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Leid als Preis der Personwerdung

Die Frage nach dem Leid nach der Theodizee des John Hick

Vom Sirus Laia

Einführung

1. Thema

Irenäische Theodizee1 hat sich in der anglo-amerikanischen Sprachraum


geführten Theodizee-Diskussion als eine echte Alternative zu der augustinisch
geprägten Theodizee-Traditionslinie und zu der späteren von John Cobb und
David Griffin systematisch dargestellten Prozeß-Theodizee etabliert. 2 Das
zeigen die zahlreichen Werke und Aufsätze, die sich intensiv mit dieser
Theodizee auseinandersetzten.3 Im Hinblick auf die anglo-amerikanische
Theodizeeliteratur ist folgende Bemerkung R.D. Geivetts über das Buch Hicks
über Theodizee nicht ganz verfehlt, "Perhaps no book on Christian theodicy is
better known today than is his Evil and the God of Love."4

Hick nennt auch seine Theodizee "Seelenbildung-Theodizee" (Soul-Making


Theodicy) und bringt damit zugleich die Kernthese dieser Theodizee zum
Ausdruck. Er versteht das menschliche Dasein in der Welt als "Teil eines
weitaus längeren Prozesses, durch den das personale spirituelle Leben nach
und nach kraft seiner eigenen Freiheit zu einer Vollkommenheit geführt wird,

1 Die von ihm genannte irenäische Theodizee hat Hick zum ersten Mal in Philosophy of
Religion (11963, 41990) entworfen. Aber erst in seinem Klassik gewordenen Buch Evil and
the God of Love (11966, 21985) nahm sie ihre endgültige systematische Gestalt an.
Seitdem hat Hick seine Position in einigen Büchern und zahlreichen Aufsätzen verdeutlicht.
2 Zu der Theodizee Hicks gibt es einige Bücher und mehrere Dissertationen, und ebenfalls
zahlreiche Aufsätze. Abgesehen von den Arbeiten von A. Kreiner, Gott und das Leid
(31995), Gott im Leid (1997), und Aufsätzen von P. Schmidt-Leukel wird sie aber in der
deutschsprachigen Theodizeeliteratur selten erwähnt.
3 Barry C. Whitney hat mit Recht notiert, "Whether or not one accepts Hick's theodicy, all
must acknowledge that, ... Hick's work is seminal and has revitalized and redefined the
theodicy issue," Theodiy,155.
4 Geivett, R. Douglas, Evil and the Evidence for God. The Challenge of John Hick's Theodicy,
ix.

1
die in der Rückschau alles Übel rechtfertigt, das sein langsames Werden
begleitete."5 Abgesehen von Kreiners Gott im Leid (1997) gibt es bisher in der
deutschen Sprache keine Arbeit, die sich besonders intensiv mit dieser
vielversprechenden Theodizee auseinandergesetzt hat. Vereinzelt wird sie
genannt,6 aber ihre dynamische Dimension kommt kaum zur Geltung. 7 Es ist
das Hauptanliegen dieser Arbeit zu versuchen, die Theodizee Hicks zu
rekonstruieren, um sie angemessen zu beurteilen. Ich werde aber noch einen
Schritt weiter gehen und auch versuchen, ihre eher verbergende und bisher
kaum erkannte Dynamik ans Licht zu bringen. Denn -- wie ich noch
argumentiere-- ohne diese Dynamik macht sich die Theodizee Hicks unhaltbar
und verliert damit ihre Aussagekraft. Nur durch die Anerkennung dieser
Dynamik kann sie jede bisherige Kritik bestehen und eine Alternative in der
Theodizee-Debatte anbieten.

Dies werde ich tun, indem ich den Theodizee-Gedanken Hicks durch seine
eigene Epistemologie und Religionsphilosophie beleuchte. Ich werde auch
argumentieren, daß eine Seelenbildung-Theodizee unter der Voraussetzung
der genannten Epistemologie und Religionsphilosophie ihre Erklärungskraft,
Plausibilität und Tragfähigkeit nur innerhalb bestimmter Tradition, aus der sie
hervorgegangen ist, gewinnen kann. Im Falle einer christlichen Theodizee
heißt das, sie kann sich nur im Kontext der uns tradierten Glaubenserfahrung
der Menschen um und mit Jesus erklärbar und plausibel machen. Soweit diese
Voraussetzung erfüllt wird, kann Hicksche Theodizee einen wertvollen Beitrag
zu der Theodizee-Diskussion leisten.

5 Hick, Religion, 134. In seinen späteren Arbeiten nennt Hick diesen Prozeß auch
Transformation, Verwandlung des Menschen von Selbstzentriertheit zur
Wirklichkeitszentrietheit, oder einfach der Prozeß der Menschwerdung. Unter diesem
Aspekt behauptet er, daß Leiden "der unabdingbare Preis der Menschwerdung" sind, Hick,
J., Religion, 136.
6 Siehe z.B. das historisch-systematische Buch von C.F.-Geyer, Die Theodizee, in dem der
Einfluß der Theodizee Hicks keine gebührende Erwähnung findet.
7 Uneingeschränkt bin ich mit Kreiner in seiner Kritik an R. Ammicht-Quinn einverstanden, ihr
sei in ihrem Urteil, daß der Diskurs der Theodizee über Leid "jede Möglichkeit der aktiven
Solidarität im Leid" verhindere (Ammicht-Quinn, R., Von Lissabon bis Auschwitz, 230) "die
Pointe von Hicks Theodizee entgangen" (Kreiner, A., Gott im Leid, 202, Anm. 43) . Dieser
Fehlschluß wird noch deutlicher in ihrer Feststellung, die in -Theodizee gemeinte Pädagogik
Gottes sei 'schwarze Pädagogik' (Ammicht-Quinn, R., Von Lissabon bis Auschwitz, 231).

2
Der besondere Verdient der Theodizee Hicks aber ist, daß er sich
ausdrücklich der Herausforderung des Theodizee-Problems stellt, was bei den
meisten der neueren Theodizee-Versuche im deutschsprachigen Raum
offensichtlich nicht der Fall ist, und andererseits in sein System auch das
Anliegen dieser neueren Theodizee sich integrieren läßt. Deshalb kann die
Theodizee Hicks -- wie ich noch später ausführlicher darzustellen versuche --
eine reale Alternative zu dem scheinbaren Dilemma, für theorie- oder
praxisorientierte Theodizee zu votieren.

2. Methode

Diese Arbeit wird in drei Teile aufgebaut. Im ersten Teil werden einige
Tendenzen in der gegenwärtigen Theodizee-Diskussion vorgestellt. Die
Darstellung beschränkt sich dabei aus praktischen Gründen auf die in
Deutschland erschienene Theodizeeliteratur. Ich werde zeigen, daß trotz aller
Lösungsvorschläge eine Theodizee notwendig ist, die eine befriedigende
Antwort auf die Frage nach dem Übel und Leid in der Welt anbieten kann.
Befriedigend meine ich die Antwort, die sowohl den theoretischen als auch
den praktischen Aspekt berücksichtigt. Im zweiten Teil werde ich mich mit
der irenäischen Theodizee auseinandersetzen. Es wird zunächst die
Epistemologie Hicks vorgestellt und ihre Relevanz für die Seelenbildung-
Theodizee unterstrichen. Dann kommt eine ausführliche Darstellung der
irenäischen Theodizee. Im dritten Teil stelle ich dann einige Punkte, die zur
Theodizee-Diskussion heute beitragen könnten.

Teil I: Die Gegenwärtige Theodizee-Diskussion

3. Problembestände der Theodizee

Im Hinblick auf die Theodizeeliteratur, die in Deutschland Anfang der 90er


Jahre erschienen war, konnte J. Brachtendorf das vor allem durch Autoren wie
W. Oelmüller, O. Marquard, J.B. Metz, u.v.a. wachgehaltene Interesse an
Theodizee beobachten. Er stellt aber mit Recht fest, daß es in der Diskussion

3
"keineswegs um eine Restitution der Theodizee im klassischen Sinn, sondern
um die Problembestände, die nach dem Ende dieser Theodizee verbleiben",
geht.8 Hier hat er wahrscheinlich diejenige Theodizee, die sich in der
Diskussion gerne auf die Primat der Praxis beruft, vor Augen, und mit den
Problembeständen der Theodizee könnte er wohl diese bleibende existentielle
Frage, "ob und in welcher Weise sie [die Theodizee-Diskussion] noch in der
heutigen Situation einen Beitrag zur Bewältigung des Leidens zu leisten
vermag,"9 meinen.

Doch mit der Erscheinung des neuen Buches von A. Kreiner Gott im Leid,10
das auch als eine Apologie für die klassische Theodizee oder allgemeiner
gesagt für theorieorientierte Theodizee gesehen werden kann, könnte
Brachtendorf sein Urteil möglicherweise vorsichtiger formulieren. Denn
Praxis und Theorie sind keine zwei sich von einander abzugrenzenden Aspekte
der Theodizee, sondern zwei mit unterschiedlichen Anforderungen sich
ergänzende Komponente.11

Daher ist es nicht unumstritten, die Problembestände der Theodizee auf


Leidbewältigung durch Leidabschaffung oder -verminderungspraxis zu
reduzieren. Das Theodizee-Problem bleibt nach wie vor virulent, und wird
nicht einfach dadurch gelöst, indem man auf Praxis beruft oder das Problem
als typisches Problem der Neuzeit zu erklären versucht. 12 Theorieorientierte
Theodizee hat auch heute eine nicht zu ersetzende Aufgabe, das Problem, das
in der praxisorientierten Theodizee verdrängt wird, wahrzunehmen und sich
seiner Herausforderung zu stellen. Die Gefahr der Resignation und "der
Abdankung der Philosophie als Weltanschauung", von der C.-F. Geyer im
Hinblick auf festgestellten Scheitern der klassischen Theodizee spricht, 13 ist

8 Brachtendorf, J., "Die Philosophie nach der Theodizee -- Neuerscheinungen zur Theodizee-
Debatte", in: Zeischrift für philosophische Forschung 49 (1995), 472.
9 Ebd.
10 Kreiner, A., Gott im Leid, QD 168, Herder 1997.
11 Vgl. a.o.O. 395. Entgegen die kämpferische Aussage seitens der praxisorientierten
Theodizee sagt Kreiner, daß sie keine Alternative zur traditionellen Theodizee darstelle,
sondern eher deren Bankrotterklärung, Siehe S. 205.
12 Z.B. die Arbeit H.-G. Janßen, Gott - Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in der Philosophie
der Neuzeit, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1993.
13 Vgl. Geyer, C.-F., Leid und Böses in philosophischen Deutungen, 195.

4
vielleicht deshalb nicht so dramatisch wie es klingt.

