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UNIVERSIDAD DE OCCIDENTE

CAMPUS CENTRAL QUETZALTENANGO


PROGRAMA DOCTORAL
PRIMER TRIMESTRE
SEMINARIO: DERECHO, LEGISLACION Y LIBERTAD, VOLUMEN I: NORMAS Y ORDEN
FECHAS DE ENTREGA:: CUESTIONARIO A MÁS TARDAR EL DOMINGO 31 DE MARZO Y EXAMEN FINAL, EL DÍA 26 DE MARZO.

Examen Final.

ARTICULOS: SELECCIONE cuatro de los siguientes 9 artículos, realice un análisis del mismo y
escriba sus puntos a favor y en contra - Mínimo 10 Puntos y no más de 30 líneas por artículo

1.- Economía libre y orden social


Autor: Wilhelm Röpke

La mayoría de nosotros, y todos nosotros la mayoría del tiempo, consideramos a la economía de


mercado como un tipo definido de orden económico, una especie de “técnica económica” opuesta a la
“técnica” socialista. Para este punto de vista es significativo que llamemos a su principio constructivo
el “mecanismo de precios”. Aquí nos movemos en el mundo de los precios, de los mercados, de la
oferta y la demanda, de la competencia, de los niveles salariales, de los tipos de interés, de los tipos
de cambio y demás.

Por supuesto, esto es correcto y adecuado hasta cierto punto. Pero hay un gran peligro de dejar de
lado un factor importante: la economía de mercado como un orden económico debe corresponderse
con cierta estructura de la sociedad y un ambiente mental definido apropiado para ésta.

El éxito de la economía de mercado allá donde se ha restaurado en nuestro tiempo (en la Alemania
Occidental más notablemente) ha resultado, incluso en algunos círculos socialistas, en una tendencia
a apropiarse de la economía de mercado como un dispositivo técnico capaz de construirse en una
sociedad que, en todos los demás aspectos, es socialista.

Así, la economía de mercado aparece como parte de un sistema social y político integral que, en su
concepción, es una maquinaria colosal altamente centralizada. En ese sentido, siempre ha habido un
sector de economía de mercado incluso en el sistema soviético, pero todos sabemos que ese sector
es un simple aparato, un dispositivo técnico, no algo vivo. ¿Por qué? Porque la economía de mercado
como campo de libertad, espontaneidad y libre coordinación no puede prosperar en un sistema social
que es justamente lo opuesto.

Esto lleva a mi primera afirmación principal: la economía de mercado descansa en dos pilares
esenciales, no en un sólo. No sólo asume la libertad de precios y de competencia (cuyas virtudes los
nuevos socialistas adeptos a la economía de mercado ahora aceptan a regañadientes), pero
descansa igualmente en la institución de la propiedad privada. La propiedad debe ser genuina. Debe
comprender todos los derechos de libre disposición sin que (como ocurría en la Alemania
Nacionalsocialista y hoy día en Noruega) sea una cáscara legal vacía. A estos derechos debe
añadirse el derecho de legar la propiedad.

La propiedad en una sociedad libre tiene una doble función. No sólo significa que la esfera individual
de decisión y responsabilidad esté, como hemos aprendido como abogados, deslindada de la de
otros individuos, sino asimismo que la propiedad protege la esfera del individuo contra el gobierno y
su constante tendencia a la omnipotencia. Es tanto un límite horizontal como vertical. Y es en esta
doble función como debe entenderse la propiedad como condición indispensable para la libertad.
Es curioso y triste ver cuán ciego es el socialista medio con respecto a las funciones económicas,
morales y sociológicas de la propiedad y aun más respecto a esa filosofía social particular en que la
propiedad debe estar arraigada. En esta tendencia de ignorar el significado de la propiedad, el
socialismo ha hecho enormes progresos en nuestro tiempo. Trazas de esto pueden descubrirse
incluso en discusiones modernas sobre los problemas de la empresa y la gestión, que a veces dan la
impresión de que el dueño de la propiedad es el “hombre olvidado” de nuestra época.

El papel de la propiedad privada

Las construcciones intelectuales del “socialismo de mercado” son un buen ejemplo de cómo
sobrevienen las falacias más groseras si olvidamos las funciones de la propiedad privada. Estas
falacias pueden ser refutadas a un nivel de análisis económico ordinario. Pero quiero sugerir que es
todo el clima social, la forma de vida y los hábitos de planificación para la vida lo que importa.

Hay una ideología “izquierdista” definida, inspirada por un excesivo racionalismo social, como opuesta
a un “derechismo”, conservador, respetuoso con ciertas cosas que no deben tocarse, pesarse o
medirse pero que son de máxima importancia. El papel real de la propiedad no puede entenderse
salvo que la veamos como uno de los ejemplos más importantes de algo de mucho mayor significado.
Ilustra el hecho de que la economía de mercado es una forma de orden económico que se relaciona
con un concepto de la vida y un patrón socio-moral que, a falta de un término apropiado en otro
idioma podemos llamar “buergerliche” en el sentido lato de esta palabra alemana, que está
completamente libre de las despectivas asociaciones del adjetivo “burgués”.

Esta fundación en la buergerliche de la economía de mercado debe ser reconocida con franqueza.
Aún más porque un siglo de propaganda marxista y romanticismo intelectual ha sido asombroso y
alarmantemente exitoso en difundir una parodia de este concepto. De hecho, la economía de
mercado sólo puede prosperar como parte de y rodeada por un orden social buergerliche.

Su lugar es una sociedad donde ciertas cosas elementales se respetan y permean toda la vida de la
comunidad: responsabilidad individual, respeto a ciertas normas indiscutibles, la honradez individual y
un serio esfuerzo por seguir adelante y desarrollar las propias facultades, independencia basada en la
propiedad, planificación responsable de la vida propia y de su familia, ahorro, empresa, asumir
riesgos bien calculados, sentido del trabajo, la relación correcta con la naturaleza y la comunidad, el
sentido de la continuidad y la tradición, el coraje de afrontar las incertidumbres de la vida por uno
mismo, el sentido del orden natural de las cosas.

A quienes encuentran todo esto como despreciable y que huele a mentes estrechas y a “reacción”
debe pedírseles seriamente que revelen su propia escala de valores y que nos digan qué tipo de
valores quieren para defenderse del comunismo sin tomar las ideas de éste.

Es otra manera de decir que la economía de mercado supone una sociedad que es lo opuesto a una
sociedad “proletarizada”, lo opuesto a una sociedad de masas, con su falta de estructura
necesariamente jerárquica y su correspondiente sentido de desarraigo. Independencia, propiedad,
reservas individuales, bases naturales de la vida, ahorro, responsabilidad, planificación razonable de
la vida, todo eso está ausente de ese tipo de sociedad. Lo ha destruido al menos hasta el punto de
que deja de dar carácter a la sociedad. Pero debemos darnos cuenta de que ésas son precisamente
las condiciones para una sociedad libre duradera.

Ha llegado el momento de ver claramente que ésta es la división real entre filosofías sociales. Aquí se
produce en definitiva la encrucijada y no puede eludirse el hecho de que los conceptos y patrones de
vida que colisionan entre sí en este campo son decisivos para el destino de la sociedad, y que son
irreconciliables.

Una vez que admitimos esto, debemos estar preparados para ver su significado en cada campo y
realizar las conclusiones correspondientes. Es realmente remarcable ver lo lejos que hemos llegado
en el hábito de pensar en un mundo esencialmente no buergerliche. Es un hecho que incluso los
economistas han asumido, pues están entre los peores pecadores.
Encantados ante la elegancia de un cierto tipo de análisis, qué a menudo discutimos sobre los
problemas del ahorro y la inversión agregados, la hidráulica del flujo de ingresos, la atracción por los
grandes planes de estabilización económica o seguridad social, las bellezas de la publicidad o los
créditos a plazo, las ventajas de las finanzas públicas “funcionales”, el progreso de la gran empresa y
todo lo demás, sin darnos cuenta de que, al hacerlo, damos por supuesta una sociedad que en buena
parte esta privada de esas condiciones buergerliche y de los hábitos que he descrito.

Es chocante pensar cómo nuestras mentes se mueven en torno a una sociedad proletarizada,
mecanizada y centralizada. Se ha convertido en algo casi imposible razonar en términos que no sean
ingresos y gastos, entradas y salidas, habiendo olvidado pensar en términos de propiedad. Por cierto
que esa es la razón principal para mi desconfianza esencial e insuperable de la economía keynesiana
y postkeynesiana.

De hecho es altamente significativo que la fama de Keynes venga de su trillada y cínica cita de que
“en el largo plazo, todos estaremos muertos”. Y es incluso más significativo que tantos economistas
contemporáneos hayan encontrado este lema particularmente espiritual y progresista. Pero déjennos
recordar que es sólo un eco del lema de Antiguo Régimen en el siglo XVIII: Apres nous le deluge. Y
permítannos preguntar por qué es tan importante. Porque revela decididamente la no buergerliche, el
espíritu bohemio de esta tendencia económica y político-económica. Esta retrata la nueva
despreocupación pura, la tendencia a vivir al día y a hacer el estilo bohemio el nuevo santo y seña
para una generación más ilustrada.

Tener deudas se convierte en una virtud positiva, ahorrar, en un pecado mortal. Vivir por encima de
nuestros medios, como individuos y como naciones es la consecuencia lógica. ¿Y esto que es sino
Entbuergerlichung, desarraigo, proletarización, nomadización? ¿Y no es esto precisamente lo más
opuesto a nuestro concepto de civilización derivado de la civis, el Buerger?
Ingeniárselas cada día, de un trabajo a otro, alardear de que “el dinero no importa”, todo esto es, de
hecho, lo opuesto a un concepto y plan de vida honrado, disciplinado y ordenado. Los ingresos de la
gente que vive así pueden haberla convertido en buergerliche, pero su estilo de vida sigue siendo
proletario.

Un concepto creciente

Está claro que en el espacio de un artículo es imposible estudiar el impacto de todo esto en todos los
campos importantes. Me he ocupado de éste en relación con la propiedad privada. Es aún más
inquietante ver cómo este concepto ha permeado más y más las políticas económicas y sociales de
nuestro tiempo. Un buen ejemplo es el Mitbestimmungsrecht (codeterminación: el derecho de
trabajadores y representantes de los sindicatos a participar en la administración de empresas
industriales y así asumir algunas funciones propias de la propiedad) en Alemania Occidental.

Daré un ejemplo: el director de una gran central energética en Alemania me comentaba lo tonto que
se sentía días antes cuando, en las negociaciones salariales con los representantes sindicales, tenía
que tratar con las mismas personas que, al mismo tiempo, se sentaban junto a él en reuniones con
los miembros del consejo de administración de las mismas centrales. Añadía que la estructura de las
empresas en Alemania Occidental se acerca cada vez más a lo que Tito parece tener en mente. ¡Y
esto ocurre en el mismo país que hoy está considerado el modelo de una restauración exitosa de la
economía del libre mercado!

Otro ejemplo de la gradual disminución del significado de propiedad y de sus normas


correspondientes, que puede observarse en muchos países es el debilitamiento de la responsabilidad
del deudor. Mediante procedimientos legales laxos en relación con la ejecución y la quiebra, se acaba
la mayoría de las veces con la expropiación del acreedor (en nombre de la justicia social). No es muy
necesario recordar al respecto la expropiación de la desventurada clase de propietarios de viviendas
por el control de rentas y los efectos de la fiscalidad progresiva.
Apliquemos ahora nuestras reflexiones a otro campo importante: el dinero. Reconozcamos que el
respecto por el dinero como algo intangible es, como con la propiedad una parte esencial del orden
social y de la mentalidad que son los prerrequisitos de la economía de mercado.

Para ejemplificar mi posición, voy a relatar dos historias tomadas de la historia financiera de Francia.
A finales de 1870, Gambetta, líder de la Resistencia Francesa después de la derrota del Segundo
Imperio, abandona la capital sitiada en globo dirigiéndose a Tours para crear un nuevo ejército
republicano. En su desesperada necesidad de dinero, recordó que sus admirados predecesores de la
Revolución habían financiado sus guerras imprimiendo asignados. Pidió a los representantes del
Banco de Francia imprimir unos pocos cientos de millones en billetes. Pero se encontró con un
rechazo de plano e indignado. En ese tiempo, una demanda así era considerada tan monstruosa que
Gambetta no insistió. El instigador jacobino y dictador todopoderoso cedió ante la negativa terminante
del representante del banco central, que no habría aceptado ni siquiera una emergencia nacional
suprema como excusa para el delito de inflación.

Unos pocos meses después, se produjo en París la revuelta socialista conocida como La Comuna.
Las reservas de oro y las planchas de billetes del Banco de Francia estuvieron a merced de los
revolucionarios. Pero a pesar de su necesidad de dinero y sus pocos escrúpulos políticos, resistieron
a la tentación de poner sus manos en ellas. En medio de una guerra civil, el banco central y su dinero
les resultaban sacrosantos.

El sentido de estas dos historias lo entiende cualquiera. Sin embargo, sería violento preguntar qué ha
pasado con el respeto al dinero en nuestros tiempos, no sólo en Francia. Restaurar este respeto y la
correspondiente disciplina en la política monetaria y del crédito es una de las principales condiciones
para un éxito perdurable de todos nuestros esfuerzos por restaurar y mantener una economía libre y,
por consiguiente, una sociedad libre

2. Fracasa el “origen” del estado


Autor: Llewellyn Rockwell

Hace dos años, la economía se veía gravemente arrastrada hacia el fondo en medio de una
asombrosa crisis bancaria que se extendió por todo el mundo. La ilusión creada por el crédito fácil
(que las viviendas siempre subirían de precio y podríamos disfrutar de una prosperidad permanente
debida a la expansión monetaria) se vio destrozada por los acontecimientos. La realidad había
aparecido. Nos encontramos en medio de una depresión económica.

En ese momento político, estábamos en una encrucijada. La dirección correcta era hacer que se
produjera la depresión. Dejemos que se depuren del sistema las malas inversiones. Dejemos que
caigan los precios de la vivienda. Dejemos que quiebren los bancos. Dejemos que caigan los salarios
y permitamos al mercado reasignar todos los recursos de los proyectos de la burbuja a proyectos que
tengan sentido económico. Ésa fue la dirección elegida por la administración Reagan en 1981 y por la
administración Harding en 1921. El resultado en ambos casos fue una caída corta seguida por una
recuperación.

La administración Bush, en una política seguida posteriormente por la administración Obama, intentó
en su lugar una táctica de incubación de sueños como la mostrada en la reciente película Origen. La
idea era inyectar un estímulo artificial en el entorno macroeconómico. Hubo programas de gasto
aleatorios, compras masivas de mala deuda utilizando dinero falso, trucos fiscales pantagruélicos,
programas de incentivos para tirar dinero bueno detrás del malo y adopciones de estrategias para
crear ilusiones acerca de lo bien que va todo.

En la película, el objetivo de incubar sueños era implantar una idea en un sujeto no sospechoso que
le hiciera actuar de forma distinta a la que en él era ritual. En la versión de la vida real de Origen, el
estado trataba de implantar en todas nuestras cabezas la idea de que no había depresión, no había
colapso financiero, no había crisis de vivienda, no había caídas en los precios inmobiliarios y no había
realmente ningún problema serio que no pudiera arreglar el estado, siempre que fuéramos súbditos
obedientes e hiciéramos lo que se nos decía.

En la versión de la película, el inicio buscado está en la hora de un reloj. Los tejedores de sueños sólo
pueden mantener al sujeto en un estado onírico un tiempo. En la versión de la vida real, las cosas
están mucho más liadas. Los titulares han hablado durante este tiempo acerca de la inminente
recuperación un día sí y otro también y aún así la evidencia no ha estado nunca ahí. Lo que hizo
realmente el estímulo fue prevenir los acontecimientos por un tiempo, pero no los ha impedido.
Ahora, con la bolsa desmoronándose y un consenso casi universal de que estamos de nuevo en
recesión, todo el mundo está despierto. Los datos de desempleo son terribles. Como apunta el Wall
Street Journal, sólo el 59% de los hombres de 20 años o más tienen un trabajo a tiempo completo (en
la década de 1950, esa cifra era del 85%). Sólo el 61% de toda le gente con más de 20 años tiene
hoy algún tipo de empleo.

Ése es sólo el problema más evidente. Nadie sabe realmente cuánto más caerá el mercado
inmobiliario bajo las condiciones de liquidación del mercado. La situación real del sector del automóvil
es impredecible. El préstamo a empresas no va a ninguna parte. Los préstamos industriales y
comerciales están realmente en su punto más bajo de toda la depresión. En general, las nóminas
están cayendo en picado.

Con una economía como la nuestra y una población a la que mantener con sus expectativas de
mucho tiempo de inversión material, un entorno como este puede producir desesperación. La gente
habla de la muerte del sueño americano, quizá incluso de la caída del imperio estadounidense en la
línea de Roma en la antigüedad. Aparecen evidencias todos los días, con ayuntamientos apagando
farolas y recortando horarios en escuelas públicas. Los gobiernos que no tienen acceso a las
imprentas están frenando todo.

Entretanto, el estado, como si tratara de tenernos enganchados a su fallida maquinaria, mantiene a


su banco central tratando de inyectar más dinero y crédito, con tipo de interés cercanos a cero. No
importa cuántas veces haya fallado esta táctica, nuestros amos monetarios no parecen poder afrontar
el hecho de que no funciona. En este momento hay muy pocos receptores de préstamos de dinero
feble. Hay una percepción extendida de que la inflación puede saltar a la mínima, de forma que si la
campaña de expansión realmente para en algún momento, podríamos encontrarnos ante el terrible
desastre de la hiperinflación.

Las únicas tendencias realmente buenas se producen en este momento en dos mundos. En el mundo
digital vemos crecimiento, expansión y progreso. Este sector no está tan férreamente ligado a las
manipulaciones de la élite keynesiana y su desarrollo ha avanzado a buen ritmo, incluso en una
depresión.

El otro sector que muestra grandes mejoras es el sector intelectual. La Escuela Austriaca de
economía está eliminando las falacias keynesianas. Los keynesianos se han ocupado de esta
depresión y han perdido la batalla. Esto es evidente para todo el mundo excepto para los columnistas
más acérrimos del New York Times. Para cualquiera con una mente abierta, la economía de la
Escuela Austriaca se ha convertido en el modo de pensar que prevalece en nuestro tiempo.

