Práctico N° 4: Heidegger

Alejandra Rey
Martin Heidegger: revisión crítica de las metafísicas clásicas y modernas
El contexto de fines de siglo XIX y principios del XX está marcado por un acontecimiento epistémico muy complejo, al que Husserl calificaría como
crisis de la razón, que implica, por un lado, la falta de fundamentación filosófica del sistema de las ciencias, y por otro, la crisis de la filosofía
respeto de sus pretensiones de filosofía primera, de protología, de teoría del fundamento, que se da con la segunda clausura de la metafísica, a
partir de la cual toda posibilidad de construir un discurso último, ubicado fuera de la discursividad, como punto de vista absoluto, queda
impugnado. El giro lingüístico y el giro hermenéutico surgen como dos aspectos del mismo evento epistémico que redunda en esta clausura de las
metafísicas. El giro lingüístico y la filosofía analítica apegada a la lógica, traza una línea divisoria y diferencia problemas verdaderos, que son los de
la ciencia, de pseudoproblemas, aquellos que quedan por fuera del paradigma científico. El giro hermenéutico consiste en haber caído en la
cuenta del carácter histórico y antropomórfico del conocimiento, en haber declarado la imposibilidad de generar un discurso universal sobre la
realidad. Esto objeta de alguna manera la filosofía tradicional, y dentro de ella la metafísica, como referente más claro asociado desde la
modernidad con lo dogmático. En ese contexto es que Heidegger asume la tarea de reivindicar el pensamiento filosófico, y se convierte en uno de
los principales protagonistas de las discusiones relativas al problema de los fundamentos del conocimiento, consciente del peligro que conlleva
haber pretendido resolver el problema declarándolo un no problema. Las ciencias no pueden encontrar un fundamento en sí mismas, sino que
requieren de una instancia anterior que las fundamente, que es la filosofía. Las ciencias, por definición tratan con entes, y por ello, si no quisieran
estar de algún modo a la deriva, requieren un fundamento ontológico que haga posible una base común, un sistema de las ciencias, un orden en
materia de conocimiento. La crisis de la razón que plantea Husserl alude precisamente a ello: las ciencias han adquirido una dinámica propia sobre
ninguna base común que dé sustento a la cientificidad. Y es ante esta realidad, la necesidad de una teoría que exponga las bases ónticas de todo
conocimiento posible, que Heidegger desarrolla lo que denomina una ontología fundamental, como base de toda ontología posible. “Ser y
tiempo” es un tratado que responde a la necesidad del desarrollo de una filosofía rigurosa, es una propedéutica con vistas a una ontología general.
Si bien es propedéutica de la ontología general, podemos ubicarla, en el marco de los proyectos disciplinares aristotélicos, dentro de la metafísica
general, pues, al tratar sobre un ente como es el ser humano, que es condición de posibilidad de todo otro tipo de conocimiento del ente, no deja
de ser universal. Esta ontología fundamental, entonces, tiene como objeto el estudio del ser humano. Es una analítica existenciaria porque
consiste en un análisis hermenéutico fenomenológico del da-sein, el ser-ahí, el sujeto. Es un estudio preparatorio y previo a una ontología general,
una teoría del ser del ente que sirva de apoyo a cualquier otro estudio ontológico, a todas las ciencias.
“Ser y tiempo, parte de la comprobación de que el ser, en la tradición filosófica europea, se concibe según el modelo de la simple presencia. Pero la
presencia es sólo una de las dimensiones del tiempo: se trata entonces de poner de manifiesto el fundamento de la metafísica (entendida por ahora
como esa doctrina del ser que se encuentra sustancialmente idéntica en el fondo de todo el pensamiento europeo), analizando la relación ser-
tiempo.” (Vattimo, 1998, p. 59). La pregunta por el ser, presente en toda la tradición occidental, ha sido formulada de manera errónea, pues
siempre se ha pensado sobre el Ser como si fuera algo que está delante, como presencia constante. La pregunta misma necesita ser replanteada,
es decir, es necesario tomar por la base el problema del sentido del ser y por lo tanto, de empezar por definir el sentido de esa cuestión misma. La
obviedad de la noción del ser, afirma Heidegger, es sólo aparente; a ello apunta la cita de “El Sofista” de Platón con que inaugura “Ser y tiempo”.
Sobre el supuesto de que el concepto de ser es el más vacío y universal, se funda la resistencia a definirlo, y así, su interpretación, llega a constituir
un dogma. Pero esta convicción de lo innecesario que resulta definir el ser son sólo prejuicios que provienen, de algún modo, de la misma
ontología antigua, como dijimos: su universalidad, su indefinibilidad y su evidencia. La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada.
