Yurupary Origen de La Unidad Femenino-Ma PDF

ABSTRACT
Yurupary origen de la unidad femenino-masculino: el "vuelo
chamánico" de las hijas de la luna en la tradición oral
Tukano del Vaupés is a multidisciplinary comparative study
between five versions of the Yurupary oral narrative of the
Vaupés region of Colombia that is a significant part of the
collective memory, culture and oral tradition of the
Amazonian Region. The vuelo chamánico (principal theme of
the fifth version) made by the two women the main
characters, symbolizes among other intertwined themes in
the narration: the origin of women’s wisdom in the Tukanoan
tradition.
These versions are:
Yurupary- Mito, Leyenda y Epopeya del Vaupés: Con la
traducción de la “Leggenda dell´Jurupary” del conde
Ermanno Stradelli por Susana N. Salessi by Héctor H.
Orjuela (1983).
Text I in Yuruparí Studies of an Amazonian Foundation
Myth by Gerardo Reichel-Dolmatoff (1996). The third and
fourth versión in La oralidad en Yurupary o la exégesis de
lo inaccesible: estudio comparativo entre el texto del
conde Ermanno Stradelli y una transcripción de don Antonio

Guzmán y Gerardo Reichel-Dolmatoff (Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Puú, 2002) were given by el Abuelo Miru Púu in
2001 and 2002. The later a story teller of the mimí-porá
indigenous people of the Vaupés.
And the fifth versión of the myth corresponds also to
the Abuelo Miru Púu given in Spanish to Ariel José James:
MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE
(2003).
I propose that the fifth version MASÁ BËHKË YURUPARY
MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE, version is closer to
representing the indigenous people’s mythical reality of
this particular Latin American region, while earlier
versions such as the Leyenda del Yurupary, 1890 translated
from ñengatú language into Italian by Ermanno Stradelli
and the Text I, represent theoretical assertions of the
western mind, being translated and not transcribed. I
reconstruct the concepts of myth and mythological reality
(oral history) and I propose that even while these two
versions deal with symbology and metaphorical language, it
is the fifth version the one that is viewed as part and
parcel of the daily life of the indigenous people of the
region. The European tendency of viewing mythology with a
heroic (thus unreal) zeal is contrary to the native
ideology, which is ontological.

©Copyright by Margarita Becerra Cano, 2010
All Rights Reserved

A las Abuelas y los Abuelos de las naciones indígenas.
Al Abuelo Miru Púu:
“que sopla viento, despacio”
ii
TABLA DE CONTENIDO
Lista de los mapas ……………………………………………………………………………… vi

Lista de las figuras…………………………………………………………………………… vii
INTRODUCCIÓN ……………………………………………………………………………………………… 1
Las versiones……………………………………………………………………………………………… 6
Clasificación de los textos………………………………………………………… 12
Contexto geográfico, étnico y linguístico de los 17
cincos textos………………………………………………………………………………………………
Origen y exégesis del vocablo 23
Yurupary……………………………………………………………………………………………………………
Primer Capítulo………………………………………………………………………………………… 31
1.1. Resumen de la Leyenda del Yurupary, versión 33
Stradelli-
Salessi……………………………………………………………………………………
1.2. Sobre el caracter literario- 41
interdisciplinario de la Leyenda del Yurupary
en tres estudios
realizados…………………………………………………………………
1.2.1. Héctor H. Orjuela en Yurupary: Mito, 41
leyenda y epopeya del
Vaupés……………………………………………………………………………………………………
……………
1.2.2. Controversia sobre la autoría de la 50
Leyenda del
Yurupary……………………………………………………………………………
1.3. Gerardo Reichel- Dolmatoff…………………………………………… 62
1.3.1. Gerardo Reichel-Dolmatoff y la versión 63
Stradelli-
Salessi……………………………………………………………………………………
1.3.2. Texto I: estructura…………………………………………………… 65
1.3.2.1. Resumen del Texto I……………………………………………………… 69
1.3.3. Texto I, su narrador y algunos aspectos 77
importantes………………………………………………………………………………………
……………
iii
1.3.3.1. Descripción del papel de la voz del 80
“hermano menor” en el relato…………………………………………
1.4. Del trabajo cooperativo entre Ernesto 87
Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu: La
oralidad en Yurupary o la exégesis de lo
inaccessible: studio comparativo entre el texto
del conde Ermanno Stradelli y una transcripción
de don Antonio Guzmán y Gerardo Reichel-
Dolamtoff
(2002)……………………………………………………………………………………………………………
……
1.4.1. Numerales 116 y 38……………………………………………………… 91
1.4.2. Numeral 38…………………………………………………………………………… 96
Segundo Capítulo……………………………………………………………………………………… 111

2.1. Estructura de MASÁ BËHKË YURUPARY MITO 124
TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE (MBY)………………………………………
2.1.1. Preámbulo al viaje, Primera parte: LAS 125
MUJERES ENGAÑAN AL PADRE PAHKË PARA APODERARSE DE
LA PALMA SAGRADA TIÑYÓ………………………………………………………………………
2.1.1.1. Ritual femenino………………………………………………………………… 133
2.1.1.2. Ritual masculino……………………………………………………………… 137
2.1.2. La segunda parte: DESTRUCCIÓN DE LA PALMA 145
SAGRADA Y NACIMIENTO DE LAS COMUNIDADES A APARTIR
DE SUS PEDAZOS……………………………………………………………………………………………
2.1.3. En la tercera parte: EL PADRE PAHKË CREA 147
LA FIGURA DE LA FLAUTA YURUPARY PARA GUARDAR EN
LAS AGUAS LA ESCENCIA DE LA
FERTILIDAD………………………………………………………………………………………………………
2.1.4. A partir de la cuarta parte……………………………………… 150
2.1.5. EL YURUPARY ENGAÑA A LAS MUJERES QUE NO 158
LOGRAN ENGENDRAR POR SÍ SOLAS……………………………………………………
2.1.6. La sexta parte: LOS TRES HERMANOS 165
PERSIGUEN A LAS MUJERES QUE HUYEN CON EL
YURUPARY……………………………………………………………………………………………………………
2.1.7. UUTAMURI-MAHSË PROTEGE LA VIDA DE LAS 170
MUJERES Y RECOBRA EL PODER DE LA FERTILIDAD………………
2.1.8. LAS MUJERES RENUNCIAN AL YURUPARY Y 172
REGRESA LA FECUNDIDAD A LA TIERRA…………………………………………
2.2. El viaje chamánico de las mujeres a través 173
de las malocas del agua……………………………………………………………………
2.2.1. Descripción de los instrumentos 174
Yurupary……………………………………………………………………………………………………………
2.2.2. Interpretación de la estructura de 177
MBY…………………………………………………………………………………………………………………………
Apéndice………………………………………………………………………………………………………… 194
iv
Mi encuentro con la versión MBY…………………………………………… 195
El Abuelo Miru Púu visto por otros…………………………………… 203
El Abuelo Miru Púu y su saber decir, callar y 213
sus otros saberes……………………………………………………………………………………
Notas…………………………………………………………………………………………………………………… 220
Fuentes primarias…………………………………………………………………………………… 244

Entrevistas…………………………………………………………………………………………………… 245
Referencias bibliográficas…………………………………………………………… 245
Biografía………………………………………………………………………………………………………… 252
Lista de las figuras
Figura 1. Dibujo de la palma sagrada tiñyó hecho por el

Abuelo Miru Púu (2006). Las líneas horizontales muestran el
espacio que forman sus raíces aéreas las cuales alcanzan
hasta dos metros en un ejemplar adulto de más de doce
metros. Este espacio aparece como símbolo de lo masculino-
femenino en la versión MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL
ORIGEN DEL HOMBRE (2003).Introducción, 1.
Figura 2. Dibujo de una trompeta Yurupary.Tomado de Hugh-

Jones Stephen, The Palm and the Pleiades: Initiation and
Cosmology in the Northwest Amazonia (Cambridge Cambridge:
Cambridge University Press: 1979), 135. Segundo Capítulo,
178.
Figura 3. Fotografía de una maloca sobre el río Vaupés.

Nótece la presencia de la palma pachuba. Tomado de Reichel-
Dolmatoff Gerardo, Desana simbolismo de los indios tukano
del Vaupés (Bogotá: Procultura: 1986), 333. Segundo
capítulo, 179.
Figura 4. Dibujo del viaje de las hijas de la luna a través

de las malocas del agua. Hecho por la autora de este trabajo
(julio del 2010). Segundo Capítulo, 193.
v
Lista de los mapas
Mapa 1. Grupos Étnicos que habitan el Vaupés.Tomado de

Borrero Wanana Milciades y Pérez Correa Marleny, Mãri jiti
kiti Vaupés Mito y realidad (Bogotá: Desde Abajo: 2004),
240. Primer capítulo, 20.
Mapa 2. He utilizado este mapa para mostrar una posible ruta

migratoria de los grupos Tukano oriental a la región
colombiana procedentes de la región nororiental del Brasil,
vía río Vaupés, río Negro, Isana, Aiarí y Caquetá. Tomado de
Hugh-Jones Stephen, The Palm and the Pleiades: Initiation
and Cosmology in the Northwest Amazonia. (Cambridge:
Cambridge University Press: 1979), 8. Segundo capítulo, 120.
vi
vii
1
Figura 1.
INTRODUCCIÓN
En el presente trabajo retomo cinco versiones de lo que
se conoce dentro de la literatura contemporánea colombiana
como el Mito del Yurupary2 de la región amazónica del
Vaupés. En orden cronológico son: la Leyenda del Yurupary
(1890) del conde Ermanno Stradelli;
Text I, versión bilingüe tukano-inglés que aparece en el
libro de Gerardo Reichel–Dolmatoff, Yuruparí Studies of an

2
Amazonian Foundation Myth (1996); la tercera versión
corresponde en realidad a la segunda traducción que hace el
Abuelo3 Miru Púu al español entre septiembre y octubre del
2001 de la versión original en lengua tukano publicada en
el libro de Reichel-Dolmatoff (Text I). Ambas, la primera
traducción del tukano al español y la fecha de
transcripción no se conocen4. Esta tercera versión del
relato del mito surge con la cuarta que es una traducción
libre que hace del inglés al español Ernesto Carriazo
Osorio en La oralidad en Yurupary o la exégesis de lo
inaccesible: estudio comparativo entre el texto del conde
Ermanno Stradelli y una transcripción de don Antonio Guzmán
y Gerardo Reichel-Dolmatoff (2002) y finalmente la versión
que entrega en español el Abuelo Miru Púu al semiólogo
Ariel José James MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN
DEL HOMBRE publicada en el 2003. En realidad esta quinta
versión correspondería a la cuarta narración que del relato
sobre el tema del Yurupary hace el Abuelo Miru Púu en
cuatro diferentes ocasiones a tres investigadores
diferentes. Las palabras MASÁ BËHKË en lengua mimí-porá
significan gente bichos de acuerdo al Abuelo Miru Púu (en
conversaciones con la autora de este trabajo, 2005).
El Abuelo Miru Púu5 colaboró en los estudios que del mito
del Yurupary hicieron tanto Reichel-Dolmatoff como Carriazo

3
Osorio, como James. De ahí la importancia que tiene para la
antropología social, la literatura y la lingüística
contemporáneas, la labor científica de este relator-autor
indígena dentro de los estudios del llamado “Complejo
Cultural Yurupary”.
Debemos tener presente que el relato ‒mito‒, ver definición
de acuerdo al Abuelo Miru Púu más adelante, como lo propone
la antropología contemporánea, no es una expresión cultural
aislada pues hace parte de este complejo cultural que
apenas empezamos a comprender a pesar de que se le ha
documentado parcialmente desde el siglo XIX.
Hacen parte del “Complejo Cultural Yurupary” además de
las narraciones del génesis de los grupos que hoy en día
conforman el Vaupés, el ritual de iniciación masculina, los
instrumentos que se utilizan en esta celebración y las
máscaras que llevan el mismo nombre, ‒Yurupary‒. Estos tres
aspectos culturales han sido los más documentados desde la
segunda mitad del siglo XIX principalmente por viajeros y
científicos europeos. Otras manifestaciones culturales
tales como el papel mediador entre dos mundos ‒el de los
hombres y el de la naturaleza‒ del payé6 o yai7 (comúnmente
llamado chamán) en estos rituales junto a otras expresiones
orales como los rezos, las encantaciones, los conjuros, los

4
cantos y el relatar de los sueños son los menos estudiados
y/o documentados.
En el análisis y descripción de estas versiones podré
mostrar cómo, precisamente, a través de ellas se puede ver
en el relato del Yurupary lo masculino y femenino, como
unidad originaria y constitutiva de las comunidades que
conforman el grupo lingüístico Tukano8 en el Vaupés
colombiano. Esto se hará desde la indagación por el
significado del término Yurupary y por el recuento del mito
‒en las versiones de 1890, 1996 y 2003‒, delineando aquellos
aspectos simbólicos y metafóricos que les dan contenido. Es
necesario aclarar que este análisis que propongo puede
definirse como parte de una visión interdisciplinaria que
vincula lo antropológico, lo lingüístico y lo literario,
para darle un sentido multidimensional a los estudios
realizados desde estas disciplinas. En esta vía mi
propuesta es la de ver al mito como una reflexión sobre el
significado de la historia de y desde las comunidades en
donde se origina y como un proceso que incluye aquellos
acontecimientos que han afectado, afectan y afectarán la
continuidad de los grupos que habitan la región nororiental
de la Amazonia colombiana. La historia en palabras del
Abuelo Miru Púu, "son historias diríamos de una época dada.
Hace tiempo existió…cantaban, decían…"9. Conceptualiza

5
además a la historia, como un fenómeno vivo que toma lugar
en un tiempo presente cada vez que se relatan, se narran
estas "historias" para asegurar de esta manera la
continuidad es decir, la conservación de la tradición. El
relatar, narrar, cantar, transmitir estas "historias" es un
oficio que está a cargo de los payés o yai (conversaciones
del Abuelo Miru Púu con la autora de este trabajo, 2005).
En el segundo capítulo de este trabajo profundizaré más
sobre las funciones del payé o yai.
En esta tesis me refiero a las cinco versiones como
relatos excepto cuando menciono a otros autores para
apartarme de la palabra mito, concepto acuñado en el mundo
no indígena. Prefiero pensar en el conocimiento y discurso
indígena como en un todo que se fragmenta con la intención
de hacerlo más accesible a ambos mundos, el indígena y el
no indígena. Y como se verá en el segundo capítulo estas
fragmentaciones denominadas "historias" por el Abuelo Miru
Púu llevan consigo una intención educativa en el caso
específico del "Complejo Cultural Yurupary".
Para empezar el significado de la palabra Yurupary
abarca un sinnúmero de interpretaciones que van desde algo
tabú y diabólico (gracias a las misiones europeas de
mediados del siglo XIX) hasta ser sinónimo de una matriz

6
cultural simbólica como lo propone Ariel José James en la
introducción de MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN
DEL HOMBRE (2003). Hoy en día y gracias a los estudios
etnográficos contemporáneos, podemos decir que Yurupary es
una manera de vivir, relacionarse, ver, conocer el mundo y
hacerlo conocer a las generaciones presentes y venideras,
de más de 22 grupos indígenas localizados en las hoyas de
los ríos vaupenses y quienes se consideran descendientes
del gran Güío o la Anaconda Ancestral.
Al final de esta introducción hago una sinopsis del origen
y exégesis de la palabra Yurupary. Por ahora menciono el
significado que tiene para el Abuelo Miru Púu, del grupo
mimí-porá10, relator-autor de la versión más reciente, MASÁ
BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE (2003):
yuru, pintura roja, sangre, fuego; y parí, estera (en
conversación del Abuelo Miru Púu con la autora de este
trabajo, 8 de abril, 2005).
Las versiones
La primera versión de la Leyenda del Yurupary, se le
atribuye originalmente al indígena tariana, Maximiano José
Roberto, quien al parecer la transcribe en lengua general o
ñengatú y más tarde la entrega al viajero italiano conde

7
Ermanno Stradelli. Este último la traduce al italiano y es
publicada en el boletín de la Sociedad Italiana de
Geografía en Roma en 1890. Utilizo el texto publicado en
Yurupary- Mito, Leyenda y Epopeya del Vaupés: Con la
traducción de la “Leggenda dell´Jurupary” del conde Ermanno
Stradelli por Susana N. Salessi, del crítico literario
Héctor H. Orjuela (1983). A través de este trabajo me
refiero a este texto también como a la versión Stradelli-
Salessi (la Leyenda del Yurupary)
La segunda versión, Text I, fue grabada de boca del
yai tukano Mandú en lengua tukano, por el antropólogo
Gerardo Reichel-Dolmatoff en los años sesenta del siglo XX
en el Vaupés. Esta versión hace parte de cuatro textos
publicados en el libro: Yuruparí Studies of an Amazonian
Foundation Myth, en versión bilingüe tukano-inglés (1996).
Mi resumen de esta versión está basado en la traducción
libre al español que hace Carriazo Osorio (2002) y mi
lectura del texto inglés. Ver 1.3.2 Texto I: estructura.
La tercera (2001) y cuarta versión (2002) corresponden
como lo indico al principio, al Abuelo Miru Púu. Éstas
integran la tesis de grado de Ernesto Carriazo Osorio,

8
La oralidad en Yurupary o la exégesis de lo inaccesible:
estudio comparativo entre el texto del conde Ermanno
Stradelli y una transcripción de don Antonio Guzmán y
Gerardo Reichel-Dolmatoff (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru
Puú, 2002)11.
Por último considero la versión oral dada al semiólogo
Ariel José James por el Abuelo Miru Púu publicada como lo
he dicho en el 2003 bajo el nombre de MASÁ BËHKË YURUPARY
MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE.
A pesar de que se sabe de varias versiones escritas
del relato ‒sería imposible saber cuántas versiones existen
en realidad, dado que, podríamos decir, éste es un ente
vivo que cambia con el narrador y con el tiempo‒, tanto en
Colombia como en Brasil a partir del siglo XIX. Mi trabajo
se limita a Colombia y a estas cinco versiones por dos
razones principales: en primera instancia, porque es la
primera vez que una recopilación indígena de varios relatos
orales (la versión de Ermanno Stradelli, 1890) merece el
título de canon de la literatura colombiana, gracias al
historiador antioqueño, Javier Arango Ferrer en su libro
Raíz y desarrollo de la literatura colombiana: poesía desde
las culturas precolombinas hasta la "Gruta simbólica"
(1965). Previamente en 1959, Arango Ferrer escribe para la

9
revista Mito (Bogotá, núm. 26, agosto-septiembre) bajo el
título de “Dioses, brujos y héroes precolombinos”, un
resumen de la versión italiana de la Leggenda dell’Jurupary
a partir de la traducción que del italiano hace al español
el investigador Pastor Restrepo Lince, desgraciadamente
inédita.
Este hecho suscita un debate entre los estudiosos
principalmente literatos y antropólogos quienes por un
lado, llaman la atención sobre el eminente peligro que
representa el hecho de nombrar a un texto y sólo a uno que
nos ha llegado a través de la transcripción, traducción e
interpretación a tres idiomas diferentes (ñengatú, italiano
y español), la ‒Leyenda del Yurupary‒ como el origen de la
literatura colombiana y por otro lado, de acuerdo al
antropólogo Francisco Ortiz, dicha designación estaría
negando a priori la existencia de nuestra rica tradición
oral teniendo en cuenta que en Colombia existen más de 80
grupos étnicos12 y más de un centenar de lenguas indígenas.
(Ortiz 1986, 86-87).
Sin embargo mi objetivo no es apoyar o desmentir los
argumentos a favor o encontra en tal debate, sino más bien
ofrecer una perspectiva que permita contribuir al
desarrollo del marco interpretativo sobre el “Complejo
Cultural Yurupary” en Colombia. En ese sentido lo que es

10
relevante rescatar de las dificultades metodológicas que
implican a estos textos, ‒las cinco versiones motivo de mi
análisis‒, es que: se nos muestra y para el caso específico
de las versiones Stradelli-Salessi y la de Reichel-
Dolmatoff, un material documentado basado en dos
recopilaciones e interpretaciones sobre un relato
eminentemente oral, que requiere de actualización y
reelaboración desde las mismas comunidades.
Esta actualización y reelaboración se manifiesta en el
momento mismo en que surgen respectivamente la tercera, la
cuarta y la quinta versión sobre el tema de Yurupary de las
cuales es relator el Abuelo Miru Púu.
Esto significa que más allá de un debate por la
originalidad de un texto indígena, se busca rescatar su
estatus como “hecho cultural” sin precedentes por estar al
alcance del estudioso y del lector común, en forma escrita.
En segunda instancia, porque si bien cada versión
ofrece la oportunidad de leer y comprender al relato, como
una realidad literaria perteneciente a una comunidad en una
época particular, en un contexto específico, es la quinta
versión MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL
HOMBRE la que nos enseña, documenta, sugiere la realidad
cultural de un conjunto de grupos indígenas desde su propio

11
ser. En otros términos, es por el trabajo y el ejercicio
del Abuelo como recopilador, transcriptor y traductor, de
la tradición oral Tukano al español, y como intérprete
entre el mundo indígena y no indígena, por lo que las
investigaciones realizadas desde la antropología la
lingüística y la literatura ‒en este caso‒ adquieren
relevancia. No significa esto que desconozca los estudios
hechos sobre las dos primeras versiones sino más bien que
llamo la atención sobre el valor de la autoría indígena
especialmente en la quinta versión, para que dichos
estudios pudieran ser llevados a buen término.
Mi análisis no procura una comparación detallada de
los cinco textos pero sí presenta a manera de contexto
histórico ‒primer capítulo‒, algunos de los aspectos más
relevantes sobre el tema de Yurupary, surgidos en los
estudios hechos por Héctor H. Orjuela y otros; Gerardo
Reichel-Dolmatoff y el de Ernesto Carriazo Osorio en
coautoría con el Abuelo Miru Púu. Lo anterior hace parte
del proceso crítico interdisciplinario que tiene como
resultado la entrega del relato oral dado a Ariel José
James por el Abuelo Miru Púu, versión a la que dedico el
segundo capítulo y origen del tema principal de mi trabajo
de tesis:
12
Yurupary origen de la unidad femenino-masculino: el "vuelo
chamánico" de las hijas de la luna en la tradición oral
Tukano del Vaupés.
A través de esta tesis me refiero a los autores
críticos por sus apellidos únicamente, excepto cuando
menciono al relator-autor Miru Púu porque en las culturas
indígenas no existe el concepto nombre y/o apellido como lo
entendemos los occidentales. De acuerdo al Abuelo, su
nombre hace referencia a las palabras mirúnye, viento y
puríri, soplar13. Su nombre significa: que sopla viento
despacio14 (conversación del Abuelo Miru Púu con la autora
de este trabajo, 8 de abril, 2005).
Clasificación de los tres textos
Las narraciones que se presentan en este trabajo
corresponderían a tres tipos de escritura:
Primero, aquellas que se vuelven leyenda, es decir, como
sinónimo de lo conocido como "tradición popular". Género de
interpretación que populariza el romanticismo tardío de
Europa del siglo XIX. Aquí se ubica el texto Stradelli-
Salessi. Éste tiene todas las características del lenguaje
escrito occidental como lo son por ejemplo, la escritura

13
alfabética, la gramática y la densidad lexical. La
particularidad de la “leyenda” es que ésta es un relato
“que tiene como base un acontecimiento “real” acontecido en
un espacio y tiempo preciso y sobre el cual se “fantasea”
(conversación de la autora de este trabajo con el
antropólogo Fernando Urbina Rangel, enero 13 2006). Para el
caso que nos ocupa, el vocablo Yurupary, aparece
antropomorfizado y es comparado con figuras como el
Quetzalcoatl por Orjuela en “Yurupary: Epopeya Indígena”,
Thesaurus. Tomo XXXVII. Núm.1 (1982, 117).
Al segundo grupo de textos escritos, corresponden las
trascripciones y traducciones de relatos recogidos en
eventos espontáneos (evento familiar o comunitario) o por
petición del investigador no indígena (evento no
espontáneo). Estos textos no exhiben la forma acabada que
conocemos de otros textos escritos como la Leyenda del
Yurupary. Generalmente obedecen a un propósito académico y
están estructurados de acuerdo a las normas de la
lingüística moderna: por ejemplo, las frases o ideas se
presentan en numerales o líneas de principio a fin, las
traducciones son literales y van por lo general seguidas de
explicaciones y/o interpretaciones libres.
A este grupo pertenecen por un lado, aquellos relatos
recogidos en lenguas vernáculas, los cuales se transcriben

14
en la lengua original para ser después traducidos a lenguas
generales como el español, el inglés, el alemán etc. Estos
textos se complementan con interpretaciones libres de parte
del investigador no indígena. El propósito de estas
publicaciones es darlas a conocer a un grupo de
especialistas fuera de las comunidades indígenas y como en
el caso Reichel-Dolmatoff, fuera de Colombia: ejemplo de
ello es el Text I, en donde ambas, tanto la trascripción al
tukano como la traducción al español, fueron hechas por el
Abuelo Miru Púu, de donde Reichel-Dolmatoff partió, según
Ernesto Carriazo Osorio (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru
Púu 2002, 17)15 para hacer la traducción al inglés. El texto
en español nunca se dio a conocer por ningún medio. Además,
la labor del Abuelo mimí-porá se reduce a la de
“informante”16, como un instrumento más de trabajo.
Por otro lado de acuerdo a Miguel Ángel Meléndez Lozano:
tenemos aquellas narraciones que se graban también

en lenguas vernáculas, con traducciones libres al
español hechas por los indígenas, para
posteriormente transcribirlas a las lenguas nativas
y traducirlas “oración por oración” (Meléndez Lozano
2004, 14) al castellano. El objetivo es que al
publicarlas tanto los indígenas como los no
indígenas puedan leer estos textos, los cuales en
algunos casos son sometidos a mínimas modificaciones
fuera de lo estrictamente necesarias, derivadas del
hecho de llevar lo oral a lo escrito, como elaborar
párrafos, presentación formal de los diálogos,
pérdida de ciertos aspectos prosódicos como la
15
entonación, presentación de puntuación, etc.

(Meléndez Lozano 2004, 14).
A diferencia de textos como el de Reichel-Dolmatoff, éstos
regresan a la comunidad de donde se originaron y en forma
escrita, haciendo partícipes y responsables de su proceso a
las comunidades indígenas. Este proceso que incluye la
participación activa de los indígenas en realidad se
origina en Colombia, en la segunda mitad de los años
setenta, con la formación de maestros indígenas bilingües,
el desarrollo de programas de uso de las lenguas vernáculas
en la educación con aporte de la sociedad académica y la
posibilidad de escribir sus lenguas con el objetivo de
producir material educativo y cultural: La etnoeducación17.
Se destacan las publicaciones hechas por La Universidad
Nacional de Colombia, la Universidad de los Andes y el
Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes
(CCELA), adscrito a la facultad de Antropología de la
Universidad de los Andes.
El tercer grupo cobija aquellas narraciones y
traducciones hechas por indígenas en lenguas generales como
depositarios de los relatos básicos, que han estado en
contacto directo con la cultura occidental. Su relatar y
traducción, de acuerdo con Fernando Urbina Rangel, responde
al propósito de hacer accesible aspectos fundamentales de

16
la cultura indígena a un público no indígena; “el objetivo
es hacer que éste al conocerla la respete"18. A este tipo de
escritura corresponden la tercera (segunda traducción al
español hecha por el Abuelo Miru Púu en el 2001, de la
versión en tukano publicada por Reichel-Dolmatoff) y la
quinta versión (2003) del Abuelo Miru Púu consideradas en
el presente trabajo. La versión del 2003 fue entregada
directamente en español para evitar interpretaciones que no
correspondieran a la cultura indígena. Su caso es
excepcional dentro de los estudios culturales de los
indígenas del Vaupés, como se ha expresado con anterioridad
porque en compañía de Reichel-Dolmatoff inicia para los
estudios etnográficos del Vaupés un ciclo de
investigaciones que se prolongó por más de veinticinco años
(1966-1994), destacándose los estudios sobre algunos
sibs(subgrupos) de los mimí-porá19. El trabajo hecho con
Reichel-Dolmatoff que incluye otras versiones del mito de
otros “informantes” además del Abuelo es el único que
conozco de tal extensión. A la muerte del antropólogo en
1994, el Abuelo Miru Púu continuó su labor en colaboración
con muchos otros investigadores hasta su muerte acaecida el
14 de enero del 2007.
Contexto geográfico, étnico y lingüístico de los cinco
textos
17
Uno de los aspectos geográficos más importantes del
departamento del Vaupés es su hidrografía. Exceptuando los
caños y ríos que van al Orinoco, como el río Papunagua, los
demás ríos y caños del Vaupés pertenecen a la gran Cuenca
del Amazonas. Un aspecto físico peculiar a los caños y los
ríos son sus numerosas cachiveras y rápidos, a causa de las
fracturas presentadas por los afloramientos rocosos sobre
las cuales discurre la red fluvial de la región (Wanana
Borrero y Pérez Correa 2004, 333). Las cachiveras (palabra
en ñengatú usada por los indígenas) raudales o rápidos
dificultan la navegación especialmente en épocas de lluvia.
Su difícil acceso ha permitido en parte la conservación de
los recursos naturales y humanos.
El río Vaupés (Cayarí, Caiari, Ucayarí nombres indígenas)
es el más extenso e importante; viven en sus riberas y
afluentes un total de 51 comunidades pertenecientes a los
diferentes grupos Tukano y Arawak. Este río atraviesa el
departamento del Vaupés de occidente a oriente, siendo un
afluente del Río Negro. Está formado por la unión de los
ríos Itilla y Unilla que nacen entre la selva amazónica y
los Llanos Orientales al occidente del departamento del
Caquetá. Es un cauce característico de selva amazónica, con
muy escasos sedimentos y orillas encerradas por una densa

18
vegetación arbórea. Su cuenca es de 37.748 kilómetros
cuadrados, con una longitud de 1000 kilómetros en Colombia,
de los cuales son navegables 660. En su recorrido por el
territorio colombiano recibe las aguas de más de medio
centenar de caños. Sus principales afluentes son el río
Cuduyarí, Querari y Papurí. En territorio brasileño vierte
sus aguas el río Tiquie. (Borrero Wanana y Pérez Correa
2004, 337). El Vaupés tiene un total de 63 raudales, el
primero llamado Pucarón, en el Alto, hasta Ipanoré en el
Brasil, que es el último (Borrero Wanana y Pérez Correa
2004, 340).
El Vaupés es una región donde el agua hace parte de la
vida cotidiana de sus habitantes: ríos, cachiveras o
raudales, rápidos, humedales, lagos, lagunas y rebalses. A
cada paso y en cualquier dirección el agua está presente.
Desde este punto de vista este elemento, no sólo constituye
una fuente de alimentación, transporte de mercancía y de
personas sino un medio de comunicación para recorrer los
intrincados caminos de la selva. Por eso no es raro
imaginar que para sus habitantes el viaje, y ante todo el
viaje en el agua ya sea físico o simbólico, haga parte de
su visión del mundo y la manera de vivirlo, experimentarlo,
recrearlo y, por lo tanto, haga parte de sus relatos: el
viaje es migración, es la exégesis de la humanidad, es el

19
encuentro con otros, es el baño de purificación, el vuelo
del payé o yai, etc. El siguiente mapa corresponde a la
actual localización de los grupos étnicos que conforman el
Departamento del Vaupés. Estos pertenecen a las familias
lingüísticas Tukano Oriental, Arawak y Makú-Puinave. Están
asentados en las hoyas de los ríos Vaupés, Papurí, Tiquie,
Pira-Paraná y Apaporis:
20
Mapa 1.
Tomado de Borrero Wanana y Pérez Correa 2004, 240.

21
Los cinco relatos que hacen parte de este análisis, ‒
Stradelli-Salessi, Reichel-Dolmatoff y las tres versiones
entregadas por el Abuelo Miru Púu a Carriazo Osorio y a
James‒, pertenecen a los grupos tariana (4), tukano (5) y
mimí-porá (8).
La lengua tariana pertenece a la familia lingüística
Arawak mientras que las lenguas tukano y mimí-porá se
incluyen en la familia lingüística Tukano Oriental. Para
los grupos clasificados como Tukano Oriental la lengua ha
sido el aspecto fundamental para definir los grupos étnicos
dentro de los estudios etnográficos de la región amazónica,
de acuerdo a Luis Cayón:
se ha considerado a la exogamia lingüística como una

característica distintiva dentro de los Tukano
Oriental. Esto quiere decir que cada etnia posee un
idioma particular y que existe la norma de casarse
con una persona de otro grupo, con una lengua
diferente. Este hecho ha sido tomado por los
antropólogos como herramienta analítica para
abstraer el sistema social Tukano, pero esta
categorización no está siempre de acuerdo con lo que
expresan los indígenas. A partir de algunos sucesos
como las guerras interétnicas o el contacto con el
occidente, muchos grupos han olvidado sus lenguas y
han aprendido las de sus cuñados, así que lo que los
antropólogos hemos clasificado como un solo grupo en
realidad corresponde a dos etnias diferentes, de
acuerdo con lo que manifiestan los indígenas.
(Cayón 2002, 30-31).
A lo anterior es necesario agregar el hecho de que las
mismas lenguas indígenas han sido adoptadas como lenguas

22
generales. En la actualidad de acuerdo con el Abuelo Miru
Púu en la región del Vaupés esto sucede con la lengua
tukano cuyo uso se ha ido extendiendo a otros grupos
(conversaciones del Abuelo Miru Púu con la autora de este
trabajo, 2005).
Además, propone Cayón considerar otras variables como:
la asociación a un territorio particular, la

posesión de un conjunto de instrumentos sagrados del
Yuruparí, la descendencia de un antepasado mítico
específico y la presencia de una casa de nacimiento
propia. Todas estas hacen parte del dominio de la
filiación y aunque se han enunciado como parte de la
misma, no se han tomado en cuenta en conjunto. En
consecuencia entiendo que un grupo étnico es aquel
que se reconoce así mismo como descendiente de un
sólo ancestro mítico, que tiene en común un lugar de
nacimiento mítico y que posee un territorio
exclusivo al que le fueron asignados un conjunto de
instrumentos sagrados de Yuruparí para su manejo.
(Cayón 2002, 31).
Siguiendo lo dicho por Cayón estos grupos se conciderarían
como una sola etnia, dado que comparten un territorio, un
ancestro y un lugar de nacimiento pero grupos distintos en
cuanto a idioma. En este trabajo utilizo la palabra grupo
para referirme a los mimí-porá, tukano, pira-tapuya etc.
A lo expresado por Cayón también debo agregar que en
conjunto y para los grupos que habitan el Vaupés de hoy,

23
ese “antepasado mítico” es el gran Güío o Anaconda
Ancestral. Y “ese lugar común de nacimiento” se da a través
de las narraciones20, en el agua –el río- en donde la
Anaconda Ancestral es entendida como una gran canoa que
viaja río arriba. De ella descienden los primeros hombres o
pueblos, habitantes de las hoyas de los ríos vaupenses. De
lo anterior dan fe los relatos de los grupos lingüísticos
Tukano y Arawak que incluyen los grupos tariana, tukano y
mimí-porá que leí a través de esta investigación.
Origen y exégesis del vocablo Yurupary
Aunque no existe un consenso general entre los
estudiosos ya que el problema sobre su procedencia y
significado parece estar resuelto solamente en parte, es
importante retomar la idea de que: el relato del Yurupary
no es un elemento cultural aislado. Este último pertenece,
como ha quedado enunciado, al “Complejo Cultural Yurupary”
y la palabra como la conocemos hoy en día en español, se
usa solamente en conversaciones de los indígenas con los no
indígenas casi siempre como explicación para algo tabú,
secreto o misterioso acuñado al parecer en la época de la
colonia. Esta palabra, Yurupary, es aceptada por las
comunidades indígenas para evitar preguntas impertinentes,

24
ya que su significado ha estado atado gracias a las
misiones, con el diablo cristiano. Además este vocablo
Yurupary, está asociado al ritual de iniciación masculina y
a las flautas que se utilizan en dichas ceremonias. También
se ha asociado a unas máscaras documentadas en la región
del valle del alto río Negro en Brasil y en algunas
regiones del departamento del Vaupés en Colombia.
En este aparte profundizaré un poco más sobre el
posible origen y algunos de los significados más
recurrentes dentro de la visión occidental. Encontré la
palabra reseñada por Bartolomé de Las Casas en La brevísima
relación de la destrucción de las Indias, en 1552. Este
último hace referencia a ella como al nombre de un río:
“Por la provincia del Paría21 sube un río que se llama
Yuyapary22 de más de doscientas leguas”, más o menos 1.114
kilómetros. Desafortunadamente esta mención es muy corta y
carece de mayores explicaciones. La provincia del Paría
estaría localizada en lo que hoy conocemos como la región
del bajo río Orinoco en Venezuela antes de verter sus aguas
al Atlántico. Las Casas podría estarse refiriendo a un
tramo del Orinoco que va desde su desembocadura hasta la
confluencia con el río Meta en Colombia, conocido con el
nombre de Uriaparia. La cuenca del Orinoco es de unos 2,410

25
kilometros y abarca el 70% de la superficie venezolana.
Nace en un punto inmediato entre la zona fronteriza del
estado Amazonas (Venezuela) y Brasil, al sureste en el
Cerro Delgado Chalbaud23. Una parte del río define la
frontera colombo-venezolana por el oriente a la altura del
departamento del Vichada (Colombia) aproximadamente 170
kilómetros.
Es curioso que el testimonio de Las Casas, no aparezca
mencionado en Orjuela ni en los trabajos de los autores que
él reseña en su análisis.
De acuerdo con Orjuela la palabra “Yurupary” pertenece
a la lengua general o ñengatú (ñeenga, lengua y katú,
buena). El ñengatú es una lengua híbrida derivada del
antiguo tupí y el guaraní la cual se propagó gracias a las
misiones portuguesas del siglo XVIII hasta finales del XIX.
Fueron los misioneros portugueses quienes le dieron una
forma escrita al ñengatú con el único propósito de traducir
sermones y oraciones del portugués. Se destacan las obras
literarias de contexto religioso hechas por el jesuita José
de Achieta (1534-1597) unos de los fundadores de Sao Paulo
y Rio de Janeiro24.
En el “Capítulo II (Yurupary: deidad o demonio)” de su
estudio Yurupary mito, leyenda y epopeya del Vaupés (1983)
Orjuela cita algunas de las interpretaciones hechas por

26
viajeros y científicos en los siglos XIX y principios del
siglo XX sobre el término Yurupary. Orjuela hace referencia
especialmente a aquellas registradas por Ermanno Stradelli
en Vocabularios da lengua geral portuguèz-nheêngatú (1885):
para algunos el vocablo puede traducirse “engendrado

de la fruta”; para Batista Cayetano de Almeida
Noguera, el término significaría “o que nos vem à
rede”, pesadilla o sueño25. Teodoro Sampaio por su
parte, afirma que viene de iuru-pari (boca sellada),
en alusión al silencio en que se mantiene lo
relativo al culto. El francés [Henri] Coudreau
recuerda la versión que busca el origen en el
vocablo jurupará-i (salido de la boca del río). En
concepto de Stradelli el significado del término se
relaciona con iuru (boca) y pari (trampas con que se
cierran las salidas para evitar que entren o salgan
los peces).
A continuación menciono algunos de los significados citados
por Orjuela (1983):
Pero tal vez la más comúm es aquella que la conecta con el
diablo tupí cristiano difundida en un área muy extensa.
También aparece interpretada como una persona malvada y
como un animal feroz. Luís Cãmara Cascudo por ejemplo, la
relaciona con un legislador indígena que nos recuerda a un
héroe cultural presente en la mitología de las principales
culturas de América (Orjuela 1983, 36-37).
Ademas, Orjuela menciona lo dicho por Egon Schaden en
A mitologia heroica de tribos indígenas do Brasil (1959):

27
la causa esencial del problema, y la mitificación a

que hemos aludido, en realidad parece surgir de la
importancia científica que desde un principio se le
dio al tupí-guaraní, del cual se deriva la lengua
franca ñengatú. Yurupary, por influencia de los
catequistas se convirtió en el demonio tupí y con
este carácter fue difundido gracias a la lengua
franca en buena parte del Brasil, en el Vaupés y en
territorios vecinos.
En estas condiciones al ser traducidos al tupí o al
ñengatú, los mitos de tribus que hablaban otras
lenguas, cualquier figura que pudiera tener
naturaleza diabólica era bautizada “Yurupary”.
(Orjuela 1983, 36-37).
Reichel-Dolmatoff refiriéndose a este carácter diabólico
registra lo dicho por el brasileño Oswaldo Orico en Mitos
Amerindios e Crendiçes Amazonicas (1975, 61-68), el cual
introduce su discusión del Yurupary con las siguientes
palabras:
A crença na existencia deste mito era aceita pela

gentilidade de todo império sob duas denominações
gerais no norte, o Jurupari; no sul o Anhanga...
esta creencia es del conocimiento de algunos autores
ya en el siglo XVI, los cuales nombraban en sus
escritos el concepto tupí de anhanga para referirse
después a juruparí… citando algunas referencias en
el siglo XVII: A Laet (1644), según el cual
“Juruparí y anhanga significaban simplemente algo
diabólico”. (1996, xxv-xxvi)26.
Más adelante Reichel-Dolmatoff se refiere a la opinión
del naturalista inglés Alfred Russel Wallace (A Narrative

28
of Travels on the Amazon and Rio Negro (1972), que define
Yurupary como la ‘música diabólica de los indios’ al ser
testigo en su viaje de 1852, del ritual en el que aparecen
las flautas. Su sonido no era escuchado por las mujeres
quienes debían permanecer ausentes, según Wallace, debido a
una 'una extraña superstición de los indios del Vaupés, la
cual consideraba peligroso para las mujeres ver estos
instrumentos so pena de ser castigadas con la muerte’
(Introducción 1996, xxvii)27.
Ermanno Stradelli, por su parte asegura haberlas visto
en su primer viaje al río Vaupés (territorio brasileño) en
1881. Más tarde se referirá al episodio que envuelve una de
las máscaras en 1883 y del cual es responsable el fraile
Giuseppe Iluminato Coppi, desencadenando una revuelta
indígena que trajo como consecuencia el abandono de las
misiones por treinta años28.
La actividad misionera en el bajo Vaupés brasileño, después
de uno que otro intento difícil y esporádico, fue
reiniciada en 1880 por tres franciscanos. Según Stradelli
entre ellos se encontraba Coppi: “Venancio Zilochi, de
Piacenza, Mateo Canione, de Córcega, y Giuseppe Iluminato
Coppi. Este último nacido en 1842 en Abadía San Salvador
cerca de Siena” (Manera, Danilo. Yurupari: I flauti dell’

29
anaconda Celeste, (1999). Para Stradelli los secretos de la
'religión del diablo', según Coppi, eran exageraciones y se
remontaban a los primeros misioneros, 'para los que todo lo
que salía de la órbita cristiana, que tuviera un aspecto
nuevo, era mínimo diabólico' (Manera, 1999).
En 1993 François Correa, antropólogo colombiano reseña
en “Mercancías y aldeas de misión en la Amazonia”, una
entrevista con el sacerdote Alfonso Cuypers en Revista de
Misiones, Bogotá, 1929. Dice el padre Cuypers:
La flauta encantada o “yurupary”, es el símbolo del

demonio...Así acabé con la superstición: cierto día
de mercado colgué de una columna de la casa cural la
flauta. La desbandada y el espanto fuerongenerales.
Las mujeres corrían alocadas y tropezaban unas con
otras. Nadie murió, pero la casa de las misiones fue
quemada poco después. Más con ellos no hay que
mostrar miedo. Ordené a los niños de las escuelas la
fabricación de flautas. Y en un día de fiesta, en
procesión solemne salimos tocando dichos
instrumentos por todo el pueblo, por los campos, por
las casas. Las niñas eran las más entusiastas. Como
ninguna mujer murió la superstición se desacreditó
definitivamente. Pero huelga decir que contábamos
con un grupo fervoroso de católicos que no creían en
ella. ¡Si no, no habría podido hacerse nada! (Correa
1993, 180).
Concluyendo, lo anterior nos da una idea de la
influencia europea de tardías tendencias victorianas, que
tuvo en la mente de aquellos viajeros interesados
intelectualmente en el discurso indígena, el “Complejo