Me hubiera gustado que Murray Rothbard hubiera estado aquí para verlo. También Ludwig von
Mises, F.A. Hayek y Henry Hazlitt. Sus ideas sobre economía se forjaron contra una enorme
resistencia de los ortodoxos. Hoy se están convirtiendo en la nueva ortodoxia entre quienes no están
atrapados en claros sueños de prosperidad, hechos posibles por la imprenta.
3. Introducción a la ley natural
Autor: Murray Rothbard

1. Ley natural y razón

Entre intelectuales que se consideran a sí mismos “científicos”, la expresión “la naturaleza del
hombre” es apropiada para tener el efecto de una tela roja frente a un toro. “¡El hombre no tiene
naturaleza!” es el grito moderno y es típico del sentimiento de los filósofos políticos de hoy. Es la
afirmación de un distinguido teórico político hace unos años en una reunión de la American Political
Science Association de que la “naturaleza del hombre” es un concepto puramente teórico que debe
eliminarse de cualquier discusión científica.

En la controversia sobre la naturaleza del hombre y sobre el más amplio y controvertido concepto de
la “ley natural”, ambos bandos han proclamado repetidamente que la ley natural y la teología están
inextricablemente entremezcladas. En consecuencia, muchos defensores de la ley natural, en
círculos científicos o filosóficos, han debilitado de forma grave su defensa al implicar que los métodos
racionales y filosóficos, por sí solos no pueden establecer dicha ley: que es necesaria una fe teológica
para mantener el concepto. Por otro lado, los oponentes a la ley natural han estado de acuerdo con
regocijo: como la fe en lo sobrenatural se considera necesaria para creer en la ley natural, este último
concepto debe eliminarse del discurso científico secular y ser atribuido al ámbito arcano de los
estudios teológicos. Por consiguiente, la idea de una ley natural basada en la razón y la investigación
racional se ha perdido en la práctica.

Por tanto, el creyente en una ley natural establecida racionalmente debe afrontar la hostilidad de
ambos bandos: un grupo que siente en esta postura un antagonismo hacia la religión y el otro grupo
que sospecha que Dios y el misticismo se cuelan por la puerta de atrás. Para el primer grupo, debe
decirse que están reflejando una postura agustiniana extrema que sostiene que es la fe en lugar de la
razón la única herramienta legítima para investigar la naturaleza y los fines apropiados del hombre.
En resumen, en esta tradición fideista la teología ha desplazado completamente a la filosofía. La
tradición tomista, por el contrario, era precisamente la opuesta: reivindicar la independencia de la
filosofía de la teología al proclamar la capacidad de la razón humana de comprender y llegar a las
leyes, físicas y éticas, del orden natural. Si la creencia en un orden sistemático de leyes naturales
abiertas al descubrimiento por la razón humana es por sí mismos antirreligioso, entonces también
fueron antirreligiosos Santo Tomás y los posteriores escolásticos, así como el devoto jurista
protestante Hugo Grocio. La declaración de que hay un orden de ley natural, en resumen, deja abierto
el problema de si Dios ha creado o no ese orden y la afirmación de la viabilidad de la razón humana
para descubrir el orden natural deja abierta la cuestión de si esa razón fue dada o no al hombre por
Dios. La afirmación de un orden de leyes naturales discernibles por la razón no es, en sí misma, ni
pro ni anti-religiosa.

Como esta posición es sorprendente hoy para la mayoría de la gente, investiguemos esta postura
tomista un poco más. La declaración de independencia absoluta de la ley natural de la cuestión de la
existencia de Dios está implícita más que afirmada directamente en el propio Santo Tomás; pero
como muchas implicaciones del tomismo, fue desarrollada por Suárez y otros brillantes escolásticos
españoles de finales del siglo XVI. El jesuita Suárez apuntaba que muchos escolásticos habían
adoptado la postura de que la ley natural de la ética, la ley de lo que es bueno o malo para el hombre,
no dependen de la voluntad de Dios. De hecho, algunos escolásticos habían llegado a decir que:
Aunque Dios no existiera o no hiciera uso de Su razón o no juzgara rectamente las cosas, si existiera
en el hombre tal dictado de la razón recta para guiarle, tendría que tener la misma naturaleza de
derecho que tiene ahora.

O, como declara un moderno filósofo tomista:


Si la palabra “natural” significa algo, se refiere a la naturaleza del hombre y cuando se usa con “ley”,
“natural” debe referirse a un ordenamiento que se manifiesta en las inclinaciones de una naturaleza
del hombre y a nada más. Así que, en sí mismo, no hay nada religioso o teológico en la “Ley Natural”
de Aquino.

El jurista protestante holandés Hugo Grocio declaraba en su De Iure Belli ac Pacis (1625):

Lo que hemos venido diciendo tendría un grado de validez incluso si debiésemos conceder lo que no
puede concederse sin la más completa perversidad, que Dios no existe.

Y de nuevo:

Inconmensurable como es el poder de Dios, sin embargo puede decirse que hay ciertas cosas sobre
las que no se extiende ese poder (…) Igual que Dios no puede hacer que dos veces dos no sean
cuatro, Él no puede hacer que lo intrínsecamente malo no sea malo.

D’Entrèves concluye que:

La noción de la ley natural [de Grocio] no era nada revolucionaria. Cuando mantiene que la ley natural
es ese cuerpo de reglas que el Hombre es capaz de descubrir por el uso de su razón, no hace sino
restaurar la noción escolástica de una base racional de la ética. De hecho su objetivo es más bien
restaurar la idea que se había visto sacudida por el agustinismo extremo de ciertas corrientes del
pensamiento protestantes. Cuando declara que estas reglas son válidas en sí mismas,
independientemente del hecho de que Dios las quiera, repite una afirmación que ya había sido
realizada por algunos escolásticos.

El objetivo de Grocio, añade d’Entrèves, “era construir un sistema de leyes que pudiera llevar un
poder de convicción en una época en la que la controversia teológica estaba perdiendo gradualmente
el poder de hacerlo”. Grocio y sus sucesores juristas (Pufendorf, Burlamaqui y Vattel) procedieron a
elaborar este cuerpo independiente de leyes naturales en un contexto puramente secular, de acuerdo
con sus propios intereses particulares, que no eran, al contrario que lo escolásticos, principalmente
teológicos. De hecho, incluso los racionalistas del siglo XVIII, enemigos declarados de los
escolásticos en muchos aspectos, se vieron profundamente influidos en su mismo racionalismo por la
tradición escolástica.

Así que, que no haya equívocos: en la tradición tomista, la ley natural es una ley tan ética como física
y el instrumento con el que el hombre aprende dicha ley es su razón: no la fe, ni la intuición, ni la
gracia, la revelación o cualquier otra cosa. En la atmósfera contemporánea de aguda dicotomía entre
ley natural y razón (y especialmente entre los sentimientos irracionalistas del pensamiento
“conservador”), esto no puede subrayarse demasiado a menudo. Por tanto, Santo Tomás de Aquino,
en palabras del eminente historiador de la filosofía Padre Copleston, “destacaba el lugar y función de
la razón en la conducta moral, [Aquino] compartía con Aristóteles la opinión de que es la posesión de
razón lo que distingue al hombre de los animales” y que “le permite actuar deliberadamente a la vista
de entender conscientemente el fin y le pone por encima del nivel del comportamiento puramente
instintivo”.

Por tanto, Aquino pensaba que los hombres actúan siempre con un propósito, pero también va más
allá argumentando que los fines también pueden ser comprendidos por la razón como objetivamente
buenos o malos para el hombre. Así que para Aquino, en palabra de Copleston, “hay por tanto
espacio para el concepto de la ‘razón recta’, la razón que dirige los actos del hombre para alcanzar el
bien objetivo para el hombre”. La conducta moral es por tanto una conducta de acuerdo con la recta
razón: “Si se dice que la conducta moral en la conducta racional lo que se quiere decir es una
conducta de acuerdo con la recta razón, la razón que comprende el bien objetivo para el hombre y
dicta los medios para alcanzarlo”.
Por tanto, en la filosofía de la ley natural, la razón no está condenada, como en la moderna filosofía
posterior a Hume, a ser una mera esclava de las pasiones, confinada a producir el descubrimiento de
medios para fines elegidos arbitrariamente. Pues los propios fines son seleccionados por el uso de la
razón y la “recta razón” dicta al hombre sus fines apropiados así como los medios para alcanzarlos.
Para los tomistas o teóricos de la ley natural, la ley general de la moralidad del hombre es un caso
especial del sistema de ley natural que gobierna a todos los entes del mundo, cada uno con su propia
naturaleza y sus propios fines. “Para él la ley moral (…) es un caso especial de los principios
generales de que todas las cosas finitas se mueven hacia sus fines mediante el desarrollo de sus
potencialidades”. Y aquí aparece un diferencia vital entre las criaturas inanimadas o incluso vivas no
humanas y el propio hombre, pues las primeras están obligadas a proceder de acurdo con los fines
dictados por sus naturalezas, mientras que el hombre, “el animal racional”, posee razón para
descubrir dichos fines y libre voluntad para elegir.

El qué doctrina, la ley natural o la de sus críticos, ha de considerarse verdaderamente racional fue
respondido incisivamente por el último Leo Strauss, en el curso de una aguda crítica del relativismo
moral en la teoría política del Profesor Arnold Brecht. Pues, en contraste con la ley natural,

la ciencia social positivista (…) se caracteriza por el abandono o la huida de la razón (…).

De acuerdo con la interpretación positivista del relativismo que prevalece en la ciencia social de hoy
en día (…) la razón puede decirnos qué medios son conductivos a qué fines, no puede decirnos qué
fines alcanzables han de preferirse a otros fines alcanzables. La razón no puede decirnos qué
tendríamos que elegir como fines alcanzables; si alguien ama a quien desee lo imposible, la razón
puede decirle que actúa irracionalmente, pero no puede decirle que tendría que actuar racionalmente
o que actuar irracionalmente es actuar mal o despreciablemente. Si la conducta racional consiste en
elegir los medios correctos para el fin correcto, el relativismo nos enseña en la práctica que la
conducta racional es imposible.

Finalmente, el puesto único de la razón en la filosofía de la ley natural ha sido afirmado por el filósofo
tomista moderno, el veterano Padre John Toohey. Toohey define a una filosofía sólida como sigue:
“Filosofía, en el sentido en que se usa la palabra cuando el escolasticismo se contrasta con otras
filosofías, es un intento por parte de la razón no auxiliada del hombre para dar una explicación
fundamental de la naturaleza de las cosas”.

2. La ley natural como “ciencia”

Es realmente desconcertante que tantos filósofos modernos desdeñen el mismo término “naturaleza”
como una inyección de misticismo y de lo sobrenatural. Una manzana a la que se deje caer, caerá al
suelo; eso lo vemos todos y reconocemos que está en la naturaleza de la manzana (así como del
mundo en general). Dos átomos de hidrógeno combinados con uno de oxígeno generarán una
molécula de agua, un comportamiento que está únicamente en la naturaleza del hidrógeno, el
oxígeno y el agua. No hay nada arcano o místico acerca de dichas observaciones. ¿Por qué poner
reparos entonces al concepto de “naturaleza”? El mundo, en realidad, consiste en una multitud de
cosas o entidades observables. Es sin duda un hecho observable. Como el mundo no consiste en
una cosa o entidad homogénea sola, se deduce que cada una de estas cosas distintas posee
atributos diferentes, ya que de otra forma todo sería la misma cosa. Pero si A, B, C, etc. tienen
distintos atributos, se deduce inmediatamente que tienen distintas naturalezas. También se deduce
que cuando estas distintas cosas se encuentran e interactúan, se producirá un resultado delimitable y
definible. En resumen, las causas concretas y delimitables tendrán efectos concretos y delimitables.
El comportamiento observable de cada una de estas entidades es la ley de sus naturalezas y esta ley
incluye lo que ocurre como resultado de interacciones. El complejo que podemos construir a partir de
estas leyes puede calificarse como la estructura de la ley natural, ¿Qué tiene esto de “místico”?
En el campo de las leyes puramente físicas, este concepto normalmente diferirá de la moderna
terminología positivista sólo en los altos niveles filosóficos; sin embargo, aplicada al hombre, el
concepto es mucho más polémico. Y aún así, si manzanas y piedras y rosas, cada una tiene su
naturaleza específica ¿es el hombre la única entidad, el único ser que no puede tener ninguna? Y si
el hombre sí tiene una naturaleza, ¿por qué no puede también estar abierta a la observación y
reflexión intelectual? Si todas las cosas tienen naturalezas, entonces indudablemente la naturaleza
del hombre está abierta a la inspección; el actual rechazo brusco del concepto de naturaleza del
hombre es por tanto arbitrario y a priori.

Una crítica común y burlona por parte de los oponentes a la ley natural es: ¿quién va a establecer las
supuestas verdades acerca del hombre? La respuesta no es quién sino qué: la razón humana. La
razón humana es objetiva, es decir, pueden emplearla todos los hombres para descubrir verdades
acerca del mundo. Preguntar qué es la naturaleza humana es invitar a la respuesta. ¡Ve y estudia y
descúbrelo! Es como si hombre fuera a afirmar que la naturaleza del cobre estuviera abierta a la
investigación racional y un crítico le retara a “probar” esto inmediatamente aportando en ese
momento todas las leyes que se hayan descubierto respecto del cobre.

Otra acusación común es que los teóricos de la ley natural difieren entre sí y que por tanto deben
descartarse todas las teorías del derecho natural. Esta acusación tiene su aquél, al provenir
habitualmente de economistas utilitarios. Pues la economía ha sido una ciencia notoriamente
polémica y aún así poca gente defiende echar toda la economía en el descarte. Además, las
diferencias de opinión no son una excusa para descartar a todos los bandos en una disputa; la
persona responsable es la que utiliza su razón para examinar las distintas posiciones y adoptar su
propia postura. No dice simplemente a priori “¡Malditas vuestras familias!” El hecho de la razón
humana no significa que el error sea imposible. Incluso ciencias “puras” como la física y la química
han tenido sus errores y sus fervientes disputas. Ningún hombre es omnisciente o infalible (por cierto,
una ley de la naturaleza humana).

La ética de la ley natural decreta que para todas las cosas vivientes, “el bien” es el cumplimiento de
todo lo que es mejor para ese tipo de criatura; por tanto “el bien” es relativo a la naturaleza de la
criatura implicada. Así, el Profesor Cropsey escribe:

La doctrina clásica [de la ley natural] es que cada cosa es excelente en el grado en que puede hacer
cosas para las que su especie está dotada naturalmente (…) ¿Por qué es bueno lo natural? (…)
[Porque] no hay forma ni razón que impida que distingamos entre bestias inútiles y útiles, por ejemplo
y (…) lo más empírico y (…) racional que sea el patrón de utilidad o el límite de la actividad de las
cosas lo establece su naturaleza. No juzgamos que los elefantes sean buenos porque sean naturales
o porque la naturaleza sea buena, signifique esto lo que signifique. Juzgamos si es bueno un elefante
en particular a la luz de lo que la naturaleza del elefante hace posible que hagan y sean los elefantes.
En el caso del hombre, la ética de la ley natural establece que lo bueno o malo puede determinarse
por lo que cumple o frustra lo que es mejor para la naturaleza del hombre.

Luego la ley natural dilucida lo que es mejor para el hombre: qué fines debería perseguir el hombre
que sean más armoniosos y tiendan más a cumplir con su naturaleza. Por tanto, en un sentido
importante, la ley natural ofrece al hombre una “ciencia de la felicidad”, con los caminos que le
llevarán a esta felicidad real. Por el contrario, la praxeología o la economía, así como la filosofía
utilitaria, con las que esta ciencia ha estado íntimamente relacionada, tratan a la “felicidad” en el
sentido puramente formal como el cumplimiento de aquellos fines que la gente suele (por cualquier
razón) poner más alto en su escala de valores. La satisfacción de esos fines da al hombre su
“utilidad” o “satisfacción” o “felicidad”. El valor, en el sentido de valoración o utilidad, es puramente
subjetivo y decidido por cada individuo. Este procedimiento es perfectamente apropiado para la
ciencia formal de la praxeología, o teoría económica, pero no necesariamente en todas partes. Pues
en una ética de la ley natural, los fines demuestran ser buenos o malos para el hombre en distintos
grados; el valor es aquí objetivo, determinado por la ley natural del ser humano, y aquí la “felicidad”
del hombre se considera en sentido de contento de sentido común. Como dijo el Padre Kenealy:

Esta filosofía mantiene que hay de hecho un orden moral objetivo dentro del ámbito de la inteligencia
humana, al que están condenadas las sociedades humanas conscientemente a seguir y del cual
dependen la paz y la felicidad de la vida personal, nacional e internacional.

Y el eminente jurista inglés, Sir William Blackstone, resumía la ley natural y su relación con la felicidad
humana como sigue:

Ésta es la base de lo que llamamos ética, o ley natural (…) demostrando que esta o aquella acción
tiende a la felicidad real del hombre y por tanto concluyendo con justicia que su realización es una
parte de la ley de la naturaleza; o, por el contrario, que esta o aquella acción supone la destrucción de
felicidad real de hombre, y que por tanto la prohíbe la ley de la naturaleza.

Sin utilizar la terminología de la ley natural, el psicólogo Leonard Carmichael ha indicado cómo puede
establecerse una ética objetiva y absoluta para el hombre sobre métodos científicos, basada en la
investigación biológica y psíquica:

Como el hombre tiene una configuración inalterable y añeja, anatómica, psicológica y fisiológicamente
determinada genéticamente hay razones para creer que al menos algunos de los “valores” que
reconoce como buenos o malos se hayan descubierto o hayan aparecido al haber vivido juntos los
seres humanos durante miles de años en muchas sociedades. ¿Hay alguna razón para sugerir que
estos valores, una vez, identificados y comprobados, no puedan enseñarse como esencialmente fijos
e inalterables? Por ejemplo, el asesinato caprichoso de un adulto por parte de otro por mera diversión
personal del que comete el asesinato, una vez reconocido como un mal general, probablemente se
reconozca así siempre. Ese asesinato tiene efectos individuales y sociales desventajosos. O por
tomar un ejemplo más suave de la estética, probablemente el hombre siempre reconozca de cierta
manera el equilibrio de dos colores complementarios por haber nacido con ojos humanos
especialmente constituidos.

