Tema #4 La Pérdida de Hispania y La Formación de Al-Andalus

TEMA Nº 4 - LA CONQUISTA MUSULMAN
MUSULMANA DE HISPANIA: EL NACIMIENTO DE AL-A

- NDALUS
1. A MODO DE INTRODUCCIÓN: LA PENÍNSULA ARÁBIGA ANTES DE MAHOMA357
Península Arábiga, mapa

mapas físico y político con la distribución actual de los estados
Si miramos con detenimiento el mapa físico
físico,, veremos que la Península Arábiga es un desierto con un clima seco y calu-
calu
roso, salvo en el sur, el actual Yemen, una zona regada por el monzón, lo que la convierte en una región rica a la que
Ptolomeo denominó Eudaimon Arabia,, aunque es mejor conocida por su nombre latino de Arabia Felix («Arabia Feliz»).
El territorio desértico conoció el asentamiento de pueblos pastoriles de costumbres nómadas ubicados en el norte y el
centro, cuya población se estructuraba en agrupaciones tribales independientes que defendían sus propiedades de la
rapiña de grupos vecinos y no reconocían más autoridad que el arbitrajarbitrajee moral de un sayi o jeque, elegido por el
grupo y rodeado de notables. Eran gentes amantes de la libertad que aunaban con un profundo sentimiento de soli soli-
daridad tribal. Las condiciones climáticas y edafológicas del territorio solo permitían dedica
dedicarse al pastoreo, a la
rapiña de otross grupos y al tráfico caravanero gracias a su conocimiento de las rutas y los oasis.
A finales del siglo V se produjo la sedentarización en torno a la
ruta que unía Yemen con Palestina y Egipto, cuyos centros más
importantes eran La Meca, Medina (Yatrib), Yanbo y Taima; la
importancia de los contactos comerciales hizo que se rompiera
el aislamiento en el que vivían esos pueblos. Solo las tribus del
norte,
orte, en concreto los Lajmidas y los Gassanidas, eran reinos va-
sallos de los dos grandes poderes en conflicto, los primeros eran
tributarios del Imperio Sasánida de Persia, los segundos
segundo del Im-
perio Romano de Oriente. Sus reinos actuaban de estados ta-
pón que servían de territorios defensivos de los respectivos im-
im
perios de quienes dependían. A grrandes rasgos, podemos seña-
lar dos grandes grupos: al sur, yemeníes y nizaríes; al norte
quaysíes.
De todas las ciudades de la ruta caravanera antes citada, fue
Laa Meca la de mayor importancia porque en ella existía un san-
san
tuario, La Caaba, donde se veneraba una Piedra Negra, que
era respetada por todas las tribus. La tradición vinculaba la re-
re
liquia con el patriarca Abraham y los árabes creían descender
de su hijo Ismael, tenido con la esclava Agar, según relata el
Rutas comerciales, en línea discontinua las seguidas por Génesis, 16-8:17.
las caravanas
357Claude Cahen, El Islam, desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio Otomano, Siglo XXI, Madrid, passim, autor al que sigo
en este punto mientras no se cite en contrario.
DR. JESÚS CARRASCO VÁZQUEZ - CURSO DE HISTORIA DE ESPAÑA ANTIGUA Y MEDIEVAL (2013-2014) Página 101
TEMA Nº 4 - LA CONQUISTA MUSULMANA DE HISPANIA: EL NACIMIENTO DE AL-ANDALUS
La religión preislámica era muy pobre manteniendo vagos vínculos con viejas creencias semíticas, siendo su rasgo más
característico el terror hacia toda clase de demonios. Era de tipo animista-politeísta que otorgaba la condición de
sagrado a ciertos lugares u objetos, fueran fuentes, árboles, lámparas o piedras, donde creían que se hallaban entes
sobrenaturales, genios. En una escala superior se encontraban dioses más poderosos y supratribales, de los cuales, Alá,
era el más importante.
2. MAHOMA Y EL ISLAM
2.1. EL HOMBRE
Claude Cahen destaca que la figura de Mahoma (Muhammad, nombre pre-islámico que
significa «muy ensalzado», tiene una "sólida historicidad" comparada con los fundadores
de otras religiones, caso de Jesucristo o Sidharta Gautama, más conocido como Buda. Sus
primeros años son difíciles de reconstruir. Debió nacer hacia el 570 pasando su infancia en
La Meca, pertenecía a la tribu Qyrays aunque a una rama en decadencia. Tuvo relaciones
comerciales derivadas de actividades relacionadas con el tráfico comercial basado en las
caravanas. Se casó con Jadicha, una rica viuda con la que tuvo siete hijos aunque solo
sobreviviera una hija: Fátima. El matrimonio le permitió tener una estabilidad económica
que le facilitó el que se ocupara en desarrollar su pensamiento político y religioso. Se tra-
ta de una etapa poco conocida aunque de gran importancia porque marcaría su carácter
y su formación religiosa. Hacia el 610, cuando tenía cuarenta años de edad, Mahoma tu-
Mahoma vo la primera revelación de Alá, pero pensó que era por influencia del demonio. Convenci
do de la veracidad del emisor de mensaje, aceptó el papel de profeta que la divinidad le encargaba y se dis-
puso a convertirse en su portavoz para llevar la revelación a todos los hombres. Lo sorprendente fue el fulgurante
éxito que alcanzó.
La predicación de Mahoma se divide en dos períodos358:
 Revelación Mequense o mequí (610-622), alusivo a la etapa de La Meca: retirado a una gruta en el monte
Hira, mientras dormía recibió su primera revelación a través del arcángel Gabriel, vehículo transmisor de Alá,
que le reveló la idea de un dios trascendente, único, creador de todas las cosas. Igualmente, desarrolló la idea
de un Juicio Final en el que cada hombre sería juzgado por sus actos con independencia de su posición social u
origen.
Armado con tan poderosos argumentos, Mahoma dio comienzo a la predicación en su ciudad natal, La Meca,
territorio controlado por el clan Omeya, beneficiario directo de la riqueza derivada de la ruta caravanera,
que la distribuía entre los principales grupos dirigentes y de la cual una gran masa desfavorecida quedaba
marginada; no es preciso destacar que el mensaje de igualdad del que era portador Mahoma, fue muy bien
recibido entre sus integrantes. También caló positivamente entre los jóvenes de los clanes vinculados a los
Omeya. Naturalmente, el grupo dirigente vio en el predicador un perturbador del equilibrio de poderes esta-
blecido que podía desestabilizar política y socialmente la ciudad. Los únicos apoyos con los que contó el por-
tavoz de Alá fueron los de su mujer, su primo Ali, libertos extranjeros y un grupo de jóvenes de baja extrac-
ción social quienes, a la postre, serían los llamados «compañeros de Mahoma».
El movimiento adquirió una notoriedad que asustó al líder del clan Omeya, Abú Sufyan, controlador de la
ciudad de La Meca, dando comienzo una etapa de persecución que concluyó cuando partió hacia de Yatrib,
metrópoli rival de la anterior, en el 622, cuyos dirigentes le pidieron que actuase de árbitro en un conflicto de
orden moral, lo que, por otro lado, da idea de cómo su fama se había extendido más allá de la ciudad me-
quense. En ese viaje no fue solo, viajó con sus «compañeros». Bien visto, fue una retirada estratégica del grupo
disidente que llegados a su destino lo convirtieron en el refugio de los seguidores de Mahoma, que pasó a
controlar la ciudad a la que cambió de nombre, llamándola Medina. Esta salida es conocida como la
Hégira359 y marca el año primero de la era islámica.
 Revelaciones Medinenses (622-632): fueron diez años de intensa actividad en los que Mahoma profundizó en
dos asuntos:
o la igualdad de todos los hombres ante Dios, lo que le valió ampliar las bases sociales de su movi-
miento, que pasó a admitir en su seno la presencia de grupos sociales muy diferentes.
358Aitor Pérez Blázquez, “La expansión de un nuevo imperio: el imperio islámico”, Proyecto Clío 36, a quien sigo en esta síntesis.
359Hégira, «migración» tiene la misma raíz que la palabra Agar, el nombre de la sierva de Abraham que fue obligada a huir al
desierto con su hijo Ismael cuando Sara anunció la concepción de su hijo Isaac, Génesis 16; 21; Corán 2,118-135.
o la unicidad de Dios, un asunto que le llevó a romper con el cristianismo trinitario o católico, que sos-
tenía la existencia de la Santísima Trinidad. Esta distinta forma de entender la esencia de Dios hace
que los musulmanes consideren al Cristianismo como una religión politeísta.
Desde su feudo en la ciudad de Medina, Mahoma pasó a desarrollar una tarea de organización con la que
consolidó su poder, lo que le permitió estar en condiciones de defender la ciudad de un posible ataque desde La
Meca o considerar seriamente pasar a una acción ofensiva. Una tarea en la que destaca la cualidad de Mahoma
como un hombre de estado fue el pacto que firmó con las autoridades de la ciudad de Medina y que le convirtió
en el líder de una comunidad político-religiosa integrada por sus seguidores y los habitantes medinenses.
El pacto sería el modelo por el cual el Islam extendería su control sobre otros territorios, primero le abrió el control
de otras ciudades, más tarde se aplicaría como instrumento de control tras la conquista. Sería el modelo que se usó
profusamente en España tras la derrota de don Rodrigo y cuyo primer ejemplo fuera el firmado con el conde
Teodomiro (ver § 4.1.)
Una vez que Mahoma se vio firmemente apoyado, con una organización de seguidores que formaban una
comunidad supratribal, la Umma360, pasó al ataque y dio comienzo a una fase expansiva que primero, llevó al
Islam a someter y cohesionar a la Península Arábiga, para más tarde, controlar grandes espacios territoriales,
entre los que se encontró Hispania, como veremos.
En el año 624 daba comienzo una etapa de ofensivas militares que le llevó al control de Arabia que, resumiendo,
es la siguiente
 624: Batalla de Bard (triunfo musulmán).
 625: Batalla de Uhud (triunfo mequense).
 626: “Jornada del foso”. Derrota mequense tras el fallido intento de asedio de Medina. Mahoma
consolida totalmente su poder ahora. Muchas tribus del desierto ahora le apoyan. En la misma Meca
muchos clanes le comienzan a apoyar.
 628: Los Omeyas se comienzan a convertir. Se dará una tregua pedida por los mequenses. Mahoma
ahora intenta peregrinar a La Meca, aunque al final se acuerda que la haga en 629.
 629: Tras la peregrinación a La Meca se le recibe como su líder. Toda la resistencia termina.
 630: Toda la península Arábiga está bajo control musulmán.
 632: en el mes de marzo, Mahoma emprendió su primera y última, peregrinación a La Meca, ahora
convertida en islámica, que se conoce como la Peregrinación del Adiós. En el discurso que pronunció
ante los congregados indicó que Alá le había revelado un último verso coránico «hoy os he comple-
tado vuestra religión y he terminado de daros mi bien. Yo os he escogido el Islam por religión» (Corán
5,5). En el mes de mayo, preparando una expedición contra la Transjordania, Mahoma se sintió mal,
hubo de renunciar a dirigirla y moría el 8 de junio de 632.
2.2. LA MUERTE DE MAHOMA Y EL CALIFATO ORTODOXO (632-661)
Abu Bakr (632-644)361: el profeta murió sin designar sucesor ni haber determinado el modelo sucesorio lo que
provocó la primera gran crisis que enfrentó a la comunidad musulmana o Umma, que se resolvió con la elección del
suegro del profeta, Abu Bakr, el título que se le confirió fue el de califa362, una suerte de vicario que vela por
aplicación y cumplimiento de la ley islámica que rige el comportamiento de la Umma, además es el custodio y
protector de la fe, dispensad de la justicia, el caudillo en la oración y la guerra; tiene amplios poderes en el
gobierno, en la administración del Estado y en el nombramiento de gobernadores y jueces. El califato como
institución está basado en el Corán (sura 2, versículo 28) atestigua su origen divino: «Recuerda cuando dijo tu
Señor a los ángeles: "Pondré en la Tierra un vicario". Dijeron: "¿Pondrás en ella a quien extienda la corrupción y
derrame la sangre, mientras nosotros cantamos tu loor y te santificamos?" Respondió: "Yo sé lo que no sabéis"».
360 Es la comunidad de fieles elegida por Dios para ser la depositaria de la fe y la justicia sobre la tierra y designada para
combatir por la guerra santa, a quienes no profesen la creencia en el Dios único y en la doctrina revelada por Mahoma, ver Luis
García de Valdeavellno, Curso de Historia de las instituciones españolas, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pg. 631.
361 (c. 570-Medina, 634) Califa árabe (632-634). Suegro de Mahoma al ser el padre de Asiha, la esposa preferida por el
profeta. Fue su sucesor y el primero de los llamados califas ortodoxos. Consiguió someter a sus rivales, unificó casi toda la
península Arábiga e inició la conquista de Siria.
362 Diccionario de la R.A.E. "Título de los príncipes sarracenos que, como sucesores de Mahoma, ejercieron la suprema potestad
religiosa y civil en algunos territorios musulmanes". Luis García de Valdeavellano, Curso de Historia de las instituciones españolas,
Alianza, Madrid 1982, pg. 633, es la cabeza suprema de la Umma que tiene la misión de mantener la ley divina, dirigir la guerra
santa. ocuparse del gobierno interno de la comunidad de creyentes y la administración de justicia y al que todos los creyentes le
deben obediencia.
La primera tarea que tuvo que afrontar Abu Bakr fue someter la secesión de las tribus de Arabia que considera-
ron que la muerte del profeta las liberaba de cualquier vínculo moral o político, de ahí que no reconocieran al
nuevo califa. El movimiento de rebelión se le conoce como Riada, consistiendo en la negativa al pago de cualquier
contribución, la respuesta del califa fue militar y en menos de un año sometió a los rebeldes, controló las resis-
tencias locales e impuso definitivamente el control musulmán a toda Arabia, un hito que dotó de unidad a los ára-
bes y que no había conseguido el propio Mahoma. Logrado el propósito unificador, los sarracenos dieron comien-
zo a las guerras de expansión que se analizan en el punto 3.
Omar Ibn al-Jattab363, más conocido como Omar (634-644): fue el elegido a la muerte de Abu Bakr, sus diez
años conocieron las grandes conquistas del Levante, Mesopotamia, Egipto y Persia, y puso los cimientos de lo que
sería el clásico Estado islámico. Dio comienzo a la conquista de la zona de Oriente Medio sujeta a Bizancio, some-
tiendo toda Palestina y Egipto, mientras que por el este puso fin al dominio persa de Irak al derrotar a los sasá-
nidas en la batalla de Qadisiyya, ocurrida probablemente en el 636. Para asegurar las nuevas conquistas, los
árabes fundaron dos campos militares, Kufa y Basora, que pronto se transformarían en florecientes ciudades y
centros de difusión de la cultura. En estas ciudades nacerían las escuelas de gramática que habían de sistematizar
la lengua árabe. Con la batalla de Nihawand, en el año 641, los árabes se abrieron paso a la meseta de Irán,
ocupando finalmente toda Persia.
Durante el califato de Omar se fue esbozando la constitución del naciente imperio árabe, sustentado en una orga-
nización de carácter militar. El gobernador de cada provincia se convirtió en un alter ego del califa, asumiendo las
responsabilidades que iban desde presidir la oración hasta administrar justicia, además de las propias como auto-
ridad militar. La población conquistada que profesara religiones distintas al Islam pero que compartieran con éste
su pertenencia al tronco común de Abraham, judíos y cristianos, denominados como Ahl aI-Kitab, (Gentes del Li-
bro), a quienes se equiparaban los zoroastrianos por mandato expreso del Profeta «Seguid con ellos la costum-
bre de las gentes del libro», recibían la categoría de protegidos (dimmíes) aunque pasaban a ser ciudadanos de
segunda clase dentro del Estado islámico364, una condición que no les obligaba a la defensa activa de la Umma
contra sus enemigos, obligándoles al pago de una contribución por capitación (yizya365) a favor de la Ummat al-
Islamiyah (Nación Islámica).
Los neoconversos al Islam sólo podían ingresar en la nueva fe a través de vincularse clientelarmente con alguna de
las tribus árabes, son los muwalladín, término del que procede nuestra palabra muladí366, expresión utili-zada para
aludir a los musulmanes no árabes. El califa Omar prohibió la adquisición de tierras privadas en los territorios
recién conquistados, respetando los bienes de la población lugareña. Omar fue también quien fijó e introdujo la
era musulmana, computándola desde el año en que tuvo lugar la hégira de Mahoma (622).
A fines del año 644 murió asesinado por un esclavo; fue enterrado, como Abu Bakr, junto a Mahoma, en la mez-
quita de Medina. Antes de morir y anticipándose al peligro de guerra civil con que se enfrentaría el Islam ante el
problema de la sucesión, Omar creó un colegio electoral o Sura, integrado por seis miembros, todos con proba-
bilidades de ser elegidos, que tenían la obligación de escoger al nuevo califa. La Sura, haciendo caso omiso de
las pretensiones de Alí, yerno de Mahoma, eligió al débil Utman Ibn Affan (644-656) esperando así poder inter-
venir en el gobierno. La elección de Utman representó una victoria de la antigua aristocracia de La Meca.
Utman Ibn Affan (644-656)367: La debilidad y el nepotismo de Utman pusieron de manifiesto los resentimientos
que durante cierto tiempo habían venido desarrollándose subterráneamente entre los árabes. Situación que se
363 Segundo califa musulmán (La Meca, h. 581 - Medina, 644). Era uno de los enemigos más acérrimos de Mahoma, pero desde
que se convirtió al Islam fue su estrecho colaborador (e incluso casó a una hija suya con el profeta). Al morir Mahoma sin dejar
indicaciones sobre su sucesión al frente de los musulmanes, Omar apoyó la candidatura de Abú Bakr, a fin de evitar luchas por el
poder (632); pero aquel primer califa murió dos años después y esta vez sí dejó definida la sucesión, que correspondió a Omar.
364 Felipe Maillo Salgado, Vocabulario de historia árabe e islámica, Akal, Madrid, 1999, pp. 21-22, el Islam no concede la
igualdad a los monoteístas que viven en territorio musulmán, los dimmíes, ni lo pretende, pues sería incongruente no diferenciar
fieles de infieles, por eso la tolerancia del Islam ha de ser entendida en términos de ausencia de persecución y mantiene la
discriminación de cristianos y judíos que se hallan en términos de inferioridad dentro de la sociedad islámica aunque protegidos
por el Estado Islámico. Las Gentes del Libro, en tanto que comunidad constituida (milla), tenían derecho a la práctica de su religión,
a administrase según su legislación y a ser juzgados por sus propios tribunales.
365 Ver supra página 121 y nota 410.
366 Diccionario de la RAE.: del árabe hispano muwalladín, pl. de muwállad, y este del árabe clásico muwallad, "engendrado de
madre no árabe".
367 (Otman, Osman u Othman Ibn Affan; La Meca, hacia 570 - Medina, 656) Tercer califa ortodoxo (entre 644 y 656) y notable
de La Meca. Sucedió al segundo califa Omar (634-644), tras el asesinato de éste por parte de un esclavo persa jariyí
descontento. La suerte de este tercer califa ortodoxo corrió pareja a la de su predecesor, ya que también encontró una muerte
violenta, en el año 656, cuando se encontraba rezando en la mezquita aljama de Medina, víctima de un complot de todos sus
enemigos políticos. Su califato se vio supeditado por dos circunstancias muy precisas: por la primera compilación del Corán, hecho
agravó al eludir, con concesiones privadas, la prohibición impuesta por Omar de adquirir tierras; de esta forma se
fue consolidando la gran propiedad y la acumulación de capital. Tres de los miembros de la Sura, los más defrau-
dados, Alí, Zubayr y Talha, pretendieron que el califa desistiera de su nepotismo visto el general descontento en la
comunidad islámica pues, como resultado de su política, los habitantes de Medina, de Kufa (Irak) y de Egipto ha-
bían iniciado rebeliones. Asediado en su propia casa, murió asesinado. El hecho más significativo durante el gobie-
rno de Utman lo constituye la fijación y promulgación del texto sagrado coránico.
Alí (656-661)368: Utman había sido asesinado por un grupo de amotinados del ejército árabe de Egipto. El crimen
marcó una crisis en la historia del Islam y a su vez debilitó en gran medida el prestigio moral y religioso del califa,
al sentar un precedente. Si bien el crimen fue cometido por los rebeldes de Egipto, el centro de oposición más fuer-
te fue la misma Medina. Talha y Zubayr, miembros de la aristocracia mequense; Aisha, la viuda del profeta, y el
general Amr ibn al-As, conquistador y gobernador de Egipto, que había sido recientemente sustituido por orden
de Utman, crearon centros de conspiración; es posible que participaran en los acontecimientos conocidos por la
tradición como yawm al-dar, («el día de la casa»). Alí fue proclamado en Medina como califa, pero el hecho de no
ser reconocido por todos, ocasionó la primera fitna o ruptura de la comunidad. Por una parte, el clan omeya, con
Muawiya a la cabeza, reclamó el castigo de los asesinos, lo que Alí no pudo o no quiso conceder. Aisha, Talha y
Zubayr, olvidando su papel en los acontecimientos precedentes, se sublevaron, arrastrando a la ciudad o misr de
Basora en su movimiento. Lo rechazaron también los quraysíes, que habían perdido poder con la muerte de Utman,
y los piadosos medinenses, que veían en Alí al principal beneficiario de un sacrílego crimen. Dispuesto a
enfrentarse a sus antiguos aliados encabezados por Aisha, salió Alí de Medina en octubre de 656, hecho que se-
ñaló el fin de Medina como la capital del imperio islámico. Además, por primera vez un califa dirigía un ejército
musulmán para enfrentarse contra hermanos musulmanes.
Alí se dirigió al misr de Kufa, recibiendo el apoyo de la población, y marchó contra Basora, donde ocurrió la lu-
cha que la tradición conoce como la «batalla del camello», pues el principal enfrentamiento se desarrolló en torno
al camello montado por Aisha, la «Madre de los Justos». La batalla concluyó con la victoria de Alí. Talha y Zubayr
perecieron en el combate y Aisha fue hecha prisionera y devuelta a La Meca, donde permanecería hasta su muer-
te en 678.
Después de ocupar brevemente Basora, Alí regresó a Kufa, ciudad que convirtió en su capital. Aparentemente
fortalecido y dueño del imperio islámico, el califa contaba solamente con apoyo en la zona que controlaba; gran
parte de Arabia y Egipto permanecían neutrales. Además, era acompañado en su séquito por pietistas y teócratas
que constantemente discutían su autoridad. En Siria, Muawiya ocupaba una sólida posición, gobernando una pro-
vincia unida, con autoridad centralizada y disponiendo de un buen ejército, entrenado y disciplinado en las gue-
rras de frontera con los bizantinos. Muawiya había permanecido neutral mientras Alí luchaba con sus adversarios,
pero después de la eliminación de éstos, demandó justicia por el asesinato de Utman. Con ello no hacía más que
actuar de acuerdo con la antigua costumbre árabe sancionada por el propio Corán. Sin reclamar pretensiones al
califato, discutía el título de Alí, acusándole de culpabilidad moral. Su primer movimiento fue rechazar al gober-
nador que envió el califa para reemplazarlo, algo que obligó a Alí a dirigirse militarmente contra él. En la prima-
vera de 657, los dos ejércitos se encontraron en Siffin, a orillas del Éufrates; después de algunas semanas de
negociaciones y desafíos, se enfrentaron definitivamente el 26 de julio de 657. Cuando las fuerzas de Alí ya
por el cual fue acusado por sus enemigos de suprimir y sustituir ciertos pasajes a su conveniencia; y por la tremenda oposición
política que aglutinó contra su persona, siendo acusado de practicar un nepotismo descarado que, a la postre, acabó por costarle
la vida. El asesinato del califa Omar y la elección de Otman Ibn Haffan trajo consigo el germen de la crisis en la todavía
incipiente comunidad islámica. La designación de Otman al frente de la umma (comunidad musulmana), aunque éste no se hubiera
distinguido como un hombre sobresaliente en los primeros momentos del Islam, era, hasta cierto punto, natural y lógica. Aunque no
pertenecía al clan hachemita, Otman era uno de los pocos musulmanes de los primeros momentos del Islam, emparentado por
matrimonio con el Profeta (era yerno de Mahoma), y miembro de la aristocracia mecana quraysí que, aunque en cierto momento
fue relegada a un segundo plano por el éxito del Islam, no dejó de ser la potencia económica y social dominante en La Meca y en
toda Arabia. Mahoma, una vez que La Meca aceptó la victoria de la nueva religión, luchó por integrar a esos musulmanes recién
convertidos con los "puros" (compañeros del Profeta) y así sellar la paz entre los árabes. Puede que la elección de Otman,
miembro relevante de los qurays mecanos, fuese en esa dirección, como un intento de reintegración mutua. De todas formas,
cuando Otman fue elegido por la comunidad como nuevo califa, no dejaron de levantarse voces contrarias a dicha designación, no
siendo aceptado en un primer momento por un buen grupo de los antiguos compañeros del Profeta, los cuales hubieran preferido
la elección de un hombre mucho más relacionado con el Profeta, no sólo en lazos familiares, sino espirituales y militares, como, por
ejemplo, Alí (primo y yerno del Profeta y, según la tradición, el primer árabe en seguir a Mahoma en su nueva aventura).
368 Alí Ibn Abu Talib (600-661), yerno de Mahoma al desposar a su hija Fátima, Nacido en torno al año 600, en La Meca (Arabia
Saudí), y murió en enero del año 661, en Kufa (Irak), asesinado por un miembro de la secta jariyí cuando salía de rezar de la
mezquita. Gobernó durante el califato Rashidun de 656 a 661. Fue asesinado por Abd-al-Rahmán ibn Muljam. Para los musulma-
nes sunitas Alí es considerado como el cuarto y último califa bien guiado, mientras que para los musulmanes chiíes Alí es el primer
imán y se le considera a él y a sus descendientes como legítimos sucesores de Mahoma.
alcanzaban la victoria, Amr Ibn al-As, partidario de Muawiya, hizo a sus soldados clavar hojas del Corán en las
puntas de sus lanzas queriendo indicar que era necesario detener la lucha fratricida y someterla al juicio de Dios.
La presión indujo al califa a aceptar la tregua y a confiar la decisión a unos árbitros. Ante esto, cierto número de
hombres protestó aduciendo que no reconocían ninguna decisión emanada del arbitraje humano pues era un sacri-
legio dejar en manos de hombres el juicio divino, desde ese momento serían denominados jariyíes (jawariy), que
significa «los que se salen», denominación que les identificará a lo largo de la historia islámica. La situación descri-
ta perfiló la primera quiebra de la Umma, que desde entonces conoce tres grandes ramas:
 sunníes: representan la ortodoxia y conforman el grupo mayoritario dentro del Islam. Opinaban que el
Profeta había dejado deliberadamente abierta la cuestión de su sucesión para que fuera la Umma la que
decidiera quién sería la persona más competente para asumir su liderazgo, aunque insistían en que el cali-
fa debía pertenecer a la aristocracia de la Meca, la tribu del Profeta.
 chiíes: palabra que deriva de Shía que significa «los partidarios», y alude a los seguidores de Alí, el yer-
no de Mahoma, puesto que creían que el profeta sí había designado sucesor.
 Jariyíes: ya referidos y que se caracterizan por su firme apego al Corán insistiendo en el derecho de todo
musulmán, con independencia de su condición tribal, racial o de clase, a elegir, deponer o ser elegido co-
mo gobernante. Su ideología sustentará el gran levantamiento bereber del 739 que incendió todo el norte
de África (ver § 5.3., pg. 121) y se extendió a al-Andalus.
La aceptación del arbitraje hizo perder a Alí sus prerrogativas de califa. Las sesiones se realizaron en Adrah; los
árbitros, absolviendo a Utman, fallaron contra Alí, lo que trajo consigo que las tropas de Muawiya le proclamaran
califa el año 658. Alí, finalmente, fue asesinado en Kufa delante de la mezquita por un jariyí. Su muerte aseguró
el triunfo de la familia Omeya.
2.3. LA RELIGIÓN DEL ISLAM369
Alá no fue una invención de Mahoma, es una expresión que está presente en la lengua semita. Por otro lado, Islam
es una palabra que deriva del verbo árabe aslama, y significa «aceptar», «someterse» o «rendirse».
Los pilares del Islam son cinco:
1) Unicidad de Dios:
es la base en la que reposa toda la fe musulmana, es el tawhîd o unificación

