Sie sind auf Seite 1von 34

TURNER, Victor

1982
DEL RITUAL AL TEATRO: LA HUMANA SERIEDAD DE LA ACTUACIÓN
Introducción
 Trabajo de campo: aldeas africanas (Ndembu, Lamba, Kosa, Grisu). Aquí emergía de la vida social el
“drama”
 Invención de unidad de descripción y análisis: Drama social

 Desde punto de vista científico: Revela las relaciones “taxonómicas” entre los actores (lazos
afectivos, posiciones estructurales, clase social, status político, etc.), sus lazos y oposiciones de
intereses y amistad, su red personal de uniones y relaciones informales. Revela niveles
“subcutáneos” de la estructura social, ya que cada “sistema social” está compuesto de muchos
“grupos”, “categorías sociales”, status y roles, organizados en jerarquías y % en segmentos. En socs
de < escala hay oposiciones entre clanes, subclanes, linajes, flias, grupos etarios, asociaciones
políticas, etc.
 Desde punto de vista artístico: Revela el carácter individual, el estilo personal, habilidades retóricas,
diferencias morales y estéticas, elecciones ofrecidas y hechas.
 Permite reconocer el poder de los símbolos en la comunicación humana, que no yace sólo en la
palabra.
 Se da en un “tiempo dramático”, que reemplaza a la vida social rutinizada. Allí, el comportamiento
toma el carácter denominado por los neurobiólogos como ergotípico, que muestra excitación,
actividad en aumento, respuesta emocional.
 Brecha pública en el funcionamiento normal de la sociedad que incluye trasgresiones al código hasta
actos de violencia y que puede surgir por un sentimiento real o por un frío cálculo. Ej. Pelea
alrededor de vasos de cerveza, palabra imprudente…
 Vías de desenvolvimiento:
o Reconciliación entre los contendientes
o Transformación en crisis y los críticos de estas buscan restaurar la paz (p.e., los ancianos,
que desean mantener el statu quo)
 Conclusiones posibles:
o Reconciliación de las partes involucradas
o Aceptación del disenso
 En sociedades modernas pueden alcanzar gran magnitud (conflictos internacionales, pe.)
 Capacidad de activar aquellas oposiciones “clasificatorias”: facciones (pueden separar castas
tradicionales, clases, etc.), movimientos de “revitalización” religiosa, alianzas internacionales y
coaliciones idiológicas, etc.
 Preña la vida social
 Segunda etapa: crisis
 Tercera etapa: reconciliación (contiene el germen de la autorreflexión)
 Performances:
o Presentadas a través de géneros como el teatro, que pone de manifiesto las debilidades de la
comunidad, convoca a sus líderes, desacraliza sus valores y creencias, retrata sus conflictos,
sugiere remedios para estos y da cuenta de la situación actual en el “mundo” conocido.
 La raíz del teatro se encuentra en los dramas sociales y estos concuerdan con la
abstracción que hace Aristóteles de las formas dramáticas, a partir de las obras de
teatro griegas. Pero a diferencia de estas, en las socs complejas y urbanizadas a
escala “civilizada” se ha convertido en un dominio especializado donde está
permitido experimentar con modos de presentación, los cuales se encuentran
implícitos en el hecho de que el teatro tiene su propia génesis en la 3ra etapa del
drama social, un intento para dar sgdo a los eventos “socio dramáticos” a través del
proceso que SCHECHNER llamó “restauración del pasado”.
 Las enseñanzas que él heredó de la escuela positivista y funcionalista le brindaron una mirada
limitada sobre la dinámica de los dramas sociales, porque tratar los “hechos sociales como cosas” no
permite comprender el carácter y los motivos de estos eventos saturados de propósitos, emociones y
sgdos. Entonces, se desplazó hacia la postura del pensador alemán DILTHEY: se basa en el
concepto de experiencia. Kant decía que esta era amorfa, pero Dilthey opina que cualquier
diversidad distinguible (organismo, institución cultural…) contiene ciertas relaciones formales que
puede ser analizada, a lo que denominó “categorías formales” (= unidad y multiplicidad, semejanza y
diferencia, parte y todo, grado y conceptos similares). Estas son aplicables a cualquier objeto de
pensamiento pero no expresan la peculiar naturaleza de ninguno y como sin estas nada puede ser
entendido, entonces, nada puede ser entendido sólo a través de ellas. Dilthey afirma quela
experiencia, en su aspectos formales, es + rica de lo que pueden dar cuenta las categorías formales.
No es el sujeto el que impone categorías (espacio, sustancia –del mundo físico-, libertad, valor –del
mundo mental-) sino que los datos de la experiencia son “instintos con forma” y el trabajo de la
mente es dibujar el “sistema estructural” implícito en cada unidad de experiencia distinguible. Según
Dilthey, las estructuras de la experiencia no son “estructuras cognitivas” estáticas y “sincrónicas”,
tan queridas por el “pensamiento estructuralista”, sino que el pensamiento clarifica y generaliza la
experiencia estando cargada esta de emoción y volición, recursos de juicio de valor y preceptos.

La antropología de la performance es esencial en la antropología de la experiencia. La experiencia es un


proceso que “presiona” una “expresión” que la completa. La performance es el final de una experiencia. Cada
experiencia tiene, desde la perspectiva de Dilthey:

1. Una base perceptual (el dolor y el placer pueden ser sentidos de manera + intensa que en
comportamientos rutinizados y repetitivos.
2. Imágenes de experiencias pasadas son evocadas con “claridad inusual, con fuerza en el sentido y
energía en la proyección”
3. Los eventos del pasado permanecen inertes a menos que los sentimientos original’ conectados a
estos puedan ser restablecidos completa’.
4. El “sgdo” es generado a partir de las interconexiones entre eventos del pasado y presente. Dilthey
distingue sdo de valor (este pertenece a una experiencia en un presente consciente, es inherente al
disfrute afectivo del presente)
5. Una experiencia no está total’ completa hasta no ser “expresada”, es decir, hasta que no es
comunicada a otros en términos inteligibles (lingüísticos o no). La cultura misma es un ensamblado
de esas expresiones –la experiencia de los individuos disponible para la sociedad y accesible a la
comprensión de otras “mentes”. Por esta razón Dilthey pensaba la cultura como “mente
objetivizada”. Dilthey consideraba que las expresiones pueden ser de distintos tipos: ideas (pueden
ser precisa’ transmitidas, porque tenemos un alto grado de generalidad pero no nos dicen nada
respecto a la ccia de la persona en la que surgen); actos (ejecución de un propósito, que puede ser
leído en el acto, porque entre ellos existe una relación íntima y regular; el acto fue hecho con el fin
de realizar el propósito más que expresarlo; se aplica a actos de vida privada como no privada); obras
de arte (no son como expresiones que surgen en la experiencia política, que yacen bajo el poder del
egoísmo e intereses partidarios, suprimiendo, distorsionando y falsificando así lo producido por la
experiencia auténtica; los artistas no tienen motivos para engañar u ocultar pero se esfuerzan
buscando la expresión que mejor refleje su experiencia; una vez “expresado” en obras de arte, tanto
lectores como espectadores, oyentes, se pueden reflejar en estos, ya que son msjes confiables de
nuestra especie, de la vida humanizada que se revela a sí misma).

Entonces, la performance teatral está conectada con la “5ta etapa” de Dilthey, como una unidad estructurada
de experiencia.
El autor fue introducido en el mundo del teatro experimental por R. Schechner, que floreció en los EEUU a
fines del ’60 y ppios del ’70 pero que en la actualidad está en un estado deplorable. Su teatro cobraba vida
para los dramas sociales de nuestro tiempo y buscaba “libremente revelar las imágenes más allá de la
realidad” para dar cuenta de la naturaleza de su predicación. El espacio teatral, los actores (performers), el
director, los recursos, la separación entre el rol y el actor, todas estas unidades son flexibles y pueden ser
combinadas y recombinadas como el reflejo de un deseo común que emerge en algunos momentos de
communitas entre los componentes humanos del conjunto teatral.
Toda experiencia es incompleta a menos que uno de sus “momentos” sea de “performance”, es decir, un acto
creativo de retrospección donde el sgdo se adscribe a los eventos y fgtos de la experiencia – aún si el sgdo es
no tener sgdo. Entonces, la experiencia es tanto “vivir a través” y “pensando lo pasado”. También, es
“queriendo y deseando hacia el futuro”, p.e., estableciendo etas y modelos de experiencia futuras con la
esperanza de que los errores y peligros de las experiencias pasadas sean evitados o eliminados.
El teatro “experimental”: experiencia llevada a cabo restaurada. El sgdo emerge “reviviendo” la experiencia
original (usual’ un drama social percibido subjetiva’) y se le otorga una forma estética apropiada. Esta forma
se convierte en una sabiduría que es comunicable ayudando así a otros a comprender no sólo a uno mismo
sino también a las condiciones temporales y culturales que componen su “experiencia” de la realidad.
Schechner y este autor consideran al teatro como medio para la transmisión intercultural de experiencias
dolorosas.
Turner – La selva de los símbolos  léanlo muy por arriba hasta llegar al final que dice lo
importante..

Capitulo 3: La clasificación de colores en el ritual ndembu: un problema de


clasificación primitiva
Hubo un resurgir de lo que Durkheim llamo “formas de clasificación primitiva”. En sus
investigaciones sobre el simbolismo de los rituales ndembu, Turner encontró múltiples
ejemplos de simbolismo lateral, y otras formas de clasificación dual.
Una de sus líneas fundamentales de investigación era el problema del conflicto social y su
resolución, por lo que se intereso por la simbolización y formalización de ese conflicto.
Gran parte de los enfrentamientos implicaban oposiciones entre los principios matrilineales
y virilocales, por lo que parecía razonable suponer que la oposición entre sexos tuviera una
simbolización ritual. Descubrió que era así, pero que además, cualquier otra forma de
dualismo se hallaba integrada en un modo de clasificación más amplio, de carácter
tripartito.

La clasificación de colores en el ritual africano


La clasificación tripartita se relaciona con los colores blanco, rojo y negro. Se usa mucho
la arcilla blanca y roja en el ritual, por lo que Turner supuse que eran los únicos ritualmente
significativos. Baumann intento polarizar los valores del blanco y rojo de una forma
forzada, para Turner. Es algo más amplio que una clasificación dual. Ciertamente, aparecen
como opuestos en algunas situaciones, pero el hecho de que los dos puedan representar el
mismo objeto, que sus significados se interponen, indica que hay que tomar más en cuenta.
Existe un tercer factor: el color negro.