Ahora bien, afirma Heidegger que todo preguntar es una búsqueda. “Todo buscar está guiado previamente por aquello que se busca. Preguntar es
buscar conocer el ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser‐así”. (Heidegger, 1927, p.15) La posibilidad de preguntarnos por el ser
indica que tenemos una cierta precomprensión de él, una precomprensión confusa y poco clara, ya que preguntamos por el ser sin ver
exactamente por lo que preguntamos, pero real, pues si no, no podríamos ni siquiera hacernos la pregunta. Toda comprensión implica cierta
precomprensión. Es así como Heidegger empieza a plantearse el problema del ser del hombre. Si la interpretación se mueve dentro de lo ya
comprendido y se nutre de ello, entonces se mueve en un círculo. Pero no se trata de un círculo vicioso, sino de un círculo hermenéutico. El círculo
hermenéutico del que habla Heidegger implica interpretar aquello que hasta entonces hemos comprendido de un cierto modo que nos ha sido
dado. Que nos interroguemos sobre el sentido del ser implica que ya sabemos algo sobre el ser; de otro modo, ni siquiera sería posible la cuestión.
Existe una evidencia común y vaga de ser, que es el hecho de que partimos. Pero esta evidencia tendrá que ser meticulosamente criticada y
transformada ella misma en problema.
“Lo puesto en cuestión en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente, eso con vistas a lo cual el
ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido siempre. El ser del ente no “es”, él mismo, un ente” (Heidegger, 1927, p.17). Así
distingue Heidegger ente de ser: ser es lo que determina al ente en cuanto ente, lo que hace que un ente sea, y ente significa cosa, algo que es. Por
ello, todo ente presupone el Ser, que no puede ser pensado como un ente más, como una cosa o un objeto, sino que es una espec ie de horizonte
significativo desde el cual toda realidad. El ser humano es un ente, pero no como todos los demás, sino un existente. “El Da-sein no es tan sólo un
ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser
del Da-sein implica entonces que el Da-sein tiene en su ser una relación de ser con su ser. Y esto significa, a su vez, que el Da-sein se comprende en
su ser de alguna manera y con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La
comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Da-sein.” (Heidegger, 1927, p.22). El ser no es un algo, una cosa, un qué. En
opinión de Heidegger, desde Aristóteles y en toda la metafísica occidental posterior, de entre la multiplicidad de sentidos del ser privilegió el de la
entidad, la ousía. La historia de la metafísica se caracteriza porque no tiene en cuenta la diferencia ontológica entre ser y ente, y por su olvido de la
pregunta por el ser. Ese olvido, consolidado con la formulación escolástica de la ontología griega, en el cogito cartesiano, en la filosofía
trascendental kantiana, en el sujeto absoluto hegeliano vuelve necesaria una deconstrucción. “Únicamente en la prosecución de la destrucción de
la tradición ontológica adquiere la pregunta que interroga por el ser su verdadera concreción. En esta prosecución se aporta a sí misma la plena
prueba de lo ineludible de la pregunta que interroga por el sentido del ser, mostrando así el sentido que tiene habla de “reiterar” esta pregunta”
(Heidegger, 1999, p.37). Heidegger pretende dar cuenta de la estructura constitutiva del sujeto. El resultado de la analítica existenciaria será una
teoría de la estructura trascendental, constitutiva del da-sein; resultado que supone un importante giro epistemológico: dejar de pensar al sujeto
como sustancia y pensarlo como una estructura, una relación entre partes.
El diagnóstico heideggeriano sobe la historia de la metafísica sentencia que en ella ha habido un alejamiento progresivo respecto del ser, lo que
equivale a decir que no se lo ha abordado nunca. Recurrentemente se ha caído en el error de tratar no el ser, sino un tipo de ente: las ousías en
Platón, el acto puro en Aristóteles, la razón en Descartes, incluso la voluntad en Nietzsche. Y su intención de plantearlo de manera concluyente
implica la posibilidad de desplegar una ontología general que permita fundamentar las ontologías particulares, y entre ellas las ciencias.