de fe en Alá, del que se afirma que es el único dios y no tiene asociados. Se
añade que nada puede convertirse en representación de Dios porque nada
se le asemeja, aquí se manifiesta otra característica que es común al judaís-
mo y al primitivo cristianismo: el aniconismo.
Allah en grafía árabe
Se afirma en este principio también las siguientes características:

 nuestra inteligencia y nuestra imaginación están limitadas de cara a Él.
 los nombres nos han sido dado por Él y nos permiten intuir lo que Él puede hacer y de lo que Él es,
pero nada basta para poder aprehenderlo ni definirlo totalmente.
 nuestra humanidad nos limita de cara a su divinidad.
 no se le define, solo nos aproximamos a su proximidad.
Basta repetir de forma enfática ante dos testigos la kalima: «no hay más Dios que Alá y Mahoma es su
profeta», para convertirse en musulmán. La unicidad de Dios está inscrita en la naturaleza humana y todos
deberían ser conscientes de ello.
Alá tiene 99 nombres asignados, todos alusivos a su perfección que se repiten en forma de letanía. El nú-
mero 100 no se pronuncia pues carece de expresión por la incapacidad de la inteligencia humana para
conocer la esencia de Alá, para lo cual el musulmán se vale de un rosario de 33 o 99 cuentas, pero no se
recitan seguidos. La repetición salmódica de los nombres tiene una cadencia: primero se repite el primero
de los nombres cien o quinientas veces seguidas, luego pasa al siguiente nombre y así sucesivamente, de
369Este punto ha sido elaborado a partir del material de la asignatura "Religión y Cultura", que imparte la Universidad de Alcalá,
disponible en https://portal.uah.es/portal/page/portal/epd2_asignaturas/asig42121/informacion_academica, entrada del día
31-01-2014
esa forma el fiel se pone en presencia de Alá, celebra su grandeza y se prepara para imitar las cualida-
des que el nombre repetido indica:
El único pecado que no tiene remisión es negar la más absoluta preeminencia de Alá (Corán 4,48)
2) Fe en los profetas:
El Islam da valor al ciclo profético indicando que desde Adán hasta Mahoma, los profetas han sido instru-
mento de Dios a través de los cuales reveló su mensaje a los hombres en todas las épocas:
“Creemos en Dios y en lo que se nos ha revelado, fe en lo que se reveló a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las
tribus, en lo que Moisés, Jesús370 y los profetas recibieron de su Señor. No hacemos ninguna distinción entre nin-
guno de ellos y nos sometemos a Él". (Corán 2: 136)
Esos mensajeros eran personas impregnadas de piedad y sabiduría y su ciclo empezó con la humanidad y
concluyó con Mahoma, él cerraría el ciclo. Todos los profetas han de ser respetados por los musulmanes
pues todos enseñaron el Islam, aunque no sus palabras han de ser aceptados pues fueron alteradas con el
paso del tiempo por los hombres, solo Mahoma es el sello de la profecía.
3) Fe en los libros de Alá:
El Corán es el libro sagrado de los musulmanes, la palabra deriva de la raíz árabe QRN, que significa
«reunir», por tanto, es el libro que recopila la revelación divina. Otros sostienen que deriva del siríaco
qeryana, que significa «salmodeo» es decir, lectura en voz alta, recitación.
El texto árabe en sus inicios tuvo una transmisión oral; ante el riesgo de que se perdiera lo transmitido por
el profeta y ante la seguridad de que con su muerte se había cerrado el sello de la profecía y Dios no
volvería a comunicarse con su comunidad (Corán 33,40), el califa Abu-Bakr encargó a Zayd ibn Tabit, es-
criba que había estado al servicio de Mahoma, que preparase una versión íntegra que fue propiedad del
califa y que éste legó a sucesor Omar (634-644) y a su hija Hafsa. El tercer califa, Utmán (644-656),
pidió a Hafsa un ejemplar del Corán del que sacó copias y distribuyó entre las principales capitales de su
imperio.
Desde el punto de vista literario, el Corán está dividido en:
 azoras o suras (del árabe al-surva: línea, fila): son 114 están colocados en orden aproximado de
longitud decreciente. La correcta datación de las azoras son tres:
o alusiones del Corán a acontecimientos conocidos.
o contenidos del texto.
o estilo de las revelaciones.
Colocadas de esta forma, las azoras se distribuyen en tres períodos mequenense o mequí, y una
mediní.
 aleyas (del arabe aya, plural ayat): versículos en los que se divide cada azora, aunque no es uni-
forme y varía según la escuela de lectura que se siga.
4) Fe en los ángeles de Alá:
Los ángeles son seres creados por Alá para obedecer sus órdenes, carecen de voluntad propia y resultan
invisibles para los humanos. El hombre a veces ha creído que los ángeles eran dioses, intermediarios o hijos
de Alá. Mahoma reveló que eran simples criaturas de Alá, puras (y, por tanto, no pueden desobedecer a
Alá) e inferiores al ser humano. Estos ángeles, que acompañan al hombre, tienen la misión de apuntar to-
dos sus hechos para presentarlos el día del Juicio Final.
5) Fe en la vida tras la muerte:
La creación concluirá con un Día Final, ese día último será el de la Resurrección, momento en el que se vol-
verá a comparecer ante Dios para ser juzgado por las acciones seguidas y que fueron anotadas por los
ángeles en la vida de cada uno, al final, Dios pronunciará su sentencia y recompensará a los buenos con el
Paraíso y castigará a los malos con el Infierno.
Este artículo de fe es el que da sentido a todos los demás, obrar haciendo el bien para agradar a Dios
posibilita alcanzar su recompensa en el Juicio Final. En la vida la fe es la que diferencia al creyente del in-
370 El Islam acepta la idea de que Jesús fue un profeta, por tanto, un hombre; reconoce su predicación pero rechaza su divinidad,
crucifixión y resurrección, por tanto, niega la esencia del cristianismo.
crédulo, para el primero será bueno todo lo que agrade a su creador aunque se pueda ver perjudicado
por ello en su tránsito terrenal, por el contrario, para el incrédulo será bueno todo lo que le dé riquezas y
prestigio en la vida aunque para ello engañe y se aproveche de sus semejantes. El incrédulo no cree en la
vida después de la muerte, por eso, no será recompensado, irá al infierno y no gozará de la vida eterna.
2.4. LOS PILARES DEL ISLAM Y LA VIDA COTIDIANA
Las cinco obligaciones principales llamadas arkan al-islam («los pilares del Islam»), se conformaron más tarde- Al
principio no había una reglamentación fija aunque para ser un verdadero musulmán no basta con proclamar la fe
en Alá y en su Profeta, es necesario demostrar dicha creencia con hechos, de ahí que el Islam fija una relación en-
tre el servidor-adorador con su Dios, este acto de culto y adoración se denomina ibadat, palabra cuya etimología
hay que buscarla en el sustantivo Abd, cuya traducción literal es «esclavo». Se actúa con ibadat siempre que se re-
aliza una obra con la intención de buscar el agrado de Dios, ya sea educando a los hijos, ayudando al prójimo,
manteniendo buenas relaciones con los familiares, etc.
Hay cinco ibadat obligatorios y un sexto, la Yihad, que en sí no está contemplado formalmente como obligación:
1) Sahada: es la expresión oral de la afirmación de la unicidad de Alá: «no hay más dios que Alá y Mahoma es
el profeta de Alá». Primera expresión que debe oír un musulmán recién nacido y la última antes de su muerte.
Como se ha dicho anteriormente, es la fórmula requerida, necesaria y suficiente, para ser considerado ante la
ley como miembro de la Umma (comunidad) musulmana.
2) As-Salat (oración ritual): la primera y principal obligación de todo musulmán. Las oraciones alimentan la fe,
recuerdan al fiel en todo momento del día su creencia y obligaciones para con Dios (Corán 2,42-45. 148-
153). La oración une a los musulmanes y les hace hermanos e iguales ante Dios. El rezo es en comunidad siem-
pre que se pueda, especialmente los viernes. Alcanzada la pubertad se tiene la obligación de rezar cinco ve-
ces al día: amanecer, mediodía, media tarde, ocaso y noche.
La oración comienza con la llamada del muecín o almuédano desde el minarete El requisito previo para la
oración son las abluciones rituales de purificación: lavado de manos, antebrazos, cara, boca, nariz, cabellos,
etc. La limpieza se extiende al lugar, la alfombra de oración que garantiza la separación del suelo no fuera
que estuviera manchado. Además, el fiel debe quitarse los zapatos para evitar residuos. La oración se puede
hacer a solas, mirando hacia La Meca o en la mezquita. El lugar desde el que Mahoma se dirigía a sus fieles
era subido a un púlpito de madera (minbar); el primer edificio en Medina era sencillo hecho a base de piedra
y barro seco, fue el primer santuario que recibió el nombre de masjid (lugar para postrarse). En adelante la
mezquita será el lugar de oración. A partir de Mahoma, la oración obligatoria y comunitaria de los viernes, la
debe dirigir un imán, persona que decide lo que se va a rezar, pronuncia el sermón y organiza a la comu-
nidad. En la pared del fondo se encuentra el mihrab, una suerte de hornacina que indica la dirección de La
Meca.
Las posturas de la oración son cuatro: de pie, inclinados, prosternados y sentados sobre los talones. La oración
da comienzo con unas invocaciones (Allahu Akbar) «Alá es Grande» para entrar en estado sacro que aísla al
fiel del mundo y la recitación de la Fatiha, después siguen las rituales reverencias (raka'at) y concluye con unas
preces y fórmulas que devuelven al fiel al estado profano.
3) As-Siyam (ayuno): durante el noveno mes del año islámico (Ramadán) se práctica el ayuno porque en ese
mes fue revelado el Corán (Corán 2,181). Durante el ayuno está prohibido para todo musulmán desde la pu-
bertad hasta los 40 años, comer, beber, incluso agua, fumar, usar perfumes y tener relaciones sexuales. Por la
noche cesa la prohibición, se rompe el ayuno de manera colectiva siendo ello un signo de fraternidad. De esta
norma están excluidos los enfermos, los fieles en viaje, las madres lactantes, etc., pero deben compensar los
días perdidos haciendo el ayuno en otros períodos a lo largo del año.
El mes de Ramadán termina con la fiesta del Id al-Fitr («fiesta del fin del ayuno») o Id al-Sair («fiesta
pequeña»). Se trata de una festividad popular que celebra el fin de las privaciones, se reparten bendiciones,
se desea felicidad personalmente o enviando tarjetas dando gracias a Alá. La gente intercambia regalos y vi-
sita a parientes y amigos. También se está obligado a dar limosna a los pobres. El día ha de dedicarse igual-
mente a reflexionar sobre el significado de Islam y a limar rencillas y diferencias con familia y amigos. Se tra-
ta de comenzar una nueva vida bajo el signo de la paz y la reconciliación.
4) Zakat (limosna): el Corán insiste reiteradamente en la necesidad de dar limosna y la menciona junto con la
plegaria como dos elementos fundamentales de la religión. La limosna, que al principio sólo era recomendada,
en la época de La Meca se declaró obligatoria, asignando una tasa determinada que percibía Mahoma y las
personas destinadas para su recaudación. Muerto el profeta la contribución se convirtió en un impuesto sobre
el patrimonio, la única obligación fiscal impuesta a un musulmán y sólo a los musulmanes. De ella quedan ex-
cluidos los otros súbditos del Estado aunque sobre ellos pesan otras cargas fiscales. Si bien en la actualidad se
ha suprimido por una tributación más acorde con los tiempos actuales, los musulmanes se consideran obligados
por deber fundamental de purificar sus bienes y destinan el importe a beneficencia y a fines religiosos. La es-
cala de pagos está fijada por las hadices371 y oscila en función del patrimonio (ahorro, joyas, tierras, etc.),
aunque el tipo básico es del 2,5%.
5) Hagg (peregrinación): la obligación de peregrinar a La Meca una vez en la vida afecta a todo musulmán
adulto y sano siempre que las circunstancias de su fortuna y otras ajenas a su voluntad se lo impidan. Al día
siguiente, tras la oración del amanecer, el grupo visita el valle de Arafat, lugar donde se habrían reen-
contrado Adán y Eva tras su expulsión del Paraíso, el primero fue expulsado a la India y Eva, al Yemen. Allí,
en el Monte de las Misericordias, se recitan en pie versículos coránicos hasta la puesta del sol, a partir de ese
momento se da la señal y corren todos para pernoctar en la colina sagrada de Muzdalifa, donde les sorpren-
de el siguiente día y realizan la oración del amanecer. Desde ahí van corriendo a Mina donde lapidan al dia-
blo en tres lugares diferentes, lanzando siete veces seguidas, una a una, piedrecitas del tamaño de una lente-
ja, contra estelas redondeadas, símbolo de Iblis (Satanás). Luego se sacrifica un camello, una cabra, oveja o
buey.
6) La Yihad372: ¿se trata de un sexto pilar no confesado como tal?: en el derecho musulmán el mundo está divi-
dido en dos grandes mansiones: Dár al-harb («Morada de la guerra») y Dár al-Islam («Morada de la Umma»),
representando los primeros aquellos países que se rigen por la sharia y les dirigen príncipes musulmanes, el
resto, los no musulmanes, son los que viven en tierras de infieles, y contra ellos los musulmanes se hallan en teó-
rico estado de guerra hasta lograr que queden sujetos al Islam, porque la sharia no reconoce con ellos más
relaciones que las del yihad. El precepto es de tal importancia que a veces se le enumera entre los elementos
fundamentales, los pilares del Islam. De hecho a él se debe en buena parte la propagación actual del Islam.
371 Una comunicación oral del Profeta; por extensión, una colección que incluye todas las tradiciones relacionadas con las palabras
y hechos de Mahoma y sus compañeros. Estos son considerados como principios de gobierno personal y colectiva para los
musulmanes que , comúnmente conocida como la "tradición del Profeta".
372 Término que deriva de la raíz "ŷhd", del que procede "ŷihād", cuyo significado literal es «esfuerzo», aunque hoy en día el sen-
tido que se ha popularizado es el de "guerra", hasta el punto de que la Real Academia de la Lengua, en el avance de la 23ª
edición de su diccionario, que tiene previsto editar en octubre del 2014, la define literalmente como: "guerra santa de los musul-
manes". ¿Cómo es posible tan diferente apreciación del concepto, el que brinda la semántica y el que está ampliamente exten-
dido? La respuesta está en la propia idea que los musulmanes tienen del término ya desde los primeros tiempos de la expansión
islámica, los ulemas (ulema: doctor en la ley musulmana), consideraron válido el uso de la palabra yihad para definir la lucha ar-
mada realizada en nombre del Islam, ver Alejandro García Sanjuán, "Bases doctrinales y jurídicas del yihad en el derecho islá-
mico clásico (siglos VIII-XIII)", Clio & Crimen nº 6 (2009), pp. 243-277. No opina de igual manera el imán Juan Arturo Zapata (Alí
Rezá), "El islam: Dios, el concepto de yihad y el diálogo entre civilizaciones", Theologica Xaveriana, nº 141 (2002), pg. 123, autor
que sostiene la idea de que el Islam es una religión de paz, significando que "guerra santa" es una palabra confusa y mal inten-
cionada; sostiene el autor que en la yihad hay una actitud sagrada, al ser un acto de adoración y sacrificio por la causa de Dios,
pero no es el que generalmente se entiende por guerra santa, entendiendo por tal el fanatismo religioso con el fin de destruir a
los miembros de otras religiones o convertirlos por la fuerza. No es preciso señalar que el trabajo de este autor tiene un fin apolo-
gético, a modo de ejemplo: utiliza la palabra "encuentro" y no "guerra", tampoco "sometimiento", para definir el momento en el
que el imperialismo musulmán conquistó diferentes estados que tenían otros credos religiosos: persas, bizantinos, visigodos, etc.
Además, el autor sostiene que "uno de los grandes milagros del mensaje coránico es que fue aceptado por las grandes civili-
zaciones que le precedieron y este contacto fue fluido". Como veremos en el punto siguiente, el "encuentro" al que alude se produ-
jo en los campos de batalla y no hubo tal milagro como refiere sino sometimiento e imposición. No obstante, remito al alumno al
punto 4.2.1. "La tergiversación del pasado: la visión musulmana".
- NDALUS
3. LA EXPANSIÓN DEL ISLAM

Entre la muerte de Mahoma, año 632, y la del último
emperador persa, Yazdayird III, en el 651, solo me- me
dian veinte años, ese fue el tiempo que tardaron los
árabes musulmanes en construir un imperio que iba
desde la actual Libia, al oeste, hasta el Asia central,
cen al
este y las montañas del Tauro y el Cáucaso al norte.
Pero la conquista parecía no tener fin, en el primer ter-
ter
