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Funktionen des Bewusstseins


HUMANPROJ EKT
Interdisziplinäre Anthropologie

Im Auftrag der
Berlin-Brandenburgischen Akademie
der Wissenschaften

herausgegeben von
Detlev Ganten, Volker Gerhardt
und Julian Nida-Rümelin
unter Mitarbeit von
Jan-Christoph Heilinger

Walter de Gruyter · Berlin · New York


Funktionen des Bewusstseins

Herausgegeben von
Detlev Ganten, Volker Gerhardt
und Julian Nida-Rümelin

Walter de Gruyter · Berlin · New York


Diese Publikation erscheint mit Unterstützung der Senatsverwaltung für Bildung,
Wissenschaft und Forschung des Landes Berlin und des Ministeriums für Wissenschaft,
Forschung und Kultur des Landes Brandenburg.


앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-019107-3

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
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und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Printed in Germany
Einbandentwurf: Martin Zech, Bremen
Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
Vorwort
Die gegenwärtigen Fortschritte der Wissenschaften nötigen, die Frage
nach dem Selbstverständnis des Menschen zu stellen. Vielfältige neue
Einsichten fordern beständig dazu auf, das Menschen- und Weltbild zu
überdenken und nach der Einbindung des Menschen in den Zusam-
menhang der Natur zu fragen.
Dieser Aufforderung kommt die interdisziplinäre Schriftenreihe
Humanprojekt – Zur Stellung des Menschen in der Natur nach. Es wird eine
Plattform für Diskussionsbeiträge geschaffen, die auf eine den Bedin-
gungen der Gegenwart angemessene Anthropologie hinarbeiten. Dabei
werden verschiedene Wissenschaften zu Wort kommen, um die Frage
nach dem Menschen in der größtmöglichen Breite zu bearbeiten. Es
geht somit um Beiträge zur Verständigung des Menschen über sich
selbst und damit um eine letztlich unabschließbare Aufgabe: ein Hu-
manprojekt.
Dieser zweite Band der Reihe enthält ausgewählte Beiträge, die im
Rahmen der Arbeitsgruppe Humanprojekt der Berlin-Brandenburgi-
schen Akademie der Wissenschaften diskutiert wurden. Die hier ab-
gedruckten Aufsätze stellen überarbeitete und erweiterte Fassungen der
mündlichen Vorträge dar.
Für die Bearbeitung der Manuskripte danken wir Elke Witt, Nicole
Wloka und Jan-Christoph Heilinger.

Berlin, im Juli 2008 Die Herausgeber


Inhalt

I. Grundlagen einer Analyse der Funktionen von Bewusstsein


Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt . . . 3
Peter McLaughlin
Funktion und Bewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Martine Nida-Rmelin
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung . . . . . 39
Wolfgang Prinz
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. . . . . . . . . . . . . 63
Dieter Sturma
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform . . . . . 83

II. Funktionen des Bewusstseins


Volker Gerhardt
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins. Eine experimentelle
Überlegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer
Bewusstsein als Korrektiv . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Martina Piefke/Hans J. Markowitsch
Bewusstsein und Gedächtnis: Die Bedeutung der Kohärenz und
Konsistenz von Erinnerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Michael A. Stadler
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration,
Isomorphie und Emergenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
VIII Inhalt

Julian Nida-Rmelin
Bewusstsein und Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

III. Bewusstsein in Kultur und Gesellschaft


Rudolf Stichweh
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen . . . . . . . . . . 199
Achim Stephan
Affektprogramme und Gefühle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Wilhelm Grb
Die Funktion des religiösen Bewusstseins in der Frage des
Menschen nach sich selbst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Andreas Heinz/Fatima Napo
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle . . . . . . . 245
Alfred Gierer
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher
Erklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283

Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
I. Grundlagen einer Analyse
der Funktionen von Bewusstsein
Bewusstsein als funktionales Element
der natürlichen Welt
Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

Das Thema „Bewusstsein“ zieht in den unterschiedlichsten wissen-


schaftlichen Disziplinen Aufmerksamkeit auf sich.1 Zentrale Fragen in
diesem Forschungszusammenhang lauten: Was genau ist Bewusstsein –
was macht einige mentale Zustände bewusst, andere nicht? Gibt es
„neuronale Korrelate“ von Bewusstsein? Wie können wir erklären, dass
belebte Materie eine bewusst erlebte Innenperspektive entstehen lassen
kann und dass jeder von uns aus einem bestimmten persönlichen
Blickwinkel die Welt erlebt? Hat dieses „subjektive Erleben“ kausale
Eigenschaften, übt es einen Einfluss auf andere Abläufe innerhalb eines
kausal strukturierten kognitiven Systems aus, oder ist es lediglich dessen
„Begleiterscheinung“? Kann man sagen, dass das subjektive oder phä-
nomenale Erleben eine Funktion für den menschlichen Organismus hat,
und worin könnte eine solche Funktion bestehen?
Die Hirnforschung und die Neurowissenschaften tragen bereits seit
einiger Zeit mit empirischen Studien und Befunden zu einer Diskussion
bei, die lange vor allem von Philosophen geführt wurde. Die aktuelle
interdisziplinäre Bewusstseinsforschung, als ein Zusammenspiel von
empirischen Neurowissenschaften, Philosophie und anderen Diszipli-
nen, bietet für die genannten Fragen viel versprechende Anknüp-
fungspunkte.
Im Folgenden werden wir (1) einen einführenden Überblick über
einige Grundfragen der weit verzweigten interdisziplinären Debatten
über das Bewusstsein geben: Was genau ist das Phänomen, das unter-
sucht werden soll, und welche Probleme stellen sich dabei? Diese
Probleme werden vor allem mit Blick auf das sogenannte phänomenale
Bewusstsein (oder: qualitative Erleben) sichtbar, das in Philosophie und
Neurowissenschaften – bisweilen unter dem Stichwort „Qualia“ –
kontrovers diskutiert wird. In einem nächsten Schritt (2) werden wir

1 Vgl. das breite Spektrum der in diesem Band zur Frage nach den „Funktionen
des Bewusstseins“ versammelten Disziplinen.
4 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

uns der Frage zuwenden, welchen Anforderungen eine mit der empi-
rischen Forschung kompatible Theorie des Bewusstseins genügen muss,
wenn auch phänomenale Erlebniszustände darin berücksichtigt werden
sollen. Wir schließen den Beitrag (3) mit einigen programmatischen
Überlegungen zur Formulierung einer Konzeption des phänomenalen
Erlebens, die viele Anknüpfungspunkte für interdisziplinäre Auseinan-
dersetzungen bietet. Unser Vorschlag betont die funktionale Rolle des
phänomenalen Erlebens im Kontext von menschlichen Handlungen.
Dass damit nicht alle Rätsel abschließend gelöst werden, versteht sich
von selbst.

1. Worüber genau wird in den


Debatten über „Bewusstsein“ gesprochen?

Bewusstsein hat jeder, der denkt oder spricht – aber kaum einer vermag
genau zu sagen, was es ist. Der Begriff „Bewusstsein“ ist mehrdeutig
und unscharf. Zwar lässt er sich zumindest grob einem semantischen
Feld zuordnen – so wird keiner bestreiten, dass Bewusstsein irgendwie
mit unserem eigenen Erleben sowie mit mentalen und neuronalen Pro-
zessen und Zuständen zu tun hat; häufig bleibt allerdings unklar, worauf
der Begriff eigentlich genau verweist. Das gilt zum einen für den all-
täglichen Sprachgebrauch, in dem so unterschiedliche Verwendungs-
weisen vorkommen wie „Nach zweistündiger Narkose war ich wieder
bei Bewusstsein“ oder „Dieser Schwierigkeit war ich mir lange Zeit nicht
bewusst“.2 Auffällig sind zum anderen aber auch die uneinheitlichen
Verwendungsweisen in philosophischen, neurowissenschaftlichen und
interdisziplinären Debatten: Hier wird je nach Kontext unter „Be-
wusstsein“ eine bestimmte Eigenschaft mentaler Zustände gefasst, wie
z. B. „Aufmerksamkeit“ (attention), „Gewahrsein“ (awareness) oder
phänomenales Erleben, also „wie es für jemanden ist“, in einem be-
stimmten Zustand zu sein; in anderen Fällen meint man damit lediglich
den Zustand des „Wachseins“, bezogen auf den Gesamtzustand eines
Organismus (creature consciousness).3
Für diese Mehrdeutigkeit können viele Gründe genannt werden:
Hinsichtlich unserer Alltagserfahrung könnte sie z. B. damit zusam-
menhängen, dass das Phänomen „Bewusstsein“ uns derart vertraut ist,

2 Siehe dazu auch Bieri (2005).


3 Vgl. den Übersichtsartikel von Van Gulick (2004).
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 5

dass wir kaum in der Lage sind, eine ausreichende reflexive Distanz zu
ihm aufzubauen: Es fällt schwer, sich vom wohlbekannten Zustand des
eigenen Erlebens zu lösen, um aus einer künstlichen Entfernung heraus
dessen spezifische Eigenschaften zu betrachten.4 Eine solche Distanz
zum unmittelbaren Erleben ist für eine präzise Phänomenbeschreibung
aber notwendig.
In naturwissenschaftlichen Kontexten könnte die fehlende begriff-
liche Klarheit dagegen mit experimentellen Erfordernissen zusammen-
hängen. Naturwissenschaftliche Hypothesen erfordern eine Beschrei-
bung und damit begriffliche Fixierung des Phänomens, welches mit
wissenschaftlichen Methoden erfasst und erklärt werden soll. Eine sol-
che begriffliche Fixierung ist aber von der Untersuchung selbst insofern
nicht unabhängig, als empirische Studien auf „operationalisierbare“
Begriffe angewiesen sind. Operationalisierbar sind Begriffe dann, wenn
sie zwar hinreichend exakt sind, aber nicht zu detaillierte Differenzie-
rungen beinhalten, die sich auf die empirische Untersuchung entspre-
chend einschränkend auswirken. Die Abhängigkeit von Alltagssprache,
Forschungskontexten und -interessen macht deutlich, warum die Se-
mantik von „Bewusstsein“ – aus pragmatischen Gründen – variieren
kann.
„Bewusstsein“ kann somit zurecht als ein „mongrel concept“ (Block
1995) oder als ein „umbrella term“ (Van Gulick 2008) bezeichnet
werden, weil er auf eine Vielzahl unterschiedlicher Phänomene ange-
wandt werden kann. So besteht eine erste Aufgabe jeder Auseinan-
dersetzung mit „dem Bewusstsein“ darin, möglichst genau anzugeben,
was unter dem Begriff zu verstehen ist. Eine Auflistung derjenigen
Phänomene, die darunter gefasst werden können, ist umfangreich. Hier
soll zunächst eine Übersicht über einige wichtige Differenzierungen
gegeben werden, die sich in der aktuellen Diskussion etabliert haben.

4 Zum Problem der Selbstreferentialität, das sich im Zusammenhang der ko-


gnitiven Neurowissenschaften als spezifisches komplexes „Gefüge von Selbst-
und Fremdzuschreibungen“ stellt, vgl. exemplarisch Köchy (2007).
6 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

1.1 Phänomenales Erleben als besonderes


Problem einer Bewusstseinstheorie?

David Chalmers hat 1995 in einem einflussreichen Aufsatz zwischen


zwei Klassen von Problemen differenziert, die seines Erachtens mit dem
Phänomen „Bewusstsein“ verbunden sind. Zunächst fasst Chalmers
diejenigen Forschungsprobleme zusammen, die von der Hirnforschung
und den Kognitiven Neurowissenschaften thematisiert und untersucht
werden. Er bezeichnet diese – in einem Gestus augenzwinkernder
Geringschätzung – als „easy problems“. Um leichte Probleme handelt es
sich dabei nach Chalmers, weil der Fortschritt in den Wissenschaften
allmählich eine Lösung der spezifischen Fragen hervorbringen kann, da
sie aus der objektiven Perspektive der dritten Person zugänglich sind.
Damit ist gemeint, dass eine naturwissenschaftliche Untersuchung
möglich ist, die auf Beobachtung und nicht notwendig auf Berichte über
das Erleben der betreffenden Person angewiesen ist. Dazu zählt Chalmers
(1995) beispielsweise Fähigkeiten, Umweltreize zu unterscheiden, zu
kategorisieren und auf sie zu reagieren, außerdem die Fähigkeit eines
kognitiven Systems, Information zu integrieren, das heißt Informatio-
nen innerhalb des Systems zur weiteren Verarbeitung zur Verfügung zu
stellen. Auch die Fähigkeit des (verbalen) Berichts über bestimmte
mentale Zustände zählt Chalmers zu den „easy problems“, ebenso wie
Aufmerksamkeitsfokussierung, Verhaltenskontrolle und die Unter-
scheidbarkeit zwischen Wach- und Schlafzuständen. All diese Phäno-
mene lassen sich aus der externen Perspektive der dritten Person wis-
senschaftlich untersuchen. Dazu schreibt er: „To explain third-person
data, we need to explain the objective functioning of a system. […] To
explain an objective function […], we specify a mechanism that performs
the function.“ (Chalmers 2004, 1112).
Gegenüber dem Erkennen bestimmter funktionaler Mechanismen
formuliert Chalmers jedoch ein anderes, das von ihm sogenannte
„harte“ Problem, welches kategorial von den zahlreichen „leichten“
Problemen unterschieden ist.5 Damit meint er die jedem menschlichen
Individuum aus der Innenperspektive unmittelbar vertraute Erlebnis-

5 Diese grundlegende Unterscheidung zwischen einem „hard“ und einem „easy“


Problem ist von Chalmers als eine selbstverständliche, elementare Grundun-
terscheidung gemeint, die Ordnung in die vielen Probleme des Bewusstseins
bringen soll. Er selbst verbindet damit nicht den Anspruch, einen originellen
Beitrag geleistet zu haben. Vgl. dazu Blackmore (2007, 62 f).
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 7

dimension, deren Vorhandensein nicht direkt und nicht vollständig


durch eine Untersuchung der objektiv zugänglichen, physikalisch be-
schreibbaren Prozesse erklärt werden kann.6 An diesen „first-person
data“ scheitert das objektive Erklärungsmodell. Den Grund dafür be-
nennt Chalmers:
The reason is that first-person data – the data of subjective experience – are
not data about objective functioning. One way to see this is to note that
even if one has a complete account of all the objective functions in the
vicinity of consciousness […] there may still remain a further question:
Why is all this functioning associated with subjective experience? […]
Merely explaining the objective functions does not answer this question.
(Chalmers 2004, 1112).
Das Vorliegen der unmittelbar erlebten subjektiven Innenperspektive
wirft demnach ein besonderes Problem auf, dem gegenüber die Me-
thoden der Naturwissenschaften offenkundig zu kurz greifen. Alle Er-
klärungen der Mechanismen und Prozesse, die im Gehirn ablaufen,
geben noch keine Antwort auf die Frage, warum diese von subjektivem
Erleben begleitet werden. Und sie vermögen auch nicht zu zeigen, ob
dieses subjektive Erleben in irgendeiner Weise selbst eine kausale oder
funktionale Rolle innerhalb des kognitiven Systems übernimmt. Eine
ähnliche Auffassung vertritt Joseph Levine mit seinem Argument der
sogenannten „Erklärungslücke“ (explanatory gap), wonach phänomenales
Erleben deswegen nicht naturwissenschaftlich erklärt werden kann, da
es sich Kausalerklärungen generell entzieht.7
Diese Diagnose sowie die klassische Formulierung des Phänomens,
welches mit dem „hard problem of consciousness“ verknüpft ist, findet
sich bereits in Thomas Nagels viel diskutiertem Aufsatz „What Is It Like
to Be a Bat?“ aus dem Jahr 1974. Nagel definiert darin den subjektiven
Charakter des Erlebens folgendermaßen: „an organism has conscious
mental states if and only if there is something that it is like to be that
organism – something for the organism“ (436). Damit wird das sub-
jektive, bewusste Erleben einem Bereich des Mentalen zugeordnet, der

6 Ob es sich dabei um ein für den Menschen spezifisches Phänomen handelt, soll
hier nicht näher erörtert werden. Es sprechen jedenfalls viele gute Gründe
dafür, dass nicht nur Menschen über bewusste Zustände verfügen; s. Perler/
Wild (2005).
7 Zum Problem der „Erklärungslücke“ siehe Levine (1983; 2001); eine viel
diskutierte Gegenposition vertritt Papineau (1998); Pauen (2000) weist nach,
dass das Argument mit den Grundannahmen des Eigenschaftsdualismus nicht
vereinbar ist.
8 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

vom Funktionalismus, dem Behaviourismus und unter Berufung auf


intentionale und computationale Zustände und Prozesse allein nicht
hinreichend beschrieben werden kann.8
Eine vergleichbare Differenzierung nimmt Ned Block (1995) vor,
die ebenfalls darauf abzielt, das bewusste Erleben von den computa-
tionalen und intentionalen Zuständen abzugrenzen. In seinem Beitrag
„On a Confusion about a Function of Consciousness“ unterscheidet er
innerhalb des menschlichen Bewusstseins das „Zugriffsbewusstsein“
(access consciousness) vom „phänomenalen Bewusstsein“ (phenomenal
consciousness). Diese in der Folge kontrovers diskutierte Unterscheidung
soll nun kurz vorgestellt werden. Zwar lässt sich eine Differenzierung
zweier „Arten“ von Bewusstsein nicht immer so trennscharf durch-
führen, wie Block es nahe legt; die Unterscheidung von verschiedenen
„Aspekten“ mentaler Zustände und Prozesse hat aber heuristischen
Wert, vor allem dann, wenn die Möglichkeit einer funktionalen Analyse
untersucht werden soll.
Als phänomenales Bewusstsein bezeichnet Block das subjektive
Erleben, das mit mentalen Zuständen einhergehen kann. Nagel hat
dieses Phänomen, wie erwähnt, als „What is it like-ness“ bezeichnet.
Hiervon unterscheidet Block das Zugriffsbewusstsein, das die nicht-
phänomenalen Aspekte von kognitiven Vorgängen umfasst. Damit sind
bestimmte intra-mentale Relationen gemeint: Es geht um Bewusst-
seinsinhalte, die miteinander interagieren können – z. B. intentionale
Zustände, deren Inhalt sprachlich artikuliert und einer kognitiven
Weiterverarbeitung zugeführt werden kann und auf diese Weise etwa
der rationalen Handlungskontrolle zur Verfügung steht.
In Auseinandersetzung mit sog. Blindsight-Experimenten9 dia-
gnostiziert Block eine weit verbreitete Verwirrung über eine Funktion
des Bewusstseins, die auch in unserem Kontext beachtet werden muss.
Blindsight-Patienten haben Läsionen im primären visuellen Kortex, die
in ihrem Sehfeld zu „blinden“ Flecken führen. Wenn ihnen innerhalb
des betreffenden Sehfeldes etwas gezeigt wird, können die Patienten
darüber auf Nachfrage keinerlei Auskunft geben. „Zwingt“ man sie

8 Man muss daran erinnern, dass Nagel mit seinem Fledermaus-Argument vor
allem beabsichtigt, die Unvollständigkeit einer objektiv-physikalistischen Er-
klärung des Bewusstseins zu belegen, welche die Betrachtung aus der subjek-
tiven Perspektive der ersten Person definitionsgemäß ausblendet. Weniger geht
es ihm darum, das phänomenale Erleben einer Fledermaus aufzuklären.
9 Die Pionierarbeit dazu stammt von Weiskrantz et al. (1974).
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 9

jedoch zu einer Entscheidung – etwa indem man sie drängt zu raten,


was sie gesehen haben – geben die Patienten erstaunlich oft10 die
richtigen Antworten bzw. führen die adäquaten Aktionen aus. Blocks
Interpretation derartiger Experimente11 führt ihn zu der These, dass die
Zuschreibung einer Funktion des Bewusstseins unter Berufung auf diese
Experimente allenfalls für das Zugriffsbewusstsein gerechtfertigt werden
könne. Wenn diese Funktionszuschreibung aber für das phänomenale
Bewusstsein beansprucht werde, handele es sich um einen Fehlschluss:
Die (vermeintlich) fehlende Erlebnisdimension bei Blindsight-Patienten
sei tatsächlich – wenn nicht nur, so doch zumindest immer auch – ein
Fehlen der „Zugriffsmöglichkeit“ von Bewusstsein. Da diese beiden
Dimensionen nicht hinreichend deutlich auseinander gehalten werden,
könne das Fehlen von phänomenalem Bewusstsein bei gleichzeitigem
Vorliegen von gestörter Verhaltenskontrolle den Fehlschluss begünsti-
gen, phänomenales Erleben (und nicht Zugriffsbewusstsein) habe die
Funktion der integrierten Verhaltenssteuerung.12
Dies ist ein Einwand, der bei der Frage nach einer möglichen
Funktion des phänomenalen Bewusstseins berücksichtigt werden muss.
Allerdings legt Block nahe, dass auch das phänomenale Bewusstsein
Funktionen haben könne. Sein Argument entlarvt ja in erster Linie eine
Fehlidentifikation, die dadurch zustande kommt, dass eine bestimmte
Funktion fälschlicherweise dem phänomenalen Bewusstsein zuge-
schrieben wird, womit aber nicht behauptet wird, dass dem phäno-
menalen Bewusstsein prinzipiell keine Funktion zukommt. Im Ge-
genteil, nach Block würde es helfen, möglichen Funktionen des phä-
nomenalen Bewusstseins weiter nachzugehen, um in der Lage zu sein,
es überhaupt zu verstehen. 13 Wir sind der Auffassung, dass Block mit

10 Deutlich über der Häufigkeit von Zufallsbefunden – aber natürlich immer noch
deutlich unter der Leistung von Gesunden, die in fast 100 % die Aufgaben
fehlerfrei bewältigen.
11 Außerdem stützt er seine Argumentation auf eine Interpretation von Fällen, in
denen Patienten während eines komplex-fokalen epileptischen Anfalls in der
Lage sind, bestimmte automatisierte Handlungsprozesse – wie Autofahren oder
Klavierspielen – weiterzuführen. Allerdings liege auch hier keine kontrollierte
Handlungssteuerung vor, die Flexibilität und Kreativität umfasse. Diese Bei-
spiele diskutiert etwa – mit einer von Block abweichenden Interpretation –
Searle (1992).
12 Auf die epistemischen Schwierigkeiten, genau zu bestimmen, wann welche
Form von Bewusstsein vorliegt, können wir hier nicht weiter eingehen.
13 „Learning something about the function of P-consiousness may help us in
finding out what it is.“ (245).
10 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

dieser Grundannahme Recht hat und knüpfen unsere eigenen Über-


legungen in Abschnitt 3 daran an.

1.2 Die materialistische Position, die kein „Problem“


des phänomenalen Bewusstseins kennt

Die Positionen von Chalmers, Nagel und Block erkennen im subjek-


tiven Erleben eine eigenständige Problemklasse, der mithilfe naturwis-
senschaftlicher Vorgehensweisen allein nicht begegnet werden kann.
Doch es gibt auch alternative Sichtweisen. Daniel Dennett (1991) etwa
vertritt die Ansicht, dass Versuche, Bewusstseinsprozesse genau zu
verstehen und zu erklären, gar nicht vor schwer wiegende oder gar
unlösbare Probleme gestellt sind; im Gegenteil. Nach Dennett ist eine
Erklärung von bewussten mentalen Prozessen ohne Weiteres möglich.
Explananda sind ihm zufolge solche mentalen Phänomene, die empi-
risch zugänglich sind, die sich also auf personaler Ebene z. B. in Form
von Verhalten und auf subpersonaler Ebene in Form von messbaren
neurophysiologischen und biochemischen Veränderungen manifestie-
ren. Untersuchungsgegenstand ist, was in dieser Weise empirisch
„vorliegt“. Das, was einige Philosophen (laut Dennett) unter „qualita-
tivem Erleben“ oder „Qualia“ verstehen, „liegt“ jedoch nicht in dieser
Weise empirisch „vor“: Zustände, die intrinsisch, unanalysierbar, nicht
vergleichbar, essenziell privat und unausdrücklich sind (Dennett 1988).
Wäre dies eine zutreffende Beschreibung von qualitativen Erlebniszu-
ständen, dann wäre ein Zugang aus der Perspektive der dritten Person
von vornherein ausgeschlossen. Nach Dennett ist diese Definition aber
u. a. deswegen nicht kohärent, weil sich mit gutem Grund bestreiten
lässt, dass qualitative Erlebniszustände rein subjektiv und privat sind. Die
provozierende Schlussfolgerung, die Dennett hieraus zieht, lautet,
Qualia – im Sinne von rein privaten, subjektiven, intrinsischen Zu-
ständen – als Explananda gänzlich fallen zu lassen, da ihnen nichts in der
Realität entspricht und sie daher auch nicht erklärt werden müssen.
Qualia sind kein „hard problem“, wie Chalmers behauptet – weil es sie
schlicht nicht gibt. Und das charakteristische „sich Anfühlen“ eines
Erlebniszustandes ist deswegen kein „hard problem“, weil es einen
nachweisbaren Effekt z. B. auf das Verhalten hat und damit prinzipiell
erklärt und funktionalistisch analysiert werden kann.
Eine nicht weniger radikale Position vertritt, wer zwar das Vorlie-
gen phänomenaler Eigenschaften nicht leugnet, aber glaubt, diese durch
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 11

eine Reduktion auf die neuronalen Prozesse vollständig erklären zu


können. So versucht z. B. Paul Churchland (1985) zu zeigen, dass
subjektive Erlebniszustände in Wirklichkeit Hirnzustände sind, wir es
aber gewohnt sind, mit mentalistischen Beschreibungen auf sie Bezug zu
nehmen. Solche von der Alltagspsychologie beeinflussten Beschrei-
bungen sind nach Churchland – verglichen mit neurophysiologischen
Beschreibungen – unpräzise. Seine Strategie besteht im Wesentlichen
darin zu zeigen, dass zentrale Argumente, die typischerweise gegen die
Möglichkeit einer reduktiven Erklärung von phänomenalen Zuständen
vorgebracht werden – darunter Nagels Argument der Perspektivab-
hängigkeit (1974) und Jacksons Knowledge-Argument (1982) –, nicht
haltbar sind. Ein „hard problem of consciousness“ in Chalmers’ For-
mulierung stellt sich also auch für den eliminativen Materialismus nicht.
Zwischen diesen extremen Positionen – der prinzipiellen Skepsis
gegenüber naturwissenschaftlichen Erklärungen auf der einen Seite und
der Leugnung des Problems auf der anderen Seite – besteht offenkundig
ein weit reichender und kaum lösbarer Dissens. Welche Konsequenzen
lassen sich daraus ziehen? Im Ergebnis scheinen beide Wege unbefrie-
digend zu sein: Schließt man sich der einen Position an, dann muss man
sich offenbar damit arrangieren, dass eine objektive, naturwissen-
schaftliche Erklärung des subjektiven Erlebens niemals möglich sein
wird; schlägt man sich dagegen auf die andere Seite, dann scheint man
bereit sein zu müssen, subjektives Erleben als „besondere“ und erklä-
rungswürdige Eigenschaft mentaler Zustände zu verabschieden. Will
man das aber ernsthaft vertreten? Dass beide Möglichkeiten Unbehagen
auslösen, zeigt an, dass das Thema eine Bedeutung hat, die über den
wissenschaftlichen Diskussionskontext hinausweist.14

14 Diese Diagnose würde im Detail eine eigene Abhandlung benötigen. Dazu nur
einige kursorische Überlegungen: Das Thema spricht offenbar etwas an unse-
rem Subjektsein an, das wir als wesentlich empfinden. Insofern hängt von der
Frage nach dem Bewusstsein, seiner Erklärung und seinen Funktionen einiges
ab. Es geht darum herauszufinden, wie sich ein subjektiv aus der Innenper-
spektive vertrautes Phänomen in ein naturwissenschaftliches Weltbild inte-
grieren lässt. Das Problem wird dadurch verstärkt, dass naturwissenschaftlichen
Erklärungen gegenwärtig eine große Erklärungsmacht zugesprochen wird. Eine
besondere Bedeutung hat dabei offensichtlich das Bewusstsein der Urheber-
schaft eigener Handlungen, das durch naturwissenschaftliche Behauptungen
infrage gestellt werden könnte, sollte gezeigt werden können, dass eine na-
turwissenschaftlich vollständige Erklärung menschlicher Handlungen ohne den
Anteil der bewussten Deliberation und Handlungsentscheidung auskommen
kann. Zu diesen Fragen siehe z. B. Bieri (2005, 71), der darauf hinweist, dass
12 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

2. Was eine Theorie des Bewusstseins leisten muss

Angesichts dieser Ausgangssituation gilt es, einen Theorierahmen zu


wählen, der sowohl den angemessenen Ansprüchen naturwissenschaft-
licher Erklärungen als auch der subjektiv vertrauten Erlebnisperspektive
Rechnung tragen kann.15 Während also zum einen objektiv nachvoll-
ziehbare Erklärungen für das Zustandekommen von Bewusstsein und
seine Funktionsweise im lebendigen Organismus gefragt sind, muss zum
anderen versucht werden, gerade die qualitative Erlebnisdimension in
die umfassende Erklärung zu integrieren. Eine solche Integration setzt
unserer Meinung nach allerdings voraus, dass der Aspekt des subjektiven
Erlebens nicht nur angemessen beschrieben, sondern auch funktional
analysiert wird: Zu zeigen wäre, dass die subjektive Erlebnisdimension
nicht bloß eine Begleiterscheinung eines (ansonsten) funktional be-
schreibbaren kognitiven Systems darstellt, sondern dass dem subjektiven
Erleben selbst eine funktionale Rolle innerhalb eines komplexen ko-
gnitiven Systems zugeschrieben werden kann.
Vor diesem Hintergrund besteht das Ziel darin, eine naturalistische
Konzeption von Bewusstsein zu entwickeln. Naturalistisch deshalb, weil
sie an den Erklärungsmethoden der Naturwissenschaften orientiert sein
soll und auf der Annahme beruht, dass bewusste Prozesse natürliche
Prozesse sind, die in das kausale Naturgeschehen eingebettet sind. Diese
methodische Orientierung bedeutet allerdings nicht, dass man sich
damit zugleich darauf festlegt, Bewusstsein ontologisch auf physikalische
Ereignisse zu reduzieren. Den besonderen Eigenschaften des Bewusst-
seins mit seiner subjektiven Erlebnisdimension muss eigens Rechnung
getragen werden, insofern sich Aussagen über subjektives Erleben nicht
ohne Bedeutungsverlust in Aussagen über physikalische Ereignisse
übersetzen lassen.

Wir gehen davon aus, dass das in der Philosophie des Geistes und den
Kognitionswissenschaften herrschende Paradigma des Funktionalismus
hierfür grundsätzlich einen geeigneten Anknüpfungspunkt bietet. In
seiner einfachsten und allgemeinen Beschreibung geht der Funktiona-
lismus davon aus, dass mentale Zustände und Prozesse durch Funktio-
uns an der Frage nach dem Bewusstsein „mehr liegt, als an den allermeisten
anderen Dingen“. Zur Frage, ob deliberations- und handlungsleitende Gründe
naturalisiert werden können, vgl. auch Nida-Rümelin (2007).
15 Siehe dazu auch Crone (i. Ersch.).
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 13

nen definiert werden, die sie innerhalb eines kognitiven Systems aus-
üben.
Allerdings müssen dabei wichtige theoretische Grundannahmen
geklärt werden: Will man versuchen, qualitative Erlebniszustände
funktionalistisch zu analysieren, muss man sich zunächst allgemein
darüber verständigen, was es heißt, dass ein mentaler Zustand eine
Funktion ausübt, kurz: was unter „Funktion“ eigentlich zu verstehen
ist. Hier gibt es unterschiedliche Auffassungen.16
Nach gängiger Auffassung handelt es sich bei den fraglichen
Funktionen um kausale Rollen, deren Wirkungen sich am Zustand des
Systems „ablesen“ lassen. Die klassische Variante des Funktionalismus,
die auf Hilary Putnam (1960; 1967) zurückgeht, impliziert eine sehr
enge Vorstellung von „Funktion“. Nach Putnam ist diese rein mathe-
matisch zu verstehen, und zwar im Sinne eines Schemas, wonach das
Verhältnis eines Inputs (eines Stimulus) zu seinem Output (z. B. einem
Verhalten) berechnet werden kann. Funktionale Relationen werden
nach Putnam nur solchen psychischen Zuständen zugeschrieben, die
nach dem Modell der Turingmaschine berechnet und beschrieben
werden können. Da es sich bei den betreffenden psychischen Zuständen
nur um wenige basale Fähigkeiten des Menschen handelt, die in Put-
nams „machine functionalism“ computational simuliert werden, kön-
nen qualitative Erlebniszustände darin nicht erfasst werden. Dies scheint
zunächst die prinzipielle Skepsis gegenüber einer funktionalistischen
Erklärung qualitativer Erlebniszustände von etwa Chalmers und Levine
zu bestätigen.
Aber es gibt auch Spielarten des Funktionalismus, die einen wei-
teren Begriff der Funktion verwenden und beispielsweise auch teleo-
logische Aspekte mit einbeziehen (Van Gulick 2007, 383 ff.). Dieser
Typus funktionaler Erklärungen umfasst auch Ziele und Zwecke als
funktionskonstitutive Komponenten. Hier herrscht eine große Nähe zu
solchen biologischen Erklärungsansätzen, die von der Annahme einer
zweckmäßigen Organisation einzelner Organe im Zusammenhang eines
Organismus ausgehen. Die Zweckmäßigkeit kann beispielsweise darin
bestehen, die Existenz des Organismus zu sichern, dessen Wohlbefinden
oder die Fortpflanzung zu gewährleisten. Solch eine teleologische Er-
klärung unterscheidet sich von der kausalen dadurch, dass nicht nur die
einzelnen Glieder einer Kausalkette benannt werden, sondern dass

16 Siehe hierzu und zum Folgenden den Überblicksartikel von Van Gulick (2007).
Außerdem den Beitrag von McLaughlin (in diesem Band).
14 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

darüber hinaus die kausale Folge als Zweck und die kausale Ursache als
Mittel zu diesem Zweck beschrieben werden. Damit wird – zumindest
implizit – eine Form der Absicht ins Spiel gebracht: Ein bestimmter
kausaler Ablauf im System findet statt, ,weil es so sein soll’. Ein solcher
um teleogische Aspekte erweiterte Funktionalismus scheint jedenfalls
geeignet zu sein, ein breiteres Spektrum an Bewusstseinsformen einer
funktionalistischen Erklärung zugänglich zu machen.
Es versteht sich von selbst, dass solche Erklärungsansätze unter
einem epistemischen Vorbehalt stehen. Kausalität und Funktionen
können nicht „an sich“ in der Welt erkannt werden, sondern setzen
immer ein erkennendes Subjekt voraus, das die betreffende Relation in
der Welt aus seiner spezifischen Perspektive erfasst, die darauf beruht,
dass man sich selbst als kausal wirksames Wesen versteht – als ein Wesen,
das sein Handeln an Zielen und Zwecken ausrichtet. „Funktionen sind
Wirkungen, die aus einer bestimmten Perspektive betrachtet werden.“
(McLaughlin in diesem Band, 25) Bei der Betrachtung von Vorgängen
im Bereich des Lebendigen nehmen wir eine Einstellung ein, die das
Zuschreiben von Intentionalität und Zweckmäßigkeit erlaubt – und
ihrer sogar bedarf, wenn sie den geforderten Erklärungsansprüchen
genügen will.17 Dies berücksichtigend, lässt sich nun das Explanandum
genauer explizieren, bevor anschließend ein integrativer Vorschlag ge-
macht wird, wie phänomenales Bewusstsein funktional verstanden
werden kann.
Aufgrund des qualitativen oder phänomenalen Aspektes, so ist be-
reits an mehreren Stellen betont worden, fühlt es sich für das Erfah-
rungssubjekt auf charakteristische Weise an, in einem mentalen Zustand
zu sein. Diese Eigenschaft bezieht sich damit in erster Linie auf das
innenperspektivische Erleben, für das charakteristisch ist, privat und aus
der Außenperspektive unzugänglich zu sein. Reduziert man qualitative
Erlebniszustände auf diese Eigenschaft, dann wird man nicht umhin-
können, denjenigen Vertretern Recht zu geben, die eine wissen-
schaftliche Erklärung solcher Zustände für unmöglich halten (Levine,
Jackson, Chalmers); wenn qualitatives Erleben tatsächlich nur ein sub-
jektives Sich-Anfühlen bedeutet und sonst nichts, dann wäre der Ver-
such, aus der drittpersonalen, wissenschaftlichen Perspektive etwas über

17 Siehe dazu auch Gerhardt (1999, 157). – Vgl. die klassische Formulierung dieses
Problems bei Kant (1790) in der Kritik der Urteilskraft (2. Teil) und die aktuellen
Debatten zum Funktionsbegriff innerhalb der Biologie etwa in Ariew/Cum-
mins/Perlmann (2002).
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 15

solche Zustände zu erfahren, von Vornherein zum Scheitern verurteilt.


Dieser eingeschränkten Betrachtung lässt sich allerdings entgegenhalten,
dass sie das Phänomen, um das es geht, nicht angemessen beschreibt.
Man kann mit guten Gründen bestreiten, dass qualitatives Erleben
ausschließlich durch ein privates Sich-Anfühlen charakterisiert ist;
vielmehr ist es plausibel, das qualitative oder phänomenale Erleben als
einen komplexen Aspekt mentaler Zustände und Prozesse zu betrach-
ten, der von den jeweiligen Prozessen nicht vollständig getrennt werden
kann. In diese Richtung weist ein Vorschlag von Owen Flanagan
(1995), dem wir uns grundsätzlich anschließen. Im Unterschied zu einer
in der Qualia-Debatte verbreiteten Auffassung (z. B. Tye 1986), wonach
phänomenale Eigenschaften nur bestimmten Typen mentaler Zustände
zugeschrieben werden können, vor allem perzeptiven Zuständen (z. B.
Farbwahrnehmungen und Geruchsempfindungen) und emotionalen
Zuständen, geht Flanagan davon aus, dass sämtliche bewussten mentalen
Zustände phänomenal erlebbar sind: Demnach haben z. B. auch Ge-
danken, Überzeugungen und Gründe einen charakteristischen phäno-
menalen Aspekt. Erweitert man den Begriff des qualitativen Erlebens auf
diese Weise, dann wird zunächst deutlich, dass es ein breites Spektrum
an heterogenen Erlebniszuständen gibt. Das qualitative Erleben einer
Blauwahrnehmung unterscheidet sich in markanter Weise vom Ge-
schmack von Zahnpasta und mehr noch von der Durchführung eines
logischen Kalküls; eine Überzeugung fühlt sich anders an als eine
Meinung. Nach Flanagan sind qualitative Zustände notwendig, um
verschiedene Typen mentaler Zustände wie Wahrnehmungen, Ge-
danken und Handlungen identifizieren zu können (Flanagan 1995, 69).
Aufgrund des jeweiligen qualitativen Erlebens lässt sich unterscheiden,
in welchen Zustand man sich befindet. Damit wird der qualitativen
Dimension eine epistemische Funktion zugeschrieben, die über das
bloße subjektive „Sich-Anfühlen“ hinausgeht. An diese argumentative
Basis lassen sich nun abschließend weitergehende Überlegungen an-
schließen, die zusätzliche (mögliche) Funktionen des phänomenalen
Erlebens in den Blick nehmen.
16 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

3. Ein Vorschlag für ein funktionales Verständnis


des phänomenalen Bewusstseins

Das von Flanagan ins Spiel gebrachte weitere Verständnis qualitativer


Zustände fokussiert, wie sich gezeigt hat, in erster Linie eine episte-
mische Funktion solcher Zustände. Da Menschen aber lebendige Or-
ganismen sind, die mit der Umwelt interagieren und die vor allem
praktisch handeln, erscheint es unplausibel, Funktionen des qualitativen
Erlebens auf epistemische Eigenschaften zu beschränken. Vieles spricht
für die Annahme, dass eine zentrale Funktion in der Steuerung von
Handlungen besteht, wofür die komplexe Verarbeitung von epistemi-
schen und praktischen Daten erforderlich ist:18 Phänomenale Erlebnis-
zustände haben eine praktische Relevanz, insofern sie wesentlich zur
Strukturierung von Handlungen beitragen. Diese Annahme basiert auf
folgenden Thesen:
– Wahrnehmungsqualitäten sichern unsere Raumorientierung und
liefern uns Informationen über den Spielraum der Optionen unter
gegebenen Umständen. Sie lassen den handelnden Menschen Um-
weltbedingungen und Körperzustände direkt erfahren, die nicht in
Form isolierter Qualia, sondern als Ganzheiten gegeben und unmit-
telbar zugänglich sind. Diese These wird auch im Rahmen von
Christof Kochs neurowissenschaftlichem Modell des Bewusstseins
diskutiert.19
– In der Phänomenalität wird nicht allein rezeptiv erlebt, sondern es
findet eine Verbindung der rezeptiven mit der aktiven Dimension der
Erfahrung statt: Dazu zählt, dass dem Organismus nicht nur phäno-
menal repräsentiert wird, was tatsächlich da ist. Darüber hinaus wird
besonders dasjenige erlebt, was für den handelnden Organismus be-

18 An dieser Stelle sind wir der AG Funktionen des Bewusstseins der Berlin-Bran-
denburgischen Akademie der Wissenschaften zu Dank verpflichtet: Die hier
vorgestellten Thesen für ein funktionales Verständnis des phänomenalen Be-
wusstseins basieren auf der gemeinsamen Arbeit in der vom Bundesministerium
für Bildung und Forschung geförderten Arbeitsgruppe.
19 Für Koch liegt es nahe, die Funktion des qualitativen Erlebens darin zu sehen,
dass sie dem Handlungssubjekt eine „executive summary“ aller handlungsre-
levanten Informationen liefert: „Natural selection pursued a strategy that
amounts to summarizing most of the pertinent facts about the outside world
compactly and sending the description to the planning stages to consider the
organism’s optimal course of action.“ Koch (2004, 233 – 235).
Bewusstsein als funktionales Element der natürlichen Welt 17

deutsam ist und in die Handlungssteuerung funktional integriert


werden kann.
– Intentionale Gefühle mit phänomenalem Aspekt motivieren uns zum
Handeln.20 Emotionale somatische Marker „bewerten“ unsere
Handlungsoptionen, etwa indem ein vorgestellter Zustand mit be-
stimmten phänomenalen Erlebniszuständen assoziiert ist. Diese These
wird von empirischen Studien von z. B. Antonio Damasio (2003)
unterstützt.
– Phänomenalität erlaubt und unterstützt die Planung und Koordina-
tion einzelner Handlungssequenzen, indem aufgrund von erlebten
Repräsentationen – etwa des eigenen Körpers – die Wirkungen von
Handlungen antizipiert und korrigiert werden können.
– Insgesamt wird durch die genannten Aspekte des phänomenalen
Erlebens das Selbstgefühl eines Subjekts stabilisiert. Das Bewusstsein
der Identität seiner selbst als zu Handlungen fähiger Person ist somit
auch als eine Wirkung des phänomenalen Erlebens zu verstehen.
Diese Integration phnomenal erlebter kognitiver, emotionaler und sen-
somotorischer Prozesse hat Konsequenzen: Sie ermöglicht schließlich
die spezifisch menschliche Handlungsplanung und -steuerung. Hierin
besteht unseres Erachtens eine entscheidende Funktion des phänome-
nalen Bewusstseins. Das Modell knüpft eng an die subjektive Erfah-
rungsdimension handelnder Menschen an, bleibt aber zugleich an-
schlussfähig für naturalistische Erklärungen. Für ein umfassendes Ver-
ständnis von Bewusstsein bedarf es allerdings noch weiterer Anstren-
gungen mithilfe unterschiedlicher Disziplinen. In vorliegendem Band
wird eine Reihe von Vorschlägen diskutiert, die weitere Dimensionen
von Bewusstsein und phänomenalem Erleben erforschen und so zu dem
Ansatz einer funktionalen Erläuterung des phänomenalen Erlebens
beitragen. So lässt sich etwa – um nur einige Beispiele aus vorliegendem
Band zu nennen – aus Sicht der Psychologie Bewusstsein als Korrektiv
verstehen, das auftritt, sobald sich unvorhergesehene Schwierigkeiten
außerhalb automatisierter Prozesse ergeben (Freund/Oberauer). Wei-
tere Funktionen, die diskutiert werden, sind die Ermöglichung inter-
individueller Kommunikation (Gerhardt), oder die Genese bestimmter
kultureller und sozialer Praktiken (Gräb; Stichweh). Diese erhellen
insgesamt den Zusammenhang zwischen bewusster Erfahrung und der

20 Instruktiv zur Rolle der Gefühle im menschlichen Erkennen und Handeln:


Slaby (2008).
18 Katja Crone/Jan-Christoph Heilinger

menschlichen Freiheit ( J. Nida-Rümelin). Voraussetzung dafür ist nicht


zuletzt eine Klärung der Rolle von Emotionen (Stephan) sowie –
grundsätzlich – eine Analyse des Begriffs „Funktion“ selbst
(McLaughlin).
Die vorangegangenen Überlegungen über die Möglichkeit einer
funktionalen Analyse des phänomenalen Erlebens sind als Grundlage
und Anregung für weitere theoretische Bemühungen zu verstehen. Wir
sind der Auffassung, dass Anschlussmöglichkeiten vor allem dann ge-
geben sind, wenn die menschliche Handlungsfähigkeit in den Blick
genommen wird. Damit wird gleichzeitig ein Beitrag zu einem lang-
fristig angelegten Projekt geleistet: der Entwicklung eines naturalistisch
verankerten Verständnisses bewusster mentaler Zustände und Prozesse,
das ohne reduktiv-eliminativistisch zu verfahren dem Erleben von
Menschen einen funktionalen Platz innerhalb der natürlichen Welt
zuweist. Damit wärd das Bewusstsein insgesamt nicht in den Bereich der
unlösbaren und unverständlichen Welträtsel verabschiedet.21 Durch die
Betonung des Interaktionszusammenhangs von Organismus und Um-
welt bleibt die Verbindung zwischen Wissenschaft und Lebenswelt
erhalten.

