http://andrearubio.wordpress.

com/2009/03/26/concepto-filosofico-de-ser-humano/

CONCEPTO FILOSÓFICO DE SER HUMANO Marzo 26, 2009

Archivado en: Uncategorized — anrrea3 @ 11:43 pm

El concepto filosófico del ser humano ha sido estudiado desde tres puntos de vista diferentes:
la relación entre mente (alma) y cuerpo, la forma de actuar según la razón o según los
sentimientos y, por último, el análisis del ser humano como un ser personal.

· Mente / Cuerpo – Para empezar, hay que saber distinguir qué es el cuerpo y qué es la mente.
El cuerpo es la parte física del ser humano mientras que la mente o el alma es la parte
abstracta, lo que se podría denominar como la “esencia” de la persona.

En clase se debatieron dos puntos de vista diferentes respecto a la relación entre el cuerpo y la
mente. Por un lado (del que yo formo parte) estaban los que pensaban que el cuerpo y la
mente van unidos y que no existe una sin la otra, que en realidad, la mente es parte del
cuerpo, ya que, al fin y al cabo, no somos más que un cerebro y la serie de reacciones químicas
y eléctricas que ocurren ahí.

Por el otro lado, existía la opinión, mucho más espiritual, de que no, que aunque estén de
acuerdo con que en un principio cuerpo y mente van unidos, están convencidos de que una
vez que el cuerpo ya no está, el alma de la persona sigue existiendo eternamente.

Personalmente, no estoy de acuerdo con este último punto de vista ya que aunque lo más fácil
es pensar que nosotros y la gente que queremos siempre estará ahí, no me parece lo más
realista. De hecho me parece un punto de vista un poco egocéntrico, es decir, ¿tan importante
te crees como para no poder desaparecer de este mundo? Yo, no lo creo.

· Razón o sentimientos – ¿Cómo actúas?¿Guiado por la razón o por los sentimientos? Después
de debatirlo en clase, todos llegamos a la conclusión de que nadie es capaz de actuar solo por
la razón (ya que existe el instinto y los reflejos) ni nadie que actúe guiado tan sólo por los
sentimientos (dado que, como seres humanos, tenemos implícita la capacidad de razonar).

· ¿Persona o ser humano? – Para mí esta pregunta es absurda ya que me parece que tanto
persona como ser humano son sinónimos. Sin embargo, solo habían dos o tres personas que
estaban de acuerdo conmigo. El resto decía que el animal “ser humano” solo es persona
cuando tiene todos sus derechos, y en el momento en el que no tiene alguno de ellos, como
por ejemplo, que no tiene comida, deja de serlo para pasar a ser un ser humano, un animal.

Esto me parece un sinsentido, no puedo entender cómo, por no poder comer o no ser libre, ya
dejas de ser persona. Es que no es “eres persona porque tienes derechos” si no que es: “como
eres persona, tienes derechos”. Además, dado que son personas, pueden exigir esos derechos,
si no lo fueran, no podrían

Como dije en clase, esa teoría de que dejas de ser persona si padeces desnutrición, por
ejemplo, es absurda. Según esto, yo podría ahora mismo ir a bombardear a un país entero
lleno de gente muerta de hambre, y, como no son personas, no cometería ningún delito, solo
estaría matando animales.

Yo creo que se está confundiendo el concepto de persona en general con el concepto de

persona judicial, que no es lo mismo.

EL HOMBRE COMO SER SOCIAL Y POLÍTICO

http://lorefilosofia.aprenderapensar.net/2011/11/21/el-hombre-como-ser-social-y-politico/

Desde que nacemos entramos a un mundo peculiar, a un ámbito eminentemente humano. Ello significa
que vivimos compartiendo hábitos, costumbres, tradiciones, lengua y sobre todo normas, valores y leyes
con otros seres humanos. Y a este mundo o ámbito humano se le llama también sociedad. Vivir en
sociedad es en suma, desde el punto de vista sociológico y antropológico: convivir con los otros.

Aristóteles, uno de los más importantes filósofos de la antigüedad griega, define al hombre como un
animal político, lo que en otros conceptos significa, que como humanos necesariamente tenemos que vivir
en sociedad. No cabe la menor duda, nacemos humanos, pero lo humano no es meramente biológico, lo
genéticamente dado en cada uno de nosotros. Los demás seres vivos, nacen ya genéticamente
programadas para ser lo que son, y no pueden hacer otra cosa de lo que viene dado en su programa
biológico.

Los seres humanos, al vivir en sociedad, a diferencia de los animales, nos educamos, nos transformamos
para bien o para mal, ya que fuera del ámbito social esto no sería posible. Por esta razón el mismo
Aristóteles nos dice que fuera de la sociedad sólo podrán existir los dioses o las bestias.

Se podría decir que la diferencia entre los seres humanos y los animales radica, entre otras cosas, en el
grado de inteligencia que desarrollan; sin embargo, la inteligencia humana conlleva la capacidad de poder
transformar el mundo. Marx entendió esta capacidad humana productiva no solamente como una
transformación que genera bienes de consumo, sino también una capacidad humana productiva no
solamente como una transformación que genera bienes de consumo, sino también una capacidad que
nos permite producir valores culturales.

Un individuo requiere de la sociedad para poder formarse y proyectar como ser humano. Podemos decir
que las normas o reglas sociales permiten en gran medida la convivencia, ya que regulan nuestra
conducta y formas de relacionarnos con los demás. La tolerancia, la justicia y la solidaridad, entre otros
valores, se hacen patentes en una comunidad integrada por seres humanos que ordenan sus vidas ya en
lo individual o en lo social, de acuerdo a formas de vida, principios, valores, normas y leyes establecidas
justamente para garantizar el bien común.
http://www.gramsci.org.ar/TOMO1/10_que_es_el_hombre.htm

¿Qué es el hombre?

Esta es la pregunta primera y principal de la filosofía. ¿Cómo puede contestársela? La

definición se puede hallar en el hombre mismo y en cada hombre por separado. ¿Pero es
justa? En cada hombre puede hallarse lo que es "cada hombre".

Pero a nosotros no nos interesa lo que es cada hombre por separado o, lo que es lo mismo,
cada hombre en cada momento. Si pensamos en esto, veremos que con la pregunta sobre qué
es el hombre queremos significar: ¿Qué puede llegar a ser el hombre? ¿Puede dominar su
destino? ¿"Hacerse", crearse una vida? Decimos, por lo tanto, que el hombre es un proceso y,
precisamente, que es el proceso de sus actos. Pensando un poco veremos que la pregunta
¿qué es el hombre? no es una pregunta abstracta u "objetiva". Nace del hecho de haber
reflexionado sobre nosotros mismos y sobre los demás, y del hecho que queremos saber, en
relación con lo que hemos reflexionado y visto, qué somos y podemos llegar a ser; si
realmente, y dentro de qué límites, somos los "artífices de nosotros mismos", de nuestra vida
y de nuestro destino. Y esto queremos saberlo "hoy", en las condiciones dadas hoy en día, de
la vida "de hoy" y no de cualquier vida y de cualquier hombre:

La pregunta ha nacido y recibido su respuesta de especiales y determinados modos de

considerar la vida del hombre; el más importante de estos modos es la "religión", y una
religión determinada: el catolicismo. En realidad, al preguntamos "¿qué es el hombre?", ¿qué
importancia tiene su voluntad y su actividad concreta en la creación de sí mismo y en la vida
que vive?, queremos decir: "¿es el catolicismo una concepción exacta del hombre y de la vida?
Cuando somos católicos, es decir, cuando hacemos del catolicismo una norma de vida,
¿erramos o estamos en la verdad?" Todos tienen la vaga intuición de que hacer del catolicismo
una norma de vida es equivocarse; tan cierto es esto, que nadie se atiene al catolicismo como
norma de vida, aunque se declare católico. Un católico integral, que aplicase en cada acto de
su vida las normas católicas, parecería un monstruo; cosa que es, indudablemente, la crítica
más rigurosa del catolicismo, y la más perentoria.

Los católicos dirán que ninguna otra concepción es seguida puntualmente, y tienen razón. Pero
ello demuestra solamente que de hecho no existe históricamente un modo de concebir y de
actuar igual para todos los hombres, y mucho menos un modo único; que no hay ninguna
razón favorable al catolicismo, aun cuando este modo de pensar y de obrar esté organizado
desde hace siglos; lo cual no ha ocurrido con ninguna otra religión con los mismos medios, el
mismo espíritu de sistema, la misma continuidad y centralización. Desde el punto de vista
"filosófico", lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que éste, a pesar de todo,
coloca la causa del mal en el hombre individual mismo, esto es, que concibe al hombre como
individuo bien definido y limitado. Todas las filosofías existentes hasta ahora reproducen,
puede decirse, esta posición del catolicismo, o sea, que conciben al hombre como individuo
limitado a su individualidad y al espíritu como tal individualidad. Y en este punto es necesario
reformar el concepto de hombre. Es preciso concebir al hombre como una serie de relaciones
activas (un proceso) en el cual, si bien la individualidad tiene la máxima importancia, no es, sin
embargo, el único elemento digno de consideración. La humanidad que se refleja en cada
individualidad está compuesta de diversos elementos: 1) el individuo; 2) los otros hombres; 3)
la naturaleza. Pero el segundo y tercer elemento no son tan simples como puede parecer. El
hombre no entra en relación con los demás hombres por yuxtaposición, sino orgánicamente,
es decir, en cuanto forma parte de organismos, desde los más simples hasta los más
complejos. Así, el hombre no entra en relación con la naturaleza simplemente por el hecho de
ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio de la técnica y el trabajo. Y aún estas
relaciones no son mecánicas. Son activas y conscientes; corresponden al grado mayor o menor
de conciencia que de ellas tenga el hombre. Por ello se puede decir que cada cual se cambia a
sí mismo, se modifica, en la medida en que cambia y modifica todo el conjunto de las
relaciones de las cuales es el centro de anudamiento. En este sentido, el filósofo real no es y
no puede ser otra cosa que el político, es decir, el hombre activo que modifica el ambiente,
entendido por ambiente el conjunto de las relaciones de los que el hombre forma parte. Si la
individualidad misma es el conjunto de estas relaciones, crearse una personalidad significa
adquirir conciencia de esas relaciones, y modificar la personalidad significa modificar el
conjunto de estas relaciones.

Pero, como ya se ha dicho, estas relaciones no son simples. En tanto algunas de ellas son
necesarias, otras son voluntarias. Por otra parte, tener conciencia más o menos profunda de
ellas (es decir, conocer más o menos la manera de modificarlas) ya las modifica. Las mismas
relaciones necesarias, en cuanto son conocidas en su necesidad, cambian de aspecto y de
importancia. En este sentido, la conciencia es poder. Pero el problema es complejo también en
otro aspecto: no es suficiente conocer el conjunto de relaciones en cuanto existen en un
momento dado como sistema, sino que importa conocerlas genéticamente, en su movimiento
de formación, puesto que cada individuo no es sólo la síntesis de las relaciones existentes, sino
de la historia de estas relaciones, esto es; el resumen de todo el pasado. Se dirá que lo que
cada individuo puede cambiar es bien poco, en relación con sus fuerzas. Esto, hasta cierto
punto, es verdad. El individuo puede asociarse con todos aquellos que quieren el mismo
cambio, y si este cambio es racional, el individuo puede multiplicarse por un número
imponente de veces y lograr una modificación bastante más radical de lo que a primera vista
parece posible.

Las sociedades de las que cada individuo puede participar son muy numerosas, más de lo que
pueda parecer. A través de estas "sociedades" forma parte el individuo del género humano.
Así, son múltiples los modos por medio de los cuales el individuo entra en relación con la
naturaleza, puesto que por técnica debe entenderse no sólo el conjunto de las nociones
científicas aplicadas industrialmente, sino también los instrumentos "mentales", el
conocimiento filosófico.

Que no pueda concebirse al hombre sino viviendo en sociedad, es lugar común. Sin embargo,
de ello no se sacan todas las consecuencias necesarias e incluso individuales: que una
determinada sociedad presuponga una determinada sociedad de las cosas; y que la sociedad
humana sólo es posible en cuanto existe una determinada sociedad de las cosas, también es
lugar común. Es verdad que hasta ahora, a estos organismos supra-individuales se les ha dado
una significación mecanicista y determinista (tanto a la socíetas hominum como a la societas
reum); de ahí la reacción contra este punto de vista. Es preciso elaborar una doctrina en la cual
todas estas relaciones sean activas y estén en movimiento, fijando bien claramente que la sede
de esta actividad es la conciencia de cada hombre que conoce, quiere, admira, crea, en todo lo
que ya conoce, quiere, admira, crea, etc.; de cada hombre concebido, no aisladamente, sino
rico de posibilidades provenientes de otros hombres y de la sociedad de las cosas, de las cuales
no puede sino tener cierto conocimiento. (Como cada hombre es filósofo, cada hombre es
científico, etc.)

La afirmación de Feuerbach: "el hombre es lo que come", tomada en sí, puede ser interpretada
diversamente. Interpretación mezquina y tonta: el hombre, en cada oportunidad, es lo que
materialmente come, esto es, las comidas tienen una inmediata influencia determinante sobre
el modo de pensar. Recordar la afirmación de Amadeo* de que si se supiese lo que un hombre
ha comido antes de un discurso, por ejemplo, se estaría en mejores condiciones de interpretar
el discurso mismo. Afirmación infantil y, de hecho, extraña a la ciencia positiva, puesto que el
cerebro no se nutre de habas y de trufas [hongo subterráneo], dado que los alimentos
consiguen reconstruir las moléculas del cerebro al ser transformados en sustancias
homogéneas y asimilables, que tienen la "misma naturaleza" potencial de las moléculas
cerebrales. Si la referida afirmación fuese verdadera, la historia tendría su matriz determinante
en la cocina y las revoluciones coincidirían con los cambios radicales en la alimentación de las
masas. Lo contrario es históricamente cierto: las revoluciones y el complejo desarrollo
histórico han modificado la alimentación y creado los "gustos" sucesivos en la elección de los
alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que ha hecho cesar el nomadismo, sino, al
contrario, las condiciones que se oponían al nomadismo han conducido a las siembras
regulares, etcétera.**

* Amadeo Bórdiga, ex dirigente del Partido Comunista, extremista, expulsado de sus filas. (N.
de la R.).

** Confrontar esta afirmación de Feuerbach con la campaña de S. E. Marinetti contra la

pastasciutta y la polémica de S. E. Bontempelli en defensa de ésta en 1930, en pleno desarrollo
de la crisis mundial.

Pero, por otra parte, también es cierto que el "hombre es lo que come en cuanto la
alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y cada grupo
social tiene su alimentación fundamental; pero al mismo tiempo puede decirse que "el hombre
es su vestimenta", "el hombre es su departamento", "el hombre es su particular modo de
reproducirse, es decir, su familia"; dado que la alimentación, la vestimenta, la casa, la
reproducción, son elementos de la vida social en los cuales, del modo más evidente y amplio
(es decir, masivo) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales.

El problema de lo que es el hombre es siempre el problema llamado de la "naturaleza

humana", o del llamado "hombre en general", es decir, el intento de crear una ciencia del
hombre (una filosofía) que parta de un concepto inicialmente "unitario", de una abstracción
que pueda contener todo lo "humano". Pero ¿lo "humano" es un punto de partida o un punto,
de llegada, como concepto y hecho unitario? Esta investigación, ¿no es más bien un residuo
"teológico" y "metafísico" en cuanto considerada punto de partida? La filosofía no puede ser
reducida a una "antropología" naturalista, puesto que la unidad del género humano no está
dada por la naturaleza "biológica" del hombre; las diferencias importantes del hombre no son
las biológicas (razas, conformación del cráneo, color de la piel, etc., y a ello se reduce, en
resumidas cuentas, la afirmación: "el hombre es lo que come" --come grano en Europa, arroz
en Asia, etc.--, que se reducirá luego a esta otra afirmación: "el hombre es el país que habita",
puesto que gran parte de los alimentos están ligados a la tierra habitada); ni tampoco la
"unidad biológica" ha contado gran cosa en la historia (el hombre es el animal que se ha
comido a sí mismo cuando se hallaba más próximo al "estado natural", es decir, cuando no
podía multiplicar "artificialmente" la producción de bienes naturales). Tampoco la "facultad de
razonar", es decir: el "espíritu", ha creado la unidad, y puede ser reconocido como hecho
"unitario" sólo en tanto que concepto formal, categórico. No es el "pensamiento", sino lo que
realmente se piensa, lo que une o diferencia a los hombres.

Que la "naturaleza humana" sea el "conjunto de las relaciones sociales", es la respuesta más
satisfactoria, porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con
la modificación de las relaciones sociales y porque niega al "hombre en general"; en verdad, las
relaciones sociales son expresadas por diversos grupos que se presuponen entre sí y cuya
unidad es dialéctica, no formal. El hombre es aristocrático; en cuanto es siervo de la gleba, etc.
Se puede decir también que la naturaleza del hombre es la "historia" (y en este sentido --
considerando historia igual a espíritu--, que la naturaleza del hombre es el espíritu), si se da a
la historia el significado de "devenir", de una concordia discorde que no parte de la unidad,
pero que tiene en sí las razones de una unidad posible. Por ello la "naturaleza humana" no
puede hallarse en ningún hombre por separado sino en toda la historia del género humano (y
el hecho de que se adopte la palabra "género", de carácter naturalista, tiene su significado), en
tanto que en cada hombre se hallan caracteres que se ponen de relieve en su contradicción
con los de otros hombres. La concepción del "espíritu" en las filosofías tradicionales, como la
de "naturaleza humana" tomada de la biología, deben ser consideradas "utopías científicas"
que sustituyen a la máxima utopía de la "naturaleza humana" derivada de Dios (los hombres
hijos de Dios) y sirven para indicar el trabajo continuo de la historia, una aspiración racional y
sentimental, etc. Es verdad que tanto las religiones que afirman la igualdad de los hombres, en
tanto que hijos de Dios, y las filosofías que afirman su igualdad. en tanto que partícipes de la
facultad de razonar, han sido expresiones de complejos movimientos revolucionarios (la
transformación del mundo clásico, la transformación del mundo medieval) que han colocado
los anillos más potentes del desarrollo histórico.

Que la dialéctica hegeliana haya sido el último reflejo de estos grandes nudos históricos y que
la dialéctica, de expresión de las contradicciones sociales, deba convertirse, con la
desaparición de estas contradicciones, en una pura dialéctica conceptual: esta idea sería la
base de las últimas filosofías de fundamento utópico, como la de Croce.

En la historia la "igualdad" real, o sea, el grado de "espiritualidad" alcanzado por el proceso

histórico de la "naturaleza humana', se identifica con el sistema de asociaciones "privadas y
públicas" "explícitas e implícitas" que se anudan en el Estado y el sistema político mundial: se
trata de "igualdades" sentidas como tales por los miembros de una asociación y de
"desigualdades" sentidas por las diversas asociaciones; igualdades y desigualdades que valen
en tanto se tiene conciencia de ellas, individualmente o como grupo. Así también se llega a la
igualdad o ecuación entre "filosofía y política", entre pensamiento y acción, es decir, a una
filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías,* y la única "filosofía"
es la historia en acción, es decir, la vida misma. En este sentido se puede interpretar la tesis
sobre el proletariado alemán como heredero de la filosofía clásica alemana, y se puede afirmar
que la teorización y la realización de la hegemonía realizada por Ilici [Lenin] ha sido también un
gran acontecimiento "metafísico".

* Cfr. las notas sobre el carácter de las ideologías.

http://www.gramsci.org.ar

Concepción De La Composición Del Hombre,

Desde Un Punto De Vista Filosófico Y
Religioso
http://www.buenastareas.com/ensayos/Concepcion-De-La-Composicion-Del-
Hombre/5611975.html

Introducción

Este ensayo explora, desde la perspectiva de la antropología católica, el concepto de

composición del hombre, en cuanto a materia y esencia. El documento comienza observando
la teoría dualista platónica del alma y su impacto en el desarrollo del pensamiento. Los puntos
de vista de Aristóteles y su influencia en los escritos de Santo Tomás de Aquino sobre la
naturaleza del alma humana. Se estudiará también la noción de la "persona completa" y luego
relacionarlo con diferentes enfoques antropológicos. El propósito del ensayo no es comprobar,
sino informar.

El dualismo de Platón

En la tradición de la filosofía hay dos opiniones principales de los seres humanos; 'dualismo'
inmaterial donde el alma y el cuerpo material se encuentran y "materialismo" donde nos
encontramos un solo ser.
El "Padre de dualismo" puede decirse que es Platón quien vivió en Atenas alrededor de 428 a
347 antes de Cristo y que era, por lo que sabemos, el primero en escribir sobre el tema del
"alma" de cualquier longitud. Platón presenta al menos dos teorías. El más conocido, debido a
su influencia duradera, fue el que desarrolló en el Fedón, que describe un diálogo que su
amigo Sócrates tiene con algunos amigos poco antes de su muerte, sobre lo que sucede en la
muerte.

Selman afirma que hay dos teorías principales sobre el cuerpo humano y su relación con el
alma. Uno de ellos es la visión dualista, lo que sugiere que hay una división total entre el alma
inmaterial y el cuerpo material. La otra es la idea de que el cuerpo y el alma de un ser humano
están completamente unificadas.

