Facultad de Filosofía y Letras, UBA

Cátedra de Historia de la Filosofía Medieval

Prof. Francisco Bertelloni - Prof. Claudia D’Amico
2do. Cuatrimestre de 2009
Comisión de Trabajos Prácticos Nº - Viernes, 19.00
Prof. Carolina Fernández

DEL PENSAMIENTO COMO REPRESENTACIÓN

AL PENSAMIENTO COMO LENGUAJE:

LAS TEORÍAS DEL CONOCIMIENTO DE

TOMÁS DE AQUINO Y GUILLERMO DE OCKHAM

MÓDULO DE FUENTES

INCLUYE:

PROGRAMA DE TRABAJOS PRÁCTICOS

CALENDARIO
EVALUACIONES (INFORMACIÓN GENERAL)
GUÍA DE LECTURAS COMPLEMENTARIAS
MONOGRAFÍA DE TRABAJOS PRÁCTICOS (INDICACIONES GENERALES)
SELECCIÓN DE FUENTES DE TRABAJOS PRÁCTICOS
 ÍNDICE

Programa de trabajos prácticos................................................................................................4

Calendario Académico del segundo cuatrimestre de 2009......................................................5

Evaluaciones (Información general)........................................................................................6

Guía de lecturas complementarias...........................................................................................7

Monografía de trabajos prácticos - indicaciones generales .....................................................9

Tomás de Aquino ..................................................................................................................10

Guillermo de Ockham ...........................................................................................................23

 PROGRAMA DE TRABAJOS PRÁCTICOS

DEL PENSAMIENTO COMO REPRESENTACIÓN

AL PENSAMIENTO COMO LENGUAJE:

LAS TEORÍAS DEL CONOCIMIENTO DE

TOMÁS DE AQUINO Y GUILLERMO DE OCKHAM

TOMÁS DE AQUINO

1. Aspectos generales: concepción naturalista (hilemórfica) del hombre;

antiplatonismo; multipotencialidad del alma; distinción de los aspectos activo y
pasivo de la facultad intelectiva; modo del entendimiento humano. (Se proveerá
selección de pasajes).
2. La teoría de la especie inteligible como principio instrumental del conocimiento:
Suma Teológica I, q. 85, arts. 1 y 2.
3. La teoría del verbo mental como término del acto intelectual: Comentario al
Evangelio de s. Juan, lec. 1.

GUILLERMO DE OCKHAM

1. Aspectos generales: individualismo ontológico y antirrealismo de los universales;

reformulación de la teoría clásica de las facultades de conocimiento: la teoría de la
noticia intuitiva y abstractiva, el rechazo a la distinción entre intelecto agente y
paciente. (Se proveerá selección de pasajes).
2. La temprana teoría del objeto mental (fictum): Exposición del Perihermeneias,
proemio, §§ 2-12.
3. El giro posterior hacia una teoría de los actos mentales, ib.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA:

MÓDULO DE FUENTES y MÓDULO DE BIBLIOGRAFÍA BÁSICA, ambos traducidos, en su mayoría,

para uso exclusivo de los alumnos de esta comisión de trabajos prácticos. A ser
fotocopiados en lugar a definir.

BIBLIOGRAFÍA ADICIONAL: será sugerida y facilitada durante el curso.

4
 CALENDARIO ACADÉMICO DEL SEGUNDO CUATRIMESTRE DE 2009

Duración de materias, seminarios y cursos regulares de Lenguas Modernas correspondientes al

2º Cuatrimestre
24 de agosto al 28 de noviembre
Inscripción a exámenes correspondientes al turno septiembre
Idiomas: 3 y 4 de septiembre (Libres)
Materias: 7 al 9 de septiembre
Exámenes de Septiembre
22 al 28 de septiembre
Inscripción a exámenes de materias y exámenes libres de Lenguas Modernas correspondientes al
turno de diciembre e inscripción a Inglés a Distancia:
Idiomas: 23 y 24 de noviembre
Materias: 25, 27 y 30 de noviembre y 1 y 2 de diciembre
Exámenes de Diciembre
3 llamados comprendidos entre el 7 y el 23 de diciembre

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 EVALUACIONES (INFORMACIÓN GENERAL)

La materia no es promocional, sino que se aprueba con un examen final. Durante la cursada están
previstas las siguientes evaluaciones:

Primer parcial. Será presencial y se tomará en el horario de la comisión. Fecha tentativa: 2 de

Octubre de 2009. Se evaluarán:
1. Contenidos dictados en las clases teóricas hasta la semana anterior a la fecha del parcial;
2. Lecturas complementarias: a) Romero, J.L., La Edad Media, F.C.E., México, 1979 y b) Le
Goff, J., Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona, 1986.

Segundo parcial. De igual modalidad. Fecha tentativa: 20 de Noviembre. Se evaluarán:

1. Contenidos dictados en las clases teóricas que no entraron en el primer parcial, hasta una
semana anterior a la fecha del mismo.
2. Lecturas complementarias: a) Pernoud, R., Abelardo y Eloísa, Espasa Calpe, Madrid, 1973 y b)
Eco, U., El nombre de la rosa, Lumen, Barcelona, 1982.

Evaluación de los Trabajos Prácticos: en esta comisión se requerirá una monografía sobre el tema
de trabajos prácticos, sobre la que se dan indicaciones iniciales en este mismo módulo, y un
comentario a la monografía de otro alumno, sobre el que se darán indicaciones oportunamente.

Para rendir el examen final en calidad de alumno/a regular, los/as alumnos/as deben obtener un
promedio mínimo de 4 (cuatro) entre las siguientes notas: 1) el promedio de las notas de teóricos
del primer y segundo parcial; 2) el promedio de las notas de lecturas complementarias; y 3) la
nota de prácticos (duplicada).

1er PARCIAL 2do PARCIAL PROMEDIOS

TEÓRICOS T1 + T2 = Prom. Teór.
Nota final
LECTURAS L1 + L2 = Prom. Lect.
de cursada
PRÁCTICOS Monografía = Prom. Práct.

Observaciones:
– Los/as alumnos/as que no hayan alcanzado un promedio mínimo de 4 (cuatro) en la parte de
lecturas complementarias, deberán rendirlas en el examen final.
– Para la preparación de las lecturas complementarias se ofrece una guía de lectura (cf. infra).

Los/as alumnos/as que no hayan alcanzado un promedio mínimo de 4 (cuatro) como nota final de
cursada, quedarán habilitados a rendir el examen final en condición de alumnos/as libres. Por
reglamentación general de la Facultad, los/as alumnos/as libres deben rendir un examen escrito
eliminatorio sobre 1 (un) tema de una de las comisiones de trabajos prácticos, y luego un examen
oral sobre todos los puntos contemplados por el programa general de la asignatura. Los/as
alumnos/as regulares, en cambio, rinden directamente un examen oral sobre los puntos del
programa que hayan sido desarrollados durante el curso. Para la calificación final se promedia la
nota de cursada con la nota obtenida en el oral. En cualquier caso, deben inscribirse en el
correspondiente turno de examen (cf. infra, Calendario Académico).
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 GUÍA DE LECTURAS COMPLEMENTARIAS

I. José Luis Romero, La Edad Media

1. Causas de la declinación y caída del Imperio Romano de Occidente: factores externos e

internos.
2. Relación entre romanos e invasores en los reinos romano-germánicos.
3. Expansión árabe a partir de los siglos VII y VIII: importancia cultural de la posterior
influencia en Occidente.
4. Surgimiento del Imperio Carolingio: la figura de Carlomagno y el papel del papado en la
restauración del Imperio.
5. Causas de la disgregación del Imperio Carolingio y del nacimiento del feudalismo durante y
después de Carlomagno.
6. Caracterización del feudalismo.
7. El saber y la enseñanza en el S. XIII: las universidades.
8. Querella de las Investiduras y su culminación en Canossa.
9. La lucha en Italia entre papado e Imperio: el conflicto entre güelfos y gibelinos.
10. Factores políticos, económicos y sociales en el surgimiento de las ciudades: sus relaciones
con el poder real y el de la nobleza.
11. Dante y la aspiración universalista medieval: el ideal del Imperio.

II. Jacques Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media

1. Alcances del denominado "renacimiento carolingio".

2. Poesía goliarda y crítica social.
3. Contraposición entre las figuras de Abelardo y San Bernardo.
4. Naturalismo y humanismo de la Escuela de Chartres.
5. Orígenes corporativos de la Universidad: su relación con los poderes establecidos.
6. Caracterización de la vida universitaria en el S. XIII y sus actividades.
7. Recursos y subvenciones de estudiantes y maestros.
8. La querella regulares-seculares.
9. Transformación del carácter de la ciencia en el S. XIV.
10. Diferencias entre el intelectual y el humanista.

7
III. Régine Pernoud, Abelardo y Eloísa

1. Significado histórico de la orilla izquierda del Sena.

2. Sacra pagina y teología: el cambio de la teología a partir de Abelardo.
3. Resumen de la polémica entre Abelardo y Bernardo.
4. El Sic et Non de Abelardo: caracterización.
5. Significado de la crítica de Abelardo a la identidad entre el Areopagita y el patrono de San
Dionisio.
6. La vida monacal antes de la reforma gregoriana.
7. Explicación de la expresión «filósofo de Dios» referida a Abelardo.
8. Significado del retiro de Abelardo a la vida monacal en relación con su vocación de
maestro de artes.

IV. Umberto Eco, El nombre de la Rosa

1. Exposición de la línea general del procedimiento seguido por Guillermo de Baskerville en

la búsqueda de Brunello. Orientación gnoseológica implicada en dicho procedimiento.
2. El perfil intelectual y filosófico de Guillermo de Baskerville: nominalismo, expe-
rimentalismo, ockhamismo.
3. Posiciones abad benedictino Abbone y la del franciscano Guillermo de Baskerville respecto
del enfrentamiento medieval abadías-ciudades.
4. El movimiento milenarista iniciado por Joaquín de Fiore y sus repercusiones en las sectas
herético-sediciosas. Implicancias políticas y religiosas.
5. Exposición de los términos de la querella sobre la pobreza evangélica: implicancias
religiosas y políticas. Cruce de alianzas y conflictos entre los actores en juego: el Papado de
Juan XXII, la Orden franciscana, y el Imperio de Luis de Baviera.
6. Explicación e identificación de las principales tesis de aquella “extraña concepción del
gobierno temporal” que Guillermo expone ante los miembros de la legación pontificia. Su
significación histórica y política.
7. Comparación de la actitud de Jorge de Burgos y de Guillermo de Baskerville en relación
con el reingreso de Aristóteles en Occidente y la valoración de lo natural.