cio del siglo VIII, los musulmanes ya controlaban desde
la Septimania en la Galia oriental, hasta el Asia Cen-
Cen
tral y, quizá, hubieran penetrado
pen en China si no hubie-
ran sido derrotados por los chinos en la batalla de
Talas, en el año 751, en el actual Kirgizistán. La clave
de la dominación
ominación musulmana hay que buscarla
bus en la
Mapa de la conquista y expansión musulmana (ss. VII
VII-VIII) fulgurante conquista de Siria, Palestina y Egipto; en só-
lo nueve años, los que median entre la babatalla de Yarmuk (636) y la capitulación de Alejandría (645), los musulmanes
habían logrado expulsar de todo el Oriente Medio a los bizantinos, poniendo fin para siempre al control político, mili-
tar y cultural de un territorio
erritorio que había sido romano desde el siglo I a.C., con la excepción de los seis años que estuvo
controlado por los persas sasánidas (613
(613-619), una efímera conquista pronto neutralizada por Bizancio.
Tras la muerte de Mahoma, bandas de beduinos dieron comienzo a correrías que afectaron a Palestina y la región
oriental del río Jordán, no pensemos que fueron grandes unidades militares, eran pequeños contingentes de fuerzas
pero tenían a su favor que eran muy veloces, ligeras y, por ello, ágiles. Se trataba de unidades de caballería mon-
tados sobre caballos o camellos que atacaban de improvisto algún territorio, lo asolaban, hacían botín y huían tan ve- ve
lozmente como habían aparecido. Por las razones apuntadas, estas unidades huían de zonas montañosas que hu hubie-
ran impedido la movilidad de sus monturas y hubie hubiesen facilitado la defensa contra sus incursiones, por
p esa razón, tam-
bién las grandes ciudades, protegidas tras los gruesos muros de sus murallas, no fueron atacadas. Pero una cosa es no
sufrir un asalto militar, para el cual los árabes no estaban preparados, y otra muy distinta es creer que la presencia
de fuerzas enemigas en su zona de influencia no les afectara puesto que los invasores comprometían las comunica comunica-
ciones y el suministro. Los primeros momentos de expansión, los comprendidos entre el 633 633-638, nos muestran un terri-
torio asolado por bandas de jinetes veloces y atrevidos, que devasta
devastabann los campos y las pequeñas ciudades carentes
de murallas, un panorama en el que emergía
emergían ciudades-isla protegidas
otegidas tras los muros de sus recintos fortificados,
fortificados caso
de Jerusalén, Gaza, Jaffa, Cesárea, Nab blus, Betsan, etc. Ahora bien, todo el mundo es consciente de que una situación
de aislamiento no puede mantenerse indefinidamente si las causas que la provocann no son remediadas,
remediada de no suceder
tarde o temprano los sitiados capitularán
capitularán.. El aislamiento era roto a veces por los propios sitiadores que aflojaban la
presa o se desplazaban a otros objetivos que estuvieran más al alcance de sus posibilidades, eso permi permitía que a los si-
tiados les llegaran emisarios y suministros con lo los que mantener su posición, naturalmente, los cercados vivían con de-
sesperanza su situación y con la esperanza de que un ejército imperial se presentara ante los muros de la ciudad y
derrotara
tara a los sitiadores levantando el asedio. Tenemos el testimonio de un ilustre sitiado de la ciudad de Jerusalén,
Sofronio373, su patriarca, quien en el sermón que pronunció en la Navidad de 634 se dirigió a sus fieles diciendo:
«Que los Magos y los divinos pastores vayan a Belén (...) a nosotros nos es imposible dirigirnos a esa dicha [ciudad] y
estar presentes allí, pues, a despecho nuestro y, sin embargo, por nuestra culpa, nos vemos obligados a permanecer aquí,
no retenidos por ataduras corporales
corporales,, sino encadenados y encerrados por el terror de los sarracenos...».
sarracenos...»
El patriarca en este sermón señaló una de las claves con las que veían los cristianos contemporáneos la presencia de
los musulmanes ante sus muros: «por
por nuestra culpa
culpa», esa culpa a la quee se refería Sofronio374 iba a ser un sentimiento
373 Nació en Damasco, hacia el año 560. Probablemente ejerció como profesor de Retórica, hasta que, todavía joven, abrazó la
vida monacal. Pasó veinte años bajo la dirección experta de san Juan Mosco. Juntos visitaron varios monasterios de Egipto, co con el
propósito
sito de pasar a Roma. Una vez en la Ciudad Eterna, el año 619 murió San Juan Mosco. Entonces, san Sofronio decidió
regresar a Palestina. En el año 633 o 634 fue elegido Patriarca de Jerusalén. Denunció como herética la doctrina postulada por
Sergio, patriarcarca de Constantinopla, que defendía que en Cristo existían dos naturalezas, la humana y la divina, aunque una sola
voluntad, argumento conocido como monotelismo
monotelismo,, un intento de conciliación entre los postulados irreconciliables de los trinitarios y
los monofisitas
fisitas que sólo defienden una cualidad en Cristo: la divina.
374 Este autor va a inaugurar un modelo literario teñido de tintes providencialistas donde presenta la invasión islámica como fru fruto
del castigo divino por los pecados de su pueblo y a los musulman
musulmanes,
es, como bárbaros y salvajes, siendo el necesario instrumento de
la acción divina. Este argumento tendrá su reflejo en las fuentes cristianas posteriores y el paradigma del mismo en la Españ España cris-
tiana serán las crónicas producidas por escritores áulicos ovetenses del círculo de Alfonso III, rey de Asturias entre el 866 y el 910,
un análisis lúcido de todo ello en la obra de Alejandro García Sanjuán, La conquista islámica de la Península Ibérica...,
Ibérica... ob. cit., pg.
34; el análisis del "sermón de Navidad" de Sofronio, en pp. 293 293-297.
297. Para el contexto hispánico, ver supra página 115.
compartido años más tarde por un cristiano monofisita375 sirio del siglo IX, Dionisio de Tel-Mahré, aunque su perspec-
tiva era contraria; el sirio culpaba a los «romanos» (bizantinos) cuyos pecados habían provocado la conquista musul-
mana, veamos sus palabras:
«Dios, que exige su deber y que determina la soberanía entre los puntos de la tierra, otorgará el poder a quien Él elija.
Él puede, incluso, designar a la escoria de la humanidad [musulmanes] para hacerles sus dirigentes. Cuando Él vio que la
medida de los pecados de los romanos [bizantinos] rebosaba y que cometían toda clase de delitos contra nuestro pueblo
y nuestras iglesias, llevando a nuestra confesión [monofisita] al borde de la extinción. Él levantó a los hijos de Ismael y los
hizo venir de sus tierras del sur. Éste ha sido el más menospreciado y desairado de los pueblos de la tierra, si verdade-
ramente se les conoce. Aunque fue por tratar con ellos por lo que nosotros hemos conseguidos nuestra liberación. No fue
ésta una ganancia pequeña, ser rescatados de la opresión imperial romana».
Vemos que Dionisio sostenía dos hechos de vital significado para comprender el sentimiento de rechazo que expe-
rimentaban los cristianos de Oriente Medio hacia el poder imperial de Constantinopla: eran represaliados por los
bizantinos en razón de su fe, y sintieron la conquista musulmana del otrora imperio romano como una liberación que les
había librado de la «opresión imperial romana376». Antes de proseguir permítame el alumno una reflexión a propósito
de la frecuente invocación a Dios que suelen hacer los dirigentes de las distintas religiones, en particular las mono-
teístas; tanto musulmanes como cristianos pensaban (y piensan), que Dios estaba de su lado, los primeros creían ser los
heraldos del mensaje revelado al profeta Mahoma para extender su palabra por todo el orbe, los segundos estaban
convencidos de que los musulmanes eran la plaga enviada por Dios con la que les quería castigar sus pecados. No
pensemos que esta actitud es consustancial a las dos religiones monoteístas mayoritarias, la judía, de la cual dimanan
las dos citadas, también se vio en la necesidad de construir un relato que justificase su existencia nacional y el control
territorial de su patria: Israel. No me puedo detener en desarrollar un punto donde se desmonte la pseudohistoria y se
deje al aire que el trasfondo de la misma es una construcción ideológica con la que justificar acciones, de ahí que se
construyan recreaciones intelectuales que se pretenden hacer pasar como historia cuando tan solo son mitos377.
Pero volvamos al relato de la conquista del Próximo Oriente por el Islam, la ciudad de Jerusalén capituló en el 638
tras haber pactado con los sitiadores que sería respetada la vida y bienes a los cristianos, sus iglesias y la libertad de
culto a cambio de sumisión y tributo. La rendición fue precedida de un pacto que aseguraba a los cristianos vida, bie-
nes, iglesias y libertad de culto, a cambio de sumisión y tributo. Su capitulación se vivió con honda impresión en quienes
tenían cargos de responsabilidad en las restantes ciudades de Palestina aún sin someter y que empezaron a caer de
forma gradual aunque no en bloque, siendo preciso que los invasores atacasen las poblaciones; una por una y, de
manera independiente, se rindieron. Las ciudades de la costa fueron más difíciles de someter, los árabes no tenían flo-
ta y no podían impedir que los sitiados fueran asistidos desde el mar aunque, finalmente y ante la falta de apoyo
desde Constantinopla, las ciudades pasaron a estar controladas por los musulmanes siendo Cesarea una de las que
más resistencia opuso bien sostenida desde el mar. El episodio de la conquista de Egipto sucedió de forma contem-
poránea a los hechos que van narrados, fue precisamente la resistencia de Cesarea la que llevó a probar suerte a los
árabes en Egipto, una operación en la que el componente de rivalidad entre los dos jefes árabes presentes en Pales-
tina pudo jugar un papel señalado puesto que Amr ibn al-As (592-664), el responsable de la zona suroeste abandonó
el asedio y se dirigió a Egipto dejando sobre el terreno al jefe supremo de todas las fuerzas invasoras, Muawiya ibn
Abi Sufyan (602-680) y futuro califa. La llegada de las tropas árabes al Nilo se produjo en diciembre de 639, lo que
supuso un respiro para que los cristianos recuperasen la perdida plaza de Gaza, una recuperación efímera pues pron-
to volvió a manos musulmanas. En el 640 Cesarea caía en manos árabes de forma definitiva ante la imposibilidad de
seguir resistiendo y ante el abandono de la plaza por parte de Bizancio, incapaz de enviar ayuda.
En una imparable progresión los musulmanes se apoderaron de Egipto en una campaña que les ocupó entre el 639 y
el 642, una conquista que convertiría ese territorio en el campamento base desde el que proyectarse hacia el oeste y
someter el norte de África, la responsabilidad militar quedó encomendada a Amr ibn al-As, y a su sobrino, Uqba ibn
Nafi al-Fihri (622-683). En el 642 tomaban todo el norte de la actual Libia, la Cirenaica, controlando las ciudades de
Cirene y de Barca (643). Las tropas bizantinas prácticamente no existían sobre el terreno y las tribus bereberes de la
zona capitulaban y debían pagar tributo. La región de la Tripolitania sería la próxima pieza en caer, lo hacía al año
375 Doctrina que sostiene que la humanidad y la divinidad forman en Cristo una naturaleza: la divina. Los monofisitas creen que en
Cristo la humanidad se disuelve en la divinidad como una gota de agua dulce en el océano salado. Fue declarada herética en el
Concilio de Calcedonia del 451, ver José Sánchez Herrero, Historia de la Iglesia, tomo II: La Edad Media, ob. cit., pg. 20.
376 Tomado de John V. Tolan, Sarracenos. El Islam en la imaginación medieval europea, Universidad de Valencia, 2007, pg. 69.
377 Sobre la deconstrucción de la mítica historia del pueblo judío, ver Sholomo Sand, ob. cit., pg 131 y sgtes. "La tierra se rebela
contra la mitohistoria", donde da cuenta de cómo las evidencias arqueológicas han desmontado los mitos identitarios del pueblo
judío, negando la emigración de Abraham hacia Canaán siguiendo el mandato de Dios, rechazando la existencia de Éxodo algu-
no, así como la conquista de ninguna ciudad amurallada, ni Jericó ni Heshbon, que eran insignificantes poblaciones a fines del XIII
a.C., momento en que sucede el mítico éxodo y, por supuesto, negando la existencia de un poderoso reino de David y Salomón, en
todo caso, lo hallado permite concluir que si hubo una entidad política en Jerusalén en el siglo X sería un pequeño reino tribal.
- NDALUS
siguiente. El general árabe decidió dejar una guarnición sobre el terreno y regresar a su base en Egipto. Quedaba
aplazada momentáneamente la conquista de las provincias imperiales situadas más al oeste,
oeste un aplazamiento no ex-
ento de hostigamiento llevado a cabo contra la zona fronteriza aún sin someter, la provincia
provinci de África, en la actual
Túnez; la batalla definitiva se dio en Sufetula, en el 647, enfrentándose fuerzas del Imperio
mperio dirigidas por Gregorio
junto con sus aliados bereberes de la región, el resultado del encuentro fue favorable a los invasores y los bizantinos
perdieron su capacidad de maniobra y se replegaron a las plazas costeras fortificadas, el Exarcado de Cart Cartago se
hundía sin remisión y en el 649 los árabes volvían a Egipto cargados de un inmenso botín
botín, momento aprovechado por
los bizantinos para recuperar la provincia de África, restablecer la capital en Cartago y colocar al frente de Exarca
Exarca-
do a Gennadius, personaje
ersonaje que tuvo la responsabilidad militar entre los años 648
648-655
655 y un comportamiento dual pues
mantuvo su fidelidad a Constantinopla y al Califato, del que se consideraba un vasallo
vasallo, aunque, llegado su momento,
desertaría en favor de los musulmanes, un antecedente al comportamiento que iba a tener el comes Julián cuando se
diera el enfrentamiento de los sarracenos con los visigodos378.
Durante más de diez años hubo un relativo parón expansivo debido a las querellas religiosas y guerras civiles internas
habidas en el seno del Califato Ortodoxo (ver § 2.2.) entre los opositores al califa Alí, yerno de Mahoma, agrupados
en torno a los omeyas, partidarios del difunto O Otmán por un lado, y por los seguidores
idores de Alí, por el otro. Con la
victoria definitiva de los primeros y el ascenso aal poder de Muawiyya I379, se trasladó la capital a Damasco desde
donde se comenzarán a establecer los mecanismos políticos y jurídicos que estructurar
estructuraronn el nuevo Imperio Omeya, que
continuaría su expansión a oriente y occidente. Con el ascenso al poder de este ste Califa, se reanudan los proyectos
para establecerse en el Magreb, que, con el dominio árabe sobre Chipre y Rodas, podía ser apoyado de manera
efectiva
tiva por mar, pero los primeros intentos fracasaron.
En el 665 los árabes toman la ciudad costera de Susa (probablemente la actual Sou Sousse,
sse, metrópoli romana de Túnez),
Túnez)
una buena base de desembarco cercana a Cartago. El Mediterráneo comenzó a ser controlado por las flotas árabes.
En 670 Uqba ibn Nafi al-Fihri fue nombrado gobernador de Ifriqiya mientras enn Damasco se organizó un ejército de
10.000 árabes y un número indeterminado de aliados, que encabezado por el general Uqba, se dirigió hacia el
Exarcado de África por vía terrestre,, una fuerza que fue incrementándose con importantes contingentes bereberes, en
particular de la Cirenaica ya tibiamente islamizados, tratándose de los primeros bereberes mavalí (muladíes), una
situación que les hacía miembros de la Umma y les liberaba de las cargas fiscales propias de los no sarracenos. Esa
fuerza llegó a Sousse en torno al 670 y terminó por someter el territorio, algo a lo que ayudó el que importantes con
con-
tingentes de fuerzas bizantinas se hubieran enviado a Const
Constantinopla
antinopla para proteger la capital del Imperio ante el
envite árabe que trataba de conquistarla,
istarla, campaña llevada a cabo entre los años 673
673-677.
677.
Con el objetivo de afianzar la posición militar lograda en Túnez y antes de acometer el asalto de la base naval de
Cartago, fundaron Qayrawan,, también escrito Kairouan o Kairwan («Campamento»), al igual que antes sucediera con
Kufa y Basora, la nueva ciudad-campamento
campamento creció rápidamente pasando a convertirse en la capital de Ifriquiya
Ifriquiya,
provincia que se extendería más allá de lo que fue el Exarcado bizantino, desde las fronteras con Egipto -a través de
todo el litoral Mediterráneo- hasta las tierras del Magr
Magreb
eb occidental aún no conquistadas, y adentrándose en el Sáha-
S
ra por el interior (esta frontera nunca estuvo muy definida y osciló según la conquista avanzaba
avanzaba, hacia el interior del
378Asunto ya narrado, ver tema nº 3 § 7.6.5., pg. 100.