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Funktion und Bewusstsein
Peter McLaughlin

Einleitung
Wenn wir nach dem Zusammenhang von Funktion und Bewusstsein
fragen, so liegt die Frage nahe, ob das Bewusstsein eine Funktion habe
und welche denn diese sein könnte. Eine solche Frage hat im Prinzip
dasselbe Spektrum an möglichen Antworten, wie die Frage nach der
Funktion des Herzens, des Polterabends, des Vogelgesangs und des
Schraubenziehers. Wenn erst einmal geklärt ist, was man damit meint,
ist es eine empirische Frage der betreffenden Wissenschaft. Wir müssten
zuerst klären, was wir mit Funktion und Bewusstsein meinen; dann
könnten wir uns darüber streiten, ob das Bewusstsein eine Funktion hat
und wie diese zu erklären ist.
Es gibt aber noch einen anderen möglichen Zusammenhang von
Bewusstsein und Funktion, der in der gegenwärtigen Wissenschafts-
theorie und Philosophie des Geistes sehr intensiv diskutiert wird, in dem
es um die Relevanz der Existenz von organischen Funktionen als sol-
cher für die Möglichkeit von Bewusstsein überhaupt geht. In der ge-
genwärtigen Philosophie des Geistes versucht die so genannte „Teleo-
semantik“ Intentionalität auf biologische Funktionen zurückzuführen,
d. h. semantische und psychologische Fragen auf biologische Fragen
zurückzuführen. Insofern spielen Funktionen eine konstitutive Rolle in
einem heute viel diskutierten Projekt der Naturalisierung des Be-
wusstseins bzw. der Naturgeschichte des Geistes.
Die Teleosemantik ist, wie der Name sagt, eine semantische
Theorie, die das Telos oder die Funktion von Repräsentationen zu
benutzen sucht, um den Weg zu einer Erklärung des semantischen
Gehalts von mentalen Zuständen anzubahnen. Sie stellt einen strikt
naturalistischen Versuch dar, die semantische Dimension des Bewusst-
seins auf biologische Funktion zurückzuführen (vgl. Detel 2001; Mac-
donald/Papineau 2006). In der etwas flapsigen Formulierung einer der
prominentesten Vertreter dieser Richtung, Ruth Millikan: „an appeal
to teleology, to function, is what is needed to fly a naturalist theory of
22 Peter McLaughlin

content“ (1989, 283). Im Zentrum der Argumentation steht die Er-


klärung der Normativität der Unterscheidung von Repräsentation und
Missrepräsentation, ein Problem, das unabhängig von der Zustimmung
zu diesem bestimmten Ansatz interessant ist. Ein wesentliches Charak-
teristikum der Repräsentation liegt darin, dass sie fehlschlagen kann. Der
Repräsentant soll das Repräsentierte repräsentieren, auch wenn er dies
in einem bestimmten Fall schlecht oder gar nicht tut. Wie schwach auch
immer dieses Sollen ist und wie rudimentär auch immer seine normative
Kraft, es stellt etwas dar, das erklärungsbedürftig ist. Die Teleosemantik
versucht Repräsentation und Missrepräsentation auf Funktion und
Fehlfunktion zurückzuführen. Biologische Funktion und die Erklärung
von Fehlfunktion geben uns – so die Hoffnung dieses Ansatzes – den
ersten Schritt zu einer naturalistischen Reduktion der Intentionalität
und des Bewusstseins. Wie ein Organ, Merkmal oder Verhaltensmuster
eine Fehlfunktion erleiden kann und so das nicht tun kann was es/er tun
soll, so kann auch eine mentale Repräsentation etwas missrepräsentieren
und das nicht leisten, was sie leisten soll.
Das Projekt der Naturalisierung des Bewusstseins hat zu verstärkten
Bemühungen zur Erläuterung des Begriffs der Funktion und zur Ana-
lyse funktionaler Erklärungen geführt und dabei einen Ansatz bestärkt,
der die kausale Geschichte der Funktionen ins Zentrum seiner Über-
legungen rückt. Es geht hier aber nicht darum, die Entwicklung des
teleosemantischen Ansatzes zu beschreiben, sondern darum, einen As-
pekt der Naturalisierung des Bewusstseins aufzugreifen, der – vielleicht
eher als Nebenprodukt – durch die Verfolgung dieses Ansatzes zutage
getreten ist.
Auch unabhängig vom Erfolg oder Misserfolg der Teleosemantik
kann die Betrachtung von Funktionen durchaus einen Beitrag zum
Verständnis des Bewusstseins leisten. Es gibt sogar gute Gründe anzu-
nehmen, dass Funktionen in einer ganz anderen Weise für die Erklärung
von Bewusstsein relevant sind; denn die Betrachtung von biologischen
Funktionen weist auf einen Aspekt des Bewusstseins, der in populären
Diskussionen – aber auch im Funktionalismus der Philosophie des
Geistes – immer wieder vernachlässigt wird: die Rolle von Interessen.
Wie wir sehen werden, schreiben wir, wenn wir Organen bzw.
Merkmalen Funktionen zuschreiben, auch Organismen Interessen zu.
Sollte es sich – mit oder ohne Teleosemantik – erweisen, dass Funk-
tionen wirklich Voraussetzungen von Bewusstsein sind, dann muss das
System, dessen Teile Funktionen haben, Interessen haben, bevor es
seiner selbst bewusst werden kann. Wir konzeptualisieren dann den
Funktion und Bewusstsein 23

Organismus als etwas, das ein Wohl hat, das gedeihen kann oder dem
geschadet werden kann. Der Bezug von Bewusstsein zu Wohlfahrt oder
Zuträglichkeit lässt sich am Besten mit einem anschaulichen Beispiel
erläutern:
Es gibt eine bekannte Filmszene, die deutlich die populäre, kogni-
tivistische Vorstellung vom Bewusstsein zum Ausdruck bringt. Im
zweiten Terminator Film wird der in der Zeit zurückgeschickte Killer-
Roboter gefragt, wie es dazu kam, dass die Rechenmaschinen so
mächtig wurden und sich gegen die Menschheit wendeten. Er erzählt
die Geschichte des Supercomputers, Skynet genannt, der die Steuerung
der Raketenabwehrsysteme übernehmen sollte. Nach dem Einsatz hat
der Rechner exponentiell gelernt; er hat seine kognitive Leistungen so
sehr potenziert, dass er eines Tages schließlich selbstbewusst wurde. Der
Terminator erzählt:
The Skynet funding bill is passed. The system goes on-line August 4th,
1997. Human decisions are removed from strategic defense. Skynet begins
to learn, at a geometric rate. It becomes self-aware at 2:14 a.m. eastern
time, August 29. In a panic, they try to pull the plug. (Cameron 1983)
Als die Menschen versuchen, den Stecker zu ziehen, schlägt der
Computer zurück, rettet sich und beginnt einen Krieg gegen die
Menschheit.
Hier geht es um die künstlerisch widergespiegelte Populärvorstel-
lung, dass Bewusstsein das Produkt der reinen Rechenleistung eines
Systems ist. Bei einem bestimmten kognitiven Leistungsniveau des
Rechners – so diese Vorstellung – kommt Bewusstsein hinzu; Be-
wusstsein entsteht aus rein kognitiven Leistungen. Problematisch ist hier
nicht so sehr, dass Rechnen nicht unbedingt gleich Denken ist; es ließen
sich vielleicht Argumente finden, die den Übergang von Rechnen zu
Denken plausibel machen. Das eigentlich Abstruse an diesem Szenario
liegt darin, dass es die Maschine überhaupt interessiert, ob sie ausge-
schaltet wird oder nicht – als wäre das Ausschalten so etwas wie ihr Tod.
Der Rechner kann nur dann zu einem bestimmten Zeitpunkt seiner
selbst gewahr werden, wenn er ein Selbst ist oder wenn er durch diesen
Rückbezug auf sich selbst als Subjekt oder als Objekt sich als Selbst
konstituiert. Nehmen wir an, dass ab einer bestimmten Rechenleistung
der Rechner weiß, dass und was er rechnet. Gehen wir sogar einen
Schritt weiter und nehmen an, dass der Rechner Sätze über seine
rechnerischen Handlungen bildet und darüber reflektiert, dass es immer
derselbe ist, der diese Sätze äußert, und er es immer ist, der diese Sätze
24 Peter McLaughlin

über die Handlungen bildet. Nehmen wir auch an, er sei in der Lage,
solche Sätze in der ersten Person singulär zu formulieren, und sogar
fähig, mit Kant zu entdecken, dass das „ich denke“ alle seine Sätze
begleiten können muss. Auch das transzendentale Ich Kants könnte man
rein kognitiv verstehen. Wenn dies aber schon Bewusstsein ist, gibt es
keinen Grund, warum ein selbstbewusster Computer eine Gefahr dar-
stellen sollte – oder verärgert über seine drohende Abschaltung rea-
gieren sollte.
Die Maschine muss bereits so etwas wie Interessen haben, wenn es
sie überhaupt etwas angehen soll, ob sie angeschaltet bleibt oder nicht.
Wie durch die reine, potenzierte Rechenleistung ein Wille bzw. ein
Subjekt mit Interessen entstehen soll, bleibt völlig unverständlich. In der
Filmszene wird unterstellt, dass Rechenleistung allein ausreicht, Be-
wusstsein zu konstituieren, und dass Bewusstsein notwendig mit einem
Selbst verbunden ist. Aber im Film hat der Roboter, der dies erzählt und
auch veranschaulicht, einen menschlich aussehenden Körper. Jedes
bewusste System, das wir aus empirischer Erfahrung kennen, ist auch ein
Lebewesen und hat so viele Interessen und soviel an Subjekthaftigkeit,
wie wir gewöhnlich Lebewesen zuschreiben. Trotzdem spielen wir –
mindestens in der Kunst – immer wieder mit fiktiven, körperlosen
Geistern und auch leblosen aber bewussten Maschinen. Der Film ar-
beitet mit einer alltagsnaturalistischen bzw. alltagsanimistischen Vor-
stellung (die jeder empirischen Grundlage entbehrt): eine Maschine
(oder ein Geist) könne ein Selbst sein und Interessen haben – ohne im
biologischen Sinne zu leben.
Unabhängig von den Motiven der Philosophen, die den teleose-
mantischen Ansatz entwickelt haben, kann die Analyse von Funktionen
und ihre Beziehung zum Bewusstsein, die aus diesem Ansatz hervor-
gegangen ist, uns zu verstehen helfen, was es bedeutet, Interessen zu
haben. Im Folgenden soll es darum gehen, die beiden neueren grund-
legenden philosophischen Positionen über Funktion und funktionale
Erklärung vorzustellen und zu zeigen, wie Funktion und Interessen
zusammengehen.

Die Analyse funktionaler Erklärung


Jeder Teil eines materiellen Systems, der eine kausale Wirkung im
System hat, kann als Mittel zu dieser Wirkung betrachtet werden, wenn
die Wirkung ihrerseits als Zweck betrachtet wird. Jedes Glied einer
Funktion und Bewusstsein 25

Kausalkette kann als Mittel zum nächsten Glied betrachtet werden;


jedes Teil oder Merkmal eines komplexen Systems, das zu einer Leis-
tung des Systems etwas beiträgt, kann als Mittel zu dieser Leistung
betrachtet werden. Wenn wir Dinge als Mittel zu einem Zweck be-
trachten, schreiben wir ihnen Funktionen zu. In diesem Sinne sind
Funktionen nichts anderes als Wirkungen, die aus einer bestimmten
Perspektive betrachtet werden. Bei Artefakten, Kunstgegenständen ist
dies deutlich und unproblematisch: Ein Dosenöffner ist ein Mittel zum
Dosen-Öffnen; dies ist sein Zweck bzw. seine Funktion. Der Regler
einer Dampfmaschine hat die Funktion, den Druck zu regeln; deshalb
haben wir ihn hergestellt und ihn dort hingetan, wo er ist. Solche
Funktionen sind Wirkungen eines Gegenstandes, die durch einen in-
telligenten Agenten intendiert sind. Diese intendierten Wirkungen er-
klären, warum das Ding existiert, oder mindestens, warum es dort ist,
wo es ist.
Ähnliche Zweck-Mittel-Beziehungen sehen wir manchmal in der
Natur. Auch natürlichen Dingen werden manchmal Funktionen zu-
geschrieben. Wir sprechen von den Funktionen von verschiedenen
Organen, Merkmalen, Verhaltensweisen. Im Rahmen einer so ge-
nannten Funktionsanalyse können wir ein System auseinander nehmen
und uns fragen, was dieser oder jener Teil des Systems zur Gesamt-
leistung des Systems beiträgt. Wir analysieren die kausale Rolle eines
Dings in einem System oder Prozess. Wenn wir sagen, dass die Funk-
tion der Arterien- oder Venenklappen die ist, das Blut nur in einer
Richtung fließen zu lassen, meinen wir vielleicht lediglich: dies sei ihr
Beitrag zur Blutzirkulation – und dadurch zum Stoffwechsel und viel-
leicht zum Überleben des Organismus. Aber wir könnten auch meinen:
dies sei dasjenige, was sie tun (sollen), was auch (phylogenetisch oder
ontogenetisch) erklärt, warum sie überhaupt da sind. Die Zuschreibung
einer Funktion zu einem Merkmal (Organ, Verhalten) kann einerseits
lediglich eine Beschreibung seines Beitrags zu den üblichen Leistungen
des Organismus sein; andererseits kann sie als Erklärung seiner Entste-
hung oder Verbreitung aufgefasst werden. Somit kann eine Funkti-
onszuschreibung entweder erklären, was der Funktionsträger tut, oder
sie kann darüber hinaus auch erklären, warum der Funktionsträger da ist
– nämlich um das zu tun, was er tut. Nur in diesem zweiten Fall führen
funktionale Erklärungen zu besonderen philosophischen Schwierigkei-
ten.
Funktionale Erklärungen werden in verschiedenen Wissenschaften
wie Biologie, Soziologie und Kulturanthropologie gebraucht. Aber sie
26 Peter McLaughlin

sind – mindestens von einer naturalistischen Perspektive – problema-


tisch, weil sie anscheinend Teleologie bzw. Intentionalität in die Wis-
senschaft einführen. Es besteht in der philosophischen Diskussion heute
keine Übereinstimmung in der Analyse von Funktionen und funktio-
nalen Erklärungen: ob es nicht-intentionale Funktionen überhaupt gibt,
ob Erklärungen, die sich auf Funktionen berufen, überhaupt legitim
sind. Auch in den einzelnen Lagern ist kein Einvernehmen erzielt
worden. Im naturalistischen Lager beispielsweise nehmen manche
Forscher Funktionen als selbstverständlichen Teil der Wissenschaft an,
andere schließen sie kategorisch aus: „Furthermore, biology standardly
treats function as a central explanatory concept“, sagen Bigelow und
Pargetter (1987). „Except for those parts of nature that are conscious,
nature knows nothing of functions“ erwidert Searle (1995, 14). Die
Uneinigkeit besteht schon in den Vorstellungen was eine funktionale
Erklärung ist.
In der wissenschaftstheoretischen Diskussion gibt es zwei grund-
sätzlich verschiedene Ansätze zur Analyse von funktionalen Erklärun-
gen, und es überrascht nicht, dass sie jeweils auf einen der großen
Schulmeister des Logischen Empirismus zurückgehen: Ernest Nagel
und Carl Gustav Hempel.
Nagel (1961, Kap. 12) hat eine funktionale Erklärung als die Be-
stimmung der Wirkung verstanden, die ein Teil eines komplexen
Systems im System und für die charakteristische Tätigkeit des Systems
hat: die Rolle eines Glieds in einer Kausalkette oder eines Teilsystems in
einem komplexeren System. Damit ist eine Funktion einfach die Fä-
higkeit (Disposition, Propensität), etwas im System zu tun; die Funktion
ist die kausale Rolle eines Teils im Ganzen. Die Angabe einer Funktion
erklärt das, was ein Systemteil im System tut. Bei seiner Analyse setzt
Nagel allerdings voraus, dass das System, dessen Teilen Funktionen
zugeschrieben werden, in einem vernünftigen Sinne zielgerichtet orga-
nisiert ist – bei Organismen ist das Ziel entweder das Überleben oder die
Fortpflanzung. Nagel betrachtet solche Erklärungen als ebenso unpro-
blematisch wie andere kausale Erklärungen.
Hempel dagegen hat funktionale Erklärungen als illegitim betrach-
tet. Nach seiner Analyse beinhalten funktionale Erklärungen nicht nur,
dass der Funktionsträger bestimmte Wirkungen hat, sondern darüber
hinaus, dass diese Wirkungen erklären sollen, warum der Funktions-
träger überhaupt da ist. Wenn wir sagen, „Die Funktion des Herzens ist
es, Blut zu pumpen“, meint Hempel, dass wir erklären wollen, warum
Funktion und Bewusstsein 27

wir ein Herz haben, warum das Herz da ist – nicht nur was das Herz im
Körper tut.
Die unterschiedlichen Vorstellungen von Hempel und Nagel
wurden durch die damals übliche positivistische Darstellungsweise eher
verdeckt als erhellt. Wenn man die beiden Positionen in das deduktiv-
nomologische Schema hineinzwingt, so liegt der Unterschied einfach in
der Wahl der zweiten Prämisse des Arguments, das die Erklärung bildet.
Nach dem „covering-law“ Schema ist es die Funktion des Herzens, Blut
zu zirkulieren, gdw. das folgende Argument gilt:
1) Blutzirkulation ist notwendig für einen normal funktionierenden
Säuger.
2a) Das Herz ist hinreichend für die Blutzirkulation (Hempel).
oder
2b) Das Herz ist notwendig für die Blutzirkulation (Nagel).
3) Hempel ist ein normal funktionierender Säuger.
Also hat Hempel ein Herz.

In der Hempelschen Deutung ist das Argument formal ungültig und


deshalb abzulehnen. In der Nagelschen Deutung ist das Argument
gültig, wenngleich die Wahrheit der zweiten Prämisse (2b) umstritten
sein dürfte. Weil diese Darstellung der Differenz – ob man den Besitz
eines Herzens als hinreichende oder notwendige Bedingung betrachtet
– heute zu sehr an den Positivismus der 1960er Jahre erinnert, werden
die Alternativen normalerweise in der Form dargestellt, die sie später im
Laufe der 1970er Jahren angenommen hat und die auf dieses Schema
verzichtet.
Hempels Behauptung, dass ein Argument dieser Form die Entste-
hung des Funktionsträgers nicht überzeugend erklären kann, dürfte
allerdings kaum überraschen, denn in keiner der Prämissen wird die
Produktion des Funktionsträgers überhaupt erwähnt. Bevor die Funk-
tion erklären kann, warum der Funktionsträger da ist, muss noch eine
Aussage über die möglichen Auswirkungen der Erfüllung der Funktion
auf die Produktion des Funktionsträgers hinzugefügt werden. Aber nach
Nagel sollen Funktionszuschreibungen gerade nicht erklären, warum
der Funktionsträger da ist. Nach Hempel wollen sie das zwar erklären,
können aber prinzipiell nicht erfolgreich sein. Zwei Prinzipien sind
beiden Analysen gemeinsam:
1. Disposition: Der Funktionsträger trägt etwas zur Leistung des Systems
bei. Er ist ein Mittel zu dieser Leistung.
28 Peter McLaughlin

2. Wohlfahrt oder Zutrglichkeit: Die Ausübung der Funktion ist zu-


träglich für das System oder für die spezifische Leistung des Systems.
Während Nagel nur festlegt, dass das System in irgendeinem Sinne
zielgerichtet ist, spricht Hempel von bestimmten Zielen: „normal
functioning“ bzw. „self-maintenance“. Für beide beinhaltet also eine
Funktionsbeziehung zwei Zweck-Mittel-Beziehungen: Der Funkti-
onsträger X ist ein Mittel zu einem Zweck Y, der selbst offensichtlich
nur relativ zu einem anderen Zweck Z ist. Das Herz ist ein Mittel zur
Blutzirkulation, die wiederum ein Mittel (etwa durch seinen Beitrag
zum Stoffwechsel) zum Überleben des Organismus ist. Dabei ist der
entferntere Zweck Z entweder Selbstzweck oder mindestens das Ende
eines endlichen Regressus von Mitteln und Zwecken. Wie unter aus-
geführt wird, kann die relative Zweckmäßigkeit beliebig iteriert wer-
den; sie hört nur dann auf, wenn eine andere Art Zweckmäßigkeit
eingeführt wird.
Nagels Ansatz wird heute in der Regel in der Formulierung von
Robert Cummins (1975) diskutiert: Jedem beliebigen Teil eines Sys-
tems kann eine Funktion zugeschrieben werden, wenn er zu einer
bestimmten Leistung des Systems beiträgt, die uns interessiert. Es gibt
also Funktionen nicht in einem absoluten oder „natürlichen“ Sinne,
sondern nur in Bezug auf bestimmte Systemleistungen, die wir aus-
wählen.
To ascribe a function to something is to ascribe a capacity to it which is
singled out by its role in an analysis of some capacity of a containing system.
When a capacity of a containing system is appropriately explained by
analyzing it (…), the analyzing capacities emerge as functions. (Cummins
1975, 765)
Die Funktion eines Merkmals oder Systemteils ist einfach sein Beitrag
zu einer bestimmten Leistung des Systems, die durch unsere Perspektive
bei der Funktionsanalyse des Systems ausgezeichnet wird. Interessieren
wir uns für die Zirkulation des Bluts im Körper, so ist Blutpumpen die
Funktion des Herzens. Interessieren wir uns für die Tauglichkeit, durch
bestimmte (akustische) diagnostische Techniken untersucht zu werden,
so ist es die Funktion des Herzens, Geräusche zu machen. Diese Analyse
hat den großen Vorteil, dass sie funktionale Erklärungen so rekonstru-
iert, dass sie naturalistisch völlig legitim sein können, und auch deutlich
unterscheidet, welche Verwendungen vom Funktionszuschreibungen
zulässig sind und welche nicht. In einem hierarchischen System oder in
einer Kette von Ereignissen heißen diejenigen Ursachen „Funktionen“,
Funktion und Bewusstsein 29

die zu einer Wirkung beitragen, die uns interessiert. Eine Funktions-


zuschreibung soll nicht erklären, warum der Funktionsträger existiert
oder dort hingekommen ist, wo er ist. Diese Analyse ist zweifellos völlig
richtig, soweit sie geht. Die einzige wirkliche Schwäche der Analyse
liegt darin, dass sie viele der philosophisch interessantesten Verwen-
dungen von Funktionszuschreibungen einfach ausschließt oder verbie-
tet.
Aus diesem Grund neigen viele Forscher zu einer Umwandlung und
Fortentwicklung der Analyse Hempels, die die philosophisch an-
spruchsvolleren und problematischeren Formen von funktionalen Er-
klärungen legitimieren können soll. Dieser „ätiologisch“ genannte
Ansatz wurde am eingängigsten von Larry Wright formuliert. Nach
Wright (1976, 81) hat eine funktionale Erklärung zwei Elemente: 1. die
(kausale) Disposition des Funktionsträgers, die Funktion auszuführen,
und 2. die (kausale) Verantwortung dieser Disposition für das Dasein
und Sosein des Funktionsträgers. In Wrights Formulierung:

Die Funktion von (Merkmal) M ist F genau dann wenn:


i. F eine Konsequenz der Anwesenheit von M ist [auf Grund einer
Disposition, nicht als bloßes Nebenprodukt],
ii. M da ist, weil es F tut [weil es die Disposition hat, F zu tun].
Damit will Wright behaupten, es sei die kausale Disposition eines
Merkmals, die erklärt, warum das Merkmal dort hingekommen ist, wo
es ist. Nach dieser Deutung ist die Funktion eines Organs dasjenige, was
es tut, das auch erklärt, warum es da ist. Dieser Ansatz ist besonders in
der Philosophie des Geistes populär geworden, wo er wesentlichen
Anteil am teleosemantischen Projekt der Naturalisierung des Bewusst-
seins hat: Intentionalität wird auf Funktion zurückgeführt und Funktion
durch einen Rückwirkungsmechanismus – in diesem Fall die natürliche
Auslese – erklärt. Vertreter der ätiologischen Deutung hoffen, dass na-
türliche Auslese den ersten Schritt zur Normativität bereitstellen kann,
die ihre Deutung funktionaler Erklärungen braucht. Wrights zweite
Prämisse (ii) wird so verstanden: Ein bestimmtes Merkmal m2 vom
Typus M ist da, weil ein (anderes) Merkmal m1 vom Typus M (in einer
früheren Generation) F getan hat (und so einen Selektionsvorteil für den
Organismus bewirkt hat). Man rekurriert implizit oder explizit auf
biologische Fitness. Eine funktionale Erklärung ist implizit eine kausale,
naturhistorische Erklärung der Entstehung des Funktionsträgers. Wright
und die Vertreter der Teleosemantik geben mit der Einführung der
30 Peter McLaughlin

natürlichen Selektion als Rückwirkungsmechanismus das Wohlfahrts-


oder Zuträglichkeitspostulat von Hempel und Nagel explizit auf – auch
wenn es möglicherweise durch den Begriff der Fitness durch die Hin-
tertür wieder eingeführt wird.
Einige Beispiele können diese Überlegung illustrieren:
„If an organ has been naturally differentially selected-for by virtue of so-
mething it does, we can say that the reason the organ is there is that it does
that something.“ (Wright 1973, 159)
„The function of X is what X is designed to do, and what X is designed to
do is that for which X was selected.“ (Kitcher 1993, 383)
„The function of a trait is to do whatever it was selected for.“ (Neander
1991, 173)
Der Grundgedanke dieser Form der ätiologischen Deutung von
Funktionszuschreibungen ist, dass etwas das tun soll, wozu es selektiert
wurde, und wenn es das nicht kann, dann funktioniert es nicht richtig.
Obgleich das Herz nicht nur Blut pumpt, sondern auch Geräusche
macht, wurde es durch Selektion favorisiert, weil es Blut pumpt, nicht
weil es Geräusche macht. Es soll pumpen, Pumpen ist seine Funktion;
und wenn es nicht pumpen kann, dann handelt es sich um eine Fehl-
funktion.
Eine erste grundsätzliche Schwierigkeit des ätiologischen Ansatzes
liegt allerdings darin, dass als einziger Rückwirkungsmechanismus die
natürliche Auslese eingesetzt wird. Die Rückwirkung der Ausübung der
Funktion auf einen Funktionsträger, die erklären soll, warum er da ist,
geschieht erst in der nächsten Generation – in einem anderen Indivi-
duum. Mit einem solchen Mechanismus kann man zwar erklären,
warum die (vorteilhaften) Auswirkungen eines Merkmals dazu führen,
dass andere Exemplare des Merkmals vorkommen – aber nicht, warum
das ursprüngliche Merkmal vorkam. In der Formulierung von Cum-
mins:
The problem is rather that to ‘explain’ the presence of the heart in ver-
tebrates by appeal to what the heart does is to ‘explain’ its presence by appeal
to factors that are causally irrelevant to its presence. (Cummins 1975, 748)
Das, was ein individuelles Organ tut, erklärt (durch natürliche Selek-
tion) nicht, warum es selbst da ist, sondern nur, warum ein Nachfolger
da ist. Gegen diesen schlichten Einwand hat die ätiologische Deutung
bisher keine Antwort gefunden. Es gibt darüber hinaus einen zweiten
Einwand.
Funktion und Bewusstsein 31

Der funktionale Regressus


Eine zweite grundsätzliche Schwierigkeit des ätiologischen oder teleo-
semantischen Ansatzes kann darin gesehen werden, dass er den Funk-
tionsträger als Mittel zur Funktion betrachtet und diese Betrachtung zu
einem Regressus der Mittel und Zwecke führt (Cummins 1975,
McLaughlin 2001). Hempel und Nagel betrachteten die Funktion eines
Systemteils als relativ zum normalen Funktionieren des Systems selbst.
Sie erklärten allerdings nicht, worin dieses normale Funktionieren be-
stehen soll. Auch die ätiologische Deutung verschweigt beharrlich den
Status dieses Systems. Durch Ausübung seiner Funktion ist der Funk-
tionsträger ein Mittel zu einer Systemleistung und diese Leistung ist
entweder wiederum eine Funktion des Systems relativ zu einem an-
deren System oder sie stellt eine andere Art Zweckmäßigkeit dar, die
nicht nur relativ ist.
Analysieren wir diese beiden Arten von Zweckmäßigkeit bzw.
funktionaler Beziehung. Man kann fragen: Wozu ist eine Hammer gut?
Um Nägel in die Wand zu schlagen. Wozu sind Nägel in der Wand
gut? Zum Bilderaufhängen. Wozu ist Bilderaufhängen gut? – Man
könnte im Prinzip diesen instrumentellen oder funktionalen Regressus
immer weiter führen, aber normalerweise hört man mit den Fragen
irgendwo auf. Man sagt dann: Ich mag lieber ein Zimmer mit Bildern
als eines ohne Bilder. Die Bilder sind gut für mich. Wozu bin ich gut?
Für mich. – Es geht nicht weiter; oder man wechselt einfach das
Thema. Das letzte Glied der Kette benennt nicht mehr eine Tätigkeit,
wozu etwas instrumentell gut ist, sondern benennt jemanden, für den
etwas gut ist.
Es scheint drei Möglichkeiten zu geben, einen solchen funktionalen
Regressus zu beenden. Wenn der Regressus so formuliert wird: „A ist
gut für B, und B ist gut für C…“, dann können wir den Fortgang in der
Reihe in drei verschiedenen Weisen beenden:
1. „… und C ist etwas, was mich halt interessiert.“ Denkende Subjekte
können Zwecke setzen; d. h. die Zweckmäßigkeit von System- oder
Prozessteilen ist immer relativ zu den von solchen Subjekten ge-
setzten Zwecken. Der Regressus der Mittel wird willkürlich abge-
brochen.
2. „… und C ist etwas, was mich aus guten Gründen interessieren soll
oder muss.“ Es gibt höhere (begründete) Zwecke, die gelten und an
32 Peter McLaughlin

denen die freien Subjekte sich orientieren sollen. Der Regressus der
Mittel wird aus gutem Grund abgebrochen.
3. „… und C ist etwas, was in der Natur der Sache (oder des Menschen)
liegt.“ Der Regressus der Mittel hat ein natürliches Ende.
Es ist diese letzte Beziehung, die uns hier besonders interessieren soll,
denn die beiden ersten setzen schon Bewusstsein voraus und taugen
deshalb für eine naturalistische Erklärung des Bewusstseins bzw. der
Intentionalität nicht.
Eine rein instrumentelle Beziehung, die im Prinzip beliebig iteriert
werden kann, ist leicht zu illustrieren, weil sie ein Standarderzählmittel
von Kinderbüchern ist: Der alte Bauer Pettersson braucht eine Leiter,
um die Angel aus dem Dachboden zu holen; er braucht die Angel, um
den Schlüssel aus dem Brunnen zu holen, und den Schlüssel braucht er,
um in den Schuppen zu kommen, um Werkzeug zu holen, um das
Fahrrad zu reparieren, um ins Dorf zu fahren, um Mehl zu kaufen, um
eine Geburtstagstorte zu backen – für seinen Kater Findus. Man kann
eine solche Zweck-Mittel-Beziehungen anscheinend beliebig oft ite-
rieren. Immanuel Kant nennt ein solches Verhältnis die relative Zweck-
mßigkeit. Die Ursache einer Wirkung kann man als Mittel zum Zweck
betrachten, und insofern die Wirkung gewollt ist, wird in der Regel ein
dazu taugliches Mittel auch gewollt werden, d. h. auch Zweck sein –
aber nur relativ zum eigentlichen Zweck – aber diesen Zweck muss es
doch geben.
Jedes Glied der Kette mag gut sein zum Herbeiführen des nächsten,
aber dieser Regressus der Zweckmäßigkeit muss irgendwo aufhören. Im
Kinderbuch ist das Mehl gut zum Tortenbacken, aber die Torte ist gut
für das Geburtstagskind. In der Kritik der Urteilskraft benutzt Kant als
Beispiel den Rückzug des Meeres an der Ostsee, der für die Bildung
sandigen Bodens zweckmäßig war; dieser Boden war aber gut für die
Fichten, die dort wachsen. Die Kette der instrumentellen Zweckmä-
ßigkeit hört irgendwo auf – mit etwas, das nicht mehr bloß relativ
zweckmäßig sein soll. Die relative Zweckmäßigkeit, sagt Kant, gibt
„hypothetisch (…) Anzeige“ auf eine andere Zweckmäßigkeit (Kant
1790, B 283).
Diese andere Art Zweckmäßigkeit, die Kant als innere oder absolute
Zweckmäßigkeit bezeichnet, ist nicht iterierbar; sie bezeichnet eine
Beziehung zu etwas – sagen wir – Subjekthaftem. Dem Kater geht es
besser mit der Geburtstagstorte; die Fichten gedeihen im sandigen
Boden. Das, was den funktionalen Regressus beenden kann, hat In-
Funktion und Bewusstsein 33

teressen; es hat ein Wohl. Wenn „A ist gut für B“ eine zweistellige
Relation ist, so sind „B ist gut“ oder „B hat ein Wohl“ einstellige
Prädikationen. Das heiß allerdings nicht, dass etwas, was ein Wohl hat,
nicht auch instrumentell betrachtet werden kann; aber das ist eine andere
Betrachtungsweise: Heu ist gut für das Pferd unabhängig davon, ob das
Pferd auch zum Reiten gut ist. Insofern Funktionszuschreibungen
Mittel-Zweck-Beziehungen voraussetzen, setzen sie auch voraus, dass es
Systeme gibt, die ein Wohl haben. Und insofern Bewusstsein Funk-
tionen voraussetzt, setzt es auch voraus, dass die bewussten Systeme ein
Wohl haben.

Gut Sein – Wohlhaben


Wir haben gesehen, dass die ätiologische Deutung von Funktionszu-
schreibungen, die von der Teleosemantik vertreten wird, zwei grund-
legende Schwächen aufwies: 1. Bei ihrem Rückwirkungsmechanismus,
der natürlichen Auslese, erklärt die Ausübung der Funktion nicht,
warum der Funktionsträger selbst da ist. 2. Die Analyse unterstellt
stillschweigend, dass es ein System gibt, das ein Wohl hat und deshalb
den Mittel-Zweck Regressus beenden kann. Der aus verschiedenen
Gründen sehr interessante teleosemantische Ansatz kann nur gerettet
werden, wenn beide Probleme gelöst werden. Eine Möglichkeit wäre,
einen anderen Rückwirkungsmechanismus zu finden, der beides leistet:
dass der Funktionsträger durch Ausübung der Funktion sich selbst
produziert (und nicht nur ein anderes „token“ des Typus), und dass der
Mechanismus auch erklärt, warum das System, dessen Teil der Funk-
tionsträger ist, ein Wohl zugeschrieben werden kann. Ein solcher
Mechanismus kann – mit etwas Hilfe von Aristoteles – skizziert werden.
Eine maßgebliche Untersuchung über die Vorstellung des Gutseins
oder Wohlhabens in der gegenwärtigen Philosophie befindet sich in
einem Buch von Georg Henryk von Wright, The Varieties of Goodness.
In einer Analyse des so genannten „utilitarian goodness“ greift von
Wright die aristotelische Unterscheidung zwischen dem instrumentel-
lem Gutsein und dem Eigenwohl eines Dings auf und versucht zu er-
klären, warum nur bestimmte Dinge ein Wohl haben.
A being, of whose good it is meaningful to talk, is one who can mean-
ingfully be said to be well or ill, to thrive, to flourish, be happy or mise-
rable. These things, no doubt, are sometimes said of artefacts and inanimate
34 Peter McLaughlin

objects too – particularly when we feel a strong attachment to them (…).


But this is clearly a metaphorical way of speaking.
The attributes which go along with meaningful use of the phrase ‘the
good of X’, may be called biological in a broad sense. (…) What I mean by
calling the terms ‘biological’ is that they are used as attributes of beings, of
whom it is meaningful to say they have a life. The question ‘What kinds or
species of things have a good?’ is therefore broadly identical to the question
‘What kinds or species of being have a life?’ (von Wright 1963, 50 – 51)
Von Wrights Position lässt sich in eine Definition und zwei Behaup-
tungen zusammenfassen:1
Def.: Ein Wohl hat der, der gedeihen kann, der glücklich oder elend
sein kann.
1. Es ist zwar gängig, so zu reden, als ob etwas für eine Maschine gut
sein kann, aber das Wohl einer Maschine besteht nur in ihrer in-
strumentellen Nützlichkeit für uns. Wenn wir so über unbelebte
Dinge reden, meinen wir es nur metaphorisch.
2. Ein Wohl haben Dinge, die biologische Eigenschaften haben. Nur
wer lebt hat ein Wohl.
Auch wenn die Phänomenologie von Wrights durchaus plausibel ist
und die Auflistung der Kandidaten, die für eine Zuschreibung von
Wohlfahrt in Frage kommen, akzeptiert werden kann, ist die Analyse
selbst etwas thetisch und unbefriedigend. Von Wright behauptet ein-
fach: (1) Kein Artefakt hat ein Wohl bzw. Interessen, und (2) Alle
Organismen haben ein Wohl bzw. Interessen. Nun reden wir sicher oft
von Organismen als hätten sie ein Wohl, aber es ist nicht sofort evident,
dass der Grund dafür in der Tatsache liegt, dass sie leben. Von Wright
geht davon aus, dass alles, was lebt, ein Wohl hat, weil es lebt. Diese
beiden Behauptungen von Wrights können angezweifelt werden und
sind auch angezweifelt worden. Es gibt Philosophen, die leugnen, dass
alle Organismen ein Wohl haben (Leonard Nelson, Richard Hare, Joel
Feinberg). Auch gibt es Philosophen, die ernsthaft behaupten, dass
manche Artefakte Interessen haben – jedenfalls dass sie dieselbe Art
Interessen oder Wohl haben können, wie Pflanzen, niedrige Tiere oder
Tiere überhaupt (Tom Regan, Judith Jarvis Thomson, Raymond Frey;
vgl. McLaughlin 2001, 2002). Aber noch wichtiger: Die Position von
Wrights läuft auf eine Tautologie hinaus: Nur dasjenige kann ein gutes

1 Von Wright fügt eine dritte Behauptung dazu, weil er auch die Frage diskutiert,
ob Gesellschaften ein Wohl haben. Dies muss uns in diesem Kontext nicht
interessieren.
Funktion und Bewusstsein 35

Leben führen, das auch lebt. Weil der Terminator nicht lebt, hat er kein
Wohl, keine Interessen.
Es muss also geklärt werden, ob es gute Gründe gibt, Organismen
ein Wohl zuzuschreiben, und ob diese Gründe auch für andere Dinge
zutreffen. Die Frage ist also, welchen Dingen man sinnvollerweise bzw.
verstndlicherweise Interessen oder ein Wohl zuschreiben kann – und
warum.
Aristoteles selbst ist berühmt-berüchtigt für ein Argument, das
vielleicht doch die Mängel der Analyse von Wrights beheben kann. In
der Nikomachischen Ethik erläutert Aristoteles im so genannten Ergon-
Argument (NE 1097b29 – 1098a3), was gut für einen Menschen (aber
auch für andere Lebewesen) ist. Diese Überlegungen haben die Kom-
mentatoren sehr beschäftigt, denn sie scheinen ein Musterbeispiel vom
pars-pro-toto-Fehlschluss darzustellen. Es wäre leicht zu bestimmen,
was ein guter Mensch ist, sagt Aristoteles, wenn man nur wüsste, was
seine Aufgabe oder spezifische Leistung sei. Er bemerkt, dass ein guter
Tischler seine Aufgabe gut erfüllt und ein gutes Auge seine Aufgabe gut
erfüllt; dann fragt er, ob nicht der Mensch als solcher eine Aufgabe
habe. Müssten wir angesichts der Tatsache, dass bestimmte Arten von
Menschen (Tischler, Schuhmacher) eine Aufgabe haben und bestimmte
Teile vom Menschen (Augen und Hände) eine Aufgabe haben, nicht
annehmen, dass der Mensch selbst eine Aufgabe hat? Dann bestimmt er
die Aufgabe bzw. die Funktion des Menschen:
Kann es sein, dass Tischler und Schuster Funktionen und Tätigkeiten
haben und der Mensch keine hat, sondern faul geboren ist? So wie das
Auge, die Hand, der Fuß und im Allgemeinen jedes Teil eine Funktion
(ergon) zu haben scheint, könnte man annehmen, dass der Mensch auch
eine Funktion neben allen diesen hat. Aber was wäre das? Denn das Leben
scheint auch den Pflanzen gemeinsam zu sein, aber das Eigentümliche wird
gesucht. Man muss also das ernährende und wachsende Leben beiseite tun.
Es könnte ein wahrnehmendes Leben sein, aber dies scheint auch dem
Pferd, dem Rind und jedem Tier gemeinsam. Es bleibt das tätige Leben
dessen, der Vernunft hat. (NE 1097b29 ff)
Zu seiner Entlastung soll angemerkt werden, dass Aristoteles seine ei-
gene eher rhetorische Frage gar nicht beantwortet, sondern eine ganz
andere Frage. (Genau genommen rettet er sich vor dem pars-pro-toto-
Fehlschluß durch eine Äquivokation.) Er hatte gefragt, ob nicht der
Mensch eine instrumentelle Funktion hat wie ein Handwerker oder ein
Organ. Die Frage galt also, wozu oder wofür der Mensch gut sei. Die
Antwort aber betrifft die Frage, was das Wohl des Menschen von dem
36 Peter McLaughlin

Wohl der anderen Lebewesen unterscheidet. Die Ausführung der


Funktion des Tischlers ist gut für andere – die Gemeinschaft; und die
Ausführung der Funktion des Auges ist gut für ein anderes – den
Menschen. Aber die Ausführung des ergon des Organismus (ob Mensch,
Tier oder Pflanze) ist gut für den Organismus selbst. Aristoteles re-
kurriert wie selbstverständlich auf das Leben als das Bestimmende bei
dieser Frage. Insofern stimmt er völlig mit von Wright überein; aber er
weist auch auf den Grund hin, warum alles Lebendige ein Wohl hat: das
ergon, das alles Lebendige mit den Pflanzen gemein hat ist Ernährung –
oder anachronistisch: Stoffwechsel.
Der aristotelische Begriff des ergon zielt auf das, was ein Ding tut, das
es zu dem macht, was es ist. Platons Rebschere und Aristoteles’ Flö-
tenspieler tun etwas, was sie zu dem macht, was sie sind. Durch
Wachstum und Ernährung machen Pflanzen (aber alle anderen Lebe-
wesen auch) sich zu dem, was sie sind – aber in einem ganz anderen
Sinne. Das, was sie tun, gibt ihnen nicht nur einen Namen, wie
Rebschere oder Flötenspieler, sondern macht sie buchstäblich und
materiell zu dem was sie sind. Sie produzieren sich; und diese grund-
legende organische Tätigkeit wird auch bei den höheren Formen Tier
und Mensch vorausgesetzt.
Aristoteles selber realisierte keine dieser für uns sichtbaren Mög-
lichkeiten, die in seinem Begriff des ergon steckten, da er den Begriff fest
mit dem der Seele verbunden hatte. Aber in seiner Vorstellung von
Ernährung und Wachstum ist eine genuin materielle Tätigkeit, die
etwas zu dem machen kann, was es ist. Gerade diese Vorstellung einer
selbst-produzierenden Tätigkeit wurde mit John Locke zur Grundlage
moderner Organismustheorien in der Biologie (vgl. McLaughlin 2001).
Die charakteristische Tätigkeit eines Lebewesens ist gut für es selbst;
die Ausführung der Funktion führt zur Erhaltung und Wiederherstel-
lung des Funktionsträgers in seinem System; die Selbsterhaltung oder
Selbstproduktion des Organismus ist seine charakteristische Tätigkeit.
Gut für den Organismus und gut für die Tätigkeit der Erhaltung des
Organismus sind fast dasselbe. Durch Stoffwechsel und Regeneration
produziert ein Organismus seine eigenen Teile wieder. Der Beitrag
eines Teils (seine Funktion) zu dieser Leistung des Systems führt zur
Wiederherstellung aller Zellen, aus denen der Teil besteht – und kann
so erklären, warum der Teil da ist und warum das System ein Wohl hat.
Dies ist natürlich noch lange keine ausgearbeitete Theorie der
Wohlfahrt, keine erfolgreiche Naturalisierung des Wohls. Es bringt uns
aber einen Schritt weiter als die Position von Wrights. Wir können jetzt
Funktion und Bewusstsein 37

sagen, unter welchen Bedingungen er Recht hatte, allen Organismen


ein Wohl zuzuschreiben und allen Artefakten (auch dem Terminator)
ein Wohl abzusprechen. Wer ein Wohl hat, dessen charakteristische
Tätigkeit ist die Selbsterhaltung bzw. Selbstproduktion. Dies weist auch
die Richtung auf, in die wir gehen müssen, wenn wir die beiden
grundlegenden Probleme des ätiologischen Ansatzes lösen wollen und
erklären wollen, ob Bewusstsein Funktion voraussetzt.

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Phänomenales Bewusstsein
und Subjekte von Erfahrung
Martine Nida-Rmelin

Vorbemerkung

Das Problem phänomenalen Bewusstseins wird in der zeitgenössischen


Debatte als ein Problem besonderer qualitativer Merkmale von Erleb-
nissen, die man als Gehirnprozesse deutet, interpretiert. Diese von den
Kontrahenten geteilte und nicht hinterfragte Auffassung ist nach meiner
Überzeugung irregeleitet und führt dazu, dass der Kern des Problems
des Bewusstseins, der die Existenz erlebender Subjekte betrifft, verkannt
wird. Diese Diagnose wird hier dargestellt. Der Aufsatz wendet sich
(wie schon der ihm zugrunde liegende Vortrag) an Forscher unter-
schiedlicher Bereiche der Philosophie und der empirischen Wissen-
schaften und soll deshalb keine Spezialkenntnisse der gegenwärtig in der
,analytischen‘ Philosophie geführten Debatte um Bewusstsein voraus-
setzen. Die ersten Abschnitte geben daher eine knappe Skizze der
Diskussionslage. Für Spezialisten beginnt der substantielle Teil mit
Abschnitt 4.

1. Das Problem phänomenalen Bewusstseins.


Bemerkungen zum Stand der Diskussion

Unter dem Begriff „Phänomenales Bewusstsein“ werden in der ge-


genwärtigen Debatte jene geistig-seelischen Ereignisse und Zustände
zusammengefasst, die erlebt werden und die somit einen subjektiven
Charakter haben. Für jeden phänomenalen Zustand gilt: Es ist ir-
gendwie, in diesem Zustand zu sein.1 Unstrittige Beispiele phänome-

1 Diese suggestive Redeweise („it is somthing like to be in that state“/„it is


something like to be that organism“) hat Thomas Nagel eingeführt (vgl. Nagel
1974).
40 Martine Nida-Rümelin

nalen Bewusstseins sind Farb- und Geruchsempfindungen, Hörerleb-


nisse und aktuell erlebte emotionale Episoden. Manche Autoren
scheinen geneigt, phänomenales Bewusstsein auf Sinnesempfindungen,
Körperempfindungen, emotionale Episoden und Vorstellungen der
zugehörigen Art einzuschränken. Aber das ist sicher ein Fehler. Auch
geistig-seelische Vorgänge ganz anderer Art werden von dem betrof-
fenen Subjekt in bestimmter Weise erlebt. So argumentiert Siewert
(2003) überzeugend, dass das Nachdenken über eine theoretische Frage
oder das Verstehen eines Textes phänomenalen Charakter haben. Nach
Siewerts These hat das Denken eines Gedankens bestimmten Inhalts
eine spezifische, für diesen Inhalt charakteristische subjektive Qualität.
Aus dem Bereich des Aktivseins und des Handelns stammen weitere
Beispiele phänomenalen Bewusstseins, die zeigen, dass die genannte
Einengung verfehlt ist. Wir erleben uns in unseren Tätigkeiten als aktiv
und in unseren Handlungen als Urheber dessen, was geschieht. Auch
dies sind Beispiele von Erleben mit phänomenalem Charakter.2
In der lebhaft geführten Debatte um den ontologischen Status von
Bewusstsein besteht weitgehend Einigkeit darüber, dass phänomenales
Bewusstsein nicht auf einfache Weise in ein physikalistisches Weltbild
passt. Philosophische Positionen, die das Rätsel des phänomenalen
Bewusstseins erst gar nicht ernst zu nehmen scheinen, wie sie etwa der
logische Behaviourismus, der analytische Funktionalismus oder der
Eliminativismus vorgeschlagen haben, gelten heute für die meisten als
obsolet.3 Dagegen ist die in der Mitte des vergangenen Jahrhunderts
populäre Identitätstheorie, nach welcher geistig-seelische Vorgänge mit
Gehirnprozessen zu identifizieren sind, die für einige Jahrzehnte
mehrheitlich für gescheitert gehalten wurde, in neuem Gewand zu-

2 Horgan et al. (2003) untersuchen in erhellender Weise den Gehalt unseres


Erlebens, wenn wir uns im eigenen Handeln als Verursacher unserer Tätigkeit
erleben; zum Erleben des Aktivseins in Tätigkeiten, die keine Handlungen
sind, vgl. M. Nida-Rümelin (2007b).
3 Logische Behaviouristen glaubten, dass Aussagen über Mentales ohne Verlust
im sachlichen Gehalt in Aussagen über rein physikalisch beschreibbare Ver-
haltenstendenzen übersetzbar seien. Analytische Funktionalisten vertreten eine
ähnliche, wenn auch verbesserte These. Sie definieren mentale Zustände über
die kausale Rolle des betreffenden Zustandes, wobei ,inputs‘, ,outputs‘ und
auch interne Zustände berücksichtigt werden. Eliminativisten dagegen argu-
mentieren, dass mentale Begriffe, da sie einer radikal falschen ,Theorie‘ ent-
stammen, keinerlei Bezug haben. Für eine hilfreiche Einführung, die diese und
andere zeitgenössische Thesen zum ontologischen Status von Bewusstsein
systematisch darstellt und diskutiert, vgl. Ansgar Beckermann (1999).
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 41

rückgekehrt.4 Weit verbreitet ist es unter heutigen Philosophen, den


Materialismus als These der Identität von Bewusstseinszuständen und
Gehirnzuständen zu akzeptieren, zugleich aber zuzugestehen, dass es tief
verwurzelte Intuitionen gibt, die gegen den Materialismus sprechen und
dass intuitiv attraktive Argumente ihn als falsch zu erweisen scheinen.
Materialisten dieser Art versuchen, die intuitiven Widerstände gegen
den Materialismus als Produkt einer kognitiven Illusion zu entlarven,
indem sie eine materialistische Beschreibung unserer begrifflichen
Ausstattung liefern, die verständlich macht, dass uns der Materialismus
falsch erscheinen muss.

