Un hecho que
no puede conmensurarse con los demás
acontecimientos históricos, en donde aparece
principalmente el poderío de Dios por la
fuerza del Espíritu.
De forma muy concisa, el quinto capítulo
nos acercó teológicamente al tema del juicio
de Dios y del purgatorio, fundamentalmente
bajo la categoría de encuentro, de
integración, ante el rostro del Dios santo,
justo e infinitamente misericordioso.
Finalmente, el sexto capítulo cerró el círculo
de reflexión sobre la escatología cristiana con
la tremenda alternativa del destino final de
los hombres: la posibilidad de la frustración
absoluta y eterna en la soledad definitiva —el
infierno— y la promesa de la vida en
comunión plenamente realizada —el cielo—.
A lo largo de este trabajo hemos atendido
a la doble óptica de los sectores populares y
de los sectores más ilustrados, intentando
294
captar sus perspectivas específicas.
A nivel de conclusión se imponen algunos
puntos.
La escatología no puede ya ser considerada
actualmente como un apéndice de la teología
sistemática, como un último capítulo
conclusivo, como algo que, después de haber
expuesto y agotado todos los temas
fundamentales, tendría que ponerse
a hablar de lo que habrá de suceder a la
persona y a la historia «después», en una
«gran final», cuando el riesgo y lo inesperado
pertenecen ya al pasado. Como algo que,
realmente, tendría poco que ofrecer para el
presente concreto de la humanidad, sus
luchas, sus victorias y sus fracasos.
La realidad histórica es, toda ella,
escatológica. Porque, al estar impregnada de
una seriedad radical y de una dramática
esperanza, cada instante de la misma tiene un
peso de eternidad; cada acto humano lleva en
su seno la finalidad definitiva y el horizonte
último hacia el que se dirige.
La teología es reflexión sobre la fe. Y el
objeto de la fe es Dios mismo: Padre, Hijo y
Espíritu Santo; ese Dios que en su
«economía» de creación, salvación y
santificación del hombre y de la historia, hace
nuevas y definitivas, en cada momento, todas
las cosas. Por consiguiente, la acción de Dios
es toda ella escatológica, aportando en
dirección del espacio y del tiempo humano,
desde la eternidad de Dios, la Palabra última,
la Novedad radical: Jesucristo. En él, único
verdadero eschatos, el hombre encuentra la
verdad sobre sí mismo. En él la teología
encuentra la fuente de su reflexión, el
contenido y la forma de su discurso, ya
plenos y realizados en un eterno presente. La
teología es toda ella escatológica, al ser la
reflexión y el discurso sobre el Ultimo que es
el Primero, el Omega que es el Alfa, Aquel
que desde su infinito futuro viene
continuamente al presente concreto y
estrecho del hombre y del mundo.
Muerte y juicio, resurrección, parusía,
purgatorio, infierno y cielo no consisten
solamente en unas realidades metafísicas y
supramundanas. Son por el contrario
cuestiones vitales, que tocan hasta lo más
profundo de la mente y del corazón humanos 295
y que sólo encuentran su respuesta en
Jesucristo. Escatología realizada, reino
definitivamente acontecido, él es el que da —
con su encarnación, su muerte y su
resurrección— el sentido último v definitivo a
todas las luchas y angustias, las esperanzas y
alegrías de la vida y del caminar del pueblo
en dirección a la comunión plena. Y al Espíritu
Santo se le atribuye el remate final de toda
esta «economía divina». El es el que, en la
Trinidad inmanente, cierra el ciclo generador
e inspirador de las personas divinas,
realizando la resurrección de la carne y
consumando la glorificación del cosmos, de la
materia.
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las voces Escatología, Escatologismo, Eternidad,
Infierno, Inmortalidad, Novísimos, Parusía, Purgatorio,
Resurrección de la carne, Visión de Dios, etc.