La clasificación de colores en los ritos de paso ndembu


Examina contextos en que aparecen los tres. Los ndembu dicen que las relaciones entre
colores comienzan con el misterio de los tres ríos: los ríos de la blancura, la rojez y la
negrura (oscuridad). Esto se enseña en el rito de circuncisión y funerarias. Da un ejemplo
de un rito en que aparecen los tres colores.
El rio de la sangre representa a un hombre con una mujer, o la copulación. El rio de la
blancura es el rio principal, receptor o mayor. El rio de aguas rojas es menor, y los sigue el
rio de aguas negras.
El rio rojo es una mujer y su marido. El cruce de las sangres del padre y madre significa la
aparición de un niño. El cauce de los ríos rojo y negro se encuentran atados como afluentes.
El rio negro representa la muerte.
Durante la celebración los novicios deben contestar unos acertijos, como ¿Cuál es el agua
que se encuentra inquita por las noches? La respuesta es el semen; uno de los sentidos del
rio blanco es el poder generativo masculino. Se describe como el rio de Dios.

El semen es descrito como sangre blanqueada, purificada por el agua. El rio de la blancura
no está corrompido, mientras que el de la sangre tiene impurezas. Los niños quieren decir
buena suerte (palabra que tmb significa blancura). La madre es como una maceta, su cuerpo
y alma proceden del padre. Pero los hijos son de la madre porque ella los cuida y alimenta.
La leche es blanca. El árbol mudyi, símbolo dominante de los ritos de pubertad de las
muchachas es un símbolo blanco (látex blanco); su significado es la leche de la mujer.
Entonces, el rio blanco tiene una significación bisexual, de leche y semen. Según el
contexto, refieren a masculino o femenino.

La clasificación de colores en los ritos de paso ngonde


Ejemplo de África central donde también aparecen esos elementos. Les enseñan que el
hombre con semen negro no producirá hijos, solo lo hará si tiene semen blanco. También
les enseñan las tres cosas simbólicas: la pureza sexual, la enfermedad sexual debida a la
impureza, y la menstruación. Los símbolos son la harina blanca, el carbón negro, y la
medicina imumbati, respectivamente. Esa medicina se usa cuando nacen los niños, y se
hace con un árbol que es fundamental en el ritual ndembu, donde figura como símbolo rojo.
También se cubre a los niños con arcilla negra, para que no sean vistos por extraños. Esto
también es significado del negro en el ritual ndembu. En los ndembu el negro significa la
muerte actual y la simbólica o ritual. Habla de otros pueblos donde se repite el simbolismo
de los tres colores, el agua y la cruz.

La clasificación de colores y el dios supremo de África Central


Encontramos a los tres colores asociados con los ritos de iniciación y los ritos de paso, y
entre los ndembu y los chokwe, asociados con el dios supremo.
El blanco parece ser el color dominante y el más unitario.
El rojo parece el más ambivalente, es a la vez fecundo y peligroso.
El negro ocupa el papel del compañero silencioso, el tercero en la sombra, opuesto tanto al
blanco como al rojo, en tanto que representa a la muerte, la esterilidad y la impureza.
Igualmente, comparte determinados sentidos tanto con el blanco como con el rojo, y no
siempre se considera malo.
Los colores son concebidos como ríos de poderoso flujo, que toman su fuente en el dios
supremo y penetran todo el mundo de los fenómenos sensibles con sus cualidades
específicas. Tiñen la vida social y moral de la humanidad de su peculiar eficiencia. La
materialización de estos principios o poderes se encuentra desparramada por la naturaleza
en objetos que tienen esos colores.

La interpretación ndembu de la triada del color


Los informantes le dicen lo que aprendieron en sus iniciaciones y demás ritos.

Blanco
La arcilla y otras cosas blancas representan a la blancura que es: bondad, lo que hace fuerte
o sano, pureza, carecer de mala suerte, tener poder, estar sin muerte, estar sin lagrimas,
jefatura o autoridad, cuando se reúnen con espíritus de antepasados, vida, salud, engendrar
o criar jóvenes, dedicación a la caza, generosidad, recordar, reír, comer, multiplicar,
revelar, madurar, barrer, lavarse, estar libre de ridículo.

Rojo
Son de sangre o arcilla roja. Hay diferentes categorías de sangre: la sangre de animales, la
sangre del parto, la sangre de todas las mujeres, la sangre de muerte o asesinato, la sangre
de hechicería o brujería.
Pertenecen a dos categorías, actúan tanto en sentido bueno como en sentido malo. Ambas
están combinadas. Las cosas rojas tienen poder, la sangre es poder; sin sangre los hombres,
animales, insectos, no pueden moverse.
El semen en sangre blanca, pura, afortunada. Si es roja o negra no puede fecundar

Negro
El carbón, barro de río, unos árboles negros, frutos negros. La negrura es: maldad o mal;
carecer de suerte, pureza, blancura; tener sufrimientos; padecer enfermedades; brujería o
hechicería; muerte; deseo sexual; noche; oscuridad.
Comentario sobre el simbolismo del negro
Para los ndembu, morir es llegar al final de un determinado estado de desarrollo, terminar
un ciclo de crecimiento. Cuando una persona muere, permanece activa, ya sea como
antepasado que vigila a los vivos, o como parcialmente reencarnado en algún pariente.
También usan la palabra para referirse a desvanecimientos, la muerte es un apagón. Muerte
también es maduración; pasan por estadios, cada uno significa la muerte del anterior.
El simbolismo del negro tiene un papel importante, aunque discreto, en los ritos de
circuncisión de varones, y de pubertad de mujeres. Artículos simbólicos negros son
ingredientes en medicinas.
Existe una relación entre el negro y la pasión sexual; las mujeres de piel oscura son
codiciadas, aunque no como esposas. La pasión y el secreto se asocian con el negro.
También se asocia el negro al amor ilícito, y en algunos contextos simboliza matrimonio,
representando la paz y la felicidad matrimonial. Sería como el cese de hostilidades del
grupos de intercambio matrimonial. La muerte de una condición indeseable

La oposición blanco/negro
En la mayoría de los casos pueden ordenarse en una serie de pares antitéticos del tipo:
bondad/maldad, pureza/ no pureza, falta de mala suerte/falta de suerte, sin muerte/muerte,
salud/enfermedad, etc. Cuando se los considera abstrayéndolos del contexto social, se
manifiestan como la antítesis suprema en el esquema de pensamiento ndembu. Sin
embargo, en muchos ritos aparecen en blanco y el rojo en conjunción, y el negro no
aparece. El rojo parece compartir cualidades del negro y del blanco

Características de los colores blanco y rojo


La blancura
Ser blanco significa estar en correcta relación con los vivos y los muertos, estar sano y
entero. No se incurre en la ira ni la envidia, no se tiene miedo a la brujería. En tales
condiciones, la persona está capacitada para ejercer autoridad, ya que no abusara del poder,
será generosa y magnánima, alimentara a su gente.
Otro aspecto del simbolismo blanco es el tipo de relación entre personas que representa,
relación entre alimentador y alimentado. Hay dominio y subordinación, aunque son
dominio benevolente y sumisión leve. La armonía entre vivos y muertos a través de las
‘ofrendas’ que le dejan a los arboles los vivos a cambio de que los antepasados los cuiden
también se representa con el blanco.
Lo blanco no es solo cohesión social, también simboliza lo que puede verse, lo abierto, no
oculto. Lo blanco es la luz del conocimiento público, del reconocimiento abierto. El color
de la luz del sol y la luna, símbolos de dios. El blanco es lo inmaculado, lo impoluto, tanto
moral como ritual. El agua es blanca porque limpia la suciedad y simboliza la remoción de
impurezas. En las iniciaciones se lava a los novicios. Se les lava el estado de muerte ritual.
Tras el simbolismo del blanco están las nociones de armonía, continuidad, pureza, lo
manifiesto, lo publico, lo apropiado y lo legitimo.
Lo rojo
Intersección de dos ríos de sangre. Esta dualidad, ambivalencia, posesión de dos valores o
cualidades contrarios es característica del rojo. Actúa para bien y para mal. La sangre
menstrual y la de asesinos son malas, asociadas a lo negro. La sangre derramada por
cazadores y la dada en ofrendas es buena, asociada al blanco.

El blanco y el rojo como sistema binario


Vinculación sexual del blanco y rojo en la teoría de procreación, lleva a considerarlos como
pareja de opuestos, o sistema binario. Negro es a menudo miembro olvidado de la triada.
Hay razones que lo explican, usar un símbolo negro es evocar a la muerte. Cuando se usa
un símbolo negro generalmente refiere a la muerte ritual, y se relaciona con la siguiente
regeneración.
El blanco y el negro [creo que acá quiere decir rojo, pero dice negro….] se asocian con la
actividad. La sangre se identifica como poder. El blanco simboliza fluidos vitales. El negro
simboliza los desechos corporales, la suciedad.
Diferencia entre blanco y rojo, el blanco representa preservación y continuación de la vida,
mientras que el rojo, el despojamiento de vida, peligro. El rojo puede estar teñido de
blanco, como el semen normal; o de negro, como el semen del hombre impotente.
Cuando se desarrolla una doble clasificación de las cosas en blancas o rojas, lo rojo
adquiere atributos indeseables del negro, sin conservar los buenos.
Cuando la triple clasificación deja su sitio a una clasificación doble, el rojo se convierte no
solo en el complemento, sino también en la antítesis del blanco.
En los casos en que blanco y rojo son complementarios, puede ser un caso de relación
tríadica en la que el negro es miembro nulo. Por como consideran la representación, es
difícil representar el negro sin evocar su poder. Su ausencia puede ser significante como
emblema de lo oculto, lo oscuro. El blanco y rojo representan la vida, y se oponen al negro.

Algunos datos comparativos


P90. Habla de los colores como símbolos en otros lados. No en todos lados es como en el
caso de los ndembu.
No me pareció muy importante.
Los tres colores en la literatura arqueológica
Muchos yacimientos tienen los colores blanco, rojo y negro en contextos rituales. Dice que
fueron las ideas mágico-religiosas las que impulsaron la triada de colores.
El significado básico de la triada de color
Aparecen los tres juntos en las iniciaciones, es donde tienen igual énfasis. …
Cada uno de los colores, en las diferentes sociedades, es multívoco y dispone de un amplio
abanico de connotaciones. Sin embargo, el componente fisiológico humano está casi
siempre.