2. Unvollständigkeit physikalistischer Beschreibungen


und die Erklärungslücke

In diesem Zusammenhang diskutiert werden vor allem die These der


unvermeidbaren Unvollständigkeit physikalischer Beschreibungen und
die These der Erklärungslücke. Die erste dieser Thesen besagt, dass eine
in physikalischer Terminologie gehaltene Beschreibung der Welt un-
vollständig bleiben muss, weil sie den phänomenalen Charakter der
Erlebnisse empfindender Wesen nicht erwähnt. Daran wird sich nach
dieser These auch dann nichts ändern, wenn man zukünftige Erwei-
terungen, Revisionen oder Verfeinerungen der Terminologie der
Physik (und anderer relevanter Naturwissenschaften) berücksichtigt,
solange keine genuin phänomenalen Begriffe in die Wissenschaftsspra-
che aufgenommen werden.5 Diese These hat Thomas Nagel (1974)

4 Eine der die Debatte auslösenden Arbeiten der ersten Blüte der zeitgenössischen
Identitätstheorie war Smart (1959). Heutige Verteidigungen einer neuen
Ausarbeitung finden sich z. B. in John Perry (2001), David Papineau (2002) und
Brian Loar (1997).
5 Phänomenale Begriffe beziehen sich auf Arten von Erlebnissen, welche nach
ihrem phänomenalen Charakter (nach der subjektiven Qualität) klassifiziert
sind. Sie können sozusagen introspektiv auf eigene Erlebnisse angewendet
werden, aber auch auf die Erlebnisse anderer, wenn man sich darüber Ge-
danken macht, wie ein anderes Wesen etwas erlebt. Phänomenale Begriffe
werden auf der Grundlage des eigenen Erlebens gebildet. Es ist für ein Wesen,
das eine gegebene Erlebnisweise nicht aus eigener Erfahrung kennt, im All-
gemeinen unmöglich, einen phänomenalen Begriff dieser Erlebnisweise zu
bilden. So hat zum Beispiel ein von Geburt an Blinder keinen phänomenalen
Begriff des visuellen Erlebens von reinem Blau, weil er nicht weiß, wie es ist,
etwas als blau zu sehen. Viele Philosophen nehmen an, dass phänomenale
42 Martine Nida-Rümelin

durch sein berühmtes Beispiel der Fledermäuse gestützt. Wir wissen,


dass Fledermäuse Erlebnisse haben, und wir haben gute Gründe anzu-
nehmen, dass ihre Echolotwahrnehmungen mit Erleben einhergehen.
Aber da wir Echoloterlebnisse nicht aus eigener Erfahrung kennen, sind
wir nicht in der Lage, phänomenale Begriffe der Erlebnisqualitäten von
Fledermäusen beim Echoloten zu bilden. Wir sind deshalb begrifflich
nicht dazu ausgestattet, Wissen über den qualitativen Charakter der
Echolotwahrnehmungen von Fledermäusen zu erlangen. Diese Be-
schränkung ist nicht dadurch zu beheben, dass wir den Wahrneh-
mungsapparat von Fledermäusen in seiner Funktionsweise erforschen
und immer besser verstehen. Auch wenn uns im Detail bekannt wäre,
wie Fledermäuse Schallwelleninformationen weiterverarbeiten und wie
diese Verarbeitung in ihrem Gehirn realisiert ist, würde uns das nicht zu
einer Antwort auf die Frage verhelfen, wie es für eine Fledermaus ist,
einen Mückenschwarm zu ,echoloten‘. Demnach gibt es Wissen über
das Erleben von Fledermäusen, das auch eine vollständige physikalische
Beschreibung eines Fledermausorganismus nicht vermitteln könnte. Es
liegt nahe, den Schluss zu ziehen, der allerdings weiterer Prämissen
bedarf: Es gibt das Erleben eines Wesens betreffende Tatsachen, die eine
vollständige physikalische Beschreibung des betreffenden Organismus
nicht enthält.6 Für dieses Resultat argumentierte auch Frank Jackson
(1982) mithilfe seines bis heute viel diskutierten Mary-Beispiels. Mary
ist eine Neurowissenschaftlerin der Zukunft, die über die Funktions-
weise des menschlichen Farbwahrnehmungsapparates und deren Rea-
lisierung im menschlichen Gehirn vollständig informiert ist. Sie lebt
jedoch eingesperrt in schwarz-weißer Umgebung und hat nie Farben
Begriffe von physikalischen Begriffen kognitiv unabhängig seien insofern
zwischen physikalischen und phänomenalen Begriffen keine logisch-begriffli-
chen Verbindungen bestünden.
6 Materialisten stimmen der ersten Formulierung (die auf Wissen Bezug nimmt)
häufig zu, lehnen die zweite aber (in der von Tatsachen die Rede ist) ab. Hinter
dieser Unterscheidung verbirgt sich die Annahme, dass man dieselbe Tatsache
auf unterschiedliche Weise (mittels unterschiedlicher Begriffe konzeptualisiert)
wissen kann. Wenn eine Beschreibung ein bestimmtes Wissen nicht vermittelt,
so folgt daher nicht unmittelbar, dass sie eine Tatsache auslässt. Die fragliche
Tatsache könnte – in anderen Begriffen konzeptualisiert – in der Beschreibung
enthalten sein. Der Materialist argumentiert eventuell, dass physikalische Tat-
sachen zwar kein Wissen vermitteln können, das in phänomenalen Begriffen
konzeptualisiert ist, dass aber alle Tatsachen, die in phänomenalen Begriffen
konzeptualisierbar sind, in einer vollständigen physikalischen Beschreibung in
anderer (etwa neurophysiologischer) Beschreibung vorkommen.
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 43

gesehen. Trotz ihres umfassenden physikalischen Wissens weiß Mary


nicht, wie es ist, den blauen Himmel zu betrachten. Man kann auch
sagen: In einem gewissen Sinne weiß sie nicht, dass der Himmel
Normalsichtigen blau erscheint.7
Verwandt mit dieser These der notwendigen Unvollständigkeit
physikalischer Beschreibungen aber von ihr zu unterscheiden ist die
These der Erklärungslücke, die besagt: Es ist prinzipiell unmöglich zu
verstehen, wie und weshalb es dazu kommt, dass auf der Grundlage
physikalischer Vorgänge in komplexen biologischen Systemen Be-
wusstsein entsteht. Vertreter dieser These bezweifeln nicht, dass die
neurologischen Grundlagen bewussten Erlebens aufgeklärt werden
können. Sie bezweifeln aber, dass eine eventuelle künftige Aufklärung
der materiellen Basis von Bewusstsein verständlich machen wird (a)
weshalb unter bestimmten Umständen Erlebnisse einer bestimmten
qualitativen Art auftreten und (b) weshalb unter bestimmten Umständen
überhaupt ein Erleben entsteht.8

3. Der Kern der Debatte zwischen


Materialismus und Eigenschaftsdualismus

Die Hauptthese des Materialisten besagt, dass alle realen konkreten


Entitäten physikalischer Natur sind. Die Realität besteht nach dieser
These aus materiellen Dingen, es gibt nur physikalische Individuen,
physikalische Eigenschaften, physikalische Ereignisse und physikalische

7 Es gibt einen Sinn, in welchem sie dieses Wissen nicht hat, obwohl sie eventuell
sagt, dass der Himmel blau aussieht, obwohl sie weiß, welche anderen Ge-
genstände ebenfalls in dieser Farbe gesehen werden, und obwohl sie die phy-
sikalischen Ursachen (Reflektion gewisser Wellenlängenmischungen) von
Blauwahrnehmungen kennt. Vgl zu dieser Thematik M. Nida-Rümelin (1996)
in der Sammlung Ludlow et al. (2002), welche ausschließlich Aufsätze zum
Mary-Beispiel enthält (auch die frühen Aufsätze von Frank Jackson und erste
Kritiken).
8 Vgl. zu dieser These Joseph Levine (1999; 2001; 2006). Levine hat die These
unter dieser Bezeichnung („Explanatory Gap“) in die Debatte eingeführt und
arbeitet weiter daran, ein tiefer gehendes Verständnis ihres Inhalts zu entwi-
ckeln und zu zeigen, dass das Auftreten der Erklärungslücke keine einfache
materialistische Erklärung hat. Vgl. zum letzten Punkt insbesondere Levine
(2006).
44 Martine Nida-Rümelin

Sachverhalte.9 Der Eigenschaftsdualist dagegen erkennt phänomenale


Eigenschaften als besondere ontologische Kategorie von Eigenschaften
an, die weder begrifflich noch ontologisch auf physikalische Eigen-
schaften reduzierbar sind. Auf die oben genannten Thesen der Un-
vollständigkeit physikalistischer Beschreibungen und der Unmöglichkeit
einer zufriedenstellenden physikalistischen Erklärung phänomenalen
Bewusstseins reagieren der Materialist und der Eigenschaftsdualist auf
unterschiedliche Weise. Nach Auffassung des Eigenschaftsdualismus
liegt es an der Natur subjektiver Tatsachen selbst, dass eine physikalische
Beschreibung eines erlebenden Individuums diese Tatsachen nicht er-
fassen kann. Ebenso liegt es nach Meinung des Eigenschaftsdualisten an
der Natur phänomenalen Bewusstseins, dass unbegreiflich bleibt, wes-
halb Erleben auftritt und weshalb es jeweils von spezifischer subjektiver
Qualität ist.
Der heutige Identitätstheoretiker akzeptiert die These der Erklä-
rungslücke oft in der ein oder anderen Version, weist aber in jedem Fall
die These der notwendigen Unvollständigkeit physikalischer Beschrei-
bungen erlebnisfähiger Organismen zurück. Beide Thesen werden
dennoch von Philosophen dieser Ausrichtung als wichtige Herausfor-
derung anerkannt. Sie versuchen für die These der Erklärungslücke
nachzuweisen, dass sie nicht in einer prinzipiellen Unerklärbarkeit
gründet, die in der Natur der Sache läge, sondern vielmehr an dem
besonderen Status der Begriffe liegt, die wir von Bewusstsein haben.

9 Die Frage, wie „physikalisch“ in diesem Zusammenhang zu definieren ist, hat


keine einfache und keine allgemein akzeptierte Antwort. Gelegentlich wird
behauptet, dass die These des Materialismus selbst nicht hinreichend klar ist,
solange dies nicht beantwortet ist. Diese Einschätzung teile ich nicht. Im
Kontext der Kontroverse um den Materialismus in Bezug auf Bewusstsein ist
auch ohne präzise Definition von „physikalisch“ hinreichend klar, welche Art
von Entitäten eingeschlossen und welche ausgeschlossen sein sollen. Der Ma-
terialismus lässt die Existenz von Subjekten von Erfahrung nur zu, sofern es sich
um ausgedehnte, aus Materie zusammengesetzte Individuen handelt; diese
These ist hinreichend klar, auch wenn keine präzise Definition von ,Materie‘
vorliegt. Der Materialismus lässt geistig-seelische Eigenschaften nur zu, sofern
es sich (a) um Eigenschaften von materiellen Objekten handelt und das Haben
jeder dieser Eigenschaften (b) darin besteht, dass Bedingungen erfüllt sind, die
im Prinzip in einer physikalischen Sprache (,physikalisch‘ im zuvor angedeu-
teten weiten Sinne) beschrieben werden können. – Eine Komplikation dieser
Charakterisierung entsteht allerdings dadurch, dass manche Materialisten phy-
sikalische Sachverhalte zulassen wollen, die in physikalischer Sprache prinzipiell
nicht charakterisierbar sind. Vgl. dazu die Diskussion des Typ-F-Monismus in
Chalmers (1996).
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 45

Diese Begriffe, so die Grundidee, beziehen sich zwar auf Materielles,


doch sind sie in der Struktur unseres Denkens in eigenartiger Weise
isoliert. Es fehlen die begrifflichen Zusammenhänge zu physikalischen
Begriffen, die es uns möglich machen könnten zu verstehen, weshalb
Bewusstsein auf materieller Basis auftritt. Eine Schwierigkeit für diesen
Ansatz besteht darin, eine überzeugende Erklärung der Erklärungslücke
zu entwickeln, die nichts voraussetzt, das sich letztlich einer materia-
listischen Erklärung widersetzt.10 In Bezug auf die von ihm abgelehnte
These der Unvollständigkeit physikalischer Beschreibungen verfolgt der
heutige Vertreter der Identitätstheorie eine ähnliche Strategie. Die
Grundidee ist hier, dass ein und dieselbe Tatsache von einem denken-
den Wesen in unterschiedlicher Weise begrifflich gefasst werden kann.
Sie kann sowohl in phänomenalem Vokabular ausgedrückt werden
(z. B. durch „Hans hat ein Blau-Erlebnis“) als auch durch eine phy-
siologische Beschreibung („Das visuelle System im Gehirn von Hans
befindet sich im neurologischen Zustand N“). Den unterschiedlichen
sprachlichen Beschreibungen ein und derselben Tatsache entsprechen
unterschiedliche Weisen, diese Tatsache in Begriffen zu denken. Das
Fehlen begrifflicher Verbindungen zwischen diesen beiden Konzep-
tualisierungen soll nach der These heutiger Identitätstheoretiker erklä-
ren, dass wir unter dem irrigen Eindruck stehen, es müsse sich bei den
so formulierten Sachverhalten um fundamental verschiedene Sachver-
halte handeln. Dieser Eindruck und damit die Neigung zu nicht-ma-
terialistischen Theorien des Bewusstseins ist demnach eine kognitive
Illusion, die auf der besonderen Rolle phänomenaler Begriffe in unse-
rem Denken beruht.11

4. Bemerkungen zu einigen Voraussetzungen,


die von beiden Seiten akzeptiert sind

Ich werde hier keine Stellungnahme zu dieser Kontroverse versuchen.


Vielmehr geht es im Folgenden um gemeinsame Voraussetzungen der
Kontrahenten in dieser Debatte. Auf beiden Seiten werden ohne wei-

10 Levine (2006) argumentiert für die Vermutung, dass diese Schwierigkeit un-
überwindlich ist.
11 Vertreter der hier beschriebenen Position sind Perry (2001), Papineau (2002),
Papineau (2006), Levine (2006) und Balog (2006). In M. Nida-Rümelin
(2006b) wird ein Argument gegen die Identitätsthese entwickelt.
46 Martine Nida-Rümelin

tere Erörterung und oft ohne explizite Erwähnung einige Annahmen als
selbstverständlich vorausgesetzt. So setzen beide Seiten in der Formu-
lierung ihrer Thesen in der Regel voraus, dass phänomenale Eigen-
schaften Eigenschaften von Gehirnprozessen seien. Nach dieser Auf-
fassung ist z. B. ein Schmerz ein Ereignis, das im Feuern gewisser
Neuronen besteht. Die Art und Weise, wie es sich anfühlt, den Schmerz
zu haben, die Schmerzhaftigkeit des Schmerzes sozusagen, ist nach
dieser Auffassung eine Eigenschaft des Schmerzes, also eine Eigenschaft
des Feuerns von Neuronen. Die in der Debatte geteilte Voraussetzung
besagt allgemein formuliert, dass mentale Vorgänge neuronale Vorgänge
sind, von denen manche phänomenale Eigenschaften haben. Der Streit
um den Status phänomenalen Bewusstseins wird so zu einem Streit um
den besonderen Status von Eigenschaften gewisser Gehirnprozesse.
Diese gemeinsame Grundannahme sei durch ein weiteres Beispiel il-
lustriert. Beim Anblick von blauen Gegenständen stellt sich bei der
betrachtenden Person eine Farbempfindung ein. Diese Empfindung ist
– nach der geteilten Voraussetzung – ein Gehirnprozess mit der
merkwürdigen Eigenschaft sich so und so anzufühlen. Diese Eigenschaft
ist es, die den Gehirnprozess zu einer Blauempfindung macht. Das
Beispiel illustriert, wie man phänomenale Eigenschaften von Gehirn-
vorgängen genauer charakterisieren kann. Es handelt sich um jene Ei-
genschaften neuronaler Prozesse, die für die Zugehörigkeit solcher
Prozesse zu einer bestimmten phänomenalen Art verantwortlich sind.
Es gehört weiter zu den gemeinsamen Voraussetzungen in der
Debatte um den Status phänomenalen Bewusstseins, dass das erlebende
Subjekt mit dem biologischen Organismus, um den es geht, zu iden-
tifizieren sei. Man gelangt so zu folgendem Bild: Das Rätsel des phä-
nomenalen Bewusstseins besteht darin, dass in den Gehirnen mancher
lebender Organismen Gehirnprozesse mit besonderen (nämlich quali-
tativen, ,phänomenalen‘) Eigenschaften auftreten. Eine Lösung des
Problems des phänomenalen Bewusstseins muss demnach verständlich
machen, dass und wie Gehirnvorgänge Eigenschaften dieser besonderen
Art instantiieren können.
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 47

5. Phänomenale Eigenschaften von Subjekten


und g-phänomenale Eigenschaften von Gehirnprozessen

Der Grundfehler in der eben skizzierten Standardauffassung besteht


nach meiner Sicht gerade in der Annahme, dass die Eigenschaften,
deren besonderer Status zu klären ist, Eigenschaften von Gehirnpro-
zessen seien. Die Eigenschaften, die im Zusammenhang mit der Frage
nach dem ontologischen Status von Bewusstsein in Wahrheit zu be-
trachten sind, sind aber Eigenschaften erlebender Subjekte: die Eigen-
schaft, über eine Frage nachzudenken, die Eigenschaft, eine Landschaft
zu betrachten, die Eigenschaft, einen Traum zu haben etc. Diese ei-
gentlich interessierenden Eigenschaften sind keine Eigenschaften neu-
ronaler Vorgänge, es sind Eigenschaften von Personen oder allgemein
von Subjekten von Erfahrung. Man wird kaum erwarten können, dass
man die Natur dieser Eigenschaften theoretisch verstehen kann, wenn
man sich nicht zugleich Gedanken über die besondere Natur jener
Individuen macht, denen sie zukommen: über die Natur erlebender
Subjekte. Diese besonderen Individuen werden in der Standardauffas-
sung nicht explizit erwähnt und sind nicht Gegenstand der Reflektion.
Dieses Ausklammern des erlebenden Subjekts scheint mir ein grundle-
gender Fehler zu sein, der eine Reihe weiterer Irrtümer und Missver-
ständnisse nach sich zieht.
Bevor ich diese Diagnose näher begründe, möchte ich etwas ge-
nauer erklären, wie der Begriff des Subjekts von Erfahrung hier ver-
standen sein soll. Subjekte von Erfahrung sind jene Individuen, denen
geistig-seelische Eigenschaften zukommen. (Bei der Einführung des
Begriffs sei offen gelassen, ob es sich dabei um materielle Individuen
handeln kann, etwa menschliche Körper, tierische Organismen oder
Gehirne, oder ob solche Individuen einer besonderen ontologischen
Kategorie angehören.) Alle erlebenden Wesen, auch Delphine, Ele-
fanten und vielleicht Käfer sind erlebende Subjekte.12 Personen sind nur
ein Spezialfall erlebender Subjekte. Wenn eine Person mittels „ich“
Bezug nimmt, so ist das, worauf sie Bezug nimmt, das erlebende Sub-
jekt: die sprechende Person selbst. Im Fall von Personen gibt es keinen

12 Wenn erlebende Subjekte nicht mit biologischen Organismen identifizierbar


sind, so muss man hier die gewöhnliche Sprache präzisieren, vielleicht sogar
korrigieren: Der Elefant, von dem die Rede ist, wenn wir in einem konkreten
Fall sagen, dass ein Elefant verärgert ist, ist das Subjekt, welches einen gewal-
tigen Körper hat, und nicht die riesige Ansammlung von Molekülen selbst.
48 Martine Nida-Rümelin

Unterschied zwischen Person und Subjekt. Die Person ist das erlebende
Individuum. Die Rede von einem „Selbst“ oder „Ich“, das gewisser-
maßen als ,Kern‘ der Person gedacht wird, führt in die Irre.
Was kann es nun heißen, dass ein Gehirnprozess eine phänomenale
Eigenschaft, z. B. die der Schmerzhaftigkeit aufweist? Es scheint nur
eine Antwort möglich: Dasjenige Subjekt, welches den Körper hat, in
dem der neurophysiologische Zustand oder Prozess auftritt, empfindet
etwas als schmerzhaft. Der gewöhnliche Begriff der Schmerzhaftigkeit
drückt keine Eigenschaft von Gehirnprozessen aus. Um den philoso-
phisch-technischen Begriff von diesem gewöhnlichen Begriff zu un-
terscheiden, ist im Folgenden von ,g-Schmerzhaftigkeit‘ und ,g-
schmerzhaft‘ die Rede. Ein Gehirnprozess ist g-schmerzhaft nur dann,
wenn die betroffene Person Schmerz empfindet. Zu jedem Zeitpunkt
findet aber in einem menschlichen Gehirn eine Unmenge von Ge-
hirnprozessen statt. Es muss also gesagt werden, welcher dieser Ge-
hirnprozesse g-schmerzhaft ist, wenn die Person Schmerz empfindet.
Gemeint ist offenbar jener Gehirnvorgang, der dem Schmerz der Person
,zugrunde liegt‘, der also dafür verantwortlich ist, dass die Person den
Schmerz empfindet (es muss hier offen bleiben, was dies genau heißt).
Die Eigenschaft der g-Schmerzhaftigkeit erweist sich damit als eine
recht komplexe Eigenschaft. Der systematische Zusammenhang zwi-
schen der g-Schmerzhaftigkeit von Gehirnzuständen und der Eigen-
schaft von Subjekten, Schmerz zu erleben, ist so zu formulieren:
Zusammenhang Z (formuliert fr Schmerzen)
Ein Gehirnprozess P ist genau dann g-schmerzhaft wenn gilt: Dasjenige
erlebende Subjekt, das den Körper hat, in dem P stattfindet, empfindet
Schmerzen und der Gehirnprozess P ist die neuronale Grundlage dafür, dass
das Subjekt Schmerzen hat.
Es wird nützlich sein, eine weitere Bezeichnung einzuführen. Reser-
vieren wir im Folgenden den Begriff der phänomenalen Eigenschaften
für Eigenschaften erlebender Wesen und bezeichnen wir diejenigen
Eigenschaften von Gehirnprozessen, die in der Gegenwartsdebatte als
phänomenale Eigenschaften bezeichnet werden, als g-phänomenale
Eigenschaften. Wir können dann den Zusammenhang Z allgemein wie
folgt formulieren:
Zusammenhang Z (allgemein formuliert)
Für jede g-phänomenale Eigenschaft g-E von Gehirnzuständen gibt es eine
zugehörige phänomenale Eigenschaft E erlebender Subjekte, sodass gilt:
Ein Gehirnzustand G hat die Eigenschaft g-E bedeutet: G ist die neuronale
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 49

Grundlage dafür, dass das Subjekt, das den Körper hat, in dem G stattfindet,
die phänomenale Eigenschaft E hat.

6. Intrinsische, qualitative Eigenschaften

In der Debatte um phänomenale Eigenschaften geht es u. a. darum, ob


phänomenale Eigenschaften intrinsische Eigenschaften sind.13 Es wird
dabei vorausgesetzt, dass phänomenale Eigenschaften ,qualitativ‘ sind,
sie werden als ,Qualia‘ bezeichnet. Als Beispiele von Qualia führt man
häufig an: Schmerzhaftigkeit, Rötlichkeit, Klänge und Gerüche. Es
liegt aber auf der Hand, dass keines dieser Beispiele geeignet ist, g-
phänomenale Eigenschaften zu illustrieren. Klänge und Gerüche sind
diejenigen außenweltlichen Phänomene, die dem erlebenden Subjekt in
seinen Geruchs- und Klangerlebnissen subjektiv gegeben sind. Wie
auch immer man die schwierige Frage danach, welche Art von Ob-
jekten Klänge und Gerüche sind, beantworten mag, eines scheint klar:
Klänge und Gerüche sind keine Eigenschaften von Gehirnprozessen
allein schon deshalb, weil sie keine Eigenschaften sind. Rötlichkeit und
Schmerzhaftigkeit sind zwar Eigenschaften, aber gewiss keine Eigen-
schaften neuronaler Prozesse. Eine Verletzung ist schmerzhaft, die Farbe
einer Blume ist rötlich. Gehirnprozesse dagegen sind offenbar weder
rötlich noch schmerzhaft noch haben sie andere qualitative Merkmale,
die der Rötlichkeit oder der Schmerzhaftigkeit vergleichbar wären. Es
ist ja nicht so, dass wir nach Innen blickten, dort im Inneren Gehirn-
prozesse ausmachten, die uns als Gegenstand einer inneren Wahrneh-
mung gegeben wären und als schmerzhaft oder rötlich erschienen. Auch
gibt es keine anderen qualitativen Merkmale, die Gehirnzustände in
unserem Erleben zu haben scheinen. Wenn es etwas gibt, das uns als
schmerzhaft erscheint, so ist es ein lokalisierter Vorgang am verletzten
Teil des Körpers und wenn es etwas gibt, das uns rötlich erscheint, so ist
es die Farbe eines wahrgenommenen Gegenstandes oder der wahrge-
nommene Gegenstand selbst. Es gibt dagegen keine inneren Prozesse,
die qualitative Merkmale zu haben scheinen, die uns im Erleben ge-

13 Intrinsische Merkmale eines Individuums sind solche, die ihm unabhängig von
seinen Relationen zu anderen Objekten zukommen. Wie dieser Begriff präzise
zu fassen ist, ist umstritten. In der Philosophie des Geistes wird er in einem
intuitiven Sinne verwendet, ohne Voraussetzung einer theoretisch zufrieden-
stellenden Definition.
50 Martine Nida-Rümelin

geben wären wie die Farbe einer Blume. Betrachtet man weitere po-
tentielle Kandidaten, so wird schnell deutlich: Es gibt keine Eigen-
schaften, die wir in unserem natürlichen Denken voraussetzen und mit
denen wir aus dem gewöhnlichen Leben vertraut wären, die zur Illus-
tration von g-phänomenalen Eigenschaften geeignet wären. G-phäno-
menale Eigenschaften sind ein philosophisches Konstrukt, das nicht der
Ausgangspunkt der Analyse sein kann. Die Existenz g-phänomenaler
Eigenschaften wird in der Debatte als gemeinsame Basis, die der ge-
sunde Menschenverstand nahelegt oder gar erzwingt, angenommen.
Aber es gibt keine einfachen qualitativen Merkmale von Gehirnzu-
ständen, die als Ausgangsdatum akzeptiert und als Explanandum in der
Debatte um den Status phänomenalen Bewusstseins betrachtet werden
könnten. Wir wissen, dass wir selbst phänomenale Eigenschaften haben,
dass wir Schmerzen empfinden, den Anblick einer Landschaft genießen,
uns über Ungerechtigkeiten ärgern, dass wir uns selbst als in unserem
Handeln aktiv erleben, dass wir glücklich, traurig und verängstigt sein
können. Phänomenale Eigenschaften von uns selbst, phänomenale Ei-
genschaften erlebender Subjekte, sind uns aus eigener Erfahrung be-
kannt. G-phänomenale Eigenschaften dagegen sind nichts, womit wir
aufgrund unseres Erlebens vertraut wären.
Sieht man sich den Zusammenhang zwischen g-phänomenalen
Eigenschaften und gewöhnlichen phänomenalen Eigenschaften emp-
findender Wesen an, so ist völlig klar, dass g-phänomenale Eigen-
schaften nicht in der Erfahrung gegeben sein können. Die Instantiierung
einer g-phänomenalen Eigenschaft besteht darin, dass der betreffende
neuronale Vorgang Grundlage dafür ist, dass das Wesen, welches den
Körper hat, in dem der Prozess stattfindet, sich in dem zugehörigen
phänomenalen Zustand befindet. Der phänomenale Zustand selbst, in
dem sich das Wesen befindet, ist ihm im Erleben unmittelbar gegeben,
aber gewiss nicht die Eigenschaft eines Gehirnzustandes, neuronale
Grundlage dieses Erlebens zu sein. G-phänomenale Eigenschaften
haben nicht das passende ,Format‘, um unmittelbar erlebbar zu sein.
Sind g-phänomenale Eigenschaften qualitativ und intrinsisch? Hat
man sich einmal von der begrifflichen Vermengung phänomenaler Ei-
genschaften von Subjekten mit g-phänomenalen Eigenschaften von
Gehirnvorgängen befreit, so ist die Antwort ziemlich offensichtlich.
Phänomenale Eigenschaften sind plausible Kandidaten dafür, intrinsisch
und qualitativ zu sein. G-phänomenale Eigenschaften dagegen sind
nicht intrinsisch: Ein Gehirnzustand hat eine solche Eigenschaft, wenn
er Grundlage des Erlebens eines Subjekts ist. Die fragliche Eigenschaft
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 51

des Gehirnvorganges ist also relational und nicht intrinsisch: Er muss in


der richtigen Art von Beziehung zu dem Wesen stehen, in dessen
Körper er stattfindet.

7. Konsequenzen der beschriebenen begrifflichen Vermengung

Nach der in den voranstehenden Abschnitten formulierten Diagnose


liegt in der zeitgenössischen Debatte eine Vermengung von zwei Arten
von Eigenschaften vor, die grundverschieden sind: von g-phänome-
nalen Eigenschaften von Gehirnvorgängen einerseits und phänomena-
len Eigenschaften von Personen oder Subjekten andererseits. Diese
beiden Arten von Eigenschaften sind so grundlegend verschieden, dass
der Fehler gravierend erscheint und zudem offensichtlich. Dagegen
wird der Fehler in der Debatte allgemein nicht als solcher gesehen oder
aber für harmlos gehalten. Gelegentlich wird die Meinung geäußert,
dass die Rede von phänomenalen Eigenschaften von Subjekten oder die
Rede von phänomenalen Eigenschaften von neurologischen Prozessen
nur terminologische Varianten seien und dass es nicht darauf ankomme,
ob man sich so oder so ausdrücke.14 Diese Verharmlosung des Fehlers
übersieht die weitreichenden Konsequenzen, die sich aus der fraglichen
Vermengung für die Art und Weise ergeben, wie man über das Problem
des phänomenalen Bewusstseins denkt.
Eine besonders schwerwiegende Konsequenz ist in meinen Augen
diese: Die Vermengung g-phänomenaler Eigenschaften mit phänome-
nalen Eigenschaften verstellt den Blick auf die Tatsache, dass in der
Zuschreibung jener Eigenschaften, deren Status zur Debatte steht, ein
erlebendes Subjekt begrifflich und ontologisch vorausgesetzt ist. In der
Zuschreibung phänomenaler Eigenschaften setzen wir immer implizit
voraus, dass da jemand ist, der überhaupt erleben kann. Es ist daher
unmöglich, ein theoretisch befriedigendes Verständnis der Natur phä-
nomenaler Eigenschaften zu entwickeln ohne zugleich ein theoretisches
Verständnis der Natur jener besonderen Individuen zu entwickeln,
denen diese Eigenschaften zukommen.15 Dieses Desideratum kann fast
nur übersehen werden von Theoretikern, die g-phänomenale Eigen-

14 Dies war beispielsweise die Reaktion von Joseph Levine in seinem eingela-
denen Kommentar zu meinem Vortrag in Pasadena im März 2008 (Kongress
der American Philosophical Association, Pacific Division).
15 Vgl. zu dieser Thematik M. Nida-Rümelin (1997).
52 Martine Nida-Rümelin

schaften für einfache qualitative Merkmale halten und mit echten


phänomenalen Merkmalen vermengen. Sie denken in einem begriffli-
chen Rahmen, in dem für Subjekte von Erfahrung kein Platz ist. Es
ergibt sich daraus ein verzerrtes Bild dessen, worin das Problem phä-
nomenalen Bewusstseins besteht (vgl. Abschnitt 8).
Eine weitere Konsequenz besteht in der Gefahr, falsche Metaphern
zu verwenden, wenn es um das Reflektieren über eigene phänomenale
Zustände geht. Wer sich über den subjektiven Charakter des eigenen
Erlebens Gedanken macht, der blickt hierbei keineswegs nach Innen.
Wer etwa überlegt, ob die Farbe, in welcher er den Himmel sieht, einen
leichten Stich ins Grüne hat, der reflektiert über den phänomenalen
Charakter seines Farberlebens. Seine Aufmerksamkeit ist bei dieser
phänomenologischen Reflektion auf die Farbe des Himmels gerichtet
und doch geht es um den subjektiven Charakter des eigenen Erlebens.
Reflektion auf den subjektiven Charakter des eigenen Erlebens erfor-
dert kein ,Nach-Innen-Blicken‘ (der Ausdruck „Introspektion“ ist ir-
reführend) und sie erfordert es nicht, den Objekten der Außenwelt die
Aufmerksamkeit zu entziehen. Es gibt keine nach Innen gerichtete
Quasi-Wahrnehmung, in welcher uns Erlebnisse als Einzelvorkomm-
nisse gegeben wären. Wer aber g-phänomenale Eigenschaften mit
phänomenalen Eigenschaften vermengt, der wird eventuell Mühe
haben, sich von solchen falschen Metaphern gänzlich zu befreien. Nach
seiner Sicht wird man sich einer qualitativen Eigenschaft eines eigenen
Gehirnzustands bewusst, wenn man sich des subjektiven Charakters des
eigenen Erlebens bewusst wird. Wenn dies die richtige Sicht wäre, so
sollten wir über einen direkten Zugang zu jenen vermeintlichen qua-
litativen Merkmalen von Gehirnprozessen verfügen und dies ist ein
Gedanke, der die Verwendung der erwähnten schlechten Metaphorik
beinahe erzwingt.

8. Wie sich das Problem des phänomenalen Bewusstseins darstellt,


wenn man die Vermengung vermeidet

Geht man von der unhaltbaren Voraussetzung aus, dass g-phänomenale


Eigenschaften qualitative, intrinsische Merkmale neuronaler Prozesse
sind, so ergibt sich daraus eine spezifische Auffassung dessen, worin das
philosophische Problem des phänomenalen Bewusstseins besteht. Die
These, dass in physikalischer Terminologie gehaltene Beschreibungen
eines Organismus insofern unvollständig seien, als sie die Merkmale des
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 53

phänomenalen Bewusstseins des betreffenden Wesens nicht einmal er-


wähnen, wird zu der These, dass besondere Merkmale von Gehirnzu-
ständen in diesen Beschreibungen nicht genannt sind. Dem Anti-Ma-
terialisten, der die These der Unvollständigkeit physikalischer Be-
schreibungen vertritt, wird damit unterstellt, er postuliere, dass Ge-
hirnprozesse neben ihren gewöhnlichen physiologischen Eigenschaften
auch solche Eigenschaften haben, die sich nicht in physiologischer oder
allgemein in physikalischer Terminologie beschreiben lassen. Der Anti-
Materialist erscheint damit in schwacher Position. Es leuchtet ein, dass
Gehirnprozesse ihrer Natur nach keine anderen als physikalisch be-
schreibbaren Eigenschaften haben können. Wenn man g-phänomenale
Eigenschaften mit phänomenalen Eigenschaften verwechselt, so scheint
der Anti-Materialist die höchst merkwürdige These zu vertreten, dass
physikalischen Vorgängen nicht-physikalische Merkmale zukommen.
Die These der Unvollständigkeit physikalischer Beschreibungen
bewusstseinsfähiger Wesen erhält einen ganz anderen Inhalt, wenn man
die fragliche Vermengung zurückweist. Es geht nun nicht mehr darum,
dass Gehirnprozesse mysteriöserweise Merkmale hätten, die in physi-
kalischer Sprache nicht beschreibbar sind. Vielmehr wird die These
vertreten, dass in physikalischen Beschreibungen der Körper bewusst-
seinsfähiger Wesen nicht davon die Rede ist, dass da jemand ist, der
diesen Körper hat, und der sich und die Welt so und so erlebt. Wer den
Körper einer Ratte in seinem Aufbau und seiner Funktionsweise im
Detail beschreibt, wer dabei angibt, wie die Zellen, aus denen der
Rattenkörper besteht, miteinander interagieren und wie inputs auf die
Rezeptoren im Nervensystem weitergeleitet und verarbeitet werden,
und wer dabei alles angibt, was im Prinzip für einen Physiologen,
Chemiker und Physiker über Aufbau und Funktionsweise des Ratten-
körpers gewusst werden kann, der hat sich noch immer nicht dazu
geäußert – so lautet nun die These der Unvollständigkeit physikalischer
Beschreibungen – ob da ,jemand‘ ist, der den Rattenkçrper hat. Auch hat er
sich nicht dazu geäußert, ob dieses erlebende Subjekt (dessen Existenz
wir im Fall der Ratte mit guten Gründen annehmen), fähig ist, Liebe für
ihre Kinder zu empfinden und Trauer beim Verlust ihres Partners. Er
hat sich nicht dazu geäußert, in welchen Farben die Ratte sieht und ob
ihrer Fähigkeit, über die Rezeptoren der Nase Gegebenheiten in ihrer
Umgebung zu erkennen, Geruchserlebnisse entsprechen, die den Un-
seren ähnlich sind.
Auch der Inhalt der These der Erklärungslücke wird deutlicher,
verständlicher und plausibler, wenn man die fragliche Vermengung
54 Martine Nida-Rümelin

erkennt und vermeidet. Solange man die Vermengung übersieht, wird


man meinen, dass das Auftreten g-phänomenaler Merkmale von Ge-
hirnprozessen das angeblich problematische Explanandum sei. Die
These der Erklärungslücke scheint dann zu besagen, dass Gehirnprozesse
rätselhafte, intrinsische, qualitative Merkmale hätten, deren Auftreten
nicht verständlich gemacht werden kann. Diese These erscheint zurecht
verdächtig und zweifelhaft. Unterscheidet man dagegen phänomenale
und g-phänomenale Eigenschaft und macht man sich deren Zusam-
menhang bewusst (vgl. das Prinzip Z weiter oben), so wird klar, dass es
in der These der Erklärungslücke nicht um rätselhafte, intrinsische
Merkmale von Gehirnprozessen gehen kann. Es geht vielmehr um die
Frage, ob und wie (a) die Entstehung erlebnisfähiger Subjekte auf der
Grundlage der physikalischen Merkmale ihrer Körper erklärt werden
kann und darum (b) ob und wie auf der Grundlage der physikalischen
Vorgänge in lebendigen Körpern erklärt werden kann, dass diese Sub-
jekte, wenn sie denn einmal existieren, Erlebnisse eines ganz be-
stimmten qualitativen Charakters haben.

9. Konsequenzen der Reformulierung für eine


geläufige materialistische Argumentationsstrategie

Materialisten haben in den letzten Jahrzehnten eine neue Strategie


entwickelt, um die These der Identität von phänomenalen Merkmalen
mit neurophysiologischen Merkmalen gegen dualistische Einwände zu
verteidigen und positiv zu begründen: die Strategie der phänomenalen
Begriffe.16 Dabei spielt die Vermengung phänomenaler Merkmale mit
g-phänomenalen Merkmalen eine zentrale Rolle. Die Grundidee ist
schnell erklärt. G-phänomenale Merkmale sind solche Merkmale, die
wir mittels sogenannter phänomenaler Begriffe konzeptualisieren. Dabei
sind phänomenale Begriffe Begriffe von Eigenschaften von Erlebnissen,
die wir aufgrund des Habens der Erlebnisse ,introspektiv‘ lernen (vgl.
Fußnote 5). Phänomenale Begriffe kann man erwerben, ohne jemals
etwas von Neurophysiologie, Chemie oder Physik gehört zu haben,
phänomenale Begriffe stehen nicht in logisch-begrifflichen Zusam-
menhängen mit physikalischen Begriffen (aus einer physikalischen Be-
schreibung eines Organismus kann keine phänomenale Beschreibung

16 Zu dieser Strategie (,phenomenal concept strategy‘) vgl. Levine (2006), Loar


(1997), Papineau (2002) und Perry (2001).
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 55

logisch-begrifflich hergeleitet werden). Dennoch beziehen sich phä-


nomenale Begriffe nach der These des hier betrachteten Materialisten
auf physiologische Merkmale. Phänomenale Begriffe ,greifen‘ neuro-
physiologische Merkmale von Gehirnprozessen ,heraus‘, obwohl sie
diese Merkmale ganz anders konzeptualisieren. Dass sich phänomenale
Begriffe auf neurophysiologische Eigenschaften beziehen, wird dabei
meist durch eine kausale Theorie der Bezugnahme gestützt. Grob gesagt
bezieht sich ein phänomenaler Begriff nach der kausalen Theorie in
einem gegebenen ,System‘ gerade auf jene neurophysiologische Ei-
genschaft, welche in diesem ,System‘ die Anwendung dieses Begriffs
regelmäßig hervorruft.
In der hier gebotenen Kürze ist es nicht möglich, eine ernstliche
Kritik der Strategie der phänomenalen Begriffe zu versuchen. Klar ist
aber, dass diese Argumentation an Überzeugungskraft einbüßt, wenn
man die Vermengung g-phänomenaler Eigenschaften als solche er-
kennt. Die Strategie der phänomenalen Begriffe geht von der Annahme
aus, dass phänomenale Begriffe sich auf besondere Eigenschaften von
Gehirnprozessen beziehen, die uns in der Erfahrung gewissermaßen
direkt gegeben sind (so wie uns Bläulichkeit und Schmerzhaftigkeit
direkt in der Erfahrung gegeben sind). Aber diese Annahme ist un-
haltbar. Es gibt keine qualitativen Eigenschaften von Gehirnprozessen,
die im Erleben unmittelbar gegeben wären. Ferner unterstellt die
Strategie phänomenaler Begriffe: Es geht bei dem Problem des phä-
nomenalen Bewusstsein allein darum, die Natur besonderer Merkmale
von Gehirnprozessen zu verstehen und ihr Auftreten zu erklären. Aber
auch diese Annahme ist zumindest irreführend. Aufgrund des oben
formulierten Zusammenhangs Z ist klar: (a) eine theoretisch zufrie-
denstellende Theorie des Wesens g-phänomenaler Eigenschaften muss
sich explizit mit der Frage des ontologischen Status von Subjekten von
Erfahrung befassen und (b) eine Erklärung des Auftretens g-phänome-
naler Eigenschaften muss eine Erklärung der Tatsache enthalten, dass
unter gewissen Umständen erlebnisfähige Subjekte entstehen. Es ist
nicht zu sehen, wie diese tiefer liegenden Fragen im Rahmen der
Strategie phänomenaler Begriffe angegangen werden könnten. Hat man
sie deutlich vor Augen, so erscheint die Strategie phänomenaler Begriffe
als grundlegend verfehlter Ansatz, der auf falschen Voraussetzungen
beruht.
56 Martine Nida-Rümelin

10. Ein grundlegender Strategiefehler

Wer g-phänomenale Eigenschaften ins Zentrum der Überlegung rückt


und sie dabei als intrinsische, qualitative Eigenschaften von Gehirnzu-
ständen aufzufassen versucht, wird meinen, dass die Frage nach dem
Subjekt von Erfahrung sich am Ende der Entwicklung einer philoso-
phischen Theorie phänomenaler Eigenschaften gewissermaßen wie von
alleine ergibt. Subjekte von Erfahrung – so die Idee – sind jene Wesen,
die Gehirne mit g-phänomenalen Eigenschaften haben können. G-
phänomenale Eigenschaften sind dadurch charakterisiert, dass wir mit-
tels phänomenaler Begriffe – gewissermaßen intern – auf sie Bezug
nehmen können. Hat man g-phänomenale Eigenschaften einmal so
über unseren Zugang zu ihnen charakterisiert und erlebende Wesen als
jene, deren Gehirne g-phänomenale Eigenschaften instantiieren, so
scheint die Frage nach dem ontologischen Status von Subjekten be-
antwortet zu sein. Der Materialist hätte seine Aufgabe des Vorschlags
einer materialistischen Theorie des Bewusstseins demnach dann abge-
schlossen, wenn er in der Lage ist, eine materialistisch akzeptable Be-
schreibung des besonderen Status phänomenaler Begriffe zu geben. Wer
dieses Bild vor Augen hat, wird es als Tugend seines Ansatzes be-
trachten, dass sich die scheinbar schwierige Frage nach dem ontologi-
schen Status von Subjekten erst garnicht ernstlich stellt.
Der Eigenschaftsdualist schließt sich dieser Sicht weitgehend an.
Auch er rückt die Verwunderung über die Existenz erlebender Subjekte
nicht ins Zentrum seines Interesses. Er fragt nicht: Wie kann es sein,
dass die biologische Evolution bewusstseinsfähige Wesen hervorbringt?
Vielmehr fragt er (gerade so wie sein materialistischer Kontrahent): Wie
kann es sein, dass neuronale Ereignisse mit qualitativen Merkmalen
auftreten? Auch der Eigenschaftsdualist setzt stillschweigend voraus, dass
die Frage nach dem Subjekt von Erfahrung sekundär ist und am Ende
eine triviale Antwort hat. Auch nach seiner Auffassung sind Subjekte
von Erfahrung Organismen, deren Gehirnprozesse intrinsische, quali-
tative Merkmale besonderer Art instantiieren.
Nach dem hier skizzierten Ansatz befinden sich beide Kontrahenten
auf der falschen Fährte. Es gibt keine intrinsischen, qualitativen Merk-
male neuronaler Prozesse. Was Subjekte von Erfahrung auszeichnet
kann also nicht über die Instantiierung solcher Eigenschaften in ihrem
Gehirn erklärt werden. Auch ist es nicht möglich, Subjekte von Er-
fahrung über die Instantiierung g-phänomenaler Eigenschaften zu
charakterisieren. Jeder Versuch dieser Art wäre zirkulär: Die Instanti-
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 57

ierung einer g-phänomenalen Eigenschaft setzt ontologisch die Existenz


eines Subjekts schon voraus (vgl. den Zusammenhang Z) und Begriffe
g-phänomenaler Eigenschaften setzen den Begriff des Subjekts voraus
(vgl. wiederum Z). Materialisten und Eigenschafts-Dualisten teilen
somit eine trügerische philosophische Hoffnung.

11. Das Rätsel des Bewusstseins

Das Auftreten von Bewusstsein in einem gewissen Stadium der biolo-


gischen Evolution und der Entstehung einzelner Tiere und Menschen
ist höchst erstaunlich und rätselhaft. Wer sich nicht von theoretischen
Vorurteilen leiten lässt, wird diese Einschätzung teilen. Doch was ist es
genauer, das hier unsere Verwunderung verdient? Mit der Formulie-
rung, dass es ,das Auftreten von Bewusstsein‘ sei, ist noch nichts Präzises
gesagt.
Nach der skizzierten Diagnose teilen Materialisten und Eigen-
schaftsdualisten die Tendenz, die philosophischen Fragen zum phäno-
menalen Bewusstsein in einer Weise zu stellen, die den Blick auf den
Kern des Rätsels verstellt. Indem sie angebliche Merkmale von Ge-
hirnprozessen in den Mittelpunkt rücken, entsteht der Eindruck, als
beträfe die berechtigte Verwunderung die Instantiierung von Eigen-
schaften einer jeweils spezifischen qualitativen Art. Worüber hätten wir
demnach zu staunen, wenn wir erführen, dass an einem bestimmten
Punkt der Evolution des Lebens auf der Erde Meerestiere entstanden,
die als erste Tiere etwas empfanden, nämlich ein unangenehmes Gefühl
der Kälte und ein angenehmes Gefühl der Wärme beim Wechsel
zwischen Wassern unterschiedlicher Temperatur? Stellen wir hier nicht
die Frage, wie ein solches Ergebnis wissenschaftlicher Forschung be-
gründet werden könnte. Fragen wir nur dies: Was ist an diesem Mo-
ment des ersten Auftretens von Bewusstsein in der Evolution des Lebens
erstaunlich? Aus der Perspektive derer, die phänomenale Eigenschaften
mit g-phänomenalen Eigenschaften vermengen, muss die Antwort, so
scheint es, lauten: Wenn hier überhaupt etwas erstaunlich ist, so ist es
die Tatsache, dass zum ersten Mal gewisse ,qualitative‘ neuronale Ei-
genschaften instantiiert wurden.17 Es gibt aber keine qualitativen neu-

17 Für viele Materialisten ist das Staunen über die Entstehung von Bewusstsein
Produkt einer kognitiven Illusion (vgl. Papineau 2002). Hier wird dagegen
58 Martine Nida-Rümelin

ronalen Merkmale, die Gegenstand der Verwunderung sein könnten.


Will man die Verwunderung als Staunen über die Instantiierung neu-
ronaler Eigenschaften interpretieren, so kommt als Gegenstand der
Verwunderung nur die Instantiierung g-phänomenaler Eigenschaften in
Frage. Das aber heißt: Wir sind zurecht verwundert darüber, dass zu
diesem Punkt der biologischen Evolution Subjekte entstanden, die (auf
der Grundlage neuronaler Prozesse) Wärme und Kälte empfanden. An
diesem Punkt angelangt wird man schnell einsehen: Erstaunlich ist hier
weniger, dass die entstandenen Subjekte gerade diese ,Qualitäten‘
(Wärme und Kälte) empfanden (anstatt etwa Lust und Schmerz), als
vielmehr ihre bloße Entstehung. Der bloße Umstand, dass da – auf der
Grundlage von Vorgängen in biologischen Systemen – auf einmal ,je-
mand‘ ist, ein Subjekt, das etwas erlebt, ist es, der uns verwundern sollte.
Der Kern berechtigten Staunens über Bewusstsein ist ein Staunen über
die Existenz erlebender Subjekte.