Bibliografía complementaria:

– Zechini, G., “La Edad Media de Umberto Eco” en Giovannoli, R. (ed.), Ensayos sobre El
nombre de la rosa, Barcelona, 1987, p. 383-442.
– Bertelloni, F., (comp.) Para leer El nombre de la rosa de Umberto Eco, Buenos Aires,
Facultad de Filosofía y Letras, Secretaría de Extensión Universitaria y Ciclo Básico
Común (UBA), 1997.

8
 MONOGRAFÍA DE TRABAJOS PRÁCTICOS - INDICACIONES GENERALES

I. Características generales

Para la aprobación de los trabajos prácticos se requiere la confección de una monografía, artículo
o ensayo breve (no menos de 2000 palabras y no más de 3000), en el que se desarrolle uno o
varios aspectos del tema tratado en clase. No se espera que el trabajo ofrezca necesariamente una
tesis o hipótesis interpretativa original sobre el tema que trate –aunque ella será bienvenida, si lo
hiciere–, sino que refleje la asimilación de la temática estudiada durante el curso. La estructura del
trabajo será libre: puede tratarse de reconstruir un texto primario, un concepto o una discusión
sostenida por los autores estudiados, comparar el tratamiento de un mismo concepto o problema
por parte de ellos, analizar cómo las ideas de un autor anticipan o preparan las de otro, etc..
Referencias y/o conexiones de los autores estudiados con los de períodos anteriores o posteriores
de la historia de la filosofía serán bienvenidas, si están justificadas, pero necesariamente deberán
insumir un desarrollo menor en la economía del trabajo con respecto al análisis de las fuentes
medievales. Como única pauta ineludible, requerimos que el trabajo refleje el conocimiento de los
dos autores principales estudiados en el curso de trabajos prácticos –naturalmente, con respecto al
punto de análisis escogido– y que en algún aspecto se demuestre el conocimiento y
aprovechamiento del módulo de bibliografía básica. Además de la monografía se requerirá la
entrega de un comentario crítico a la monografía de otro alumno, sobre el que se darán precisiones
oportunamente.

II. Criterios de evaluación

Para la evaluación del trabajo se tomarán en cuenta los siguientes aspectos: 1) calidad del manejo
de los textos primarios estudiados en clase y, eventualmente, de otros conexos con ellos
(corrección, claridad, exhaustividad, profundidad filosófica y creatividad del comentario serán
tomadas en cuenta); 2) coherencia, cohesión y equilibrio de las partes del trabajo entre sí; 3)
aprovechamiento de la bibliografía (entendemos por tal, la formulación personal de los contenidos
de dicha bibliografía y su puesta en relación con la discusión de los textos primarios); 4) calidad
de la redacción (distribución criteriosa de la secuencia, dimensión y ligazón de las partes del
discurso, uso adecuado de los conectores lógicos, precisión y riqueza de vocabulario, etc.).

III. Fecha de entrega de la monografía y el comentario: a definir, entre la penúltima y última

semana de clases.
 TOMÁS DE AQUINO

SUMA TEOLÓGICA I Q. 85
SOBRE EL MODO Y ORDEN EN EL CONOCER1
Artículos 1-2

Articulus 1 Artículo 1
Primo, utrum intellectus noster intelligat 1. Nuestro entendimiento, ¿conoce o no
abstrahendo species a phantasmatibus. conoce lo corporal y lo material abstrayendo
especies de las imágenes?
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Objeciones por las que parece que nuestro
intellectus noster non intelligat res corporeas entendimiento no conoce lo corporal y lo
et materiales per abstractionem a material abstrayendo especies de las
phantasmatibus. imágenes:

Quicumque enim intellectus intelligit rem
aliter quam sit, est falsus. Formae autem
rerum materialium non sunt abstractae a
particularibus, quorum similitudines sunt
phantasmata. Si ergo intelligamus res
materiales per abstractionem specierum a
phantasmatibus, erit falsitas in intellectu
nostro.
Praeterea, res materiales sunt res naturales, in
quarum definitione cadit materia. Sed nihil
potest intelligi sine eo quod cadit in
definitione eius. Ergo res materiales non
possunt intelligi sine materia. Sed materia est
individuationis principium. Ergo res
materiales non possunt intelligi per
abstractionem universalis a particulari, quod
est abstrahere species intelligibiles a
phantasmatibus.
Praeterea, in III de anima dicitur quod
phantasmata se habent ad animam
intellectivam sicut colores ad visum. Sed visio
non fit per abstractionem aliquarum specierum
a coloribus, sed per hoc quod colores
1. Cualquier entendimiento que entiende una
cosa de modo distinto a como ella es, está
equivocado. Ahora bien, las formas de las
cosas materiales no existen abstraídas de los
objetos particulares, cuyas representaciones
son las imágenes. Por lo tanto, si
conociéramos las realidades materiales
abstrayendo sus especies de las imágenes, la
falsedad estaría en nuestro entendimiento.
2. Las realidades materiales son realidades
naturales en cuya definición entra la materia.
Pero nada puede ser entendido sin conocer lo
que entra en su definición. Por lo tanto, los
seres materiales no pueden ser entendidos sin
la materia. Pero la materia es principio de
individuación. Por lo tanto, las realidades
materiales no pueden ser entendidas
abstrayendo lo universal de lo particular, que
consiste en abstraer las especies inteligibles de
las imágenes.
3. En el III De Anima se dice que las
imágenes se relacionan con el alma intelectiva
como los colores con la vista. Pero la visión
no se verifica abstrayendo especies de los
colores, sino por la impresión de éstos en la