Una objeción filosófica común a la ética de la ley natural es que confunde, o identifica, el realismo del
hecho y el valor. Para nuestra breve explicación bastará la réplica de John Wild:

Al responder podemos apuntar que su visión [de la ley natural] identifica el valor no con la existencia
sino más bien con el cumplimiento de tendencias determinadas por la estructura de la entidad
existente. Además, identifica lo malo, no con la inexistencia, sino más bien con un modo de existencia
en que las tendencias naturales se ver frustradas y privadas de realización (…). La planta joven cuyas
hojas se están secando por falta de luz no es inexistente. Existe, pero en un modo insano o privativo.
El hombre cojo no es inexistente. Existe pero con un poder natural parcialmente no realizado. (…)
Esta objeción metafísica se basa en la suposición común de que la existencia está totalmente
acabada o completa. (…) [Pero] lo que es el bien es el cumplimiento del ser.

Tras establecer que la ética, para el hombre igual que para cualquier otra entidad, se determina
investigando tendencias existentes de esa entidad, Wild se hace una pregunta crucial para toda ética
no teológica: “¿por qué siento que esos principios me obligan?” ¿Cómo se incorporan esas
tendencias universales de la naturaleza humana a una escala de valor subjetiva de una persona?
Porque las necesidades factuales que subyacen a todo el procedimiento son comunes a los hombres.
Los valores basados en ellas son universales. Por tanto, si no cometo ningún error en mi análisis
tendencial de la naturaleza humana y si me entiendo a mí mismo, debo ser ejemplo de la tendencia y
debo sentirla subjetivamente como una llamada imperativa a la acción.

David Hume es el filósofo que suponen los filósofos modernos que demolió efectivamente la teoría de
la ley natural. La “demolición” de Hume tenía dos flancos: la exposición de la supuesta dicotomía
“hecho-valor”, eliminando así la inferencia del valor a partir del hecho, y su opinión de que la razón es
y sólo puede ser esclava de las pasiones.

En resumen, frente a la visión de la ley natural de que la razón humana puede descubrir los fines
apropiados a perseguir por el hombre, Hume sostenía que sólo las emociones pueden en definitiva
establecer los fines del hombre y que el lugar de la razón es el de ser un técnico y criado para sus
emociones. (Aquí a Hume le siguen los científicos sociales modernos desde Max Weber). De acuerdo
con esta visión, las emociones de la gente se suponen hechos dados primariamente y no analizables.
El Profesor Hesselberg ha demostrado, sin embargo, que Hume, en el curso de sus propias
explicaciones se vio obligado a reintroducir un concepto de ley natural dentro de su filosofía social y
particularmente en su teoría de la justicia, ilustrando la burla de Etienne Gilson: “La ley natural
siempre entierra a sus enterradores”. Pues Hume, en palabras de Hesselberg, “reconocía y aceptaba
que el (…) orden social es un requisito indispensable para el bienestar y la felicidad del hombre: y que
esto es la constatación de un hecho”. Por tanto el orden social debe mantenerse por parte del
hombre. Continúa Hesselberg:

Pero no es posible un orden social salvo que el hombre sea capaz de concebir lo que es y cuáles son
su ventajas y asimismo concebir aquellas normas de conducta que son necesarias para su
establecimiento y preservación, a saber, respeto por la persona de otro y sus posesiones legítimas,
que son lo esencial de la justicia (…) Pero la justicia es producto de la razón, no de las pasiones. Y la
justicia es el apoyo necesario del orden social y el orden social es necesario para el bienestar y la
felicidad del hombre. Si es así, las normas de la justicia deben controlar y regular las pasiones y no al
contrario.

Hesselberg concluye que “así que la ‘primacía de las pasiones’ original de Hume resulta ser
completamente insostenible por su teoría social y política y (…) se ve obligado a reintroducir la razón
como un factor cognitivo-normativo en las relaciones sociales humanas”.

En realidad, al explicar la justicia y la importancia de los derechos de propiedad privada, Hume se vio
obligado a escribir que la razón puede establecer dicha ética social: “la naturaleza ofrece un remedio
en el juicio y comprensión de lo que es irregular y estrecho en los afectos”: en resumen, la razón
puede ser superior a las pasiones.

Hemos visto en nuestra explicación que la doctrina de la ley natural (la opinión de que puede
establecerse una ética objetiva a través de la razón) ha tenido que afrontar dos poderosos grupos de
enemigos en el mundo moderno: ambos ansiosos por denigrar el poder de la razón humana para
decidir sobre su destino. Están los fideistas que creen que la ética sólo puede ofrecerse al hombre
por revelación sobrenatural y los escépticos que creen que el hombre debe tomar su ética de los
caprichos o emociones arbitrarios. Podemos resumirlo en la dura pero penetrante opinión del
Profesor Grant de que la extraña alianza contemporánea entre aquéllos que dudan de la capacidad
de la razón humana en nombre del escepticismo (probablemente científico en origen) y quienes
denigran su capacidad en nombre de la religión revelada. Sólo hace falta estudiar el pensamiento de
Occam para ver lo antigua que es esta extraña alianza. Pues en Occam puede verse cómo el
nominalismo filosófico, incapaz de afrontar la cuestión de la certidumbre práctica, la resuelve
mediante la hipótesis arbitraria de la revelación. La voluntad separad del intelecto (como debe ser en
el nominalismo) puede buscar la certidumbre sólo a través de esas hipótesis arbitrarias.

El hecho históricamente interesante es que estas dos tradiciones anti-racionalistas (la del liberal
escéptica y el revelacionista protestante) deberían haber venido originalmente de dos (…) visiones
opuestas del hombre. La dependencia protestante de la revelación deriva de un gran pesimismo
acerca de la naturaleza humana (…) Los valores inmediatamente aprehendidos del liberal se originan
por un gran optimismo. Aún así (…) después de todo ¿no es la tradición dominante en Norteamérica
un protestantismo que se ha transformado por la tecnología pragmática y las aspiraciones liberales?
3. Ley natural frente a ley positiva

Luego si la ley natural se descubre por la razón a partir de “las inclinaciones básicas de la naturaleza
humana (…) absoluta, inmutable y de validez universal para todo tiempo y lugar”, se deduce que la
ley natural ofrece un grupo objetivo de normas éticas mediante el cual evaluar las acciones humanas
en cualquier tiempo y lugar. La ley natural es, en esencia, una ética profundamente “radical”, pues
somete al status quo existente, que podría violar groseramente la ley natural, a la implacable y rígida
luz de la razón. En el ámbito de la política o la acción del Estado, la ley natural presenta al hombre
con una serie de normas que bien pueden ser radicalmente críticas de la ley positiva existente
impuesta por el Estado. En este momento, sólo tenemos que destacar que la misma existencia de la
ley natural descubrible por la razón es una amenaza potencialmente poderosa al status quo y un
reproche constante al reinado de la costumbre ciegamente tradicional o la voluntad arbitraria del
aparato del Estado.

De hecho los principios legales de cualquier sociedad pueden establecerse de tres formas
alternativas: (a) siguiendo la costumbre tradicional de la tribu o la comunidad; (b) obedeciendo a la
voluntad arbitraria y ad hoc de quienes gobiernan el aparto del Estado o (c) por el uso de la razón del
hombre al descubrir la ley natural; en resumen por la servil conformidad a la costumbre, por el
capricho voluntario o por el uso de la razón humana. Estás son esencialmente las únicas formas
posibles de establecer una ley positiva. Aquí simplemente afirmaremos que el último método es a la
vez el más apropiado para el hombre en su humanidad más noble y completa, y potencialmente el
más “revolucionario” frente a cualquier status quo existente.

En nuestro siglo, la extendida ignorancia y el desdén por la misma existencia de la ley natural han
limitado el apoyo de las estructuras legales a (a) o (b) o alguna mezcla de ambas. Esto vale incluso
para quienes tratan de crear una política de libertad individual. Así, están aquellos liberales que
simple y acríticamente adoptarían la ley común, a pesar de sus muchos defectos anti-libertarios.
Otros, como Henry Hazlitt, eliminarían todas las limitaciones constitucionales al gobierno para confiar
solamente en la voluntad mayoritaria expresada por el parlamento. Ningún grupo parece entender el
concepto de estructura de ley natural racional a usar como guía para dar forma una y otra vez a
cualquier ley positiva que pueda haber en existencia.

Aunque la teoría de la ley natural ha sido usada erróneamente en defensa del status quo político, sus
implicaciones radicales y “revolucionarias” fueron brillantemente comprendidas por el gran historiador
católico liberal Lord Acton. Actón veía claramente que el profundo fallo en la concepción de la filosofía
política de la ley natural de los antiguos griegos (y sus posteriores seguidores) fue identificar política y
moral y luego poner el supremo agente moral social en el Estado. De Platón a Aristóteles, la
proclamada supremacía del estado se basaba en su opinión de que “la moralidad era indistinguible de
la religión y la política de la moral; y en religión, moralidad y política sólo había un legislador y una
autoridad”.

Acton añadía que los estoicos desarrollaron los principios correctos (sin estado) de la filosofía política
de la ley natural, que luego fueron revividos en el periodo moderno por Grocio y sus seguidores.
“Desde entonces se hizo posible hacer de la política un asunto de principios y de conciencia”. La
reacción del estado a este desarrollo teórico fue de terror:

Cuando Cumberland y Pufendorf desentrañaron el verdadero significado de la doctrina [de Grocio],


toda autoridad establecida, todo interés triunfante retrocedió aterrorizado (…) Quedaba de manifiesto
que todas las personas que habían aprendido que la ciencia política es un asunto de conciencia más
que de poder y eficacia, debían considerar a sus adversarios como hombres sin principios.

Acton veía claramente que cualquier serie de principios morales basados en la naturaleza del hombre
deben inevitablemente entrar en conflicto con la costumbre y la ley positiva. Para Acton, un conflicto
tan irrefrenable era un atributo esencial del liberalismo clásico: “El liberalismo desea lo que tendría
que ser, independientemente de lo que sea”. Como escribe Himmelfarb de la filosofía de Acton:

no se daba al pasado ninguna autoridad excepto si ocurría conforme a la moralidad. Tomar en serio
esta teoría liberal de la historia, dar preferencia a “lo que tendría que ser” sobre “lo que es” era,
reconocía, instaurar virtualmente una “revolución permanente”.

Y así, para Acton, el individuo, armado con los principios morales de la ley natural, está entonces en
una posición firme desde la que criticar los regímenes e instituciones existentes, sometiéndolos a la
fuerte y dura luz de la razón. Incluso el mucho menos orientado políticamente John Wild ha descrito
mordazmente la naturaleza inherentemente radical de la teoría de la ley natural:

La filosofía de la ley natural defiende la dignidad racional del individuo humano y su derecho y deber
de criticar de palabra y obra cualquier institución o estructura social existente en términos de esos
principios morales universales que puedan comprenderse con sólo el intelecto del individuo.

Si la misma idea de la ley natural es esencialmente “radical” y profundamente crítica con las
instituciones políticas existentes, entonces ¿cómo se ha hecho común el clasificar a la ley natural
como “conservadora”? El Profesor Parthemos considera que la ley natural es “conservadora” porque
sus principios son universales, fijos e inmutables y por tanto son principios “absolutos” de justicia.
Muy cierto, pero ¿por qué la fijeza de un principio implica “conservadurismo”? Por el contrario, el
hecho de que los teóricos de la ley natural deduzcan de la misma naturaleza del hombre una
estructura fija del derecho independiente del tiempo y el lugar o del hábito, la autoridad o las normas
de grupo hace de ese derecho una fuerza poderosa para un cambio radical. La única excepción sería
el indudablemente raro caso en que la ley positiva resulte coincidir en todos los aspectos con la ley
natural discernida por la razón humana.

4. Ley natural y derechos naturales

Como hemos indicado, el gran fallo de la teoría de la ley natural (de Platón y Aristóteles a los tomistas
y hasta Leo Strauss y sus seguidores actualmente) es haber sido profundamente estatista en lugar de
individualista. Esta teoría “clásica” de la ley natural pone el lugar de lo bueno y la acción virtuosa en el
Estado, con individuos estrictamente subordinados a la acción del Estado. Así, a partir del dicho
correcto de Aristóteles de que el hombre es un “animal social”, de que su naturaleza es más
apropiada para lo cooperación social, los clásicos saltaron ilegítimamente a una identificación virtual
de la “sociedad” con el “Estado” y por tanto al Estado como el principal punto de acción virtuosa. Por
el contrario, fueron los niveladores, y particularmente John Locke, en la Inglaterra de siglo XVII
quienes transformaron la ley natural clásica en una teoría basada en el individualismo metodológico y
por tanto político. A partir del énfasis de Locke sobre el individuo como unidad de acción, como la
entidad que piensa, siente, elige y actúa, deriva su concepción de la ley natural en política que
establece los derechos naturales de cada individuo. Fue la tradición individualista de Locke que
influyó profundamente a los posteriores revolucionarios americanos y la tradición dominante de
pensamiento libertario en la nueva nación revolucionaria. Es sobre esta tradición del libertarismo de
los derechos naturales sobre la que trata de construirse este libro.

El elogiado “Segundo tratado sobre el gobierno civil” fue ciertamente una de las primeras
elaboraciones sistemáticas de la teoría libertaria e individualista de los derechos naturales. De hecho,
la similitud entre la opinión de Locke y la teoría establecida a continuación resultará evidente en el
siguiente pasaje:

[C]ada hombre, empero, tiene una propiedad en su misma persona. A ella nadie tiene derecho
alguno, salvo él mismo. El trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos podemos decir que son
propiamente suyos. Cualquier cosa, pues, que él remueva del estado en que la naturaleza le pusiera
y dejara, con su trabajo se combina y, por tanto, queda unida a algo que de él es, y así se constituye
en su propiedad. Aquélla, apartada del estado común en que se hallaba por naturaleza, obtiene por
dicho trabajo algo anejo que excluye el derecho común de los demás hombres. Porque siendo el
referido trabajo propiedad indiscutible de tal trabajador, no hay más hombre que él con derecho a lo
ya incorporado, al menos donde hubiere de ello abundamiento, y común suficiencia para los demás.
(…)

El que se alimenta de bellotas que bajo una encina recogiera, o manzanas acopiadas de los árboles
del bosque, ciertamente se las apropió. Nadie puede negar que el alimento sea suyo. Pregunto, pues,
¿cuándo empezó a ser suyo? Mas es cosa llana que si la recolección primera no lo convirtió en suyo,
ningún otro lance lo alcanzara. Aquel trabajo pone una demarcación entre esos frutos y las cosas
comunes. Él les añade algo, sobre lo que obrara la naturaleza, madre común de todos; y así se
convierten en derecho particular del recolector. ¿Y dirá alguno que no tenía éste derecho a que tales
bellotas o manzanas fuesen así apropiadas, por faltar el asentimiento de toda la humanidad a su
dominio? (…) Si tal consentimiento fuese necesario ya habría perecido el hombre de inanición, a
pesar de la abundancia que Dios le diera. Vemos en los comunes, que siguen por convenio en tal
estado, que es tomando una parte cualquiera de lo común y removiéndolo del estado en que lo dejara
la naturaleza cómo empieza la propiedad, sin la cual lo común no fuera utilizable.

No debería sorprender que la teoría de los derechos naturales de Locke, como han demostrado los
historiadores del pensamiento político, esté llena de contradicciones e inconsistencias. Después de
todo, los pioneros de cualquier disciplina, de cualquier ciencia, están condenados a sufrir
inconsistencias y lagunas que corregirán los que les sigan. Las divergencias con Locke en la presente
obra sólo sorprenderán a los que crean en la desgraciada moda moderna que prácticamente ha
abolido la filosofía política constructiva en favor de un mero interés de anticuario por los textos más
antiguos. De hecho, la teoría libertaria de los derechos naturales continuó expandiéndose y
purificándose tras Locke, llegando a su culminación en las obra del siglo XIX de Herbert Spencer y
Lysander Spooner.

La multitud de teóricos de los derechos naturales tras Locke y los niveladores, dejaba clara su opinión
de que estos derechos derivan de la naturaleza del hombre y del mundo que lo rodea. Algunos
ejemplos notablemente nombrados: el teórico germano-estadounidense del siglo XIX, Francis Lieber
en su tratado temprano y más libertario escribía: “La ley de la naturaleza o ley natural (…) es la ley, el
cuerpo de derechos, que deducimos de la naturaleza esencial del hombre”. Y el eminente ministro
unitario estadounidense del siglo XIX William Ellery Channing: “Todos los hombres tienen la misma
naturaleza racional y el mismo poder de conciencia y todos están igualmente hechos para su mejora
indefinida de estas facultades divinas y para la felicidad que se encuentra en su uso virtuoso”. Y
Theodore Woolsey, uno de los últimos teóricos sistemáticos de los derechos naturales en los Estados
Unidos del siglo XIX: los derechos naturales son aquéllos “en los que debe invertirse, por justa
deducción de las características presentes físicas, morales, sociales y religiosas del hombre (…) para
cumplir con los fines a los que le llama la naturaleza”.

Si, como hemos visto, la ley natural es esencialmente una teoría revolucionaria, entonces con mayor
razón lo es su rama individualista de los derechos naturales. Como dijo la teórica estadounidense de
los derechos naturales del siglo XIX Elisha P. Hurlbut:

Las leyes deben ser meramente declaratorias de derechos y prohibiciones naturales y (…) lo que sea
indiferente para las leyes de la naturaleza debe quedar inadvertido para la legislación humana (…) y
la tiranía legal aparece siempre que nos alejamos de este sencillo principio.

Un ejemplo notable del uso revolucionario de los derechos naturales es, por supuesto, la Revolución
Americana, que se basaba en un desarrollo radicalmente revolucionario de la teoría de Locke durante
el siglo XVIII. Las famosas palabras de la Declaración de Independencia, como dejaba claro el propio
Jefferson, no enunciaban nada nuevo, sino que eran simplemente un brillante destilado de las
opiniones que sostenían los americanos de aquel entonces:
Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados
iguales; que son dotados por su creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la
vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad [la expresión más común de la triada era “Vida, libertad y
propiedad”]. Que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que
derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados. Que cuando quiera que una
forma de gobierno se vuelva destructora de estos principios, el pueblo tiene derecho a reformarla o
abolirla.

Particularmente sorprendente es la ardiente prosa del gran abolicionista William Lloyd Garrison,
aplicando la teoría de los derechos naturales de una forma revolucionaria para cuestionar la
esclavitud:

El derecho a disfrutar de la libertad es inalienable. (…) Todo hombre tiene derecho a su propio
cuerpo, al producto de su trabajo, a la protección de la ley. (…) Que todas estas leyes que ahora se
aplican admitiendo el derecho a la esclavitud son, por tanto, ante Dios, completamente nulas e
inválidas (…) y por tanto tendrían que abolirse instantáneamente.