30
Cultural Yurupary” y, el control ejercido por las misiones
hasta bien entrado el siglo XX.
Conocedor de la historia que acuñó el occidente que
relaciona la palabra “Yurupary” con lo diabólico, el Abuelo
Miru Púu, me expresó su reluctancia a la hora de intitular
la versión MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL
HOMBRE. Terminó utilizándola porque según él, “los
indígenas hoy en día, lo aceptan como un concepto puente
entre ellos y el mundo no indígena” (conversaciones del
Abuelo Miru Púu con la autora de este trabajo, 8 de abril,
2005).
31
Primer Capítulo
En este capítulo incluyo algunos de los aspectos más
relevantes sobre el tema de Yurupary, presentados por Orjuela
en Yurupary- Mito, Leyenda y Epopeya del Vaupés: con la
traducción de la “Leggenda dell´Jurupary” del conde Ermanno
Stradelli por Susana N. Salessi (1983), Reichel-Dolmatoff en
Yuruparí Studies of an Amazonian Foundation Myth (1996) y
Ernesto Carriazo Osorio en coautoría con el Abuelo Miru Púu
en La oralidad en Yurupary o la exégesis de lo inaccesible:
estudio comparativo entre el texto del conde Ermanno
Stradelli y una transcripción de don Antonio Guzmán y Gerardo
Reichel-Dolmatoff (2002). Los análisis de estos cuatro
autores en realidad deben ser vistos como una “reacción en
cadena”, cuya lectura funciona mejor del presente hacia el
pasado. Es decir, que lo escrito y/o dicho por Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu en el 2002, tuvo como base una
comparación entre las versiones del relato presentadas por
Reichel-Dolmatoff en colaboración con el Abuelo Miru Púu y la
versión que en español presenta en su estudio Orjuela (1983).
A su vez Reichel-Dolmatoff responde a las indagaciones hechas
sobre el mito por Orjuela desde una visión mucho más amplia;
31
32
Reichel-Dolmatoff propone al mito del Yurupary como parte de
una tradición oral mucho más rica y compleja dentro del
“Complejo Cultural Yurupary” como quedó enunciado en la
introducción de este trabajo. Por otra parte, la dirección
que toma Orjuela es la “de un análisis literario”, que si
bien reconoce otras versiones conocidas del relato, se
apresura a descalificarlas, porque la presentada por el
viajero italiano, Ermanno Stradelli, es la más extensa y la
única escrita por un indígena, de acuerdo con sus propias
palabras.
Considero el trabajo de los anteriores autores importante
dentro de los estudios interdisciplinarios como aportes
significativos a nuestra comprensión de lo que se ha dado a
bien llamar: “Yurupary”. Por lo tanto los pasos a seguir a
continuación serán:
Presentar la versión de Stradelli-Salessi, desde donde parte
la discusión, tanto en términos de traducción como de
interpretación. Luego se comentará sobre ella a través de dos
aspectos específicos que tratan; el primer lugar sobre la
autoría del texto y en segundo lugar, el significado que éste
tiene. Posteriormente se reconstruirá la interpretación de
Gerardo Reichel-Dolmatoff a partir de los comentarios sobre
su traducción al inglés, hechos desde la perspectiva del
trabajo literario de Ernesto Carriazo Osorio y el Abuelo Miru
32
33
Púu. Finalmente se busca, una vez hecho este análisis,
introducir la versión que el Abuelo Miru Púu entrega en
español a James directamente, como una obra que permite
solucionar en gran parte, los vacíos interpretativos y de
traducción observados en las versiones previas.
1.1. Resumen de la Leyenda del Yurupary, versión Stradelli-
Salessi
Las siguientes versiones en español suceden a la
traducción de la lengua ñengatú al italiano de la versión del
mito atribuida al indígena Maximiano José Roberto por Ermanno
Stradelli y que fue publicada en 1890 por la Sociedad
Geográfica Italiana en Roma (Serie III, Vol. III,p.p. 659-
689; 789-835) bajo el nombre de la Leggenda dell’ Jurupary:
La versión Stradelli-Salessi que aparece en el estudio de
Orjuela, ‒Yurupary- Mito, Leyenda y Epopeya del Vaupés: con
la traducción de la “Leggenda dell´Jurupary” del conde
Ermanno Stradelli por Susana N. Salessi—, es la segunda
traducción al español, después de la del historiador
antioqueño, Pastor Restrepo Lince (c. 1959, inédita)29.
Conozco además, las publicadas por Fabio Silva Vallejo: El
mito de Yuruparí (1998); Yuruparí, conde Ermanno Stradelli
(2004), la traducción de Beatriz Álzate Ángel y una
33
34
adaptación libre de Cecilia Caicedo de Cajigas, basada en la
traducción de Susana N. Salessi: Leyenda de Yurupary (2003).
El texto Stradelli-Salessi, propone básicamente a un héroe
legendario que surge a raíz de la casi destrucción de los
hombres por una epidemia. Están además, las mujeres, un payé
y el lago sagrado al que se acercan las mujeres a bañarse una
noche. El acercarse a las orillas del lago de noche que
estaba prohibido a las mujeres terrenales trae consigo un
castigo y la venida de Yurupary. Éste es enviado a la tierra
más tarde por su padre, el Sol, para instaurar un orden
diferente y encontrar a la mujer perfecta. Este orden
diferente tiene que ver con la destitución de la
participación de las mujeres en asuntos importantes en la
comunidad (una forma de poder femenino preestablecido en el
relato) lo cual explica la reacción de las mujeres de querer
darle una solución a la falta de hombres jóvenes con los
cuales procrear. La reacción de las mujeres, por lo demás
instintiva, es calificada de parte del payé, como algo
inapropiado porque éstas se olvidaron de consultarle como era
la costumbre.
El verdadero significado de la palabra payé, de acuerdo con
Pastor Restrepo Lince30 es el de brujo curandero. Sin
embargo, ni el denominativo mongólico, chamán ni las palabras
en inglés, medicine man, interpretan a cabalidad las
34
35
funciones de este personaje, el cual se reconoce por un
saquito que lleva colgado al cuello, matiry. Otros usan el
término híbrido de paiman (Orjuela 1983, 181). El Abuelo Miru
Púu identifica a esta figura con el término indígena yai,
palabra tukano usada para designar al jaguar o al tigre 31. Se
dice que esta figura tiene la capacidad de transformarse en
este animal. La función principal del payé es la de curar y
lo hace a través de las plantas sagradas como el rapé
narcótico y el yajé (ayahuasca en otras regiones fuera de
Colombia como en el Perú y el Ecuador). En otras regiones de
Colombia se conoce al payé o yai como “taita” (Departamento
del Amazonas).
La versión Stradelli-Salessi, comienza enunciando la Sierra
de Tenui o Tunahí32 de acuerdo con Orjuela, como el lugar de
asentamiento de los tenuinas, escenario inicial de la
narración. Es en este paraje donde el payé quien es en
realidad una de las dos manifestaciones del héroe Yurupary
(la otra corresponde a Pinón, la serpiente), condena la
reacción de las mujeres advirtiéndoles que su rol en la
comunidad está en peligro Veamos:
En el principio del mundo una terrible epidemia se

desató entre los habitantes de la Sierra Tenui,
atacando exclusivamente a los hombres. Sólo se
salvaron unos pocos viejos cansados y ya vencidos
por los años, y un anciano payé.
35
36
Preocupadas por esto las mujeres, que veían la

extinción de la raza en un futuro no muy lejano, ya
que no había en la vecindad ningún pueblo al cual
acudir para proveerse de lo que les faltaba,
decidieron reunirse para ver si era posible
encontrar solución a tal estado de cosas.
En todos los rostros se veía consternación y sólo el

viejo payé se mantenía sereno e imperturbable.
Su ciencia, considerada para este caso impotente, no

había sido consultada como era de costumbre.
En las orillas del Lago Muypa, donde Seucy solía

bañarse, tuvo lugar la reunión de las mujeres.
Los pareceres más diversos y extraños se

discutieron. Había quien proponía que trataran de
rejuvenecer a aquellos viejos decrépitos, o que los
arrojaran a los peces si la tentativa no daba
resultado. Hubo incluso quien sugirió que se viera
si las mujeres podían fecundarse entre ellas mismas,
y la discusión, animándose, se alargó hasta que
fueron sorprendidas por Seucy que, como de costumbre
venía a bañarse.
Sólo entonces descubrieron al viejo Payé, que

tranquilamente sentado entre ellas, sin que ninguna
pudiera decir ni cuándo ni cómo había llegado.
Avergonzadas por haber sido sorprendidas in

fraganti, quisieron huir, pero no pudieron; sus pies
parecían clavados como piedras al suelo.
Y el payé habló Así:
― Veo a mi pesar que nunca podrá encontrarse sobre

la tierra una mujer paciente, discreta y capaz de
guardar un secreto.
No hace mucho que el Sol me recomendó en el sueño

evitar que las mujeres se aproximaran de noche a las
orillas del lago. Y les advertí de esta prohibición;
y ahora no sólo las encuentro aquí a todas, sino que
están además maquinando cosas vergonzosas contra
36
37
nosotros los viejos, desobedeciendo de esta manera

las órdenes de los que gobiernan el mundo.
Seucy, la señora del lago, cuyas aguas están

contaminadas con esta impureza, no vendrá de ahora
en adelante a bañarse aquí.
La generación que va a nacer mañana excluirá para

siempre a las mujeres de participar en todo asunto
de importancia. (Stradelli-Salessi 1983, 182).
El payé fecunda a las mujeres que van al lago; de esta
nueva generación nace una niña muy hermosa a quien se le
llamó la Seucy de la tierra33. Al comer de la fruta
prohibida, el pihycan34, Seucy queda preñada dando a luz diez
lunas más tarde a un hermoso niño como el Sol a quien se le
llamó, Yurupary. Según Stradelli esta fruta “despierta los
instintos latentes” (Orjuela 1983, 183).
El relato hace mención de cinco grupos humanos y uno de
pájaros, los iacamy: los tenuina (“hombre tenuina, es decir,
de la tribu de Yurupary”)35, los nunuiba, los bianaca, los
ariana y los naruma (Orjuela 1983, 201).
Al crecer Yurupary, es nombrado el tuixáua o jefe de los
tenuinas seguido de lo cual organiza una reunión con los
hombres tenuinas excluyendo a las mujeres quienes se prometen
deponerlo tan pronto como recibiera las insignias que lo
acreditarían como jefe. Una vez excluidas las mujeres (la
37
38
narración da con este hecho paso a la instauración de una
forma de gobierno patriarcal), Yurupary recorrerá las otras
cinco comunidades: los nunuiba, los bianaca los iacamy
(pájaros), los bianaca en “la historia de las locuras
humanas” que Yurupary relata a sus hombres, los tenuina. Al
final del relato Yurupary se traslada a la comunidad de los
ariana y por último llega a la comunidad de los naruma. La
narración continúa con la instauración de más leyes por
Yurupary entre las que se encuentran el ritual de iniciación
masculina y las flautas sagradas denominadas también
Yurupary. Estos instrumentos sólo pueden ser vistos,
escuchados y soplados por los hombres.
El viaje por tierra de Yurupary comienza realmente a
partir de la historia que involucra a la segunda comunidad,
los nunuiba. A esta comunidad llegan los cinco hombres
tenuinas viejos, que Yurupary había mandado a construir la
casa en la roca, ‒la Yurupary oca‒36, para sus reuniones. Los
viejos terminan emborrachándose con las mujeres nunuiba y en
consecuencia Ualri, uno de los cinco viejos, es quemado
porque se traga a los hermanos menores de los nunuiba. De sus
cenizas salen los seres malos. Al enterarse Yurupary de la
suerte corrida por Ualri, congrega a los hombres tenuina a
otra reunión y antes de seguir dándoles las leyes decide
38
39
contar “la historia de una tribu creada al principio por el
Señor de todas las cosas” (134). Esta es la comunidad de los
bianaca (o la Anaconda Ancestral), tercera comunidad, a la
cual pertenece una joven, Dinari, que se une más tarde al
hijo del Tuixáua o jefe de un cuarto grupo, la comunidad de
los iacamy. De esta unión nacen también diez lunas más tarde,
los gemelos, un niño y una niña con los nombres de Pinón que
en tukano significa “serpiente” y Meesnpuin, “fuego de
estrellas” en lengua cubeo y tariana. “Esta es la primera
historia de las locuras humanas” agrega Yurupary: “Ahora les
contaré cómo se pobló la tierra”. La historia que sigue en
realidad tiene que ver con la búsqueda del gemelo Pinón por
su madre para lo cual contará con la ayuda del Tuixáua. Pinón
según Yurupary, fue el primer payé del cual descienden todos
los demás. Al continuar la reunión Yurupary termina de dictar
las leyes y da a conocer los diferentes instrumentos
(flautas): Ualri; yasmeserené, jaguar en tariana; bêdêbo,
Pato mudo en cabena; tintabri, Airón del sol, en uaupés;
moción, Grillo en arapazo; arandi, Guacamaya en piratapuya;
dasmae, Tórtola en arawak; piron, Águila en lengua
jurupixuna; dianari, Pájaro negro en uynamby-tapuya; tity,
Paca en baniwa; ilapay; mingo, Tarchyra en cucuanna;
peripinacuari, Tenten, en uaupés, pequeño pájaro cantor, todo
negro; buê, Ayuti en cobéua y por último el canaroaro, Saúba
39
40
en manau. Son en total catorce flautas y todas ellas
representan una parte diferente del cuerpo de Yurupary.
Igualmente dicta las leyes por las cuales habrán de regirse
los hombres: Estará prohibido que un jefe que esté casado con
una mujer estéril siga viviendo con ella, que nadie trate de
seducir la mujer de otro, que ninguna joven llegada la
menstruación conserve los cabellos enteros bajo pena de
casarse cuando tenga los cabellos blancos y, cuando una mujer
dé a luz el esposo deberá someterse a un ayuno. En la
siguiente historia Yurupary conoce la comunidad de los ariana
(quinta comunidad). Se dictan más leyes: una mujer deberá
casarse con un sólo hombre para que sea buena y no intente
saber de los secretos de los hombres. Cumplido esto se
traslada a la tribu de los naruma (sexto grupo) o gente
bella, conoce a Carumá y se enamora de ella.
El final del texto aparecen Yurupary, su amigo Caryda y

Carumá:
Después Yurupary se dirigió a la orilla opuesta del

lago y sentado sobre una piedra se quedó
contemplando su propia imagen reflejada en el agua.
Caryda, dominado por una fuerza superior a su

voluntad, permaneció en el mismo lugar sin poder
seguir a su compañero.
40
41
Cuando surgía la luna del seno de la tierra,

apareció en la superficie del agua una hermosa mujer
en quien Caryda reconoció a Carumá.
Ella dejó oír el canto y la música de Yurupary con

tanta dulzura, que Caryda se quedó dormido, y cuando
despertó, ya alta la noche, no vio a nadie.
Pero aguzando la vista al Oriente, vio dos figuras

lejanas que parecían seguir el mismo camino, y
entonces Caryda se levantó y se dirigió hacia el
poniente. (Orjuela 265).
La leyenda sugiere un final en donde la totalidad
podría estar representada por la pareja compuesta por un
hombre y una mujer: Yurupary y Carumá.
1.2. Sobre el carácter literario-interdisciplinario de
la Leyenda del Yurupary en tres estudios realizados
1.2.1. Héctor H. Orjuela en Yurupary: mito, leyenda y
epopeya del Vaupés.
Hay un debate sobre si la Leyenda del Yurupary es un
punto de origen de la literatura en Colombia. Este argumento,
lo inicia el historiador Javier Arango Ferrer quien en la
obra Raíz y desarrollo de la literatura colombiana: poesía
desde las culturas precolombinas hasta la "Gruta simbólica "
enaltece a la versión del italiano como poema precolombino
41
42
escrito por un indígena. El fragmento publicado en este libro
es un resumen que hace de la versión traducida al español por
Pastor Restrepo Lince como se ha dicho en la introducción,
de la primera traducción hecha al español de la versión
italiana de la Leggenda dell’Jurupary por Pastor Restrepo
Lince.
Refiriéndose a esta primera traducción Arango Ferrer afirma
que:
El único poema precolombino, sudamericano, escrito

por indio es el Yurupary. En el hallazgo de este
documento se repite el proceso del Popol Vuh… Si el
territorio es nacionalidad, el Yurupary pertenece a
nuestra literatura. El Vaupés constituye una
entelequia geográfica de Colombia. El Yurupary es un
poema heroico precolombino: aunque el autor lo
hubiese escrito a fines del siglo pasado, el tema
auténticamente mágico, es anterior a toda influencia
cristiana y a toda cultura que no sea la del Vaupés…
Yurupary es la historia de un héroe selvático nacido
a la historia en un pueblo sin historia. Si hubiera
existido en Grecia con la misión que cumplió en
América, hoy estaría libando dorados vinos de Lesbos
con Afrodita. Más allá de nuestros epígonos que
imitan lo europeo está el indio con su secreto en
las selvas y en las tumbas. Más allá del último
camino civilizado y bárbaro de la violencia existe
un filón de nuestra literatura sumergido en la
floresta como burbuja de agua en el ágata milenaria.
Los signos solares del patriarcado aparecen en el
poema. Cuando se hizo visible, ya el joven
civilizador había recibido del sol los poderes
mágicos para llevar a cabo su lucha contra el
matriarcado... Pero Yurupary aceptó los signos
lunares del matriarcado…Fundó la sociedad secreta
que rige la moral y la sabiduría de las culturas
precolombinas, integrada exclusivamente por hombres
a partir de la pubertad. Desde ese instante Yurupary
luchará contra la astucia de las mujeres celosas del
42
43
poderío que les confería el matriarcado. (Arango

Ferrer 1965,32-38).
Dieciocho años más tarde, Orjuela, de quien se conoce
hasta la fecha de escribir esta tesis, el análisis
“literario” más extenso sobre esta versión en particular,
retoma lo propuesto por Arango Ferrer y le añade a la Leyenda
del Yurupary el carácter de una epopeya indígena cuyo
personaje principal “en su dimensión de héroe-civilizador
Yurupary se coloca al lado de otros héroes amerindios pero su
parangón más cercano es sin duda Quetzalcoatl con el que
tiene muchos puntos de contacto” (1982,117)37. Esta epopeya
indígena según sus palabras es casi desconocida y poco
estudiada en su dimensión literaria hasta la fecha de la
publicación de su estudio en 1983. Agrega Orjuela que el
tema:
no ha sido tratado en ninguna parte desde un punto

de vista literario ya que casi todos los
investigadores que se han ocupado del Yurupary son
antropólogos, mitógrafos, folcloristas, sociólogos o
etnólogos, pero no críticos literarios...Esto desde
luego hay que tenerlo en cuenta pues revela que
hasta la fecha Yurupary —y en particular el texto de
Stradelli— no ha interesado como literatura.
(Orjuela 1983, 17).
Para Orjuela esta falta de interés se debe principalmente a
la renuencia de parte de otras disciplinas a reconocer la
existencia de una literatura indígena, debido en parte, a la
43
44
rigidez que caracteriza a disciplinas como la lingüística y
la antropología: “las estrictas normas metodológicas e
investigativas” las cuales impiden concebir estos textos como
“valiosas manifestaciones del imaginario y la creatividad
simbólica de los amerindios” (1983, 100). A partir de esta
observación, Betty Osorio de Negret, escribe en 1995, un
artículo sobre género literario y lenguaje simbólico sobre la
versión Stradelli-Salessi. Me refiero a este trabajo más
adelante.
El estudio de Orjuela está dividido en 6 capítulos: El
primero informa sobre el medio físico y geográfico de la zona
en la que predomina el relato del Yurupary, los elementos
lingüísticos, etnográficos y culturales que distinguen a los
indígenas de la región. El segundo habla sobre el carácter
diabólico y sus asociaciones con el héroe mítico, seguido por
el tercero que da la explicación del carácter mítico-ritual
de las fiestas de Yurupary. El capítulo cuarto se ocupa de
las versiones correspondientes a los ciclos Tukano y Arawak.
En el capítulo quinto considera la problemática sobre la
autoría de la versión Stradelli y en el capítulo final, el
autor relaciona el texto con las principales variantes del
mito del Yurupary y con otros relatos.
44
45
Para Orjuela la originalidad y la razón por la que el texto
de Stradelli-Salessi merece ser abordado desde la crítica
literaria como el mejor referente del mito del Yurupary,
radica precisamente en que fue escrito por un indígena, un
hecho sin precedentes en la historia de la “literatura
amerindia”:
La versión de Máx J. Roberto (La leyenda del

Yurupary) se distingue de las demás por ser la única
que ha llegado hasta nosotros a través de un texto
escrito por un indígena, texto que fue traducido por
un científico y literato que escribía poesía. Esto
pudo haber influido en los ocasionales brotes
líricos que tiene la obra, en los elementos
aparentemente tomados de la tradición literaria
occidental, y en la utilización de un lenguaje que a
pesar de su sencillez revela cierta voluntad de
estilo, ausente en el de los antropólogos y
etnólogos que han dejado variantes del mito en otras
lenguas y cuyo propósito era desde luego
estrictamente científico. Sin embargo la diferencia
esencial que se nota entre ésta y las demás
versiones del mito de Yurupary es el uso abundante
del diálogo entre los personajes y las frecuentes
arengas o sermones de carácter moral que pronuncia
Yurupary en su papel de legislador o líder
religioso. Estos rasgos, y el tono de relato
legendario, “literatulizan” el texto, que en este
sentido participa del elemento de creación que tiene
toda obra literaria, pero sin que por ello se
desvirtué su valor científico o documental, ya que
fielmente conserva los episodios del mito recogidos
por Max J. Roberto. El hecho de que Stradelli le
hubiera dado a su versión el título de Leyenda del
Yurupary pone de manifiesto la intención del
traductor de adornar el contenido de la obra, la
cual y sin embargo mantiene su autenticidad en la
translación del conde italiano. (Orjuela 1983, 145).
45
46
Los “brotes líricos” de parte del traductor italiano se
disculpan, porque éste posee una personalidad multifacética
es decir, la capacidad de ser científico y poeta a la vez.
Aspecto que coloca a Stradelli inmediatamente a un nivel
superior en comparación según Orjuela, con aquellos que se
limitan a ser científicos solamente. En esta vía, un análisis
literario como el de Orjuela revela que ante la amplitud del
tema, y ‒en mis palabras‒ en la medida en la que el relato es
un ente que se transforma, cada relator-autor enfoca su
interés en la ejecución y selección de las imágenes y
símbolos. El trabajo literario consistiría entonces ‒para
Orjuela‒ en delimitar una plausible interpretación a partir
de una creación híbrida, ofrecida al literato desde la
tradición oral a través de la transcripción por un indígena,
y su hacer como escritor. Su creación literaria sería
entonces reescribir con sus propias palabras lo que se le
había transmitido desde las comunidades indígenas a través de
la transcripción hecha y para el caso que nos ocupa, por
Maximiano José Roberto en lengua general (el ñengatú).
Así también, se propone como tema principal el origen de
una sociedad patriarcal (Orjuela 1983, 147) y el texto se
clasifica como un mito de transición: Betty Osorio de Negret
en su artículo “Género y lenguaje simbólico en el Amazonas”
46
47
llama la atención sobre la relación del hombre y el medio
ambiente y el papel que juega la relación de los géneros
masculino-femenino en la construcción de un lenguaje
simbólico, el cual revela el origen de una sociedad exogámica
con sus prohibiciones y reglas. Para Osorio de Negret, el
texto Stradelli-Salessi no es sin embargo, un relato de
origen sino de transición: el mundo es un lugar dominado por
mujeres condenado a desaparecer al quedarse sin hombres con
los cuales procrear. La fecundación de todas ellas por el
anciano payé y el subsecuente nacimiento del hijo del Sol,
Yurupary, establece de acuerdo a la autora, una lucha entre
el matriarcado y el patriarcado y una imposición paulatina
del poder masculino. Las flautas tanto para Orjuela como para
Osorio de Negret simbolizan lo masculino. Además, Para Osorio
de Negret “el universo entero”, la “divinidad misma está
concebida en forma de órgano sexual masculino”. El agua otro
elemento muy importante dentro del pensamiento Tukano, es
considerada por la autora como un símbolo masculino: “su
capacidad de engendrar vida, se tiñe de masculinidad, lo
mismo ocurre con el zumo vegetal [la fruta prohibida que come
Seucy]; agua y sabia son semen”. El soplo de las flautas es
una actividad masculina, según la autora, que le permite
comunicarse con ese cosmos masculino. Para Osorio de Negret,
lo femenino está excluido al nivel del pensamiento simbólico
47
48
y es “visto como una contingencia biológica y cultural que el
hombre tiene que soportar y aprender a manejar” (Osorio de
Negret 1995, 200).
También la autora hace referencia a un lenguaje simbólico
masculino en donde lo femenino es controlado por lo
masculino: cualquier intento de rebeldía es considerado un
desequilibrio cultural y en consecuencia el orden masculino
pone orden simbolizado en la creación de nuevas leyes que
excluyen a las mujeres de participar en asuntos de
importancia. Al final el héroe transforma a Carumá, la única
mujer que ama en una montaña que sube hasta el cielo. Según
Osorio de Negret, Yurupary al desaparecer por el oriente
establece de esta manera y a un nivel “cósmico el ciclo solar
vinculado al orden masculino” (Osorio de Negret 1995, 204).
La autora ignora el hecho de que al final es una pareja la
que en realidad desaparece por el oriente y que este hecho
podría estar simbolizando el origen de la dualidad:
masculino-femenino. Recordemos además, que antes de la
aparición de la pareja, el amigo de Yurupary Caryda, ve a una
mujer muy hermosa reflejada en la superficie del agua (¿el
lago?) que deja oír la música y el canto de Yurupary. El
sonido de la música de Yurupary (la flauta) y la pareja los
presento como símbolos en mi análisis de la versión del
Abuelo Miru Púu en el segundo capítulo de este trabajo.
48
49
Concluyendo lo presentado en este aparte por Orjuela y Osorio
de Negret muestran cómo el argumento de Carriazo Osorio, ver
a final de este párrafo, adquiere importancia cuando se busca
establecer el significado de un término como Yurupary.
Carriazo Osorio cuestiona el significado del mito del
Yurupary basado en una sola versión como el producto del
criterio literario y cultural no indígena. Esto debido a que
si la crítica literaria se enfoca en buscar el significado en
textos que han sido ya transformados por la cultura
científica no indígena (sea antropológica, literaria,
lingüística etc.) entonces el significado originario del
término queda oculto. En consecuencia, al no apelar a la
fuente originaria con su particular forma de expresar el
significado ‒lo indígena‒, las interpretaciones hechas desde
el texto no indígena seguirían siendo interpretaciones de una
interpretación ya constituida y así tal vez superficial. Lo
que Carriazo Osorio llama características narrativas del mito
original en sí mismo, es la base que sustenta una
aproximación adecuada al relato desde su propio contexto y
contenido. Esto último es imposible en la medida en que el
supuesto original de la transcripción hecha por Maximiano
José Roberto no se ha encontrado. Transcribo a continuación
lo dicho por Carriazo Osorio:
49
50
el generalizado interés por el mito de Yurupary como

canon de la literatura colombiana constituye más la
afinidad de los lectores al criterio literario y
cultural de sus traductores (Stradelli-Salessi) y
principales comentaristas que a las características
narrativas del mito original en sí mismo. (Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 10).
1.2.2. Controversia sobre la autoría de la Leyenda del
Yurupary
A pesar de que se conoce una extensa documentación en la
cual aparece mencionado el hipotético autor de la versión
Stradelli-Salessi, como Maximiano José Roberto, muchos son
los aspectos aún sin resolver que rodean a este misterioso
indígena y al manuscrito original en lengua ñengatú.
Por ejemplo, se desconocen las fechas exactas de su
nacimiento y muerte. Este hecho se debe primero, a la falta
de reconocimiento desde el medio científico occidental hacia
el aporte indígena en toda su dimensión como portador de su
cultura y al hecho de que algunos aún hoy en día, reducen la
existencia del indígena colaborador al calificativo de
“informante”38. También al hecho de que las costumbres
locales de registrar los datos tanto de la población indígena
como de la no indígena muy seguramente eran diferentes a las
50
51
de hoy en día39. De manera tal, que es de esperarse que los
pormenores alrededor de la vida de Maximiano José Roberto, se
reduzcan a las escasas menciones de aquellos con quienes
viajó y trabajó. El texto original en lengua ñengatú escrito
por Maximiano José Roberto no se conoce aunque Stradelli
asegura haberlo recibido directamente de manos del indígena
traductor. Se sabe además y a través de Stradelli que
Maximianno José Roberto hablaba varias lenguas indígenas40.
Existe además, la posibilidad de que dicho manuscrito no
exista de hecho y que lo que conocemos hoy en día como la
Leyenda del Yurupary, sea más bien la recopilación de algunas
versiones del relato, reunidas en versión bilingüe ñengatú-
portugués por el botánico-etnólogo brasileño João Barbosa
Rodrigues y por los fragmentos de algunos relatos en varias
lenguas que asegura Stradelli le fueron dados a él.
Una lectura detallada del texto revela la inclusión de
palabras pertenecientes a más de media docena de lenguas
vernáculas. Aspecto que podría estar indicando la presencia
de varias versiones del relato o en su defecto probaría la
naturaleza multilingüe de Maximiano José Roberto (recordemos
los nombres de las catorce flautas). A continuación menciono
algunos palabras refiriéndose al vocablo Yurupary en Orjuela:
Buscan = “corazón duro” en lengua uynamby; curumy =
51
52
“jovencito” en lengua geral ñengatú (1983: 195);
Ualritamanduo “oso hormiguero” en lengua baniwa (1983: 194);
Uacten-mascan o “Gente de Yurupary” en lengua tukano (1983:
201). Otro aspecto que debemos tener en cuenta es el de la
transcripción de estos nombres. Cada investigador deletrea
según como suenen a sus oídos las palabras en lenguas
indígenas, por ejemplo: los nombres de los lugares. Para
Pastor Restrepo Lince “la Sierra de Marubitena”...debe ser la
Sierra de Marabitanos, en territorio Venezolano” 41 (Orjuela
1983, 239).
Con lo anterior no estamos poniendo en duda la labor
recopiladora de narraciones sobre el tema de Yurupary del
indígena tariana Maximiano José Roberto, pues de esto dan fe
otras personas que lo conocieron y con los cuales colaboró
(Orjuela 1983, capítulo v). Tampoco ponemos en duda que lo
que le entregara Maximiano José Roberto a Stradelli tuviera
sus raíces más profundas en la memoria colectiva de las
comunidades que pertenecen a las familias lingüísticas Tukano
oriental y Arawak del Amazonas. En cambio, sí es preocupante
la actitud que toman algunos investigadores como por ejemplo,
el profesor Orjuela hacia el científico brasileño, João
Barbosa Rodrigues. A éste último se le tilda de pretencioso
por denunciar que la publicación que hace la Sociedad
52
53
Geográfica Italiana de la Leyenda del Yurupary era suya. Sin
embargo Orjuela publica el texto que escribe Barbosa
Rodrigues en el que se pueden apreciar más que puntos de
coincidencia entre la versión de Barbosa Rodrigues y la
escrita por Stradelli. Ver más adelante.
El problema creo que está en el hecho de que se da más
importancia a si el texto tiene éste u otro autor, cuando es
claro que los relatos no tienen un autor específico sino que
estos pertenecen a la memoria colectiva de las comunidades
que los conciben. Por lo tanto la posibilidad de que este
texto, por lo demás el más extenso que se conoce, pudiera
haber sido el producto del trabajo de varias personas, bajo
circunstancias conocidas parcialmente, es de hecho algo que
merece la pena repasar porque toma visos de competencia entre
los científicos: ¿Quién se apropia primero de las narraciones
que compila Maximiano José Roberto?
João Barbosa Rodrigues, es el primero en interesarse en la
recopilación de narraciones indígenas en la zona del río
Negro en Brasil en la segunda mitad del siglo XIX. “La
leyenda” como lo expresa Barbosa Rodrigues tuvo inicialmente
un compilador en él mismo: “Antes de mí nadie la conocía. La
descubrí guiado por el Muyra-Kytã. La publicación en Roma era
53
54
mi versión, con detalles romantizados y nombres adulterados
que no modifican el fondo histórico”42
Pero para Orjuela, la denuncia que hace Barbosa Rodrigues,
sólo estaría motivada “por los celos profesionales y por la
desilusión” (Orjuela 1983, 137):
Al aparecer la traducción de Stradelli, el

naturalista brasilero João Barbosa Rodrigues declaró
que la versión de Max. J. Roberto [Maximiano José
Roberto] había sido posterior a las variantes
publicadas por él en Poranduba amazonense, en
edición bilingüe ñengatú-portugués, y que para la
fecha de aparecer estas variantes tenía inédita en
lengua portuguesa una versión más completa que había
servido de modelo a Max J. Roberto. Barbosa
Rodrigues publicó este texto más tarde en la 2ª.
Edición de su obra Muyrakytã e os ídolos symbólicos.
(1899, 137).
Continúa Orjuela:
Barbosa Rodrigues es uno de los primeros que se

preocupó por recoger la leyenda, la cual quería
relacionar con Muyrakytã, o piedra verde, en su
intención de probar la existencia en el Vaupés de un
héroe-civilizador, de procedencia oriental, que es
recordado en los mitos y ceremonias de Yurupary.
Según sus propias declaraciones, hacía 1873 y 1874
recogió varios episodios del mito que lo llevaron a
distinguir dos Yuruparys: el diabólico y el
civilizador. Algunos de ellos los incluiría más
tarde en Poranduba amazonense. Sin embargo, aún no
se sentía satisfecho con los fragmentos recogidos,
pues se daba cuenta que el mito podía tener alcances
insospechados. (Orjuela 1983, 137).
54
55
El encuentro de Stradelli con la Leyenda se da en Manaos
en 1889, cuando lee el trabajo del francés Henry Anatole
Coudreau, La France Équinonoxiale, Études sur les Guayanes et
lÁmazonie (1886-87)43. Este escrito según Stradelli contenía
una significativa información sobre el ritual del Yurupary y
la historia que el fraile Coppi había dado al francés sobre
el incidente de la máscara y sus reflexiones sobre una
religión diabólica que había que extirpar. Según Stradelli,
Coudreau aceptaba como buena la historia contada por Coppi y
es por eso que “se dio cuenta, quizás, que él mismo había
desaprovechado su tiempo”44seguido de lo cual organizó un
nuevo viaje por el río Vaupés entre 1890 y 1891, esta vez
acompañado por Maximiano José Roberto.
Lo anterior prueba que tanto Barbosa Rodrigues como
Stradelli se interesaron en el Yurupary. Sin embargo,
curiosamente Orjuela coloca al primero como recopilador de
versiones del relato mucho antes que al italiano.
Orjuela publica dos versiones, que aparecen en textos
bilingües ñengatú-portugués de Barbosa Rodrigues. La primera
(sin título, aspecto característico de algunas recopilaciones
etnográficas) pertenece al ciclo tukano-dacé45 y es muy breve
(163 palabras en portugués), según Orjuela es muy incompleta,
pero tiene el interés de que Yurupary aparece con rasgos
55
56
diabólicos, arrojando fuego y cubriéndose la cara con una
máscara. En la segunda Izi ou Yurupary, —recogida
inicialmente por Barbosa Rodrigues—, para Orjuela “la figura
del héroe mítico comienza a adquirir relieve”.
Transcribo parte del principio de la versión de Barbosa
Rodrigues en la cual podemos apreciar más que puntos de
coincidencia entre lo que escribió él primero y lo que
transcribió Stradelli como lo refiere Orjuela:
De acuerdo con lo que cuentan los ancianos, en un

principio aparecieron en el río Ucairí (Vaupés) un
grupo de mujeres acompañadas por viejos impotentes
que no podían procrear hijos, por lo cual ellas
pensaban que así se acabaría su pueblo y el mundo.
Un día se apareció un hechicero, quien al verlas
tristes les dijo que no se preocuparan, pues pronto
tendrían hijos, pero que primero fueran a bañarse al
río. Cuando salieron del baño estaban preñadas por
la Cobra Grande, y después de unas lunas aparecieron
a la vez todos los hijos. La más joven tuvo la niña
más bonita y con el tiempo se fue volviendo tan
hermosa que todos se querían casar con ella. Un día
la joven en la selva se encontró un macaco comiendo
frutas de Uakú, junto al cual pasó la noche, porque
había oído allí el llanto de una criatura. A la
mañana siguiente se dio cuenta de que la criatura le
había mamado toda la leche. Lo mismo ocurrió por
largo tiempo, hasta que al completarse el año, el
niño dejó de llorar y la leche se terminó. Después
de esto, la madre oía a la criatura reír y correr,
pero no veía a nadie. Así pasó el tiempo, y un día
se le apareció el hijo, ya hombre, arrojando luz de
las manos y la cabeza. Se dirigieron a la casa y
cuando los hechiceros vieron al muchacho, se
asombraron y le pusieron el nombre de Izi (originado
de la fruta)
56
57
El pueblo quería a Izi (Yurupary) por jefe, pero él

respondió que aún no podía serlo, pues le faltaba la
piedra de la mano (nanacy) que estaba en la Sierra
del Gancho de la Luna. El Sol le había dado a Izi un
saquito lleno de cosas para hacer hechicerías.
(Orjuela 1983, 89-90).
Ahora bien en la versión Stradelli-Salessi, el autor
sitúa a la comunidad tenuina en la Sierra de Tenui. Las
mujeres tenuinas se reúnen en el lago sagrado Muypa, lugar en
donde se bañaba la Seucy celeste o constelación de las
Pléyades. El yai es identificado por su palabra homóloga en
ñengatú, payé por Stradelli. Al contrario de la descripción
bondadosa del anciano en Barbosa Rodrigues, en Stradelli-
Salessi, éste es un personaje arrogante que preña a las
mujeres y las castiga condenándolas a desaparecer de todos
los asuntos del grupo. La “Cobra Grande” en Barbosa
Rodrigues, podría ser la misma figura mítica de la Anaconda
Ancestral o el gran Güío. No se sabe de la existencia de la
cobra como un reptil propio de América. Esta última es
oriunda de Filipinas, Asia y África. El origen de la Anaconda
Ancestral se narra en la versión Stradelli-Salessi, cuando
Yurupary se refiere a los seres pájaros: los gemelos Pinón
(el niño), que en tukano significa serpiente, y Meesnpuin (la
niña), que en lengua tariana y en lengua cubeo quiere decir
fuego de estrellas46. El relato sugiere entonces, una
57
58
relación de las Pléyades con la Anaconda Ancestral como una
representación simbólica de la unidad masculino-femenina en
la cosmogonía tariana.
Otra de las hipótesis que considera Orjuela es el hecho de
que Barbosa Rodrigues no pudo haber escrito el texto porque
aunque su intención era publicarla seis años antes de la
llegada de Stradelli, este proceso fue interrumpido cuando es
llamado por la corona portuguesa a dirigir el Jardín
Botánico:
Habiendo tenido que abandonar el Amazonas, no pudo

ocuparse más de esto por un tiempo hasta su regreso
a la zona del Vaupés, en 1883, por la época en que
Stradelli lo acompañó en la expedición pacificadora
de los indios crichanás. Para entonces ya tenía un
juicio formado al respecto y preparó su trabajo para
la imprenta, pero cuando la primera parte salía a la
luz, fue llamado a dirigir el Jardín Botánico47,
quedando el resto inédito:
Então com afã continuei meous estudos e consegui

firmar o meu juicio, ante novas provas sobre
assumpto. Preparei o meu trabalho para o prélo, para
o que mandei em 1884 copiar o manuscrito e as
lendas. A Assembléa Provincial, em 1887, vendo a
importancia do assumpto, mandou, por lei, fazer a
impressão do presente trabalho. Com effeito, a
primeíta parte sahia de prélo, quando fui chamado
para dirigir o Jardin Botánico do Rio de Janeiro,
pelo que a segundo ficou inédito. (Orjuela 1983, 92)
Procede luego Barbosa Rodrigues a explicar que en 1887
tuvo ocasión de relacionarse con Maximiano José Roberto, en
58
59
quien vio la persona indicada para recoger la Leyenda debido
a su conocimiento del ñengatú y de la cultura indígena de la
zona:
Por essa circunstancia pedi aou mesmo, em 1888, por

intermedio também do Sr. Aranha, que me fizesse o
possivel para tomar a lenda; mas, ñao a alterado e
escrevendo-a tal que dictasse o narrador e, se
fosse possivel, o que era mais fácil, a escrevesse
na lingua geral. Expliquei os motivos da instancia
désse pedido e fiz ver a importancia que ligava ao
assumpto, expondo-lhe que vinha dar muita luz a
questão do Muyrakytã. (Orjuela 1983, 96).
Maximiano José Roberto, según Barbosa Rodrigues en Orjuela
(1983), prometió ayudarle y comenzó a escribir la Leyenda en
ñengatú, pero por alguna razón desconocida nunca le entregó
el manuscrito. Barbosa Rodrigues se entera más tarde de que
Stradelli tenía la Leyenda y que la iba a traducir al
italiano y enviarla a Europa negándole la lectura a Barbosa
Rodrigues. Lo que pasó después lo explica así:
Contrariou-me então bastante o facto, por me parecer

que a lenda seria differente da que eu possuia; mas,
mesmo assim, ia ser impressa a que eu tinha, se não
fosse a circumstancia da minha retirada de Amazonas.
Em 1889 [sic], publiquei a parte que tinha em tupi
na Poranduba amazonense, deixando de publicar a que
possuia em portuguez, por não entrar no plano da
mesma obra, que era toda linguística.
Em 1891, recebi um extracto de Boletim da Sociedade