299
 GLOSARIO

AGNOSTICISMO: doctrina que sostiene la

imposibilidad de conocer cualquier cosa más
allá del dato experimentado.
ANALOGIA: en un sentido muy general indica
una relación entre dos realidades en donde
hay un elemento de semejanza y otro de
desemejanza.
ANTROPOCENTRISMO: discurso sobre Dios
utilizando un lenguaje y unas imágenes
propias del hombre.
APOCALIPSIS: libros escritos en el género
apocalíptico. Sin más, designa el último
libro del Nuevo Testamento, atribuido a un
autor llamado Juan (¿san Juan?).
APOCALIPTICA: género literario vigente en el
judaismo tardío (dos siglos antes de Cristo)
y en los círculos cristianos de los primeros
siglos, cuyo contenido principal son los
acontecimientos finales en descripciones
fantásticas a partir de visiones comunicadas
por un vidente.
APOCATASTASIS: doctrina cuyo origen se
atribuye a Orígenes, según la cual al final
de los tiempos todas las criaturas, incluso
los condenados y los demonios, serán
reconciliados con Dios entrando en un
estado de felicidad perfecta.
ARQUETIPO: modelos fundamentales o ideas
colocadas al coúácüzú de! tiempo y a las 301
que recurren I CE pueblos primitivos para
explicar y dar sentido al presente. Aquí se
usa este término en un contexto de historia
de las religiones.
ASCESIS: término usado en general en el
campo de la espiritualidad para significar la
práctica de ejercicios austeros y
disciplinados con vistas a una purificación
espiritual.
ASIDEOS: miembros de una secta judía con
una determinada forma de espiritualidad,
que florecieron en el judaismo antiguo a
partir de la guerra de los Macabeos contra
la heleni- zación de la vida judía.
ATARAXIA: término usado en la filosofía
helenista para significar la
imperturbabilidad de ánimo del sabio ante
las vicisitudes de la existencia.
CARISMA: en su raíz significa gracia. San
Pablo la usa más bien como un don
especial concedido por Dios a las personas
con vistas a la construcción de la
comunidad.
CARTESIANISMO: sistema filosófico del
filósofo francés R. Descartes (1596-1650),
entre cuyas características principales están
la duda metódica como comienzo de la
filosofía y el pensamiento matemático
como modelo del pensamiento cierto y
evidente.
CATEGORIAL: todo lo que puede ser explicado
por un concepto universal fundamental.
CESURA: ruptura clara entre dos momentos
en la evolución de un pensamiento.
CONCUPISCENCIA: apetito anterior a la
libertad, no controlado totalmente por ella,
que nos inclina hacia un bien parcial.
COSMOGONIA: narraciones mitológicas sobre
el origen del mundo.
COSMOS: palabra griega que significa
«mundo».
CRISTOCENTRISMO: reflexión que coloca a
Cristo como centro de explicación de la
realidad.
CRISTOLOGIA: parte de la teología que
estudia la persona, la vida y la obra de
Jesucristo.
302
DESMITOTOGIZACTON- indica el nrnrpsn HP
ínterj'retaciór: de la predicación formulada
dentro del marco cultural antiguo hacia
dentro de la cultura moderna.
DETERMINISMO: hecho o doctrina que afirma
la relación estrecha entre causa y efecto en
todos los acontecimientos, excluyendo por
tanto la espontaneidad del acto libre.
DEUS OTIOSUS: expresión usada por M.
Eliade para indicar el fenómeno en ciertas
religiones antiguas en las que se pensaba
que los dioses después de la creación se
desentendían de las criaturas y por eso
estaban ausentes de los actos de culto.
DIALECTICA: característica de un pensamiento
que procede por oposición de conceptos y
no por análisis de los mismos.
DIES NATALIS: día del nacimiento, usado en el
contexto eclesiástico para indicar el día de
la muerte de los santos, o sea, su
nacimiento para el cielo.
DISCURSO PERFORMATIVO: véase
performativo.
DOXA: palabra griega que significa «gloria».
En oposición a kénosis quiere significar el
estado glorioso que se alcanza por la
resurrección.
DS: Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion
symbolorum: libro que contiene
documentos oficiales de la Iglesia para uso
de los estudiantes de teología.
ECLESIOLOGIA: parte de la teología dedicada
al estudio de la Iglesia.
EDEN: lugar donde se encuentra el paraíso
(Gén 2,8; 4,14).
EGOCENTRISMO: concepción de la vida
centrada en el propio yo.
EKKLESIA: término griego que significa
«iglesia»; proviene de la raíz «llamamiento,
convocatoria».
ENERGIA RADIAL: término usado por Teilhard
de Chardin para indicar el dinamismo
motor presente en el universo, que impulsa
hacia un proceso interiorizante, evolutivo,
permitiendo que surjan formas más
complejas, superiores (energía psíquica).
ENERGIA TANGENCIAL: término también
theilardiano
r> í*r í* « ion íf ira r o tr o t in o Hp e n ^ roíf» n r on ia303
de
e le m en to s
i ' CP l