379(La Meca, c. 602-Damasco,
Damasco, 680) Califa de Damasco (661 (661-680).
680). Miembro de la familia de Mahoma y fundador de la dinastía
de los Omeyas. Gobernador de Siria (639), a la muerte de Utman (656) reconoció a Alí como califa, luchó con él en Siffin (657),
compró a Hassan, hijo de Alí, sus derechos al califato y se hizo elegir califa (661). Sentó las bases del futuro Imperio omey
omeya, cuya
capital instaló
nstaló en Damasco, y convirtió el califato en hereditario al conseguir que su hijo Yazid fuera reconocido heredero.
continente). Pero las incursiones hacia el Magreb occidental, esto es, a las provincias de Mauretania Tingitana,
Mauretania Caesarensis y Numidia, no tardarían en llegar aunque antes había que someter a la población bereber
que se resistía a ser dominad, de particular significación fue la revuelta dirigida por Kusaila, en el 683, que derrotó a
los árabes en Biskora (actual Argelia) muriendo Uqba ibn Nafi al-Fihri y provocando la evacuación sarracena de Ifri-
quiya, un triunfo que no pudo ser explotado por los bizantinos que seguían siendo amenazados por los árabes en
Constantinopla.
Finalmente, después de un intento fallido realizado en el año 695, en el 698 los árabes tomaron Cartago, asegurán-
dose la hegemonía del norte de África; a partir de ahí Musa Ibn Nusayr, gobernador de Ifriqiya, extendió el dominio
árabe hasta el Atlántico entre 705-708; precisamente en el 708 el conde Urbano/Julián les entregaba Tánger380. En
julio de 710 se realizó la primera expedición contra España, en abril del 711, Tariq Ibn Ziyad inició la conquista de la
península Ibérica derrotando sin dificultad al rey visigodo Rodrigo. Las ciudades de Córdoba y Toledo caerían en
manos árabes en octubre y noviembre del mismo año.
4. LA PÉRDIDA DE HISPANIA
4.1. LA CONQUISTA DE HISPANIA381
Como se ha narrado en el tema nº 3 § 7.6.5., el rey visigodo Rodrigo fue derrotado en la batalla que se dio en el
distrito de Medina Sidonia, aunque en un lugar difícil de precisar hoy en día382, en el mes de julio de 711; fue un
encuentro para el que los musulmanes ya habían acumulado tropas desde la primavera valiéndose del concurso de
los cuatro barcos que puso a su disposición Urbano/Julián, el comes de Ceuta383, una acción en la que se demostró
fundamental la incursión llevada a cabo un año atrás por Tarif ibn Malik alias Abu Zura, de ahí que el lugar de la
cabeza de puente fuera Tarifa, un punto que permitía controlar los dos lados del Estrecho. El total de la fuerza
invasora se cifra en torno a los 12.000 hombres que estaban bajo el mando de Tariq Ibn Ziyad384, un liberto o
maula del gobernador de Ifriquiya, Musa ibn Nusayr, quienes tuvieron tiempo suficiente para adquirir información
sobre el territorio mediante incursiones, algo que les dio una idea cabal de las fuerzas enemigas, escasas, por otro
lado, puesto que Rodrigo estaba en el norte enfrentándose a los vascones aliados estratégicos de su rival Agila o
Akilla II, un frente que hubo de abandonar enterado de la invasión musulmana.
El peligro islámico en el sur obligó al rey visigodo a concentrar sus fuerzas en Córdoba llegando a organizar un
ejército de 30.000 hombres, que fueron derrotados, un hecho en el que fue fundamental la traición de los hijos de
Witiza quienes habían prometido a Tariq su apoyo a cambio de que éste les confirmara la propiedad de las po-
sesiones de su padre, en torno a 3.000 aldeas que pasaron a denominarse feudo de los reyes. En cumplimiento de
ese pacto, las alas del ejército visigodo, que eran dirigidas por los witizanos, se desbandaron en el momento cru-
cial de la batalla y Rodrigo se vio solo junto con sus seguidores para el tramo vital del combate, el resultado solo
pudo ser la derrota en la que el monarca visigodo perdió la vida.
380 Asunto ya narrado, ver tema nº 3 § 7.6.5. pg. 99.

381 Luis García-Guijarro Ramos, ob. cit, pg. 61 y sgtes. Luis García Moreno, España 702-719..., ob. cit., pg. 241 y sgtes.
382 Ver pg. 100 y nota 356, a propósito de la discusión sobre si fue en el río Guadalete o en laguna de La Janda.
383 Luis García Moreno, España... ob. cit., pg. 246, destaca que el apoyo de Urbano era fruto del pacto alcanzado con los
musulmanes. Julia Montenegro y Arcadio del Castillo, "La invasión musulmana de la Península Ibérica en el año 711 y la flota de
Ifriqiya", Anuario de Estudios Medievales, nº 42/2, (julio-diciembre 2012), pg. 761, sostienen que la flota surta en Cartago no pudo
ser utilizada en la invasión puesto que debía proteger las rutas de los bizantinos.
384 (Tariq ibn Ziyad; siglo VIII) inició la conquista de la península Ibérica. Era un guerrero de origen persa o beréber, nombrado
gobernador de la plaza de Tánger por su señor, Musa ibn Nusayr, representante del califa en el Magreb.
Desde el momento en que el ejército visigodo sucumbe

ante los sarracenos las rutas hacia el interior peninsular
quedan abiertas. Emilio de Santiago Simón 386 señala
una vía diferente a la tradicionalmente aceptada; este
autor sugiere que Tariq no fue directamente hacia Éci-
ja, como suele ser habitual afirmar387 sino que la pri-
mera medida del caudillo invasor fue ocupar Medina
Sidonia para, a continuación, proyectarse hacia Morón,
Carmona y Sevilla aunque, señala García Moreno, no
es posible descartar que Tariq fuese directamente con-
tra Écija dado que las fuentes musulmanas disponibles
para este momento, no permiten sostener una posición
en perjuicio de la contraria388.
Sea cual fuere el camino tomado, fue necesaria la co-
laboración de habitantes de la zona; sin ellos, los
Mapa de la invasión musulmana385 invasores difícilmente hubieran alcanzado tan rápida y
atinadamente su destino: Écija. Bien siguiendo una ruta u otra 389 , lo cierto es que la fuerza invasora volvió a
enfrentarse con el resto del ejército godo en la ciudad de Écija al que derrotó. Su capitulación marcó el verdadero
inicio de la conquista puesto que no había fuerzas militares que pudieran oponerse. Es en ese momento cuando
Tariq dividió sus fuerzas en dos columnas de invasión, dirigiéndose una hacia Córdoba, que tomaron por sorpresa
y donde tres meses después rendían a un grupo de nobles visigodos que se habían refugiado en la iglesia
fortaleza de san Acisclo. El otro destacamento se dirigió hacia el centro para alcanzar Toledo, ascender por
Guadalajara llegando hasta Amaya, allí tomarían la calzada hacia León-Astorga, para volver a Toledo.
Las noticias del éxito de la expedición de Tariq, junto con el relato de las riquezas y botín adquirido, llegaron a
Musa de quien el primero era dependiente, y se aprestó a tomar parte en la acción. En el 712 preparó una fuer-
za militar estimada en 18.000 hombres, casi todos árabes, y, junto con su hijo, Abd al-Aziz ben Musa, se dirigió
por tierra desde su base en Ifriquiya hasta llegar al Estrecho que cruzó, poniendo pie en Hispania y aprestándose
a legitimar la conquista con sus acciones, puesto que él era el gobernador de Ifriquiya-Magreb nombrado por el
califa. Lo primero que hizo fue convocar una asamblea consultiva para recabar información y planificar los si-
guientes pasos, se trataba de fijar un itinerario de conquista que no coincidiera con el que estaba siguiendo Tariq,
por esa razón se dirigió desde Medina Sidonia a Sevilla para girar hacia el oeste y ponerse como meta la ciudad
de Mérida, desde donde marchó hacia Toledo, en ese momento, el gobernador y su cliente, aunaron sus fuerzas.
Se había formado un ejército mixto compuesto por los bereberes de Tarik y los árabes de Musa, y esa fuerza
marchó a ocupar el valle del Ebro, Asturias390 y Galicia, no puede sorprender si se añade que sin resistencia algu-
na. Simultáneamente, el hijo de Musa, Abd al-Aziz, se había dirigido hacia el sureste para ocupar Málaga, Gra-
nada y Murcia, firmando el 5 de abril de 713 un pacto con el conde godo Teodomiro (Tudmir), un acuerdo me-
diante el cual éste se sometía a cambio de recibir total autonomía y respetándose a sus súbditos libertades, pose-
siones y religión.
«En el Nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso. Edicto de Abd al-Aziz ibn Musa ibn Nusair a Tudmir ibn Abdush
[Teodomiro, hijo de los godos]. Este último obtiene la paz y recibe la promesa, bajo la garantía de Allah y su Profeta, de
que su situación y la de su pueblo no se alterará; de que sus súbditos no serán muertos, ni hechos prisioneros, ni separados
de sus esposas e hijos; de que no se les impedirá la práctica de su religión, y de que sus iglesias no serán quemadas ni
desposeídas de los objetos de culto que hay en ellas; todo ello mientras satisfaga las obligaciones que le imponemos. Se
le concede la paz con la entrega de las siguientes ciudades: Uryula [Orihuela], Baltana, Lakant [Alicante], Mula, Villena,
Lawraka [Lorca] y Ello. Además, no debe dar asilo a nadie que huya de nosotros o sea nuestro enemigo; ni producir daño
a nadie que huya de nosotros o sea nuestro enemigo; ni producir daño a nadie que goce de nuestra amnistía; ni ocultar
ninguna información sobre nuestros enemigos que puede llegar a su conocimiento. Él y sus súbditos pagarán un tributo
anual, cada persona, de un dinar en metálico, cuatro medidas de trigo, cebada, zumo de uva y vinagre, dos de miel y
385 Tomado de http://clio.rediris.es/fichas/musulman.htm