En su teoría, a través de las palabras de Sócrates, Platón sostiene que el alma se separa del
cuerpo, es inmortal, inmaterial y pre existe el cuerpo y por lo tanto no depende del cuerpo
para su existencia o supervivencia. Este concepto - que el cuerpo y el alma son dos entidades
diferentes, que pasan a ocupar el mismo espacio incómodo durante toda la vida se denomina
dualismo.

La teoría de Platón va más allá al elevar el papel del alma. El pre existente, alma inmortal pasa
tiempo en el cuerpo, en un período de castigo y la muerte libera al alma de su exilio en el
cuerpo. Como era de esperar, el concepto de Platón de dualismo produjo dificultades a los
primeros filósofos y teólogos cristianos, aunque su opinión no era impopulares y su visión del
alma siguió siendo la dominante en el pensamiento cristiano durante los primeros mil años

Aristóteles

Aristóteles fue otro filósofo que trató de explicar la idea del cuerpo y la mente. A pesar de que
Aristóteles fue discípulo de Platón, sus pensamientos sobre el dualismo eran muy diferentes
de los de Platón. Él todavía cree que el alma es la parte del cuerpo que le da vida y que el alma
se volvió toda forma física en un organismo vivo en su tipo en particular. Sin embargo,
Aristóteles creía que el cuerpo y el alma son inseparables, el alma todavía desarrolla las
habilidades, carácter y temperamento, pero no puede sobrevivir a la muerte. Una vez que el
cuerpo muere, el alma muere con él. "El alma es la forma del cuerpo, porque es lo que hace
que el cuerpo sea un cuerpo vivo"

Aristóteles desarrolló el concepto de que el alma era el principio de la vida y la vida se

manifiesta en la actividad. A partir de estas actividades, se distinguen tres tipos de alma:
vegetativa, sensitiva y racional. Las plantas tienen alma vegetativa o básico que les permite
crecer y reproducirse. Los animales tienen un alma sensible que les permita crecer,
reproducirse, y la sensación de la experiencia y el movimiento. Los seres humanos tienen un
alma racional, lo que les permite crecer, reproducirse, y de la sensación y el movimiento y la
experiencia de pensar, razonar y comprender. En general, es el tipo de alma, que define la
forma del cuerpo y por lo tanto el cuerpo y el alma se desatan como un solo ser.

Para Aristóteles entonces un cuerpo sin alma es materia muerta. Materia muerta ya no actúa.
Sólo se actúe en consecuencia. Mientras que Aristóteles pudo ver que el cuerpo y el alma
estaban unidos no pudo dar el salto a hablar de un alma inmortal. Esto quedaría en manos de
los filósofos posteriores, como Tomás de Aquino que consideraría este punto desde una
perspectiva cristiana.

Aquino estaba de acuerdo con Aristóteles en el sentido de que él pensaba que el alma anima al
cuerpo y le dio vida y que él llamó el alma del "ánima". Aquino creía que el alma opera
independientemente del cuerpo y que lo que es divisible en partes, está destinado a la
decadencia. A medida que el alma no es divisible, es capaz de sobrevivir a la muerte. Sin
embargo, debido a la relación con el cuerpo humano en particular, cada individuo se convierte
en el alma por lo que incluso cuando el cuerpo muere, el alma una vez salido todavía conserva
la identidad individual del cuerpo que ocupaba antes. Descartes creía que el alma conserva su
naturaleza en ausencia del cuerpo, pero Aquino sostuvo que el alma sin cuerpo está en un
estado antinatural. El alma humana es naturalmente la forma del cuerpo vivo. "Ahora que el
alma es lo que hace que nuestro cuerpo vivir, por lo que el alma es la fuente principal de todas
estas actividades que diferencian a los niveles de la vida: el crecimiento, la sensibilidad, el
movimiento, la mente o el alma comprensión, es la forma de nuestro cuerpo"

San Agustín, al igual que la mayoría de los padres de la Iglesia, fue influenciado por las
enseñanzas de Platón, quien considera que el cuerpo y el alma son dos sustancias. San Agustín
sostuvo que el alma, como el cuerpo, se deriva de los padres en el acto de la creación. Según
Agustín, el pecado original se transmite desde Adán a través del tiempo de esta manera. Esta
es la forma en la que explica cómo el pecado original podría existir en un alma creada por Dios,
porque Dios solo podía crear lo que era bueno. Más tarde renunció a su idea de que el alma se
traduce. Esta herejía fue condenada por el Concilio de Braga en 561 que establecía que el alma
no se traduce sino que es creada directamente por Dios.

La frase del título introduce la idea de la "persona completa" en contraposición a "partes de

una persona”, lo que nos obliga a hablar de cómo una persona puede ser entendido como en
partes. La manera más común para hablar de la relación del cuerpo con el alma es el dualismo
cartesiano, de la separación de los dos. Dualismo cartesiano viene de Descartes, quien, de
hecho, alegó primero que el cuerpo y la mente, el alma era distinta y separada de modo que él
sería capaz de seguir haciendo avances médicos sin la interferencia de la Iglesia. Al decir que el
cuerpo y el alma eran separadas hizo del alma, del dominio de la Iglesia, dejando a los
científicos seculares para mirar el cuerpo, mientras que antes los científicos seculares habrían
mirado con recelo e incluso habrían sido encarcelados por tratar de hacer descubrimientos. Sin
embargo, el dualismo tiene una historia más larga que esto incluso en Occidente, con Platón y
otros filósofos clásicos quienes debatían ideas sobre el mundo material como un mundo de
sombras de un mundo puro de las ideas. Esto podría ser visto como otra forma de describir el
pecado del "cuerpo" del mundo material y la perfección de los cielos, que será la sede
eventual del alma, liberada de sus atavíos imperfectos

Conclusión

Al examinar la cuestión, he mirado a la naturaleza del alma de las filosofías principales del
alma según lo propuesto por Platón y Aristóteles. He mostrado cómo San Agustín y Tomás de
Aquino presentan una antropología cristiana. He encontrado que el Magisterio, al tratar de
mantener fiel a la tradición y la revelación bíblica, se prefiere el uso de la doctrina de Santo
Tomás de Aquino, que sostiene que el alma es la forma del cuerpo. El alma está con el cuerpo
ahora y lo será de nuevo después de la resurrección de entre los muertos

Bibliografía

Wansbrough, Henry. 1994. (Gen ed) La Nueva Biblia de Jerusalén. London: Darton, Longman &
Todd

Flannery Austin, O. P. 1982. El Concilio Vaticano II Vol. 2. Nueva York: Costello Publishing Co.

Neuner y J. Dupuis J. 2001. La Fe Cristiana. Nueva York: / St. Paul de Alba House

El Catecismo de la Iglesia Católica. 1994 Londres: G. Chapman

Aquino, Santo Tomás. Summa Theologica Parte Ia q.75 los artículos 2 y 6, y art1 q.76.
Tertuliano, 2004. Sobre la resurrección de la carne. Kessinger Publishers.

Cannell, F. 2005. La revista Christianity Today de Antropología Antropología 43: 335-51

Selman, Francis. et al.2002. Antropología cristiana. Birmingham: Maryvale Inst

Internet

Comisión Teológica Internacional. (2002) Comunión y Corresponsabilidad: Personas humana,

creada a imagen de Dios. (En línea) Disponible en: Vaticano web (abril de 2008)

Santa Teresa de Avila. El camino de la perfección. (1995) (en línea) Disponible en:
http://www.ourladyswarriors.org/saints/wayperf.htm. (Abril de 2008)

La Concepción del Hombre según el Pensamiento Filosófico de Gabriel Marcel

Leer más: http://www.monografias.com/trabajos16/gabriel-marcel/gabriel-marcel.shtml#ixzz31XjaKVyV

http://html.rincondelvago.com/filosofia-del-hombre.html

CONCEPCION Y DEBATE ACERCA DEL HOMBRE.

http://www.buenastareas.com/ensayos/Concepcion-y-Debate-Acerca-Del-
Hombre/43244293.html

1. ¿cuáles fueron las concepciones tradicionales acerca del hombre? Explique cada una.
2. ¿qué es la antropología filosófica?
3. ¿cuáles fueron los debates contemporáneos acerca del hombre?
4. ¿Cuáles fueron los debates acerca del humanismo?
5. ¿qué se entiende por humanismo?
6. ¿cuáles fueron las críticas hacia el humanismo?
DESARROLLO.

1. Las concepciones tradicionales acerca del hombre son:

• La tradición judeo-cristiana.
• El animal racional de la filosofía griega.
• Concepción evolucionista de la ciencia moderna.
Estas distintas ideas acerca del hombre son las más importantes porque constituyen los modos
de entender al ser humano. Aunque estas son consideradas insuficientes por muchos filósofos
contemporáneos.
LA TRADICIÓN JUDEO-CRISTIANA: presenta al hombre como producto de la fe religiosa. La
base de esta concepción esta en el génesis y nos dice que el hombre es una creación de un
dios personal hecho a imagen y semejanza. En su totalidad en cuerpo y alma. Según el relato
del génesis dios entrego al hombre el dominio del resto de los animales y de la naturaleza, por
lo cual el hombre ocupa un lugar privilegiado en la creación. Todos los hombres descienden de
una pareja primitiva, Adán y Eva que vivían en un estado paradisiaco, pero el hombre peco y
con esto perdió el paraíso, la inmortalidad y la gracia divina.

EL ANIMAL RACIONAL DE LA FILOSOFÍA GRIEGA: considera al hombre como el homo sapiens.

Donde la racionalidad es lo que separaal hombre del resto de los animales, y los pone por
encima de toda naturaleza. Mediante la razón el hombre puede conocer al ser como es, obrar
y hacer. El hombre es considerado como una parte del logos divino, por lo tanto es el único ser
natural, con una chispa divina en su esencia.

LA CONCEPCIÓN EVOLUCIONISTA DE LA CIENCIA MODERNA: caracteriza al hombre como el

homo faber. Reconoce que entre el hombre y el animal no hay diferencias de esencia, sino de
grado. Según esta teoría, el hombre y el animal poseen las mismas fuerzas, las leyes y los
mismos elementos, solo que estos se van modificando y van siendo más complejas. Para esta
teoría el alma y el espíritu se componen por los instintos y sensaciones. El conocimiento
humano posee la capacidad de transformar el mundo y la verdad. Se relaciona con el éxito de
la transformación.
2. La antropología filosófica tiene que ver con el estudio de los seres humanos. Busca
comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive. Reflexiona acerca de la
existencia humana. Examina críticamente los problemas del hombre. Esta rama de la
antropología es necesariamente histórica, ya que toma lo que se ha dicho del hombre y lo
interpreta desde el presente, se hace cargo de la dimensión histórica y los significados que se
van construyendo con el tiempo.

3. Los debates contemporáneos acerca del hombre son:

• El debate Scheler- Gehlen.
Scheler intenta precisar la posición del hombre en relación con los otros seres vivos mostrando
que este no puede ser un producto de laevolución de la vida. Toma como diferencia especifica
del hombre respecto de todos los seres vivos el espíritu.
Gehlen, critica esta necesidad de determinar una diferencia específica, ya que sostiene que el
hombre como tal es una realización única nunca antes intentada por la naturaleza. Toma como
ejemplo a la percepción, como el sistema básico de orientación en el mundo que es
específicamente humano.
Así estos dos pensadores, cada uno con su argumento abren un tema de discusión con el
evolucionismo.

4. Según Miguel Morey, la antropología filosófica y el humanismo coinciden en la preocupación

de unificar los discursos acerca del hombre, así como también en dar respuestas al problema
del sentido de la vida humana.
Pero en la mitad de siglo, pensadores como Foucault y Althusser cuestionan al discurso
antropológico y su necesidad de construir fundamentos de todo saber.

5. Entendemos como humanismo a los temas relacionados con la historia de la humanidad, y a

la evolución que han adquirido en las distintas épocas.
Los rasgos característicos del humanismo son:
• Una atmosfera cultural que tiende a cultivar los valores éticos y estéticos del espíritu.
• Intenta dar respuestas al peligro de la dispersión y la multiplicidad de costumbres, en
momentos en que los centros de poder se desplazan y se transforman.
• Constituye un intento de desarrollar la vida social y política, a partir de la humanidad del
individuo.
Es decir que el humanismo es tomado como algo fundamental, que tiene por objetivo formar
alhombre como ciudadano.
Tomando en cuenta esto, podemos distinguir históricamente los siguientes humanismos:
• Humanistas romana: surgió con cicerón, modelo de ciudadano sabio, como forma de
construir un ideal humano.
• Humanismo renacentista: nació en Italia y se constituyo mediante el humanismo
grecorromano y la tradición judeocristiana.
• Humanismo alemán: pretendía oponer el espíritu humanista a la aceleración provocada por
la revolución industrial.
• Humanismos del siglo XX: humanismo marxista, humanismo cristiano, humanismo
existencialista,

6. Althusser y Foucault son los críticos al humanismo que más se han mencionado en los
últimos tiempos. Ambos sostienen en la dignidad de la vida humana, pero rechazan las teorías
antropológicas y la idea de hombre como construcción. Esta crítica es una reacción a la idea
universal del hombre.
Althusser propone comprender el marxismo como una propuesta científica que critica los
supuestos ideológicos del humanismo. Dice al respecto… “el marxismo no es una doctrina que
propone una idea de hombre, sino una ciencia de la transformación de la sociedad”…
Foucault, en cambio dice que lo que llamamos hombre es una representación reciente que
tiende a desaparecer. “…el hombre concebido como sujeto es un concepto histórico y
construido, perteneciente a un cierto paradigma de discursos y no una evidencia temporal
capaz de fundar la ciencia o la ética…”
Foucault, sostiene que el humanismo es el que ha inventado el alma, la conciencia, la libertad
fundamental, elindividuo.
EL CAMPO PROBLEMÁTICO DE LA FILOSOFIA DE LA EDUCACION.

La sociedad actual, está en constante cambio, y por ello también así la educación. Los
problemas que se plantean tienen que ver con las decisiones que se toman, las tares que se
proponen, los obstáculos, los sentidos. Las nuevas y las viejas razones de la educación se
plantean la necesidad de criticar a la educación. En todos sus sentidos, el de orientaciones,
fines, medios, modos.
Lo que no es y lo que es la filosofía de la educación.
1. No pretende definir la educación en sí. Todo lo contrario, trata de construir y reconstruir
tantas veces sea necesario un discurso acerca de la educación, que fundamente y legitime la
esencia o la propiedad de su nombre adecuadamente. La educación no es una esencia o una
idea arquetípica, sino más bien una construcción histórica de complejas practicas sociales.
2. No se pregunta que es la educación, ni la razón única de esta ciencia, tampoco pregunta por
las leyes del progreso de la misma, ya que estos fundamentos se encuentran en el uso de la
razón puramente humana. Lo que si pretende demostrar es que la educación ha transitado un
camino que así como los hombres y la sociedad a reemplazado la relación de nombres con
cosas por una relación aun más directa de objetos con los sujetos. En este sentido tomamos
como punto de partida, la llamada crisis de la modernidad que nos introduce al debate de la
posmodernidad y la racionalidad quebrantada, esto quiere decir que la racionalidad es más
variada de lo que creíamos.Con la idea de educar se introduce el pensamiento crítico acerca de
la educación, que pretende que esta tenga una construcción propia del sujeto, es decir que en
la cuestión de educar hay conflictos de interpretación, imposición ideológica, construcción de
subjetividad y de realidad social.
3. Trata de pensar a la educación según su historia y discursividad social, y por lo tanto
propone críticas a la razón de educar.
4. No pretende descubrir el sentido pragmático o la palabra pedagogía, sino que lo toma como
una forma de vida para aclarar nociones acerca de la filosofía educativa, que en su modo de
analítica logra criticar al positivismo, pero no logra crear una crítica a la razón de educar.
5. Sabiendo que la educación no tiene una razón única que defina la objetividad, lo que
pretende es analizar críticamente la presencia de la educación en las prácticas sociales, para
tratar de encontrar poder productivo de subjetividad social, que nos permita comprender la
razones de educar.
6. No podemos decir que la educación es un movimiento natural, un cambio, un paso de la
potencia a acto, o solo una cuestión de desarrollo. Pero tampoco podemos decir que la
educación es una operación cultural, o una cuestión de socialización solamente.
7. La educación no es un fenómeno natural del desarrollo de potencialidades, como lo
plantean los positivistas, lo que se busca es que los hechos modifiquen todo pensamiento
crítico en la educación.
8. Que no exista razón de educar no quiere decir que es solo una acción cultural, complejay
variada. Los pragmatistas tienden a confundir la educación con la adaptación la al grupo.
9. No pretende definir a la educación como esencia, ni como objeto natural. Más bien
colaborar con la producción de una crítica en las razones de educar, en la forma de vida y en la
misma practica social.
10. Pretende introducir el debate acerca de la educación, preguntarnos y reconstruir caminos
para pensar sus razones.
11. La educación no es solo desarrollo y socialización, mas aun cuando aparece el pensamiento
crítico, que no solo transforma la esencia de la educación sino que limita el alcance de los
objetos, entonces el sentido de la educación obliga a privilegiar el estudio, los procesos, los
mediadores entre el desarrollo y la socialización, que se encuentran en la intención de enseñar
o de transmitir determinados conocimientos.
12. Las razones para educar son razones para justificar una práctica social, un accionar
humano, en relación con los fenómenos naturales o los objetivos teóricos, que hacen que la
educación pueda ser pensada desde un punto de vista de las filosofía practica, es decir que los
actos sean pensados y meditados. Ya que la educación no solamente tiene que ver con la
historia y la discursividad sino que tratara de instalar un un producto complejo de identidades,
de un saber que incluya a todos, tanto desarrollo y socialización deben ser puestos al alcance
de todos.
Son estos los principios que en distintos tiempos y circunstancias, fueron tratados con la
finalidad de pensar la educación.

http://autoayudaypsicologia.es/quien-es-el-hombre/

¿Quien es el Hombre? De lo Filosofico a lo Psicologico

28 junio, 2007 by Autoayuda y Psicologia 2 Comments

¿Quién es el hombre?, ¿de dónde viene?, ¿cuál es su fin último?. Durante mucho tiempo se ha
intentado responder estos interrogantes. Desde el punto de vista filosófico, se trató de dar
respuesta desde diferentes ideologías. “Ser racional”, “animal que posee razón”, “un ser
atravesado por lo simbólico”, etc. Son formas en las que podemos referirnos sobre éste ser
que es el hombre.

A pesar de los numerosos sistemas filosóficos que intentaron hablar sobre el misterio del
hombre, éstos no dan cuenta de “cómo el hombre se hace hombre”, valga la redundancia.

El niño nace indefenso, pobre e inválido. Un organismo biológico que se irá humanizando a lo
largo de su historia personal. La humanización de ese organismo biológico es una conquista
laboriosa y que en su camino para conseguirlo corre el riesgo de desviarse: por el camino de la
perversión, de la anormalidad, de la neurosis, quedarse atrapado en un infantilismo o no
alcanzar su hominización, como en los casos de aquellos niños totalmente aislados de un
entorno humano.

Para acceder a lo propiamente humano, ese organismo biológico debe recorrer un proceso de
estructuración psicológica: “inconsciente y consiente”.
El psicoanálisis y su fundador, Freud, criticado, odiado, amado hasta el punto que en algunos
llega a ser su religión, pone su toque de genialidad al describir cómo ese ser vivo llega a
humanizarse.

Los sistemas filosóficos hacen una descripción conceptual y valorativa sobre el hombre, pero
es el psicoanálisis quien hablará sobre el hombre desde un punto de vista genético: “el hombre
se hace hombre por un largo proceso en el cual interviene la historias de sus antecesores y el
entorno cultural.

En la siguiente publicación hablaré detalladamente sobre el creador del Psicoanálisis.

Hasta la próxima.

9. EL HOMBRE Y LA FILOSOFÍA
http://www.ucsm.edu.pe/rabarcaf/fividu09.htm

Al finalizar el estudio de la unidad se estará en capacidad de:

1. Construir, interpretar y esquematizar la noción de persona.

2. Proponer, justificar y apreciar los alcances de la libertad
3. Esquematizar, revisar y reproducir las principales corrientes
filosóficas.
4. Jerarquizar, explicar y delinear el papel de la filosofía en el
tiempo

9.1. VISIÓN FILOSÓFICA DEL HOMBRE : TENDENCIAS ?

La vieja inscripción en el frontispicio del templo de Delfos, "conócete

a ti mismo", significa: "Pregúntate a ti mismo, rebasa tu
individualidad empírica, tus opiniones y tus pasiones, y desciende al
fondo de tu espíritu, hasta encontrar la Verdad universal que habita
en ti".

El conocerse a uno mismo y conocer a los otros que son como uno
mismo (a los demás hombres) ha sido el contenido principal de la
sabiduría humana. Además, el conocerse a sí mismo es además
requisito de madurez personal; pues no se pasa de la infancia a la
adultez sin preguntarse ¿qué es un hombre y qué o quién soy yo?. La
respuesta a tal pregunta la debe buscar cada generación humana, cada
filosofía y cada hombre.

La visión del hombre, que entre los griegos fue de carácter esencialista
y estática, tuvo un concepto cíclico de la historia. Mientras que la
visión cristiana es progresiva y marca un cambio profundo respecto a la
filosofía griega, pues se trata de una historia soteriológica interpretada
desde Cristo como eje y centro de la historia que es la base unitaria
tanto en san Pablo, san Agustín y Teilhard de Chardin.