Geographica de Roma, de julho de 1890 e nele vi a
lenda publicada pelo Sr. Conde Stradelli. Isso não
tivesse dado.
59
60
Ancioso a li e foi grande a minha sorpreza vendo ser

exactamente a minha, apenas com mais alguns detalhes
romantisados e nomes adulterados, que não modifican
o fundo historico.
Fiquei satisfeito vendo nóutro extracto, de

maio, a pag. 31 o Sr. Conde dizer: «Allorche
parlando-me [sic] col mio buon amico Massimiano José
Roberto, questo me disce che il lavore [sic] egli lo
aveva gia fallo [sic] e se [sic] volendo, metteva il
manuscrito [sic] a mia disposisione [sic]: potete
figurarvi se accetai »
De uma indiscrição e de uma ingenua confiança minha,

proveio a lenda que foi publicada em italiano.
Antes de mim ninguem teve conhecimiento dessa lenda,

que descobri, guiado pelo Muyrakytã. (Orjuela 1983,
137-139).
Orjuela dice que examinó lo escrito por Barbosa Rodrigues en
los Anales de la Biblioteca Nacional (XIV, 1886-1887;
Fascículo 2, 1890), donde aparecen las versiones bilingües
del mito y otras partes relativas a Yurupary. Estas eran
breves cubriendo apenas una parte de la leyenda. Sin embargo
acepta que tenían algunos puntos de contacto entre estas
variantes y lo escrito por Maximiano José Roberto. De acuerdo
con Orjuela el fascículo del tomo XIV, que contiene lo
escrito por Barbosa Rodrigues se publicó en 1890:
por lo cual resulta difícil de aceptar las

pretensiones del antropólogo ya que la traducción de
Stradelli apareció en Roma en el mismo año, y el
manuscrito tuvo que haber sido remitido a Europa con
bastante anticipación. Existe la posibilidad de que
lo publicado en Poranduba amazonense hubiera
60
61
circulado antes, lo cual desde luego puede

aceptarse, pero eso es una mera suposición. En
cuanto a la variante impresa por Barbosa Rodrigues
posteriormente, en la 2ª. Edición de Muyrakytã
(1899), y que debe corresponder a lo que tenía
inédito, ésta es mucho más completa, pero aparece
años después que la traducción del conde y
claramente constituye una síntesis ligeramente
modificada del texto escrito por Maximiano José
Roberto. No es posible, por lo tanto, aceptar las
pretensiones de Barbosa Rodrigues, cuyo alegato
parece haber sido motivado por celos profesionales y
por la desilusión que le causó que otro hubiera
publicado antes el mito de Yurupary. Esto hubiera
sido posible sí Maximiano José Roberto le hubiera
entregado su manuscrito a él y no a Stradelli. La
traducción italiana, basada en el texto ñengatú,
corresponde pues a la versión auténtica y más
autorizada del mito amazónico y la única que
originalmente fue escrita por un indio. (Orjuela
1983, 139-40).
De lo anterior podemos deducir y ‒una vez más‒, a falta
de un original en lengua ñengatú, con el cual podamos
constatar lo dicho tanto por Stradelli como por Orjuela o por
Barbosa Rodrigues, que, primero, la versión original, al
menos en lo que concierne a la primera parte del texto, con
una alta probabilidad tuvo como “redactor” a Barbosa
Rodrigues. Segundo, que lo que conocemos a través de
Stradelli es en efecto su versión, modificada de acuerdo a su
manera de mirar el mundo y para una audiencia europea. Y
finalmente, que en efecto, tanto Barbosa Rodrigues como
Maximiano José Roberto como Ermanno Stradelli se conocieron y
fueron compañeros de momentos más que casuales. Muy
61
62
seguramente el botánico confió el contenido del relato
conocido como la leyenda de Izi a ambos: Maximiano José
Roberto y a Stradelli.
1.3. Gerardo Reichel-Dolmatoff
Reichel-Dolmatoff se interesa por los estudios del
nororiente amazónico colombiano a principios de la segunda
mitad de los años cincuenta del siglo XX. Su trabajo sobre
los Tukano, especialmente sobre los grupos mimí-porá y tukano
cobrará importancia en los sesenta, gracias al encuentro
casual en 1966, en la Universidad de los Andes, con el Abuelo
Miru Púu. Si bien, Reichel-Dolmatoff no es el primero en
publicar trabajos etnográficos sobre el Vaupés, su labor se
verá enriquecida especialmente por la colaboración del Abuelo
Miru Púu. Ambos autores inician una etapa nueva dentro de los
estudios etnográficos, la cual tuvo como método de
recolección, la grabación del testimonio oral de algunos
grupos Tukano en la selva del Vaupés. Este corpus oral
incluye cuatrocientas narraciones las cuales incluyen
relatos, cuentos, folclore, descripciones de rituales,
genealogías, cantos, encantamientos, sueños etc. Conozco las
cincuenta que aparecen en Desana Texts and Contexts (1989) y
62
63
las cuatro narraciones en Yuruparí: Studies of an Amazonian
Foundation Myth (1996).
1.3.1. Reichel-Dolmatoff y la versión Stradelli-Salessi
Sorprende a Reichel-Dolmatoff el giro que toman las
investigaciones sobre la tradición oral de la Amazonia,
especialmente con las publicaciones de trabajos como el de
Stradelli y Orjuela, para quienes el término Yurupary toma el
carácter de héroe civilizador. Refiriéndose a la traducción
de Stradelli, argumenta que está escrita en un estilo e
idioma muy alejados de la tradición oral Tukano. Identifica
al texto como a una de tantas entregas de la literatura
folclórica del siglo diecinueve. Ésta se lee como un “cuento
milagroso de doncellas castas y brujos viejos, de
concepciones inmaculadas, pociones amorosas y talismanes, de
transformaciones y sacrificios, del sol y la luna” (Reichel-
Dolmatoff 1996, xxix)48.
Para Reichel-Dolmatoff el:
Complejo Cultural Yurupary” ha estado rodeado por

sistemas representacionales de mitos, imágenes,
metáforas convincentes, tecnologías y actividades
las cuales forman una construcción colorida en
permanente evaluación…el tiempo, las presiones
63
64
aculturadoras, las malas interpretaciones, la

intolerancia y el romanticismo han distorsionado el
concepto Yuruparí al punto de que sus premisas
psicológicas y sociales se han desvanecido gracias
a las últimas adiciones. (Reichel-Dolmatoff 1996,
xxx).
Se refiere a la versión de Stradelli además, como a la
responsable de haber elevado el mito del Yurupary “a un nivel
poético aceptable sólo para los europeos de la época
victoriana tardía” (Reichel-Dolmatoff 1996, xxx).
Motivado en parte por lo anterior Reichel-Dolmatoff publica
como lo he dicho, los cuatro textos que aparecen en la
publicación de la Universidad de Harvard: Yuruparí Studies of
an Amazonian Foundation Myth (1996).
La palabra, refiriéndose al vocablo Yurupary, tiene para
Reichel-Dolmatoff:
un significado erótico el cual alude a un complejo

de creencias y prácticas que reafirman el dominio
masculino. Esta actitud es para los indígenas una
meta culturalmente formulada con la intención de
obtener y mantener la institución de la exogamia y
procurar una estricta sucesión patrilineal.
(Reichel-Dolmatoff 1996, 268).
Los grupos indígenas de la región del Vaupés comparten una
estructura social en la que se descubren rasgos comunes de
organización: la descendencia, por ejemplo de acuerdo a
64
65
François Correa, se da por línea paterna y se hereda la
lengua del padre49. Las divisiones que tiene cada grupo se
consideran hermanas y no pueden casarse entre sí, tienen que
buscar su pareja en otro grupo. Cada comunidad tiene hermanos
mayores y hermanos menores. Por ejemplo, en el Papurí, los
tukanos mayores viven en Monforth y los tukanos menores en
Acaricuara y Piracuara.
1.3.2 Texto I50: estructura
Tanto la transcripción interlineal en tukano-inglés
(Reichel-Dolmatoff 1996, 117-155), como la versión en inglés
(Reichel-Dolmatoff 1996, 3-14) constan de 233 numerales. En
la versión bilingüe los 233 numerales van de principio a fin
mientras que en la narración inglesa se agrupan en 32
secciones.
El texto está compuesto en realidad por la locución entre las
voces de dos hombres: el narrador o “hermano mayor” y la
persona que escucha o “hermano menor”. La intervención de
cada hombre está demarcada por la doble línea (//). Cada uno
de los 233 numerales está compuesto, a su vez, por la
locución entre el “hermano mayor” y el “hermano menor”. Las
65
66
voces de ambos hombres se leen a través de afirmaciones,
preguntas y respuestas. A continuación transcribo las dos
primeras fracciones de la primera sección en la cual el
lector puede darse una idea de la estructura de la versión
inglesa:
1. Yes, this is what they say, elder brother.// They

say this? // Yes.// Yes.// 2. They were the
daugthers of ~muhípu; they were the daughters of
~muhípu.// The daughters? // Yes.//Yes.//.
(Reichel-Dolmatoff 1996,3).
El relato comienza en la voz del hermano menor citando “esto”
(this) es decir, lo que él recuerda: lo que dijeron “Ellos”
(they), los antepasados. Lo anterior está a punto de ser
narrado a un grupo de personas. Ver más adelante (aparte
1.3.3.1) la explicación que dan Reichel-Dolmatoff, Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu acerca de la función del “hermano
menor” en el recuento.
De acuerdo a Reichel-Dolmatoff,
el armazón básico del relato está dado por la

descripción del desarrollo de la relación familiar
en una familia nuclear, localizada en el alto
Papurí. Las escenas iníciales presentan ya evidencia
de una situación conflictiva que se desarrolla
lentamente en una estructura circular, regresando al
final al punto de origen, con el conflicto resuelto.
66
67
El Texto I se sitúa en un tiempo de crecimiento, regeneración
y gestación de todas las especies en la selva. Por ejemplo,
los tres hijos de muhípu (el padre), dos muchachas y un
muchacho están ya en edad de casarse y la palma pachuba -
símbolo de la sexualidad para los Tukano-, ha iniciado su
proceso reproductivo: sus flores deben ser polinizadas.
Ante la indiferencia del hijo hacia el ritual de iniciación
el cual comienza con el baño en el río, las mujeres toman
posesión de “eso” que el padre ha dejado para su hijo a la
orilla del río e inician un viaje largo que las llevará por
nueve “casas” o malocas a través del agua. En el relato se
desarrolla una acción paralela en donde los hombres persiguen
a las mujeres, quienes con el tiempo han disipado “eso” que
han adquirido. Hacia el final, los hombres recobran su
“pérdida”, institucionalizando de esta manera su dominio y
ambos grupos retornan a su lugar de origen vía río arriba.
El siguiente resumen (mi lectura) está basado en la
traducción libre que hace Carriazo Osorio al español
(Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 23-40) y la
lectura del texto inglés (Reichel-Dolmatoff, 1996)51. He
preferido hacer un resumen de los hechos sección por sección
–a veces agrupo más de una- para darle un aspecto sencillo,
escueto, apacible, limpio si se quiere. En algunos casos hago
67
68
referencia a las interpretaciones dadas por Reichel-Dolmatoff
(1996) necesarias para entender la posición del antropólogo
frente a la narración para quien las prácticas y creencias
inscritas dentro del “Complejo cultural Yurupary” tienen un
significado erótico. (Reichel-Dolmatoff 1996, 268).
Personajes principales:
 Las dos hijas mayores de muhípu. Este último está asociado de
acuerdo a Reichel-Dolmatoff, con conceptos como “techo”,
“cuñado” –“aliado” o “protector”, con la luna y finalmente
con el sol. Advierte sin embargo, que sería arriesgado decir
que las hijas son hijas del sol, sin embargo admite que esta
palabra es el único nombre propio en toda la narración. La
frase: “Él era de allá” (Numeral 3.), dice Reichel-Dolmatoff,
“deja ver el estatus de padre fundador en tiempos
mitológicos” en la figura de muhípu (Reichel-Dolmatoff1996,
16).
 El hijo de muhípu
 La palma paxiúba (Brasil) o pachuba (Colombia). En mi resumen
utilizo la ortografía en español.
 Las ardillas y otros animales aliados
 Tres hombres
 Un aliado hombre
Lugares importantes:
68
69
 El puerto sobre el río
 El río
 El río Paxiúba
 Las “casas”, cachiveras o raudales: lugares míticos de
acuerdo a la tradición Tukano.
1.3.2.1. Resumen del Texto I
I. (Numerales 1-8):
Presentación del padre ‒muhípu‒, las dos hijas mayores y el
hijo varón.
II. (Numerales 9-14):
Las dos mujeres van a comer hormigas y descubren “esa palma
sobre la que está el trueno. La palma estaba brillante y se
movía con el viento. El nombre genérico de estas hormigas ‒
pehká‒, abarca un campo semántico bastante amplio que va
desde su color rojo ‒fuego, mordida ardiente, alianzas
matrimoniales y exogamia‒. La expresión: “comer hormigas” se
refiere específicamente a la fecundidad femenina” de acuerdo
a Reichel-Dolmatoff (1996, 18).
La palma en mención es la Socratea exorrhiza o pachuba. Ésta
aparece en muchos textos aludiendo a algo que es del
conocimiento de todos y a la vez innombrable: la sexualidad.
69
70
La palma pachuba es monoica con flores femeninas y masculinas
en la misma planta. Las raíces aéreas forman un espacio
cónico y de acuerdo a Reichel-Dolmatoff en “la imaginación de
los Indios, una región genital, un lugar de transformación y
nacimiento, un lugar para depositar algo” (Reichel-Dolmatoff
1996, 20), entre otras interpretaciones. El trueno cuando
llueve tiene muchas asociaciones de fertilidad y es un
concepto de energía procreadora (Reichel-Dolmatoff 1996, 19-
25).
III. (Numerales 15-27):
Las mujeres exigen al padre un pedazo de la palma para hacer
mandioca, alimento que se saca de la yuca brava (Manihot
esculenta).
En la tradición Tukano, las mujeres adultas tienen a su cargo
la preparación de este alimento. Para su preparación se
utilizan dos utensilios: una especie de trípode (ñamá) que
sostiene al balay o cedazo, sobre el cual se saca el almidón
a la yuca brava y se cierne la mandioca. En la construcción
del trípode se utiliza un palo –de los seis que lo componen-,
que viene de las raíces de la pachuba. La palabra ñamá
significa venado en lengua general52, tukano, desana y
piratapuyo y está asociada a la imagen de la mujer. Todo lo
anterior tiene un sentido de purificación, transformación y
gestación en el pensamiento indígena. Además, esta sección
70
71
del ñamá tiene de acuerdo a Reichel-Dolmatoff, “una
asociación fálica y lo que hacen en realidad las hijas es
pedir al padre esposos. La narrativa sirve como explicación
del origen de las reglas matrimoniales existentes y de los
problemas que envuelve dicho proceso” (Reichel-Dolamtoff1996,
28).
El relato alude a la excitación de las mujeres y al hecho de
que ya llevan consigo “algo” (Reichel-Dolmatoff 1996, 28). Lo
anterior tiene al padre muy disgustado porque debe ser el
hijo el que haga la petición y piense como las hijas.
VI. (Numerales 28-34):
El padre sale en busca de sus descendientes y aliados: dos
ardillas. También están la paca y el aguatí53. La narración
alude a la polinización de las flores en la palma: ella tiene
“receptáculos en ambos extremos” o “en oposición” (Reichel-
Dolmatoff 1996, 30), un símbolo de las relaciones exógamas y
el intercambio de mujeres entre grupos no hermanos.
V. (Numerales 35-40):
Muhípu ordena a las ardillas, una grande y una chica, cortar
la palma. Estas no quieren revelar el secreto: la atracción
de la vagina.
Las dos secciones que siguen son en realidad la explicación
del origen de los grupos que comparten relaciones exógamas y
71
72
habitan el río Vaupés en territorio colombo-brasilero y al
origen de la flauta ritual de uso masculino exclusivamente:
VI. (Numerales 41-48):
La palma es vista también como la casa de los hombres. La
ardilla más grande entra en esta casa para luego en compañía
de la pequeña cortar la palma en segmentos. Estos segmentos
se extienden hasta la “casa de Ipanoré”. Se estima que es en
este puerto sobre el río Vaupés en territorio brasilero,
donde se da la dispersión de algunos grupos Tukano hacia
territorio colombiano (Reichel-Dolmatoff 1996, 35).
VII. (Numerales 49-54):
Mucha gente de diferentes partes llega y cada grupo, adquiere
sus “atributos” es decir su existencia misma e identidad al
igual que ornamentos rituales, objetos con poder como los
instrumentos musicales, las plumas, adornos para la cabeza,
collares etc. (Reichel-Dolmatoff 1996, 35). Al padre le
corresponde la última sección: un palo tubular que representa
su linaje. Esta pieza hecha de madera “bisexual” (Reichel-
Dolmatoff 1996, 36) es la parte principal de la flauta
ritual: la boquilla que se mantiene en un lugar especial en
el agua cuando no se usa. El resto del instrumento consiste
en varias capas de corteza de otro árbol. El sonido de la
flauta es considerada la voz ancestral para los Tukano
72
73
VIII. (Numerales 55-59):
El padre hace “algo pequeño” de su segmento de palma para
engañar a las mujeres. Al verlo sus hijas se disgustan porque
lo que ellas habían visto era otra cosa.
IX. (Numerales 60-66):
Esa noche el padre arregla todo para su hijo. El narrador
explica que ese fue el comienzo del dominio de los hombres:
la palma (la flauta) empieza a manifestar un principio de
vida. El aguatí se transforma en el genio o el espíritu de la
palma: su sonido, la voz masculina de los antepasados.
X. (Numerales 67-79):
El narrador nos recuerda que lo que quería el padre era que
su hijo fuera a bañarse al río.
XI. (Numerales 80-90):
Muhípu le dice al muchacho que vaya a bañarse y que allí en
el puerto ha dejado algo para él. Las mujeres escuchan y van
al río en busca de lo que el padre ha dejado para su hermano.
Ellas entran a las raíces de la palma y no ven nada, después
de dos intentos ven “eso” que “se deja coger”.
XII. (Numerales 91-96):
La narración alude al descubrimiento de las mujeres de sus
“genitales” y a que “insertan algo”.
XIII. (Numerales 97-102):
73
74
El padre descubre que las hijas han desaparecido y con ellas
la flauta. Se siente traicionado, abandonado.
XIV. (Numerales 103-119):
Primera parada de las mujeres en un lugar llamado “Rocas
Estrellas”. Allí la narración refiere el hecho de que en este
lugar ellas ordenan las cosas de mujeres y experimentan con
“eso”, su sexualidad. Se menciona a demás, “Roca de Vahsú” en
donde ellas tenían “casas como los hombres”: allí establecen
alianzas y seducen a los hombres.
XV. (Numerales 120-126):
Continúan hacia “Roca del Tapir” y hacia la casa en “Roca de
Águila”. Allí son impregnadas.
Cambio de historia:
XVI. (Numerales 127-130)
El narrador nos recuerda cómo al principio en el espacio que
forman las raíces aéreas de la palma, los hombres perseguían
a las mujeres y cómo las mujeres robaron esa iniciativa. Esto
es algo que no pueden permitir los hombres.
XVII-XIX. (Numerales 131-162):
De regreso a la casa “Roca Águila” la voz del narrador
introduce el uso del ají por ambos sexos, como antídoto
contra el apetito sexual en las mujeres y como símbolo de
estimulación sexual en los hombres (Reichel-Dolmatoff 1996,
71). Además, surge el uso del tabaco que es un elemento
74
75
masculino, utilizado en encantamientos: Se narra el origen de
uno en donde se evocan al árbol miuu, un moscardón y un
grillo, como símbolos de renovación y transformación
(numerales 131-162). Se menciona también la “casa de la
trampa”, donde el hombre mayor masca ají y no pasa nada, en
donde el del medio se convierte en pez volador para perseguir
a las mujeres en sus sueños y fracasa y en donde finalmente
el hermano menor impregna a una de ellas.
XX (Numerales 163-173):
Las mujeres van al río Paxiúba. En este lugar ellas rompen
“la rejilla de la palma paxiúba” (numeral 168). Según
Reichel–Dolmatoff este pasaje se refiere a la estera hecha de
ramas de la paxiúba que es una metáfora del parto (Reichel-
Dolmatoff 1996,89).
XXI (Numerales 174-182):
Continúan hacia la casa de “Roca de Pescado”, las mujeres se
demoraron un largo rato y de ahí van a la “Roca Tooka” para
después volver a la casa de “Roca Águila”, en donde se
establecen y se comportan como jefas.
XXII-XXIII (Numerales 183-200):
El relato introduce un hombre aliado: “su hueso”, un ancestro
mítico el cual es asociado por Reichel-Dolmatoff (1996,93)
con el fundador de las fratrias o sibs (subdivisiones de los
grupos étnicos). Lo anterior enfatiza un hecho muy
75
76
importante: la alianza comienza a manifestarse como un hecho,
los dos hombres como padre e hijo en la familia de las dos
mujeres ya no están solos y a partir de este punto, la
autoridad masculina prevalecerá (Reichel-Dolmatoff 1996, 94).
XXIV-XXXII. (Numerales 203-233):
Uno de los hombres atrapa a una de ellas cuando sale a orinar
y la impregna. En realidad la mujer no ofrece resistencia. De
acuerdo con la narración de esta manera queda
institucionalizada la impregnación (numerales 201-202). Lo
que sigue es la persecución y violación de otra mujer, en “la
casa de las raíces de refuerzo” (numeral 210).
Con este hecho según Reichel-Dolmatoff 1996, 14), se despoja
a las mujeres de tomar la iniciativa en las relaciones
sexuales. Las mujeres se debilitan y los hombres se vuelven
más fuertes. A la última casa de las cabeceras [del río], se
van las hijas. Cuando se separaron ya llevaban hijos.
El relato termina con los numerales 232 y 233:
232. Fue así; esto fue. “Me parece que eso fue lo
que dijeron cuando hablaron, hermano mayor;
nosotros hablamos de esto de esa manera.//
¿Nosotros hablamos así?// 233. Aquí terminaré.//
¿Terminar?// Terminar.// Así es, ellos dicen. //
Sí. // Sí//. (Reichel-Dolmatoff 1996,14).
76
77
1.3.3. Texto I, su narrador y algunos aspectos
importantes
A continuación cito algunos aspectos importantes sobre
las circunstancias que rodearon la grabación del Texto I, su
relator, el papel de la segunda voz en el recuento, la labor
del Abuelo Miru Púu y lo expresado por Carriazo Osorio en
relación al rescate de ciertos elementos orales en el trabajo
de Reichel-Dolmatoff54. Por último incluyo algunas
revelaciones hechas tanto por Carriazo Osorio como por el
Abuelo Miru Púu en relación a las interpretaciones hechas por
Reichel-Dolmatoff en los numerales 116 y 38. Esto último
ilustra de manera muy general por un lado, los problemas que
surgen por parte del investigador no indígena al traducir las
lenguas vernáculas no conocidas a fondo y por otro lado,
expone de manera directa las explicaciones oportunas del
Abuelo Miru Púu, que dan al recuento del yai Mandú su
verdadera dimensión.
De acuerdo con Reichel-Dolmatoff este texto fue hablado (no
da una fecha exacta) por el yai tukano, Mandú de la etnia
Pira-coara, en el río Papurí. La explicación en inglés “was
spoken” (Reichel-Dolmatoff 1996, xxxii-xxxiii) no hace en
realidad justicia al significado que tiene para los
77
78
indígenas: “ésta equivale a recibir la enseñanza
tradicional…la palabra sagrada…se designa con la palabra su
sistema moral: actual dentro de él le permite [al indígena]
la diferenciación radical con el animal…” (Urbina Rangel 204,
17)55.
La primera vez que Reichel-Dolmatoff conoció al yai
Mandú,
fue cerca de San José del Guaviare, en ese tiempo

una villa pequeña localizada en el banco del alto
río Guaviare adonde él y su familia se habían
trasladado a vivir con otros grupos principalmente
tukano, pira-tapuya y uanano. El relato se grabó una
tarde en presencia de unas veinte personas de ambos
sexos. Los hombres una vez pintados por las mujeres,
preparaban sus bastones de danza. (Reichel-Dolmatoff
1996, xxxii-xxxiii).
Es en este momento que Reichel-Dolmatoff le pide al yai que
le contara acerca del origen de los rituales de intercambio y
en el transcurso de ese día Mandú le refiere lo que “él sabía
como la tradición original Yuruparí” (Reichel-Dolmatoff 1996,
xxxii-xxxiii).
Refiriéndose al trabajo del Abuelo Miru Púu y al hecho
de que segundo hablaba seis lenguas, Reichel-Dolmatoff
asegura que el Abuelo Miru Púu estuvo presente en la mayoría
de las grabaciones, seguido de lo cual los dos hombres
78
79
discutían el tema y argumentos principales del material
grabado. “Una vez aislados los motivos, reconocidos los
patrones semánticos al igual que los verbos se procedía a
tomar nota para formular más tarde preguntas, y poder de esta
manera obtener frases adicionales” (Reichel-Dolamtoff 1996,
xxxi) que le permitieran aclarar conceptos.
Sus preguntas estaban dirigidas a temas como los “orígenes de
los grupos étnicos, los rituales de Yurupary, los espíritus
forestales, las alucinaciones etc.” (Reichel-Dolmatoff 1996,
xxxi.) Lo anterior le servía a Reichel-Dolmatoff para darse
una idea de las “imágenes mentales, de tal forma que las
metáforas empezaron a emerger y las analogías comenzaron a
organizarse en cadenas y en campos conceptuales” (Reichel-
Dolmatoff 1996, xxxi). Al regreso en Bogotá se dedicaba a las
traducciones preliminares que le permitieran hacer más
preguntas en futuros viajes al Vaupés.
El trabajo de traducir las cintas fue hecho por el Abuelo
Miru Púu, “una vez acordada una ortografía” (Reichel-
Dolamtoff 1996, xxxi). Añade, “que para entonces tenía ya
preparado un diccionario Desana y glosarios voluminosos en
media docena de lenguas tukano” (Reichel-Dolmatoff 1996,
xxxi) producto de sus conversaciones con el Abuelo Miru Púu
(Reichel-Dolmatoff 1996, xxxi) Esto último le permitió
79
80
trabajar en las traducciones literales y establecer el
significado léxico. En referencia a los análisis de los
textos dice que éstos son producto de sus propias
conclusiones y que el “multilingüismo” del Abuelo Miru Púu,
“suplió las bases léxicas. Sin embargo, el trabajo de
identificar las metáforas y sus significados fue enteramente
mío” (Reichel-Dolmatoff 1996, xxxi).
Lo anterior ilustra en parte, la insistencia de Reichel-
Dolmatoff en delinear una metodología de trabajo diferente a
aquella propuesta por los estructuralistas como Claude Lévi-
Strauss56 porque según el primero, era necesario apartarse de
la forma57 (para el caso que nos ocupa el ritual) para
concentrarse en el contenido. Este contenido debería grabarse
de boca de los narradores, en las lenguas originales y dentro
del contexto geográfico de la selva, como lo he mencionado
ya.
1.3.3.1 Descripción del papel de la voz del “hermano
menor” en el relato
Un aspecto significativo de estas narraciones es la
participación de otro individuo a quien Reichel-Dolmatoff
denomina como “el que responde”:
80
81
es costumbre que cerca del narrador se siente otra

persona, que emite después de cada frase o varias
frases del narrador, algunas palabras. La más común
es un “˜áa” afirmativo, el cual puede ser repetido
por el narrador antes de continuar con la narración.
En algunas ocasiones esta respuesta podría estar
compuesta por frases cortas como: “¡Esto es lo que
ellos dijeron!” o “¡Esto es lo que sucedió!” o la
respuesta podría ser: “¿Así fue?” La persona que
responde no es ni un apuntador de teatro ni un
interlocutor, usando este término casi en un sentido
litúrgico. (Reichel-Dolmatoff 1996, xxx).
“Mis textos”, añade:
tienen un carácter formal e incluso ritual y a pesar

de que la mayoría de ellos no fueron grabados
durante rituales, por su naturaleza constituyen un
cuerpo de enunciaciones formales. Quien responde, no
expresa opiniones personales ni tampoco hace
preguntas. Sin embargo su presencia es necesaria,
sus interpelaciones proveen una pausa momentánea, un
ritmo, el tono nasal de otra voz, la cual contrasta
e intensifica la presentación del narrador.
(Reichel-Dolmatoff 1996, xxx-xxxi).
Tanto la trascripción interlineal como la traducción inglesa
respetan esta intervención de “quien responde”. Carriazo
Osorio refiriéndose al problema de la oralidad y la escritura
y citando a Walter Ong (Oralidad y escritura. Tecnologías de
la palabra, 1996) argumenta que:
Aunque la escritura no siempre lo reconozca, en los

pueblos orales el sonido no puede manifestarse sin
intercesión del poder [y] la palabra está accionada
por [él] (Ong 39). Esta relación opera perfectamente
en el texto Dolmatoff, al identificar el narrador
81
82
del mito, las circunstancias especiales en las que

fue contado y su carácter dialogal...Aquí la
narración del mito -esto es, el origen del sonido-
no está designado a cualquier hombre o a cualquier
mujer, sino a una figura de poder. Es ésta quien
emite el sonido. El escenario también pone en
evidencia esta relación, pues el sonido de los
bastones no se genera incontroladamente en una
situación normal, sino que proviene de los hombres
en un contexto ritualizado. Quien tiene el poder
(chamán) cuenta; quienes no [lo tienen] lo escuchan:
157. Eso es así. // ¿Ellos dijeron eso?// Sí. //

¿Sí?
El primero afirma y los demás preguntan. Este patrón

establece una jerarquía sobre el dominio del sonido
del que habla Ong, directamente ligado al
conocimiento. Aún aquí, quien posee el conocimiento
es quien le da vida a ese saber por medio de la
palabra.
Con lo anterior, se puede concluir que aunque en
muchos casos la oralidad se ve forzada a esconder la
etérea sustancia de su espíritu (eminentemente
auditiva), disfrazándose con palabras escritas para
poder ser escuchada y reconocida, de por sí posee un
tipo de poder (performativo) que la escritura no
puede reconocer al intentar traducirlo o
trasplantarlo al papel, rescatando de él, sin
embargo, su carácter dialogal. (Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu2002, 83-84).
Más adelante, citando a Martin Lienhard en La voz y su huella
(1990), Carriazo Osorio dice:
nuestro conocimiento de la producción cultural

aborigen suele darse por medio de “prácticas
literarias que se ajustan con matices a las
tradiciones escriturales europeas: la llamada
literatura ‘ilustrada’ o culta de los sectores
Hegemónicos” (17). Tal fenómeno se puede corroborar
en la magnética atracción que ha ejercido en nuestro
mundo académico la versión del mito de Yurupary por
82
83
el conde italiano Stradelli, porque su construcción

de las frases e imágenes responde culturalmente a
esas mismas tradiciones escritúrales europeas que
hemos heredado por medio del español y no a las
características propias del recuento tukano.
En efecto, “Las literaturas ‘indígenas’ –las de la
colectividad- se desarrollan fundamentalmente en la
esfera oral, y...la existencia de documentos
escritos (transcripciones, reelaboraciones u otros
procesamientos escriturales del discurso indígena)
supone la aparición de prácticas literarias, no
necesariamente y no siempre ‘indígenas’”. (Carriazo
Así, el modo como hemos accedido al conocimiento del

mito de Yurupary en la mayoría de los casos se ha
fundamentado en la tendencia de los literatos y
antropólogos a exponer y explicar los relatos
indígenas como si estos estuvieran desprovistos de
lógica propia y necesitaran ser complementados, o
“mejorados” por las categorías de cada una de
aquellas disciplinas (17). Lo que ésta tradicional
práctica ha hecho es reafirmar al lector su propia
ideología y legitimar su falso convencimiento de ver
y entender el discurso de “la otredad”.58 (Ernesto
Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 84-85).
Es este “carácter dialogal” de la tradición oral Tukano,
el que rescata el trabajo de los tres autores: Reichel-
Dolmatoff, Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu. A diferencia
de lo que sucede con la versión Stradelli-Salessi, en donde
el poder y lo sacro tienen un valor mágico-religioso,
simbolizado en la figura del héroe Yurupary, lo dicho tanto
por Reichel-Dolmatoff, como por Carriazo Osorio, como por el
Abuelo Miru Púu, coloca al discurso indígena dentro de un
espacio cotidiano para hablar de orígenes absolutos.
83
84
En la sección 2. “Dinámicas propias de la oralidad: ritmo,
repeticiones, asonancias, circularidades”, Carriazo Osorio,
refiriéndose al Texto I, dice:
la mayor parte del texto, la extensión de las frases

emitidas por el narrador se mide gracias a la
interpelación de los oyentes...un larguísimo relato
se reproduce no como tal, sino como un acumulación
de pequeños fragmentos.
1. ma tohota ñiara ˜mamí. // toho ñiri?// ˜áa. //

˜áa. //
(Sí, así decían ellos, hermano mayor. // ¿Así
decían?// Sí. // Sí.)
Ningún patrón métrico de la versificación clásica

(yambo, troqueo, etc.) sirve para identificar la
pauta rítmica de la narración. En cambio, ésta está
determinada por la periódica reiteración del sí al
final de cada línea. En ciertos casos, el sí
funciona como una suerte de señal de tráfico para
indicarle al lector que “el episodio ha terminado” y
debe cerrar el ciclo narrativo para comenzar otro
(Dolmatoff 42, 70) (Carriazo Osorio y Abuelo Miru
Púu 2002, 86).
Además, añade Carriazo Osorio que el ritmo de la narración va
acompañado del de los bastones rituales que los hombres
preparan para percutir:
Estos elementos, esencialmente sonoros, sí forman

parte integral de la narración en su contexto
original, como ya lo ha descrito Dolmatoff (ver pg.
76). Por eso, acudir a las palabras que vemos en el
texto tukano sólo nos permite acceder a una mínima
fracción de todos los patrones rítmicos que
intervienen en el relato y que, no obstante,
tradicionalmente, no acompañan la lectura de ningún
texto en la cultura Occidental.
84
85
Las repeticiones de una misma idea abundan en el

texto Guzmán-Dolmatoff como elemento inherente a su
origen oral. Atención:
121. Ellas ya tenían conocimiento.// ¿Ellas ya

tenían conocimiento?//Sí. 122. Ellas ya tenían
conocimiento.// ¿Es así?// Sí. 123. Sí, fue así. //
¿Fue así?// Sí. 124. Fue así. // ¿Así fue? Sí, así
fue. (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Puu 2002,
86).
A continuación Carriazo Osorio se refiere a la repetición
de palabras como a una característica de lo oral que funciona
como ayuda de la memoria. Este aspecto no es algo aceptado
dentro de nuestro sistema educativo y es más bien tachado
como error, como cosa indeseable:
La repetición no debe ser concebida como una especie

de deficiencia narrativa ni como una expresión que
demuestra un supuesto nivel rudimentario de
evolución lingüística de los pueblos indígenas (por
lo cual, entre otras razones, se han mal-etiquetado
como “primitivos”). Por el contrario, la repetición
constituye un mecanismo altamente eficiente para
retener en la mente humana un mismo concepto de la
misma manera durante siglos (Ong 41). En ese
sentido, nuestra cultura ha desplazado de la mente
al papel el poder de retener información per secula
seculorum y por eso prescinde de las repeticiones
para rescatar de su memoria su propia historia.
(Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002,87-88).
Esta repetición de acuerdo con Carriazo Osorio, se aprecia en
ambos el Texto I y en la Leyenda del Yurupary sin embargo, en
85
86
la primera narración la disposición de estas repeticiones es
más frecuente que en la segunda veamos:
En el primer caso, tal estructura se descubre en la

similitud de contenido entre la primera línea y las
dos últimas. Aunque varíen un poco las palabras, el
significado en esencia es el mismo:
Primera línea: 1 Sí, esto es lo que dijeron, hermano

mayor. // ¿Dijeron esto?// Sí. //Sí.//
Última línea: 332 Fue así: esto fue. Me parece que
esto fue lo que dijeron cuando hablaron, hermano
mayor: nosotros hablamos de esto de esa manera.//
¿Nosotros hablamos así? // 233. Aquí terminaré.//
¿Terminar? // Terminar.// Así, es ellos dicen. //
Sí. // Sí. //
En la Leyenda del Yurupary esta disposición de lo
significativo de lo oral se da al comienzo del relato para
surgir al final y con este hecho nos devuelve al principio
dándole al texto además, una estructura circular veamos: “se
revela implícitamente que el anciano aludido al comienzo de
la historia de Pinón es en realidad el anciano payé del
principio de la narración: 'El último día que estuvo sobre la
tierra [Yurupary], fue el día cuando fecundó a las madres de
ustedes, de quienes incluso yo desciendo' (Carriazo Osorio y
el Abuelo Miru Púu 2002,90).
Lo anterior nos llevaría a considerar a la versión Stradelli-
Salessi además, como el relato de origen del payé o yai en la
tradición Tukano (¿?).
86
87
1.4. Del trabajo cooperativo entre Ernesto Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu: La oralidad en Yurupary o la
exégesis de lo inaccesible: estudio comparativo entre el
texto del conde Ermanno Stradelli y una transcripción de don
Antonio Guzmán y Gerardo Reichel-Dolmatoff (marzo 2002)
Hasta este punto he descrito las dos primeras versiones
(la de Stradelli-Salessi y Reichel-Dolmatoff) con el fin de
enmarcar por un lado al relato del Yurupary en un contexto de
investigaciones antropológicas y literarias, que dieron pie a
interpretaciones y subsecuentes respuestas, desde una visión
occidental. Por otra parte para dar paso a la investigación
que tuvo lugar en Bogotá entre Ernesto Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu que tuvo como resultado la tesis de grado del
primero.
Un aspecto importante del trabajo de Carriazo Osorio y
el Abuelo Miru Púu, es la revelación hecha por el Abuelo en
relación a las interpretaciones que de algunos conceptos hace
Reichel-Dolmatoff en su sección “Notas y comentarios”, las
cuales se terminan distorsionando en la traducción al inglés.
El resultado es un texto que distancia la versión en lengua
tukano de la versión inglesa. Este hecho además, relega ‒a
pesar de lo dicho por Reichel-Dolmatoff al reconocer el
trabajo del Abuelo Miru Púu‒, a la participación del autor
87
88
indígena a un segundo plano haciéndola invisible al lector no
indígena.
Para Carriazo Osorio el problema radica en que la
exégesis de Reichel-Dolmatoff se basa principalmente en los
significados simbólicos o metafóricos de los términos,
derivados en la mayoría de los casos a partir de su
etimología. El problema según Carriazo Osorio refiriéndose a
la traducción múltiple de los significados de algunas
palabras es que este último basa sus deducciones en la
semejanza fonética entre uno o más vocablos:
cuando éstos en realidad corresponden a variantes

lingüísticas que, aunque se derivan de la misma
familia, [Tukano Oriental] son independientes. Él
las identifica de la siguiente manera: “Tukano (T),
Desana (D), Pira-Tapuya (PT), Uanano (U), lingua
geral vernácula del Amazonas (LG) [ñengatú]”
(Reichel-Dolmatoff, 1996: xxxviii). (Carriazo Osorio
y el Abuelo Miru Púu 2002,18).
Además, Carriazo Osorio, considera que la versión en
inglés de Reichel-Dolmatoff debe ser también puesta en
perspectiva, en respuesta a lo que el antropólogo dice sobre
la versión de Stradelli:
es decir, colocarla en el verdadero lugar que le

corresponde, pues las imágenes que allí se presentan
“tienden a oscurecer la mayoría de las formulaciones
que fundamentan el Complejo de Yuruparí, por lo
menos en sus versiones colombianas” (xxix)”
(Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 13).
88
89
Carriazo Osorio responde a lo anterior diciendo que:
Hasta aquí coincido con la proposición de Dolmatoff.

No obstante, a partir de los hallazgos surgidos
durante la elaboración de este estudio,
fundamentalmente revelados por don Antonio Guzmán –
la misma fuente primaria con quien trabajó el
antropólogo- también es perentorio poner en
perspectiva algunas de las interpretaciones que
Dolmatoff publicó como genuino y directo testimonio
oral del mito. En realidad, como aquí se comprobará,
algunos numerales de la traducción al inglés de
Dolmatoff y sus respectivas explicaciones
constituyen un oprobio al verdadero pensamiento
original indígena, pues responden a una formación
freudiana con la que, como austriaco, el eminente
antropólogo publicó sus investigaciones. Este
fenómeno es apenas previsible y natural, pues nadie
puede despojarse de su propio legado cultural y
formación intelectual en su interpretación del
mundo. Sirviéndome de una efectiva imagen expuesta
por Erna Von der Walde, antigua profesora de
filosofía en la Universidad de los Andes, el
problema aquí radica en que, como se verá en el
desarrollo de este trabajo, hemos “digerido” nuestra
propia materia prima cultural de manera análoga a
como hemos estado acostumbrados a tomar café:
dependiendo del modo como ha sido procesado y
empacado por firmas extranjeras. (Carriazo Osorio y
el Abuelo Miru Púu 2002, 13-14).
Carriazo Osorio incluye en su trabajo la traducción que del
texto inglés (2002) él hizo al español y que lee el Abuelo
Miru Púu. También, la versión que éste último volvió a
traducir del texto tukano al español entre septiembre y
octubre de 2001. “El trabajo que el Abuelo Miru Púu realizó
en español para Reichel-Dolmatoff nunca se conoció ni
publicó, sobreviviendo sólo la transcripción en tukano, la
89
90
traducción al inglés y los comentarios que expuso a su
manera” (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 17).
Advierte Carriazo Osorio que ambas narraciones, la del 2001 y
la del 2002 deben ser consideradas como nuevas versiones del
relato.
Carriazo Osorio, refiriéndose a las ideas expuestas por
Reichel-Dolmatoff, en relación al argumento que éste último
presenta con relación al “contexto sexual” de los cuatro
textos presentados escribe:
Un ingrediente adicional que desvirtúa aún más el

verdadero sentido de las palabras y, por
consiguiente, en ciertos casos distancia del
original al contenido de la traducción inglesa, es
la explícita alusión a términos directamente
relacionados con el sexo. En todos los casos del
testimonio oral original, estos sí subyacen detrás
de las imágenes, pero no se dicen. Es ahí donde
radica la mayor riqueza lingüística de la narración
y, al mismo tiempo, la mayor dificultad de la
cultura occidental para acceder al trasfondo de los
términos: el lenguaje alude a lo que nunca menciona,
pero quien lo articula y quienes lo escuchan dan por
hecho el innombrable significado del referente.
Dolmatoff hace todo lo contrario en sus notas y
comentarios, exponiendo abiertamente lo que el mito
en sí revela pero a la vez oculta. No obstante, las
anotaciones de Dolmatoff quizás son el modo más
expedito como podemos acceder al lenguaje cifrado y
eminente metafórico del mito con nuestra ideología e
idioma. El mayor problema que se desprende del
procedimiento de Dolmatoff es que, bajo el lente
amplificado de su visión freudiana, distorsiona las
imágenes y las raíces en sus explicaciones y
asociaciones de las palabras al punto de
desfigurarlas. (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu
2002,19).
90
91
Carriazo Osorio dice además, que como se lo corroboró
personalmente el Abuelo Miru Púu, Reichel-Dolmatoff "en vez
de acercarnos a las implicaciones del mito, con bastante
frecuencia nos aleja de ellas" (Carriazo Osorio y el Abuelo
Miru Púu2002, 19). Como Stradelli, Reichel-Dolmatoff "termina
agregando su propia carga cultural al mito, pero, a
diferencia del italiano, en una sección aparte" (Carriazo
Osorio y el Abuelo MiruPúu2002, 19). En la sección que sigue
transcribo los numerales 116 y 38 como aparecen en ambos
estudios, el trabajo hecho por Carriazo Osorio y el Abuelo
Miru Púu (2002, 19), y las transcripciones y traducciones de
los textos publicados por la universidad de Harvard (Reichel-
Dolmatoff 1996), las cuales correspondieron en realidad al
Abuelo Miru Púu y que se presentan en versión interlineal
tukano-inglés con comentarios y traducciones al inglés por
Reichel-Dolmatoff. Incluyo además, las secciones completas
para contextualizar los numerales 116 y 38 que nos permitan
entender lo expresado por los tres hombres.
1.4.1. Numerales 116 y 38
El Abuelo Miru Púu refiriéndose a la naturaleza asonante
de la lengua tukano explica cómo para los oídos del no
91
92
indígena entrenado, las vocales por ejemplo, suenan iguales.
Carriazo Osorio señala que en el
Texto I, la traducción inglesa que hace Reichel-Dolmatoff
presenta errores de interpretación debido precisamente a
estas similitudes sonoras:
El “˜áa, ˜áa” de por sí constituye la asonancia más

recurrente. Puesto que quien narra el mito no puede
tergiversar sus palabras (conversaciones con Antonio
Guzmán), la asonancia debe ser entendida no sólo en
su significado más inmediato, como la repetición de
vocales, sino también como una reiteración de
conceptos, como un mecanismo para afianzar cada vez
más el conocimiento, sin alterarlo.
Sin embargo, se debe tener cuidado de distinguir las

múltiples y sutiles formas de pronunciación de las
vocales, ya que determinan el sentido semántico de
las palabras.
Aunque sólo en apariencia muchas vocales suenen

idénticas, resalto la especial atención a sus tenues
diferencias como una exigencia más de la lengua para
evitar los errores garrafales de interpretación que
se pueden suscitar cuando el significado de las
palabras se sustenta en similitudes sonoras entre
ellas. (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu
2002,91-92).
Con respecto al significado de la (s) palabra (s) “˜miriá-
pora”, en el numeral 116, Carriazo Osorio cita el análisis
que de este concepto hace Reichel-Dolmatoff. A continuación
lo transcribo en su totalidad porque nos permite apreciar la
complejidad de las asociaciones hechas por Reichel-Dolmatoff:
92
93
víriri significa ‘eyacular’ y es intercambiable con

~miríri. En tukano, ~mirisé significa ‘insertar’o
‘perforar’ y ambos son sinónimos de copulación. Un
término genérico de ‘pájaro’ es ~miri magë, lit.,
eyaculación hijo. El plural, ‘pájaros’, es mirí mará
pora, lit., ‘eyacular polen hijos’. El término mará
(pl. maráei) se refiere al polen, semen, o
partículas similares (estrellas, fosfenos, semillas
de tabaco, desove de peces, etc.). El término avi-ru
significa aguja, un sinónimo común de pene; ~avi-
miríri significa aguja sumergir una expresión
comúnmente usada para coito. Más aún, aviru~miriró,
lit., aguja hundir en donde, significa pene saturar
donde y así se refiere a la vagina. El término
~miriá yuhkë, lit., ‘sumergir árboles’ se refiere a
los instrumentos musicales usados durante el ritual
de yuruparí; el significado es ‘palos de
eyaculación’. Volviendo a miriá-pora, se traduce
entonces como ‘hijos ahogándose’ con la implicación
de ‘ahogarse’ y ‘estallar’ con energía procreadora,
como lo afirmaron claramente los indígenas [énfasis
mío]59 En varias ocasiones el término ha sido
traducido como ‘hijos coito’ o ‘hijos listos para el
coito’. Más de una vez el estado de los iniciantes
fue comparado con una palma en el comienzo de la
antítesis de la estaminación60. (Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu 2002, 92).
Añade Carriazo Osorio que una vez leído el extracto anterior:
El asunto semántico de la asonancia deja de ser el

enfoque principal de discusión, aunque las
diferencias sonoras de las vocales ─por ejemplo,
entre la i acentuada de víriri y la i nasalizada y
sin acentuar de ~miriri (unidas a diferencia
alterativa entre la v y la ~m)─ hayan determinado
significados tan disímiles entre estas dos palabras
tan parecidas al oído [...]61 víriri simplemente es
el verbo salir, como salir de la casa, etc., pero no
por eso se debe equiparar con ‘eyacular’, ni es
intercambiable con ˜miríri que significa sumergirse.
En tukano, mirisé no significa ni ‘insertar’ ni

‘perforar’, ni ambos son sinónimos de copulación.
Mirisé quiere decir ahogar.
93
94
Si bien un término genérico de ‘pájaro’ es ˜miri

magë, y el plural ‘pájaros’, es mirí mará pora,
afirmar que aquel quiere decir literalmente
“eyaculación hijo” y éste ‘eyacular polen hijos’
carece de todo fundamento.
El término mará (pl. maráei) no se refiere
literalmente ni a polen, ni a semen ni a estrellas,
fosfenos, semillas de tabaco, desove de peces, etc.,
aunque sí a partículas pequeñas. Simplemente alude a
las sobras que quedan en el plato.
El término avi-ru significa aguja, pero de ninguna

manera es un sinónimo común de pene. avi ˜miríri
significa “aguja sumergir” pero no es una expresión
comúnmente para coito. Más aún, aviru˜miriró, lit.,
“aguja hundir en donde” o “lugar donde se hunde”,
por ningún motivo significa “pene saturar donde” o
donde se satura el pene, y resulta no menos que
demencial deducir que entonces el término se refiere
a vagina.
Don Antonio dice que el término ˜miriá yuhkë, lit.,
‘sumergir árboles’ en realidad aquí no tiene
sentido, aunque Dolmatoff los asocia a los
instrumentos musicales usados durante el ritual de
Yuruparí y les atribuye el sacrílego significado de
‘palos de eyaculación’.
Entonces, volviendo a miriá-pora, no se traduce como

“hijos ahogándose” con la implicación de “ahogarse”
y “estallar” con energía procreadora. Seguramente
los indígenas incluso hoy en día (como lo ha hecho
don Antonio Guzmán) podrían afirmar claramente y en
varias ocasiones que el término no se traduce como
“hijos coito” ni como “hijos listos para el coito”.
(Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 92-95).
Carriazo Osorio no ofrece un significado directo de la
palabra en mención porque según él, el castellano es
infinitamente menos metafórico o mucho más directo que la
lengua tukano. Se refiere en especial a cuando la lengua
vernácula expresa principios relacionados con el
94
95
comportamiento y el manejo de la sexualidad (Carriazo Osorio
y el Abuelo Miru Púu 2002, 95).
De manera tal que el narrador original ‒el yai Mandú‒,
valiéndose de otro eufemismo, “comer hormigas”, como
expresión formulaica aparentemente simple, ésta y al igual
que la expresión “˜miriá-pora” deja ver “un campo semántico
bastantemente más complejo y elaborado que el que nosotros le
atribuimos” (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 95).
“Comer hormigas” significa “ir en busca de aventuras
amorosas” y en este aspecto ambos Reichel-Dolmatoff y el
Abuelo Miru Púu están de acuerdo. Sin embargo ante la
afirmación de Reichel-Dolmatoff cuando se refiere “al olor y
al sabor de las hormigas tostadas” como un “estimulante
sexual...que hace más atractivas a las mujeres” (Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 18), el Abuelo Miru Púu
aclara que “al contrario de lo que se cree, curiosamente no
induce a los placeres mundanos” (Carriazo Osorio y el Abuelo
Miru Púu 2002, 96)
El asunto de la sexualidad de acuerdo al Abuelo Miru Púu:
“está estrechamente ligado al ciclo de la vida, este vínculo
emerge simbólicamente en la narración del mito, en la
posesión de las flautas Yurupary” (Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu 2002, 98). Lo esotérico que vela la tradición
tukano al mundo occidental pero que a la vez presenta a
95
96
través de imperceptibles niveles de significación, precisan
de la intervención del indígena co-investigador para evitar
interpretaciones inexactas de parte del investigador no
indígena.
Los niveles de significación de “lo sagrado”, se dan en
espacios diferentes a los occidentales. La sexualidad es un
asunto inviolable para las sociedades llamadas erróneamente
“primitivas”, que gracias a esta forma de pensar y concebir
la existencia misma se ha evitado la explosión demográfica en
algunas regiones apartadas de la selva amazónica en donde me
atrevería a decir, el ciclo natural de la reproducción se
entiende como un sistema equilibrado entre los seres
inanimados y animados que la habitan.
1.4.2. Numeral 38
Transcribo la sección completa que abarca los numerales
35 al 40 porque nos permite apreciar las palabras analizadas
en contexto, de modo que con ejemplos se puedan observar esos
problemas de traducción y de interpretación.
En orden de aparición los ejemplos son: 1. La traducción
inglesa de Reichel-Dolmatoff seguida por la que aparece en su
sección “Notas y comentarios” (1996); 2. La traducción al
96
97
español hecha por Ernesto Carriazo Osorio (2002); 3. La
sección correspondiente a la segunda traducción del tukano al
español que el Abuelo Miru Púu hace para Carriazo Osorio en
el 2001 y que registra Carriazo Osorio en el 2002 y por
último, 4. La transcripción interlineal en lengua tukano
hecha por el Abuelo Miru Púu de la versión del chamán Mandú y
la traducción al inglés que corresponde a Reichel-Dolmatoff
(1996).
En un comienzo un problema que puede encontrar el lector
de la traducción inglesa es y como bien lo anota Ernesto
Carriazo Osorio: “la incertidumbre en la identificación del
género del pronombre en tercera persona del plural y su
objeto directo o indirecto, pues el inglés (they, them,
respectivamente), no precisa si es masculino o femenino”
(Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002,22).
En el numeral 35, Reichel-Dolmatoff los identifica como
los “[participantes]” y en el numeral 37 se refiere a ellos
como a “[los ancestros]”. Estos ancestros aparecen
identificados al principio del relato como la ardilla
pequeña, la ardilla grande, el cutia y la paca, numeral 30.
A estos aliados el padre de las dos hijas, ordena cortar la
palma la cual está ya en proceso de polinización, ‒el
97
98
estambre es el órgano sexual masculino de las plantas
fanerógamas‒, y no debe ser vista por las mujeres. Veamos:
35. He ordered them [the participators] to cut. //

He ordered them to cut? // He ordered them to cut.
36 Attraction he instilled, attraction,
attraction.// He instilled attraction? //Yes. 37
They [the ancestors] did not want to reveal the
secret of the palm, elder brother.// The secret? //
Yes. 38. It was the attraction, the attraction, the
attraction of the vagina, as they called it. // the
attraction of the vagina? // Yes. 39. They [the
ancestors] spoke covertly.// They spoke covertly?
//Yes.// Yes. // 40.Yes, that’s it. // Is that? //
Yes. (Reichel-Dolmatoff 1996,4).
Texto correspondiente en la sección “Notas y Comentarios”:
35 He ordered them [the participators] to cut. // He

ordered them to cut? // He ordered them to cut.
Taáduhtimipë; from taasé/ to cut, segment; duhtisé/
to order.
36 Attraction he instilled, attraction,
attraction.// He instilled attraction? // Yes.
The term vayúka, from vayá/clef, cavity, vagina, is
derived from va’sá/to split, rent. The Desana verb
vayúri means to produce periodically a painful
sensation (physical, psychological), not in terms of
what we might call a trauma, but rather as a
sexually stimulating but socially inhibit situation.
For example, if several women should feel strongly
attracted to a man, it is said of them, mehá
vayúkama, lit., “already painfully aroused.” In the
present context, what seems to be meant is what
might be designated as the libido, the sexual drive,
described as an attraction in exercised upon the
opposite sex, and as an impulse to dominate that
other sex. What the old man did was to instill each
98
99
social segment (modeled after a segment of the palm)

with sexual instincts.62
37 They [the ancestors] did not want to reveal the
secret of the palm, elder brother.// The secret? //
Yes.
mísiritira; from misé/to tell, reveal; sirisé/to
wish, desire; ti/negative particle.
Yayóokara; from yayosé/to hide; also used as a
noun;Yayóoropë/ “thus we speak secretly”.
38 It was the attraction, the attraction, the
attraction of the vagina, as they call it. // The
attraction of the vagina?// Yes.
Tuhtúro/ stem, stalk, piece, origin, stock; turú (D)
clitoris.
39 They [the ancestors] spoke covertly.// They spoke
covertly? // Yes.//Yes.//
The “secret” part is the vagina.
40 Yes that’s it. // Is it that? // Yes.
These words signal a change of action. (Reichel-
Dolmatoff 1996, 31-32).
Reichel-Dolmatoff ofrece los siguientes significados de la
palabra “tuhtúro”: “tallo principal, tallo, pieza, origen,
leño; turú, (D)63 clítoris”.
Traducción de Carriazo Osorio:
35. Él les ordenó [a los participantes] cortar.//

¿Él les ordenó cortar?// Él les ordenó cortar. 36.
Atracción él infundió, atracción. Atracción.// ¿Él
infundió atracción?// Sí. 37 Ellos [los antepasados]
no querían revelar el secreto de la palma, hermano
mayor. // ¿El secreto?// Sí. 38 Era la atracción, la
atracción, la atracción de la vagina, como la
llaman.// ¿La atracción de la vagina?// Sí. 39.
Ellos [los antepasados] hablaron encubiertamente.//
¿Ellos hablaron encubiertamente?// Sí. // Sí. // 40.
99
100
Sí, eso es. // ¿Eso es?// Sí. (Reichel-Dolamtoff

1996,25).
Versión al español por el Abuelo Miru Púu:
35. Hecho esto, a ellas o a otros, mandó recortar.