Si bien el problema central para Heidegger es el problema del ser, y no el del ser del sujeto, la analítica existenciaria trata sobre el ser del da-sein
por razones análogas a las que Aristóteles alude cuando reconoce que para plantearse la problemática del ser era necesario preguntarse por el
logos, ya que es a través del él que se conoce al ser, y desconociéndolo sería difícil acertar en el camino de la pregunta por el ser. Es por esa misma
exigencia de rigurosidad lógica que la analítica existenciaria es planteada como propedéutica. Y en tanto que el problema del ser es un problema
que se plantea el ser humano en forma de pregunta, y que esa pregunta implica un sentido, una direccionalidad que será la que permita o no
acceder a aquello sobre lo que se pregunta, en tanto que la pregunta queda encerrada entre un desde y hacia dónde, plantear el problema del ser,
de algún modo implica una investigación sobre el propio preguntar. Es el ser humano el que se pregunta por el ser. De ahí que es necesario
desarrollar una analítica existenciaria: saber quién es, cómo está constituido, cuál es la estructura trascendental de ese sujeto al que le cabe
preguntarse por el ser. “Para la tarea de la interpretación del sentido del ser, el Da-sein no es tan sólo el ente que debe ser primariamente
interrogado, sino que es, además, el ente que en (15) su ser se comporta ya siempre en relación a aquello por lo que en esta pregunta se cuestiona.
Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radicalización de una esencial tendencia de ser que pertenece al Da-sein mismo, vale
decir, de la comprensión preontológica del ser.” (Heidegger, 1999, p.25). El preguntar, así como el ser mismo del da-sein se resuelven en Heidegger
sobre la base de una instancia lógico-ontológica de la temporalidad. Preguntar implica temporalidad, la circularidad hermenéutica entre el pasado
desde donde lanzo la pregunta (saberes previos, perspectivas) hacia donde aventura el preguntar.
El punto de partida será entonces el modo en que se da el sujeto, del fenómeno tal como se da por sí mismo. Emprende entonces un análisis
fenomenológico hermenéutico del da-sein, que implica describir el fenómeno, no por las vías del método explicativo causalista de la ciencia, sino
más bien mediante una descripción del fenómeno como se muestra por sí mismo, sin la mediación de un teorizar que la altere y deforme; y desde
allí proceder a un análisis, a una interpretación del mismo. Lo originario, el ámbito en el que siempre nos encontramos ya, previo a toda reflexión,
es la vivencia del mundo circundante: el dato primario es la existencia. En el caso del sujeto se partirá de la cotidianeidad del término medio. “En
esta decisión de partir del término medio está ya implícita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un “supuesto” del que debería
liberarse el análisis: el concepto de comprensión que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensión
cierta “precomprensión”, cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes que limitar la libertad de la comprensión, la hace posible. Los
supuestos no han de eliminarse; hay que asumirlos explícitamente y aclarar sus implicaciones.” (Vattimo, 1998, p.25).
El ser-en-el-mundo
Heidegger afirma que el ser humano es da-sein, ser-ahí, único ente que entiende el ser, que ve su vida afectada por el ser, que existe. La primera
característica del da-sein es que existe, y existir quiere decir poder ser. El ser-tal del existente es, pues, el ser primario y el único ser real del
existente. Sus propiedades no son otra que modos posibles del existente y no potencias ocultas del ser. El ser humano es un ente cuya existencia
consiste en poder ser. “El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en
cuanto está referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es sólo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carácter más
general y específico del hombre, su “naturaleza” o “esencia” es el existir. La “esencia” del hombre es la “existencia”.” (Vattimo, 1998, p.25) El ser
humano es un existente. Y si su existencia consisten en poder ser, entonces definimos a ese ente no por lo que es en el sentido actual de su
presencia, sino por lo que aún no es, por su posibilidad. “El Da-sein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de
sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Da-sein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha
crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Da-sein mismo, sea tomándola entre manos, sea dejándola
perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo” (Heidegger, 1927, p.23). Estamos frente a un
ente al cual le va su propio ser en su existencia, que está en permanente construcción de sí mismo. Ese poder ser, esa posibilidad del da-sein nos
remite a dos instancias diferente a la actualidad presente: el poder ser conviene al modo futuro. El da-sein está determinado esencialmente por
una temporalidad: la posibilidad del futuro, que, a su vez, se abre, en cuanto posibilidad sobre la base de elecciones pasadas. Lo que nos define no
es del rango de la objetividad. El da-sein es un ser de posibilidades, no tiene una naturaleza fijada de antemano; es proyecto; la existencia es
entendida como apertura y no como algo cerrado o acabado. Pasado y futuro constituyen el presente. Así como en el preguntar, el poder ser del
da-sein depende del pasado. “La temporeidad se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Da-sein. (…) eso que llamamos el
ser, es el tiempo” (Heidegger, 1927, p.28). Todo sujeto está en un lugar. En tanto que está en un lugar se encuentra rodeado de objetos y se
relaciona esos objetos de manera tal que le sean útiles.