1. Entre los símbolos primordiales producidos por el hombre están los tres colores que
representan productos del cuerpo humano, asociados con un incremento de
emociones. La cultura, lo superorganico, tiene una intima conexión con lo orgánico,
con la conciencia de experiencias físicas poderosas.
2. A estas experiencias corporales se les atribuye un poder. Se encuentran ejemplos
análogos de estas experiencias físicas dondequiera que sus mismos colores aparecen
en la naturaleza.
3. Los colores representan experiencias de tensión que trascienden las condiciones
normales. Se conciben como deidades o poderes místicos, como lo sagrado.
4. Las experiencias físicas asociadas a los colores son al mismo tiempo experiencias
de relaciones sociales. Blanco= leche = relación madre e hijo, etc.
5. En el simbolismo del rojo y el blanco se encuentran referencias a los fluidos
corporales. Pocas sociedades conectan el negro con procesos corporales. Puede ser
que el negro, que significa muerte, desmayo, oscuridad, represente una pérdida de
conciencia. El blanco y el rojo representan la vida, aun cuando se presentan como
opuestos. Son actividades conscientes, distintas del negro.
6. Los tres colores representan las experiencias humanas básicas del cuerpo, y además
proporcionan una clasificación primordial de la realidad.

Turner postula que el organismo humano y sus experiencias cruciales son la fuente y origen
de toda clasificación. La percepción de los colores y de las relaciones tríadicas y diádicas
derivan de la experiencia psicobiologica primordial. Al representar esas fuerzas mediante
los símbolos del color en rituales, los hombres han debido sentir que podían controlar esas
fuerzas con fines sociales.
Como las experiencias que los colores representan son comunes a toda la humanidad, se
explica su amplia distribución.
Turner,V. W. 1980 [1967], La Selva de los Símbolos. Aspectos del ritual Ndembu.
Madrid: Siglo XXI de España Editores, Capitulos 1 y 3.
Capitulo 1: Símbolos en el ritual Ndembu
RITUAL conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica,
y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas.
El SIMBOLO es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades
específicas de la conducta ritual; es la unidad última de estructura específica en un contexto
ritual.

Poblados Ndembu, Zambia. Mucha importancia a rituales. Turner describe y analiza la


estructura y propiedades de los símbolos. Los símbolos que observa son empíricamente
objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un
contexto ritual.
Turner les pide que interpreten los signos del ritual, tanto a especialistas como a simples
fieles. Analiza los símbolos en una secuencia temporal.
Celebraciones rituales  fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos
se ajustan a sus cambios internos y se adaptan al ambiente.
Símbolo ritualfactor de la acción social. Se asocia a intereses, propósitos, fines, medios,
tanto explícitos como no explícitos (es decir, que debe interpretárselos).
La estructura y propiedades del símbolo son las de una entidad dinámica.

Estructura y propiedades de los símbolos rituales


Pueden deducirse de 3 clases de datos:

 Forma externa y características observables


 Interpretaciones de especialistas religiosos y de fieles
 Contextos significativos elaborados por antropólogos

Ejemplo:
El ritual de pubertad de las muchachas se realiza al pie de un vástago de mudyi (árbol que
produce látex blanco, gotas lechosas  árbol de la leche). Le dan muchos sentidos a este
árbol. Es el más anciano del ritual.
Símbolo dominante cada tipo de ritual tiene su símbolo más anciano. No son solo
medios para lograr propósitos rituales, sino que refieren a valores que son considerados
fines en sí mismos, valores axiomáticos.
El ritual se hace cuando se forman los pechos de la niña; características del árbol: leche.
Tema central: vinculo de lactancia madre/hijo, la relación. Pasan de describir un acto
biológico (lactancia) a un vínculo social. Entonces el árbol marca la matrilinealidad,
principio del cual depende la continuidad social. Da orden y estructura a la vida social.
Significa también la costumbre tribal, simboliza el sistema de interrelaciones entre grupos y
personas ndembu.
Esta por la unidad y continuidad de la sociedad. Un ndembu le dice que el árbol es como la
bandera británica para Turner. Hablando sobre el simbolismo del árbol, subrayan lo
cohesivo: niño depende de la madre, miembros de la tribu; nutrición y aprendizaje son
equivalentes. En todo lo descrito, el árbol representa aspectos armoniosos.
Al aplicar el tercer modo, análisis contextual  la exegesis de informantes se contradice
con las conductas de la gente frente al árbol. El árbol representa aspectos de diferenciación
e incluso oposición social en esa unidad que supuestamente simboliza como un todo
armonioso.

Los símbolos generan la acción; los dominantes son focos de interacción. Se movilizan en
torno a ellos, celebran sus cultos ante ellos, les añaden más objetos simbólicos. En este
ejemplo, el elemento central del ritual es la unidad de las mujeres. El árbol deja de ser de
todos los ndembu, y pasa a ser solo de las mujeres; las moviliza en oposición a los
hombres. Distingue a las mujeres como categoría social. También representa a la novicia,
representando su nueva personalidad social. En este contexto de acción, el árbol expresa el
conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mujeres adultas a la que va a
entrar.
En otros contextos, el árbol marca la oposición entre la madre de la novicia y el grupo de
mujeres. La madre es excluida del baile. Pierde una hija, aunque gana un miembro adulto
de su linaje  conflicto entre familia matricentrica y la sociedad más amplia, articulada por
el principio de matrilinealidad. La relación madre-hija persiste, pero su contenido cambia.
También está la oposición mujeres de la tribu – madre, cuando la madre cocina, y le sacan
el cucharon, que representa a su hija. Es buena suerte si lo agarra una mujer de su poblado,
porque si no se va a ir a un poblado lejano la hija. Conflicto principio articulador
dominante: matrimonio virilocal, viven en los poblados de los maridos.
En el contexto de la acción, hablan del árbol como representante del matrilinaje de la
novicia. Esta es la significación de la lucha por el cucharón. El árbol representa la unidad y
exclusividad de un único matrilinaje, frente a otros grupos del mismo tipo.

Hay discrepancias entre las interpretaciones del árbol de la leche que dan los informantes y
la conducta que exhiben en situaciones dominadas por el simbolismo del árbol. Dicen que
representa la unión madre-hija, pero las separa; dicen que esta por la unidad de la sociedad,
pero separa a las mujeres de los hombres, a unas categorías y grupos de mujeres de otras
categorías y grupos. ¿Cómo hay que explicar las contradicciones entre principios y
practica?

Unos problemas de interpretación


Creen que representa la cohesión, pero el papel del árbol en acción, cuando representa
grupos u oposiciones, es igual de importante en su sentido total. Aunque ellos no vean la
discrepancia en su interpretación y conducta, es importante para el antropólogo (para
algunos como Nadel y Wilson, solo importa la interpretación de los participantes).
Turner toma de Jung la distinción entre signo y símbolo: un signo es una expresión análoga
o abreviada de una cosa conocida; un símbolo es siempre la mejor expresión posible de un
hecho relativamente desconocido, pero que a pesar de ello se reconoce o postula como
existente.
Nadel y Wilson tratan a los símbolos rituales como signos, ignorando sus propiedades
esenciales.

Campo del ritual y perspectiva estructural


El antropólogo interpreta los símbolos rituales de una sociedad más profundamente que sus
propios actores. Contempla la celebración como ocurrida e interpretada por una totalidad de
entidades sociales coexistentes, mientras que los participantes lo ven desde su ángulo de
visión, su perspectiva estructural, y teniendo sus propios intereses, sentimientos, etc.
Considera los valores del ritual como axiomáticos, por lo que puede no ser objetivo.
El antropólogo, hace un análisis estructural, aísla los principios de organización, distingue
grupos y relaciones, y observa sin prejuicios las interconexiones y conflictos reales, y su
forma de representación en el ritual.
Por esto incluye los aspectos que los actores no ven. En abstracto no hay conflicto, pero
frente al árbol, la gente representa los conflictos.

Tres propiedades de los símbolos rituales (DOMINANTES)

 Condensaciónmuchas cosas y acciones representadas en una sola formación


 Un símbolo dominante es una unificación de significata dispares, interconexos
porque poseen en común cualidades análogas, o porque están asociadas de hecho o
en el pensamiento. Permite vincular ideas y fenómenos diversos. Ej: árbol de la
leche representa pechos, maternidad, novicia, la matrilinealidad, un matrilinaje
concreto, el aprendizaje, la unidad de la sociedad, y la nutrición.
 Polarización del sentido  todos los símbolos dominantes poseen dos polos de
sentido distinguibles: en uno (polo ideológico) hay un agregado de significata que
se refieren a componentes de los ordenes moral y social de la sociedad ndembu, a
tipo de grupos corporativos, y a normal y valores inherentes a las relaciones
estructurales; en el otro (polo sensorial), los significata son fenómenos y procesos
naturales y fisiológicos. En el sensorial, el contenido está relacionado con la forma
externa del símbolo (leche materna – látex lechoso). En el polo sensorial se
encuentran significata que provocan deseos y sentimientos; en el polo ideológico,
están los valores y normas que controlan a las personas como miembros de grupos y
categorías sociales. Los significata sensoriales tienden a ser groseros, toscos,
fisiológicos.

Referencia y condensación
Símbolos rituales son estímulos de emoción. Sapir distingue dos clases:

 símbolos referenciales lengua oral y escrita, banderas nacionales, señales de


banderas, y otras organizaciones de símbolos convenidos con fines de referencia.
Como el signo de Jung, es predominantemente cognitivo y se refiere a hechos
conocidos.
 Símbolos de condensación  la mayoría de los símbolos rituales. Formas muy
condensadas de comportamiento sustitutivo para expresión directa, que permiten la
liberación de la tensión emocional. Está saturado de cualidades emocionales.
Para Sapir, el simbolismo referencial se forma en el dominio de lo consciente, mientras que
el de condensación se encuentra en lo inconsciente, en lo emocional. Da cuatro atributos de
los símbolos rituales:

 Condensación de muchos significados en una forma única


 Economía de referencia
 Predominio de cualidad emocional
 Vínculos de asociación con regiones de lo inconsciente

Para Turner, los símbolos rituales son referenciales y de condensación; son


multirreferenciales. Tienen una yuxtaposición de lo fisiológico con lo estructural,
normativo; de lo orgánico y lo social. El ritual es el mecanismo que convierte lo obligatorio
en deseable (relación Durkheim). El símbolo dominante conecta a las normas con los
estímulos emocionales. Hay un intercambio entre los polos de sentido: las normas se cargan
de emoción; las emociones básicas se ennoblecen.
Principales propiedades empíricas de símbolos: 1) condensación; 2) unificación de
significados dispares en una única formación simbólica; 3) polarización de sentido.