de un mismo orden; va en el sentido de

mayor probabilidad para el equilibrio del
universo (energía física).
ENTROPIA (ley de la): principio de la
termodinámica según el cual la energía
gastada no se recupera íntegramente y el
universo camina entonces hacia la muerte
térmica.
EON: término griego que significa «tiempo,
edad, época»; usado en la apocalíptica para
distinguir entre el viejo eón —tiempo de
nuestra historia con sus vicisitudes y sufri-
mientos— y el nuevo eón —tiempo de la
salvación universal sin sufrimientos—,
pensado como eternidad o como tiempo
indeterminado vivido todavía en la tierra.
EPIFENOMENO: véase fenómeno.
ESCATOLOGIA: parte de la teología que
estudia el sentido último y definitivo ya
presente en las realidades y el destino
último de esas mismas realidades.
ESCHATA-ESCHATON-ESCHATOS: tres
palabras griegas que indican la última y
definitiva realidad. Eschata: plural neutro,
connota la pluralidad de esas últimas
realidades. Eschaton: neutro singular,
connota la unidad radical singular de las
mismas. Eschatos: masculino singular,
connota el aspecto personal de la última
realidad: Dios Padre en su última fuente,
Jesucristo como enviado suyo y el Espíritu
Santo como enviado de ambos.
ESENCIA: realidad que permanece más allá de
las transformaciones.
ESENCIALISMO: doctrina filosófica que
entiende la realidad creada compuesta por
esencia y existencia; la realidad divina
como esencia eterna, idéntica al propio ser
o existir.
ESQUEMAS TERMINOLOGICOS: formas de
lenguaje que se usan para traducir una
concepción determinada, como su soporte
necesario, en un determinado momento
cultural.
ESTRUCTURALISMO: sistema filosófico que
destaca en sus análisis la captación de las
estructuras, esto es, de un contenido
304 comprendido en una organización lógica y
no en movimiento.
EUGENESIA: proceso de selección de los seres
vivos a partir de la salud de sus factores
hereditarios y transmisores.
EXISTENCIA-EXISTENCIAL-
EXISTENCIALIZACION: esta serie de
términos se sitúa dentro de una perspectiva
filosófica que parte del hecho de existir, de
la experiencia vi
 vida, concreta, como elemento constitutivo
de la estructura del ser y de la existencia
concreta humana.
EXISTENCIAL SOBRENATURAL: orientación
ontológica profunda del hombre hacia una
vida de comunión con la Trinidad, anterior
incluso a la recepción de la gracia y su
decisión libre.
EXTRINSECISMO: reflexión filosófica que
considera las cosas como exteriores y
yuxtapuestas unas a otras.
FENOMENO: lo que aparece al sujeto
consistente y que puede ser considerado
de varias maneras. Epifenómeno: revela la
relación de superposición entre dos
realidades de modo que una es
considerada como mera manifestación de
la otra. Metafenómeno: revela la relación
entre dos realidades de modo que una
sería la prolongación aparente de la otra.
FIDES QUAERENS INTELLECTUM: frase clásica
de la Escolástica que quiere significar la
exigencia de racionalidad de la fe.
FIXISMO DOGMATICO: doctrina que enseña la
inmutabilidad del dogma de tal naturaleza
que rechaza cualquier interpretación del
mismo.
FUNDAMENTALISMO: lectura literal de las
Escrituras.
FUTUROLOGIA: ciencia que intenta a partir de
los datos presentes elaborados con los
recursos de las ciencias matemáticas y
afines prever con mayor o menor
probabilidad los acontecimientos futuros.
HELENISMO: se refiere al período cultural de
la historia de Grecia desde las conquistas
de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la
extinción de sus reinos por los romanos (30
p.C.).
HERMENEUTICA: ciencia que estudia la
problemática de la interpretación. 305
HETERODOXIA: falsa doctrina.
20. — Escatología...