Hablaremos de “derechos” a lo largo de toda esta obra, en particular los derechos de los individuos a
la propiedad en sus personas y en objetos materiales. ¿Pero cómo definimos los “derechos”? El
“derecho” ha sido definido convincente y agudamente por el Profesor Sadowsky:

Cuando decimos que alguien tiene el derecho a hacer ciertas cosas queremos decir esto y sólo esto:
que sería inmoral que otro, sólo o en combinación con otros, le impidiera hacerlo mediante el uso de
fuerza física o su amenaza. No queremos decir que cualquier uso que haga un hombre de su
propiedad dentro de los límites fijados sea necesariamente un uso moral.

La definición de Sadowsky destaca la distinción crucial que haremos a lo largo de este libro entre el
derecho de un hombre y la moralidad o inmoralidad de su ejercicio de ese derecho. Argumentaremos
que es un derecho de un hombre hacer lo que quiera con su persona, que es su derecho no ser
molestado o interferido con violencia en el ejercicio de ese derecho. Pero lo que pueden ser formas
morales o inmorales de ejercitar dicho derecho es una cuestión de ética personal en lugar de filosofía
política, qué afecta solamente a asuntos del derecho, y del ejercicio apropiado o inapropiado de la
violencia física en la relaciones humanas. La importancia de esta distinción crucial no puede
exagerarse. O como decía concisamente Elisha Hurlbut: “El ejercicio de una facultad [por un
individuo] es su soólo uso. La forma de su ejercicio es una cosa: eso implica una cuestión moral. El
derecho a su ejercicio es otra cosa”.

5. La tarea de la filosofía política

No es intención de este libro exponer o defender con detalle la filosofía de la ley natural o desarrollar
una ética de la ley natural para la moralidad personal del hombre. La intención es establecer una ética
social de libertad, es decir, desarrollar ese subgrupo de la ley natural que desarrolla el concepto de
derechos naturales y que se ocupa del ámbito adecuado de la “política”, es decir, de la violencia y la
no violencia como modos de relación interpersonal. En resumen, establecer una filosofía política de la
libertad.

En nuestra opinión, la principal tarea de la “ciencia política”, o mejor de la “filosofía política” es


construir el edificio del derecho natural pertinente para la escena política. El que esta tarea haya sido
completamente olvidada en este siglo por parte de los científicos políticos está muy claro. La ciencia
política o ha buscado una “construcción de un modelo” positivista y científico, o se ha dedicado a una
acumulación de datos puramente empírica. El científico político contemporáneo cree que puede evitar
la necesidad de juicios morales y que puede contribuir a crear un marco de políticas públicas sin
comprometerse con ninguna posición ética. Y aún así, tan pronto como alguien hace cualquier
sugerencia política, por muy estrecha o limitada que sea, ha realizado, lo quiera o no, un juicio ético
(sensato o insensato).

La diferencia entre el científico político y el filósofo político es que los juicios morales del “científico”
están ocultos e implícitos y por tanto no sujetos a un escrutinio detallado y por tanto es más probable
que sean insensatos. Además, evitar los juicios éticos explícitos lleva a los científicos políticos a un
primordial juicio de valor implícito: en favor del status quo político que suele prevalecer en cualquier
sociedad concreta. Como mínimo, su falta de una ética política sistemática impide que el científico
político trate de convencer a nadie del valor de cualquier cambio en el status quo.

Entretanto, además, los filósofos políticos de hoy en día generalmente se limitan, también de una
forma neutral, a descripciones de anticuario y exégesis de las opiniones de otros filósofos políticos
desaparecidos hace tiempo. Al hacerlo así, eluden la principal tarea de la filosofía política, en
palabras de Thomas Thorson, “la justificación filosófica de las posiciones de valor relevante para la
política”.

Por tanto, para defender la política pública, debe construirse un sistema de ética social o política. En
siglos pasados ésta era la tarea esencial de la filosofía política. Pero en el mundo contemporáneo, la
teoría política, en nombre de una “ciencia” espuria, ha eliminado la filosofía ética y se ha descartado a
sí misma como guía para el ciudadano curioso. Se ha seguido el mismo camino en cada una de las
disciplinas de las ciencias sociales y de la filosofía al abandonar los procedimientos de la ley natural.
Eliminemos por tanto los duendes del Wertfreiheit, del positivismo, del cientifismo. Ignorando las
imperiosas demandas de un status quo arbitrario, construyamos (por muy manido que pueda ser este
cliché) un patrón de ley y derechos naturales en el que puedan reparar los sabios y honrados. En
concreto, busquemos establecer la filosofía política de la libertad y del ámbito adecuado de la ley, los
derechos de propiedad y el Estado.

4. Rothbard y la naturaleza del estado


Autor: Matt Palmer

En su artículo “Anatomy of the State”, Murray Rothbard define el estado como “esa organización de la
sociedad que intenta mantener un monopolio del uso de la fuerza y la violencia y un área territorial
determinada; en particular, es la única organización en la sociedad que obtiene sus ingresos, no por
contribución voluntaria o pagos por servicios prestados, sino por coerción” (p. 57). El estado, de
acuerdo con Rothbard, tiene dos propiedades fundamentales: el uso de la violencia y el territorio. De
hecho, el estado no sólo se compone de un grupo de gente que reclama el derecho al uso de la
violencia coactiva, sino que afirma que la violencia es habitualmente algo endémico en el territorio
que gobiernan.[1]

Volveré más tarde sobre el territorio en este mismo ensayo. Primero me gustaría ocuparme de la otra
parte de la definición del estado de Rothbard. ¿Cuál es esa “organización” que reclama el monopolio
de la violencia? En otras palabras, ¿cuál es el aparto del estado? Empezamos a encontrar una
respuesta en el análisis de Rothbard del comportamiento de los estados. En su libro Hacia una nueva
libertad, Rothbard dice “si queremos saber cómo consideran los libertarios al estado y sus actos,
pensemos simplemente en el estado como una banda criminal y todas las actitudes libertarias se
pondrán lógicamente en su lugar”. La razón por la que Rothbard ve al estado como una banda
criminal es sencilla: “el derecho a la autopropiedad afirma el derecho absoluto de cada hombre, en
virtud de ser humano a ‘poseer’ su propio cuerpo, es decir, a controlar ese cuerpo libre de
interferencias coactivas” (Hacia una nueva libertad). Así, para Rothbard nadie puede reclamar el
derecho a agredir la propiedad, especialmente el cuerpo de otra persona. Es así de simple.

La perspectiva rothbardiana es particular porque rechaza interpretar las acciones de los estados
como pertenecientes a una clase especial de acción humana. Rothbard mantiene a todos dentro del
mismo patrón de conducta, mientras otros dan consideraciones morales especiales a las acciones de
los estados. Por ejemplo, si una persona que no está investida como poseedora de la autoridad del
estado amenaza a otra persona con violencia para apoderarse de su propiedad se le considera un
criminal. Sin embargo, si la misma acción la realiza quien tiene autoridad del estado no es
considerado como un criminal. Nadie puede negar que las acciones son las mismas, aun cuando las
intenciones sean diferentes. La diferencia en estas acciones es simplemente asunto de cómo se
interpretan las mismas. Cuando el estado comete actos de agresión, se consideran generalmente
como aceptables. Cuando cualquier otro comete actos de agresión, se consideran generalmente
como inaceptables. Pero las acciones son las mismas.

Si se legitiman las acciones de los estados simplemente interpretando sus acciones de forma distinta
de todas las demás acciones, podemos empezar a ver la esencia de su existencia. Los estados
solamente existen como una clasificación particular de la acción humana. Realmente no hay estado
del que hablar. Cuando hablamos de “el estado”, ni siquiera estamos hablando acerca de un grupo de
individuos, como alguien lo ha llamado. Hablamos de la interpretación de ciertas acciones por parte
de cierta gente a la que generalmente se le atribuye una capacidad especial de actuar en maneras en
que se prohíbe actuar a otros. En lugar del “aparato del estado” deberíamos en realidad llamar a este
fenómeno la “designación del estado”. “Aparato del estado” es sólo un término de convertir algo en
real que da un falso sentido de solidez al mismo estado.[2]

Aquí va un ejemplo de lo que quiero decir con “designación del estado”. Cuando el Presidente George
W. Bush abandonó el cargo, el Presidente Obama continuó las diversas guerras iniciadas por Bush.
El reconocimiento de Obama como presidente empezó a justificar su autorización de las muertes de
distintas personas consideradas como enemigas de los Estados Unidos, aunque, si Obama hubiera
autorizado y financiado el bombardeo de civiles pakistaníes antes de prometer su cargo, eso habría
sido considerado generalmente como algo abyecto. Sin embargo, desde que Obama obtuvo la
designación como “presidente”, pareció perfectamente natural a la mayoría autorizar y financiar las
mismas acciones que le habrían ocasionado censura como “civil”. Las acciones no cambian en este
caso, sólo su interpretación.

Pasa lo mismo con Bush. Si siguiera financiando y autorizando el bombardeo de civiles pakistaníes,
como ahora hace Obama, sería acusado como criminal. Ahora Bush no dispone de la designación del
“gobierno” que le ofrecía inmunidad para acciones que se considerarían abyectas ahora que es un
civil. Pasa lo mismo con cualquier otra acción del estado: la autoridad de actuar como “el estado” es
meramente un asunto de una persona que recibe el reconocimiento como miembro de una clase
especial. No hay autoridad que exista fuera de esta designación. No hay estado más que en la mente
de la gente.

Actuando como estado

Sin embargo, al decir que el estado es una forma en que son interpretadas ciertas acciones de cierta
gente por parte del público en general, no estoy diciendo que todas las acciones de los funcionarios
del estado sean necesariamente el estado. Por ejemplo, el Presidente Obama puede emitir una orden
ejecutiva y así actuar como estado. Sin embargo, no duerme como estado, fuma como estado y anda
como estado. Sólo sus acciones que pertenezcan al uso aceptado de la coacción violenta se
consideran como pertenecientes al mismo estado. Esto nos lleva a otro asunto: los estados tienen
sus límites, pero no donde normalmente pensamos que caen. Cuando un agente del estado actúa en
una forma que no se interpreta como un acto aceptable de control estatal, esa persona podría, a su
vez, ser acusada por el propio estado, considerando que ante el abuso no hay otro recurso que
apelar a otros funcionarios del estado. Es decir, que un policía puede atacar a la gente siempre que lo
haga en formas que hayan sido consideradas aceptables por la gente en general. Si cruza esa línea,
deja de actuar como estado.

En Estados Unidos, los tribunales tienen la última palabra en estos asuntos. No es verdad que la
aprobación de los tribunales dé a una acción, por la mera expresión de su veredicto, la designación
del estado. El veredicto de los tribunales es simplemente el método eficaz del estado de dar forma a
la opinión pública en un asunto. En otras palabras: los tribunales fallan, la gente lo acepta y la
designación del estado se redefine de forma que ahora incluye las acciones que el tribunal consideró
apropiadas. En cierto modo, el pueblo ha subcontratado su conciencia a los tribunales.

Aquí hay otro ejemplo que demostraría aún más la naturaleza imaginaria de la autoridad estatal. He
escrito una constitución. Aquí va entera: “Palmer es el jefe del mundo. Haced lo que diga o sino seréis
castigados”. Estas palabras evidentemente no implican que todo el mundo me pertenezca. Entonces,
¿por qué otros documentos otorgan una autoridad similar a otros? La respuesta es muy simple:
porque suficiente gente reconoce su afirmación de autoridad. En otras palabras, quienes reclaman
esta autoridad tienen sobre ella una designación, una que les da licencia para actuar con coacción
violenta sin esperar represalias. Cualquier intento de represalia casi con seguridad no tendrá esa
designación y se encontrará con el oprobio. A mi constitución le falta la autoridad putativa para
producir la aceptación necesaria para dominar el mundo. Ésa es la única diferencia entre mi
constitución y las otras.

Territorio

¿Qué pasa con la segunda parte de la definición del estado de Rothbard? ¿Qué pasa con el
territorio? Si la gente quiere seguir las órdenes de otro, es cosa suya. El mero hecho de dar órdenes
a la gente no hace de alguien el estado. Las designaciones del estado pueden ser problemáticas,
primero, porque se obligan a cumplir con violencia y, segundo, cuando se ligan al territorio. El
territorio es un medio de recortar porciones de humanidad y recursos naturales para el control de los
estados. No puede renegarse del control del estado, porque este control está ligado a la geografía, no
a la humanidad. Por ejemplo, un estado no reclama controlar la vida o propiedad de los pelirrojos y
deja a todos los no pelirrojos a los demás estados.

Las reclamaciones de los estados sobre vidas y propiedades se definen geográficamente. Las
fronteras se generan donde terminan las pretensiones de violencia de un estado y empiezan las de
otro. Y así podemos ver que las comunidades nacionales las crean los estados y no al contrario. Es
como decir que “Nosotros, el Pueblo” no creamos el gobierno de EEUU. El gobierno de EEUU crea la
comunidad de estadounidenses reclamando cierto territorio como suyo. Las fronteras pueden
moverse y lo hacen, y cuando las fronteras se mueven, las comunidades nacionales se redefinen por
la reclamación por parte de un estado del dominio sobre el territorio y el pueblo adquiridos. Por tanto,
no sólo reclaman la autoridad de controlar a otros: algunos reclaman la autoridad de controlar toda la
gente y los recursos dentro de un área geográfica arbitrariamente determinada.

Hay otra lección importante a aprender de mi falsa constitución anterior. Las constituciones se supone
que dirigen las acciones de quienes tengan las designaciones del estado. Se dice que las
constituciones restringen a los estados, les dan poderes o ambas cosas. Yo digo que las
constituciones no hacen nada de eso. Las constituciones no pueden convertirse en ley si alguien no
hubiera reclamado ya la capacidad de ejercer violencia en el territorio. Las constituciones no pueden
preceder a los estados: los estados deben preceder a las constituciones. Por tanto, las constituciones
no crean y dan poderes a los estados.

E indudablemente las constituciones no restringen la autoridad del estado. Como dijo correctamente
una vez George Bush, la constitución es sólo un “maldito trozo de papel”. Los trozos de papel no
pueden controlar las acciones de los humanos por su mera existencia. Entonces, ¿qué hacen las
constituciones? Bueno, si los estados sólo existen en las mentes de la gente, quizá las constituciones
sólo existan para moldear las mentes de la gente que resida en el territorio sobre el que rija esa
constitución. Quizás las constituciones existan como punto de referencia para la gente cuando
busquen justificación para que la autoridad actúe con la violencia que se otorga a ciertas personas en
nombre del estado. En otras palabras, las constituciones sirven para hacer que el estado se concrete,
para dar la apariencia de una base para un fenómeno que sólo flota en las mentes de la gente, un
punto de referencia corpóreo para justificar una entidad puramente discursiva.

Las acciones de quienes tengan la designación del estado no están dirigidas por las constituciones.
Sólo están restringidas por lo mismo que les da la vida: la voluntad del pueblo de tolerarlas en su
territorio. Quizá la agresión del estado sea como un líquido: algo que fluye cuando no se contiene.
Quizá sea suficiente decir que la agresión siempre fluye hasta el punto donde se ve contenida por el
deseo recalcitrante del pueblo de libertad. Así, quienes tengan la designación del estado pueden
hacer todo lo que las haga salir impunes, con o sin autoridad constitucional. Y si quienes tienen la
designación del estado están limitados sólo por la voluntad de los que están en su territorio, podemos
ver que para cambiar el gobierno, antes hay que cambiar lo que la gente piensa acerca del gobierno.
En resumen, no hay estados como se había entendido hasta ahora. Sólo existe la voluntad de
algunos de poner las acciones de ciertas personas en una categoría especial de la acción humana. Y
los límites de la voluntad del pueblo de aceptar la agresión están cambiando constantemente. Como
los estados son creados y dirigidos dentro de los límites de lo que la gente acepte como adecuado,
como sólo existen en el vacío creado por la tolerancia pública a la agresión, la única forma que queda
de cambiar el estado es persuadir a la gente para que vuelva a pensar el programa.

[1] La violaciones al derecho exclusivo del estado al uso de la violencia en cierto territorio son muchas y
frecuentes. Sin embargo, el estado moderno se define más fácilmente por el territorio sobre el que gobierna.
2] Quizá este falso sentido de solidez se vea mejor cuando una nación conquistadora se “apropia” del aparato
estatal de un pueblo conquistado. No hay nada que apropiarse. Esto sólo muestra el grado de aceptación en
que la gente está dispuesta a aceptar su dominación.

5. Cómo y por qué el estado destruye la sociedad


Autor: Frank Chodorov

No le corresponde a un diagnosticador prescribir un remedio y sería charlatanería por su parte


cuando tenga recelos respecto de su valor curativo. Puede ser que la lucha entre Sociedad y estado
sea inevitable: puede estar en la naturaleza de las cosas que la lucha continúe hasta que la
destrucción mutua allane el terreno para la aparición de una nueva Sociedad, a la que se asocie un
nuevo establishment político para dar lugar a un nuevo destino.

Quizá la malignidad sea propia del hombre. Sería absurdo sugerir que los machos cuadrúpedos,
acuciados por la urgencia reproductiva, tuvieran que conocer mejor a las hembras en lugar de
dedicarse a batallas mortales por su posesión y es posible que la lucha histórica entre la organización
social y la organización política signifique lo mismo.

El apoyo a esta conclusión se encuentra en el terreno que hemos cubierto.

Empezando por el hombre (¿dónde si no podemos empezar?), le encontramos impelido por un


impulso interno a mejorar sus circunstancias y ampliar su horizonte: una capacidad autogeneradora
de deseos le lleva de una gratificación a otra. Cada gratificación representa un gasto de trabajo que,
como produce un sentimiento de cansancio, encuentra desagradable. Su inclinación es evitar el
trabajo tanto como sea posible, pero sin sacrificar su mejoramiento.

Ejerce presión sobre este modus operandi natural un don humano peculiar: la facultad de razonar.
(Es esta facultad la que sugiere una posible solución del conflicto Sociedad-estado, que explicaremos
más adelante). Su razón le dice que el negocio de multiplicar satisfacciones se alcanza mejor en
cooperación con sus congéneres.

Así aparece la Sociedad y sus técnicas: especialización e intercambio, acumulaciones de capital,


competencia. La Sociedad es un dispositivo de ahorro de trabajo, inventado instintivamente; no es un
acuerdo institucional más de lo que lo es la familia, sino que igual que la familia germina en la
composición del hombre.
El método del mercado produce más por menos trabajo que la autosuficiencia individual, aunque el
precio que siempre demanda es el trabajo. No hay manera de evitarlo. Aún así, es un precio que se
paga con reticencias y de este conflicto interno entre costes y deseos aparece el drama del hombre
organizado.