1
Tomás de Aquino, Suma de Teología, J- Martorell Capó, (Trad.) Bibl. de Autores Cristianos, Madrid, 2001.
Ed. crítica: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iusu Leonis XIII, p. m. edita, Roma, 1882 (1a. ed.).
10
imprimunt in visum. Ergo nec intelligere
contingit per hoc quod aliquid abstrahatur a
phantasmatibus, sed per hoc quod
phantasmata imprimunt in intellectum.
Praeterea, ut dicitur in III de anima, in
intellectiva anima sunt duo, scilicet intellectus
possibilis, et agens. Sed abstrahere a
phantasmatibus species intelligibiles non
pertinet ad intellectum possibilem, sed
recipere species iam abstractas. Sed nec etiam
videtur pertinere ad intellectum agentem, qui
se habet ad phantasmata sicut lumen ad
colores, quod non abstrahit aliquid a
coloribus, sed magis eis influit. Ergo nullo
modo intelligimus abstrahendo a ellos, sino que, más bien, influye en ellos. Por
phantasmatibus.
Praeterea, philosophus, in III de anima, dicit
quod intellectus intelligit species in
phantasmatibus. Non ergo eas abstrahendo.
Sed contra est quod dicitur in III de anima,
quod sicut res sunt separabiles a materia, sic
circa intellectum sunt. Ergo oportet quod
materialia intelligantur inquantum a materia
abstrahuntur, et a similitudinibus materialibus,
quae sunt phantasmata.
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum
est, obiectum cognoscibile proportionatur
virtuti cognoscitivae. Est autem triplex gradus
cognoscitivae virtutis. Quaedam enim
cognoscitiva virtus est actus organi corporalis,
scilicet sensus. Et ideo obiectum cuiuslibet
sensitivae potentiae est forma prout in materia
corporali existit. Et quia huiusmodi materia est
individuationis principium, ideo omnis
potentia sensitivae partis est cognoscitiva
particularium tantum. Quaedam autem virtus
cognoscitiva est quae neque est actus organi
corporalis, neque est aliquo modo corporali
materiae coniuncta, sicut intellectus angelicus.
Et ideo huius virtutis cognoscitivae obiectum
est forma sine materia subsistens, etsi enim
materialia cognoscant, non tamen nisi in
immaterialibus ea intuentur, scilicet vel in
11
vista. Por lo tanto, tampoco el entender se
verifica abstrayendo algo de las imágenes,
sino porque las imágenes se imprimen en el
entendimiento.
4. Como se dice en III De Anima, en el alma
intelectiva se encuentra el entendimiento
posible y el agente. Pero extraer las especies
inteligibles de las imágenes no le corresponde
al entendimiento posible, sino que le
corresponde archivar las especies ya
abstraídas. Pero tampoco parece que le
corresponda al entendimiento agente, que se
relaciona con las imágenes como con los
colores la luz, la cual no abstrae nada de.
lo tanto, de ninguna manera entendemos
abstrayendo de las imágenes.
5. El Filósofo, en el III De Anima, dice: El
entendimiento conoce las especies en las
imágenes. Por lo tanto, no abstrayéndolas.
Contra esto: está lo que se dice en III De
Anima: En la medida en que las cosas son
separables de la materia, se aproximan al
entendimiento. Por lo tanto, es necesario que
las cosas materiales sean entendidas por
abstracción de la materia y de las
representaciones materiales, esto es, de las
imágenes.
Respondo: Como dijimos (q.84 a.7), el objeto
cognoscible está proporcionado a la facultad
cognoscitiva. Hay tres grados en la facultad
cognoscitiva. 1) Hay una facultad
cognoscitiva que es acto de un órgano
corporal, y es el sentido. Por eso, el objeto de
cualquier potencia sensitiva es la forma en
cuanto presente en la materia corporal. Como
dicha materia es principio de individuación,
las potencias de la parte sensitiva sólo
conocen realidades concretas. 2) Hay otra
facultad cognoscitiva que ni es acto de un
órgano corporal ni está unida de ninguna
manera a lo corpóreo, y ésta es el
entendimiento angélico. Así, el objeto de esta
facultad cognoscitiva es la forma subsistente
sin materia, pues aunque conozca las
realidades materiales, sin embargo, no las
seipsis vel in Deo. Intellectus autem humanus
medio modo se habet, non enim est actus
alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus
animae, quae est forma corporis, ut ex supra
dictis patet. Et ideo proprium eius est
cognoscere formam in materia quidem
corporali individualiter existentem, non tamen
prout est in tali materia. Cognoscere vero id
quod est in materia individuali, non prout est
in tali materia, est abstrahere formam a
materia individuali, quam repraesentant
phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod
intellectus noster intelligit materialia
abstrahendo a phantasmatibus; et per
materialia sic considerata in immaterialium
aliqualem cognitionem devenimus, sicut e
contra Angeli per immaterialia materialia
cognoscunt.
Plato vero, attendens solum ad
immaterialitatem intellectus humani, non
autem ad hoc quod est corpori quodammodo
unitus, posuit obiectum intellectus ideas
separatas; et quod intelligimus, non quidem
abstrahendo, sed magis abstracta participando,
ut supra dictum est.
Ad primum ergo dicendum quod abstrahere
contingit dupliciter. Uno modo, per modum
compositionis et divisionis; sicut cum
intelligimus aliquid non esse in alio, vel esse
separatum ab eo. Alio modo, per modum
simplicis et absolutae considerationis; sicut
cum intelligimus unum, nihil considerando de
alio. Abstrahere igitur per intellectum ea quae
secundum rem non sunt abstracta, secundum
primum modum abstrahendi, non est absque
falsitate. Sed secundo modo abstrahere per
intellectum quae non sunt abstracta secundum
rem, non habet falsitatem; ut in sensibilibus
manifeste apparet. Si enim intelligamus vel
dicamus colorem non inesse corpori colorato,
12
conoce más que viéndolas en las inmateriales,
ya sea en sí mismo, ya en Dios. 3) El
entendimiento humano ocupa un lugar
intermedio, pues no es acto de ningún órgano
corporal. En cambio, es una facultad del alma
que es forma del cuerpo, como quedó
demostrado (q.76 a.1). Y por eso, le
corresponde como propio el conocimiento de
la forma presente en la materia corporal
individual, si bien no tal como está en la
materia. Pero conocer lo que está en una
materia individual y no tal como está en dicha
materia, es abstraer la forma de la materia
individual representada en las imágenes. De
este modo, es necesario afirmar que nuestro
entendimiento conoce las realidades
materiales abstrayendo de las imágenes. Y por
medio de las realidades materiales así
entendidas, llegamos al conocimiento de las
inmateriales, pero de forma distinta a como lo
hacen los ángeles, los cuales por lo inmaterial
conocen lo material.
En cambio, Platón, atendiendo sólo a la
inmaterialidad del entendimiento humano y no
al hecho de que de algún modo está unido al
cuerpo, sostuvo que su objeto son las ideas
separadas y que nosotros entendemos no
abstrayendo, sino, más bien, participando de
las realidades abstractas, como se dijo
anteriormente (q.84 a.l).
A las objeciones:
1. Hay dos maneras de Abstraer. 1) Una, por
composición y división, como cuando
entendemos que una cosa no está en otra o que
está separada de ella. 2) Otra, por
consideración simple y absoluta, como cuando
entendemos una cosa sin pensar en ninguna
otra. Así, pues, abstraer según la primera
manera indicada, esto es, abstraer con el
entendimiento cosas que en la realidad no
están abstraídas, no puede darse sin error. Pero
no hay error en abstraer según la segunda
manera, como resulta evidente en el orden
sensible, pues si pensamos o decimos que el
color de un cuerpo no le es inherente, o que
está separado de él, hay falsedad en el juicio o
vel esse separatum ab eo, erit falsitas in
opinione vel in oratione. Si vero consideremus
colorem et proprietates eius, nihil
considerantes de pomo colorato; vel quod sic
intelligimus, etiam voce exprimamus; erit
absque falsitate opinionis et orationis. Pomum
enim non est de ratione coloris; et ideo nihil
prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo
de pomo. Similiter dico quod ea quae
pertinent ad rationem speciei cuiuslibet rei
materialis, puta lapidis aut hominis aut equi,
possunt considerari sine principiis
individualibus, quae non sunt de ratione
speciei. Et hoc est abstrahere universale a
particulari, vel speciem intelligibilem a
phantasmatibus, considerare scilicet naturam
speciei absque consideratione individualium
principiorum, quae per phantasmata
repraesentantur. Cum ergo dicitur quod
intellectus est falsus qui intelligit rem aliter
quam sit, verum est si ly aliter referatur ad
rem intellectam. Tunc enim intellectus est
falsus, quando intelligit rem esse aliter quam
sit. Unde falsus esset intellectus, si sic
abstraheret speciem lapidis a materia, ut
intelligeret eam non esse in materia, ut Plato
posuit. Non est autem verum quod proponitur,
si ly aliter accipiatur ex parte intelligentis. Est
enim absque falsitate ut alius sit modus
intelligentis in intelligendo, quam modus rei in
existendo, quia intellectum est in intelligente
immaterialiter, per modum intellectus; non
autem materialiter, per modum rei materialis.
Ad secundum dicendum quod quidam
putaverunt quod species rei naturalis sit forma
solum, et quod materia non sit pars speciei.
Sed secundum hoc, in definitionibus rerum
naturalium non poneretur materia. Et ideo
aliter dicendum est, quod materia est duplex,
scilicet communis, et signata vel individualis,
communis quidem, ut caro et os; individualis
autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus
13
en la expresión. En cambio, si consideramos el
color y sus propiedades sin referencia alguna a
la manzana en que está el color, o expresamos
de palabra lo que así entendemos, no habrá
error ni en el juicio ni en la expresión. Pues la
manzana no pertenece a la esencia del color,
y, consecuentemente, no hay inconveniente en
que consideremos el color sin referirnos para
nada a la manzana. Igualmente, lo que
pertenece a la esencia específica de cualquier
objeto material, una piedra, un hombre o un
caballo, puede ser considerado sin sus
principios individuales, que no entran en el
concepto de esencia. En esto consiste
precisamente abstraer lo universal de lo
particular por la especie inteligible de las
imágenes, esto es, considerar la naturaleza
específica independientemente de los
principios individuales representados por las
imágenes. Por lo tanto, cuando se dice que es
falso quien entiende algo de modo distinto a
como es, se está diciendo algo verdadero si la
expresiónde modo distinto se refiere a lo
entendido. Pues es falso aquel entendimiento
que entiende algo de modo distinto a como es
en realidad. Por eso, sería falso aquel
entendimiento que abstrayera de la materia la
especie de piedra de manera que entendiese
que no está en la materia, como sostuvo
Platón. Pero no es verdadero si la expresión de
modo distinto está referida a quien entiende.
Pues no hay falsedad en que su modo de ser
cuando entiende sea distinto del modo de ser
de la realidad existente, puesto que lo
entendido está inmaterialmente en quien lo
entiende, según el modo de ser del
entendimiento, y no materialmente, según el
modo de ser de la realidad material.
2. Algunos pensaron que la especie del objeto
natural es sólo la forma, y que la materia no es
parte de la especie. Pero, según esto, la
materia no entraría en la definición de las
cosas naturales. Hay que tener presente dos
tipos de materia, esto es, la común y la
concreta o individual. Común, como la carne y
los huesos; individual, como esta carne y estos
huesos. El entendimiento abstrae la especie de
igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia
sensibili individuali, non autem a materia
sensibili communi. Sicut speciem hominis
abstrahit ab his carnibus et his ossibus, quae
non sunt de ratione speciei, sed sunt partes
individui, ut dicitur in VII Metaphys.; et ideo
sine eis considerari potest. Sed species
hominis non potest abstrahi per intellectum a
carnibus et ossibus. Species autem
mathematicae possunt abstrahi per intellectum
a materia sensibili non solum individuali, sed
etiam communi; non tamen a materia
intelligibili communi, sed solum individuali.
Materia enim sensibilis dicitur materia
corporalis secundum quod subiacet
qualitatibus sensibilibus, scilicet calido et
frigido, duro et molli, et huiusmodi. Materia
vero intelligibilis dicitur substantia secundum
quod subiacet quantitati. Manifestum est
autem quod quantitas prius inest substantiae
quam qualitates sensibiles. Unde quantitates,
ut numeri et dimensiones et figurae, quae sunt
terminationes quantitatum, possunt considerari
absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas
abstrahi a materia sensibili, non tamen possunt
considerari sine intellectu substantiae
quantitati subiectae, quod esset eas abstrahi a
materia intelligibili communi. Possunt tamen
considerari sine hac vel illa substantia; quod
est eas abstrahi a materia intelligibili
individuali. Quaedam vero sunt quae possunt
abstrahi etiam a materia intelligibili communi,
sicut ens, unum, potentia et actus, et alia
huiusmodi, quae etiam esse possunt absque
omni materia, ut patet in substantiis
immaterialibus. Et quia Plato non consideravit
quod dictum est de duplici modo abstractionis,
omnia quae diximus abstrahi per intellectum,
posuit abstracta esse secundum rem.
Ad tertium dicendum quod colores habent
eundem modum existendi prout sunt in
materia corporali individuali, sicut et potentia
visiva, et ideo possunt imprimere suam
similitudinem in visum. Sed phantasmata, cum
14
la materia sensible individual, no de la materia
sensible común. De este modo, abstrae la
especie de hombre de esta carne y de estos
huesos, que no pertenecen al concepto de
especie, sino que son partes del individuo,
como se dice en VII Metaphys., que no sufran
en su noción esencial. Pero la especie de
hombre no puede ser abstraída por el
entendimiento de la carne y de los huesos. Las
especies matemáticas pueden ser abstraídas
por el entendimiento, no sólo de la materia
sensible individual, sino también de la común.
Sin embargo, no de la materia inteligible
común, sino sólo de la individual. Pues se
llama materia sensible a la materia corporal en
cuanto que es sujeto de cualidades sensibles,
como el calor, el frío, la dureza o la blandura.
Y se llama materia inteligible a la sustancia en
cuanto que es sujeto de la cantidad. Es