Pero algunas veces se ha querido ver visto sólo tendencias en el

hombre; pues ciertos algunos sicólogos distinguen en el hombre las
tendencias motrices, referidas a la acción, las tendencias afectivas
(simpatía, amor) y las tendencias intelectuales (la atención nos "lleva"
hacia un objeto, hacia una investigación). Pierre Janet (1859-1947) - el
mismo que se dedicó al estudio de la "neurosis", término introducido en
1776 por Guillermo Cullen (1710-1790) - elaboró un cuadro de las
tendencias de acuerdo a su grado de complejidad:

1) En el animal o en el niño hasta los seis meses: Tendencias

inferiores, referidas:

1ra. a los actos reflejos (reacción elemental, reflejo:

manifestación elemental de la vida).
2da. a los actos suspensivos y perceptivos (suspensión de la
actividad automática: nivel de la actividad en las "serpientes").
3ra. a los actos sociales (grupos de "castores").
2) En el hombre:

a) Tendencias intermedias:

4ta. a los actos intelectuales básicos (fabricación de las

herramientas: uso de la piedra).
5ta. a los actos verbales y asertivos (la palabra como acción
separada de la acción).
6ta. a los actos reflexivos (la palabra como expresión de la
personalidad).
b) Tendencias superiores:
7ma. a los actos racionales (constitución del saber).
8va. a los actos experimentales (observación científica,
clasificación metódica).
9na. a los actos progresivos (creaciones artísticas, científicas,
filosóficas).
Tales tendencias tienen un cierto valor, pero sólo dentro del campo de
una explicación al interior de la ciencia sicológica y dentro del campo
de una explicación, dado por lo que no puede generalizarse a todo el
saber, menos a la filosofía.

9.2. EL HOMBRE Y SU LIBERTAD

Para las corrientes materialistoides, el hombre es una realidad material
producto de un proceso evolutivo de la naturaleza; afirman que el
hombre no es sino materia, materia complejamente organizada en vida
y en un nivel vital complejísimo. El materialismo es monista: afirma la
existencia de una sola realidad: la materia.

La tentativa más simple y consecuente con este modelo es la de Julien

Offray de la Metrie (1709-1751) en su libro "El Hombre Máquina"
(1748), que pretende describir al ser humano en términos mecánicos de
extensión y movimiento.

Otras concepciones buscan las particularidades del hombre en su

misma constitución física, biológica y neurológica, dándose nociones
casi pintorescas del hombre, como la de Desmond Morris quien define
al hombre como "mono desnudo", o sea, sin pelaje en la mayor parte
de su cuerpo. Pero la característica más destacada a ese nivel, como
específicamente humana, es la del mayor desarrollo y complejidad de
su cerebro, que comparado con los grandes monos aproximadamente es
tres veces más pesado (entre 1,200 y 1,800 gramos); y la superficie que
ocupan las circunvoluciones cerebrales en el hombre (2,200
centímetros cuadrados) es cuatro veces superior que en tales monos.

Según Blas Pascal (1623-1662) "el hombre no es más que un junco,

el más débil de la naturaleza, pero un junco pensante"; y recuerda
que su padre decía: "Todo lo que es objeto de fe, no puede serlo de la
razón".

Tal razonamiento nos permite entender que no hay argumento capaz de

refutar la clásica definición dada por Aristóteles: el hombre es un
animal dotado de logos, es decir, es un animal racional; pues el estudio
del alma humana como ente espiritual es tema de la metafísica, pero se
incluye en la filosofía natural en cuanto que el alma forma parte del
cuerpo. Ciertamente la razón distingue al hombre del resto de los
animales. Al margen de cuanto pretendieron insulsamente los
racionalistas supervalorando la razón y olvidando los sentidos, el
pensamiento del hombre es predominantemente lingüístico y está
marcado tanto por el fenómeno del lenguaje cuanto por el idioma
particular del grupo social al que pertenece.

Los latinos tomaron la definición de hombre dada por los griegos de

logos (    : palabra, razón, espíritu) y la tradujeron
como "animal rationale": animal dotado de razón. Tanto la definición
griega como la latina mencionan los dos polos en torno a los cuales gira
el problema del hombre:
Un polo constituye la animalidad. El hombre pertenece a la naturaleza
animal. Es un cuerpo, un ser vivo y sensible con todas las propiedades
que le corresponden por ser una especie animal. De acuerdo con su
animalidad es una criatura "que tiene que devolver al planeta (un
mero punto en el universo) la materia de que fue hecho después de
haber sido provisto (no se sabe cómo) por un corto tiempo, de
fuerza vital" (Kant en Crítica de la Razón Pura).

El otro polo lo constituye la trascendentalidad. Aquí nos tropezamos

con la subjetividad, con el cogito de Descartes, con el yo que
condiciona trascendentalmente todo lo objetivo, todo lo empírico, que
está en una diferencia trascendental frente a todo y que, a su vez, no es
nada objetivo ni empírico, "ni una parte del mundo" (Wittgenstein).

M. Keilbacker afirma que "el hombre en su totalidad, debe ser

considerado como un ser dotado de vida biológica, síquica y
espiritual, es decir, una triplicidad de aspectos observados
jerárquicamente. Sólo de esta forma la sicología y la pedagogía
pueden realizar la propia naturaleza y la propia intervención
específica. Por lo demás, dicha tripartición no es nueva; ésta
aparece ya claramente en Aristóteles y en su subdivisión del alma
vegetativa, sensitiva y racional".

La reflexión ontológica conduce al hombre como ser sensible, que el

evolucionismo destaca como parte de la naturaleza. La reflexión
trascendental conduce al hombre como sujeto, que no es parte de esa
naturaleza. Ambos métodos son irrecusables. Muestran al hombre como
"ciudadanos de dos mundos" (Kant). La diferencia y contraposición
de ambos mundos constituyen el problema del hombre. Según Sören
Kierkegaard (1813-1855) el hombre es la síntesis de infinitud y finitud,
de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad; el hombre es una
"existencia en paradoja". Por una parte el espíritu es nuestro verdadero
ser nosotros mismos, nuestra verdadera mismidad (Aristóteles), y por
otra, contemplamos la luz del mundo "entre heces y orina" (inter faeces
et urinam, san Agustín). Pese a todo, el hombre es una persona
corpórea en la unidad de ambas realidades.

Pues, el hombre es un ser consciente: sólo él sabe que sabe, por eso
Friedrich Nietzsche (1844-1900) habló del hombre como único animal
capaz de hacer promesas. El hombre es el único animal que ríe y que
sonríe, evidenciando ahí las posibilidades de inteligencia comunicativa
y recíproca entre los hombres. Pero muchas veces, y debido a la
introducción de técnicas electrónicas de las cuales casi nadie tiene la
menor idea de cómo todo eso funciona, pareciera que el hombre de
nuestro tiempo ejecuta constantemente operaciones sin inteligibilidad;
es decir, se vive con una extrañísima renuncia a entender, confiando en
el éxito, en la eficacia, sin preocuparse de más.

Entonces no es raro que olvidemos que por gozar de razón y conciencia

el hombre es persona, es decir, la "sustancia individual de naturaleza
racional" según definición de Anicio Manlio Boecio (480-524). A
parte de esta noción, el pensamiento filosófico ha acudido a otros
conceptos para tratar de comprender al hombre. En teoría del
conocimiento, los conceptos de "sujeto" y de "yo" han servido para
representar al hombre en cuanto conocedor de la realidad. El sujeto-
hombre cognoscente se contrapone al objeto-mundo conocido. La razón
humana puede llegar a conocer la existencia de Dios, sus atributos
(infinitud, omnipotencia, etc.), y que es el fin último del hombre; y este
conocimiento, que puede ser logrado por cualquiera, es examinado
rigurosamente por la metafísica. El "yo" se contrapone a todo lo que no
es él.

Sobre este basamento racional-consciente se sustenta la libertad del

hombre, entendida como exención de trabas. Y según la índole de las
trabas se distingue varias clases de libertad:

5. Física o de acción, corresponde a los seres vivos que apetecen

(hombres, animales e incluso vegetales).
6. Moral que, en sentido lato, consiste en la facultad de poder
resolverse a algo sin que le impidan causas exteriores
síquicamente influyentes, por ejemplo, una amenaza.
7. Moral en sentido restringido, es la facultad de poder resolverse a
algo (por ejemplo a pasear) sin que exista obligación contraria.
8. Sicológica (que no excluye la atadura física ni la obligación
moral e incluso es un supuesto de ésta última) consiste en la
facultad de poder resolverse a algo sin ataduras síquicas
antecedentes al acto de la decisión que necesiten unívocamente
la volición en un sentido determinado; en otros términos, es la
facultad de "querer como se quiera".

El hecho del libre albedrío se infiere ante todo de sus relaciones con la
personalidad ética. Por tanto, sin libertad y sin la posibilidad de querer
de tal o cual manera, el hombre no puede razonablemente ser más
responsable de las orientaciones de su voluntad ni más digno de premio
o castigo de lo que lo es un enfermo de su enfermedad. Por
consiguiente, sin libertad no cabría tampoco separar con razón la
bondad moral o la maldad del querer del puro valor de utilidad. Con
mucha razón afirma Jean Paul Sartre (1905-1980): "Cuando yo elijo,
elijo por todo el mundo, soy responsable de algún modo del pasado y
del futuro del mundo"
En último término, la libertad de la voluntad ancla en último término en
la esencia del ser espiritual. El alma espiritual es forma sustancial del
hombre, sustancia única en la cual lo espiritual y lo potencial forman un
único ser (aunque, por ser espiritual, el alma humana sigue subsistiendo
después de la muerte, y ha de ser creada directamente por Dios). Por
tanto, el estudio del hombre requiere la consideración de todo lo propio
de los entes corpóreos y de los vivientes inferiores; pues sólo el ser
espiritual ha de llegar de manera esencialmente necesaria al
conocimiento del valor meramente relativo de los fines limitados
apetecidos.

Para el cristianismo, Dios hizo surgir al hombre a imagen suya y lo

llamó a una salvación definitiva que afecta todo el cuerpo humano. La
vida toda constituye un don divino. El hombre es un ser libre capaz de
virtud y de pecado, pero también posible objeto del perdón de Dios. Por
un lado, lLa plenitud del hombre consiste, por un lado, en la fe religiosa
y, por otro, en la fraternidad con los demás. En la perspectiva cristiana,
todas las cosas y situaciones tienen un sentido revelador y a la postre
salvador, incluso el sufrimiento y la muerte. Dios no ha hecho surgir al
hombre para que muera del todo, sino para que viva, pese a la muerte.

9.3. LA FILOSOFÍA EN EL TIEMPO

Si bien la filosofía es concebida como una ciencia racional y crítica de

las condiciones de posibilidad de la realidad experimental en su
conjunto, es porque en principio cuestiona plantea todo nuestro mundo
experimental (tanto el cotidiano como el que se abre a las ciencias
particulares).

Es una crítica universal, que somete todas las opiniones, todas las
imágenes del mundo y cualquier exigencia de sentido a su juicio como
ciencia racional. Es una crítica de las ideologías, de la religión, de la
ciencia empírica y de la sociedad. Combate todo dogmatismo acrítico,
con lo que adopta una función clarificadora en la sociedad.

Seleccionando algunos ejemplos podemos ver la pluralidad de

propósitos que los filósofos atribuyen a la filosofía.

Para Platón, los filósofos son aquellos que pueden entender cualquier
cosa que sea; prefieren siempre aquel saber que les revela algo del ser,
el cual no cambia con ningún nacimiento ni muerte. Persiguen el ser
mismo, por lo que no pueden permanecer en las muchas cosas
particulares, que se consideran como entes; más bien deben seguir
adelante sin dejarse cegar, y su afición sólo se satisface cuando han
comprendido la naturaleza misma de cada ser que existe, y lo hacen con
la fuerza del alma, que es capaz de entenderlo. De ese modo se
aproximan al verdadero ser y se mezclan con él, produciendo así razón
y verdad. (La República, p. 160).

En su Metafísica, Aristóteles afirma en su Metafísica que el saber y el

conocimiento por sí mismo corresponde sobre todo a la ciencia de lo
cognoscible en el sentido supremo. Quien elige el saber por sí mismo,
elegirá por lo general la ciencia suprema, que es la ciencia de lo
cognoscible en el sentido último. Ahora bien, en sentido supremo
cognoscibles son los primeros principios y las causas, pues por ellos y
desde ellos se conoce todo lo demás, mientras que esto no se conoce
desde lo subordinado. La más soberana entre las ciencias, superior a la
que sirve, es aquella que conoce la finalidad de por qué hay que hacer
cada cosa; y esa finalidad es el bien en cada caso concreto y lo mejor en
la naturaleza entera.

En lo que nosotros afirmamos sobre Dios, para Tomás de Aquino hay

dos tipos de verdad. En efecto, algunas cosas son verdaderas respecto
de Dios, pero superan toda la capacidad de la razón humana, como el
que sea trino y uno. Pero hay otras cosas que sólo la razón humana
puede alcanzarlas, como que Dios existe, que es uno y algunas otras de
esta índole, que también los filósofos han podido demostrar con sus
razonamientos, a lo cual los condujo la luz de la razón natural.

René Descartes afirmaba que quería explicar ante todo qué es filosofía
y empezó por las cosas más sencillas, como que la palabra filosofía
significa estudio de la sabiduría y que por sabiduría no sólo se entiende
la astucia habitual sino un saber completo sobre todas las cosas, que el
hombre puede conocer, tanto con vistas a obtener una orientación para
su vida, como para conservar su salud y descubrir todas las artes. Quiso
explicar que para el logro de ese saber es necesario partir de las causas
primeras.

Así pues, quien se esfuerza por obtener ese conocimiento, debe

empezar por investigar esas causas primeras, que son justamente los
principios. Dos son las condiciones fundamentales respecto de tales
principios: la primera, que sean claras y evidentes para que el espíritu
humano no pueda dudar de su verdad al considerarlas atentamente; la
segunda, que el conocimiento de las otras cosas depende de las mismas
hasta el punto de que los principios puedan conocerse sin el
conocimiento de esas cosas, pero no a la inversa: que puedan conocerse
esas cosas sin los principios.

Juan Le Rond d'Alembert (1717-1783) afirma que "desde los

principios de la ciencia profana hasta los fundamentos de la
revelación, desde la metafísica hasta las materias de gusto, de la
música a la moral, desde las disputas escolásticas de los teólogos
hasta los objetos del comercio, de los derechos de los príncipes a los
de los pueblos, de la ley natural a las leyes arbitrarias de las
naciones, en una palabra, desde las cuestiones que llegan a la
mayoría hasta las que interesan a los menos, todo ha sido discutido
y analizado o, por lo menos, agitado. Una nueva luz sobre algunos
objetos, una nueva obscuridad sobre muchos otros, ha sido el fruto
o la consecuencia de este fervor general de los espíritus, como el
efecto del flujo y reflujo del océano es el de llevar hacia la orilla
unas cosas y alejar otras" (Ouvres).

Para Manuel Kant, la filosofía es la idea de una sabiduría perfecta, que

nos muestra los objetos últimos de la razón humana. En el concepto
escolástico de filosofía ésta comprende dos partes: una suficiente
provisión de conocimientos racionales, y una concepción sistemática de
tales conocimientos, o una vinculación de los mismos en la idea del
todo. Mas por lo que respecta a la filosofía en el concepto mundano,
también se la puede denominar como una ciencia de la máxima
suprema del uso de nuestra razón, entendiendo por tal máxima el
principio interno de la elección entre diversos objetivos. Pues la
filosofía, en la significación última, es la ciencia de la relación de todo
conocimiento y uso racional sobre el objetivo último de la razón
humana, al que su condición de supremo están subordinados los demás
objetivos y que deben reunirse en la unidad. El campo de la filosofía en
esta significación mundana puede compendiarse en las siguientes
preguntas: Qué puedo yo saber?, qué debo hacer?, qué puedo esperar?
qué es el hombre?.

Para Jorge Hegel (1770-1831), la filosofía es comprender lo que existe,

pues lo que existe es la razón. Por lo que hace al individuo, cada uno es
sin más un hijo de su tiempo; así también la filosofía es su tiempo
compendiado en ideas. Tan necio es imaginar que cualquier filosofía
vaya más allá de su mundo actual como que un individuo sobrepase su
tiempo. Lo que existe entre la razón como espíritu autoconsciente y la
razón como realidad dada, lo que diferencia a esta razón de aquella y no
le deja encontrar en ella su satisfacción, es la traba de cualquier
abstracto que no está exento para el concepto. Reconocer a la razón
como la rosa en la cruz del presente y alegrarse de la misma es una
visión racional que constituye la reconciliación con la realidad, que la
filosofía garantiza a quienes han llegado una vez a la invitación interna
de comprender y de mantener la voluntad subjetiva en lo que es
sustancial y, con la libertad subjetiva, a no permanecer en lo particular
y aleatorio sino en aquello que existe en sí y para sí.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) entiende que el objetivo de la
filosofía es el esclarecimiento lógico de las ideas. La filosofía no es una
doctrina, sino una actividad. Una obra filosófica consta esencialmente
de aclaraciones. El resultado de la filosofía no son unos "axiomas
filosóficos", sino la clarificación de principios. La filosofía debe
clarificar y delimitar netamente las ideas que, de otro lado, se harían de
algún modo grises y borrosas. El verdadero método de la filosofía sería
realmente el de no decir más que lo que puede decirse, esto es, axiomas
de la ciencia natural, es decir, algo que nada tiene que ver con la
filosofía, y después, cuando alguien quiera decir algo metafísico,
probarle que en sus axiomas no ha dado ninguna significación a ciertos
signos. Ese método sería insatisfactorio para el otro - no tendría la
sensación de que le enseñamos filosofía - pero sería el único realmente
correcto.

Karl Popper (1902-_ ) afirma que todos los hombres tienen una
filosofía, sabiéndolo o sin saberlo. Admitamos que todas estas
filosofías nuestras no sean muy valiosas. Pero su influencia sobre
nuestro pensamiento y nuestra actuación a menudo es desoladora. Por
lo que se hace necesario un análisis crítico de nuestras filosofías. Esa es
la tarea de la filosofía. Así como cada uno tiene su filosofía, también
cada cual tiene (generalmente sin saberlo) su teoría del conocimiento; y
hay muchas razones para pensar que nuestras teorías epistemológicas
influyen decisivamente en nuestras filosofías. Su pregunta básica es
ésta: ¿Podemos saber algo?... La respuesta no es pesimista, relativista ni
escéptica; muestra que podemos aprender de nuestros errores. Es
posible una aproximación a la verdad. Nuestro saber es una consulta
crítica, un nido de hipótesis, un trenzado de suposiciones.

9.4. OBJETO DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES

FILOSÓFICAS

Aunque el filosofar platónico se da muchas veces bajo el signo del mito

y en su originalidad deja muchas cosas indiferencias, es claro que a
partir de la parábola de la caverna y del triángulo platónico cabe
exponer la problemática fundamental del quehacer filosofaste.

Las posiciones más importantes de la tradición filosófica se distinguen

ante todo por cuál de los tres "vértices" pone el filosofar como punto de
arranque a fin de desarrollar sistemáticamente el conjunto de la
filosofía. De ello se siguen tres corrientes principales:

a) La filosofía del ser: el pensamiento arranca de las manifestaciones o

fenómenos y se pregunta por el ser, que subyace a tales
manifestaciones.
Por tanto, se pregunta por las condiciones de posibilidad de la
experiencia en el no yo. El filosofar presenta aquí una orientación
primordialmente ontológica (ontología: doctrina del ser, del ente). Se
pregunta por el verdadero ser del ente y busca la comprensión del ser
desde sus últimos fundamentos ontológicos.

b) La filosofía del yo: el pensamiento sigue un camino inverso.

Empieza por interrogarse acerca del yo como sujeto de toda
experiencia.

En consecuencia, pregunta por las condiciones de posibilidad de la

experiencia en el yo, en el sujeto. Por tanto, su orientación es
primordialmente trascendental; es decir, se pregunta por el sujeto del
mundo experimental y de sus determinaciones.

c. La filosofía del espíritu: el pensamiento arranca de la idea. Y busca

desde la idea las condiciones de posibilidad de la experiencia. Así pues,
ese filosofar piensa desde lo absoluto el ser y el yo, la sustancia y el
sujeto, la methexis (del griego       = participar (y la anamnesis
(del griego         s = recuerdo), el problema ontológico y
trascendental conjuntamente.

En la historia de la filosofía esas tres principales corrientes van ligadas

a tres grandes nombres: la filosofía del ser a Aristóteles, la filosofía del
yo a Kant, la filosofía del espíritu a Hegel. Sin embargo, todas las tres
fluyen a lo largo de la tradición. En principio no se contradicen, sino
que desde diferentes puntos de vista desarrollan la misma visión de
conjunto. Cierto que cada uno de los tres planteamientos adquieren un
relieve muy distinto. De ello se sigue la abundante pluralidad de
aspectos, que sustenta la diferenciada conciencia problemática de
la philosophia perennis.

9.5. EL FUTURO DE LA FILOSOFÍA

El objeto principal de la historia de la filosofía (como ciencia) son los

hechos de la mente pensante, los pensamientos filosóficos, su contenido
y resultado, no los acontecimientos exteriores.

Ciertamente que no son objeto los misterios ni los mitos. Pero los
hechos de la mente pensante se exteriorizan en una multitud de sujetos
infinitos; para decirlo claramente, son pensamientos humanos con todos
los condicionamientos y contingencias del curso histórico propios del
hombre.