La imposibilidad de obtener algo de la nada, el summum bonum, no destierra la esperanza o intimida


la imaginación y en su esfuerzo por alcanzar el sueño, el hombre recurre frecuentemente a la
depredación: la transferencia de la posesión y el disfrute de las satisfacciones del productor al no
productor. Como los hombres trabajan sólo para satisfacer sus deseos, su transferencia induce un
sentimiento de dolor y en respuesta a ese sentimiento el productor establece un mecanismo
protectivo.

Bajo condiciones primitivas, confía en su propio poder de resistencia al robo, en su fortaleza personal
más las armas que tiene a su disposición. Ése es su Gobierno. Como esta ocupación protectora
interfiere con su interés principal de producir satisfacciones y es frecuentemente ineficaz, está
bastante dispuesto a encargársela a un especialista cuando el tamaño y opulencia de la Sociedad
reclama un servicio así. El Gobierno ofrece el servicio social especializado de salvaguardar el
mercado.

La característica distintiva de este servicio es que disfruta de un monopolio de la coerción. Ésta es la


condición necesaria para que funcione el negocio: cualquier división de la autoridad acabaría con el
propósito para el que se establece el Gobierno.

Aún así, se mantiene el hecho de que el Gobierno es una organización humana, compuesta de
hombres que son exactamente como los hombres a los que sirve. Esto es, ellos también buscan
satisfacer sus deseos con el mínimo de esfuerzo y también son insaciables en sus apetitos. Además
de los deseos comunes que poseen todos los hombres, el personal del Gobierno adquieren uno
propio de su ocupación: la adulación que reciben porque sólo ellos ejercitan la coerción. Son gente
aparte.

Los honores que derivan del ejercicio del poder hacen aparecer una pasión por éste, particularmente
en hombres cuyas capacidades no serían advertidas en el mercado y es fuerte la tentación de
expandir el área de poder; la función negativa de protección es demasiado limitada para hombres con
ambición. Así que la tendencia en el mundo del funcionariado es asumir una capacidad para
funciones positivas, para invadir el mercado, para asumir, regular, controlar, gestionar y manipular
sus técnicas.

A decir verdad, no hace nada parecido, pues las técnicas operan por sí mismas y todo lo que puede
lograr el poder político con sus intervenciones es controlar el comportamiento humano: consigue el
cumplimiento por la amenaza del castigo físico. Ése es de hecho todo el ser y el fin del poder político.
Aún así, tal es el carácter del humano que admira y a veces adora al congénere que domina su
voluntad y es tal este adquirido sentido de superioridad que es el principal beneficio del funcionariado.
La transición del Gobierno negativo al estado positivo viene marcada por el uso del poder político
para fines predatorios. En su búsqueda de poder, el funcionariado tiene en consideración la
ineluctable pasión del algo por nada y procede a obtener el apoyo de segmentos de la Sociedad
inclinados a emplumar sus nidos sin recoger plumas.

Es un acuerdo de quid pro quo, por el que el poder de compulsión se cede a individuos o grupos
favorecidos a cambio de su aceptación de la adquisición de poder. El estado vende privilegios, lo que
no es sino una ventaja económica obtenida por unos a expensas de otros.

En tiempos más antiguos, el grupo privilegiado era una clase terrateniente, que proporcionaba apoyo
militar para el poder político, o un grupo mercantilista, que contribuía a las arcas imperiales a partir de
sus beneficios generados por monopolios políticos; con la llegada del sufragio popular, al hacer el
ascenso político dependiente de un favor más amplio, tuvo que extenderse el negocio del soborno y
así se produjo la subvención de granjeros, inquilinos, mayores, usuarios de electricidad y así
sucesivamente. Sus intereses creados en el estado les hacen dóciles para sus fines.

Es esta participación en la depredación lo que caracteriza al estado. Sin el apoyo de grupos


privilegiados, el estado se desmoronaría. Sin el estado, los grupos privilegiados desaparecerían. El
contrato se basa en la ley de la parsimonia.

El instrumento que pone al estado en posición negociadora con sus favoritos son los impuestos. Al
principio, cuando la simple comunidad establece el Gobierno, se admite que sus operaciones puedan
no ser productivas y por tanto tengan que ser apoyadas por el mercado. Deben pagarse los servicios.
Pero la manera de pagar por el servicio del Gobierno genera un problema: los impuestos son cargas
obligatorias, no pagos voluntarios y su recaudación se confía a la misma gente que vive de ellos; el
poder coactivo que se les otorga se emplea para recaudar sus propios salarios.

Es comprensible que esta función se aplique con vigor. Aún así, allí donde el poder político está bajo
la supervisión constante de la Sociedad, la urgencia por aumentar los impuestos para agrandar el
poder político puede estar bajo control. Pero esta restricción pierde fuerza a medida que la Sociedad
crece en tamaño y complejidad de sus intereses: la preocupación de sus miembros por las empresas
productivas diluye su interés en los asuntos públicos, que tienden a convertirse en asunto privado de
los funcionarios.

Se produce la centralización del poder político, que es simplemente su separación de las restricciones
de las sanciones sociales, y los tipos impositivos crecen al mismo tiempo. El establishment político (la
corte de Luis XIV o la igualmente improductiva burocracia del moderno estado “de bienestar”)
adquiere así autosuficiencia: tiene los medios para pagar sus nóminas por fuerza e invertir en
empresas para acumular poder.

Siempre hay razones buenas y suficientes para más y más impuestos. El templo de Salomón, las vías
de Roma, la protección de las “industrias nacientes”, la disposición militar, la regulación de la moral, la
mejora del “bienestar general”, todas piden su parte en el mercado y el producto final de cada parte
es un aumento en el poder del estado.

Algunas de las apropiaciones se filtran a algunos miembros de la sociedad, satisfaciendo así el deseo
de algo por nada, al menos temporalmente, y así estimulan una disposición a tolerar la institución y a
eliminar el entendimiento de su carácter depredatorio. Hasta que el estado no alcanza su objetivo
final, el absolutismo, su respuesta a las quejas sobre impuestos es que “el otro” paga todo lo
recaudado y eso parece satisfacer.

Pasando rápido por la biografía de las instituciones políticas, la práctica de comprar el apoyo de los
grupos privilegiados y subvencionados cambia cuando el estado se hace autosuficiente, es decir,
cuando el mercado está completamente bajo su dominio. Entonces el estado se convierte en la única
clase privilegiada. La costumbre y la necesidad reducen a la Sociedad a una condición servil a la
burocracia y la policía, los componentes del estado.

Esta condición se conoce actualmente como totalitarismo, pero en realidad no es sino conquista, la
conquista de la Sociedad por el estado. Así que, sea o no el estado originado en la conquista, como
sostenían algunos historiadores, el resultado final de las instituciones políticas no controladas es el
mismo: la Sociedad se esclaviza.

Esto no es lo último. El tamaño del estado crece con la depredación, el tamaño de la Sociedad se
encoge en proporción. Para una explicación de esta antítesis, volvemos a la composición del hombre.
Descubrimos que sólo trabaja para satisfacer sus deseos, de los que tiene una plétora, y que el
resultado de sus esfuerzos está en proporción a su ingesta de satisfacciones.

Si esta inversión de trabajo no genera beneficios o si la experiencia le dice que no puede esperarse
ninguno, su interés por el trabajo decae. Es decir, la producción disminuye por la cantidad de
expropiación que debe soportar: si la expropiación es demasiado severa y la evasión se hace
imposible, de forma que aprende a aceptarla como una forma de vida y olvida lo que realmente es, su
producción tiende al mínimo de la mera existencia.

Pero como el estado prospera a partir de lo que expropia, la disminución general de la producción a la
que induce su avaricia anuncia su propia condena. Su fuente de ingresos se seca. Así, al derribar a la
Sociedad, se derriba a sí mismo. Su desmoronamiento final normalmente lo ocasiona una guerra
desastrosa, pero precediendo a ese acontecimiento hay una historia de aumentar gravámenes
descorazonadores en el mercado, generando una disminución de las aspiraciones, esperanzas y
autoestima en sus víctimas.

Cuando hablamos de la desaparición de una civilización, no queremos decir que se haya extinguido
un pueblo. Todo holocausto deja supervivientes. Lo que implica la caída de una civilización es la
desaparición de la memoria de una acumulación de conocimiento y de valores que en un tiempo
obtuvo un pueblo.

Las artes y ciencias prevalentes, la religión y los modales, las formas de vivir y de ganarse la vida se
han olvidado. Han sido arrumbadas no por una pila de polvo sino por una falta general de interés en
las satisfacciones marginales, en las cosas que los hombres tratan de lograr cuando se gana la lucha
por la existencia. Podemos arreglárnoslas sin cuchillos y tenedores cuando obtener comida es
bastante problema y el primer objetivo del vestido es ofrecer calor, no adorno.

Por el contrario, cuando se acumulan los productos primarios, el ser humano empieza a soñar con
nuevos mundos a conquistar, incluido el mundo de la mente: cultura, ideas, valores. Las conquistas
acumuladas se convierten en indicios de una civilización. La pérdida de una civilización es el reverso
de ese proceso de acumulación cultural. Es la renuncia, por razones de necesidad, a aquellas
satisfacciones que no son esenciales para la existencia. Es un proceso de olvidar a través de las
fuerza de la circunstancia: es la abstinencia impuesta por el entorno.

A veces la voluntad de la naturaleza impone la abstinencia por un tiempo, pero la historia muestra
que el hombre es bastante capaz de superar esos obstáculos a sus ambiciones. El obstáculo que no
parece sea capaz de superar es su inclinación a la rapiña, que da lugar a la institución del estado; es
esta institución la que en definitiva induce a un clima de utilidad o falta de interés en esforzarse y así
destruye la civilización que alimenta. O como muestra la historia: toda civilización que declinó o se
perdió llevaba a la espalda un estado todopoderoso.

El colapso de un estado significa un debilitamiento de los instrumentos de coacción por medio de los
cuales la propiedad de los frutos del trabajo propio se transfieren a gobernantes improductivos o sus
cómplices. A partir de entonces, tal vez durante siglos, la libertad prevalece, los hombres aprenden de
nuevo a soñar y esperar y la consecución de cada sueño mediante trabajo anima a otras fantasías y
genera más esfuerzo; así la riqueza se multiplica, el conocimiento se acumula, los modales toman
forma y los valores inmateriales adquieren importancia en la jerarquía humana. Ha nacido una nueva
civilización.

Aunque se recupere por accidente algo de la civilización perdida, lo que se ha enterrado tiene que
volverse a aprender: la nueva civilización no crece a partir de su predecesora, sino que deriva de los
esfuerzos de los vivos. En todo caso, la historia nos dice que en cuanto empieza una civilización se
asocia a ella una institución política que se alimenta de ella y acaba devorándola. Y el estribillo
empieza de nuevo.
6. ¿Qué es el liberalismo clásico?
Autor: Ralph Raico

“Liberalismo clásico” es el término empleado para designar la ideología que defiende la propiedad
privada, una economía de mercado no intervenida, el estado de derecho, garantías constitucionales
de libertad de religión y prensa, así como la paz internacional basada en el libre comercio. Hasta
alrededor de 1900, esta ideología se conocía simplemente como liberalismo. Ahora el calificativo
habitual de “clásico” es normalmente necesario, al menos en los países angloparlantes (pero no, por
ejemplo, en Francia), porque el liberalismo se ha asociado ahora con amplias interferencias del
estado en la propiedad privada y el mercado en búsqueda de objetivos igualitarios. Esta versión del
liberalismo (si puede llamarse así) a veces se califica de “social” o (erróneamente) de “moderno” o
“nuevo” liberalismo. Aquí usaremos liberalismo para significar la variedad clásica.

Aunque sus presupuestos fundamentales son universales, el liberalismo debe entenderse en primer
lugar como una doctrina y movimiento que crece en una cultura característica y en particulares
circunstancias históricas. Esa cultura (como reconoció más claramente Lord Acton) era el Occidente,
la Europa que estaba o había estado en comunión con el Obispo de Roma. Su seno, en otras
palabras, fue la sociedad humana particular que experimentó “el milagro europeo” (en expresión de E.
L. Jones). Las circunstancias históricas fueron la confrontación de las instituciones y valores de
libertad heredados de la Edad Media con las pretensiones del estado absolutista de los siglos XVI y
XVII.

A partir de la lucha de los holandeses contra el absolutismo de los Habsburgos españoles, se siguió
una política que manifestaba las vías básicamente liberales: el estado de derecho, incluyendo
especialmente una firme defensa de los derechos de propiedad; tolerancia religiosa de facto;
considerable libertad de expresión y un gobierno central de poderes severamente limitados. El
asombroso éxito del experimento holandés ejerció un “efecto demostrativo en el pensamiento social
europeo y gradualmente en la práctica política. Esto fue aún más cierto en el posterior ejemplo de
Inglaterra. A lo largo de la historia del liberalismo, interactuaron la teoría y la realidad social, de forma
que la teoría se estimulaba y refinaba mediante la observación de la práctica y los intentos de reforma
práctica se realizaban en relación una teoría más adecuada.

En las luchas constitucionales inglesas del siglo XVII, una serie de personas y grupos mostraron
trazos liberales significativos. Sin embargo un grupo aparece como el primer partido liberal
reconocible en la historia: los Niveladores. Liderados por John Lilburne y Richard Overton, este
movimiento de radicales de clase media reclamaba libertad de comercio, fin de los monopolios
estatales, separación de iglesia y estado, representación popular y límites estrictos incluso a la
autoridad parlamentaria. Su énfasis en la propiedad, empezando con la propiedad del individuo sobre
sí mismo y su hostilidad al poder del estado muestra que la conexión que se hizo entre los
Niveladores y los Cavadores presocialistas fue mera propaganda del enemigo. Aunque fracasados en
su momento, los Niveladores constituyeron el prototipo de una liberalismo radical de clase media que
ha sido desde entonces una característica de las políticas de los pueblos de habla inglesa.
Posteriormente ese mismo siglo, John Locke creó la doctrina de los derechos natrales a la vida, a la
libertad y a la propiedad en la forma en que se transmitirían, a través de los Whigs Reales del siglo
XVIII hasta la generación de la revolución Americana.

Estados Unidos se convirtió en el modelo de nación liberal y, después de Inglaterra, en el ejemplo de


liberalismo en el mundo. Durante buena parte del siglo XIX fue en muchos aspectos una sociedad en
la que difícilmente se podía decir que existía el estado, como veían impresionados los observadores
europeos. Las ideas liberales radicales se manifestaban y aplicaban por grupos como los
jeffersonianos, los jacksonianos, abolicionistas y los anti-imperialistas de finales del siglo XIX.
Sin embargo, hasta bien entrado el siglo XX, la teoría liberal más significativa continuaba procediendo
de Europa. El siglo XVIII fue particularmente rico en este aspecto. Un lugar común fue al obra de los
pensadores de la Ilustración Escocesa, particularmente David Hume, Adam Smith, Adam Ferguson y
Dugald Stewart. Desarrollaron un análisis que explicaba “el origen de estructuras sociales complejas
sin la necesidad de proponer la existencia de una inteligencia directora” (en resumen de Ronald
Hamowy). La teoría escocesa del orden espontáneo fue una contribución crucial al modelo de una
sociedad civil básicamente autogenerada y autorregulada que requería la acción del estado sólo para
defenderse contra la intrusión violenta en la esfera protegida de los derechos del individuo. Como lo
expuso Dugald Steward en su Biographical Memoir of Adam Smith (1811), “Poco más es necesario
para llevar a un estado a su máximo nivel de opulencia desde el más bajo barbarismo, salvo paz,
bajos impuestos y una administración tolerable de justicia: el resto lo traerá el curso natural de las
cosas. La fórmula fisiócrata, Laissez-faire, laissez-passer, le monde va de lui-même (“el mundo
funciona por sí mismo”) sugiere tanto el programa liberal como la filosofía social en la que se basa. La
teoría del orden espontáneo fue elaborada por pensadores liberales posteriores, principalmente
Herbert Spencer y Carl Menger en el siglo XIX y F.A. Hayek y Michael Polanyi en el XX.

Una discusión entre liberales y seguidores de Burke, y otros conservadores que en asuntos
importantes están cerca del liberalismo, se refiere a esta concepción central del liberalismo. Mientras
que los liberales esperan normalmente que el mercado en su sentido más amplio (la red de
intercambios voluntarios) genere un sistema de instituciones y costumbres que contribuyen a su
continuidad, los conservadores insisten en que el estado debe ofrecer un apoyo indispensable más
allá de la simple protección de la vida, la libertad y la propiedad, incluyendo especialmente el apoyo
del estado a la religión.

Con la llegada de la industrialización, se abrió una gran zona de conflicto entre el liberalismo y el
conservadurismo. Las élites conservadoras y sus portavoces, particularmente en Gran Bretaña,
explotaron a menudo, las circunstancias del primer industrialismo para empañar el blasón liberal de
sus oponentes de clase media e Inconformistas. Desde una perspectiva histórica, está claro que lo
que se conoce como Revolución Industrial fue la forma en que Europa (y América) se ocuparon de
una explosión demográfica de otra forma inabordable. Algunos conservadores se dedicaron a crear
una crítica al orden de mercado, basada en su supuesto materialismo, falta de alma y anarquía.

A medida que los liberales asociaron al conservadurismo con el militarismo y el imperialismo,


apareció otra fuente de conflicto. Aunque una rama del liberalismo whig no se oponía a las guerras
(en defensa propia) para fines liberales, aunque las guerras de unificación nacional ofrecían una
importante excepción a la regla, en general el liberalismo se asociaba a la causa de la paz. El tipo
ideal de liberalismo antibelicista y antiimperialista lo ofreció la Escuela de Manchester y sus líderes
Richard Cobden y John Bright. Particularmente Cobden desarrolló un sofisticado análisis de los
motivos y maquinaciones de los estados que llevaban a la guerra. La panacea propuesta por los
manchesterianos era el libre comercio internacional. Desarrollando estas ideas, Frédéric Bastiat
propuso una forma especialmente pura de la doctrina liberal que disfrutó de cierto aprecio en el
Continente y, más tarde, en Estados Unidos.

Los defensores del liberalismo no son siempre coherentes. Es el caso cuando se dirigen al estado
para promover sus propios valores. Por ejemplo, en Francia los liberales usaron las escuelas e
institutos de financiación pública para promover el secularismo bajo el Directorio y apoyaron la
legislación antirreligiosa durante la Tercera República, mientras que en la Alemania de Bismarck
encabezaron la Kulturkampf contra la Iglesia Católica. Sin embargo, estos esfuerzos pueden verse
como traiciones a los principios liberales y de hecho fueron evitados por quienes se reconocen como
los más coherentes y doctrinarios en su liberalismo.