386 "Los itinerarios de la conquista musulmana de al-Andalus a la luz de una nueva fuente: Ibn al-Sabbat", Cuadernos de Historia
del Islam, nº 3 (1971), pp. 53-59, referido por Luis Gómez Moreno, ob. cit., pg. 251.
387 Luis García-Guijarro Ramos, ob. cit., pg. 63, traza la siguiente ruta: remontando el río Guadarranque habrían llegado a Jime-
na de la Frontera, allí utilizarían la calzada romana para alcanzar Ubrique y Benacoaz llegando hasta Ronda, para dirigirse a
continuación hacia Osuna y Écija, lugar al que se habría replegado el ejército visigodo derrotado.
388 España... ob. cit., pg. 251 con la argumentación.
389 Ibídem, pg 285 y stes. "De la batalla del lago a la batalla de Écija, para conocer las reflexiones de este autor al respecto.
390 En esta región las crónicas del siglo IX nos informan de que en el 713 se instaló una comandancia en Gijón a cuyo frente esta-
ba Munuza, ver Miguel Calleja Puerta, "La Asturias medieval", en Historia de Asturias, ob. cit., pg. 183.
dos de aceite de oliva; para los sirvientes, sólo una medida. Dado en el mes de Rayab, año 94 de la Hégira [713]. Como
testigos, Uzmán ibn Abi Abda, Habib ibn Abi Ubaida, Idrís ibn Maisara y Abul Qasim al-Mazáli.»
El pacto como vehículo de sumisión, fue el utilizado profusamente para recibir la capitulación de muchas ciudades,
por ejemplo Lérida y el contrario lo representa Tarragona, ciudad que quiso resistir y fue objeto de un asedio
violento que pudo aguantar gracias a las viejas edificaciones romanas que impidieron una aniquilación completa.
Similar comportamiento se observó contra Egara (la actual Tarrasa) y Ampurias. Entre el 714 y el 720 se fue com-
pletando la conquista de la Septimania visigoda y, en el 725-726, la toma de Carcasonne391 representó la cul-
minación del proceso; desde ese momento todo el antiguo reino visigodo quedó integrado dentro del Califato de
Damasco. En un proceso que parecía imparable, los islamitas se proyectaron hacia el norte de la Galia pero, final-
mente, sucumbieron ante Carlos Martel en la batalla de Poitiers, en el 732.
En tres años el reino visigodo había caído y la Península estaba en poder del Islam, en ese momento los artífices
del éxito fueron llamados a Damasco a presencia del califa Valíd ibn Abd al-Malik ibn Marwan392. Jamás vol-
vieron a al-Ándalus.
4.1.1. LA TERGIVERSACIÓN DEL PASADO SOBRE LA INVASIÓN MUSULMANA393
En un trabajo muy bien documentado, García Sanjuán sale al paso de la tergiversación interesada que se ha-
ce de la historia con propósitos espurios y analiza el asunto considerando tres visiones que sobre el asunto nos
han sido legadas, que a continuación resumo:
1) El discurso de los vencidos: el catastrofismo
El autor parte para el análisis de este punto de la fuente literaria más cercana a la conquista que te-
nemos, la Continuatio isidoriana hispana, más conocida como Crónica mozárabe, autoría de un clérigo
que vivía en la zona musulmana y que se refería a lo sucedido con las siguientes palabras:
«¿Quién podrá, pues, narrar tan grandes peligros? ¿Quién podrá enumerar desastres tan lamentables?
Pues aunque todos sus miembros se convirtiesen en lengua, no podría de ninguna manera la naturaleza
humana referir la ruina de España ni tantos ni tan grandes males como ésta soportó».
En el texto su autor utiliza por primera vez una expresión que tendrá después un largo recorrido: «la
ruina de España», idea que será profusamente retomada por la historiografía decimonónica espa-
ñola. La Continuatio isidoriana hispana tiene otro elemento que definirá la visión españolista de la con-
quista: el hecho fue obra de gentes bárbaras y salvajes:
«Y así, con la espada, el hambre y la cautividad devasta no sólo la España ulterior sino también la cite-
rior más allá de Zaragoza, ciudad muy antigua y floreciente, poco ha desprovista de defensas porque
así lo quiso Dios. Con el fuego deja asoladas hermosas ciudades, reduciéndolas a cenizas; manda cruci-
ficar a los señores y nobles y descuartiza a puñaladas a los jóvenes y lactantes. De esta forma, sem-
brando en todos el pánico, las pocas ciudades restantes se ven obligadas a pedir la paz, e inme-
diatamente, complacientes y sonriendo, con cierta astucia conceden las condiciones pedidas. Pero asus-
tados, rechazan la paz lograda, huyen por segunda vez en desbandada a las montañas y mueren de
hambre y otras cosas»394 .
Esta es la manera en que el autor concluye el final de la desdichada Hispania, sometida por los con-
quistadores que establecieron un reino bárbaro, una típica caracterización de cualquier conquistador,
verle siempre como un bárbaro, género inaugurado por Sofronio, patriarca de Jerusalén, y seguido
por otros autores coetáneos a la conquista como Máximo el Confesor o Anastasio, monje del cenobio
de Santa Catalina en el Monte Sinaí395.
Otro segundo ingrediente vendrá a nutrir el nacionalismo españolista, señala García Sanjuán: el provi-
dencialismo. Surgió pronto. Escrito lo tenemos en el diploma de la donación efectuada en el año 812
por el rey Alfonso II el Casto, (759, rey entre 791-842) a la iglesia de san Salvador de Oviedo, docu-
mento donde se afirma que «por su excesiva arrogancia» el reino visigodo había ofendido a Dios
391 Flocel Sabaté "Cataluña medieval", en Albert Balcells González, Historia de Cataluña (dir.), ob. cit., pp. 96-97.
392 (?-715) Califa omeya de Damasco (705-715). Terminó la conquista de Marruecos, sometió a la península Ibérica (invasión de
al-Andalus) y llegó con sus tropas hasta las fuentes del Indo. Construyó sistemas de canales para el desarrollo agrícola y edificó
las mezquitas de La Meca y Medina.
393 Alejandro García Sanjuán, La conquista musulmana..., ob. cit., capítulo I ¿Por qué la conquista ha sido un hecho histórico tergiver-
sado?, autor al que sigo en este punto mientras no se cite en contrario.

394 Crónica mozárabe de 754, Zaragoza, 1980, en J. Eduardo López Pereira (ed.), Anubar Ediciones, Zaragoza, 1980, pp. 71-73,
de esta misma obra hay una edición más reciente a cargo del Centro de Estudios Isidorianos, León, 2009.
395 Alejandro García Sanjuán, ob. cit., pp. 297-298.
quien, para castigarlo, se valió de los musulmanes396, tras ello, Dios había elegido a Pelayo para que
luchara victoriosamente contra el enemigo.
Décadas más tarde surgió una variante más compleja que la noción de «ruina de España», nacía la
idea de «pérdida de España» fruto de la pluma de los cronistas áulicos de la corte ovetense de
Alfonso III el Magno (848, rey entre 866-910). La variable con respecto a la primera concepción es de
mayor calado: la culpa del suceso la tuvo el rey Witiza, hombre pecaminoso, que tuvo varias mujeres,
decían, y para evitar la condena eclesiástica vició la religión y ordenó a los clérigos tomar esposa. Su
comportamiento depravado determinó el de todo su pueblo. Fue su crimen contra la fe católica y la
Iglesia la causa de la «perdición de España». Una pensamiento que representa la proyección en la
corte de Oviedo de las ideas vigentes en la sociedad visigoda a propósito de las luchas violentas por
el control del poder y el castigo divino que caería sobre quienes osarán alterar el orden estable-
cido397. Una visión que avala a los reyes de Asturias estableciendo un nexo legitimador con el reino
visigodo398.
Finaliza García Sanjuán este correlato señalando que las líneas maestras del discurso legitimador ya
estaban trazadas, evolucionando desde la «ruina de España» hasta llegar a la «pérdida de España»
fruto de la conquista. Ahora bien, el concepto «pérdida» implica necesidad de «recuperación» y para
que ésta sea legítima es necesario que se realicé por quienes han experimentado la pérdida o, en su
ausencia, por sus legítimos herederos, por esa razón en este constructo intelectual la figura de Pelayo
es clave en su calidad de fundador de la monarquía de Oviedo y al que las propias fuentes corte-
sanas ovetenses señalan alternativamente como miembro de la aristocracia visigoda, hijo del duque
Fávila, o como un personaje perteneciente al linaje de Rodrigo. Estas crónicas, concluye García San-
juán, contienen los elementos integrales de la idea de «restauración» de la monarquía goda. La ex-
presión «reconquista», señala el autor, es un término tardío que no surgirá sino hasta el siglo XVIII aun-
que su consagración definitiva será en el XIX399.
2) El discurso de los vencedores: triunfalismo y edulcoración.
Pero no pensemos que sólo el discurso españolista está caracterizado por la ideología. Los árabes
también tiñeron, y lo siguen haciendo como se dirá más adelante, toda su producción literaria con un
marcado tono grandilocuente justificador de su acción de conquista para lo cual, naturalmente, no utili-
zaron en ningún momento la palabra «conquista», esa expresión, que sí se utiliza para referirse a pro-
cesos ajenos a la expansión del Islam -caso de Roma o de España en América- se elude cuando de lo
que se trata es de historiar el imperialismo musulmán. Fijémonos bien, acaban de ser referidas dos ex-
presiones, «conquista» e «imperialismo» que, a buen seguro, a muchos de los lectores les resultarán
extrañas referidas a los musulmanes, sobre todo para sujetos como nosotros que somos hijos de países
europeos, hasta no hace mucho tiempo, potencias colonizadoras de países islámicos, entre otros. Pero
es preciso vencer las resistencias que pueden imponernos los sucesos históricos más inmediatos a noso-
tros; es necesario que nos situemos en la fase histórica en la que el Islam, regido por las ideas dimana-
das de su profeta Mahoma, encontró los cauces adecuados para justificar sus acciones imperialistas en
nombre de Dios, un recurso ideológico, por otro lado, que no es únicamente característico del Islam, an-
tes al contrario, es una justificación recurrente a lo largo de la Historia, como se sabe.
Los autores árabes pusieron mucho cuidado en el léxico, la selección de las palabras para definir las
acciones de las que eran sujetos, tenía una importancia capital, se trataba de justificar la conquista
pero había que hacerlo eliminando cualquier sentido negativo que su acción pudiera tener en los so-
metidos, era preciso hallar la palabra adecuada, ¿acaso no eran ellos libertadores de pueblos opri-
midos por gobernantes impíos y jerarquías ilegítimas?, por eso, la historiografía árabe desde los pri-
meros tiempos de la conquista utilizó el término fath400, expresión cuyo significado básico es «abrir»
porque, precisamente, el deber religioso de todo buen musulmán es «extender» la doctrina islámica en
396 Recuérdese lo visto en página 110 y nota 370.