evidente que la cantidad está presente en la
sustancia antes que las cualidades sensibles.
Por eso, las cantidades, como números,
dimensiones y figuras, que son límites de la
cantidad, pueden ser consideradas sin las
cualidades sensibles, y esto es abstraer de la
materia sensible. Sin embargo, no pueden ser
concebidas sin referirlas a la sustancia en
cuanto sujeto de la cantidad, ya que esto sería
abstraerías de la materia inteligible común.
Sin embargo, no es necesario referirlas a esta
o a aquella sustancia. Esto equivaldría a
abstraerías de la materia inteligible individual.
Hay esencias que pueden ser abstraídas
incluso de la materia inteligible común, como
son el ser, la unidad, la potencia y el acto, los
cuales también pueden existir sin materia
alguna, como es el caso de las sustancias
inmateriales. Y porque Platón no tuvo
presente este doble modo de abstracción,
sostuvo que era abstracto realmente todo lo
que, tal como dijimos (ad 1), es abstraído por
el entendimiento.
3. Los colores existen del mismo modo en la
materia corporal que en la potencia visiva, y,
así, pueden imprimir su representación en la
vista. Pero las imágenes, por ser
representaciones de individuos y existir en
sint similitudines individuorum, et existant in
organis corporeis, non habent eundem modum
existendi quem habet intellectus humanus, ut
ex dictis patet; et ideo non possunt sua virtute
imprimere in intellectum possibilem. Sed
virtute intellectus agentis resultat quaedam
similitudo in intellectu possibili ex
conversione intellectus agentis supra
phantasmata, quae quidem est repraesentativa
eorum quorum sunt phantasmata, solum
quantum ad naturam speciei. Et per hunc
modum dicitur abstrahi species intelligibilis a
phantasmatibus, non quod aliqua eadem
numero forma, quae prius fuit in
phantasmatibus, postmodum fiat in intellectu
possibili, ad modum quo corpus accipitur ab
uno loco et transfertur ad alterum.
Ad quartum dicendum quod phantasmata et
illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab
eis, per virtutem intellectus agentis, species
intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur
quidem, quia, sicut pars sensitiva ex
coniunctione ad intellectivam efficitur
virtuosior, ita phantasmata ex virtute
intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis
intentiones intelligibiles abstrahantur.
Abstrahit autem intellectus agens species
intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per
virtutem intellectus agentis accipere possumus
in nostra consideratione naturas specierum
sine individualibus conditionibus, secundum
quarum similitudines intellectus possibilis
informatur.
Ad quintum dicendum quod intellectus noster
et abstrahit species intelligibiles a inteligibles de las imágenes en cuanto que
phantasmatibus, inquantum considerat naturas
rerum in universali; et tamen intelligit eas in
phantasmatibus, quia non potest intelligere
etiam ea quorum species abstrahit, nisi
convertendo se ad phantasmata, ut supra
dictum est.
Articulus 2
Secundo, utrum species intelligibiles
abstractae a phantasmatibus, se habeant ad
intellectum nostrum ut quod intelligitur, vel
sicut id quo intelligitur.
15
órganos corporales, no tienen el mismo modo
de existencia en el entendimiento humano,
como resulta claro por lo dicho, y, por lo
tanto, por sí mismas no pueden imprimirse en
el entendimiento posible. Pero en virtud del
entendimiento agente, que actúa sobre las
imágenes, en el entendimiento posible se
produce una cierta impresión o representación
de los mismos objetos a los que se refieren las
imágenes, pero exclusivamente en lo que
respecta a su naturaleza específica. En este
sentido, se habla de abstraer las especies
inteligibles de las imágenes, no en el sentido
de que una forma numéricamente la misma, y
que antes estaba en la imaginación, pase al
entendimiento posible, tal como un cuerpo
pasa de un lugar a otro.
4. El entendimiento agente no sólo ilumina las
imágenes, sino que también abstrae de ellas
las especies inteligibles. Las ilumina porque,
así como el sentido se perfecciona en su
capacidad por su unión a la facultad
intelectiva, así también las imágenes, en virtud
del entendimiento agente, se hacen aptas para
que de ellas puedan ser abstraídas las especies
inteligibles. Y abstrae estas especies
inteligibles de las imágenes en cuanto que, en
virtud del entendimiento agente, podemos
considerar las naturalezas específicas de las
cosas sin sus determinaciones individuales, en
cuanto que el entendimiento posible es
informado por las representaciones de dichas
naturalezas.
5. Nuestro entendimiento abstrae las especies
considera de modo universal la naturaleza de
las cosas. Sin embargo, las entiende en las
imágenes, porque no puede entender nada, ni
siquiera lo abstraído, a no ser recurriendo a las
imágenes, como dijimos anteriormente (q.84
a.7).
Artículo 2
Las especies inteligibles abstraídas de las
imágenes, ¿se relacionan con nuestro
entendimiento como lo que se conoce o como
el medio por lo que se conoce?
Ad secundum sic proceditur. Videtur quod
species intelligibiles a phantasmatibus
abstractae, se habeant ad intellectum nostrum
sicut id quod intelligitur.
Intellectum enim in actu est in intelligente,
quia intellectum in actu est ipse intellectus in
actu. Sed nihil de re intellecta est in intellectu
actu intelligente, nisi species intelligibilis
abstracta. Ergo huiusmodi species est ipsum
intellectum in actu.
Praeterea, intellectum in actu oportet in aliquo
esse, alioquin nihil esset. Sed non est in re
quae est extra animam, quia, cum res extra
animam sit materialis, nihil quod est in ea,
potest esse intellectum in actu. Relinquitur
ergo quod intellectum in actu sit in intellectu.
Et ita nihil est aliud quam species intelligibilis
praedicta.
Praeterea, philosophus dicit, in I Periherm.,
quod voces sunt notae earum quae sunt in
anima passionum. Sed voces significant res
intellectas, id enim voce significamus quod
intelligimus. Ergo ipsae passiones animae,
scilicet species intelligibiles, sunt ea quae
intelliguntur in actu.
Sed contra, species intelligibilis se habet ad
intellectum, sicut species sensibilis ad sensum.
Sed species sensibilis non est illud quod
sentitur, sed magis id quo sensus sentit. Ergo
species intelligibilis non est quod intelligitur
actu, sed id quo intelligit intellectus.
Respondeo dicendum quod quidam posuerunt
quod vires cognoscitivae quae sunt in nobis,
nihil cognoscunt nisi proprias passiones; puta
quod sensus non sentit nisi passionem sui
organi. Et secundum hoc, intellectus nihil
intelligit nisi suam passionem, idest speciem
intelligibilem in se receptam. Et secundum
hoc, species huiusmodi est ipsum quod
intelligitur.
16
Objeciones por las que parece que las especies
inteligibles abstraídas de las imágenes se
relacionan con nuestro entendimiento como el
objeto:
1. Lo entendido en acto está en quien
entiende, porque lo entendido en acto es el
mismo entendimiento en acto. Pero nada de lo
entendido está en el entendimiento de quien
entiende en acto, a no ser la especie inteligible
abstraída. Por lo tanto, esta misma especie es
lo entendido en acto.
2. Es necesario que lo entendido en acto esté
en algún ser. De no ser así, nada sería. Pero no
está en la realidad exterior al alma, porque,
por ser ésta una realidad material, nada de lo
que hay en ella puede ser entendido en acto.
Por lo tanto, lo entendido en acto está en el
entendimiento. Consecuentemente, no es más
que la especie inteligible anteriormente
mencionada.
3. Dice el Filósofo en I Periherm.: Las
palabras son signos de las impresiones que
hay en el alma. Pero las palabras significan las
cosas entendidas, pues por ellas expresamos lo
que entendemos. Por lo tanto, lo entendido en
acto son las mismas impresiones del alma,
esto es, las especies inteligibles.
Contra esto: la especie inteligible es con
respecto al entendimiento lo que lo sensible
con respecto al sentido. Pero la especie
sensible no es lo que se siente, sino, más bien,
aquello por lo que el sentido siente. Por lo
tanto, la especie inteligible no es lo que se
entiende en acto, sino aquello por lo que el
entendimiento entiende.
Respondo: Algunos sostuvieron que nuestras
facultades cognoscitivas no conocen más que
las propias pasiones. Por ejemplo, que el
sentido no conoce más que la alteración de su
órgano. En este supuesto, el entendimiento no
entendería más que su propia alteración, es
decir, la especie inteligible recibida en él.
Según esto, estas especies son lo que el
entendimiento conoce.
Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex
duobus. Primo quidem, quia eadem sunt quae
intelligimus, et de quibus sunt scientiae. Si
igitur ea quae intelligimus essent solum
species quae sunt in anima, sequeretur quod
scientiae omnes non essent de rebus quae sunt
extra animam, sed solum de speciebus
intelligibilibus quae sunt in anima; sicut
secundum Platonicos omnes scientiae sunt de
ideis, quas ponebant esse intellecta in actu.
Secundo, quia sequeretur error antiquorum
dicentium quod omne quod videtur est verum;
et sic quod contradictoriae essent simul verae.
Si enim potentia non cognoscit nisi propriam
passionem, de ea solum iudicat. Sic autem
videtur aliquid, secundum quod potentia
cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium
potentiae cognoscitivae erit de eo quod
iudicat, scilicet de propria passione, secundum
quod est; et ita omne iudicium erit verum.
Puta si gustus non sentit nisi propriam
passionem, cum aliquis habens sanum gustum
iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et
similiter si ille qui habet gustum infectum,
iudicet mel esse amarum, vere iudicabit,
uterque enim iudicat secundum quod gustus
eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis
opinio aequaliter erit vera, et universaliter
omnis acceptio.
Et ideo dicendum est quod species
intelligibilis se habet ad intellectum ut quo
intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim
sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys.,
una quae manet in agente, ut videre et
intelligere, altera quae transit in rem
exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit
secundum aliquam formam. Et sicut forma
secundum quam provenit actio tendens in rem
exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut
calor calefacientis est similitudo calefacti;
similiter forma secundum quam provenit actio
manens in agente, est similitudo obiecti. Unde
similitudo rei visibilis est secundum quam
17
Pero esta opinión es evidentemente falsa por
dos razones. 1)Primera, porque los objetos que
entendemos son los mismos que constituyen
las ciencias. Así, pues, si solamente
entendiéramos las especies presentes en el
alma, se seguiría que ninguna ciencia trataría
sobre las realidades exteriores al alma, sino
sólo sobre las especies inteligibles que hay en
ella. Así, los platónicos sostenían que todas las
ciencias tratan sobre las ideas, entendidas en
acto. 2) Segunda, porque se repetiría el error
de los antiguos, los cuales sostenían que es
verdadero todo lo aparente. Así, lo
contradictorio sería simultáneamente
verdadero. Pues si una potencia no conoce
más que su propia impresión, sólo juzga de
ella. Pero lo que algo parece, depende del
modo como es alterada la potencia
cognoscitiva. Por lo tanto, el juicio de la
potencia cognoscitiva siempre tendría por
objeto aquello que juzga, es decir, su propia
alteración tal y como es. Consecuentemente,
todos sus juicios serían verdaderos. Por
ejemplo, si el gusto no siente más que su
propia impresión, cuando alguien tiene el
gusto sano y juzga que la miel es dulce, hará
un juicio verdadero. Igualmente emitiría un
juicio verdadero quien, por tener el gusto
afectado, afirmara que la miel es amarga. Pues
ambos juzgan según les indica su gusto. De
ser así, se deduciría que todas las opiniones
son igualmente verdaderas. Lo mismo cabría
decir de cualquier percepción.
Por lo tanto, hay que afirmar que la especie
inteligible con respecto al entendimiento es
como el medio por el que entiende. Se
demuestra de la siguiente manera. Como se
dice en IX Metaphys., la acción es doble. 1)
Una, que permanece en el agente, como ver o
entender. 2) Otra, que pasa a una realidad
externa, como calentar o cortar. Ambas se
realizan de una forma determinada. Así como
la forma según la cual se realiza la acción que
tiende a una realidad exterior es imagen del
objeto de dicha acción, como el calor de lo
que calienta es imagen de lo calentado, así
también la forma según la que se produce la
visus videt; et similitudo rei intellectae, quae
est species intelligibilis, est forma secundum
quam intellectus intelligit.
Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur,
secundum eandem reflexionem intelligit et
suum intelligere, et speciem qua intelligit. Et
sic species intellectiva secundario est id quod
intelligitur. Sed id quod intelligitur primo, est
res cuius species intelligibilis est similitudo.
Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione,
qui ponebant simile simili cognosci. Ponebant
enim quod anima per terram quae in ipsa erat,
cognosceret terram quae extra ipsam erat; et
sic de aliis. Si ergo accipiamus speciem terrae
loco terrae, secundum doctrinam Aristotelis,
qui dicit quod lapis non est in anima, sed
species lapidis; sequetur quod anima per
species intelligibiles cognoscat res quae sunt
extra animam.
Ad primum ergo dicendum quod intellectum
est in intelligente per suam similitudinem. Et
per hunc modum dicitur quod intellectum in
actu est intellectus in actu, inquantum
similitudo rei intellectae est forma intellectus;
sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus
in actu. Unde non sequitur quod species
intelligibilis abstracta sit id quod actu
intelligitur, sed quod sit similitudo eius.
Ad secundum dicendum quod, cum dicitur
intellectum in actu, duo importantur, scilicet
res quae intelligitur, et hoc quod est ipsum
intelligi. Et similiter cum dicitur universale
abstractum, duo intelliguntur, scilicet ipsa
natura rei, et abstractio seu universalitas. Ipsa
igitur natura cui accidit vel intelligi vel
abstrahi, vel intentio universalitatis, non est
nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est
intelligi vel abstrahi, vel intentio
universalitatis, est in intellectu. Et hoc