La base para una posible reconciliación del liberalismo y el conservadurismo antiestatista apareció
después de la Revolución Francesa y Napoleón. Su mejor exponente fue Benjamin Constant, que
puede ser considerado como la figura representativa del liberalismo maduro. Ante los nuevos peligros
de un poder estatal ilimitado basado en la manipulación de las masas democráticas, Constant buscó
amortiguadores sociales y aliados ideológicos donde pudieran encontrarse. Religión, fe, localismo y
tradiciones voluntarias de un pueblo fueron valorados como fuentes de fortaleza contra el estado. En
la siguiente generación, Alexis de Tocqueville desarrolló esta postura constantiana, convirtiéndose en
el gran analista y opositor al creciente estado omnipresente y burocrático.

En los países de habla inglesa, la hostilidad de los conservadores antiestatistas se había exacerbado
por un extremo énfasis en el papel de Bentham y los radicales filosóficos .En la historia del liberalismo
Sobre la libertad (1859) de J.S. Mill se desviaba realmente de la línea central del pensamiento liberal
al contraponer al individuo y su libertad no simplemente al estado sino también a la “sociedad”.
Mientras que el liberalismo del primer Wilhelm von Humboldt y de Constant, por ejemplo, veía a los
cuerpos intermedios voluntarios como el resultado natural de la acción individual y como barreras
bienvenidas al agrandamiento del estado, Mill buscaba separar al individuo de cualquier conexión con
la tradición social generada espontáneamente y la autoridad libremente aceptada, como por ejemplo,
en su afirmación en Sobre la libertad de que el jesuita es un “esclavo” de su orden.

Es al estado socialista al que el liberalismo clásico se opuesto más vigorosamente. El austro-


estadounidense Ludwig von Mises, por ejemplo, demostró la imposibilidad de una planificación
centralizada racional. Prolífico durante más de cincuenta años, Mises recuperó la filosofía social
liberal después de su eclipse de varias décadas; se convirtió en el reconocido portavoz de la
ideología liberal en el siglo XX. De entre los muchos estudiantes sobre los que Mises ejerció una
influencia remarcable estaba Murray Rothabrd, que unió la teoría económica austriaca a la doctrina
de los derechos naturales para producir una forma de anarquismo individualista o
“anarcocapitalismo”. Al extender el ámbito de la sociedad civil hasta el punto de extinguir el estado, la
postura de Rothbard parece el caso límite del auténtico liberalismo.

A menudo se contrapone el liberalismo clásico con un nuevo liberalismo social, que se supone que se
desarrolla a partir de la variedad clásica alrededor de 1900. Pero el liberalismo social se desvía
esencialmente de su denominación en su raíz teórica en que niega la capacidad autorregulatoria de la
sociedad: se acude al estado para corregir el desequilibrio social en cada vez más ramificaciones. La
alegación de que pretende preservar el fin de la libertad individual, modificando sólo los medios, es
difícilmente justificable para los liberales clásicos y lo mismo puede decirse de la mayoría de las
variedades del socialismo. De hecho, el liberalismo social puede distinguirse escasamente, teórica y
prácticamente, del socialismo revisionista. Además, puede argumentarse que esta escuela de
pensamiento no deriva del liberalismo clásico en el cambio de siglo, cuando, por ejemplo, se supone
que se descubre el supuesto fraude a la libertad de contrato en el mercado laboral. El liberalismo
social existe desarrollado al menos desde el tiempo de Sismondi y pueden encontrarse elementos de
éste (bienestarismo) incluso en grandes escritores liberales clásicos como Condorcet y Thomas
Paine.

Con el fin del proyecto socialista clásico, los liberales clásicos y los conservadores antiestatistas
pueden estar de acuerdo en que es el liberalismo social contemporáneo el que ahora aparece como
gran adversario de la sociedad civil. La preocupación política de los liberales clásicos es,
necesariamente, compensar la corriente que actualmente lleva al mundo hacia lo que Macaulay
llamaba “el estado devorador de todo”, la pesadilla que perseguía tanto a Burke como a Constant,
Tocqueville y Herbert Spencer. Mientras las viejas peleas se hacen cada vez más obsoletas, los
liberales y conservadores antiestatistas bien pueden descubrir que tienen más en común de lo que
sus antecesores nunca entendieron.

Lecturas recomendadas

Acton, John. “The History of Freedom in Antiquity” y “The History of Freedom in Christianity”. En Selected Writings of Lord
Acton, vol. 1, Essays in the History of Liberty, editado por J. Rufus Fears. Indianapolis, Ind.: Liberty Press, 1985.
Bramsted, E. K., and K. J. Melhuish. Western Liberalism: A History in Documents from Locke to Croce.London: Longman,
1978. Publicado en España como El liberalismo en occidente: historia en documentos (Madrid: Unión Editorial).
Hamowy, Ronald. The Scottish Enlightenment and the Theory of Spontaneous Order. Carbondale, Ill.: Southern Illinois
University Press, 1987.
Pocock, J. G. A. “The Political Economy of Burke’s Analysis of the French Revolution”. En Virtue, Commerce, and History:
Essays on Political Thought and History, Chiefly in the Eighteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
Raico, Ralph. Classical Liberalism in the Twentieth Century. Fairfax, Va.: Institute for Humane Studies, 1989.
Stewart, Dugald. Biographical Memoir of Adam Smith. 1811. Reimpreso, Nueva York: Augustus M. Kelley, 1966.

7. Reflexiones sobre el Origen y la estabilidad del Estado


Autor: Hans-Hermann Hoppe

Permítanme empezar con la definición de estado. ¿Qué debe ser capaz de hacer un agente para
poder ser calificado como estado? Este agente debe ser capaz de insistir en que todos los conflictos
entre los habitantes de un determinado territorio, sean traídos ante él para la toma de decisiones en
última instancia o para ser objeto de su revisión final. En particular, este agente debe ser capaz de
insistir en que todos los conflictos que le afecten a él mismo sean juzgados por él o su agente.

E implícita en la facultad de excluir a todos los demás de actuar como juez en última instancia, como
segunda característica definitoria de estado, está el poder de cobrar impuestos del agente y de
determinar unilateralmente el precio que deben pagar por sus servicios quienes buscan justicia.

Sobre la base de esta definición de estado, es fácil entender por qué podría existir un deseo de
controlar el estado. Porque quien tiene el monopolio del arbitraje final, dentro de un territorio
determinado, puede hacer leyes. Y aquél que puede legislar también puede cobrar impuestos.

Sin duda, esta es una posición envidiable.

Más difícil de entender es cómo alguien puede lograr el control del estado. ¿Porqué otros tendrían
que tolerar tal institución?

Quiero enfocar la respuesta a esta pregunta en forma indirecta. Suponga que usted y sus amigos
resultan estar en control de esa extraordinaria institución. ¿Qué haría para mantener su posición
(siempre y cuando no tuviera ningún escrúpulo moral)? Sin duda alguna usaría parte del ingreso por
concepto de impuestos para contratar algunos matones. Primero: para conservar la paz entre sus
súbditos a fin de mantener la productividad, de manera que se aumente la producción para poderla
gravar con impuestos en el futuro. Pero más importante aún, puede ser que necesite a estos matones
para su propia protección en caso de que el pueblo despierte de su somnolencia dogmática y lo
desafíe.

Esto no funcionará, sin embargo, en particular, si usted y sus amigos son una pequeña minoría en
comparación con el número de súbditos. Porque una minoría no puede gobernar, en forma duradera,
a una mayoría únicamente por la fuerza bruta. Debe gobernar con la opinión a favor.

La mayoría de la población debe ser convencida de aceptar voluntariamente su gobierno. Esto no


quiere decir que la mayoría deba estar de acuerdo con cada una de sus medidas. De hecho, es muy
posible que crean que muchas de sus políticas están equivocadas. Sin embargo, es necesario que
crean en la legitimidad de la institución del estado como tal, y por lo tanto, que incluso si una
determinada política pudiera estar errada, ese error sea un accidente que uno deba tolerar en
compensación de mayores bienes o mejores servicios proporcionados por el estado.

Sin embargo, ¿cómo puede uno persuadir de creer en esto a la mayoría de la población? La
respuesta es: sólo con la ayuda de los intelectuales. ¿Cómo lograr que los intelectuales trabajen para
usted? Para esta pregunta la respuesta es fácil.

El mercado de servicios intelectuales no es precisamente muy demandado ni estable. Los


intelectuales estarían a merced de los valores fugaces de las masas, y las masas están poco
interesadas en temas intelectuales y filosóficos. El estado, por otro lado, puede albergar los egos
excesivamente inflados de los intelectuales y ofrecerles una posición cómoda, segura y permanente
en su aparato de gobierno.

Sin embargo, no basta con que emplee sólo a algunos intelectuales. Esencialmente debe emplearlos
a todos, incluso aquellos que trabajan en círculos alejados de los temas que a usted conciernen
principalmente: es decir filosofía, ciencias sociales y humanidades. Porque aún los intelectuales que
trabajan en matemáticas o ciencias naturales, por ejemplo, pueden, obviamente, pensar por sí
mismos y por lo tanto se convierten en potencialmente peligrosos. Por lo tanto, es importante que
usted también garantice su lealtad al estado. Dicho de otra manera: usted debe convertirse en un
monopolio. Y esto se logra mejor si todas las instituciones educativas, desde el jardín infantil hasta la
universidad, se someten al control del estado y todo el personal dedicado a la enseñanza y la
investigación están certificados por el estado.

Pero, ¿y si la gente no quiere que la eduquen? Para ello, la educación debe ser obligatoria, y con el
fin de someter a las personas a una educación controlada por el estado durante el mayor tiempo
posible, todos deben ser declarados igualmente educables. Los intelectuales saben que tal
igualitarismo es falso, por supuesto. Sin embargo, proclaman absurdos que agradan a las masas,
tales como que todo el mundo es un Einstein en potencia con sólo darle suficiente atención educativa,
y de paso, abastecen una demanda casi ilimitada de servicios intelectuales.

Nada de todo esto garantiza un pensamiento estatista correcto, por supuesto. Sin duda ayuda, sin
embargo, a llegar a la conclusión correcta, si uno se da cuenta de que sin el estado podría quedar sin
trabajo y podría tener que ensayar la mecánica de funcionamiento de las estaciones de servicio de
gasolina, en lugar de tratar problemas tan acuciantes como la alienación, la equidad, la explotación, la
deconstrucción de los roles de género y sexo, o la cultura de los Esquimales, de los Hopis, o de los
Zulúes.

En cualquier caso, aún cuando los intelectuales se sientan menospreciados por usted, es decir, por
una administración estatal particular, saben que la ayuda sólo puede venir de otra administración
estatal y nunca de un asalto intelectual a la institución del estado como tal. Por tal razón, y no es de
extrañar que, como cuestión de hecho, la inmensa mayoría de intelectuales contemporáneos,
incluidos los más conservadores o sea los llamados intelectuales del mercado libre, son fundamental
y filosóficamente estatistas.

¿Ha servido al estado la labor de los intelectuales? Yo diría que sí. Si preguntáramos si la institución
del estado es necesaria, no creo que sea exagerado decir que el 99 por ciento de todas las personas
dirán que sí sin vacilar. Y, sin embargo, este éxito se basa en motivos más bien frágiles, y todo el
edificio estatista podría ser derribado si sólo la labor de los intelectuales fuera contrarrestada por la
labor de intelectuales anti-intelectuales, como me gusta llamarlos.

La abrumadora mayoría de partidarios del estado no son estatistas filosóficos, es decir, sólo por el
hecho de haber pensado en el asunto. La mayoría de la gente no piensa mucho en cuestiones
filosóficas. Se limitan a vivir su vida diaria, y eso es todo. Así que gran parte del apoyo tiene su origen
en el solo hecho de que el estado existe y ha existido siempre, en la medida de lo uno puede recordar
(que generalmente no va más allá del período de su propia vida). Es decir, el mayor logro de los
intelectuales estatistas es haber cultivado la pereza intelectual (o la incapacidad) natural de las masas
y nunca haber permitido que el tema fuera objeto de un debate serio. El estado es considerado como
parte intocable del tejido social.

La primera y principal tarea de los intelectuales anti-intelectuales, entonces, es contrarrestar esta


somnolencia dogmática de las masas, ofreciendo una definición precisa de estado, como lo he hecho
al inicio, y a continuación, preguntar si no hay algo verdaderamente notable, raro, extraño,
perturbador, grotesco, de hecho ridículo, en una institución como ésta. Estoy seguro de que esa
simple definición producirá serias dudas con respecto a una institución cuya necesidad anteriormente
se daba por sentada.

Más aún, principiando con los argumentos menos sofisticados en favor del estado (sin embargo, y no
accidentalmente, los más populares) y llegando hasta los más sofisticados: en la medida en que los
intelectuales han considerado necesario argumentar a favor del estado, su argumento más popular,
ya conocido en edades de jardín infantil, dice más o menos así: algunas actividades del estado no
son sólo las de construir carreteras, escuelas, colegios, sino, además, las de entregar el correo y
situar la policía en las calles.

Imagínese que no hubiera estado. No tendríamos entonces estos servicios. Por lo tanto el estado es
necesario.

A nivel universitario se presenta una versión ligeramente más sofisticada del mismo argumento. Y
empieza diciendo algo así: es cierto que los mercados son inmejorables para proporcionar muchas,
incluso la mayoría de las cosas, pero hay otros bienes o servicios que los mercados no pueden
proporcionar en cantidad o calidad suficientes. Estos otros, llamados bienes públicos, son bienes o
servicios que otorgan beneficios a personas más allá de quienes realmente los producen o pagan por
ellos. Se destacan especialmente entre éstos los de educación e investigación. Educación e
investigación, por ejemplo, se argumenta, son bienes sumamente valiosos. Sin embargo estarían
sub-producidos a causa de los free riders, es decir, de tramposos, que se benefician, por medio del
llamado efecto vecindario, de la educación y la investigación sin pagar por ellas.

Por lo tanto, es necesario que el estado provea bienes (públicos) que de otra manera estarían sub-
producidos o no producidos, tales como la educación y la investigación.

Estos argumentos estatistas pueden ser refutados con una combinación de tres ideas fundamentales:
en primer lugar, en el argumento del jardín infantil, del hecho que el estado produzca carreteras y
escuelas no se deduce que sólo el estado puede proporcionar este tipo de bienes. La gente tiene
poca dificultad en reconocer que esto es una falacia. Del hecho que monos puedan montar en
bicicleta no se deduce que sólo los monos puedan montar en bicicleta.

Y en segundo lugar, inmediatamente después, hay que recordar que el estado es una institución que
puede legislar y cobrar impuestos, y por lo tanto, que los agentes del estado tienen poco incentivo
para producir de manera eficiente. Sólo que las carreteras y escuelas del estado serán entonces más
costosas y de menor calidad. Porque siempre hay la tendencia a que los agentes del estado utilicen
la mayor cantidad de recursos posibles al hacer lo que hacen pero además trabajando lo menos
posible. En tercer lugar, los más sofisticados argumentos estatistas involucran la misma falacia ya
encontrada a nivel de jardín infantil. Pero incluso si uno estuviera dispuesto a conceder el resto del
argumento, aún es una falacia concluir del hecho que los estados proporcionan bienes públicos, que
sólo los estados puedan hacerlo.

Más importante aún, debe señalarse que toda la argumentación demuestra un total desconocimiento
de la realidad más fundamental de la vida humana: es decir, la escasez. Cierto, los mercados no
proveerán todas las cosas que uno pueda desear. Siempre habrá deseos insatisfechos, puesto que
no habitamos el Jardín del Edén. Pero para lograr traer la existencia de tales bienes no-producidos,
deben gastarse recursos escasos, que en consecuencia ya no se podrán utilizar para producir otras
cosas, igualmente deseables. Que existan bienes públicos junto a bienes privados no importa en este
sentido, la escasez en si misma permanece sin cambio: más bienes públicos sólo pueden existir a
expensas de menos bienes privados. Sin embargo, lo que es necesario demostrar es que un bien es
más importante y valioso que otro.

Esto es lo que se entiende por economizar. Sin embargo, ¿puede el estado ayudar a economizar
recursos escasos? Esta es la pregunta que debe responderse. De hecho, sin embargo, existen
pruebas concluyentes de que el estado no economiza y no puede economizar: porque con el fin de
producir cualquier cosa, el estado tiene que recurrir al cobro de impuestos (o a legislar), lo que
demuestra irrefutablemente que sus súbditos no quieren lo que el estado produce, sino que prefieren
en su lugar otra cosa como más importante. En lugar de ahorrar, el estado sólo puede re-distribuir:
puede producir más de lo que el estado quiere y menos de lo que la gente quiere y, se debe recordar,
cualquier cosa que el estado produzca lo hará de manera ineficiente.
Por último, es necesario examinar brevemente el más sofisticado argumento en favor del estado.

Después de Hobbes este argumento se ha repetido sin cesar. Dice así: en la etapa natural, antes de
la creación de un estado, reina permanentemente el conflicto. Todo el mundo reclama derecho a
todo, y el resultado es una guerra interminable. No hay forma de salir de este predicamento por medio
de acuerdos porque, ¿quien hará cumplir tales acuerdos? Siempre quela situación apareciera
ventajosa, una o ambas partes romperían el acuerdo. Por lo tanto, las personas reconocen que no
hay más que una solución para el desiderátum de la paz: la creación, por acuerdo, de un estado, es
decir, un tercero independiente, como juez y ejecutor de última instancia.

Sin embargo, si esta tesis es correcta, y todo acuerdo requiere un ejecutor externo que lo haga
cumplir, entonces un estado por acuerdo nunca podría llegar a existir. Porque con el fin de hacer
cumplir el acuerdo que debe desembocar en la creación de un estado (para hacer vinculante este
acuerdo), sería necesaria la intervención de otro ejecutor externo, un estado previamente existente. Y
para que este estado llegase a existir, aún antes otro estado debía haber sido postulado, y así
sucesivamente, en una regresión infinita.