12. Elemente eines emergentistischen Dualismus

Nach dem eben Gesagten besteht der Kern des Rätsels des Bewusstseins
darin, dass unter gewissen physikalischen Bedingungen Subjekte von
Erfahrung entstehen. Die Rede von der Entstehung von Subjekten lässt
zwei Deutungen offen. (a) Nach der ersten Deutung entsteht ein neues
(ein bewusstseinsfähiges) Individuum mit dem Beginn von Erleben.
Subjekte von Erfahrung entstehen als Resultat spezifischer physikali-
scher Konstellationen und bilden eine eigene ontologische Kategorie.
Subjekte von Erfahrung sind nach dieser Deutung nicht mit dem bio-
logischen Organismus identisch, der ihr Körper ist. (b) Die Rede von
der Entstehung von Subjekten ist nach der zweiten Deutung mit der
Sicht verträglich, dass erlebende Subjekte biologische Organismen sind.
Nach dieser Auffassung entsteht ein Subjekt, wenn sich der Organismus
mit dem Auftreten der ersten Empfindung in ein Subjekt von Erfahrung
verwandelt.
Für die erste Deutung, die für Subjekte von Erfahrung eine eigene
ontologische Kategorie anerkennt, sprechen eine Reihe konvergieren-
der Gründe. Eine Version dieser Deutung, die ich als Subjekt-Körper-
Dualismus bezeichnen möchte, soll hier nicht argumentativ gestützt,
vertreten, dass die Entstehung von Bewusstsein Verwunderung verdient. Die
kognitive Emotion des Staunens ist demnach der Sache nach angemessen.
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 59

aber doch knapp erläutert werden. Der Zweck der knappen Skizze ist
aufzuzeigen, dass ein starker Dualismus, der neben nicht-materiellen
Eigenschaften auch nicht-materielle Individuen anerkennt, eine Reihe
fragwürdiger Thesen, die man traditionell dem Substanzdualismus zu-
schreibt, vermeiden kann.
Der Substanzdualismus wird häufig durch die These charakterisiert,
dass erlebende Subjekte (,das Selbst‘, die ,Seele‘, der ,Geist‘, ich komme
gleich auf diese Alternativen zurück) auch ohne Körper existieren
können oder sogar existieren. Wer eine eigene Kategorie erlebender
Subjekte anerkennt, ist aber nicht auf diese These der körperlosen
Existenz verpflichtet. Er kann die nomologische und auch die meta-
physische Möglichkeit körperloser Existenz zurückweisen. Alle uns
bekannten Subjekte von Erfahrung existieren auf der Grundlage eines
informationsverarbeitenden Systems, das durch biologische Evolution
entstanden ist. Es ist anzunehmen, dass Informationsverarbeitung eine
notwendige Bedingung bewussten Erlebens ist. Wir haben keine klare
Vorstellung davon, wie Informationsverarbeitung ohne materielle
Grundlage realisiert sein könnte und nichts spricht dafür, dass dies
möglich ist. Diese Überlegung spricht gegen die nomologische und
vielleicht auch gegen die metaphysische Möglichkeit der Existenz von
Subjekten ohne Körper. Der Subjekt-Körper-Dualist kann diesem Ar-
gument zustimmen und die Möglichkeit körperloser Existenz (in einer
oder beiden Deutungen von Möglichkeit) zurückweisen. Aber auch die
Gegenthese ist mit seiner Position verträglich; ebenso kann er sich des
Urteils enthalten und die Frage offen lassen.
Subjekte von Erfahrung können dadurch charakterisiert werden,
dass sie geistig-seelische Eigenschaften haben können. Mit geistig-see-
lischen Eigenschaften sind hier ausschließlich Merkmale gemeint, die
Erlebnisfähigkeit voraussetzen. Dazu gehören nicht nur die klassischen
Beispiele phänomenaler Eigenschaften (wie das Erleben von Farben,
Klängen und Gerüchen), sondern alle Eigenschaften, die darin bestehen
oder notwendig damit einhergehen, dass ein Subjekt in bestimmter
Weise erlebt. Die Wahrnehmung der Lage des eigenen Körpers durch
Propriozeption, die wechselnden phänomenalen Eigenschaften, die das
Nachdenken nicht nur begleiten, sondern wesentlich zum Nachdenken
dazu gehören, das Erleben des eigenen Tuns als selbst hervorgebracht.
Das Subjekt von Erfahrung ist jenes Individuum, dem im konkreten Fall
all diese Eigenschaften zukommen. Das Subjekt von Erfahrung ist im
Fall von Menschen in der Regel eine Person. Subjekte sind, wie sie hier
verstanden werden, die Bezugsobjekte von Personennamen. Wenn eine
60 Martine Nida-Rümelin

Person mittels „ich“ oder „du“ Bezug nimmt, so ist das Bezugsobjekt
ein Subjekt von Erfahrung. Es ist ein Fehler, zwischen der Person und
einem ,Kern der Person‘, dem sogenannten Selbst, zu unterscheiden.
Subjekte von Erfahrung sollten nicht mit dem gleichgesetzt werden, was
traditionell unter ,Seele‘ verstanden wird. Mit dem Begriff einer Seele ist
vieles assoziiert, was der Subjekt-Körper-Dualist zurückweist. Seelen
werden als ,Teil‘ von Personen gedacht. Von Seelen wird angenom-
men, dass sie den Körper verlassen und ewig leben. Eine von religiösen
Vorstellungen befreite dualistische Theorie wird diese Thesen zurück-
weisen. Subjekte von Erfahrung haben einen Körper und sind nur in-
sofern lokalisiert als ihr Körper lokalisiert ist (sie sind nicht im Körper
und können ihn daher nicht im wörtlichen Sinne verlassen). Sie sind
keine nicht-materiellen Dinge, die ,wie ein Geist‘ im Raum schweben
können. Subjekte von Erfahrung sind nicht als zusammengesetzt zu
denken, auch gibt es keinen nicht-materiellen Stoff, aus dem sie auf-
gebaut wären. Man darf vermuten, dass Subjekte von Erfahrung nicht
fortexistieren, wenn ihr Körper zugrundegeht.
Was Subjekte von Erfahrung ihrer Natur nach sind kann man zu
beschreiben versuchen, indem man auf dreierlei hinweist: erstens auf
ihre Erlebnisfähigkeit, zweitens auf die Fähigkeit aktiv zu sein und
drittens auf Besonderheiten ihrer Identität über die Zeit hinweg.18 Es
bestehen grundlegende Verbindungen zwischen diesen drei Charakte-
ristika. Rein passives Erleben, ohne wenigstens die Fähigkeit, aktiv die
Aufmerksamkeit zu lenken, ist vielleicht unmöglich. Bewusstes Wahr-
nehmen ist vielleicht notwendig eine Aktivität des Subjekts. Aktivsein,
ohne die Fähigkeit sich als aktiv zu erleben, kommt wohl nur (wenn
überhaupt) auf frühen Entwicklungsstufen vor. Beide, die Fähigkeit zu
erleben und die Fähigkeit, aktiv zu sein, setzen voraus, dass das Subjekt
über eine gewisse Zeitspanne hinweg als mit sich identisch fortexistiert.
Die hier angedeutete Sichtweise behauptet echte Aktivität von Sub-
jekten in allen Tätigkeiten, auch in solchen, die keine Handlung sind.19
Aktivsein wird dabei als kausaler Einfluss des Subjekts auf körperliche
Geschehnisse verstanden. Diese These impliziert, dass die Entstehung
von Subjekten für die Funktionsweise ihres Körpers einen kausalen

18 Diese Besonderheit besteht nach meiner Auffassung darin, dass auf kriterienfreie
Weise erfasst werden kann, worin die Tatsache der Identität eines früher
existierenden erlebenden Wesens mit einem später existierenden erlebenden
Wesen besteht (vgl. M. Nida-Rümelin 2006a und 2008).
19 Vgl. M. Nida-Rümelin (2007b).
Phänomenales Bewusstsein und Subjekte von Erfahrung 61

Unterschied macht und die physikalische Welt somit nicht kausal ab-
geschlossen ist.
Der hier skizzierte Dualismus hat keine antiwissenschaftlichen oder
wissenschaftsskeptischen Züge. Subjekte von Erfahrung werden als
Produkt der Natur betrachtet. Die Frage, unter welchen Bedingungen
sie entstehen, wird als empirisch erforschbar angenommen. Es wäre
nach der hier vertretenen Auffassung eine wichtige Aufgabe der Neu-
robiologie, empirisch fundiert darüber zu spekulieren, unter welchen
physikalischen Bedingungen Subjekte von Erfahrung entstehen. Diese
Frage kann nur dann klar und unmissverständlich gestellt werden, wenn
die verwendete Sprache dies erlaubt. Ein philosophisch geklärter Begriff
von Subjekten von Erfahrung wäre deshalb in die Wissenschaftssprache
der zukünftigen Neurowissenschaften zu integrieren.

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Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts.1
Wolfgang Prinz

I. Kleine Tatsachen-Ontologie

Angelsächsischer Begriffsimport hat seit einiger Zeit dazu geführt, dass


wir das ehrwürdige Wort Ontologie auch im Deutschen mit unbe-
stimmtem Artikel und sogar im Plural gebrauchen können. Wir reden
in aller Unschuld über eine Ontologie oder sogar über Ontologien – ganz
frei von dem ehrfürchtigen Schauder, der den Namen der Ontologie
noch vor wenigen Jahrzehnten zu begleiten pflegte.
Derartige Ontologien sind nämlich nichts weiter als Vorschläge zur
Einteilung der Welt. Ontologien, sofern sie im Plural daherkommen,
sagen uns, was für Arten von Dingen bzw. Eigenschaften von Dingen es
gibt und wie man sie einteilen kann. Im Grunde genommen sind sie
pragmatische Instrumente, die den Anspruch, den ihr Name suggeriert,
kaum erfüllen können. Denn sie wissen natürlich nichts von dem, was
in der Welt an und fr sich der Fall ist. Wissen können sie nur, was aus
einer bestimmten Beobachterperspektive der Fall ist. Menschengemachte
Ontologien sind notwendigerweise anthropozentrisch, und die Lehre
vom Sein kann immer nur eine Lehre von dem sein, was Menschen
erkennen können.
Es gibt natürlich viele derartige anthropozentrische Ontologien,
aber hier soll nur von einer einzigen ontologischen Fundamentalop-
position die Rede sein: der Unterscheidung zwischen Naturtatsachen
und Artefakten. Diese Unterscheidung hat in der Philosophie eine lange
Tradition. Besonders scharf wurde sie zu Beginn des 18. Jahrhunderts
durch den neapolitanischen Barockphilosophen Giambattista Vico auf

1 Ursprünglich erschienen unter dem Titel „Subjekte sind Artefakte“ in: Kan-
netzky, Frank/Tegtmeyer, Henning (Hg.) (2007): Personalitt. Studien zu einem
Schlsselbegriff der Philosophie. Leipzig: Universitätsverlag, 19 – 35. Der dort er-
schienene Beitrag war Ansgar Beckermann zum 60. Geburtstag gewidmet. Der
gegenwärtige Text ist gegenüber der Ursprungsfassung geringfügig modifiziert.
64 Wolfgang Prinz

den Begriff gebracht (Vico 1710/1730) 2. Vico lehrte, dass wir, wenn es
um das Erkennen der Wahrheit geht, unterscheiden müssen zwischen
Naturtatsachen und Artefakten – Tatsachen also, die von Menschen
geschaffen sind. Naturtatsachen finden wir vor; Artefakte stellen wir
her. Und da nach Vico wahre Erkenntnis der Dinge nur im Akt ihrer
Herstellung möglich ist, können Menschen zwar die Artefakte, die sie
herstellen, erkennen und verstehen, nicht aber die Naturtatsachen, die
sie vorfinden und denen sie ausgeliefert sind. Die Naturtatsachen ver-
mag nur Gott zu verstehen – der, der sie geschaffen hat.
Aus diesem Prinzip – dem verum-factum-Prinzip – folgt also, dass der
Mensch in gleicher Weise Schöpfer seiner Artefakte ist wie Gott
Schöpfer der Natur ist. Zu den Artefakten rechnete Vico neben den
technischen Artefakten, die Menschen durch instrumentelles Handeln
herstellen, insbesondere auch die kulturellen und historischen Tatsa-
chen, die sie durch kommunikatives Handeln hervorbringen. Da diesen
kulturellen und historischen Artefakten sein besonderes Interesse galt,
gilt er heute als Pionier der modernen Kulturphilosophie. Vico war in
der Tat der bemerkenswerten Meinung, dass die Menschen die Kultur
und Geschichte, die sie hervorbringen, besser verstehen als die Natur,
der sie ausgeliefert sind.
Natürlich kann man auf beiden Seiten dieser bescheidenen Onto-
logie beliebige Verfeinerungen vornehmen (Guttenplan 1994; Kusch
1997; Kusch 1999, 245 ff.). So wird z. B. auf Seiten der Naturtatsachen
oft zwischen der unbelebten und der belebten Welt unterschieden –
und innerhalb beider Kategorien sind natürlich beliebige weitere Un-
terscheidungen möglich. Darauf kommt es hier aber nicht an. Worauf es
ankommt ist vielmehr, was Naturtatsachen gemeinsam ist, und was sie
von Artefakten unterscheidet: Sie bestehen unabhängig von menschli-
cher Tätigkeit. Der Mond ist, wie er ist, egal was wir mit ihm tun oder
über ihn denken. Das Zebra ist, wie es ist, unabhängig von menschlicher
Tätigkeit.

Auf der Seite der Artefakte können wir – Vico folgend – zwischen
technischen und sozialen Artefakten unterscheiden. Technische Arte-

2 Vicos erkenntnistheoretische und kulturtheoretische Ideen sind in seinem


Werk „Scienza Nuova“ zusammengefasst, dessen erste und zweite Auflage
1725 bzw. 1730 erschienen. Erste Vorüberlegungen zum verum-factum-Prin-
zip sind bereits in der Schrift „De antiquissima Italorum sapientia“ entwickelt,
die 1710 erschien.
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 65

Abb. 1: Kleine Tatsachen-Ontologie

fakte – ob Faustkeile, Pyramiden, Autos oder Atomkraftwerke – ent-


stehen durch (individuelles oder kollektives) instrumentelles Handeln.
Sie sind das, was sie sind, weil die Menschen, die sie hervorgebracht
haben, sie als das hergestellt haben, was sie sind. Soziale Artefakte
entstehen dagegen durch kommunikatives Handeln. Sie sind das, was sie
sind, weil die Menschen, die sie hervorgebracht haben, sie für das
halten, was sie sind. Geld ist Geld, weil wir es dafür halten. Recht ist
Recht, weil wir es als verbindlich ansehen. Und Joseph Ratzinger ist
Papst, weil wir ihn alle dafür halten (und er selbst sich auch).
Natürlich wirft der Vorschlag, Naturtatsachen und Artefakte als
verschiedene Sorten von Tatsachen anzusehen, die Frage auf, was
Tatsachen überhaupt sind. Eine starke (i. e.S. ontologische) Interpreta-
tion würde sie als Seinstatsachen ausweisen wollen. Allerdings muss
diese Lesart plausibel machen, worin überhaupt die Gemeinsamkeit
zwischen Naturtatsachen (Zebras haben Streifen) und sozialen Artefakten
(Ratzinger ist Papst) bestehen soll, die es rechtfertigt, beide als Seinstat-
sachen aufzufassen. Eine schwächere Interpretation begnügt sich damit,
sie als Erkenntnis- und Handlungstatsachen auszuweisen.3 Bei dieser

3 Die gewiss etwas unklare Rede von einer Tatsachen-Ontologie lässt offen, ob
das, was sie einteilt, Gegenstnde sind oder Eigenschaften von Gegenständen. Für
nahezu alle menschengemachten Artefakte gilt, dass sie auch zahlreiche na-
66 Wolfgang Prinz

Interpretation sind die Gemeinsamkeiten offensichtlich, weil aus der


Perspektive erkennender und handelnder Personen die Streifen des
Zebras und das Kirchenamt des Joseph Ratzinger in einem ganz
schlichten Sinn kommensurabel sind: Beide gehören zu ihrem Wissen
über die Welt, und beide bestimmen gleichermaßen den Erkenntnis-
und Handlungshorizont, der ihnen offen steht. Deshalb ist die Onto-
logie, von der hier die Rede ist, keine reine Ontologie, sondern – falls
es das überhaupt geben kann – eine epistemische und pragmatische
Ontologie. Sie teilt die Tatsachen der Welt und die Eigenschaften der
Dinge nicht an und für sich ein, sondern für uns als Beobachter und
Akteure.4
Vor dem Hintergrund dieser bescheidenen Ontologie will ich im
Folgenden die Frage diskutieren, wie menschliche Subjektivität zu
verstehen ist. Wie sollen wir die Bewusstseinstatsachen verstehen, die
menschliche Subjektivität ausmachen? Als Tatsachen, die wir in der
Natur des Menschen vorfinden – und deren Beschaffenheit wir deshalb
mit den begrifflichen Mitteln der Kognitionswissenschaften nur be-
grenzt explizieren können? Oder als sozial verfertigte Artefakte, die wir
durch eigene Tätigkeit hervorbringen – und deren Entstehung und
Beschaffenheit insofern durchaus in den Erklärungshorizont dieser
Disziplinen rückt?

turgegebene Eigenschaften aufweisen. Umgekehrt besteht Grund zu der An-


nahme, dass es zahlreiche Naturtatsachen gibt, die das, was sie sind, zwar von
Natur aus sind, dass aber dennoch einige ihrer Eigenschaften auch durch (in-
tentionales oder nicht-intentionales) menschliches Handeln beeinflusst werden.
So ist zum Beispiel „die Natur“, die wir bisweilen in romantischer Verklärung
in Wald und Flur vorzufinden meinen, in Wahrheit natürlich weit von der-
jenigen Unberührtheit entfernt, die wir ihr unterstellen. Es wird also zweck-
mäßig sein, die Unterscheidung zwischen Naturtatsachen und Artefakten als
eine Klassifikation von Eigenschaften von Dingen aufzufassen – und nicht als
eine Klassifikation der Dinge selbst.
4 Dem entspricht übrigens, dass zahlreiche klinische und experimentelle Befunde
darauf hindeuten, dass die Unterscheidung zwischen natürlichen Objekten
(z. B. Tieren) und Artefakten (z. B. Werkzeugen) Niederschlag in der funk-
tionellen Organisation des semantischen Gedächtnisses findet. Bei Patienten mit
Hirnschädigungen kann beispielsweise sprachliches und bildhaftes Wissen über
Werkzeuge selektiv beeinträchtigt sein, d. h. ohne dass gleichzeitig entspre-
chendes Wissen über Tiere beeinträchtigt ist. Ferner haben experimentelle
Untersuchungen mit bildgebenden Verfahren gezeigt, dass werkzeugbezogenes
Wissen zum Teil durch andere Hirnareale unterstützt wird als Wissen über
Tiere (Warrington und McCarthy 1987; Perani et al. 1999; Martin und Chao
2001; Kiefer und Spitzer 2001; Perani, et al. 1995).
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 67

Im Ergebnis werde ich die verbreitete naturalistische Sicht auf


Subjektivität in Frage stellen und der konstruktivistischen Lesart das
Wort reden. Zugleich werde ich die Erklärungsverpflichtungen cha-
rakterisieren, die sich daraus für die Kognitionswissenschaften ergeben,
und die Konturen eines Forschungsprogramms skizzieren, das erfor-
derlich ist, um diese Verpflichtungen einzulösen.

II. Menschen als Artefakte


Jorge Luis Borges

In der phantastischen Geschichte „Die kreisförmigen Ruinen“, die


Borges 1941 verfasst hat, begibt sich ein Mann in die Einsamkeit einer
abgelegenen Tempel-Ruine, um dort ein Projekt ganz besonderer Art
zu verfolgen: Er will im Traum einen Menschen erschaffen, und zwar in
der Absicht, den so Erschaffenen anschließend, wie es heißt, „der
Wirklichkeit aufzuzwingen“. Das Projekt schlägt zunächst fehl, aber
nach einiger Zeit gelingt es schließlich doch. Es gelingt dadurch, dass
der Träumer am Ende einen Pakt mit dem Feuergott schließt, dem der
Tempel geweiht ist. Der Pakt sieht vor, dass der Träumer in nächte-
langen Träumen den Leib des Geträumten erträumt und der Feuergott
ihm schließlich Leben einhaucht.
Einmal geschaffen, wird der Geträumte sodann in die Wirklichkeit
entlassen, und er zieht hinaus in die Welt. Niemand – am wenigsten er
selbst – weiß aber, dass er nur ein geträumtes Phantasma ist. Nur der
Träumer, der ihn geträumt hat, und das Feuer, das ihm Leben einge-
haucht hat, wissen darum. Indessen gibt es eine Merkwürdigkeit, die
den Geträumten auszeichnet: Da er nämlich sein Leben dem Feuer
verdankt, kann Feuer ihm nichts anhaben. Kein Wunder, dass er sich
bald einen Ruf als zaubermächtiger Mann erwirbt, der durch Feuer-
wände zu schreiten vermag, ohne selbst den geringsten Schaden zu
nehmen.
So gehen die Jahre dahin. Am Ende wendet sich die Geschichte
wieder dem Träumer zu, der inzwischen ein alter Mann geworden ist.
Sie wendet sich ihm zu, als er sich bereit macht, dem Tod entgegen-
zugehen – einem Tod, der aber dann zu seinem abgrundtiefen Entsetzen
gar nicht stattfinden kann.
68 Wolfgang Prinz

Es geschieht nämlich, dass die Tempelruine, in der er immer noch


lebt, von einer Feuersbrunst umschlossen wird, die alles zu vernichten
droht:
An einem Morgen ohne Vögel sah der Magier die konzentrische Feuers-
brunst sich um die Mauern schließen. Einen Augenblick dachte er daran,
sich ins Wasser zu flüchten, dann aber begriff er, dass der Tod kam, sein
Alter zu krönen und ihn seiner Mühsal zu entheben. Er schritt auf die
Feuerfetzen zu. Diese bissen nicht in sein Fleisch, diese liebkosten und
überfluteten ihn ohne Hitze und Brand. Erleichtert, erniedrigt, entsetzt,
erkannte er, dass auch er nur ein Scheinbild war, dass ein anderer ihn
träumte. (Borges 1941, 61)
In Borges’ Geschichte ist der Träumer Schöpfer eines anderen und
zugleich Geschöpf eines wiederum anderen – Kreator und doch Kreatur
zugleich. Stolz erfüllt ihn über sein Schöpfertum, aber tiefes Entsetzen
befällt ihn angesichts seines Geschöpftums.

Vladimir Renčin

Die gleiche Asymmetrie der Wertschätzung ist in einem Cartoon des


Karikaturisten Vladimir Renčin ausgedrückt. Sie handelt nicht vom
Schöpfen und Geschöpftwerden, sondern vom Steuern und Gesteu-
ertwerden, aber wie man sieht, ist die Botschaft dennoch die gleiche.

Abb. 2: Karikatur Marionettenspieler


Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 69

Renčin geht allerdings mit seinem Marionettenspieler gnädiger um


als Borges mit seinem Träumer: Borges’ Träumer muss zu seinem
Entsetzen erkennen, wie es um ihn bestellt ist. Renčins Marionetten-
spieler ist dagegen fröhlicher Dinge, weil ihm der Apparat, der ihn
steuert, verborgen bleibt.
So unterschiedlich die Szenarien auch sein mögen, die Borges und
Renčin ins Auge fassen – sie eint die Idee, dass Personen Artefakte sind
– Artefakte anderer, die sie hervorbringen. Und die Erkenntnis, eines
Anderen Geschöpf zu sein, ist, wie Borges zeigt, so entsetzlich, dass man
sie, wie Renčin zeigt, am besten vermeidet – jedenfalls wenn man gut
drauf bleiben will.

III. Subjektivität als Artefakt

Natürlich wird man die ästhetischen Metaphern nicht allzu wörtlich


nehmen dürfen. In Borges’ Geschichte findet der Schöpfungsakt zwar in
der splendid isolation individuellen Träumens in einer einsamen Tem-
pelruine statt. Aber im Grunde greift die Schöpfung über den indivi-
duellen Schöpfer hinaus, weil der Traum des Träumers unweigerlich
von den Norm- und Wunschvorstellungen regiert wird, die der
Träumer von den Menschen übernommen hat, mit denen er zusam-
menlebte, bevor er sich in die Abgelegenheit des Tempels zurückzog.
Auch wenn die ästhetischen Metaphern uns individuelle Schöpfungs-
akte vorführen, sollten wir also für die weitere Verfolgung der Frage, in
welchem Sinne und in welchem Maße menschliche Personen Artefakte
sind, nicht weiter auf das Paradigma der Schöpfung durch isolierte In-
dividuen zurückgreifen. Wenn die Rede von Subjekten als Artefakten
überhaupt einen Sinn haben soll, wird man sie nur verstehen können als
Rede von einer kollektiven Verfertigung von Subjektivität.
Zunächst aber: Was heißt überhaupt Subjektivität? Subjektivität gilt
gemeinhin als ein Rätsel – als ein Menschheitsrätsel sogar. Wir verste-
hen nicht, wie Subjektivität in die Welt kommt und was sie in einem im
Übrigen subjektlosen Universum eigentlich verloren hat. Wenn wir
über Sterne, Steine und Flüsse reden, und wenn es um Viren, Algen
oder Pilze geht, glauben wir, dass alles, was darüber überhaupt zu sagen
ist, mit den Mitteln von Physik, Chemie und Biologie gesagt werden
kann. Das Gleiche mag noch für Quallen, Würmer und Schwämme
gelten, aber dann wird es irgendwo kritisch – vielleicht bei den Wir-
beltieren, gewiss bei den Säugern, besonders bei den Primaten und erst
70 Wolfgang Prinz

recht natürlich bei Homo Sapiens. Von diesen Tieren glauben wir
nämlich, dass mit den Mitteln dieser Wissenschaften nicht alles gesagt
werden kann, was über sie zu sagen ist. Wir schreiben ihnen ein darüber
hinausgehendes Innenleben zu, abgestuft vielleicht, aber im Prinzip
ähnlich und verwandt mit unserem eigenen bewussten Erleben.

Subjektivität beschreiben

Wie können wir diese sonderbare Qualität näher charakterisieren? Für


die Verfolgung dieser Frage ist ein begrifflicher Tausch notwendig, der
Philosophen schmerzen mag, für Psychologen aber unumgänglich ist,
weil in dieser Disziplin der Begriff der Subjektivität keine wirkliche
Heimat hat. Ich tausche Subjektivität gegen Bewusstsein aus – ohne
näher zu untersuchen, was ich mir damit einhandle. Gewiss sind beide
Begriffe nicht identisch, aber ebenso gewiss ist, dass die Qualität des
Bewusstseins konstitutiv ist für die Kategorie der Subjektivität.
Was heißt also bewusst? Die Psychologie kennt mindestens zwei
unterschiedliche Bewusstseinsbegriffe. Zum einen verwenden wir die-
sen Bewusstseinsbegriff zur Bezeichnung eines Zustandes, in dem Per-
sonen sich befinden können. Personen können bei Bewusstsein sein oder
nicht (Gegenteil: bewusstlos). Zum anderen bezeichnen wir mit diesem
Begriff eine Eigenschaft, die mentale Inhalte annehmen können: Mentale
Inhalte können bewusst sein oder nicht (Gegenteil: unbewusst). Natür-
lich hängen diese beiden Begriffe zusammen: Nur dann, wenn Personen
bei Bewusstsein sind, können sie bewusste mentale Inhalte ausbilden.
Wie aber sind bewusste mentale Inhalte möglich, worin besteht
genau ihr bewusster Charakter? Für die Beantwortung dieser Frage will
ich mich an Franz Brentanos Konzept des psychischen Aktes orientie-
ren, dessen Wurzeln in der mittelalterlichen Intentionalitätsphilosophie
verankert sind. Brentano erörtert die Natur psychischer Akte an einem
denkbar einfachen Beispiel: Was geschieht eigentlich, wenn wir einen
Ton hören? Was ist es, das den bewussten Charakter dieses Ereignisses
ausmacht? Nach Brentano sind in jedem psychischen Akt zwei Inhalte
miteinander verwoben: der Ton, den wir hören, und die Tatsache, dass
wir ihn hçren. Allerdings sind diese beiden mentalen Inhalte nicht in
gleicher Weise repräsentiert. Der Ton ist das primäre Objekt des Hö-
rens. Das Hören ist dagegen das sekundäre Objekt des psychischen
Aktes. Von ihm sagt Brentano, dass es im psychischen Akt nicht be-
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 71

obachtet werden kann, dennoch aber in einer anderen, indirekten Form


zu Bewusstsein gelangt:
Die Töne, die wir hören, können wir beobachten, das Hören der Töne
können wir nicht beobachten; denn nur im Hören der Töne wird das
Hören selbst mit erfasst. (Brentano 1874, 180)
Soweit Brentano. Will man die Struktur psychischer Akte allerdings
erschöpfend charakterisieren, muss man noch einen Schritt weiter
gehen. Wenn nämlich zutrifft, dass im Hören des Tons nicht nur der
Ton selbst, sondern implizit auch sein Hören enthalten ist, dann muss
das Subjekt, das da hört, in abermaliger Verschachtelung auch in dem
Akt enthalten sein. Denn ebenso wenig wie ein Ton vorstellbar ist ohne
ein Hören, das auf ihn gerichtet ist, ist ein Hören vorstellbar ohne ein
mentales Ich oder Subjekt, das da hört. Bewusste mentale Akte sind also
dadurch charakterisiert, dass in ihnen das mentale Ich implizit gegen-
wärtig ist.
Diese Idee hat Immanuel Kant in seiner Lehre von der ursprüng-
lichen Einheit der Apperzeption wie folgt formuliert:
Das: Ich denke muss alle meine Vorstellungen begleiten können; denn
sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden
könnte, welches eben so viel heißt, als die Vorstellung würde entweder
unmöglich oder wenigstens für mich nichts sein. (Kant 1787, B131 f.)
In dieser Bezugnahme der Mannigfaltigkeit der Vorstellungen auf das
mentale Ich sah Kant
das Vermögen, a priori zu verbinden, und das Mannigfaltige gegebener
Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen, welcher
Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen Erkenntnis ist. (Kant 1787,
B135)
Damit kommen wir zu einer überzeugenden deskriptiven Charakteri-
sierung dessen, was den bewussten Charakter mentaler Inhalte aus-
macht: Bewusste mentale Inhalte zeichnen sich dadurch aus, dass in
ihnen das Subjekt des Aktes implizit gegenwärtig ist. Die psychischen
Akte einer Person unterscheiden sich nach ihren sekundären Objekten (sie
sieht, denkt, glaubt, hofft, befürchtet, fühlt, dass etwas der Fall ist) und
natürlich auch nach ihren primären Objekten (sie hört einen Ton, ein
Geräusch, eine Stimme) – aber sie gleichen sich darin, dass in allen Akten
das gleiche Subjekt im Hintergrund anwesend ist. Wenn ich einen Ton
höre, ist das Hören mein Hören, wenn ich über etwas nachdenke, sind es
meine Gedanken, und wenn ich etwas tun will, ist es mein Wollen,
dessen ich gewahr werde. Mit anderen Worten – und jetzt losgelöst von
72 Wolfgang Prinz

Brentanos psychischen Akten und Kants transzendentaler Apperzeption:


Für den bewussten Charakter mentaler Inhalte ist die implizite Anwe-
senheit des mentalen Ich konstituierend und fundierend. Das mentale
Ich bildet die gemeinsame Klammer, die die im Übrigen völlig unter-
schiedlichen Bewusstseinserscheinungen zusammenbindet.

Subjektivität erklären

Wie aber ist Subjektivität möglich? Wie können wir den bewussten
Charakter mentaler Inhalte erklren? Wenn die deskriptive Charakteri-
sierung, die wir soeben entwickelt haben, zutreffend ist, müssen wir
nicht mehr und nicht weniger erklären, als was es mit dem mentalen Ich
oder Selbst auf sich hat. Wie wollen wir das Selbst verstehen? Und was
für eine Wirklichkeit wollen wir uns hinter dem implizit wahrge-
nommenen Selbst vorstellen?
Das sind natürlich gewaltige Fragen, die ich hier nur streifen kann.
Dazu will ich grob zwischen zwei Typen von Antworten unterschei-
den. Die eine ist in Philosophie und Kognitionswissenschaften ver-
breitet, die andere dagegen in den Sozialwissenschaften.

Individueller Naturalismus: Zur ersten Antwort rechne ich solche Kon-


zeptualisierungen von Subjektivität, die das Selbst als ein natürliches
Organ des Geistes betrachten. Dieses Organ ist Träger von Subjektivität,
Personalität und auch Individualität. Und ähnlich wie die Organe des
Körpers gehört es zur naturgegebenen Grundausstattung des Geistes, die
sich vor und unabhängig von Erfahrung ausbildet. Erfahrung bewirkt
nicht die Ausbildung des Organs, sondern bestimmt lediglich seine
Ausgestaltung.
Die zentrale Intuition, die dieser Vorstellung zugrunde liegt, kann
man als Selbst-Naturalismus bezeichnen: Des Selbst ist das naturgegebene
Zentralorgan, das die Tätigkeit anderer seelischer und geistiger Funk-
tionen koordiniert und steuert. Dadurch ist es im gesamten Seelenleben
allgegenwärtig: im Denken, Fühlen und Wollen und was es sonst noch
für Funktionen geben mag. Solche selbst-naturalistischen Intuitionen
spielen nicht nur in unserer Alltagspsychologie, sondern auch in der
Wissenschaft eine prominente Rolle – in psychologischen Theorien
ebenso wie in philosophischen Systemen.
Kollektiver Konstruktivismus: Zu dem anderen Typus von Subjekti-
vitätskonzeptualisierungen rechne ich dagegen solche Positionen, die
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 73

die Grundlage des mentalen Selbst nicht in einem natürlichen Organ der
Seele sehen, sondern in einer besonderen Wissensstruktur, die kollektiv
erzeugt wird. Nach dieser Vorstellung ist das Selbst ein mentaler Inhalt
wie viele andere mentale Inhalte auch – ein Inhalt, der erfahrungsab-
hängig entsteht.
Die zentrale Intuition, die dieser Vorstellung zugrunde liegt, kann
man als Selbst-Konstruktivismus bezeichnen. Denn dem Selbst liegt hier
eine spezifische Wissensstruktur zugrunde, die nicht durch einen vor-
gegebenen Bauplan festgelegt ist, sondern in kollektiven Lernprozessen
entsteht. Nach dieser Lesart sind Struktur und Funktion des mentalen
Selbst nicht primär gegeben, sondern sekundär erzeugt. Das mentale Ich
wird damit zum Gegenstand psychohistorischer oder auch entwick-
lungspsychologischer Re- bzw. Dekonstruktion.
Naturalistische Konzeptionen von Subjektivität sind in Disziplinen
verbreitet, die in Theorie und Methode individualistisch orientiert sind,
während konstruktivistische Konzeptionen in Wissenschaftsfeldern mit
kollektivistischer Orientierung verbreitet sind. Für die individualistische
Tradition der Kognitionswissenschaften und der Philosophie des Geistes
gilt es als selbstverständlich, dass geistige Leistungen von Individuen
erbracht werden und deshalb auch auf dieser Ebene erklärt werden
müssen. Für die kollektivistischen Traditionen der Sozialwissenschaften
sind geistige Leistungen dagegen stets Produkte sozialer Praktiken und
Diskurse, die sich in Individuen zwar entfalten, auf dieser Ebene allein
aber nicht erklärt werden können.

Die kollektive Verfertigung von Subjektivität: Konturen eines Projekts

Die Frage, die ich im Folgenden diskutieren will, lautet wie folgt: Wie
lässt sich die in den Sozial- und Kulturwissenschaften verbreitete Idee,
dass Subjektivität ein kollektiv verfertigtes Artefakt ist, mit den Er-
kenntnisinstrumenten der individualistischen Kognitionswissenschaften
ausbuchstabieren? Hierzu begebe ich mich im Folgenden auf die für die
Psychologie charakteristische Analyse-Ebene – die Ebene repräsenta-
tionaler Strukturen und Prozesse in Individuen – und stelle die Frage,
wie diese individuellen Mechanismen beschaffen sein müssten, wenn sie
die kollektive Verfertigung von Subjektivität gewährleisten sollten.
Es ist kein Zufall, dass ich diese Frage zunächst im Konjunktiv
formuliere. Denn was ich hierzu zusammentrage, sind keine Antworten,
sondern Bausteine für ein Projekt, das solche Antworten liefern kann.
74 Wolfgang Prinz

Die inhaltlichen und methodischen Konturen eines solchen Projekts


beginnen sich gerade erst zu formen. Denn die experimentellen Kog-
nitionswissenschaften – von der Psychologie bis zur Hirnforschung –
haben erst in allerletzter Zeit damit begonnen, den methodischen und
theoretischen Individualismus, dem sie bislang wie selbstverständlich
gehuldigt haben, in Frage zu stellen und die Idee der Konstitution
kognitiver Funktionen durch soziale Interaktion als ernstzunehmende
theoretische Option ins Auge zu fassen.
Noch einmal also: Wie können wir die soziale Verfertigung von
Subjektivität mit den Mitteln kognitionspsychologisch rekonstruieren?
Wenn zutrifft, dass die implizite Anwesenheit des mentalen Ich und die
Bezogenheit mentaler Inhalte auf dieses Ich die entscheidenden kon-
stituierenden Bedingungen für die Ausbildung bewusster Inhalte – und
damit von Subjektivität – darstellen, besteht das Erklärungsproblem, das
wir angehen müssen, in der Frage nach den repräsentationalen
Grundlagen des mentalen Ich und seiner impliziten Mitwirkung in
psychischen Akten. Kognitionspsychologische Theorien von Subjekti-
vität müssen also die Rolle des mentalen Ich aufklären. Nur wenn wir
diese Rolle verstehen, können wir die Funktionsgrundlagen von Sub-
jektivität verstehen.
Theorien, die dies leisten, lassen sich auf zweierlei Weise entwi-
ckeln: Anhand von Steinzeitszenarien und psychohistorischen Speku-
lationen darüber, wie es zur kollektiven Verfertigung von Subjektivität
gekommen sein mag, und anhand von Alltagsszenarien und entwick-
lungspsychologischen Hypothesen darüber, wie es zur individuellen
Entfaltung von Subjektivität kommt.

Steinzeit-Szenarien: Wie Subjektivität in die Welt gekommen ist

Wozu ist das mentale Ich gut? Zu welchem Zweck hat die Evolution
(oder vielleicht die Menschheitsgeschichte) es erfunden? Schon die
Frage macht klar, dass Antworten nur spekulativ sein können, und ei-
gentlich haben wir gelernt, dass man sich solche Fragen lieber abge-
wöhnen sollte. Dass wir es trotzdem nicht lassen können, hängt wohl
damit zusammen, dass wir furchtbar gern wissen möchten, wann das
mentale Ich erfunden wurde. Schon bei den Insekten, den Reptilien
oder den Vögeln? Erst bei den Säugetieren, den Primaten oder den
Hominiden? Oder am Ende gar erst zwischen Ilias und Odyssee, wie
Julian Jaynes uns glauben machen will ( Jaynes 1976)? Das würden wir
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 75

gerne wissen, weil davon unser Verständnis unserer selbst und der Welt
abhängt – und nicht zuletzt auch unser Verhältnis zu den übrigen
Tieren, die sie bevölkern.
Theorien, die Antworten auf diese Fragen anbieten, haben typi-
scherweise die Form suprapersonaler Geschichten – Geschichten, die
erklären, wie es dazu kam, dass das mentale Ich erfunden wurde und
welche Vorteile damit verbunden waren. Mit anderen Worten: Es
werden in diesen Theorien hypothetische Szenarien konstruiert, die es
plausibel machen, dass bestimmte (Gruppen von) Lebewesen, die zu-
nächst nicht über ein mentales Ich verfügen, gewisse Fitness-Vorteile
gewinnen, wenn sie eine derartige Instanz ausbilden – mit der Folge,
dass sie aus einer ichlosen in eine ichförmige Verfassung übergehen.5
Wenn auch hier nicht der Ort ist, diese Geschichten im Einzelnen
zu diskutieren, mag es doch interessant sein, einige Fluchtpunkte zu
nennen, auf die sie – bei allen Unterschieden – konvergieren. Erstens
glauben sie, dass der Übergang zwischen Ichlosigkeit und Ichförmigkeit
erst im Laufe der Menschheitsgeschichte stattgefunden hat, und nicht
früher – sei es in dunkler, anonymer Vorzeit, sei es gleichsam erst
kürzlich zwischen Ilias und Odyssee. Zweitens betonen sie verschie-
denartige kognitive und dynamische Vorteile, die mit der Ausbildung
eines „Selbstmodells“ einhergehen, wie z. B. die Leistung des mentalen
Ich als Zentrum von Kognitionen und/oder Quelle von Handlungen.
Drittens diskutieren sie den Übergang zur Ichförmigkeit nicht zuletzt
im Hinblick auf seinen Beitrag zur sozialen Steuerung und Sanktio-
nierung von Handlungen sowie – damit zusammenhängend – auf die
gesellschaftlichen und politischen Bedingen, die den psychohistorischen
Prozess der Konstitution von Ichförmigkeit befördert oder behindert
haben. Es ist gewiss kein Zufall, dass Recht und Moral einen engen
Zusammenhang zwischen Bewusstsein, Verantwortlichkeit und Straf-
fähigkeit konstruieren.

5 Geschichten dieser Art sind in neuerer Zeit mehrfach erzählt worden, z. B. von
Dennett (1990; 1992), Donald (2001), Jaynes (1976), Metzinger (1993), Mi-
then (1996), Prinz (1996). Diese Geschichten beschäftigen sich mit den Leis-
tungen des mentalen Ich, einige auch mit den repräsentationalen Mechanismen,
die diese Leistungen realisieren.
76 Wolfgang Prinz

Alltags-Szenarien: Wie Subjektivität in die Köpfe kommt

Wer behauptet, dass das mentale Ich sich nicht naturwüchsig entfaltet,
sondern nur in sozialer Interaktion entstehen kann, hat die Beweislast
auf seiner Seite. Er muss nämlich im Einzelnen erklären, wie es vor sich
gehen soll, dass das mentale Ich, wenn es denn nicht als natürliches
Organ angelegt ist, in sozialen Lernprozessen verfertigt wird.
Diese Frage führt uns zu kollektiven Diskursen und Praktiken im
Dienste der Konstitution von Subjektivität. Darunter verstehe ich zum
einen kulturell genormte Diskurse ber Subjektivität und Bewusstsein,
welche die Sozialisation von Individuen steuern und ihnen eine mentale
Struktur zuschreiben, in deren Zentrum ein autonom gedachtes men-
tales Ich oder Selbst steht. Zum anderen verstehe ich darunter Praktiken
der wechselseitigen Spiegelung von Handlungen und Emotionen, die
zum Aufbau des mentalen Ich beitragen. Attributionsdiskurse setzen
natürlich Sprache voraus, Spiegelpraktiken dagegen nicht.

Attributionsdiskurse

Diskurse ber Subjektivität und Bewusstsein sind in unserem Alltagsle-


ben ubiquitär. An vorderster Stelle steht der Diskurs des psychologi-
schen common sense. Er umfasst das Arsenal von Konstrukten, die Kul-
turen verwenden, um das Handeln menschlicher Akteure zu beschrei-
ben, zu erklären und nicht zuletzt auch zu regulieren. So operiert unsere
Alltagspsychologie ganz unbekümmert mit der Vorstellung, dass Per-
sonen über ein mentales Ich verfügen – ein kognitives und dynamisches
Zentrum, das auf der einen Seite alles registriert, was ihnen widerfährt,
und das auf der anderen Seite alle Aktivitäten initiiert und steuert, mit
denen sie in den Gang der Ereignisse eingreifen. Noch klarer artikuliert
sind diese Vorstellungen in den Diskursen von Moral und Recht, die in
den Common Sense–Intuitionen der Alltagspsychologie verankert sind.
Hier erscheint das mentale Selbst vor allem als autonomer Autor von
Handlungsentscheidungen, der für die Folgen seiner Handlung Ver-
antwortung trägt.
Getragen und unterfüttert werden diese Diskurse, die unsere Le-
benspraxis durchziehen und regieren, durch narrative Diskurse ver-
schiedenster Art. Die fiktionalen Geschichten, die wir in Büchern und
Filmen vorfinden, sind vollgestopft mit Bewusstseins-Jargon und Sub-
jektivitäts-Diskursen. Solche Geschichten sind es auch, die wir Kindern
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 77

erzählen, um ihnen zu erklären, was Personen eigentlich sind, wie sie


funktionieren und wie ihr Tun mit ihrem Denken zusammenhängt.
Was wir ihnen mit solchen Geschichten anbieten, ist zweierlei: zum
einen die explizite Semantik der Kultur, in der sie leben – ihre Sitten
und Gebräuche, ihre Werte und Normvorstellungen, ihre Mythen und
Legenden; zum anderen aber auch die implizite Semantik ihrer All-
tagspsychologie, die erklärt, wie Personen denken und handeln und wie
sie im Himmel und auf Erden für ihre Handlungen zur Rechenschaft
gezogen werden.
Dass es diese Diskurse gibt und dass sie einen großen Teil unseres
Lebens ausfüllen, steht gewiss außer Zweifel. Allerdings kann man sie
auf zweierlei Weise lesen: als reproduktive Diskurse, die vorgefundene
Naturtatsachen lediglich abbilden, oder als produktive Diskurse, die
neue Tatsachen in die Welt setzen. Folgt man der zweiten – produk-
tiven – Lesart, muss man allerdings erklären, wie die Konstitution von
Subjektivität durch Attributionsdiskurse vor sich gehen soll. Die Ant-
wort auf diese Frage liegt im dialektischen Wechselspiel von Zu-
schreibung und Aneignung: Wenn Akteure in Attributionsdiskursen bei
allen Koakteuren ein mentales Selbst voraussetzen, trifft im Ergebnis
jeder Akteur – auch jeder neu hinzutretende – auf eine Diskurssituation,
die auch für ihn eine selbstförmige Rolle bereithält. Jeder Akteur ist
dann der Dialektik von Fremdzuschreibung und Selbstzuschreibung
ausgesetzt: Die Wahrnehmung der auf ihn gerichteten Fremdzu-
schreibung erzeugt Selbstzuschreibung, und schließlich wird er sich die
ihm zugeschriebenen Eigenschaften tatsächlich zueigen machen. Er
nimmt sich wahr, wie die anderen ihn wahrnehmen, und eignet sich an,
was andere ihm zuschreiben.
Wenn das stimmt, sind Subjekte Artefakte. Subjektivität ist von
Menschen für Menschen gemacht. Sie entsteht im Wechselspiel von
Zuschreibung und Aneignung, und sie entfaltet ihre Wirksamkeit da-
durch, dass alle am Diskurs beteiligten Individuen sich selbst und alle
anderen für Subjekte halten. Subjekte sind diese Individuen dann in
genau dem gleichen Sinne, in dem Joseph Ratzinger Papst ist: kraft
ihrer Anerkennung durch andere.
Der schottische Philosoph Adam Smith war einer der ersten, der
diesen Zusammenhang durchschaut hat. In seiner Theory of moral senti-
ments hat er den Gedanken ausgearbeitet, dass Individuen zu reflek-
tierten Subjekten dadurch werden, dass sie den Blick der anderen auf sie
selbst gleichsam verinnerlichen:
78 Wolfgang Prinz

We can never survey our own sentiments and motives […] unless we
remove ourselves […] from our own natural station and endeavor to view
them as at a certain distance from us. But we can do this in no other way
than by endeavoring to view them with the eyes of other people… (Smith
1759, 110)

Spiegelpraktiken

Attributionsdiskurse sind an das Vehikel der Sprache gebunden.


Sprachliche Kommunikation ber Subjektivität ist es hier, die Subjek-
tivität in die Köpfe der Individuen einpflanzt. Solche Diskurse mögen
der Königsweg zur Subjektivität sein, aber der einzige Weg sind sie
gewiss nicht. Daneben gibt es nicht-sprachgebundene soziale Praktiken,
von denen wir vermuten können, dass sie gleichfalls zur Entstehung von
Subjektivität beitragen. Solche Praktiken bezeichne ich als Spiegel-
praktiken.
Auch die Spiegelmetapher findet sich bereits bei Adam Smith. Er
diskutiert ein hypothetisches Kaspar-Hauser-Szenario, in dem ein In-
dividuum völlig isoliert aufwächst. Dieses Individuum, so glaubt er,
weiß zwar einiges über die Welt, aber über sich selbst kann es nichts
wissen. Seinen eigenen Geist kennt es ebenso wenig wie sein eigenes
Gesicht:
All these are objects which he cannot easily see, which naturally he does
not look at, and with regard to which he is not provided with [a] mirror.
[That mirror] is placed in the countenance and behaviour of those he lives
with […]; and it is here that he first views the propriety and impropriety of
his own passions, the beauty and deformity of his own mind. (Smith 1759,
110).
Der Spiegel, der hier auftaucht, mag zunächst nichts weiter als eine
geglückte Metapher sein: Andere spiegeln mir durch das, was sie tun,
wider, was ich tue, und dank dieser Spiegelung kann ich an anderen
erkennen und beurteilen, was ich selbst tue. Inzwischen haben wir gute
Gründe für die Vermutung, dass das Konzept der sozialen Spiegelung
mehr als eine bloß schöne literarische Metapher ist. Psychologische
Forschung und Hirnforschung haben in den letzten Jahren zeigen
können, dass Menschen über einen besonderen Typus von repräsenta-
tionalen Strukturen verfügen, die Praktiken der sozialen Spiegelung
unterstützen. Bisweilen werden diese Strukturen sogar als Spiegelsys-
teme bezeichnet. Dabei handelt es sich um Repräsentationsstrukturen
für Handlungen und Emotionen, die sich dadurch auszeichnen, dass sie
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 79

an der Produktion eigener Handlungen und Emotionen ebenso beteiligt


sind wie an der Wahrnehmung fremder Handlungen und Emotionen. Von
diesen Spiegelsystemen wissen wir, dass sie z. B. durch die Beobachtung
einer bestimmten Handlung, die eine andere Person ausführt, genauso
aktiviert werden wie durch die Planung und Ausführung dieser
Handlung durch den Akteur selbst.6
Ein einfaches Gedankenexperiment macht deutlich, wie diese Sys-
teme soziale Praktiken unterstützen, die das eigene im fremden Selbst
spiegeln. Betrachten wir zwei Individuen in Interaktion, die mit Spie-
gelsystemen ausgestattet sind. Nehmen wir an, dass Individuum 1 eine
Handlung ausführt, die Individuum 2 wahrnimmt. Nehmen wir ferner
an, dass die Wahrnehmung dieser Handlung in Individuum 2 die
Ausführung einer entsprechenden Handlung begünstigt, d. h. dass In-
dividuum 2 die wahrgenommene Handlung auch selbst ausführt. Diese
Spiegelhandlung wird wiederum von Individuum 1 wahrgenommen,
und da auch dieses Individuum mit einem Spiegelsystem ausgestattet ist,
kann sie von ihm als Wiederholung der zuvor selbst ausgefhrten Handlung
erkannt werden. Für Individuum 1 wirkt also Individuum 2 wie ein
Spiegel: Es verhilft ihm dazu, sich selbst so zu sehen, wie es andere
Individuen sieht und wie andere Individuen es selbst sehen. Beides, die
Nachahmung von Handlungen (durch Individuum 2) und die Wahr-
nehmung der Nachahmung (durch Individuum 1), sind Leistungen, die
Spiegelsysteme erbringen.
Spiegelpraktiken dieser Art sind vor allem im Umgang zwischen
Erwachsenen und Säuglingen weit verbreitet. Stellt man sich z. B. vor,
dass Individuum 1 ein Baby ist und Individuum 2 seine Mutter, die mit
ihm interagiert, sieht man sofort, worin das Potential dieser Mecha-
nismen und der auf ihnen aufbauenden Kommunikationspraxis besteht:
Spiegelpraktiken sind es, die Kindern bereits im vorsprachlichen Alter
ihre eigene Handlungsautorenschaft vor Augen führen. Sie bereiten
damit auf implizitem Wege vor, was Attributionsdiskurse später explizit
elaborieren und vollenden: die Verfertigung von Subjekten in Inter-
aktion und Kommunikation.