HIEROFANIA: manifestaciones divinas.

HILEMORFISMO: doctrina elaborada primero
por Aristóteles y luego ampliada por la
Escolástica, relativa a la composi
 ción de todos los seres corpóreos como un
todo natural compuesto de materia y
forma, en calidad de componentes
esenciales.
IDEOLOGIA: sistema más o menos coherente
de imágenes, ideas, principios éticos,
representaciones globales, con el fin de
regular en el seno de una colectividad las
relaciones entre los individuos y su propia
localización dentro de ella.
Representaciones fuertemente impuestas
por los intereses de grupo o de clases.
ILUSTRACION: fenómeno cultural en que se
afirma la autonomía de la razón humana
(siglo XVIII). Comienza la era de la crítica.
En relación con ella hay que entender los
términos «pre-crítico» y «post-crítico».
IMAGINARIO: universo de representaciones
que un cuerpo social construye y que da
sentido a todo lo que puede presentarse
dentro y fuera de él.
IN AETERNUM: expresión latina, que significa
«para siempre», por toda la eternidad.
INMANENCIA: aquello que pertenece a la
esfera intrínseca del ser y del obrar de una
naturaleza determinada.
INTERSUBJETIVIDAD: perspectiva filosófica
que valora las relaciones entre las
personas, como libertades y conciencias.
ISAIAS (libro de): libro que relata la actividad
profética del gran profeta Isaías (Is 1-39).
Déutero-Isaías: profeta desconocido de
finales del destierro (Is 40-55). Trito-lsaías:
recopilación profética que procede
sustancialmente de la época posterior al
destierro (Is 56-66).
KAIROS: tiempo privilegiado de gracia, en
oposición a chronos: el tiempo profano.
KANTIANO:
306 pensamiento que se relaciona
con el filósofo idealista alemán FmmanuH
Kant ("1794-1804)
KENOSIS: palabra griega que significa
vacuidad, aniquilación, moldeada a partir
del término usado por san Pablo (Flp 2,7)
para significar la actitud de despojo del
Verbo divino al caminar entre nosotros. Se
opone a doxa, que significa el modo
glorioso de vivir.
KERIGMA: término griego que indica
«proclamación». Se refiere al elemento de
proclamación de la apologética cristiana en
oposición a los elementos más doctrinales,
las enseñanzas (didaché).
MARANATHA: expresión aramea que, según
su grafía, puede significar una petición —
¡Ven, Señor Jesús!— o una constatación —
¡El Señor vino!—. Se usa generalmente en
las liturgias del comienzo del cristianismo.
MATERIALISMO: filosofía que pone la materia
como la última realidad del ser.
MELECIANOS: cismáticos del siglo IV, unidos
al obispo egipcio Melecio, de carácter
rigorista respecto a la readmisión en la
Iglesia de los que habían sido débiles en la
persecución, sobre todo de Diocleciano.
MESIANISMO: usado aquí para los
movimientos sociales de cuño religioso que
se caracterizan por presentar la creencia en
la venida de un redentor que pondrá fin al
orden actual y establecerá un orden nuevo
de justicia y felicidad.
METAFENOMENO: véase fenómeno.
METAFISICA: parte de la filosofía que estudia
el ser en general.
METANOIA: palabra griega que significa
«conversión».
MILENARISMO: forma de las doctrinas y
movimientos esca- tológicos que se
desarrollaron en el seno y al margen de va-
rias religiones, sobre todo del judeo-
cristianismo. Se caracteriza por esperar un
reino-paraíso terrenal, basándose sobre
todo en el pasaje de Ap 20,4-6, donde se
habla de un reino de 1.000 años antes de la
consumación final.
MITO: forma cultural de expresión antigua,
pre-moderna, para traducir las experiencias
religiosas o las experiencias humanas 307
profundas.
MODERNIDAD: fenómeno cultural que se
caracteriza por el cambio de imagen del
mundo, marcada por el carácter sagrado,
fixista y teocéntrico, en una imagen
evolucionista, histórica y centrada en el
hombre.
NARCISISMO: término de naturaleza
psicológica para indicar que uno se centra
en sí mismo.
NEOPLATONISMO: doctrina filosófica que se
caracteriza por la concepción del mundo
como emanación a partir de un principio
único y retorno a ese principio.
NOVISIMOS: son las últimas realidades en
relación con el hombre y con el mundo.
ONTICO: lo que se refiere al ente en
contraposición con onto-
lógico, que se refiere al ser mismo en los
entes.
ONTOLOGIA: es el estudio del problema de la
comprensión del Ser y de cada uno de los
seres, como condición de posibilidad para
pensar y actuar en relación con la realidad
concreta; estudia el ser mismo de los entes.
PALEONTOLOGIA: ciencia que estudia los
animales y vegetales fósiles.
PANCOSMICO: término creado por el teólogo