18
acción que permanece en el agente, es una
representación del objeto. Por eso, en
conformidad con la imagen del objeto visible
ve la vista, y la representación de lo entendido
o la especie inteligible, es la forma según la
que el entendimiento conoce.
Pero porque el entendimiento vuelve sobre sí
mismo, por un único acto reflexivo conoce
tanto su propio entender como la especie por
la que entiende, y, así, secundariamente, la
especie inteligible es lo entendido. Pues lo
primero que se entiende es la realidad
representada en la especie inteligible.
Esto se comprueba partiendo de la opinión de
los antiguos, quienes sostenían que lo
semejante se conoce por lo semejante. Pues
también afirmaban que el alma conoce la
tierra exterior a ella por la tierra presente en
ella, y lo mismo las demás cosas. Por lo tanto,
si en lugar de la tierra ponemos su especie
inteligible, según la doctrina de Aristóteles,
para quien en el alma no está la piedra, sino la
especie de la piedra, tendremos que el alma
conoce por medio de las especies inteligibles
la realidad exterior a ella.
A las objeciones:
1. Lo entendido está en quien entiende por
medio de una representación. Y así se dice que
lo entendido en acto significa que la
representación de lo entendido es la forma del
entendimiento, como la imagen del objeto
sensible es la forma del sentido en acto. Por
eso, no se sigue de aquí que la especie
inteligible abstraída sea lo entendido en acto,
sino que es su imagen.
2. Cuando se dice lo entendido en acto se
implica tanto lo entendido como el acto de
entender. Igualmente, cuando se dice el
universal abstraído, se implica tanto la
naturaleza misma del objeto como su
abstracción o universalidad. Así, pues, la
naturaleza que puede ser abstraída, entendida
o concebida de modo universal, no existe más
que en los singulares, mientras que su
abstracción, intelección y universalización
conceptual es propia del entendimiento. Algo
possumus videre per simile in sensu. Visus
enim videt colorem pomi sine eius odore. Si
ergo quaeratur ubi sit color qui videtur sine
odore manifestum est quod color qui videtur,
non est nisi in pomo; sed quod sit sine odore
perceptus, hoc accidit ei ex parte visus,
inquantum in visu est similitudo coloris et non
odoris. Similiter humanitas quae intelligitur,
non est nisi in hoc vel in illo homine, sed quod
humanitas apprehendatur sine individualibus
conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad
quod sequitur intentio universalitatis, accidit
humanitatis secundum quod percipitur ab
intellectu, in quo est similitudo naturae
speciei, et non individualium principiorum.
Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva
invenitur duplex operatio. Una secundum
solam immutationem, et sic perficitur operatio
sensus per hoc quod immutatur a sensibili.
Alia operatio est formatio, secundum quod vis
imaginativa format sibi aliquod idolum rei
absentis, vel etiam nunquam visae. Et utraque
haec operatio coniungitur in intellectu. Nam
primo quidem consideratur passio intellectus
possibilis secundum quod informatur specie
intelligibili. Qua quidem formatus, format
secundo vel definitionem vel divisionem vel
compositionem, quae per vocem significatur.
Unde ratio quam significat nomen, est
definitio; et enuntiatio significat
compositionem et divisionem intellectus. Non
ergo voces significant ipsas species
intelligibiles; sed ea quae intellectus sibi
format ad iudicandum de rebus exterioribus.
19
parecido podemos observar en los sentidos.
Pues la vista ve el color de la manzana sin su
olor. Por lo tanto, si se pregunta dónde está el
color que se ve sin el olor, la respuesta tiene
que ser: en la manzana misma. El que se
perciba sin el olor depende de la vista, en
cuanto que posee la imagen del color y no la
del olor. Igualmente, la humanidad conocida
no existe más que en este o en aquel hombre.
El que sea percibida sin las condiciones
individuantes, en lo cual consiste su
abstracción y de lo que se sigue su
universalidad conceptual, le viene del hecho
de ser percibida por el entendimiento, en el
que se encuentra la representación de su
naturaleza específica y no la de sus principios
individuales.
3. En la parte sensitiva hay una doble
operación. Una, consistente en la alteración.
Es la operación del sentido, que se realiza por
la alteración que en los sentidos produce lo
sensible. Otra, formativa, que se da cuando la
potencia imaginativa forma la imagen de
algún objeto ausente o nunca visto. Esta doble
operación se encuentra en el entendimiento.
Pues, en primer lugar, el entendimiento
posible sufre una modificación al ser
informado por la especie inteligible, y luego,
una vez informado, establece una definición,
división o composición, que expresa por
medio de la palabra. La razón significada por
el nombre es la definición. La proposición
indica la composición o división hecha por el
entendimiento. Por lo tanto, las palabras no
indican las especies inteligibles, sino lo que el
entendimiento forma para juzgar las realidades
exteriores.
 COMENTARIO AL EVANGELIO DE JUAN, CAP. 1, LECC. 12
In intellectu autem nostro sunt tria: scilicet
ipsa potentia intellectus; species rei
intellectae, quae est forma eius, se habens ad
ipsum intellectum, sicut species coloris ad
pupillam; et, tertio, ipsa operatio intellectus
quae est intelligere. Nullum autem istorum
significatur verbo exteriori voce prolato. Nam
hoc nomen lapis non significat substantiam
intellectus, quia hoc non intendit dicere
nominans; nec significat speciem, quae est qua
intellectus intelligit, cum etiam hoc non sit
intentio nominantis; non significat etiam
ipsum intelligere, cum intelligere non sit actio
exterius progrediens ab intelligente, sed in
ipso manens. Illud ergo proprie dicitur verbum
interius, quod intelligens intelligendo format.
Istud ergo sic expressum, scilicet formatum in
anima, dicitur verbum interius; et ideo
comparatur ad intellectum, non sicut quo
intellectus intelligit, sed sicut in quo intelligit;
quia in ipso expresso et formato videt naturam
rei intellectae. Sic ergo habemus
significationem huius nominis verbum.
Secundo, ex his quae dicta sunt, concipere
possumus, quod verbum semper est aliquid
procedens ab intellectu in actu existente.
Iterum quod verbum semper est ratio et
similitudo rei intellectae. Et si quidem eadem
res sit intelligens et intellecta, tunc verbum est
ratio et similitudo intellectus, a quo procedit;
si autem sit aliud intelligens et intellectum,
tunc verbum non est similitudo et ratio
intelligentis, sed rei intellectae: sicut
conceptio quam aliquis habet de lapide, est
similitudo lapidis tantum, sed quando
intellectus intelligit se, tunc huiusmodi
verbum est similitudo et ratio intellectus. Et
ideo Augustinus ponit similitudinem Trinitatis
in anima, secundum quod mens intelligit
seipsam, non autem secundum quod intelligit
2
Trad. de C. F.
20
Ahora bien, en nuestro intelecto hay tres
cosas, a saber, la misma facultad del intelecto,
la especie de la cosa inteligida, que es su
forma, la cual se halla en el mismo intelecto
como la especie del color en la pupila, y
tercero, la misma operación del intelecto, que
es inteligir. Pero ninguna de estas cosas es
significada con el verbo exterior pronunciado
con la voz. Pues el nombre "piedra" no
significa la sustancia del intelecto, pues el que
da el nombre no quiere decir esto; ni significa
la especie, que es aquello por lo cual el
intelecto intelige, pues el inteligir no es una
acción que llega al exterior desde el
inteligente, sino que permanece en éste. Por lo
tanto, se dice propiamente verbo interior
aquello que el que intelige forma al inteligir.
Expresado esto así, es decir, formado en el
alma, es llamado verbo interior, y por eso se
compara al intelecto, no como aquello por lo
cual el intelecto intelige, sino como aquello en
lo cual intelige, pues expresado y formado en
él, ve la naturaleza de la cosa inteligida. Así
pues, tenemos la significación del nombre
"verbo". Segundo, a partir de las cosas dichas,
podemos concebir que el verbo siempre es
algo que procede del intelecto existente en
acto. En segundo lugar, que el verbo siempre
es la razón y semejanza de la cosa inteligida.
Y, por cierto, si la misma cosa es inteligente e
inteligida, entonces, el verbo es razón y
semejanza del intelecto del cual procede; pero
si lo inteligente y lo inteligido son distintos,
entonces el verbo no es semejanza y razón de
lo inteligente, sino de la cosa inteligida: como
la concepción que alguien tiene de la piedra es
sólo semejanza de la piedra, pero cuando el
intelecto se intelige a sí mismo, entonces ese
verbo es semejanza y razón del intelecto. Y
por eso Agustín pone una semejanza de la
Trinidad en el alma en cuanto la mente se
alia. Patet ergo quod in qualibet natura
intellectuali necesse est ponere verbum: quia
de ratione intelligendi est quod intellectus
intelligendo aliquid formet; huius autem
formatio dicitur verbum; et ideo in omni
intelligente oportet ponere verbum.
Natura autem intellectualis est triplex, scilicet
humana, angelica et divina: et ideo triplex est
verbum. [...] verbum Dei, de quo Ioannes hic
loquitur [...] differt a nostro verbo in tribus.
Prima differentia est, secundum Augustinum,
quia verbum nostrum prius est formabile,
quam formatum: nam cum volo concipere
rationem lapidis, oportet quod ad ipsam
ratiocinando perveniam; et sic est in omnibus
aliis, quae a nobis intelliguntur, nisi forte in
primis principiis, quae cum sint simpliciter
nota, absque discursu rationis statim sciuntur.
Quamdiu ergo sic ratiocinando, intellectus
iactatur hac atque illac, nec dum formatio
perfecta est, nisi quando ipsam rationem rei
perfecte conceperit: et tunc primo habet
rationem rei perfecte, et tunc primo habet
rationem verbi. Et inde est quod in anima
nostra est cogitatio, per quam significatur ipse
discursus inquisitionis, et verbum, quod est
iam formatum secundum perfectam
contemplationem veritatis. Sic ergo verbum
nostrum primo est in potentia quam in actu;
sed verbum Dei semper est in actu: et ideo
nomen cogitationis verbo Dei proprie non
convenit.
[...] Secunda vero differentia verbi nostri ad
verbum divinum est, quia verbum nostrum est
imperfectum, sed verbum divinum est
perfectissimum. Quia enim nos non possumus
omnes nostras conceptiones uno verbo
exprimere, ideo oportet quod plura verba
imperfecta formemus, per quae divisim
exprimamus omnia, quae in scientia nostra
sunt. In Deo autem non est sic: cum enim
21
intelige sí misma, no, en cambio, en cuanto
intelige las otras cosas. Es manifiesto, por lo
tanto, que en cualquier naturaleza intelectual
es necesario postular un verbo: pues es propio
del inteligir que el intelecto, inteligiendo,
forme algo; pero esa formación se llama
verbo; y por eso en todo inteligente hay que
poner un verbo.
Ahora bien, la naturaleza intelectual es triple,
a saber, humana, angélica y divina, y por eso
triple es el verbo. [...] El verbo de Dios del
cual Juan habla aquí... difiere de nuestro verbo
en tres cosas. La primera diferencia es, según
Agustín, que nuestro verbo es, antes, formable
que formado: pues cuando quiero concebir el
concepto de piedra, es preciso que llegue a él
razonando, y así es en todas las otras cosas
que son inteligidas por nosotros, a no ser,
quizá, en los primeros principios, los cuales,
como son conocidos. Pues durante todo el
tiempo que razona así, el intelecto anda, aquí
y allá, y todavía la formación no está
completa, sino cuando ha concebido el
concepto mismo de la cosa de modo perfecto,
y entonces tiene por primera vez la razón de
verbo. Y de ahí que en nuestra alma haya un
pensamiento, por el cual se significan el
mismo discurso de la investigación y el verbo
que ya está formado según la perfecta
contemplación de la verdad. Así pues, nuestro
verbo está, primero, en potencia que en acto;
pero el verbo de Dios siempre está en acto: y
por eso el nombre “pensamiento” no conviene
propiamente al verbo de Dios.
Pero la segunda diferencia de nuestro verbo
con el verbo divino que es que nuestro verbo
es imperfecto, mas el verbo divino es
perfectísimo. En efecto, puesto que nosotros
no podemos expresar todas nuestras
concepciones con un verbo, es necesario que
formemos muchos verbos imperfectos, por los
cuales expresemos de modo dividido todo lo
que hay en nuestra ciencia. En cambio, en
intelligat, et seipsum etiam et quicquid
intelligit per essentiam suam, uno actu,
unicum verbum divinum est expressivum
totius quod in Deo est, non solum personarum,
sed etiam creaturarum: alias esset
imperfectum. [...]
Tertia differentia est, quod verbum nostrum
non est eiusdem naturae nobiscum, sed
verbum divinum est eiusdem naturae cum
Deo: et ideo est aliquid subsistens in natura
divina. Nam ratio intellecta, quam intellectus
videtur de aliqua re formare, habet esse
intelligibile tantum in anima nostra; intelligere
autem in anima nostra non est idem quod est
natura animae, quia anima non est sua
operatio. Et ideo verbum quod format
intellectus noster, non est de essentia animae,
sed est accidens ei. In Deo autem idem est
intelligere et esse; et ideo verbum intellectus
divini non est aliquid accidens, sed pertinens
ad naturam eius: quia quicquid est in natura
Dei, est Deus. [...]
22
Dios no es así: pues como intelige, tanto a sí
mismo como a todo lo que intelige, por su
esencia, en un único acto, el verbo divino
único es expresivo de todo lo que hay en Dios,
no sólo de las Personas, sino de las criaturas:
de otro modo, sería imperfecto.
La tercera diferencia es que nuestro verbo no
es de la misma naturaleza que nosotros, pero
el verbo divino es de la misma naturaleza que
Dios: y por eso es algo subsistente en la
naturaleza divina. Pues el concepto inteligido
que el intelecto parece formar a partir de
alguna cosa tiene sólo un ser inteligible en
nuestra alma; pero el inteligir, en nuestra
alma, no es lo mismo que la naturaleza del
alma, pues el alma no es su operación. Y por
eso el verbo que forma nuestro intelecto no es
de la esencia del alma, sino un accidente de
ella. En cambio, en Dios lo mismo es inteligir
que ser; y por eso el verbo del intelecto divino
no es accidente alguno, sino que conviene a su
naturaleza: pues todo lo que está en la
naturaleza de Dios, es Dios.
 GUILLERMO DE OCKHAM