4. Tendenzen in der Theodizeefrage

Im anglo-amerikanischen Bereich gibt es drei Hauptströmungen in der


Theodizee: die traditionelle augustinische, die irenäische, und die Prozeß-
Theodizee,14 die unterschiedliche Strategien verfolgen aber alle drei in der
sogenannten Free Will Defence Theodizee beheimaten. Im Gegensatz zu der
augustinischen Theodizee-Tradition, die die Existenz des Übels als Folge des
Sündenfalls zu erklären versucht, behauptet die irenäische Theodizee, daß die
Existenz des Übels und des daraus entstandenen Leids mit dem evolutionären
Prozeß der Menschwerdung zusammenhängt. Ganz ähnlich argumentiert auch
die Prozeß-Theodizee. "To have good is necessarily to risk the chance of the
bad,"15 so schreibt D. Griffin, einer der Hauptvertreter dieser Theodizee. Sie
unterschiedet sich von der irenäischen Theodizee in der Annahme, daß Gott
auch keine Macht hätte, eine andere Welt als unsrige zu erschaffen und das
Übel aus der Welt abzuschaffen. 16 Es gibt aber Theodizee-Variante, die sich
von diesen drei Theodizeen kompromißlos abgrenzt. Dazu gehören u.a.
Kenneth Surin,17 und Terrence W. Tilley,18 die die Theodizee als die Rede vom
und im Umgang mit dem Leiden verstehen und sich aus der scheinbaren
Aporie des Theodizee-Problems zu befreien versuchen. Da hat ihre Theodizee
viele Gemeinsamkeiten mit der jüngsten Theodizeeliteratur in Deutschland.
Ich beschränke mich auf diese letzte bei der Ernennung der Haupttendenzen
in der Theodizee-Frage.

1. Bemühungen, von philosophisch-klassischer Theodizee Abschied zu


nehmen. Allen gemeinsam verlangen sie nach endgültigem Abschied von

14 Siehe Hick, J., Philosophy of Religion, 40. Die im deutschsprachigen Bereich entstandenen
neueren Theodizeeliteratur grenzt sich allerdings von diesen ab. Sie versteht sich als die
der modernen Zeit angemessenen und einzig gültige Theodizee im Gegensatz zu der zum
Scheitern verurteilten traditionellen Theodizee.
15 Griffin, David R., "Creation otu of chaos and the problem of evil", in: Davis, Stephen T.
(Hrg.), Encountering Evil,101-119, hier 107.
16 Ebd.
17 Surin, Kenneth, Theology and the Problem of Evil, Oxford: Blackwell, 1986.
18 Tilley, Terrence W., The Evils of Theodicy, Washington: Georgetown University Press, 1991.

5
philosophisch-klassischer Theodizee. Gemeint ist nicht nur der Abschied
vom Begriff der Theodizee, gegen den W. Oelmüller nach eigenen
Angaben seit über zwanzig Jahren kämpft, denn bei ihm soll es heißen
"statt Theodizee Philosophisches Orientierungswissen angesichts des
Leidens,"19 sondern auch Abschied vom Theodizeeprozeß selbst vom
Versuch des Verstehen-Wollens. Ammicht-Quinn spricht von
"Verweigerung".20 Gegen den Versuch, die Existenz des Übel zu
verstehen, spricht auch Hans M. Baumgartner aus. In seinem Artikel
"Um diesen Prozeß für immer zu endigen" 21 beschwört er, wie der Titel
selbst schon zeigt, dem in der Philosophie latent gewordenen
Theodizeeprozeß endgültig Abschied zu nehmen. Die Wiederherstellung
der Vernunftwürde kann für ihn im Hinblick auf die Frage nach dem
Leid nur noch möglich "in Anerkennung der endlichen Vernunft". Die
Thematisierung der Theodizeefrage sieht er nur denkbar durch negative
Weisheit, "nämlich die Einsicht der notwendigen Beschränkung unserer
Anmaßungen in Ansehung dessen, was für uns zu hoch ist, für uns
tatsächlich zu erreichen ist."22 Andere Autoren drücken es mit dem Wort
"Schweigen" oder mit der Haltung "die Frage offenzuhalten" aus. Die
Theodizee ist gescheitert, daher muß Theodizee "zum Ende gebracht
werden."23 Für H. Lübbe ist sie sogar Häresie überhaupt. Denn, so
konstatiert er, wenn es der Theodizee gelingen würde, "das Insgesamt
der Welteinrichtung handlungsrational zu denken, so entfiele damit eo
ipso die Bedingung der Nötigkeit der Religion". 24 Denn Religion
verdankt ihre Existenz gerade der Kontingenz der Welt und des Daseins
des Menschen. Ob aber diese Tendenz die richtige Lösung des

19 W. Oelmüller, "Statt Theodizee: Philosophisches Orientierungswissen angesichts des


Leidens", in: Teodicea oggi? hrsg. von M.M. Olivetti, Padova 1988, 635-645.
20 Ammicht-Quinn, R., Von Lissabon bis Auschwitz,278.
21 Baumgartner, Hans M., "Um diesen Prozeß für immer zu endigen", in: Philosophische
Orientierung hrsg. von F. Hermanni und V. Steenblock, München: Fink, 1995, 241-247.
22 Baumgartner, Um diesen Prozeß, 244.
23 A.a.O.
24 H. Lübbe, "Theodizee als Häresie", 171. "Die Theodizee, als vollendbar gedacht, läßt das
religiöse Wirklichkeitsverhältnis, das heißt die Anerkennung der Kontigenz der Welt und des
eigenen Daseins, in der den theoretischen Akt der Einsicht in die handlungsrationale
Verfügheit der Welt verschwinden. Im Gelingen der Theodizee verschwände nicht nur die
Nötigkeit der Religion; sogar Moralität würde überflüssig".

6
Theodizee-Problems ist, bleibt fraglich. Denn trotz seiner Unlösbarkeit
wollen doch nicht alle die Vernunft vor dem Problem kapitulieren,
geschweige denn das das Denkverbot über sich ergehen lassen.25

2. Die Suche nach einem den heutigen Menschen annehmbaren Zugang


zur Leidthematik. In der heutigen Theodizeediskussion geht es nicht
darum, neue Systeme nach dem Vorbild der neuzeitlichen Theodizee zu
entwerfen, sondern darum, den Leidenden ein Orientierungshilfe
anzubieten oder Orientierungswissen angesichts des Leidens
(Oelmüller). Also eine praxisbezogen und -orientierte Theodizee. Das
manifestiert sich in zwei Optionen: Leidvermeidung oder -bekämpfung
und Leidenmystik (Metz). In dieser Hinsicht sind zwei Elemente wichtig:
Leid ist nun ein Zentralthema und nicht nur Randthema im System.
Theologie ist Theodizee schlechthin (Metz). Der Leidende rückt nun in
den Mittelpunkt und wird der Bezugspunkt der Reflexion. Hans-Gerd
Janßen z.B. plädiert für einen Theorie-Praxis-Zirkel der Theodizee.
Theodizee soll danach streben, dem Leidenden in seinem Fragen und
Klagen zu begleiten. Vorschnelle Antwort und Trost sind hier
unerwünscht, denn das Leid ist nicht zu verstehen, sondern zu
bekämpfen. Die Frage selbst nach dem Übel und Bösen wird als
anachronistisch gebrandmarkt. Statt Warum-Frage stellen sie eine
praktische Frage nach der Möglichkeit menschlichen Handelns. 26
Besonders Ammicht-Quinn und Janßen halten fest an dieser Lösung.
Diese Tendenz ist begrüßenswert. Allerdings bietet die absolute
Abgrenzung der praxisorientierten Theodizee von der
theorieorientierten keine befriedigende Lösung an. Denn beide Aspekte
gehören zusammen und dürfen nicht gegeneinander ausgespielt
werden.

3. Das Offenhalten der Frage nach dem Leid. Diese Position vertritt z.B.

25 Jüngstes Beispiel ist der Versuch Kreiner im Buch Gott im Leid, der Herausforderung des
Theodizee-Problems gerecht zu werden und dem Bekenntnis zu einem allmächtigen und
allgütigen Gott trotz aller Übel in der Welt Rechnung zu tragen.
26 Ammicht-Quinn, R., Von Lissabon bis Auschwitz,278.

7
Odo Marquard,27 der allen Antwortversuchen zurückhaltend und kritisch
entgegensieht. Er hält das Theodizee-Problem zwar unlösbar,
gleichzeitig sieht er die Aufgabe der Theodizee gerade darin, sich dieser
Herausforderung zu stellen und nicht sie zu umgehen. Andere Autoren
halten auch diese Haltung für unabdingbar angesichts des
proklamierten Scheitern aller bisherigen Antwortversuche. 28

4. Die Orientierung am israelistisch-biblischen Paradigma. Nach diesem


Vorschlag ist Theodizee nicht mehr ein Problem des Wissens, sondern
eine direkte Frage an Gott, dessen Antwort der Mensch fordern und
darauf beharrlich warten müssen. Metz spricht von "einer Mystik des
Leidens an Gott", die nicht nach Trost sucht, sondern Klagen und
Anklagen mobilisiert.29

5. Es gibt aber Stimmen, die die Leiden differenziert in Betrachtung ziehen


und deshalb auch von der Integrierung des Leids in die Lebensbalance
zu sprechen wagen. Ein Beispiel dafür ist der Aufsatz des H.
Waldenfels.30 Nach ihm ist "das Leiden in all seinen Formen mit
unserem Leben verquickt".31 Das Menschenleben läßt sich von der
Leiderfahrung nicht lösen. Die Verletzlichkeit unseres Daseins ist "die
Kehrseite unserer Empänglichkeit".32 Deshalb konstatiert er, daß "die
schlichte Verneinung oder Herabsetzung des Leidens eine ebenso
schlichte Verneinung und Herabsetzung des Lebens zur Folge" hat.33

Abgesehen vom letzten Lösungsvorschlag sind sie allen gemeinsam: die


Fixierung auf die Leidsproblematik und die Konzentration auf den Leidenden.
Dies muß natürlich positiv bewertet werden, denn der Leidende mit seinem

27 Siehe O. Marquard, "Bemerkungen zur Theodizee", in: W. Oelmüller (Hrsg.), Leiden, 213-8,
hier 218.
28 Z.B. Regina Ammicht-Quinn, Von Lissabon bis Auschwitz, 262ff.
29 Metz, J.B., "Theologie als Theodizee?", in: W. Oelmüller (Hrsg.), Theodizee - Gott vor
Gericht?, 114.
30 Siehe Waldenfels, B., "Das überbewältigte Leiden. Eine pathologische Betrachtung." in: W.
Oelmüller (Hrsg.),Leiden, 129-140.
31 A.a.O., 136.
32 A.a.O., 136-7.
33 Ebd.