Es decir, este ser del da-sein como posibilidad implica existir concretamente en un mundo de cosas y personas; el hombre se presenta ante todo
como ser-en-el-mundo. El da-sein es ser-en-el-mundo. “(…) la existencia no se define sólo como rebasamiento que trasciende la realidad dada en
dirección de la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre sobrepasamiento de algo, está siempre situado, está aquí. Existencia, Da-sein,
ser en el mundo, son pues sinónimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre está “situado” de manera dinámica, es decir, en el modo
del poder ser o también, como dirá Heidegger poco después, en la forma del “proyecto”” (Vattimo, 1998, pp.27-28). El ser ahí es una estructura
fundamental del ser, es un a priori. El mundo no es una determinación opuesta al da-sein sino que es un carácter del da-sein mismo, es un
existenciario. Los existenciarios son modos de ser trascendentales del da-sein, de la propia dinámica del da-sein como existente. El ser-en
constituye un existenciario. “El estar‐en no se refiere a un espacial estar‐el‐uno‐dentro‐del‐otro de dos entes que están‐ahí (…) significa habitar
en…, estar familiarizado con… Estar‐en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Da-sein, el cual tiene la constitución esencial
del estar‐en‐el‐mundo” (Heidegger, 1927, p.63). La existencia humana está sujeta a situaciones, arrojada en el mundo de la vida, inmersa en la
mundanidad del mundo. El ser-ahí implica que el sujeto está constituido por el lugar que habita, un ser arrojado (estado-de-yecto) en el mundo. “El
estar‐en no es una “propiedad” que el Da-sein tenga a veces y otras veces no tenga, sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. “No es que el
hombre “sea”, y que también tenga una relación de ser con el “mundo” ocasionalmente adquirida. El Da-sein no es jamás “primeramente” un ente,
por así decirlo, desprovisto de estar‐en, al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer una “relación” con el mundo”. (Heidegger, 1927,
p.63). La mundanidad del mundo constituye un existenciario, corresponde a una estructura inherente al sujeto: no hay sujeto sin mundo. El da-
sein, ontológicamente, se halla situado. Siempre está ahí. Y comprende su aquí desde su ahí, ya que la pertenencia ontológica al mundo implica, a
su vez, otro existenciario: el estado-de-yecto. El da-sein está arrojado al mundo: la facticidad da cuenta del hecho inexcusable de la existencia. La
facticidad que adquiere el carácter de nuestro propio existir se manifiesta como ese mismo existir en cada ocasión, y se presenta por el hecho
objetivo de ser-ahí. Y las cosas que se encuentra en el mundo no son simples presencias, realidades provistas de una existencia “objetiva”, las
cosas son para nosotros instrumentos. “Que las cosas sean ante todo instrumentos no quiere decir que sean todas medios que empleemos
efectivamente, sino que las cosas se presentan a nosotros ante todo provistas de cierta significación respecto de nuestra vida y de nuestros fines.”