6 Natürlich können symbolische Repräsentationssysteme, die semantisches


Wissen kodieren, auch die Funktion der gemeinsamen Repräsentation eigener
und fremder Handlungen übernehmen. Solche symbolischen Repräsentati-
onssysteme sind hier aber nicht gemeint. Gemeint sind subsymbolische Re-
präsentationsstrukturen, die vor und unabhängig von sprachgebundener Be-
grifflichkeit nutzbar und wirksam sind (vgl. Prinz 2005).
80 Wolfgang Prinz

IV. Wahrnehmung und Wirklichkeit


Wenn dies alles stimmt, dann ist Subjektivität ein Artefakt. Sie ist keine
Naturtatsache, sondern wird im sozialen Austausch konstituiert. Aber
noch ist das Gedankengebäude, das diese Idee plausibel machen soll,
noch nicht vollständig und nicht stabil. Es fehlt ihm noch ein ent-
scheidender Schlussstein.
Der Schlussstein betrifft die Beziehung zwischen Wahrnehmung
und Wirklichkeit oder genauer: zwischen kognitiver Repräsentation
und funktionaler Realität. Denn wenn man genauer hinsieht, erklären
Attributionsdiskurse und Spiegelpraktiken eigentlich nur, wie es
kommt, dass Individuen sich als Subjekte wahrnehmen und verstehen, d. h.
wie sie eine kognitive Reprsentation ihrer Subjektivitt aufbauen. Kognitive
Repräsentation ist aber nicht dasselbe wie ihre funktionale Realität.
Könnte es also sein, dass Subjektivität nichts weiter als ein schöner
Schein ist – eine kollektiv verfertigte personale Illusion, die mit der
funktionalen Realität der subpersonalen Kognitions- und Volitions-
maschinerie überhaupt nichts zu tun hat? Könnte es sein, dass wir uns
zwar kraft kollektiver Konstruktion für Subjekte halten, dies in Wahr-
heit aber gar nicht sind?
Zwei Argumente sind es, die diese Besorgnis gegenstandslos machen
– ein allgemeines und ein spezielles. Das allgemeine Argument lautet:
Im Reich der sozialen Artefakte, die durch kommunikatives Handeln
erzeugt werden, wird Realität stets nur durch Repräsentation konsti-
tuiert. Der Wert des Geldscheins ist real, weil wir ihn für wertvoll
halten. Die Amtsbefugnisse des Papstes sind real, weil wir sie der Person
Joseph Ratzinger zuschreiben. Und in der gleichen Weise sind Subjekte
real und wirksam, weil wir sie dafür halten. Wie jede andere soziale
Institution ist das mentale Ich keineswegs fiktiv, sondern real – real als
Artefakt (Kusch 1997).
Hinzu kommt – und das ist das spezielle Argument – dass Subjekte
Auto-Artefakte sind, Systeme also, die Repräsentationen ihrer selbst
entwickeln. Schon bei Luhmann können wir nachlesen, dass in solchen
Fällen das Prinzip gilt, dass Selbstbeobachtung operativ wird (Luhmann
1984). Das bedeutet, dass die Repräsentationen, die Systeme über ihre
eigene Tätigkeit ausbilden, auf diese Tätigkeit selbst zurückwirken. Im
vorliegenden Fall wird dieses abstrakte Prinzip durch die konkrete
Tatsache eingelöst, dass die kognitive Repräsentation von Subjektivität
ihrerseits wiederum in subpersonalen Prozessen und Mechanismen
verankert ist – in Prozessen also, die aus dem gleichen Holz geschnitzt
Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts. 81

sind wie alle übrigen subpersonalen Prozesse. Deshalb ist das mentale
Ich, auch wenn es als soziales Artefakt verfertigt wird, ebenso real und
wirksam wie alle übrigen Natur- und Kulturtatsachen, die die Tätigkeit
der kognitiven Maschinerie beeinflussen.
Dass Subjekte sozial konstituierte Artefakte sind, bedeutet also
keineswegs, dass wir ihnen den doppelbödigen Charakter von Fiktionen
oder gar Illusionen zuschreiben müssen. Soziale Konstitution bringt
reale Tatsachen hervor – Geld, das wirklich etwas wert ist, Päpste, die
wirklich Päpste sind und Subjekte, die wirklich Subjekte sind. Deshalb
können wir die provokante These, dass Subjekte Artefakte sind, zu
guter Letzt um die rhetorische Figur einer Wowereit’schen Tröstung
ergänzen: Subjekte sind Artefakte. Aber das macht nichts.

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Bewusstsein, Selbstbewusstsein
und humane Lebensform
Dieter Sturma

1. Das schwierige Problem der Philosophie des Geistes


In unserer Alltagserfahrung gehen wir selbstvertraut mit unseren men-
talen Einstellungen um und setzen auf selbstverständliche Weise unsere
Erlebnisse zu dem in Beziehung, was wir von der Welt wissen. In
alltäglichen Bewusstseinsvollzügen bleibt zumeist unentdeckt, dass un-
sere Selbstverhältnisse und unsere epistemische Bezugnahme auf die
Welt nicht unmittelbar aufeinander abgebildet werden können. Diese
Gegenläufigkeit von Selbst- und Weltverhältnissen tritt erst in syste-
matischen Bewusstseinsanalysen deutlich zu Tage.
Personen erleben in Sozial- und Naturverhältnissen ihr Bewusstsein
und Selbstbewusstsein als etwas Eigenes, nicht als etwas, das mit anderen
Zuständen oder Ereignissen in Raum und Zeit ohne Weiteres zusam-
menfiele. Ihre Einstellungen und Verhaltensweisen werden davon be-
stimmt, wie sie sich selbst gegenwärtig sind, was vor allem auch die
Erfahrung eines reflektierten Abstands zu den Vorgängen ihrer Umwelt
einschließt. Die Selbstverständlichkeit und Unhintergehbarkeit dieses
subjektiven Erlebens zeigt sich auch daran, dass Personen nicht bewusst
von ihm absehen können: Sie können sich zu allen Objekten und Er-
eignissen in ein kontingentes Verhältnis setzen – nur nicht zum Faktum
der eigenen Erlebnisperspektive.
Die Alltagserfahrung wird aber nicht vom subjektiven Erleben allein
geprägt. Personen nehmen auch die äußere Welt der Gegenstände und
Ereignisse als etwas Gegebenes wahr, das über eigene Existenzformen
verfügt, und unterstellen durchgängig die kausale Geschlossenheit ihrer
Lebenswelt. Sie rechnen nicht damit, dass die Gesetzmäßigkeiten der
Welt der Gegebenheiten plötzlich nicht mehr gelten oder auch nur
temporär außer Kraft gesetzt werden. Auch in dem Fall religiös moti-
vierten Glaubens an Wunder und Offenbarungen setzen diese Personen
84 Dieter Sturma

in ihren alltäglichen Handlungsvollzügen gemeinhin auf die Regularität


ihrer Weltverhältnisse.
Erlebnisse, Gegebenheiten und externe kausale Abhängigkeiten
gehören gleichermaßen zum festen Bestand menschlicher Erfahrung.
Für den unbefangenen Standpunkt stehen diese Bestimmungen daher
zunächst nicht in einem Spannungsverhältnis: Personen gehen ge-
meinhin davon aus, dass sie als selbstbewusste, überlegende, entschei-
dende und handelnde Akteure auf Ereignisse Einfluss nehmen. In ihrer
Welt ist nicht nur Platz für Erlebnisse und Handlungen wie für Gege-
benheiten und kausale Abhängigkeiten, vielmehr können sie sich aus
der Perspektive ihrer Lebensform heraus die Welt anders auch gar nicht
vorstellen.
Ungeachtet der alltäglichen Selbstverständlichkeit ihres Auftretens
erweist sich die Kopräsenz von Selbstbewusstsein, Erlebnissen, Gege-
benheiten und externen kausalen Abhängigkeiten in philosophischer
wie in naturwissenschaftlicher Hinsicht als rätselhaft. Es ist die zumin-
dest vordergründige Unvereinbarkeit von Selbstvertrautheit des Be-
wusstseins einerseits und naturalistischen Kausalitätsvorstellungen an-
dererseits, die das schwierige Bewusstseinsproblem ausmacht.1 In wis-
senschaftlicher Perspektive drängen sich die grundsätzlichen Fragestel-
lungen auf, wie in einer von physischen Gesetzmäßigkeiten durch-
gängig beherrschten Welt Selbstbewusstsein und intentionale Einstel-
lungen überhaupt vorliegen können und wie zu verstehen ist, dass ein
personaler Standpunkt – eine selbstbewusste Erlebnisperspektive – im-
stande ist, in der Welt der Ereignisse kausale Wirksamkeit zu entfalten.
Seit ihren systematischen Anfängen bemüht sich die Philosophie des
Geistes darum, den besonderen epistemologischen Stellenwert
menschlichen Bewusstseins herauszuarbeiten. Will sie sich aber nicht
gegen gut etablierte wissenschaftliche Annahmen stellen, muss sie die
ontologische und epistemische Eigenheit menschlichen Bewusstseins
innerhalb der Welt der Ereignisse bestimmen. Bei der Bewältigung dieser
Aufgabe wird sie nicht umhin können, Vorgaben des wissenschaftlichen
Realismus zu akzeptieren, ohne den die kausale Wirksamkeit mensch-

1 David Chalmers bezeichnet die Erklärung des Sachverhalts, dass es in der Welt
der Gegenstände und Ereignisse subjektive Perspektiven gibt, als hard problem –
im Unterschied zum easy problem, das für ihn in der neurowissenschaftlichen
Aufklärung der spezifischen Funktionen des Gehirns besteht; vgl. Chalmers
(1996, xii f.).
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 85

lichen Bewusstseins ohnehin nicht verständlich zu machen wäre.2 Dieses


Zugeständnis sollte der Philosophie des Geistes aber deswegen nicht
schwer fallen, weil der wissenschaftliche Realismus nicht zwangsläufig
auf einen szientifischen Eliminativismus hinausläuft. Bei der Beant-
wortung der Frage, was es gibt, haben wissenschaftliche und insbe-
sondere naturwissenschaftliche Methoden vorrangige Autorität. Daraus
kann aber eben noch nicht abgeleitet werden, dass es nur das gibt, was in
den jeweiligen wissenschaftlichen Disziplinen gerade thematisiert und
untersucht wird.3
Die Unausweichlichkeit eines naturalistischen Ausgangspunktes im
Sinne des wissenschaftlichen Realismus konfrontiert die Philosophie des
Geistes gleichwohl mit der misslichen Situation, die Annahme der
phänomenalen und epistemischen Sonderstellung menschlichen Be-
wusstseins aufgeben zu müssen, um an der Wirksamkeit von handeln-
den Personen in der Welt der Ereignisse festhalten zu können, oder von
der Unterstellung einer kausalen Rolle von Personen in der Welt der
Ereignisse abrücken zu müssen, um die phänomenale Besonderheit
menschlicher Erlebnisperspektiven nicht in Frage zu stellen. Es hat also
den Anschein, als könnten weder vom Standpunkt der Philosophie des
Geistes noch von dem der Naturwissenschaften Erlebnisse und Ereig-
nisse zur Deckung gebracht werden.
Die Unterscheidung zwischen Erlebnissen und Ereignissen ist kei-
neswegs nur eine Sache begrifflicher Setzungen, sondern drückt sich
auch in der deskriptiven Erfassung der entsprechenden Phänomene aus.
Bei Identifikationen und Beschreibungen von Elementen menschlichen
Bewusstseins sehen wir uns geradezu mit einer Kluft konfrontiert:
Entweder bewegen wir uns im hermeneutisch beziehungsweise phä-
nomenologisch zugänglichen Evidenzbereich unserer Alltagserfahrung,
oder wir verbleiben im Bereich identifizierbarer neuronaler Vorgänge.
Es gelingt uns aber nicht, Übergänge zwischen beiden Beschreibungs-
perspektiven auszumachen.4

2 Jaegwon Kim deutet das schwierige Bewusstseinsproblem als Herausforderung


„to find an account of mentality that respects consciousness as a genuine
phenomenon that gives us and other sentient beings a special place in the world
and that also makes consciousness a causally efficacious factor in the workings of
the natural world. The challenge, then, is to find out what kind of beings we
are and what our place is in the world of nature.“ (Kim 1996, 237)
3 Vgl. Sturma (2007; 2008).
4 Die Beschreibungslücke zwischen Erlebnissen und Ereignissen ist zum ersten
Mal von Gottfried Wilhelm Leibniz systematisch interpretiert worden. Er
86 Dieter Sturma

Hinter der Beschreibungslücke zwischen Erlebnissen und Ereig-


nissen verbirgt sich das psychophysische Problem, das seinen systema-
tischen Ausdruck in dem spannungsreichen Verhältnis von drei plausi-
blen Thesen findet: der Differenzthese, nach der Erlebnisse nicht bloße
Ereignisse sind, der Wechselwirkungsthese, nach der Erlebnisse im
Bereich der Ereignisse und Ereignisse im Bereich der Erlebnisse wirk-
sam sind, sowie der Geschlossenheitsthese, nach welcher der Bereich
der Ereignisse nach Maßgabe von naturwissenschaftlich zugänglichen
Gesetzmäßigkeiten kausal geschlossen ist. In der analytischen Philoso-
phie des Geistes wird gemeinhin unterstellt, dass die drei Thesen zu-
sammen inkompatibel seien und zumindest eine These aufgegeben
werden müsse.5 Diese Unterstellung wird aber nur unter der Voraus-
setzung einer sehr engen Auslegung der jeweiligen Thesen nahegelegt.
Im Rahmen von erweiterten Ausdeutungen ergeben sich durchaus
Möglichkeiten, an allen drei Thesen festzuhalten.6 Der entscheidende
Zug in Vereinbarkeitsszenarien ist die Präzisierung der Differenzthese.
Ihre epistemologische und ontologische Konkretisierung ist so zu ge-
stalten, dass der Unterschied zwischen Erlebnissen und Ereignissen nicht
in jeder Hinsicht gilt. Auf diese Weise kann dem Sachverhalt entspro-
chen werden, dass wir in einer raumzeitlichen Welt leben, in der es
eben auch Personen gibt.7

2. Naturalisierung des Bewusstseins?

Auf das psychophysische Problem ist bekanntlich mit einer Vielzahl von
Naturalisierungsstrategien reagiert worden, die sich allesamt am Primat
der Geschlossenheitsthese orientieren. Diese Ansätze haben rezepti-
onsgeschichtlich das breite thematische und begriffliche Spektrum der
traditionellen Philosophie des Geistes mittlerweile vollständig verdeckt.
kommt zu dem Ergebnis, dass das Verhältnis zwischen Erlebnissen und Er-
eignissen als wechselseitige Abgeschlossenheit aufzufassen ist. Man kann in
diesem Zusammenhang geradezu von dem Leibniz-Problem sprechen, da seine
Philosophie des Geistes letztlich eine metaphysisch aufwändige Reaktion auf
die von ihm entdeckte Beschreibungslücke ist; siehe Sturma (2005a, 21 f.).
5 Siehe Bieri (1981, 9 ff.).
6 Siehe Sturma (1997, 73 ff.; 2005a, 18 ff.; 2008).
7 Vgl. Wiggins (1967, 58): „There is room in the world for both persons and
bodies, (…) and enough matter for both. Since their matter must be the same
there is no question of competition or displacement between them. Lebensraum
is an ecological problem which ontology cannot aggravate.“
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 87

Das gilt auch für die philosophische Auseinandersetzung mit dem


Phänomen des Selbstbewusstseins. In den üblichen Unterscheidungen
und Klassifikationen menschlichen Bewusstseins wird Selbstbewusstsein
nur selten explizit aufgeführt und dann nur in der unterbestimmten
Form von Selbsterkenntnis abgehandelt. Im Unterschied zu Selbstbe-
wusstsein weisen Fälle von Selbsterkenntnis jedoch nicht die Eigen-
schaften der unmittelbaren Selbstvertrautheit, Infallibilität und Nicht-
Korrigierbarkeit auf und nehmen sich im Wesentlichen wie jeder an-
dere Fall kognitiven Bewusstseins aus. Mit den semantischen Elementen
des Begriffs der Selbsterkenntnis lässt sich somit kein Zugang zu den
besonderen Qualitäten des Phänomens des Selbstbewusstseins gewin-
nen.
Die konzeptionelle Ausrichtung an der Geschlossenheitsthese hat
eliminative Naturalisierungsprojekte zur Folge, die einen Standpunkt
beziehen, der vom Ansatz her den Naturbegriff verengt. Anders als bei
naturalistischen Positionen der klassischen Philosophie, die – wie etwa
Aristoteles, die Stoa, Spinoza oder Schelling – von einem umfassenden
Verständnis des Naturbegriffs ausgehen und Ausdrucksformen von
Bewusstsein und Geist vom Ansatz her mit einbeziehen, orientieren sich
die eliminativen Naturalisierungsprogramme an ausgewählten Wirk-
lichkeitsauffassungen aus den modernen Naturwissenschaften, denen sie
vor allen anderen wissenschaftlichen Disziplinen allein die Kompetenz
bei der Beantwortung der Frage nach dem, was es gibt, zuweisen. Diese
Strategie zeigt sich exemplarisch im Rahmen der Kontroversen zum Für
und Wider der menschlichen Willensfreiheit.
In den gegenwärtigen Willensfreiheitsdebatten werden Naturali-
sierungsstrategien verfolgt, die naturwissenschaftliche Wirklichkeits-
modelle – unter Ausklammerung von wissenschafts-, erkenntnis- und
sprachtheoretischen Vorklärungen der jeweiligen ontologischen Zu-
ordnungen – direkt auf die Lebenswelt von Personen beziehen. Der-
artige Vorgehensweisen unterstellen umstandslos einfache Abhängig-
keitsbeziehungen zwischen Theorie und Tatsache. Dabei wird überse-
hen, dass Tatsachen und Theorien grundsätzlich im Verhältnis wech-
selseitiger Unterbestimmung zueinander stehen.8 Wissenschaftliche
Erklärungen wenden sich aber immer nur bestimmten Aspekten der
Wirklichkeit zu und lassen aus methodischen Gründen andere Aspekte
unberücksichtigt. Dieser Sachverhalt entzieht vereinfachenden Natu-

8 Vgl. Rescher (1984, 232 ff.; 2000).


88 Dieter Sturma

ralisierungsstrategien die epistemologische und wissenschaftstheoreti-


sche Grundlage.
Wissenschaftliche Erklärungen haben ihren Ausgangspunkt nicht in
unmittelbaren Gegebenheiten. Eigenschaften von Ereignissen werden
nicht einfach vorgefunden. Vielmehr sind die empirischen Daten, die in
die wissenschaftlichen Erklärungen eingehen, bereits durch spezifische
methodische Zugangsweisen vermittelt. Um Daten identifizieren zu
können, muss es auf dem Wege von Annahmen und Experimenten zu
einer praktischen Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit kommen.
Infolgedessen ist ein Ereignis niemals als Ganzes zu erfassen. Natur-
wissenschaftliche Methoden sind in ihrer ontologischen Reichweite
begrenzt und nicht so verfasst, dass sie ihre Erträge jenseits ihres je-
weiligen theoretischen Rahmens interpretieren könnten.
Für die eliminativistischen Naturalisierungsprojekte sind Formeln
von der Art x ist nichts anderes als y kennzeichnend. In den Auseinan-
dersetzungen um die Willensfreiheit werden mit dieser Formel Zu-
rückführungen von mentalen Zuständen auf ihre neuronale Basis ein-
geleitet. Derartige Transformationen beruhen auf einem atomistischen
Fehlschluss, der unterstellt, dass das Resultat von wissenschaftlichen
Reduktionen in kleinsten Elementen bestehe, aus denen sich die ganze
Welt systematisch aufbauen ließe – was im Übrigen auch die Theorie
selbst mit einschließen müsste. An den eliminativen Naturalisierungs-
projekten ist insgesamt zu kritisieren, dass sie in methodisch unver-
meidbaren Reduktionen ontologische Kürzungen sehen und zudem die
Verwendungsweise des Ausdrucks „determiniert“ auf Vorgänge be-
schränken, die mit naturwissenschaftlichen Methoden in kleinste Ein-
heiten zerlegt werden können.
Eine Besonderheit der neueren neurophilosophischen Debatten ist
das verbreitete Auftreten des referenziellen Fehlschlusses. Er beruht auf
der Identifikation von Anzeichen eines Phänomens mit seiner Bedeu-
tung. Dadurch werden beispielsweise neuronale Vorgänge, die Angst
oder Schmerz begleiten, mit den Erlebnissen selbst verwechselt. Der
referenzielle Fehlschluss liegt auch der bei neurophilosophischen An-
sätzen weit verbreiteten These zugrunde, dass für mentale Akte und
Zustände von Personen in absehbarer Zeit eine naturwissenschaftliche
Erklärung bereitgestellt werden könne. Diese Erwartungshaltung wird
im Wesentlichen von der Annahme bestimmt, dass der Gehalt
menschlichen Bewusstseins sich unmittelbar in der naturwissenschaft-
lichen Darstellung entsprechender neuronaler Ereignisse zeige.
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 89

Die Sätze „X befindet sich in dem Angstzustand F“ und „Im Gehirn von
X finden die neuronalen Ereignisse Nf statt“ sind keineswegs bedeutungs-
gleich.9 Sie beziehen sich vielmehr auf miteinander verbundene, aber
gleichwohl unterschiedliche Aspekte eines Sachverhalts. Ihr gemeinsa-
mes Auftreten verleitet eliminativistische Ansätze dazu, die Manifesta-
tion entsprechender neuronaler Vorgänge für Zugangsweisen zum
phänomenalen Gehalt menschlichen Bewusstseins zu halten. Die enge
Verbindung zwischen Erlebnis und neuronalem Vorgang kann aber
zunächst nur als Koreferenz gedeutet werden, in der die besondere
Form des Welt- und Selbstverhältnisses von Personen seinen Ausdruck
findet.10
Systeme des Raums der Gründe wie Logik, Arithmetik, ästhetische
oder normative Ordnungen sind als solche keine Elemente neuronaler
Vorgänge, ohne dass von ihnen andererseits gesagt werden könnte, dass
sie gleichsam „über den Köpfen schwebten“. Wenn neurophilosophi-
sche Eliminativisten unterstellen, dass Bestimmungen des Raums der
Gründe vollständig auf neuronale Vorgänge zurückführbar seien,
übersehen sie, dass Phänomenen wie Selbstbewusstsein, Intentionalität
oder Qualia keineswegs die Entsprechung in der Wirklichkeit fehlt.11
Mit ihnen erschließen sich Personen ihre epistemischen und praktischen
Weltverhältnisse, zu denen auch der wissenschaftliche Umgang mit der
Wirklichkeit gehört.
Das grundsätzliche Problem der Auseinandersetzung mit dem
menschlichen Bewusstsein resultiert aus dem Selbstreferenzialitätssyn-
drom, dass Personen sowohl Subjekt als auch Objekt von Identifika-
tions- und Reflexionsprozessen sind. Dieser Sachverhalt wirkt sich
dahingehend aus, dass die Erlebnisperspektive der Alltagserfahrung und
die von den Neurowissenschaften untersuchten neuronalen Vorgänge

9 Herbert Feigl hebt nachdrücklich hervor, dass der Versuch der Identifizierung
von Erlebnissen mit dem Bild einer Gehirnmasse, das sich bei Öffnung des
Schädels bieten würde, abwegig sei; siehe Feigl (1967, 87): „[E]ven sophisti-
cated analytic philosophers tend to confuse the meaning of physical concepts
with the perceived or imaged appearance of physical things. No wonder then
that we are told that the identity of certain neurophysiological states (or features
thereof) with raw feels is a logical blunder. If the denotatum of ‘brain process
(of a specified sort)’ is thus confused with the appearance of the gray mass of the
brain as one perceives it when looking into an opened skull, then it is indeed
logically impossible to identify this appearance with the raw feels, e. g., of
greenness or of anxiety.“
10 Siehe Feigl (1967, 110 f.).
11 Siehe u. Abschnitte 3 und 4.
90 Dieter Sturma

nicht ohne Weiteres aufeinander abgebildet werden können. Die vor-


schnellen Identifizierungen von Anzeichen und Bedeutung in referen-
ziellen Fehlschlüssen sind letztlich nur übereilte Reaktionen auf diese
Schwierigkeit.
Die berechtigte Kritik an den vereinfachten Wirklichkeitsmodellen
des eliminativistischen Reduktionismus darf gleichwohl nicht zu einer
falschen Emphase des Nichtreduktionismus verleiten. Aus der Kritik ist
lediglich zu entnehmen, dass die naturwissenschaftlichen Modellbil-
dungen nicht unmittelbar in ontologische Klassifikationen transfor-
mierbar sind. Es muss vor allem beachtet werden, dass im Rahmen
wissenschaftlicher Aneignungen der Wirklichkeit Reduktion ein un-
verzichtbares methodisches Element ist. Entsprechend kann es kein
Kriterium für die Bewertung von Theoriemodellen sein, dass sie alle
Aspekte des untersuchten Sachverhalts erklären beziehungsweise bis ins
Kleinste bestimmen können. Ihre Lösungsvorschläge können nur für
eingeschränkte Problemfelder Geltung beanspruchen. Für die Beant-
wortung weitergehender Fragen sind ihre Ansätze nicht ausgelegt.12
Neurophilosophische Eliminativisten und emphatische Nichtre-
duktionisten übersehen gleichermaßen die zentrale Rolle von seman-
tischen Innovationen und Revisionen bei der wissenschaftlichen An-
eignung der Wirklichkeit. Die Gegenstände wissenschaftlicher Erklä-
rungen werden nicht einfach als schlechthin Gegebenes abgebildet,
sondern in ihren Elementen und Eigenschaften begrifflich erfasst. Die
Entwicklung entsprechender Vokabulare und Modelle ist denn auch die
notwendige Voraussetzung jeder wissenschaftlichen Tätigkeit.
Die Philosophie des Geistes kann bei Analysen menschlichen Be-
wusstseins die Extreme von Eliminativismus und emphatischem
Nichtreduktionismus vermeiden, wenn sie sich auf die Konsequenzen
kritischer Vorklärungen einlässt. Das bedeutet vor allem, dass sie sich
nach dem öffentlich beobachtbaren und rekonstruierbaren Sprachver-
halten von Personen im sozialen Raum richtet. Auf diese Weise kann
sie die inhaltlichen Verengungen vorherrschender neurophilosophischer
Bewusstseinsmodelle vermeiden, ohne auf fragwürdige introspektive
Spekulationen zu nicht kommunizierbaren Intuitionen zurückgreifen zu
müssen. Der Gewinn dieser methodischen Zugangsweise zeigt sich vor
allem bei der Untersuchung des internen Zusammenhangs von
menschlichem Bewusstsein und Selbstbewusstsein. Anders als gemein-
hin angenommen wird, ist Selbstbewusstsein keineswegs ein bloß pri-

12 Siehe Rescher (1984, 5 ff.).


Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 91

vates Erlebnis, zu dem nur die jeweils betroffene Person einen privile-
gierten Zugang der ersten Person Singular hat. Vielmehr erschließt es
sich zumindest mittelbar sowohl in epistemologischer Hinsicht als auch
in der Perspektive beobachtbaren Sprachverhaltens.

3. Bewusstsein als mögliches Selbstbewusstsein

Es ist Immanuel Kant gewesen, der die konstitutive Bedeutung von


Selbstreferenz für menschliches Bewusstsein insgesamt herausgearbeitet
hat. Er führt vor, dass sich am Phänomen des Selbstbewusstseins
grundlegende Strukturen menschlichen Bewusstseins und menschlicher
Erfahrungsprozesse ablesen lassen. Sein innovativer Ansatz besteht darin,
zwischen Bewusstseinsphänomenen und Funktionen der Bewusst-
seinskonstitution zu differenzieren, wodurch es ihm nicht zuletzt auch
gelingt, Probleme der Bewusstseinstheorie bei der Bestimmung der
Rolle von nicht-bewussten mentalen Akten in Erfahrungsprozessen zu
lösen.
Im Rahmen seiner Erkenntniskritik deckt Kant auf, dass Selbstre-
ferenz in einem grundlegenden formierenden Sinne konstitutiv für
jeden epistemischen Zustand ist. Er spricht in diesem Zusammenhang
von dem „ich denke, das alle meine Vorstellungen begleiten kçnnen muss“,13
das den phänomenalen Bestand menschlichen Bewusstseins in der Ge-
stalt der formalen Selbstreferenz des Denkens insgesamt konstituiert.14
Nur aufgrund der konstitutiven Funktion von Selbstreferenz ist es
Personen möglich, in der Vielzahl ihrer mentalen Akte und Vorstel-
lungen kohärente und konsistente Erfahrungen anzustellen. Die Fä-
higkeit von Personen, sich in der Mannigfaltigkeit ihrer mentalen Zu-
stände selbst zu thematisieren, formiert Kant zufolge ihr Bewusstsein
insgesamt. Daher wäre es auch falsch, Selbstbewusstsein lediglich als
höherstufiges Bewusstsein zu bestimmen – wie das in Teilen der ana-
lytischen Philosophie des Geistes mittlerweile üblich ist. Vielmehr ist es
die Funktion menschlichen Bewusstseins, alle seine Akte und Zustände
auf mögliches Selbstbewusstsein hin zu formieren.
Die philosophische Formel „ich denke“ bezieht sich nicht auf eine
isolierte Episode epistemischen Bewusstseins, sondern auf Funktionen

13 Siehe Kant (1787, B 132 ff.). Vgl. Sellars (1974).


14 Zur Funktion des Begriffs der formalen Selbstreferenz des Denkens siehe
Sturma (1985, 30 ff.).
92 Dieter Sturma

der Bewusstseinskonstitution insgesamt. Diese Funktionen stehen


immer in einem direkten Zusammenhang mit dem jeweils in der An-
schauung Gegebenen. Menschliche Erfahrung kommt demnach durch
synthetische Leistungen zustande, in denen sich Gegebenes und Ge-
dachtes miteinander verbinden. Aufgrund der Abhängigkeit der syn-
thetischen Leistungen des Bewusstseins von der äußeren Reflexion sind
die menschlichen Selbstverhältnisse immer schon in Bezugnahmen auf
raumzeitliches Gegebenes eingebettet. Selbstreferenz und Referenz er-
weisen sich insofern als wechselseitig voneinander abhängig. In Kants
konzeptioneller Integration von Synthesis, Selbstreferenz und Referenz
zeigt sich ein differenziertes Modell menschlichen Bewusstseins, das
simplifizierende Ableitungen von Subjekt-Objekt-Modellen genauso
hinter sich lässt wie bewusstseinstheoretische Eliminationsszenarien.15
Selbstreferenz ist ein konstitutives Element aller Bewusstseinszu-
stände von Personen als Personen und ist aufgrund dieser Funktion
phänomenologisch nicht identifizierbar. Auch lässt sich die Formel „ich
denke“ nicht weiter in egologische Bestimmungen wie „Ich“ oder
„Selbst“ zerlegen. Die Selbstreferenz, welche die Formel „ich denke“
anspricht, ist in allen Fällen kognitiven Bewusstseins bereits enthalten,
deshalb würde man sich bei dem Versuch, ein „Ich“ jenseits der kon-
stitutiven Funktion des „ich denke“ aufzuspüren, in vitiöse Zirkel
verstricken. Das Subjekt des Denkens kann insofern von sich abge-
sondert niemals den mindesten Begriff haben.16 Daher darf – anders als
es in der neueren Psychologie und Neurophilosophie noch üblich ist –
der Ausdruck „Ich“ allenfalls metaphorisch verwandt werden.
Die formale Selbstreferenz des Denkens ist von Episoden aus-
drücklich reflektierten Bewusstseins zu unterscheiden. Die Bewusst-
seinszustände von Personen vollziehen sich zwar immer unter den
Bedingungen möglichen Selbstbewusstseins, sie liegen aber keineswegs
immer schon in der Form reflektierter mentaler Akte vor. Selbstreferenz
erfüllt Konstitutionsfunktionen für alle Fälle von Bewusstsein und tritt
nicht ausdrücklich in prädikativen Selbstzuschreibungen auf.
Selbstzuschreibungen und Formen von Selbsterkenntnis sind dem
Bereich von epistemischen Zuständen und propositionalen Einstellun-

15 Die Philosophie des 18. Jahrhunderts kennt materialistische und empiristische


Eliminationsszenarien. Insbesondere die bewusstseinstheoretischen Ansätze des
Französischen Materialismus weisen Gemeinsamkeiten mit gegenwärtigen
neurophilosophischen Eliminationsszenarien auf; vgl. Sturma (1985, 23 ff.).
16 Siehe Kant (1787, B 404); vgl. Sturma (1985, 62 ff.).
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 93

gen zuzurechnen und beziehen sich, im Unterschied zur formalen


Selbstreferenz des Denkens, auf Eigenschaften und Daseinszustände der
reflektierenden Person. Dieser Sachverhalt wirkt sich mittelbar auch auf
Fälle von Selbstbewusstsein im engeren Sinne aus, die zwar nicht wie
Selbstzuschreibungen von der kategorialen Synthesis eines in der An-
schauung Gegebenen abhängig sind, denen aber ein phänomenaler
Gehalt als Anwendungsbedingung vorausgesetzt ist. Selbstbewusstsein
verbindet sich insofern immer schon mit propositionalen Einstellungen.
Der interne Zusammenhang von Selbstreferenzialität und Propositio-
nalität macht nicht zuletzt kenntlich, dass sich im personalen Leben
Selbst- und Weltverhältnisse wechselseitig bedingen. Dieses wechsel-
seitige Bedingungsverhältnis äußert sich praktisch in Übergängen zwi-
schen mentalen und physischen Zuständen.17
In Selbstreferenz, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis kommen
grundlegende Aspekte personalen Lebens zum Ausdruck. Sie erschlie-
ßen sich in subjektiver Perspektive als Einheit von Selbstbewusstsein
und Existenz.18 Für den internen Zusammenhang von Existenz,
Selbstbewusstsein und Identität hat Kant die Formel „ich existiere
denkend“19 geprägt. Mit ihr sollen die besonderen Eigenschaften des
Selbstbewusstseins – wie Unmittelbarkeit, Selbstvertrautheit, Nicht-
Korrigierbarkeit und privilegierter Zugang – zu den empirischen
Kontexten von prädikativen Selbstzuschreibungen intern in Beziehung
gesetzt werden.
Aus der epistemologischen Analyse des Phänomens des Selbstbe-
wusstseins ist zu entnehmen, dass den Bewusstseinszuständen von Per-
sonen die Mçglichkeit des Selbstbewusstseins bereits eingeschrieben ist.
Während die Möglichkeit des Selbstbewusstseins Bewusstsein präfor-
miert, öffnet sich Selbstbewusstsein immer schon den faktischen Be-
stimmungen personalen Lebens. Weil Personen prinzipiell in der Lage
sind, sich in allen ihren Bewusstseinszuständen selbst zu thematisieren,
hat Selbstbewusstsein unmittelbar praktische Konsequenzen.
In selbstthematisierenden Fällen von Bewusstsein beziehen Perso-
nen die jeweiligen natürlichen und sozialen Kontexte ihres Daseins auf
sich selbst. Dabei erfüllt Selbstbewusstsein die Funktion einer Erleb-
nisperspektive in der Welt. Eine selbstbewusste Person thematisiert sich

17 Vgl. Evans (1982, 561 f.).


18 Dieser Sachverhalt findet seinen sprachphilosophischen Ausdruck in dem Im-
plikationsverhältnis der Sätze „ich existiere“ und „ich denke“.
19 Siehe Kant (1787, B 420).
94 Dieter Sturma

unter den Bedingungen eines raumzeitlich eindeutig bestimmten Orts.


Ihr ist bewusst, dass sie von spezifischen Zuständen in der Welt der
Ereignisse betroffen ist und sich zu ihnen konkret verhalten muss – was
sowohl in der Form des Tuns als auch in der des Unterlassens geschehen
kann. Selbstbewusstsein ist insofern nicht einfach Daseinskontemplati-
on, sondern eine verhaltensverändernde Einstellung, aus der unmittelbar
praktische Weltverhältnisse hervorgehen.
Ein entscheidendes Element des Verhaltens von Personen ist ihre
Fähigkeit, aus Gründen zu differenzieren und zu handeln. Diese Fä-
higkeit ruft – trotz der vielen epistemischen Unsicherheiten hinsichtlich
der tatsächlichen Handlungsmotive – Veränderungen in der Welt der
Ereignisse hervor. Aus Selbstbewusstsein und Gründen geht eine Praxis
hervor, die als Kausalität durch Freiheit angesprochen werden kann.20
Aufgrund dieser Praxis des Selbstbewusstseins sind Personen als Perso-
nen kausal wirksame Bestandteile einer Welt, in der auch die Natur-
gesetze gelten.
Die Aufdeckung der für die Belange personalen Lebens unhinter-
gehbaren Praxis des Selbstbewusstseins ist ein wichtiger Beitrag für die
Rekonstruktion der kausalen Rolle des Bewusstseins in der von den
Naturwissenschaften beschriebenen Welt. Neurophilosophische Welt-
modelle, welche die Praxis des Selbstbewusstseins unberücksichtigt
lassen, können nicht als phänomengerecht gelten. Zwar sind Zweifel
angebracht, ob jemand aus den von ihm angenommenen Gründen
tatsächlich gehandelt hat, gleichwohl sind reflektierte Einstellungen als
solche bereits Veränderungen in der Welt der Ereignisse. Das gilt selbst
für den Fall, dass aus der Reflexion keine äußerlich beobachtbare
Handlung hervorgeht. Eine in Bewegungslosigkeit verharrende Person
bleibt ein integraler Bestandteil der Welt und verhält sich grundsätzlich
anders zu Ereignissen als Wesen, die nicht über Selbstbewusstsein und
Gründe verfügen.

20 Vgl. Kant (1787, B 472 ff. und B 577 ff.). Kants Konzeption der Kausalität aus
Freiheit ist zwar mit etlichen dualistischen Argumentationsstücken belastet, sie
lässt sich gleichwohl in einer Weise rekonstruieren, die mit Gewinn auf die
gegenwärtigen freiheitstheoretischen Problemstellungen bezogen werden kann;
siehe Sturma (2004, 270 ff.).
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 95

4. Bewusstsein, Sprache und Lebensform

Aufgrund ihres Selbstbewusstseins und ihres Verfügens über Gründe


bilden Personen in ihren Bewusstseinsvollzügen die Welt nicht einfach
ab, sondern eignen sich ihre Wirklichkeit produktiv an. Dieses Phä-
nomen tritt konturiert in der Bewusstseinsentwicklung des modernen
Menschen hervor, an der eine zunehmende Differenzierung der syn-
taktischen und semantischen Mittel humaner Ausdrucksformen ablesbar
ist. Dieser Sachverhalt muss bei Bewusstseinsanalysen eine angemessene
Berücksichtigung finden. Gerade im Fall menschlichen Bewusstseins
zeigt sich, dass sich semantische Innovationen sowohl in der Alltagser-
fahrung als auch in der wissenschaftlichen Praxis auswirken. Sie prä-
formieren terminologisch die jeweiligen Begriffsbildungen und Klassi-
fizierungen, wodurch über die jeweilige Zugangsweise zu den mentalen
Akten und Zuständen von Personen entschieden wird.
In den sprachlichen Entwicklungen finden Eigenschaften und Fä-
higkeiten von Personen ihren Ausdruck. Das gilt auch für ihre Selbst-
verhältnisse, die, anders als gemeinhin angenommen wird, auch aus dem
öffentlich beobachtbaren Sprachverhalten rekonstruierbar sind. Dabei
muss weder auf Introspektion noch auf semantische Reifizierungen –
wie etwa „Ich“ oder „Selbst“ – zurückgegriffen werden. Derartige
Rückgriffe gelten zu Recht in der gegenwärtigen Philosophie des
Geistes nicht mehr als rechtfertigungsfähig.21 Seit dem linguistic turn
stehen der Philosophie des Geistes methodisch gesichertere Untersu-
chungsperspektiven zur Verfügung. Insbesondere von Ludwig Witt-
genstein ist herausgearbeitet worden, dass öffentlich beobachtbare
Sprache auf der einen sowie personale Einstellungen und Verhaltens-
weisen auf der anderen Seite keineswegs beziehungslos einander ge-
genüberstehen.22
Der unmittelbare Zusammenhang von Bewusstsein und Sprach-
verhalten ist exemplarisch in Gilbert Ryles’ Konzeption der dichten
Beschreibung (thick description) herausgearbeitet worden,23 die analytisch
den Bereich der Sprache und des Verhaltens von Personen nicht ver-
lässt. Ryle setzt die dichte Beschreibung von einer dünnen Beschrei-
bung (thin description) ab. Beide Beschreibungsarten erfolgen aus der
Perspektive des äußeren Beobachters. Während aber die dünne Be-

21 Siehe Sturma (2005b).


22 Vgl. Wittgenstein (1984a; 1984b).
23 Siehe Ryle (1971a; 1971b).
96 Dieter Sturma

schreibung lediglich empirische Daten oberflächlicher Zustandsverän-


derungen erfasst, rekonstruiert die dichte Beschreibung den internen
Zusammenhang von Einstellung, Ausdruck und Sprachverhalten. Im
Rahmen der dichten Beschreibung ist es möglich, zumindest mittelbar
spezifische Formen humaner Expressivität – wie etwa Selbstverhältnisse
– auf öffentlich beobachtbares Sprachverhalten zurückzuführen.
Dünne Beschreibungen verzeichnen Veränderungen von Zuständen
oder Ereignissen und treffen noch keine Unterscheidung, ob bei-
spielsweise nur das Augenlid einer Person unwillkürlich zuckt oder
einer anderen Person etwas mitgeteilt werden soll.24 In einer dichten
Beschreibung werden dagegen die spezifischen Ausdrucksmöglichkei-
ten einer Person von vornherein berücksichtigt. Die Leistungsfähigkeit
der dichten Beschreibung führt Ryle im Zuge der Beantwortung der
hypothetischen Frage „What is ‘le penseur’ doing?“25 vor. Während in
einer dünnen Beschreibung nur von einer bewegungslos kauernden
Gestalt die Rede sein kann, die möglicherweise leise Töne von sich
gibt, eröffnet die dichte Beschreibung einen begrenzten Spielraum von
Deutungsmöglichkeiten, zu denen etwa Nachdenken, Selbstgespräche
oder das Einüben eines Vortrags gehören – also Handlungen, die nicht
in einem unmittelbaren Sinn situationsabhängig sind. Die „stillen“
Handlungen des Denkers sind gleichwohl nicht grundsätzlich von an-
deren Formen des Sprachverhaltens im sozialen Raum verschieden. Sie
sind vor allem syntaktisch und semantisch regelgeleitet und können
insofern nur von einem personalen Standpunkt aus vollzogen werden.
Es wird zwar in der Regel nicht möglich sein, von außen genau zu
sagen, was der Denker tut oder woran er gerade denkt, ihm können
gleichwohl verlässlich Selbst- und Reflexionsverhältnisse zugeschrieben
werden.26 Mit der dichten Beschreibung werden also Phänomene be-

24 Vgl. Ryle (1971b, 480): „Two boys fairly swiftly contract the eyelids of their
right eyes. In the first boy this is only an involuntary twitch; but the other is
winking conspiratorially to an accomplice. At the lowest or the thinnest level of
description the two contractions of the eyelids may be exactly alike. From a
cinematograph-film of the two faces there might be no telling which con-
traction, if either, was a wink, or which, if either, was a mere twitch. Yet there
remains the immense but unphotographable difference between a twitch and a
wink. For to wink is to try to signal to someone in particular, without the
cognisance of others, a definite message according to an already understood
code.“
25 Ryle bezieht sich auf Rodins Skulptur Le penseur.
26 Vgl. Ryle (1971b, 484 f.): „There are, of course, alternative possible thick
descriptions of what the utterer of the noises might have been trying to do. (…)
Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 97

ziehungsweise Zustände kenntlich gemacht, die – wie Selbstverhältnisse


oder Nachdenken – dem öffentlich nicht direkt identifizierbaren Be-
reich des Mentalen angehören. Mit der dichten Beschreibung gelingt es,
solche Phänomene in einen unmittelbaren Zusammenhang mit beob-
achtbarem Sprachverhalten zu bringen.
Die dichte Beschreibung thematisiert das, was dem äußeren Beob-
achter nicht unmittelbar vor Augen steht. Sie macht Entdeckungen im
Bereich des gleichsam unsichtbaren Mentalen, der sich im Sprachver-
halten immerhin mittelbar ausdrückt. Was sich im Bereich des Mentalen
abspielt, lässt sich nicht zuletzt auch an Hand von Dingen ablesen,
welche diesem gerade nicht zuzurechnen sind. Dieser Sachverhalt lässt
sich an Albrecht Dürers berühmtem Kupferstich Melencolia I ablesen. In
ihm wird eine geflügelte Gestalt dargestellt, die sitzend den Kopf auf die
Hand stützt27 und sich offenbar in einem Zustand tiefer Nachdenk-
lichkeit befindet – darin gleicht sie Rodins penseur. Die Gestalt ist von
einer Vielzahl von Gerätschaften umgeben, die allesamt dem Bereich
wissenschaftlicher und handwerklicher Tätigkeiten entstammen.28 Sie
geben Hinweise auf die Gedanken, welche die Gestalt haben könnte.
Die besondere Anordnung und Natur der Dinge legen nahe, dass sie
eine wie auch immer geartete Form des Scheiterns erlebt. Sie hat den
Prozess der handwerklichen und wissenschaftlichen Tätigkeiten abge-
brochen, weil sie die ursprünglich verfolgten Ziele der epistemischen
und praktischen Durchdringung der Welt offenbar nicht erreichen
kann. Ihre Haltung in dem Durcheinander der Dinge und Gerätschaften
ruft das Bild eines intellektuell vermittelten Zustands der Melancholie
hervor. Dürers Darstellung ist für seine Zeit in hohem Maße innovativ,
denn sie verleiht dem Zustand der Melancholie, die bis dahin ge-
meinhin als negative Charaktereigenschaft mit einem Hang zum
Wahnsinn aufgefasst worden ist, einen ästhetischen, intellektuellen und
existenziellen Sinn. Im Zuge der Verfeinerung des Verständnisses
„unsichtbarer“ Innenwelten durch die künstlerische Neubeschreibung
Under none of these alternative thick descriptions is what he is doing just
voicing some syllables; yet nor is it doing some things do-able separately from
that syllable-voicing. The handy umbrella-word ‘saying’ covers a wide variety
of different things; the saying may be on any accomplishment-level above the
merely phonetic one.“
27 Diese Haltung ist in der Antike ein typischer Ausdruck von Trauer.
28 Zu den dargestellten Objekten gehören Zirkel, Buch, Waagschale, Sanduhr,
Glocke, Schleifstein, Hobel, Säge, Richtscheit, Nägel, Streichmaß, Hammer,
Schmelztiegel, Zange, Tintenfass, Holzkugel sowie ein Steinrhomboeder und
ein magisches Quadrat.
98 Dieter Sturma

menschlichen Verhaltens werden neue Bestimmungen von Reflexion


und Nachdenken aufgedeckt.29
Für das Verständnis des Ausdrucks der humanen Lebensform ist
Dürers Melencolia I aus dem Grund überaus bedeutungsvoll, weil der
Kupferstich mit ästhetischen Mitteln einen Zusammenhang zwischen
Haltung und Erlebnisperspektive herstellt. Aus der Anordnung von
Dingen ergeben sich Rückschlüsse auf mögliche Bewusstseinszustände
der dargestellten Gestalt. In dieser Hinsicht ist Dürers Kupferstich ein
Beitrag zur Konstruktion beziehungsweise Rekonstruktion der Innen-
welt von Personen. Plausible Interpretationen zum penseur oder zur
Melencolia I bewegen sich daher immer schon im Bereich einer dichten
Beschreibung von Ausdrucksformen der humanen Lebensform.
Mit dem Übergang von der dünnen zur dichten Beschreibung
werden der Sache nach die eliminativistischen Theorieszenarien in
Richtung auf eine phänomengerechte Erfassung menschlichen Be-
wusstseins überschritten. Bewusstseinsanalysen, die in der Perspektive
der dichten Beschreibung der humanen Lebensform durchgeführt
werden, kommen ohne die in traditionellen Ansätzen immer wieder zu
findenden Verfahrensweisen der begrifflichen Spekulation und Intro-
spektion aus. Sie verlassen – ungeachtet der Zurückweisung von Eli-
minationsszenarien – nicht den Bereich beobachtbaren Sprachverhal-
tens. Ausdrücke für mentale Akte und Zustände erfüllen im Rahmen
der dichten Beschreibung Erklärungsfunktionen und treffen noch keine
ontologischen Vorentscheidungen. Gleichwohl gestalten die verfeiner-
ten Vokabulare für die Innenwelten von Personen immer schon die
humane Lebensform. Der personale Standpunkt ist insofern bei der
sukzessiven Veränderung und Weiterentwicklung der Dimension des
Mentalen beteiligt. Dieser Sachverhalt kann für die Belange der na-
turwissenschaftlichen Erfassung menschlichen Bewusstseins nicht fol-
genlos bleiben. Sie muss nämlich von vornherein als eine Form der
produktiven Aneignung der Wirklichkeit – nicht etwa bloß als Auf-
deckung gegebener Abhängigkeiten – aufgefasst werden.
Wilfrid Sellars hat zu Recht darauf hingewiesen, dass es – unab-
hängig von der Zuständigkeit der Naturwissenschaften für ontologische
Problemstellungen – nicht darum gehen könne, den personalen
Standpunkt dem naturwissenschaftlichen Weltbild anzugleichen. Viel-
mehr müsse der naturwissenschaftliche Theorierahmen so erweitert
werden, dass der personale Standpunkt phänomengerecht in ihn ein-

29 Siehe Panofsky (1977, 177 ff.); vgl. Schuster (1991).


Bewusstsein, Selbstbewusstsein und humane Lebensform 99

gepasst werden kann.30 Die dichte Beschreibung der Selbstverhältnisse


und Innenwelten von Personen ist ein Beitrag zu diesem integrativen
Projekt, mit dem sich nicht zuletzt auch Lösungswege für das psycho-
physische Problem verbinden.
Die Praxis der Selbstverhältnisse und des Nachdenkens gehört in
den Handlungsspielraum von Personen. Sie läuft nach den Regeln des
Sprachverhaltens ab und manifestiert sich in der Form von Eingriffen in
Ereignisabläufe. Personen können aufgrund der formalen Selbstreferenz
des Denkens sich zu ihren mentalen Akten und Zuständen verhalten.
Zu diesen Verhaltensmöglichkeiten gehören auch die situationsunab-
hängigen Prozesse des Nachdenkens. Sie erscheinen vom Blickwinkel
einer dünnen Beschreibung der menschlichen Lebensform aus be-
trachtet zwar oft als Untätigkeit, gleichwohl manifestiert sich mit ihnen
die besondere Präsenz des personalen Standpunkts in der Wirklichkeit,
mit der sich immer auch ein Spielraum von Handlungsmöglichkeiten
im Raum der Ursachen eröffnet. Er ist der ontologische Ort praktischer
Übergänge zwischen Bewusstsein, Handlungen und Ereignissen, die für
das Leben von Personen, den Akteuren der humanen Lebensform,
kennzeichnend sind.