8
Leid und seiner Frage ist nun das Subjekt der Reflexion. Doch eine distanzlose
distanzlose Distanz zu der Leiderfahrung läßt eben keinen Raum für
theoretische Reflexion zu. Es fehlt zum einen die Perspektive, die uns
ermöglicht das eigene und das fremde Leid im Horizont unseres ganzen
Lebens zu betrachten, und zum anderen die Dynamik unserer
Lebenswelterfahrung, die ja von Wechselbeziehung zwischen Guten und
Bösen, Leid und Glück gekennzeichnet ist, ins Spiel zu bringen. Die Frage ist
daher: In welchem Kontext sprechen wir vom Leid und Bösen? Unter welcher
Perspektive wird die Frage gestellt und die Antwort gesucht? Dies hat nicht
mit Relativierung oder sogar Verharmlosung des Leidens zu tun. Es ist
vielmehr etwas praktisches. Denn ohne Kontext und ohne Perspektive können
wir vom Leid und Bösen überhaupt nicht sprechen. Die Verminderung bzw.
Bewältigung setzt immer eine Perspektive voraus, die diese erst sinnvoll
macht.

5. Theodizeefrage als Sinnfrage

Und damit sind wir zu dem Punkt gelangt, der Theodizee- und Sinnfrage
verbindet. P. Koslowski34 hat auf die Zweideutigkeit des Begriffs Leiden
hingewiesen. Zum einen bedeutet es das Leiden im passiven Sinn, das er das
Erleiden nennt, und zum anderen das Leiden im emphatischen Sinn, den
bloßen Schmerzen, die laute Erfahrung der Negativität. Für ihn ist der
Unterschied zwischen dem passiven Leiden und dem emphatischen Leiden
von Wichtigkeit, denn "entscheidende Probleme der philosophischen
Gotteslehre folgen aus dem äquivoken Gebrauch des Begriffs Leiden." 35 Das
Leiden im passiven Sinn stellt für ihn keine Herausforderung für die
Theodizee dar, denn in diesem Kontext wird Leiden als sinnvolle Mittel der
"Personwerdung." Denn "Selbstwerdung ist nur möglich durch die
Vermittlung von Subjektivität und Objektivität, durch das Sich-Abarbeiten am
anderen seines Selbst."36 Die einzige Herausforderung stellt ihm zufolge das

34 Koslowski, P., "Der leidende Gott", in: Oelmüller, W. (Hrg.), Leiden, 51-57.
35 A.a.O., 52.
36 Ebd.

9
Leiden im empathischen Sinn, weil es hier "sinnlos im Sinne des Erleidens als
Voraussetzung von Persönlichwerdeung" bleibt.37 Das sinnlose Leiden, das ist
das eigentliche Theodizee-Problem. Es scheint also, daß die Lösung des
Theodizee-Problems mit der Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Leidens
abhängt. In dieser Hinsicht behauptet die Theodizee Hicks aber, daß beide
Arten vom Leiden als Ganze gesehen die Voraussetzung für die
Personwerdung betrachtet werden sollen. Auch die scheinbar sinnlose
Negativitätserfahrung gehört zum Bestandteil des Prozesses unserer
Menschwerdung. Wie läßt sich das begründen, das ist unser nächstes Thema.

Teil II: Hicks Irenäische Theodizee

6. Vorbereitende Bemerkung

John Hick ist 1922 in Yorkshire England geboren. Nachdem er 1948 das
Philosophiestudium an der Universität von Edinburgh abgeschlossen hat, zog
er zum Weiterstudium nach Oxford, wo er mit der Arbeit über das Verhältnis
zwischen Glauben und Vertrauen Doktor in Philosophie erwarb. Danach
studierte er Theologie und Pastoraltheologie in Cambridge und arbeitete drei
Jahre als Pastor einer Gemeinde in Northumberland.

Er ist dann dem Ruf von Princeton Theological Seminary und Cornell
University in den USA gefolgt. Da veröffentlichte er 1957 sein erstes
Hauptwerk Faith and Knowledge, an dessen Arbeit er schon in der
Gemeindetätigkeit in Northumberland angefangen hat, und 1963 das zweite
Philosophy of Religion. Seitdem gilt sein Hauptinteresse, den Dialog der
Religionen durch eine pluralistische Religionstheologie zu fördern, und dem
Glauben als interpretatives Element innerhalb der religiösen Erfahrung
Geltung zu verschaffen. 1964 kehrte er nach England zurück und lehrte 3
Jahre Religionsphilosophie an der University of Cambridge, wo er 1966 seinen
Theodizee-Entwurf im Buch Evil and the God of Love niedergeschrieben hat,
und weiter 13 Jahre Theologie in Birmingham. 1980 zog er wieder in die USA.
In seinem bisher letzten und wichtigsten Meisterwerk An Interpretation of

37 Ebd.

10
Religion, das aus den Gifford-Vorlesungen im Jahre 1986 und 1987 an der
Edinburgh University hervorgegangen ist, stellt er sein theologische
Philosophie systematisch vor. Er gilt als Hauptvertreter der pluralistischen
Religionstheologie. Auch nach seiner Emeritierung engagiert sich Hick weiter
in der Religionsphilosophie und lebt heute in Birmingham.

Hicks Werk An Interpretation of Religion gilt als komprimierte Form seiner


bisherigen Forschungen. Schon seit Anfang seiner wissenschaftlichen
Tätigkeit gilt sein Interesse der Phänomenologie der Religion, die ihren Umriß
in Faith and Knowledge aber noch deutlicher in Philosophy of Religion
hinterlassen hat. Sein Hauptanliegen ist es, das Phänomen der religiösen
Erfahrung ernst zu nehmen, und es als den richtigen Zugang jedes
sachgemäßigen Urteils über da Wesen der Religion zu machen. Der Kern
dieser Glaubenserfahrung, wie er ausführlich in An Interpretation of Religion
darstellt, ist die Soteriologie, die den Prozeß der Verwandlung des Menschen
von seiner Selbstzentriertheit zur Gottzentriertheit zum Inhalt hat. Und dies
gilt nach Hick nicht nur den theistischen Traditionen der Religionen, sondern
liegt allen Religionsformen zugrunde.

Aus dieser Sicht ist die Theodizee Hicks eine theistische Theodizee, deren
Geltung von der These abhängt, daß der Mensch ihrem Wesen nach zum
Prozeß der Selbst-Verwandlung oder in der theodizeespezifischen Rede zum
Prozeß der Seelenbildung bestimmt ist.

7. Hicks Erkenntnistheorie (Phänomenologie des Glaubens)

7.1 Die Problemstellung

Daß der Mensch ihrem Wesen nach religiös oder transzendenzfähig ist,
zeigt uns die religionsphänomenologische Forschung. Diese Fähigkeit
verdanken alle Religionen ihren Ursprung. Die Frage ist nun, gibt es auch in
der Wirklichkeit das Objekt, worauf sich diese Fähigkeit bezieht? Es gibt
Hypothesen, die das Phänomen der Religion entweder als Illusion oder als
Projektion oder Verkörperung des menschlichen Ideals erklären. 38 Nach Hick

38 Siehe die Auseinandersetzung Hick mit der Religionskritik des Freuds und Durkheims (Hick,

11
stellen alle diese Hypothesen keine befriedigende Erklärung des Phänomens
der Religion, wie es in der religiösen Erfahrung erlebt wird. Dagegen
behauptet er, daß Glaubenserfahrung an der Schnittstelle zwischen dem
menschlichen Geist, der die Gegenwart des Transzendenzs wahrnimmt, und
dem Transzendenz selbst, dessen Existenz vorausgesetzt ist, stattfindet. 39
Dazu entwickelt er eigene Epistemologie der religiösen Erfahrung oder in der
Terminologie seines frühen Werks Faith and Knowlegde die Epistemologie des
Glaubens. Wenden wir uns den epistemologischen Überlegungen Hicks zu.

7.2 Hicks Weg der Epistemologie der Religion

Hicks epistemologische Überlegungen bilden die Grundlage für seine


weiteren Denken wie z.B. die Rolle der epistemischen Distanz in der
Theodizee, die Hinordnung des Menschen auf Gottzentrietheit, die religiöse
Mehrdeutigkeit der Welt, usw. Als erstes versucht Hick, den Glauben als ein
Modus unserer Wahrnehmung sicherzustellen, der kein Zusatz zu den
anderen Elementen der Wahrnehmung darstellt, sondern eine Kontinuität mit
ihnen bildet. Diese Strategie setzt er in Gang, indem er die Feststellung zur
Geltung bringt, daß die bewußte Erfahrung immer eine Interpretation der
Welt ist.

Dazu führt er den Begriff "Bedeutung" (meaning oder significance) ein.40


Mit Bedeutung meint er die Funktion des Bewußtseins, die die Welt für uns in
bestimmter Weise konstituiert, so daß wir die Welt überhaupt erfahren
können. Unsere Erfahrung, wie Hick sagt, "is not just an unpredictable
kaleidoscope of which we are bewildered spectators," 41 sondern vom
Bewußtsein immer schon filtert und strukturiert. Unsere Umwelt ist deshalb
für uns immer eine strukturierte Umgebung, in der wir lernen, wie wir in ihr

J., Religion, 126ff.), und des Feuerbachs, Braithwaite, Randals , Phillips und Cupitts (208ff.).
39 Hick, J., Religion, 186.
40 Statt meaning entscheidet er sich in seinem Frühwerk Faith and Knowledge das Wort
significance zu gebrauchen und macht einen Unterschied zwischen significance und
interpretation. Mit dem letzteren verbindet er die aktive Urteilbildung unseres Geistes,
während dem ersteren die Wahrnehmung schlechthin. Allerdings benutzt er nur noch das
Wort meaning in seinem bisherigen letzten Werk Religion.
41 Hick, J., Faith and Knowledge, 98.

12
entsprechend handeln und auf sie angemessen reagieren. In der Tat ist
natürlich die Aktivität dieses Bewußtseins viel komplexer und wird stets durch
relationalen Charakter gekennzeichnet. Hick definiert deshalb den Begriff
Bedeutung als "das allgemeinste Merkmal der bewußten Erfahrung an sich." 42
Das heißt aber noch nicht, daß diese Bedeutung unbedingt wahr sein muß.
Die Bedeutung kann wahr oder falsch sein. Und weil wir die Wirklichkeit an
sich nie erkennen können, sondern sie nur erfahren und zwar in der Weise,
wie wir sie erfahren, bleibt die Wirklichkeit in unserem Bewußtsein
mehrdeutig.43 Hick nennt aber eine andere Funktion des Bewußtseins, die die
wahrgenommene Information ordnet und beurteilt, nämlich die Interpretation.
Wenn in der Bedeutungsebene die Wahrnehmungskraft ins Spiel ist, kommt in
der Interpretationsebene die Urteilskraft in Einsatz. Es ist aber gleich
anzumerken, daß Bedeutung und Interpretation keine zwei von einander
getrennten Komponente sind. Sie stehen vielmehr in Wechselbeziehung zu
einander und oft in einander verwickelt. Das ist vielleicht der Grund, warum
Hick in An Interpretation of Religion nicht mehr von deren Unterscheidung
spricht.