(Vattimo, 1998, p.28). Dentro de todo su ser arrojado, uno vive cara a su futuro con miras al cual se proyecta. Su estar-en-el-mundo siempre
referido a sus posibilidades se encuentra con las cosas y las asume, las incluye en su proyecto como instrumentos. El modo de presentarse
originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como “objetos” independientes de nosotros sino que se nos dan como instrumentos;
es decir, la utilizabilidad y de la instrumentalidad son el verdadero modo de ser de las cosas. Esto deja abierto el camino para reconocer que la
objetividad misma es nada más que un particular modo de determinarse de la instrumentalidad. El mundo no es nada similar a un “algo” donde se
viva ni a un conjunto de todas las cosas que nos rodean, sino la totalidad comprensiva en que y que la existencia siempre ya es. El mundo no es un
conjunto de cosas sino ese existenciario que le da sentido a las cosas, para obrar como medio. “Las cosas son ante todo instrumentos; pero el
instrumento nunca está aislado, siempre es instrumento para algo. Lo cual significa que el instrumento, por ser tal, exige que esté dada una
totalidad de instrumentos dentro de la cual él se define: “antes del medio individual está ya descubierta una totalidad de medios” (Vattimo, 1998,
p.30). El mundo se le presenta al da-sein como un plexo, como una trama referencial sólo a partir del cual las cosas son. El mundo es una totalidad
instrumental. Lo que hace posible que estos entes intramundanos sean lo que son es su disponibilidad. El ser-a-la-mano es la determinación
categorial de las cosas. Las cosas se le dan al da-sein ya siempre provistas de una función, es decir, de un significado. “(…) se le pueden manifestar
como cosas únicamente en cuanto se insertan en una totalidad de significados de la cual el da-sein ya dispone. (…) el mundo se nos da sólo en la
medida en que ya tenemos siempre cierto patrimonio de ideas (…) ciertos prejuicios que nos guían al descubrimiento de las cosas” (Vattimo, 1198,
p.33) Esto implica abandonar la idea de un sujeto originalmente “vacío” en el que habrán de grabarse imágenes o conceptos de cosas; no existe tal
cosa como un momento inicial en que elaboremos hipótesis sobre el mundo que habrán luego de verificarse o refutarse; no hay lugar acá para el
prejuicio iluminista, pues ello exigiría que podamos ver las cosas como objetos, como simples presencias, y esto es imposible, ya que las cosas no
son simples presencias, dado que es por nuestra comprensión que las cosas son. “La imposibilidad de salir de la precomprensión que tenemos ya
siempre del mundo y de los significados (una vez eliminado el supuesto del ser de las cosas entendido como simple presencia) no es ya algo
negativo o limitante, sino que constituye nuestra posibilidad misma de encontrar el mundo. El conocimiento no es un ir del sujeto hacia un “objeto”
simplemente presente o, viceversa, la interiorización de un objeto (originariamente separado) por parte de un sujeto originariamente vacío. El
conocimiento es más bien la articulación de una comprensión originaria en la cual las cosas están ya descubiertas. Esta articulación se llama
interpretación.” (Vattimo, 1998, p.34). El estar-en-el-mundo del da-sein se realiza en tanto que proyecto, y es otra estructura originaria del sujeto
la comprensión. “Al ser del Da-sein le pertenece la comprensión del ser. La comprensión tiene su ser en un comprender. Si al da-sein le corresponde
esencialmente el modo de ser del estar-en-el-mundo, también será esencialmente propia de su comprensión del ser la comprensión del estar‐en‐el‐
mundo. La apertura previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra cosa que
la comprensión del mundo, mundo hacia el cual el da-sein en cuanto ente siempre está vuelto en su comportamiento.” (Heidegger, 1927, p.93).
La situación afectiva y el estar lanzado
El da-sein, en su comprensión de sí mismo sabe que no es dueño de sí mismo y de su propia existencia, sino que se halla en medio de lo ente y que
debe asumirse tal como se encuentra a sí mismo. Es un proyecto arrojado.
“El Da-sein, en cuanto ser en el mundo, no sólo tiene ya siempre cierta comprensión de una totalidad de significados, sino que tiene siempre cierta
disposicionalidad; es decir, las cosas no sólo están provistas de un significado en un sentido “teórico”, sino que también poseen una valencia
emotiva.” (Vattimo, 1998, p.36). Nos movemos en el mundo siempre en determinados estados de ánimo. Las cosas no nos aparecen como meros
datos objetivos, sino como excitantes, temibles, etc., y entonces nos sentimos exaltados, asustados, etc. pero estos no son meros sentimientos en
el sentido de ser subjetivos, sino que el hecho de que estas disposiciones anímicas se den siempre y en cada ocasión prueba que nuestro ser-en-el-
mundo implica una condición afectiva. Este encontrarse, la forma de toda disposición anímica concreta nos coloca de cara a nuestra situación de
ser-en-el-mundo. La afectividad implica o un cierre o una apertura al mundo. “Que el Da-sein se encuentre siempre y originariamente en una
disposicionalidad no es un fenómeno que “acompañe” sencillamente la comprensión y la interpretación del mundo; la afectividad es más bien ella
misma una especie de precomprensión, aún más originaria que la comprensión misma (…) la disposicionalidad “abre al Dasein en su estado-de-
yecto” (…) el encuentro mismo con las cosas en el plano de la sensibilidad es posible sólo sobre la base del hecho de que el Dasein está siempre
originariamente en una situación afectiva.” (Vattimo, 1998, p.37). La idea de arrojamiento implica que, antes de en una búsqueda de sentido, nos
encontramos ya existiendo. Estamos arrojados a hacer nuestro propio ser. “El término “condición-de-arrojado” mienta la facticidad de la entrega a
sí mismo (…) En la disposición afectiva, el Da-sein ya está siempre puesto ante sí mismo, ya siempre se ha encontrado, no en la forma de una auto‐
percepción, sino en la de un encontrarse afectivamente dispuesto. Como ente que está entregado a su ser, el Da-sein queda entregado también al
factum de que ya siempre ha debido encontrarse—pero en un encontrarse que, más que en un directo buscar, se origina en un huir.” (Heidegger,
1927, p. 139). Y la disposicionalidad nos devuelve un da-sein que es proyecto lanzado, lo que, a su vez, revela la finitud del sujeto. El da-sein es sus
posibilidades, posibilidades que están fácticamente determinadas por el arrojamiento, es decir, la posibilidad es siempre posibilidad arrojada. Al
proyectar eligiendo sus posibilidades, el da-sein va anticipándose a sí mismo.