alemán K. Rahner para traducir la nueva
relación que tienecon el
universo el que murió ya y vive en la gloria.
PANTEON: galería de los dioses.
PARUSIA: la segunda venida de Cristo en
forma gloriosa al final de los tiempos para
juzgar a los vivos y a los muertos.
PERFORMATIVO (discurso): se refiere a un
lenguaje no-descriptivo, que suscita
emociones, prescribe normas de conducta
e influye en el comportamiento humano.
PHANTASMA (conversio ad): expresión
tomista que en la teoría del conocimiento
traduce la necesidad de la presencia de la
imagen sensible para todo conocimiento
humano, incluso espiritual.
PLATONISMO: doctrina del filósofo ateniense
308
Platón (siglo V-IV a.C.), que se caracteriza
por ia afirmación üe un mundo de ideas
trascendentes con relación al mundo sensi-
ble.
PLEROMA: concepto de san Pablo según el
cual Dios Padre nos ha dado en Jesucristo
la «plenitud» (pleroma) de la vida divina y
en la gloria unidos a Cristo estamos
llamados a
 participar de la «plenitud» (pleroma) en la
que Dios será todo en todos (Col 2,9; 1 Cor
15,28).
POTENTIA OBOEDIENTIALIS: apertura
ontológica de la criatura a la acción de Dios
en orden a la salvación.
PRAXIS: acción humana dotada de teoría
(política) que influye —conserva o
transforma— en las relaciones sociales en
una determinada formación social.
PROLEPTICO: aquello que se refiere a una
realidad futura, anticipándola en cierto
modo.
PROMETEO: figura de la mitología griega que
representa el desafío humano al mundo de
los dioses.
PROTOLOGIA: discurso sobre la revelación
relativa a los comienzos del mundo y del
hombre.
Q.: abreviatura de la palabra alemana Quelle
(«fuente»); se refiere a la fuente que usaron
los sinópticos Mt y Le para redactar sus
evangelios en aquello que no dependen de
Me.
QUILIASMO: término griego que significa
«milenarismo».
REINO DE DIOS: señorío de Dios sobre el
mundo, la historia, los hombres, ya
anunciado y predicado por los profetas del
Antiguo Testamento y que Jesús anuncia ya
presente en señales y ha de manifestarse
pronto de modo glorioso.
RELATIVIDAD EINSTEINIANA: teoría de
Eisntein, según el cual el desarrollo del
tiempo no es igual para dos observadores
que están separados uno en relación con el
otro.
REVOLUCION GALILEO/COPERNICANA:
cambio de
309
imagen del mundo, en el que la tierra
pierde su lugar céntrico respecto al sol.
SACHE: palabra alemana que significa «cosa».
Se usa para lla mar la atención sobre, el
contenido, el núcleo de una realidad.
SEBASTIANISMO: mito que se formó en torno
a la figura de D. Sebastián, rey de Portugal,
muerto en Alcazarquivir: volvería a aparecer
redivivo para liberar a Portugal del dominio
del rey de España.
SEMANTICA: estudio de la historia del
significado de las palabras.
SHANGRILA: lugar utópico de felicidad
descrito por el escritor norteamericano
James Hilton en su novela Horizonte
perdido.
SHEOL: el mundo subterráneo considerado
como lugar de los muertos.
SINCRETISMO: fenómeno religioso en el que
los elementos religiosos de diversas
religiones se mezclan en una determinada
forma religiosa.
SOLA FIDE, SOLA GRATIA, SOLA SCRIPTURA:
expresiones latinas que quieren traducir
principios fundamentales del
protestantismo en lo que se refiere a
nuestra salvación: solamente por la fe, por
la gracia y por la Escritura tenemos acceso
a la salvación y a la revelación de Dios.
SOLIPSISMO: especie de idealismo que no
reconoce nada como cierto más que el acto
de pensar y el propio sujeto.
SUSTANCIA: lo que tiene su ser en sí y no en
otro.
SUSTANCIALISMO: véase Esencialismo.
TEOCENTRISMO: reflexión que pone a Dios
como centro de explicación de la realidad.
TEOCRACIA: sistema de poder en donde Dios
es presentado como su último detentor y
los hombres lo ejercen en nombre suyo.
TEOFANIA: aparición de Dios.
TOPOS, TOPIA: palabras griegas que
significan «lugar». Se dice respecto a una
realidad que tiene lugar en la historia, en
oposición a la utopía.
TORAH: palabra hebrea que significa la Ley.
TRASCENDENCIA: cualidad que se atribuye a
Dios pui ei hecho de que él supera todas
310
las realidades creadas y no puede reducirse
a ellas.
TRASCENDENTAL: término usado por
determinadas filosofías para expresar algo
que hace posible la experiencia, sin
identificarse no obstante con ella.
TRITO-ISAIAS: véase Isaías.
UTOPIA: término griego que significa «no
lugar». Se refiere a proyectos históricos que
todavía no tienen lugar en la historia y por
eso motivan y mueven las fuerzas sociales
para su realización.