Um die Grundlage für den Interpretationscharakter des Bewußtseins zu


sichern, macht Hick die Unterscheidung Kants zwischen dem Ding an sich
(noumenon) und seine Erscheinungsform in unserem Bewußtsein
(phänomenon) dienstbar und bedient sich in Analogie zu Wittgensteins Begriff
Sehen-als den Begriff Erfahren-als. Demnach können wir die Wirklichkeit an
sich nur im modus unserer Erkenntnis erkennen und zwar in der Weise, wie
wir sie als etwas erfahren. Das berühmte Beispiel von Hick, das die
verschiedenen Bedeutungsebenen verdeutlicht, ist das eines Buches. 44 Bei
dem ersten Blick sehen wir vielleicht ein rotes Objekt. Beim näheren Schauen
stellen wir dann fest, daß das ein Buch mit rotem Umschlag ist. In diesem

42 Hick, J., Religion, 145.


43 Hick hält die Welt für grundsätzlich mehrdeutig. Man kann sie naturalistisch oder auch
religiös interpretieren. Ein Beispiel dafür nennt Hick das historische Ereignis, als die Stadt
Jerusalem von Chaldäern belagert wurde. Einerseits nimmt der Prophet Jeremias dieses
Geschehen als "Wirken einer mächtigen göttlichen Gegenwart und planvollen Aktivität"
wahr (Religion, 172). Aber andererseits: "Die dem biblischen Bericht zugrundeliegenden
Historie kann an jedem Punkt so dargestellt werden, daß Jahwe nichts weiter als die
obsessive Idee einiger Menschen war" (173).
44 Siehe Hick, J. Faith, 103.

13
kleinen Schritt geschieht aber schon eine erhebliche Veränderung in unserer
Interpretation, die nur durch eine Fülle von kulturgebundenen Begriffen
möglich ist. Ein Steinzeitmensch könnte das Objekt zwar als rotes Objekt
erkennen, aber wahrscheinlich nicht als ein Buch. Doch unsere Interpretation
geht noch darüber hinaus. Jemand, der die in diesem Buch gebrauchte Schrift
nicht lesen kann, könnte vielleicht das Objekt als ein Buch und in welcher
Sprache es geschrieben wurde festellen, aber mehr über das Buch kann er
nicht sagen. Erst derjenige, der dieser Schrift und Sprache mächtig ist, kann
uns auch sagen, was für ein Buch es ist. Die Interpretation kann fortgesetzt
werden, wenn z.B. das Buch philosophisches Buch und der Mann ein
Philosoph ist. Was aus diesem Beispiel deutlich wird, ist, daß die
Interpretation sich erweitern läßt, und eine erweiterte Interpretation die
andere wenigeren einschließt ohne daß die eine die andere widerlegt. Alle
Interpretationen sind mit einander kompatibel. Wir interpretieren etwas
immer als etwas, das in unserer Kultur vorhanden ist. Diese Art von
kompatiblen Interpretationen wendet Hick auf die Glaubenserfahrung an. Die
religiöse Interpretation schließt die naturalistische nicht aus, sondern
erweitert sie. Zwischen beiden Interpretationen besteht eine Kontinuität. Das
macht er in einer Kritik an J. Heaney: "Ich würde nicht von einer »räumlichen
Überlagerung von Glaube und Wahrnehmung« sprechen wie James Heaney
(1980) sondern von einer Kontinuität zwischen Glauben als dem
interpretativen Element innerhalb der religiösen Erfahrung und dem
interpretativen Element innerhalb anderer Formen von Erfahrung. 45 Und
genau dies macht Hick für die Rechtfertigung der Glaubenserfahrung
fruchtbar.

Nachdem Hick diese Grundlage unseres Erkennens gesichert hat, sichtet er


nun die Bedeutung, innerhalb deren wiederum die Interpretation stattfindet,
auf drei Ebenen: physische, menschliche, und göttliche. Auf der physischen
Ebene nehmen wir wahr, wie die Gegenstände: Bäume, Häuser, Bücher, Tiere,
usw. zu uns stehen und wir müssen lernen, wie wir mit ihnen umgehen. Daß
dies durch eine Fülle komplexer Prozessen stattfindet, ist selbstverständlich.
Was aber diese Wahrnehmungsebene charakterisiert, ist, daß wir im

45 Hick, J., Religion, Kap. 10, Anm. 8.

14
Verhalten zu der physischen Welt fast kaum Raum für Freiheit haben. Mit
ihnen müssen wir uns entsprechend verhalten, wie wir sie wahrnehmen.
Andernfalls können wir in der Welt nicht überleben. "Die Natur vernichtet
jeden, der nicht in der Weise wahrnimmt, wie es für ihn vorgeschrieben ist."46

Anders verhält es sich auf der zweiten Ebene, nämlich der


zwischenmenschlichen Beziehung. Hier haben wir mehr Freiheit im Bezug auf
das, was uns unser Bewußtsein wahrnimmt. Hick nennt diese
Bedeutungsebene auch moralische oder sozio-ethische Ebene. Wir müssen
zwar lernen, wie wir uns mit den anderen Menschen verhalten sollen, aber wir
haben immer Freiheit uns so oder so zu verhalten. Die Moral hat in der
interpersonalen Beziehung ihre Wurzel und wir haben genug Freiheit bei ihrer
Ausübung. Hier gibt es keine rigorosen Sanktionen, die uns im Verhältnis zu
der physischen Welt begegnen. Menschen haben zwar die Moral zum Teil in
den Gesetzen gesichert, aber ob ich ihnen Folge leiste, hängt stark mit
Ausübung meiner kognitiven Freiheit ab. Daß diese Bedeutungsebene die
erstere überlagert, kann man durch folgendes Beispiel 47 verdeutlichen.
Jemand ist überfahren worden und liegt auf der Straße. Jeder, der vorbei geht,
kann auf der physischen Ebene nur den mit Blut überströmten Körper
wahrnehmen. Auf der moralischen Ebene kann man aber noch hinzu eine
andere Dimension wahrnehmen, die nach nötiger Hilfe verlangt.

Doch während z.B. der Passant dem Opfer Hilfe leistet, kann er das tun im
Bewußtsein, daß er und der Opfer der Familie der Menschheit angehören, die
von Gott geschaffen und zu gegenseitiger Liebe aufgefordert wird. Diese
Interpretation schließt wiederum die die obigen Interpretationen, aber bewegt
sich nun im Bereich der religiösen Bedeutungsebene.

Aber wie oben bereits gesagt wird, zielt die Strategie Hicks darauf, die
gleichrangige Stellung des Glaubens als ein variables Element unseres
interpretierenden Bewußtseins. Zunächst fragen wir, was Hick unter dem
Begriff Glaube versteht. Im ersten Teil seines Buches Faith und Knowledge
hat Kritik an traditionelle und moderne Glaubensbegriffe geübt. Dazu gehören

46 Hick, J., Religion, 178.


47 Siehe Hick, J., Religion, 165.

15
z.B. der thomistische und moderne voluntaristische Glaubensbegriff sowie der
kantische Glaubensbegriff und von personalem Akt der Zustimmung
Newmanns.48 Demgegenüber stellt Hick seinen eigenen Glaubensbegriff als
ein interpretatives Element innerhalb der religiösen Erfahrung. Wie auf der
physischen und sozio-ethischen Bedeutungsebene ist das Bewußtsein aktiv,
die Welt religiös zu interpretieren. 49 Dieses variable Element der
Interpretation nennt Hick Glaube.

Das nächste Ziel Hicks ist es, die Rationalität des Glaubens zu sichern. Mit
der Rationalität meint Hick nicht die des Geglaubten, sondern die Rationalität
des Glaubensaktes. Nach Hick kann das, was man glaubt, wahr oder falsch
sein. Rational ist es dann, wenn man das glaubt, was man für wahr hält. 50 Im
Bezug auf die Glaubenserfahrung heißt das, es ist rational an das anzuhängen,
was man in der Glaubenserfahrung -- in diesem Fall die Erfahrung der
Gegenwart Gottes -- als wahr erfahren hat. Das Gegenteil wäre irrational. Der
Hintergrund für diese merkwürdig scheinende Argumentation ist die
Überzeugung Hicks, daß die Existenz Gottes sich nicht beweisen läßt. Was
man höchstens von ihm sagen kann, ist die Erfahrung seiner Gegenwart. Hick
hat die traditionellen wie modernen Gottesbeweise und ihre Gegenbeweise
mehrmals diskutiert.51 Und das Fazit lautet: "Daß die Welt heute sowohl
theistisch als auch naturalistisch oder atheistisch erfahren wird, ist eine
offensichtliche Tatsache, die kaum jemand bestreiten dürfte." 52 Jedes
Argument für oder gegen Theismus zwingt nicht, das einzig richtige zu
beanspruchen. In allen Fällen behält die Welt ihre Mehrdeutigkeit, die sowohl
für naturalistische als auch religiöse Interpretation offen ist. Deshalb spielt
der Glaube nach Hick eine entscheidende Rolle. Hick schreibt, "Beide
Auffassungen [naturalistische und religiöse] können im Prinzip in sich
vollständig sein, so daß kein Befund unberücksichtigt bleibt, und ob man sich
für die eine oder die andere entscheidet, beruht auf einer einfachen

48 Siehe Hick, J., Faith and Knowledge, 11-94.


49 Hierzu siehe die Ausführungen Hick im Faith and Knowledge, 95-150.
50 Siehe Hick, J., Religion, 233.
51 Siehe u.a. Hick, J. (Hrg.), The Existence of God, London 1964; Philosophy of Religion, Kapitel
2 und 3; Religion, Kapitel 5.
52 Hick, J., Religion, 87.

16
kognitiven Entscheidung oder einem Akt des Glaubens." 53 Hick sagt aber
auch, daß der Glaube "eine bezwingende religiöse Erfahrung" voraussetzt.
Nur "eine solche Erfahrung ist prima facie ein guter Grund für eine religiöse
Überzeugung."54 So gesehen hat die Glaubenserfahrung einen besonderen
Stellenwert im ganzen Argumentationssystem Hick. Alle Aussagen über Gott
und über unser Verhältnis zu ihm können sich nur innerhalb der eigenen
Glaubenserfahrung plausibel machen.