Símbolos dominantes e instrumentales


Hay dos clases de símbolos dominantes:
-Primera clase representada por el primer árbol o planta que buscan. Se rodea, se preparan
pociones, etc.
-Segunda clase son altares compuestos por varios objetos combinados.
Hay símbolos dominantes en muchos contextos rituales; pueden dominar toda la ceremonia,
o solo partes. Algunos símbolos tienen un contenido de sentido que es constante en el
sistema simbólico total; tienen autonomía respecto a los fines de los rituales en los que
aparecen. Por eso es fácil interpretar los símbolos dominantes en un marco de referencia.
Son puntos fijos en la estructura cultural y social; son puntos de unión entre las dos. Son
fines en sí mismos, representan valores axiomáticos. Estos son los símbolos
instrumentales. Hay que contemplarlos en cuanto a su contexto más amplio, el sistema
total de símbolos de un ritual dado. Cada ritual tiene un fin específico, y los símbolos
instrumentales son los medios para llegar a esos fines.

Los limites de la interpretación antropológica


Los símbolos dominantes tienen dos polos de sentido: sensorial e ideológico. La
antropología tiene técnicas para estudiar el polo ideológico. Como dice Sapir, los símbolos
rituales tienen elementos del inconsciente; están influenciados por motivaciones e ideas
inconscientes. Cuando madre e hija intercambias vestidos, por ejemplo, con fragmentos de
una conducta simbólica que los ndembu no interpretan. Sugiere que hay un componente de
hostilidad en la relación madre/hija que va contra las interpretaciones del simbolismo del
árbol. Las interpretaciones ideológicas subrayan los aspectos armoniosos y cohesivos.

Psicología profunda y simbolismo ritual


Cuando los psicoanalistas analizan el simbolismo ritual tienden a considerar irrelevante el
polo ideológico y a centrar su atención en la forma externa y significados sensoriales de los
símbolos. Hacen como una comparación con síntomas neuróticos o símbolos oníricos. Es lo
contrario a lo que hacían antropólogos como Nadel y Wilson.
Contra este punto de vista, Turner ya mostro como los actos simbólicos de los rituales
ndembu están ordenados y estructurados por los fines de esos rituales. Para explicar su
regularidad no necesitamos buscar conflictos subyacentes (como hacen los psicoanalistas).
Da un ejemplo de uno que interpreta como psicoanálisis, no me pareció importante.

Competencias de explicación
Al conceptualizar los símbolos dominantes como dotados de dos polos de sentido puede
ayudar a definir los límites dentro de los cuales el análisis antropológico puede aplicarse
mejor. Los psicoanalistas no consideran la interpretación indígena de los símbolos, porque
refieren al orden social y moral que esta por fuera de la mente individual. Los antropólogos
que solo consideran la interpretación indígena son igual de unilaterales. Es una
aproximación estática que no ve los cambios temporales en las relaciones sociales.
Los símbolos instigan la acción social. Son ‘fuerzas’, influencias que inducen a la gente a la
acción. El símbolo como una unidad de acción que tiene esas propiedades (polarización,
transferencia de cualidades afectivas, discrepancia entre sentidos, condensación de
sentidos) es el objeto de estudio de la antropología y de la psicología.
El antropólogo trata al polo sensorial de significado como si fuera una constante, mientras
que los aspectos sociales e ideológicos los trata como variables cuyas interdependencias
hay que explicar. Los psicoanalistas deberían darle más importancia al análisis de factores
sociales.
El símbolo ritual tiene en común con el onírico (dice Freud) de ser resultado del
compromiso entre dos tendencias opuestas: la necesidad de control social y los impulsos
humanos innatos y universales. Los símbolos rituales se refieren a lo que es normativo,
general y característico de individuos únicos.

La interpretación de las emociones observadas


Los ndembu son conscientes de los conflictos, aunque no estén representados por los
símbolos. Parece que hay situaciones públicas, rituales, ceremoniales, en las que no se
habla de los conflictos. Sin embargo, hay tipos de conflictos recurrentes que pueden ser
representados en forma ritual o ceremonial. Las emociones se representan y evocan en
relación con los símbolos dominantes de la cohesión y continuidad tribal, frecuentemente
por la ejecución de una conducta instrumentalmente simbólica. Sin embargo, como se
asocian al conflicto, no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, de los
símbolos dominantes.

La supresión situacional del conflicto en la interpretación


La emoción y la praxis dan vida y colorido a los valores y las normas. La conexión entre
expresión conductual del conflicto, los componentes normativos del ritual y sus símbolos
dominantes, rara vez es formulada explícitamente por los actores. La expresión verbal de la
conciencia que tienen sobre esos aspectos del ritual esta situacionalmente reprimida: se
comportan como si los conflictos fueran irrelevantes.
La cualidad axiomática de las normas es difícil de mantener en la práctica; muchas veces
entran en conflicto. Es necesario reafirmar la validez de ciertas normas, por eso nos
encontramos con rituales en los que el énfasis se pone en una única norma, o un pequeño
agregado. A estas reuniones, la gente acude como personalidades sociales ordenadas según
normas de agrupación, no como agregados de individuos.
Los rituales que subrayan la importancia de un principio de organización social, solo lo
hacen bloqueando la expresión de otros principios importantes.
Habla del simbolismo del color rojo, que si bien en algunas ceremonias se considera solo
como la sangre en aspectos positivos, del parto y reproducción, igualmente se pueden sentir
las influencias de los otros significados de los símbolos rojos, de otros rituales. Los
significados están implícitos.
Hay sentidos y fines que no se dicen explícitamente, pero que el investigador debe inferir
basándose en el patrón simbólico y la conducta. Debe estudiar los símbolos no solo dentro
del contexto del ritual, sino en el contexto del sistema total.
Dos tipos fundamentales de contexto:

 Contexto del campo de acción  del que ya nos ocupamos..


 Contexto cultural  símbolos = agregados de sentidos abstractos

La “profundidad” relativa
Turner sugirió que pueden analizarse distintos aspectos del simbolismo ritual, algunos
desde el marco estructural, otros en el de la antropología cultural. Equivale a tratar los
símbolos como intemporales. La naturaleza esencial de los símbolos es DINAMICA. “Los
símbolos están vivos” (Jung).
Si el símbolo se conceptualiza como una fuerza en un campo de acción social, sus
propiedades (condensación, polarización, unificación) se hacen inteligibles.

Conclusión: el análisis de los símbolos en los procesos sociales


Las celebraciones rituales son fases de amplios procesos sociales.
Una clase de rituales esta cercana a las instituciones reparadoras y reguladoras y corrigen
las desviaciones
Otra clase, proviene de las desviaciones y conflictos (rituales periódicos y de crisis vitales).
Los rituales son procesos pautados cuyas unidades son objetos simbólicos.
Los constituyentes simbólicos pueden clasificarse en:

 Elementos estructurales o símbolos dominantes tienden a ser fines en si mismos


 Elementos variables o símbolos instrumentalesse usan como medios para fines
explícitos o implícitos de cada ritual.

Para explicar un símbolo en particular hay que examinar el contexto más amplio del campo
de acción, del que el ritual es una fase. Las circunstancias determinan que clase de ritual se
celebra. Los fines del ritual se relacionan con esto, y ayudan a definir el sentido de los
símbolos.
Después hay que estudiar los símbolos en el contexto concreto del ritual, con ayuda de los
informantes.
Luego hay que atender a la conducta dirigida a cada símbolo, importante componente de su
significado total.
Así se puede presentar al ritual como un sistema de significados, que se comprende mejor si
lo comprendemos como lo interpretan los participantes Y como lo observamos. Así se verá
que muchas veces los significados abiertos enmascaran deseos y metas inconfesados o
inconscientes.

Límites de la competencia antropológica actual


Al pasar a considerar la relación entre los elementos normativos de la vida social y el
individuo, el análisis debe quedar incompleto. Es el lugar de análisis de psicólogos y
psicoanalistas.
Al recoger las interpretaciones de los informantes de un determinado símbolo, recién
empieza el trabajo de análisis. Hay que aproximarse al sentido de acción del símbolo. Solo
así adquieren sentido como objetos de estudio los significados de los informantes.

TURNER, V.
EL PROCESO RITUAL CAPITULO 3: LIMINALIDAD Y COMMUNITAS

Forma y atributos de los ritos de transición


Los ritos de transición se caracterizan por tres fases:

1. Separación: conducta simbólica por la que se expresa la separación del individuo


o grupo.
2. Margen o limen (umbral): las características del sujeto ritual son ambiguas,
atraviesan un entorno cultural que tiene pocos o ninguno de los atributos del
estado pasado o venidero. Los neófitos se visten con ropas iguales y se los
denomina normalmente con el mismo nombre. Los neófitos son meros entes de
transición, por el momento sin lugar ni posición. Otra característica son
obediencia y silencio.
3. Agregación: el sujeto ritual se halla de nuevo en un estado relativamente
estable, tiene derechos y obligaciones.

LIMINALIDAD
Los atributos de las personas liminales son necesariamente ambiguos. Los entes
liminales no están ni en un sitio ni en otro.
Los entes liminales como por ejemplos los neófitos en los ritos de iniciación o pubertad,
pueden representarse como seres totalmente desposeídos, y se suele desarrollar entre
ellos una intensa camaradería e igualitarismo.
COMMUNITAS
De los fenómenos liminales interesa, la mezcla que se observa en ellos de lo humilde, lo
sagrado, de la homogeneidad y el compañerismo.
Parece como si existieran dos modelos principales de interacción humana yuxtapuestos
y alternativos. El primero es el que presenta a la sociedad como un sistema
estructurado, y el segundo, es el de la sociedad en cuanto a comitatus, comunidad,
incluso comunión.