Autenticidad e inautenticidad
Dado que el estado-de-yecto significa que el da-sein tiene ya siempre un modeo de relacionarse con el mundo y de comprenderlo, y que esa
precomprensión se da de manera irreflexiva y acrítica, incluso emotivamente definida, el da-sein encuentra el mundo, como dice Vattimo,
“siempre a la luz de ciertas ideas que ha respirado en el ambiente social en el que se encuentra viviendo”. El da-sein se encuentra en el mundo
junto con otros. El mundo está abierto y abre el espacio en que se dan las cosas. Y estas cosas no se nos presentan como puros objetos. Sino como
de alguien o para alguien; implican a los otros. Pero esto no podrá leerse jamás como una mera yuxtaposición de sujetos, sino que somos en un
mundo compartido: esos otros da-sein son-en-el-mundo conmigo. Es decir, ser es ser-con otros, que es tan constitutiva del da-sein como el ser-en-
el-mundo. Y, en cuanto ser-con, estoy desde el inicio expuesto a la presencia de los otros en mí. “(...)porque en la manipulación de las cosas el Da-
sein está siempre junto con otros tiene la tendencia a comprender el mundo según la opinión común, a pensar lo que se piensa, a proyectarse
sobre la base del anónimo se de la mentalidad pública. Aun cuando en concreto está contrapuesto a los demás, el Da-sein por lo común
permanece dentro de los esquemas del se” (Vattimo, 1998, p.41), del impersonal. Ser-con otros da cuenta de la alteridad constitutiva de la
mismidad que es el sujeto, es decir que al sujeto le es inherente la existencia del orto como otro. Este ser-con otro da cuenta de la inexcusable
pertenencia del sujeto a la colectividad, que es el terreno del impersonal, y que constituye el sentido común presente en toda comunidad. Y en
este ser-con el da-sein tiende a comprender el mundo según la opinión común, en base al anónimo de la mentalidad pública. Frente a la“caída”en
la existencia inauténtica, que es la tendencia estructural del da-sein a interpretarse desde el modo de ser de las cosas sin asumir su propio ser, la
existencia auténtica consiste en elegir el proyecto de vivir la finitud como la posibilidad más propia. El estado-de-yecto en el mundo del se hace
que la existencia del da-sein sea originariamente inauténtica. El mundo es un ámbito de posibilidades y también el término del arrojamiento. El da-
sein no es auténtico al caer en la inercia del se, se deja llevar por el ritmo de vida común,se pierda en las cosas; en el mundo de la opinión común
la existencia es siempre inauténtica. La inautenticidad está caracterizada por nuestra incapacidad de alcanzar una apertura para una verdadera
comprensión e interpretación de las cosas; ya que nos mantenemos en las opiniones comunes. “El da-sein, en primer lugar y dentro de cierto
límites, siempre está entregado a este estado interpretativo” (Vattimo, 1998, p.42). Pero, en tanto que sa-sein es su posibilidad, puede también
elegirse o conquistarse. La autenticidad implica proyectarse sobre la base de su posibilidad más suya, apropiarse de sí. Si el mundo es una trama
de significados, el da-sein, “perdido” en la mundanidad del mundo, en el impersonal, se encuentra en estado de interpretado. “La inautenticidad
parece catacterizada esencialmente por la incapacidad de alcanzar una verdadera apertura en dirección de las cosas, una verdadera comprensión,
ya que en vez de encontrar la cosa misma se mantiene uno en las opiniones comunes” (Vattimo, 1998, p.43). La autenticidad supone una epojé del
estado-de-caída, una determinación por el poder ser auténtico; y esto es posible desde la apercepción de la propia finitud, del ser-para-la-muerte,
que es un criterio de definición, de selección. El estado-de-yecto es algo en que uno se encuentra sin haberlo querido ni elegido. Dice Heidegger
que a la constitución de ser del da-sein le pertenece la caída. Inmediata y regularmente el Dasein está perdido en su “mundo”. El comprender en
tanto que proyectarse hacia las posibilidades de ser, se ha emplazado allí. El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo
público. El da-sein inauténtico no se abre verdaderamente a las cosas; no posee esa “pureza y conformidad con el hecho” que son propias del
discurso y de la comprensión”. El mundo del se está constituido por la precomprensión, entonces también es un proyecto de mundo. “El
encuentro “directo” con la cosa está pues vinculado con la apropiación de la cosa como tal; pero como ésta no es nunca simple presencia sino que
es instrumento, apropiarse de la cosa quiere decir también, y más radicalmente, incluirla dentro del proyecto propio de existencia. Desde este punto
de vista se comprende cómo la inautenticidad del se consiste en el hecho de que el suyo no es nunca un verdadero “proyecto”; las cosas de que