Wenn das Argument Hicks über die Rationalität des Glaubens haltbar ist,
steht seiner Religionsphilosophie nichts mehr im Wege. Er kann nun die
Grundthese vom Prozeß der Verwandlung des Menschen von der
Selbstzentriertheit zu der Gottzentriertheit entwickeln. Dieselbe These bildet
auch den Kern seiner Theodizee: den Prozeß der Seelenbildung.

7.3 Die Relevanz für Theodizee

Die irenäische Theodizee beansprucht, eine christliche Theodizee zu sein.


Deshalb wird sie nur auf dem Hintergrund des Glaubens an einen personalen
Gott plausibel. So gesehen ist die Glaubenserfahrung locus theologicus für
diese Theodizee. Ohne Glauben haben wir keinen Zugang zu dem Verständnis,
daß Gott uns zu seiner Ähnlichkeit verwandelt. Wenn Hick seinen nicht
proportionalen Glaubensbegriff geltend machen will, kann der Prozeß der
Seelenbildung seine Berechtigung nur in der Erfahrung dessen finden, was in
diesem Konzept gemeint ist. So bildet die Epistemologie Hick auch den
Plausibilitätsgrund seiner Theodizee.

Aus der Rationalität des Glaubens ergibt sich, daß unsere christliche
Interpretation vom Willen Gottes in unserer Welt läßt sich nur aus der
christlichen Glaubenserfahrung heraus behaupten. An erster Stelle gilt die
Erfahrung religiöser Persönlichkeiten, deren Zeugnisse uns in der Schrift und
Tradition vorlegen. Aber im Prinzip gilt es, jeder Behauptung liegt die eigene
Erfahrung zugrunde, auf die wir uns verlassen können. Für die Theodizee

53 Hick, Religion, 249.


54 Hick, J., Religion, 251.

17
heißt das, die Antwort auf unsere Frage nach dem Leid und Bösem ist nicht
außerhalb der Zeugnisse der jeweiligen Tradition, sondern nur innerhalb
deren zu suchen. Im Fall der irenäischen Theodizee heißt das, ihre
Erklärungskraft kann sie nur aus der christlichen Tradition stützen und diese
ihre Dynamik verdanken. Der Horizont ist also vorgegeben: die
Heilsgeschichte, die die Lebensgeschichte des Volkes Israel und der Kirche
und jedes einzelnen Christen heißt, Geschichte ihres Ringens um Gott und
umgekehrt.

8. Die Irenäische Theodizee Hicks

8.1 Problemstellung

Einen Blick in die Epistemologie Hicks haben wir bereits unternommen.


Und die besagt, daß eine echte Rede über Gott und seine Beziehung zu uns
innerhalb jeweiliger Tradition ausgelegt werden soll. Das gilt auch wie gesagt
bei der Suche nach einer Theodizee. Diese Suche ist dringlicher geworden als
zuvor, weil die traditionelle Theodizee nicht dazu fähig ist, die Diskrepanz
zwischen dem Bekenntnis zu einem allmächtigen und allgütigen Gott und der
bedrückenden Tatsache, daß der Mensch in seinem Leiden diese Macht und
Güte Gottes nicht erfährt, zu erklären oder aufzuheben. Im Gegensatz zu dem
von Plantinga und Swinburne beschrittenen Weg, bei der Suche nach der
Antwort auf das Theodizee-Problem sich auf die mühsame Verbesserung der
logischen Argumentation zur Verteidigung der Willensfreiheit zu
beschränken,55 geht Hick einen Schritt weiter und versucht auszudenken, was
der Grund sein könnte, daß Gott das Böse in der Welt zuläßt. Er ist dabei auf
das Theodizeemotiv in den Schriften des griechischen Kirchenvater Irenäus
gestoßen, wonach Gott den Menschen als sein Ebenbild geschaffen hat, der
aber durch allmählichen Prozeß des geistigen Wachstums sich zu der
Gottähnlichkeit zu entwickeln hat. Der Mensch mit seinen Erfahrungen von
Gut und Böse, Freude und Leid, befindet sich in der Spannung zwischen

55 Dazu schreibt Plantinga, "A theodicist, then, attempts to tell us why God permits evil. Quite
distinct from a Free Will Theodicy is what I shall call a Free Will Deferense. Here the aim is
not to say what God's reason is, but at most what God's reason might possibly be."
Plantinga, A., God, Freedom, and Evil, 28.

18
Anfang und Ende dieses Prozesses. Genau da aber liegt die oben genannte
dynamische Dimension dieser Theodizee.

8.2 Begriff von Theodizee

Seine Theodizee nennt Hick irenäische Theodizee und sie gilt für ihn als die
Alternative zu der augustinischen Theodizee. Von einer irenäischen Tradition
ist aber nicht die Rede. Es ist vielmehr ein Typus von Theodizee, 56 der schon
bei Irenäus (202) aufhörte, und vereinzelt bei nur einigen griechischen
Kirchenvätern wie Clemens von Alexandria (nach 215), Methodius von
Olympus (311) und Gregorius von Nazianz (329-389) auftauchte. Ähnliches
Motiv kann Hick erst im 19. Jh. in der Theologie des Schleiermachers (1768-
1834) feststellen, ohne daß von Irenäus-Rezeption bei Schleiermacher
gesprochen werden kann.57

Hicks irenäische Theodizee ist aber vielfach bekannt als Soul-Making


Theodicy, Theodizee der Seelenbildung, Personbildung, oder
Charakterbildung. A. Kreiner58 und R. Ammicht-Quinn59 gestehen die Schwie-
rigkeit bei der passenden deutschen Übertragung. Es wird aber in folgender
Darstellung klar sein, was Hick mit dieser Bezeichnung meint.

8.3 John Hick und die traditionelle Theodizee

Hick versteht seine Theodizee als eine Alternative zu der klassischen


Theodizee. Er versucht, der Frage nach "warum" nachzugehen, obwohl er sich
bewußt ist, daß "jede Antwort auf das Problem des Bösen schlechter ist als
das Problem selbst".60 Aber, wie er sagt, er riskiert "zu viel zu sagen" als sich
mit dem "Schutz des inoffensiven aber nicht helfende Agnostizismus" 61

56 Hick, J., Evil and the God of Love, 219.


57 Ebd.
58 Kreiner, A., Gott und das Leid, 161.
59 Ammicht-Quinn, R., Von Lissabon bis Ausschwitz, 227.
60 Hick, J., Evil and the God of Love, ix.
61 Ebd.

19
zufrieden geben. Ihm geht es um die Wiederaufnahme der klasisschen
Theodizeefrage: Ist das Faktum des Übels mit der Existenz eines guten und
allmächtigen Gott vereinbar? Sein Versuch ist nicht die Entlastung Gottes von
der Verantwortung für das Übel und Leid in der Welt. Er tritt sogar gegen die
Entlastung Gottes. "For monotheistic faith there is no one else to share that
final responsibility".62 Die einzige Möglichkeit ist, den Grund für die Zulassung
Gottes für das Übel.63 In dieser Hinsicht bleibt Hick in der Vorgabe der
klassischen Theodizee.

8.4 Aufgabe der Theodizee

Nach Hick hat die Theodizee zweierlei Aufgabe: erstens, eine Antwort auf
die Frage 'warum Gott das Übel zuläßt' zu geben, dann zweitens versuchen,
"die sinnvollen Wege des Menschen zu Gott zu rechtfertigen". 64 Die erste
Aufgabe betrifft den theoretischen Aspekt der Theodizee und versucht zu
zeigen, daß die Existenz des Übels und Leids in der Welt nicht im
Widerspruch zu den Attributen Gottes steht, geschweige denn zu seiner
Existenz. Die zweite Aufgabe berücksichtigt den praktischen Aspekt, der die
Auseinandersetzung des Menschen mit dem Bösen und dem Leid in Welt
plausibel macht.

8.5 Voraussetzung einer neuen Theodizeediskussion

8.5.1 Theodizee und die Sinnfrage

Die augustinische Theodizee versucht, die Existenz des Übels auf den
Sündenfall zurückzuführen. Aber mit diesem Verweis gerät sie selbst in die
Aporie. Damit läßt sich höchstens die Existenz des moralischen Übels
erklären. Aber spätestens bei dem Versuch, die Existenz des natürlichen
Übels zu erklären, fällt sie durch. Wie läßt Gott alle Menschen bestrafen

62 A.a.O., 228.
63 Hick wehrt sich gegen eine strikte negative Rede vom Bösen. Denn "auch wenn wir nicht
hoffen können, die Motive oder die Gründe des Bösen zu verstehen, müssen wir noch
fragen warum Gott es zuläßt." A..a.O., 8-9.
64 A.a.O., 6-7.

20
wegen Sünde des ersten Menschenpaares? Warum und wozu ist das Leiden?
In dieser Theodizee läßt sich keine befriedigende Antwort darauf finden. Die
irenäische Theodizee behauptet aber, daß das Ganze sich in einem Prozeß
befindet und daß in diesem Prozeß das Leid und unser Kampf dagegen nicht
sinnlos ist.65

8.5.2 Suche nach der Entsprechung zur modernen wissenschaftlichen


Erkenntnis

Wie bereits gesagt, betrifft eine der Kritik Hicks an die augustinische
Theodizee deren Grundannahme vom Sündenfall und die daraus abgeleitete
Erklärung über das Übel. Sie läßt sich in naturwissenschaftliches Verständnis
nicht passen. Nach Hick kann die These vom Sündenfall nur dann
rechterhalten bleiben, wenn der Sündenfall mythologisch ausgelegt wird,
andernfalls wird er antiquierte Geschichte. Die irenäische Theodizee dagegen
kann mit dem evolutionstheoretischen Verständnis vereinbart werden. Nach
diesem Verständnis unterläuft alles dem Evolutionsprozeß, der als Prozeß der
Seelenbildung zu verstehen ist und die Vollkommenheit in Gott zum Ziel hat.
Unter dieser Perspektive lebt der Mensch in der Welt. Sein Erdenleben gleicht
einem Pilgerweg zu Gott. Hick schreibt, "Im religiösen Verständnis ist unser
Leben eine Reise zu einer endgültigen Erfüllung in der Zeit oder jenseits der
Zeit, die dem schwerem Pilgerweg des samsarischen Daseins Wert und Sinn
verleiht."66

8.5.3 Kategorie und Dynamik des Sprechens über Leid: Liebe und
personale Beziehung

Andere Kritik Hicks an die augustinische Theodizee gilt der Kategorie des
Redens dieser Theodizee über Gott, Menschen, Welt, die Gott-Mensch-

65 Hick schreibt, "Wie sehr auch das Leben von Hunderten von Millionen von Leid erfüllt war
und ist, und wie wenig sie auch ihre menschliches Potential verwirklichen konnten, so
haben ihre Lebensläufe in der Sichtweise der nachaxialen Religionen trotzdem ihren Ort in
einer soteriologisch strukturieren Welt. Ihre Evangelien verkünden, daß das Projekt des
Menschseins nicht sinnlos und vergebens ist." Hick, J., Religion, 76.
66 Hick, J., Religion, 76.