El tratamiento histórico-cultural de la misma dedicará la máxima

atención posible a considerar los productos del pensamiento filosófico
en todos sus entrelazamientos con las demás esferas de la cultura. Sin
embargo, como manifestaciones de una persona humana, las ideas
filosóficas poseen también un centro sintético de unidad mediante el
cual salen de la corriente de los restantes acontecimientos y del que
reciben un matiz enteramente personal e irreiterable.

La filosofía y su historia están en relación de intercambio. La filosofía

como creación del espíritu humano, sólo "deviene" en forma de
historia. Por eso no puede "prescindir" de su historia si quiere ser
creadora, conocerse a sí misma y conocer sus fines.

Cuando nos preguntamos: ¿Tiene sentido la historia? la pregunta

comprende dos aspectos:

a) Desde la historicidad del humano "estar en el mundo", la historia

tiene, en cualquier caso, el sentido de ser la génesis del presente "estar
en el mundo". El hombre supone siempre, en su actividad, un sentido.
Para que pueda entender su situación como posibilidad de sentido, ha
de entenderla desde la historia de la misma. Nosotros sólo podemos
vivir y actuar en nuestro presente de modo que podamos captar y dar su
sentido.

Por consiguiente, para poder actuar debemos entender la historia hasta

el presente como cargada de sentido. Ese sentido subjetivo de historia
se presupone siempre que el hombre actúa. Y es un sentido relativo a
nuestro punto de vista. Se determina desde nuestra praxis. Visto así, el
sentido de la historia es el que nosotros le damos al actuar.

b) En un segundo aspecto se trata del problema de si el conjunto del

acontecer histórico es en sí y por sí coherente o razonable. Aquí se dan
dos tendencias:

1) La historia se concibe en analogía con la naturaleza, bien sea

como el curso de las estrellas, bien como el proceso vital del
viviente. Por este camino se llega a una concepción cíclica de la
historia, que en el caso extremo desemboca en un eterno retorno
de lo mismo (Nietzsche).
Tales concepciones estuvieron muy difundidas en la antigüedad. Una
transformación moderna de esta doctrina es la teoría de los ciclos
culturales de Oswaldo Spengler (1880-1936). Según él todas las
culturas, en analogía con los seres vivos, tienen un origen, una madurez
y una decadencia.

En definitiva, tales teorías pueden incorporar el campo de la

libertad (Hegel) a esos procesos síquicos, fatalistas y uniformes. Si la
subjetividad humana afirma una autodeterminación desde la libertad, la
historia humana no se puede concebir como un proceso de esta índole.
Más bien habrá que conectar esencialmente el curso de la historia con
la autodeterminación libre e indispensable de los hombres que actúan
en la historia.

2) La historia se entiende como un proceso de progreso, de

evolución creciente y de emancipación del hombre.
Al principio, ese proceso se entendió teológicamente: Dios opera el
proceso; es él quien da el significado de historia de la salvación a la
historia universal. Es él quien educa a la humanidad en la historia.
Todo el acontecer tiene sentido en el marco de la providencia divina.
Fue bajo la influencia de la imagen científico-natural del mundo,
cuando se llevó a cabo una secularización del pensamiento histórico,
una mundanización, que intenta explicar el sentido general del proceso
histórico "con razones naturales" (por ejemplo, el proceso de las
ciencias, el cambio de la situación socioeconómica, etc.)
El hombre:
https://twitter.com/YoAmoLosZapatosz

Muchos filósofos se han ocupado explícitamente de lo que se ha llamado "el

problema del hombre". Este problema es, en realidad, un grupo de problemas:
la naturaleza o esencia del hombre; la cuestión de si el hombre difiere esencial
o sólo gradualmente de otros seres orgánicos, especialmente de los animales
superiores; el puesto del hombre en el mundo; la misión o destino del hombre;
etc., etc. Otros filósofos no se han ocupado de tal problema explícitamente,
pero a menudo hay en sus filosofías una "idea del hombre" — idea particular
del filósofo o derivada de las concepciones vigentes en su época. Una historia
de la idea del hombre desde el punto de vista filosófico sería, pues, asunto
largo. En este artículo nos limitaremos a destacar algunas de las concepciones
más fundamentales acerca del nombre en la historia de la filosofía occidental y
a indicar cuáles son las posiciones básicas hoy respecto a nuestro problema.
Con el fin de hacer más precisa nuestra exposición nos atendremos
principalmente a dos aspectos en el "problema del hombre": la cuestión de la
naturaleza del hombre y la del puesto del hombre en el mundo. La información
contenida aquí debe suplementarse con la ofrecida en varios otros artículos;
así, por ejemplo, todos los que figuran bajo las rúbricas "Antropología filosófica
y filosofía del espíritu" y "Psicología", y buena parte de los que figuran bajo la
rúbrica "Sociología, filosofía de la sociedad y del Derecho" en el Cuadro
sinóptico al final de la obra. Es común distinguir en los orígenes de la filosofía
griega entre un "período cosmológico" y un "período antropológico". El primero
es el período presocrático propiamente dicho (véase PHESOCRÁTICOS ); el
segundo, el período de los sofistas y Sócrates. Esta distinción no es muy
exacta, pues hallamos entre los presocráticos reflexiones acerca del hombre.
Pero tiene su justificación cuando menos en lo siguiente: los presocráticos
tendían a concebir al hombre en función del cosmos, mientras los sofistas y
Sócrates tendían a concebir el cosmos en función del hombre. Por este motivo
el período antropológico ha recibido asimismo el nombre de "período
antropocéntrico" ( véase ANTROPOCENTRISMO). Sea cosmológica o
antropológica, la filosofía griega suele entender el hombre como el "ser
racional", o, mejor dicho, como el animal que posee "razón" O "logos", ?f??
????? £??? , ? el ?f? ??????? . Ello significa entender el hombre como una
cosa cuya naturaleza consiste en poder decir lo que son las demás cosas. Esta
cosa puede ser una "cosa material" o una "cosa espiritual", pero es
característico de la filosofía griega concebir el hombre, por así decirlo, como
"cosidad". También es característico de la filosofía griega concebir el hombre
como algo que es — lo que sucede inclusive cuando se lo concibe como
"substancia racional". En algunos casos apunta en el pensamiento griego una
idea del hombre como ser esencialmente dinámico a diferencia del carácter
esencialmente estático de] cosmos. Así, para Platón y la tradición platónica (y
neoplatónica), el hombre —o, más exactamente, el alma— tiene la posibilidad
de ascender o descender, de hacerse "semejante & los dioses" o "enajenarse
de los dioses". Pero aun en este caso el carácter "dinámico" de la realidad
humana se halla circunscrito dentro del marco de lo que es. El hombre es esto
o aquello: un ser racional, un ser social, un ser "ético", etc., etc. Lo es porque lo
ha sido siempre, esto es, porque su naturaleza ha sido siempre lo que es, y no
puede dejar de ser nunca lo que esencialmente es. La concepción griega del
hombre puede admitir que el hombre ha sido "formado" — y hasta que lo ha
sido de un modo distinto de todos los demás seres. Pero en ningún caso
admite que el hombre ha sido creado.

Lo último, en cambio, es lo característico del judaismo y del cristianismo, y lo

que ha ejercido una indeleble influencia sobre todas las concepciones
filosóficas íntimamente relacionadas con las religiones judía y cristiana (y,
luego, también la mahometana). Como también el mundo ha sido creado según
las citadas concepciones religiosas, parece que en este respecto no hay
diferencia fundamental entre el hombre y el mundo. Y, en cierto modo, no la
hay, pues tanto el hombre como el mundo son concebidos como criaturas,
seres creados — por consiguiente, seres cuya "realidad" no es propia, porque
en vez de ser "cosidad" es fundamentalmente "nihilidad". Pero una vez
admitida la llamada "criaturidad" del hombre y del mundo, hay que establecer
una distinción fundamental: el mundo ha sido creado para el hombre, el cual a
la vez ha sido creado "a imagen y semejanza de Dios". Así, pues, el hombre no
es, en el fondo, nada, pero es al mismo tiempo la realidad suprema en el
mundo — lo que significa que el hombre es lo que se halla en principio más
próximo a Dios y a los seres inmateriales creados por Dios antes que el
hombre. Esta "superioridad" del hombre se manifiesta no sólo en su "posición"
en el mundo, sino también en el carácter de la realidad humana misma. En
efecto, y harto paradójicamente, aunque en las concepciones citadas —y en las
filosofías a ellas ligadas— el hombre, por ser fundamentalmente nihilidad, no
tiene ser propio, a la vez el hombre aparece como algo más y algo distinto que
una cosa: una "intimidad". De ahí que el ser del hombre le sea de alguna
manera más "propio" en estas concepciones de lo que lo había sido en el
pensamiento griego. En el cristianismo —al cual nos confinaremos desde ahora
en esta sección del presente artículo— el hombre es visto como persona
(VÉASE), y no como cosa — por elevada que ésta sea. Es visto asimismo
como una realidad en la cual la experiencia —como experiencia íntima— y la
historia —como peripecia y drama decisivos— son ingredientes fundamentales.
En todo caso, el cristianismo ha destacado, y aun exaltado, un conflicto dentro
del hombre que el pensamiento griego no había hecho sino insinuar. Para
algunos filósofos griegos, en particular para losfilósofos de lo que se ha
llamado "tradición platónica", el hombre, cuando menos como hombre
concreto, es, como se dijo luego, "ciudadano de dos mundos": el mundo
sensible y el mundo inteligible, bien que en último término su realidad como ser
racional lo haga definitivamente ciudadano del segundo de dichos mundos.
Para las concepciones cristianas, el hombre se halla asimismo "entre dos
mundos". Se halla suspendido entre lo finito y lo infinito; junto a una inmensa
miseria se manifiesta en él una inmensa grandeza. Así lo expresó sobre todo
Pascal, al hablar del hombre como una "caña", pero una "caña pensante". Pues
"la naturaleza del hombre —escribió Pascal en sus Pensamientos— se
considera de dos maneras: una, según su fin, y entonces es grande e
incomparable; otra, según la muchedumbre, como se juzga de la naturaleza del
caballo y del perro por su carrera, y entonces es abyecto y vil. He aquí los dos
caminos que hacen juzgar al hombre tan diversamente y que hacen discutir
tanto a los filósofos". La anterior exposición de las concepciones griega y
cristiana acerca del hombre no sólo es muy sumaria, sino también muy
galopante; debe tomarse, pues, cura grano salis, y como mera indicación de la
naturaleza de ciertas tendencias muy generales en la "filosofía del hombre".
Dentro de ellas se alojan muy diversas concepciones.

Ya dentro de la Edad Media se pueden notar varias tendencias ligadas cada

una de ellas a alguna de las grandes tradiciones filosóficas. Por ejemplo, puede
hablarse de una idea del hombre en la tradición agustiniana distinta de la que
aparece en la tradición aristotélica (y aristotélicotomista), de la que aparece en
lo que puede considerarse como "tradición occamista", etc., etc. En muchos
casos se puede aclarar la correspondiente idea del hombre examinando la
concepción que se tiene en cada caso de la naturaleza y formas del
conocimiento. En este respecto se puede decir que hay ideas distintas del
hombre según éste se conciba como un ser que conoce por medio de
abstracción efectuada sobre las cosas, como un ser que conoce mediante la
iluminación interna o iluminación divina, etc., etc. A fines de la Edad Media y
durante el Renacimiento se abran paso otras ideas del hombre, muchas de
ellas arraigadas en las concepciones cristianas; otras, arraigadas en las ideas
suscitadas por la "nueva imagen del mundo"; otras, arraigadas en las ideas
suscitadas por nuevos modos de considerar la sociedad, etc., etc. Es imposible
dar cuenta, siquiera esquemáticamente, de tales múltiples ideas. En general,
puede decirse que aunque la definición del Renacimiento como
"descubrimiento del hombre como hombre" es falsa o por lo menos unilateral,
es cierto que en el Renacimiento y comienzo de la época moderna se
suscitaron múltiples nuevas ideas sobre el hombre y su puesto en el mundo.
Algunas de estas ideas consistieron en subrayar la "trasmundanidad" del ser
humano; otras, en subrayar su "intramundanidad". Estas últimas son las que
han ocupado más a menudo la atención de los historiadores de la filosofía. Se
ha puesto de relieve que la imagen heliocéntrica del mundo determinó cambios
muy considerables en las ideas acerca del ser humano. En la concepción
geocéntrica, el hombre parecía ocupar cósmicamente un "lugar central", pero a
la vez ocupaba el "lugar inferior", ya que el mundo sublunar era considerado,
especialmente en las direcciones aristotélicas, como el mundo de la corrupción
y del cambio, a diferencia del mundo "traslunar". En la concepción
heliocéntrica, el hombre parece ocupar un lugar "marginal", pues la Tierra es
sólo uno entre los astros y no el "central", pero a la vez parece ocupar un lugar
muy exaltado y, en todo caso, ya no el "lugar inferior" de la corrupción y del
cambio. El universo parece haberse "nivelado" y ello ha conducido a la idea de
la "nivelación" del hombre. Pero al destruirse la imagen de una jerarquía fija de
mundos, el hombre queda como sumergido en el infinito; más todavía, el
hombre parece participar de lo infinito (v.). Esta idea (desde luego, vaga) de lo
infinito como "medida del hombre" ha tenido una considerable importancia
dentro del pensamiento moderno. También ha tenido suma importancia la idea
del hombre como "seguidor y maestro de la Naturaleza", como "el dominador"
(mediante la ciencia y las técnicas) de la Naturaleza. A ello se ha ido
agregando la idea del hombre como ser cultural y como ser históri-co, ya
implícita en concepciones anteriores, pero desarrollada con detalle y madurez
solamente en la época moderna y en parte en la contemporánea. Dentro de
estas tendencias muy generales ha habido asimismo muy diversas doctrinas
acerca del hombre en la época moderna. Por ejemplo, ha habido doctrinas
materialistas, idealistas, panteístas, individualistas, etc., etc. Se ha desarrollado
asimismo la idea de la "religión de la Humanidad" (A. Comte). Como en épocas
anteriores, han sido importantes las diversas concepciones que se han tenido
del conocimiento para determinar qué ideas fundamentales sobre el hombre se
han manifestado. Es interesante comprobar que la importancia dada a los
problemas gnoseológicos en la filosofía moderna ha contribuido grandemente a
destacar el valor singular del hombre como "fundamento último del
conocimiento". Ello sucede no solamente en doctrinas como Descartes,
fundada en el Cogito y, en general, en el idealismo (VÉASE), sino también en
varias corrientes empiristas. Así, para citar un solo ejemplo, cuando Hume
quiere examinar los fundamentos del conocimiento establece que el único
modo de hacerlo con fruto consiste en referirlo a la "naturaleza humana". "Es
evidente —escribe Hume— que todas las ciencias tienen una relación, mayor o
menor, con la naturaleza humana, y que aunque parezcan muy alejadas de ella
acaban por volver a ella de un modo o de otro" ( Treatise. Introduction ). Así, no
sólo la lógica, la moral, la crítica y la política, sino también la matemática, la
filosofía natural y la religión natural dependen en alguna medida, según Hume,
de la "ciencia del hombre". Todo ello no significa que la filosofía moderna sea
unilateralmente antropocentrista y ni siquiera —en el sentido apuntado al
principio— antropológica. Pero significa que es característico de muchos
pensadores modernos estimar que el hombre es como el "centro" de todas las
formas de conocimiento y, de consiguiente, que el acceso al mundo se da
únicamente por medio del hombre. Junto a ella se ha manifestado la tendencia,
tan claramente expuesta en la famosa frase de Pope, de que "el estudio propio
de la humanidad es el hombre", por cuanto lo principal es"conocernos a
nosotros mismos" (ourselves to know). Desde mediados del pasado siglo han
abundado las ideas filosóficas sobre el hombre, en gran parte promovidas por
los nuevos modos de ver el hombre y la historia humana revelados por autores
como Hegel, Comte, Marx, Darwin, Dilthey, Freud, etc. Junto a ello se ha
intentado sistematizar filosóficamente el conocimiento acerca del hombre por
medio de la llamada "antropología filosófica" (véase ANTROPOLOGÍA) y
también por medio del llamado "conocimiento del hombre" (psicología,
antropología, caracterología, etc.). Tanto en la antropología filosófica como en
el conocimiento del hombre se han tenido en cuenta problemas, temas y
motivos que, aunque no enteramente desconocidos antes del siglo xrx, no se
habían profundizado y radicalizado suficientemente. Así sucede con la idea de
lo inconsciente, tanto individual como colectivo; la idea de la historicidad del
hombre; la idea de las dimensionescultural y social del hombre como
dimensiones básicas, etc., etc. No podemos detenernos en cada uno de estos
problemas, temas y motivos, pero consideramos que puede ayudar a
comprender el modo como actualmente se enfrentan los problemas
antropológico-filosóficos reproducir la descripción que ha hecho Francisco
Romero de las diversas teorías acerca del hombre propugnadas durante
nuestro siglo. Agregaremos a la descripción de dicho autor algunas teorías no
incluidas en su lista. Las teorías en cuestión son:

 (1) La que hace consistir la esencia del hombre en el espíritu (VÉASE)

—Max Scheler, Werner Sombart, Nicolai Hartmann, en parte Aloys
Müller.
 (2) La que insiste en el papel desempeñado por la simbolización y el
sentido, y define al hombre como animal symbolicum — principalmente
Ernst Cassirer, pero también Eduard Spranger.
 (3) La que parte de la historia y puede caracterizarse como historicismo
(VÉASE) — como en Dilthey y varios de sus discípulos.
 (4) La que desemboca en el sociologismo por destacar el papel
fundamental de lo social en el hombre — E. Durkheim, L. Lévy-Bruhl, en
parte K. Mannheim.
 (5) La que hace del hombre algo que va siendo constantemente, que se
va eligiendo incesantemente así mismo, por no tener propiamente
naturaleza — Ortega y Gasset.
 (6) La manifestada en las diversas tendencias del existencialismo
(VÉASE), en sentido estricto o amplio — J.-P. Sartre, ?. Jaspers, en
parte Unamuno.
 (7) La que define el hombre según ciertos caracteres naturales,
especialmente psicobiológicos —Freud—, pero también volitivos y
"vitales" — L. Klages, Th. Lessing, O. SpenglEr.
 (8) La que define al hombre como persona — personalismo
contemporáneo, especialmente personalismo cristiano.
 (9) La teoría del propio Romero, según la cual "la capacidad de percibir
objetivamente es el fundamento de lo humano", de modo que el hombre
es esencialmente el ser "capaz de juzgar".
  (10) La teoría del hombre como ser que, a través de la historia, y
mediante un proceso dialéctico, pasa de la "enajenación" a la "libertad"
— marxismo.
 (11) La teoría del hombre como "inteligencia sentiente" y como "animal
de realidades" — Zubiri.
 (12) La teoría del hombre como un sistema de comportamiento —
behaviorismo, incluyendo el llamado "behaviorismo lógico" de G. Ryle.
 (13) La teoría del hombre como ser natural poseedor de razón en cuanto
"razón instrumental"— John Dewey.
 (14) La teoría del hombre como "modo de ser el cuerpo" y como una rea
lidad no definible ni por el "ser" ni por el "devenir"; del hombre como
"substancia individual de naturaleza histórica" — el autor de la presente
obra.

Esta lista no agota las muchas teorías filosóficas o semi-filosóficas actuales

acerca del hombre. Tampoco indica exactamente en qué consisten tales
teorías, no sólo por la imposibilidad de hacerlo en una fórmula, sino también
porque prescinde del hecho de que muchas de ellas se constituyen con
elementos de otras; así, por ejemplo, la de F. Romero aprovecha elementos de
la teoría basada en el espíritu; la existencialista usa elemen tos de la
personalista y viceversa; la simbolista acoge ciertos resultados de la
historicista, y así sucesivamente. (Ferrater Mora)

HOMBRE
VocTEO
http://www.mercaba.org/VocTEO/H/hombre.htm

A lo largo de la historia el hombre ha buscado siempre

dar una respuesta de sentido sobre sí mismo. La
revelación cristiana afirma que en su realidad
compuesta corpóreo-espiritual , en su dualidad
masculino-femenina, es imagen de Dios (Gn 1,26),
llamado a la comunión con él.

La Biblia no nos presenta un tratado sistemático sobre

el hombre; nos revela el misterio de su origen. de su
existencia y de su destino. El Antiguo Testamento, en
Gn 1,26 presenta al hombre creado a imagen de Dios
en su capacidad de dominio sobre la naturaleza, en su
realidad diferenciada de macho y hembra, en su
fecundidad generadora. Gn 2,7 distingue en la unidad
del ser humano una diversidad de principios
constitutivos: su cuerpo sacado de la materia que lo
hace partícipe del cosmos visible y el soplo del espíritu
que tiene en Dios su origen inmediato. El Antiguo
Testamento se sirve de diversas palabras para indicar a
todo el hombre: basar (carne) en cuanto ser frágil y
caduco; nefesh (psique) en su vida concreta con sus
sentimientos, deseos y percepciones; ruah (soplo,
espíritu), en sus relaciones con Dios, dócil a su acción.
También es importante el término corazón (leb, lebab);
es el núcleo de la existencia humana, referido a la
dimensión interior, religiosa y moral. Del corazón
nacen el pecado, el amor como respuesta a la iniciativa
de Dios. El Antiguo Testamento considera también al
hombre en su dimensión social, como perteneciente al
pueblo elegido. Sin embargo, la cuestión decisiva para
el conocimiento del hombre como pueblo y como
individuo es su relación con Dios. La fidelidad del Dios
viviente asegura a los justos no sólo los bienes
temporales, sino sobre todo la salvación definitiva de la
caducidad y de la muerte.