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Kim, Jaegwon (1996): Philosophy of Mind. Boulder: Westview Press.

30 Siehe Sellars (1963, 40): „[T]he conceptual framework of persons is not so-
mething that needs to be reconciled with the scientific image, but rather so-
mething to be joined to it. Thus, to complete the scientific image we need to
enrich it not with more ways of saying what is the case, but with the language
of community and individual intentions, so that by construing the actions we
intend to do and the circumstances in which we intend to do them in scientific
terms, we directly relate the world as conceived by scientific theory to our
purposes, and make it our world and no longer an alien appendage to the world
in which we do our living.“
100 Dieter Sturma

Panofsky, Erwin (1977): Das Leben und die Kunst Albrecht Drers. München:
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Frankfurt am Main: Suhrkamp.
II. Funktionen des Bewusstseins
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins
Eine experimentelle Überlegung
Volker Gerhardt

1. Alle lebendige Organisation beruht auf der Kooperation ihrer Teile. In


einem Organismus sind seine Teile auf natürliche Weise in der domi-
nierenden Funktion temporärer Selbstorganisation im Kontext der Er-
haltung und Entfaltung einer Gattung verbunden. Die in der Organi-
sation verbundenen Teile stehen in einem physico-chemischen, sagen
wir: in einem biologischen Kooperationszusammenhang.
Zur Veranschaulichung dieser physiologischen Wechselwirkung
kann man von einem Miteinander der Teile sprechen, von einer Mit-
teilung im dinglich-realen Zusammenhang. Sie besteht in der kausalen
Interdependenz im räumlichen Nebeneinander physisch wirksamer
Gegenstände. Sie ist die faktische Grundlage für den Vollzug des Lebens,
für den Ablauf des Stoffwechsels und für die materiale Arbeitsteilung.
Ohne sie wäre schon die Teilung nicht möglich, geschweige denn die
Einheit im lebendigen Effekt der Organisation. Mit-teilung in diesem
physischen Sinn ist das Merkmal des belebten Körpers als eines realen
Gegenstands.

2. Jeder lebensfähige Organismus, selbst wenn er nur aus einer einzel-


nen, in sich arbeitsteilig gegliederten Zelle besteht, ist eine Einheit aus
unterscheidbaren Teilen, die durch Kooperation verbunden sind. Die
Kooperation ist ein Zusammenwirken der Teile, die ihre Leistung in
den Lebensprozess des ganzen Organismus einbringen. Man kann den
Wirkungszusammenhang als wechselseitige Teilnahme, als Partizipation aller
einzelnen Glieder bezeichnen.

3. Partizipation ist der Elementarvorgang des Lebendigen, der erst in


Verbindung mit einer erklärtermaßen wechselseitigen Vorstellung eines
Ganzen, in das man sich mit seinem eigenen Handeln bewusst inte-
griert, auf ihre höchste Entwicklungsstufe gelangt. So gesehen ist es kein
Widerspruch, in der Partizipation einen Grundvorgang alles Lebendigen
zu erkennen und darin zugleich das tragende Prinzip der Politik aus-
104 Volker Gerhardt

zuweisen. Der Unterschied zwischen dem Lebensvorgang und der


politischen Tätigkeit kommt durch die Anteilnahme des Bewusstseins
und durch den erklärten Einsatz der Individuen im Rahmen eines
ausdrücklich vorgestellten Ganzen zustande.
Es gehört durchaus zum Thema, wenn ich bemerke, dass die Politik
eine Leistung des Bewusstseins ist, durch welche Lebensprozesse auf ein
von Menschen zielstrebig organisiertes Niveau gehoben werden. Das
Bewusstsein nimmt nicht nur Impulse des Lebens auf, sondern bewegt
sich sowohl in seiner eigenen Funktion als auch in seiner Organisation
im Rahmen der Strukturvorgaben des Lebens. So wie das Gehirn als
Organ des Körpers verstanden werden muss, kann das Bewusstsein als
dessen psycho-soziales Organ begriffen werden, das wesentliche Leis-
tungen in der Vermittlung zwischen körperlicher und gesellschaftlicher
Organisation erbringt. Diese Leistung besteht, wie im Folgenden ge-
zeigt werden soll, in der Mitteilung.

4. Im Vorgang gegenseitiger Teilnahme liegt Mitteilung (ohne Binde-


strich, also im üblichen Verständnis) vor, wenn es spezielle Leistungen
gibt, die den Wirkungszusammenhang der einzelnen Teile gewähr-
leisten. Bloße Berührung, die Wechselwirkung von Kräften oder der
Austausch von Stoffen müssen als Bedingungen dieser spezifischen Leis-
tung angesehen werden. Die Leistung selbst liegt in der Steuerung der
Lebensprozesse eines betroffenen Teils in Abstimmung mit den Lebens-
vollzügen anderer Teile des Ganzen. Es gibt Mit-teilung in der Form des
realen Zusammenwirkens von Kräften und die unter den Bedingungen
des Lebens daraus erwachsene Mitteilung, die den Einsatz dieser Kräfte
organisiert.
Erst eine Leistungen koordinierende Mitteilung erfüllt den begrifflichen
Sinn von Mitteilung im üblichen Sinn. Aber es ist von Bedeutung, dass
sie auf der organischen Mit-teilung, auf der realen Wechselwirkung
physischer Körper basiert. Dadurch wird ein Naturzusammenhang
sichtbar, in dem die physikalischen, chemischen und biologischen
Prozesse die Basis komplexer gestalteter Zusammenhänge darstellen.
Was immer wir als psychische und soziale, als semantische und kognitive
Leistung verstehen, muss auf ihnen beruhen.
Ob damit kategoriale Differenzen zwischen mechanischen, organi-
schen, psychischen, sozialen und intelligiblen Prozessen verbunden sind,
mag offen bleiben. Wichtiger als die Betonung möglicher Differenzen
ist die Beschreibung faktischer Übergänge. Die Begründung für diese
methodologische Maxime liegt in der Einsicht in den umfassenden
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 105

Zusammenhang der Natur, der auch Gesellschaft und Kultur zugehö-


ren.

5. Spätestens dann, wenn sich die Mitteilung als spezifische Leistung für
die mögliche Organisation von Kräften selbst in bestimmten, eigens
dafür eingesetzten Einheiten erfassen lässt, kann man von Informationen
sprechen. Sie steuern die Kooperation der einzelnen Teile im Kontext
der Gesamtorganisation und brauchen nicht auf interne Aufgaben be-
schränkt zu sein. Sie können auch externe Kooperationszusammen-
hänge zwischen verschiedenen Organismen beeinflussen. Entscheidend
ist, dass sie nicht erst in der äußeren Kommunikation zwischen getrennt
existierenden Lebewesen zum Einsatz gelangen, sondern bereits in der
Regulierung der Lebensprozesse im einzelnen Organismus wirksam
werden.

6. In ihrer elementaren Form ist Mitteilung ein internes Geschehen im


Binnenbereich eines Organismus. Allerdings ist gleich hinzuzufügen,
dass sich jeder Organismus unter den externen Bedingungen seiner
Umwelt zu behaupten hat. Mit ihr steht er in einem ihn durchdrin-
genden Kontakt, so wie er unablässig damit beschäftigt ist, auf seine
Umgebung einzuwirken. Bereits in der Entstehung eines Organismus
gibt es einen Austausch nicht nur von Stoffen, sondern auch von In-
formationen zwischen dem Organismus der einen Generation und dem
aus ihm entstehenden Organismus der nchsten Generation.
Die den einzelnen Organismus überschreitende Reproduktion von
Materialien und Strukturen wird über Leistungen gesteuert, die sich
kaum anders denn als Informationen verstehen lassen. Somit ist die
Trennung zwischen innen und außen bereits in der Reproduktion der
Gattung überwunden.

7. Ist der intergenerative Zusammenhang zwischen Lebewesen der


gleichen Art nicht auf den Akt der Reproduktion beschränkt, kommt es
bereits beim Schutz der Brut und vermehrt in Pflege und Aufzucht der
Nachkommen zu einer externen Kommunikation zwischen den Ange-
hörigen derselben Art. Ihr geht in der Regel der ebenfalls von Infor-
mationen gesteuerte Austausch von Zellen zum Zweck der Vermeh-
rung voraus. In der geschlechtlichen Vermehrung, die mit einer auf-
wändigen Partnersuche verbunden sein kann, tritt die spezielle Leistung
der kommunikativen Steuerung durch Informationen anschaulich her-
vor. Ihre Bedeutung, das heißt ihre reale Steuerungsleistung wächst mit
106 Volker Gerhardt

der Komplexität der sozialen Organisation, in der sich die Individuen


einer Art befinden. Wo immer man von wechselseitiger Verhaltens-
steuerung sprechen kann, beruht die soziale Organisation lebendiger
Wesen auf Mitteilung im spezifischen Sinn des Austausches von In-
formationen.

8. Nimmt man nicht nur die Steuerung interner Prozesse durch Re-
gulierung der beteiligten Organe, sondern auch die Verhaltenssteuerung
des ganzen Organismus in den Blick, wird offenkundig, wie hoch der
Aufwand interner Mitteilung im Organismus sein muss, damit eine
einheitliche Bewegung einzelner Organe und – dies vor allem – des ganzen
Organismus zustande kommt. Die Richtungsimpulse haben ihren Ur-
sprung im Organismus, der auch die Kriterien für die Steuerung des
Verhaltens vorgibt. Doch er kann mit und in seinem Verhalten nur
überleben, wenn er darin und damit auf die externen Bedingungen
seiner Umgebung bezogen ist. Er muss den äußeren Bedingungen
ebenso genügen wie den Richtwerten seiner eigenen Organisation. Die
Abstimmung zwischen Innen und Außen beruht zwar, wie alles in der
Natur, auf der Wechselwirkung von Kräften, und, wie alles im Leben,
auf dem Austausch von Stoffen. Sie erfolgt im Ganzen wie in seinen
Teilen aber über den Austausch von Information.

9. Mitteilung, so lässt sich resümieren, ist die spezifische Bedingung der


Einheit lebendiger Vollzge sowohl im Inneren eines Organismus als auch
im gattungsspezifischen Außenverhältnis der Individuen. Dass in
Wahrnehmung und Ausdruck die Gattungsgrenzen berschritten werden,
so dass auch Individuen anderer Spezies in den Informationsfluss ein-
bezogen werden, wird im Verhalten nicht nur von Tieren, sondern
auch von Pflanzen offenkundig. Von hier aus ist es nur noch ein kleiner
Schritt bis zu der Einsicht, dass die Beziehung des Organismus zu seiner
Umwelt sich nicht allein über die Wechselwirkung von Kräften, über
den Austausch von Stoffen und die Aufnahme von Informationen re-
guliert, sondern dass es auch einen wechselseitigen Informationsfluss gibt,
der Gattungsgrenzen überschreitet. Mitteilung ist das Medium, in
welchem sich die artspezifische Verbindung zum Milieu herstellt. Am
Ende ist es die Mitteilung, die eine individuelle Beziehung zwischen
Organismus und Umwelt ermöglicht.

10. Die eigenständige Leistung der Information tritt mit der Ausbildung
sensorischer Organe anschaulich hervor. Schon die unspezialisierte Haut
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 107

hat eine Empfindlichkeit, die in der Lage ist, die physische Beschaf-
fenheit eines direkten Kontakts an den ganzen Organismus weiter zu
geben. In den seltensten Fällen sind Reiz und Reaktion auf die un-
mittelbar berührte Stelle beschränkt. Gaumen, Nase, Auge und Ohr
sind Organe hochspezialisierter Reizbarkeit, die ihre Informationen aus
speziellen Medien der Umwelt beziehen.
Die das ganze Organ und den ganzen Organismus einbeziehende
Wirkung lässt sich aber nicht allein als Folge einer direkten Übertragung
der einwirkenden Kräfte erklären. Der Organismus schafft sich ein ei-
genes System der Übertragung von Kräften, deren Einheiten er ebenso
produziert wie deren Übermittlungsinstanzen. Es gibt körpereigene
Botenstoffe und – mit höherstufiger Organisation – artspezifische Lei-
tungssysteme, über welche die Information des ganzen Körpers über
Ereignisse an bestimmten gereizten Körperstellen weiter gegeben wird.
Die körperinterne Mitteilung erfolgt durch Arbeitsteilung, dadurch dass
besondere Stoffe als Indikatoren für Veränderungen zum Einsatz
kommen. Mit dem Nervensystem baut der Organismus eigene Organe
nur für den Zweck der Mitteilung auf.

11. Zur Mitteilung gehört schon auf der elementaren Ebene der Phy-
siologie die Rückwirkung auf den Ausgangspunkt der Einflussnahme.
So setzt schon die einfache sinnliche Empfindung einen Reiz in eine
Mitteilung für den ganzen Organismus um. Sinnesorgane wie Nase,
Gaumen, Auge oder Ohr lassen sich als Informationsgeneratoren be-
greifen, die dem Organismus eine ihn als Ganzen betreffende Verhal-
tenssteuerung erlauben. In ihr wirken innere und äußere Konditionen
zusammen, um einen internen Selbstbezug der Organe eines Organis-
mus mit äußeren Veränderungen zu koordinieren.

12. In der Leistung von Informationen kommt es zu einer offenkun-


digen Differenz zwischen den die Informationen tragenden stofflichen
Elementen und den durch sie bewirkten Leistungen. Es ist dies eine
Differenz, die strukturell bereits im realen Zusammenwirken der Teile
in einem Organismus hervortritt. Denn im Ganzen der lebendigen
Organisation kommt ein berschuss zum Tragen, der in dem (bereits in
der Tatsache der Lebendigkeit offenbar werdenden) Erfolg zu Tage tritt.
Da dieser im Ganzen liegende Bewegungs-, Handlungs- und Bedeu-
tungsüberschuss immer wieder unter Ideologieverdacht gestellt wird,
mag es genügen, die funktionale Differenzierung von materialen Din-
gen und ihrem in faktischen Steuerungsleistungen erbrachten Sinn am
108 Volker Gerhardt

unverdächtigen Beispiel der Information kenntlich zu machen. Was


immer eine Information auch sein oder besagen mag: Ihre Mittei-
lungsleistung ist mehr als das materielle Substrat, das sie trägt.
Hier haben wir in der einfachsten Form den Unterschied, der tra-
ditionell als Differenz zwischen Körper und Seele oder zwischen
stofflichem Geschehen und Bewusstsein angesehen wird. Die Mittei-
lung im strikten Sinn erbringt eine andere funktionelle Leistung als die
Mit-teilung im realen physischen Zusammenhang. Ihre Wirkung ist auf
die organischen, sozialen und – schließlich auch auf die – semantischen
Einheiten bezogen, die der Leistungs- und Verhaltenssteuerung be-
dürfen, um überhaupt in ihren jeweiligen Bezügen überleben zu kön-
nen. Die physische Mit-teilung bringt kausale Folgen hervor, die bio-
logische Mitteilung reguliert Lebensprozesse in ihrer Einheit und hat
von daher ihr – stets auf ein Ganzes (und damit auf einen Kontext)
bezogenes – semantisches Potential.

13. Die Pointe des hier gewählten Beschreibungszugangs liegt darin, die
Eigenart des Bewusstseins nicht erst dort zu suchen, wo es schon als
entwickelte und entfaltete Wachheit und Aufmerksamkeit, somit als
Selbstbewusstsein, auftritt. Die mit und im Bewusstsein artikulierte
Differenz zwischen geistigen und materiellen Vorgängen gibt es längst
vor dem natur- und kulturgeschichtlichen Auftritt des menschlichen
Selbstbewusstseins. In der Form der so genannten Botenstoffe haben
bereits die niederen Organismen, ja, bereits die auf Arbeitsteilung ba-
sierenden Leistungen der einzelnen Zelle, spezialisierte Mechanismen der
Mitteilung. Trotz gegebener Entfernung realisieren die funktional ver-
bundenen Elemente einen Kontakt, der koordinierte Effekte ermöglicht;
sie erlauben gleichzeitige oder gleichgerichtete Reaktionen selbst unter der
Bedingung eines größeren räumlichen Abstands. Mitteilung macht es
möglich, dass die Einheit eines Lebensvorgangs auch bei räumlicher
Distanz der Organe gewahrt werden kann.

14. Der wichtigste Schritt zur Erhellung der Funktion des Bewusstseins
könnte schon in der Aufklärung der Tatsache liegen, dass es innerhalb
des Organismus spezialisierte Organe für die internen Leitungs- und
Steuerungsaufgaben gibt. Wenn ich mit Blick auf die Freiheit behaupte,
dass der Vollzug des Lebens das größere Problem darstellt, kann ich mit
Blick auf die Funktionen des Bewusstseins feststellen, dass uns die
Existenz des Nervensystems – und damit auch die Tatsache unseres Ge-
hirns – Fragen von grundlegenderer Bedeutung aufgibt.
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 109

Diese Fragen lauten: Was macht die Kommunikation in einem Or-


ganismus nötig? Was macht sie möglich? Was macht sie derart dring-
lich, dass der Organismus eigene Organe ausbildet, um Mitteilung in
seiner internen Organisation zu ermöglichen? Wenn wir genauer sagen
könnten, wozu das Gehirn gebraucht wird, hätten wir eine Basis für die
Klärung der Lebensleistung des Bewusstseins.

15. Die bis zu diesem Punkt skizzierte experimentelle Antwort kann


man wie folgt zusammenfassen: Die biologische Organisation schafft
Einheiten und Einheiten von Einheiten, die in sich und unter einander
koordiniert werden müssen. Dazu reicht der physische Mechanismus
nicht aus. Doch aus dem Prozess der organischen Selbststeuerung steht
ein darüber hinaus gehender Mechanismus autopoietischer Antizipation
und Rückkoppelung zur Verfügung, der die erforderlichen Koordina-
tions- und Kooperationseffekte erzielt. Ihn können wir in Anlehnung
an den Vorgang semantischer Kommunikation mit besonderem Recht
als Mitteilung bezeichnen. Seine Eigenart besteht aber nicht in einem
semantischen Status, nicht in einer vorab festliegenden methodologi-
schen Qualität, sondern allein in den durch ihn erzielten Effekten.
In ihrer funktionalen Organisation geht die Mitteilung nicht über
den Prozess der Selbstorganisation, aus dem der Lebensprozess besteht,
hinaus. Auch der Geist ist ein Fall von Selbstorganisation, die sich
freilich nicht auf die Physiologie des einzelnen Körpers und auch nicht
auf die Soziobiologie einer Gattung beschränkt. Er bezieht die von ihm
konstituierte Sphre sachhaltiger Weltbezge mit ein. Durch den Geist, so
könnte man sagen, weitet sich die Selbstorganisation des Lebendigen in
die Sphäre der ffentlichkeit. Die Intellektualität oder Spiritualität der
bewussten Mitteilungen liegt somit nicht in der kategorialen Beson-
derheit der nur ihr eigenen Prozesse, sondern sie folgt vielmehr aus der
Art der Einheiten, in denen sie sich vollzieht und auf die sie sich bezieht.
Es ist allein die in spezifischen Kontexten erbrachte Leistung, aus der sich
die Qualifikation dieser Art von Mitteilung ergibt.

16. Alles hängt daran, die Mechanik und Organik von Ganzheiten zu
verstehen, aus denen heraus wir leben. Es sind die Ganzheiten, die wir
sind und die wir vorfinden. Nach ihrer Logik gehen wir über uns
hinaus. Im Bezug auf sie, sind wir in der Lage, etwas zu verstehen.
Damit verstehen wir das, was den Vollzügen unserer eigenen, auf an-
deres vor Anderen ausgreifenden Organisation entspricht.
110 Volker Gerhardt

Gesetzt wir fänden eine Antwort auf die Frage, warum ein Orga-
nismus Botenstoffe, Nervenbahnen oder ein Gehirn benötigt, brauchten
wir eigentlich nur zu sagen, was auf der Ebene der bewussten Kom-
munikation eigenständiger Individuen jener Einheit des Organismus
entspricht, die eine bewusste Mitteilung erforderlich macht – und schon
hätten wir zumindest eine Hypothese über die Funktion des Bewusst-
seins. Es ist das individuelle Organ für die sach- und welthaltigen
Mitteilungen, die eine auf dem Einsatz eigenständiger Techniken ba-
sierende Gesellschaft benötigt, um sich erhalten und entfalten zu kön-
nen.
Zur Erläuterung können wir von der intraorganischen Mitteilung
sagen, dass sie ein koordiniertes Gesamtverhalten des Organismus
möglich macht, obgleich er aus unzähligen einzelnen Zellen und einer
Vielzahl von Organen besteht, die jeweils spezifische Aufgaben nach
durchaus eigenem Rhythmus erledigen. Solange ein Organismus nicht
unter extremem Zeitdruck steht und keine auf Flucht oder Angriff
ausgerichteten Ortbewegungen vollführen muss, kann er es in der
Selbstorganisation seiner Prozesse bei der Ausschüttung von Hormonen
belassen. Sind aber nicht nur schnelle Reaktionen in einem beweglichen
Umfeld vonnöten, sondern gibt es eine Vielzahl beteiligter interner
Bewegungsvollzüge in einer hochgradig differenzierten physiologischen
Organisation, die ebenso strukturierten Artgenossen korrespondiert, ist,
wie es scheint, eine spezifische Reiz-Reaktionsleitung von Vorteil.
Über sie verständigt sich der Organismus mit allen seinen Teilen unter
der Prämisse des Erhalts seiner eigenen Organisation.

17. Mitteilung im sozialen Feld ist offenbar nicht nur an die Einheits-
bedingung des Organismus geknüpft. Sie scheint ein funktionales Gebot
artspezifischer Einheiten zu realisieren. Das maßgebliche soziale Ganze
ist im Allgemeinen die Gattung und im Besonderen die aktuell verhal-
tensaktive Population, nicht selten wohl auch nur eine durch Nähe und
wechselseitigen Schutz gekennzeichnete Gruppe. Mitteilung ist dann
mit den artspezifischen Mitteln des Geruchs, der Gebärde, des Lauts
oder des Gesichts vornehmlich auf die Verständigung im Stamm, in der
Familie, im Schwarm oder im Rudel bezogen.
In der sozialen Gruppe hat man statt der kommunizierenden Organe
in einem (biologisch geschlossenen) Organismus mit sich selbst orga-
nisierenden Individuen zu rechnen, die in der ihnen eigenen relativen
Selbständigkeit mit ihresgleichen in Verbindung stehen und in dieser
Verbindung offenbar ebenfalls vor Mitteilungsproblemen stehen, die sie
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 111

nicht allein durch direkten körperlichen Kontakt bewältigen können.


Die biologische Einheit der sozialen Körperschaft besteht hier in der
Gegenwart von Individuen derselben Gattung, deren Erhaltung und
Entfaltung gefördert werden kann, wenn die Individuen aktuell derart in
Verbindung stehen, dass ein koordiniertes Verhalten möglich wird. Es geht
auch hier um den Effekt der Steuerung, in dem die Mitteilung ihr Spe-
zifikum findet.
Der soziale Zusammenhang der Individuen ist durch den Konnex der
Gattung vorgegeben, wird aber durch ihn nicht hinreichend bestimmt,
weil aktuelle Gegebenheiten wie die Prsenz der in Reichweite lebenden
Individuen und der niemals bloß physisch gegebene Komplex und Effekt
von Verhaltensweisen hinzukommen. Die Einheit liegt im Effekt der
Sicherung einer Lebensform durch die beteiligten Individuen einer Gat-
tung. Diese Leistung verlangt die Bewältigung vielfältiger aktueller
Einzelprobleme, die sich im Vollzug der Selbsterhaltung und Selbst-
entfaltung stellen.

18. Eine neue Dimension tut sich erst mit der sozial koordinierten
Integration eigens ausgewählter Gegenstände in den Prozess kollektiver
Lebensbewältigung auf. Wenn es gilt, die vorgefundenen Steine, Stö-
cke, Knochen, Muschelschalen oder Felle nicht nur angelegentlich zu
nutzen, sondern sie nach Erkundung ihrer Beschaffenheit sachgemäß
und wiederholt in Gebrauch zu nehmen, wenn der Einsatz derartiger
Gegenstände eine ihre Besonderheit berücksichtigende Verhaltensko-
ordination erfordert, wenn Lernprozesse für den sachgemäßen Umgang
nötig sind usw. usf., dann ist eine Verstndigung nötig, die nicht nur auf
den Austausch von Ausdruck und Eindruck beschränkt bleiben kann,
sondern Aufmerksamkeit auf exakt die gleichen sachlichen Gegebenheiten
erfordert. Das gilt vor allem dann, wenn die Lernprozesse Generationen
übergreifende, kollektive Aktivitäten nötig machen und wenn die in
Gebrauch befindlichen Gegenstände mit der Zeit zu größerer Leis-
tungsfähigkeit entwickelt werden.
Es ist die Technik, die auf diese Weise Einzug in den Lebenszu-
sammenhang der menschlichen Gattung findet. Bei keiner anderen
Spezies spielt die Technik eine so große Rolle wie beim Menschen.
Man kann sie als eine Auslagerung der Techniken des Lebens verstehen,
derer sich der Organismus in allen seinen Vollzügen ohnehin bedient.
Durch die Auslagerung stehen sie dem instrumentellen Zugriff
vieler Individuen zur Verfügung. Ihre Werkzeuge und Erzeugnisse
werden zu geschaffenen Teilen der Umwelt, durch die sich die sie
112 Volker Gerhardt

einsetzenden Individuen unter verstrkte Anpassungsforderungen stellen.


Die haben allein dadurch eine neue Qualität, weil sie Angleichung an
etwas verlangen, was der Mensch selbst hervorgebracht hat und weil sie
eine erstmals im Leben direkt erfahrbare Verbesserung eigener Lebensleis-
tungen ermöglichen. Es ist die Chance zur erkennbaren sachlichen
Auszeichnung einzelner Leistungen, die den Menschen unter den von
ihm selbst erzeugten technischen Konditionen paradoxerweise unter
einen erhçhten Gleichheitsanspruch stellt.
Kurz: Es ist die Technik, mit der sich der Mensch herausfordert,
qualitativ über die Sphäre der gegebenen Lebensprozesse hinauszuge-
hen. Er nötigt sich selbst, sich der von ihm (wie beim Feuer) aus-
drücklich gesicherten oder (wie bei den Waffen) zielstrebig hergestellten
Gegenstandssphäre zu stellen. Dabei gleicht er sich den sich gleich
bleibenden Objekten an und richtet sich im Gebrauch seiner Techniken
nicht nur in einer präziseren Weise nach der Natur, sondern er passt sich
auch selbst dem gleichförmigen Gebrauch seiner Instrumente an. So
richtet er nicht nur die Naturgegenstände auf die Ziele einer konformen
Verwendung zu, sondern macht sich seinen eigenen gleich gemachten
Produkten gleich.
Damit wird die Mitteilung fähig, sich auf Sachverhalte zu beziehen,
an deren Zustandekommen der Mensch durch bewusste Einübung in
immer die gleichen Verrichtungen mitgewirkt hat. Auf diese im Objekt
und in ihm selbst liegenden Gleichheitskonditionen hat er sich durch
sachkonforme Normierung seiner Kommunikation einzustellen. Diese
Mitteilung vollzieht sich in der Sphre der Objektivitt.

19. Der im Rahmen der Bewusstseinstheorien vorherrschende Termi-


nus für die nicht mehr bloß physiologisch und auch nicht mehr bloß
soziobiologisch wirksame, den Menschen durch Eigenleistungen um-
spannende Einheit, ist der der Kultur. Er erscheint in manchen Texten
wie ein Schibboleth, das alle offenen Fragen der Sprach- und Be-
wusstseinstheorien wie von selbst zu klären verspricht, weil die Kultur
die im Medium des Verstehens vom Menschen selbst geschaffene Sphäre
ist.
Doch der Begriff der Kultur ist nicht weniger erklärungsbedürftig als
der der Natur oder der des Lebens. Man hat auch beim Begriff der Kultur
nur wenig gewonnen, wenn man es bei seiner Abgrenzung von einem
vermeintlichen Gegenbegriff belässt. Wenn man aber versucht, den
Kulturbegriff primär auf das Verstndnis zu gründen, wie das mit dem
Bezug auf die Sprache oder den Symbolgebrauch geschieht, hat man zu
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 113

bedenken, dass dabei ein Vorverständnis unserer eigenen Natur unab-


dingbar ist.
Ein Erkenntnisgewinn ist mit dem Begriff der Kultur erst dann zu
verzeichnen, wenn man das technische Fundament menschlicher Kultur-
leistungen exponiert. Sprache und Symbole lassen sich in ihren Leis-
tungen nur erfassen, wenn man sie selbst als Techniken versteht, über
die der Mensch zunehmend verfügt und in deren Gebrauch sich seine
Entwicklung vollzieht. Beide setzen eine Gegenstandswelt voraus, deren
Bedingungen sich wohl nur dann auch durch Sprache und andere
symbolische Leistungen erhellen lassen, wenn man sie in die Konsti-
tution dieser Welt durch Gert, sachlich koordinierte Leistung und metho-
disches Lernen einbindet. – Das wird in den nachfolgenden Punkten noch
ein wenig anschaulicher gemacht.

20. Es ist wesentlich die von unmittelbarem Arbeitsaufwand entlas-


tende, ihm zugleich aber ein unendlich weites Feld neuer Arbeiten
eröffnende Leistung der Technik, die den Menschen von der Unmit-
telbarkeit der Naturbezüge freisetzt. Sie erlaubt ihm die Distanz der
Beobachtung, ermöglicht einen nach Kriterien der Angemessenheit und
des Ertrags geregelten Gebrauch und befähigt ihn zum eigenständigen
Nachvollzug der die lebendige Natur beherrschende Prozession von
Mitteln zu Zwecken – die selbst immer wieder zu Mitteln werden. Der
bewusste Einsatz von Mitteln zu erkannten Zwecken macht es möglich,
sogar funktionale Abhngigkeiten von Dingen und Personen herzustellen.
Erst dadurch werden kulturelle Rume eröffnet, in denen Dinge, Ver-
haltensweisen, Einrichtungen und nach Rollen bewertete Personen
ihren nach Zwecken geordneten Platz einnehmen können.
In der Technik liegt die Nötigung, die nach einheitlichen Regeln
geschaffenen Werkzeuge auf einheitliche Weise zu gebrauchen; bei der
Jagd, in der Viehzucht oder beim Hausbau, bei der Zubereitung der
Nahrung, der Herstellung von Kleidung oder von Waffen setzen sie
Regeln für ein durchschnittlich gleichförmiges Verhalten. Das wie-
derum erhöht den Lernaufwand der Individuen beträchtlich und macht
Arbeitsteilung nötig, die den Einzelnen zum Organ gesellschaftlicher
Arbeit macht.

21. Dass sich der Mensch in der Kultur in seinem eigenen Leistungs-
raum bewegt, kann nicht bestritten werden. Aber die Antwort auf die
Frage, woher die in ihm mögliche Verbindlichkeit stammt, die der Logik
der Gattung folgt und die der Einheit des Organismus entsprechen können
114 Volker Gerhardt

sollte, liegt nicht auf der Hand. Nach meinem Urteil lässt sie sich nur
fassen, wenn man die technischen Leistungen des Menschen ernster nimmt.
Denn in ihnen expandiert die physische Organisation des menschlichen
Individuums über seine gegebenen körperlichen Grenzen hinaus. Dabei
strukturiert sie den mit seinesgleichen geteilten sozialen Raum, in dem
sie unabhängig von der Verfügung durch einen einzigen individuellen
Träger wird.
Im Zuge der technischen Selbsteinbindung des Menschen in die
von ihm zunehmend als Gegenstandsfeld oder mit Dingen gefüllten
Raum begriffene Welt werden auch die sozialen Beziehungen tech-
nikanalogen Bestimmungen unterworfen. Es ist die Arbeitsteilung – also
ein durch und durch technisch kalkuliertes Instrument –, die zur
Gliederung der zwischenmenschlichen Beziehungen ausgebildet und
später auch zunehmend bewusst eingesetzt wird. Arbeitsteilung be-
herrscht nicht nur die Dienstleistungsstruktur im engeren Sinn. Sie hat
dominierenden Einfluss auf die Rollenverteilung der Geschlechter und
der Generationen. Sie ist auch in der Unterscheidung der Großbereiche
von Religion, Kunst, Politik und Wissenschaft wirksam. In der Politik
werden Arbeits- und Gewaltenteilung zur institutionell geprägten Form
gesamtgesellschaftlicher Organisation.

22. Die von der Natur durch die Differenzierung der Geschlechter oder
durch den Unterschied in Alter und Arbeitskraft sowie durch indivi-
dualisierende Bindung an Raum und Zeit begünstigte Rollenverteilung,
die sich im Kontext sozialer Gruppen bereits institutionell verfestigen
kann, gelangt unter dem Einfluss der Technik zu einer schier unend-
lichen Vielfalt. Sie erhöht den Bedarf an Mitteilungen über die beste-
henden Unterschiede hinweg, setzt aber eben dabei eine basale Einheit
in den Erwartungen und Bedürfnissen der beteiligten Individuen vor-
aus. Die Einheit liegt in der trotz aller Unterschiede gewollten kultu-
rellen Lebensform, die selbst auf Techniken beruht, aber von natürli-
chen Kräften und von Naturbedürfnissen getragen ist. Der die Le-
bensform tragende Akteur ist das seiner selbst bewusste Individuum.
Deshalb ist Bewusstsein auch immer Selbstbewusstsein.

23. Technik ist selbst in ihren sublimen Formen einer Artikulations-,


Mnemo- oder Forschungstechnik an die physico-chemischen Kondi-
tionen des menschlichen Körpers gebunden, schafft zugleich aber eine
Verbindlichkeit des interindividuellen Gebrauchs, der uns noch am ehesten
kenntlich macht, woraus die verselbständigten Zwänge des sozialen
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 115

Umgangs entstehen und was unter deren möglicher Einheit zu verste-


hen ist: Es ist, wie beim Organismus, die Einheit einer in ihren Effekten
hervortretenden Organisation, die durch einheitsstiftende, koordinie-
rende Impulse gesteuert werden muss. Wie bei der Mitteilung innerhalb
des Organismus geht es bei der sozialen Kommunikation um Verhal-
tensregulierung.
Der Prozess der Lebenssteuerung ist das Ziel aller Organisation. Ihm
dient auch die Mitteilung innerhalb und außerhalb des Organismus.
Steuerung aber ist nur möglich, wo Einheiten auf Einheiten Einfluss
nehmen. In allen Fällen müssen sich Ganzheiten ursprünglich aus sich
heraus bewegen. Es gibt Anlass zu der Vermutung, dass dies in aller
Kommunikation so bleibt, denn letztlich können die steuernden In-
strumente nur als Organe einer umfassenden Einheit verstanden wer-
den. Die theoretische Übermacht holistischer Annahmen spricht für diese
Annahme. Auch wenn einzelne Individuen über andere Individuen
verfügen, gelingt ihnen dies nur im Rückgriff auf eine Ganzheit, die
sich in den Instrumenten der Verfügung spiegelt. Jedes einzelne Mittel
ist nur wirksam, wenn es den Zweckzusammenhang des Ganzen re-
prsentiert. Partizipation ist auch hier der alles durchwirkende Vorgang.
Das gilt nicht nur für den physiologischen, sondern auch für den so-
zialen Zusammenhang, der darin seine eminente Bindung an das Leben
zu erkennen gibt.

24. Tatsächlich ist es die soziale Organisation, die (wie zwischen den
Organen eines Organismus) Mitteilung nçtig macht, wenn das komplexe
Ganze, unter dessen Bedingungen die Individuen nach Selbsterhaltung
streben, sich aus eigener Kraft erhalten können soll. Die Erhaltung des
Ganzen sichert, wie es im Organismus mit seinen Organen geschieht,
dass die einzelnen Individuen auf dem Niveau ihrer Lebensform nicht
verfallen oder versagen müssen. In ihr werden die möglichen Leistun-
gen des Einzelnen mit den realen oder vorgestellten Ansprüchen eines
Ganzen vermittelt, was erklärt, dass – unter den Bedingungen
menschlicher Kommunikation, deren Organe letztlich immer eigen-
ständige Individuen sind, obgleich die Kommunikation ein Organ des
Ganzen ist – alles Bewusstsein notwendig auf Sachverhalte bezogenes
Selbstbewusstsein ist. Denn in der Mitteilung ist ein sich seiner Mög-
lichkeiten irgendwie gewisses Individuum ursprünglich auf seinesglei-
chen gerichtet, dem es sich mitteilt.
Wenn dies eine Mitteilung unter faktischen oder virtuellen Dis-
tanzbedingungen ist, muss sie sich auf etwas beziehen, worin das sich
116 Volker Gerhardt

mitteilende Selbst mit seinesgleichen so verbunden ist, dass sich alle, die
in die Mitteilung eingebunden sind, gemeinsam auf das wirkliche oder
das mögliche Ganze beziehen, dem sie zugehören. Eben das ist in jedem
Sachverhalt gegeben, der qua Sachverhalt stets ein Teil einer Ordnung
ist, dem auch die kommunizierenden Individuen zugehören müssen,
wenn er (als Sachverhalt) sie überhaupt etwas angehen soll.

25. Im Ansatz ist damit eine zwar auf physischen und biotischen Pro-
zessen basierende, aber in ihrer Logik eigenständige Form der Mittei-
lung beschrieben, die im Interesse von Individuen liegt, die sich als
Teile in einem kulturellen Ganzen begreifen. Die Schwierigkeit der
weiteren Beschreibung liegt darin, dass bereits dieses Begreifen als eine
Form der Mitteilung begriffen werden muss. Denn es gehört zur Logik
einer über Sachverhalte vermittelten und auf seinesgleichen bezogenen
Mitteilung, dass sie auch dem sich mitteilenden Selbst gegenwärtig sein
muss. Man kann daher die von eigenständigen Individuen unter sozio-
technischen Bedingungen geleistete Mitteilung als die einsichtige Form der
Mitteilung begreifen. Es spricht nichts dagegen, sie als mentalen Akt zu
verstehen, sobald in ihr ein Lebensimpuls wirksam ist und als Absicht zu
Bewusstsein kommt.
Zu den Mitteilungen gehören übrigens auch die Gefhle, die im
Binnen- wie im Außenverhältnis von Personen wesentliche epistemi-
sche Funktionen erfüllen. Auch hier greift die Vermutung, dass, wie
beim Selbstbewusstsein, die nach außen gerichtete soziale Signalfunk-
tion der inneren Wahrnehmungsleistung vorausgeht. Mitteilung ist
nicht nur der gesprochene Satz, der gedruckte Buchstabe, das eingeritzte
Zeichen oder das gemalte Bild. Mitteilung liegt auch im Lächeln oder in
der aufsteigenden Röte im Gesicht. Der Unterschied liegt allein im
„Subjekt“, das hier jeweils spricht.
Die Gesamtbefindlichkeit eines Körpers kann unabhängig vom
Bewusstsein zum Ausdruck kommen und gleichwohl einen eminenten
Mitteilungswert haben. Die ausdrückliche Mitteilung durch (instru-
mentell gesetzte) Zeichen hat nur den Vorteil, den ausdrücklich tech-
nisch vermittelten Umweg über Sachverhalte zu machen. In diesem
impliziten Weltbezug spricht ein selbstbewusstes Subjekt immer auch als
Teil der Welt, in der es sich erkennt und in der es sich zu bewähren hat.
Im sich bewusst mitteilenden Individuum kommt somit nicht nur dieses
selbst, sondern auch seine Welt zur Sprache.
Mitteilung als Funktion des Bewusstseins 117

26. Es ist noch viel zu tun, um auch das Einsehen, Denken, Begreifen und
Verstehen als Formen der Mitteilung kennzeichnen zu können. Viel-
leicht aber reicht die Skizze aus, um wenigstens erahnen zu lassen, was
ich meine, wenn ich sage, Bewusstsein selbst ist wesentlich die individuell
erlebte Gegenwart der Mitteilung, eine Prsenz, ohne die keine Mitteilung
der gemeinten Art möglich wäre.
In einer bewussten Verfassung zu sein heißt also, im Status der
Mitteilung zu sein. Wer etwas im Bewusstsein hat, der teilt es sich damit
in einer Weise mit, die prinzipiell auch anderen, mit denen er in einem
Sach- oder Weltzusammenhang lebt, verständlich ist. Bereits im
Selbstbewusstsein ist der Mensch außer sich. Indem er bewusst bei sich
selber ist, ist er immer schon bei seinesgleichen, von denen er nur
wissen kann, sofern er sich mit ihnen den Bezug auf Dinge und Er-
eignisse teilt. Die Gegenwart dieser Teilung ist Bewusstsein, das damit
immer schon Mitteilung ist. Eine Mitteilung, die der Sache nach immer
auch die der Welt ist, in der das Individuum sich versteht.
Bewusstsein als Korrektiv
Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

Die zentrale These dieses Beitrages ist, dass eine Funktion von Be-
wusstsein darin besteht, als Korrektiv von automatischen Kognitionen
und Verhaltensweisen zu wirken, wenn diese gestört werden oder nicht
angemessen sind. Meist werden uns diejenigen internen oder externen
Aspekte der Welt bewusst, die automatische Prozesse stören, verhindern
oder dysfunktional machen. Bewusstsein setzt also ein, wenn es einen
Konflikt gibt zwischen den automatisch ablaufenden Verhaltensabfolgen
und den situativen Gegebenheiten oder den jeweiligen Zielen einer
Person. Mit Korrektiv ist gemeint, dass die mit dem Bewusstsein ein-
hergehende Kontrollierbarkeit von Verhalten es Personen ermöglicht,
ihr Verhalten an die situativen Gegebenheiten und ihre Ziele anzu-
passen. Die Alternativ-These besteht darin, dass Bewusstsein lediglich
ein Epiphänomen von korrektiven Kontrollprozessen darstellt, selbst
jedoch keinerlei Funktion besitzt. Um zwischen diesen beiden Mo-
dellen auf einer empirisch-psychologischen Ebene entscheiden zu
können, wird in der Psychologie experimentell getestet, ob sich Ver-
halten in Abhängigkeit davon unterscheidet, ob sich eine Personen eines
bestimmten Stimulus und/oder Verhaltens bewusst ist. Hierzu werden
beispielhaft ausgewählte empirische Studien referiert, die als indirekter
Beleg für die These von Bewusstsein als Korrektiv angesehen werden
können.

Erforschung von Bewusstsein in der Psychologie


Wie kann in der Psychologie Bewusstsein erforscht werden? Eine nahe
liegende Herangehensweise ist, Personen um eine Mitteilung darüber
zu bitten, ob sie etwas bewusst erleben. Diese Herangehensweise ist für
die Untersuchung der Inhalte des Geistes (z. B. Wahrnehmungen, Ge-
danken, Gefühle) durchaus üblich und sinnvoll. Wir können eine
Person fragen, welches Wort sie auf einem Computerbildschirm gese-
hen hat, und wenn sie das Wort richtig angeben kann, können wir
schließen, dass sie das Wort tatsächlich wahrgenommen hat – anders
120 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

wäre ihr Verhalten kaum zu erklären. Was eine Person uns mitteilt, gibt
uns also einen empirischen Zugang zu den Inhalten ihrer Kognition,
aber können wir in gleicher Weise auch Auskunft darüber bekommen,
ob eine Wahrnehmung, ein Gedanke, ein Gefühl bewusst ist? Der
Begriff des Bewusstseins impliziert eine bestimmte subjektive Erlebens-
qualitt, die mit einer Wahrnehmung, einem Gefühl oder einem Ge-
danken einhergeht. Diese Erlebensqualität ist von außen prinzipiell
nicht beobachtbar. Wenn eine Person sagt, sie habe das Wort „Philo-
sophie“ bewusst gesehen, können wir daraus schließen, dass sie eine
Repräsentation des Wortes hatte (und auch, dass sie eine Repräsentation
der Aussage: „Ich habe dieses Wort bewusst gesehen“ hatte), aber nicht,
dass diese Repräsentation tatsächlich von der subjektiven Qualität des
Bewusstseins begleitet war. Dieselbe Repräsentation ohne Bewusstsein
hätte dasselbe Verhalten, dieselbe Mitteilung hervorgebracht, und daher
eröffnet das beobachtbare Verhalten keinen empirischen Zugang zu der
subjektiven Qualität mentaler Zustände.
In der Philosophie des Bewusstseins wird häufig unterschieden
zwischen phänomenalem Bewusstsein einerseits und Zugriffsbewusst-
sein (Block 1995) oder psychologischem Bewusstsein (Chalmers 1996)
andererseits. Phänomenales Bewusstsein bezieht sich auf die subjektive
Erlebensqualität mentaler Zustände (z. B. Wahrnehmungen, Gefühle
oder Gedanken). Zugriffs- oder psychologisches Bewusstsein ist defi-
niert durch die kausale Rolle, die ein bewusster Zustand für mentale
Prozesse und Verhalten hat. Das oben angesprochene Problem der
fehlenden empirischen Indikatoren für Bewusstsein betrifft das phäno-
menale Bewusstsein. Die empirische Psychologie des Bewusstseins
ignoriert dieses Problem weitgehend. In der Forschungspraxis wird
Bewusstsein in der Regel durch Mitteilbarkeit operationalisiert. Ein
Gedanke oder Gefühl gilt dann als bewusst, wenn eine Person darüber
Auskunft geben kann. Dies kann verbal oder non-verbal sein (z. B.
Knopfdruck beim Erkennen eines bestimmten Stimulus). Eine Mittei-
lung kann von außen beobachtet werden und ist damit der intersub-
jektiven Überprüfbarkeit zugänglich. Diese Operationalisierung bezieht
sich (oft implizit) auf das Zugriffs- oder psychologische Bewusstsein,
weil ein mentaler Zustand dann und nur dann mitteilbar ist, wenn er
kausal Einfluss auf das Verhalten hat, das wir als Mitteilung interpre-
tieren. Die Psychologie beschränkt sich notwendigerweise auf die Er-
forschung dieser Art des Bewusstseins, da das phänomenale Bewusstsein
grundsätzlich einer intersubjektiven, empirischen Untersuchung nicht
zugänglich ist.
Bewusstsein als Korrektiv 121

Ein Problem des Mitteilbarkeitskriteriums besteht darin, dass die


Mitteilung von Bewusstseinsinhalten der subjektiven Einschätzung von
„Bewusstheit“ unterliegt. Man weiß nicht, welche Kriterien eine Per-
son anlegt, um Bewusstheit bei sich festzustellen. Subjektive Berichte
von Bewusstheit reflektieren daher neben dem mentalen Zustand, über
den berichtet wird, auch die naiven Theorien von Bewusstheit und
welche Phänomene hierfür indikativ seien. Zum Beispiel kann man ein
Wort nur wenige Millisekunden darbieten (gefolgt von einer visuellen
Maske, die das so genannte Nachbild löscht) und die Person dann fra-
gen, ob sie das Wort bewusst wahrgenommen hat. Manche würden
vielleicht den vagen Eindruck von Buchstabenfragmenten als bewusste
Wahrnehmung des Wortes auffassen, während für andere dies nicht
ausreichend wäre. Als eine Lösung dieses Problems wurde vorgeschla-
gen, Personen zwischen Situationen diskriminieren zu lassen, in denen
ein Stimulus dargeboten wurde, und solchen, in denen kein Stimulus
gezeigt wurde (z. B. nur die visuelle Maske ohne vorangehendes Wort).
Verhaltenskriterium für Bewusstsein ist dann eine Diskriminationsleis-
tung, die über der Ratewahrscheinlichkeit liegt. Allerdings hat man hier
letztendlich dasselbe Problem, nämlich dass Personen unterschiedliche
Kriterien anlegen, um zu bestimmen, ob sie etwas wahrgenommen
haben oder nicht. Daher ist der Königsweg nach Merikle und Daneman
(1998) zu zeigen, dass Stimuli, von denen eine Person in Wort oder Tat
angibt, sie nicht bewusst wahrgenommen zu haben, eine andere psy-
chologische Wirkung haben als solche, die bewusst wahrgenommen
wurden. Dies wird in der Psychologie als Dissoziation bezeichnet.
Hierauf gehen wir später noch genauer ein.
Ein weiteres Problem bei dem Kriterium der Mitteilbarkeit ist, dass
es, gemessen an unserem intuitiven Verständnis von Bewusstsein, zu
inklusiv ist. Bei einem als Mitteilung interpretierten Verhalten kann es
sich um ein rein reflexhaftes oder programmiertes Verhalten handeln.
So würde man beispielsweise einem Lichtsensor, der so programmiert
ist, dass beim Lichteinfall ein Sprachsynthesizer mit dem Wort „Licht“
reagiert, kein Bewusstsein zuschreiben (vgl. Block 1981, für eine aus-
führliche Diskussion in Bezug auf das Bestehen des Turing-Testes und
die Zuschreibung von Intelligenz). Ein auf Menschen bezogenes Bei-
spiel ist, dass eine Person, die per klassischer Konditionierung darauf
trainiert wurde, auf einen Glockenschlag mit Lidschlag zu reagieren,
den Glockenschlag nicht bewusst wahrzunehmen braucht, um mit
einem Lidschlag zu reagieren. Zwar handelt es sich dabei ganz eindeutig
um eine Reaktion auf den Glockenschlag, die man als Mitteilung über
122 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

die Wahrnehmung des Glockentons interpretieren kann. Dennoch


würde dies kaum jemanden davon überzeugen, dass die Person den
Glockenton bewusst wahrnimmt. Wenn die Person jedoch wahlweise
auf den Ton auch mit Handheben oder der Äußerung des Wortes
„Glocke“ reagieren kann, so wäre dies ein stärkeres Argument für die
Zuschreibung vom Bewusstsein des Glockentons. Wir schlagen daher
als in der Psychologie gebräuchliche Arbeitsdefinition von Bewusstsein
vor, dass ein Organismus Freiheitsgrade in seiner Reaktion auf be-
stimmte (innere oder äußere) Reize hat, die er beispielsweise dazu
nutzen kann, einen Reiz in verschiedener Weise mitzuteilen.
Was heißt es, Freiheitsgrade in der Reaktion auf Reize zu haben? In
Übereinstimmung mit Bieri (2001) fassen wir Freiheitsgrade nicht als
das Freisein von kausaler Determination auf, sondern so, dass die Re-
aktion auf einen Reiz durch außerhalb der Repräsentation des Reizes
liegende, andere Repräsentationen moderiert wird (z. B. das Ziel, die
Wahrnehmung des Stimulus „Glockenschlag“ mit dem Lidschlag, dem
Heben einer Hand oder der Äußerung des Wortes „Glocke“ mitzu-
teilen). Wir meinen also nicht Freiheitsgrade im Sinne der Unbe-
stimmtheit, sondern der multiplen Bestimmtheit, die (mehr oder we-
niger) flexible Antworten erlaubt. Eine bewusste Repräsentation ist
dieser Auffassung zufolge also eine, bei der Deliberation möglich ist.
Deliberation bedeutet, dass die Repräsentation des Stimulus mit einer
Vielzahl anderer Repräsentationen in Beziehung gesetzt werden kann.
Aus einer starren Reiz-Reaktions-Verknüpfung wird damit ein flexi-
bleres Reaktionsrepertoire, das unterschiedliche Reaktionsmöglichkei-
ten auf denselben Reiz erlaubt.
Diese begriffliche Rekonstruktion der in der Psychologie üblichen
Arbeitsdefinition von Bewusstsein führt uns daher zu einer ersten
Antwort auf die Frage nach der Funktion des Bewusstseins. Eine
Funktion von Bewusstsein ist dieser Perspektive zufolge, ein flexibleres
Reaktionsrepertoire zu schaffen. Das Verhalten wird dann nicht not-
wendigerweise von einem auslösenden Stimulus gesteuert, sondern von
einer neuen Verbindung zwischen dem Stimulus und einer oder
mehreren anderen Repräsentationen. Solche Repräsentationen können
beispielsweise die Erinnerung an frühere oder die Antizipation künftiger
Ereignisse oder Ziele sein. Die Einbeziehung von Zielen ist besonders
wichtig, da die Flexibilisierung des Verhaltens kein Selbstzweck ist,
sondern der Optimierung der Passung zwischen Umweltgegebenheit
und den Zielen des Organismus dient.
Bewusstsein als Korrektiv 123

Ziele werden in der Psychologie definiert als kognitive Repräsen-


tationen von erwünschten (oder unerwünschten) Zuständen, die ein
Organismus anstrebt (oder vermeidet; z. B. Kruglanski 1996). Wird ein
Stimulus mit Zielen in Beziehung gesetzt, können Personen auf flexible
Weise gemäß ihren Zielen handeln, statt mit einem stereotypen Ver-
halten zu reagieren. Dies bedeutet nicht, dass eine Person immer gemäß
ihren Zielen handelt, sondern dass sie dies prinzipiell kann. Es bedeutet
weiterhin nicht, dass Ziele bewusst (im Sinne des psychologischen oder
Zugriffsbewusstseins) sein müssen, um verhaltensrelevant zu sein. Wie
wir im Folgenden zeigen werden, können Ziele durchaus nicht-bewusst
sein. Wir postulieren jedoch, dass bewusste Ziele zu einem Gewinn an
Flexibilität führen, der eine Korrektur von automatischem Verhalten auf
einen gegebenen Reiz erlaubt.