EXPOSICIÓN DEL PERIHERMENEIAS3

PROEMIO
§ 2: Sobre el orden de las palabras y los conceptos en el significar

Aristóteles: Pues aquellas cosas que se dan en la voz

son símbolos de aquellas que son pasiones en el alma y
aquellas que se escriben, lo son de las que se dan en la
voz [c. 1; 16ª 2-6].

En esa parte el Filósofo establece el orden de las voces, sobre las cuales se pronunciará, con
respecto a otras cosas. Y primero hace esto; segundo, establece entre ellas una diferencia. Así
pues, dice primero que las voces pronunciadas son notas de las pasiones del alma y que aquellas
que se escriben son notas de las voces pronunciadas.
Aquí primero hay que notar que el Filósofo no sostiene que todas las palabras, propia y
primeramente, significan pasiones del alma, como si fueran impuestas para significar
primeramente las pasiones del alma. Sino que muchas palabras y nombres de primera intención
son impuestos para significar primeramente cosas, como la palabra “hombre” es impuesta,
primero, para significar todos los hombres, y sólo cuando son hombres, de tal modo que, cuando
dejan de ser hombres, dejan de ser significados por la palabra “hombre”. Sin embargo, el Filósofo
dice que la palabra es nota de la pasión del alma por cierto orden de ellas en el significar, porque
primero, la pasión significa la cosa y secundariamente, la voz significa, no la pasión del alma, sino
las mismas cosas que significa la pasión; de tal modo que, si la pasión mutara sus significados, al
punto la palabra, por eso mismo, sin ninguna nueva imposición o institución, mutaría sus
significados. Y esto es más manifiesto respecto de la voz y lo escrito, pues puedo instituir la voz
“hombre” para significar tal cosa; luego puedo instituir del mismo modo la dicción “hombre”
escrita, diciendo así: instituyo esta dicción escrita, no para significar la voz pronunciada
“hombre”, sino para significar esa misma cosa que esta voz pronunciada significa y ninguna otra
cosa, de tal modo que todo lo que es significado por la voz, y por todo tiempo, ello mismo y no
otra cosa durante el mismo tiempo, sea significado por la dicción escrita. Establecido esto, la
dicción escrita no significará la voz, sino sólo la cosa, y si la voz mutara su significado, al punto,
por eso mismo, la dicción escrita mutará su significado. Y así parece de hecho. Por lo cual, si
todos los hombres, de modo nuevo, impusieran la voz “hombre” para significar aquello mismo
que es significado por la voz “blancura”, no hecha mutación ninguna respecto de la escritura, el
que, después, escribiera la proposición “Hombre es animal” (otro le diría que escribió algo falso)
no significaría la voz, sino la cosa, y esto, a causa del orden en el significar, esto es, porque la
dicción escrita no es impuesta para significar sino aquello mismo que es significado por la voz y
ninguna otra cosa. Sin embargo, esto no es sino por arbitrio del que instituye. Y así como hay tal
orden en el significar entre la voz y la escritura, del mismo modo existe tal orden en el significar
entre la voz y la pasión del alma. Y a causa de aquel orden el Filósofo dice que las voces son
notas de las pasiones. Y así deben ser entendidas todas las autoridades de los filósofos y de otros
que así suenan.

3
Expositio in Librum Perihermenias Aristotelis, Prooemium, A. Gambatese & S. Brown (eds.), Guillelmi de
Ockham Opera Philosophica II, A. Gambatese & S. Brown (eds.), St. Bonaventure, 1978, pp. 345-376.
23
 § 3: ¿Qué es la pasión del alma o concepto?

Segundo, hay que considerar qué es esta pasión. Y hay que decir que “pasión” se toma de un
modo distinto aquí y en el libro de los Predicamentos. Ahora bien, cómo es tomada allí, allí se
dijo. Pero en la cuestión expuesta, “pasión del alma” se toma por algo predicable de algo, que no
es voz ni escritura, y es llamado por algunos intención del alma, por otros es llamado concepto.
Ahora bien, de qué clase es esta pasión, esto es, si alguna cosa fuera del alma o algo realmente
existente en el alma o algún ente representado existente sólo en el alma como objeto, no le
compete considerar al lógico, sino al metafísico. Sin embargo, quiero citar algunas opiniones que
podrían afirmarse en relación con esta dificultad.

§ 4: ¿Es, la pasión, una cualidad del alma distinta del acto intelectual?

Así pues, podría afirmarse una opinión tal, a saber, que la pasión del alma, de la cual el Filósofo
habla aquí, es alguna cualidad del alma realmente distinta del acto intelectual, la cual termina,
como objeto, el mismo acto intelectual, cualidad que, por cierto, no tiene existencia sino cuando
se da el acto intelectual. Y esta cualidad es una verdadera similitud de la cosa externa, en virtud de
lo cual representa la misma cosa externa y supone por ella por su naturaleza, así como la palabra
supone por las cosas por institución.
Pero, sea esta opinión verdadera, sea falsa, contra ella hay algunas dificultades: una, que el
Filósofo no parece establecer en el alma sino potencias, hábitos y pasiones o actos, como se tiene
en el libro II de la Ética. Por lo tanto, como semejante cualidad no es hábito ni potencia ni acto,
como es manifiesto según esta opinión, no parece que sea una verdadera cualidad de la mente.
Similarmente, parecería que esta cualidad no es objeto del intelecto, porque las pasiones del alma
son afirmadas de tal modo que correspondan a las voces, esto es, de tal modo que algo sea
inteligido al ser pronunciada la palabra y al ser significado su concepto. Pero cuando digo
“animal” y otro oye y conoce el significado de esta voz, no parece inteligir alguna cualidad tal,
pues parece inteligir al animal en común. Pero tal cualidad no puede ser el animal en común, pues
aquella cualidad, si se la afirmara, se distinguiría del animal como la blancura o el calor, pues
sería un accidente espiritual en el alma y el calor es accidente corpóreo en el cuerpo, y el
accidente espiritual parece distinguirse más del animal que el accidente corpóreo.