En el Nuevo Testamento encontramos la misma

concepción semítica del hombre. En los trozos de los
sinópticos en donde Jesús parece oponer alma y cuerpo
(Mt 10,28; Mc 14,38), se trata más bien de establecer
una jerarquía de valores. También Pablo subraya la
unidad del hombre. Los términos sárx o soma, psiché,
pneúma, que utiliza el apóstol no indican una división
tripartita en sentido helenista, sino diversos modos de
considerar al hombre.

Pablo utiliza además la contraposición sárx-pneúma

para distinguir al hombre viejo del hombre nuevo, al
hombre terreno del hombre abierto a la acción del
Espíritu. El paso decisivo desde el punto de vista
antropológico, dado por el Nuevo Testamento, es la
encarnación del Hijo. En Cristo, Dios revela la plenitud
a la cual está llamado el hombre. Pablo ve al hombre
asociado en la totalidad de su existencia al misterio
pascual de Cristo y formando con él un solo cuerpo (1
Cor 12.12-27).

En la elaboración doctrinal de los datos revelados

merece especial atención la antropología de Agustín y
de Tomás de Aquino. Agustín captó la profundidad
abismal del hombre (Confesiones 10, 8, 15). Ayudado
del concepto bíblico de creación, se aleja del dualismo
platónico que considera al cuerpo cárcel del alma y a la
materia mala y fuente de todo mal. El estado perfecto
no es la separación del cuerpo, aun cuando en la
condición de pecado el cuerpo obstaculice la realización
del bien. El alma espiritual e inmortal necesitada del
cuerpo para ser plenamente dichosa (De Genesi ad
litteram 7, 28, 38); sin embargo, su relación con el
cuerpo, en esta vida, permanece en un nivel funcional.
A la luz de su experiencia de convertido y en polémica
con los maniqueos y los pelagianos, Agustín profundizó
en los temas de la libertad, del pecado y . de la gracia,
pero el carácter de sus exposiciones ha suscitado
muchas veces en la historia interpretaciones contrarias.

Santo Tomás fundamenta especulativamente la unidad

del hombre propia del mundo bíblico mediante una
síntesis personal de las categorías platónico-
aristotélicas con el pensamiento cristiano. Afirma que
el alma espiritual es la única forma del cuerpo, es decir
como el único principio en virtud dei cual el hombre es
racional, animal, viviente y cuerpo. La perfección del
alma no le impide unirse a la materia y comunicarle su
acto de ser, configurándola como cuerpo humano (S.
Th. 1, q. 76, a. 1). Tomás trató a menudo el tema del
hombre como imagen de Dios.

Como en Agustín, la imagen reside en el alma; el

cuerpo es solamente vestigio. La imagen es capaz de
una gradualidad en cuanto a la naturaleza. la gracia y
la gloria (S. Th. 1, q. 93, a. 4).

El magisterio de la Iglesia ha defendido la realidad

compleja del hombre a través de varias definiciones. El
concilio de Toledo (400) afirma que el alma no
proviene de la substancia divina ni es parte de Dios,
sino que ha sido creada por Dios (DS 190). Anastasio
11 (498) afirma la creación inmediata del alma (DS
360). El sínodo de Constantinopla (543) condena la
tesis origenista de la preexistencia de las almas (DS
403). El concilio VIII de Constantinopla (869-871)
afirma la unicidad del alma (DS 657) y el concilio de
Vienne ( 1313) define e1 alma intelectiva como forma
del cuerpo humano per se et essentialiter (DS 902). El
concilio Lateranense Y condena que el alma racional
sea mortal o única en todos los hombres (DS 1440). El
concilio Lateranense 1V (1215) (DS 800) y el Vaticano
I (1870) (DS 3002) afirman la constitución de la
criatura humana de cuerpo y espíritu. El concilio
Vaticano II sostiene la dignidad y trascendencia del
hombre y su altísima vocación a la comunión con Dios.
En una perspectiva trinitaria afirma la índole
comunitaria del hombre que no puede encontrarse a sí
mismo más que a través del don sincero a los demás
(GS 24). La teología contemporánea se detiene en la
dimensión relacional del hombre a la luz de la relación
hombre-mujer, privilegiando una perspectiva funcional
del hombre imagen de Dios. La comunicación, la
comunión, la alteridad, la corporeidad son algunos de
los temas más actuales.

E C Rava

Bibl.: p, A. Sequeri - L, Serentha, Hombre

(antropologia desde el punto de vista filosófico y
teológico}, en DTI, 111. 87-122; J L. Ruiz de la Peña,
Imagen de Dios, Sal Terrae. Santander 1988; J
Gevaert, El problema del hombre, Introducción a la
antropologia filosófica, Sígueme, Salamanca 1976; J 1.
González Faus, Proyecto de hermano, Visión creyente
del hombre, Sal Terrae, Santander 1987.

EL HOMBRE COMO PROBLEMA

En primer lugar nos preguntamos si es posible definir al hombre, existen autores que
afirman q esto no es posible. ¿Qué es el hombre?, ¿quién soy yo?, ¿cuál es el sentido de la
existencia humana? Estos y otros interrogantes por el estilo se imponen en el campo de la
antropología filosófica. En todas las épocas y niveles culturales, bajo formas y desde
perspectivas distintas, han acompañado al hombre en su caminar. Hoy se plantean más
urgentemente a todo el que quiere vivir su existencia de un modo auténticamente humano.
Dichos interrogantes tienden a ocupar el lugar más importante en el conjunto de la reflexión
filosófica.

PARA TENER EN CUENTA

“Los interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el sentido de su existencia,
tanto hoy como en el pasado, no son producto en primer lugar de la curiosidad
científica, que quiere saber más. Los problemas antropológicos irrumpen en la
existencia, intervienen casi sin darse uno cuenta y se imponen por su propio peso.
Dichos problemas existen, no porque alguien se haya empeñado en estudiar la
esencia del hombre, sino porque la vida misma plantea el problema del hombre y
obliga a afrontarlo. La antropología filosófica no se saca de la manga los problemas
del hombre. Se los encuentra ya ahí, los reconoce, los asume, los estudia
críticamente y trata de hallar una respuesta que pueda iluminar la problemática
concreta y existencial. En el s. XIX los agnósticos sostenían que en realidad no
podemos definir nada porque sólo podemos conocer lo fenoménico, lo que es
captado por los sentidos. Por eso el hombre solo podriamos experienciarlo, pero no
definirlo”. 1

MIGUEL MOREY
“El hombre, de quien no poseemos una idea unitaria a pesar de los crecientes
saberes parciales que sobre lo humano no dejan de acumularse. La conciencia de
esta problematicidad permite establecer según Morey una demarcación para la
antropología filosófica. Se trata de la distinción en la consideración del hombre
entre tema y problema. Con el primer término se alude a cierto saber acerca del
hombre, algo definido, estable y permanente que dominó hasta la concepción
moderna del Universo. Desde allí, el hombre comienza a presentarse como
problema en todos los órdenes, alcanzando la propia existencia, que se vuelve
problemática. La antropología filosófica toma al hombre como un problema, y no
como un tema, por ello no

(1) http://www.sigueme.es/librospdf/El%20problema%20del%20hombre.pdf
no comienza su reflexión a partir de una definición acerca del hombre, sino que su
carácter filosófico invita a abrir nuevos interrogantes. La pregunta por el ser del
hombre no es punto de partida sino punto de llegada, como todo pensar que se
busca a sí mismo para despoblarse de sus presupuestos”. 2
Esto se ubica más en el nivel del hombre como tema. También podríamos inclinarnos a
pensar que la pregunta por el ser del hombre tiene una orientación ético-política, y que
históricamente se ha constituido una reflexión acerca del hombre que ha tenido como
objetivo determinar la relación con nuestro propio tiempo, atender a “lo que (nos) pasa”, ser
capaces de formar parte de nuestro propio tiempo. Se trata, en este sentido de una práctica
vivencial y política de nuestro pensar.

IMMANUEL KANT
“Kant en sus textos quiere decir que el ser del hombre no se orienta hacia una
analítica de la verdad, sino hacia la determinación del presente por lo que
somos”. 3
El hombre no es definible porque no tiene esencia, es pura existencia que se auto constituye
a sí mismo en la historia (Dios no existe, por lo tanto no hay quien constituya las esencias).
(2)http://experienciasdepensamiento.blogspot.com/2010/05/el-hombre-como-problema-y-
la-finalidad.html

(3)http://experienciasdepensamiento.blogspot.com/2010/05/el-hombre-como-problema-y-
la-finalidad.html
¿POR QUE EL HOMBRE ES UN PROBLEMA?

De todo lo visto anteriormente, podemos deducir que el hombre es un misterio para el propio
hombre, todo parece indicar que se tratara de un enigma indescifrable, porque se mire como
se mire está demasiado cerca de sí mismo, está “dentro de él”
El hombre es a la vez un individuo aislado y un grupo de entes dentro de la naturaleza,
incluso organizado, jerarquizado, estatalizado. El hombre nace biológicamente terminado,
pero al mismo tiempo con grandes carencias y deficiencias, inadaptado al ambiente y debe
de hacerse así mismo a través de las circunstancias que le rodean. El hombre es a la vez
poco y mucho. Esta es la gran diferencia del hombre con cualquier otro objeto o ser de la
naturaleza, cuya vida parece prefijada y resuelta desde el principio. Sin embargo, si
tuviéramos que destacar una idea que subyace al intentar resolver el problema del hombre,
al intentar encontrar su respuesta, esta sería la idea de su complejidad: cambia, se
transforma continuamente, posee infinitas facetas, adquiere muchísimos aspectos,... y todas
ellas y todos ellos a veces están de acuerdo y a veces se contradicen.
El hombre siempre trata de comprender y saber porque ocurren los sucesos o fenómenos
que observa o que presiente en el mismo. La filosofía ayuda a tener más conocimientos o
pensamientos para darle una explicación a los sucesos o fenómenos de la naturaleza, de la
sociedad, de la cultura y desde un punto de vista metafísico. El hombre trata siempre de ir
más allá de lo objetivo, buscando un razonamiento apegado a lo subjetivo. Tratando de
llevar sus conocimientos a un punto de vista donde entre en discusión en el mismo, para que
su capacidad intelectual y intuitiva se desarrolle; así el hombre podrá responder a sus dudas
con mayor facilidad.
El hombre está expuesto a las dudas, y a diario surgen dudas y problemáticas que
empleando el razonamiento será la única forma de resolverlas o darle soluciones, una
persona no puede haber vivido sin que se le hubiera presentado la duda, ya que a diferencia
de otros seres, nosotros tenemos una mente capaz de conducirnos hacia la problemática del
porque, ya que a diario se nos presenta y a cada momento.
Nuestra mente, mejor dicho nuestro cerebro es tan complejo que aun no sabemos hasta
dónde puede llegar su capacidad. Pero si sabemos que esta se desarrolla filosofando y
dándole un sentido lógico a nuestros pensamientos.
A cada momento el hombre se pone a reflexionar sobre su vida, tratando de encontrar sus
respuestas mediante el pensamiento; para poder tener un mejor punto de vista de lo que es,
utilizando la parte espiritual en muchas ocasiones.

ACTIVIDAD
1- ¿Qué es el hombre?
2- ¿De dónde crees que proviene el hombre? Explica.
3- ¿Por qué crees que el hombre se presenta como un problema?
4- ¿piensas que el hombre se asemeja a los seres de la naturaleza? ¿Por qué?
 INICIO | INTRODUCCIÓN | CAPÍTULO 1 | CAPÍTULO 2 | CAPÍTULO 3 | CAPÍTULO 4

CAPÍTULO 5 | CAPÍTULO 6 | CAPÍTULO 7 | CAPÍTULO 8 | RESUMEN | BIBLIOGRAFÍA

CAPÍTULO 5
de La Vida Embarazada. Una teoría global sobre la vida terrestre y la evolución

por Miguel García Casas.

EL HOMBRE
Agregar a favoritos

Nosotros somos nuestro gran enigma, y es así en cuanto no tenemos

idea clara, no solamente de nuestra propia naturaleza, sino tampoco
de todo el sistema vivo y no vivo que nos rodea. Diversos aspectos
característicos nuestros nos pueden ofrecer algunas referencias
interesantes. Somos una especie guerrera, al menos no hemos dejado
de mantener guerras sobre la superficie terrestre desde el neolítico.
También se da un fuerte componente científico y tecnológico en
nuestra cultura. Por otro lado la creencia en la existencia de un sentido
en el Universo, percibido a través de las religiones, es una constante
de las culturas humanas. La carrera espacial es otro factor que incluso
no llega a ser comprendido por muchas mentes lúcidas de nuestro
tiempo, pero sin embargo está ahí. Un desmedido gasto en oposición
lógica con la desigual distribución de la riqueza que mantiene en la
miseria, cuando no en el hambre, a una parte importante de la
humanidad. Todos estos factores sostienen una fuerte interacción
entre ellos y quizás sean claves para comprender el gran enigma...

Sumario del capítulo 5

- Los orígenes

- Otra vez el azar

- La tecnología
- La guerra

- Ciencia y religión. Una cuestión de tener fe en la ciencia, o de no

necesitar la ciencia para tener fe

- La religión, un presentimiento de una realidad superior

- Los fantasmas de la gravedad

- La carrera espacial

- La razón de la sinrazón...

Los orígenes

El hombre pertenece al orden de los primates, grupo de mamíferos

caracterizados por tener las manos -y a veces también los pies-
prensiles, pulgar oponible a los demás dedos, órbitas sobresalientes
hacia adelante y notable desarrollo del cerebro.

El siguiente gráfico muestra en términos de divergencia la distancia

dentro de este orden. Las unidades que aparecen lo son de
divergencia. Así la distancia entre el hombre y el chimpancé es de 1
en comparación con la distancia entre los monos del nuevo mundo y
los antepasados comunes de los monos y los antropoides que es de 7.

DIVERGENCIA DENTRO DE LOS PRIMATES

Si Darwin estuviera en lo cierto, posiblemente hace 10 millones de
años un homínido hoy en día desconocido (el eslabón perdido) habría
comenzado la evolución humana. Este supuesto eslabón se apartaría
de la línea que daría origen al chimpancé y al gorila hace
aproximadamente unos 4 millones de años. Se supone que su
capacidad cerebral sería escasa, no superando los 350 cm3 y que al
andar se apoyaría en los nudillos. Presumiblemente la única
tecnología poseída por este organismo consistiría en manejar algunas
ramas que podría transportar en los nudillos mientras andaba.

Posterior al teórico eslabón perdido, hemos encontrado en el registro

fósil una forma homínida que vivió hace unos 4 millones de años en
Africa. Clasificado como Australopithecus, tenía una capacidad
craneal de 450 cm3. Poco más tarde a su aparición surgían los
primeros instrumentos líticos fabricados de silex y piedra tosca. El
Australopithecus andaba ya en bipedestación pero su postura no era
totalmente erguida.

Hace aproximadamente 1,5 millones de años aparece el Homo

erectus cuya postura era totalmente erguida gracias a una pelvis
moderna. Su cráneo y mandíbula son totalmente primitivos,
alcanzando una capacidad craneal de 850 cm3. Sus instrumentos
líticos están trabajados por las dos caras y constituyen lo que hemos
llamado la industria lítica acheliense.

100.000 años antes de nuestro tiempo, aparece el Homo sapiens en

forma de hombre de Neanderthal -Homo sapiens neanderthalensis-.
La forma del cráneo de éste no es totalmente moderna, pero su
capacidad cerebral es comparable a la del hombre actual. Sus
instrumentos líticos, más perfeccionados que los achelienses,
constituyen la industria musteriense.

Hace 40.000 años aparece el Homo sapiens, de cráneo menos

robusto, y de capacidad craneal algo menor; fabricaba ya algunos
instrumentos de tipo ceremonial como hojas y estatuillas. Su industria
es más perfecta y ya elaboraba agujas, arpones y punzones.

En todo este proceso evolutivo se muestra una correlación entre el

aumento de la capacidad craneal y una mayor capacidad de fabricar
instrumentos cada vez más perfectos. No podemos demostrar
directamente que el cerebro contenido en cajas craneales más
pequeñas era también más pequeño, sin embargo esta relación
parece lógica. El hombre habría desarrollado paralelamente el
cerebro, su órgano comprensor del mundo y sus manos, los órganos
constructores de estructuras tecnológicas.

El problema de la determinación del origen del hombre responde a la

tipología general de todo el conocimiento humano. Sherwood L.
Washburn expone que las ideas sobre la evolución humana se basan
en datos muy poco fidedignos y que lo que -al menos teóricamente-
debería ser un sencillo problema como determinar el origen geográfico
del hombre, bien sea africano, asiático u otro, está a la espera de más
pruebas de las existentes. No obstante el hombre debe utilizar su
razón para encontrar explicaciones lógicas. Otro problema es que
cuando hay más de una explicación lógica, como máximo sólo una
puede ser verdadera y resulta muy difícil, si no imposible, saber cuál
es.

Otra vez el azar...

Para un conjunto notable de autores el hombre es fruto del azar; en
concreto para Ruiz de Gopegui es más una casualidad cósmica que
una necesidad biológica. Este autor divide la evolución del Universo
en dos fases diferenciadas: la atomicaquímica y la biológica. En la
primera las leyes deterministas de la física juegan un papel
determinante, los sucesos casuísticos también intervienen pero lo
hacen relegados a un segundo término, y la materia se ordena
disfrutando de un número pequeño -en términos relativos- de grados
de libertad(1). En la fase biológica el azar es el que juega el papel
preponderante, las leyes deterministas de la física quedan relegadas a
un segundo término y los grados de libertad bajo los cuales se ordena
la materia animada se hacen prácticamente infinitos, de este modo la
diversidad biológica alcanza valores muy altos. El modo de pensar de
este autor da un papel importantísimo al azar(2).

La tecnología

La inteligencia humana, una característica intrínseca del hombre, es

algo más que una propiedad aislada del resto del cuerpo humano. La
existencia de grandes cerebros no implica que en ellos resida la
inteligencia. Las ballenas y los delfines poseen grandes cerebros
desde hace 35 millones de años y sin embargo carecen de
inteligencia. La inteligencia no es consecuencia de la aparición de un
órgano muy bien dotado, sino que proviene de la interrelación de
varios órganos: el cerebro, los ojos, los oídos, los órganos vocales, las
manos. Con las manos se pueden fabricar instrumentos y aplicar
fuerzas.

La historia del hombre está ligada a su tecnología. Tanto su prehistoria

como su historia se puede datar perfectamente por el acceso que ha
tenido a la fabricación de artefactos cada vez más sofisticados. La
edad de piedra, la de bronce, la de hierro, no sólo han implicado el
huso pacífico de estos materiales, sino que los pueblos que han
accedido a las mejores armas han dominado a los otros.

Para conseguir niveles tecnológicos complejos el hombre no sólo ha

necesitado de sus manos, sino que ha sido fundamental e
imprescindible para él dominar el fuego. La edad del bronce y del
hierro van ligadas a las temperaturas que en ambas épocas se
pudieron alcanzar en los hornos mediante el uso del fuego. Con toda
probabilidad el lector habrá experimentado alguna vez el poder de
seducción del fuego. El hombre es capaz de pasar horas y horas
mirándolo. El fuego atrae al hombre; sin embargo repele a los demás
animales. El fuego da forma a los instrumentos tecnológicos, pero sin
embargo también parece que ha dado forma al hombre. Así la
posesión de un mentón prominente se explica porque los dientes han
perdido tamaño puesto que con el fuego los alimentos se cocinan y no
son precisos dientes tan poderosos; éstos se han reducido y como
resultado el mentón es más grande de lo necesario para sostener la
dentadura humana.

Aunque pensemos que estamos en la era atómica o en la espacial, sin

embargo los humanos seguimos en la edad del fuego, puesto que los
artilugios de media, baja o alta tecnología necesitan del fuego previo a
la forma.

La guerra

Por otro lado la tecnología va unida a la guerra. Es posible que el

aspecto más interesante del hombre para un extraterrestre fuera su
capacidad para hacer la guerra. El hombre es guerrero y habría que
considerar si se puede ser guerrero en la naturaleza sin estar
programado, pues no hay cosa de peor gusto ni más horrible. Sin
embargo en las sociedades pacíficas -que tienen la suerte de estar en
paz de momento- se celebran fiestas referentes a batallas y otros
hechos guerreros para resaltar la propia identidad y las diferencias con
otros pueblos y situaciones históricas.

Courtin escribe: "La guerra ha existido muy anteriormente a la

agricultura y a la ganadería, e independientemente de éstas, en la
mayoría de las poblaciones de cazadores-recolectores del Viejo y del
Nuevo mundo, ya sean mesolíticas, subactuales o contemporáneas.
No obstante estos conflictos nacidos casi siempre de la acumulación
de los bienes de consumo y por consiguiente, quizá más frecuente a
partir del Neolítico, permanecieron a una escala muy modesta, que en
realidad apenas justifica el término <guerra>, hasta la aparición de las
armas de metal, las únicas que han podido dar a la guerra su
verdadera dimensión y su temible aspecto. Desde entonces, cual
planta venenosa y maléfica, no ha cesado de extenderse y de
emponzoñar la Tierra".