Vorschlag eines hierarchischen Handlungsmodells

In diesem Abschnitt schlagen wir ein hierarchisches Handlungsmodell


vor, nach dem Verhalten auf drei Weisen reguliert werden kann: (1)
durch direkte Reiz-Reaktionsverbindungen (das Verhalten wird re-
flexartig durch einen Reiz ausgelöst), (2) durch situative Reize, die
automatisch Ziele und damit verbundene Verhaltensabläufe aktivieren,
und (3) durch bewusste Ziele, die die Auswahl von zielbezogenen
Handlungen leiten. Die Funktion von Bewusstsein lässt sich am besten
durch die Gegenüberstellung der beiden letzteren zeigen. In beiden
Fällen werden Ziele als vermittelnde Prozesse der Handlungssteuerung
berücksichtigt. Der einzige Unterschied besteht darin, ob diese bewusst
sind. Unsere These ist, dass der bewusste Regulationsmodus (3) nur
dann in Kraft tritt, wenn die automatischen Modi (1 und 2) aufgrund
von Störungen oder Konflikten nicht reibungslos ablaufen.
Das hierarchische Handlungsmodell basiert auf den in der Psycho-
logie gegenwärtig sehr verbreiteten, so genannten Zwei-Prozess-Mo-
dellen, die in leicht unterschiedlicher Form alle dieselbe Aussage ma-
chen, nämlich dass man zwei Arten der Informationsverarbeitung und
des Verhaltens voneinander unterscheiden kann: (1) Nicht-bewusste
Prozesse und (2) bewusste Prozesse. Diese beiden Arten der Informa-
tionsverarbeitung sind in Tabelle 1 hinsichtlich ihrer zentralen Cha-
rakteristika zusammenfassend gegenüber gestellt (vgl. Chaiken und
Trope 1999).
124 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

Tab. 1: Gegenüberstellung von bewussten und nicht-bewussten Informati-


onsverarbeitungsprozessen nach Zwei-Prozess-Modellen (Chaiken und Trope
1999).
Nicht-bewusste Prozesse Bewusste Prozesse
Assoziativ („spreading activation“) Anwendung von (propositionalem)
Wissen
Nicht intentional Intentional
Automatisch (nicht kontrolliert) Kontrolliert
Schnell Langsam
Unflexibel Flexibel
Geringe kognitive Hohe kognitive
Kapazitätsanforderungen Kapazitätsanforderungen

Aufbauend auf den Zwei-Prozess-Modellen, gehen wir davon aus, dass


Verhalten per Voreinstellung (und falls möglich) über die ressourcen-
sparenden automatischen Prozesse reguliert wird. Diese können ent-
weder in (reflexhaften) Reiz-Reaktionsverbindungen bestehen oder in
der automatischen Aktivierung einer Verbindung zwischen Reiz und
Ziel, das dann wiederum automatisch das Verhalten steuert.
Der Begriff der automatisierten Ziele wurde von Bargh (1990)
eingeführt. Bargh geht davon aus, dass Ziele genauso wie andere Reize
qua klassischer Konditionierung – durch wiederholte gemeinsame Ak-
tivierung – an bestimmte auslösende Reize gebunden werden können.
Auf diese Weise kann ein bestimmter Reiz ein Ziel automatisch akti-
vieren, d. h. ohne dass deliberativ eine Verbindung der Repräsentation
des Reizes mit einer Zielrepräsentation herbeigeführt werden muss. Das
solchermaßen automatisch aktivierte Ziel kann nun seinerseits wieder-
um automatisch Verhalten aktivieren. Der Prozess ist hierbei derselbe:
Durch wiederholte, gleichzeitige Aktivierung eines Zieles (Reiz) und
eines nachfolgenden Verhaltens (Reaktion), entsteht eine so enge
Kopplung zwischen Ziel und Reaktion, dass sie automatisch wird. Nach
diesem Modell können also Ziele automatisch durch Umweltreize ak-
tiviert werden, die dann ihrerseits automatisch bestimmtes Verhalten
nach sich ziehen.
Eine Reihe empirischer Untersuchungen stützen dieses Modell.
Hier soll nur ein Beispiel kurz umrissen werden. So zeigen Fitzsimmons
und Bargh (2003) in einer Serie von Studien, dass die Beantwortung
von Fragen, die sich auf einen Freund beziehen, in höherem Maße das
Ziel „Hilfsbereitschaft“ aktivieren als die Beantwortung derselben
Fragen in Bezug auf einen Arbeitskollegen. In einer zweiten Studie mit
Bewusstsein als Korrektiv 125

Abb. 1: Automatische Prozesse der Ziel- und Verhaltensaktivierung.

anderen Versuchsteilnehmenden zeigte sich, dass Personen, die zuvor


Fragen in Bezug auf einen Freund beantworteten, einem Fremden
gegenüber signifikant mehr Hilfsbereitschaft zeigten als Personen, die
zuvor dieselben Fragen in Bezug auf einen Arbeitskollegen beantwor-
tetet hatten. Der Inhalt der Fragen hatte nichts mit dem Thema Hilfs-
bereitschaft zu tun, und keiner der Teilnehmenden berichtete, dass die
Verbindung zwischen dem Ausfüllen des Fragebogens und der Hilfs-
bereitschaft bewusst war. Die Aktivierung des Konzeptes „Freund-
schaft“ (durch das Ausfüllen des entsprechenden Fragebogens) schien zu
der automatischen Aktivierung des Ziels „Hilfsbereitschaft“ geführt zu
haben, das wiederum automatisch hilfsbereites Verhalten aktivierte.
Abbildung 1 verdeutlicht diesen Ablauf.
Solange solche automatischen Aktivierungs- und Verhaltensabläufe
eine reibungslose Interaktion mit der Umwelt ermöglichen, sollten
diese Prozesse aufgrund ihrer besonderen Effizienz – sie laufen schnell
ab und stellen nur sehr geringe Anforderungen an die kognitive Ka-
pazität – gewissermaßen als Voreinstellung dienen. Dieses Prinzip be-
zeichnen wir als das Primat der automatischen Prozesse. Nur wenn
automatische Prozesse zu Problemen der Passung eines Organismus und
den Anforderungen der Umwelt führen, sollte der bewusste Verarbei-
tungsmodus in Kraft treten. Probleme kann es zum einen geben, wenn
ein Reiz ambig ist (d. h. nicht eindeutig mit einem bestimmten Ziel
verknüpft ist). Dann ist der direkte Pfad vom Stimulus zum Ziel nicht
mehr gegeben. Dies führt dazu, dass deliberative Prozesse der Zielaus-
wahl stattfinden.
Zum anderen kann der automatische Prozess dann gestört sein,
wenn ein Ziel nicht eindeutig mit einem Verhalten assoziiert ist (z. B.
weil die Kopplung von Ziel und Verhalten noch nicht stark genug ist,
um zu einer automatischen Verhaltensaktivierung zu führen). In diesem
Fall werden deliberative Prozesse der Handlungsauswahl stattfinden, um
eine Passung zwischen Ziel und Verhalten herzustellen.
Schließlich kann eine Störung der automatischen Verknüpfung von
Ziel und Verhalten auch dann auftreten, wenn die Realisierung eines
Verhaltens nicht möglich ist, da hierzu die Fertigkeiten nicht vorhanden
sind oder dies die Situation nicht erlaubt. Auch in diesem Fall erfolgt
eine deliberative Auswahl einer zielbezogenen Handlung.
126 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

Abb. 2: Deliberative Prozesse der Zielauswahl


aufgrund eines uneindeutigen Stimulus.

Abb. 3: Deliberative Prozesse der Handlungsauswahl


aufgrund eines uneindeutigen Zieles.

Abb. 4: Deliberative Prozesse der Handlungsauswahl


aufgrund von geblockten Verhaltensabläufen.

Die Unterbrechung einer automatischen Kette von Stimulus, Ziel


und Verhalten wird uns meist als eine Entscheidungsmöglichkeit be-
wusst, in der wir unser propositionales Wissen anwenden können und
damit Flexibilität durch das Setzen eines neuen Ziels oder durch eine
Handlungsauswahl erlangen.
Bewusstsein als Korrektiv 127

Ein möglicher Einwand gegen diese (wie auch jede andere) These
zur Funktion von Bewusstsein ist, dass die Frage nach der Funktion von
Bewusstsein falsch gestellt ist, da sie davon ausgeht, dass Bewusstsein zu
etwas gut sei und nicht schlicht ein emergentes Phänomen, das entsteht,
wenn sich der Organismus in einem bestimmten Zustand befindet. Wie
kann man nun zwischen diesen beiden Hypothesen entscheiden? Eine
Möglichkeit besteht darin, dass man testet, ob sich Verhalten in Ab-
hängigkeit davon unterscheidet, ob sich Personen eines bestimmten
Stimulus und/oder Verhaltens bewusst sind (Mayr 2004). Nur wenn
sich zeigen lässt, dass eine solche Dissoziation zwischen bewussten und
nicht-bewussten Prozessen besteht, kann darauf geschlossen werden,
dass das Bewusstsein kein reines Epiphänomen darstellt. Im Folgenden
werden hierzu beispielhaft einige sozialpsychologische Studien referiert,
die die These stützen, dass Bewusstsein als Korrektiv für unangemessene
oder gestörte Verhaltensabläufe fungiert.
Zunächst soll jedoch kurz geklärt werden, was mit Korrektiv ge-
meint ist. Wie von einer Reihe von Autoren (z. B. Posner und DiGi-
rolamo 1998) gefunden wurde, werden uns meist diejenigen internen
oder externen Aspekte der Welt bewusst, die Routine-Prozesse stören,
verhindern oder dysfunktional machen. Bewusstsein tritt also dann auf
den Plan, wenn es einen Konflikt zwischen automatisch ablaufenden
Handlungsabfolgen und den situativen Anforderungen oder den Zielen
der Person gibt. Mit Korrektiv ist also gemeint, dass die mit dem Be-
wusstsein einhergehende Kontrollierbarkeit von Verhalten dazu führt,
dass Personen ihre Ziele und Verhalten im Sinne ihrer übergeordneten
Ziele an die situativen Gegebenheiten anpassen kçnnen. Ob dies immer
zu den für die Person besten Ergebnissen führt, ist für dieses Argument
nebensächlich (wie Dijksterhuis und Nordgren (2006) in einem
Übersichtsartikel auf der Grundlage empirischer Evidenz argumentie-
ren, können diese Korrekturversuche aufgrund unserer limitierten ko-
gnitiven Kapazität durchaus zu schlechteren Ergebnissen führen als
nicht-bewusste Vorgänge).

Empirische Beispiele
Im Folgenden soll beispielhaft über einige empirische Studien berichtet
werden, die die These vom Bewusstsein als Korrektiv stützen. Diese
Untersuchungen dienen mehr illustrierenden Zwecken, da sie nicht
zum Test der Hypothese vom Bewusstseins als Korrektiv durchgeführt
128 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

wurden. Diese Studien liefern aus unserer Sicht jedoch zumindest in-
direkte Evidenz für diese These.

Beispiel 1: Assoziative und propositionale Verarbeitung von Negationen

Deutsch, Gawronski und Strack (2007) untersuchten in einer Serie von


Experimenten die Dissoziation zwischen automatischer, assoziativer
(nicht-bewusster) und kontrollierter, propositionaler (bewusster) Ver-
arbeitung von Negationen. Die diese Studie leitende Hypothese bestand
darin, dass in einem nicht-bewussten, assoziativen (und damit schnellen)
Verarbeitungsmodus eine Negation eines Begriffes nicht verarbeitet
wird, sondern stattdessen die semantischen Verbindungen des Begriffes
selbst aktiviert werden und dessen subjektive Valenz als positiv oder
negativ bestimmen. In einem kontrollierten, propositionalen (und damit
langsameren) Verarbeitungsmodus dagegen sollten Negationen sehr
wohl als solche verarbeitet werden und damit die Valenz des nicht-
negierten Begriffes umdrehen. Ein Beispiel soll dies verdeutlichen: Die
Negation von Krieg („kein Krieg“) wird nach Deutsch et al. auf einer
assoziativen, automatischen Ebene vornehmlich als „Krieg“ verarbeitet
und mit solchen Begriffen wie „grausam“, „Verletzte „, „Tote“ oder
„Bombe“ verknüpft. Die subjektive Valenz ist demnach negativ. Erst
auf einer kontrollierten, propositionalen Verarbeitungsebene wird auch
die Negation verarbeitet, was zu einer Umkehrung der Valenz führt
(Krieg = negative Valenz; kein Krieg = keine negative Valenz = po-
sitive Valenz). Durch die kontrollierte Verarbeitung kann dieser Hy-
pothese zufolge also eine Korrektur an der automatischen, assoziativen
Valenz eines negierten Ausdrucks vorgenommen werden.
Um diese Hypothese zu testen, verwendeten die Autoren das Pa-
radigma des evaluativen Primings. Dies besteht darin, dass die Beur-
teilung eines Ziel-Wortes (z. B. „Liebe“) hinsichtlich seiner positiven
oder negativen Valenz dann schneller ist, wenn die Valenz des kurz
zuvor präsentierten Begriffes (so genannte Primes) gleichgerichtet
(kongruent) ist, und langsamer, wenn die Valenz inkongruent ist. Wenn
der Prime – beispielsweise „kein Krieg“ auf einer assoziativen, auto-
matischen Ebene als „Krieg“ (also negativ valent) verarbeitet wird, dann
sollte dies zu einer Verlangsamung der Beurteilung des Ziel-Wortes
„Liebe“ als positiv führen. Da die Beurteilung des Ziel-Wortes un-
mittelbar nach der Darbietung des Primes vorgenommen werden muss,
Bewusstsein als Korrektiv 129

Abb. 5: Reaktionszeiten in der Evaluation von positiv und negativ valenten Ziel-
wörtern nach Darbietung von positiv und negativ valenten nicht-negierten oder
negierten Primes (Deutsch, Gawronski und Strack 2006).

kann in diesem Paradigma nur eine assoziative (schnelle) Verarbeitung


stattfinden.

Abbildung 5 zeigt die Reaktionszeiten auf die Bewertung des Ziel-


wortes. In der linken Hälfte der Abbildung werden die Bewertungen
von Zielwörtern nach Darbietung eines nicht-negierten Primes darge-
stellt. Hier zeigt sich der allgemein bekannte evaluative Priming-Effekt,
der darin besteht, dass ein positives Zielwort (z. B. „Liebe“) schneller
beurteilt wird, wenn es auf einen positiven Prime (z. B. „Kuchen“) als
auf einen negativen Prime (z. B. „Krieg“) folgt. Auf der rechten Seite
von Abbildung 5 zeigt sich nun, wie vorhergesagt, dass die Negation des
Primes keinerlei Effekt auf das Muster der Reaktionszeiten zeigt. Folgt
beispielsweise das positiv valente Zielwort „Liebe“ auf den propositional
ebenfalls positiv valenten Prime „kein Krieg“, so ist die Reaktionsge-
schwindigkeit genauso verlangsamt, als wäre der negativ valente Prime
„Krieg“ dargeboten worden. Die Negation scheint also bei einer
schnellen, automatischen Verarbeitung keinerlei Rolle für die Valenz
eines Reizes zu haben.
Um zu testen, ob bei einer propositionalen, kontrollierten Verar-
beitung diese falsche automatische Evaluation einer Negation („kein
Krieg“ wird ja fälschlicherweise negativ bewertet) korrigiert wird, wurde
eine weitere Vergleichsbedingung eingeführt. Diese bestand in einer
einfachen Beurteilung des Primes ohne nachfolgende Darbietung eines
weiteren Zielwortes. Da die Verarbeitung des Primes hier nicht von
130 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

einem weiteren Stimulus unterbrochen wird, kann eine propositionale


Verarbeitung stattfinden. In dieser Bedingung sollte die Negation eines
negativ valenten Begriffs auch tatsächlich als positiv beurteilt werden
(„kein Krieg“ = positiv).
Um die propositionalen Urteile mit den assoziativen Bewertungen
der Primes direkt vergleichen zu können, haben die Autoren aus den
Reaktionszeitdaten einen Index für den Grad der positiven Bewertung
(Positivitäts-Index) berechnet. Der Positivitäts-Index wird für jeden
Prime berechnet als die Differenz von Reaktionszeiten auf negative
Zielwörter minus den Reaktionszeiten auf positive Zielwörter, die je-
weils diesem Prime folgten. Wenn zum Beispiel auf den Prime „kein
Krieg“ die Beurteilung positiver Zielwörter als positiv 600 ms gedauert
hat, die Beurteilung negativer Wörter als negativ aber nur 550 ms, dann
bekommt der Prime „kein Krieg“ einen Positivitäts-Index von –50 ms.
Der negative Positivitäts-Index bedeutet hier, dass der Prime negative
Urteile gegenüber positiven Urteilen beschleunigt hat, was dafür
spricht, dass er selbst automatisch als negativ eingeschätzt wurde.
Abbildung 6 zeigt nun die Positivitäts-Indices für die vier Arten von
Primes auf der linken Seite und die evaluativen Urteile für dieselben
Primes auf der rechten Seite. Wie erwartet zeigt sich hier eine Disso-
ziation in der Bewertung. Vergleicht man die Ergebnisse für die Va-
lenzbewertung von Negationen (siehe Hervorhebung in Abbildung 6),
so zeigt sich eine Umkehrung zwischen den assoziativen und den
evaluativen Urteilen. In der propositionalen Verarbeitung wird die
Negation eines positiven Begriffs richtigerweise auch negativ bewertet
(z. B. „kein Kuchen“ = negativ) und die Negation eines negativen
Begriffs positiv (z. B. „kein Krieg“ = positiv). Es kann also insofern von
einem Korrektiv gesprochen werden, als bei einer automatischen Ver-
arbeitung (bei assoziativen Urteilen) die Negation keinen Einfluss auf
die subjektive Valenz nimmt, während dies bei bewussten, evaluativen
Urteilen einer Negation sehr wohl der Fall ist.

Bezogen auf unser Modell kann die Verknüpfung von (negierten und
nicht-negierten) Aussagen und Bewertungen als eine Komponente der
Verknüpfung von Stimuli und Zielen interpretiert werden – Bewer-
tungen sind keine Ziele, aber sie sind doch eng mit Zielen verbunden:
Positive Bewertungen legen ein Annäherungsziel, negative Bewertun-
gen ein Vermeidensziel nahe. Bisher wurden zu der Dissoziation von
automatischen, assoziativen im Vergleich zu kontrollierten Reaktionen
auf Negationen unseres Wissens nach noch keine weitergehenden
Bewusstsein als Korrektiv 131

Abb. 6: Aus Priming-Effekten berechnete assoziative Positivität der Primes (linker


Teil der Abbildung) und deliberative Beurteilung der Primes (rechter Teil der
Abbildung). Während die Negation des Primes keinen Einfluss auf die Wirkung der
Primes in der assoziativen Beurteilungsaufgabe hat, wirkt sich diese auf die Be-
wertung in einer propositionalen Verarbeitung deutlich aus (Deutsch, Gawronski
und Strack 2006).

Verhaltensstudien durchgeführt, so dass wir über die weiteren Schritte –


von Bewertungen über (möglicherweise automatisch aktivierte) Ziele
zu Verhaltensweisen – noch nichts wissen. Es liegt aber auf der Hand,
dass die Korrektur einer falschen Valenzeinschätzung für eine adäquate
Handlungsauswahl essenziell sein kann.

Beispiel 2: Der „false fame“-Effekt

Ein weiteres empirisches Beispiel, das als Evidenz für die These vom
Bewusstsein als Korrektiv herangezogen werden kann, ist eine in der
Psychologie inzwischen klassische Studie zum so genannten „false
fame“-Effekt ( Jacoby, Kelley, Brown und Jasechko 1989). Im ersten
Teil dieser Untersuchung lasen Versuchsteilnehmer eine Liste von
Namen. Im zweiten Teil, der 24 Stunden später stattfand, bekamen sie
eine weitere Namensliste, auf der berühmte und unbekannte Personen
aufgelistet waren. Ohne dass dies den Versuchsteilnehmenden kenntlich
gemacht wurde, waren unter den unbekannten Personen teilweise
Namen der Liste des Vortags wieder aufgenommen worden. Die Auf-
gaben bestand nun darin, berühmte Personen auf dieser Liste zu iden-
tifizieren. Interessanterweise wurden Namen von vollkommen unbe-
kannten Personen, die am Vortrag bereits einmal gelesen worden
132 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

waren, überzufällig häufig als „berühmt“ eingeschätzt. Dieser „false


fame“-Effekt wird darauf zurückgeführt, dass es ein vages Gefühl der
Vertrautheit eines eigentlich unbekannten Namens gibt, wenn man ihn
bereits am Vortag schon einmal gesehen hat. Dieses Gefühl der Ver-
trautheit wird dann, da Personen sich deren Quelle nicht bewusst sind,
als ein Indikator dafür herangezogen, dass es sich um eine berühmte
Person handeln müsse. Es handelt sich also um eine Fehlinterpretation
der Ursache für das Gefühl der Vertrautheit.
Gestützt wird diese Interpretation des „false fame“-Effektes dadurch
– und dies ist im vorliegenden Kontext der eigentlich interessierende
Befund dieser Studie –, dass die flschliche Zuschreibung von Be-
rühmtheit dadurch korrigiert werden kann, dass den Versuchsteilneh-
mern mitgeteilt wird, dass sie vielleicht manche der Namen schon
einmal auf der Liste des Vortages gelesen haben. Tatsächlich ver-
schwindet der „false fame“-Effekt vollkommen, wenn die Vortagsliste
als Quelle des Vertrautheitsgefühls eines Namens auf diese Weise ko-
gnitiv verfügbar gemacht wird. Dadurch wird es Personen möglich, die
automatische Reaktion auf den internen Reiz „Vertrautheit“ mit dem
Urteil der Berühmtheit durch die Herstellung einer neuen Verbindung
zu der Quelle der Vertrautheit zu korrigieren.

Beispiel 3: Die Wirkung des Wetters auf


die Einschätzung der Lebenszufriedenheit

Die Korrektur eines subjektiven Urteils durch die Bewusstmachung


möglicher Einflussgrößen wurde auch in Bezug auf die Einschätzung
der eigenen Lebenszufriedenheit in einem sehr einfachen Versuch von
Schwarz und Clore (1983) empirisch gezeigt. Leitend für diese Un-
tersuchung war die Frage, wie Personen vorgehen, wenn man ihnen so
komplexe Fragen stellt, wie glücklich oder zufrieden sie mit ihrem
Leben insgesamt sind. Da die kognitiven Kapazitäten von Menschen
nicht ausreichend sind, um alle vergangenen und gegenwärtigen As-
pekte ihres Lebens nach ihrer Bedeutsamkeit gewichtet in ein Ge-
samturteil zu verrechnen, gingen Schwarz und Clore davon aus, dass
Menschen ihre Lebenszufriedenheit mit Hilfe von einfachen Heuristi-
ken bestimmen. Eine solche Heuristik ist es, die momentane Stimmung
als einen Indikator für die allgemeine Lebenszufriedenheit heranzuzie-
hen. Die momentane Stimmung ist jedoch nicht nur von der allge-
meinen Lebenszufriedenheit, sondern auch von einer Vielzahl an si-
Bewusstsein als Korrektiv 133

tuativen Faktoren wie dem Wetter abhängig. Tatsächlich zeigte sich,


dass bei einer Telefon-Umfrage, die bei schlechtem Wetter durchge-
führt wurde, die Lebenszufriedenheit im Durchschnitt niedriger ein-
geschätzt wurde als bei gutem Wetter. Der Einfluss des schlechten
Wetters auf die Einschätzung der allgemeinen Lebenszufriedenheit
konnte jedoch dann rückgängig gemacht werden, wenn Personen das
schlechte Wetter vor der Frage nach der Lebenszufriedenheit bewusst
gemacht wurde (z. B. mit der Frage „Übrigens, wie ist denn das Wetter
heute so in xyz?“). Auch in diesem Fall nehmen Personen eine Kor-
rektur einer direkten Verknüpfung (hier: Wetter – Befindlichkeit), die
als Voreinstellung für eine bestimmte Reaktion (hier: Einschätzung der
Lebenszufriedenheit) dient, vor, wenn ihnen diese Verknüpfung be-
wusst wird.
Auch für die Untersuchung der Korrektur von (Fehl-)Urteilen gilt,
dass weiterreichendere Studien, die den Zusammenhang von Urteilen
mit Zielen und Handlungen untersuchen, noch nicht vorliegen. Zum
gegenwärtigen Zeitpunkt bleibt festzuhalten, dass Fehlurteile beispiels-
weise im Sinne einer falschen Interpretation eines Gefühls von Ver-
trautheit (man denke beispielsweise an mögliche Konsequenzen für
Zeugenaussagen vor Gericht) oder der Fehleinschätzung der eigenen
Lebenszufriedenheit aufgrund zufälliger und transienter Einflüsse
durchaus weiterführende Handlungskonsequenzen nach sich ziehen
können. Eine Korrektur dieser Fehlurteile ist für eine angemessene
Handlungsauswahl wahrscheinlich von großer Bedeutung.
Diese drei Beispiele psychologischer Studien sind, wie eingangs
erwähnt, keine strengen empirischen Belege der in diesem Beitrag
aufgestellten These, dass eine Funktion von Bewusstsein darin besteht,
als Korrektiv zu fungieren. Auch in Bezug auf das von uns vorge-
schlagene hierarchische Handlungsmodell können diese Studien nur als
Illustrationen für einige der postulierten Pfade gelten. Eine systemati-
sche empirische Untersuchung des Modells steht gegenwärtig noch aus.
Ziel dieses Beitrages war es jedoch nicht, ein geschlossenes und empi-
risch abgesichertes Forschungsprogramm zusammenzufassen. Vielmehr
ging es uns darum, eine Möglichkeit zur Konzeptualisierung der
Funktion des Bewusstseins aus psychologischer Sicht aufzuzeigen und
empirische Forschung hierzu anzuregen. Die experimentellen Metho-
den, die erfolgreich verwendet wurden, um Dissoziationen zwischen
bewussten und unbewussten Prozessen bei der Urteilsbildung aufzu-
zeigen, sollten sich auch zur Untersuchung analoger Dissoziationen bei
der Ziel- und Handlungsauswahl fruchtbar einsetzen lassen.
134 Alexandra M. Freund/Klaus Oberauer

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Bewusstsein und Gedächtnis: Die Bedeutung der
Kohärenz und Konsistenz von Erinnerungen
Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

Das Gedächtnis verbindet die


zahllosen Einzelphänomene unseres
Bewusstseins zu einem Ganzen, und
wie unser Leib in unzählige Atome
zerstieben müsste, wenn nicht die
Attraktion der Materie ihn
zusammenhielte, so zerfiele ohne die
blinde Macht des Gedächtnisses unser
Bewusstsein in so viele Splitter, als es
Augenblicke zählt.
Ewald Hering, 1870

Einleitung: Episodisch-autobiographisches Gedächtnis


und autonoetisches Bewusstsein

Das episodisch-autobiographische Gedächtnis erlaubt uns das Erinnern


und kognitiv-emotionale Wiedererleben persönlicher Erlebnisse. Es ist
eng verknüpft mit unserem Eindruck, ein kohärentes und konsistentes
„Selbst“ über die gesamte Lebensspanne hinweg zu besitzen. Unser
autobiographisches Gedächtnis arbeitet rekonstruktiv: Es ermöglicht
uns die Rekonstruktion einer eigenen persönlichen Vergangenheit aus
der Perspektive der Gegenwart. Insofern ist es auch eng verbunden mit
unserer Fähigkeit der Zeitwahrnehmung. Wir sind in der Lage, eine
mentale Zeitreise zurück in unsere eigene Vergangenheit zu unter-
nehmen und sowohl persönliche Kontinuität als auch Veränderung zu
identifizieren (Piefke et al. 2003; Markowitsch 2003; Tulving 1995;
2005). Nach Tulving (1995) ist das Erinnern persönlicher Erlebnisse mit
einer bestimmten Form des Bewusstseins verknüpft, dem so genannten
„autonoetischen“ Bewusstsein, das der Autor den „noetischen“ und
„anoetischen“ Bewusstseinformen gegenüberstellt. Das Konzept mul-
tipler Gedächtnissysteme (Tulving 1972; 1995; Markowitsch 2007)
136 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

unterteilt das menschliche Langzeitgedächtnis in fünf Gedächtnissyste-


me. Zwei dieser Systeme, das prozedurale Gedchtnis und das Priming
System, operieren auf der Ebene der unbewussten Informationsverar-
beitung (implizites Gedächtnis) und sind von der anoetischen Be-
wusstseinsform begleitet. Das perzeptuelle und das semantische Gedcht-
nissystem können sowohl an der bewussten (explizites Gedächtnis) als
auch der unbewussten Informationsverarbeitung beteiligt sein. Sie sind
jedoch zu einem größeren Anteil in das explizite Gedächtnis involviert.
Das perzeptuelle Gedächtnis arbeitet auf der prä-semantischen Stufe
(d. h. auf der Basis der Vertrautheit wahrgenommener Hinweisreize).
Das semantische Gedächtnis leistet dagegen die grundlegende semanti-
sche Informationsverarbeitung. Das episodische Gedächtnis operiert auf
der Ebene des bewussten Erinnerns von Ereignissen und Episoden. Es ist
mit der autonoetischen Bewusstseinsform assoziiert. Abbildung 1 cha-
rakterisiert die fünf Hauptsysteme des menschlichen Langzeitgedächt-
nisses anhand der unterschiedlichen Informationsarten, die jedes der
Systeme verarbeitet.
Das autonoetische Bewusstsein beinhaltet ein Gefühl der Selbst-Er-
fahrung und des „persçnlichen Eigentums“ einer Erinnerung. In nicht-
pathologischen Fällen sind wir daher sicher, uns an Erlebnisse unserer
„eigenen“ Vergangenheit zu erinnern. Bei Individuen mit bestimmten
psychiatrischen Erkrankungen wie Schizophrenie und dissoziativen
Persönlichkeitsstörungen ist das autonoetische Bewusstsein gestört. Sie
können daher in bestimmten Phasen der Erkrankung eigene Erinne-
rungen als die einer fremden Person erleben. Nach dem philosophi-
schen Konzept von Gallagher (2000) umfasst das autonoetische Be-
wusstsein sowohl das Gefühl des „persönlichen Eigentums“ (self-ow-
nership; das Gefühl, dass ich selbst es bin, der/die eine Erfahrung macht)
als auch das des persönlichen Handelns“ (self-agency; das Gefühl, dass
ich selbst es bin, der/die die Quelle oder Initiator[in] einer Handlung
ist). Es stellt gegenwärtig vermutlich die evolutionär höchste Ent-
wicklungsstufe des Bewusstseins dar.
Den Begriff des „noetischen“ Bewusstseins grenzt Tulving (1995)
gegenüber der autonotischen Bewusstseinsform durch die unterschied-
lichen Kontextbezüge der beiden Bewusstseinsformen ab. Das noetische
Bewusstsein geht einher mit dem prä-semantischen perzeptuellen Ge-
dächtnis und dem Abruf von Faktenwissen aus dem semantischen Ge-
dächtnis (z. B. das Erinnern des Namens einer Landeshauptstadt, eines
berühmten Dichters, oder eines Buchtitels). Es erlaubt keinen Zugang
zu dem zeit-räumlichen Kontext des Ereignisses, während dessen eine
Bewusstsein und Gedächtnis 137

bestimmte Information gelernt wurde, und lässt daher auch das Wie-
dererleben vergangener Ereignisse nicht zu. Der Begriff des „anoeti-
schen“ Bewusstseins charakterisiert den unbewussten Abruf motorischer
und perzeptueller Fähigkeiten. Das anoetische Bewusstsein ist insofern
eine Bewusstseinsform, die es uns ermöglicht, etwas aus dem Gedächtnis
abzurufen, ohne dass wir uns bewusst sind, etwas zu erinnern (Tulving
1995). Abbildung 2 veranschaulicht eine hypothetische evolutionäre
Entwicklung des Bewusstseins und der Differenzierung von Bewusst-
seinsarten.

Autonoetisches Bewusstsein
und lebensgeschichtliche Rekonstruktion

Wie bereits oben erwähnt arbeitet das autobiographische Gedächtnis


rekonstruktiv. Dies zeigt sich insbesondere auf der Ebene der kognitiven
und emotionalen Bewertung persönlicher Lebenserfahrungen. Die re-
konstruktiven Mechanismen bilden die Grundlage für die fortwährende
Re-Interpretation vergangener persönlicher Erlebnisse aus der Per-
spektive der sich stetig wandelnden aktuellen Lebenssituation. Durch
das mit ihm verknüpfte autonoetische Bewusstsein ist das autobiogra-
phische Gedächtnis an eine selbstreferentielle Perspektive gebunden: Es ist
per se eine selbstreferentielle Gedächtnisform. Entsprechend spielt es
eine Schlüsselrolle für die Prozesse der Persönlichkeits- und Identitäts-
entwicklung (z. B. Habermas und Bluck 2000; Pasupathi 2001) sowie
für die synchrone Selbstwahrnehmung der Kontinuität und des Wandels
von Persönlichkeits- und Identitätsmerkmalen.
Erinnerungen an persönliche Erlebnisse bilden die Erfahrungs-
grundlage für die Entstehung und das Verschwinden unterschiedlicher
Selbstkonzepte im Zeitverlauf des Lebens eines Menschen. Umgekehrt
beeinflussen aktuelle Selbstkonzepte die Prozesse der Re-Interpretation
autobiographischer Ereignisse und verändern so die persönlichen Er-
innerungen daran (Libby und Eibach 2002). Das Alltagsleben reflektiert
solche Prozesse in Situationen der zwischenmenschlichen Konversation
über persönliche Veränderungen (z. B. gegenwärtige und frühere
Sichtweisen der eigenen Person), bedeutsame andere Menschen und die
„Welt“. Nicht selten geben Menschen im Kontext solcher Konversa-
tionen an, dass ihnen ihre alten, vergangen „Ichs“ wie unterschiedliche
und/oder fremde Personen erscheinen. In psychologischen Experi-
138 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

menten konnten Belege für dieses Phänomen gezeigt werden. Libby


und Eibach (2002) berichteten über die Tendenz gesunder Versuchs-
personen, eine Beobachterperspektive („third person perspective“)
einzunehmen, wenn sie Erinnerungen an Handlungen visualisieren
sollten, die mit den aktuellen Sichtweisen ihres Selbst im Konflikt
standen. Dieser Befund lässt vermuten, dass die subjektive Bewertung
einer Handlung hinsichtlich ihrer Kompatibilität mit dem aktuellen
Selbstkonzept die Perspektive substantiell beeinflussen kann, die jemand
bei der Visualisierung dieser Handlung einnimmt.
Pasupathi (2001) stellte die Hypothese auf, dass die soziale Kon-
versation über persönliche Lebenserfahrungen die Grundlage für einen
Mechanismus bildet, der es den Menschen erlaubt, sich selbst als Indi-
viduum im Kontext unserer Welt(en) zu rekonstruieren. „Ko-Kon-
struktion“ und „Konsistenz“ sind nach diesem Ansatz die beiden
grundlegenden Prinzipien, die das gemeinsame konversationale Erin-
nern leiten. Der Begriff der Ko-Konstruktion bezieht sich auf Einflüsse,
die Handelnde (d. h. an dem Gespräch Beteiligte) und soziale Kontexte
(z. B. zu Hause oder am „Stammtisch“) gemeinsam auf die konversa-
tionale Rekonstruktion persönlicher Erfahrungen ausüben. Der Aspekt
der Konsistenz betrifft dagegen die Einflüsse der konversationalen
Rekonstruktion eines Ereignisses auf spätere Erinnerungen daran. Nach
Pasupathi (2001) ist das Modell einer Interaktion dieser beiden Prinzi-
pien auch geeignet, um die Einflüsse zu erklären, die die konversatio-
nale Rekonstruktion einer persönlichen Vergangenheit auf die Ent-
wicklung der Identitt eines erwachsenen Menschen ausübt.
Im Normalfall erreicht die Ausformung der personalen Identität
eines Menschen im frühen Erwachsenenalter ein relativ stabiles Muster
von Persönlichkeitsmerkmalen. Entwicklungsstudien über das auto-
biographische Gedächtnis haben übereinstimmend gezeigt, dass enge
Verknüpfungen zwischen der Entstehung des autobiographischen Ge-
dächtnisses und den Prozessen der Identitäts- und Persönlichkeitsent-
wicklung existieren (z. B. Cycowicz 2000; Perner und Ruffman 1995).
Das autobiographische Gedächtnis erfährt erst in der späten Adoleszenz
seine vollständige Ausreifung. Habermas und Bluck (2000) vertreten
entsprechend die Auffassung, dass die persönliche „Lebensgeschichte“
sich im Verlauf der Adoleszenz entwickelt. Nach ihrem Ansatz erfordert
eine kohärente Geschichte der persönlichen Vergangenheit sowohl das
autobiographische Gedächtnis als auch eine Form des „Sich-Selbst-Ver-
stehens“. Die persönliche Lebensgeschichte ist begrenzt durch die An-
forderungen einer temporalen, kausalen, thematischen und biographi-
Bewusstsein und Gedächtnis 139

schen Kohärenz. In ihrem Überblicksartikel über Untersuchungen zur


Identitätsentwicklung und der Ausformung des autobiographischen
Gedächtnisses zeigen Habermas und Bluck (2000), dass sowohl die
kognitiven Fähigkeiten zur Konstruktion von Kohärenz in der eigenen
Lebensgeschichte als auch die soziale Motivation zur Konstruktion einer
persönlichen Vergangenheit erst während der Adoleszenz entstehen.
Studien über persönliche Erinnerungen von Kindern unterstützen diese
Auffassung. Sie haben gezeigt, dass Kinder nicht über ein autobiogra-
phisches Gedächtnis für Ereignisse verfügen, wie es bei Erwachsenen
anzutreffen ist (Cycowicz 2000; Perner und Ruffman 1995; eine
Überblicksarbeit gibt Gathercole 1998).
Die Entwicklung des autobiographischen Gedächtnisses und der
personalen Identität wird auch durch kulturelle Faktoren beeinflusst.
Wang (2001) untersuchte die frühesten Kindheitserinnerungen und
Selbstbeschreibungen von chinesischen und amerikanischen Studenten.
Die Studie zeigte, dass die Kindheitsereignisse, die die Amerikaner als
früheste Erinnerungen berichteten, sich durchschnittlich etwa sechs
Monate früher zugetragen hatten als die der Chinesen. Darüber hinaus
waren die Beschreibungen der frühesten Erinnerungen, die die ameri-
kanischen Studenten gaben, emotional ausgearbeitet, spezifisch, aus-
führlich und hatten einen klaren Selbstbezug. Die chinesischen Stu-
denten lieferten dagegen kurze Skizzen wenig emotionaler Kindheits-
ereignisse, in deren Zentrum gemeinsame Aktivitäten und Alltagsrou-
tinen standen. In den Selbstbeschreibungen der Chinesen waren viele
soziale Regeln enthalten. Unabhängig von der Nationalität berichteten
jedoch diejenigen Personen über eine größere Anzahl selbstbezogener
und spezifischer Erinnerungen, die ihre eigene Person und deren po-
sitive Seiten in das Zentrum ihrer Selbstbeschreibungen stellten. Diese
Befunde sprechen für komplexe Interaktionen zwischen der Verarbei-
tung persönlicher episodisch-autobiographischer Erinnerungen und der
kulturell überformten Selbst-Konstruktion.
Die bislang vorliegenden Daten weisen insgesamt auf enge Bezie-
hungen zwischen dem episodisch-autobiographischen Gedächtnis, der
persönlichen (kulturell überformten) Identität, und dem Selbst-Bezug
hin. Als die zentrale Dimension, die diese drei Aspekte verbindet,
könnte das autonoetische Bewusstsein operieren.
140 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

Neuronale Mechanismen der


Rekonstruktion vergangener Lebenswelten

Neuronale Plastizität

Sowohl erfahrungsbedingte Umwelteinflüsse (extrinsische Faktoren; z. B.


soziale Erfahrungen, Umwelteinwirkungen, Verletzungen) als auch
genetische und biologische Determinanten (intrinsische Faktoren; z. B.
genetische Disposition, physiologische Vorgänge) formen und verän-
dern die Vernetzung der Nervenzellen. Diese neuronale Plastizitt ist eine
Eigenschaft unseres Gehirns, die in frühen Lebensstadien besonders stark
ausgeprägt ist (Singer 2003; Piefke 2007). Das Gehirn behält diese Ei-
genschaft jedoch (wenn auch im Verlauf der Zeit abnehmend) über die
gesamte Lebensspanne eines Individuums hinweg. Es ist in diesem
Zusammenhang erwähnenswert, dass Maguire et al. (2000) mittels
anatomischer magnetresonanztomographischer Untersuchungen bei
Taxifahrern typische Veränderungen des Hippocampus (erfahrungsab-
hängige Vergrößerung einer Teilstruktur) zeigten, die mit großer
Wahrscheinlichkeit durch die beruflich bedingten hohen Anforderun-
gen an die räumliche Orientierung auftreten. Der Hippocampus ist eine
Gehirnstruktur, die für das episodische Langzeitgedächtnis sowie die
räumliche Vorstellung und Navigation von zentraler Bedeutung ist
(Squire 1992; Brandt et al. 2005).
Die neuronale Plastizität hat zur Folge, dass jede neue Erfahrung
sich in das Gehirn „einschreibt“ und so unser bewusstes Gedächtnis für
vergangene Erlebnisse und deren Interpretation verändert. Umwelt-
einflüsse können unser Gedächtnis und unser Verhalten verändern. Die
neurobiologische Grundlage dieser Veränderungen ist jedoch die er-
fahrungsabhängige Modulation der neuroanatomischen und -funktio-
nellen Vernetzung von Strukturen unseres Gehirns. Der Befund, dass
jede Umwelteinwirkung Konsequenzen für den Aufbau und die
Funktion des Nervensystems hat, ist auch von zentraler Bedeutung für
die Wirksamkeit psychotherapeutischer Intervention. Neuere Studien
über die Neurobiologie emotionaler Entwicklungsstörungen und an-
derer psychiatrischer Erkrankungen belegen, dass die Mechanismen der
Pathogenese von psychiatrischen Erkrankungen auch die Grundlage fr die
Vernderung der Persçnlichkeit und des Verhaltens durch psychotherapeutische
Intervention bilden (z. B. Braun und Bogerts 2000; 2001; Piefke 2007).
Insofern ermöglicht die neuronale Plastizität unseres Gehirns die er-
Bewusstsein und Gedächtnis 141

fahrungsbedingte initiale Entstehung der Konnektivität zwischen Ge-


hirnstrukturen als neuronale Basis des Lernens und der kognitiv-emo-
tionalen Entwicklung, die Entstehung klinischer Symptome (z. B.
Angststörungen, psychogene Amnesien, Psychosen) durch umweltbe-
dingte und/oder physiologische pathologische Einflüsse und die Wirk-
samkeit psychotherapeutischer Intervention (Markowitsch und Piefke
2004; Piefke 2007; Reddemann et al. 2002).

Gedächtnisrelevante Gehirnstrukturen
und neurofunktionelle Mechanismen

Untersuchungen über die Lokalisation von Gehirnverletzungen und


neuropsychologische Leistungen bei amnestischen Patienten sowie
neurofunktionelle Bildgebungsstudien an gesunden Versuchspersonen
belegen übereinstimmend, dass der Hippocampus und angrenzende
Strukturen im medialen Temporallappen, sowie präfrontale, posteriore
cinguläre und retrospleniale Kortexareale die neuronalen Grundlagen
des episodisch-autobiographischen Gedächtnisses bilden (z. B. Aggleton
et al. 2000; Markowitsch 2003; Mayes und Downes 1997; Nyberg et
al. 2002; Piefke et al. 2003; Kellermann und Piefke 2006; Piefke 2008).