Dialéctica del ciclo del desarrollo


La vida social es un tipo de proceso dialéctico que comprende la vivencia sucedida de lo
alto y lo bajo, de la comunitas y la estructura, de la homogeneidad y la diferenciación,
de la igualdad y la desigualdad. El paso de un status inferior a uno superior se efectúa a
través de un limbo carente de estatus.

LA LIMINALIDAD DE UN RITO DE INSTALACIÓN


Hace una reseña del rito de pasaje de los ndembu de Zambia. También menciona un
poco a los Tallensi.
Lo que Turner quiere subrayar acá es que existe una cierta homología entre la
“debilidad” y la “pasividad” de la liminalidad en las transiciones diacrónicas entre los
estados y status, y la inferioridad estructural de ciertas personae, grupo y categorías
sociales en sistemas políticos, legales y económicos. La condición liminal e inferior se
asocia a menudo con poderes rituales y con la comunidad considerada como un todo
indiferenciada. (Habla del rito ndembu y como el jefe asume su poder pero mediante
un ritual en donde se lo puede insultar de manera autorizada, y expresarle en toda su
extensión y con todo detalle su resentimiento… ah, y el jefe no puede ofenderse).

ATRIBUTOS DE LOS ENTES LIMINALES


La fase de reagregación incluye la instalación pública del Kanongesha (el jefe ndembu)
con toda la pompa y la solemnidad.
La sabiduría o “mana” que se imparte en la liminalidad sagrada no consiste en una
simple suma de palabras y frases: tiene un valor antológico, moldea de nuevo el ser
mismo del neófito.
El neófito en liminal debe ser una tabula rasa. Las pruebas y humillaciones a las que se
los expone, a veces de carácter groseramente fisiológico representan una destrucción
del estatus previo.
En l caos ndembu la reanudación de las relaciones sexuales constituye una señal
ceremonial del retorno a la sociedad en cuanto a estructura de status.
La pedagogía de la liminalidad consiste en representar una condena de las dos
modalidades de separación del vínculo genérico de la comunitas:

1. Actuar únicamente en función de los derechos conferidos a uno por el


desempeño de un cargo en la estructura social.
2. Dar preferencia a las necesidades psicobiológicas propias en detrimento da las
de los demás.
Los poderes que forman a los neófitos durante la liminalidad y los preparan para
ocupar un nuevo status son considerador, algo mas que poderes humanos, aun cuando
sean invocados y canalizados a través de los representantes de la comunidad.

LA LIMINALIDAD COMPARADA CON EL SISTEMA DE STATUS


Gran listado de oposiciones binaria, Ej.: transición/ estado; continencia
sexual/sexualidad; sagrado/secular, etc. Los símbolos a través de los que se manifiestan
y encarnan estas propiedades son múltiples y diversos, y a menudo guardan relación
con los procesos fisiológicos de muerte y nacimiento, de anabolismo y catabolismo.
Lo que en la sociedad tribal era un conjunto de categorías transitorias “entre” estados
definidos de cultura y sociedad ha acabado por convertirse en un estado
institucionalizado.

PELIGRO MÍSTICO Y PODERES DE LOS DEBILES


Cabria preguntarse si los roles e instituciones liminales se corresponden en casi todas
partes con propiedades mágico religiosas. Todas las manifestaciones prolongadas de
comunitas deben parecer peligrosas y anárquicas, por lo que deben ser acotadas por
medio de prescripciones, prohibiciones y condiciones. Como lo sostenido por Douglas,
todo lo que no puede clasificarse claramente según los criterios tradicionales o que cae
dentro de un espacio existente entre los límites clasificatorios, es considerado por regla
general como “contaminante” y “peligroso”.
Es interesante el rol asignado al bufón, que en la corte actuaba como arbitro
privilegiado de las cuestiones morales, al poder burlase del rey, de los cortesanos o del
señor de casa. Muchas veces los bufones eran con frecuencia enano o tipos extraños,
es como un bufón institucionalizado, representante de pobres y lisiados.
La literatura popular abunda en figuras simbólicas. Como por ejemplo en los westerns,
el “misterioso forastero” sin hogar, posesiones ni nombre, que reestablece el equilibrio
ético y legal al margen del poder político local por el procedimiento de eliminar a los
injustos patrones.
En las sociedades cerradas o estructuradas es la persona marginal, o el inferior, o el
intruso quien frecuentemente viene a simbolizar lo que Hume ha denominado “el
sentimiento hacia la humanidad” que guarda relación con la communitas.

MOVIMIENTOS MILENARISTAS
Surgen entre las masas desarraigadas y desesperadas de la ciudad y del campo… que
viven en los márgenes de la sociedad. Muchas de las se hallan en correspondencia con
las características de los movimientos milenaristas: homogeneidad, igualdad,
anonimato, ausencia de propiedad, reducción de todos a idénticos niveles de status,
indumentaria uniforme, continencia sexual (o su antitesis comunidad sexual). En la
práctica el impulso inicial se agota pronto y el “movimiento” acaba por ser una
institución más.
HIPPIES, COMMUNITAS Y EL PODER DE LOS DÉBILES
Los hippies o beat generation, se vestían como vagabundos, eran itinerantes sus
hábitos, folk en sus gustos musicales y desempeñaban empleos ocasionales y humildes.
La sexualidad era un elemento polimorfito más de la communitas.
El hincapié de los hippies era en la espontaneidad e inmediatez y la existencia. Es
evidente que las dimensiones colectivas se pueden encontrar en todas las fases y
niveles de la cultura y la sociedad.

ESTRUCTURA DE COMMUNITAS EN LAS SOCIEDADES BASADAS EN EL PARENTESCO

1. LOS TALLENSI

Entre los Tallensi hay descendencia unilineal en línea paterna. Hay una oposición
patrilineal/matrilineal, que tiene las funciones dominante/sumergido. La matrilinealidad
representa en la dimensión del parentesco la noción de communitas.
La matrilinealidad puede encontrarse en los ritos de consagración “bakologo” o altar
del divino, este altas es femenino. El hombre se ve forzado a aceptar el bakologo.
Esto pone de manifiesto la oposición y tensión entre los lazos de parentesco
patrilineales y matrilineales, y también la tensión que produce en la psique individual.
Resulta apropiado que la communitas se simbolice aquí mediante antepasaos
matrilineales, aquí las mujeres que ingresan en los patrisegmentos del linaje provienen
de afuera, por lo tanto es comprensible que los espíritus del bakologo sean vengativos
y recelosos y obliguen a los hombres. Son las madres las que introducen divisiones en la
unidad ideal de patrilinaje.
La patrilinealidad den esta sociedad es un principio irreductible un fundamento de la
estructura social, del vinculo que une a un individuo con otros miembros de su sociedad
a través de su madre, por lo tanto la abstracción de la femineidad tiende a simbolizar
esa comunidad mas amplia.
Nueve de cada diez adultos tienen antepasados bakologo, cada linaje tiene una serie de
altares asociados. Tales uniones tienen un significado en su conjunto y combinación
que va más allá de simples lazos personales o espirituales, representan los vínculos de
communitas que contrarrestan las divisiones de la estructura. Son vínculos creados a
partir del lado “sumergido” del parentesco, el lado jurídicamente más débil o inferior.
Quedando de manifiestos la estrecha relación entre communitas y los poderes de los
débiles.

2. LOS NUER

Oposición communitas/estructura dada en la relación del hermano de la madre con su


sobrino. Acá el hermano no tiene autoridad legal sobre el sobrino, pero puede estar
unido muy estrechamente por el lazo de la amistad con él. Contrarrestar la débil
autoridad legal con una fuerte influencia personal y mística (son los sacerdotes nuer
con piel de leopardo son considerados los hermanos de las madres).
El hermano universalizado de la madre tiene muchos de los atributos de la communitas
con los cuales nos estamos familiarizando: es un extraño, un mediado, actúa en pro de
toda la comunidad, mantiene una relación mística con la tierra que habita, representa la
paz por oposición a la lucha y no se halla alineado con ningún segmento concreto.

3. LOS ASHANTI

Este caso es inverso al primero. O sea la descendencia es matrilineal.


Hay una categorización social conocida como ntoro, el vinculo padre-hijo es su
fundamento, es el vinculo estructurante inferior.
Ntoro como el semen trasmitido por el hombre, mezclado con la sangre, lo que explica
los misterios fisiológicos de la concepción… ntoro… se utiliza a veces como sinónimo
de sunsum que hace referencia al espíritu o alma.
El principio femenino es representado con el color rojo, entre los ashanti el rojo se
asocia a la guerra.
Una vez más nos encontramos con el estructuralmente inferior erigido en superior
moral y ritualmente, y con la debilidad secular como poder sagrado.

LIMINALIDAD, STATUS INFERIOR Y COMMUNITAS


Todos los casos anteriores tienen características en común:

1. caen en los intersticios de las estructuras sociales


2. se encuentran en los márgenes
3. ocupan sus últimos peldaños.