Otro aspecto interesante es que el hombre tiene unas capacidades

intelectuales que hacen la guerra lógica. Tito Livio (59 a.d.c.- 17)
historiador romano escribió : "La guerra es justa para aquellos a
quienes es necesaria, y son sagradas las armas de aquellos a quienes
no queda otra esperanza." También Luis XIV dijo: "La guerra, cuando
es necesaria, no sólo es una justicia permitida, sino una obligación
realizarla; pero es una injusticia cuando se puede pasar sin ella y es
posible obtener el mismo fin por medios suaves."

Lo que estas frases denotan es que siempre hay un punto en el que la

razón humana no sirve para evitar la violencia. Ambos coinciden en
que hay ocasiones en que la guerra es justa indicándonos por un lado
una limitación del hombre y por otro una condición que arrastra: el
hombre es un animal guerrero. En esta línea vienen las palabras de
Ambrose Gwinnet Bierce (1842-1914), escritor y periodista
estadounidense que dijo: "La guerra es un método de desatar con los
dientes un nudo político que no se puede desatar con la lengua.". De
otro modo, cuando las palabras no sirven, que siempre hay ocasiones
en que no sirven, sirve la guerra.

La guerra, en términos energéticos, es más esforzada que la paz. En

la guerra los combatientes se esfuerzan al máximo, poniendo en
peligro sus vidas de tal modo que en muchos casos las pierden.
Gastar más va contra la ley del mínimo esfuerzo, y para ir contra esta
ley debe existir un condicionamiento orgánico. Este condicionamiento
debe existir y desde este punto de vista la guerra vendría simplemente
con que un pueblo se sentara a esperarla. La guerra sería un principio
activo del hombre y la paz quedaría restringida a un período
intermedio entre guerras en la que los pueblos recuperaran fuerzas(3).

Desde este punto de vista la búsqueda de la paz sería la conducta que

iría contra corriente, la guerra sería lo natural. Es necesario ser activo
para mantener la paz, porque en ésta se encuentran los gérmenes de
la guerra. Las diferencias lingüísticas, religiosas, culturales,
económicas, el choque de intereses, el instinto agresivo, todas ellas
propiedades humanas y por tanto naturales al hombre, nos hacen vivir
en un planeta que decimos que está en paz cuando existen en él una
docena de guerras declaradas.

Nada ha potenciado más la tecnología en la historia del hombre que la

guerra. La misma penicilina que fue descubierta en 1929, no fue
desarrollada hasta los años de la segunda guerra mundial; se ha dicho
que con objeto de llevar más pronto los heridos al frente, una vez
recuperados. Todos los aspectos del conocimiento humano son
potenciados para la guerra con presupuestos económicos que de otro
modo no pudieran soñar ni los científicos más optimistas, desde la
psicología a la electrónica, desde los explosivos a la genética, desde
el átomo al espacio exterior. Parece ser que sin la guerra estaríamos
todavía en las cavernas.

Ciencia y religión. Una cuestión de tener fe en la

ciencia, o de no necesitar la ciencia para tener fe.

El conocimiento es o produce un almacén de información, y la

información es poder. En la lucha humana por el poder se tiende a
incrementar los conocimientos en competencia con otros. Pero no sólo
a aumentarlos, sino a aplicarlos, a invertirlos en tecnología. El poder y
la tecnología se confunden en una sola imagen, y la lucha entre
poderes lleva al desarrollo de las tecnologías.

Junto al lenguaje, al que ya se ha dedicado un apartado, dos de los

fenómenos característicos del hombre son la religión y la ciencia.
Aunque en un principio pudieran ser considerados como antagónicos,
guardan entre sí una serie de notables similitudes. Ambos constituyen
sendos cuerpos de conocimiento humano, dos intentos de conocer y
situar la naturaleza del hombre dentro del Universo, que a partir del
lenguaje tienden a utilizar la razón con todas sus limitaciones en la
búsqueda de respuestas ante la problemática vital de nuestra especie
en el marco universal.

Aunque muchos autores tienden a oponer ambas fuentes de

conocimiento, sin embargo otros no consideran oportuno hacerlo. Así
Paul Sabatier escribe: "Contraponer la ciencia con la religión es cosa
de gente poco experta en uno y otro tema." En general los científicos
tienden a comenzar planteando cuestiones puntuales para terminar
abordando temas globales y a menudo intentando realizar incursiones
en las problemáticas teológicas. En palabras de Max Plank: "Para las
personas creyentes, Dios está al principio; para los científicos al final
de todas las reflexiones".

Esencialmente existe una diferencia metodológica y de principio entre

la religión y la ciencia. En la primera se antepone la fe, un principio
basado en la creencia, en un conocimiento intuitivo de las realidades,
que existe, se desarrolla y estimula a partir de determinadas técnicas y
con la fuerte influencia de las tradiciones y de los legados que han
transmitido determinadas personas que han vivido experiencias
religiosas.

Sin embargo la ciencia se fundamenta en la duda que frente a un

problema el científico plantea. De este modo, al intentar eliminarla por
métodos racionales y acudiendo a la experimentación siempre que
sea posible o a la constatación de claves lógicas a partir de los datos
que se muestran en el entorno y su tratamiento mediante modelos
logico-matemáticos es posible, en muchos casos, enunciar una clave
racional en el fenómeno.

Es evidente que la ciencia mantiene un contacto más cercano con los

desarrollos tecnológicos que la religión. La ciencia trata de cerca los
problemas modernos de las sociedades, pero en las cuestiones
comunes al hombre a través del tiempo, tal como la moral individual y
social, la muerte, la angustia vital, etc. las posturas religiosas
representan una opción válida para muchos, que pueden ser
rechazadas en función de la libertad humana en elegir una opción y en
la ausencia, en muchos casos, de verdades taxativas.

La religión es un fenómeno universal a todos los pueblos y sociedades

que, con variantes culturales, demuestra el condicionamiento de la
naturaleza humana a mantener este tipo de vivencias.

Religión y ciencia tienen sus aspectos negativos derivados de la

naturaleza humana de quien las sustenta. Las distintas religiones han
sido factores de divergencia entre los pueblos, que en muchos casos
han servido como un motivo más para empujarlos a la guerra, o bien
para mantener sistemas políticos de dudosa legitimación moral.

La ciencia, que por otro lado se ha querido mantener al margen de

cualquier toma de postura moral, tiene sin embargo una larga historia
de servilismos ideológicos, políticos y económicos, y de creadora de
armas terribles al servicio de las más crueles guerras, que hace dudar
de su pretendida asepsia. Mark Walker, profesor de Historia en el
Union College de Nueva York, ha escrito: "Es evidente actualmente
que la ciencia en general, y la física en particular, están politizadas.
Entre el comienzo de la primera guerra mundial y el fin de la segunda,
se asistió a una politización irreversible de la ciencia en Alemania.
Esta politización empezó con una publicidad excepcional de la teoría
de la relatividad de Einstein y terminó con la carrera de armamentos
nucleares. Aunque Alemania fue el primer país en experimentar una
tal politización, no tardaron en seguirle otros países. Despues de
Hirosima, la ciencia estuvo politizada en todas partes".

Distintos filósofos han planteado objeciones importantes al corpus de

la ciencia, y a mi entender dotadas de suficiente razón. En un ensayo
publicado en Nature en 1987, dos físicos se quejaban de que el
escepticismo público hacia la ciencia no dejara de crecer. Atribuían
esta tendencia a cuatro filósofos que habían atacado las ideas
tradicionales de verdad y progreso científico: Karl R. Popper que
propuso que las teorías no pueden ser probadas sino falsadas; Imre
Lakatos, que sostenía que los científicos se niegan a aceptar pruebas
que vayan en contra de sus teorías; Thomas S. Kuhn, que arguye que
la ciencia es una actividad más política que racional(4) ; y Paul Karl
Feyerabend que habla de la tiranía de la verdad.

Según éste último los científicos desarrollan y sostienen sus teorías

irracionalmente, puesto que no hay normas generales por las que
establecer la verdad. "Todo vale", dice. Para él en el desarrollo de un
argumento cuenta más la retórica que la verdad, la verdad misma es
un término retórico. En palabras suyas: "El mundo es realmente
abundante y no hay cometido que no trate de recortar esta
abundancia. Para empezar el sistema perceptivo lo recorta, o no
podríamos sobrevivir. Y ahora científicos y filósofos la recortan aún
más. Un aspecto del pensamiento humano que está amenazado es la
convicción -que toma cuerpo en la religión- de que el Universo tiene
un porque trascendental". "No puede ser que el Universo simplemente
haya hecho ¡pum!, y haya seguido a partir de ahí, desarrollándose.
¿Hay algo más? ¡Tiene que haberlo!".

Desde un punto de vista didáctico-metodológico hibridar ambos

métodos no es correcto. Los principios fe-duda son incompatibles
desde el campo científico y detectar la creencia dentro de un proceso
lógico-científico invalida pretendidas certezas en las conclusiones. El
científico deberá siempre advertir que cree algo(5). Sin embargo
desde el punto de vista religioso el razonamiento llevará al sujeto a
primar la fe sobre la duda manifestada.

Previamente al nacimiento de la ciencia el hombre tenía respuestas

sobre su propia naturaleza, que surgían ante sensaciones que le
condicionan y que le llevan a preguntarse cuál es su papel en el
mundo, en el Universo, y que hay más allá, en esa dirección que nos
rebasa como seres vivos. Las distintas religiones ofrecen una
respuesta común: existe un presentimiento una especie de concepción
de algo que nos rebasa y en lo que estamos integrados.

Bajo reflexiones teológicas no sabemos qué es Dios. Evidentemente

este concepto está más allá de nuestra razón, en un punto, al que si
queremos llegar debemos tomar una opción y decidir si creemos en él
o no. Nada puede ni demostrar ni negar racionalmente su existencia.
Sin embargo sí existe un mecanismo común que nos hace intuir a los
hombres algo. No es tampoco homologable la creencia en Dios con la
pertenencia a una religión; muchos hombres no son practicantes y sin
embargo confiesan su creencia en un ser superior, y otros que incluso
han podido manifestarse ateos han apelado a Dios en momentos
críticos. Podríamos pensar que la creencia en un dios o dioses
pertenece a nuestro inconsciente colectivo postulado por Jung o que
incluso, como sugiere Dawkins, pueda ser un tipo de unidad inmortal
llamado meme, aunque la causa por la que se encuentra esta idea en
nuestro subconsciente sea discutible. La intuición de un ser o
estructura superior con la que nos encontramos integrados es
bastante difícil negarla.

Se podría pensar que el germen del concepto de dios nos viene

heredado evolutivamente a partir de la estructura social de grupos de
mamíferos en los que existen machos dominantes. Este tipo de jefes
de grupo ejercita su autoridad, a la vez que da orden al grupo y
mantiene su cohesión. El hombre habría "humanizado" y racionalizado
esta conducta y habría extrapolado el macho dominante al más allá,
de tal modo que a la hora de producir una visión cosmogónica la
habría impregnado con estos tintes heredados genéticamente. Sin
embargo también nuestra razón podría haber eliminado esta creencia
y no lo ha hecho. Por otro lado esta visión del Universo como el
dominio de un macho dominante no parece ser general, el budismo,
por ejemplo, ha sido definido como una religión sin dios. Las religiones
animistas creen en una integración del hombre en la naturaleza, que
sus muertos están en los árboles y en las aguas de sus ríos, formando
parte de la Tierra que habitan.

La religión, un presentimiento de una realidad

superior

Es posible que en las religiones afloren a modo de vagos

presentimientos ideas que pudiéramos haber percibido
subliminalmente, referidas no sólo al mismo hombre, sino también a
un sistema superior del que pudiéramos formar parte, pero que con el
uso de nuestra limitada razón no hemos podido descifrar
correctamente.

¿Puede ser la religión un continente cuyo contenido son intuiciones de

un sistema superior al que pertenecemos, al que no somos capaces
de percibir en su realidad, pero que llega a nosotros desdibujado en
un conjunto de difusos presentimientos que nos han hecho
interpretarlo de manera distinta a los diferentes pueblos, pero con
unas características básicas comunes?

Para Wittgenstein lo místico mostraba una realidad a la que el

lenguaje no puede acceder. En palabras suyas "lo inexpresable,
ciertamente existe. Se muestra, es lo místico".

La palabra religión viene de religare -ir al origen-. Parece ser que los
primeros dioses que el hombre adoró eran femeninos. Las primeras
estatuillas que hemos encontrado en hallazgos arqueológicos, y a las
que les suponemos el papel de diosas, eran mujeres. El hombre
adoraba a diosas, porque veía en la mujer el origen de la vida. Incluso
en religiones como la cristiana, de marcado carácter sexista
masculino, la figura de la Virgen María toma un carácter
extraordinario, a pesar de no ser dios, ni un miembro de la Trinidad.
Sin embargo en el dolor, en la pena y en la soledad siempre nos
acordamos de nuestra madre, nuestro origen, e incluso la figura del
padre sufre -desde mi punto de vista- una marginación extraña.

El origen y el fin, el principio, la fuente, el destino, el más allá, el

significado de las cosas, el todo, la parte, y nosotros aquí matando y
muriendo, guerreando y luchando, amando y odiando, engañando y
engañados. ¿Y para qué?

Objeciones similares a las que podemos poner al concepto de

especie, como unidad de referencia para conocer la evolución, es
aplicable para el concepto de dios y la percepción de la cosmogonía.
Un examen racional de la religión plantea un problema primordial: no
sabemos qué es Dios, y a su vez él es la referencia nuclear dentro del
campo de la fe. Si no sabemos qué es Dios, el error que arrastramos
al definirlo va a impregnar todo el saber al que la religión nos puede
llevar. El mensaje religioso va a ser como mínimo tan confuso como
confusa sea la referencia más importante y básica, siendo ésta Dios.
Tengo la impresión de que cuando escucho manifestaciones religiosas
sobre aspectos cosmogónicos se me está transmitiendo una imagen
borrosa de la realidad, pero que la realidad está contenida en ese
mensaje. El hecho de que la realidad se nos muestre borrosa es lo
que hace que al interpretar la imagen, existan diferentes posibilidades,
y que cada religión transmita una imagen pretendidamente clara de
una visión obligadamente borrosa. Entre el complicado mensaje que
nos transmiten las religiones debe haber una parte fruto del error
humano en la apreciación de las realidades, sin embargo hay una
parte que sí debe ser real. Cada una de las religiones es inconsciente
sobre cuál de las partes de su discurso es más real que otras, y sin
embargo debe existir esta diferencia entre las partes de su discurso.

No obstante la parte real del discurso cosmogónico, perteneciente a

cada una de las religiones, debe tener más probabilidades de
encontrarse en otras, y debe constituir a modo de un factor cuasi
común del conjunto de ellas.

El hinduismo es una religión con 3.500 años de antigüedad. En

realidad el nombre con el que la conocen sus practicantes es
Sanatana dharma, cuyo significado es "el orden eterno". En origen
conciben un dios principal e inmutable, Brahma, cuya percepción se
mejora con la existencia de una trinidad la trimurti, constituida por
Brahma, dios creador, Visnu conservador y Siva destructor. De este
modo vemos reflejado en la cosmogonía hindú tres principios
universales, el principio de conservación, el de creación y el de
destrucción. Existen tres conceptos fundamentales: el dharma que es
la estructura fundamental que da unidad al mundo, el kharma o
responsabilidad que cada individuo acumula según sus actos, y el
samsara o reencarnación de las almas. En otras palabras para
moverse en un escenario en el que existe un principio conservador,
otro creador y otro destructor, es necesario que éste esté
estructurado; es necesario realizar acciones positivas para alcanzar
una solución satisfactoria en un proceso de continuas reencarnaciones
inevitables.

El budismo, con 2.500 años de existencia, puede definirse como una

religión para santos que no posee dioses. Esta religión sostiene que el
hombre vuelve a nacer, es decir: renace, frente al hinduismo que se
limita a hablar de la reencarnación. Los individuos pueden librarse del
castigo eterno de las continuas e infinitas reencarnaciones a través de
la consecución del nirvana, una especie de consciencia cósmica
diluida en la nada, que se obtiene mediante el perfeccionamiento
conseguido a través de las diferentes vidas. El canon budista
mahayana considera incluso al ascetismo personal como un simple
medio para llevar la salvación a todo el Universo. El budismo arrastra
conceptos referentes a conciencias cósmicas y salvaciones
universales. En su corpus el budismo parece percibir a un hombre con
un destino en un Universo estructurado.

El animismo no es una religión, sino un conjunto de religiones propias

de las sociedades tribales de los pueblos indígenas de África y
América. Para los animistas toda manifestación de la naturaleza tiene
alma, bien sea montañas, árboles, pájaros. El alma constituye la vida
del cuerpo y se identifica con la sangre, la respiración, la luz, el fuego,
etc. La muerte no se contempla como el fin de la vida, sino como
tránsito para volver a la vida y renovarse. Para el animismo no existe
trascendencia, es decir el hombre no posee un destino o finalidad
independientemente de la naturaleza, es a la vez modelo y parte
integrante de ella. En el animismo existe un Ser supremo que se
diluye con la creencia de los individuos en espíritus.

En Norteamérica llegaron a hablarse 200 lenguas indias diferentes,

curiosamente ninguna poseía un vocablo para definir la religión. Para
el indio todo lo que le rodeaba era vida, naturaleza y por tanto religión,
no se podía diferenciar la religión del resto. Poseían una concepción
monoteísta, dándole al gran espíritu distintos nombres, según su
cultura, los pies negros, arapahoes y cheyenes los denominaban
Manitú(6) , los iroqueses lo llamaban Orenda mientras que los
shoshones lo conocían como Tam Apo.

Es evidente que todas estas religiones animistas tienen una gran

identificación del destino del hombre con la naturaleza. Existe una
cierta variedad al considerar cuál es el lugar dónde se ubica el más
allá para estas religiones, pero para la mayoría de ellas se encuentra
en un lugar alejado, algunas incluso hablan de más allá del Sol, en el
cielo o entre las estrellas.

Para la milenaria filosofía china el camino de la sabiduría conduce a la

inmortalidad. El taoísmo y el confucionismo mantienen entre ambos
350 millones de creyentes. El taoísmo es más propiamente dicho una
religión que el confucionismo; éste último más bien es un conjunto de
normas morales sin credo ni culto. Ambas corrientes asumen el tao,
un camino, un principio supremo que conlleva una virtud, el tao-te. El
hombre debe asumir a través de un proceso paradójico llamado wu-
wei, la no acción o no interferencia en el curso natural de las cosas.
Taoísmo y confucionismo también asumen la existencia de un ritmo
cósmico influido por el yin y el yang, ambos complementarios entre sí,
y además la existencia de la analogía entre el macrocosmos y el
microcosmos.

Resulta interesante la conclusión de no interferencia en los avatares

del mundo. El hombre no debe interferir, no debe oponerse al curso
normal de las cosas, y esto puede ser aplicado a la naturaleza. El
sistema mantiene un ritmo cósmico y además muestra una influencia
el macrocosmos, o estructuras de orden superior, sobre las
estructuras del orden inferior o microcosmos.

El judaísmo, cristianismo e islamismo, son tres religiones claramente

emparentadas. El judaísmo es una religión minoritaria que ha dado
origen a las otras dos citadas, puesto que Cristo era judío y el Islam
asume a Cristo como uno de sus profetas. La Biblia judía es una
colección de libros sagrados referentes a diversos temas y en los que
se citan frases muy interesantes e historias sugerentes. En el
Evangelio de San Juan se dice "En el principio fue el verbo", y en el
Génesis que Dios habló e hizo que al hablar se creara el mundo. ¿Nos
está diciendo que al principio era la palabra, el mensaje, un código
genético-holográfico que poseía un ser vivo primitivo con toda la
fuerza como para generar a la naturaleza tal como la conocemos? No
digamos ya del mito del arca de Noé, una nave que lleva la vida en su
seno para evitar que ésta se extinga. Incluso parece ser que el mito de
Noé existe en otras religiones(7).

El catolicismo asume que el hombre es el dueño de la creación, y que

debe utilizar la naturaleza para alabar a Dios, pero a su vez que el
hombre es un servidor de Dios. El fin es la resurrección de los cuerpos
y de las almas. ¿Dónde?

Un mensaje claro recibido por los fieles católicos es que aquel que
siga el camino marcado por Dios irá al cielo, y el que no lo siga se
consumirá en el fuego del infierno. Sin embargo explicar donde está el
cielo o el infierno es problemático, aunque es evidente que en toda la
iconografía el cielo siempre se identifica con un lugar situado lejos del
suelo que pisamos, por encima de nuestras cabezas, apareciendo
representado en los techos de las iglesias entre nubes donde se
suelen situar los ángeles. Sin embargo hay un cielo más lejano.

Tanto el cristianismo católico, como el llamado protestantismo, como

el Islam sostienen la trascendencia del hombre. En el cristianismo el
hombre alcanzará la gloria y en el islam el paraíso más fantástico y
delicioso jamás imaginado por religión alguna. El hombre puede
alcanzar el cielo o el paraíso. ¿Es una idea subliminal de que la vida
puede sobrevivir mediante la colaboración del hombre?

Tanto el cristianismo como el islamismo asocian el infierno al fuego.