§ 5: Opinión irracional: la pasión es la especie de la cosa

Otra puede ser la opinión de que la pasión del alma, de la cual habla el Filósofo aquí, es algo que
puede ser sujeto o predicado, de lo cual se compone la proposición en la mente que corresponde a
la proposición en el lenguaje; y que esta pasión es la especie de la cosa que representa la cosa
naturalmente, y por eso puede suponer naturalmente por la cosa en la proposición.
Pero esta opinión me parece más irracional que la primera, sea porque tal especie no ha de ser
postulada a causa de su superfluidad, como se hará manifiesto en otro lugar, sea porque, como se
dijo contra la opinión anterior, en el alma no hay algo realmente distinto del alma sino el hábito o
el acto, según el Filósofo, sea porque, entonces, tales pasiones permanecerían en el alma, no
pensando nada la misma alma, y habría proposiciones en el alma cuando no pensara nada
actualmente.

§ 6: La opinión más probable entre las opiniones que afirman que los conceptos son
cualidades: la pasión del alma es el acto intelectual mismo
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Otra podría ser la opinión de que la pasión del alma es el acto intelectual mismo. Y porque esa
opinión me parece la más probable de todas las opiniones que afirman que estas pasiones están
como en un sujeto y realmente en el alma, como verdaderas cualidades de la misma, por eso, en
relación con esta opinión, primero estableceré el modo más probable de afirmarla, en caso de que
deba afirmarse; segundo, estableceré los inconvenientes verdaderos o aparentes contra ella y
responderé a ellos del modo que considero que quien la sostiene debe responder.
Asó pues, digo que quien quiere sostener la antedicha opinión puede suponer que, aprehendiendo,
el intelecto, la cosa singular, produce en sí un conocimiento que es sólo de este singular y se llama
pasión del alma, la cual puede por su naturaleza suponer por aquella cosa singular. Del mismo
modo que, por institución, la voz “Sócrates” supone por aquella cosa que significa, de tal suerte
que el que oye la palabra “Sócrates corre” no concibe, por ella, que la palabra “Sócrates”, que
oyó, corre, sino que la cosa significada por aquella palabra corre, del mismo modo, el que viera o
inteligiera que se afirma algo de aquella intelección de la cosa singular no concebiría que aquella
intelección es tal o tal, sino que concebiría que es tal o tal la misma cosa de la cual es <la
intelección>. De tal modo que, así como la voz, por institución, supone por aquella cosa, así la
misma intelección, por su naturaleza, sin ninguna institución, supone por la cosa de la cual es.
Pero además de esta intelección de esta cosa singular, el intelecto forma para sí otras intelecciones
que no son más de esta cosa que de otra, como la palabra “hombre” no significa más a Sócrates,
que a Platón; por eso, no supone más por Sócrates, que por Platón. Así sería respecto de tal
intelección, que por ella no se inteligiría más a Sócrates que a Platón, y así con todos los otros
hombres. Así también habría alguna intelección por la cual no se inteligiría más este animal que
aquel animal, y así con otras cosas. Por lo tanto, brevemente, las mismas intelecciones del alma se
llaman pasiones del alma y suponen, por su naturaleza, por las mismas cosas externas o por otras
cosas en el alma, como las palabras <suponen> por institución.
Pero contra esta opinión se puede argumentar de muchos modos. Primero, así: tomo el
conocimiento común o confuso que corresponde a la voz “hombre” o a la voz “animal” y
pregunto: ¿se intelige algo por este conocimiento, o nada? No se puede decir que nada porque, así
como es imposible que haya visión y nada sea visto o que haya amor y nada sea amado, del
mismo modo, es imposible que haya conocimiento y nada sea conocido por aquel conocimiento.
Si algo es conocido por ese conocimiento, o bien algo en el alma o bien algo fuera del alma. Si
alguna cosa fuera del alma –y no una cosa universal, pues no hay cosa tal, como se mostró en los
libros precedentes y se mostrará más ampliamente en este libro–, entonces por tal conocimiento se
conoce alguna cosa singular; pero no más una que otra; por lo tanto, o todas o ninguna; pero no
ninguna, luego se intelige cualquiera. Y así, cuando inteligiera al hombre o formara en el alma la
proposición “Hombre es animal”, yo inteligiría a todo hombre, y así inteligiría y conocería
muchos hombres que nunca vi y sobre los cuales jamás pensé, lo cual parece inconveniente.
Ahora bien, si por tal conocimiento se conoce algo existente en el alma, pregunto: ¿qué? Y no
puede darse sino la intelección misma, y así la intelección se conocería a sí misma, lo cual parece
inconveniente–.
Se confirma: al decir en el alma, sin ninguna voz pronunciada o pensada, “Todo hombre puede
correr”, o bien se intelige algún hombre,o bien ningún hombre, o bien algo distinto del hombre. Si
se dijera que se intelige algún hombre, y no uno más que otro ni el hombre que existe más que el
hombre que puede existir, pues supone tanto por los que pueden ser hombres como por los que
son hombres, y los que pueden ser hombres son infinitos, entonces, por tal intelección se inteligen
infinitas cosas. Por otro lado, si no se intelige ningún hombre, es manifiesto que no se intelige
ninguna otra cosa fuera del alma. Por lo tanto, o bien no se intelige nada o bien se intelige alguna
otra cosa en el alma. Y en el alma no puede darse realmente alguna otra cosa que sea inteligida,
25
sino la intelección misma; por lo tanto, la misma intelección se intelige a sí misma, lo cual parece
inconveniente.
Además, tomo el acto de conocer la proposición y pregunto: ¿qué se intelige por tal acto? O lo
simple, o lo compuesto. No lo simple, porque toda proposición se compone de sujeto, predicado y
cópula, cuando menos. Si lo compuesto, pregunto: ¿de qué se compone esta proposición? O bien,
exclusivamente, de cosas, y entonces la proposición sería por parte de la realidad y no sólo en el
intelecto. O bien se compone de algo en el intelecto, y no de actos intelectuales, porque entonces,
además del acto de inteligir la proposición, habría otros actos de los cuales la proposición se
compondría, y así habría muchos actos simultáneamente. Por lo tanto, se intelige algo distinto del
acto intelectual, lo cual, sin embargo, está en el intelecto, y por consiguiente, será aquello, más
verdaderamente que el acto intelectual, la pasión de la que el Filósofo habla aquí.
Y si se dijera que el acto de aprehender o de conocer una proposición no es algún acto simple
único, sino que es un acto compuesto de muchos actos, todos los cuales actos hacen una única
proposición, contra esto: entonces, las proposiciones “Todo hombre es animal” y “Todo animal es
hombre” no se distinguirían en la mente. Pues si esta proposición mental no es sino el acto
intelectual compuesto de estas intelecciones particulares, como aquí no puede haber acto
particular alguno en una proposición, que no esté en la otra, y la diversidad de orden no impide
<que sean la misma proposición>, como lo impide en el lenguaje pronunciado, no parece cómo se
pueda distinguir en la mente. Similarmente, el acto de conocer se distingue de todos aquellos
actos tomados separada y simultáneamente, pues todos pueden existir simultáneamente, aunque
no exista el acto de conocer.
A estas objeciones puede responder el que quiere sostener esa opinión. A lo primero se puede
decir que por tal intelección confusa se inteligen las cosas singulares externas, así como tener
intelección confusa del hombre no es otra cosa que tener un conocimiento por el cual no se
intelige más un hombre que otro, y sin embargo, que por tal conocimiento se conoce o se intelige
más al hombre que al asno. Y esto no es otra cosa que el hecho de que tal conocimiento se
asimila, por algún modo de asimilación, más al hombre, que al asno, y no más a este hombre que
a aquél. Y según aquello parece que hay que decir, consecuentemente, que por tal conocimiento
confuso pueden conocerse infinitas cosas. Y esto no parece ser más inopinable que el que por el
mismo amor o deseo puedan amarse o desearse infinitas cosas. Pero esta segunda cosa no parece
inopinable, pues alguien puede amar a todas las partes de algún continuo, que son infinitas, o
puede desear que todas las partes del continuo duren en el ser, y sin embargo, con tal deseo no
desea que exista sino alguna parte del continuo, y no más una que otra. Conviene que sean
deseadas todas, las cuales, sin embargo, son infinitas. Similarmente, alguien puede desear que
existan todos los hombres que pueden existir, los cuales, sin embargo, son infinitos, pues infinitos
pueden ser generados. Así pues, podría decirse que un mismo conocimiento puede ser de infinitas
cosas, sin embargo, no será conocimiento propio de alguna de aquellas, ni por ese conocimiento
puede ser distinguido uno del otro, y esto, en razón de alguna similitud especial de ese
conocimiento respecto de aquellos individuos y no de otros.
A lo segundo puede responderse de muchas maneras. De un modo, que la proposición mental es
un compuesto de muchos actos intelectuales, así como la proposición mental “Hombre es animal”
no es otra cosa que el acto por el cual se intelige confusamente a todos los hombres y el acto por
el cual se intelige confusamente a todos los animales, y uno es el acto que corresponde a la
cópula. O bien se puede decir que esta proposición es un acto equivalente a tales tres actos
existentes simultáneamente en el intelecto, y entonces, según ese modo de responder, la
proposición no es algo compuesto realmente, sino sólo por equivalencia, esto es, es equivalente a
tal compuesto.