La estructuras social se presenta como una ordenación de posiciones o status, y casi


todas las definiciones implican institucionalización y persistencia de los grupos y
relaciones.
Turner trata de evitar la idea de que la communitas tiene un marco territorial. La
communitas surge allí donde no hay estructura social. Tomando a Buber, que toma el
termino comunidad para referirse a la communitas: la comunidad es el no estas mas el
uno junto al otro sino con los otros integrantes de una multitud de personas.
Communitas aparece como la oposición la naturalaza regida por las normas. Pero solo
resulta patente o accesible, a través de su yuxtaposición, o hibridación con aspectos de
la vida social.
Así la communitas solo puede entenderse como relacionada de alguna manera con la
estructura.
La communitas con su carácter desestructurado, que representa lo “inmediato! De la
interacción humana, lo que Buber ha llamado das Zwishenmenshliche, podría muy bien
compararse con el “vacío del centro” que es indispensable, para el funcionamiento de
la estructura de una rueda.
La communitas se introduce por los intersticios de la estructura en el caso de la
liminalidad; por los márgenes, en el de la marginalidad; y por debajo suyo, si se trata de
inferioridad. No es tan solo un producto de impulsos biológicamente heredados y
libres, sino que es un producto de las facultades del H (racionalidad, memoria).
La liminalidad, la inferioridad y la marginalidad son condiciones en las que con
frecuencia se generan mitos, símbolos, rituales, sistemas filosóficos y obras de arte.
Estas formas culturales proporcionan a los hombres una serie de patrones o modelos
que constituye n reclasificaciones periódicas de la realidad  incitan a los hombres a la
acción a la vez que a la reflexión. Ninguna sociedad puede funcionar sin esta dialéctica.
Los que viven en comunidad parecen precisar más tarde o más temprano una autoridad
con plenos poderes. La communitas no puede darse en solitario si quieren satisfacer
debidamente las necesidades materiales y organizativas de los seres humanos.
La diferencia entre estructura y communitas existe y adquiere una expresión simbólica
a través de los atributos culturales de la liminalidad, la marginalidad y la inferioridad.
Juntos constituyen la “condición humana”, en lo que se refiere a las relaciones del
hombre con sus congéneres.
Turner, V.W. 1988 [1969] El Proceso ritual. Madrid. Taurus, Caps. 4

Communitas: modelo y proceso


Educado en la tradición socio-estructuralista ortodoxa británica, para la cual la sociedad es
un sistema de posiciones sociales estructuradas. Relación status – roles – funciones. Los
modelos socio-estructurales fueron útiles, pero se han convertido en una traba.
Lo social no es igual a lo socio-estructural. Hay modalidades de relación social más allá de
lo estructural. Como la guerra de todos contra todos de Hobbes, o también, la
COMMUNITAS relación entre individuos concretos, históricos y con una idiosincrasia
determinada, que no están segmentados en roles y status, sino enfrentados entre si, a la
manera del “yo y tu” de Martin Buber. Junto a esto suele darse un modelo de sociedad, una
communitas homogénea y sin estructurar, cuyas fronteras coinciden idealmente con las de
la especie humana. La espontaneidad e inmediatez de la communitas no puede mantenerse
por tiempo largo. Se desarrolla una estructura en la que las relaciones libres entre
individuos pasan a estar regidas por la norma.

Distintos tipos de communitas:

 Communitas existencial o espontanea: lo que los hippies llamarían “un


happening”, y William Blake “instante fugaz en su decurso”, y “perdón mutuo de
toda culpa”. Es la única communitas que se encuentra fuera de la estructura.
 Communitas normativa: bajo influencia del tiempo, la necesidad de movilizar y
organizar recursos, y el imperativo de ejercer control social entre miembros para
lograr sus propósitos, la communitas existencial se transforma en un sistema social
duradero.
 Communitas ideológica: se llama así a diversos modelos utópicos de sociedad
basadas en communitas existencial. Intenta describir los efectos exteriores y visibles
de una vivienda interna de la c existencial, y de permitir las condiciones sociales
óptimas bajo las cuales esas experiencias florecerían y se multiplicarían.

C normativa y C ideológica dentro de la estructura. Toda C espontanea termina


sufriendo lo que la mayoría considera una “decadencia y caída” en la estructura y la ley.
Turner rastrea esos procesos refiriéndose a 2 ejemplos históricos: los primeros franciscanos
de Europa medieval, y los Sahajiyas de los siglos XV y XVI de India.
Estructura carácter pragmático y propio de este mundo
Communitas especulativa, genera imágenes e ideas filosóficas.
Ejemplo de este contraste: C normativa en fase liminal de ritos de iniciación tribales. Se
produce una simplificación de la estructura social (de escuela estructural británica)
acompañada por proliferación de estructura ideológica.

Le interesa la génesis de movimientos religiosos. Exhiben un carácter liminal al surgir en


periodos de transición social drástica. Ejemplos en religión o literatura de C normativa o
ideológica simbolizados por grupos, tipos o individuos estructuralmente inferiores.
Communitas ideológica y espontanea
Los indicios en sociedades preliterarias /preindustriales de liminalidad e inferioridad
estructural de la communitas normativa, en las sociedades ‘complejas y cultas’ se
convirtió en communitas ideológica, puntos de vista formulados sobre el mejor sistema
para que los hombres vivan en armonía. Conexión entre liminalidad, inferioridad
estructural, status ínfimo, marginación; con valores humanos universales de paz, armonía,
salud, igualdad  importante para lo utópico. Ej: republica de Gonzalo de La Tempestad
de Shakespeare, que tiene atributos de communitas.
Dificultad de utopías la movilización de recursos, organización social. Los sistemas de
producción/distribución tienen segmentación y jerarquía estructural.
La republica de Gonzalo se asemeja a lo que Buber llamo communitas espontanea. Para él,
comunidad es un modo de relación entre personas totales y concretas; es un happening,
reciprocidad inmediata.

Para Turner tiene un carácter liminal, la comunidad (que equivaldría a communitas


espontanea) es una experiencia única, pasajera. C espontanea no puede expresarse nunca de
manera estructural. Puede surgir en cualquier momento y de manera imprevista.

Sociedades preindustriales C espontanea asociada a poderes místicos. Surge en los


intersticios de la estructura social. En sociedades industrializadas complejas Hay huellas
en liturgias y organizaciones religiosas de intentos institucionalizados de preparase para el
advenimiento de la communitas.
Intentos de recrear condiciones de communitas espontanea beats, hippies en América y
Europa. Buscan comunión total, comunicación, experiencia transformadora. Homología
‘existencia’ - ‘éxtasis’  existir fuera de posiciones estructurales; es estar en éxtasis. Para
hippies y otros movimientos milenaristas, el éxtasis de C espontanea es el fin del esfuerzo
humano.
En las sociedades preindustriales, ese estado es un medio que lleva a la participación más
plena en los roles estructurales.

C espontanea proliferan sentimientos, agradables.


Vida en estructura dificultades objetivas – toma de decisiones.
C espontanea mágico, sensación de poder ilimitado. Pero no puede aplicarse
directamente a organización de la existencia social.
La acción estructural se vuelve árida y mecánica si los que participan no se sumergen
cada tanto en communitas.
Lo más sabioencontrar una relación apropiada entre ESTRUCTURA y
COMMUNITAS.
La republica de Gonzalo seria una fantasía edénica; la communitas espontanea es una fase,
NO una condición permanente como quiere Gonzalo. La communitas espontanea es la
naturaleza en dialogo con la estructura, unida a ella. Juntas forman una corriente de vida.

EJEMPLOS
Pobreza franciscana y communitas
Hay que distinguir entre modelos ideales de communitas (literatura, o por fundadores de
movimientos) y el proceso social que resulta de vivir según esos modelos. Las actitudes en
cuanto a la propiedad diferencian los modelos de communitas con los más empíricos, que la
combinan con organización estructural.
La Orden Franciscana trata de vivir según una concepción determinada de pobreza.

Communitas y pensamiento simbólico


Francisco funda su grupo de communitas con pensamiento inmediato, personal, concreto,
basado en imágenes; todo esto es característico de la communitas existencial: relación
directa hombre- hombre y hombre- naturaleza. Francisco toma decisiones inspiradas en el
simbolismo de sueños.
No logra superar las limitaciones numéricas sobre los grupos con communitas existencial.
No se puede mantener el orden a gran escala porque no tiene la organización impersonal
necesaria.
Para Francisco, son seres liminales, en tránsito, por lo que celebran la pobreza.

Francisco y la liminalidad permanente  están en los márgenes de la estructura, en un


estado liminal permanente. Este estado es óptimo para lograr communitas. Tienen la
imagen del Cristo desnudo = pobreza. Símbolo de emancipación de la estructura
económica.
Es difícil mantener esa noción de pobreza en la práctica. La Iglesia los hace
institucionalizarse. La propiedad se relaciona con la estructura. Al perdurar, la orden
evoluciona, pasa al sistema estructural. Se definen jurídicamente.

Espirituales contra conventuales: conceptualización y estructura


Cuando la orden florece y se expande, no puede aplicársele la pobreza y communitas
existencial de Francisco. Hay un problema con la manipulación de recursos, y las
cuestiones sobre la naturaleza de la propiedad. Se dividen en dos ramas:
-conventuales  en la práctica, suavizan el rigor de San Francisco.
-EspiritualesLlevan una observancia más severa.
La Iglesia quiere que sean instrumento de acción espiritual y política, pero no se puede
lograr con la pobreza extrema. Francisco renuncia a su gobierno, le interesan las relaciones
directas, espontaneas, de communitas.
Sus sucesores organizan, construyen basílicas, y la estructura material y abstracta
reemplaza a la communitas.

Dominium y usus
En el grupo inicial, la communitas normativa apenas estaba separada de la existencial. No
podía durar sin organización. Sin embargo, mantienen el recuerdo de la communitas
originaria. La doctrina de la pobreza se define jurídicamente; los espirituales son obligados
a mantener una actitud estructural hacia la pobreza.
Dos aspectos de propiedad:
-Dominium propietas, derechos sobre la propiedad.
-Usus manipulación efectiva y consumo de la propiedad.
Debían conservar el usus pero no el dominium. La división conventuales/espirituales toma
forma. Los conventuales comprenden que necesitan recursos (iglesias, residencias, dinero
para libros, ladrillos). Los espiritistas tienen otra actitud, la del usus pauper, que dice que
deben usar el mínimo necesario de bienes para sustentarse (algunos mueren). Fue
intolerable para la Iglesia, porque era decidido individualmente, y ponía en conflicto el voto
de pobreza con el de obediencia a los superiores. Se termino erradicando a los espirituales.

Communitas apocalíptica
Estructura social asociada a la historia. Así se preserva el grupo. La communitas no
estructurada solo cohesiona momentáneamente. Ve que en las religiones los movimientos
de communitas tienen una mitología o ideología apocalíptica. Lo que se consideraba
presagio de catástrofe pasa a la estructura, se interpreta alegóricamente o como algo para el
futuro lejano.
Otras veces, como en las iniciaciones tribales, lo que los une es la amenaza de peligro para
el grupo (ej: puñal del circuncisor, y las pruebas que tienen que pasar). El peligro es
constitutivo de la communitas existencial.
El movimiento Sahajiya de Bengala
Además de la communitas de crisis, está la de renuncia y retiro, que no se asocia al fin del
mundo. Implica una renuncia a la participación en las relaciones estructurales. Es más
exclusiva, disciplinada y secreta. Ejemplos en el Hinduismo, como el movimiento de
Vaisnavas de Bengala.
Caitanya (1486- 1533)  resucita la devoción intensa en la india oriental. Igual que
Francisco, no era teólogo; escribieron poco, y cosas similares, con imágenes e
identificaciones. Su tema central fue la infancia, adolescencia y juventud de Krishna,
encarnación del dios Visnú (Algunos creen que el es encarnación de Krishna y Radha, su
nodriza). Krishna profeso amor a un grupo de gopis, pastoras de Vindavana. Cuando es
adulto las hechiza, abandonan sus familias y se fugan con él. Creen ver en él a su amante
particular.