En el primero los pecadores se condenarán al fuego eterno. En el
islam los manifiestamente injustos irán a parar al infierno -en el otro
extremo de los siete cielos y las siete tierras- conducidos por el ángel
Azrael, para reunirse con Satán o Iblis, jefe de los demonios. ¿Se
están refiriendo a la destrucción de la Tierra por el Sol?
Es evidente que todas las religiones dan una interpretación
cosmogónica, en la que de una u otra manera sitúan al
hombre.Probablemente no hay nada más fácil que sacar palabras de
contexto y darle la interpretación que le interese al autor, más aún
cuando al escribir nadie te rebate antes de que la obra esté concluida.
Sin embargo a mi juicio es demasiado evidente que las religiones
poseen intencionalidad cosmogónica, que a priori no tendría por qué
existir, y sin embargo existe. Sugiero que la razón de esta existencia
podría ser un acceso intuitivo a la finalidad del sistema superior del
que formamos parte. Sin embargo quiero en este momento volver a
recordarle al lector que esta obra admite en todo momento que lo aquí
propuesto, como todas las teorías científicas, no es plenamente
demostrable, que como mucho se puede mostrar coincidencias entre
los planteamientos lógicos y los hechos, pero que en todo caso la
intención del autor es someter al lector a un juego de ideas lógicas y a
una pregunta ¿está la vida embarazada?

Todas las religiones conciben de alguna manera un modo de

existencia distinto al que en este momento se encuentra cualquier ser
vivo, bien sea en el cielo, en el infierno, fundido con el Universo en el
nirvana, en otra reencarnación, en los árboles y las aguas, todas como
factor común perciben algo más allá de la muerte. Unas religiones
creen en la trascendencia del ser humano, es decir sitúan el futuro del
ser trascendido en un lugar distinto e incomparable al que se ha
desarrollado la vida, sería el cielo de los cristianos o el lugar donde el
budista existe tras alcanzar el nirvana. El mismo Buda dice apenas
nada del nirvana quizás porque el lenguaje humano es inapropiado
para describirlo. Otras, como las animistas, sitúan a los espíritus en
nuestro mismo mundo, en las aguas, en los árboles, en nuestro
entorno, no son trascendentes, aunque el objetivo en algunas de estas
religiones esté en otro lugar del Universo.

Podríamos pensar que esto solamente se debe al hecho de una

determinada racionalización del instinto de supervivencia. Sin
embargo desde el punto de vista rigurosamente científico no podemos
desconocer que dentro de las unidades sistemáticas individuo y
especie, existen estructuras perpetuadas como los genes que a través
de millones de generaciones subsisten. Pensemos en el código
genético puesto que desde nuestro origen común todos los seres
vivos poseemos el mismo código; que además ha sobrevivido a la
extinción de más del 99,9% de las especies en las que ha estado
contenido, y a todos los individuos. La perpetuación del orden
biológico a través de diferentes generaciones no es un capricho para
la vida sino una necesidad, puesto que la desaparición del orden
implica la desaparición inmediata de la vida. Ha sido analizada una
enzima implicada en el metabolismo del azúcar, presente en toda la
escala evolutiva: la triosa fosfato isomerasa. Podríamos decir que las
bacterias y nosotros comenzamos a separarnos en el arbol evolutivo
hace 1400 millones de años, sin embargo esta enzima constituida por
poco más de 200 aminoácidos, al ser analizada en el colibacilo y en el
hombre, es idéntica a la nuestra en un 46,1%. Es decir analizando la
identidad y la posición de los aminoácidos, prácticamente
encontramos una semejanza por cada diferencia, tanto en la molécula
como en los genes que la determinan, a pesar de haber divergido
durante 1400 millones de años. Al comparar la misma enzima del
hombre con la del pollo el grado de identidad es del 89,5%, y con el
conejo del 98,3%.

Por otro lado, otro factor común es la creencia en una estructura

superior, que se muestra como un dios, como un Universo con el que
te puedes confundir en el nirvana, o como un entorno natural que es
algo más de lo que se nos muestra materialmente, como en el
animismo; es también indiscutible.

No obstante la naturaleza de esa estructura superior se ha mostrado,

y se seguirá mostrando inasequible, como ya he referido
anteriormente quizás sea una defensa de esa estructura para no ser
dañada por estructuras inferiores.

La gran mayoría de las religiones parten de la creencia en entidades

superiores y basándose en ellas intentan la aproximación al hombre y
sus problemas. La ciencia en cambio parte de los problemas más
inmediatos del hombre para finalizar planteándose problemas
globales. La frase de Plank de que para el creyente Dios está al
principio de las cosas, mientras que para el científico está al final, es
sumamente ilustrativa. Desde una perspectiva lógica, en un algoritmo
se comienza con el mínimo error y conforme se van incrementando las
operaciones se va aumentando la cantidad de error. De este modo la
percepción de Dios por medio de la religión sería mucho mejor que la
percepción del hombre debido a la cercanía del concepto dios al
principio de los procesos racionales o algoritmos religiosos, mientras
que la percepción que la ciencia obtiene del hombre sería mucho
mejor que la que obtiene de cualquier tipo de estructura o sistema
superior, o quizás de dios si es que ambos fueran lo mismo.
Son muchos miles de años, muchas generaciones y hombres
incorporando en sus sistemas biológicos intuiciones y creencias
religiosas, como para no encontrar claves humanas, y quizás más que
humanas en esta manifestación.

Los fantasmas de la gravedad

Maurice era un anciano y retirado guia de montaña que vivía en un
pueblecito de los Alpes. En verano monsieur Rodriguez vecino de
origen español -tio de mi esposa, por cierto- solía verlo todas las
tardes sentado en el portal de su casa rústica mirando al Mont Blanc.
Curioso un día Antonio -que así es su nombre- le pregunto cómo era
posible que después de toda una vida dedicada a la montaña, una vez
llegado al merecido retiro, mirará con tanta añoranza a las cumbres. El
señor Maurice le respondió que la montaña era una droga, que sabes
que te va a matar, pero tu no piensas más que en volver a ella.

Un médico español, cuyo nombre no recuerdo, especialista en tratar

congelaciones, y con gran experiencia, refería casos de alpinistas que
sufren amputaciones: "psicologicamente reciben un golpe muy duro
cuando se les explica lo que ha de hacerse con ellos. Sin embargo en
pocos dias reponen su estado de ánimo y en el mismo hospital llegan
a colocar en la cabecera de su cama la foto de la montaña causante
de sus males".

La montaña es dura, pero es inconcebiblemente dificultosa aquella de

altura superior a 8.000 metros. El famoso K2 se ha quedado con la
vida de la mitad de los alpinistas que lo han intentado conquistar. Si en
una cámara de despresurización introducen a una persona y la
someten subitamente al cambio desde la presión a nivel del mar hasta
la natural existente a la altura referida, tarda dos minutos en
desmayarse. Pero además frios polares, vientos violentos, cambios
impredecibles y súbitos de las condiciones atmosféricas son algunos
de los habituales peligros de estos paisajes. En ellos hombres que me
atrevería a tildar de titánicos dejan su vida convirtiendo sus cuerpos en
rígidos bloques congelados. ¿Por qué? ¿Qué tiene de fascinante subir
cada vez más alto a pesar de las dificultades que la naturaleza nos
opone? Permítanme además una pregunta sobre una figura poética:
¿Por qué los pájaros son libres?
En una de las películas documentales sobre la geología de la Tierra
encontré un dia una posible clave: para finalizar ofrecía en la
penultima secuencia una visión de las cumbres heladas de alguna
cordillera, pero la última escena era una visión de la Tierra desde el
espacio. Inmediatamente debajo del cielo están las montañas.

Las montañas en muchos casos han sido escenarios para la mitologia.

Moises recibe los mandamientos en el monte Sinaí en el que entra en
contacto con Dios. El monte Ararat -fastuosa montaña de 6000 metros
de altura que nace cercano al mar- es el escenario en el que se posa
el arca de Noe. Los dioses griegos residen en el monte Olimpo, una
cima de unos 3.000 metros de altura situada entre Macedonia y
Tesalia. Incluso Jesús muere crucificado en un monte -de los olivos-.

Son frecuentes en los cinco continentes las montañas sagradas, pero

mucho más abundantes son aquellos lugares montañosos objeto de
peregrinación y culto en los que en muchos casos se construyen
templos. Los lugares montañosos son, según todos los indicios,
escenarios más frecuentes de culto que los llanos.

Es cierto que el interés intelectual y activo en la exploración y

conquista de nuevos territorios no se manifiesta solamente en las
alturas. La historia del hombre en particular y de los seres vivos en
general muestra una tendencia a colonizar todos los ambientes. En el
caso concreto del hombre del mismo modo que hay alpinistas también
hay espeleólogos interesados en el conocimiento y exploración de las
grutas y cavernas subterráneas. Las montañas sagradas no tienen por
qué ser las más altas, aunque si que pueden haber servido en muchos
casos como refugios históricos de los antepasados. Sin embargo no
creo que haya otro lugar con tantas connotaciones maravillosas e
incluso místicas como lo que existe lejano e inalcanzable por encima
de nuestras cabezas y como aquellos seres que puedan habitar allí.

En la religión griega, y en la cristiana, por ejemplo se plantea una

dualidad entre arriba y abajo. Arriba se encuentra lo positivo y abajo lo
negativo. Los dioses griegos se encuentran arriba en el Olimpo y los
infiernos se encuentran abajo, en los avernos. La gloria cristiana se
representa en el cielo, y el infierno si está en algún lado es en las
profundidades de la Tierra.
Además la potencialidad de vencer a las alturas es patrimonio de las
divinidades y hombres santos, incluso depende de la "categoría" del
personaje su capacidad de vencer a la gravedad. Jesucristo asciende
a los cielos por sí mismo, como Hijo de Dios, pero la Virgen es
asumida por Dios al cielo. La Virgen no tiene capacidad por sí misma
de vencer la gravedad. En la mitología romana Rómulo -fundador de
Roma junto con Remo- fue elevado a los cielos a los 37 años de
reinado para formar parte de los dioses inmortales. Los santos
hombres llegan a levitar como prueba de las maravillas a las que
conduce la santidad. Las almas se elevan hacia el cielo y un hombre
elevado es un hombre ejemplar. La potencia de vencer a la gravedad
es maravillosa, divina.

La carrera espacial

El desarrollo tecnológico permitió que comenzara la carrera espacial

entre las grandes potencias. La carrera espacial parecía un escenario
digno para la competición tecnológica entre dos países que insertos
en una guerra fría debían prepararse para una posible guerra armada,
pero que a la vez no podían enfrentarse directamente porque ambos
poseían arsenal nuclear. Fueron los antiguos soviéticos los primeros
que el 4 de Octubre de 1957 pusieron un satélite, de 58 cm de
diámetro y 83,6 kilos de peso, en órbita. Lejos de ignorar la actitud
soviética, los americanos se pusieron inmediatamente a competir en
este campo. La carrera espacial ha sido un modo no cruento de
desarrollar tecnología, sin necesidad de estar en estado de guerra. Sin
embargo no es menos cierto que existen satélites militares espías y
que también se ha intentado llevar las armas al espacio por medio del
proyecto americano denominado "la guerra de las galaxias", proyecto
que seguramente, al menos en parte sigue adelante. Dos son los
cerebros que, cada uno en su país, recogen el mérito histórico de ser
los promotores del acceso al espacio exterior por las superpotencias,
Serguei Paulovich Koroliov (1908-1966) y Werner von Braun (1912-
1977). ¿Por qué razones las naciones se lanzaron a la carrera
espacial?, probablemente sea un grupo numeroso de razones, entre
ellas la lucha por el poder y la tecnología, la guerra fría existente en
aquella época, pero también un sueño romántico: llegar a otras
estrellas y planetas. En palabras de Serguei Paulovich Koroliov: "Los
satélites artificiales terrestres soviéticos nos han proporcionado un
seguro puente entre la Tierra y el espacio exterior. ¡El camino a las
estrellas ha sido abierto! ". En la actualidad otras naciones acompañan
a americanos y rusos en la inmersión en el campo espacial. Así la
República Popular de China, el Japón y la Agencia Europea del
Espacio, de la que forma parte España, investigan en este campo y
realizan lanzamientos.

Pero ¿por qué este comportamiento de la humanidad?, ¿Por qué no

se abandona esta tecnología de gasto desorbitado y se da el dinero a
las naciones pobres del mundo para solucionar sus problemas? ¿No
sería lo lógico? ¿Entonces es ilógico lo que estamos haciendo?

La razón de la sinrazón...

Sin embargo hay otra respuesta, simplemente nosotros hacemos

cosas ilógicas sin darnos cuenta, escondidas bajo pretextos de lucha,
guerra y desarrollo tecnológico. Pero a la vez vamos cumpliendo
etapas que pueden permitir que el sistema superior lleve su semilla
biológica a otros planetas, y que su estirpe pueda escapar de la
muerte segura en manos de una abrasadora estrella moribunda. En
este caso la ilógica del hombre puede ser la lógica de la vida.

El presuntuoso hombre, dominador y cúspide de la naturaleza,

convertido en actor involuntario de un comportamiento del sistema
superior, convencido de que actúa por competitividad económica,
tecnológica y guerrera, sin embargo podría ser una especie de pelele
en manos del sistema superior, como ese mensajero perfecto, que
ignorante, transporta información que le han introducido en las
maletas los servicios secretos.

Tenemos inteligencia para resolver problemas, pero también las

especies no inteligentes tienen menos problemas, por lo que no les es
necesaria la inteligencia. Ya dijo Ortega que el hombre es un animal
con problemas, y todos sabemos que cuando no los tenemos nos los
buscamos. Todos los demás seres vivos a los que tenemos acceso no
son inteligentes y cumplen con todas las propiedades generales de los
seres vivos, nacen, se relacionan, crecen, se reproducen y mueren, y
desde luego nuestra inteligencia no nos ha liberado de éstas
servidumbres, ni siquiera nos garantiza que no nos extinguiremos,
más bien nos amenaza con las armas nucleares, químicas,
bacteriológicas y otras "finezas" fruto de nuestra inteligencia.

Podríamos pensar que la inteligencia sirve para encontrar la felicidad,

pero es más probable que sirva para buscarla que para encontrarla. El
hombre funciona mediante insatisfacciones o sensaciones de
carencia, como por ejemplo el hambre, que desaparecen cuando se
cumple con una función -comer- que responde a una necesidad vital -
obtener energía-, pero después de comer caso de haber obtenido un
rato de felicidad, ésta dura poco pues siguiendo los ciclos del cuerpo
pronto volverá a tener hambre. Incluso con la costumbre la corta
sensación de felicidad al comer desaparece, pues no se aprecia lo que
se tiene. En mi opinión si fuéramos siempre felices no necesitaríamos
nada y por tanto no haríamos nada. De este modo los mecanismos de
insatisfacción garantizan que los seres vivos nos movamos para
eliminar las sensaciones desagradables que nos producen junto a la
carencia que delatan. Fue Charles Chaplin quien dijo: "La vida no es
significado; la vida es deseo".

La especie humana funciona según los parámetros de metabolismo y

reproducción comunes a todas las especies biológicas. En el hombre
el poder y el sexo parecen ser dos exponentes que mueven a las
sociedades. En las fiestas de los pueblos y ciudades siempre surge la
figura de la reina de las fiestas y la del alcalde. La primera con los
atributos femeninos de carácter sexual, como ser la más bella, y el
segundo como representante del poder. El poder garantiza el acceso a
los recursos necesarios para la supervivencia y el sexo garantiza la
pervivencia de la vida. La inteligencia no es más que una herramienta
para cumplir con nuestros instintos, la utilizamos para mejorar nuestra
alimentación, nuestra vivienda o nuestros escarceos sexuales, pero
por lo general no la usamos para ir en contra de nuestros propios
intereses.

Nuestra pretendida superioridad se deriva de juzgar a las demás

especies según nuestras características. Es como si un elefante nos
despreciara a los humanos por no tener trompa, pero ¿para qué la
queremos? Esto no deja de ser una visión antropocéntrica de nuestro
entorno. Tendemos a ejercer una especie de visión imperialista de la
naturaleza.
NOTAS

(1) Imaginemos un caminante que llegue a un cruce de tres caminos,

por su condición de viandante deberá escoger uno, pero podrá dejar
dos caminos sin elegir. Este individuo tendrá dos grados de libertad.
No se trata de un ser libre en su totalidad, puesto que no puede dejar
de andar ya que no sería un caminante, no obstante puede elegir
como caminar. (Volver)

(2) Sin embargo, parece contradictorio que los mayores niveles de

ordenación, como existen en los seres vivos se expliquen por un
mayor protagonismo del azar, no será que con nuestros recursos
lingüísticos, científicos y tecnológicos podemos explicar cada vez
menos los fenómenos cuanto más se complican y nos vemos
obligados a introducir al azar como "parche" lógico. Quisiera
reafirmarme en mi postura de que el azar no explica. En ningún
momento niego la existencia del azar, pero existir no es explicar
puesto que existen muchas cosas que no explican. A mi modo de ver
debe distinguirse lo que es relatar un proceso de lo que es explicarlo.
Relatamos cuando establecemos una sucesión de hechos, pero
explicamos cuando atendemos a sus razones profundas, a causas o
factores. (Volver)

(3) Mi posición, por si queda alguna duda, no es justificar la guerra,

sino utilizar la existencia de esta aberración para demostrar que
nuestra razón no es tan razonable y detrás puede haber algo más. Es
lógico pensar que las acciones irracionales las realizan los seres
irracionales. El hombre es un irracional con acceso limitado a la razón.
Ejerce en un campo intermedio entre ambas cualidades.

Por otro lado la existencia de conductas guerreras en otras especies

sociales como en hormigas y termitas, demuestran que existe una
cierta tendencia a la competición entre grupos, que en el caso de que
el colectivo sea tecnológico le obligará a desarrollar la tecnología.
(Volver)

(4) Kuhn en su libro de 1962 titulado La estructura de las revoluciones

científicas sostiene que las teorías científicas no son aceptadas
porque sean "verdaderas" en su sentido objetivo, sino por razones
sociales. (Volver)

(5) Las creencias en ciencia se recogen en el conjunto de principios

que se asumen. Por ejemplo en la teoría del caos se asume el
principio de que es imposible encontrar la relación entre las causas y
los efectos. (Volver)
(6) Adscrito erróneamente por el escritor Karl May a los
apaches. (Volver)

(7) Relatos similares se encuentran en las religiones sumeria,

babilónica, egipcia e india, además de las tradiciones judeocristianas e
islámicas. En la tablilla de la Epopeya de Gilgamesh (siglo VII a. de C.)
se habla de otro Noé. O han existido varios Noés y varias arcas, o se
trata del mismo relato de raíces muy antíguas. (Volver)

EL HOMBRE SEGUN ARISTOTELES

Editar 0 5…

EL HOMBRE SEGUN
ARISTOTELES:
xD
El hombre para Aristóteles
es un animal social.,
constituido por cuerpo y
alma pero, no separadas, o
sea están unidas . el
cuerpo necesita del alma
,al igual que la vista
necesita el órgano ojo para
ver., de tal forma que
cuando muere el cuerpo
muere el alma.(teoría
hileformista) por otro lado
el da un fin al ser humano,
que es la felicidad, por eso
su ética es
eudaimonista(de la
felicidad) y la única forma
que puede encontrar la
felicidad es siendo
virtuoso.
Para Aristóteles lo real
solo se puede explicar en
la unión indisoluble de la
idea y de la materia para
Aristóteles el hombre es
un compuesto
inseparable de la materia
que llamamos cuerpo y
una forma que llamamos alma a diferencia de platón esta unión es necesaria el alma
requiere del cuerpo para cumplirlas exigencias de la vida DEP
http://marisolrolhaiser.blogspot.com/2012/12/como-concibe-al-ser-humano-
aristoteles.html

Cómo concibe al ser humano Aristóteles

Platón planteaba, siguiendo un destino de carácter religioso e influido
por el pitagorismo y el orfismo, que el alma era separable del hombre,
del cuerpo. El dualismo platónico mundo sensible/mundo inteligible
estaba fuertemente aferrado a la contraposición cuerpo/alma, y
consideraba al alma como inmortal, originaria del mundo inmaterial; y al
cuerpo como cárcel del alma. Aristóteles, sin embargo, se desentiende
de la cuestión religiosa planteando que el objeto de la psicología no es
sólo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el ámbito de la
vida.
Aristóteles afirma que todo lo que tiene vida, tiene alma, la cual no
subsiste por sí misma; ya que sin sustancia no puede existir, es la
esencia del mismo ser. Se relaciona bastante con la teoría Hylemorfica,
pues el alma es forma, acto y fin, mientras que el cuerpo es materia,
potencia e instrumento.
A su vez hay distintas funciones del alma. Nos encontramos con la
vegetativa, sensitiva y racional. La primera es propia de las plantas, la
segunda, la de locomoción, es propia de los animales, el ser humano
posee ya las tres. Sin embargo, cabe destacar que en el alma con
función racional hay una parte que es inmortal, eterna y separada de las
demás, que sería una parte divina del Alma gracias a la cual podemos
pensar y alcanzar la ciencia.
El hombre, es sabido que lo que busca no es un bien común o un bien
en sí, sino su propio bien. Según Aristóteles, el hombre tiene un carácter
intencional, con propósitos que se subordinan unos a otros, y el
propósito o fin supremo es la felicidad, y para alcanzarla el hombre
debe alcanzar su completo desarrollo de lo que le es propio, su
virtud, conforme a la razón. La virtud puede entenderse como dianoética
(vida dedicada a la razón) o ética/moral (aplicar la razón a la vida); dice
de esta última que se adquiere mediante el hábito, que es un punto
medio entre dos vicios extremos (la templanza es el punto medio entre
la insensibilidad y la intemperancia...), y que se decide enteramente en
el momento de su aplicación guiada por la phronésis (prudencia).
Para conseguir esta vitud, ha de relacionarse, ya que es su naturaleza
ser un animal político. Se agrupa en familias para satisfacer las
necesidades cotidianas, y en ciudades para alcanzar una vida plena, ya
que la ciudad es el fin de las distintas formas de comunidad, que busca
la vida buena de los ciudadanos.
Finalmente, vemos que el hombre es un ser político que tiene un alma,
la cual es su esencia, con diferentes funciones, entre las que destaca
una divina gracias a la cual podemos entender; vemos que el fin de todo
hombre es la felicidad y para llegar a ella ha de ser virtuoso y desarrollar
su capacidad propia, la inteligencia.