Por otra parte, si aceptamos que existen estados (y, por supuesto, existen), entonces este mismo
hecho contradice la afirmación Hobbesiana. El propio estado ha llegado a existir sin ningún ejecutor
externo. Presumiblemente, en el momento del supuesto acuerdo, no existía un estado previo. Por otra
parte, una vez que un estado por acuerdo entra en existencia, el orden social resultante aún sigue
siendo una auto-imposición. Para estar seguros, si A y B están de acuerdo en algo, sus acuerdos
tienen fuerza vinculante por acción de un agente externo. Sin embargo, el propio estado no ha sido
vinculado por ningún ejecutor externo. No existen terceros externos en lo concerniente a conflictos
entre estado y súbditos así como tampoco existen para los conflictos entre los distintos agentes u
organismos estatales. En lo referente a acuerdos hechos por el estado con respecto a sus
ciudadanos o en los de una agencia estatal con respecto a otra, es decir, acuerdos de este tipo sólo
pueden ser auto-impuestos por el estado. El estado no está obligado por nada, excepto por sus
propias normas, aceptadas y aplicadas por sí mismo, es decir, son limitaciones que se auto-impone.
Con respecto a sí mismo, por así decirlo, el estado se encuentra todavía en un estado natural de
anarquía caracterizado por regulaciones y deberes auto-impuestos, porque no hay estado superior
que pueda obligarlo.

Además, si aceptamos la idea hobbesiana de que la aplicación de reglas mutuamente convenidas


requiere la intervención de un tercero independiente, esto en realidad excluiría el establecimiento de
un estado. De hecho, constituiría un argumento concluyente contra la institución de un estado, es
decir, contra la institución de un monopolio de toma final de decisiones y arbitraje. Porque entonces
también debe existir un tercero independiente para decidir cada caso de conflicto entre nosotros
(ciudadanos particulares) y cualquier agente del estado, y en igual forma también debe existir un
tercero independiente para todos los casos de conflicto intra-estatal (y debe haber otra tercera parte
independiente para el caso de conflictos entre los diversos terceros), sin embargo, esto significa, por
supuesto, que ese estado (o cualquier tercero independiente) sería no estatal, de acuerdo a la
definición inicial que presentamos anteriormente, sino simplemente uno de los otros muchos terceros,
en libre competencia, que funcionan como árbitros de conflicto.

Permítaseme concluir entonces: el caso intelectual contra el estado parece ser fácil y sencillo.
Pero eso no quiere decir que en la práctica sea fácil. Sin duda, casi toda las personas están
convencidas que el estado es una institución necesaria, por las razones que he indicado. Por lo tanto,
es muy dudoso que la batalla contra el estatismo se pueda ganar tan fácil como podría parecer, al
nivel intelectual y puramente teórico. Sin embargo, incluso si resultara ser imposible, al menos,
divirtámonos un buen rato a costa de nuestros oponentes estatistas. Y para ello sugiero que siempre,
persistentemente, se les enfrente con el siguiente desafío: supongamos un grupo de personas,
conscientes de la posibilidad de conflicto entre ellas, y que alguien propone como solución a este
eterno problema humano, que tal individuo sea designado como árbitro de última instancia, en
cualquier caso de conflicto, incluidos aquellos conflictos en los que esa misma persona esté
involucrada. Estoy seguro de que tal sujeto será considerado como un bromista o como una persona
mentalmente inestable y, sin embargo esto es precisamente lo que todos los estatistas proponen.

Este documento fue presentado por primera vez en la 3ª reunión anual de la sociedad “Propiedad y Libertad”, que se
celebró en Bodrum, Turquía, del 22 al 26 de mayo de 2008.

8. Problemas de la democracia
Autor: Hans-Hermann Hoppe

Imaginemos un gobierno mundial, elegido democráticamente. ¿Cuál sería el probable resultado


donde todos los habitantes del planeta votan? Seguramente ganaría una coalición de China y la India
y el nuevo gobierno mundial, para ser reelecto, probablemente decidiría que hay demasiada riqueza
concentrada en el occidente y mucha pobreza en el resto del mundo, por lo cual es necesario
instrumentar una sistemática redistribución de la riqueza.

O imagínese que en su país la votación es ampliada para incluir a los mayores de 7 años; el resultado
sería una legítima preocupación de que los niños tengan igual y adecuado acceso a refrescos,
hamburguesas y videos gratuitos. El sufragio universal en cada país ha logrado lo que una
democracia mundial alcanzaría: una permanente tendencia a la redistribución del ingreso y de la
riqueza.

La implicación es que bajo la democracia la propiedad personal se vuelve alcanzable por los demás.
La mayoría tratará de enriquecerse a costa de la minoría. Esto no implica que habrá una clase rica y
otra pobre y que la redistribución será uniforme, de los ricos a los pobres. Frecuentemente son los
poderosos quienes logran ser subsidiados por los pobres. Por ejemplo, la educación universitaria
“gratuita” no suele beneficiar a la clase trabajadora que no va a la universidad, sino a la clase media y
alta que sí. Y pronto se redefine quién es “rico” y merece ser saqueado y quién es pobre y merece
recibir el producto del saqueo.

Si vemos a la democracia como una maquinaria popular de redistribución y le añadimos el principio


económico de que alguno siempre recibirá más de cualquier cosa que sea subsidiada, obtenemos la
clave para comprender la era actual.

La redistribución reduce el incentivo del dueño o productor y aumenta el incentivo de quien no es el


dueño ni productor de la cosa. El resultado de subsidiar a individuos porque son pobres es más
pobreza. Si se subsidia al desempleado habrá más desempleo. Financiar a las madres solteras
producirá más niños sin padre conocido y más divorcios. Prohibir el trabajo de los menores transfiere
el ingreso de las familias a parejas sin hijos y se reduce la natalidad.
Subsidiar a los irresponsables, neuróticos, alcohólicos, drogadictos, enfermos de SIDA y a quienes
tienen problemas físicos y mentales a través de seguros obligatorios de salud aumentará todos esos
problemas. Al hacer que los demás paguen por la prisión de los delincuentes –en lugar de obligar a
estos a reembolsar a sus víctimas y a pagar por su propia prisión– se incrementan los delitos. Al
obligar a los dueños de tierras a subsidiar a las especies en peligro de extinción a través de
legislación ambiental, los animales se benefician y la gente sale perjudicada.
Y lo más importante, al obligar a los dueños de propiedades y a los productores a subsidiar a los
políticos, sus partidos y a la burocracia, habrá menos creación de riqueza, menos productividad y
más parásitos.

Los empresarios y sus empleados no generan ingresos a menos que produzcan bienes y servicios
que se venden en el mercado. Las compras de tales bienes y servicios son voluntarias y así los
consumidores demuestran que los prefieren al dinero que cuestan. Nadie “compra” los bienes y
servicios del gobierno. Son producidos, cuestan dinero, pero no se venden ni se compran en el
mercado. Como nadie los compra, nadie puede demostrar si se justifica su costo. La implicación
práctica de subsidiar a los políticos y funcionarios es que se trata de un subsidio a la producción en
sí, sin consideración alguna del bienestar de los consumidores de tales servicios, sólo el bienestar de
los “productores”, es decir, de los políticos y funcionarios. Entonces, la expansión del sector público
aumenta la flojera, la incompetencia, el mal trato y el desperdicio, lo mismo que la arrogancia, la
demagogia y las mentiras oficiales.

Debemos tener claro que la falta de democracia no fue lo que provocó la bancarrota del socialismo
soviético. El problema no fue el método de selección de los gobernantes sino que las decisiones
económicas estaban en manos de los políticos y funcionarios del régimen.

Bajo cualquier forma de gobierno, incluyendo la democracia, la clase dirigente (los políticos y
funcionarios) es siempre una pequeña minoría. Y aunque cientos de parásitos pueden vivir de miles
de cuerpos, miles de parásitos no pueden vivir de cientos de cuerpos.

9. La Idea de una sociedad de derecho privado


Autor: Hans-Hermann Hoppe

Solo, en su isla, Robinsón Crusoe puede hacer cualquier cosa que le plazca. Para él no existen
preguntas con respecto a reglas organizadas de conducta humana – cooperación social –
simplemente no salen a flote. Esta pregunta sólo puede surgir una vez llegue una segunda persona a
la isla, Friday. Más aún, la pregunta en gran parte no es pertinente mientras no exista escasez.
Supongamos que la isla es el Jardín del Edén; todos los bienes externos están disponibles en
superabundancia. Son “bienes gratuitos”, tal como el aire que respiramos el cual es normalmente
“gratis”. Cualquier cosa que Crusoe haga con estos bienes, no tendrá repercusiones – ni con respecto
a su futuro suministro ni al suministro presente ni futuro de bienes para Friday (y viceversa). De ahí
que, es imposible que haya conflictos entre Crusoe y Friday con respecto al uso de tales bienes. El
conflicto es posible solamente si los bienes son escasos. Sólo entonces surgirá la necesidad de
formular reglas que hagan posible una cooperación social ordenada y libre de conflictos.

En el Jardín del Edén existen sólo dos bienes escasos: el cuerpo físico de la persona y el espacio que
ocupa. Crusoe y Friday tienen sólo un cuerpo y pueden pararse sólo en un lugar en determinado
momento. De ahí que, aún en el Jardín del Edén puedan surgir conflictos: Crusoe y Friday no pueden
ocupar el mismo espacio simultáneamente sin entrar en conflicto físico el uno con el otro. Por
consiguiente, aún en el Jardín del Edén deben existir reglas de conducta social ordenada – reglas con
respecto a la ubicación y al movimiento apropiado de los cuerpos humanos. Fuera del Jardín del
Edén, en el reino de la escasez, debe haber reglas no sólo para el uso de los cuerpos personales
sino también para todo bien escaso, y así poder excluir toda posibilidad de conflictos. Este es el
problema del orden social.

La Concepción Liberal Clásica del Orden Social

En la historia del pensamiento social y político, se han hecho innumerables propuestas para
solucionar el problema del orden social, y esta variedad de propuestas, mutuamente incompatibles,
con frecuencia ha contribuido a que la búsqueda de una solución única y “correcta” se haya
considerado ilusoria. Pero sí existe una solución correcta. No hay razón para sucumbir al relativismo
moral. La solución ha sido conocida durante centenares de años. En tiempos modernos esta solución
sencilla ha sido íntimamente asociada con el “liberalismo clásico”.

Permítanme formular la solución, primero para el caso especial representado por el Jardín del Edén y
subsiguientemente para el caso general representado por el mundo “real” donde todo es escasez y
luego indicaré brevemente porqué esta solución debe ser considerada justa y además, económica.
En el Jardín del Edén, la solución es proporcionada por una sencilla regla que establece que todos
puedan colocar o mover su propio cuerpo dondequiera les plazca, con la condición de que nadie esté
ocupando ese mismo espacio al mismo momento. Fuera del Jardín del Edén, en el reino de la
escasez, la solución es aportada por cuatro reglas correlacionadas.

Primero, cada persona es la dueña adecuada de su propio cuerpo físico. ¿Quién más, si no Crusoe,
debería ser el dueño del cuerpo de Crusoe? De otro modo, se constituiría en un caso de esclavitud, y
¿no es acaso la esclavitud injusta sino, además, antieconómica?

En segundo lugar, cada persona es dueña adecuada de todos los bienes recibidos de la naturaleza,
que él mismo haya percibido como escasos y haya puesto en uso antes que cualquiera otra persona,
por medio de su cuerpo. ¿En verdad, quién más, sino el primer usuario, debería ser su dueño? ¿El
segundo o el tercero?

Si fuera esto así, la primera persona no realizaría su acto de apropiación original, y así la segunda
persona llegaría a ser la primera, y así sucesivamente. A nadie, nunca, le sería permitido realizar un
acto de apropiación y la humanidad original desaparecería al instante. Alternativamente, el primer
usuario, junto con todos los rezagados, llega a ser copropietario de los bienes en cuestión. Entonces
no podría evitarse el conflicto, porque, ¿qué hace uno si varios copropietarios tienen ideas
incompatibles acerca de lo que quieren hacer con los bienes en cuestión? Esta solución sería
también antieconómica porque reduciría el estímulo para utilizar por primera vez aquellos bienes
percibidos como escasos.

En tercer lugar, toda persona que con la ayuda de su cuerpo y sus bienes originalmente apropiados,
genere nuevos productos, llegará a ser en consecuencia el dueño adecuado de éstos, provisto sólo
que en el proceso de producción no dañe físicamente los bienes de otras personas.

Finalmente, una vez que los bien han sido apropiados por primera vez, ó han sido producidos, su
propiedad puede ser adquirida sólo por medio de transferencias voluntarias y contractuales del título
de propiedad de un dueño previo a otro posterior.

La institución de la propiedad privada y en particular el establecimiento de la propiedad privada por


medio de la apropiación original se han catalogado con frecuencia como “convenciones”. Sin
embargo, debe aclararse que esta premisa es falsa. La convención sirve un propósito siempre que
exista una alternativa. Por ejemplo el alfabeto latino sirve el propósito de comunicación escrita. Existe
una alternativa, el alfabeto cirílico. Por esta razón el alfabeto es una convención. ¿Cual, es entonces,
el propósito de las normas de acción? ¡Evitar todo conflicto posible! Las normas que generan conflicto
son contrarias al verdadero propósito de las normas. Sin embargo, con respecto al propósito de evitar
conflictos, las dos instituciones mencionadas no son convencionales; ninguna alternativa a ellas
existe. Sólo la propiedad privada hace posible evitar conflictos que de otra manera son inevitables; y
sólo el principio de adquisición de la propiedad por acción de la apropiación original, realizada por
individuos específicos, en tiempos y ubicaciones específicos, han hecho posible evitar conflictos
desde el principio de la humanidad.

La Aplicación del Orden Social: El Papel del Estado en el Liberalismo Clásico

Tan importante como es este descubrimiento, sin embargo, nos deja con otro problema aún más
difícil. Incluso si todos sabemos cómo evitar todo conflicto posible, e incluso si todos sabemos que al
hacerlo así, a largo plazo, la prosperidad de todos en derredor llegará al máximo, no es cierto que
siempre todos estemos interesados en evitar los conflictos ni las consecuencias de nuestras
acciones. De hecho, siendo la humanidad como es, siempre existirán asesinos, ladrones, asaltantes,
maleantes, y estafadores, o personas que no actúan de acuerdo con las reglas establecidas, y la vida
sería imposible en la sociedad si los criminales no son disuadidos de sus actuaciones. Para mantener
la ley y el orden, es necesario que los miembros de la sociedad estén preparados y equipados para
presionar a cualquiera que no respete la vida y la propiedad de los demás, para que respete las
reglas de la sociedad. ¿Cómo y a través de quién se llega a la aplicación de la ley y del orden?

La respuesta dada por los liberales clásicos y por casi todos los demás es bien conocida. La tarea
imprescindible de mantener la ley y el orden es la única función del estado. ¿Cómo se define el
estado, entonces? Un estado no es simplemente una firma especializada. Convencionalmente, el
estado está definido como una agencia que posee dos características únicas. Primero, el estado es
una agencia que ejercita un monopolio territorial con toma de decisiones de última instancia. Eso es,
es el último árbitro en todo caso de conflicto, incluyendo los conflictos que el mismo estado implica, y
no permite apelación superior a sí mismo. Además, el estado es una agencia que ejerce un
monopolio territorial de impuestos. Eso es, es una agencia que fija unilateralmente a los particulares
el precio que se debe pagar por el servicio de mantener la ley y el orden.

Errores del Liberalismo Clásico

Es muy difundida la visión liberal clásica con respecto a la necesidad de la institución del estado
como proveedor de la ley y del orden, sin embargo, argumentos bastante elementales, económicos y
morales, muestran como esta visión puede estar enteramente sesgada.

Entre economistas y filósofos políticos, una de las tesis más extensamente aceptadas es la de que
todo “monopolio” es “malo” desde el punto de vista de los consumidores. Aquí, el monopolio es
entendido como un privilegio exclusivo otorgado a un sólo productor de bienes o servicios, o como la
ausencia de “libre entrada” en una línea particular de producción. Por ejemplo, sólo una agencia, A,
puede producir un bien dado o servicio, X. Tal monopolio es “malo” para los consumidores porque,
protegido contra la entrada de nuevos participantes potenciales en un área dada de producción, el
precio del producto será más alto y de calidad más baja que en condiciones competitivas. Por
consiguiente, es de esperarse que la ley y el orden proporcionados por el estado sean excesivamente
costosos y de calidad particularmente baja.

Sin embargo, este es sólo el más leve de los errores. El monopolio del gobierno no es como cualquier
otro monopolio, tal como el de la leche, ni como el monopolio de coches que saca productos de baja
calidad con precios altos. La agencia del gobierno es extraordinaria entre todas las otras agencias
porque produce no sólo cosas buenas sino también malas. En realidad debe producir cosas malas
para poder producir algo que pudiéramos considerar un bien. Como hemos anotado, el gobierno es el
juez último en todo caso de conflicto, inclusive en conflictos en que él mismo está implicado.
Consecuentemente, en vez de prevenir y resolver conflictos, un monopolio de última instancia
provocará conflictos adicionales para resolver el caso a su favor. Eso es, si uno sólo puede apelar al
gobierno por justicia, la justicia estará pervertida en favor del gobierno, a pesar de la constitución y los
tribunales supremos. De todas maneras, se trata de constituciones y tribunales del gobierno, y
cualquier limitación en la acción del gobierno que ellos puedan encontrar será decidida
invariablemente por agentes de la mismísima institución. Previsiblemente, las definiciones de
propiedad y protección serán alteradas continuamente y la escala de la jurisdicción será ampliada en
favor del gobierno. El concepto de una ley eterna e inmutable que debería primar, desaparecerá y
será reemplazada por la idea de la ley como legislación – una ley tan flexible como toda ley emanada
del estado.

Todavía peor, el estado es un monopolio de impuestos, y mientras los que reciben los impuestos –
los empleados del gobierno – la consideran como algo bueno, los que deben pagar los impuestos
consideran el pago como algo malo, como un acto de expropiación. Como agencia en términos de
protección de vida y propiedades, sostenida con impuestos, la mera institución del gobierno no es
nada menos que una contradicción. Es un expropiador protector de propiedades, que “produce” cada
vez más impuestos y siempre menos protección. Incluso si el gobierno limitara sus actividades
exclusivamente a la protección de la propiedad de sus ciudadanos, como los liberales clásicos han
propuesto, surgiría la pregunta adicional de cuánta seguridad debe producir. Motivados, como están
todos, por intereses personales y la desutilidad del trabajo, pero equipados con el poder
extraordinario de imponer tasas e impuestos, la meta de un agente de gobierno será invariablemente
llevar al máximo los gastos en protección, y es concebible que gran parte de la riqueza de una nación
pueda ser consumida por el costo de dicha protección, reduciéndose al mismo tiempo su alcance.
Mientras más dinero pueda uno gastar y menos deba uno trabajar para producir, mejor se estará. En
suma, la estructura de los estímulos inherentes a la institución del gobierno no es una receta para la
protección de vida y propiedad, sino una receta para maltratos, opresión, y explotación. Esto es lo
que nos muestra la historia de los estados. Es primordialmente la historia de incontables millones de
vidas humanas arruinadas.