21
Beziehung und das Schöpfungsverständnis.67 Nach Hick wird in dieser
Tradition Gottes Beziehung zu seiner Schöpfung in einer impersonalen
Kategorie begriffen. Gott bekommt den Charakter eines neo-platonistischen
Gottes in seiner überflutenden Existenz. 68 Dementsprechend ist das Motiv des
Schöpfungsakts Gottes emanationistisch geprägt, also als Vervielfältigung
Gottes.69 Der Mensch wurde ad maiorem gloria dei geschaffen, und nicht, daß
er in seiner freien Entscheidung in eine personale Beziehung zu Gott treten
wird.70 Nach Hick muß der Mensch als Person gesehen werden und die
entsprechende Rede darüber ist die personale. Solche Rede hat ihre Wurzel in
der Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. "Weil Gott sich selbst zu uns in
und durch ein menschliches Leben offebart hat, müssen wir über ihn und
seine Einstellung zu uns in personalen Ausdruck" denken. 71 Für Hick ist diese
personale Kategorie des Redens zum einen wichtig, weil sie unser Verständnis
von Gott, Menschen, Welt und ihre Beziehung zu einander bestimmt; zum
anderen, weil sie unseren Zugang zur der Theodizeefrage radikal einhellt.
Hick schreibt, "Eine christliche Theodizee muß zentriert werden auf
moralische personalität statt auf die Natur als ganze, und ihr führender
Prinzip muß die Ethik sein statt Ästhetik".72

8.6 Soul-Making Theodicy: Der Mensch und sein Ringen um Gott

Betrachten wir nun den Theodizee-Entwurf Hicks näher. Hick entwickelt


seine Theodizee auf der Grundlage des irenäischen Menschen- bzw.
Weltverständnises. Seine Grundannahme ist: Gott hat den Menschen
geschaffen, so daß er in eine Wechselbeziehung zu seinem Schöpfer steht. Bei
Irenäus heißt es, "Der Mensch mußte zuerst werden, dann wachsen, dann

67 Sonstige Kritik: Sündenfall, Erbsünde, Prädestinationslehre, Hölle.


68 Hick, J., Evil and the God of Love, 77.
69 Vgl. A.a.O., 76-78.
70 A.a.O., 78.
71 "And the category that inevitably dominates a theology based upon God's selfdisclosure in
Christ is the category of the personal. Because God has revealed Himself to us in and
through a human life we must think of Him and of His attitude to ourselves in personal
terms." A.a.O., 196.
72 A.a.O., 198.

22
erstarken, dann sich vervielfältigen, dann genesen, dann verherrlicht werden
und schließlich seinen Gott schauen". 73 Daraus liest Hick einen evolutionis-
tischen Prozeß in der Entwicklung nicht nur des einzelnen Menschen, sondern
auch der ganzen Menschheit. Der Weg des Menschen zu Gott ist ein langer
und stufenweiser Prozeß. Zwei Momente zeichnen diesen Prozeß aus:
Ebenbildlichkeit Gottes und Ähnlichkeit Gottes. Als Ebenbild Gottes wurde der
Mensch geschaffen, doch die Ähnlichkeit muß und soll erst durch langen
Prozeß der Freiheit verwirklicht werden. Gott hat den Menschen mit der
Fähigkeit ausgestattet, personal relationship zu Gott aufzubauen. Er ist so
angelegt, daß er nach Vollkommenheit Gottes strebt, zur Ähnlichkeit Gottes
gelangen wird. Irenäus drückt es so aus, Nur wenn der Geist "sich vermengt
mit der Seele und mit dem Körper vereint, dann entsteht der geistige und
vollkommene Mensch, der nach dem Bild und Gleichnis Gottes erschaffen
wurde. Fehlt aber der Seele der Geist, dann ist ein solcher Mensch nur
psychisch, und da er fleischlich geblieben ist, wird er unvollkommen sein; er
trägt zwar das Bild Gottes in seinem Körper, aber die Ähnlichkeit mit Gott
nimmt er nicht an durch den Geist". 74 Diesen Gedanken greift Hick auf und
macht ihn zusammen mit der Idee des allmählichen Prozeß der
Vollkommenheit zum Grundsatz seiner religionsphilosophischen Theologie.
Daher lautet die Definition der Religion bei Hick umschreibend: "Die
Umwandlung der menschlichen Existenz von der Selbst-Zentriertheit zur
Realitäts-Zentriertheit".75 Mit der Realität (the reality) bezeichnet hier Hick
Gott. Die Qualität der personalen Existenz, die letztendlich die Wiederspiegel-
ung des des Schöpferslebens ist, 76 wird in einem allmählichen Prozeß der
Transformation durch Lernen und Erlernen erreicht. Deshalb bezeichnet Hick
diesen Prozeß auch als soul-making, Seelenbildung, person-making, personale
Reifung. Der Mensch entwickelt sich zur einer Person nur durch die
Interaktion mit der Umwelt, durch die Herausforderung, die ihm begegnet. 77

73 Irenäus, Advesus Haereses, IV, 38,3.


74 Ebd.
75 Hick, J., Eine Philosophie des religiösen Pluralismus, 305.
76 Hick, J., Evil and the God of Love, 212.
77 Dazu schreibt Hick, "Paradoxerweise beruht die Fähigkeit des Lebens, den Menschen zur
Selbstverwirklichung anzuhalten, weitgehend gerade auf dem Schmerz und Leid, das im
Wesen der Natur liegt und zu Liebe und gegenseitigem Schutz aufruft, und in den Grenzen

23
Es ist aber kein geradliniger Prozeß. Er kennt, schreibt Hick, "vielerlei
Stufen und Graden in den unterschiedlichen Qualitäten des echten
Menschseins, und häufig ist es in einigen Bereichen des Lebens mehr
verwirklicht als in anderen, kennt Fortschritte und Rückschritte, Anstrengung
und Versagen in all den Aspekten, in denen sich Menschen durch ihre
Erfahrung im Laufe des Lebens entwickeln und verändern". 78 Unter diesem
Gesichtspunkt kann Hick sagen, "daß Leiden der unabdingbare Preis der
Menschwerdung sind."79

8.6.1 Leid und Freiheit des Menschen

Aber unter welchen Konditionsbedingungen kann dieses Ziel erreicht


werden? Hick nennt zwei Bedingungen: eine reale epistemische Distanz des
Menschen zu Gott und eine Welt mit realen Wirklichkeiten. Die erste
garantiert die Entfaltung der menschlichen Freiheit, in eine personal
relationship zu Gott zu treten, die letzte garantiert den Prozeß des Erlernens
und Erlebens.

Es ist nach Hick unverzichtbar, daß der Mensch in einer gewissen Distanz
von Gott steht, eine epistemische Distanz, um auch wirklich frei zu sein, die
Wechselbeziehung zu Gott aufzubauen. 80 Unmittelbar also kommt hier das
Thema Freiheit ins Spiel, das schon seit Augustinus disputiert wird. Wie
argumentiert Hick? Im ersten Schritt unterscheidet sich das Argument Hicks
nich viel von dem derjenigen, die die Willensfreiheit verteidigen. Gott hat den
freien Menschen geschaffen. Und Freisein heißt frei zu wählen zwischen Gut
und Böse. Die Wirklichkeit des Böses ist der Preis der Freiheit. 81 Doch wir
kennen schon das Gegenargument, das lautet: Gott könnte ja einen Menschen
erschaffen, der immer frei das Gute wählt oder eine Welt schaffen, in der es

von Geburt und Tod, die dem Leben seine spezifische Form geben, so daß die Zeit kostbar
ist und wir zum Handeln gedrängt sind." Hick, J., Religion, 136.
78 Hick, J., Eine Philosophie des religiösen Pluralismus, 307.
79 Hick, J., Religion, 136.
80 Hick, J., Evil and the God of Love, 373: "In order, then, to give them the freedom to come to
Him, God creates them at a distance -- not a spatial but an epistemic distance."
81 Die Diskussion sieht a.a.O., 367.

24
kein Leid und Böses gibt. Antwort Plantingas, eines der Vertreter dieser
Argumentsart, ist eine logische. 1) Wenn der Mensch in der realen Welt seine
Freiheit mißbrauchen kann, könnte er sie auch in der anderen Welt genauso
mißbrauchen. Daher ist es möglich, daß Gott solche andere Welt nicht
geschaffen hat; 2) Die Freiheit ist unpredictable, unvorsehbar. Wenn der
Mensch immer das gute wählt, dann ist die Freiheit keine Freiheit mehr.

Genau da liegt aber nach Hick die Schwachstelle dieses Arguments, die er
als philosophical mistake bezeichnet. Daher sucht Hick im zweiten Schritt
nach einer anderen Antwort und sie gibt uns der irenäische Ansatz, der "moral
evil as an inevitable result of God's creation of man as an immature creature,
at the beginning of a long process of moral and spiritual development." 82 der
Vorteil dieser Erklärung besteht darin, daß das moralische und natürliche
Übel beantwortet werden kann.83 Das Böse gilt als Folge of his creation at an
epistemic distance from God in a non-paradisal environment.84

8.6.2 Leid und Sünde

Mit Entschiedenheit lehnt Hick das Konzept der Erbsünde als Erklärung für
die Existenz des Übel in der Welt ab. Die Neigung des Menschen zur Sünde ist
nach Hick kein Erbe, sondern gehört zu der Konstitution der
Entwicklungsstufe des Menschen vom tierisches Leben zu einer moralischen
Person. Sünde wird also als Verweigerung des Menschen verstanden, von der
Selbstzentrietheit zu der Gottzentriertheit verwandelt zu werden.

8.6.3 Gottverständnis Hicks

Um das Gottesverständnis Hick herauszustellen, muß man zwei Aspekte


berücksichtigen. Zum einen hat Gott der Seelenbildung ein düsteres Gesicht,

82 Hick, J., Evil and the God of Love, 369.


83 Ebd. "For the harsh features of the world, which we call natural evil, are integral to its being
an environment in which morally and spiritually immature creature can begin to grow
towards his perfection."
84 A.a.O., 373-4. Die prozeßhafte Entwicklung von Anfang des lebendingen Wesen bis zu dem
Menschen 1) animal, 2) ethical, 3) religious!