El hombre según Platón

De Jorge Romero Gilagosto 4, 2013
http://filosofia.about.com/b/2013/08/04/el-hombre-segun-platon.htm

Platón concibió al hombre formado por una realidad dual, el cuerpo y el alma, que considera
la idea de lo material y lo inmaterial o espiritual como opuestos. La biografía de Platón
podéis encontrarla en este artículo.
Su discípulo Aristóteles diferirá en esta idea como en muchas otras de su
maestro. Aquí podéis leer sobre la vida de este filósofo.

Según Aristóteles alma y cuerpo son una sola sustancia que componen al hombre, con ello
deshace la tesis dualista platónica. La relación entre alma y cuerpo es la de forma y materia
o acto y potencia, siendo el alma la "energía" que anima al cuerpo.

Platón dice que el cuerpo es material, mortal y se degrada o corrompe, en definitiva, que con
el envejecimiento se produce el deterioro del cuerpo. Sin embargo con el cuerpo es como
estamos en el mundo sensible y es a través del mismo que lo percibimos.

Según Platón esta percepción es incompleta y en realidad estorba a la más completa

percepción de las cosas que tendría el alma. Por lo demás el cuerpo no solo tiene
necesidades físicas que lo limitan sino que además es el que genera las pasiones, que
afectan o arrastran al alma negativamente. Concebido de tal manera el cuerpo es la "prisión
del alma".

Por su parte el alma es el componente inmaterial e inmortal del hombre según Platón. No se
trata de algo físico que dependa del cuerpo sino que, simplemente, reside en él. No puede
verse, ni medirse o pesarse porque es físicamente inaprensible.

Las características del alma según Platón son tres: lo racional, lo irascible y lo concupiscible.
Esas características marcan las actividades que dependen del alma que es "tripartita".

Lo racional permite la función de razonar, conocer y dirigir, produce la virtud de la prudencia

y la sabiduría y se localiza en la cabeza.

Lo irascible tiene la función de proteger y defender, representa las pasiones nobles, y las
virtudes que provoca son la fortaleza y el valor, se sitúa en el pecho.

Lo concupiscible tiene la función de conservar y producir, conlleva los "bajos deseos" y las
necesidades físicas, la virtud que produce es la templanza, se sitúa en el hígado.
¿Y cómo define al hombre en su conjunto Platón? Parece que una de las definiciones de
hombre que hizo es la siguiente: "Hombre. Animal sin alas, con dos pies, con las uñas
planas; el único entre los seres que es capaz de adquirir una ciencia fundada en
razonamientos".

Respecto a la historia de esa definición hay una anécdota que cuenta Diógenes Laercio y que
refleja una más de las constantes desavenencias entre Diógenes de Sinope -filósofo cínico- y
Platón, que solían saldarse con sarcasmos entre ambos en los que, si seguimos a Laercio,
Diógenes de Sinope se llevaba la mejor parte. La definición platónica de hombre no estuvo
exenta de la causticidad del filósofo cínico, así dice Diógenes Laercio:

"Habiendo Platón definido al hombre "animal de dos pies sin plumas", y habiéndose agradado
de esta definición, tomó Diógenes un gallo, le quitó las plumas y lo echó en la Academia de
Platón, diciendo: «Éste es el hombre de Platón». Y así se añadió a la definición, "con uñas
anchas". (Diógenes Laercio, "Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres",
Libro VI, "Diógenes el cínico")

ARISTÓTELES

Biografía Cronología Su filosofía Fotos Vídeos

Aristóteles se ha significado como uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos y ha
sido uno de los pilares del pensamiento occidental. Sus obras, escritas hace más de dos mil
trescientos años, siguen ejerciendo una influencia notable sobre innumerables pensadores
contemporáneos y continúan siendo objeto de estudio por parte de múltiples especialistas. La
filosofía de Aristóteles constituye, junto a la de su maestro Platón, el legado más importante del
pensamiento de la Grecia antigua.

Pese a ser discípulo de Platón, Aristóteles se distanció de las posiciones idealistas, para elaborar
un pensamiento de carácter naturalista y realista. Frente a la separación radical entre el mundo
sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platónicas, defendió la posibilidad de
aprehender la realidad a partir de la experiencia. Así pues, en contra de las tesis de su maestro,
consideró que las ideas o conceptos universales no deben separarse de las cosas, sino que
estaban inmersos ellas, como forma específica a la materia. Por estos motivos, otorgó gran
importancia a los estudios científicos y a la observación de la naturaleza. Sin embargo, las
preocupaciones de Aristóteles no se dirigieron únicamente al estudio especulativo de las cosas y
sus causas, sino que también se centraron en cuestiones de lógica formal, moral, política y
estética. De acuerdo con las fuentes antiguas, el filósofo griego escribió 170 obras, aunque sólo 30
se han conservado hasta nuestros días.

La metafísica

La preocupación metafísica de Aristóteles es a la vez crítica, con respecto a la de su maestro

Platón, y constructiva, puesto que se propone una nueva sistematización. Lo que pretende con la
metafísica es llegar a saber "de los principios y de las causas primeras". Aborda los temas de la
metafísica en lo que él llama "filosofía primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser. Por
ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada igualmente ciencia de lo
divino, ciencia teológica (Theoldgiké épistéme).
 La vida de Aristóteles contada en una miniatura medieval

Aristóteles rechaza la teoría platónica de las Ideas separadas de los entes de este mundo. Lo
verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino los entes individuales, captados
por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal. En todo ser se da la sustancia (ousìa,
esencia de cada ente individual subsistente en sí mismo) y el accidente (cualidad que no existe en
sí misma sino en la sustancia). Las sustancias sensibles se hallan constituidas por dos principios:
materia, que dice de qué está hecha una cosa, y forma, disposición o estructura de la misma.

Para explicar el cambio se vale de las nociones de acto ypotencia, determinaciones primeras del
ser. Ahora bien, con estas dos nociones sabemos cómo suceden los cambios o movimientos, pero
no sabemos por qué. Esto lo conocemos mediante las razones o causas del cambio, que
Aristóteles concretiza en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final (o
teleológica). Esta última es de gran importancia para el Estagirita, ya que está convencido de que
todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrínseca
perfección.

La ciencia metafísica de Aristóteles culmina en la teología, la cual se ocupa del ser que existe per
se, o sea, el ente en su sentido más pleno, la forma pura sin materia. Para probar la existencia de
ese ser, apela a varios argumentos: "Entre las cosas que existen una es mejor que la otra; de allí
que exista una cosa óptima, que debe ser la divina". Su argumento más conocido es el
denominado de predicamento cosmológico: las cosas de este mundo son perecederas, y por lo
tanto sufren cambio; este cambio acaece en el tiempo. Cambio y tiempo son, pues,
imperecederos; mas para que se produzca el cambio o movimiento eterno ha de existir una
sustancia eterna capaz de producir ese movimiento. Pero no podemos retrotraernos al infinito para
buscar las causas de las causas, por lo que debemos llegar a unPrimer Motor inmóvil. Este motor
es Dios, concebido por Aristóteles como fuerza inmaterial inalterable. Ese Ser, sin embargo, no
aparece en Aristóteles como creador del mundo, porque éste es eterno.

Alma y conocimiento

Todos los seres vivos se presentan a Aristóteles como poseedores de alma (psyché), con lo cual se
distinguen de los seres inanimados o inorgánicos. Distingue tres clases de alma: vegetativa
(propia de las plantas, pero presente también en los animales y en el hombre), sensitiva (propia
de los animales y del hombre), racional (exclusiva del hombre). Ésta tiene tres características: es
causa del movimiento del cuerpo, conoce y es incorpórea.

Con respecto al conocimiento, Aristóteles no admite las doctrinas de Platón, ni tampoco el

innatismo. La mente al nacer es "tamquam tabula rasa", en la que nada hay escrito. El
conocimiento comienza en los sentidos, como nos demuestra la experiencia. Las captaciones de
los sentidos son aprehendidas por el intelecto, generándose así el concepto. De esta forma
llegamos al conocimiento suprasensible.

Ética
La ética de Aristóteles tiene un fin que se resume en la búsqueda de la felicidad. Para algunos, la
felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca en el
ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye
el goce moderado de los placeres sensibles y de los demás bienes, con tal de que no impida la
contemplación de la verdad. Sobre esta base desarrolla Aristóteles el concepto de virtud. La virtud
consiste en el justo medio. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar
regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: las dianoéticas (que se
refieren al ejercicio de la inteligencia) y las éticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos).
Todas las virtudes son hábitos que se adquieren por medio de la repetición. La virtud por
excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los
demás ciudadanos.

Política

Para Aristóteles el hombre es un "animal político" por naturaleza. Sólo los animales y los dioses
pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproducción y la conservación inclina a los
hombres a vivir unidos, primero en la familia, luego en la aldea (unión de varias familias) y
finalmente en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen funcionamiento
de una ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se
requiere también de leyes sensatas y apropiadas que respeten las diferencias y eduquen a los
ciudadanos para la responsabilidad civil dentro de la libertad (Aristóteles, en su mentalidad
clasista griega, no concibe el derecho de ciudadanía ni para las mujeres ni para los esclavos).

Aristóteles estudiando la naturaleza

Existen tres formas de legítimo gobierno: monarquía (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de
los mejores) y república (gobierno de muchos). A esas formas rectas de gobierno se oponen la
tiranía, la oligarquía y la democracia (Aristóteles entiende por "democracia" el gobierno de los
pobres). No se puede decir cuál de las tres es mejor, pues la teoría concreta para un pueblo hay
que deducirla de una indagación objetiva de las varias formas históricas de gobierno, y definir
según las circunstancias cuál es más conveniente para un determinado estado (Aristóteles recogió
y estudió las constituciones de 158 estados). En principio, toda forma de gobierno es buena si
quien gobierna busca el bien de los gobernados.

Su influencia

Durante mucho tiempo, el pensamiento aristotélico se vio eclipsado por el prestigio de las
doctrinas de Platón. En época de la Roma cristianizada, el naturalismo y el realismo de Aristóteles
eran despreciados y se privilegiaban las lecturas neoplatónicas de Plotino y Beocio. Debido al
espiritualismo que caracterizó al pensamiento medieval, las doctrinas de Platón gozaron de
preeminencia hasta el siglo XII.

Los filósofos árabes -y, particularmente, Avicena y Averroes- contribuyeron a que el pensamiento
aristotélico fuese de nuevo objeto de atención en Occidente. El creciente interés por la naturaleza
mostrado por el pensamiento cristiano en la Baja Edad Media hizo posible que la obra de
Aristóteles fuese estudiada. Roger Bacon y Alberto Magno reivindicaron el pensamiento de este
filósofo, y santo Tomás de Aquino lo transformó en la base de la teología cristiana.

Los estudios de la escuela de Florencia, Francis Bacon y Galileo quebrantaron la autoridad

aristotélica. Sin embargo, los escritos del filósofo griego continuaron ejerciendo influencia sobre
diversas corrientes de pensamiento modernas, como el idealismo, el neoescolasticismo, el
conductismo y el dinamismo de Bergson, entre otras.

http://www.biografiasyvidas.com/monografia/aristoteles/filosofia.htm

Nietzsche y la definición de hombre -Superhombre- por

Ortega y Gasset.
ETIQUETAS:. LECTURAS, ORTEGA Y GASSET, SOBRE NIETZSCHE

EL SOBRE HOMBRE
Articulo de El Imparcial, 13 julio 1908.
TODOS los que no siendo actualmente demasiado viejos nos hemos dejado
llevar desde la niñez a un comercio supérfluo y tenaz con las cosas del espíritu
encontramos en el recuerdo de nuestros dieciocho años una atmósfera
caliginosa y como un sol africano que nos tostó las paredes de la morada
interior. Fue aquella nuestra época de «nietzscheanos»; atravesábamos a
la sazón, jocundamente cargados con los odrecillos olorosos de nuestra
juventud, la zona tórrida de Nietzsche. Luego hemos arribado a regiones de
más suave y fecundo clima, donde nos hemos refrigerado el torrefacto espíritu
con aguas de alguna perenne fontana clásica, y sólo nos queda de aquella
comarca ideal recorrida, toda arena ardiente y viento de fuego, la remembranza
de un calor insoportable e injustificado. Y, sin embargo, no debemos
mostrarnos desagradecidos. Nietzsche nos fue necesario; si es que algo de
necesario hay en nosotros, pobres criaturas contingentes y dentro de los
aranceles de la historia universal probablemente baladíes. Nietzsche nos hizo
orgullosos.
Waiting for the Miracle imagen de David Ezziddine
Ha habido un instante en España —¡vergüenza da decirlo!— en que no hubo
otra tabla donde salvarse del naufragio cultural, del torrente de
achabacanamiento que anega la nación un día y otro, que el Orgullo. Gracias a
él pudieron algunos mozos inmunizarse frente a la omnímoda epidemia que
saturaba el aire nacional. «Vous étes appelés á recommencer l'histoire!»,
clamaba Barreré a los hombres de la Asamblea Legislativa, y esto, que es por
sí mismo una ridiculez, parece en ocasiones necesario si ha de salvarse algo
del maltraído equipaje de la cultura. Fue forzoso a aquellos españoles jóvenes
creer que España nacía con ellos, que habían venido sobre la tierra por
generación espontánea, sin colaboración de los antepasados, y, en
consecuencia, sin la morbosa herencia de lo antes pasado. Movióles el orgullo
a buscar una norma propia para sus propias energías, a cavarse en el árido
terruño un estuario por el que fluir libremente y sin contagio repudiando las
normas tradicionales y los cauces viciados. Pero las cosas han ido adobándose
con mejor ventura y el ambiente espiritual de España ha mejorado un poco —
no por virtud de la sabiduría catalana ciertamente, sino más bien por una
mezcla dichosa de lo vasco y asturiano con lo de la región que fue rica en
«castiellos». Es, pues, hora buena para corregir nuestra formación antigua y
rectificar las capas juveniles de nuestro ánimo. Convengamos en que la historia
comenzó un chorro de siglos antes de nuestra venida. Fue nuestro orgullo una
de esas mentirijillas benéficas y necesarias merced a las cuales va el mundo
poco a poco hacia una organización superior y que forman parte de lo que
Renán —¡siempre Renán!—- llamaba plan jesuítico de la naturaleza. Acabo de
leer un libro de Jorge Simmel, donde el celebérrimo profesor habla de
Nietzsche con la agudeza que le es peculiar, más sutil que profunda, más
ingeniosa que genial. Las opiniones centrales de Nietzsche me parecen, no
obstante, admirablemente fijadas en este libro. Desde su primera obra —«El
nacimiento de la tragedia del espíritu musical»— hasta su última carta (1888)
escrita, en plena amencia, a Jorge Brandes y firmada «El
Crucificado», Nietzsche ha movido guerra vehemente y sin tregua al
problema más hondamente filosófico: la definición del hombre. El
problema es, asimismo, lo único que de científico tiene su labor. Las
revoluciones políticas, la del patentemente, son también luchas por la definición
del hombre, y, sin embargo, suele hallarse en las barricadas muy poca filosofía.
Si hubiera de determinarse con puntualidad cronológica la hora en que ésta
aparece plenamente sobre el haz de Europa, habría que escoger aquella en
que Sócrates se preguntó: ¿Qué cosa es el hombre?

Los clásicos de la filosofía han ido pasándose de mano en mano, siglo tras
siglo, esta cuestión, y cuando la pregunta se escurría por descuido o adrede,
entre dos manos, cayendo sobre el pueblo, reventaba una revolución. La
definición del hombre, verdadero y único problema de la Ética, es el motor de
las variaciones históricas. Por eso los gobernantes han perseguido en todo
tiempo la «moralita», explosivo espiritual, y han hecho lo imposible para
precaverse ante el terrorismo de la Ética. Si Nietzsche, por tanto, busca una
nueva definición del hombre, queda fuera de toda duda que se afana tras
una nueva moral. Zarathustra es un moralizador, y acaso de los más
fervientes. La palabra «amoralismo», usada por algunos escritores en los
últimos años, no es sólo un vocablo bárbaramente compuesto, sino que carece
de sentido. Nietzsche busca también una norma de validez universal que
determine lo que es bueno y lo que es malo. Guando habla «allende el bien y el
mal», entiéndase el bien y el mal estatuido por la moral greco-cristiana, con
quien es necia y groseramente injusto. «La moral, ruge el ardiente pensador, es
hoy en Europa moral de rebaño; por consiguiente, sólo una especie de moral
humana, junto a la cual, antes de la cual y después de la cual son o deben ser
posibles muchas otras, y, desde luego, superiores, morales».

El siglo xix —dice Simmel— ha creado una noción cuantitativa, extensiva de la

«humanidad»: según ella, lo social, lo comunal, es lo humano. El individuo no
existe realmente: es el punto imaginario donde se cruzan los hilos sociales. Los
cuerpos se componen de átomos, pero los átomos son elementos hipotéticos,
ficticios: en la realidad sólo hay cuerpos, es decir, compuestos; lo simple es
sólo un pensamiento. Sólo es real la sociedad; el individuo es un fantasma
como el átomo. Por consiguiente, lo individual no es lo que tiene un valor
absoluto, capaz de servir de norma, sino lo general, lo común a todos los
hombres. El producto político de esta noción de humanidad es el socialismo;
como lo humano es lo común, más vale los muchos que los pocos, más
importante es mejorar en lo posible la suerte de una gran masa que cultivar, a
fuerza de esclavitudes, unos cuantos ejemplares exquisitos. A esta noción
extensiva de humanidad opone Nietzsche lo siguiente: cierto que el individuo
no es un algo aislado, pero de aquí no se sigue que haya de ser la
muchedumbre norma de valores. Al través de la historia se ha ido creando un
capital de perfecciones espirituales, y así como el socialismo —Nietzsche suele
decir «nihilismo»— al socializar el capital imposibilitará la existencia de riqueza
intensiva, así también impedirá ei henchimiento progresivo de la cultura, que ha
sido y será siempre obra de unos pocos, de los mejores. La cultura es la
verdadera humanidad, es lo humano: con la expansión de las virtudes nobles
no se hacen mayores, más intensas estas virtudes.

En cada época unos hombres privilegiados, como cimas de montes,

logran dar a lo humano un grado más de intensidad: lo que suceda a la
muchedumbre carece de interés. Lo importante es que la humanidad, la
cultura, aumente su capital en unos pocos: que hoy se den algunos individuos
más fuertes, más bellos, más sabios que los más sabios, más bellos y más
fuertes de ayer.

Nótese bien una cosa: para Nietzsche no tienen valor esos individuos por ser
individuos: Nietzsche no es individualista ni egoísta. No todo individuo por ser
un «yo», un «sujeto», debe ser considerado como norma, sino aquellos
individuos cuyo ánimo, cuya «subjetividad » pueda tener un valor objetivo para
elevar un grado más, sobre los hasta aquí alcanzados, al tipo Hombre. El
conjunto, pues, de virtudes culturales —no digamos ahora cuáles son éstas—
cada vez más perfectas y potentes, es lo que Nietzsche llama humanidad,
oponiendo al concepto extensivo y cuantitativo, que dan a esta palabra los
altruistas, una noción cualitativa e intensa. Para Nietzsche vivir es más vivir, o
de otro modo, vida es el nombre que damos a una serie de cualidades
progresivas, al instinto de crecimiento, de perduración, de capitalización de
fuerzas, de poder. E l principio de la vida, la voluntad de la vida es «Voluntad
de poderío». Tanto de vida habrá en cada época cuanto más libre sea la
expansión de esas fuerzas afirmativas. De aquí que la moral de Zarathustra
imponga como un deber fomentar la liberación de esas energías. En cada siglo
ciérnese ante las miradas de los fuertes el ideal de una organización humana
más libre y expansiva donde unos cuantos hombres podrán vivir más
intensamente. Este ideal es el Superhombre.

Como se ve, Nietzsche no predica el rompimiento de toda ley moral. «El hecho
—nota Simmel— de que se haya tomado esta doctrina como un egoísmo
frivolo, como la santificación de una epicúrea indisciplina, es uno de los errores
ópticos más extraños en la historia de la moral». Zarathustra escupe mil
desdenes e improperios contra los snobs del libertinaje, a quienes falta el
instinto para los altos fines de la humanidad. «Yo, grita, soy una ley para los
míos, no para todos». Y en otro lado: «No se debe querer gozar». «El alma
distinguida se tiene respeto a sí misma». En fin: «El hombre distinguido
honra en sí mismo al potente, al que tiene poder sobre sí mismo, al que
sabe hablar y callar, que ejercita placentero rigidez y dureza consigo
mismo y siente veneración hacia todo lo rígido y duro».

http://www.microfilosofia.com/2011/08/nietzsche-y-la-definicion-de-hombre.html