¿Sí? Sí.
36. Llamó seca. Ideó seca.64
37. Ellos no querían hacer parte??????65 ¿Lo tenían
en secreto? Sí, así fue, hermano mayor.
38. Sí, era como un dolor que produce la parte
inguinal. Entonces ese dolor era muy fuerte y tenían
en secreto ese cuento de la palma, porque si el papá
hablaba abiertamente, era doloroso. ¿Así fue? Sí
señor, así fue.
39. Sí hablaban así porque querían guardar el
secreto, guardar sus tradiciones en secreto. ¿Sí?
Sí.
40. Sí. Así es. ¿Así es? Sí, así es. (Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 52-53).
Por último transcribo el texto en lengua tukano y la
traducción interlineal en inglés (1996)66. Nótese la
traducción al inglés de la palabra “tuhtúro” por “clítoris”,
he reducido el tamaño de la letra para poder transcribirlo
sin muchos cortes:
35 tohóo veé ná-re taáduhtimipë.// taáduhtipari?// taáduhtipë

This done they cut.// cutting?// cutting heordered
taáduhtii.
cutting he ordered
36 vayúka ehomi-pë vayúka vayúka paro.// vayúka paro ˜ehópë

attraction instilled attraction attraction.// attraction that
100
101
37 ti ñyó mísiritira ti ñyó-re yayóokara ñiva

that palm reveal wanted not that palm secret being
˜mamí.// yayóora?// ˜áa.// ˜áa.//

elder brother.// secret keeping?// yes.// yes.//
38 vayúka níparo vayúka vayúka tuhtúro ˜ehosamá

atractionit was attraction attraction clitoris they called it
tooma. // vayúka tuhtúró67? // ˜áa. // ˜áa. //

that. // attractionclitoris? // yes. // yes. //
39 yayoorópëre vaáro.// yayoorópëre vaáro?// ˜áa.// ˜áa.//

hidden in formed.// hidden in formed?// yes.// yes.//
40 ˜áa tohó nísa.// nísaritoo?// ˜áa.// ˜áa.// ˜áa.//

yes thus it is.// it is?// yes.// yes.// yes.//.
(Reichel-Dolmatoff 1996,123-124).
De lo anterior podemos concluir y gracias a la versión en
español y a las explicaciones dadas por el Abuelo Miru Púu
que:
Por un lado, el relato se refiere a ambos tanto hombres como
mujeres. Segundo, que existe una prohibición. Tercero, que el
secreto tiene que ver con la palma y que este secreto guarda
las tradiciones. Por último, que este “secreto” no es ni “la
atracción de la vagina” ni es el “clítoris” como lo sugiere
Reichel-Dolmatoff.
A continuación transcribo el numeral 116 como aparece en
Reichel-Dolmatoff: la transcripción en lengua tukano de la
versión del yai Mandú, hecha por el Abuelo Miru Púu
acompañado de la traducción interlineal. El texto bilingüe
101
102
tukano-inglés no aparece en el estudio de Carriazo Osorio y
el Abuelo Miru Púu. Nótese que aquí y, a diferencia de lo que
sucede con el ejemplo que hemos dado anteriormente (numeral
38), Reichel-Dolmatoff mantiene la palabra vernácula en la
traducción lineal al inglés pero modificada. El referente
“re” desaparece68:
116 õó tohé-rata ñáa toré toó ˜miriá-pora-re mamátise

thereforethey there thus ˜miriá-poraadornments
˜bohká-para ˜mëha.// ˜bohká ˜mëha?// bohká ˜mëha_

for to have obtained// thenobtained then?// Obtained then.
˜áa?// ˜áa.
yes? yes. ” (Reichel-Dolmatoff 1996,136).
Traducción al español por Carriazo Osorio:
116. Por esta razón, allí ellas adquirieron el poder

de su iniciación.// ¿Ellas lo adquirieron?// Sí.
(Carriazo Osorio y Abuelo Miru Púu, 2002: 31).
Compárese con la Versión en español dada por el Abuelo Miru
Púu a Carriazo Osorio seguida de los numerales 117 y 118:
116. Sí. Haciendo eso, haciendo la música,

practicando el yuruparí, hacían todo lo que hacen
los jóvenes hoy en día. Ya encontraron lo que ellas
querían, pero no podían hacer como hacen los
hombres, ¿Encontraron? Sí.
117. sujú ¿hacían más sujú? Sí.
118. Es una forma como adorno, es una forma como
adorno para sentirse bien adornado. (Carriazo Osorio
y Abuelo Miru Púu 2002, 61).
102
103
De acuerdo con el Abuelo Miru Púu “sujú es la acción muy
propia de los hombres. En tukano quiere decir como fecundar.
Sujú existe en los hombres”. Y agrega “pero ese adornado es
como volverse hombre, volverse fuerte” (Pie de página 2002,
61).
Reichel-Dolmatoff traduce “˜su’hú” por “destino” (escribo las
palabras en negrilla para facilitar la lectura):
117. ˜su’hú ñísasa ñísasa mamí. // ˜su’hú?// ˜áa.// ãa.
destiny would be would be elder //destiny?// yes.// yes.//
118. ˜mamátise ˜mamátise ñumia-pora na ˜mamátise.//

to adorn to adorn women’s daughters their adornments.//
˜áa. // ˜áa.
yes. // yes. (Reichel-Dolmatoff 1996, 136).
De acuerdo a Reichel-Dolmatoff ˜mamátise en este numeral
significa “seducir”, “impresionar”:
118. [It was] an investiture, that of the daughters of women.// Their

investiture?// Their investiture.
˜mamátise; cf. § 116. Here, “to seduce”, “to impress”.(Reichel-Dolmatoff

1996,69).
La palabra “˜miriá-pora”, se menciona de nuevo en el numeral
213 casi al final del relato:
103
104
213.toó ˜mera ˜mëha ˜emákara níbeera ñá-re ˜miriá-pora

that with now took away they them from ˜miriá-pora
toha ˜mira ˜mëha.// tohótö?// ˜áa.// ˜áa.//

again taking then.// tus?// yes.// yes.//.
Según Reichel-Dolmatoff este pasaje fue comentado (no
identifica quién o quiénes) de la siguiente manera:
213 With that, they [the men] took away from them
[the women] the initiative.// This is what happened?
// Yes. // Yes. /
This complementary passage was commented upon in the

following manner: “Men, no women, must establish the
rules that control sexuality.” These rules are
expressed in ritualized sister exchanges between
allies and in other exchange rituals.
˜emakara; from ˜emasé/to take away, retrieve.
˜mira; taking; toha ˜mira/once more taking; from
misé/ to take, seize. The concept of ˜miriá-pora
represents here not only the male initiation ritual
but male sexuality and initiative in general.
Son los hombres y no las mujeres quienes deben

establecer las reglas que controlan la sexualidad.
Estas reglas están expresadas en intercambios
ritualizados de hermanas entre aliados y otros
rituales de intercambio.
˜emakara; de ˜emasé/quitar69, recobrar.
˜mira; quitando; ˜mira/quitando una vez más; de
misé/ tomar, capturar70. El concepto de ˜miriá-pora
representa aquí no solamente el ritual de iniciación
masculino sino la sexualidad masculina y la
iniciativa en general. (Reichel-Dolmatoff 1996,
100).
En el cuarto texto (Text IV) y al final del libro Reichel-
Dolmatoff se refiere a la palabra “˜miriá- pora-re”. Esta vez
104
105
su trascripción se mantiene fiel a la palabra en lengua
tukano:
10.erop’igo igó ñoméo ˜miriá-pora-re71 ˜emá
therefore she woman ˜miriá-pora-re taking away
˜yurinëgadegó ãrámo ãrí verenigíama ˜kami.//

went down she say said talking yonger brother.//
daháta yimá ˜gamúu.//

thusit happened elder brother.//. (Reichel-Dolmatoff 1996,257).
En la sección de “Notas y comentarios” concluye insistiendo
en que las lecturas modernas del “nombre Yuruparí” deben
aceptar la “centralidad” de las actividades Tukanas hacia el
sexo:
Debemos aceptar el hecho que el mismo nombre

Yuruparí no es una palabra repleta de encanto
exótico pero que ésta se refiere a un símbolo
representativo de lo sexual patriarcal y de la
orden social de los Indios Tukano. Y sabemos que
esta “representación”, se refiere a algo que ha
existido siempre, algo que nunca ha sido
“Amazonas”; solamente en los temores de los hombres
ellas hacen sus apariciones pasajeras. (Reichel-
Dolmatoff 1996, 269).
La insistencia de Reichel-Dolmatoff por demostrar que el
relato es un “símbolo representativo de lo sexual patriarcal”
lo lleva a traducir la palabra “˜muhípu” como el “sol”. El
antropólogo sugiere cuatro interpretaciones y usos de esta
palabra, como quedó anotado cuando refiero a los personajes
del relato en mi resumen. Veamos:
105
106
La hoja de una palma que se utiliza para techar las
viviendas; se usa como sinónimo de “yerno”; se refiere a la
luna y también al sol y por último se reconoce como el único
nombre propio (Reichel-Dolmatoff1996, 15-16).Traducción de
Carriazo Osorio.
De lo anterior argumenta Carriazo Osorio:
En la traducción interlineal de Dolmatoff, la línea

2 ˜muhípu ˜pora no quiere decir “hijas del sol”
(117), sino por el contrario: “hijas de la luna
(Guzmán [el Abuelo Miru Púu], 2001). No obstante
Dolmatoff acierta al afirmar que Mihipú corresponde
al único nombre propio dado en la narración y que el
aparte no puede leerse directamente como hijas del
sol, aún cuando por lo común al sol se le denomine
˜muhípu” (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002,
101).
Refiriéndose a la tradición oral de los mimí-porá

Reichel-Dolmatoff señala siete años antes en el
libro Desana Texts and Contexts que:
‘En el transcurrir del tiempo la gente [los

indígenas] será expuesta a la recitación frecuente
de los mismos textos. Un chamán nunca espera que su
audiencia entienda todos los niveles de
significación, pero él espera que después de haber
escuchado el texto muchas veces, quien escucha será
capaz de encontrar por sí sólo, el significado de
las palabras y las imágenes que estas definen. La
presentación oral, después de todo, es solamente una
ayuda nemotécnica; el mito trata de producir
conocimiento, de despertar asociaciones y de
fijarlos en la mente. Opera inicialmente, en un
nivel totalmente inconsciente. Es la responsabilidad
de quien escucha trabajar su significado a un nivel
consiente. En efecto, la lectura semántica de estos
mensajes depende enteramente en la lectura previa y
fuerte de la estructura simbólica de acuerdo a la
106
107
manera en que los Desana ven el universo y la

existencia del hombre’ (Reichel-Dolmatoff1989, 533).
Concluyendo y refiriéndome a los problemas que encuentra
el investigador en lo que respecta a la compleja simbología
que abarcan las palabras en mención, se espera que funcione
y, de hecho, lo hace dentro del contexto mismo de la selva en
donde la palabra y la acción no conocen división y en donde
la repetición se considera como una herramienta indispensable
para asegurar la transmisión de lo oral por generaciones. El
mayor reto está, realmente, en cómo presentar esta visión de
La otredad al mundo no indígena. Hemos visto por un lado,
cómo algunos de los problemas que surgen a raíz de las
interpretaciones libres del investigador no indígena
especialmente cuando la participación indígena se considera
parcialmente, terminan transformando el contenido original de
una narración directamente grabada de la boca de sus
portadores.
Por esta razón la colaboración entre Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu que evalúa los problemas que enfrentamos
tanto los unos como los otros, al descontextualizar la
tradición oral indígena en este sentido tiene un valor
especial.
En el caso Reichel-Dolmatoff su método de recolección,
importante en el sentido de que permite capturar en el tiempo
107
108
a través de una grabadora, un suceso oral que nos permita
volver a él una y otra vez como lo haríamos con la lectura de
un libro; queda ensombrecido en parte por la traducción que
hace al inglés, por lo demás y como se ha dicho, por su
interpretación personal del tema. Al traducir al inglés sin
acreditar la traducción al español hecha por el Abuelo Miru
Púu, el antropólogo devalúa toda buena intención a priori. Al
igual y como sucedió con el manuscrito en lengua ñengatú del
indígena tariana Maximiano José Roberto, el total de unas
cuatrocientas grabaciones no se conocen hasta la fecha de
presentar este trabajo.
A modo de conclusión de este capítulo se puede decir
que: En primera instancia, son indiscutibles las dificultades
metodológicas a las que se enfrenta el investigador cuando
indaga por el significado de un “concepto” como Yurupary,
sobre todo cuando éste hace parte de un conjunto de elementos
culturales muy variados e igualmente difíciles de determinar
en su significado desde afuera, desde modos de ser no-
indígenas. Estas dificultades se nos han presentado a manera
de límites en la traducción e interpretación de un relato
eminentemente oral, que en su paso a forma escrita ha pasado
por filtros interpretativos. Estos filtros van desde el
propuesto por el etnólogo y el lingüista, pasando por el
antropólogo hasta el literato, en donde se reflejan, no sólo
108
109
los intereses particulares de cada disciplina sino también de
cada investigador, de cada recopilador y de aquellos que
intervienen en dichos procesos.
En segunda instancia, en el relato del Yurupary conocido
en sus versiones escritas, la traducción hecha del mismo por
el indígena para el no indígena, queda velada por la
necesidad del científico o el literato de hacer comprensible
a su cultura un relato que de manera “caótica” recoge y que
no comprende más allá de su propio sistema de creencias.
Queda así el indígena intérprete de su cultura, en un nivel
de "informante", cuando ha sido sólo y únicamente porque él
ha transmitido la versión que le fue dada por su comunidad, a
otro que recopila y usa su “traducción” (la del indígena)
para generar una versión “auténtica”.
En tercera instancia, se hace necesario retomar el
camino ya dibujado por James, "la interpretación del mito
debe partir del mismo mito y su punto de llegada no puede ser
otro que el propio mito"(2003, 8). El texto del Abuelo Miru
Púu en la versión 2003, es precisamente una de las versiones
que desde el manto indígena se ha generado para mostrar el
significado del término Yurupary desde su propio suelo. En el
capítulo siguiente se explorará esta versión tematizándola
sobre la idea del "vuelo chamánico" (Ariel José James y David
Jiménez, 2004) de las mujeres∙sabedoras en la tradición
109
110
Tukano. Estas dos palabras están unidas por un punto para
expresar una idea mucho más profunda: las hijas de Pahkë ‒el
padre primigenio‒, encarnan el origen de la búsqueda por un
conocimiento propio y en este sentido el relato las concibe
como iguales al hombre: ellas ocupan también el banco del
saber.
110
111
Segundo Capítulo
A continuación expondré la versión MASÁ BËHKË YURUPARY
MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE72(MBY)73, planteando el
origen del viaje de conocimiento hecho por las hijas de la
luna a través del río ‒código femenino en la tradición
Tukano‒como el tema central de MBY. En este trabajo me
refiero a ellas también como mujeres∙sabedoras, ancestro
simbólico del saber femenino.
El éxodo voluntario de estas mujeres∙sabedoras en busca de
respuestas que les permita entender la complejidad de las
relaciones entre hombres y mujeres, representa además, el
origen del vuelo chamánico femenino.
El tema de las mujeres∙sabedoras no es extraño a la
tradición oral amazónica. Encontramos por ejemplo en los
relatos makú del río Pirá Paraná, a la "Mujer Chamán,
~Robi~Kumu como dueña del agua ocasionando un diluvio
tocando las flautas yuruparís" (narrador: ~He Gu Ignacio
Valencia, traducción: Tarcicio Vanegas, 2003. Inédito) En
MBY, las hijas de la luna no son cualquier tipo de mujeres.
Son las más sabias dentro de su comunidad y son las hijas
111
112
del padre mayor de los indígenas tukano (James 2003, 9),
Pahkë.
Para entender la simbología del viaje chamánico, me
fueron útiles las definiciones sobre el chamanismo de
algunos autores entre los cuales están el propio Miru Púu,
Carlos Pinzón y Ariel José James, publicadas en el libro
Chamanismo el otro hombre, la otra selva, el otro mundo
(2004), con entrevistas hechas por Ariel José James y el
libro de José Ma. Fericgla: Los chamanismos a revisión De
la vía del éxtasis a Internet (2000). También me fueron
útiles para entender la importancia del baño en los
rituales de iniciación de ambos sexos en la tradición
indígena del nororiente amazónico, el trabajo de Luis
Cayón, En las aguas de Yuruparí. Cosmogonía y chamanismo
Makuna (2002), y los estudios etnográficos sobre los
barasana de los esposos Christine y Stephen Hugh-Jones,
From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in
Northwest Amazonia (1970) y The Palm and the Pleiades:
Initiation and Cosmology in Northwest Amazonian (1970). Las
descripciones de estos rituales complementan a manera de
contexto cultural lo expresado en el relato.
En relación al tema del viaje por el agua, fueron
oportunos algunos de los relatos mirí-porá que aparecen en
Desana Texts and Context (Reichel-Dolmatoff, 1989),
112
113
particularmente aquellos numerales que identifican lugares
geográficamente ubicables dentro del contexto de MBY, como
lo es por ejemplo el río Cayarí o Vaupés.
En principio visualizo el relato de MASÁ BËHKË
YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE, (MBY) como una
gran urdimbre primigenia: el cernidor, en donde los hilos
horizontales se entretejen con los verticales siendo estos
últimos el viaje personal de las mujeres∙sabias y los
primeros los encuentros voluntarios con otros grupos
humanos. El resultado es una forma circular cuyo tejido
semi-tupido graba una de las tantas imágenes que tienen los
grupos humanos del Vaupés sobre el origen de la humanidad.
En el mundo tangible de la tradición Tukano, son los
hombres los encargados de la producción de la cestería y
las mujeres quienes utilizan estos enseres. El cernidor por
ejemplo, ‒que se coloca sobre el ñamá74‒, se usa para
sacarle el almidón a la yuca brava y para depurar la masa
de la cual se derivan otros alimentos.
En el relato se deslizan lentamente a través de este
cernidor primigenio, entre muchos otros elementos del mundo
tangible Tukano: la palma sagrada tiñyó75 y la flauta.
Además, está presente el uso del ají y del tabaco, los
cuales instituyen el espacio chamanístico (mundo no
113
114
tangible) dentro del cual, se mueven las mujeres∙sabedoras,
Abuelas primigenias de la tradición Tukano.
A esta gran urdimbre se entrelazan también otros hilos no
menos importantes: el vínculo entre hermanos, las alianzas
entre hombres y animales, la relación simbólica con la
palma pachuba o tiñyó más allá de su función alimenticia,
el ñamá y el viento, por mencionar algunos. Todos estos
principios son femeninos y masculinos o como en el caso de
tiñyó y el ñamá considerados principios que cobijan la
unidad femenino-masculino. Hacer una lista de los
innumerables símbolos, analogías y metáforas contenidos en
MBY sería interminable. De manera tal que sólo me concentro
en aquellos entes o caracteres con los cuales el agua como
principio femenino establece una relación estrecha: tiñyó‒la
palma sagrada‒, la flauta y las malocas del agua. Me refiero
además a la importancia del uso del ají y del tabaco como
principios ambos femenino y masculino pertenecientes al
mundo del payé o yai.
MBY es además, —según lo expresado por José Ariel James
para referirse al "mito" (MBY 2003, 27)—, la entonación con
que se narra, las pausas, el ritmo de la voz, la música con
que se acompaña, el baile que lo guía, la planta sagrada
que lo alimenta, el banco donde se sienta la enseñanza del
Abuelo de conocimiento, la maloca que cubre a los que
114
115
comparten su sabiduría; la selva, el llano o la montaña
donde se ubica su territorio ancestral, los espíritus
tutelares que lo conservan, la tierra que recoge sus
palabras y las convierte en nuevas forma de existencia76.
Antes de presentar MBY como un viaje femenino por el agua
me parece importante hablar del cómo, el lugar y las
circunstancias en el que el relato se recita y, de modo
esquemático, el lugar que ocupa dentro de una clasificación
de las narraciones mirí-porá siguiendo lo propuesto por
Reichel-Dolmatoff en Desana Texts and Context (1986).
Para empezar de acuerdo con James en MBY:
se recoge la historia de la semilla de la

procreación dada a los humanos por el ancestro
mítico de los tukano, a partir de las flautas
sagradas, conocidas con el nombre de Yurupary,
instrumentos musicales que simbolizan la fuerza de
la fertilidad y la fecundidad en la Naturaleza y el
poder de la generación de la vida. Estas flautas
están en poder de los hombres, portadores de su
eficacia ritual, pero son robadas por las mujeres
quienes desean asumir la capacidad masculina de la
procreación, objetivo que no logran pues al final de
un largo viaje descubren su error y aceptan las
reglas naturales de la reproducción y la creación de
la vida humana. El mito establece las diferencias
entre el reino animal y el humano, las funciones del
hombre y la mujer en la sociedad y el entorno; las
formas posibles de parentesco, las pautas sagradas
de manejo individual, social y ecológico, y la
filosofía inherente al pensamiento indígena de
interconexión o unidad sagrada entre el microcosmos
y el macrocosmos (Mente Mayor). (James y el Abuelo
Miru Púu 2003, 6)
115
116
Según lo anterior, entiendo además, que el microcosmos o
Mente Menor es en la narración, el espacio prístino o
matriz simbólica, en donde no todo está solucionado. Este
espacio se presenta en MBY como un lugar en proceso de
formación, allí se gestan y maduran lecciones de vida, a
través de las voces del "hermano mayor" (tigë término
tukano)77 y las intervenciones de quien responde. Por eso es
importante el cómo se hace, de acuerdo con el Abuelo Miru
Púu, cada vez que se desea escuchar un relato: las personas
(casi siempre es un grupo de niños) deben seleccionar a
alguien que estará encargado de solicitarlo al Abuelo. Ésta
es la voz del que responde y la que aparece en MBY como el
“hermano menor” (conversación del Abuelo Miru Púu con la
autora de este trabajo, octubre 14, 2005).
Generalmente, dice James, los niños crecen escuchando
múltiples versiones del Yurupary. Los relatos que se
escuchan cada noche en la maloca con los Abuelos "son
fragmentos de ese mito mayor que es el Yurupary, o el de la
Anaconda Ancestral. Además el Yurupary no sólo se cuenta de
una vez y completamente, sino que sus versiones y
fragmentos forman parte de la educación diaria de los niños
cada vez que se encuentran en la maloca con sus Abuelos"
(comunicación con la autora de este trabajo, enero 7,
2008)).
116
117
Con respecto a cómo se recita el mito, el mismo autor
sostiene que "se hace en forma melódica, pero no
exactamente como cuando leemos un poema, porque MBY se
recita con ritmo y melodía" (comunicación con la autora de
este trabajo, enero 7, 2008). Pero tampoco es estrictamente
una canción. Es como cuando, afirma James, "una madre le
canta una canción de cuna muy suave a su hijo para que se
duerma: una especie de poema-canción, pero en el que la
música es muy tenue, porque no dejaría escuchar las
palabras". (comunicación con la autora de este trabajo,
enero 7, 2008).
En cuanto al lugar y las circunstancias en los que se
recita, James dice que el relato:
Se ofrece en tres circunstancias precisas: a)

rituales de paso y de iniciación de muchachos; b)
ceremonias de curación individual, grupal o del
territorio; c) como preludio de cambios en los
ritmos ecológicos de las especies vivas, así como
ceremonia de marca del territorio ancestral, y en
los intercambios rituales de frutas y objetos
sagrados entre las comunidades exógamas.
(comunicación con la autora de este trabajo, enero,
2008).
Ahora bien, la siguiente división de relatos por temas
corresponde a la que hace Reichel-Dolmatoff publicada en
Desana Texts and Context (1989):
117
118
Un primer grupo cobija la exégesis del hombre como tema
principal, llevada a cabo por un Progenitor o Germinador
que viajó por la tierra en busca de un lugar para
establecer la humanidad. En ninguno de estos relatos se
menciona la creación de la tierra, ésta simplemente existe,
y la primera tarea del Progenitor es encontrar un lugar
donde la vara que lleva pueda pararse sin reflejar sombra.
De acuerdo con Reichel-Dolmatoff, los narradores dan a la
vara una connotación fálica y al lugar una connotación
femenina. El lugar preciso donde los dos principios se
encuentran estaría localizado en la línea del Ecuador.
Las malocas míticas, en estas narraciones, hacen referencia
a las caídas de agua, raudales o cachiveras, lugares que
están relacionados a episodios que tuvieron lugar durante
la circunnavegación del Progenitor o Germinador. En la
mayoría de ellas se encuentran piedras grabadas con
petroglifos, de figuras humanas y geométricas. Esta
información es importante para comprender que en MBY, las
malocas del agua, siendo lugares tangibles pueden ser
accesibles desde la ensoñación ‒experiencia de lo no
tangible‒ por las hijas de luna78.
La presencia del resurgimiento del hombre y su
subsiguiente expansión, constituye el segundo grupo de
relatos de origen. En el relato No. 14, del yai Payatégë —
118
119
La muerte del hijo del sol—, se menciona por ejemplo, la
maloca de Manaos79 como el lugar donde los ancestros (la
"Primera Gente") iniciaron su ascenso por el río Negro en
una de las grandes canoas o anacondas (Reichel-Dolmatoff
1989, 209-217), antes de llegar al raudal de Ipanoré. Estas
serpientes llevaban grupos sólo de hombres en su recorrido
por la hidrografía vaupense (Reichel-Dolmatoff 1989, 12).
Recordemos que los grupos descendientes de los Tukano
Oriental, se ven a sí mismos como la prole heredera del
gran Güío o Anaconda Ancestral. Esta última inicia su viaje
de ascenso por tierras colombianas, en el raudal de
Yavaraté -el significado de la palabra Yavaraté o yauareté:
aparece en el relato No. 14 como; "verdadero jaguar" tomado
de la lengua geral (Reichel-Dolmatoff 1989, Texto No. 14,
217)-, lugar donde vierte sus aguas el río Papurí
(territorio actual de los mimí-porá, tukano o nahasi80 y
pira-tapuyo o pino-porá81) al río Vaupés.
En el "Texto No.1" del segundo grupo, (Reichel-Dolmatoff
1989, 35-44), se menciona que "la canoa de la creación",
fue al lago de leche y de cómo "juntos entraron en la
hilaza de nuestra vida, la hilaza de la fruta too82, la
hilaza de saveri y la hilaza de la fruta yöböri, creando de
esta manera la existencia humana"(Reichel-Dolmatoff 1989,
44)83. De acuerdo a Reichel-Dolmatoff este lago no es
119
120
identificable geográficamente, "más bien es una abstracción
mítica, un útero abstracto. Este lugar es llamado ahpikon
dia, "lago de leche" o "río de leche", o mëë dia, "el lago
umarí", siendo éste último el nombre de un árbol que tiene
una fruta dulce" (11).
Mapa 2.
Posible migración de los grupos Tukano oriental a la región colombiana

del río Vaupés procedente de la región nororiental del Brasil, vía río
Negro, Isana, Aiarí y Caquetá. Tomado de Stephen Hugh-Jones 1979, 8.
Un tercer grupo de relatos se refiere a la "Búsqueda
de mujeres". En estos textos se describe cómo los mimí-porá
encontraron a su paso otros grupos humanos y cómo trataron
de obtener mujeres de ellos. Las narraciones se refieren a
120
121
estos grupos humanos como jaguares, dantas, águilas, micos,
peces o pájaros. Es tradición identificarse con los nombres
de animales, los elementos y otros componentes de la selva.
Los primeros contactos se describen como eventos difíciles
y hostiles que terminan eventualmente en el establecimiento
de alianzas. Al tema de la búsqueda de mujeres se
yuxtaponen aquellos relatos que hablan de afloramientos de
otros grupos humanos, y expansiones de los mismos además de
las plantas, y el incesto.
La cuarta categoría de textos habla sobre el origen de
los ancestros de los sibs (subdivisiones de los grupos),
iniciaciones y rituales. Un común denominador a todos estos
textos es la carencia de poderes divinos o seres
sobrenaturales o de personificaciones identificables con
héroes culturales.
El énfasis se da en la procreación y la continuidad de la
sociedad, y esta preocupación según Reichel-Dolmatoff,
aparece descrita en el contexto de los viajes a través de
los ríos, del desarrollo uterino y de alusiones
neurológicas. El viaje a través del río, agrega, "es una
gran metáfora que incluye inseminación y crecimiento,
paralelo a la búsqueda de mujeres, comida y tierra"
(Reichel-Dolmatoff 1989, 13). La dificultad de esta tarea
por la búsqueda de mujeres, impuesta a los hombres, se
121
122
debe, de acuerdo a Reichel-Dolmatoff, a la
irresponsabilidad moral de las mujeres, las cuales aparecen
descritas como "mujeres extrañas provenientes de otros
grupos" (Reichel-Dolmatoff 1989, 13). Estas últimas carecen
de poderes mágicos y de invención. No son hacendosas ni
buenas madres, son en pocas palabras: diabólicas, adúlteras
e infieles, razón por la cual esta actitud misoginia
aparece una y otra vez en muchos episodios en la
descripción por la lucha frustrada de los hombres frente a
la deslealtad de las mujeres.
El relato del Abuelo Miru Púu (MBY), si bien
pudiéramos decir, se pudiera situar en algunas de las
anteriores categorías dadas por Reichel-Dolmatoff, estaría
proponiendo una quinta categoría dentro del discurso Tukano
Oriental: el origen del ancestro del saber femenino
simbolizado en las mujeres∙sabias o Abuelas (las hijas de
la luna). Este tema se desplaza paralelo en el relato al de
la búsqueda de alianzas con otros hombres. MBY deja
implícita además, la participación femenina como médium
entre el mundo de lo humano y el de los espíritus, en su
relación con los animales y las plantas. Ellas, las
mujeres∙sabedoras son las dueñas del agua y a su cuidado
está el cultivo de la yuca brava y la alimentación de la
prole. Ellas no son diabólicas, ni adulteras, ni infieles
122
123
sino “inteligentes” según la descripción que da el propio
relato (James y el Abuelo Miru Púu 2003, 28) y me atrevería
a decir que son emprendedoras y arriesgadas por mencionar
sólo algunos de sus atributos.
Así, MBY implicaría la capacidad de estas mujeres, de
trascender lo estrictamente biológico y pulsional, dando
origen a una selva que regulan y controlan a través del
ensueño o experiencia extática inducida por la voz (el
sonido) de la flauta.
El viaje de conocimiento de las mujeres∙sabedoras o
Abuelas deja constancia además, de que la selva entera es
decir, la fauna, la flora, los seres inanimados y los seres
humanos han iniciado una vez más el ciclo reproductivo,
dando paso a la estación lluviosa. El tiempo en el relato
se presenta como un fenómeno cíclico y no lineal. A
continuación me referiré a la estructura del relato en la
versión del Abuelo Miru Púu, para darle paso al análisis de
los elementos que justifican mi interpretación del MBY como
la tematización del origen del saber femenino.
123
124
2.1. Estructura de MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL
ORIGEN DEL HOMBRE (MBY)
La narración está dividida en ocho partes cada una de
las cuales se subdivide en secciones o fragmentos más
cortos:
La primera parte titulada LAS MUJERES ENGAÑAN AL PADRE
PAHKË PARA APODERARSE DE LA PALMA SAGRADA TIÑYO, consta de
ocho fragmentos.
La segunda: DESTRUCCIÓN DE LA PALMA SAGRADA Y NACIMIENTO DE
LAS COMUNIDADES A PARTIR DE SUS PEDAZOS, tiene 3
fragmentos.
La tercera: EL PADRE PAHKË CREA LA FIGURA DE LA FLAUTA
YURUPARY PARA GUARDAR EN LAS AGUAS LA ESENCIA DE LA
FERTILIDAD, se divide en cinco fragmentos.
La cuarta: LAS MUJERES SE APODERAN DEL YURUPARY, EL VIAJE
DE ELLAS POR LAS MALOCAS DEL AGUA EN BUSCA DE LA
FERTILIDAD, la forman cuatro fragmentos.
La quinta: EL YURUPARY ENGAÑA A LAS MUJERES QUE NO LOGRAN
ENGENDRAR POR SÍ SOLAS, cuatro fragmentos.
La sexta: LOS TRES HERMANOS PERSIGUEN A LAS MUJERES QUE
HUYEN CON EL YURUPARY, está dividida en 8 fragmentos.
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125
La séptima: UUTAMURI-MAHSË PROTEGE LA VIDA DE LAS MUJERES Y
RECOBRA EL PODER DE LA FERTILIDAD, compuesta por cuatro
fragmentos
Octava y la última parte: LAS MUJERES RENUNCIAN AL YURUPARY
Y REGRESA LA FECUNDIDAD A LA TIERRA, ésta dividida en dos
fragmentos.
Los subtítulos de cada una de las ocho partes nos dan una
idea anticipada del contenido del relato y de los posibles
temas que abarca.
2.1.1 Preámbulo al viaje, Primera parte; LAS MUJERES
ENGAÑAN AL PADRE PAHKË PARA APODERARSE DE LA PALMA SAGRADA
TIÑYO
Las tres primeras partes presentan a los protagonistas
principales: el papá Pahkë, sus dos hijas y el hijo varón;
los MASÁ BËHKË (gente bichos) y a tiñyó. Se manifiestan
además, los misterios que habrán de resolverse como el
sueño del hijo y la curiosidad de las hijas: estados de la
mente que auguran la presencia de la fuerza del trueno en
tiñyó. También, se hace referencia al baño que deben tomar
tanto las mujeres como el varón y la clave para entender
por qué esta versión del Yurupary dedica especial atención
al éxodo femenino: la preocupación del papá Pahkë porque
125
126
las hijas crecen muy rápido: "Él estaba pensando cómo hacer
mejor las cosas"84 (James y el Abuelo Miru Púu 2003, 28).
¿Cuáles son las cosas que debe hacer mejor?, ¿Qué problemas
se avecinan para el papá Pahkë?, ¿Cómo enfrentar estos
retos? Las respuestas a estas preguntas surgen lentamente a
través de la presentación y análisis de las tres primeras
partes. Es necesario entonces una lectura cuidadosa ya que
a las respuestas se tejen además, otros intereses o temas.
Por lo tanto hago una fragmentación de las partes a manera
de metodología que me permita ir presentando las figuras y
conceptos que he seleccionado para esta tarea.
A las preguntas anteriores se responde desde el propio
relato con las observaciones del Abuelo Miru Púu y las
descripciones hechas desde la antropología de los rituales
de pubertad femenino y masculino de dos grupos Tukano
oriental: los barasana y los makú. Además, incluyo la
descripción de las flautas y trompetas Yurupary y de la
palma sagrada, tiñyo. Estas dos figuras, son muy
importantes como eslabones en la cadena de símbolos que
tienen que ver con el agua. Las flautas y trompetas se
hacen de la palma y ésta crece a la orilla de los ríos en
zonas pantanosas cuyas aguas son consideradas muy fértiles.
126
127
Llamo la atención además, a que se preste especial
vigilancia a las voces que se entrelazan en el texto: la
del narrador ‒hermano mayor‒, la de quien escucha ‒hermano
menor‒ y la del papá Pahkë. Esta última representa el nivel
de conocimiento más alto alcanzado por un ser humano que de
acuerdo con el Abuelo Miru Púu son varios. Quienes alcanzan
el último nivel son en realidad los "que han logrado el
conocimiento. Ellos oyen y ya entienden, ya actúan
razonando” (Reichel-Dolmatoff 1986, 28). En el relato la
figura del papá Pahkë simboliza este nivel de conocimiento.
La voz de esta figura cubre el relato como un color en
degradé surgiendo al final con delicadeza y sabiduría en la
figura del Uutamuri-mahsëcomo protector de las mujeres. A
este personaje se le podría identificar también con la
figura del kumú ‒de importancia suprema en la organización
social de los mimí-porá y‒, a quien se acude en casos de
extrema necesidad para la resolución de conflictos. Al kumú
lo sigue en importancia el payé o yai. Otra de las
funciones del kumú es la de ser intérprete de las
alucinaciones y sensaciones durante una toma del yajé
A continuación transcribo las dos primeras secciones de la
primera parte que nos dan una idea de lo que sucede en la
casa de Pahkë:
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128
Sí. Así decían ellos. Eso decían Sí. Las mujeres se

llamaban las hijas de la luna. ¿Eran mujeres? Sí.
Él sería de allá, de ese lugar. Él estaba en su
casa. Allá vivía el papá Pahkë. Allá tuvo a dos
hijas y un hombre y vio que las mujeres mayores
crecían, así que dijo: las haré bañar. Vio que el
hijo crecía y dijo: A mi hijo lo haré bañar en un
baño ritual. Las mujeres también habían crecido.
Eso vivía pensando y eso sucederá. Él estaba
pensando cómo hacer mejor las cosas, pensaba en las
hijas que crecían y crecían. Eran mujeres muy
inteligentes, eran dos. Eran Mujeres. ¿Sí? Sí. ¿Sí?
Sí. Así fue.
Ellas buscaron en el monte para comer hormigas

mehká. Sí. Ellas se fueron todas a buscar hormigas.
¿Eso fue? Sí. Cuando ellas estaban comiendo
hormigas también vieron allá una palma tiñyó con la
fuerza de un trueno. Ya estaba la fuerza. Esa palma
tiñyó ya estaba y ellas la vieron cuando estaban
comiendo hormigas. Esa palma estaba allí, allí
estaba. Estaba visible la palma. ¿Sí?. Sí, porque
tenía almidón. La palma tiñyó se movía para allá y
para acá porque tenía la fuerza en sí misma.
También se dice se movía la palma porque la movía
la fuerza del viento. Sí, así fue. (James y el
La luna ñamí muhipu tuvo dos hijas85 según la tradición
tukano86. En el relato Pahkë y la luna son la misma persona,
la luna es un principio masculino (aclaración en Carriazo
Osorio-Abuelo Miru Púu 2002, 48). Las esferas lunares hacen
parte de la visión del mundo del yai (Reichel-Dolmatoff
1997, 218).
En la primera parte de MBY tanto las dos hijas de la
luna como el varón han llegado a la pubertad: han crecido y
en la casa de Pahkë esto sucede simultáneamente lo que
128
129
representa un desafió: ¿A quién asistir primero en el
ritual de purificación, el baño?
Decide entonces que será su hijo sin embargo las hijas han
tomado ya ventaja de la situación y esto representa un
segundo problema a resolver: ¿cómo evitar que las hijas
encuentren la flauta Yurupary, creada por él para el ritual
del baño masculino?
De la maloca el narrador nos ubica seguidamente en el monte
a donde las mujeres ya han ido a comer hormigas y estando
allí ven la palma. De acuerdo con el Abuelo Miru Púu 87, "el
Pahkë manda a sus hijas a comer hormigas" (James y el
Abuelo Miru Púu 2003, 49), recoger hormigas según el Abuelo
mirí-porá:
Es un símbolo de la menarquía (primera