25
das seine Schöpfung den Naturgesetzen aussetzt. Für mache ist natürlich der
Prozeß der Seelenbildung ein Segen, für manche anderen dagegen ein Qual.
Gott läßt den Menschen auf dem harten pädagogischen Weg allein, auch wenn
er am Ende des Weges wartet. Folgende Pauschalisierung Sonntags ist
deshalb verständlich: "God has arranged stages of creation through which we
must go, Hick thinks, but dous our world look like a training gym, now
equipped with universal machines in the twentieth century, designed to hone
our bodies and spirits to perfection? Only a few beautiful bodies survive out of
billions, and spirits are broken every day. If God designed this traning
program, we need a new coach." 85 Der Vorfwurf Ammicht-Quinns, die
Pädagogik Gottes der Seelenbildung sei "eine schwarze Pädagogik" 86 ist in
dieser Hinsicht vielleicht nicht ganz verfehlt.

Zum anderen aber hat Gott ein personales Gesicht. Wie Hick meint, ist die
personale Beziehung zu Gott nicht nur nach dem Erdenleben möglich,
sondern schon in dieser Welt. Gott ist derjenige, dem man in der
Glaubenserfahrung begegnet, der sich den Menschen manchmal direkt
offenbart.87

8.7 Die Welt als Ort der Soul-Making

Die Welt ist der Ort, in dem der Mensch sich selbst verwirklicht. Er kann
seine Freiheit, seine freie Antwort auf die Liebe Gottes verwirklichen, wenn es
er tatsächlich in einer Welt leben, in der es "reale Fälle, reale Gefahren, reale
Probleme und Aufgaben und reale Möglichkeiten von Mißerfolg und Tragödie
so wie auch von Triumph und Erfolg"88 gibt. An einer Stelle schreibt Hick, "Die
Welt als Umgebung, in der solche unvollkommenen Geschöpfe die Gelegenheit
haben, ihrer Vollendung zuzustreben, ist ein rauher und herausfordernder
Ort, der Schauplatz von Problemen, die gelöst, und Herausforderungen, die

85 Sonntag, F., "Critique", in: S.T. Davis (Hrg.), Encountering Evil, 56.
86 Ammicht-Quinn, R., Von Lissabon bis Auschwitz, 231.
87 Vgl. hierzu die Ausführungen Hicks über die vermittelte und die mystische
Glaubenserfahrung in Religion, Kap. 10.
88 Hick, J., Evil and the God of Love, 375.

26
bestanden werden wollen. Sie ist ein Ort, der Scheitern und Erfolg, Untergang
und Triumph, Tragödie und Erfüllung für uns bereithält." 89 Die Welt ist
wirklich a vale of soul-making, das Tal der Seelenbildung. Der Mensch muß
lernen, wie er in der Welt leben und überleben kann. Lernen durch Erfahrung
ist ein Bestandteil des menschlichen Alltags, des Menschseins überhaupt.
Ohne die Lernfähigkeit kann der Mensch in seiner Umgebung nie
zurechtkommen. Besonders die kontrasten Erfahrungen sind hier von
Bedeutung. Denn ohne sie, tötet sich der Mensch heimlich als Menschen,
schreibt Irenäus.90

Aus dieser Perspektive heraus spricht Hick vom Leid und Bösen. Natürlich
erhebt sich sofort der Einwand:91 Hick instrumentalisiert die Erfahrung des
Negativen und rechtfertigt somit die Existenz des Übels. Dieses
Lösungsmodell sei dazu nicht geeignet, das Leid in Ausmaß zu erklären.
Edward H. Madden und Peter H. Hare haben solche Kritik geübt. Muß denn
das Leid nötig sein, um die Personwerdung zu verwirklichen? Hicks Antwort:
"The Irenean claim is not that each evil which occurs is specifically necessary
to the attainment of the eventual end-state of perfected humanity in the divine
Kingdom... What was necessary was a world which contains real contigencies,
real dangers, real problems and tasks and real possibilities of failure and
tragedy as well as of triumph and success, because only in a world having this
general character could human animals begin their free development into
'children of God'.92 Natürlich kann noch weiteren Enwand anbringen: der
Preis dafür ist aber zu hoch. Hicks Antwort ist: Gott ist dafür letztendlich
verantwortlich. Aber so meint er, es gehört auch zu dem christlichen
Bewußtsein, daß "in His total awareness of the history of His creation, God
bears with us the pains of the creative process." 93 Und Hick setzt fort, "we
believe or disbelieve, ultimately, out of our own experience and must be

89 Hick, Religion, 135.


90 Irenäus, Adversus Haereses, IV, 39, 1.
91 Ausführliche Auseinandersetzung Hicks findet sich in Evil and the God of Love, 365-386.
92 Hick, J., Evil and the God of Love, 375.
93 A.a.O., 385.

27
faithful to the witness of that experience". 94 Hier wird nochmals deutlich, daß
die Glaubenserfahrung die absolute Voraussetzung aller theologischen
Behauptungen.

8.8 Theodizee und die Frage nach der Erfüllung (Eschatologie)

8.8.1 Die Eschatologie und Ihre Funktion im Verständnis Hicks

Die irenäische Theodizee behauptet, daß das Leben ein langer Prozeß
Seelenbildung ist. Dieser zielgerichtete Prozeß postuliert also, das er
irgendwann auch in Erfüllung kommt. So tritt das zweite wichtige Element in
der Theodizee Hicks: Eschatologie. 95 Sie bildet nach Hick einen wichtigen
Aspekt der irenäischen Theodizee, denn hier wird entschieden, ob der Glaube
an die unbegrenzte Liebe Gottes, das Vertrauen auf seine Macht und Güte,
keine Illusion war. So hat die Eschatologie gleichzeitig die Funktion der
Verifikation. Diese letzte Funktion der Eschatologie hat T.R. Mathis scharf
kritisiert.96 Er behauptet, daß die eschatologische Verifikation im Hickschen
System völlig überflüssig ist. Doch mag seine Kritik zum Teil berechtigt sein,
trifft sie doch nicht ganz. Denn Hick braucht eine eschatologische
Verifikation, um seine These von der Rationalität des Glaubens konsistent zu
verteidigen. Wie ich oben schon vorgestellt habe, argumentiert Hick so, daß
an das zu glauben, was man für wahr hält und erfährt, rational ist. Aber
aufgrund der Mehrdeutigkeit der Welt können wir nie sicher sein, ob das, was
wir glauben, auch tatsächlich wahr ist. Empirisches Objekt mit einer
räumlichen Lage kann man direkt verifizieren. Aber es gibt auch Aussagen,
die nicht durch Einzelbeobachtung zugänglich sind, sondern nur durch
"kumulative Bestätigung" verifiziert werden. Hick nennt z.B. die Aussage über
den moralischen Charakter eines Menschen, die Evolutionstheorie oder die

94 A.a.O., 386.
95 Hick hat das Thema Eschatologie ausführlich in seinem Buch Death and Eternal Life,
London 31990.
96 Terry R. Mathis, Against John Hick: an examination of his philosophy of religion, University
Press of America, 1985. "Eschatological verification is then an unnecessary doctrine if it can
be shown that evil circumstances are compatible with Hick's conception of deity, that is, if
it is plausible to predict the possibility of currently experiencing these evil circumstances in
accord with Hick's description of a loving God," 78.

28
Theorie des sich ausdehnenden Universums, usw. Hier verläuft die
Bestätigung nach und nach bis alle Gründe für einen Zweifel ausgeschlossen
sind. Die These vom Prozeß der Seelenbildung läßt Zweifel nie ausschließen,
so lange wir in dieser Welt sind. Erst in der Ewigkeit wird sie sich als wahr
oder falsch erweisen.

Ein anderes Element, das mit der Eschatologie eng verbunden ist, ist das
felix-culpa-Element, das Hick vom Augustinus adoptiert. 97 Es ist eine
Tatsache, daß viele in dieser Welt das Ziel des Seelenbildung-Prozesses nicht
erreichen können. Ist das nicht ein entscheidender Einwand gegen die These
der irenäischen Theodizee? Hick sagt, daß man trotzdem auf die Güte Gottes
vertrauen. Es gilt: Gott will alles zum Guten führen. In seiner Allmacht und
Güte kann Gott alles wiedergutmachen, was gescheitert ist und damit sind wir
zu der Frage nach der Versöhnung gelangt.

8.8.2 Leid und Frage nach Versöhnung

Nach Hick kann nicht aus der Liebe Gottes ausgeschlossen werden. Deshalb
wird Gott alles tun, so daß alle Menschen den Stand der Vollkommenheit
erreichen. Mit Entschiedenheit lehnt er die Aussage über die Existenz der
Hölle.98 Solange es Hölle gibt, droht der Plan Gottes zum scheitern. Hick
schreibt, "For if there are finally wasted lives and finally unredeemed
sufferings, either God is not perfect in love or He is not sovereign in rule over
His creation."99 Natürlich ist dies nicht unumstritten. Denn wenn Gott unsere
Freiheit so wertvoll schätzt, dann soll es m.E. auch in der Ewigkeit möglich
sein, daß der Mensch sich weigert, in die Erfüllung zu gehen. Wichtig ist, daß
Gott allen am Ende doch Heil anbietet, und Felix culpa zur Geltung bringt.
Aber es bleibt immer nur Angebot! Ich teile die Ansicht Hick nicht, wonach es
ein Widerspruch wäre, wenn nicht alle in der Ewigkeit gerettet werden, und
wenn es Hölle gäbe.

97 Hick, J., Evil and the God of Love, 239. "The 'O felix culpa' theme is common to both types
of theodicy."
98 "I therefore believe that the needs of Christian theodicy compel us to repudiate the idea of
eternal punishment." Hick, J., Evil and the God of Love, 342.
99 Hick, J., Evil and the God of Love, 340.

29
Teil III: Ausblick: Theodizee Für Heute

9. Theodizee und die Sinnfrage

Wie bereits gesagt, die Sinnfrage gehört zu dem Postulat einer Theodizee.
Nicht nur wegen ihres psychologisch-praktischen Aspekt, das sinnvolle Leid
sei leicht ertragbar, und das sinnlose dagegen sei unertragbar, 100 sondern
auch weil sonst das Bekenntnis zu Gott als dem allmächtigen und allgütigen
logischerweise in Frage gestellt würde.