397 Ver tema nº 3 § 7.4. pp. 93-94.
398 Luis Garcia Sanjuán, ob. cit., pg. 31. Queda fuera de este curso y tema, la influencia que lo tratado tuvo en la historiografía
decimonónica española, asunto que el autor analiza entre las pp. 35-43 y la actualización del discurso a la vista de los más re-
cientes acontecimientos, en un párrafo que significativamente titula "Reactivación y actualización del discurso catastrofista: el cho-
que de civilizaciones", en las pp. 44-55; a todas ellas remito por si alguien estuviera interesado en su conocimiento.
399 Ibídem, pp. 34-35. Sobre el proceso evolutivo de ambos conceptos, ver Martín F. Ríos Saloma, "De la Restauración a la
Reconquista: la construcción de un mito nacional (Una revisión historiográfica. Siglos XVI-XIX)", En la España medieval, nº 28 (2005),
pp. 379-414.
400 Alejandro García Sanjuán, ob. cit., pp. 36-70.
cumplimiento del mandato coránico de la yihad401. Un discurso que presenta la acción de los musulma-
nes como un acto necesario, justo y benéfico.
La idea de fath recorre el libro sagrado, la primera azora o decreto del Corán, se llama al-fatiha «la
que abre» dando comienzo al libro revelado, por otro lado, el termino fath da título al capítulo 48
que se inicia con una aleya o versículo, donde Dios le dice a Mahoma que le ha concedido un claro
éxito, en el sentido de conquista. Para García Sanjuán el decreto y la aleya citadas son claves porque
la primera implica que es Dios quien otorga el fath y el segundo es utilizado por los comentaristas mu-
sulmanes a la hora de expresar el pacto entre Mahoma y los mequíes o mequenenses, previo a la con-
quista de La Meca, de donde el fath ha quedado asociado al triunfo sobre el enemigo, en el caso ex-
plicado, de Mahoma sobre los Quraysíes mequenses. Por eso, señala el autor citado, son dos aspectos
indisolublemente ligados, origen divino y victoria sobre el enemigo, las dos premisas que articulan la
noción de fath, que es la base que sustenta todo el proceso imperialista musulmán.
La selección del término fath no es casual, por el contrario fue elegida intencionadamente para expre-
sar el sentido preciso conque los musulmanes, de antes y de ahora, dieron y dan, a la expansión del Is-
lam y no pensemos que el árabe clásico carece de vocablos que expresan claramente conceptos tales
como «conquista», «sumisión» o «victoria», pero de entre todos, el elegido fue «apertura» al Islam de
los países sometidos por medio de la conquista y la victoria.
El término no ha sido variado en modo alguno y los autores musulmanes del siglo pasado e incluso de
hoy mismo, en un claro ejemplo de recuperación del discurso del vencedor, siguen invocando en sus
obras la misma expresión, un paradigma que se puede relacionar con el hecho de actualizar el pasa-
do a través de la lectura intencionada del presente que, como se ve, no es sólo característico de la si-
tuación ya descrita en el punto anterior del nacionalismo español. A modo de ejemplo, se pueden se-
ñalar los casos de Nizar Qabbani (1932-1998), el poeta árabe contemporáneo más vinculado a
España, persona que llegó a ser embajador de Siria en nuestro país. En un claro ejemplo de lectura
acrítica de la conquista islámica de Hispania, Qabbani narró los hechos de la siguiente manera:
«Los conquistadores -todos los conquistadores- han sembrado de espadas los lugares por donde
pasaban: en cambio, la conquista árabe fue la primera que sembró versos en lugar de espadas Es la
primera conquista que llevó plantones de palmeras, de naranjos, enredaderas, jazmines y fuentes de
agua [...] Os digo, como poeta, que los árabes no vinieron a Córdoba como conquistadores sino como
enamorados. Y ésta es la primera vez en la historia en que la conquista se convierte en amor y en la
que la espada toma la forma de la rosa402».
Obviamente, la descripción poética nada tuvo que ver con la realidad, con los versos no se intentó
someter Tarragona que resistió gracias a sus murallas romanas, por citar este caso como ejemplo, pero
es un mensaje que tiene calado, presentar a los conquistadores como enamorados y a sus espadas co-
mo rosas; esa idea impregna a Manuel Machado (1874-1947) en su poema Adelfos:
Yo soy como las gentes que a mi tierra vinieron
soy de la raza mora, vieja amiga del Sol,
que todo lo ganaron y todo lo perdieron.
Tengo el alma de nardo del árabe español.
Otro ejemplo analizado por Garcia Sanjuán es el caso del investigador marroquí Ahmed Tahiri, uno
de los especialista más destacados en los estudios andalusíes, autor de una obra reciente sobre la con-
quista titulada Fath al-Andalus y la incorporación de Occidente a Dar al-Islam, donde nuevamente se
hace partícipe de la idea de «apertura» aunque, como señala Garcia Sanjuán, el lector medio espa-
ñol desconozca el significa de la palabra Fath. Tanto da, señalo yo, la segunda parte del título es ine-
quívoca de la idea que preside la voluntad descriptora del autor: «incorporación» a la grey musul-
mana, a la Umma, la comunidad de creyentes. Señala García Sajuán que Tahiri recupera la visión eu-
femística y legitimadora de la conquista inherente a la visión de los primeros tiempos, que mantiene in-
tacta, pero añade la idea de «incorporación», expresión que tiene el sentido de «agregar», «unir»
varias cosas en un todo, en suma, dice Sanjuán, es el uso de un eufemismo con el que disfrazar el senti-
do violento que significa conquista.
No pensemos que es baladí, las palabras tienen una carga semántica que el autor que las escoge
queda ideológicamente etiquetado. Por otro lado, al-Andalus forma parte de la memoria colectiva de
millones de musulmanes que se identifican con un territorio, muchas veces mitificado, accesible para
401 Sobre la yihad, asunto ya tratado, ver pg. 109 y nota 372.
402 Tomado de Alejandro García Sanjuán, ob. cit., pg. 63.
ellos en tanto que conocedores del árabe y cuyas manifestaciones artísticas de estética islámica les
resulta familiar y cercana porque forma parte de referentes culturales comunes. Esas personas tienen
una visión nostálgica de al-Andalus, de su principio y de su trágico final cuyo colofón fue la expulsión
de los moriscos (1609-1614), todo lo cual es sentido como un sentimiento de tragedia colectiva con
ciertos visos de victimismo. No puede extrañar lo dicho, ya se ha comentado que los autores actuales
evocan la conquista como un episodio más de la «apertura al Islam» que todo buen musulmán debe
desarrollar en cumplimiento de la yihad.
3) El negacionismo: un fraude historiográfico403
Queda por recoger un punto de vista que no hubiera tenido relevancia alguna si no fuera porque ha
sido y es, intencionadamente utilizado para conseguir réditos políticos justificados en la supuesta histo-
ria. Me refiero a la validez académica que se ha dado por parte de algunos sectores «nacionalistas»
andaluces de la obra de Ignacio Olagüe (1903-1974), un polifacético personaje que entre las muchas
cosas que fue, no se halla la de historiador; un autor ideológicamente vinculado al fascismo que
publicó diversas obras, caso de La decadencia española, dedicada a Ramiro Ledesma Ramos, donde
deja entrever lo que más adelante sería su primera obra negacionista, Les arabes n'ont jamais envahi
l'Espagne (1969) y La revolución islámica en Occidente (1974). Señala García Sanjuán que recorriendo
la producción literaria dónde pudiera haberse hallado, quizá, la fuente nutricional de Olagüe, ha
encontrado una obra, La Catedral (1903) de Vicente Blasco Ibáñez, autor de significada perfil político
y religioso, donde pone en boca de un empleado de la catedral de Toledo que «La España de enton-
ces recibió con agrado a las gentes que venían de África: los pueblos se entregaban sin resistencia...».
También García Sanjuán ha reparado en el padre del «nacionalismo» andaluz, Blas Infante, para
señalar que no niega explícitamente la conquista, ni la invasión, que presenta su concepto de lo acae-
cido en el 711 como una «liberación», algo que contrasta frontalmente con la lectura «nacionalista»
española. Otro autor que puede ser invocado como precursor del «negacionismo» es Rodolfo Gil
Benumeya periodista andaluz que descendía de la familia morisca de don Fernando de Valor y Cór-
doba y que se presentaba a sí mismo, como descendiente de los Omeyas cordobeses.
Pero volviendo a Olagüe, García Sanjuán se pregunta ¿cómo es posible que un hombre de pensa-
miento ultranacionalista español 404 pudiera negar la invasión?, respondiendo que encaja perfecta-
mente con la idea expresada en su obra buscando la regeneración de España porque al negar la in-
vasión, los españoles no fueron derrotados, de donde debía resurgir el sentimiento de orgullo patrio.
El problema, según denuncia Garcia Sanjuán, es el uso manipulador con marcado carácter político que
una corriente del andalucismo nacionalista ha hecho de la obra de Olagüe; para ese viaje era nece-
saria una alforja que dotara de credibilidad académica la tesis olagüista y a ello se ha prestado un
filólogo, el arabista Emilio González Ferrín405, autor de una Historia general de al-Andalus406, publi-
403 Ibídem, pp. 70-147, demoledor análisis de la corriente historiográfico que niega la invasión musulmana porque persigue un
objetivo político: construir una conciencia nacional andaluza. Uno de los adalides es Manuel Pimentel, ex ministro de Trabajo y
Asuntos Sociales por el Partido Popular, entre enero de 1999 y febrero de 2000.
404 Ob. cit., pg. 84.
405 "Ciudad Real, 1965), dirige el Departamento de Filologías Integradas en la Universidad de Sevilla. Profesor invitado en las
universidades de El Cairo, Ammán, y Damasco, fue también investigador libre en la London School of Economics y en la Univer-
sidad de Lovaina. Arabista e islamólogo, entre sus principales monografías destacan lecturas estratégicas –el Diálogo Euro-Árabe,
publicado por el Ministerio de Asuntos Exteriores-, visiones literarias –Salvaciones Orientales- o traducciones comentadas –El
Modernismo islámico, así como Islam, ética y política. En 2002 obtuvo el Premio Internacional de Ensayo Jovellanos por una lectura
cultural del mundo coránico: La Palabra Descendida. En la actualidad preside la Fundación GORDION, centrada en la localización y
análisis de las tierras intermedias entre Oriente y Occidente, tomado de la web de la Editorial Almuzara:
http://www.editorialalmuzara.com/editorial.php?idioma=1&libro=140, consultado el 6-2-2014.
406 Si leemos la sinopsis que hace la editorial de la obra veremos que es toda una declaración de las intenciones que subyacen
tras la misma: "Estamos ante una de las obras más importante que sobre Al Ándalus se han escrito. Por diversos motivos, su rea-
lidad histórica nunca fue adecuadamente abordada por la doctrina oficial, que se limitó a repetir aquello tan improbable de
la supuesta invasión árabe de 711. El autor aborda, con una sorprendente erudición y una maravillosa claridad de lenguaje, la
historiografía de una parte sustancial de la historia de España y de Europa, que no de los árabes. Sus tesis, por innovadoras,
nos atrapan y convencen desde la fuerza de su conocimiento y el contraste de fuentes históricas y razonamientos comparativos. Al
Ándalus constituye un eslabón insustituible de la historia europea en tanto que supuso una fértil orientalización de lo oc-
cidental. Esta Historia General de Al Ándalus parte de la naturalidad de los procesos históricos, ajenos a intenciones inter-
pretativas. Asume que el Islam es la natural herencia de la Roma oriental, que Al Ándalus es hijo de su tiempo hispano previo,
y que la historia de las ideas es más sutil y comprensible que las fantasmagóricas caballerías invasoras de bereberes y árabes,
con la que se quiso cimentar una determinada idea de “Reconquista” que en verdad jamás existió como tal. El papel del cor-
tesano y su cálamo junto al príncipe, la natural tendencia descentralizadora, el auge cultural y científico y la preeminencia
cada en el año 2006 por la editorial Almuzara de Córdoba, propiedad del político Manuel Pimentel,
quien fuera ministro de Trabajo y Asuntos Sociales, en el gobierno del señor Aznar, que se ha dejado
seducir por Clio, la musa de la Historia, y ha hecho sus pinitos publicando Los otros españoles407, donde,
sin citar a Olagüe, toma ideas suyas tales como presentar al gobernador de Ifriquiya, Musa ibn
Nusayr como un simple santón, un predicador, explicando que la cultura musulmana «más que conquis-
tar militarmente, sencillamente apóstoló» y que la batalla de Guadalete fue «una escaramuza entre
facciones visigodas». Pero volviendo al muñidor necesario de esta falacia histórica, González Ferrín,
no se puede dejar de destacar la notoria hazaña que ha supuesto escribir su Historia habida cuenta
de que hasta ese momento, solo había dado a la estampa una monografía de setenta y cinco páginas
sobre El ajedrez en la Córdoba Omeya408.
Bien cese aquí el relato de la parte tergiversadora negacionista que auspicia una parte del naciona-
lismo andaluz, quede significado para que sirva de atención al alumno ahora que la información corre
suelta por Internet sin contrapeso científico que explique la verdad que subyace tras tantas supuestas
verdades históricas. El recoger aquí la reseña de este punto 3º tiene en sí mismo un fin pedagógico:
abrir los ojos de las personas de buena fe ante aparentes sesudos trabajos científicos que no porque
hayan salido de la pluma de profesores universitarios, están exentos de manipulación, quizá éstos sean
urbana andalusíes insinúan un primer renacimiento europeo en árabe que será vertido en siglos de filtración cultural entre tra-
ducciones, judíos errantes, mozárabes adaptados y mudéjares en futura ocultación. Tradicionalmente erradicado en tanto que in-
cómoda Tercera España, el esencial componente andalusí se sumaba así -junto con Venecia, Bizancio y Sicilia-, a la larga lista de
los renacimientos europeos olvidados. Una obra que se convertirá en el clásico de referencia a cuantos deseen conocer la historia
de Al Ándalus.", tomado de http://www.editorialalmuzara.com/editorial.php?idioma=1&libro=140, consultado el 06-02-2014. El
subrayado es mío y se ha realizado con la intención de destacar al alumno las ideas con las que la editorial presenta la obra; a
destacar por su marcada intención manipuladora la negación de una "supuesta invasión árabe de 711", de donde se deriva una
al-Andalus nacida como "un hijo de su tiempo hispano previo", lo que es lo mismo que afirmar que al-Andalus surgió de una evo-
lución natural de la Hispania visigoda fruto de una evolución de las ideas más "sutil y comprensible que las fantasmagóricas
caballerías invasoras", frase que es una consecuencia lógica de la negación de la invasión y como un paso previo para rechazar
la idea con la "que se quiso cimentar una determinada idea de Reconquista", para terminar presentando al-Andalus como "un pri-
mer renacimiento europeo en árabe", que es erradicado como una "incómoda Tercera España", no sin antes dejar caer con sutileza
una perla alusiva a la autonomía política, por supuesto no con estas palabras pero sí con esa intención, al señalar "el papel del
cortesano y su cálamo junto al príncipe, la natural tendencia descentralizadora". En la página oficial de La Casa del Libro, se
puede leer la siguiente sinopsis: "El autor estudia, con erudición y claridad, una parte sustancial de la historia de España y de Euro-
pa, que no de los árabes. Sus tesis, por innovadoras, nos atrapan y convencen desde la fuerza de su conocimiento, el contraste de
fuentes históricas y razonamientos comparativos. Al Ándalus constituye un eslabón insustituible de la historia europea en tanto que
supuso una fértil orientalización de lo occidental. Esta Historia General de Al Ándalus parte de la naturalidad de los procesos
históricos. Asume que el Islam es la natural herencia de la Roma oriental, que Al Ándalus es hijo [sic] de su tiempo hispano previo, y
que la historia de las ideas es más sutil que las fantasmagóricas caballerías invasoras de bereberes y árabes, con la que se quiso
cimentar una determinada idea de «Reconquista» que en verdad jamás existió como tal". Como se puede apreciar, la autoría es
la misma en ambas entradas con la diferencia de la extensión, la de la Casa del Libro es más breve, tomado de
http://www.casadellibro.com/libro-historia-general-de-al-andalus/9788488586810/1101167 consultado el 06-02-2014.
407 Ismael Diadié Haidara y Manuel Pimentel, Los otros españoles. Los manuscritos de Tombuctú: andalusíes en el Níger, Ediciones
Martínez Roca, Madrid, 2005. El primero es autor también de otra obra cuyo título lo dice todo: Los últimos visigodos. La biblioteca
de Tombuctú, RD Editores, Sevilla, 2005, ¿No es sorprendente el título? Relaciona visigodos y Tombuctú, territorio en la curva del
Níger adonde llegaron contingentes de moriscos expulsados de España por el Duque de Lerman ¿Qué relaciona, entonces,
Visigodos, moriscos y Tombuctú? Una crítica demoledora acusando a ambos obras de historia ficción a cargo de Nieves Paradela,
profesora de estudios árabes de la Universidad Autónoma de Madrid, autora de la reseña de ambos libros en Revista de Libros,
nº 98, febrero de 2005, de esta autora ver "¿Godos en Tombuctú? Riesgos y desvaríos de la historia ficción", ver
http://www.revistadelibros.com/articulos/godos-en-tombuctu-riesgos-y-desvarios-de-la-historia-ficcion. Demoledora es también la
crítica de Mª Elvira Roca Barea, " Árabes y godos: delirios históricos del ex-ministro Pimentel", El Mundo, Edición de Málaga, 12-
11-2006, señalando esta autora que Diadié, es propietario de una singular biblioteca cuyo edificio se ha construido con fondos de
la Junta de Andalucía, dicho sea de paso, dice "descendiente de los Banu Quti [que] eran de la familia del rey Witiza y tras la
conquista musulmana siguieron fieles al cristianismo, aunque se fueron arabizando culturalmente. Vivieron como cristianos en el To-
ledo musulmán y luego, en los siglos XII y XIII se convierten al Islam, a pesar de que Toledo ha pasado ya a manos cristianas [des-
de 1085] (...) sin que nunca perdieran su conciencia de godos (...) Ali Ben Ziyad, de quien Diadié dice que fue el ultimo visigodo de
Europa, se fue a Tombuctú en 1468 para fundar una estirpe de godos africanos". La autora no critica a Diadié, su diatriba se diri-
ge a la Junta de Andalucía por hacerse eco de esos disparates históricos y al señor Pimentel, añadiendo que el libro "causa alar-
ma y estupor, segundo que Diadié y Pimentel firman juntos, este último acaba reivindicando la continuidad de esta supuesta iden-
tidad amputada por la historia oficial con el argumento de que la conquista árabe nunca existió. Este es un disparate histórico de-
fendido por Ignacio Olagüe, a quien Pimentel cita [García Sanjuán lo desmiente], y por otros que no cita, pero sí deben ser men-
cionados aquí [concluye la autora]: la historiografía falangista y el integrismo islámico que propugna la reconquista (esta sí
auténtica y legítima) de Al-Andalus".
408 Alejandro García Sanjuán, ob. cit., pg. 121.
los más peligrosos para las personas bienintencionadas que llegan a ellos confiados en el origen cien-
tífico del autor. Ya lo puse de manifiesto a propósito de la casi nula referencia histórica que la Historia
de Cataluña dirigida por Albert Balcells González hace de la etapa visigoda hispana409.
4.2. LAS FUENTES410
La Historia es una forma científica de conocimiento pero la diferencia con otras disciplinas científicas es que el
historiador no puede mantener una relación directa con el objeto de su estudio, lo contrario sí lo pueden desa-
rrollar las ciencias experimentales, el médico trabaja con su paciente, el astrofísico observa el cuerpo celeste a
pesar de que la luz que le llegue haga millones de años que fue emitida, eso no cuenta para su trabajo, solo
citadas a modo de ejemplo. Por el contrario, el historiador tiene que estudiar un objeto que ya no existe: el pasa-
do. Esa circunstancia hace que el historiador no pueda observar de forma directa el desarrollo de los procesos, de
ahí que la existencia o carencia de fuentes coetáneas sea de vital importancia para explicar el hecho histórico
porque eso es lo que le queda al historiador: esas fuentes se convierten en los testigos del pasado. Por esa razón,
como ya se puso de manifiesto en el tema nº 2 § 1, cuando analicé en primer lugar las fuentes existentes para na-
rrar la etapa de la Hispania romana y las invasiones bárbaras, la búsqueda de testimonios disponibles para el
estudio de un período dado es una tarea fundamenal pero, por desgracia, según en qué momentos de la Historia,
su existencia es precaria. Es el caso de las invasions germanas y lo es, nuevamente, con la invasión musulmana de
Hispania. ¿Significa eso que no dispongamos de testimonios contemporáneos? Bien sabe el alumno que no es así,
bien lo sabe porque quedó dicho cuando se analizó la etapa final del reino visigodo y se puso de manifiesto que
la existencia de la llamada Crónica mozárabe del 754, podía permitir hilar un discurso histórico que posibilitara el
conocimiento de una etapa que, por otro lado y para ese momento, es parca en información.
Ahora bien, la ausencia de fuentes escritas no significa la inexistencia de testigos mudos que bien interpelados
puedan contarnos los hechos acaecidos. Esa es tarea de la Arqueología, una rama del conocimiento a veces denos-
tada por los historiadores de despacho aunque, cada vez más aceptada, esa cicatera forma de entendela ha de-
jado paso a un marco de colaboración que permite que los arqueólogos aporten luz en un mundo de penumbra.
Bien es verdad que la Arqueología no puede responder a hechos concretos, esto significa que de ningún modo
puede decir qué paso en el 711, pero la arqueología brinda un umbral de información que permite comprender
hechos y contextualizarlos: la arqueología más que hechos concretos, posibilita la comprensión de procesos.
Como sucediera con el final del reino visigodo, de nuevo la arqueología viene a poner encima de la mesa del
conocimiento científico hechos que las fuentes literarias silencian, al menos las que nos han llegado. Ya se vio en el
apartado correspondiente que, de acuerdo con las acuñaciones de monedas halladas, hubo un monarca visigodo
de nombre Agila o Akila que nos era desconocido desde la literatura. Lo mismo viene a suceder ahora con los pri-
meros años de la conquista musulmana que algunos niegan y de nuevo, es la moneda quien nos habla de la pre-
sencia de monetario acuñado en el año 93 de la Hégira, que se corresponde con el 712-713 de nuestra era, nos
habla de un poder musulmán fuerte que consideró necesario dejar patente su dominio acuñando moneda, una re-
galía de los monarcas. Es más, según narra García Sanjuán en su exhaustivo trabajo tantas veces aludido, las pri-
meras estampaciones de los conquistadores musulmanes hechas en el norte de África, entre las que se encuentran
monedas de oro (dinares) y de cobre (feluses), realizadas en la ceca de Tánger, aparece acuñada la leyenda «por
mor de Dios», de donde el autor citado, coincidiendo con lo que ya dijera Miquel Barceló, afirma que la conquista
de Hispania fue entendida como una yihad realizada con el fin de someter la Península al Islam.
Los precintos o sellos de plomo, como testigos de botín o de capitulaciones, son el segundo grupo de objetos que la
arqueología ha evidenciado.
A diferencia de las monedas, los sellos han comenzado a darse a conocer muy recientemente, apenas hace diez
años; su relevancia para el hecho histórico es fundamental porque son plenamente contemporáneos de la conquista
musulmana, García Sanjuan señala «que se trata de la aportación empírica más importante al conocimiento de la
conquista musulmana que se ha producido desde el siglo XIX». Estos sellos de plomo, de los que en la Península se
han recopilado cerca de cincuenta, responden a una tipología variada que en función de la epigrafía que puede
leerse, han sido clasificados en tres grandes grupos:
 los que aluden a botín: donde se atestiguan inscripciones con formas derivadas de la raíz qsm, relativa
a la acción de repatir y se refiere a procesos de división de bienes, muebles e inmuebles, con el contex-
to de captura de botín. Algunos llevan el nombre de al-Hurr, el primer valí de al-Andalus, (ver § 5.2.,
409 Ver infra página 47 y nota 155.