88
menstruación), mekábaasé es cuando las mujeres
tienen su primera menstruación. Actos como limpiar
las cosas, como quien dice, como recolectar hormigas
del suelo, todo lo que es rojo, como recogen allí
las hormigas de la boca y las comen, y aquí el
sentido es que recogen y los sacan la ???89 huevo ???
Eso es mekábaasé. Eso es el aseo. Por estas
alturas90, por ahora, las mujeres jóvenes o las
viudas, como otras mujeres que no tienen esposo o
marido generalmente están comiendo o buscando,
buscando hormigas. Eso significa estar buscando
cosas sexuales. Están buscando comida. (Carriazo
La atribución de los animales-Masá Bëhkë- a una categoría
masculina o femenina se establece a base de ciertas
asociaciones simbólicas así por ejemplo, las hormigas son
129
130
consideradas “machos” (Reichel-Dolmatoff 1986, 242). Estas
asociaciones simbólicas se entienden en el contexto
cultural de donde el relato surge; sin embargo, y para un
público no indígena a veces son necesarias algunas
aclaraciones. Por ejemplo, para describir el estado de la
palma y su significado cultural, el Abuelo Miru Púu da la
siguiente explicación que aparece en la versión que da a
Carriazo Osorio y que no aparece en MBY:
tiene como una especie de almidón??? y se puede

comer. Entonces la palma se movía sola porque estaba
cargada de almidón, estaba cargada de poder91. Una
forma de entender tenía ese poder; ese poder de
gusto cuando uno come por el almidón. Dicho en otro
término, tenía ese poder del sexo masculino. Y dicen
aquí que la palma se movía sola porque el trueno,
trueno ya estaba allí, o sea que el poder de
inseminar estaba allí. (Carriazo Osorio y el Abuelo
Miru Púu 2002, 53).
El trueno de acuerdo a la tradición mirí-porá está asociado
al ciclo menstrual y al crecimiento de las plantas. En el
relato El trueno y su gente (Reichel-Dolmatoff 1989, 329-
333) la descarga eléctrica recibe sus colores, púrpura,
rojo naranja y blanco del sol y al recibirlos suena
haciendo que las nubes acrezcan anunciando la temporada de
lluvias y el comienzo de los rituales. También se refiere a
cierto estado receptivo de la mente: la percepción de la
palma por parte de las mujeres representa, como lo deja
130
131
saber la narración, otro problema para Pahkë: ¿Cómo hacer
que el hijo se levante de su sueño y demuestre interés por
tiñyó, como lo exige la tradición? Mientras tanto las hijas
como se verá en las siguientes secciones solicitan un
pedazo de la palma al padre; dicha demanda muestra en
realidad, un intento por distraer a Pahkë porque lo que
ellas quieren es toda la “esencia” de la palma:
Esta palma tiñyó es simpática y bonita entonces

diremos a nuestro papá que coja un pedazo", decían
ellas entre sí. Allí estaban comiendo hormigas mehká,
pero a la verdad encargaron al papá que le trajera un
pedazo de esta palma para ellas. ¿Así fue? Sí, así
fue. "Papá, allí hay una palma bonita, nosotras
queremos para complementar en nuestras faenas de la
preparación de la yuca, ¿nos trae un pedazo? ¿Nos
regala un pedazo de palma?
El papá Pahkë quedó mudo, pero ellas se imaginaban lo

que ellas querían. ¿Ya sabían?, Sí. Ya sabían. Ya se
imaginaban. Así fue. "Eso será porque estas hijas
mías que son mujeres siendo así me piden ese pedazo
de esa palma", dijo. No podía pensar más, solamente
eso podía decir. "Estas mujeres, siendo mujeres, ¿por
qué me piden eso?", se preguntaba el padre. No era
posible pensar esas cosas para el papá, porque el que
debía opinar y pedir esas cosas era su hijo hombre,
pero él estaba allí y no pidió nada. Estaba mal no se
podía. ¿Sí, no se podía?. Sí. (James y el Abuelo Miru
Púu 2003, 29).
A la palma mencionada en este relato se le conoce en
Colombia y Bolivia con el nombre de pachuba (Iriartea
exorrhiza), en otros países como Brasil se le dice paxiúba.
De acuerdo con François Correa (1989), de la corteza de la
131
132
pachuba de la especie "Iriartea ventricosa, se cortan varas
para el techado de las casas. Bajo el mismo nombre pero de
variedad diferente se conoce la palma (Iriartea exorrhiza)
de cuyo tallo se elaboran instrumentos de Yuruparí" (Correa
1989, 175).
Las palmas dependiendo de la clase a la que pertenezcan,
pueden ser femeninas, masculinas o andrógenas. La última
corresponde a la palma pachuba, mencionada a lo largo de
casi toda la tradición oral del Amazonas.
La pachuba es solitaria y vive en la várzea, zona pequeña
pantanosa de aguas frescas, localizadas a lo largo de las
riberas de los ríos y riachuelos. Sus aguas son muy
fértiles. Las raíces o zancos, como les denominan los
indígenas, se desprenden del tronco y son aéreas, llegando
a tener más de dos metros de altura en un ejemplar adulto
que alcanza hasta los doce metros. Sus flores de color
blanco amarilloso en figura de cuerno antes de abrir,
pertenecen a ambos sexos. La forma cónica que forman sus
zancos se considera un lugar sagrado, protector de la
sexualidad femenina y de los secretos de la reproductividad
humana. Es además, un símbolo de muerte y regeneración. La
pachuba aparece como parte constitutiva del ñamá. Este
utensilio casero tiene la forma de un trípode y una de sus
seis partes es un pedazo que se corta de la pachuba. En el
132
133
relato el encargo por un pedazo de tiñyó de parte de las
hijas del papá, Pahkë, simboliza el engaño de las mujeres
como se ha indicado. Como lo exige la tradición Tukano,
solamente hasta después del baño de purificación las niñas
convertidas en mujeres heredan la responsabilidad del
cultivo y preparación de la yuca. Las mujeres∙sabias no han
iniciado aún su trayecto por el agua de manera tal que su
actitud despierta sospecha.
A continuación presento un resumen del ritual de
iniciación femenino y masculino en donde se explica la
importancia del baño. Me baso en las descripciones
etnográficas de dos grupos Tukano oriental: los barasana
por Stephen y Christine Hugh-Jones (1979)92 y el trabajo
sobre los makú o makuna (grupo lingüístico makú-puinave).
2.1.1.1. Ritual femenino
En la tradición makú o makuna de acuerdo con Luis
Cayón cuando la mujer le llega la menarquia o primera
menstruación, debe permanecer acostada porque se vuelve
peligrosa para los hombres. La menarquia es entendida como
la apertura de la vagina. Citando a Stephen Hugh-Jones
(1979, 202) dice que tanto mujeres como hombres se
133
134
consideran iguales en la pubertad porque son recluidos.
Esta reclusión incluye porciones de alimento reducidas con
la advertencia de que además deben permanecer alejados del
fuego, no pueden ir al monte ni bañarse. Se espera que a
partir de entonces las mujeres aprendan a controlar los
orificios del cuerpo: sus bocas para no decir secretos,
para no hacer muchas preguntas y no hablar mucho. Deben
también controlar sus ojos para no ver los instrumentos de
Yurupary y controlar sus vaginas para no ser licenciosas
(202). Agrega Cayón citando a Århem (1980, 1981) que las
niñas Makuna son aisladas dentro de un espacio dentro de la
maloca al igual que a los hombres iniciados y se les corta
el pelo. La niña muere simbólicamente por el corte de pelo
y renace como adulta en la curación que está a cargo del
padrino de los niños. Antiguamente las niñas debían pasar
un mes de reclusión pero hoy dura un poco más de una
semana; la niña se baña, entra a la maloca y todos los
utensilios se sacan de nuevo; continua con un período de
restricciones alimenticias que siguen el mismo orden de las
prohibiciones impuestas a sus padres en el nacimiento:
casabe machucado, agua y arrieras93.
Después de la segunda menstruación:
134
135
el padrino cura la alimentación gradualmente hasta

que el pelo crece y empieza a ser considerada una
mujer adulta que puede conseguir marido: el pelo
largo es señal de madurez reproductiva y fertilidad.
La utilización de breo94 por el curador es esencial
en el proceso de apertura de la mujer, al igual que
el nacimiento de un bebé, en la muerte, durante el
Yuruparí y en la curación del mundo. El breo, según
C. Hugh-Jones es un mediador que permite hacer los
cambios de niño/adulto, vida/muerte, mundo
humano/mundo espiritual y es un elemento femenino
que representa la vagina de Rõmi kumú (la primera
abuela de todos nosotros en la tradición
barasana)...simbólicamente los niños vienen del río
como los antepasados que viajaron en las anacondas
ancestrales. La pubertad es un renacer y la niña-
mujer se convierte en adulta después de bañarse y
cuando le crece el pelo. Durante la menarquia la
niña-mujer está cambiando de vida y de
pensamiento...el cambio de vida es una forma de
renovar el üsi y el cuerpo: es como rejuvenecer...la
menstruación y el cambio de época se considera como
un cambio de piel pues la alternatividad regular
entre las épocas secas y húmedas, y entre el día y
la noche se comparan con los períodos cíclicos de la
mujer. Así como las frutas silvestres se regeneran
las mujeres también lo hacen...el cambio de piel se
asocia con la inmortalidad (...)
El curador realiza el cambio de vida de las
mujeres...después del corte de pelo y con la
curación de la comida establece sus bancos de vida.
Para que una mujer pueda cultivar yuca primero debe
menstruar y desde ese momento, el trabajo de yuca95 y
la chagra serán su vida. Debe cuidar las plantas y
los chamanes deben protegerla de los ventarrones
porque si la yuca se daña, la mujer se puede
enfermar y morir...Debe ser fértil y por tal motivo
se convierte en una persona peligrosa para los
hombres, pues no hay que olvidar que los makuna
creen que las niñas están hechas de la sangre
menstrual, el yuruparí de las mujeres. En suma se
convierten en madres de comida (barejako) y de los
niños...Así como yuruparí permite la reproducción de
las especies en la selva, la mujer por medio de la
menstruación renueva el mundo social". (Cayón 2002,
133-134).
135
136
A continuación transcribo una traducción de acuerdo
con Stephen Hugh-Jones (1979), en una variante del relato
tukano mencionado por Marcos Fulop (1956, 343), "la
menstruación fue causada por una palma pachuba cuando ésta
y por causa del viento expone sus frutos abiertos emitiendo
un sonido. Este sonido bajó con el viento y abrió a dos
niñas, que estaban sentadas, desde el abdomen hasta abajo,
causándoles sangrado". Para Stephen Hugh-Jones este hecho
"completa un círculo completo: el sonido de la pachuba
causa la menstruación: los he o Yurupary son hechos de esta
palma, los barasana llaman a esta palma besuu o Bisiu que
causa la menstruación" (Hugh-Jones 1979, 199)96.
Según el mismo autor, de acuerdo a una versión barasana,
"los hombres castigaron a las mujeres por haber robado las
flautas, haciéndolas sangrar", menciona otras variantes del
relato en el Vaupés en donde las mujeres son violadas o son
abiertas por Yurupary. Los tukano de acuerdo con Stephen
Hugh-Jones, "creen que Bisiu (o Bisíu uno de los muchos
personajes identificados con Yurupary) se las ‘come’ en su
primera menstruación. Al nivel del ritual, las niñas tukano
son ‘desfloradas’ por el chamán o por un anciano según la
tradición cubeo (en Brüzzi da Silva 1962, 440 y Goldman
1963, 179-80)" (Hugh-Jones 1979, 199).
136
137
2.1.1.2. Ritual masculino
Según Stephen Hugh-Jones en Cayón hay dos rituales.
Uno que es más común que el ritual mayor de Yurupary (He) o
Casa de Yurupary en el cual se suministran frutas sin
elementos de intercambio y se realiza como primer paso en
la iniciación. Los makuna o makú lo llaman jérica sãmarã y
se cree que alegra a los niños. Para la Casa de Yurupary
(He) los iniciados deben guardar una dieta rigurosa por
dieciséis días que puede extenderse hasta un mes. La
preparación es bastante severa: se levantan a la una de la
mañana para ir a bañarse al río y vomitar agua hasta las
cuatro de la mañana. Deben sumergirse despacio dentro del
agua a medida que el curador [el payé o yaí] lo vaya
indicando, la desobediencia es castigada con golpes sin
mucha fuerza para los cuales se utiliza un palo. Después
comen un pedazo pequeño de casabe y unas cuantas cabezas de
hormigas arrieras.
El resto del día los muchachos se internan en la selva en
donde aprenden a manufacturar objetos de cestería y se les
enseñan los relatos.
137
138
En este período los jóvenes no pueden ver las mujeres para
lo cual se hace un compartimiento cerrado dentro de la
maloca. Cuando sus cuerpos están purificados después de
varios días, los hombres tocan las flautas sagradas
haciendo un gran estruendo mientras se dirigen a la maloca,
y las mujeres e infantes corren a esconderse en la selva,
excepto una mujer que representa a Rõmi kumú, la madre de
Yuruparí (je jako), que es la que cocina los alimentos de
los participantes del ritual. Este oficio femenino depende
de una curación especial al nacimiento y se cree que la
mujer que la posea tendrá una vida larga, aunque ella no
puede ver los instrumentos. El ritual dura tres noches
seguidas y en el día los participantes se internan en el
monte para seguir con la preparación. Una vez en la maloca
los jóvenes se sientan en posición fetal sobre el suelo con
el cuerpo cubierto con pintura negra we que representa su
muerte simbólica y su regreso al estado je, igual que los
recién nacidos para su posterior renacimiento como adultos.
Se entiende que en el ritual los jóvenes se convierten en
sus ancestros para identificarse con los antepasados del
grupo y así reconocerse como parte del mismo. Luego se
reparte yajé (Banisteriopsis) en pequeñas totumas, se tocan
los instrumentos es decir, “se escucha la música de la
creación” (Cayón 2002, 141). El sonido hace perder el
138
139
sentido a los participantes, adultos e iniciados
induciéndoles a una experiencia mística. En este viaje el
joven va solitario por los niveles del cosmos, sin la guía
del padrino, y conoce a los espíritus, quienes le enseñan
oraciones y la sabiduría espiritual. Aquellos que no
nacieron para recibir este conocimiento sólo experimentan
una borrachera ya que el yajé determina que se muestra a
cada alumno.
De acuerdo con Stephen Hugh-Jones, “el clímax del
ritual tiene lugar cuando se quema el breo dentro de su
cuya. El breo es la cera de abejas y la cuya está hecha de
un calabazo pequeño”97. Este es el principio femenino del
ritual pues, según el mito, la vagina de Rõmi kumu tiene la
forma de la colmena de abejas de la que se extrae el breo.
La parafernalia ritual incluye además de las flautas y el
breo, el plumaje. Las flautas y trompetas simbolizan y
reconstruyen el cuerpo de la Anaconda Ancestral; en el caso
makuna a Ide jino. Con esto se pretende establecer contacto
con los espíritus y regresar los ancestros a la vida. En el
rito, la maloca representa el universo y el ritual recuerda
la creación del mismo y el origen de grupo. Al tercer día,
hay un baño ritual en el que los iniciados son cargados
desde el río hasta la maloca como los recién nacidos que
entran por primera vez a la casa, los instrumentos se
139
140
sumergen en el agua y las mujeres y los niños pueden entrar
a la maloca...los iniciados deben guardar dieta durante un
año y deben abstenerse de tener relaciones sexuales con las
mujeres. (Cayón 2002, 141-144)98.
Según Reichel-Dolmatoff:
las edades de los muchachos oscilan entre los diez y

quince años, razón por la cual este ritual es poco
frecuente. A los jóvenes se les designa con el
nombre de amóa mahsá, menstruación-gente. De hecho
se les compara con las muchachas y se les explica y
se les advierte que estarán en peligro de menstruar
si no siguen los requisitos que demanda su
preparación y el ritual. (Reichel-Dolmatoff 1978,
92).
Reichel-Dolmatoff refiriéndose a los tukano cita unos
“vestidos largos hechos de tela de corteza de árbol,
combinados con unas máscaras los cuales cubren los cuerpos
y caras de los dos o tres payes” (Reichel–Dolmatoff 1978,
92) o yai encargados de la supervisión y entrenamiento de
los jóvenes. Estas figuras representan:
los, amóyeri-uahti/menstruación espíritus en lengua

tukano. El vomitivo que preparan se saca de la
cáscara raspada de una liana llamada papuvárida, con
agua fría. El tema principal de las canciones y
encantaciones que se les enseñan a estos jóvenes
expresan la preocupación de que estos muchachos se
vuelvan como mujeres y comiencen a menstruar.
Además, se les enseñan la manufactura de las
flautas. (Reichel-Dolmatoff 1978, 92).
140
141
A diferencia de la preparación de los jóvenes barasana
y makuna descrita por Cayón y Stephen Hugh-Jones, los
muchachos tukano se internan en la selva por más de un mes,
de la cual no salen sino para regresar a sus respectivos
hogares por un período corto de tiempo en el cual sólo
pueden ser alimentados por una joven púber, con pequeñas
cantidades de alimento. Después se inicia un segundo
período de preparación en la selva que dura un mes más y en
el cual se les da a los jóvenes bebidas alucinógenas. Al
terminar este segundo período se prepara la chicha o
cachiri y por primera vez los muchachos pueden usar las
coronas de plumas de los adultos, tocar las flautas y
consumir alimentos preparados con ají.
La época de Yurupary corresponde a los períodos de
transición de la época seca a la húmeda 99, "se consideran
malsanos, al igual que el paso de lo caliente a lo frió, de
la comida cultivada a la comida silvestre, y de lo femenino
a lo masculino" (Cayón 2002, 149). Además, es una etapa
peligrosa porque es la etapa de fertilidad del universo
(enero-marzo, julio—agosto y noviembre-diciembre según
gráfico de Reichel-Dolmatoff 1978, 275):
Si el proceso de regeneración de la selva se produce

en distintos momentos, se puede deducir que los
períodos de transición entre la época de lluvias y
141
142
la época seca, es decir los intervalos de tiempo

cuando Rõmi kumú abre y cierra su vagina,
corresponden a los períodos menstruales de la madre
ancestral, donde coincidirán todos los poderes
fértiles del mundo: Yuruparí y menstruación. Sólo de
esta manera se puede pensar en la fertilización de
la selva por épocas, (sic) sobre todo si se tienen
en cuenta las ideas acerca de la gestación que
expresan los Makuna. (Cayón 2002, 149).
En la versión MBY las hormigas (categoría masculina),
simbolizan la llegada de la menarquía de las mujeres
mientras la palma anida simbólicamente el poder de procrear
en ambos: el hombre y la mujer. El sueño masculino altera
este orden de las cosas, provocando entre otros disturbios
el exilio de las hijas del Pahkë. Este hecho coloca en
evidencia además, la búsqueda por respuestas al misterio de
la procreación humana por parte de las dos mujeres. Ellas
parecen conocer bien el contenido que guardaba tiñyo, que
querían para sí mismas. Este saber las hace peligrosas.
Advirtiendo lo anterior, el Pahkë trata de destruir la
palma, sin embargo ya es muy tarde:
Lo pensado por el papá Pahkë según ellas no tenía

ningún valor. Pasó como nada, no les importó. Las
mujeres estaban muy ilusionadas en esa palma,
viéndolo bien ellas ya le estaban quitando el
sentido de la palma, del Yurupary. Sí, a ellas la
palma ya le había manifestado ese pensamiento de su
esencia keesé. Sí, así fue, hermano mayor. Diciendo
eso el papá viejo para engañar a sus hijas salió y
se fue. Y haciendo eso encontró unos aliados.
¿Encontró?, Sí. Estos insectos ñamiri yii que suenan
por la noche. También estos grillos que cantan como
142
143
armonizando la noche, también a las ardillas como a

los pájaros, palomas100 y otros animales que distraen
el sonido tranquilo que hay en el día y no se puede
escuchar lo que otros hacen. Sí, ¿Eso fue?, Sí, eso
fue.
Esos bichos ñamiri yii eran sus aliados y como sus

hijos, porque avisaban sobre el poder de la palma.
Todos esos aliados subieron a mirar y vieron como la
palma tenía unas raíces como pies muy fuertes que
sobresalían por encima de la tierra. Lo que era
interesante se volvió aburrido porque ya estaba en
manos de ellas. Las buenas intenciones que el papá
pensó para el muchacho ya no tenían ningún valor.
Estaba mal ya no se podía. El hijo no tenía ningún
valor ante los hechos y los pensamientos de las
mujeres. Ese valor ya había pasado a ellas. ¿Sí?,
Sí. Ya le quitaron ellas esos encantos. Porque esa
posibilidad de engendrar ya se le había manifestado
a ellas. Sí, así fue. El parar de la palma sobre
esos zancos o raíces grandes fue hecho así para
engañar a la gente porque esa palma tenía el poder
de procrear.
Eso sucedió porque en un comienzo no tenía solución

el pensamiento de las muchachas que era adueñarse de
la esencia de la palma que estaba cargada del poder
de procrear. ¿Sí? Sí. Como Pahkë tenía sus aliados
le dijo a todos ellos: "Hay que dividir esa palma
por secciones". Eso quería el papá de las muchachas,
pero hablar de dividir en pedazos esa palma es como
guardar el secreto del contenido de la relación
entre hombres y mujeres. Este es el gran secreto de
la palma y del poder del trueno, la emisión del
hombre para procrear. Así que los aliados del padre
no querían dividir la palma porque era muy
importante. Sí. Así fue.
La gente conocía porque habían experimentado, pero

para tenerlo en secreto decían: Esto es peligroso
porque causa una enfermedad inguinal, una hernia.
Decían esos para no tener que hablar con un nombre
propio. Eso era un secreto. Sí., así es también
ahora. Hablaron de eso, sin embargo esa ardilla
mihpí ya subía, parecía tan interesada como
contenta, para llegar a la casa del firmamento. A
esta la seguía una ardilla mihpí más pequeña. Allá
143
144
estaban, se sentían en la casa del cielo. Sí, así

fue. ¿Así fue? Sí, así fue.
[FIN DE LA PRIMERA PARTE]
Keesé, de acuerdo con el Abuelo Miru Púu, se refiere
"al sentimiento de una mujer con un hombre, se asocia con
la embriaguez o el sueño" (James y el Abuelo Miru Púu 2003,
29). El hijo, dice el Abuelo Miru Púu, "no se percató de
ese poder de la palma porque seguía durmiendo. El papá
estaba preocupado y aburrido sobre todo porque su hijo no
pensaba en esas cosas sino seguir durmiendo". (Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 52). El Abuelo Miru Púu
explica lo de la "enfermedad inguinal" de la siguiente
manera:
El tema de la sexualidad es sagrado y está protegido

por la tradición. La ardilla de acuerdo con el
Abuelo Miru Púu, representa el color menstrual:
"Entonces él es el que sube, él es el que baja, y
además tiene ??? con la palma también. Actualmente
donde hay mucha palma ellos siempre están aquí
porque es un ambiente donde permanecen" (Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2003,53).
2.1.2 La segunda parte: DESTRUCCION DE LA PALMA SAGRADA
Y NACIMIENTO DE LAS COMUNIDADES A PARTIR DE SUS PEDAZOS.
En la primera sección, la narración explica cómo las
ardillas, que copulan con la palma, terminan cortándola de
144
145
todos modos. También, las ardillas son consideradas los
polinizadores de las flores, y por lo tanto aliadas de los
hombres. En el relato "la casa del firmamento" (Primera
parte, sección 8), simboliza ese lugar de polinización. Lo
que sigue narra el origen de la exogamia "como la
prohibición de prácticas matrimoniales entre individuos de
una misma etnia o comunidad" (James y el Abuelo Miru Púu
2003, 31).
Ese guardar el secreto era porque decían: "No hay

que mirar ni tocar, es duro y duele como la
enfermedad" Los dos bichitos subían y bajaban de la
palma. Eso miramos nosotros y conocemos bien. Ellos
se perdieron dentro de la misma palma. Sin embargo
cumplieron con el encargo del Pahkë y cortaron en
pedazos la palma que se fue cayendo. Así que la
palma se volvió pedazos pero las ardillas
aparentemente no estaban cumpliendo con la orden del
papá, sino que estaban haciendo desaparecer la
costumbre de crear. Estaban destruyendo la palma
para acabar con su poder. ¿Sí?, eso sucedió. El
padre quería conservar el poder para el hombre pero
las ardillas querían destruirlo. Todos los planes
del papá se estaban desapareciendo. ¿Así es? Sí, así
es.
Por esta razón mucha gente vino y así participaron

de los grandes placeres y así fue el origen de los
hombres. Por la procreación. Así nació esa forma de
la vida, mezclando las parejas de diferentes
lenguas. Mucha gente cogió su pedazo de palma. De
todo eso la gente se hizo para sí, se valieron de
esa forma de procrear como costumbre muy organizada
y muy familiar dentro del mismo orden de la tierra.
Sí, así fue. Cada persona que llegó allí cogió lo
suyo. Sí, eso le quedó a cada uno y todos tienen ese
poder importante para crear la vida. Eso tiene cada
grupo se casan con las mujeres de otro grupo. Sin
embargo todo ese conocimiento quedó en secreto. ¿Así
145
146
fue?. Sí, así fue (James y el Abuelo Miru Púu 2003,

31).
El sueño del hijo coloca en estado de inercia "el
ciclo evolutivo en general" (James y el Abuelo Miru Púu
2003, 14). Ese conocimiento quedó en secreto, guardado,
invisible, dando origen al viaje femenino. Este tiene en la
narración una doble función: el ritual del baño femenino de
iniciación y la búsqueda de alianzas matrimoniales a través
del vuelo chamánico por las malocas del agua, consideradas
además como las moradas del Dueño sobrenatural de los
animales, el Vaí-mahsë amo además de los ríos. Lo anterior
representa en el relato la fuerza exterior, necesaria para
reactivar el ciclo evolutivo.
Lo que sigue es el clamor de las hijas de la luna, Pahkë,
no por un pedazo de la palma, sino por su esencia misma:
Vino más tarde el padre a entregar a las hijas de él

un pedacito de esa palma como encargo que le
hicieron ellas. Pero ese pedazo pequeño fue como un
engaño para ellas porque ellas lo querían completo.
Pero sus hijas ya sabían y conocían. ¿Ellas ya
conocían?, Sí. Ellas ya conocían. Decían entre sí:
"Nosotras no queremos un pedazo de esa palma,
queremos una realidad de la palma, por eso le
encargamos a usted algo que valiera la pena de esa
palma". Ellas buscaban todo el sentido de la palma.
Pero el padre quería todo el poder para su hijo
solamente. Ellas estaban muy aburridas por eso la
respuesta fue muy contundente. ¿Sí? Sí, eso sucedió.
(James y el Abuelo Miru Púu 2003, 32).
146
147
[FIN DE LA SEGUNDA PARTE]
2.1.3 En la tercera parte EL PADRE PAHKË CREA LA
FIGURA DE LA FLAUTA YURUPARY PARA GUARDAR EN LAS AGUAS LA
ESENCIA DE LA FERTILIDAD:
Esa noche el papá pensó hacer algo válido. Pahkë

programó todo, allí estaba porque tenía su casa.
Entonces inventó un instrumento Yurupary con los
pedazos de la palma para colocar al pie de un árbol
y así engañarlas a ellas. Pero ese instrumento tenía
su aliento propio, tenía la forma de vida de un
cuadrúpedo bohsó, un animalito que era el espíritu
del Yurupary. Ese roedor fue el dueño de la palma.
Inicialmente ese animal hacía sonidos dentro de ese
instrumento. Este bohsó cantaba. Así pensamos
entonces que no habría sufrimiento como ahora. ¿Sí?
Sí, así es. Porque la música es una ocasión para
manifestar alegría, era el uúku viopë, el que
hablaba desde dentro pero no se veía. ¿Sí?, Sí.
También estaba diciéndole: "hijo, vaya a bañarse en

el río" Sí, esa era la idea que Pahkë tenía con el
hijo: "Hijo, ya estamos de madrugada, despiértese.
"Allá en el puerto encontrará un palo grande, al pie
de ese árbol están ciertos preparativos rituales
para su baño". Pero el hijo seguía durmiendo y no
daba importancia a lo que papá le decía. El padre
había ideado esa forma de crear el Yurupary, que
inicialmente se parecía como cualquier cosa colocada
al pie de ese árbol, para que no fuera descubierto
por las muchachas. El bohsó-miri fue el corazón de
esa palma, esa fue la idea que el padre hizo para
que tuvieran la fórmula de creer en Yurupary. ¿Esa
fue la idea del padre? Sí, esa fue su idea.
Esa flauta tenía su alma, el bohsó-miri. Él era el
que hablaba por el Yurupary. Con su presencia y su
voz, al oír esa música, le complació tanto a la
gente que ellos creyeron que la alegría era total
así que ya no se necesitaría trabajar sobre la
tierra. Sí. ¿Eso fue? Sí, así fue eso. El padre le
147
148
dijo muy temprano al hijo: "Vaya a bañarse". Pero

cuando el hijo se despertó ya era muy tarde. Sin
embargo el padre Pahkë le dijo: "Allá al pie de ese
árbol está lo que dejé para usted". Todas estas
explicaciones y enseñanzas y la transformación del
Yurupary solamente tenía el sentido para que las
hijas no descubriesen el Yurupary ni mucho menos se
quedaran con los poderes que el papá tenía para su
hijo, el varón. Sin embargo, el hijo quería seguir
durmiendo. ¿Quería seguir durmiendo? Sí. Sí.
Siguió el esfuerzo del papá con el hijo. Me parece

que el papá de ese muchacho ya cumplió con lo que
tocaba, es cierto que los hijos duermen, por pereza
o viven enamorados en vez de pensar en sus
obligaciones con sus mujeres. Las mujeres escucharon
como llamaba el padre al hijo. A la tercera vez
bajaron ellas de las hamacas, arreglaron sus
cabellos calentaron un poco el cuerpo cerca del
fuego para luego coger un cántaro y bajar al río.
¿Sí?, Sí.
"Mi papá decía: es aquí que él dejó algo para

nuestro hermano" Buscaron por todas partes pero no
veían el Yurupary. ¿Sí? Sí. Alumbraron por aquí y
por allá, pero la lumbre siempre se apagaba y el
Yurupary se desaparecía, quedando en la más completa
oscuridad. ¿Cómo es esto? Alumbrando una acá y otra
allá para luego envolver a ese palo grande en donde
estaba el Yurupary, caminaron una para acá y otra
para allá para ver que había allí, [sic] porqué
tanto poder. Ellas consiguieron lo que buscaban, el
Yurupary se dejó sorprender. ¿Eso sucedió? Sí, eso
sucedió hermano mayor. Decían entre sí: "Ah, de esta
conversación viendo como es lo que mi papá le quiso
explicar a nuestro hermano". Así comentaban. ¿Sí?.
Sí, así hablaban. Hubo muchos comentarios entre
ellas. En cierta manera no era sino un pedazo de
macana y no tenía sentido. Pero ese pedazo de macana
ya estaba en las manos de ellas. (James y el Abuelo
Miru Púu 2003, 34)
[FIN DE LA TERCERA PARTE]
148
149
De acuerdo a Ariel José James:
Los instrumentos sagrados que nacen del cuerpo

destruido de la palma, la cual se asocia con la
Anaconda Ancestral, recogen en sí toda la fuerza de
la sexualidad y la generación de vida a través de su
canto, expresión suprema del espíritu de la creación
y de la esencia de la naturaleza. Las flautas del
Yurupary son para los Tukano en primer lugar
símbolos sagrados de la fertilidad, la fecundidad y
el crecimiento en general de todos los seres vivos,
de los ecosistemas, del microcosmos y el
macrocosmos. En su forma natural son por lo general
doce pares de flautas y de trompetas que se ordenan
por parejas de izquierda y derecha, representando
tanto la esencia del polo masculino como la esencia
del polo femenino. Estas flautas conservan dentro de
sí diversos espíritus, que van desde las ardillas,
encargadas de roer y tumbar la palma trueno inicial,
hasta la anaconda y el tigre, animales míticos por
excelencia, seres que encarnan toda la energía
creativa de la naturaleza. (James y el Abuelo Miru
Púu2003, 17).
El espíritu del Yurupary está presente según James:
mucho antes del origen del hombre, y es el que le

confiere el Ser a todo organismo nuevo que ha de
nacer sobre la tierra. En el ritual del Yurupary,
que marca el paso del niño al hombre, cuando se
vierte el agua sobre los instrumentos, señal de
renacimiento, se consagra la entrada del espíritu
ancestral al Yurupary que deja de ser un instrumento
más y adquiere la categoría de ser el espíritu
ancestral de sí mismo. El espíritu es ahora el
espíritu en persona. Es el gran abuelo, el gran
chamán, la madre tierra, la luna…sus notas musicales
son el mensaje del mensaje que ordena la vida…como
un gran código semiótico. (James y el Abuelo Miru
Púu 2003, 18).
149
150
Resumiendo las tres primeras partes introducen al
lector las figuras principales -actores del mundo animado e
inanimado del entorno selva-, dispone este prólogo también,
las acciones que tendrán relevancia a partir de la cuarta
parte: el viaje de las mujeres∙sabedoras una vez robada la
flauta Yurupary.
2.1.4. A partir de la cuarta parte, el relato hace
mención de cuatro malocas del agua en donde las mujeres
establecen contacto con otros grupos. En estos
lugares∙piedra∙agua o malocas míticas permanecen poco
tiempo porque intuyen que los hombres quieren las flautas
para sí:
LAS MUJERES SE APODERAN DEL YURUPARY EL VIAJE DE

ELLAS POR LAS MALOCAS DEL AGUA
Ellas buscaron las trompetas del Yurupary. Se

preguntaron: "¿Cómo será esto?". Y tocaban la flauta
por todas partes buscando la manera que el Yurupary
emitiera un sonido. Una cogía con las manos y las
metía por su cavidad, la otra metía sus manos en la
punta, otra metía la boquilla del Yurupary en sus
axilas y otra metía la boquilla entre sus piernas.
Así que dio un sonido pero fue muy rápido. Todas
ellas seguían conversando como locas porque estaban
muy animadas. ¿Estaban muy animadas? Sí. ¿Eso pasó?
Sí.
El papá si pensó: Aquellas mujeres encontraron esa

flauta y la están haciendo sonar, y bajó al río.
"¿Qué hacen ellas?" Se fue bajando poco a poco
mientras el hijo seguía durmiendo. A ese hombre le
150
151
fue muy mal. Muchos no piensan. Estas mujeres son

mis hijas pero me hacen mal. Pahkë fue bajando hacia
el río, donde hizo un gran fuego para ver lo que
pasaba. Sí, ¿eso hicieron las mujeres a su papá, le
engañaron?, Sí, ya no se podía. Ellas ya habían
tomado para sí la realidad del Yurupary. Sí, ¿Eso
fue así, hermano mayor?. Sí, así fue.
Cuando el papá alumbraba en esos momentos, se

escondieron las mujeres, ocultándose en la
oscuridad, y luego se fueron hacia abajo del río.
Sí, se fueron. Sí ellas estarían llevando lo que
buscaron. No se podía hacer nada. No le podían
quitar el Yurupary. Ese instrumento ya estaba en
mano de ellas. Era imposible entregar lo que ellas
sentían. No había nadie quien pudiese quitarles el
Yurupary. Sí, no había nadie. Eso sucedió, hermano
mayor. Bajando llegaron a un sitio llamado la maloca
de las estrellas101donde trataron de arreglar bien el
Yurupary, de tener relaciones con él. Se gozaban con
el Yurupary porque las mujeres ya no se sentían
utilizadas por los hombres, sino que veían en el
Yurupary su placer y su gozo. ¿Sí?. Sí, ¿Así fue?.
Sí.
Así que bajando llegaron a otro sitio, y allí se

internaron en una gran maloca en donde ellos llaman
el plato de la danta. Estando en esa maloca seguían
gozando Yurupary en las manos, y no dejaban por nada
los instrumentos del Yurupary. Ellas no tenían
porque vivir como aburridas. Sí, se entregaron a
esos instrumentos del Yurupary de cuerpo y alma.
Estaban felices. Ellas sabían que los hombres le
[sic] querían arrebatar los instrumentos que tenían,
pero no los quisieron entregar. Sabían la
importancia que desempeñaban los hombres con esos
instrumentos. Aparentemente se quedó para ellas el
instrumento del Yurupary. De allí seguían bajando
por el río hacia la maloca de la sal que está pegada
de las piedras. Entrando en esa maloca seguían en su
estado de felicidad. En todos esos sitios se
demoraban poco tiempo. Huyendo se pasaban de un
sitio a otro. De allí siguieron hacia la maloca de
vahsó-pa. En ese sitio se demoraron un poco, tiempo
suficiente para estar felices porque era importante
para ellas el guardar y mirar el instrumento.
151
152
¿Estaban felices? Sí, estaban felices. Sí. Sí.

(James y el Abuelo Miru Púu 2003, 35)
[FIN DE LA CUARTA PARTE]
En la sección de "Notas y comentarios" de la versión
Texto I, recogida por Reichel-Dolmatoff, éste último
refiere a la maloca de las estrellas como el lugar donde
"las mujeres establecieron contacto con ‘otra gente’, con
toda la implicación de "contaminación"... Los comentarios
[del narrador (¿?)] se refieren a las mujeres viviendo
promiscuamente con los hombres locales"(Reichel-Dolmatoff
1996, 62). Reichel-Dolmatoff además, identifica el segundo
grupo como la "gente danta "En la maloca de plato de
danta102, los cuales son dueños de los "árboles fuertes"
(Reichel-Dolmatoff 1996, 63). Los autores Borrero Wanana y
Pérez Correa en Vaupés mito y Realidad, se refieren a los
tariana como “gente fuerte”103. Podría tratarse del mismo
grupo (¿?). La razón por la cual las hijas de Pahkë se
demoran “poco tiempo” podría estar relacionada con el hecho
de que los tukano no establecen alianzas matrimoniales con
los tariana. Según la tradición tukano, estos últimos sólo
establecen alianzas matrimoniales con los mimí-porá y los
pino-porá: los hijos del colibrí y los hijos de la
serpiente.
152
153
En cuanto al valor simbólico de la "sal", Reichel-
Dolamtoff asegura que se refiere al sabor salado que se
obtiene como resultado de la quema del carurú (lengua
geral) la cual hace parte de la dieta de la danta. Sin
embargo, dice, que en el contexto del relato debe ser visto
como el lugar de reunión con "otra gente" (Reichel-
Dolmatoff 1996, 64). En el relato No 14, En Desana Texts
and Contexts, aparece la maloca de la sal: "80. Hence they
arrived at Salt House", se refiere al raudal conocido hoy
en día como carurú, donde se encuentran algas saladas, moa
Ahora bien, es importante detenernos por unas líneas y
considerar la importancia simbólica que tienen los animales
en la tradición cultural Tukano. La información que recoge
Reichel-Dolmatoff de labios del Abuelo Miru Púu en los años
sesenta cuando ambos hombres preparaban el manuscrito que
más tarde se publica con el nombre Desana simbolismo de los
indios Tukano del Vaupés (1986) es importante para entender
que cuando el narrador habla de ciertos animales como la
danta, para referirse a los habitantes de cierta maloca, en
realidad podría estarse refiriendo a grupos humanos junto a
sus espíritus o naguales. Veamos:
Según el Abuelo Miru Púu hay tres categorías de animales.
La primera está formada por aquellos animales creados
153
154
directamente por el Progenitor y son ante todo los
mamíferos de la selva: el venado, la danta, el cerdo de
monte, los micos, los diversos roedores y finalmente las
aves. Estos constituyen la principal presa del cazador pero
tienen poderes ambivalentes ya que de acuerdo a las
circunstancias, Vaí-mahsë puede servirse de ellos para
hacer daño a los humanos. Son los mamíferos y los peces
(segunda categoría) los animales de los cuales se sirve el
Vaí-mahsë para hacer daño. Los peces pertenecen a la
segunda categoría junto a los reptiles y la tercera
categoría está formada por peces pequeños, los sapos y las
ranas, las hormigas, el comején, el mojojoi, las abejas, el
tente, la gallina de monte y la paloma. Los anteriores,
pertenecientes a la tercera categoría, se consideran
inofensivos para los humanos y se crearon a sí mismos,
simplemente aparecieron. Estos no pueden ser utilizados por
el Vaí-mahsë y no causan enfermedades a los hombres. Tanto
el yai –tigre- comodiá oleró104 -la anaconda- se consideran
animales independientes, es decir, no pertenecen a ninguna
de las anteriores categorías. Los animales de la selva son
de carácter masculino y los del agua de carácter femenino.
La danta mencionada en el relato es el segundo
mamífero en importancia después del venado al que se le
considera de gran atracción sexual y el más humano de la
154
155
selva (Reichel-Dolamtoff 1986, 125). “Se dice” ‒de acuerdo
al Abuelo Miru Púu (Reichel-Dolmatoff 1986, 34) ‒, que el
Vaí-mahsë de los cerros visita al de los ríos en donde toma
parte de los bailes y festines. En esta ocasión tiene
relaciones con las mujeres de los pescados, las Vaí-nomé.
Como resultado nacen abundantes peces. Los peces son hijos
de los animales de la selva. Afirma el Abuelo Miru Púu que
cuando el Vaí-mahsë de los cerros visita al de los ríos, se
oye música y voces, oportunidad que aprovechan los
cazadores para ir a la selva porque saben que no corren
peligro. En todos los alrededores se percibe un olor a
plantas mágicas que usan los cazadores y pescadores para
atraer a sus presas y el cual también, se ha untado, el
Vaí-mahsë. Este olor se le designa como mamá-sërí, de manëe
= adornarse, “ponerse joven”. Agrega el Abuelo Miru Púu,
que esto tiene una connotación erótica que indica que los
Vaí-mahsë están desempeñando su función de procreadores de
los animales. En los relatos Tukano el origen de los
antepasados se identifica con el mundo animal primero.
Todo lo anterior nos ayuda además, a comprender el
carácter doble que tienen las hijas de la luna en MBY: por
un lado el relato las presenta como mujeres y por otro lado
las concibe como parte o pertenecientes al mundo acuático
de los ríos en su devenir truchas. El relato que hace el
155
156
Abuelo Miru Púu sobre el origen de los mimí-porá, las
identifica como las truchas o primeras mujeres mimí-porá
(Reichel-Dolmatoff 1986, 34). Si el hombre∙yai está
identificado con el tigre de acuerdo a la tradición Tukano
¿podría esto querer decir en el relato que las
mujeres∙sabedoras podrían estar identificadas con las
truchas? Ésta última podría ser una hipótesis sobre la cual
vale la pena reflexionar a través de lo que entendemos los
no indígenas como el éxtasis chamánico.
Habitualmente el payé o yai consume sustancias
psicoactivas o mantiene ritmos percusivos‒principalmente
ternarios‒ para producir la disociación mental que lo
caracteriza (José Ma. Fericgla 2000, 23-25) para permitirle
la entrada a través del éxtasis o vuelo chamánico a otro
plan existencial con el fin de iniciar la curación105.
Una de las funciones del yai es la de curar. En el MBY el
sueño si bien es un estado de conciencia, en la narración
simboliza una enfermedad que al igual de lo que sucede en
la versión Stradelli-Salessi, coloca a la comunidad entera
al borde de la extinción en la Leyenda del Yurupary esta
enfermedad es una epidemia lo que implicó un desastre de
mayores proporciones porque afectó a toda la comunidad de
los tenuinas.
156
157
En MBY las hijas de la luna quieren la flauta
motivadas además, por la curiosidad que les causa su propia
sexualidad por esta razón roban la flauta. Al hacerlo son
cautivas106 de su sonido y en consecuencia entran en trance.
El relato las describe como “felices”. La relación directa
de las hijas de la luna con la flauta sugiere el contacto
físico-erótico.
Lo anterior me recuerda lo leído en el artículo de Beatriz
Carbonell107 cuando la autora se refiere a las chamanas
mapuche que al igual que otros chamanes del subártico
experimentan este vuelo mediante el sonido del kultrum
(tambor sagrado). La machi no actúa sola, es asistida por
un intérprete (dungumachife) de condición masculina que la
ayuda en los rezos de curación, estableciendo así la
necesidad de sumar los dos sexos, femenino y masculino,
como símbolo de poder. En MBY, la presencia masculina es el
sonido de la flauta.
2.1.5. EL YURUPARY ENGAÑA A LAS MUJERES QUE NO