Nun stellt sich aber die Frage, wie hat Hick seine Position in dieser Frage
präzisiert? Hick versteht seine Theodizee auch als einen Versuch, die
sinnvollen Wege des Menschen zu Gott zu rechtfertigen. 101 Doch beim näheren
Hinsehen muß gesagt werden, daß Hick nur die Frage nach dem Telos des
Seelenbildung-Prozesses beantwortet, und nicht z.B. die Frage ob jedes Leid
auch sinnvoll ist. Hick scheint daran festzuhalten, daß solche allgemeine
Aussage über das Leid und Übel in der Welt nicht auf jedes einzelnes Leid
angewandt werden dürfe, als hätte Gott jedes Leid geschickt. Was Gott
erschaffen hat, ist eine Welt mit realen Fällen, realen Gefahren, realen
Problemen und Aufgaben, realen Möglichkeiten von Mißerfolg und Tragödie
sowie auch von Triumph und Erfolg.102 Die Frage "hat das Leid einen Sinn"
kann nur so verstanden werden, daß Leiden im Prozeß der Seelenbildung
seinen Ort hat und deshalb sinnvoll ist. Es gibt also eine Beschränkung in der
Behauptung, daß das Leid für Menschen sinnvoll ist. Die Welt mit ihren realen
Herausforderungen -- und das Leid gehört auch dazu -- ist da um bestanden zu
werden. Das heißt im Endeffekt, jede Auseinandersetzung mit dem Leid ist
sinnvoll in dem Prozeß der Seelenbildung. Der Sinn des Leidens liegt nicht im
Leiden selbst, sondern in den Auseinandersetzung mit ihm. Es klingt wie ein
Paradox, aber trotzdem, "it does not follow from this paradox that we should
not strive to overcome the evil in the world; on the contrary, this is what we

100Vgl. dazu auch A. Kreiner, Gott im Leid, 396: "Kein Übel hat eine derartig
niederschmetternde Wirkung wie das als völlig absurd und sinnlos empfundene Leid."
101Hick, J., Evil and the God of Love, 6-7.
102Siehe Hick, J., Evil and the God of Love, 375.

30
are here for!"103

10. Hicks Beitrag zur Theodizee für heute

Die Theodizee ist in ihrer klassischen Form ein Versuch, Gott angesichts
des Leids in der Welt zu rechtfertigen. Sie will die Diskrepanz zwischen dem
Bekenntnis zu einem allmächtigen und allgütigen Gott einerseits und der
Tatsache des Übel und des Bösen in der Welt andererseits zusammendenken.
Hick hat versucht, sich der Herausforderung dieser Diskrepanz zu stellen, und
behauptet, daß Gott das Übel und das Leid zugelassen hat als Mittel unserer
Seelenbildung.

Es stellt sich zugleich die Frage, wie wichtig ist das Festhalten an das
Bekenntnis zu einem allmächtigen und allgütigen Gott? Für die Prozeß-
Theodizee spielt z.B. diese Prädikate Gottes überhaupt keine Rolle. Hier wird
Gott "entmachtet": er selbst hat keine Macht mehr, Kontrolle über seine
Schöpfung zu üben. Hick dagegen verteidigt die traditionelle Attribute Gottes,
weil nur sie den Erfolg des Seelenbildung-Prozesses garantieren können. Wie
können wir darauf vertrauen, daß Gott uns am Ende retten kann, wenn er
dazu keine Macht hat? Wie können wir hoffen, daß er uns am Ende erlösen
will, wenn er kein gütiger Gott ist? Das Festhalten an das Bekenntnis zu
einem allmächtigen und allgütigen Gott ist absolute Voraussetzung unserer
Hoffnung auf rettende Macht Gottes. Hick hat dazu einen wichtigen Beitrag
geleistet.

Die irenäische Theodizee kann weiter dazu beitragen, daß sie eine
Alternative zwischen dem scheinbaren Dillemma, entweder für theorie oder
für praxisorientierte Theodizee zu votieren, anbietet. Hicksche Theodizee ist
zunächst theorieorientiert, nimmt das Theodizee-Problem wahr, und versucht
auszudenken, was der Grund sein könnte, daß Gott das Übel zuläßt. Aber im
Grunde muß sie praxisorientiert sein, wenn sie ihrer Kernthese noch gelten
machen will. Denn der Sinn des Übels und des Leidens liegt gerade darin, es
zu überwinden. Leidbewältigungspraxis und unsere Auseinandersetzungen

103Hick, J., Evil and the God of Love, 376.

31
mit ihm gehören zu dem Prozeß der Seelenbildung. Theodizee Hicks bietet
eine Alternative in dieser Frage, und zwar daß die beiden Optionen den
Gesamtaspekt der Theodizee-Lösung ausmachen.

11. Voraussetzung einer Theodizee heute

Ich komme zurück zu dem Leitthema meiner Arbeit: Hat das Leid einen
Sinn? Diese Frage muß nun beantwortet werden mit Ja. Meine These lautet:
Der Sinn unserer Erfahrungen vom Leid und Bösen ist, daß sie den Stationen
der Umwandlungsgeschichte des Menschen angehören, die die Geschichte
ihrer Bewältigung ist. Anders ausgedruckt: das Leiden ist der Preis der
Menschwerdung.

1. Die Erfahrung vom Leid und Bösen ist kein Bruch in unserer
Lebensgeschichte, sondern deren Bestandteil. Wir suchen sie nicht, aber
wenn sie kommt, gibt es keine andere Möglichkeit als wir uns mit ihr
auseinandersetzen müssen. Dies ist Moment der Integration der
Leiderfahrung in den Rhythmus unsers Lebens.

2. Die Erfahrung vom Leid und Bösen ist gerade da als Herausforderung.
Daran liegt der Sinn und darin sehen die Philosophie und Theologie ihre
Aufgabe. Dies ist die Perspektive der Bewältigungspraxis.

3. Die Erfahrung vom Leid und Bösen gehört zu dem Prozeß unserer
Wandlungsgeschichte. Ihre Wirklichkeit und Bewältigung kann von Zeit zu
Zeit und von Phasen des Lebens unterschiedlich wahrgenommen werden. Dies
schließt die Erfahrung der Sinnlosigkeit, der Resignation, und des Scheiterns
ein, aber auch die Erfahrung der Freude, des Sieges, der Vollkommenheit.
Dies schließt aber auch noch unterschiedliche Wahrnehmungen von Übel und
Leid: sowohl dessen Verneinung als auch dessen Integrierung ein. Zu jeder
Phase des Lebens oder der Geschichte bleibt die Herausforderung, sich mit
dem Übel und dem Leid auseinanderzusetzen. Das ist die Dynamik der
irenäischen Theodizee.

32
12. Schluß

Die Antwort auf die theodizeefrage liegt in den Auseinandersetzungen mit


dieser Frage. Auch wenn Auschwitz jede Erklärung verbieten würde, wie die
Vertreter der praxisorientierten Theodizee gerne zu sagen pflegen, kommt
man zu solchen Aussagen nur durch die Beschäftigung mit dem Auschwitz-
Geschehen selbst, durch die immer neuen Versuche, diese Tatsache
wahrzunehmen und mit ihm fertig werden. Jeder Position ist Ergebnis des
Prozesses der Auseinandersetzung, wie verschiedentlich auch die daraus
entstandenen Positionen sein mögen. Die Anerkennung dieses Aspekt ist
zugleich die Bestätigung der Kernthese der Theodizee Hicks.

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Ausgewählte Literatur

John Hick, "Eine Philosophie des religiösen Pluralismus", in: Münchener


theologische Zeitschrift 45 (1994) 304-316.
________, Evil and the God of Love, London: Macmillan, 21977.
________, Faith and Knowledge, London: Macmillan, 21967.
________, "The Problem of Evil", in: The Encyclopedia of Philosophy, Vol 3, 136-
41.
________, Religion. Die menschlichen Antworten auf die Frage nach Leben und
Tod, München: Diederichs, 1996.
________, Philosophy of Religion, Engelwood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 41990
P. Schmidt-Leukel, Religiöse Vielfalt als theologisches Problem, 11-49,
Herder, 1995.
P. Schmidt-Leukel, Anmerkung zur Übersetzung des Artikel Hicks "Eine
Philosophie des religiösen Pluralismus", Münchener theologische
Zeitschrift 45 (1994) 301-304
A. Kreiner, Gott im Leid. Zur Stichhaltigkeit der Theodizee-Argumente, QD
168, Herder, 1997.
A. Kreiner, Gott und das Leid, Paderborn: Bonifatius, 1994.
S.T. Davis, (Hrg.), Encountering Evil. Live options in Theodicy. Edinburgh:
T&T Clark, 1994.
A.C. Plantinga, God, Freedom, and Evil, Michigan: Wm. B. Eerdmanns
Publishing, 1996.
J.B. Brachtendorf, "Die Philosophie nach der Theodizee - Neuerscheinungen
zur Theodizee-Debatte", in: Zeitschrift für philosophische Forschung 49
(1995), 472-479.
R. Ammicht-Quin, Von Lissabon bis Auschwitz. Zum Paradigmawechsel in der
Theodizeefrage, Freiburg i.Br.: Herder, 1992.
O. Marquard, "Bemerkungen zur Theodizee", in: W. Oelmüller (Hrsg.), Leiden,
Paderborn: Schönigh, 1986, 213-8.
B. Waldenfels, "Das überbewältigte Leiden. Eine pathologische Betrachtung",
in: W. Oelmüller (Hrsg.), Leiden, Paderborn: Schönigh, 1986, 129-140.
W. Oelmüller (Hrsg.), Theodizee - Gott vor Gericht?, München: Fink, 1990. J.B.
Metz, "Theologie als Theodizee?", in: W. Oelmüller (Hrsg.), Theodizee -
Gott vor Gericht?, München: Fink, 1990, 103-118.
W. Oelmüller, "Philosophische Antwortversuche angesichts des Leidens", in:
W. Oelmüller (Hrsg.), Theodizee - Gott vor Gericht?, München: Fink, 1990,
67-86.
H. M. Baumgartner, "'um diesen Prozeß für immer zu endigen'. Bemerkungen
zum Problem der Theodizee", in: F. Hermanni und V. Steenblock (Hrsg.),

34
Philosophische Orientierung, München: Fink, 1995, 241-247.
C.F. Geyer, Leid und Böses in philosophischen Deutungen, Freiburg/München:
Karl Alber, 1983.
Irenäus von Lyon, Gegen die Häresien, IV und V, Kempten & München: 1912.
Janßen, Hans-Gerd, Gott - Freiheit - Leid. Das Theodizeeproblem in der
Philosophie der Neuzeit, Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1993

Bemerkung:

Dieser Beitrag wurde als ein refarat zu einem Seminar der Doktoranden der
Katholischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität, wo ich als
zwischen 1995 und 2002 studierte.

Der Aufstatz und andere Beiträge sind auf meiner website: https://achida-
de.blogspot.com zu finden.

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