410 Alejandro García Sanjuán, ob. cit., pp. 149-253, autor al que sigo en este punto, dedica todo el capítulo II de su trabajo para
explicar la existencia de fuentes coetáneas con la conquista musulmana y demontar el mito de que la ausencia de las mismas po-
sibilita lecturas de todo tipo, entre ellas la del negacionismo.
- NDALUS
pg. 121) pero hay uno más antiguo, parece que pudo haber sido realizado por el propio Musa ibn
Nsayr o su hijo Abd al-Aziz
Aziz.. Hay otros con la leyenda «se ha repartido» o «reparto lícito».
Precinto con el mensaje qism al-Andalus, «reparto de al-Andalus

Andalus»411
 los que aluden al pacto: derivados de la raíz slh, como sulh o musalaha,, que están definiendo los tér-
tér
minos de la capitulacion pactada con los vencidos. Los hay de diverso tipo pero destacan los que alualu-
den a localidades específicas: Sevilla, Jaén, Faro y Medina Sidonia.
 los denominados sellos de yizya, alusivos a la expresión ahl «gente», «comunidad», la identificación de
estos plomos se ha realizado por comparación con los papiros egipcios con similares acuerdo: el pago
del impuesto por capitación de las «gentes del libro».
Hay un hecho de significativa importancia que la
arqueología ha puesto al servicio de la Historia, me
refiero a los hallazgos encontrados en Ruscino, un ya-ya
cimiento cercano a la ciudad de Perpiñán (Francia)
que estuvo habitado desde finales de la Edad del
Bronce hasta la Alta Edad Media.
Medi Lo encontrado son
precintos con una tipología muy homogénea, algo que
les distingue de los peninsulares, en los que está escrito
el sentido jurídico de lo que comprendieron: el botín.
En una de las caras figura la palabra magnum, de la
raíz árabe gnm («hacer
hacer acopio de botín»), seguida de
la palabra tayyib («bueno», «lícito»), mientras que en
la otra aparece qusima bi-Arbuna
bi («repartido en Nar-
bona»). Estos sellos actuarían de precintos de correas
Precinto con el mensaje «reparto lícito» que cerrarían las sacas conteniendo el botín capturado
en las expediciones de conquista
con que, de acuerdo con
la normativa islámica, la ganima412 o botín mueble
mueble, acreditaban dos cosas: que se trataba deld 1/5 para el Estado
y que el resto se había repartido de manera legal entre los conquistadores.
En resumen, dice García Sanjuán413, las evidencias que aportan las monedas y los precintos de plomo señalan que
la acción de conquista se llevó a cabo por una organización militar jerarquizada, dotada de una maquinaria re re-
caudatoria que seguía unas normas reguladoras
reguladoras, que funcionó eficazmente desde los primeros momentos de la
invasión, añadiendo que estas evidencias deben de servir para estimar la fiablidad de las fuentes literarias ára-
bes,, denostadas por algunos debido a que fueron escritas tardiamente, de hecho, las más antiguas que conser-
vamos datan de la primera mitad del siglo IX. Es el caso de la obra titulada Kitab al ta'rij,
ta'rij compuesta por el alfa-
quí (doctor en la ley musulmana) andalusi Abd al
al-Malik
Malik ibn Habib, una obra ensalzada por unos, entre ellos Sán-
Sán
chez Albornoz, y denostada por otros con el argumento de que se limita a recoger noticias de fuentes previas.
Ciertamente, señalo yo, es una tradición no sólo del ámbito andalusí, recordemos la Historia de los Godos de Isi-
411 Tomado de Tawfiq Ibrahim, "Nuevos documentos sobre la conquista omeya de Hispania", en Luis García Moreno y Alfonso
Vigil-Escalera (coord.), Zona Arqueológica,, nº 15, vol. 1 (2011), pg. 149, edición dedicada a la invasión bajo el título 711,
Arqueología e Historia entre dos mundos,, trabajo al que remito para ver el sistema de reparto por los conquistadores islámicos.
412 Felipe Maillo Salgado, ob. cit., pg. 85, es un termino de época preislámica, al igual que la otra palabra que alude a reparto
de botín, fay. Mientras ganima es el botín mueble hecho en el campo de batalla y después repartido tras reservar 1/5 para el
representante de la Umma (imán o califa); fay alude a todas las demás cosas, lo que significa que comprende también el territorio
con todas sus rentas que pasa a formar parte inalienable de la Umma que hará que sea explotado en su beneficio por los anti- anti
guos propietarios quienes abonaran en concepto de usufructo, un impuesto territorial ((jaray) y por el permiso para practicar libre-
libre
mente su religión, un tributo personal (yizya)
yizya).. Las 4/5 partes restantes se han de distribuir entre los guerreros. Este sistema de
reparto se consagró como regla en la Península y los reyes percibían 1/5 de lo apresado en batalla adquiriendo carta de ley ccon
la dinastía de los Austrias, por esa razón, el monarca recibía esa proporción de la plata llegada de América.
413 Ob. cit. pp. 171-172.
doro de Sevilla, pero, añade García Sanjuán, el hecho de que ibn Habbib utilizara ese método no le resta valor
alguno, es el procedimiento habitual de la cronística árabe clásica.
A modo de conclusión de este punto, creo que ha quedado patente la importancia del registro arqueológico para
demostrar que la conquista de Hispania fue un acto premeditado llevado a cabo por un ejército organizado. No
pudiendo dedicar más espacio al estudio de las fuentes, tanto latinas como árabes, remito al magnífico, por erudi-
to y analítico, trabajo de García Sanjuan donde se halla una completa revisión de la historiografía con su corres-
pondiente análisis414.
5. EL GOBIERNO DE AL-ÁNDALUS415
Como se ha dicho en páginas precedentes (ver § 4.1., pg. nº 100), Musa ibn Nusayr y su liberto, Tariq ben Ziyad,
fueron llamados por el califa a Damasco a rendir cuentas, nunca más regresaron a la Península. El primero, antes de
partir nombró gobernador (valí) a su hijo, Abd al Aziz ben Musa, el conquistador de la zona sureste peninsular y artí-
fice del pacto con Teodomiro; se trató de un acto inusual pues carecía de mandato para dicho nombramiento, había
convertido un acto que era potestativo del califa en una acción hereditaria. El califa omeya no desautorizó el nombra-
miento y Abd al Aziz dio comienzo a una etapa de gobierno provisional que desarrolló entre el 713-716, ayudado
por su ministro (visir), Habib ben Abi Ubayda al-Fihri
5.1. EL GOBIERNO PERSONAL DE ABD AL AZIZ BEN MUSA (713-716)
Nominal y orgánicamente, al-Andalus dependía de Ifriquiya, pero durante tres años Abd al Aziz supo sortear esta
situación y desarrollar una etapa de gobierno personal en la que consolidó el dominio musulmán iniciado por su
padre. Para llevar a cabo su cometido precisó del concurso de nuevos contingentes que no fueron árabes, éstos re-
gresaron con su padre a Damasco. Para cubrir las necesidades los bereberes del Magreb aportaron la fuerza que
precisaba el Islam en ese delicado momento de la conquista. Eran gentes deseosas de hallar un mejor futuro al
otro lado del Estrecho y a las que había que retribuir su contribución bien con tierras, bien con dinero, obligando a
una redistribución de los ingresos estatales que se nutrían con las aportaciones de la población hispana, una situa-
ción que afectaba a los cristianos tanto como a los judíos al ser considerados ambos dimmíes («gentes del libro»),
quienes pagaban un impuesto por capitación llamado Yizya416 y otro de base territorial, conocido como Jaray417,
más el diezmo (usr418) que se impuso a los musulmanes, lo que provocó su disgusto, siendo uno de los motivos del
asesinato de Abd al Aziz en el año 716, cuando dirigía la oración en la iglesia de santa Rufina, ya convertida en
mezquita.
La situación vivida en al-Andalus durante la etapa de Abd al Aziz estuvo marcada también por las negociaciones
para nombrar un gobernador (valí), instigadas por el elemento árabe de los conquistadores que pusieron sus ojos
en el primo de al Aziz, de nombre Ayyub ben Habib al Lahmi, aunque parece que nada tuvo que ver en el asesi-
nato de su primo y que el poder lo consiguió por el apoyo que le brindaron los bereberes, recelosos del papel
preeminente que jugaban los árabes en el proceso de conquista y adjudicación de las tierras conquistadas.
5.2. LA DEPENDENCIA ORGÁNICA DE IFRIQUIYA
Mientras los acontecimientos descritos en el párrafo anterior se sucedían, el gobernador de Ifriquiya, a la sazón
al-Hakam ben al Asi, dio los pasos necesarios para controlar los acontecimientos que se desarrollaban al otro lado
del Estrecho, por esa razón, en el 716, nombró gobernador (valí) a al-Hurr ben 'Abd al Rahmán al Taqafi (716-
719), más conocido como al-Hurr, a quien dotó de plenos poderes para recuperar el control asignándole un contin-
gente militar cifrado en 7.000 hombres a los que hubo que sostener, para lo cual redistribuyó las tierras que se
habían asignado a los bereberes que habían participado en la conquista y a la sistematización tributaria pero
sólo afectó a la población hispana sometida.
414 Ibídem, pp. 199-253 con un amplio estudio de las fuentes.