311
Persistencia de la imaginación religiosa popular 36

INDICE

Págs.

Contenido ................................................................ n
Introducción ............................................................ 13

2.1. Carácter
Capítulo escatológico
I: Situación de los
de la problemática ... 17
movimientos populares 40
El fenómeno Canudoslas
1. Desmoronamientode ..................
preguntas 46
T a guerra
fundamentales «santa ............................... 51
2.2. Conclusión ....................................... 53
3. tradicionales
Bosquejo
1.1. Configurar
...................................................
históricoel mundo de
definitivo
18
la
problemáticaescatológica....
apocalípticamente 55
.............................. 19
3.1.
1.2. Horizonte
Nuestra de las comunidades
relación con el «más .. 56allá»
3.2. La lenta bifurcación....................... 58
25giro
3.3.
1.3. El del siglo
Escatología, utopíasXIX .......................
e ideologías 63 29
3.4. Brote renovador
1.4. Conclusión en el mundo católico
....................................... 35
67
2. Preguntas de la gente ................................. 36
Datos imprescindibles de la fe 196

Págs.

Capítulo II: Núcleo escatológico fundamental..

73
1. Punto de partida ............................................. 73
1.1.
La piedad popular y el núcleo escatológico
75
1.2. Experiencia escatológica en la lucha y
el caminar del pueblo ........................... 80
1.3. La «cercanía de Dios» como búsqueda
del sentido radical ................................. 84
1.4. .............................................................
Estructura antropológica y escatología ... 96
2. La cercanía de Dios en la vida de Jesús . 100
2.1. .............................................................
Jesús y la tradición religiosa en Israel.... 101
2.2. Predicación y praxis de Jesús en
relación con el reino de Dios ........... 107
3. Jesús como personificación del reino de
Dios ......................................................................... 118
4. La continua
Capítulo III: La cercanía
muerte escatológica
en la perspectiva de Dios ...
123
cristiana ................................................................ 145
5. Conclusión ...................................................... 142
1. Lamuerte,acto de la naturaleza
148
2. Lamuerte,acto personal
153
3. Lamuerte,hecho social
164
3.1. La muerte, acontecimiento burgués ......
165
1.1.
3.2. Observaciones
Capítulo LaIV: en elhermenéuticas
La resurrección
muerte mundo de de loslos .........
muertos
pobres 197
y..
1.2.
el finLo
168 delque mundoindican los datos ....................
....................................... 179200
1
3.3. Consideraciones
r lp 1 Q nr nHIpmátir^
teológicas .............. 171 1
ftO
■ ■ i ■ .............. - —
■ -
1.1. Las capas populares ............................ 180
1.2. Los sectores ilustrados ....................... 184
1.3. .............................................................
Conclusión ...................................................... 196
 Pá&.