LOGRAN ENGENDRAR POR SÍ SOLAS
Las mujeres estaban muy excitadas. Como eran

jóvenes además de la excitación se manifestaba su
vivir tranquilo y bien arregladas aparentemente.
Pero la excitación no dejó de ser muy personal de
157
158
cada una de ellas, pero sin ninguna presencia

masculina. Después de eso se adornaban, se bañaban
bien, esa maloca facilitó hacer esas cosas. Todo eso
pasaba por el poder del Yurupary era como un hombre.
Por eso jugaban con él. Sin embargo, después de
buscar los placeres, decían: ¿Cómo serán los
hombres? Con ellos nos hemos multiplicado tanto.
Allí se la sumaban mujeres a ellas porque todas
querían sentir el Yurupary. Sí, eso sucedió. Sí.
Todas las conversaciones que ellas tenían no

eran ciertas, por mucho que el sentimiento de
entrega, de amor, de convivencia, era muy diferente
y no era lo mismo como cuando se acompaña a los
hombres. En ese sitio existió un viejo de bastante
edad, y él sí conocía y sentía el error de ellas, su
equivocación. Ellas llegaron a la casa de él, del
viejo. Ese señor de edad reflexionó: "¿Qué está
sucediendo?". Mientras el hijo de Pahkë seguía
durmiendo echado en la hamaca. Pobrecito, a él si le
fue muy mal. Esas cosas no le deben suceder a ningún
hombre. El viejo dijo: "Los jóvenes no pueden dejar,
no pueden perder esa posibilidad y esa ventaja de
procrear". El viejo alumbraba mientras pensaba para
ver lo que sucedía. Vio que el hijo seguía en su
dormir, en su sueño. Sí. ¿Eso vio?. Sí, eso vio.
Ellas pensaban que eran más inteligentes que

los hombres. Sí, creemos que ellas se daban cuenta
del error que estaban cometiendo. Las mujeres
querían cambiar la norma existente para toda la
gente. ¿Eso fue?, Sí, así paso. Ellas no querían
seguir siendo instrumentos de los hombres. Seguían
bajando por el río, pero en ese sitio empezaron a
reflexionar su modo de pensar y de actuar. Luego
llegaron a una maloca sagrada del águila. Allí
decían: "Esto que hacemos tiene que funcionar. Debe
resultar". Bajadas allá entraron a una maloca de las
aguas, el lugar donde las mujeres van a procrear.
Pero ellas no se sentían completamente llenas, no
podían gozar libremente porque su fertilidad estaba
con los hombres. El Yurupary era sólo una imagen, el
mahsika-para, el espíritu de la fertilidad humana.
Sí, eso era. Sí.
Las mujeres estaban incompletas. El Yurupary

estaba hecho con fibras de macana, y estaba la palma
158
159
parada sobre los zancos, pero eso tenía un sentido

muy grande, esa forma de ser debía de ser conservada
por ellas. Toda la luz no puede penetrar el secreto
del sexo de las mujeres. El sexo femenino está
protegido por los zancos de la palma de trueno.
¿Sí?, Sí, así es. Así que la luz que ellas
alumbraban se perdía. Porque debían permanecer
debían permanecer en secreto sus partes íntimas.
Esto estaba muy bien conservado y protegido, así
estaba desde el inicio de los tiempos y así sería en
la tradición. Allí mostraron la fuerza del ají, se
vieron entre sí las mujeres, pero para contrarrestar
esas ideas de deseo indebido ellas masticaron el
ají. Todo eso sucedió en la maloca del águila. Allí
se ilusionaron mucho. La ilusión era muy buena,
veían más allá de esta realidad humana porque
querían hacerlo todo ellas solas. ¿Sí ellas creían
eso?. Sí, de eso se ilusionan los locos. (James y el
Abuelo Miru Púu 2002, 37)
[FIN DE LA QUINTA PARTE]
La primera sección de la quinta Parte, continua con la
narración de lo que hacen las mujeres en la maloca Vahsó-
pa. En pie de página Miru Púu explica que Vahsó-pa es una
"fruta de tres pepas con un contenido muy parecido al semen
del hombre. Representa el acto sexual para los tukanos"
(2003, 60). Esta fruta según Reichel-Dolmatoff, "simboliza
tres fratrías las cuales tradicionalmente establecen
alianzas de matrimonio: los mimí-porá, los pira-tapuya y
los tukano propio" (Reichel-Dolmatoff 1996, 65). Se asocia
además, al sib Waxsúpë-porá ("Hijos de Waxsú"). El sib se
llama así porque su progenitor comía muchas de esas frutas
159
160
y las utilizaba como carnada para pescar, actividades por
la cual fue criticado pues no eran propias de un cazador
(Reichel-Dolmatoff 1986, 231). La llegada y permanencia de
las mujeres a este sitio podría significar, que ellas
hicieron contacto con este grupo, los Waxsúpë-porá (¿?).
Transcribo a continuación la sección que correspondería en
la versión Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu, el numeral
114 hace referencia a un lugar llamado uasópablípl (vahsó-
pa vii-peë)108 y el numeral 117 a la palabra sujú:
114. Así que llegaron en un sitio llamado

uasópablípl, en una casa maloca uasó. ¿uasó, allá?
Sí, allá llegaron.
115. Falta.109
116. Sí, haciendo eso, haciendo la música,

practicando yuruparí, hacían todo lo que hacen los
hombres jóvenes de hoy en día. Ya encontraron lo que
ellas querían, pero no podían como hacen los
hombres. ¿Encontraron?. Sí.
117. sujú ¿Hacían más sujú? Sí.
118. Es una forma como adorno, es una forma como

para sentirse bien adornado.
119. Sujú namiáketo tereté...con la forma de querer

procrear, ellas querían procrear (2002, 61).
Sujú, dice el Abuelo Miru Púu, "es la acción muy propia de
los hombres. En tukano quiere decir como fecundar. Sujú
existe en los hombres" (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru
Púu 2002, 60-61). En cuanto a la expresión adornado, dice
160
161
que "es como volverse hombre, volverse fuerte". (Carriazo
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 60-61).Lo dicho por el
Abuelo es importante para entender que en MBY las hijas de
la luna son las vaí-nomé, dueñas del agua. Ellas “se
adornan, se bañan bien” (2003,36). Este adornarse implica
que ellas al igual que los hombres están untadas de ese
olor: manëe es decir ellas también se ponen jóvenes. Son en
pocas palabras las procreadoras del mundo acuático.
En la segunda sección aparecen por segunda vez un
anciano, figura que simboliza el conocimiento, la sabiduría
(¿payé o yai?) y el ají. Estos dos principios masculinos
enuncian un cambio en el comportamiento de las mujeres. La
narración localiza este evento entre la maloca Vahsó-pa,
(cuarta maloca) y la sagrada del águila (quinta maloca):
"Seguían bajando por el río, pero en ese sitio empezaron a
reflexionar su modo de pensar y actuar" (Carriazo Osorio y
el Abuelo Miru Púu 2002, 36). A través del fuego el anciano
ve que el hijo varón "seguía en su dormir". La narración
continúa con las mujeres, y la flauta es presentada como
"una imagen del espíritu de la fertilidad humana". Se
recuerda la palma como un símbolo sagrado, protector del
secreto femenino: su sexo. Se presenta el ají (Capsicum
sp.) como antídoto para el deseo sexual femenino. La
palabra tukano para este alimento es bia. De acuerdo con
161
162
Reichel-Dolmatoff, su consumo está prohibido a los jóvenes
que no han llegado a la pubertad (Reichel–Dolmatoff 1996,
73). El relato además, hace referencia a la "ilusión" de
las mujeres que eran capaces de ver "más allá de la
realidad humana porque querían hacerlo todo ellas". Es
decir en su devenir truchas como dueñas del mundo acuático
son capaces de penetrar a un mundo no tangible para ver más
allá de sus propias acciones: “se vieron entre sí las
mujeres, pero para contrarrestar esas ideas de deseo
indebido ellas masticaron ají” (2003, 37). La presencia
masculina como algo paralelo al viaje femenino se deja ver
en esta sección de nuevo en la figura del viejo que
simboliza la figura del kumú. Al igual que el viejo las
Abuelas producen luz “la luz que ellas alumbraban se
perdía” (2002, 37). Sin embargo esta luz es diferente a la
producida por el viejo porque son ellas la que la emanan es
su deseo y este es aliviado al mascar ají. El viejo también
alumbra pero para poder ver lo que sucede de regreso en la
casa de Pahkë donde el hijo sigue durmiendo. Este alumbrar
en el viejo es una forma de ver más allá de las cosas.
Es la segunda vez que se identifica al Pahkë con la luz, el
fuego:
162
163
1. En la Cuarta parte, tercer párrafo: “Cuando el
papá alumbraba en esos momentos, en ese momento,
se escondieron las mujeres" (2003: 34).
2. En la quinta parte, segundo párrafo: “El viejo
alumbró mientras pensaba para ver lo que sucedía.
Vio que el hijo seguía en su dormir, en su sueño.
Sí. ¿Eso vio?. Sí, eso vio." (2003, 36).
De acuerdo a la descripción que da Reichel-Dolmatoff:
El alma (simpóra) de un payé se compara con un fuego

cuya luz penetra en la oscuridad y hace visibles las
cosas…es esta manifestación de su alma en la
naturaleza lo que le permite hacerse visible…la luz
del alma y la luz del rayo son ambas de un color
amarillo claro, es decir representan el poder
fertilizador del Sol. (Reichel-Dolmatoff 1986, 156-
57).
La voz del papá, Pahkë -símbolo del conocimiento
masculino- aparece para recordarnos del "error" de las
mujeres y del sueño del varón. El yai es además, en la
sociedad Tukano, un intermediario entre la sociedad y las
fuerzas sobrenaturales. En este sentido su función
principal consiste en procurar la fertilidad de la
naturaleza, necesaria para la sobrevivencia humana
(Reichel-Dolmatoff 1986, 158). En el relato MBY el "viejo"
nos recuerda que este equilibrio sigue aún en peligro.
163
164
2.1.6. La sexta parte del relato reintroduce al hijo
varón de Pahkë, ya hombre ‒hermano mayor de todos los
hombres‒, en compañía de dos más. Estos tres hombres son
descritos como "maduros en sus costumbres" (2003,38).
También, se enuncian las actividades chamánicas masculinas,
el tabaco, el uso del ají en los hombres, el fuego y otras
plantas. Las mujeres empiezan a "cambiar de parecer" (2003,
38) y se menciona por primera vez el río Cayarí (Vaupés).
Todo lo anterior como señal de buen augurio.
LOS TRES HERMANOS PERSIGUEN A LAS MUJERES QUE HUYEN

CON EL YURUPARY
Eran tres hombres que pensaron y decían: "Esto

tenemos que hacer, y esto nos sucederá". Uno de los
hombres se fue a buscarlas a ellas mientras que los
otros trabajaban. Este hombre se transformo en
pájaro Sará, el que busca sardinas en el agua. Y
buscó y conoció todos los sitios donde ellas habían
pasado, y todos los actos que ellas sentían y
hacían.
Se veía como imposible quitarles el Yurupary a todas
ellas. En ninguna parte se veía el Yurupary, ellas
lo tenían bien oculto. Lo cuidaban en todo momento.
Todo eso sucedió en una maloca muy grande y bonita,
llamada la maloca de las trampas. El que hacía todo
esto era el hermano mayor de todos los hombres, hijo
de Pahkë. Sí. ¿Eso hacía? Sí.
Este joven masticó el ají, buscaba la fluidez de la

saliva, que bajara de la boca hasta el suelo, pero
no fue así. El siguiente hermano masticó también
ají, la saliva no bajó y se interrumpió otra vez. El
tercer hombre masticó el ají, a este sí le respondió
la saliva y bajó muy bien de la boca hasta el suelo
164
165
de esa maloca. Esos tres hombres reflexionaron bien

para poder acoplarse con la naturaleza de nuestros
antepasados. Eran hombres maduros en sus costumbres.
¿Sí?, esto sucedió?, Sí, eran hombres de
conocimiento. Estas enseñanzas son fundamentales.
¿Así fue? Sí. Sí.
De allí siguen ellas a la maloca del águila pequeña.

Allí entraron, allí podían ver muchas cosas, con un
hermoso panorama y pudieron hablar mucho. Luego
siguen hacia abajo en busca de otra maloca, y llegan
a una maloca de aguas dulces. En esa casa se
encontraron la simiente de la yuca que deja ver el
nacimiento del tallo y del árbol. Pero no podían ni
pensar, porque no existía retoño de sus propios
actos con el Yurupary. Las mujeres no podían retoñar
por sí solas. Sus buenos sentimientos eran solo
buenos sentimientos del corazón. Decían: "No se
puede, no podemos. La parte importante está
protegida por los zancos del Yurupary. No se puede
mirar ni tocar". Allí si cambió la forma de
pensamiento de ellas. Así empezó a cambiar su
reflexión. Sí, así cambiaron. Sí. Sí.
Sin embargo los hombres querían que las mujeres

cambiaran la forma de actuar, que cambiaran la
actitud. Así que nuevamente masticaron el ají, el
buen deseo hacia las mujeres se vio frustrado. De
esa forma las mujeres siguieron hacia otra maloca
sagrada del águila. Los hombres buscaron entonces el
tabaco más puro y fuerte para ver más allá de la
naturaleza de los hombres y de las mujeres, y
decían: "Es bueno que sigamos masticando el ají".
Los tres hombres ya pensaron y reflexionaron muy
bien. Todo esto pensaron los hombres no solo para
ellos sino para el beneficio de nosotros. ¿Eso
pensaron? Sí. Sí.
Las mujeres en ese entonces no pensaban sino en el

goce material, nunca se imaginaron que este goce sea
una consecuencia de mucho trabajo y muchos otros
materiales comestibles. Sí, eso pensaron ellos y
pensaron muy bien. Pero las hijas no pensaban así.
Hay unas que sí piensan bien, pero otras están en
una ilusión. Los hombres eran la cabeza visible de
la gente de buen procrear, es por eso que en los
instrumentos de Yurupary existe el poreró, una
165
166
imagen de procreación. Existen diferentes materiales

para producir lumbre con los árboles, otros se
queman muy rápido, otros solo dejan hojas secas. Esa
lumbre es el mahsíka-para, las imágenes para
entender las formas de oraciones que curan las
enfermedades. Sí, así fue, así fueron ellos, y eso
sucedió.
Todas esas cosas del fuego pehká son adornos para

ciertos hombres que realmente conocen, para cuidar
su familia. Para que no se equivoquen los hombres,
para no juzgar a los otros por su forma de parecer,
para lo que se piensa. ¿Sí?. Sí. Pero las mujeres
estaban lejos de la realidad. De allí cogieron para
el río Cayarí, porque pensaban que allá sería mejor
para ellas tomar las formas del poder como hacen los
hombres. Allí se establecieron. ¿Llegaron allí? Sí,
allí llegaron. Llegando allá al Cayarí se dejaron
procrear por los hombres de esa tierra porque ya
tenían mucho deseo de ser ellas las procreadoras.
Pero terminaron por ser procreadas por los hombres
de allá. Al dar a luz tuvieron sus hijos sobre la
estera imisari, que es la imagen del origen de los
Kumuá, los hombres de conocimiento. Pero ellas
querían que el Yurupary fuese también cogido por las
mujeres de allá, pero las mujeres del Cayarí tenían
otra modalidad diferente de Yurupary. Sin embargo
aceptaron este Yurupary, pero no era igual. Sí, no
era igual. Sí.
Esa intromisión de las nuevas costumbres de esas

mujeres fue como hacer daño a un niño recién nacido,
que debía asumir otras costumbres. Eso era como
asesinar a un niño que nace, porque la modalidad de
procrear no es solo una norma sino también una
costumbre muy fuerte y sagrada. Todas esas
consideraciones son como instrumentos de poder para
procrear debidamente. ¿Sí?. Sí. Existe también un
pájaro llamado nopí en tukano y que se conoce en
geral como Mitú, con una forma roja debajo del buche
y muy grande, con brazos como unos humanos. Este
pájaro es la imagen de la reproducción de la vida,
es su aspecto, su sentido. ¿Eso es? Sí, eso es. En
ese viaje hay también una maloca del águila, el
trato allí era muy bueno para las mujeres porque no
entendían en un comienzo. Y luego llegaron a una
casa sagrada en un raudal del agua. Allí bebieron
166
167
ellas yajé y luego quisieron poner en práctica lo

que ellas creían que era el Yurupary a todas las
mujeres. Sí, eso decían, hermano mayor. Sí.
Ya no estaban en una maloca, sino en una casa común

y corriente, donde existe un espacio en el cual las
mujeres tienen imisa, dan a luz a sus hijos. Sí, eso
decían, hermano mayor. Allí pasaron a la maloca del
agua, de la fertilidad, la casa que no se ve, debajo
de las aguas. Así se fueron pasando y procreando. Se
fueron más abajo, hasta llegar a la maloca toóka-pa-
vii, pero esta era una casa muy interesante y como
grande. Allí iban a buscar cosas desconocidas,
creyendo que allí sí procrearían. Las mujeres de
allí eran diferentes en su forma de procrear. Allí
no tuvieron acceso. Entonces el hombre que las
seguía encontró a su aliado, uutamuri-mahsë, un ser
sabio desde un principio que entendía las cosas como
una figura del cielo. Era nuestro cuñado. Él ayudó a
encontrar a las mujeres que llevaban el Yurupary.
¿Él los ayudo? Sí. Sí. (James y el Abuelo Miru Púu
2003, 40).
El pájaro Sará, según Miru Púu, se refiere al Martín
(sic) Pescador (sic) (James y el Abuelo Miru Púu 2003,
37)110. "La saliva", agrega, "es un símbolo del semen. El
hermano mayor quería tener los poderes de ser hombre, que
le habían arrebatado las mujeres. Pero su saliva (semen) se
interrumpió. La fluidez del ají representa el camino del
conocimiento, de la práctica de las tradiciones" (James y
el Abuelo Miru Púu 2003, 38). La maloca de las trampas,
simboliza la pesca, actividad que corresponde a los
hombres. Los indígenas de acuerdo con Milciades Borrero
Wanana, se comen solamente los peces pequeños y medianos
porque consideran a los grandes como sus antepasados que
167
168
salieron del gran Güío (Borrero Wanana y Pérez Correa 2004,
87).
En la maloca de las aguas dulces, las mujeres
encuentran "la simiente de la yuca", símbolo de la madurez
femenina. "Allí si cambió la forma de pensamiento de ellas.
Así empezó a cambiar su reflexión" (James y el Abuelo Miru
Púu 2003, 38). Esta parte del relato teje ambos
aconteceres: lo que sucede y pasa con los hombres y las
mujeres. La presencia de los tres hombres se va haciendo
cada vez más fuerte. Se menciona un lugar en el Cayarí
donde ellas tuvieron a sus hijos sobre la estera imisari.
El relato se refiere a los hombres de conocimiento: los
kumú. Este hecho las identifica automáticamente como las
Abuelas primigenias capaces de trascender el mundo
tangible.
Recordemos que entre los mimí-porá, de acuerdo con Reichel-
Dolmatoff (1986), los kumú ocupan una posición muy
respetada. Estos fueron instituidos por el padre Sol. Los
kumú están llamados a perpetuar las enseñanzas morales. No
se ocupan de la curación de enfermedades comunes orgánicas
ni tampoco se prestan a agresiones mágicas. Los kumú no
están expuestos a críticas ni envidias. De acuerdo a
168
169
Dolmatoff la palabra "en tukano y Pira-Tapuya, significa
banco" (Reichel-Dolmatoff 1986, 167).
Los kumú están relacionados además, con la gumú, que es la
gran viga horizontal longitudinal, que une la armazón de la
maloca (Reichel-Dolmatoff 1986, 67). Es decir, que entre
estos dos conceptos: por un lado, la posición de respeto
como cabeza de la jerarquía social dentro del grupo que
emana de los kumú y por otro lado, la viga horizontal que
sostiene la armazón de la maloca hay una relación
significativa: “pues tanto la viga central como el banco
ceremonial sobre el cual se sientan los kumú, expresan
estabilidad y protección” (Reichel-Dolmatoff 1986, 67). En
el relato las caídas de agua, raudales o cachiveras
simbolizan la maloca que es a su vez el útero prístino.
De acuerdo con Reichel-Dolmatoff:
El kumú tradicionalmente pertenecen al sib mirí-

porá: los Umusí-porá (hijos del oropéndulo111) y su
oficio es hereditario de padre a hijo. Sus
conocimientos abarcan los fenómenos que tocan a la
vida humana, la sabiduría y la meditación serena,
son personajes luminosos que contienen una luz
interior, una llama brillante que alumbra y descubre
los pensamientos íntimos de las personas que hablan
con él. (Reichel-Dolmatoff 1986, 166-168).
La llama brillante que alumbra y descubre los pensamientos
íntimos de las personas se manifiesta en las mujeres al
169
170
darse cuenta que sin los hombres no pueden procrear y en
este sentido son personas luminosas también: el
conocimiento es luz. También, en esta parte el Abuelo Miru
Púu, nos ofrece el significado del vocablo Yurupary que
viene del "Yeral Yuru (pintura roja, sangre, fuego) y Parí
(estera)" (2003, 39). [FIN DE LA SEXTA PARTE].
2.1.7. UUTAMURI-MAHSË PROTEGE LA VIDA DE LAS MUJERES

Y RECOBRA EL PODER DE LA FERTILIDAD
Uutamuri-mahsë era el espíritu ancestral de los

tukanos. Ambos se quejaron de la forma como
procedieron ellas desconociendo el poder de los
hombres. Uutamuri-mahsë decía: "Eso que ellas tienen
es lo que nos corresponde y es para nosotros". ¿Eso
dijo? Sí, eso dijo. Sí. Eso sucedió, hermano mayor.
Ya estaba arreglando poco a poco la situación con
las mujeres. Pero el hombre que las buscaba dijo en
un comienzo: "Hay que exterminarlas, que matarlas a
todas". Pero su aliado dijo que no, que era mejor
dialogar con ellas y hablar lo mejor que se pudiera:
"Si ellas se desaparecen y no se arregla esto, ¿Cómo
se multiplicaría nuestra generación? Porque los
hombres solos no podemos procrear". La conversación
de ellos se trató sobre la imposibilidad de los
hombres de procrear por sí solos. ¿Sí? Sí.
El hombre que perseguía a las mujeres dijo:

"Buscaremos una manera", y diciendo esto miró una
rana patá que tiene las formas de una matriz con
muchos hijos en la espalda. La propuesta que le hizo
el pájaro Sará a Uutumuri-mahsë no fue aceptada
porque no era debido ni indicado. Luego dijo el
aliado: "Nosotros somos los hijos de seres humanos,
y no los hijos de sapos. Ellas tendrán que entender
y volver a sus antiguas costumbres de ser amigas y
aliadas de los hombres". Sí, hermano mayor, así fue.
El trato nuestro con ellas debe ser muy aceptable,
170
171
entonces Sará dijo: "Así será entonces", y lo

aceptó. Sí. ¿Así fue? Sí.
El mandato que dictaron ellos en ese momento son las

formas de la procreación que quedaron como un gozo y
además una obligación para la crianza de los hijos.
Así que todas esas costumbres corrieron por todas
las regiones del mundo. Sí, esto sucedió así. Sí,
eso fue el aliado de nuestro antepasado, y el dio la
ley que eso debían hacer todos los hombres. En un
comienzo la doctrina pareció muy dura, cuando a las
mujeres como si reventara el día porque ya no
querían tener hijos. Pero así estaba dicho y así
estaba hecho. "Pobre de nosotros los hombres, porque
también nos toca sufrir en todas partes, pero eso es
lo que debemos hacer y seguir haciendo sin
lamentarnos". Estos hechos quedaron establecidos
para siempre, para toda la gente. La verdad es una
costumbre muy interesante, pero sin duda para llevar
en la crianza de los hijos. ¿Es eso? Sí, es eso.
El aliado dijo: "Nuestros pueblos sentirán la misma

obligación que nosotros tenemos y seguirán nuestras
costumbres. La costumbre dotada seguirá entre los
hombres no como un castigo, sino como un adorno
visible para generar descendencia, porque con eso
aumenta el pueblo de la misma divinidad". Sí, las
mujeres inicialmente querían adoptar una tradición
como les parecía, pero no lo consiguieron. Todo eso
quedó como un recuerdo de una intención de las
mujeres, al final una feliz realidad como
experiencia. Sí, ¿Así fue? Sí, así fue. (James y el
Abuelo Miru Púu 2003, 42)
[FIN DE LA SÉPTIMA PARTE]
2.1.8. LAS MUJERES RENUNCIAN AL YURUPARY Y REGRESA LA

FECUNDIDAD A LA TIERRA
Ya estaban los dos hombres dialogando con las

mujeres, y el hijo de Pahkë miro a una muchacha
joven y la siguió hasta donde ella caminaba. Esto
sucedió en una casa sagrada llamada la maloca
construida sobre los zancos. ¿Esto sucedió? Sí, esto
sucedió. Y allí el hombre quiso tener relaciones con
171
172
ella, y ella aceptó de buenas maneras. Esto sucedió

como la procreación de los seres humanos. Este hecho
quedó entonces establecido como el regreso de la
tradición anterior. Así que las mujeres no podían
quitarles sus poderes porque eso era imposible.
Luego las personas se multiplicaron y se
establecieron en muchos sitios ancestrales. ¿Así se
multiplicaron? Sí, hermano mayor. Así que nuestros
visitantes, como son tantos, vienen a nosotros y
preguntan por qué vivimos así. ¿Sí? Sí.
Siempre conservaremos esta tradición y nuestros

hijos seguirán por mucho tiempo. Nosotros no jugamos
con nadie, ni con las mujeres, ni con los niños. A
través de las mujeres tenemos hijos, también
costumbres, hacemos chagras, comida y yuca, también
tenemos instrumentos de baile como las plumas de
guacamayo, todos tenemos eso. Nos quieren dividir,
pero no vamos a vivir divididos. Esto sucedió en
épocas antiguas, felizmente se arregló, felizmente
estamos contentos. ¿Sí?, así fue. ¿Sí? Sí. (James y
el Abuelo Miru Púu 2003, 43)
[FINAL]
No sólo las mujeres aceptan su equivocación los
hombres también lo hacen y como bien lo expresa Ariel José
James, el:
Yurupary no es tanto la derrota femenina como la

representación del triunfo de la unidad bipolar
femenino-masculino en su papel de actores
principales de la trama de la vida y la cultura.
El polo masculino y el polo femenino son las dos
caras de una misma realidad o esencia, que no pueden
desconocerse entre sí ni aspirar a perdurar uno
fuera del otro, porque en verdad son un mismo
ser…las mujeres no huyen de los hombres, sino huyen
de sí mismas. El hombre no busca a la mujer, se
busca a sí mismo.
172
173
El Yurupary (palma-trueno) tiene su contrapartida en

el poreró, cuerpo femenino; en ambos anida el
corazón de la palma, el bohsó-mirí, que ordena las
palabras del poder sagrado y del cual emerge la
melodía de la creación. (James y el Abuelo Miru Púu
2003, 16).
2.2. El viaje chamánico de las mujeres a través de las
malocas del agua
Ahora para abordar el significado del viaje de las
mujeres a través de las malocas del agua como un viaje
chamánico de las mujeres∙sabedoras, a manera de figura
introductoria se hará mención a la flauta Yurupary para
significar el foco simbólico que da pie al viaje de las
mujeres. Recordemos que es a través de la búsqueda del
conocimiento sobre cómo usar adecuadamente la flauta
Yurupary, que las mujeres avanzan de maloca en maloca. La
importancia de la descripción de la flauta radica en que no
sólo se entiende como un instrumento simbólico con un uso
ritual, sino también se concibe como un ser en su
totalidad. Esto quiere decir, que la flauta posee vida y
encarna vida cumpliendo así con su función de símbolo
masculino de fecundidad y su función de símbolo femenino en
173
174
la posibilidad de reproducción como se anotará más
adelante.
Adicionalmente, la descripción de la flauta y su
construcción permiten situar aquellos otros símbolos
relacionados con las funciones mencionadas anteriormente.
Esto en la medida en la que la flauta es consecuencia de la
transformación de la palma como fuente de vida, tanto por
su característica alimenticia como por su función
simbólica.
2.2.1. Descripción de los instrumentos Yurupary
De acuerdo con el Abuelo Miru Púu:
El Yuruparí es un pedazo; tiene un hueco por cada

extremo. Pero es un pedazo de macana que fue
inventado por el papá de todas ellas. Lo hizo así,
para que ellas no conocieran, para que ellas
tuvieran malicia, para que no introdujeran la mano,
para que no??? Eso estaba guardado el secreto a los
hombres. Sino que el hijo, como hombre sabía por
dónde se puede y por dónde no se puede, pero sin
embargo ese no conocía??? Y seguía durmiendo. Meter
la mano equivale a decir ‘eyacular’. El hecho es que
Yurupary significa, en cierta manera, por decir lo
máximo diría yo, es la parte sexual, de las mujeres.
Entonces ellas no podían meter la mano en ese
Yurupary, sexualmente hablando no podían. Entonces
el papá de todas ellas ideó ese pedazo, pero ellas
cogieron, metían la mano acá [en el otro extremo] y
no sabían cómo usar. Dicho en otro término, ese
174
175
abusar sexual no les correspondía. (Carriazo Osorio

y el Abuelo Miru Púu 2002, 52).
Según Stephen Hugh-Jones, desde el punto de vista del
observador, estos pedazos de flautas se podrían dividir en
dos clases: "flautas y trompetas (de hecho megáfonos
largos). Esta división corresponde a la manera como los
barasana las clasifican: las flautas, llamadas la forma de
la palma (ruha nyo) o las que tienen una forma de un poste
(ruha bota) se distinguen en cuanto a su forma de las
trompetas (figura 2 de este trabajo. Ver más adelante),
llamadas hotiríorĩhoa, dependiendo de la manera como se
construyan" (Hugh-Jones 1979, 134).
Stephen Hugh-Jones cita además, una descripción de los
instrumentos dada por K.G. Izikowitz (1934, 134). Veamos:
Ellas consisten en un tubo derecho, de más o menos

50-100 milímetros de largo con un diámetro interno
de 5 a 7 centímetros, hecho de una madera negra muy
pulida, una sección de la palma paxiúba (Iriartea
exorrhiza). Esta es la única parte que se conserva
de la flauta cuando no está en uso. Se conserva
empacada en hojas de palma, en el agua en el barro
al fondo de un riachuelo o un río. El resto de la
flauta compuesta por las hojas vibradoras, un tapón
de barro y enredaderas que se utilizan para amarrar
las cortezas que componen el resto del instrumento,
se fabrican frescas cada vez que se usa. El largo de
las flautas, las cuales se hacen en parejas, una de
las cuales es un poco más corta que la otra, varían
entre los 60 y 160 centímetros aproximadamente. Las
largas se llaman yoese ‘largas’ en barasana también.
Algunas de las flautas tienen diseños geométricos
grabados en la parte inferior, la cual se llena con
175
176
tiza o harina de manioca cuando se usa. Los extremos

finales se pintan uniformemente de blanco. Las
flautas cortas no tienen estos diseños. Algunas
veces durante el ritual de casa he (Yurupary) y
también en el ritual de casa de frutas112, se atan
una tira amarilla y plumas carmelitas (de la cola de
la oropéndola), en una gorguera al final de las
flautas más largas.
La parte permanente de estas flautas que es un tubo
de la pachuba [la palma sagrada de los Tukano] bien
pulido es de más o menos 45 centímetros de largo y
un diámetro interno de 5 centímetros. Antes de cada
ritual se le atan pedazos de corteza de los árboles
hau, ria hau y kahe rojou. De acuerdo con Brüzzi da
Silva (1962: 306), la corteza viene del chibaru
(Eperua grandiflora). Las descripciones anteriores
de acuerdo con Hugh-Jones, se aplican a todos los
instrumentos Yurupary usados en el río Vaupés,
excepto algunas usadas en el área del río Içana [o
Isana]. Menciona además, que las usadas por los
grupos que habitan los ríos Atabapo e Inárida al
norte del Vaupés están hechas de barro llamadas
botuto, según una descripción de Humbolt (1966, vol.
V: 232, 273. (Stephen Hugh-Jones 1979, 134-138).
Figura 2
Este dibujo es el de una trompeta. Tomado de Stephen Hugh-Jones 1979,

135.
176
177
2.2.2. Interpretación de la estructura de MBY
Resumiendo, las tres primeras partes del relato hacen
especial énfasis en el engaño de las hijas al Pahkë porque
su verdadero objetivo era el de apoderarse de la esencia de
tiñyó. Cuando le pregunté al Abuelo Miru Púu sobre el
significado de la palabra tiñyó, me respondió señalando con
su mano: “esa palma”, volvió a insistir diciendo: “esa
palma” (comunicación personal, 2005). En otras palabras esa
palma, la palma como si no hubiera otra igual. El relato
advierte más de una vez el significado especial que tiñyó
tiene para los Tukano: no solamente de ella se construyen
las flautas y trompetas (categoría masculina) sino que en
su parte inferior, en el albergue cónico formado por los
zancos, se salvaguarda la esencia femenina: su
reproductividad. Las flautas y trompetas se exhiben, se
muestran pero solamente en el ritual cuando es tiempo de
que los antepasados se revelen ante los ojos de los
muchachos. En el MBY, los ojos del hijo varón están
cerrados por el sueño, no quieren saber. Al contrario de su
hermano las mujeres púberes no solamente quieren ver, ellas
177
178
quieren enterarse de las enseñanzas reservadas
tradicionalmente para los muchachos, por eso van al puerto
en donde Yurupary se deja “sorprender” al igual que la
palma al principio del relato y en este sentido podríamos
decir que ambas figuras son aliadas de las mujeres en la
narración. Tanto tiñyó como Yurupary son símbolos que
están relacionados con el agua; recordemos que la parte
superior de las trompetas o boquilla, se guarda en el río
cuando no está en uso y la palma crece en el elemento
líquido, gracias a la fertilidad de sus aguas. Por todo lo
anterior no es pura coincidencia que los instrumentos
musicales y la palma simbolicen “la fuerza de la fertilidad
y la fecundidad en la naturaleza y el poder de la
generación de la vida”, como lo expresa Ariel José James
(James y el Abuelo Miru Púu 2003, 6), razón por la cual
hacen parte del viaje femenino.
178
179
Figura 3
Maloca sobre el río Vaupés (Reichel-Dolmatoff 1968, 333) Nótese la

presencia de tiñyó, la Pachuba.
A partir de la cuarta parte se da comienzo al viaje de
las mujeres∙sabedoras, por el río a través de las malocas
del agua. La narración se refiere a estos lugares como “Las
malocas del113 agua” y no a las malocas por el agua o en el
agua. Estos pasajes que percibo como lugares∙piedra∙agua
son albergues míticos según la tradición mirí-porá los
cuales como se ha dicho, son visitados por el Vaí-mahsë o
el “Dueño sobrenatural de los animales” en época de fiesta
(Reichel-Dolmatoff 1978, 111). Antes de continuar es
necesario explicar la relación que existe entre el yai y
este “Dueño sobrenatural de los animales” en la tradición
179
180
Tukano para entender la razón por la cual el relato coloca
a las hijas de la luna en el río:
Hay dos Vaí-mahsë: el de los cerros y el de los ríos
el que copula con la Vaí-nomë en época de fiestas y
festines como se ha dicho. Al Vaí-mahsë de los ríos se le
describe como a un enano con el atuendo de cazador. El Vaí-
mahsë preside una variada concurrencia compuesta por
animales, espíritus y gente fantasma. Los raudales o
lugares∙piedra∙agua son accesibles únicamente según
Reichel-Dolmatoff, por el payé o el yai (Reichel-Dolmatoff
1978, 111). Los indígenas creen que las enfermedades son
ocasionadas por los espíritus por esta razón el yai está
obligado a mantener buenas relaciones con el Vaí-mahsë para
asegurar de esta manera por un lado, el bienestar físico y
emocional de la gente y por otro, obtener las presas y
peces que la gente necesita como parte de su dieta.
En MBY son las mujeres las que penetran estos parajes
en un intento por restablecer el equilibrio natural de las
cosas, perdido a causa del sueño masculino. Al contrario de
lo expresado por Reichel-Dolmatoff (1978, 111), según el
cual en la tradición Tukano la esfera alucinatoria les está
vedada a las mujeres, el relato del MASÁ BËHKË YURUPARY
MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE, estaría afirmando lo
contrario: a través de la ensoñación, éxtasis o el vuelo
180
181
chamánico las mujeres∙sabedoras van en búsqueda de “esa
otra posibilidad de generación de la vida que les permita
asumir en su cuerpo la capacidad de los hombres” (James y
el Abuelo Miru Púu 2003, 6) y de esta manera recobrar el
equilibrio natural que se pierde, por la pereza de su
hermano. El relato las concibe como las dueñas del mundo
acuático en su devenir truchas, las Vaí-nomé además como
las kumú, seres de luz como lo hemos dicho.
La duración de este viaje se puede determinar en la
narración a través del tiempo que demoran las hijas de
Pahkë entre una y otra maloca y en las descripciones de los
hechos que acontecen en estos lugares entendidos como mundo
no tangible. El viaje por el río es real, los raudales son
lugares tangibles sin embargo, el relato y la tradición
Tukano los concibe como lugares no tangibles, dominios de
las hijas de la luna y su nagual la trucha.
En MBY, el orden natural de las cosas se transforma:
las mayores son las hijas y no el varón. La alteración
cumple en la narración con una función recordatoria como lo
expresa el Abuelo Miru Púu, de acuerdo a James:
La sexualidad es sagrada, el deseo es sagrado, la

procreación entre los humanos es un acto sagrado. De
ese acto depende toda la estabilidad de la
naturaleza en general, de la Madre Tierra y del
Universo. Una bifurcación de su propósito, una
desviación de sus reglas, una falla en su sistema
181
182
inteligente puede tener repercusiones negativas

sobre todo el ciclo evolutivo en general. Partamos
del mito: las mujeres quieren procrear por sí solas,
para sentirse completas; desean volver a la unidad
primordial de donde han nacido, pero desconociendo
la otra mitad de su ser que es el hombre, y esta
búsqueda desesperada no puede estar sino
predestinada al fracaso. La búsqueda de la completud
siempre requiere el reconocimiento de la existencia
de otro ser que es mi mismo espejo. Las mujeres de
los tiempos antiguos deciden buscar por su cuenta
otra posibilidad de generación de vida y para esto
se embarcan en una larga odisea a través del
Amazonas en busca de una ensoñación lo
suficientemente poderosa que les permita asumir en
su cuerpo la capacidad de los hombres. Las mujeres
sabias están en búsqueda de conocimiento. Realizan
un viaje chamánico. El final del viaje ya estaba
previsto en la tradición del Padre y la Madre
ancestral. El cuerpo humano no puede ni debe
modificarse, la procreación es la labor de la unidad
de dos polos y no de la independencia de uno de
ellos. Una ruptura de ese principio biológico
desencadenaría una ruptura en los otros órdenes de
la naturaleza, incluso una inestabilidad de todo el
macrocosmos. (James y el Abuelo Miru Púu 2003, 15).
Sin embargo en el relato y desde el propio relato, la
alteración temporal del orden natural de las cosas, que
dura además, tanto como dura el sueño del hijo varón (como
ha quedado enunciado) de Pahkë, no es caprichosa. Ese orden
natural de las cosas está comprometido con ambos
principios, el masculino y el femenino (los niños y niñas
para los cuales se canta, se enseña, se recita) y en el
relato se da la oportunidad a las mujeres de recuperar la
unidad hombre∙mujer o mujer∙hombre, la cual ha quedado en
la cuerda floja como consecuencia del letargo masculino.
182
183
Este exilio si bien es voluntario estaba ya previsto al
principio por el Pahkë. Las mujeres∙sabedoras a través de
las alianzas que van estableciendo con otros grupos
entienden la responsabilidad para consigo mismas y para con
la comunidad. La vía de conocimiento seleccionada, el viaje
en el agua, se manifiesta, se materializa como un efecto
cuyas consecuencias se van viendo lentamente a medida que
transcurre el tiempo.
El viaje chamánico femenino, siguiendo la definición que da
Carlos Pinzón en "Las prácticas chamánicas y el paradigma
ecológico"114, no es solamente un proyecto ecológico sino
también un proyecto ético moral, en el sentido de que hay
una conciencia de lo que se está haciendo y se hace
intencionalmente. Este espacio chamánico es un espacio de
conocimiento y elaboración de la vida, la conciencia y la
moral y ésta se enuncia a través de muchas formas de
expresión (James y Jiménez 2004, 38). Este proyecto ético-
moral está simbolizado en el viaje a través del río que se
presenta en la narración como un lugar geográficamente no
identificable, al menos hasta la sección número 6 de la
sexta parte, cuando se enuncia al Cayarí o río Vaupés.
Por otro lado la importancia de la selva, representada en
MBY también por los Masá Bëhkë y la palma sagrada, tiñyó
183
184
(esa palma) es un espacio chamánico en el sentido que lo
expresa Pinzón citado en James y Jiménez:
más que un chamán, en el sentido de un sujeto,

existen los espacios chamanísticos. Cada tribu tiene
su espacio chamanístico y lo llena de aquellos
contenidos que históricamente se van haciendo
necesarios, no para la preservación de una entidad
quieta, inmóvil, repetitiva, fría, sino de una
identidad móvil, de un sujeto que continuamente se
está modificando, está variando. En el espacio
chamanístico se procesan los elementos que deben
entrar a la comunidad para organizar y mantener ese
plan de vida que es la ecosofía [...] El espacio
chamanístico es un lugar de conocimiento y
elaboración de la vida, la conciencia y la moral de
un grupo humano/determinado que se enuncia a través
de muchas formas de expresión. Desde las imaginerías
producidas por el consumo de enteógenos hasta las
producidas por la imaginación sobre los tejidos. Una
danza amazónica tiene una semiótica de expresión que
abandona el cuerpo a una especie de relación con el
cosmos que no está determinada. Allí se inventa, se
crea, hay arte, estética, hay una conciencia de
enunciación del grupo" (James y Jiménez 2004, 238-
39).
En tierra este espacio chamanístico es el que corresponde
al formado por las raíces aéreas en tiñyó de las cuales
Pahkë crea la flauta, —esencia de la fertilidad humana—,
con la que huyen las mujeres∙sabedoras. Su descenso por el
elemento agua del cual son dueñas, es un viaje de
conocimiento. Al estar en contacto con el agua ellas están
en contacto con el saber. Estamos, como diría Fernando
Urbina Rangel —refiriéndose a la coca y el tabaco como
184
185
símbolos que están permanentemente asociados a la palabra
en la cultura Uitoto—, frente a un gran mundo simbólico.
(Urbina Rangel 2004, 101). El elemento líquido es decir el
río, es a las hijas de la luna lo que el banco es en el
ritual masculino al hombre: representa el conocimiento, la
sabiduría como se ha dicho.
Para concluir, en el relato MBY, el viaje de las
mujeres∙sabedoras no es sólo un medio para lograr el
despertar masculino o para demostrar que el intento de las
mujeres por instituir una nueva tradición es inútil o para
justificar la dominación masculina sobre la femenina o
viceversa. En MBY se da importancia al viaje de
conocimiento individual femenino porque el propósito del
relato es resguardar el conocimiento de la sexualidad no
como algo exclusivo del hombre o en su defecto de la mujer,
sino de ambos géneros.
El tema central del relato es el reconocimiento de una
necesidad mutua en donde el vuelo chamánico femenino
permite dar a entender la importancia y la función de la
flauta como punto de encuentro entre lo masculino y lo
femenino, en contraste con las otras dos versiones (la de
Stradelli-Salessi y la de Reichel-Dolmatoff) y su
interpretación desde el mundo no indígena, en donde de
185
186
hecho se asume que la flauta es sólo un símbolo fálico
masculino.
De acuerdo con Cayón el trance sin ensoñación:
es la experiencia de ver el mundo con otros ojos,

con una percepción aumentada, mayor. El trance o
éxtasis chamánico con la ensoñación es la
posibilidad de la acción y la transformación física
en esa visión del mundo; por eso el ver Yurupary es
la función primordial de la Madre Tierra en la
tradición de los indígenas makuna del Vaupés, porque
a través de esos instrumentos la Madre Ancestral
arregla el mundo, y posteriormente lo cura. El
arreglo del mundo precede siempre a su curación.
Antes todo existía, pero no en forma actual, existía
un estado de puro ensueño, de esencia, de ser en sí
y para sí. El tránsito de lo imaginario a lo real-
realizado se dio gracias a la fuerza fertilizadora
del Yurupary, principal instrumento de la
ensoñación, la fertilidad es en el cosmos la
conjunción de lo masculino y lo femenino, y el
Yurupary es la fuerza espiritual de la fertilidad
del universo. (Cayón 2004, 46).
El éxtasis de las Abuelas, símbolo del saber femenino y
madres creadoras, se concreta en la ensoñación provocada
por el sonido de la flauta, que se les revela de manera
voluntaria para luego irse con ellas, aunque este irse sea
considerado como un robo de parte del papá, Pahkë, ante la
impotencia del hijo por asumir sus funciones. Las hijas de
la luna recorren un río no tangible, imperceptible fuera
del espacio chamanístico y una parte del espacio antiguo
del río Cayarí, hoy conocido como el río Vaupés, a través
186
187
de las malocas primigenias o raudales en un tiempo que dura
tanto como el sueño de su hermano. Yurupary, la flauta, no
es solamente el espíritu que canta y habla en el ritual de
iniciación masculina: la flauta es concebida en el relato
MBY, como un principio ordenador que finalmente cura. Ariel
José James se refiere a las palabras ordenar, caminar y
sanar como conceptos que:
no pueden entenderse simplemente en referencia a su

significado en la cultura occidental: ordenar en la
tradición indígena no alude al dominio ni al orden
estatal, sino a la organización compleja de la
sociedad sobre parámetros sagrados. Arreglar para
poder ordenar, ordenar para poder caminar, sanar o
curar para que el viaje sea fructífero. (James y el
En este sentido, en el viaje de las mujeres∙sabedoras,
Yurupary la flauta como ente simbólico y su esencia actúan
como principio ordenador, no en el sentido material y
mundano entendiéndolo como el dominio masculino sobre el
femenino, "sino como un principio ordenador natural para
que emerja limpio el orden social, y se conserve su aliento
de vida para que logre continuar su camino y esté a salvo
de las fuerzas negativas" (James y el Abuelo Miru Púu 2003,
20).
El vuelo chamánico femenino nos muestra cómo de la
regulación de la sexualidad humana, de las relaciones de
187
188
deseo y de la manipulación de la potencia y el acto,
depende toda la organización natural, social y cosmológica
del entorno mayor; y esto de acuerdo a James "nos coloca en
una nueva definición del deseo, que hasta ahora permanecía
en velo para nosotros: deseo como poder de lo sagrado"
(James y el Abuelo Miru Púu 2003, 15).
En MBY, este deseo como poder de lo sagrado, está protegido
y custodiado por la palma tiñyó en su espacio cónico que
conforman los zancos o raíces aéreas.
Se espera de acuerdo a la tradición Tukano que sea el varón
quien nos muestre cómo debe regularse la sexualidad humana
pero este último pierde el interés y son las mujeres las
que, viendo que la continuidad humana está en peligro,
deciden tomar la iniciativa de salvaguardar la vida misma.
Esta decisión se reseña de manera muy corta en la versión
Stradelli-Salessi y es condenada de manera inmediata por la
figura del payé. En MBY, la figura del payé o yai es mucho
más bondadosa.
En MBY, las hijas de la luna de quienes pudiéramos
decir son el arquetipo de la sabiduría femenina, no son un
concepto abstracto carente de fuerza; al contrario, la
colectividad y mejor aún la conciencia colectiva no sólo
hace visible este arquetipo de la sabiduría femenina en el
188
189
relato MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL
HOMBRE, sino que lo revive una y otra vez cada vez se
narra, se canta. A diferencia de lo que sucede en la
Biblia, por ejemplo, en donde Sofía, la diosa que se
convirtió en un concepto abstracto y carente de género
olvidada en el consciente colectivo de occidente (Jean
Shinoda Bolen, 2003), las hijas de la luna,
mujeres∙sabedoras ocupan un lugar importante en el
inconsciente colectivo indígena. La prueba de ello es el
relato en la versión del Abuelo Miru Púu. Por eso es
importante tener en cuenta que en la tradición oral
indígena (inclusive en el caso de Yurupary) es imposible
pretender saber cuántas versiones existen. Existen y
existirán tantas como relatores-autores han existido. Por
eso esta tesis no sólo rinde un homenaje muy sentido al
Abuelo Miru Púu, sino a la colectividad del conocimiento y
discurso indígena.
MBY es la expresión del viaje de poder de las mujeres
hacia la conquista y el reconocimiento de su sabiduría
chamanística, ecosófica y ética.
El tema del viaje ya sea real o imaginario colectivo o
personal es el elemento que une a las cinco versiones
presentadas en este trabajo. Viajan por el tiempo los seres
189
190
humanos y con ellos su percepción del mundo, sus verdades,
sus aciertos y también sus miedos. Viajan en pocas palabras
las tradiciones culturales, el conocimiento individual y
colectivo.
En Stradelli-Salessi el personaje principal, Yurupary, se
desplaza a través de cinco grupos humanos y uno de pajáros
con la intención de dar a conocer una tradición que se
origina en lo más profundo de la colectividad que lo gesta
convertido en leyenda. El relato oral de Yurupary se
transforma en escritura hace ya más de un siglo para dejar
la intrincada selva amazónica y desplazarse a otros
saberes, lugares y receptores. Lo que sigue a partir de los
años sesenta del siglo XX, es la recolección de la versión
Reichel-Dolmatoff (Texto I), en la selva misma a través de
una grabadora. En la transcripción la voz del narrador
indígena devela los secretos de una tradición cultural
milenaria conocida como el ritual de iniciación masculino
Yurupary. En esta versión prima una lectura masculina que
vela la relación hombre mujer como parte constitutiva de
una ley natural haciéndola invisible al lector. Si bien el
tema de lo moral es un común denominador a las versiones
presentadas en este trabajo cada investigador aporta un
enfoque diferente a lo que entendemos como Yurupary.
190
191
Las explicaciones y significados expuestos por Reichel-
Dolmatoff dan cuenta de una preocupación hacia el tema del
alimento humano, animal y vegetal como algo que depende de
la fisiología sexual. La vida social del hombre, su
estabilidad y su continuidad dependen del control sexual.
Ambos comida y familia están en riesgo permanente de
sucumbir por el agotamiento de los recursos naturales y por
el crecimiento demográfico.
En el estudio hecho por Carriazo Osorio y el Abuelo Miru
Púu, ambos hombres posibilitan el surgimiento de la tercera
versión (2001) y la cuarta versión (2002) sobre el tema de
Yurupary. Su estudio coloca en evidencia algunos de los
comentarios e interpretaciones que sobre el tema de la
sexualidad hace Reichel-Dolmatoff como se ha dicho.
Por último y gracias a todo lo anterior llega a mis manos
más por azar que por determinismo la quinta versión: MASÁ
BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE cuyas dos
primeras palabras traducen Gente Bichos. Sus dos personajes
principales pertenecen a la esfera humana y a la esfera
animal son las mujeres∙sabedoras y su nagual la trucha. Las
hijas de la luna inician un viaje de conocimiento propio
para encontrar al final que sin su otro yo, el hombre, su
propia existencia está también en riesgo. Al final y al
igual de lo que sucede con la versión Stradelli-Salessi el
191
192
viaje culmina al presentar lo femenino∙masculino o lo
masculino∙femenino, como fuerza sagrada simbolizada en las
flautas del Yurupary, actores principales en los rituales
de iniciación.
El término Yurupary cobija por consiguiente una intrincada
cadena de sucesos y saberes grabada∙texto tanto por los
colonizadores intelectuales de las tradiciones indígenas
del Vaupés como por la propia memoria colectiva indígena.
Ambos, actores del proceso histórico inevitable que se
produce a raíz del contacto entre dos culturas.
192
193
Figura 4
Dibujo del viaje de las hijas de la luna a través de las malocas del
agua. Hecho por la autora de este trabajo (julio del 2010).
193
194
Apéndice
“Ese es el saber. El saber no es porque sabe