415 Luis Garcia-Guijarro Ramos, ob. cit., pg. 64 y sgtes., autor al que sigo en este punto mientras no se cite en contrario.
416 Felipe Maillo Salgado, ob. cit., ,pg. 265, se trataba de un carga que pagaban los dimmíes era distribuido por capitación y era
el impuesto que tenían que pagar por vivir como infieles en tierras del Islam. Para su control y cobro era preciso realizar un censo.
417 Ibídem, pg. 124, Impuesto territorial que pagaban los dimmíes por el usufructo de sus tierras en los territorios conquistados por
el Islam a través de un pacto de capitulación (los conquistados por las armas eran botín de guerra y sus habitantes pagaban su-
mas fijas al califa o al jefe militar musulmán). El impuesto se volvió permanente cuando los dimmíes se convirtieron al Islam por que-
dar adscritos a la tierra. Se pagaba anualmente y era proporcional a la cantidad de tierra. Obviamente, se precisaba de la ela-
boración de un catastro del que eran responsable ante el estado islámico, la comunidad confesional de protegidos.
418 Ibídem, pp. 252-253, el término es empleado en los textos con el sentido de sadaqa y de zakat, éste toma el nombre no corá-
nico de usr, se deducía del décimo al vigésimo, según las condiciones del cultivo. Todas las propiedades de los creyentes debían la
zakat, de ahí que en el caso de las propiedades pasó a ser considerado como un diezmo usr sobre los productos del que estaban
excluidos algunos colectivos considerados incapacitados bien por edad (menores), por condición social (esclavos), por enfermedad
psiquiátrica (dementes), etc. Se debía pagar tras haber sido cubiertas las necesidades vitales del creyente.
La acción de al-Hurr le llevó al control del territorio y ello le permitió reanudar las campañas de conquista que
dirigió hacia el nordeste peninsular, suyo fue el mérito de someter Pamplona, Huesca y Barcelona, además
trasladó la capital del valíato desde Sevilla a Córdoba. El objetivo de volver a tener al-Andalus bajo el control
de Ifriquiya también se logró. Se trató de una dependencia temporal, duró lo que tardó el califa Omar ben Abd
al-Aziz, en segregar al-Andalus de la macro provincia en que se había convertido Ifriquiya. El encargad de la
dirección del al-Andalus autónomo fue al-Samh ben Malid al-Jawlani (719-721), persona a la que se dotó de
amplios poderes y un fuerte contingente militar que llegó con el mandato de unificar en una sola comunidad a los
árabes, bereberes e hispanos convertidos al Islam, pero el objetivo principal fue asegurar el cobro del quinto
(jums) que le correspondían al califa y que le era soslayado porque los primeros asentados, los baladíes, en al-
Andalus, quienes alegaban derechos de propiedad concedidos por Musa ibn Nusayr. Finalmente, el califa ordenó
que se les respetara lo otorgado, se les expidieran los correspondientes títulos de propiedad que vinieron a estar
en un estado de semilegalidad al considerárseles resultado de una concesión (iqta) 419.
Lo logrado por al Samh ben Malid permitió avanzar en la administración tributaria consiguiendo incrementar la
recaudación. Una nueva reordenación territorial hizo que al-Andalus pasara a depender nuevamente de Ifriquiya
y que su gobernador nombrado un nuevo valí, fu e caso de Anbasa ben Suhaym al-Kalbi (721-726), persona que
cambió de forma radical la política seguida hasta entonces, aumentó la presión fiscal y con ello, acentuó el
malestar de bereberes e hispanos. Durante su mandato sucedió la derrota de Covadonga (722), un hecho que no
dejó de ser intrascendente para los musulmanes pero que tendría enormes consecuencias de futuro. A la muerte del
valí se sucedió una etapa sin especial relevancia que cubre los años 726-730, periodo que conoció la presencia
de hasta seis gobernadores hasta el nombramiento de Abd al-Rahmán al-Gafiqui, persona que controló los
enfrentamientos tribales producidos y pudo organizar la continuación de la yihad, en esa oportunidad para
extender el Islam por la Galia. Su expedición fue derrotada por Carlos Martel en la batalla de Poitiers (732) y
significó el fin de la expansión musulmana por la Europa occidental y la muerte del propio al-Gafiqui.
Durante la etapa que se está historiando, hay dos aspectos nítidos que se fueron perfilando y que van a suponer
enfrentamientos y revueltas entre los conquistadores:
 luchas tribales interárabes: las rivalidades vividas en la Arabia preislámica con la nítida
diferenciación de los modos de vida seguidos por los Qaysíes, del norte, y los Yemeníes o Kalbíes,
del sur (Yemeníes o Kalbíes), se trasladaron a la Península, lo que hizo que aflorasen los conflictos.
 Bereberes: integrados en el Islam no hacía tanto tiempo, comprendieron que el discurso de la
igualdad dentro de la Umma para los fieles musulmanes no se cumplían, que sus expectativas eran
defraudadas y que se veían marginados del reparto en beneficio del sustrato étnico árabe, algo
que despertó en ellos actitudes violentas a uno y otro lado del Estrecho.
 Muladíes: se puede afirmar que algo parecido vino a sucederles a los conversos hispanos al Islam,
quienes se sintieron identificados con las protestas bereberes.
A pesar del clima de confrontación se fue avanzando en la consolidación del poder musulmán en la Península y
prosiguieron las campañas militares en tierras peninsulares y francas. Además se afianzó la administración del
Estado musulmán y ello permitió la acuñación de moneda, la reorganización fiscal del estado y otras medidas
administrativas.
419 Ibídem, pg. 114, era una concesión administrativa a favor de un señor feudal con carácter de delegación otorgada del
derecho a percibir impuestos jaray sobre un grupo de gentes cuyas tierras estaban sujetas al impuesto; la concesión no daba nin-
gún derecho sobre la tierra, que siempre era propiedad del Estado, y continuaba dependiendo de los campesinos que tenían el
usufructo. Además, el beneficiario del iqta, tenía que pagar el diezmo como todo musulmán. El beneficio para el concesionario
estaba en la diferencia entre lo que percibía por el jaray y lo que pagaba en concepto de diezmo, de donde se concluye que era
un derecho fiscal. Por lo general, el beneficiario de la iqta solía ser un guerrero.
5.3. EL AUTOGOBIERNO
El momento que marca el punto de inflexión y que
permitirá llegar al autogobierno sucede con el
nombramiento de Uqba ben al-Hayyay al-Saluli,
nombrado valí en el 734, que puso en marcha el
proyecto de fijar una línea fronteriza que defendiera
las conquistas del sur de las Galias. En política interior
se esforzó por lograr la normalización del sistema
fiscal y conseguir una pacífica convivencia entre
musulmanes e hispanos. Sus intentos se truncaron por la
gran sublevación bereber sucedida en el norte de
África en el año 739.
Los acontecimientos que llevaron a sublevarse a la po-
blación del Magreb tuvieron su origen en la política de
desigualdad seguida por los árabes con respecto a los
bereberes y estalló cuando se les pretendió incre-
mentar las presión fiscal. Ese momento coincidió con la
predicación de los Jariyies 420 que no aceptaban diferencias entre musulmanes, propugnando que cualquier
musulmán apto podía ser califa y que cualquier califa inepto podía ser depuesto. La revuelta fue dirigida por
Maysara al-Magdari que aprovechó que el Magreb estaba desguarnecido y se apoderó de Tánger. Para
defender la posición árabe salió de al-Andalus Uqba pero fracasó en su intento, hubo de replegarse a la
Península y esforzarse por controlar que la revuelta no se contagiara a la misma. Uqba fue depuesto en el 740 y
su lugar lo ocupó Abd al-Malik ibn Qattan al Muharibi, persona que contaba con el apoyo andalusí. En las líneas
narradas están las claves del autogobierno andalusí que no se puede obviar ante las graves dificulta-des por las
que atravesaba el Magreb.
La alarma que provocó la sublevación norteafricana hizo que el califa omeya, Hisam ibn Abd al-Malik, aprestase
un importante ejército de sirios, que puso al mando de Kultum ibn Iyad para restablecer el orden y devolver el
norte de África a su control. El califa previó la contingencia de que el jefe militar pudiera perecer en la campaña,
como así sucedió en la batalla de Naqdura (741), si esa situación se daba, determinó que el mando lo debía
asumir el sobrino de Kultum, Baly ben Bisr al-Qusayri, quien impedido de regresar a Ifriquiya tras la derrota, se
dirigió hacia Ceuta donde se atrincheró y solicitó la venia del valí de al-Andalus, Ibn Qattan, para trasladar sus
tropas a la Península y aliviar su situación, pero el gobernador no se mostró dispuesto a ello. El cambio de parecer
fue fruto del contagio de la sublevación a los bereberes asentados en la Península, en ese momento aceptó la
llegada del ejército sirio de Baly que pasó el estrecho y reforzó a ibn Qattan. La idea era que sofocase la
revuelta y regresara a Ifriquiya, para lo cual le ofreció como puerto de embarque un lugar seguro en la costa
suroriental. El compromiso de Baly se cumplió, sofocó a los bereberes pero Qattan, mudando de parecer, le
ofreció Algeciras como lugar de embarque, necesariamente eso le conducía a Tánger y a los bereberes que la
controlaban. Esta ruptura de los acordado se saldó con la muerte de ibn Qattan a manos de los sirios y la
proclamación por éstos de Baly como gobernador.
El nuevo valí llevó a cabo una política destinada a contentar a sus soldados, mayoritariamente qaysíes, algo que
provocó la indignación y la protesta de los kalbíes que eran las tropas mayoritarias del asesinado Qattan,
finalmente se produjo un encuentro armado entre ambas facciones en la que fueron derrotados los kalbíes, a
quienes apoyaban los bereberes, represaliados por los sirios, recuérdese, y el gobernador de Narbona. La
victoria para Baly resultó pírrica pues murió de resultas de las heridas sufridas en el combate. El mando fue a
parar a Ta' laba ibn Salama, el tercero en el mando tras Baly según proclamara el califa al inicio de la campaña
de los sirios. Fue un nombramiento que no contó con el beneplácito andalusí, por lo que su llegada al poder no
produjo sino más confusión e inestabilidad. Una situación de crisis que fue atajada por el gobernador de Ifriquiya
tras haber recuperado el control del Magreb, quien nombró un nuevo valí para al-Andalus en la persona del
yemení Abu al-Jattar a quien le encomendó la misión de reconciliar las posturas enfrentadas. La misión se vio
coronada por el éxito al aceptar las tropas sirias su asentamiento en determinados distritos militarizados (yunds421)
ubicados en el sur y este peninsular, manteniendo su estructura tribal y gozando de beneficios a cambio de apoyo
420 Nasr Hamid Abu Zayd, "Religiones: de la fobia al entendimiento", en Gema Martín Muñoz y Ramón Grosfoguel (eds.), La
islamofobia a debate La genealogía del miedo al islam y la construcción de los discursos antiislámicos, Casa Árabe-IEAM, Madrid,
2012, pp. 26-27, este autor afirma que los jariyíes son los primeros demócratas del Islam que apoyaron sus posiciones políticas
invocando algunos versos del Corán.
421 Felipe Maillo Salgado, ob. cit, pg. 138, división de carácter preeminentemente militar bajo el mando de un jefe militar o qá'id.
militar, un acuerdo del que parece fue fruto del asesoramiento del hijo de Witiza, el conde Artobás422. De esa
manera, el valí alejaba de Córdoba a esas aguerridas tropas que distribuía en yunds situados en Granada,
Sevilla, Jaén, Málaga, Beja (actual Portugal), Cádiz y Murcia.
La solución fue parcial y no satisfizo a todos, los baladíes -recuérdese, los primeros contingentes de conquistadores
a quienes les fue asignada tierras bajo la fórmula jurídica de la iqta423- habían sufrido en sus adjudicaciones las
asignaciones de tierras a favor de los sirios, por esa razón se convino que las tierras que tenían en usufructo
pasaran a tener títulos de propiedad, eran tierras que se desgajaban del Estado, propietario de las mismas,
quedaban fuera de las contribuciones fiscales a pagar, una solución que resultó perjudicial para los ingresos
fiscales del Estado.
La actuación del yemení al-Jattar pasó del equilibrio de las medidas adoptadas, lo que le granjeó el apoyo más
o menos generalizado de todo al-Andalus, hacia una actitud extremadamente partidista que acentuó las luchas
tribales. Los qaysíes (recuérdese, tribu del norte de Arabia), que obedecían a al-Sumayl, lograron el apoyo de las
tribus yemeníes de los Lajmíes y Yadamíes, lo que volvió a destapar el problema de la secesión, esa revuelta en el
745 depuso al valí al-Jattar y colocó como dueño del poder Sumayl. La actitud de este hombre fue inteligente, en
ningún momento se autoproclamó gobernador, su papel fue de rector en la sombra de tal manera que los dos
últimos valíes nombrados desde Ifriquiya, Tawaba ibn Salama y Yusuf al-Fihri, fueron controlados por Sumayl, una
situación que cambió con la implantación de la dinastía omeya en al-Andalus de la mano de Abd al-Rahmán I.
El último estertor de la lucha tribal en al-Andalus se produjo cuando al-Jattar consiguió ser liberado durante el
mandado del valí al-Fihri, en ese momento creyó que podía recuperar el poder que manejaba Sumayl, formó una
importante coalición yemení que se enfrentó a al-Fihri aunque no logró su propósito, siendo derrotado en el
arrabal cordobés de Secunda (747) gracias al apoyo que los artesanos del zoco de Córdoba brindaron a Sumayl
y que acabaron con el ajusticiamiento de los líderes rebeldes, entre ellos al-Jattar.
Sofocado el levantamiento, el valí al-Fihri quiso deshacerse de la influencia de Sumayl y le destinó al gobierno de
Zaragoza, esto aconteció en un momento muy duro porque a las luchas intestinas había que sumar las adversas
condiciones climáticas que sufría la península y que conllevaron cinco años de sequía, finalizado el cual, los
yemeníes, recuperados del tropiezo anterior, encontraron fuerzas suficientes como para dirigirse simultáneamente
contra los dos responsables del poder político, al-Fihri, el valí en Córdoba, y al-Sumayl, responsable de Zaragoza.
El primero superó la revuelta no sin esfuerzo. El segundo fue sitiado en Zaragoza y solo pudo zafarse gracias al
refuerzo de 800 jinetes qaysíes llegados desde Jaén y Granada, a ese refuerzo se sumaron 30 clientes omeyas
que pretendieron conseguir que Sumayl brindase su apoyo al futuro Abd al-Rahmán I, algo que aceptó en primera
instancia para cambiar de actitud consciente de que la llegada de un omeya a al-Andalus privaría de autonomía
política al territorio, algo que a él le favorecía.
El príncipe omeya Abd al-Rahmán llegó a la península en el 755 sin contar con el beneplácito de los dos hombres
fuertes de al-Andalus, al-Fihri y al-Sumayl, ambos quisieron que renunciara a la jefatura a cambio de asignarle un
importante lote de tierras, algo que rechazó el omeya y le llevó a recorrer la península en busca de apoyos a su
causa, supo tocar las teclas adecuadas: yemeníes y bereberes, los apartados del poder por los magnates
andalusíes. Lograda la alianza, Abd al-Rahmán se dirigió contra la capital, Córdoba, y en el 756 derrotó a las
fuerzas del valí al-Fihri en la batalla de Almuzara424, en las cercanías de la capital cordobesa. La victoria le abrió
las puertas de la ciudad y se proclamó emir, dando inicio a la etapa de la historia de España que conoce-mos
como «Emirato Independiente», rompiendo los lazos con el califato de Bagdad, ciudad a la que había sido
trasladada la capital del mundo islámico tras el asesinato del califa omeya Marwan II, tras su fracaso para
derrotar la sublevación de los abbasíes dirigidos por Abu al-'Abbas as-Saffah., quien en el 749 se había
autoproclamado califa en la ciudad de Kufa, en el sur de Irak, consiguiendo derrotar a Marwan II en las batallas
de Ispahán, Kerbala y Arbela, lo que obligó al omeya a emprender la huída hacia Egipto, siendo asesinado en
422 Luis García-Guijarro Ramos, ob. cit., pg. 69, así lo cita sin aclarar nada más, tampoco la fuente de dónde lo toma que no es
otra que Ibn al-Qutiyya, autor del siglo X (fallecido en 977), de quien dice que fue el primer representante de los cristianos de al-
Andalus, llamdo conde, uno de los hijos de Witiza, quien recibió el nombramiento de Abderraman I, ver Alejandro García Sanjuan,
ob. cit., pp. 212-213. Luis García Moreno, España... ob. cit., pp. 136-137, indica que las crónicas árabes al respecto de los hijos
de Witiza se agrupan en dos tradiciones, una alude a dos hijos del rey godo: Sisiberto y Opas. La otra que es distinta de la
primera, está representada en exclusiva por Ibn al-Qutiyya y los autores que le siguieron, autor que indica que Witiza tuvo tres
hijos: Alumundo, Artobás y Rómulo. Remito a los alumnos a lo que ya se ha visto a propósito de los hijos de Witiza apartado en el
que he seguido a Gómez Moreno, ver tema nº 3 § 7.6.5., pg. 99.
423 Ver infra página 123 y nota 419.
424 Nótese que el nombre es el mismo que el elegido por Manuel Pimentel para su editorial: Almuzara; de donde se colige la clara
intención del citado editor de establecer un nexo entre su línea editorial y el inicio de un al-Andalus independiente de los califas,
como el alumno sagaz habrá percibido, no hay casualidad, ver infra página 117 y sgtes.
Bushir, Alto Egipto, en agosto del año 750. Desde ese momento, el califato omeya desaparece y as-Saffah funda
el califato abbasí, siendo el primer califa de esa dinastía, dirigiendo el mundo islámica entre el 750-754. A su
muerte, le sucedió su hijo Al Mansur (754-775) quien trasladó la capital a Madinat as-Salam, actual Bagdad.
5.4. EL REPARTO DEL TERRITORIO
Cómo se ha descrito en páginas precedentes, los rápidos avances musulmanes sobre la Península evidencia dos
cosas: escasas batallas y pactos de sometimiento de los hispanos a través del sistema de capitulación. Esta
situación conformó un territorio de al-Andalus dividido en dos grandes zonas: la sojuzgada por las armas y la
sometida por convenio. Ese distinto comportamiento por parte de los hispanos generó dos tipos de pacto:
 los derrotados militarmente: se les exigió sumisión total al Islam (sulh).
 los concertados: se les respetó su autoridad política ('ahd). Será la fórmula más extendida por las ventajas
que implicaba frente al sulh, y se dio para localidades como Écija, Sevilla, Mérida, Lisboa, etc.
En ambos casos, la población cristiana le fue respetada la vida y sus creencias religiosas a cambio debían pagar
dos impuestos ya explicados en páginas precedentes que resumo:
 yizya: personal que gravaba a cada persona, de ahí que se diga que era por capitación.
 jaray: contribución territorial en especie que se seguía pagando aunque se convirtieran al Islam.
El único pacto que nos ha llegado fue el firmado entre el conde Teodomiro y Abd al 'Aziz, hijo de Musa ibn
Nusayr, también explicado, por el que el primero mantenía su condición de hombre libre para él y sus
dependientes, conservando soberanía y propiedades.
Frente al modelo explicado se dio el de la incautación a favor del nuevo estado islámico de todas las
propiedades de los nobles hispano-godos que prefirieron huir a someterse, y las tierras correspondientes a la
Corona hispana. Esos territorios fueron divididos en lotes y asignados a diversos propietarios.
Los recién llegados tras las banderas del Islam se pueden dividir en tres grandes grupos étnicos:
1) árabes: al principio fueron minoritarios, la llegada de Musa con un contingente importante desde Ifriquiya
vino a significar el inicio de la llegada de los árabes. Más adelante el contingente se vio incrementado con
los refuerzos enviados a al-Andalus en los distintos episodios convulsos ya explicados. Esa llegada de
nuevas fuerzas hizo que la balanza se fuera equilibrando frente a los bereberes, mayoritarios al
principio. Finalmente, los árabes dieron comienzo a un proceso de conversión desde una nobleza guerrera
a una aristocracia territorial.
2) bereberes: fueron las fuerzas de choque que vinieron con Tariq y se sintieron marginados a pesar de la
igualdad que proclamaba el Islam y la importancia que tuvieron en la conquista. La llegada de
contingentes árabes tendió a igualar la presencia de ambos grupos.
3) sirios: llegaron con Baly y se estima un contingente cercano a los 10.000 hombres, tras ayudar a sofocar
la revuelta bereber, se les asignaron tierras, como se ha dicho, pudiendo sintetizarse que su distribución se
realizó en diversos puntos del valle del Guadalquivir y en la costa meridional.
La diferente procedencia de árabes y bereberes también se dejó sentir en los territorios que ocuparon. Los
primeros escogieron un modelo de ocupación individual de la tierra conformando grandes propiedades
territoriales privadas (day'a), sujetas a tributación. Los bereberes repitieron el modelo de ocupación que tenían en
el Magreb, se asentaron en las dos mesetas y en las sierras de los sistemas Ibérico y Penibético, formando
agrupaciones autónomas basadas en el modelo de la propiedad comunal y el gobierno asambleario.
5.5. LA ESTRUCTURA SOCIAL
Al principio el Islam sólo reconocía una clase social de individuos todos iguales integrados dentro de la Umma.
Según se fue expandiendo se fueron incorporando nuevos colectivos y nuevos espacios que tenían sus propias
estructuras de poder y administración, y con profesiones de fe sólidamente afianzadas en amplias capas de su
población, muchos de los cuales pertenecían al grupo denominado Ahl aI-Kitab, («Gentes del Libro»). Esas
comunidades pasaron a engrosar el grupo denominado dimmíes.
La integración de Hispania dentro del Islam no significó cambios notables en las relaciones sociales, lo que no
significa que no hubiera alteración de la antigua estructura social, la nueva situación originó el nacimiento de una
nueva sociedad mucho más compleja caracterizada por la existencia de grupos diferenciados en función de su
credo religioso, su origen étnico, su estatuto jurídico y sus costumbres: musulmanes, cristianos y judíos a los que se
añadieron los esclavos negros venidos de los primeros momentos del emirato.
En función de los grupos que se dieron en los primeros tiempos de al-Andalus, hallamos los siguientes grupos:
 Integrados en la Umma:
o los árabes: formaban la parte dominante de la Umma, entre ellos siguieron prevaleciendo las
rivalidades tribales ancestrales, que formó un población escasamente homogénea dividida en
tribus y clanes, aglutinados en torno a dos grandes grupos formados por yemeníes y qaysíes, a los
que hubo que añadir a los sirios. En función de su venida a la Península.
 baladíes: los que vinieron con Musa ibn Nusayr en los primeros momentos de la conquista.
 sirios: los llegados con Baly tras el descalabro del ejército califal en Naqdura frente a los
bereberes sublevados.
o los bereberes: fueron el grupo mayoritario musulmán que procedían del norte de África y vinieron
con Tariq ibn Ziyad. Se estima que el contingente pudo ascender a 12.000 hombres que se vieron
incrementados con nuevos aportes a lo largo del siglo VIII.
o los muladíes: es el nombre que se aplica a los musulmanes de ascendencia hispana que integraron
la sociedad islámica desde fines del VIII. Conocidos como muwalladûn eran descendientes de los
musalima, los convertidos al Islam por convicción o conveniencia. Fue la práctica social la que se
encargó de mantener las diferencias de este colectivo con los árabes lo que, a la postre, fue una
de las principales causas que alentó al movimiento de autonomía muladí en la etapa del califato
omeya. Hacia el siglo X ya casi no se distinguían diferencias entre musulmanes de ambas
procedencias.
Dentro de los grupos citados y a pesar de la aparente igualdad proclamada por el Islam, ser de un linaje
árabe significó en la práctica la posibilidad de ostentar un título nobiliario que iba acompañado de la
posesión de grandes dominios territoriales y una elevada posición social. Con el tiempo lo descrito devino
en diversos grados de dependencia siendo el origen de diferenciaciones jurídicas extremas: hombres libres
y esclavos.
La sociedad andalusí desde los primeros momentos de la ocupación de Hispania dio muestras de una
división en clases (tabaqat), de tal manera que los hombres que disfrutaban del estatuto de libertad se
dividían en grupos:
 la nobleza: dividida a su vez en:
a. nobleza de sangre: integrada por los grandes linajes árabes, muy particularmente los que
pertenecían al clan quraysí del que procedía Mahoma.
b. nobleza funcional: compuesta por los altos dignatarios árabes y sirios, a quienes se les
encomendaban cargos de dirección bien administrativo, bien militar, hasta el punto de que
hubo familias que llegaron a perpetuarse en los cargos como si los mismos fueran un
patrimonio personal.
 la amma: situada inmediatamente detrás de los anteriores, se diferenciaba en función de su lugar
de residencia:
a. mundo urbano: lo formaban los ricos comerciantes, los alfaquíes, funcionarios edios,
artesanos distinguidos, poderosos terratenientes y los letrados. En general, todos ellos
eran gentes acomodadas cuya riqueza y prestigio personal los convertía en notables
dentro del grupo urbano.
b. medio rural: de mayor prestigio que los del grupo anterior, llegaban a rozar una situación
próxima a la nobleza. El grueso del contingente lo formaban los conversos de origen
hispano-godo seguido por los bereberes y algunos árabes de menor entidad.
 la masa popular o proletariado: cuyos integrantes se podían hallar tanto en la ciudad como en el
campo. Los primeros eran artesanos, vendedores y jornaleros. Los que vivían en el campo eran
colonos (sarik) o jornaleros ('amil)
Miembros de esa masa eran bereberes, muladíes, mozárabes, judíos y los libertos manumitados
que si bien adquirían la condición de hombres libres, quedaban vinculados por nexos de obliga-
ción con sus antiguos dueños. Los esclavos eran el último grupo dentro de ese proletariado, proce-
dían de tres fuentes de aprovisionamiento: reinos cristianos, de Oriente y de África.
 Mozárabes: integraron el grupo más numeroso de los habitantes de al-Andalus, fueron cristianos
arabizados. Este grupo pasó de ser denominado Ahl al-dimma («Gente protegida») o mu'ahidun
«protegidos», mientras mantuvieron su lengua y sus costumbres. Se les denominó Musta'rab «aque-
llos que quieren ser árabes», o sea, mozárabes, aunque, la expresión nunca fue usada por los au-
tores musulmanes. Un desarrollo más en detalle del significado de mozárabe y de la propuesta de
modificación del concepto, se analiza más ampliamente en el tema nº 9, dedicado a la Civilización

Andalusí, páginas 211-212, donde remito.
En tanto que «Gentes del Libro» practicaban su religión e incluso, pudieron incorporarse a la vida
social. El respeto a su credo permitió que mantuvieron como una seña de identidad, sus propios
ritos, la conocida como liturgia mozárabe, su organización eclesiástica de etapa visigoda, sus
circunscripciones episcopales con el mantenimiento de las antiguas sedes: Toledo, Mérida, Sevilla,
Córdoba, etc.
Estaban distribuidos por todo al-Andalus y constituyeron importantes comunidades urbanas que se
regían por el derecho visigodo, el Liber Iudiciorum, gozando de plena autonomía en el desarrollo
interno de sus comunidades, eligiendo a sus autoridades bajo la supervisión de los valíes, quienes
en última instancia tenían que dar su beneplácito. Estas comunidades estaban la égida de un
comes, un conde, que era el responsable de recoger la contribución fiscal que los cristianos debían
de pagar a los musulmanes. La justicia la impartía un juez, llamado «cadí de los cristianos» o
«cadí de los nazarenos» (qadi al-nasara) aplicando el código de justicia citado. En caso de
conflicto entre miembros de la Umma con mozárabes, la justicia la aplicaba un juez musulmán
aplicando el derecho islámico.
Algunos, los menos, llegaron a integrarse en la estructura social destacada formando parte de la
administración, la diplomacia o el ejército. Naturalmente, en un número muy exiguo. En general,
dentro del mundo urbano ocuparon puestos en todos los sectores de la producción: artesanos,
comerciantes, jornaleros, etc., llegando a formar parte de la amma, la masa popular o proletaria.
Los mozárabes del mundo rural mantuvieron las diferenciaciones de la época bajoimperial roma-
na de tal manera que se dividieron en los mismos grupos de la etapa romana: potentes y
humilioris. Este mundo rural estaba menos controlado por los musulmanes, por esa razón se mantu-
vieron cultos externos prohibidos por el Islam e incluso se edificaron nuevos centros religiosos.

Tema #4 La Pérdida de Hispania y La Formación de Al-Andalus

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Tema #4 La Pérdida de Hispania y La Formación de Al-Andalus

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TEMA Nº 4 - LA CONQUISTA MUSULMAN

MUSULMANA DE HISPANIA: EL NACIMIENTO DE AL-A

1. A MODO DE INTRODUCCIÓN: LA PENÍNSULA ARÁBIGA ANTES DE MAHOMA357

Península Arábiga, mapa

es la base en la que reposa toda la fe musulmana, es el tawhîd o unificación

Allah en grafía árabe

Se afirma en este principio también las siguientes características:

3. LA EXPANSIÓN DEL ISLAM

378Asunto ya narrado, ver tema nº 3 § 7.6.5., pg. 100.

380 Asunto ya narrado, ver tema nº 3 § 7.6.5. pg. 99.

Desde el momento en que el ejército visigodo sucumbe

385 Tomado de http://clio.rediris.es/fichas/musulman.htm

sado?, autor al que sigo en este punto mientras no se cite en contrario.

396 Recuérdese lo visto en página 110 y nota 370.

409 Ver infra página 47 y nota 155.

Precinto con el mensaje qism al-Andalus, «reparto de al-Andalus

414 Ibídem, pp. 199-253 con un amplio estudio de las fuentes.

modificación del concepto, se analiza más ampliamente en el tema nº 9, dedicado a la Civilización

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