2. Esquemas interpretativos ......................... 202

2.1.............................................................
Marcos inaceptables .................................. 202
2.2.............................................................
Marcos plausibles ....................................... 204
Esquema tradicional del alma
separada y resurrección final .......... 204
Esquema de la resurrección en la hora
de la muerte ......................................... 210
3. El fin del mundo: La parusía .................... 215
4. La acción del Espíritu Santo en la
resurrección de la
carne y en la transformación cósmica .. 222
5. Conclusión ..................................................... 226

Capítulo V: El juicio de Dios y la purificación

para el encuentro con Dios ............... 227
1. El juicio de Dios ........................................... 227
1.1. En el mundo de los pobres y en la
experiencia
de Israel ................................................. 228
1.2. La novedad de Jesús .......................... 230
1.3. Esquemas interpretativos ................. 231
2. El purgatorio ................................................. 234
2.1. El recorrido doctrinal hasta su
consolidación.... 236
2.2. Relectura moderna ............................. 241
3. .........................................................
Conclusión .................................................... ' ... 247

Capítulo VI: Infierno y cielo: posibilidad y

promesa 249
1. El infierno: posibilidad de frustración eterna
250
1.1. La creencia del pueblo ...................... 251
1.2. La descreencia del mundo secularizado
254
1.3. El infierno en el Antiguo Testamento,
en la
orprlinnrión Ho v PO 1*I troHií'iÁn H P
lo
Iglesia ..................................................... 256
1.4. Infierno: una posibilidad que no es
divina 262
1.5. Conclusión: el infierno comienza aquí ..
267
2. Cielo: la realización absoluta de la vida 268
2.1. La concepción popular y la
importancia del
mito ......................................................... 269
 Págs.

2.2. El cielo postumo, estático y dualista

de los sectores secularizados ........... 272
2.3. ............................................................
Las imágenes de la Escritura ..................... 275
2.4. El cielo de Jesucristo: comunión
con el Espíritu
del pueblo de Dios .............................. 282
2.5. «Así en la tierra
como enel cielo»
289
Conclusión ................................................... 293
Bibliografía .......................................................... 297
Glosario ........................................................ 301
Colección “Teología y Liberación”

Serie I: Experiencia de Dios y justicia

Tomo 3. La memoria del pueblo
cristiano - E. Hoor- naert (en
prensa).
Tomo 5. Opción por los pobres - C. Boff
y J. Pixley (en prensa).

Serie II: El Dios que libera a su pueblo

Tomo 2. El Dios de los cristianos - R.
Muñoz (en prensa).
Tomo 5. La Santísima Trinidad y la
sociedad - L. Boff (en prensa).
Serie III: La liberación en la historia
Tomo 1. Antropología cristiana - J.
Comblin (publicado).
Tomo 8. Etica comunitaria - E. Dussel
(en prensa).
Tomo 10. Escatología cristiana - J. B.
Libánio y M. C. L. Bingemer
(publicado).

Serie IV: La Iglesia, sacramento de

liberación
Tomo 14. Ecumenismo - Julio de Santa
Ana (en prensa).

Serie V: Desafíos de la vida en sociedad

Serie VI: Desafíos de la cultura

Serie VII: Desafíos de la religión del

pueblo
Redactado por dos profesores O* teoJoga ns itmi! ci —
el, paare ¡es<- ta pila medre de Jámila— este vo jmer
intenta rnosfrer as dos d>- menvones fundamentales
de
de la realidad e&ca'O- idgica su carácter presente
y de futuro, centrándose no lanío en el estudio de las
cosas úlllmáft como en lo “último" de las cosas, an la
perspectiva de un contmenie quo vive una situación de
opresión pero estimulado por movimientos de
liberación y alimentado por una le profunda. Ei libro
es un insirum-nlo didáctico valioso para agentes de
pastoral y clérigos que deseen estudiar
sistemáticamente Wi teología y que se interesan por el
significado ultimo desúsactos

COLECCION EN SO VOLUMENES

EDICIONES PAULINAS