26
Pero entonces, es difícil salvar de qué modo se distinguen en la mente las proposiciones “Todo
animal es blanco”, “Todo blanco es animal” y semejantes, porque en la mente no se distinguen
por un orden diverso, al modo en que pueden distinguirse en el lenguaje. Pues la conjunción del
signo con una voz pronunciada o con otra vuelve a la proposición manifiestamente diversa. Pero
esto no puede ser salvado en la mente, pues tales actos intelectuales, como son simultáneos y en el
mismo sujeto, pues <se dan> en el intelecto, no pueden tener tal orden diverso, ni puede, el mismo
acto intelectual, componerse más con uno que con otro.
A esto se puede decir que la proposición puede ser un acto intelectual equivalente a toda una
proposición compuesta de <partes> realmente distintas, si tienen un orden semejante al que tienen
en el lenguaje. Y entonces, serán proposiciones distintas en la medida en que se distingan las
proposiciones correspondientes, si sus términos o partes se han de ordenar de modo distinto. De
otro modo, se puede decir que en la proposición mental corresponde un acto intelectual
compuesto del signo universal y el término común, y por eso en la proposición mental
correspondiente a la proposición pronunciada “Todo animal es blanco”, un acto corresponde,
como parte de la proposición, al todo “Todo animal”, y otro acto, a “blanco”, pero en la
proposición mental correspondiente a la proposición “Todo blanco es animal”, un acto
corresponde al todo “Todo blanco”, y otro, al término “animal”. Y así, las partes de las
proposiciones mentales “Todo animal es blanco” y “Todo blanco es animal” no son las mismas,
porque el acto intelectual correspondiente al todo “Todo blanco” se distingue del acto intelectual
correspondiente exclusivamente al término “blanco”. Y así habría que decir proporcionalmente de
otras.
Y según esta opinión podría decirse que toda proposición mental, que no es en modo alguno voz
ni escritura, se compone de intelecciones y en modo alguno de cosas. Y así, si alguien afirmara
que Sócrates es Platón o lo negara, aquella proposición no se compondría de Sócrates y Platón,
sino de las intelecciones de Sócrates y Platón o sería una intelección equivalente a estas distintas
intelecciones de Sócrates y Platón y a la intelección que se llama cópula, y también a la
intelección que se llama negación, si la proposición fuera negativa. Y entonces, a cualquier voz
significativa, sea categorema, sea sincategorema, le corresponde o puede corresponderle una
intelección que tenga naturalmente el mismo modo de significar, respecto de lo mismo, que tiene
la dicción pronunciada por institución. Así como el sollozo de los enfermos, el gemido y muchas
voces semejantes significan naturalmente aquello mismo que pueden significar las voces
significativas arbitrariamente, del mismo modo, las intelecciones del alma, a las que el Filósofo
llama aquí “pasiones del alma”, pueden significar naturalmente aquello mismo que significan las
voces instituidas arbitrariamente; y no sólo esto: más aún, alguna intelección única puede
significar –y del mismo modo– aquello que significa algún compuesto de voz categoremática y
sincategoremática. Sin embargo, hay una diferencia en esto, que la voz significa, no sólo para el
que pronuncia, sino también para los que oyen; en cambio, las intelecciones del alma no
significan sino para la misma alma que intelige, porque los otros no pueden aprehender las
pasiones del alma.
Por lo tanto, se puede responder formalmente al argumento que conviene hablar del acto de saber
y del acto de aprehender la proposición, porque el acto de aprehender será la proposición misma,
más que de la proposición misma, y así, aprehender la proposición no es otra cosa que formar la
proposición. Y entonces, cuando se pregunta qué se intelige por tal proposición en la mente –lo
simple o lo compuesto– se puede decir que ni lo simple, ni lo compuesto. Así como, por ejemplo,
por la proposición “Hombre es animal”, no se aprehende, propiamente hablando, ni lo simple ni lo
compuesto, sino que esa proposición mental es el acto intelectual por el cual se aprehende todo
hombre y también todo animal de modo confuso, y que lo mismo en número es hombre y animal,
pues esto es denotado por ella, y así, por tal proposición se inteligen muchas cosas –no, sin
27
embargo, el compuesto–. Y cuando se dice que toda proposición se compone de sujeto, predicado
y cópula, se puede decir que esto es verdadero respecto de las proposiciones pronunciadas y
escritas. Pero de la proposición pensada, que sólo está en la mente, se puede decir que una se
compone de tal sujeto, predicado y cópula, y otra es equivalente a tal compuesto. Y esto basta
para la proposición. Y por eso, según ese modo de responder, habría que decir más
verdaderamente que no siempre es inteligida la proposición cuando está en el alma, sino que es
aquello por lo cual son inteligidas las cosas o las intenciones del alma, esto es, los actos
intelectuales, pues entonces, la proposición es el acto intelectual. Pero si hablamos del acto de
conocer alguna proposición, se puede decir que aquel acto es un acto distinto de la proposición. Y
por eso, cuando alguna proposición mental se conoce, entonces hay dos actos del intelecto
simultáneamente, a saber, la misma proposición y otro acto por el cual aquella proposición es
conocida. Y jamás se encuentra, en Aristóteles, que negara que puede haber dos actos
simultáneamente en el intelecto, y máxime respecto de actos ordenados como son la proposición y
el acto de conocerla.
Así pues, el que quiera, podría sostener esta opinión: que las pasiones del alma de las que habla el
Filósofo son intelecciones, la cual es una opinión probable y concuerda con las precedentes en
esta conclusión común, que las pasiones del alma son verdaderas cualidades de la mente. Y quien
quiera sostener esta opinión, considero que hablaría más convenientemente si dijera que todas las
proposiciones, silogismos, intenciones del alma cualesquiera y, en general, todos los llamados
“entes de razón”, son verdaderamente entes reales positivos y verdaderas cualidades de la mente
que informan realmente la mente, como la blancura informa realmente la pared y el calor, al
fuego. Y entonces, la división del ente en ente en el alma y ente fuera del alma no es otra que si el
ente fuera dividido en cualidades de la mente y otros entes.

§ 7: Opinión probable: las pasiones del alma son imágenes o representaciones

Además de estas opiniones podría afirmarse otra opinión, que la intención del alma, o concepto o
pasión del alma, no es otra cosa que lo que puede ser sujeto o predicado en la proposición mental,
a lo cual corresponde lo que puede ser sujeto o predicado en la voz y, en general, que las pasiones
del alma o intenciones del alma o conceptos son proposiciones o silogismos mentales o partes de
ellos. Pero podría afirmarse que no son verdaderas cualidades de la mente ni entes reales
existentes en el alma como en un sujeto, sino sólo ciertos objetos conocidos por el alma, de tal
modo que su ser no es otro que el ser conocidos, y pueden llamarse “imágenes”, según el modo de
hablar de algunos, o ciertas representaciones, según el modo de hablar de otros. Y por este modo
se puede decir que el intelecto, aprehendiendo el singular, se representa un singular similar, y
aquel singular así representado no está en lugar alguno existiendo realmente, más que el castillo
que se representa el artesano antes de que lo produzca realmente, y sin embargo, es semejante en
la existencia representada a como es el otro afuera. Y por esta causa puede suponer, en la
proposición, por la cosa externa por la que es representado, y puede ser llamado “pasión” por el
hecho de que no tiene existencia sino por la operación del alma. También puede ser llamado
“intención del alma” por el hecho de que no es algo real en el alma, al modo en que es algo real en
el alma el hábito, sino que tiene sólo existencia intencional, es decir, existencia cognitiva, en el
alma. Y por lo mismo puede ser llamado “concepto de la mente” y termina el acto intelectual
cuando no se intelige alguna cosa singular externa, y sin embargo, se intelige algo común a las
cosas externas. Y se puede decir que aquello así formado o representado es universal, porque
refiere igualmente a todas las cosas de las que es abstraído por esa formación o representación. Y
de esas representaciones se forman las proposiciones, proposiciones que son inteligidas y
conocidas; sin embargo, en muchas proposiciones no suponen sino por las cosas externas.
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Y contra esta opinión no considero algo de peso, sino que es difícil imaginar que algo pueda ser
inteligido con intelección real por el intelecto y, sin embargo, que ni eso mismo ni parte alguna
suya ni algo de ello pueda estar en la realidad ni pueda ser sustancia ni accidente, como se
afirmaría tal representación.
Similarmente, tal representación diferiría más de cualquier cosa <real> que una cosa <real>
cualquiera de otra, pues el ente real y el ente de razón difieren más que dos entes reales
cualesquiera; por lo tanto, tal ente representado se asimila menos a la cosa; por lo tanto, puede
suponer por la cosa mucho menos que la intelección, que se le asimila más, y por consiguiente,
será menos común a la cosa externa que la intelección y tendrá menos razón de universal que la
intelección. Pero no se afirma tal imagen o representación más que para que suponga por la cosa,
para que la proposición se componga de ella y para que sea común a la cosa, pues estas
<condiciones> son negadas a las cosas. Por lo tanto, como estas <condiciones> pueden competer
más verdaderamente a la intelección que a tal imagen, parece que tal imagen o representación se
afirmada superfluamente.
Similarmente, aunque las antedichas <condiciones> no puedan competer a la intelección, pues es
difícil salvar que <yo> intelija tal intelección, sin embargo, todas ellas pueden competer más
verdaderamente a alguna cualidad existente en el alma que termina el acto intelectual, pues, si se
afirmara alguna cualidad realmente existente en la mente, como aquella sería un ente real y
positivo como es la sustancia externa, se asimila más verdaderamente a la cosa externa que tal
imagen o representación. Por lo tanto, se puede decir que la cosa externa es inteligida en tal
cualidad más propiamente que en tal imagen o representación. O bien se puede decir más
verdaderamente, en cierto modo, que se intelige la cosa externa porque se intelige tal cualidad,
que porque se intelige tal imagen o representación. Similarmente, por lo mismo, puede ser más
verdaderamente común a la cosa externa y suponer más verdaderamente por la cosa. Por lo tanto,
por estos argumentos, más debe afirmarse que las pasiones del alma de las que habla el Filósofo
aquí son cualidades de la mente, que tales imágenes o representaciones.

(...)

§ 11: Sobre la diferencia entre las voces pronunciadas y escritas y las pasiones del alma

Arist.: Y así como las letras no son para todos las

mismas, así tampoco son las mismas las voces. En cambio,
aquellas primeras cosas de las que éstas son notas, son
para todos las mismas pasiones del alma, y aquellas de
las que éstas son similitudes, son también las mismas
cosas <para todos>. [c. 1; 16ª 6-9].

En esta parte, el Filósofo establece la diferencia entre estos signos, es decir, entre las palabras y
aquello que se escribe, por una parte, y las pasiones del alma <por otra parte>, diciendo que, así
como las letras escritas no son las mismas entre todos los hombres, pues unas letras usan los
griegos, otras los hebreos y otras, los latinos, así tampoco las voces son las mismas en todos,
porque es distinto el idioma de los griegos, el de los latinos, el de los hebreos y el de los bárbaros;
de tal modo que tanto las letras escritas como las voces convienen en esto, en que no son las
mismas en todos. Pero las pasiones del alma difieren de las antedichas en esto, en que las pasiones
del alma, de las cuales las letras y las voces son notas –del modo expuesto en la parte precedente–
son las mismas en todos. Así las cosas mismas, de las cuales las mismas pasiones del alma son

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similitudes, son las mismas en todos; pero de éstas se habló en el libro Del alma, pues esto es de
otro asunto y no compete sino al libro Del alma.
Hay que notar aquí que a partir de este texto es manifiesto que hay algunos signos de las cosas en
la mente, sea realmente, sea como objetos, según las diversas opiniones, que son signos de modo
natural y no sólo arbitrario, como son las voces y las letras.
Segundo, hay que notar que las cosas no son las mismas en todos <los hombres> de tal modo que
todas las cosas que tienen algunos, las tengan todos los otros, sino que son las mismas en todos de
tal modo que diversos hombres, a las mismas cosas según la especie o el número, las llaman con
diversos nombres y escriben con diversas letras.
Tercero, hay que notar que este texto parece sonar como si las pasiones del alma de las que habla
aquí el Filósofo fueran cualidades de la mente, porque dice haber hablado de ellas en el libro Del
alma, mas parece que en el libro Del alma no habla sino del alma y sus cualidades reales.

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