cosas y lo tiene ahí sino que es lo que uno
sabe, hay que dar a otra persona y, que de
ahí ya forme como dice la gran sociedad con
una norma, con unos códigos y que eso tiene
que cumplir y, el que no cumple, no llegará
como dice a existir. Ese es el conocimiento,
el saber...lo que yo aprendo no es para mí
sino para otra persona.
Yo allá le entrego como dicen, y ya después
de que yo le entrego, yo me quedo, como
decimos nosotros: vacío.”
Eudocio Becerra Bigidima
(Conversación con la autora de este

trabajo, febrero 18 del 2005).
Para terminar en este trabajo presento a manera de
apéndice mi encuentro con la versión MASÁ BËHKË YURUPARY
MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE y con su relator-autor el
Abuelo Miru Púu. Este apéndice hace parte del artículo
publicado en la revista Antípoda, volumen 5 en el 2007, a
raíz de la muerte del Abuelo mirí-porá.
194
195
Mi encuentro con la versión MBY
Considero necesario referir en pocas palabras la
historia de mi encuentro con la versión tukano MASÁ BËHKË
YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE, porque sin este
texto mis reflexiones sobre el tema de Yurupary, hubieran
seguido muy seguramente, un rumbo diferente al que me había
propuesto muy intuitivamente desde el inicio de este
trabajo. Quería en lo posible superar la corriente del
pensamiento crítico, fruto de la visión mecanicista del
mundo, que ha privilegiado hasta ahora, y cada vez más, la
“no diversidad”, considerando lo que es diferente como
sinónimo de inferioridad. Y lo ha hecho, no sólo desde el
punto de vista biológico, sino desde una perspectiva
cultural y social e incluso lingüística.
Por eso las palabras de Ignacio Chávez Cuevas (Lenguas
Amerindias condiciones socio-lingüísticas en Colombia,
1997) director del Instituto Caro y Cuervo, han sido para
mí un estímulo y una confirmación de lo que deseaba hacer.
Este autor afirma que:
195
196
Colombia es un país excepcionalmente diverso, en

especial desde el punto de vista cultural y
lingüístico. Además del castellano, se hablan en
nuestro país 64 lenguas amerindias pertenecientes a
diversas familias lingüísticas o de naturaleza
independiente y dos lenguas criollas de ascendencia
africana. Sin embargo nuestra realidad lingüística
es desconocida por la gran mayoría de los
colombianos, para quienes el castellano continúa
siendo la única y valedera lengua nacional.
115
(Presentación 1997) .
Ahora bien, el recorrido por las bibliotecas colombianas en
busca de material para este trabajo me llevó a la
Biblioteca Nacional en Bogotá, pues estaba segura de
encontrar al menos un original de cada texto publicado, un
total de 91 entradas, con respecto al tema que me ocupaba.
MBY, aunque reseñado en los archivos de la biblioteca no
aparecía en la anterior lista, de manera que me llamó la
atención y sin pensarlo dos veces pedí una fotocopia
parcial del único ejemplar, esperando que éste fuera lo que
anticipé y que me ayudara finalmente a estructurar mi
trabajo desde la perspectiva y el discurso indígena.
También porque habiendo leído anteriormente, los textos de
Stradelli-Salessi y Orjuela como también los de Reichel-
Dolmatoff sobre el tema de Yurupary, presentía que me
encontraba frente a algo disímil.
Todo en este pequeño libro (59 páginas) era diferente:
Identificaba en la portada a su narrador con el nombre
196
197
indígena, al igual que mencionaba el nombre del autor de la
ilustración: “Yurupary, un sueño para el amanecer” de Kindi
Llactu (de la etnia Inga, Departamento del Amazonas).
Además, llamó mi atención la forma en que estaba escrito en
español: el lenguaje poético y simbólico que utiliza el
narrador mimí-porá, trajo a mi memoria las traducciones de
lengua tzotzil de los poemas de las mujeres chapanecas,
impreso en Conjuros y ebriedades- cantos de mujeres mayas
(1997). Juan Bañuelos, destacado poeta mexicano, califica
de “Castía” es decir, la contribución hecha por estas
mujeres al español de América.116
Aunque no me atrevería a calificar de “Castía” el lenguaje
que utiliza el Abuelo Miru Púu, este último me colocaba
frente a frente con un texto que cumple con la función para
la cual fue creado: el acceso al conocimiento indígena por
parte de nosotros, los no indígenas, y la responsabilidad
que este hecho trae: el respeto y la aceptación por una
visión diferente del mundo. Entendiendo a “ese mundo” como
el conjunto de todos los niveles visibles e imperceptibles
que maneja el conocimiento indígena de sí mismo en estrecha
relación con otros seres animados e inanimados: su
entorno∙selva en otras palabras, aquellos espacios a los
cuales tienen acceso los yais mediante el trance que
producen plantas como el yagé.
197
198
Regreso a la historia de mi encuentro con MBY. Después de
haber obtenido una fotocopia parcial del mismo me dediqué a
buscar un ejemplar del original del relato, ante la
imposibilidad de obtenerla de la biblioteca. También quería
encontrar a su portador, el Abuelo Miru Púu, para
entrevistarlo. Sabía que podría estar vivo y lo único que
conocía de él, lo sabía a través de los libros de Reichel-
Dolmatoff.
Mi primera parada (febrero 8 del 2005), buscando al Abuelo
Miru Púu, fue la Universidad Nacional en Bogotá. Sin
embargo no fue fácil saber sobre el paradero del mismo o de
sus colaboradores. Tuve que recorrer los departamentos de
lingüística, antropología, lenguas y derecho para recoger
información que fuera llevándome poco a poco a mi objetivo.
De esta manera conocí a los profesores Pedro Marín Silva
(febrero 15) y Eudocio Becerra Bigidima (febrero 18), ambos
del departamento de lingüística que conocían personalmente
al Abuelo Miru Púu. Con ellos el narrador mimí-porá había
colaborado en repetidas ocasiones. Ya había conocido al
antropólogo Andrés Barragán quien me había ayudado a
compilar la lista de la bibliografía con las 91 entradas
que aparecen en el sistema en referencia a Yurupary y el
Vaupés.
198
199
Es así entonces, como también obtuve el teléfono del
profesor Carriazo Osorio, quien accedió a verse conmigo
para hablar. En mi charla con él descubrí que el Abuelo
Miru Púu vivía en Bogotá, gracias a la generosidad de
algunas personas, pero que había perdido contacto con el
relator-autor mimí-porá. Además, el profesor Carriazo
Osorio me contó de su trabajo con el Abuelo Miru Púu y al
final me obsequió una copia de su tesis de grado, que he
podido utilizar en este trabajo con la autorización de los
dos.
En Bogotá me enteré también de la precaria situación en
la que se encontraba el Abuelo Miru Púu. Fui testigo en más
de una ocasión de su tristeza al no contar con el apoyo que
merecían sus investigaciones. Esto debido al hecho de que
Reichel-Dolmatoff ha gozado de más prestigio en los
círculos académicos colombianos. Es una pena que el Abuelo
no tuviera una participación académica más directa como
profesor de lenguas Tukanos en instituciones educativas.
Esta hubiera sido una forma de reconocer lo que el Abuelo
Miru Púu ha aportado a los estudios del Vaupés. Este hecho
es de lamentar si tenemos en cuenta la apertura que, por
parte de la academia colombiana, ha habido en los últimos
veinte años, por ejemplo con la importancia de enseñar las
199
200
lenguas indígenas, como lo hace el profesor Eudocio Becerra
Bigidima de la etnia Uitoto.
Después de dos meses de haber iniciado mi búsqueda conocí a
Ariel José James (6 de abril) quien facilitó el primero (8
de abril) de varios encuentros con el Abuelo Miru Púu. Éste
último era un hombre que dejaba ver cierta simpatía por el
no indígena. En su gran sabiduría sonreía al ver en
nosotros la ingenuidad de querer saberlo todo. Con él
aprendí a leer y a escuchar entre silencios y espacios,
para nosotros sólo vacíos. Al principio mis encuentros con
el Abuelo Miru Púu se vieron obstaculizados por mi
incapacidad de entenderlos. Poco a poco y con su ayuda
supongo que como sucede con la toma del yajé, mis
prejuicios se fueron atenuando, moldeando poco a poco el
espacio que merecían sus lecciones de vida. Al final de
cada encuentro sonreía como lo hacen todos los abuelos y
abuelas en el mundo como señal de aprobación a sus nietos y
nietas cuando éstos y éstas han aprendido una lección
importante. Además, la voz y sonrisa del abuelo indígena
trajeron a mi memoria mi experiencia en la India (en el
2004-05) al estar en la presencia del Dalai Lama, cuya
residencia está en la ciudad de Dharamsala en las montañas
de Dhauladhar al norte del país. Recuerdo la profunda
impresión que me causó el tono de su voz mientras cantaba
200
201
las escrituras en presencia de unas doscientas personas.
Ambas experiencias, la del Abuelo mimí-porá y la del jefe
político de los Tibetanos, exigieron de parte mía el
silencio; actitud obligatoria de parte del discípulo como
preámbulo a la enseñanza.
Ahora bien, en este aparte me parece también de vital
importancia hacer conocer al lector lo que James, en junio
del 2006, vía correo electrónico, me relató, sobre las
condiciones en las cuales le había sido narrado el mito,
que se publicaría más tarde como MBY:
Todo fue a finales del 2002 cuando yo le mostré a

don Antonio [el Abuelo Miru Púu] el trabajo que
había hecho con el abuelo Eudocio Becerra de
traducción y edición del mito uitoto de la creación
[El komuitajagai jiyaki poema uitoto de la creación
publicado un año más tarde por el grupo de
investigación Asterión]. A don Antonio le gustó
mucho este trabajo, sus ojos le brillaban, estaba
feliz. “¡Por fin, me decía, por fin sale la palabra
de la ley natural!” Nunca lo había visto tan
contento, sobre todo teniendo en cuenta que él no
era el transmisor del mito uitoto. En ese momento
supe que a Eudocio y a don Antonio, perteneciendo a
culturas diferentes, les unía un vínculo más allá de
las palabras y de las cosas, un vínculo invisible…me
refiero a un vínculo invisible que la mentalidad
judeocristiana grecolatina occidental apenas puede
percibir. Una tarde caminando por un parque me dijo:
“ya tenemos el mito de la creación del mundo, ahora
falta entender por qué somos humanos”…Así surgió la
idea de recompilar el yuruparí. Yo nunca se lo pedí,
ni siquiera lo insinué. Fue el propio don Antonio
quien me hizo la oferta, quien me dio el regalo.
201
202
La narración del Abuelo Miru Púu de la versión del
2003 a James estuvo precedida de dos tomas de yajé (de la
especie Banisteriopsis caapi) por parte de James. Estas
tomas fueron dirigidas desde lejos por el Abuelo Miru Púu.
De acuerdo con James en las dos tomas de yajé se preparó su
intención para poder recoger la palabra antigua.
La labor de transcriptor y corrector, agrega James que él:
Se limitó a corregir aquello que el abuelo

consideraba innecesario, a recomendarle determinado
énfasis en determinada idea o fragmento, pero una
vez el mito estuvo terminado no quité ni una coma,
es decir, mi corrección terminó cuando el abuelo
consideró que el mito estaba listo...hubo corrección
previa y conjunta en la que yo aporté algunas ideas
de estilo, pero al final su versión definitiva quedó
inmodificable, por el deseo de él y por el respeto
mío. (conversación con la autora vía correo
electrónico, octubre 7 del 2007).
A diferencia de la versión recogida por Carriazo
Osorio117, para la versión MBY, el Abuelo Miru Púu consideró
importante la preparación de quien la recibió (James)
mediante la toma del yajé. De acuerdo a Jimmy Weiskopf en
su libro Yajé el nuevo purgatorio (2002, 132), la función
del yajé es la de limpiar el cuerpo y el espíritu para
permitir a quien lo toma trascender a los aspectos
invisibles del conocimiento humano y haciéndolo se conozca
a sí mismo. Al igual que los hindús, los indígenas
consideran que toda acción nuestra en este mundo material
202
203
conlleva a una reacción, el conjunto es lo que conocen los
primeros como karma, que en sánscrito significa: acción-
reacción (A.C. Bhaktisedanta Swami Prabhupada 1972, 131).
El viaje del yajé debe estar acompañado por la presencia
del yai, entrenado de generación en generación, para
supervisarlo. La preparación del yai comienza a muy
temprana edad y exige privaciones físicas y emocionales que
me recuerdan a los sadus y a los monjes del Tíbet.
El Abuelo Miru Púu visto por otros
La siguiente semblanza biográfica del portador-autor
de MBY está tejida con varios hilos que constituyen el modo
cómo los otros vieron al Abuelo Miru Púu. Uno de ellos es
su hija Diana Milena Guzmán Ocampo, profesora de la Normal
Indígena en Mitú y los otros son Germán Laserna, Gerardo
Reichel-Dolmatoff, Ernesto Carriazo Osorio, Ariel José
James, el mismo Abuelo Miru Púu y yo. También constituyen
un hilo que habla sobre el Abuelo Miru Púu, su palabra ya
sea como autor, coautor, colaborador o “informante”.
Su hija escribe en un mensaje enviado a los amigos y
discípulos de Miru Púu el 10 de abril del 2007 lo
siguiente:
203
204
MIRI PU “viento que sopla suave”, también conocido

con el nombre católico de Antonio Guzmán López, mi
padre… El me contaba que mi abuela Josefa, indígena
de la etnia Piratapuya lo había traído a este
mundo como se acostumbra dentro de la cultura
indígena del Vaupés. Por el año de 1937, con el
canto del grillo que anuncia la llegada del nuevo
día, la abuela al sentir los dolores de parto se
preparo para la llegada de su último hijo tomando
un sendero en busca de la sombra de un árbol, limpió
un poco el lugar donde depositaria a su hijo y
alisto el bejuco de Kumare con el que le amarraría
el ombligo, luego cuando mi padre respiro el aire
húmedo de la selva, mi abuela enterró allí mismo la
placenta bajo la protección del árbol que había sido
testigo del nacimiento de un nuevo integrante del
grupo wira-poná (hijos del viento), eso fue en un
lugar conocido con el nombre de Itapukú- debajo de
Wainambi- palabra en yeral que significa “Colibrí”
nombre tradicional de la etnia indígena conocida en
la literatura occidental como Desana, esto esta
ubicado en el caño Makú Paraná
De regreso a la maloca mi abuela le entrego el nuevo

hijo a mi abuelo Mandú – Manuel Guzmán, apellido
dado por los misioneros Monfortianos- indígena
desano perteneciente al grupo Sïme-peyaru-poná
(hijos de la chicha de abina) segundos en la
ubicación social de todos los Desana del Vaupés. Mi
abuelo como se acostumbra le hizo los rezos de
protección a él y a mi abuela, así creció y recibió
de su padre los conocimientos básicos de debe tener
un hombre indígena, desafortunadamente un día mi
abuelo Mandú decidió irse a pescar a un lugar lejano
donde murió ahogado por la fuerza de las aguas de un
cachivera, después de este suceso, mi abuela se
encargo del cuidado de sus cinco hijos, fue así como
mi padre inició sus estudios en la escuela de
Teresita y luego en el internado de Monfort que
estaba a cargo de los padres Monfortianos y las
hermanas Lauritas.
204
205
(Se ha respetado la ortografía del texto original
incluyendo los acentos).
De acuerdo a Laserna (2007) los misioneros
monfortianos habían fundado Teresita en una disputa por la
fuerza de trabajo de los indígenas con los balateros y
caucheros. Los primeros se establecen en 1914, seguidos de
los misioneros javerianos y las hermanas de la Madre Laura,
todos localizados en la zona del Papurí (Borrero Wanana y
Pérez Correa 2007, 265). La explotación del caucho se
inicia realmente a finales del siglo XIX y cobrará especial
importancia a raíz de la segunda guerra mundial en manos de
los estadounidenses. El Abuelo Miru Púu se refiere a la
experiencia de la escuela misionera de la siguiente manera:
Los misioneros católicos hicieron algo terrible que

fue llevarse a los niños a las misiones para
lavarles el cerebro. Así me pasó hace mucho tiempo.
Cuando los padres llegaban, a los tres meses se
perdía el sentido de la selva con más de trescientas
familias viviendo en una sola misión. Mis padres no
tenían en donde pescar ni cazar, ni hacer nuestros
rituales. Hay un momento en que todos los niños nos
escapábamos de la escuela, cuando empezaba el ciclo
vital de la naturaleza, y hasta los sacerdotes se
escapaban también, y uno los veía en medio del
monte. Eso sucedía cuando las hormigas volaban.
(James y Jiménez 2004, 76).
Con el paso del tiempo, de acuerdo a Diana Milena, su
padre decide irse para el seminario de Choachí, en el
205
206
departamento de Cundinamarca, donde se graduó de bachiller
como nos lo hace saber Gerardo Reichel-Dolmatoff (1986,
13). Posteriormente entró a las Fuerzas Armadas. Diana
Milena describe este hecho como sigue:
orientado por Monseñor Gerardo Valencia Cano decide

ir al Seminario de Choachi- cundinamarca, para
iniciar su formación como seminarista, pero por
cuestiones del destino, en unas vacaciones cuando
venia de regreso al Vaupés, en una cafetería del
centro de la ciudad de Bogotá , es abordado
sorpresivamente por un grupo de soldados del
ejercito, que le solicitaron sus documentos, él
dentro de su inocencia mostró sus calificaciones,
diciendo que esos eran sus documentos, desde ese
mismo instante fue trasladado a un batallón del
ejercito y así se desplazo por varias zonas del
interior del país, hasta llegar al batallón Cisneros
de Armenia- Quindío, convirtiéndose así en el primer
indígena Vaupense que presto servicio a su patria,
en la época de la violencia que azotaba a Colombia,
donde las muertes se daban entre liberales y
conservadores, donde los jefes de la “chusma” –así
se llamaba a la guerrilla de esa época- eran unos
hombres apodados “chispas” y “sangre negra”. De esta
manera conoció a Adela Ocampo Orjuela una hermosa
joven descendiente de los indígenas cuyabros del
antiguo Caldas, con quien se casó bajo el rito
católico y fue su compañera hasta el último instante
de su vida, de esa unión hay tres hijos: Raúl
Antonio, Edgar Javier y Diana Milena.
De acuerdo con Ariel José James en una entrevista que
sostiene con el Abuelo Miru Púu en la preparación del libro
Chamanismo, el otro hombre, la otra selva, el otro mundo
(2004), el Abuelo Miru Púu:
206
207
estuvo seis años en la guerra hasta que, siendo cabo

primero, le mataron, en una emboscada de la
guerrilla, cuatro soldados bajo su mando; fue el
momento más duro de la vida de Antonio.
En San Luis, Huila, ocurrió la desgracia, y Antonio

vio morir a sus amigos mientras le pedían agua y
mandaban saludos a sus madres, fue el único que pudo
escapar con vida gracias al rescate de un
helicóptero, y tuvo que soportar los reclamos
airados de las familias de sus compañeros. La
impotencia de recoger los escapularios sin poder
salvarlos, templó el alma de Antonio Guzmán.
Inmediatamente renunció a una institución tan
peligrosa como el ejército. Desde entonces se dedica
a trabajar por las comunidades indígenas, a vivir en
la selva y la ciudad, a traducir los mitos y
leyendas de sus pueblos. (James y Jiménez 2004, 69-
70).
Y continua diciendo: “Antonio Guzmán saltó a la fama por
ser el principal colaborador de Gerardo Reichel-Dolmatoff
en los Andes y la selva. Esta labor permitió la aparición
de libros claves del estudio indígena en Suramérica” (James
y Jiménez 2004, 70). Menciono algunas publicaciones: Desana
Simbolismo de los indios tukano del Vaupés (Reichel-
Dolmatoff, 1968), Cosmología como análisis ecológico: una
perspectiva desde la selva pluvial (Reichel-Dolmatoff,
1977), y El chamán y el jaguar (Reichel-Dolmatoff, 1978).
Sin el Abuelo Miru Púu “es muy probable que Reichel-
Dolmatoff nunca hubiera podido escribir estos libros,
estudios de gran importancia a la hora de definir el
207
208
Paradigma Energético propio de las comunidades indígenas”
(James y Jiménez 2004, 70).
Además, de acuerdo a James,
Antonio Guzmán trabajó junto al antropólogo Claude

Lévi-Strauss...en varios proyectos relacionados con
los conocimientos antiguos del Amazonas; con el
norteamericano Richard Evans Schultes (El reino de
los dioses: paisajes y pueblos de la Amazonia
colombiana, 1986)... Por sus traducciones sabemos de
términos como los Ka dóaro o lugares de recepción de
energía, sitios de resonancia, concentración e
intercambio energético que están en el propio
cerebro del chamán en forma de hexágonos (anacondas)
de poder. El Axpikon diá es la fuerza original de
donde surgió la energía del mundo, está debajo de
nuestra tierra en un disco plano que produce los
circuitos de circulación de energía en relación con
el macrocosmos. El arcoíris es energía visible y el
color, el olor, el sabor y la textura de los
animales, piedras y plantas son indicadores de la
intensidad de energía de cada cosa.
Todos estos conocimientos se los debemos a Miru Púu,

el los recogió de sus comunidades y permitió su
divulgación académica; hoy sabemos que el mismo
Paradigma Energético es una idea clave para explicar
el cosmos en la tradición hindú, budista, taoísta,
maya y aún en la teoría del campo unificado, la
física y la mecánica cuántica. (James y Jiménez
2004, 70).
Otras personas con las cuales trabajó el narrador
mimí-porá incluyen a Jon Landaburu –lingüista-, Luis Cayón
–antropólogo- y, François Correa –antropólogo-. Según
James, Carlos Patiño Roselli –lingüista-, fue colaborador
208
209
del Abuelo Miru Púu por muchos años (en conversación con la
autora, vía correo electrónico, octubre 2007).
Igualmente y gracias al Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, nos ha quedado la publicación del
libro Relatos Alternativos de una realidad (2001), los
cuales nos hablan también de su autor. En esta publicación
él mismo “muestra” en sus propias palabras:
una serie de relatos recogidos entre los estudiantes

del colegio de Villa Fátima en el Vaupés además de
otros que recogí en los alrededores de Mitú. En
Villa Fátima se encuentran jóvenes indígenas de
varias comunidades: piratapuyos, wananos, desana y
tucanos; los relatos están relacionados con esas
culturas, que a pesar de sus diferencias comparten
vivencias, costumbres y creencias que serán
abordadas en el texto y que están relacionadas
también con algunos sitios de los cuales se muestra
un registro fotográfico...Los relatos son
presentados en desana y español; la traducción de
los mismos no es literal. Se ha optado por hacer
traducciones libres con aclaraciones sobre el
contexto cultural cada que se ha creído necesario.
Esto ha hecho que los textos en español sean más
abundantes aunque la riqueza simbólica y referencial
de los que están en desana sólo sea totalmente
apreciable por un hablante de esa lengua o por quien
está cercano al mundo de que hablan los relatos. Es
mi esperanza que, en lo sucesivo, los estudiantes
del colegio de Villa Fátima, a partir de lo que en
este trabajo se presenta y de sus propias
inquietudes, serán quienes investiguen su cultura y
la escriban. (Miru Púu 2001, 6).
Pero además, el Abuelo mimí-porá de acuerdo con su hija,
también:
209
210
Dio a conocer muchos aspectos de la cultura indígena

del Vaupés en instituciones como: La fundación GAIA,
Universidad de los Andes, U. Nacional, U.
Distrital, UNIVALLE, U. Pedagógica Nal y la Escuela
Pedagógica Experimental (Diana Milena Guzmán Ocampo,
en correo electrónico, 10 de abril del 2007).
Gerardo Reichel-Dolmatoff describe su encuentro con el
Abuelo Miru Púu en el libro Desana Simbolismo de los indios
tukano del Vaupés, (su autor se refiere a este trabajo como
un ensayo metodológico en 1967) -con las siguientes
palabras:
En 1966 conocí casualmente a un indígena de la tribu

Desana del Vaupés, quien residía en Bogotá y se
acercó al Departamento de Antropología de la
Universidad de los Andes en cuyo programa estaba
interesado. Antonio Guzmán, hombre de unos treinta
años de edad, es oriundo del Macú-Paraná, afluente
izquierdo del Río Papurí en la frontera colombo-
brasilera. (Reichel-Dolmatoff 1986, 13).
Dice Reichel-Dolmatoff que, después de terminar sus
servicios como cabo en el ejército, el Abuelo Miru Púu y su
familia se establecieron en Bogotá donde el primero comenzó
estudios de ingeniería. Un aspecto muy importante de la
educación del Abuelo Miru Púu, mencionado solamente por
Reichel-Dolmatoff de manera breve, es que el autor mimí-
porá “hizo contacto con un grupo de norteamericanos del
Instituto Lingüístico de Verano, con los cuales colaboró”
210
211
(Reichel-Dolmatoff 1986, 13). Desafortunadamente esta cita
es muy breve y carece de más detalles, exceptuando la
mención que aparece en la página 14 del mismo libro, en
donde Reichel-Dolmatoff se refiere al aprendizaje del
Abuelo Miru Púu sobre los signos fonéticos en dicha
institución.
Al entrelazar este hecho con lo referido más tarde en 1996,
por Reichel-Dolmatoff acerca del trabajo de trascripción
del autor mimí-porá en su libro Yuruparí Studies of an
Amazonian Foundation Myth, se puede afirmar que la labor
lingüística del Abuelo Miru Púu precede a lo que más tarde
en los años setenta, se denominó como la etnolingüística.
Dice Reichel-Dolmatoff que:
Guzmán ocasionalmente ha servido como informante a

la gente interesada en lenguas aborígenes, pero su
manera de transcribir las lenguas Tukano, difiere,
por supuesto, de la de la gente entrenada en
lingüística. He mantenido, sin embargo, su método a
través de este libro. Como no soy un lingüista, mi
conocimiento de la lengua se limita a los aspectos
prácticos de la comunicación, no estoy en posición
de aseverar lo “correcto” de las transcripciones de
Antonio Guzmán de acuerdo a los estándares de de la
lingüística moderna. Él con frecuencia expresa
desacuerdo con los lingüistas y su trabajo publicado
sobre las lenguas Tukano, especialmente en lo
concerniente a la nasalización, glotalización,
concurrencias de las vocales, clasificadores y otros
aspectos, pero en este caso he decidido seguir su
criterio, el cual dentro de la realidad de la
práctica y situación en el campo, de mis análisis
textuales, me parece aceptable. Por lo que yo sé, en
211
212
el campo de las investigaciones profundas de las

lenguas Tukano, estas se encuentran en sus primeros
niveles y son muy escasas como para ofrecer otra
opción en el momento. (Reichel-Dolmatoff 1996,
xxiv).
Al igual que la mención breve sobre el encuentro del Abuelo
Miru Púu con el ILV, el antropólogo no ofrece en sus
“análisis textuales” de las lenguas Tukano una descripción
detallada del “método” seguido por el Abuelo Miru Púu. En
la publicación Desana Texts and Context (1989), Reichel-
Dolmatoff dice que para él no fue suficiente grabar estos
“textos”, traducirlos e intentar analizarlos de regreso a
la ciudad, sin tener la oportunidad de hacer preguntas y
discutirlos en el contexto natural [la selva]. Lo que
esperaba era una discusión etimológica y puntos semánticos
de metáforas, analogías e imágenes mentales, de los
hombres, animales y plantas, protagonistas de estos
“textos”. No proporciona fechas específicas de sus viajes,
se refiere a estos últimos y a las grabaciones como hechos
que tuvieron lugar “entre 1966 y 1969” (Reichel-Dolmatoff
1996, xxiv).
El Abuelo Miru Púu y su saber decir, callar y sus

otros saberes
212
213
En su primera publicación sobre los mimí-pora (Desana
simbolismo de los indios tukano del Vaupés) refiriéndose a
las capacidades lingüísticas y otras habilidades del Abuelo
Miru Púu, dice Reichel-Dolmatoff:
Guzmán fuera de hablar perfectamente el español,

sabía media docena de dialectos tukano: Desana,
Tukano propiamente dicho, Pira-Tapuya, Uanano,
Barasana y algo de Tuyuca y Cubeo. Logré conseguirle
un puesto como monitor, para las prácticas
lingüísticas de los estudiantes del Departamento de
Antropología...Ya en nuestras primeras charlas me
había dado cuenta que detrás de esas facciones
apacibles, detrás de esos modales tan controlados y
las frases tan correctas, había mucho más de lo que
se podía pedir de un simple informante lingüístico.
Aquí había un hombre que rápidamente asimilaba y
analizaba ideas; que manejaba conceptos abstractos
con facilidad y claridad y que, además, dominaba con
precisión un amplio vocabulario. Poco después
Antonio Guzmán fue nombrado como mi auxiliar de
Investigación, ahora ya con su propio escritorio y
todos los deberes y privilegios del caso. Cuando el
entró a ocupar ese puesto ya sabía bien escribir en
máquina y había aprendido en el Instituto
Lingüístico de Verano a utilizar signos fonéticos
para los diversos dialectos Tukano; manejaba la
grabadora electrónica con competencia,
transcribiendo textos con su letra precisa. Fue así
como se desarrolló una etapa de investigación cuyos
primeros resultados se presentan en este libro.
(Reichel-Dolmatoff 1986, 13-14).
Reichel-Dolmatoff terminó la redacción del manuscrito en
mayo de 1967 y, en junio del mismo año él y el Abuelo Miru
Púu fueron al Vaupés en donde permanecieron por un mes.
Esta fue la ocasión en donde según Reichel-Dolmatoff pudo
213
214
“constatar que los datos obtenidos a través de sus
conversaciones en Bogotá” habían encontrado plena
confirmación en el Vaupés. El contenido de esta publicación
fue en realidad el resultado del trabajo en la Universidad
de los Andes entre ambos autores para los cuales se
utilizaron mapas y fotografías aparecidas en publicaciones
sobre la flora y fauna del Vaupés y de la región de la
Amazonia en general.
Por su parte, Carriazo Osorio caracteriza sus
conversaciones con el Abuelo Miru Púu como:
una dificilísima paradoja de aprender a escuchar lo

que él [el Abuelo Miru Púu] tan sutilmente sabe
decir y transmitir callado, sin decir palabra. Sobre
todo y ante todo, sabe escuchar...y preguntar (estas
características de la comunicación son, en el fondo,
las mismas que construyen el mito). Por su marcada
serenidad, de pronto sentí que en algún momento yo
había empezado a excederme en la cantidad de
palabras que estaba utilizando para contarle sobre
mi proyecto de monografía. Me dio pena y me quedé
callado. Él continuó en silencio. Quizás la frase
que utilizaba con más frecuencia era “Muy
interesante”, pero con esta respuesta yo aún no
sentía con seguridad qué pensaba él al respecto.
Cuando le dije que yo esperaba aprender mucho de él,
me contestó, sencillamente, con una sonrisa, “yo
también espero aprender mucho de usted”, cuando en
realidad yo no tenía, ni tengo nada que enseñarle.
En nuestro primer encuentro, llevé la traducción que

yo había hecho de la versión en inglés de Reichel-
Dolmatoff. Yo quería aclarar dudas y saber si estaba
bien. Él decía, “lea”. Escuchaba con la misma
concentración que suelen reflejar en su rostro los
in-videntes y, luego de una larga pausa, él
214
215
preguntaba... ¿Qué entiende? Yo no podía sino

contestar lo que acababa de leer, tal cual, con mis
propias palabras. Él escuchaba mi respuesta,
cuidadoso, y asentía tenuemente con la cabeza
mientras me miraba a los ojos. Luego casi
imperceptiblemente, dijo, “sí”. Pero, en realidad,
el tono de su afirmación me comunicó otra cosa: un
“quien sabe”, “no estoy seguro”, quizás, un “no”. Él
no mencionaba la palabra que designaba la idea de lo
que quería decir. (Con el tiempo me fui dando cuenta
de que esa es otra característica de la narración
del mito, don Antonio me fue enseñando esto, poco a
poco, sin decírmelo). (Ernesto Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu 2002, 42-43).
Con todo lo que he dicho hasta aquí sobre el Abuelo
Miru Púu, podemos hoy en día reconocer su palabra como un
válido aporte de las comunidades indígenas al saber, al
conocimiento de las disciplinas y al conocimiento sobre
nuestra realidad colombiana. También su herencia significa
un punto de ruptura que ojalá ayude a los estudiosos de las
diferentes disciplinas, y especialmente de la Antropología
a trascender la idea del indígena con cierto grado de
aculturación como “el informante”, y no como el portador-
autor colectivo de una visión del mundo que con “sus mitos
y su forma de ser contados para ser revividos y vividos
como pauta de vida”118 es tan válida como la visión de la
ciencia occidental y su afán de comprender y explicar lo
que ha llamado “la realidad”, generada también
colectivamente.
215
216
De acuerdo con Diana Milena Guzmán Ocampo, a pesar de
todo, el tiempo parece haberse congelado en favor de la
cultura letrada porque para esta última, la contribución de
los pueblos indígenas del Vaupés en la voz del Abuelo Miru
Púu, después de más de cinco lustros, no ha logrado ser más
que mera “información” que han aprovechado otros. Dice
Diana Milena refiriéndose a su padre:
En sus últimos años, algo que lo entristeció

bastante fue el no poder obtener el título como
antropólogo, trozo de papel que le fue esquivo a
pesar de todos los méritos que poseía por contribuir
al conocimiento de las culturas indígenas del
Vaupés, por la ayuda prestada a muchas figuras de
gran renombre en el gremio, que gracias a las
“informaciones” dadas por él lograron publicar sus
libros y llenar los anaqueles de las prestigiosas
bibliotecas, hecho que muestra una vez mas cómo a
pesar del discurso académico, la realidad para el
indígena sigue siendo otra. Muchos acudieron en
busca de sus saberes, conocimientos que él nunca les
negó, sin importar la hora, la edad o el día.
Fue un hombre sincero, limpio de corazón, honesto y

con el deseo inmenso de ayudar a transformar la
suerte del hombre indígena, El “informante indio”
que murió en el olvido de la academia, porque cuando
lo vieron enfermo y viejo fue relegado a un tercer
plano, ya que para muchos no presentaba lucidez
suficiente en las conversaciones, así regreso al
Vaupés, cansado, lleno de tristeza y dolor, sus
ojos ya no brillaban con la misma intensidad y
decidió refugiarse en sí mismo, tratando de
encontrar otra salida a esa triste realidad, pero
contento a pesar de todo porque compartió lo que
sabia con aquellos que acudieron a él, así era mi
padre…
Sus últimos días los pasó recordando y hablando de

las navidades que vivió en el seminario, disfrutó
216
217
viéndonos bailar a sus hijos Carrizo, tomó chicha de

pupuña y caña, mambió y hablo de la cultura con su
gente. Compartió con sus nietos: Yairo, Keney y
Diavany cantos, cuentos y mitos de los Wirá-poná.
Recorrió las calles de Mitú despidiéndose quizás de
sus amigos, se baño como se bañan los viejos en las
profundas aguas del río makú y en las conversaciones
que sostuvimos hablamos bastante de la problemática
que afronta nuestra nueva generación, problemática
que se observa en la pérdida progresiva de
la identidad lingüística, los desplazamientos a los
que se ven abocados desde sus comunidades hacia el
casco urbano bien sea por la violencia armada, los
factores económicos, problemas internos de las
comunidades, la nueva forma de interacción social,
la necesidad de la educación y los factores
políticos y organizativos, factores que han hecho
que nuestros jóvenes reinventen una nueva identidad,
nuevas formas de responder a las necesidades creadas
en este intercambio cultural. Cerrando las
conversaciones con la siguiente frase: “Hay mucho
por hacer, hay mucho que decir, yo hasta aquí
llegue, ahora les toca a ustedes...” fueron las
ultimas palabras que nos dijo en la última
conversación que sostuvimos.
Fue así como la noche del 14 de Enero de este año,

cuando la luna mostraba ya su rostro en lo alto del
cielo y todos los habitantes de la selva
descansaban, el abuelo Antonio decidió iniciar su
viaje de regreso hacia la casa de leche. Noches
antes el Burucutú con su canto frío y lastimero
había anunciado para la familia la partida de
alguien, no nos imaginamos de quien. Esa noche poco
después que la luz eléctrica del pueblo se apagara
emitieron nuevamente su canto los mensajeros de la
muerte. Mi padre había entrado en su sueño tranquilo
y allí preparó su viaje a la maloka primera,
recogiendo todos sus bienes más preciados para
emprender su viaje sin regreso, no sin antes
despedirse de forma tierna y silenciosa de sus hijos
y su amada esposa que se encontraba a su lado. Se
acostó a dormir y nunca mas volvió a despertar, sólo
así se marchan los que han sido buenos en esta
tierra, dejándonos siempre sus enseñanzas hasta el
mismo momento de la muerte, porque mientras
honrábamos su recuerdo y su cuerpo, se hizo presente
217
218
su espíritu revestido del plumaje del más hermoso

colibrí, anunciando así su partida de este mundo y
el retorno y reencuentro con sus ancestros, los
hijos del viento, dándonos a comprender que las
tradiciones de nuestra milenaria cultura indígena
son una realidad pese al paso de los hombres por el
tiempo.
Me permito cerrar este aparte en la voz de la hija del
Abuelo Miru Púu, para que grabada quede en nuestra memoria,
húmeda como la selva, enterrada para renacer cuando será el
tiempo mejor. He escrito primero el texto en lengua mimí-
porá, seguido del texto en español, siguiendo el método
empleado por el Abuelo Miru Púu en Relatos alternativos de
una realidad, 2001:
1. “Michã dahçore sã me`ne hierara wiomehetá mūū thiotua sã

wahtoita hiro koatara
2. Noana mūū noa duruhku bueri wahpá ãnyoa hipitia ~sare

mūū bueri
3. Noana bhūkūna yaa turure mūū duruhku bueri wahpá
4. Noana Mari yaa turure mūū khaí bueri wahpá, ãnyoa tūo
mhasĩawahpá
5. ari dū te mahkainá hieraha mari
6. Mari mene mahkaina phayū hira ari dū tere,
7. ãhina marimene hinare ñopayoro kamana, waimahsare,
8. waikinamahsa, tããwūsemahkaina, yuhkūrimahsa,
9. tuusū mūū duruhkuare wahkundapó,
218
219
10. Wiinono wã turo,
11. Yūū pūhkū, noariro maichiró…”
“1. Hoy no estas aquí, pero tu esencia misma vive en
nuestro recuerdo. 2. Gracias por tus sabias palabras, por
tus enseñanzas y correcciones, 3. Gracias por dejarnos la
palabra de nuestros ancestros, 4. Gracias por enseñarnos a
amar los que somos, a comprender 5. Que nuestro paso por
esta tierra tiene un objetivo, 6.que no somos los dueños
del mundo sino un habitante más, 7. Que debemos buscar la
armonía con los seres del agua, 8. Del monte, de las
piedras, de las plantas 9. y conservar viva la palabra
tuya, 10. Viento que sopla suave, 11. Mi padre, el tierno
abuelo…”
Diana”
(Mensaje enviado el 10 de abril del 2007 a los amigos y
discípulos. Se conservó la ortografía).
Respetando el deseo del Abuelo mimí-porá tiro al generoso
viento su sentir más profundo: ni se hallaba como Antonio
ni se identificaba con Guzmán [o con López] (en
conversación con la autora, 8 de abril del 2005).
219
220
Biography
Margarita Becerra Cano was born in Bogotá Colombia.
She received her Masters in Latin American

Literature from Tulane University in 2002. She holds
a Masters in Fine Arts from Syracuse University
(1990) where she specialized in Video Art and
Artists Books. She also received a BFA from Old
Westbury College in Long Island, NY (1987). She has
a BFA degree in Fine Arts from Los Andes University
in Bogotá (1985).
While at Tulane she became interested in Indigenous

Literatures and Oral Tradition in the Colombian
Amazonia.
In New York she received a NEA Grant in 1992 and a

Women’s Studio Worshop’s Grant to published the
Artists Book Satanic Loves in 1993. This book
explores the historical manipulation of women’s
sexuality by the Catholic Church. Her artists Books
are in public and private collections in the USA and
Colombia.
Currently she is working in a series of Artists

Books about the Vaí-nomé Tukano women in the Vaupés
area of the Northwest Amazonia in Colombia.
220
221
Notas
Introducción, páginas 1-30.
1
Dibujo de la palma sagrada tiñyó hecho por el Abuelo
Miru Púu. Las líneas horizontales muestran el espacio que
forman sus raíces aéreas las cuales alcanzan hasta dos metros
en un ejemplar adulto de más de doce metros. Este espacio
cónico que conforman sus raíces aparece como símbolo de lo
femenino-masculino en la versión del Abuelo Miru Púu (2003).
Ver descripción e importancia de esta palma en la tradición
Tukano en el segundo capítulo de este trabajo sección 2.1.1.
2
La palabra Yurupary aparece escrita de diferentes
maneras. En este trabajo utilizo la ortografía del Abuelo
Miru Púu -relator-autor de la tercera versión presentada en
este trabajo excepto cuando cito otras fuentes.
3
Título de respeto que se le da a los hombres y mujeres
de avanzada edad en las comunidades indígenas según Fernando
Urbina Rangel, Dïïjioma el hombre∙serpiente∙águila mito
Uitoto de la Amazonia (Bogotá: Convenio Andrés Bello Unidad
Editorial: 2004), 14.
Al Abuelo Miru Púu se le conoce además, dentro de la academia
con el nombre de Antonio Guzmán. Su nombre cristiano completo
era Antonio Guzmán López (ver apéndice de este trabajo).
Utilizo el nombre Antonio Guzmán cuando cito otros trabajos.
4
De acuerdo a Carriazo Osorio cuando el Abuelo Miru Púu
leyó en el 2002 la traducción que de la versión al inglés
hace el primero, éste último la identifica como la traducción
hecha por él de la lengua tukano al español en la época en
que trabajó con Reichel-Dolmatoff cuando éste preparaba el
libro que se publica en 1996. El material que compila
Reichel-Dolmatoff en los años sesenta en la selva del Vaupés
de un total de más de cuatrocientas grabaciones permanece en
su gran mayoría inédito.
5
Ver más detalles sobre su biografía en el Apéndice de
este trabajo.
221
222
6
En lengua geral ñengatú.
7
El Abuelo Miru Púu identifica esta palabra tukano con
el tigre o jaguar (Panthera onca). “Esta figura simboliza la
energía fertilizadora de la naturaleza. Es el protector de la
maloca y de la selva. Por su color está asociado con el fuego
y por su rugido con el rayo. Está asociado estrechamente con
el yai por lo que éste es para la naturaleza entera; el
jaguar y el payé no se identifican pero son equivalentes”
(Gerardo Reichel-Dolmatoff, Desana simbolismo de los indios
Tukano del Vaupés (1986), 125. En este trabajo utilizo ambos
términos. En lengua mirí-porá tigre o jaguar se escribe según
el Abuelo Mirí-porá: ye'e (Gerardo Reichel-Dolmatoff, Desana
simbolismo de los indios Tukano del Vaupés (1986), 313.
8
Se escribe con mayúscula para diferenciar este grupo
linguístico del grupo humano y su lengua que llevan el mismo
nombre.
9
Mis conversaciones con el Abuelo Miru Púu tuvieron
lugar en Bogotá en tres ocasiones a principios del año 2005 y
finales del 2006, no todas fueron grabadas por mi decisión de
crear un ambiente de confianza y de respeto mutuo. El
siguiente fragmento corresponde a nuestra conversación en
relación al concepto mito en cursiva para indicar énfasis.
Nótese el uso de la palabra matica para referirse a las
plantas utilizadas por un curandero. El Abuelo advierte en su
tono de voz que se está refiriendo a una planta en especial y
a su poder curativo:
‘- ¿Existe en su lengua el vocablo mito?’