habla el se no son encontradas en el ámbito de un proyecto concreto, decidido y elegido verdaderamente por alguien; es decir: si las cosas son
instrumentos y el instrumento es tal únicamente en el proyecto, el proyecto implica empero una elección y una decisión de proyectar; sólo en un
proyecto así concretamente querido las cosas son verdaderamente lo que son. El “proyecto” del se nunca es decisión de alguien; es sólo una especie
de fondo de que tiene necesidad la elección del individuo pero sólo como fondo para destacarse de él.”(Vattimo, 1998, p.44). Concebir a las cosas
como simples presencias pone en evidencia la inautenticidad. Es el verdadero encuentro con las cosas lo que supone que el da-sein asuma
posibilidades. Pero las posibilidades del da-sein, si éste es esencialmente posibilidad, proyecto, y nunca podemos encontrarlo como un todo, pues
es constitutivo en el ser posibilidad abierta. En la medida en que el da-sein es sus posibilidades, también es la posibilidad de su propio fin, ya que
está constitutivamente abierto como proyecto a las posibilidades que aún no es. La muerte es una peculiaridad de la existencia, es una posibilidad
a la que el da-sein está referido. La muerte es insuperable: todos mueren. “No sólo es una posibilidad a la cual el Da-sein no puede escapar, sino
que, frente a toda otra posibilidad, está caracterizada por el hecho de que más allá de ella nada más le es posible al Da-sein como ser en el mundo.
La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad, “la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein”” (Vattimo,
1998, p.48). Así como el pasado no es meramente un fósil sino que, desde que el da-sein está siempre situado, vive en un mundo interpretado, se
encuentra en una comprensión heredada del mundo de la que no puede prescindir, y es así que el da-sein es lo que ya ha-sido; en tanto que es
esencialmente proyecto arrojado hacia la muerte, el ser es su pasado que acontece siempre desde su futuro: esto es lo que Heidegger quiere decir
cuando afirma que el propio pasado del da-sein no va detrás de él sino que ya cada vez se le anticipa. “La muerte es una posibilidad de ser de la
que el Da-sein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. En la muerte, el Da-sein mismo, en su poder‐ser más propio, es inminente para sí. En esta
posibilidad al Da-sein le va radicalmente su estar‐en‐el-mundo. Su muerte es la posibilidad del no‐poder‐existir‐más. Cuando el Da-sein es inminente
para sí como esta posibilidad de sí mismo, queda enteramente remitido a su poder‐ser más propio.” (Heidegger, 1927, p.247). La muerte se
convierte en una instancia decisiva en relación a lo que el sujeto decide o no hacer. La anticipación de la muerte constituye al da-sein como un
todo auténtico; la muerte es su posibilidad auténtica. Esto revela la única posibilidad en que el da-sein puede ser un todo, una totalidad
históricamente coherente y que deviene. “Anticipar la muerte no quiere decir renunciar a las posibilidades efectivas, quiere decir tomarlas en su
verdadera naturaleza de puras posibilidades, y esto exige una especie de suspensión de la adhesión a los intereses intramundanos en los cuales
estamos siempre dispersos(…) En cuanto anticipación de lamuerte, la decisión posibilita auténticamente posibilidades, no se petrifica en ninguna
realización particular alcanzada: tiene un porvenir, un futuro.” (Vattimo, 1998, p.50). La decisión anticipante de la muerte es una salida del estado
de inautenticidad. Hacerse cargo de sí supone una cura, un cuidarse. La posibilidad de salirse del estado de interpretado está dado por un
momento de ruptura. Es la voz de la conciencia lo que remite al da-sein a sí mismo, que le pide al da-sein que asuma una posibilidad concreta
propia. “Puesto que el Da-sein vive siempre ante todo en la dispersión y en la inautenticidad, la conciencia habla “negativamente”, en el sentido de
que es como un hacer presente al Da-sein una culpa en la cual se encuentra desde siempre (…) En el llamado de la conciencia el ser de-yecto de la
existencia inauténtica representa la situación negativa y de dispersión en que se encuentra siempre el Da-sein y de la cual debe salir
reencontrándose a sí mismo” (Vattimo, 1998, p.53). La conciencia se revela como el llamado al cuidado. La decisión que responde a la voz de la
conciencia y que hace auténtico el da-sein no significa sólo asumir responsabilidades respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es
decisión anticipante de la muerte. La existencia es es originariamente negativa, es irremediablemente finitud. La voz de la conciencia llama a
salirse del se anónimo, a aceptar la finitud radical, a hacerse cargo, a elegir vivir su finitud como su propio poder ser, a estar resuelto.