Errores multiplicados: Liberalismo democrático

Una vez que el liberalismo clásico asumió erróneamente que la institución del gobierno era necesaria
para la conservación de la ley y del orden, surgió la siguiente pregunta: ¿Cuál forma convencional de
gobierno es mejor para la tarea entre manos? Mientras la respuesta liberal clásica a esta pregunta no
fue de manera alguna unánime, fue aún perfectamente fuerte y clara. La forma tradicional de
gobierno señorial o real era aparentemente incompatible con la idea añorada de derechos humanos
universales, porque se trataba de un gobierno basado en el privilegio. Por consiguiente, fue excluida.
¿Cómo, entonces, podría encuadrarse la idea de universalidad de los derechos humanos con el
gobierno? La respuesta liberal fue la de abrir la participación y la entrada en el gobierno de igual a
igual, para todos, por la vía de la democracia. A cualquiera – ni siquiera se limitó a alguna clase
hereditaria de nobles – le fue permitido llegar a ser funcionario del estado y ejercitar todas las
funciones del gobierno.

Sin embargo, esta igualdad democrática ante la ley es algo enteramente diferente e incompatible con
la idea de una ley universal, igualmente aplicable a todos, en todas partes, y en todos los tiempos. De
hecho, el cisma y la desigualdad objetables anteriormente de la más alta ley de los reyes versus la ley
subordinada de sujetos ordinarios se preservan completamente bajo la democracia en la separación
del derecho público versus el derecho privado y la supremacía del anterior sobre el último. Bajo la
democracia, todos son iguales en lo que se refiere a que la entrada está abierta para todos en
términos igualitarios. En una democracia no existen privilegios personales ni personas privilegiadas.
Sin embargo, existen los privilegios funcionales y las funciones privilegiadas. Siempre y cuando
actúen en calidad oficial, los funcionarios públicos son gobernados y protegidos por la ley pública, con
lo cual ocupan una posición privilegiada en relación con personas que actúan bajo la mera autoridad
del derecho privado, fundamentalmente en que les es permitido sostener sus propias actividades por
medio de impuestos cargados a sujetos de derecho privado. El privilegio y la discriminación legal no
desaparecerán. Al contrario. Antes que estar restringidos a príncipes y nobles, el privilegio, el
proteccionismo, y la discriminación legal estarán disponibles para todos y pueden ser ejercitados por
todos.

Previsiblemente, entonces, bajo condiciones democráticas la tendencia de todo monopolio de


aumentar los precios y disminuir la calidad es más pronunciada. Como monopolio hereditario, el rey o
el príncipe consideraban el territorio y las personas bajo su jurisdicción como sus bienes muebles y se
dedicaban a explotar monopolísticamente su “propiedad”. Bajo la democracia, el monopolio, y la
explotación monopolística no desaparecen. Incluso si a todos se les permite entrar en el gobierno, no
por eso se elimina la distinción entre gobernantes y gobernados. El gobierno y el gobernado no son
uno y la misma persona. En vez de un príncipe que considera el país como su propiedad privada, un
guardián temporal e intercambiable es puesto monopolísticamente a cargo del país. El guardián no es
dueño del país, pero mientras esté en su oficio le es permitido utilizarlo para ventaja de sí mismo y de
sus protegidos. Tiene el uso actual – el usufructo – pero no su capital social. Esto no elimina la
explotación. Al contrario, hace la explotación menos calculada, llevada a cabo con poca o ninguna
consideración del capital social. La explotación es miope y se promueve sistemáticamente el
consumo del capital.

La Idea de una Sociedad del derecho privado

A la luz de los múltiples errores del liberalismo clásico, entonces, ¿cómo mantener la ley y el orden en
relación con los efectivos y potenciales transgresores de la ley? ¡La solución está en una sociedad de
derecho privado – una sociedad donde cada individuo e institución esté sujeta a un mismo conjunto
de leyes! Ninguna ley pública que otorgue privilegios a personas de funciones específicas (y ningún
dominio público) existe en esta sociedad. Sólo existe el derecho privado (y la propiedad privada),
igualmente aplicable a todos y cada uno. A nadie le es permitido adquirir propiedades por medios que
no sean la apropiación original, la producción, o el intercambio voluntario; y nadie posee los
privilegios de imponer tasas e impuestos ni de expropiar. Además, a nadie, en una sociedad de
derecho privado, le es permitido prohibir a cualquiera el utilizar su propiedad para entrar en cualquier
línea de producción y competir contra quienquiera que a él le plazca. Más específicamente, para ser
justas y eficientes, la producción y la conservación de la ley tendrán que ser emprendidas por
individuos y agencias libremente financiadas y competentes. ¿Cómo puede hacerse esto? Mientras
es imposible predecir el perfil y la forma precisa que tomaría la “industria de la seguridad” dentro del
armazón de una sociedad de derecho privado – así como es imposible predecir la estructura
específica de casi cualquier industria bajo las, hasta ahora, inexistentes circunstancias – se puede
predecir un número significativo de cambios estructurales fundamentales en comparación con el
estatu quo de la protección a la seguridad proporcionada por el estado.

Primero, en sociedades complejas un aspecto de la solución naciente sólo será de importancia


secundaria, pero bajo ningún concepto debe dejarse de considerar.

Mientras que la provisión estadista de la ley y del orden ha llevado al desarme sucesivo de la
población, rindiéndola cada vez más indefensa contra los transgresores de la ley, en una sociedad del
derecho privado esencialmente no existirían restricciones en la propiedad privada de fusiles y otros
armamentos. Es derecho elemental y sacrosanto de todos el ejercer la defensa propia para proteger
su vida y su propiedad contra los invasores, y cuando uno conoce la experiencia del no tan salvaje
oeste americano, así como de numerosas investigaciones empíricas en relación con la propiedad de
armas e índices de criminalidad, más armas implican menos crimen. La intuición nos lo dicta, pero la
propaganda del gobierno trata de negarlo sin descanso.

Sin embargo, en el moderno complejo de sociedades la defensa propia constituye sólo una pequeña
parte de la producción general de seguridad. En el mundo actual no producimos nuestros propios
zapatos, ni trajes, ni teléfonos; aprovechamos las ventajas de la división del trabajo. Esto también es
verdad en la producción de seguridad. En gran parte, dependemos de agentes y agencias
especializados en proteger nuestra vida y propiedad. En particular, la mayoría de las personas
dependen de compañías de seguros libremente financiadas y competentes para su protección, y esta
dependencia de las aseguradoras tenderá a aumentarse e intensificarse mientras más grande y más
valiosa sea la cantidad de propiedades. Las compañías de seguros se asociarán en cambio y
cooperarán con la policía y las agencias de detectives, o bien directamente como una subdivisión de
la compañía de seguros o bien indirectamente como entidades separadas del negocio. Al mismo
tiempo, las agencias de seguros cooperarán constantemente con agencias independientes internas y
externas de árbitros y arbitraje. ¿Cómo trabajaría este sistema competitivo, interconectado, de
compañías de seguro, policía, y agencias de arbitraje?

La competencia entre los aseguradores, la policía, y los árbitros por los clientes produciría una
tendencia hacia la caída continua en el precio de la protección (por el valor asegurado), rindiendo así
la protección más económica. Por contraste, un protector monopolístico que puede imponer tasas e
impuestos al protegido, puede cargar por sus servicios precios cada vez más altos.

Además, como ya ha sido indicado, la protección y la seguridad son bienes y servicios que compiten
con otros. Si más recursos son asignados a la protección, menos puede gastarse en coches, en
vacaciones, en alimentos, o en bebidas, por ejemplo. También, los recursos asignados a la protección
de A o del grupo A (personas que viven por el Pacífico) por ejemplo, compite con recursos gastados
en la protección de B o el grupo B (personas que viven por el Atlántico). Para un monopolio de la
protección financiado con impuestos, la asignación de recursos por el estado será necesariamente
arbitraria. Habrá sobreproducción (o producción insuficiente) de seguridad en comparación con otros
bienes y servicios en competencia, y habrá sobreprotección para algunos individuos, grupos, o
regiones y protección baja para otros.

En claro contraste, en un sistema de agencias de protección en libre competencia desaparecerían


todas las arbitrariedades de asignación (en todas partes- y de producción insuficiente). La protección
tendría la importancia relativa que tiene a los ojos de consumidores que pagan voluntariamente, y
ninguna persona, grupo, ni región recibiría protección a costa de cualquier otro, sino que cada uno
recibirían protección de acuerdo con sus pagos.

Además, los aseguradores tendrían que indemnizar a sus clientes en el caso de daño verdadero; de
ahí que ellos deban operar eficientemente. Con respecto a los desastres sociales, crimen en
particular, esto significa que el asegurador estaría preocupado sobre todo por una prevención
efectiva, porque si no puede prevenir un crimen, tendría que pagar. Aún más, si un acto criminal no
puede prevenirse, un asegurador querría todavía recuperar el botín, aprehender el ofensor, y traerlo
ante la justicia, porque haciéndolo el asegurador podría reducir sus costos y forzar al criminal – antes
que a la víctima y a su asegurador – a pagar por los daños y por el costo de la indemnización.

En claro contraste, los estados, como monopolios compulsivos no indemnizan a las víctimas, y como
pueden recurrir a los impuestos como fuente de fondos, tienen poco o ningún estímulo para prevenir
el crimen o para recuperar de botín y capturar a los criminales. En realidad, si logran aprehender al
criminal, típicamente obligan a la víctima y a otros contribuyentes a pagar por la encarcelación del
criminal, añadiendo así insulto sobre injuria.

Ya ha sido indicado que las sociedades del derecho privado se caracterizan por el derecho a la
defensa propia sin restricción y como consecuencia, por una extensa propiedad privada de armas y
armamentos. Esta tendencia es reforzada aún más por el papel importante de las compañías de
seguros en tales sociedades. Todos los estados procuran desarmar a su población, por la razón obvia
de que es menos peligroso cobrar impuestos a un hombre desarmado que a un hombre armado. Si
una compañía de seguros libremente financiada fuese a demandar como requisito previo para la
protección que los clientes potenciales entregasen todos los medios de defensa propia, despertaría
inmediatamente una gran sospecha en cuanto a sus verdaderos motivos, y quebrarían rápidamente.
En su propio interés, las compañías de seguros recompensarían a los clientes armados, en particular
aquellos capaces de certificar algún nivel de instrucción en el manejo de armamentos, cargándoles
primas bajas que reflejan el más bajo riesgo que representan. Así como los aseguradores cargan
menos si los propietarios tienen un sistema de alarma o una caja de seguridad instalada, así un
dueño entrenado en el uso de las armas representa un riesgo más bajo para el seguro.

Los estados, como monopolios de última instancia en la toma de decisiones, financiados por
impuestos, pueden externalizar los costos asociados con la conducta agresiva en contribuyentes
desventurados. De ahí que, los estados están, por naturaleza, más inclinados a llegar a ser agresores
y belicosos más que agentes o agencias que deben correr por si mismos con los costos inherentes a
la agresión y a la guerra. Las compañías de seguros son, por su misma naturaleza, agencias
defensivas antes que agresivas. Por una parte esto es así, porque cada acto de agresión es costoso,
y una compañía de seguros que utiliza una conducta agresiva requeriría primas relativamente más
altas, lo que ocasiona la pérdida de clientes ante competidores no agresivos.

Por otro lado, no es posible asegurarse uno contra todo “riesgo” concebible. Desde otro punto de
vista, sólo es posible asegurarse contra “accidentes,” es decir, riesgos sobre cuyo resultado el
asegurado no tiene control y a los que él no contribuye en nada. Por ejemplo, es posible asegurarse
contra el riesgo de muerte y de fuego, pero es imposible asegurarse contra el riesgo de suicidarse o
de prender fuego a su propia casa. Semejantemente, es imposible asegurarse contra el riesgo de
fracaso en el negocio, contra el desempleo, o de tener aversión a un colindante, porque en cada caso
uno tiene algún control sobre el acontecimiento.

Es bien notable que la inasegurabilidad de las acciones y sentimientos individuales (en contraposición
con los accidentes) implica que también es imposible asegurarse contra el riesgo de daños que
resulten de una previa agresión propia o provocación. En vez de eso, cada asegurador debe restringir
las acciones de sus clientes para excluir toda agresión y provocación de su parte. Eso es, cualquier
seguro contra desastres sociales, tales como el crimen, debe estar condicionado al sometimiento de
los asegurados a normas especificas de conducta no agresiva.

Casualmente, debido a las mismas razones y preocupaciones financieras, los aseguradores tenderán
a requerir que todos sus clientes se abstengan de toda forma de tomarse la justicia por propias
manos (menos quizás bajo circunstancias bastante extraordinarias), porque la justicia por propias
manos, inclusive si es justificada, causa invariablemente incertidumbre y provoca la posible
intervención de terceros. Más bien, obligando a sus clientes, siempre que piensen que han sido
victimizados, a someterse a procedimientos regulares y publicados previamente, se pueden evitar en
gran parte estos alborotos y los costos asociados.

Finalmente, vale indicar que mientras los estados como agencias financiadas con impuestos pueden
– y lo hacen – entrar en persecución a gran escala de crímenes sin víctimas tal como el uso “ilegal de
drogas”, la prostitución, o las apuestas, estos “crímenes” tenderían a ser de poca o ninguna
importancia dentro de un sistema de agencias de protección financiadas libremente. La “protección”
contra tales “crímenes” requeriría primas de seguros más altas, pero dado que éstos “crímenes,” a
diferencia de crímenes genuinos contra las personas y la propiedad, no crean víctimas, muy pocas
personas estarían dispuestas a gastar dinero en tal “protección”.

Por último y muy importante, un sistema de competencia entre las agencias de protección tendría un
impacto doble en el desarrollo de la ley. Por una parte, tendría en cuenta una mayor variabilidad de la
ley. Antes que imponer un conjunto uniforme de estándares a todos (como bajo las condiciones del
estatismo), las agencias de la protección podrían competir las unas contra las otras no sólo vía precio
sino también a través de la diferenciación del producto. Allí podrían existir por ejemplo unas al lado de
las otras, las agencias católicas de protección o aseguradores que aplican la ley Canónica, las
agencias judías que aplican la ley de Mosaica, las agencias musulmanas que aplican la ley Islámica,
y las agencias que aplican la ley secular de una variedad u otra, todos ellas sostenidas por una
clientela que paga voluntariamente. Los consumidores podrían escoger la ley aplicada a ellos y a su
propiedad. Nadie tendría que vivir bajo una ley “extranjera”.

Por otro lado, el mismísimo sistema de producción privada de ley y orden promovería una tendencia
hacia la unificación de la ley. La ley “doméstica” – católica, judía, romana, etc. – se aplicaría sólo a la
persona y a la propiedad de los que la hubieran escogido, el asegurador, y todos los otros
asegurados por el mismo asegurador bajo la misma ley. La ley Canónica, por ejemplo se aplicaría
sólo a profesos católicos y trataría únicamente con el conflicto entre católicos y la resolución del
conflicto. Mas es también posible, por supuesto, que un católico quizás entre en conflicto con el
suscriptor de algún otro código de la ley, por ejemplo, un musulmán. Si ambos códigos de la ley
alcanzaran la misma o similar conclusión, no existiría ninguna dificultad.
Sin embargo, surgiría un problema si los códigos de leyes en competencia llegaran a conclusiones
claramente diferentes (como sucede por lo menos a veces). La ley “doméstica” (intra-grupo) sería
inútil, y cada persona asegurada querría la protección contra la contingencia de conflictos inter-grupo
también. En esta situación no se puede esperar que un asegurador y los suscriptores de su código de
la ley, subordinen simplemente su juicio al de otro asegurador y su ley. Sino que para todas las partes
implicadas hay sólo una salida creíble y aceptable de este predicamento.

Desde el principio, cada asegurador y sus clientes estarían obligados a someterse al arbitraje de un
tercero realmente independiente. Sin embargo este tercero no sólo sería una entidad independiente,
sino al mismo tiempo de elección unánime para ambos interesados. El tercero sería escogido por
acuerdo entre las partes debido a la habilidad comúnmente percibida de que éste encuentra
soluciones mutuamente aceptables (justas) en casos de desacuerdo inter-grupo. Además, si un
árbitro falla en esta tarea y llega a conclusiones que se puedan percibir como “injustas” o
“influenciadas” por uno de los aseguradores o sus clientes, esta persona o agencia es improbable que
sea escogida como árbitro en el futuro.

En resumen, tendrían existencia los contratos de protección y seguridad. Los aseguradores (a


diferencia de los estados) ofrecerían contratos a clientes con descripciones de propiedad bien
especificadas y con deberes y obligaciones claramente definidos. Igualmente, la relación entre
aseguradores y árbitros estaría gobernada por un contrato. Cada parte de un contrato, mientras dure
su plazo o hasta el cumplimiento del mismo, estaría atado por estos términos y condiciones; y cada
cambio (en los términos o condiciones) de un contrato requeriría el consentimiento unánime de las
partes interesadas. Esto es, en una sociedad de derecho privado, a diferencia de las que se
presentan bajo condiciones de estatismo, ninguna “legislación” existiría. Ningún asegurador podría
salirse con prometer protección a sus clientes sin permitirles saber cómo ni a qué precio, ni insistir en
que podría cambiar unilateralmente los términos y las condiciones de la relación protector-cliente. Los
clientes de seguros demandarían algo apreciablemente mejor, y los aseguradores suministrarían
contratos y ley constante, en vez de promesas y una legislación cambiante.

Además, a consecuencia de la cooperación continua de varios aseguradores y árbitros, se pondría en


marcha una tendencia hacia la unificación de la propiedad y el derecho de contratos y de la
armonización de las reglas del procedimiento, la evidencia, y la resolución del conflicto. Por comprar
el seguro de protección, todos compartirían la meta común de esforzarse por reducir el conflicto y
aumentar la seguridad. Además, todos y cada uno de los conflictos y los reclamos por daño, sin
importar donde, por o contra quien, caerían en la jurisdicción de una o más agencias específicas de
seguros y serían manejados o por una ley “doméstica” individual del asegurador o por provisiones del
derecho internacional y procedimientos acordados con antelación por un grupo de aseguradores. Tal
sistema aseguraría la más completa y perfecta estabilidad y certeza legal en cualquier sistema de
seguridad al que podemos acudir actualmente.