‘- El vocablo mito. Son historias diríamos de una época
dada. Hace tiempo…existió. Por ejemplo, ahorita que
viajé a Villa Fátima, vi ciertos cantos. Cantaban,
decían, hablaban, pero cantos bonitos.
Pero en esa época cantaban, era un lenguaje que podía
decir muchas cosas. Pero ahora ya no. Solamente tienen
ese vocabulario y cantan. Y no más. Pero ahorita hablan
el tukano [su uso se extiende cada vez más como lengua
general], no entienden nada. ¡Cantan! Ese cantar quedó
en ellos. ¿Por qué? Porque respetan. Porque quieren. Hay
muchas cosas allí. Cantan sobre la enfermedad, cantan
sobre ciertas enfermedades…cantan…bueno hay muchas cosas
222
223
allí. Es hermoso eso. De allí nació el mito por decir

algo, el mito sigue ahora. Ese mito se mejoró, sigue en
el lenguaje ahora. Eso es. Ellos conservan eso. Ellos
tienen esas cosas, me parece hermoso eso.
A la verdad es complicado, hablar. Pero es fácil para
que el hombre conozca, interprete que quiere decir, esa
matica…bueno en fin lo que tiene. ¡Pero me parece
hermoso eso!’ (Casete #3, Clip 26 (5:18:19).
10
En este trabajo utilizo la denominación indígena de
acuerdo con Diana Milena Guzmán Ocampo, hija del Abuelo Miru
Púu (vía e-mail, abril 2007.) Los mimí-porá, Hijos del
colibrí, se conocen en el mundo académico como Desana,
gentilicio prestado del tariana: detsána. La lengua lleva el
mismo nombre. Alain Fabre, Diccionario etnolingüístico y guía
bibliográfica de los pueblos indígenas sudamericanos c
(2005). La palabra Desana aparece cuando cito a otros
autores.
El sufijo –porá en los nombres de los subgrupos —o sibs

término antropológico para designar a los grupos con un mismo
ancestro mítico— en los cuales se divide un grupo étnico,
significa "hijos de". Esta denominación se entiende no en un
sentido de descendencia del ave sino de protección
sobrenatural (Reichel-Dolmatoff, Desana simbolismo de los
indios Tukano del Vaupés (1986), 225.
11
En la introducción de su trabajo, Ernesto Carriazo
Osorio considera como coautor al Abuelo Miru Púu. Por esta
razón cada vez que en esta tesis se cita el trabajo de
Carriazo Osorio se cita además al Abuelo indígena.
12
Definición de la palabra etnia: Grupo humano o tipo
de grupo humano cuyos miembros presentan rasgos comunes, muy
variados según los autores, pero que son cada vez menos
estudiados por sus caracteres somáticos, y cada vez más
analizados según sus comportamientos y sus datos culturales.
Ver: Etnia,
http://www.hypergeo.eu/article.php3?id_article=409
Esta nota es mía no aparece en Ortiz.
223
224
13
Gerardo Reichel-Dolmatoff, Desana simbolismo de los
indios Tukano del Vaupés (1986), 222.
14
En conversación con el Abuelo 8 de abril del 2005:
"Por ejemplo, ¿Su nombre qué significa?
Miru quiere decir viento. Puiri es soplar. Que sopla

viento, despacio. Pero ese es el viento necesario para
la gente. Viento que le hace feliz a la gente. O que le
hace vivir a la gente. Porque sin eso la gente tampoco
puede vivir. Y es para eso el viento". (Casete #2, Clip
16 (36:28:00). Las palabras en lengua mirí-porá fueron
transcritas de acuerdo a como sonaron a mis oídos.
Posteriormente las escribí con su aprobación.
15
Tesis de grado inédita: La oralidad en Yurupary o la
exégesis de lo inaccesible: estudio comparativo entre el
texto del conde Ermanno Stradelli y una transcripción de don
Antonio Guzmán y Gerardo Reichel-Dolmatoff, (Bogotá:
Universidad Javeriana: 2002).
16
Ver definición más adelante en nota 10 del primer
capítulo.
17
La ley 115 de 1994 asume y define la etnoeducación como una
alternativa educativa que, partiendo de las características de las
propias culturas posibilita el acceso a los conocimientos en un
ámbito de equidad, la ley 715 del 2001 del Sistema General de
Participaciones –que propone la unificación de establecimientos
educativos como parte de la descentralización del Estado-
desconoce la diversidad cultural, especialmente en la Amazonia y
Orinoquia colombianas. Este programa de etnoeducación se finaliza
en 2002, dejando ver el desinterés del Estado por estas acciones,
de acuerdo a la Defensoría del Pueblo, 2002. (Yolanda Bodnar C.
“Pueblos indígenas de Colombia: Apuntes sobre la diversidad
cultural y la información socio demográfica disponible.”,
Universidad del Externado de Colombia, 2005. Fuente:
www.Scholar.google.com?/scholar?hl=en&qDANE+censo+2005+poblaciones
+indigenas+&btnG=Search
224
225
Ver además: Jon Landaburu, “La situación de las lenguas

indígenas de Colombia: prolegómenos para una política lingüística
viable.” Amérique Latine Histoire et Mémoire, 10(2004) -
Identités: positionnements des groupes indiens en Amérique latine,
[En ligne], mis en ligne le 2 février 2005. URL:
http://alhim.revues.org/document125.html. Consulta hecha el 10
octubre 2007.
18
Conversación con el antropólogo Fernando Urbina Rangel vía
e-mail El 13 de enero Del 2006 con la autora de este trabajo.
19
En la actualidad se nombran para el grupo mimí-porá
28 sibs, descendientes de la primera pareja “la Hija de la
Trucha y el primer hombre” (Reichel-Dolmatoff 1986, 221).
Esta prole es de gran importancia en los relatos-míticos. Sus
nombres y actitudes deben interpretarse, según el Abuelo Miru
Púu, siempre sobre varios niveles. “Generalmente el ancestro
se compara primero con un animal o un objeto y de las
características comunes se derivan entonces ciertas reglas de
conducta que son modelos para sus descendientes. Los Mirupú,
por ejemplo, se refiere a una tradición según la cual este
ancestro recibió de Vixó-maxsë, una personificación divina,
el polvo narcótico de vixó (Piptadenia? Viola?) y fue así el
primer payé (Reichel-Dolmatoff 1986, 226). Recordemos la
explicación que da el Abuelo sobre el significado de su
nombre: las palabras mirúnye y purirí. Estas palabras aquí
aluden entonces a la Vía Láctea que es la zona de los vientos
donde se establecen los contactos naturales por medio de los
alucinógenos (Reichel-Dolmatoff 1986, 222-223).Sibs, término
antropológico para definir a un grupo que se considera del
mismo ancestro mítico.
20
El elemento agua aparece en las cinco versiones
consideradas en este trabajo. Es importante anotar que aunque
el viaje del héroe Yurupary en la versión Stradelli-Salessi,
transcurre mayormente en tierra firme, el lago y el río como
lugares sagrados se mencionan.
21
Humboldt se refiere a la costa Paria como al
territorio de un cacique Yuripari. Ver versión virtual de la
225
226
Biblioteca Luis Ángel Arango: “Bajo Orinoco entre la

desembocadura del río Apure y de la Angostura, capital de la
Guayana española”, Libro Octavo, capítulo XXIV. en: Humboldt
Alejandro, Viaje a las regiones equinocciales del nuevo
continente. Tomo IV. (Edición original: París, Rosa: 1826).
Humboldt enunciando los viajes de Diego de Ordaz y Alonso de
Ojeda reseña que según Ordaz el río Orinoco desde su
desembocadura hasta la confluencia con el río Meta se llama
Uriaparia. De Las Casas se estaría refiriendo entonces a este
trayecto del Orinoco (¿?). En todo caso este es un tema que
amerita una investigación más profunda.
22
Esta edición es del año 1646: 25 de Antonio
Lacavalleria hecha en Barcelona. En edición bilingüe español-
italiano del año MCXLIII de Monseñor Reverendiss la palabra
en italiano es Iuiapari, página 96.
23
Biblioteca Luis Ángel Arango. Fuente electrónica:
“Colombia Orinoco” /Presentación Alberto Montoya Puyana.
www.lablaa.org/blaavirtual/faunay flora/orinoco0.htm
“A la llegada de los primeros exploradores portugueses

en 1500, la costa de lo que ahora es Brasil estaba
habitada predominantemente por hablantes de lenguas
tupí-guaraníes. La parte más meridional, que se extendía
hasta el oeste del río Paraguay, estaba ocupada por los
guaraníes (carijó en fuentes portuguesas). Su lengua, el
antiguo guaraní, fue el antecesor del actual guaraní
paraguayo. El tupí (de São Vicente) se hablaba en el
moderno estado de São Paulo. El resto de la costa
brasileña, desde Río de Janeiro hasta la desembocadura
del Amazonas, estaba habitada por hablantes de
tupinamba, el tupí clásico. Las tres lenguas estaban
estrechamente relacionadas, siendo la tupinamba la más
conservadora. Otras lenguas de la familia tupí-guaraní,
que en sí misma es una rama del más extenso tronco tupí,
estaban distribuidas por diferentes partes del interior
de las tierras llanas de Sudamérica. Durante las décadas
iníciales de la presencia colonial portuguesa en Brasil,
la lengua tupinamba fue conocida como 'Língua
Brasílica'. En una gramática de la lengua, Joseph de
Achieta la titula como Arte de grammatica da língua mais
usada na costa do Brasil. Los indios tupinamba fueron
exterminados en gran manera por los portugueses durante
el siglo XVI, sin embargo algunos grupos sobrevivieron y
226
227
la lengua continuó siendo usada en la colonia brasileña

por algún tiempo.En la etapa del Descubrimiento las
lenguas tupí-guaraní fueron las que usaron los
conquistadores, misioneros y colonos para establecer
contacto con los indios de esas regiones. Se trata de
uno de los grupos lingüísticos amerindios más difundidos
por Sudamérica, dividiéndose en dos grandes ramas: la
tupí, hablada en Brasil oriental, y la guaraní, en
Paraguay y Argentina. El tupí se convirtió, tras la
conquista, en el fundamento de la língua-geral, el medio
de comunicación entre los indios y los europeos en toda
la región amazónica. Ha sido reemplazado progresivamente
por el portugués aunque el guaraní ha mantenido su
importancia en Paraguay. Bajo la administración colonial
portuguesa en Brasil hubo europeos que contrajeron
matrimonio con mujeres tupí parlantes, tomando sus
descendientes la identidad de sus padres portugueses
pero hablando la lengua de las madres. Las variedades de
tupí que se usaban en esta población mezclada fueron
denominadas língua geral, plural línguas gerais. Dos
variedades se desarrollaron, una en la zona de São
Paulo, língua geral paulista, y la otra en los actuales
estados de Pará y Maranho, língua geral amazônica. La
morfología de esas lenguas generales es una simplificada
versión de las lenguas tupíes clásicas (tupí de São
Paulo y tupinanmbá, respectivamente). El final de los
casos fue reemplazado por posposiciones, el complejo
morfofonémico de la lengua clásica fue regularizado y
ciertas distinciones en el sistema de referencias
personales se perdió. Esos procesos son reminiscencias
del desarrollo del guaraní paraguayo moderno del antiguo
guaraní. La língua geral paulista se usó en el sur de
Brasil durante el siglo XVIII entre los que tomaron
parte en las expediciones esclavistas de los
bandeirantes. Es muy poco conocida y despareció antes
que la língua geral amazônica que fue ampliamente usada
hasta finales del siglo XIX. Ha sobrevivido hasta el día
de hoy en la cuenca del Río Negro en el noroeste de
Brasil, donde es localmente conocida como nheengatú
('lengua buena') o geral. También se ha extendido por
regiones vecinas de Colombia y Venezuela, donde es
llamada yeral [...]”. Fuente: www.proel.org/mundo/tupi-
guarani.htm “Lenguas Amerindias: Tronco ecuatorial”.
25
Según Beatriz Álzate Ángel:
227
228
“Baptista Caetano lo traduce [Yurupary] como ser que

llega a nuestra hamaca, o lugar donde dormimos... en el
fondo expresa una idea supersticiosa, según la cual,
este ser sobrenatural visita a los hombres en el sueño y
causa aflicción cuando les produce imágenes de horribles
peligros o les impide gritar, quitándoles la facultad de
hablar. Esta concepción, transmitida por las nodrizas
que amalgamaron lo indígena con las ideas de ultramar,
venidas de África y Europa, no es de nuestros
indígenas”. Camacho Pineda, Álzate Ángel, 2004, Págs.,
45-46. Esta nota es mía no aparece en Héctor H. Orjuela.
Guillermo Abadía Morales, menciona en la tradición oral

Cuna a los serkana como las almas de los muertos. Estos
espíritus cuando hay un enfermo pueden llegar en sus sueños a
visitarle y causarle la muerte. Menciona además, al Serkán-
Igala, un canto chamánico de 572 versos, en el cual se relata
el tratamiento que se le da al paciente. El Serkan-Igala es
un pictograma. En El correo de las brujas y la literatura
oral (1994)72.
Honrad Theodor Preuss, escribe cómo un narrador de

nombre Rosendo, “conocía apenas pocos cantos de la fiesta
meni, en la cual los brujos capturaban las almas de los
difuntos causantes de enfermedades.” Religión y mitología de
los Uitotos, Primera parte Introducción a los textos, (19940,
12.
26
Hice solamente la traducción del inglés. Transcribí
el texto en portugués.
27
Mi traducción.
28
Manera Danilo, Yuruparí. I flauti dellánaconda celeste
(Feltrinelli traveler: Milano: 1999). Capítulos 2 y 13. Traducción
libre de este fragmento por Natalia Becerra Cano, 2006.
Notas
Primer capítulo, páginas 31-112
228
229
29
Desconozco la fecha exacta en la cual fue hecha esta
traducción. Ni Arango Ferrer ni Héctor H. Orjuela la
mencionan en sus trabajos. Sabemos por Héctor H. Orjuela que
un fragmento fue publicado por la revista “Mito: dioses,
brujos y héroes precolombinos” núm.26, agosto-septiembre,
1959: 140-160. Héctor H. Orjuela tuvo la oportunidad de leer
una xerocopia del texto completo, suministrada por la familia
del historiador. Según el primero, esta traducción presenta
un texto anotado con eruditas notas de carácter filológico,
botánico, geográfico, etc., que a veces tienen una excesiva
extensión y que no siempre cumplen a cabalidad su función de
clarificar el texto. Sin embargo utiliza aquellas que en su
opinión son pertinentes (1983: 15-16).
30
En Orjuela, 1983: 182.
31
El Abuelo Miru Puú identifica a esta figura con el
término indígena yai, palabra tukano usada para designar al
jaguar o al tigre, naguales del yai en el Vaupés. En otras
regiones colombianas se le conoce con el seudónimo de taita.”
Se dice”, de acuerdo con el Abuelo Miru Púu, “que el yai
tiene la capacidad de transformarse en estos animales”
(conversaciones con la autora de este trabajo). La función
principal del payé o yai es la de curar y lo hace a través de
las plantas sagradas como el rapé narcótico y el yajé
(ayahuasca en otras regiones fuera de Colombia como en el
Perú y el Ecuador).
32
De acuerdo con Reichel-Dolmatoff esta sierra estaría
localizada enfrente del río Aireara en territorio Arawak en
Brasil al norte de Yavaraté. Según un mapa levantado por el
viajero Charles Saffray y publicado en París en 1872-1873,
aparece una sierra de nombre Tunahí cerca a un lago conocido
como Lago de Espejo (diúru dihtáro/espejo lago). Ver Reichel-
Dolmatoff nota 1. (1986, 109).
33
En el relato se hace referencia también a la Seucy
celestial la cual se asocia a las Pléyades.
229
230
34
“Debe ser Piquia, Caryocar butyrosum [...] de flores
blancas, fruto semejante a ciruelas de tamaño de una nuez, de
carne amarilla untuosa y de hueso arriñonado provisto de
cerdas, como las almendras, de sabor dulce muy agradables []”
Según Pastor Restrepo Lince en Orjuela (183). Aparece en el
diccionario bilingüe “desana-español” como pihca: pihca,
mihcã (sustantivo animado) waituto (reg.), fruta parecida a
la guanábana. Alemán M., López H., Millar. Wirã ya, Peamasa
ya wererituri: diccionario bilingüe de 896 palabras desano-
español (2002: 47).
35
Fuente electrónica:
www.utp.edu.co/˜chumanas/revistas/revistas.../valencia.htm
36
Estas casas son en realidad las malocas míticas del
agua. Las caídas de agua o raudales (cachiveras en lengua
general ñengatú) están formadas por inmensas rocas. Este
relato podría estarse refiriendo al raudal del Yurupary,
segunda cachivera después de la de Pucarón en el alto río
Vaupés.
37
En Thesaurus. Tomo XXXVII. Núm. 1.
38
“El término ha estado asociado a la palabra trujamán
o faraute, utilizada por Cristóbal Colón al referirse a los
indígenas que fueron llevados a España con la esperanza de
que aprendieran la lengua castellana y “sirvieran luego de
‘trujamanes’ o ‘farautes’”, de acuerdo a José Joaquín Montes
G., en Lenguas amerindias condiciones socio-lingüísticas en
Colombia, “El español de Colombia y las lenguas indígenas.”
(Pachón y Correa 1997: 30-31). Agrega Joaquín Montes que:
En el diccionario la palabra ‘faraute’ tiene raíces

españolas e italianas: En español es faraute y en
italiano es farabutto, que significa muchas cosas:
pícaro, pillo, bribón, estafador, canalla, miserable;
es, en italiano, también, un imbroglione, un birba o un
trufattore. La voz faraute, para los españoles, desde
antiguo, tuvo muchos significados. Era una especie de
correo, el que llevaba y traía mensajes; el que al
principio de la comedia recitaba el prólogo; el
230
231
entremetido que creía podía disponerlo todo y también un

intérprete.
(Para significados en castellano y francés ver fuente

electrónica: http://isites.harvard.edu/icb/icb.do?keyword
(RLL-Research/Research Guide for Romance Studies en
Diccionario de la Real Academia Española).
39
Cuando le pregunté al Abuelo Miru Púu (conversación,
2005) si su nombre indígena estaba registrado en algún lugar
me dijo que la costumbre era que los misioneros reemplazaran
los nombres indígenas por nombres y apellidos cristianos al
azar. Este nombre quedaba en el registro de nacimiento en las
parroquias y la cédula de ciudadanía. No es raro encontrar
entonces indígenas y no indígenas con los mismos apellidos
sin que los una un vínculo sanguíneo. Por ejemplo, mi
apellido paterno es Becerra sin embargo al Abuelo Eudocio
Becerra Bigidima, a quien conocí a raíz de la investigación
para este trabajo, y a mí no nos une otro vínculo que el de
respeto mutuo.
40
Ver más detalles en Héctor H. Orjuela (1983),
Capítulo V, 128-130.
41
A esta Sierra vuela Yurupary con su madre muerta,
desde la Sierra Tenui, lugar en donde había convertido a su
madre en piedra por desobedecer las leyes por él dictadas.
Este hecho toma lugar en la segunda historia cuando el héroe
visita la comunidad de los arianas.
42
En Camacho Pineda y Álzate Ángel, 40. Fuente
original: José Barbosa Rodrigues 1899, vol. 2: IX.
43
2 Vols. París: Challamel Ainé, 1886-1887.
44
Pineda Camacho y Álzate Ángel, 38.
45
Orjuela no especifica si se trata de un sib tukano.
231
232
46
El significado aparece en Héctor H. Orjuela, 57.
47
En el año de 1890. Fuente:
http://edmourao.atspace.com/selos12.html Esta nota es mía.
48
Es necesario aclarar que cuando cito directamente a
Reichel-Dolamtoff de aquí en adelante aparecen únicamente las
traducciones de aquellas secciones utilizadas en mi análisis.
Las hago para un público no necesariamente bilingüe.
49
Algunos aspectos de la estructura social en detalle
por Correa: la estructura de cada comunidad se encuentra
segmentada en unidades mayores y menores, en algunos casos
agrupan varias comunidades, en otros hacen referencia a
unidades internas a cada comunidad. Las unidades son
patrilineales, la descendencia va por línea paterna. Las
unidades básicas de descendencia común se consideran
hermanos entre sí y por tanto, prohibidos en matrimonio; son
exógamicas.
Las comunidades del Vaupés comparten en general un

sistema de parentesco y matrimonio conocido como el tipo
básico Dravidián, cuyos caracteres generales señalan la
clasificación de acuerdo con generaciones, la distinción de
sexo, clasificación de dos tipos de parientes dentro de
ciertas generaciones y distinción de edad… Sin embargo, a
pesar de que las comunidades del Vaupés comparten principios
básicos de organización, existen variaciones locales que
señalan la presencia de unidades estructurales particulares
de algunas comunidades como los Cubeos, los Makunas y los
Piratapuyas, en que cada uno comparte una misma lengua pero
se hallan subdivididos internamente en unidades
intermatrimoniales, a diferencia de otras comunidades
(Desanos, Sirianos, Barasanos, Taiwanos, etc.) que en
conjunto con otras de lengua diferente son la unidad
exogámica básica agrupada en fratrías, en la que cada grupo
posee sus aliados en diferente unidad Frátrica. El sistema
de cinco sibs (familias) interdependientes de jefe, cantor
bailador, guerrero, chamán y sirviente, orientaba la
especialización y la dinámica del sistema Vaupés.(Fuente
electrónica: “Familia lingüística Tukano oriental, ubicación
geográfica”, www.galeon.com/culturasamerica/Tukanos.htm
232
233
Para más detalles ver: Correa François. “Identidad

social y ejercicio lingüístico en la región del Vaupés
colombiano” En: Pachón, Ximena, Correa Francois y Benavides
Gómez Elsa, Lenguas amerindias condiciones socio-lingüísticas
en Colombia (Bogotá: Instituto Caro y Cuervo: Instituto
Colombiano de Antropología e Historia: 1997). Para una mayor
comprensión de la historia Vaupense ver: Correa: “Mercancías
y aldeas de misión en la Amazonia.” Encrucijadas de Colombia
Amerindia (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e
Historia: 1993), 161-182.
50
Utilizo la traducción española.
51
Se identifican las secciones que corresponden al
texto inglés en Reichel-Dolamtoff (1996) para diferenciarlas
de las que aparecen en Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu
(2002).
52
El ñengatú. Se hace la salvedad porque en la
actualidad esta lengua general ha sido reemplazada por otra:
el tukano (en conversaciones del Abuelo Miru Púu con la
autora de este trabajo, 2006).
53
Conocido también con los nombres de picuri, guatusa o
guatines. Es un mamífero que se alimenta de frutas y
semillas.
54
He optado por no citar el nombre del Abuelo Miru Púu
cuando me refiero a la publicación hecha por la Universidad
de Harvard de lo escrito por Reichel-Dolmatoff, porque no
aparece registrado oficialmente como coautor en esta
publicación. Sin embargo y como lo expreso más adelante en el
aparte 1.4., aunque Reichel-Dolmatoff reconoce algunos
aspectos de la colaboración del Abuelo Miru Púu, el hecho de
no publicar la traducción que el segundo hace al español
tiene como resultado un estudio parcialmente complejo en lo
que se refiere al significado y relación de algunos términos.
55
“En ocasiones, el Abuelo José García utilizaba la
formula palabras∙de∙vida haciéndola equivaler a rafue; se
refería en particular a las tradiciones:
233
234
enseñanzas∙dejadas∙por∙los∙antiguos —palabras∙sagradas— que

se han de hacer obra visible especialmente el baile rito ,
pero también en el trabajo cotidiano, soporte y sentido de
todo verdadero saber. Hacer realidad estas palabras equivale
a ser verdadero hombre; al efectuarlas su fuerza se
interioriza y afianza. Los muinanes utilizan la expresión
fiibo iijï como equivalente a la palabra rafue, usada por los
uitotos. También tienen los uitotos el término yetarafue,
mientras los muinanes emplean fagojï, con ellas estos pueblos
designan, en general, su sistema moral; actuar dentro de él
permite la diferenciación radical con el animal” (Urbina
Rangel 2004, 16).
56
Claire Jacobson y Brooke Grundfest Schoepf Structral
Antropology (1963), 10. El estructuralismo básicamente
propone que el contenido de los mitos estaría gobernado por
las leyes naturales esto explicaría el por qué encontramos
mitos de culturas diferentes con contenidos tan parecidos.
57
Entendemos a una cultura como el conjunto de todas
las formas, los modelos, los patrones implícitos y explícitos
a través de los cuales una sociedad regula el comportamiento
de las personas que la conforman. Incluye: las costumbres,
prácticas, códigos normas y reglas de la manera de ser,
vestimenta, religión, rituales normas de comportamiento etc.
58
En negrilla como insistencia del autor.
59
Carriazo Osorio se refiere a la afirmación de los
indígenas.
60
Estaminación en botánica se refiere a la cualidad de
producir o tener estambres. El estambre es el órgano sexual
masculino de las plantas fanerógamas, que consta generalmente
de filamentos y antera (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu
2002, 92).
61
“Pensemos por ejemplo en las palabras ‘casar’ y
‘cazar’. Exceptuando España en la mayoría de los países de
habla española no existe diferencia entre el sonido de la s y
la z. Sabemos cuál es cuál mediante el contexto.” (Carriazo
234
235
Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 55). En el lenguaje popular

la expresión ‘cazar marido’ significa literalmente salir en
busca de marido con el fin de casarse.
62
El término vayúka, de vayá/ fisura, cavidad, vagina,
se deriva de va’sá/ separar, rasgar. El verbo Desana vayurí
significa producir una sensación dolorosa periódicamente
(física, psicológica), no en términos de lo que podríamos
llamar un trauma, sino más bien como una estimulación sexual
pero socialmente una situación de inhibición. Por ejemplo, si
varias mujeres se sintieran atraídas hacia un hombre, se dice
de ellas mehá vayúkama, lit., “ya excitadas dolorosamente”.
En el presente contexto lo que esto parece significar es lo
que podríamos llamar el deseo sexual, descrito como una
atracción por el sexo opuesto y como un impulso por dominar
el sexo opuesto. Lo que el anciano hizo fue infundir cada
segmento social (modelado después de un segmento de la palma)
con instintos sexuales. Mi traducción.
63
De la lengua mimí-porá. Mi traducción.
64
En pie de página el Abuelo Miru Púu explica: “En la
parte ingle, del hombre, cuando alguien [se] corta, [o] tiene
una herida en el pie, [ésta] repercute en la ingle. Entonces,
[se] ideó esa palabra, seca, en la ingle del hombre. Por no
decir que yuruparí esto y aquello, sino que..., prohibido
tocar, prohibido mirar, prohibido hacer..., bueno, etc.,...
Eso no se puede tocar porque es muy delicado, eso duele como
la seca”. (Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 53).
65
“Segmento no identificado” según Carriazo Osorio en
pie de página (2002, 12) y que se debe a la imperceptibilidad
de la voz del narrador, el Abuelo Miru Púu. Carriazo Osorio
utilizó para la grabación una grabadora que de acuerdo con él
no era de muy buena calidad.
66
Yuruparí: Studies of an Amazonian Foundation Myth.
67
Esta palabra es diferente nótese la vocal “o”
acentuada. Podría tratarse de un error tipográfico (¿?). La
nota es mía no aparece en Reichel-Dolmatoff.
235
236
68
Debido a la falta de estudios específicos sobre la
gramática tukano, es difícil saber la función de este
marcador con respecto a esta palabra o concepto. El análisis
de Ernesto Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu no hace
referencia a este particular tampoco aparece en Reichel-
Dolmatoff.
De acuerdo con los estándares de la lingüística moderna

y siguiendo las explicaciones dadas por Tulio Rojas Curieux
el símbolo (-) indica separación de morfemas (en traducción
yuxtalineal). Ver: “Las estructuras de la oración en Paez” En
Rojas Curieux, Tulio. Coordinador. Lenguas aborígenes de
Colombia descripciones: estudios gramaticales de la lengua
Paez (Nasa Yute), Bogotá: Universidad de los Andes, Centro
Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes 1991, 13.
Definición de morfema: unidad lingüística mínima cuyo

significado modifica o completa el significado de los
lexemas. Los adjetivos suelen tener morfema de género y de
número. También adverbializador-alógeno-elemento-gramema-
lexema. Definición de lexema: unidad léxica mínima que carece
de morfemas, como luz, o resulta prescindido de ellos, como
bland en ablandar, y que posee un significado semántico y
definible por el diccionario. Fuente electrónica:
www.wordreference.com/definicion/morfema
Por otro lado de acuerdo con R.M.W. Dixon y Alejandra Y.

Aikhenvald, citando el trabajo de J. Barnes sobre los tukano
en la publicación: The Amazonian Languages, hecha por el
Instituto Lingüístico de Verano, aclaran que “algunas de las
identificaciones morfológicas hechas por Barnes, son
cuestionables. La idea de “marcador específico”, cubre
parcialmente las ocurrencias de –re, el cual en primer lugar
es un marcador oblicuo (excepto en la lengua Tanimuca), y en
segundo lugar, marca un objeto directo como también un objeto
indirecto, dependiendo de la escala “saliente”. Para una
lectura completa ver fuente consultada: Reviews The Amazonian
Languages. Edited by R.M.W. Dixon and Alexandra Y. Aikenvald.
Cambridge: Cambridge University Press 1999, xxviii + 446.
69
El verbo en español se entiende aquí en el sentido
de llevarse algo que pertenece o no a otro con la intención
de no devolver.
236
237
70
En inglés: “seize” se usa en 8 sentidos aquí la
traduzco como “capturar” en el sentido de recobrar algo.
71
Insistencia mía.
Notas
Segundo capítulo, páginas 113-193
72
Cuento con el permiso del relator-autor, el Abuelo
Miru Púu, el compilador y editor Ariel José James y Ediciones
Zahir para transcribirlo en su totalidad.
73
También me refiero a esta versión con la abreviación
MBY para facilitar su lectura.
74
Es un trípode hecho de seis bejucos de los cuales
uno está hecho de la palma pachuba.
75
Cuando le pregunté al Abuelo por el significado de
esta palabra me respondió señalando con su mano en la
distancia mientras me decía: “esa palma”, “esa palma”.
Volví a preguntarle y la respuesta fue la misma: “esa palma”,
“esa palma”. Creo que se refería al hecho de que la palma en
mención era muy especial, sagrada (¿?). Respete su silencio y
cambié de tema. (conversaciones del Abuelo Miru Púu con la
autora de este trabajo, 2006).
76
También, utilizo los nombres indígenas con los cuales se
conocen entre sí algunos grupos y subgrupos Tukano así como
también la relación simbólica que establece la cultura mirí-porá
entre los nombres de los grupos humanos y los nombres de los
animales. Las referencias a estos textos las identifico en la
medida en que se van presentando.
77
Texto No. 21: "Acerca de los sibs desana" (Reichel-
Dolmatoff, Desana Texts and Contexts (1989), 246.
237
238
78
Refiriéndose al éxodo indígena del Brasil hacia
Colombia, vía alto río Negro, medio río Vaupés y río Caquetá
(Ver Mapa 2), Reichel-Dolmatoff argumenta que es posible
hacer una reconstrucción de los viajes migratorios a la
región colombiana a partir de los fragmentos de "cuentos y
tradiciones" archivada en los textos recogidos en
recopilaciones etnográficas. Parece ser que el tema más
recurrente es el de la existencia de un Progenitor, cuyos
viajes no reflejan eventos que tuvieron lugar hace mucho
tiempo, más bien son eventos de tiempos relativamente
recientes. De acuerdo a Reichel-Dolmatoff, la migración
desana es relativamente reciente. Estos establecen contacto
por primera vez con grupos nómadas Makú. Los primeros hoy en
día a menudo mantienen mujeres Makú como nodrizas. Desana
Contexts and Text, Test No. 19 On Desana-Maku Contacts, 235).
79
Reichel-Dolmatoff anota que según comentarios de los
indígenas, una parte de este relato, corresponde en detalle
al mito de origen de los tariana, grupo en el presente
totalmente tukanizado. El antropólogo utiliza la palabra
casa. Yo la traduzco como maloca, término indígena utilizado
por el Abuelo Miru Púu en MBY. La maloca se considera como la
extensión del cosmos.
80
Es también el nombre de los tukano propio. Sin
embargo, en la literatura se deletrea dahsea. (Texto No. 4,
"En los orígenes" (Reichel-Dolmatoff 1986, 148).
81
Los piratapuya se denominan a sí mismos pino-porá
"hijos de la serpiente" (Texto No. 12, "El adulterio de la
mujer de la Persona-Hueso" (Reichel-Dolmatoff 1989, 184-191).
82
"El lago contiene energías: leche y frutas. Estas se
mezclan nutriendo el embrión" (Texto No. 1, "El mito de la
creación" (Reichel-Dolmatoff 1989, 35-49). Narrado por el
chamán Torámë y grabado durante un ritual de intercambio.
Esta pepa o fruta es identificada como una malostomacea
probablemente Tocoa guianensis. El término saveri se asocia
al estado inmaduro de una planta en crecimiento. La palabra
yöböri, implica redondez y madures en ambos la fruta y el
útero (1089, 60).
238
239
83
Uno de los relatos más extensos con 194 numerales.
84
Los niveles de conocimiento de acuerdo con el abuelo
Miru Púu son varios, los que alcanzan el último nivel son en
realidad los "que han logrado el conocimiento. Ellos oyen y
ya entienden, ya actúan razonando. Sus conocimientos abarcan
los mitos, la interpretación del yuruparí como un rito
conmemorativo que promulga la ley de la exogamia, y las
alucinaciones producidas por el yajé o el vixó se interpretan
como la manifestación de personajes divinos y míticos” (
1986, 282). Las funciones del kumú se conocen en detalle y se
sabe por ejemplo, que conoce a profundidad el simbolismo de
la maloca y de todos los objetos manufacturados, el código
acústico de los instrumentos musicales y de los animales, y
el código culinario (Reichel-Dolmatoff, Desana: simbolismo de
los indios desana del Vaupés (1986), 287. El siguiente
esquema muestra, según el Abuelo Miru Púu la estructura
jerárquica, encargada de mantener un balance perfecto entre
los seres humanos, la selva y el universo:
Kumú o los kumús
Payés
Jefes de sibs
Jefes de familias
Jóvenes iniciados
Mujeres y niños de ambos sexos (285).
85
Según la tradición mimí-porá, el sol y la Luna son
hermanos gemelos: "El Sol tuvo una hija y vivía con ella como
su mujer”, la Luna celoso trató de enamorar a la mujer del
sol. Relato entregado por el Abuelo Miru Púu a Reichel-
Dolmatoff. Este último lo intitula: "El Mito de la Creación"
(1986, 50).
86
Aclaración hecha por el Abuelo Miru Púu en pie de
página.
239
240
87
Versión que aparece en el trabajo de Carriazo Osorio
y el Abuelo Miru Púu.
88
En lengua mirí-porá.
89
Cuando aparecen en la transcripción del relato hecha
por Carriazo Osorio, quiere decir que no se entendieron las
palabras porque se uso una grabadora de no muy buena calidad
como se ha indicado antes y en algunos apartes la voz del
Abuelo Miru Púu es casi imperceptible. Esta aclaración
aparece en Carriazo Osorio y el Abuelo Miru Púu 2002, 36.
90
El autor se refiere a lo que es la costumbre de hoy
en día.
91
Insistencia que aparece en Ernesto Carriazo Osorio y
el Abuelo Miru Púu (2002, 42).
92
Christine Hugh-Jones, From the Milk River: Spatial
and temporal processes in Northwest Amazonia (1979) y Stephen
Hugh-Jones, The palm and the Pleiades: Initiation and
Cosmology in the Northwest Amazonia (1979).
93
El casabe se hace de la yuca brava y las arrieras
son un tipo de hormigas. "Para preparar el casabe se raya la
yuca, se cuela para sacarle el almidón y el veneno y se
exprime en el matafrío, luego se cierne para sacarle la vena.
La masa en forma de torta se asa por ambos lados en el
tiesto. Hay variedades de casabe" (Borrero Wanana y Pérez
Correa 2003, 83).
94
O cera de abejas que se encuentra en la colmena. Es
según Stephen Hugh-Jones un principio femenino.
95
El cultivo y la recolección de la coca pertenece a
los hombres, las mujeres, que sólo cosechan ocasionalmente,
en ningún caso pueden hacerlo si tienen la menstruación. En
240
241
Mona Birgit Surhbier. "La mezcla justa. El trayecto de la

coca a través de los objetos culturales. Interpretación de un
dibujo de Alfredo Fontes (Tukano/1, Amazonia Noroccidental)"
2004, 299-316. En: Boletín de Antropología, año/vol. 18, No.
035, Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia.
96
La traducción de esta sección es mía.
97
Una calabaza redonda pintada de negro adentro. Se
hace del árbol de calabaza (Crescentia cujete). Se denominan
tuga koa, su siembra y propiedad es exclusiva de los hombres.
Stephen Hugh-Jones (1979), 163). Mi traducción. Se conocen
también como calabazos, cuencos, cocas en el lenguaje popular
colombiano, se venden como una artesanía en los mercados.
98
Para una descripción detallada del ritual masculino
ver Stephen Hugh-Jones, capítulos 4, 5 y 6.
99
Temporada de lluvias de marzo a julio y época seca
de noviembre a enero.
100
La paloma pertenece a la categoría femenina y es el
término utilizado por los yukuna del grupo Arawak, para
referirse a una de las flautas Yurupary. El término utilizado
es chinai Manabí ("paloma"), según Leonor Herrera Ángel en
"El nacimiento de los matapí" (1999, 225). Esta nota es mía
no aparece en el relato.
101
La insistencia es mía, no aparece en el texto del
Abuelo Miru Púu.
102
Los tapires (familia Tapiridae), representada por un
único género viviente, Tapirus) son mamíferos de tamaño
medio-grande (unos 2 metros de largo y 150-300 kg), según
especies pertenecientes al orden de los perisodáctilos, el
cual incluye también a los caballos y rinocerontes. En
algunos lugares recibe nombres como mbeorí (vocablo guaraní),
anta, danta, tlapizote y pinchaque. Tiene cuatro dedos en sus
patas anteriores y tres en las posteriores, la nariz
241
242
prolongada en forma de pequeña trompa. Su carne es

comestible. Fuente: Diccionario de la Lengua Española, 1992.
103
Ver Borrero Wanana y Pérez Correa 2004, 29.
104
Palabra en lengua mirí-porá (Eunectes murinus gigas),
la Anaconda verde. Símbolo uterino, devorador y destructor,
pero al mismo tiempo procreador. Como culebra acuática,
"brotada de las aguas", tiene la connotación de lo podrido,
de un "residuo" patógeno. A veces también simboliza el
aspecto negativo, letal, de la sexualidad masculina. Esta
asociado con el color negro. (Gerardo Reichel-Dolmatoff,
Desana simbolismo de los indios Tukano del Vaupés (1986),
128.
105
Ver descripción sobre el payé en Gerardo Reichel-
Dolmatoff, Desana simbolismo de los indios Tukano del Vaupés
(1986), 155-166.
106
Utilizo el adjetivo con un doble significado: como
siendo cautivas es decir atraídas y a la vez prisioneras de
la flauta.
107
Beatriz Carbonell. “Cosmogonía y chamanismo en
Patagonia”. Fuente electrónica:
http://www.ugr.es/~pwlac/G19_Beatriz_Carbonell.html. Se
publicó en Gaceta de Antropología, No. 19, 2003. Texto 19-09.
108
Transcribo la forma como aparece transcrita en
lengua tukano por el Abuelo Miru Púu. La versión en tukano
aparece como anexo en el trabajo de Carriazo Osorio y el
Abuelo Miru Púu, 2002. Nótese la castellanización utilizada
por Carriazo Osorio para deletrear estos sonidos.
109
Significa que esta parte no se entendió en la
transcripción. Esta nota es mía no aparece en Carriazo Osorio
y el Abuelo Miru Púu, 2002.
242
243
110
Su nombre científico es Alceto atthis, pequeño de
cabeza y pico grandes. Se alimenta de peces pequeños y vive
en las riveras de los ríos y riachuelos. Vive con su pareja
pero no es sociable con sus congéneres. Diccionario Ilustrado
Larousse.
111
Pájaro perteneciente a la especie de la oropéndolas,
Psaracolius.
112
Los rituales de las "frutas" se conocen en la región
del Vaupés como dabucurís. "Se realizan cuando hay cosecha de
alguna pepa del monte o abundancia de pescado... se
consideran como un acto de agradecimiento a los espíritus de
la naturaleza, proveedores de estos alimentos en determinadas
épocas del año. Una vez terminado el ritual del Yuruparí, se
realiza el dabucurí de la fruta u otro elemento que se haya
recolectado y comienza el baile de carrizo, danzas y chicha
para todos. Esta fiesta puede durar muchos días. Hay muchas
danzas, las letras de estas se refieren a los orígenes
míticos de cada uno de los objetos que nos rodean y que de
una u otra forma viven con nosotros: frutas, animales,
árboles, cachiveras, alimentos..." Borrero Wanana y Pérez
Correa (2004), 177-178.
113
Insistencia mía.
114
Ver James y Jiménez, Chamanismo: El otro hombre, la
otra selva, el otro mundo (Bogotá: Instituto Colombiano de
Antropología e Historia 2004: 233-257).
Notas
Apéndice, páginas 194-220
115
Las lenguas criollas son el criollo palenquero, el
inglés: criollo sanandresano del Archipiélago de San Andrés y
Providencia. Tambien hay que agregar la lengua roma o rumana
de los gitanos.
243
244
116
Dice Bañuelos:
que, sin dejar de ser lengua española, es una victoria

artística obtenida por los indios al someterla a una realidad
americana que le era extraña. La “Castía” el habla de
(Chiapas), una actividad eminentemente social, es el factor
más importante que modifica el idioma no sólo en su forma
sino en el contenido... Los sujetos del habla se adaptan por
lo común en forma inconsciente a las nuevas necesidades, que
se resuelven mediante una inédita expresión que nos conduce a
adoptar la fuente de voces adoptadas por los indígenas, y
explican a la vez la evolución del sentido de las palabras y
no se diga la autonomía gradual de los significantes. La
“Castía” conserva giros y formas casi desaparecidos en otras
partes, pero no se concibe como una arbitrariedad o sólo
formas arcaicas; al contrario, es una contribución de los
indios a nuestro español de América. Conjuros y ebriedades-
cantos de mujeres mayas. Versiones en Castía por Ámbar Past
con la colaboración de XUN OKOTZ y Petra Hernández. México:
Taller Leñateros 1997, 9.
117
Entre septiembre y octubre del 2002, el Abuelo Miru
Púu volvió a traducir del texto tukano al español la versión
publicada por Reichel-Dolmatoff en 1996.
118
Flor Alba Cano, psicóloga Universidad Nacional de
Colombia. Conversación, julio del 2007.
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2005, 2007.
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ABSTRACT

Yurupary origen de la unidad femenino-masculino: el "vuelo

chamánico" de las hijas de la luna en la tradición oral

Tukano del Vaupés is a multidisciplinary comparative study

between five versions of the Yurupary oral narrative of the

Vaupés region of Colombia that is a significant part of the

collective memory, culture and oral tradition of the

Amazonian Region. The vuelo chamánico (principal theme of

the fifth version) made by the two women the main

characters, symbolizes among other intertwined themes in

the narration: the origin of women’s wisdom in the Tukanoan

These versions are:

Yurupary- Mito, Leyenda y Epopeya del Vaupés: Con la

traducción de la “Leggenda dell´Jurupary” del conde

Ermanno Stradelli por Susana N. Salessi by Héctor H.

Text I in Yuruparí Studies of an Amazonian Foundation

Myth by Gerardo Reichel-Dolmatoff (1996). The third and

fourth versión in La oralidad en Yurupary o la exégesis de

lo inaccesible: estudio comparativo entre el texto del

conde Ermanno Stradelli y una transcripción de don Antonio

Abuelo Miru Puú, 2002) were given by el Abuelo Miru Púu in

2001 and 2002. The later a story teller of the mimí-porá

indigenous people of the Vaupés.

And the fifth versión of the myth corresponds also to

the Abuelo Miru Púu given in Spanish to Ariel José James:

MASÁ BËHKË YURUPARY MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE

I propose that the fifth version MASÁ BËHKË YURUPARY

MITO TUKANO DEL ORIGEN DEL HOMBRE, version is closer to

representing the indigenous people’s mythical reality of

this particular Latin American region, while earlier

versions such as the Leyenda del Yurupary, 1890 translated

from ñengatú language into Italian by Ermanno Stradelli

and the Text I, represent theoretical assertions of the

western mind, being translated and not transcribed. I

reconstruct the concepts of myth and mythological reality

(oral history) and I propose that even while these two

versions deal with symbology and metaphorical language, it

is the fifth version the one that is viewed as part and

parcel of the daily life of the indigenous people of the

region. The European tendency of viewing mythology with a

heroic (thus unreal) zeal is contrary to the native

ideology, which is ontological.

All Rights Reserved

Al Abuelo Miru Púu:

“que sopla viento, despacio”

Lista de los mapas ……………………………………………………………………………… vi

Segundo Capítulo……………………………………………………………………………………… 111

Fuentes primarias…………………………………………………………………………………… 244

Lista de las figuras

Figura 1. Dibujo de la palma sagrada tiñyó hecho por el

Figura 2. Dibujo de una trompeta Yurupary.Tomado de Hugh-

Figura 3. Fotografía de una maloca sobre el río Vaupés.

Figura 4. Dibujo del viaje de las hijas de la luna a través

Mapa 1. Grupos Étnicos que habitan el Vaupés.Tomado de

Mapa 2. He utilizado este mapa para mostrar una posible ruta

En el presente trabajo retomo cinco versiones de lo que

se conoce dentro de la literatura contemporánea colombiana

como el Mito del Yurupary2 de la región amazónica del

Vaupés. En orden cronológico son: la Leyenda del Yurupary

(1890) del conde Ermanno Stradelli;

Text I, versión bilingüe tukano-inglés que aparece en el

libro de Gerardo Reichel–Dolmatoff, Yuruparí Studies of an

Amazonian Foundation Myth (1996); la tercera versión