Caitanya inspira un renacimiento de la religión devota. Propone una meditación en la que


se identificaban con familiares, amigos y amantes de Krishna. El ritual central tiene una
serie de actos litúrgicos que culminan en el coito entre un hombre y una mujer, que era un
sacramento, un signo exterior y visible de una gracia interior y espiritual. Las mujeres,
como las gopis, debían estar casadas con otros hombres. Turner compara esto con el modo
en que San Francisco habla de la Señora Pobreza, como un trovador que se dirige a una
lejana dama casada.
Sería un amor divino e ilícito (contraste con amor licito, marital), que es un símbolo de
communitas. Matrimonio es homologo a propiedad, amor en separación es homologo a
pobreza.
La doctrina Sahajiya difería de la ortodoxia ya que el ritual se hace entre un hombre y una
mujer de otro. Eran mujeres de grupos sin casta o de castas inferiores. Communitas no
reconocer distinciones jerárquicas estructurales es muy típica del sahajiya y del
vaisnavismo.

La escisión entre devotos y conservadores


Los seguidores de Caitanya fundaron una escuela de enseñanza religiosa y codificaron la
doctrina. Despues se dividen en dos ramas:
- Una bajo la dirección de Nityananda, un amigo Caintanya, sin casta. Hay similitudes entre
Nityananda y los Franciscanos espirituales; no tenía casta, permitió que participara gente de
castas inferiores.
- La otro siguió a Advaita-acarya, uno de los devotos de Caintanya, y brahaman. Volvió al
conocimiento a los monistas ortodoxos. Tenía una afiliación de casta; la reencarnación
depende de su observancia. Implica aceptación de la estructura social.

Caitanya y Nityananda convirtieron a muchos musulmanes, generando enemistad de las


jerarquías musulmanas. A la vez, transgredieron muchas leyes religiosas de la ortodoxia
hindú: “rompen las ataduras de su cuerpo”. Los emancipaba de las leyes y convenciones.

Homologías entre el movimiento Sahajiya y el Franciscanismo


Nityananda y su rival Advaita representan respectivamente los principios de la communitas
normativa y de la estructura al nivel de la organización del grupo. Ambas tienen su
correspondiente en las de los franciscanos espirituales y conventuales, respectivamente.
ESTRUCTURA COMMUNITAS
NORMATIVA
FRANCISCANOS Conventuales Espirituales
SAHAJIYA Rama de Advaita Rama de Nityananda

En ambos casos, los sucesores tienen que enfrentarse a los problemas de continuidad y la
definición teológica. Los fundadores eran poetas de la religión, su vida, representación de la
imaginaria religiosa. En los dos casos un grupo define los conceptos. En el caso
franciscano, definen la pobreza y diferencian el dominium y el usus de la propiedad, y se
escinden en dos grupos respecto a la doctrina del usus pauper. Los Sahajiyas centran su
controversias en otro aspecto de la posesión, la posesión sexual (la unión carnal tenía un
carácter sacramental).

Radha, Nuestra Señora Pobreza y communitas


Los Sahajiyas utilizan diversos medios culturales y biológicos para alcanzar un estado sin
estructurar de communitas social. Simbólicamente, el vínculo del matrimonio (familia:
célula base de la estructura social) se disolvía. Así la estructura se volvía ineficaz; los
amantes transgredían las reglas.
Los franciscanos se negaron a si mismos la propiedad, uno de los pilares de la estructura
social. Los Sahajiyas, el matrimonio y la familia, otro pilar.

Bob Dylan y los baulsLos sucesores de Caitanya fracasaron: el grupo de Advaita fue
absorbido por el sistema de castas; el de Nityananda fue perseguido y perdió impulso. La
corriente fue disminuyendo, aunque sigue vigente en Bengala músicos “bauls” tocan
instrumentos simples y cantan canciones conmovedoras.
Convergencia de seres liminales de oriente y occidente difusores de communitas se ve en la
cubierta de un álbum de Bob Dylan (cantante de música folk y portavoz de lo
estructuralmente inferior), flaqueado por estos músicos vagabundos de Bengala.
Turner
Dramas sociales y metáforas rituales

Va a hablar en un comienzo del uso de metáforas orgánicas,


como el devenir, crecimiento, o desarrollo, que provienen de
las ciencias naturales. Si bien Turner no se opone al uso de
metáforas, considera que se deben elegir cuidadosamente las
metáforas-raíz para que sean ampliadas y ofrezcan un
potencial fructífero.
Ahora se va a meter en el tema de las metáforas-raíz, y va
a decir, que por ejemplo la sociedad como “un gran animal” o
una “gran maquinaria”, serían lo que Popper llamó metáfora-
raíz: “un hombre que desea entender el mundo busca una pista
para lograr la comprensión- Emprende su búsqueda en algún
área de hechos del sentido común e intenta entender otras
áreas en términos de esta” (creo que la cita es de popper).
Black prefiere el término de “arquetipo conceptual” a
“metáforas-raíz” y lo define como un repertorio sistemático
de ideas, por medio de las cuales cierto pensador describe,
por extensión analógica, algún dominio al cual esas ideas no
se aplican de manera literal e inmediata.
Las primeras formulaciones (de estas metáforas-raíz) serán
de símbolos y metáforas polisémicas, cada una susceptible de
muchos significados, pero con un núcleo significativo
analógicamente vinculado con los problemas humanos básicos de
la época (puede ser trazado biológicamente o mecánicamente).
Esta polisemia cederá ante la acción del pensamiento técnico
que despeja las selvas intelectuales y será sustituida por
los sistemas organizados de signos y conceptos unívocos. El
cambio empezara con metáfora y terminara con álgebra. Entre
más persuasiva sea la metáfora-raíz o el arquetipo, más
oportunidades tendrá de convertirse en un mito
autoconsciente, libre de toda validación o falsificación
empírica.
La metáfora presenta dos pensamientos de cosas diferentes,
activamente juntas, respaldadas por una sola palabra o frase,
cuyo significado es el resultado de su interacción. Black
platea la interacción como un conjunto de demandas:

1. Un enunciado metafórico tiene dos distintos temas (motivos): uno


principal y otro subsidiario
2. Estos temas se comprenden mejor como sistemas de cosas, en lugar de
cosas como elementos. Los componentes de un sistema entran en
relaciones dinámicas con los componentes de otro.
3. La metáfora trabaja al aplicar al tema principal un sistema de
implicaciones asociadas, que son características del tema
subsidiario.
4. Estas implicaciones generalmente comprenden lugares comunes del
tema subsidiario, pero en casos idóneos pueden consistir en
implicaciones extravagantes, establecidas ad hoc por el autor.
5. La metáfora selecciona, enfatiza, suprime y organiza aspectos del
tema principal al implicar afirmaciones sobre este, que comúnmente
se refieren al tema subsidiario.

Después pasa a hablar de porque no usar “devenir” ya que


puede implicar la idea de crecimiento y decadencia orgánica.
Entonces dice: “no hay nada de malo con las metáforas o,
mutatis mutandis, con modelos, siempre y cuando se tenga en
conciencia los riesgos ocultos si se abusa de estas. Son
vistas como una especie de monstruo liminal cuya combinación
de características familiares y no familiares o su
combinación no familiar de características familiares
provocan reflexión.

EJEMPLO: en el proceso social de los ndembu de Zambia fue


bastante útil pensar biológicamente sobre los ciclos de vida
de la aldea y los ciclos domésticos, el origen, crecimiento y
decadencia de las villas, familias y linajes, pero esto no
ayudó a pensar en el cambio inminente en la estructura de la
sociedad ndembu, cuando existía un “aire de cambio”
económico, político, social, religioso y legal recorriendo
toda África Central, pero originado fuera de las aldeas.

Después habla del coeficiente humanístico, de Znaniecki,


cuya definición es la diferencia entre dos sistemas, uno el
natural que opera objetivamente y existe independientemente
de la experiencia de los hombres; y otro sistema, el
cultural, que depende de las relaciones continuas y
potencialmente cambiantes de los hombres. Para este autor,
las fuentes de esos datos son las experiencias del sociólogo,
tanto originales y vicarias; la observación directa e
indirecta, les experiencias personales y las observaciones de
otras personas. Su énfasis en tal aspecto respondió el uso de
documentos personales para la investigación sociológica.
Los dramas sociales se desarrollan en lo que Kurt Lewin
había llamado la fase “inarmónica” del proceso social. Cuando
los intereses y las actitudes de los grupos e individuos se
encontraban en oposición obvia, los dramas sociales parecían
constituirse en unidades del proceso social que podían
aislarse y describirse con exactitud. No todos lograron una
resolución clara, pero hubo suficientes que permitían afirmar
lo que en entonces Turner llamó la forma procesual del drama.
En ese entonces Turner no pensó en usar la idea de “unidad
procesual” (como alguna vez llamo al género del cual el drama
social es solo una especie) para la comparación cruzada entre
sociedades; no pensó que fuera un tipo universal, pero la
investigación posterior lo convenció que los dramas sociales,
con casi la misma estructura temporal o procesal que detecto
en los ndembu, pueden aislarse en el estudio de las
sociedades en todos los niveles de complejidad. Esto vale
particularmente para las situaciones políticas y corresponde
con la dimensión de la estructura opuesta a la de communitas.
Communitas existe también en una de las etapas del drama
social, y tal vez la capacidad de continuidad de sus fases
sucesivas sea una de sus funciones.
Va a tomar de Firth el término “organización social”
(proceso de ordenamiento de la acción y de las relaciones
respecto a fines socialmente dados, en términos de ajustes
que resultan del ejercicio de elección por parte de los
miembros de la sociedad) para definir a las unidades
procesuales que no son “dramáticas”. Entre estas unidades
procesales armónicas estarían las llamadas “empresas
sociales” principalmente de carácter económico
Las estructuras son los aspectos más estables de la acción
y de la interrelación, lo que interesa es el perfil
diacrónico del drama social.
Entonces, los dramas sociales son unidades del proceso
inarmónico o disarmónico que surgen en situaciones de
conflicto. Generalmente constan de cuatro fases de acción
pública, accesibles a la observación:

1. La brecha de las relaciones sociales regulares gobernadas por


normas, lo cual ocurre entre personas o grupos dentro del mismo
sistema de relaciones sociales, ya sea, jefatura, oficina, fabrica,
partido político o cuartel, iglesia, etc. La burla a esta norma es
un símbolo obvio de disidencia. En un drama social no es un crimen,
aunque formalmente puede parecer tal; en realidad es un
“desatonador simbólico de la confrontación o el enfrentamiento”.
Siembre hay algo altruista en semejante brecha simbólica; siempre
hay algo egoísta en un crimen.
2. Después de la brecha de las relaciones sociales gobernadas por
normas viene la fase de montar la crisis, durante la cual, al menos
que la brecha se disipe rápidamente en un área limitada de la
interacción social, la brecha tiende a extenderse y expandirse
hasta ser coextensiva de alguna grieta en el amplio escenario de
las relaciones sociales relevantes, a las cuales pertenecen las
partes antagónicas o en conflicto. Esta situación es llamada
escalda de la crisis. Cada crisis pública tiene características
liminares porque es el umbral entre las fases más o menos estables
del proceso social, pero no es un limen sagrado rodeado de tabúes y
alejado del centro de la vida pública. Por el contrario, su amenaza
se levanta en el foro mismo y reta a los representantes del orden a
luchar contra ésta. No puede ser ignorada o escamoteada.
3. Esto lleva a la tercera fase: la acción reparadora. Para evitar que
la crisis se expanda, muy pronto entran en acción ciertos
mecanismos de ajuste y de reparación. La noción escalada también
puede aplicarse a esta fase: en una sociedad industrial compleja,
por ejemplo, los antagonistas pueden trasladar una disputa a la
corte con mejor jurisdicción a la suprema corte, mediante la
intervención de niveles judiciales intermedios. Pero, esta fase
reparadora ¿Es capaz de manejar la crisis para restaurar el status
quo o al menos, restituir la paz entre los grupos contendientes? En
caso positivo habría que preguntarse como sucede. En caso negativo
también habría que preguntarse por qué no. Cuando la reparación
falla, por lo común hay un retorno a la crisi, en este punto es
posible que se use la fuerza directa, ya sea como guerra,
revolución actos intermitentes de violencia, represión o rebelión.
4. La fase final consiste ya sea en la reintegración del grupo social
alterado o en el reconocimiento y la legitimación de una escisión
irreparable entre las partes en disputa.

Para Turner, no se puede hacer un estudio comparativo, ya


que se necesita más estudios de casos ampliados. Una historia
de caso ampliado es la historia de un solo grupo o comunidad
durante una extensión temporal considerable, recogida como
secuencia de unidades procesales de diferentes tipos,
incluyendo los dramas y las empresas sociales.
Los lazos de communitas son antiestructurales porque éstas
son indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionales
(aunque no irracionales), se presentan como la relación yo-tu
(Buber) o el “nosotros esencial”. La estructura es todo lo
que mantiene a la gente separada, lo que define sus
diferencias y restringe sus acciones incluso la estructura
social de la antropología británica. Communitas es más
evidente en la liminaridad. Turner vincula communitas con la
espontaneidad y la libertad, y la estructura con la
obligación, lo jurídico, la ley, la restricción.
Los componentes de la anti-estructura (las communitas y la
liminalidad) son las condiciones para la producción de las
metáforas-raíz., arquetipos conceptuales, paradigmas, modelos
para, y todo lo demás.

Turner no considera a los símbolos culturales y a los


rituales como intemporales, sino como fenómenos que se
originan en el tiempo y que sustentan procesos que involucran
cambios temporales en las relaciones sociales.

Super resumen:
Turner, V.W. 1992, op.cit, Variations on a theme of liminality, pp.49-65 Publicado en: Lecturas en
Antropología de la historia, la experiencia y la performance, Ficha de Cátedra, Buenos
Aires, OPFYL - FFyL. UBA. 2010. [Traducción: Laureano Borton]

En este texto Turner extiende el concepto de liminalidad para aplicarlo a las sociedades actuales
donde observa que los símbolos, centrales para movilizar la acción ritual en las sociedades tribales,
se han desplazado hacia esferas estéticas, políticas y de cultura popular.

De la estructura tripartita que propone Van Gennep para explicar los ritos de pasaje, Turner se
centra en la fase liminal por sus implicancias para la explicación de procesos sociales, refiriéndose
a ella como un estado y un proceso de transición con determinadas propiedades para quines la
atraviesan:
- no están ni aquí ni allá de los estados establecidos por la estructura, están fuera de la
clasificación.

- ese estar fuera implica que estén “muertos” (en esta etapa son comunes los símbolos de
muerte).

- también son contaminantes, en el sentido de Douglas, por transgredir las clasificaciones (hay
símbolos orgánicos).

-su invisibilidad estructural implica aislamiento físico o social (perdida de atributos que lo definen
como ser social).

El simbolismo de la liminalidad es la paradoja: vida-muerte, androginia, naturaleza-cultura,


humanidad-animalidad.

También es un proceso traumático, porque implica situaciones físicas y morales denigrantes, que
reduce a los sujetos a una homogeneidad social, a un igualitarismo, para después reconstruirlos
por medios simbólicos (uso de objetos sagrados, mascaras, recitado de mitos) que invitan a la
reflexión y aleccionan.

La forma en que este proceso de transición es ritualizado y cómo los símbolos se interrelacionan
en él es una puerta para entender cómo es la socialización humana. Con esta idea de entender
cómo es la socialización a partir de la liminalidad se pregunta: ¿qué sucede con los sujetos
liminales en las sociedades postribales? Para responder esto discute diferentes conceptos:

- TRABAJO: en las sociedades tribales el ritual está inserto en las actividades y es parte del trabajo
como así también el trabajo de los dioses, pero este trabajo ritual se relaciona con lo lúdico, no
con nuestra categoría occidental de lo que es “trabajo”. Dirá que el ritual no es algo monolítico en
estas sociedades. El ritual y la liminalidad tienen riqueza simbólica (incluyen símbolos de
diferentes códigos sensoriales como visuales, auditivos, kinesicos, etc.) y flexibilidad simbólica
porque permiten introducir nuevas formas de acción simbólica a través del juego.

Por contrapartida, en las sociedades actuales hay una deliminalizacion (por ejemplo en la liturgia
cristiana) que ha quitado el componente del juego.

- OCIO: es un concepto que se ha definido en relación al trabajo en las sociedades industriales


donde el trabajo es separado del tiempo libre pero en las sociedades tribales esto es parte de un
continuum de actividades. Entonces, el ocio es un fenómeno urbano que se relaciona con un
espacio de libertad.
- JUEGO: se relaciona con el ocio moderno en el sentido que permite experimentar con diferentes
mundos simbólicos (entretenimiento, diversión, deporte) y jugar con ideas, palabras, relaciones
sociales. Así, el ocio permite la creatividad y la critica o apoyo a valores dominantes
socioestructurales y es concebido por Turner como una etapa liminal que esta entre los ámbitos
de ocupaciones y obligaciones familiares.

- EL LIMINAL Y LO LIMINOIDE: así como en el ritual y lo liminal se juega e interactúa con nuevas
formas de acción simbólica, lo mismo hacen los diferentes géneros de las industrias del ocio
(teatro, ballet, cine, música, etc.), separando los elementos culturales y recombinándolos. A estos
géneros Turner llama liminoides, porque se han desmembrado de lo liminal, secularizándose a
partir de la división social del trabajo y del crecimiento de las sociedades, y migrando hacia
géneros no religiosos. A partir de esto traza una serie de distinciones.

Lo liminal tiende a ser colectivo y relacionado a crisis o quiebres en el flujo de los procesos
socioculturales. Lo liminoide es un producto individual o de un grupo particular que si bien puede
tener efectos colectivos o masivos, se genera constantemente y en la esfera del ocio.

Mientras lo liminal esta integrado al proceso social total, lo liminoide se desarrolla fuera de los
procesos económicos y políticos centrales.

Lo liminal es generalizado y normativo, tendiendo hacia significados intelectuales y emocionales


comunes para todos los miembros de la comunidad. Lo liminoide es producto de individuos o
grupos particulares que apelan a gustos específicos y ocasionalmente pueden subvertir, criticar las
estructuras y proponer alternativas utópicas.

Por otro lado, ambos fenómenos pueden constituir metalenguajes y ser reflexivos con el objetivo
de hablar sobre los lenguajes cotidianos.

Finalmente dice que si bien estos fenómenos coexisten en todas las sociedades (hay zonas
liminoides en sociedades tribales relacionadas con individuos particulares y zonas liminales en las
sociedades actuales relacionadas con las liturgias de religiones, ritos de iniciación de fraternidades
y sectas), lo liminoide deriva de liminal.

- COMMUNITAS: luego de distinguir los 3 tipos de comunitas (espontánea o existencial, normativa


e ideológica) plantea que uno de los aspectos sociales de la liminalidad es producir condiciones
para que surjan comunitas porque en ese proceso de reducir a los sujetos a la homogeneidad, a
nivelarlos y desposeerlos puede fortalecer los vínculos de comunitas así como disolver los lazos
socioestructurales. En este sentido, mientras que en las sociedades tribales en la emergencia de la
comunitas todo el grupo, o sus representantes, está comprometido, en nuestra sociedad la
comunitas se relaciona con grupos que se separan según por sus categorías sociales, desarrollando
rituales y símbolos que enmarcan y consolidan su identidad como comunitas.
-FLUJO: sigue la conceptualización realizada por un psicólogo social a partir de trabajos de
investigación con jugadores y deportistas y que definió a este término “como un estado en que
una acción sigue a otra de acuerdo a una lógica interna que no necesita nuestra intervención
consciente”. En esta experiencia del flujo encontró una serie de elementos (combinación de acción
y conciencia, centrado en el presente, perdida del ego) que le permiten a Turner conectar este
concepto con el de comunitas, entendiendo a este último como una forma de flujo compartido
que puede ser provocado por ciertos símbolos en situaciones concretas.

Para él, esos símbolos que pueden provocar una experiencia de flujo compartido son símbolos
liminales, liminoides o acciones simbólicas ligadas a lo ritual porque son símbolos niveladores,
“derribadores de jerarquías” y que en las sociedades modernas se relacionan con los géneros
liminoides del ocio y lo lúdico.