Verdad y conocimiento
“La condición ontológico‐existencial para la determinación del estar‐en‐el-mundo por la verdad y la no‐verdad se encuentra en esa constitución de
ser del Da-sein a que hemos caracterizado como el proyecto arrojado.” Tradicionalmente se ha entendido la verdad como adecuación con la cosa,
como correspondencia entre el entendimiento y la cosa. Así, el conocer la verdad implica una relación entre sujeto y objeto tal que el sujeto sale
de su esfera y capta las determinaciones del objeto, de las que se forma una imagen. Este conocimiento no lo es del objeto en sí mismo (pues
existe en esa relación una mediación dada por el aparato cognoscitivo del sujeto) sino la representación que de él el sujeto se hace. Heidegger
señala que esta verdad correspondentista es secundaria ya que depende de una verdad más originaria, que es el estar la cosa en el ser en-el-
mundo, es decir, situada en un contexto significativo, el haber sido desvelada, el aparecerse por el ser-ahí que la comprende. Es el ser-ahí que
comprende el mundo. “El Da-sein se abre para sí mismo en y como el más propio poder‐ser. Esta aperturidad propia muestra el fenómeno de la
verdad más originaria en el modo de la propiedad. La aperturidad más originaria, vale decir, la más propia, en la que el Da-sein puede estar en
cuanto poder‐ser, es la verdad de la existencia. Ésta alcanzará su determinación ontológico‐existencial dentro del contexto de un análisis de la
propiedad del Da-sein.”(Heidegger, 1927, pp.219-220). La comprensión como algo más que una forma de conocimiento o un sistema de reglas
metodológicas, es inherente a la estructura ontológica del hombre. La interpretación apofántica supone a las cosas como algo que está a la vista ,
presente, y no algo "a la mano", es decir, convierte a las cosas en objetos de contemplación sacándolas de contexto, como resultado de un proceso
de abstracción. En cambio, el logos hermenéutico es siempre situado, no abstrae de la dinámica concreta de la situación. La apófansis se
distingue de la hermenéutica en tanto que implica una desmundanización.
Resultados y perspectivas de la ontología fundamental
La ontología fundamental cuestiona los fundamentos no discutidos por la metafísica, y que, por ello mismo, trata de encontrar un fundamento a la
metafísica misma. Una de las primeras consecuencias del análisis es el error de concebir al da-sein como simple presencia, ya que el sentido
unitario de las estructuras del da-sein es la temporalidad. Tampoco es simple presencia u objetividad el ente intramundano, sino más bien
utilizabilidad. Por otro lado la comprensión como un a priori del da-sein implica que no obtiene del ente intramundano la noción de ser. ¿Cómo
construir un discurso filosófico que hable del ser sobre la base de esta trascendencia?
El lenguaje heredado de la tradición metafísica, basada en la idea del ser como presencia, se revela insuficiente. “La metafísica como herencia de
un lenguaje y de un conjunto de esquemas mentales aparece como el primer impedimento para pasar de la comprensión implícita del ser a una
comprensión filosófica.
Bibliografía:
-Vattimo, G (1998). Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa
- Gadamer, H (2003). Los caminos de Heidegger. Barcelona: Herder
-Heidegger, M. (1927) Ser y tiempo. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS
-Heidegger, M. (1999) Ser y tiempo. Mexico: Fondo de Cultura Económica