Der präfrontale Kortex


Nach den Annahmen, die dem „Hemispheric-Encoding-Retrieval-
Asymmetry“ (HERA)-Modell (Tulving et al. 1994; Habib et al. 2003)
zugrunde liegen, ist der linke präfrontale Kortex hauptsächlich an der
Enkodierung und der rechte vorwiegend am Abruf episodischer In-
formation beteiligt. Bildgebungsdaten über episodische Gedächtnis-
funktionen legen jedoch nahe, dass die Lateralisierung präfrontaler
neuronaler Aktivität zusätzlich stark von der Qualität und Komplexität
des Stimulusmaterials und der abgerufenen Information sowie den
Anforderungen spezifischer Gedächtnisaufgaben abhängig ist (Nolde et
al. 1998a, b; Ranganath et al. 2000; Piefke et al. 2003; Überblicksar-
beiten geben Lee et al. 2003; Piefke 2008). Regionen des präfrontalen
Kortex spielen mit großer Wahrscheinlichkeit auch eine ausschlagge-
bende Rolle für die Entstehung des autonoetischen Bewusstseins im
Kontext des Erinnerns an vergangene persönliche Erlebnisse (Keenan et
al. 2001; Markowitsch 2003; 2005).
142 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

Der Hippocampus
Der Hippocampus spielt sowohl beim Menschen als auch bei Tieren
eine Schlüsselrolle für episodische Gedächtnisfunktionen (z. B. Marko-
witsch 2003; Squire 1992; Squire und Knowlton 2000). Unklar ist
bislang jedoch, ob der Hippocampus nur in einem bestimmten Zeit-
fenster nach der Enkodierung einer Episode oder zeitunabhängig immer
in den bewussten Abruf episodischer Information involviert ist. Nach
der Konsolidierungstheorie (Squire 1992) sind die Gedächtnisfunktionen
des Hippocampus zeitbegrenzt auf die Konsoliderungsphase episodi-
scher Information. Ältere, bereits konsolidierte Erinnerungen, die be-
reits zu neokortikalen Speicherplätzen transferiert wurden, können nach
dieser Theorie unabhängig vom Hippocampus abgerufen werden. Die
„Multiple Trace Theory“ (MTT; Nadel und Moscovitch 1997) nimmt
demgegenüber an, dass der Abruf episodischer Erinnerungen ohne
Zeitbegrenzung immer von Hippocampusfunktionen abhängig ist. Es ist
gegenwärtig noch immer unklar, welches der beiden Modelle hippo-
campaler Gedächtnisfunktionen die empirischen Daten aus der
Grundlagenforschung und aus klinischen Studien besser erklären kann.
Unterschiedliche Lokalisierungen und Ausmaße hippocampaler Läsio-
nen sind vermutlich entscheidende Faktoren für die verschiedenen
Zeitfenster von Amnesien bei Patienten mit Gedächtnisstörungen (z. B.
Rempel-Clower et al. 1996). Ebenso ist die große Variabilität der in
empirischen Studien verwendeten episodischen Gedächtnisaufgaben
vermutlich ein wichtiger Aspekt für die Interpretation der unter-
schiedlichen Befunde (z. B. Barr et al. 1990; Scoville und Milner 1957).
Abbildung 3 veranschaulicht die Annahmen der Konsolidierungstheorie
und der MTT.
Mittels neurofunktioneller bildgebender Verfahren wurden ebenfalls
unterschiedliche Befunde hinsichtlich der Gedächtnisfunktionen des
Hippocampus berichtet. Für den Bereich des episodisch-autobiogra-
phischen Gedächtnisses demonstrierten einige Bildgebungsexperimente
spezifische Hippocampusaktivierungen während des Abrufs rezenter
episodischer Information (im Vergleich zu älteren Erinnerungen; z. B.
Addis et al. 2004; Niki und Luo 2002; Piefke et al. 2003). Sie sprechen
insofern für die Annahmen der Konsolidierungstheorie. Andere Bild-
gebungsstudien berichten flache oder keine Zeitgradienten der Hip-
pocampusaktivität im Zusammenhang mit dem Abruf autobiographi-
scher Episoden und unterstützten insofern eher die MTT (z. B. Ryan et
al. 2001; Viard et al. 2007; Cabeza und St. Jacques 2007). Abbildung 4
Bewusstsein und Gedächtnis 143

zeigt die differentiellen Aktivierungen des Hippocampus während des


Abrufs rezenter emotionaler autobiographischer Episoden (relativ zu
emotionalen Erinnerungen an Kindheitsepisoden), die Piefke et al.
(2003) berichteten.

Der posteriore cinguläre und der retrospleniale Kortex


Der retrospleniale Kortex liegt angrenzend an den retrocommissuralen
Hippocampus, einen dünnen Gewebestreifen, der sich um das poste-
riore Ende der Corpus callosum herumzieht. Er ist anatomisch und
funktionell eng verknüpft mit dem (entorhinalen und perirhinalen)
parahippocampalen Gyrus und interagiert daher vielfältig mit dem
Hippocampus und anderen medialen temporalen Gehirnstrukturen, die
in die Gedächtnis- und Emotionsverarbeitung involviert sind (Insausti et
al. 1987). Der retrospleniale Kortex könnte mit seinen zahlreichen
anatomischen Verbindungen eine wichtige neurofunktionelle Schalt-
stelle für das Zusammenspiel zwischen Bewusstsein und gedächtnisbe-
zogener Kognition und Emotion sein, das typisch ist für das Erinnern
emotionaler autobiographischer Episoden. Klinische Studien berichte-
ten schwere andauernde Amnesien für episodisches Informationsmate-
rial nach einer selektiven Schädigung des retrosplenialen Kortexes (z. B.
Bowers et al. 1988; Gainotti et al. 1998; Heilman et al. 1990). Funk-
tionelle Bildgebungsstudien stimmen gut mit diesen Befunden überein,
indem sie eine zentrale Funktion des retrosplenialen Kortexes für das
emotionale episodische (autobiographische und experimentelle) Ge-
dächtnis belegen (Fink et al. 1996; Shah et al. 2001; Markowitsch et
al. 2003; Piefke et al. 2003; Sugiura et al. 2005). Die spezifische Rolle
dieser Gehirnstruktur bei der Verarbeitung episodischer Information
legt einen wichtigen retrosplenialen Beitrag an der Entstehung des au-
tonoetischen Bewusstseins nahe. Es ist anzunehmen, dass der retro-
spleniale Kortex und unterschiedliche präfrontale Regionen durch eine
komplexe Interaktion die neuroantomischen und –funktionellen
Grundlagen dieser Bewusstseinsform bilden (Keenan et al. 2001; Mar-
kowitsch 2005). Abbildung 5 zeigt neuronale Aktivierungen im retro-
splenialen Kortex während des Abrufs episodisch-autobiographischen
Materials, die übereinstimmend von Studien mittels funktioneller Ma-
gnetresonanztomographie berichtet wurden (Shah et al. 2001; Piefke et
al. 2003; Sugiura et al. 2005).
144 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

Die Authentizität autobiographischer Erinnerungen


Auch wenn wir uns selbst sicher sind, uns korrekt und im Detail an ein
vergangenes Ereignis zu erinnern, können Aspekte unserer Erinnerun-
gen falsch sein. Dies ist zu einem großen Anteil bedingt durch die
Rekonstruktivität unseres autobiographischen Gedächtnisses. Augen-
zeugenberichte enthalten oft nicht-intentionale falsche Erinnerungen
(Ihlebæk et al. 2003; Lindsay et al. 2004). Dies ist besonders im Zu-
sammenhang gerichtspsychologischer Fragen ein problematischer As-
pekt. Wir rekonstruieren die Vergangenheit jeweils so wie sie uns aus
der Perspektive einer bestimmten gegenwärtigen Situation erscheint.
Damit verändern sich die Erinnerungen im Verlauf unseres Lebens
notwendigerweise, ohne dass wir uns dessen bewusst sind. Das mit dem
autobiographischen Gedächtnis verbundene autonoetische Bewusstsein
ist ein selbstbezogenes Bewusstsein, dem die Fehlerhaftigkeit persönli-
cher Erinnerungen nicht zugänglich ist. Die Dominanz der Prinzipien
der Kohärenz und Konsistenz verändert und/oder verhindert das Er-
innern von Ereignisaspekten, die der Selbst-Konstruktion einer konti-
nuierlichen, subjektiv verstehbaren und erklärbaren Persönlichkeit
entgegen stehen. Dieser Aspekt des autobiographischen Gedächtnisses
unterstützt eine der wichtigsten Funktionen des menschlichen Be-
wusstseins: die Fähigkeit zu flexiblen und adaptiven Verhaltensweisen.
Indem wir unsere Vergangenheit stets entsprechend unserer aktuellen
Lebenssituation remodellieren, adaptieren wir sie unseren gegenwärti-
gen Bedürfnissen und machen sie so flexibel nutzbar für die wech-
selnden Anforderungen aufeinanderfolgender Lebensphasen. Das auto-
noetische Bewusstsein bildet insofern eine entscheidende evolutionäre
Dimension der menschlichen Überlebensfähigkeit. Es existieren aller-
dings inzwischen Hinweise darauf, dass auch nichtmenschliche Prima-
ten sowie Raben- und Papageienvögel eine Vorform des episodischen
Gedächtnisses (episodic-like) und entsprechend möglicherweise Rudi-
mente eines autonoetischen Bewusstseins besitzen können (Mulcahy
und Call 2006; Güntürkün et al. 2005; Clayton et al. 2003).
Neben dem Aspekt der Rekonstruktivität des autobiographischen
Gedächtnisses sorgen auch Effekte pro- und retroaktiver Interferenz für
das Auftreten falscher Erinnerungen. Pro- und retroaktive Interferenz-
effekte sind nicht spezifisch für das autobiographische Gedächtnis,
sondern können in einfachen Gedächtnisexperimenten im Labor gezeigt
werden (Kato 1985; Kelley und Sahakyan 2003; Rhodes und Kelley
2005; Ihlebæk et al. 2003; Lindsay et al. 2004). Sie können beispiels-
Bewusstsein und Gedächtnis 145

weise durch phonologische Ähnlichkeiten von Wörtern und fehllei-


tende semantische Assoziationen hervorgerufen werden. Häufig anzu-
treffen ist auch der interferenzbedingte Transfer bestimmter Informa-
tionsaspekte in einen falschen Kontext (falsches Quellengedächtnis).
Durch Interferenzeffekte hervorgerufene falsche Erinnerungen können
gelegentlich (eher zufällig) ebenfalls zu einer flexiblen Adaptation an
eine gegebene Situation beitragen. Häufiger sind hier jedoch dysfunk-
tionale Interferenzeffekte, die zu Irritationen sowohl im sozialen All-
tagsleben (z. B. Namensverwechselungen) als auch in Laborexperi-
menten führen (z. B. Verschlechterung der Gedächtnisleistung durch
interferierende semantische Assoziationen). Solange Interferenzeffekte
nicht zu Irritationen oder „Peinlichkeiten“ führen, sind sie dem
menschlichen Bewusstsein nicht zugänglich. Die Dominanz der Prin-
zipien der Kohärenz und Konsistenz verhindert auch hier die Fehler-
detektion. Erst wenn ein Individuum beispielsweise einen „Fauxpas“
begangen hat, können ihm die Zusammenhänge und die entsprechen-
den interferierenden Informationen bewusst werden. Diese Bewusst-
werdung muss jedoch nicht zwangsläufig eintreten. Insbesondere in
Fällen von Unsicherheit kann jedoch auch die Befürchtung eines
Fauxpas prospektiv zur Bewusstwerdung möglicher Interferenzeffekte
führen. Das Individuum wird dadurch gewarnt, dass es unter Umstän-
den in eine peinliche Situation kommen könnte, wenn es falsche In-
formationen über eine Person oder ein bestimmtes Ereignis und dessen
spezifische Zusammenhänge liefert. Im Falle der prospektiven Be-
wusstwerdung möglicher Interferenzeffekte, können diese in vielen
Fällen in ein unterstützendes Vehikel für adaptives Verhalten umge-
wandelt werden.

Pathologische Fehlleistungen des menschlichen Gedächtnisses


Die bisherige psychologische und neurowissenschaftliche Forschung
zeigt übereinstimmend, dass auch falsche Erinnerungen einen wichtigen
Beitrag für das Funktionieren des Menschen in seinen Alltagswelten
leisten können. Dies gilt meistens auch im Falle pathologischer Fehl-
leistungen des Gedächtnisses wie sie beispielsweise bei psychogenen
Amnestikern zu beobachten sind. Der Begriff der psychogenen Amnesie
bezeichnet Gedächtniseinbußen, denen keine neuroanatomischen
Veränderungen zugrunde liegen, die mit den derzeit zur Verfügung
stehenden Untersuchungsmethoden detektiert werden können. Perso-
146 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

nen mit einer psychogenen Amnesie können sich an Teile oder gele-
gentlich sogar ihre gesamte vergangene Lebensgeschichte nicht erin-
nern. Ausschlaggebend für das Auftreten einer solchen Gedächtnisstö-
rung ist häufig ein emotional belastendes Erlebnis. Im Folgenden
werden einige Fallbeispiele für typische Defizite im Bereich des auto-
biographischen Gedächtnisses bei psychogenen Amnestikern aufgeführt.

Der Fall A.M.N.


Herr A.M.N. hatte als Vierjähriger zusehen müssen wie ein Mann im
Auto verbrannte. Später im Erwachsenenalter erlebte er einen offenen
Brand im eigenen Haus. In der Folge dieses zweiten Branderlebnisses
trat bei ihm eine anhaltende psychogene Amnesie auf. Anatomische
magnetresonanztomographische (MRT) Bilder zeigten keine morpho-
logischen Schädigungen seines Gehirns (Abbildung 6a). Mittels 2-[18F]-
fluoro-2-deoxy-D-glucose (FDG) Positronen-Emissions-Tomographie
(PET) konnte jedoch in gedächtnisrelevanten Strukturen seines Gehirns
ein verminderter Glukosestoffwechsel nachgewiesen werden (Abbil-
dung 6b). Zum Zeitpunkt dieser Untersuchung hatte A.M.N. keine
bewussten Erinnerungen an alle biographischen Ereignisse seiner letzten
sechs Lebensjahre (retrograde Amnesie) und konnte sich darüber hinaus
keinerlei neue Information mehr einprägen (anterograde Amnesie).
Auch zwölf Monate später war seine Gedächtnisstörung noch so
schwerwiegend, dass er weiterhin unfähig war, seinem früheren Beruf
nachzugehen. Eine PET-Folgeuntersuchung zeigte jedoch zu diesem
späteren Zeitpunkt eine Wiederherstellung des normalen cerebralen
Glukosemetabolismus (Abbildung 6c). Erste mittels neuropsychologischer
Testverfahren messbare Verbesserungen seiner Gedächtnisleistungen
traten nach ca. acht Monaten ein (Markowitsch et al. 2000).

Der Fall N.N.


Herr N.N. ist ein typisches Beispiel für eine Person mit einer psycho-
genen „Fugue“. Es handelt sich dabei um eine Amnesie, die von dem
Drang begleitet ist, den Heimatort zu verlassen (Markowitsch et
al. 1997). Die Fugue begann damit, dass N.N. anstatt Brötchen zu holen
mit dem Fahrrad mehrere Tage den Rhein entlang fuhr. Er beschrieb
später, dass er nicht wusste, wer er war, und dass sich ihm beim Blick in
ein Schaufenster ein fremdes Gesicht gespiegelt habe. In einer Großstadt
wurde er in eine psychiatrische Klinik aufgenommen. Er gab an, sein
Gedächtnis verloren zu haben, kannte seinen Namen nicht und konnte
Bewusstsein und Gedächtnis 147

über seine Herkunft keinerlei Angaben machen. N.N. behauptete, alle


Ereignisse seines bisherigen Lebens vergessen zu haben: Er sei hin-
sichtlich seiner persönlichen Lebensumstände wie neugeboren, ihm
fehlten „die Bilder“, die für uns „normale“ Menschen unsere Vergan-
genheit widerspiegeln. Das Leben begann für ihn neu – sogar sein
früheres Asthma und seine früheren Allergien waren verschwunden. In
der Klinik bekam er einen neuen Namen (N.N.). Über eine Vermiss-
tenanzeige wurde er schließlich aufgefunden und nach Hause zurück-
gebracht. Dieses Zuhause war ihm fremd, er erkannte seine Frau und
seine Kinder nicht. Irgendwann begann er das, was man ihm über seine
Vergangenheit erzählte, zu akzeptieren. Er fügte sich in die neue Si-
tuation und erlernte „seine Vergangenheit“ neu: so, als lerne man
„Schulwissen“. Er hatte eine leicht überdurchschnittliche Intelligenz
und eignete sich problemlos in kurzer Zeit ein beträchtliches neues
Wissensrepertoire an. N.N.s semantisches Gedächtnis (d. h. Faktenwis-
sen; siehe oben), das er sich innerhalb von ca. acht Monaten nach seiner
Fugue angeeignet hatte, war hervorragend. Der Zugang zu den davor
liegenden Erlebnissen, d. h. zu Episoden seiner persönlichen Lebensge-
schichte vor dem Auftreten der Fugue, blieb jedoch versperrt.

Der Fall C.B.


Der Informatikstudent C.B. war plötzlich nicht mehr in der Lage, sich
Informationen bleibend anzueignen (Kessler et al. 1997). Sein Kurz-
zeitgedächtnis war intakt, er konnte für mehrere Minuten Informatio-
nen behalten und wiedergeben, jedoch nicht über dieses Zeitfenster
hinaus. Aus dem retrograden Langzeitgedächtnis konnte er retrograd
gespeichertes Material (d. h. Information, die er sich vor dem Auftreten
seiner Gedächtnisstörung angeeignet hatte) nicht abrufen. Dieser Zu-
stand blieb über Jahre erhalten und machte eine eigenständige Le-
bensführung unmöglich. Vor dem Hintergrund der Lebensgeschichte
von C.B. kann man vermuten, dass er wegen chronischer Stresszustände
(z. B. Versagensängste etc.) eine Blockade für den bleibenden Erwerb
neuer Information aufbaute und auf diese Weise jeglichem Leistungs-
stress zu entgehen versuchte. Damit steht seine Blockade des bewussten
Gedchtnisses im Dienst der Adaption des Verhaltens an die aktuelle Lebens-
situation. Aus dieser Perspektive ist sie insofern nicht dysfunktional. C.B.
hatte keine mittels neuroanatomischer bildgebender Verfahren nach-
weisbaren Gehirnläsionen. Seine Gedächtnisstörung kann als eine psy-
148 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

chogene Amnesie aufgefasst werden, die ihre Ursache in den Alltags-


belastungen des Informatikstudenten hatte.

Der Fall C.D.


Frau C.D. hatte in ihrer Kindheit emotional stark belastende Erfah-
rungen gemacht. Sie war insbesondere Selbstmorddrohungen und
Missbrauch durch nahestehende Verwandte ausgesetzt (Markowitsch et
al. 1997). Vermutlich als Konsequenz dieser Ereignisse konnte sie sich
im Erwachsenenalter an die Zeit zwischen ihrem 10. und 16. Lebensjahr
nicht erinnern. Sie malte im Rahmen einer psychotherapeutischen
Behandlung Bilder über diese Zeit. Diese zeigten für sie selbst teilweise
entschlüsselbare Szenen, die sie meistens nicht konkret verbalisieren,
jedoch emotional bewerten konnte. Das „Vergessen“ dieser Szenen
hinterließ zwar eine „Lücke“ in der für C.D. rekonstruierbaren per-
sönlichen Vergangenheit, half ihr dennoch in der Gegenwart in einem
adaptiven Sinne ohne eine bewusste Erinnerung an die Schrecken der
Kindheit zu leben. Neurofunktionelle Untersuchungen ihres Gehirns
zeigten, dass die Erinnerungen unbewusst für C.D. existierten. Eine
Positronenemissionstomographie (PET) belegte insbesondere, dass das
Anschauen der in der Psychotherapie gemalten Bilder bei ihr eine starke
Aktivierung von Gehirnregionen bewirkte, die Emotionen verarbeiten.

Der Fall F.A.


Herr F.A. zeigte nach längeren Aufenthalten in mehreren psychiatri-
schen Universitätskliniken und einer insgesamt mehr als zweijährigen
Krankengeschichte eine vollständige Unfähigkeit zur Neugedächtnis-
bildung, ein stark eingeschränktes Kurzzeitgedächtnis, Altgedächtnis-
störungen, eine Akalkulie und Wortfindungsstörungen. Mittels wie-
derholter neuroanatomischer und -funktioneller sowie elektroenze-
phalographischer Untersuchungen ließen sich jedoch keine neuropa-
thologischen Veränderungen als Grundlage für diese schwerwiegenden
kognitiven Defizite finden (Markowitsch et al. 1999a). F.A.s Lebens-
geschichte ließ vermuten, dass es bei ihm durch belastende Lebenssi-
tuationen zu einer psychogenen mnestischen Blockade und assoziierten
zusätzlichen neuropsychologischen Beeinträchtigungen gekommen
war. Es war F.A. noch nicht einmal möglich, basale semantische In-
formationen wie sein Alter oder die Vornamen seiner Schwestern und
seiner Frau aus dem Gedächtnis abzurufen. In Fällen mit so tiefgrei-
fenden kognitiven Beeinträchtigungen wird es schwierig, die Sympto-
Bewusstsein und Gedächtnis 149

matik im Sinne der Ermöglichung eines flexiblen und adaptiven Ver-


haltens an die sich wandelnden gegenwärtigen Lebenssituationen zu
interpretieren. Dennoch muss man in Betracht ziehen, dass die neu-
ropsychologischen Defizite F.A. die Möglichkeit gaben, aus den le-
bensgeschichtlichen Belastungen und stressreichen Anforderungen des
Alltagslebens auszusteigen. Unter diesem Gesichtspunkt hat auch die
tiefgreifende psychogene kognitive Störung von F.A. eine adaptive
Funktion. Ob hier auch der Aspekt der Flexibilität erfüllt ist, ist aller-
dings zu bezweifeln. Vielmehr tritt hier die lähmende Dimension psy-
chogener Pathologien (die letztendlich in unterschiedlichem Ausmaß
jeder psychogenen Amnesie und allgemeiner jeder psychologischen
Störung inhärent ist) stark in den Vordergrund.

Der Fall T.X.


Die 16-jährige Schülerin T.X. war beim Schlittschuhlaufen auf den
Hinterkopf gefallen und hatte in der Folge eine vollständige retrograde
Amnesie für autobiographische Episoden. Sie erkannte auch ihre Eltern
nicht wieder. Faktenwissen war dagegen offensichtlich vollständig er-
halten. Mittels neuroanatomischer und -funktioneller bildgebender
Verfahren ließen sich bei T.X. keine Schädigungen ihres Gehirns
nachweisen. Sie versuchte in der Zeit nach dem Sturz, ihre Vergan-
genheit wie neutrales und unpersönliches Wissen neu zu lernen.

Der Fall T.A.


Die 30-jährige T.A. war seit einem Unfall, bei dem sie ein Schleu-
dertrauma erlitten hatte, bleibend amnestisch (Markowitsch et
al. 1999b). Bildgebende Untersuchungen ihres Gehirns zeigten keinerlei
Anhaltspunkte für cerebrale Schädigungen. T.A. war seit ihrem Unfall
vollständig von ihrer Mutter abhängig. Sie war desorientiert hinsichtlich
der Zeit, konnte sich an Ereignisse bis unmittelbar vor ihrem Unfall exzel-
lent, nicht aber an Ereignisse danach erinnern. Die Intelligenz der frü-
heren Studentin war überdurchschnittlich; ebenso ihre anterograden
Gedächtnisleistungen über eine Zeitspanne von ein bis zwei Stunden.
Nach zwei Stunden trat jedoch ein rapider Verfall ihrer Erinnerungs-
fähigkeit auf. Sie hatte an jedem Morgen eines neuen Tages keine Er-
innerung an den vorangegangenen Tag. Bei T.A. ist zu vermuten, dass
der Unfall als ein emotionales Schockereignis dauerhaft zu einer Blo-
ckade der Übertragung von Information ins Langzeitgedächtnis geführt
hat. Die adaptive Funktionalität ihrer Gedächtnisstörung hat ihre Basis
150 Martina Piefke/Hans J. Markowitsch

vermutlich in lebensgeschichtlichen Aspekten. Insbesondere die


krankheitsbedingte Abhängigkeit von der Mutter belegt diese Inter-
pretation. Wie bei F.A. stehen die dysfunktionalen und lähmenden
Dimensionen bei T.A. jedoch so stark im Vordergrund, dass die Fle-
xibilität des Verhaltens verhindert wird.

Schlussfolgerungen
Erkenntnisse der neurowissenschaftlichen Forschung belegen überein-
stimmend, dass die anatomische und funktionelle Vernetzung der
Nervenzellen unseres Gehirns veränderbar ist. Diese neuronale Plasti-
zität ermöglicht es einem menschlichen Individuum, seine persönliche
Vergangenheit kohärent und konsistent von der sich stets wandelnden
Gegenwart aus kontinuierlich neu zu rekonstruieren und bildet insofern
die neurobiologische Grundlage für die Formbarkeit unserer Sichtweise
vergangener und gegenwärtiger Situationen. Die so entstehende
„Fehlerhaftigkeit“ unseres Gedächtnisses unterstützt eine grundlegende
Funktion des menschlichen Bewusstseins: die Fähigkeit zu einem fle-
xiblen und adaptiven Verhalten. Dies gilt sogar für pathologische
Fehlleistungen des Gedächtnisses wie psychogene Amnesien. Das Ver-
gessen der eigenen Vergangenheit kann eine adaptive Funktion haben,
indem es einem Menschen erlaubt, ohne die bewusste Auseinander-
setzung mit schwierigen früheren Erlebnissen und eigenen Verhaltens-
weisen in der Gegenwart zu leben. Nicht die Exaktheit unserer men-
talen Gedächtnisfunktionen ist daher ausschlaggebend für das Funktio-
nieren eines Individuums in seinen Lebenswelten, sondern vielmehr die
„Selbst-Kompatibilität“ der subjektiven mentalen Konstruktion ver-
gangener und gegenwärtiger Wirklichkeiten.

Zusammenfassung
Das Bewusstsein und das Gedächtnis des Menschen sind hochkomplexe
interagierende Systeme. Aufgrund ihrer Komplexität sind sie jedoch
auch anfällig für Fehler. Unsere bewussten Erinnerungen an vergangene
persönliche Erlebnisse sind häufig verzerrt und können falsche Aspekte
enthalten. Dennoch sind wir in den meisten Fällen überzeugt, uns
detailgetreu und korrekt an ein Ereignis zu erinnern. Die neuronale
Plastizität unseres Gehirns erlaubt es, dass wir unsere persönliche Ver-
Bewusstsein und Gedächtnis 151

gangenheit kohärent und konsistent von einer sich im dauernden


Wandel befindlichen Gegenwart aus stets neu und subjektiv „richtig“
rekonstruieren. Die anatomische und funktionelle Vernetzung von
Nervenzellen ist veränderbar. Diese Formbarkeit des Gehirns bildet die
neurobiologische Grundlage für die Formbarkeit unserer Sichtweise
vergangener und gegenwärtiger Situationen. Diese „Fehlerhaftigkeit“
unseres Gedächtnisses unterstützt eine der grundlegenden Funktionen
des menschlichen Bewusstseins: die Fähigkeit zu einem flexiblen und
adaptiven Verhalten. Dies gilt sogar für pathologische Fehlleistungen des
Gedächtnisses wie psychogene Amnesien. Das Vergessen der eigenen
Vergangenheit kann eine adaptive Funktion haben, indem es dem In-
dividuum ermöglicht, ohne die bewusste Auseinandersetzung mit
schwierigen früheren Erlebnissen und eigenen Verhaltensweisen in der
Gegenwart zu leben. Daraus lässt sich schließen, dass nicht die Exaktheit
unserer mentalen Funktionen ausschlaggebend für das Funktionieren
eines Individuums in seinen Lebenswelten ist, sondern vielmehr die
„Selbst-Kompatibilität“ der subjektiven mentalen Konstruktion ver-
gangener und gegenwärtiger Wirklichkeiten. Der Artikel gibt einen
Überblick über psychologische und neurowissenschaftliche Belege für
diese Hypothese.

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Abbildungen
Bewusstsein und Gedächtnis

Abb. 1: Nach dem Konzept multipler Gedächtnissysteme ist das Langzeitgedächtnis des Menschen in mindestens fünf verschiedene
Gedächtnissysteme unterteilt: das prozedurale Gedächtnis, das Priming System, das perzeptuelle Gedächtnis, das semantische Ge-
dächtnis und das episodische Gedächtnis. Die Abbildung charakterisiert jedes der Gedächtnissysteme durch die spezifischen Arten von
Information, die es verarbeitet. Das episodische, semantische und perzeptuelle Gedächtnis verarbeiten bewusste (explizite) Erinne-
rungen. Unser unbewusstes (implizites) Langzeitgedächtnis ist durch das prozedurale Gedächtnis und das Priming System repräsentiert.
157
Abb. 2: Hypothetische evolutionäre Entwicklung des Bewusstseins und der Dif-
ferenzierung von Bewusstseinsformen. Das autonoetische Bewusstsein stellt als eine
spezifische Art des Selbstbewusstseins gegenwärtig vermutlich die höchstentwickelte
Bewusstseinsform dar.

Abb. 3: Zeitbegrenzte Rolle des Hippocampus in der gedächtnisbezogenen Ver-


arbeitung episodisch-autobiographischer Information? Annahmen der Konsolidie-
rungstheorie und der Multiple Trace Theory (MTT) bezüglich des Zeitfensters von
Hippocampusfunktionen beim Abruf von Information aus dem episodischen Ge-
dächtnis. Das Konsolidierungsmodell (oberer Teil) postuliert eine zeitabhängige
Rolle des Hippocampus beim Abruf rezenter episodischer Erinnerungen, die auf die
Konsolidierungsphase begrenzt ist. Nach erfolgter Langzeitspeicherung der Information
im Neokortex kann sie nach dieser Theorie unabhängig vom Hippocampus abge-
rufen werden. Im Gegensatz dazu geht die MTT (unterer Teil) davon aus, dass der
Hippocampus immer und unabhngig von der Lnge der Zeitspanne, die nach der Enko-
dierung einer Episode vergangen ist, in den Abruf episodischer Information aus dem
Gedächtnis involviert ist. Nach diesem Modell sind im Verlauf der Zeit flache
Gradienten der Hippocampusbeteiligung am Informationsabruf zu erwarten, so dass
der Zugang zu älterer Information weniger stark vom Hippocampus abhängig ist als
der Zugang zu rezenten Erinnerungen. Die MTT erklärt die Beobachtung solcher
flachen Gradienten durch die Annahme, dass Gedächtnisinformation im Zeitverlauf
eine Stabilisierung durch assoziative Prozesse erfährt.
Bewusstsein und Gedächtnis 159

Abb. 4: Bilaterale Hippocampusaktivierungen während des Abrufs rezenter emo-


tionaler autobiographischer Episoden (im Vergleich zu emotionalen alten Kind-
heitserinnerungen), die Piefke et al. (2003) mittels funktioneller Magnet-
resonanztomographie zeigten. Die Histogramme veranschaulichen das Ausmaß (in
%) der Veränderung des „blood-oxygen-level-dependent“ (BOLD)-Signals in den
Hippocampi während des Abrufs rezenter Episoden als eine Funktion der ent-
sprechenden experimentellen Bedingung. Der umgekehrte Vergleich (Erinnerun-
gen an Kindheitsepisoden versus Erinnerungen an rezente autobiographische Epi-
soden) zeigte weder im medialen Temporallappen noch in anderen Gehirnregionen
neuronale Aktivität. R = rechts; L = links; A = anterior, P = posterior. CP =
positive Kindheitserinnerungen, CN = negative Kindheitserinnerungen, RP =
positive rezente Erinnerungen, RN = negative rezente Erinnerungen.
Abb. 5: Belege für retrospleniale Aktivierungen während des Abrufs von real life
information aus funktionellen magnetresonanztomographischen Studien. (a) Piefke et
al. (2003) demonstrierten einen Anstieg der neuronalen Aktivität im retrosplenialen
Kortex während des Abrufs rezenter emotionaler episodisch-autobiographischer
Erinnerungen (im Vergleich zu emotionalen Kindheitserinnerungen). Dieser Be-
fund läßt vermuten, dass retrospleniale Areale eine spezifische Rolle beim Abruf vertrauter
und emotional bedeutsamer autobiographischer Episoden spielen. (b) Shah et al. (2001)
berichteten retrospleniale Aktivität während des Erinnerns an persçnlich vertraute
Gesichter und Stimmen. (c) Sugiura et al. (2005) zeigten neuronale Aktivität im re-
trosplenialen Kortex assoziiert mit Erinnerungen an vertraute Landschaften und Orte.
Die Ergebnisse der drei Studien stimmen gut überein, indem sie die gedächtnis-
bezogene Verarbeitung vertrauter episodisch-autobiographischer Informationen als
eine Funktion des retrosplenialen Kortexes belegen.

Abb. 6: Anatomische MRT und FDG PET Aufnahmen des Gehirns von A.M.N.
In der Folge eines als lebensbedrohlich erlebten Branderlebnisses trat bei Herrn
A.M.N. eine anhaltende Amnesie auf. Anatomische magnetresonanztomographi-
sche Bilder zeigten kurz nach dem Einsetzen der Amnesie keine morphologischen
Schädigungen seines Gehirns (a). Mittels FDG PET konnte aber insbesondere in
gedächtnisrelevanten Regionen des Gehirns ein verminderter Glukosemetabolismus
nachgewiesen werden (b). Ein Jahr später war A.M.N.s Gedächtnisstörung noch so
schwerwiegend, dass er in seinem früheren Beruf nach wie vor nicht weiter arbeiten
konnte. Eine zweite FDG PET Untersuchung, die zwölf Monate nach dem Auf-
treten der Amnesie durchgeführt wurde, zeigte jedoch zu diesem Zeitpunkt eine
Wiederherstellung des normalen cerebralen Glukosemetabolismus (c). Auch waren
erste Verbesserungen der kognitiven Leistungen A.M.N.s nach ca. acht Monaten
erkennbar (Markowitsch et al. 2000).
Die funktionale Rolle des Bewusstseins:
Integration, Isomorphie und Emergenz1
Michael A. Stadler

1. Problem

Im Jahre 1872 hielt Emil Du Bois-Reymond, einer der bekanntesten


Naturwissenschaftler seiner Zeit und Begründer der Elektrophysiologie,
eine Rede mit dem Titel „Über die Grenzen der Naturerkenntnis“, die
als „Ignorabimus-Rede“ bekannt wurde. In dieser Rede behauptete Du
Bois-Reymond unter anderem, das Verhältnis von Materie und Be-
wusstsein sei für die Naturwissenschaften ein für alle Zeit unlösbares
Rätsel. Er wiederholte diese Aussage acht Jahre später in seiner Rede
„Die sieben Welträtsel“ und fügte die Bemerkung hinzu: „Besäßen wir
astronomische (d. h. beliebig viele und genaue) Kenntnisse dessen, was
innerhalb des Gehirns vorgeht, so wären wir in Bezug auf das Zu-
standekommen des Bewusstseins nicht um ein Haar breit gefördert.“
Diese beiden Reden hatten eine ungeheure Wirkung auf das natur-
wissenschaftlich-philosophische Publikum und waren Ausdruck der
damals um sich greifenden Meinung, Naturwissenschaftler hätten
grundsätzlich keine Mittel und auch kein Recht, die Phänomene des
Geistes, des Bewusstseins, der Seele usw. zu ergründen; sie sollten sich
vielmehr auf das Materielle, Greifbare, Messbare, Beobachtbare be-
schränken. Interessanterweise war für Du Bois-Reymond, wie für viele
andere, ein derartiger agnostischer Standpunkt durchaus verträglich mit
der Überzeugung, dass Geist und Bewusstsein aus dem materiellen
Gehirn hervorgehen. Nur wie dies geschähe, werde ein ewiges Rätsel
bleiben.
Diesem apodiktischen Urteil folgte die damals im Entstehen be-
griffene Hirnforschung nur zu gern, weil man sich damit außeror-
dentlich schwierige erkenntnis- und wissenschaftstheoretische Probleme

1 Einzelne Abschnitte der hier vorgetragenen Überlegungen beruhen auf einem


früheren Aufsatz von Haynes, Roth, Schwegler und Stadler (1998).
162 Michael A. Stadler

vom Leibe hielt. Unterstützt wurde diese Abstinenz auch durch die
„Gegenseite“, durch die in die disziplinäre Eigenständigkeit drängende
Psychologie, die sich mit dem Aufkommen des Behaviorismus auf den
Standpunkt stellte, dass mentale Vorgänge nur subjektiv erlebbar und
nicht objektiv beobachtbar seien. Vor dem Hintergrund dieser Sicht-
weise sind mentale Vorgänge keine überprüfbaren Daten für die Analyse
des Verhaltens. Das Bewusstsein wurde damit zum obsoleten Begriff
und für Jahrzehnte aus der wissenschaftlichen Psychologie ausge-
schlossen. Lediglich die sich als Gegenbewegung zum Behaviorismus
verstehende Gestaltpsychologie beschäftigte sich weiterhin intensiv mit
dem Leib-Seele-Problem und stellte übergreifende Hypothesen über
den Zusammenhang zwischen Wahrnehmungsvorgängen und Gehirn-
prozessen auf.
Der ungeheure Aufschwung der Hirnforschung der letzten Jahr-
zehnte schien an der historisch vorherrschenden Meinung, dass die
Beziehung zwischen Gehirn und Geist wissenschaftlich nicht klärbar sei,
bzw. sogar ein Scheinproblem darstelle, nichts geändert zu haben. Vor
einiger Zeit (1981) stellte der Hirnforscher Otto Creutzfeld fest, das
Geist-Gehirn-Problem werde zwar heftig wie nie diskutiert, die Neu-
rophysiologie habe aber immer noch nichts zur Klärung des Bewusst-
seins anzubieten. Er betrachtete derartige Fragen im Bereich der Neu-
rophysiologie geradezu als unzulässig und befand sich damit im Einklang
mit einer Vielzahl von Philosophen, die das Zustandekommen be-
wussten Erlebens für prinzipiell anhand physikalischer und physiologi-
scher Theorien nicht erklärbar halten und dies mit eindrucksvollen
Gedankenexperimenten zu belegen versuchen. Dem stellte sich im
Jahre 1994 der Aufruf des Biologie-Nobelpreisträgers Francis Crick
entgegen, dem Rätsel des Bewusstseins endlich mit naturwissenschaft-
lichen Methoden auf den Grund zu gehen. Die empirisch arbeitende
Bewusstseinsforschung steckt heute mehr denn je in einem Dilemma.
Seit dem Aufsatz von Creutzfeld hat es einen immensen Erkenntnis-
fortschritt in Bezug auf die neuronalen Grundlagen kognitiver Leis-
tungen gegeben, der insbesondere durch die Entwicklung neuer
Techniken der Korrelationsforschung und durch neue Ansätze in der
Modellbildung ermöglicht wurde. Damit einher geht die verstärkte
Hoffnung, auch die neuronalen Grundlagen des bewussten Erlebens
verstehen zu können. Man könnte sogar argumentieren, die Verant-
wortung des Wissenschaftlers gebiete es geradezu, in Anbetracht der
Vielzahl neuropsychologischer Störungen, die eng mit Bewusstseins-
prozessen zusammenhängen, die funktionale Rolle des Bewusstseins bei
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration, Isomorphie, Emergenz 163

Abb. 1: Fechners Unterscheidung von äußerer und innerer Psychophysik.

der menschlichen Kognition zum Untersuchungsgegenstand zu ma-


chen. Dem stehen von philosophischer Seite skeptische Argumente
entgegen, bei denen immer wieder auf eine Kluft hingewiesen wird, die
zwischen physikalisch-physiologischen Prozessen und Erlebensprozes-
sen existiert und die als prinzipiell unüberwindlich angesehen wird.
Keine noch so genaue Analyse der Funktionsweise des Gehirns könnte
uns demnach Aufschluss über das Zustandekommen von subjektiven
Erlebnisqualitäten, der so genannten „Qualia“, geben.
Ich werde im Folgenden nicht versuchen, das Qualia-Problem zu
lösen. Stattdessen soll hier eine Forschungsperspektive eingenommen
werden, die eine wissenschaftliche Untersuchung des Bewusstseins er-
möglicht, ohne vorab die Klärung ontologischer Detailfragen zu er-
fordern. Vieles kann über das Bewusstsein ausgesagt werden, auch ohne
zu wissen, wie es ist, bestimmte Erlebnisse zu haben. Dazu ist es nötig,
das Problem etwas anders zu formulieren: Anstatt nach der Natur werde
ich nach der Funktion des Bewusstseins fragen, oder besser gesagt, nach
der funktionalen Rolle der neuronalen Korrelate von Erlebnissen.
Optimistische Auffassungen zur Lösung des Gehirn-Geist-Problems
wurden auch zeitgleich mit Du Bois-Reymonds Pessimismus mit Be-
ginn der wissenschaftlichen Psychologie formuliert. Gustav Theodor
Fechner wurde zwar berühmt durch seine Methoden und Gesetze der
äußeren Psychophysik, hatte aber vor allem den Zusammenhang zwi-
schen Körper und Seele, die sogenannte innere Psychophysik als Er-
kenntnisziel im Auge (Abb. 1). Für ihn gab es dabei ein Leitmotiv:
„Leib und Seele gehen miteinander; der Änderung im Einen korre-
spondiert eine Änderung im Anderen.“ (Fechner 1860, 5). Diesen
Gedanken der Kovarianz, der zuvor bereits von Johannes Müller ge-
äußert wurde, übernimmt G. E. Müller (1896) bei der Formulierung
seiner psychophysischen Axiome:
164 Michael A. Stadler

1) Jedem Zustand des Bewusstseins liegt ein materieller Vorgang, ein so


genannter psychophysischer Prozess, zugrunde, an dessen Stattfinden
das Vorhandensein des Bewusstseinszustandes geknüpft ist.
2) Einer Gleichheit, Ähnlichkeit, Verschiedenheit der Empfindungen
entspricht eine Gleichheit, Ähnlichkeit, Verschiedenheit der Be-
schaffenheit der psychophysischen Prozesse und umgekehrt.
3) (…) ist eine Empfindung in n-facher Richtung variabel, so muss
auch der zugrundeliegende psychophysische Prozess in n-facher
Richtung variabel sein und umgekehrt.
Diese Grundannahmen liegen auch dem gestaltpsychologischen Iso-
morphie-Prinzip zugrunde. Dabei hatte Wolfgang Köhler (1929) bereits
darauf hingewiesen, dass das gesuchte physiologische Korrelat nicht im
Sinne einer räumlich-geometrischen Ähnlichkeit misszuverstehen ist,
sondern eher eine funktional bestimmte Ähnlichkeit aufweisen dürfte.
Damit wird vermieden, dass die physiologischen Korrelate etwa eines
„Dreieck-Erlebnisses“ im Gehirn tatsächlich dreieckige Strukturen sein
müssten. Aus dem Grundsatz der Isomorphie als dem fruchtbarsten
heuristischem Prinzip bezüglich des Leib-Seele-Zusammenhangs folgt
nach Bischof (1966, 332):
1) Es gibt grundsätzlich keine psychologischen Gesetze, die nicht zu-
gleich Gesetze der im ZNS geltenden Physik wären.
2) Für jemanden, der im Besitze einer vollständigen Zustandsbe-
schreibung eines lebendigen menschlichen Gehirns wäre und die
Gesetze der inneren Psychophysik kennen würde, wäre es möglich,
die Erlebniswelt des zugehörigen Subjekts bis in die letzte sprachlich
beschreibbare Einzelheit hinein zu kennzeichnen.
Damit war eine klare Gegenposition zu Du Bois-Reymonds Pessimis-
mus formuliert („Besäßen wir astronomische Kenntnisse…“) und die
Möglichkeit empirischer Zugänge zum Gehirn-Geist-Problem eröffnet.
Auch David Chalmers (1996) versucht mit seiner Unterscheidung
von vielen „einfachen Problemen“ und dem einen „schwierigen Pro-
blem“ auf die empirische Realisierbarkeit abzuzielen. Ohne Zweifel
sind seine Argumente über die Bildung einer adäquaten Theorie und
der Möglichkeit, diese experimentell zu überprüfen, von einem tiefen
Optimismus getragen.
Im Folgenden werde ich drei theoretische Ansätze beleuchten, die
an der Schwelle zur Lösung des schwierigen Problems stehen.
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration, Isomorphie, Emergenz 165

2. Die Integrationsfunktion des Bewusstseins


Fragt man einen Psychologen, welche Funktion das Bewusstsein haben
könnte, wird er ohne zu zögern antworten, dass das Bewusstsein die
Vielfalt der neuronalen Vorgänge im Gehirn zu integrieren hat. Ein
Neurobiologe wird hingegen darauf abheben zu sagen, das Bewusstsein
habe keine erkennbare Funktion, da es nicht auf die Nerventätigkeit
einwirken könne. Dies scheint deshalb nicht möglich, weil damit erstens
Erhaltungssätze der Energie, zweitens deterministische Glaubenssätze
und damit schließlich die Einheit der materiellen Welt verletzt würde.
Wenn aber das Bewusstsein ohne Funktion ist, nicht in das materielle
Geschehen eingreifen und erst nachträglich durch die materiellen
neuronalen Vorgänge initiiert werden kann, dann kann es auch keine
Integrationsfunktion besitzen sondern nur nachträglich wie ein Film
über schon Geschehenes berichten. Eine solche epiphänomenalistische
Auffassung birgt jedoch erhebliche Widersprüche. Man muss sich
nämlich dann fragen, warum ein derartig luxurierendes Organ (Schurig
1976) wie das Bewusstsein sich in der Evolution überhaupt entwickeln
konnte, wenn es epiphänomenal und somit ohne erkennbare Funktion
war. Die übliche Antwort hierauf ist, dass das Bewusstsein für die
Kontrolle eines Gehirns vonnöten war, das zu komplex geworden war,
um sich selbst zu organisieren. Dies würde bedeuten, dass das Be-
wusstsein auf einer bestimmten Evolutionsstufe entstanden war, auf der
dieser Komplexitätsgrad erreicht wurde. Dies wiederum aber wider-
sprach einer Idee, die viele naturwissenschaftliche Psychologen und
Philosophen bis heute bevorzugen. Es handelt sich bei dieser vom
Mainstream abweichenden Meinung um die panpsychistische Welt-
sicht, wie sie beispielsweise von Bernhard Rensch (1977) sehr explizit
vertreten wurde. Panpsychismus bedeutet, dass allen Erscheinungsfor-
men der belebten und sogar der unbelebten Materie von vornherein
Psychisches anhaftet und somit das eine niemals ohne das andere und das
andere niemals ohne das eine im Weltenlauf auftritt. Die panpsychis-
tische Auffassung wird daher folgerichtig auch als identistisch angesehen,
da zwischen Materiellem und Ideellem, zwischen Geist und Gehirn,
nicht unterschieden werden kann.
Deutlich sichtbar gemacht werden kann die Integrationsfunktion
des bewussten Erlebens durch die Gestaltpsychologie. An Gestaltquali-
täten kennen wir die Kriterien der Übersummativität und der Trans-
ponierbarkeit, wie sie von Christian von Ehrenfels (1890) zuerst be-
nannt wurden. Übersummativität bedeutet, dass das Ganze mehr ist als
166 Michael A. Stadler

die Summe seiner Teile. Dies ist allerdings nicht im algebraischen Sinn
gemeint sondern entsprechend der Formulierung von Laotse „die
Summe der Teile ist nicht das Ganze“ (vgl. Herrmann 1957). In mo-
derner Fassung kann man leicht den Gestaltbegriff durch den System-
begriff ersetzen. Metzger formulierte dementsprechend „jeder Reiz ist
Systemreiz“, um damit auszudrücken, dass keine isolierte, partielle
Reizung eines Organismus möglich, sondern immer das gesamte System
betroffen ist (Metzger 2001). Die Übersummativität von Gestaltquali-
täten lässt sich leicht bildlich demonstrieren (Abb. 2). Die quadratischen
Elemente werden durch Verunschärfung (z. B. durch Blinzeln mit den
Augen) zu einem Ganzen zusammengefügt, das mit der Form der
Elemente nichts mehr zu tun hat. Keines der Elemente hat irgendeine
Assoziation zu dem Ganzen, dem Gesicht, das wir wahrnehmen, wenn
die einzelnen Elemente nur noch ihre Helligkeits- bzw. Farbwerte
besitzen. Die Integrationsfunktion der Gestaltwahrnehmung wird hier
besonders deutlich und offensichtlich. Sie zeigt sich genau an den
Stellen, an denen die Struktur der Wahrnehmung von der Struktur der
Reizmuster abweicht.

3. Die Isomorphie-Hypothese
Das Konzept der psychophysischen Isomorphie von Wolfgang Köhler
folgte den früheren Annahmen von G.E. Müller (1896) und Max
Wertheimer (1912). Ohne schon den Begriff der Isomorphie zu ver-
wenden, definierte Köhler (1920, 193) folgendermaßen: „Aktuelles
Bewusstsein ist in jedem Falle zugehörigem psychophysischen Ge-
schehen den (phänomenal und physisch) realen Struktureigenschaften
nach verwandt, nicht sachlich sinnlos, nur zwangsläufig daran gebun-
den“. Auch Köhler bekennt sich zur prinzipiellen Auslesbarkeit der
Gehirnvorgänge, wenn sie nur vollständig beschrieben werden: „Man
pflegt zu sagen, selbst bei genauester physikalischer Beobachtung und
Kenntnis der Hirnprozesse würde doch aus ihnen nichts über die ent-
sprechenden Erlebnisse zu entnehmen sein. Dem muss ich also wider-
sprechen“, so Köhler: „Es ist im Prinzip eine Hirnbeobachtung denk-
bar, welche in Gestalt und deshalb in wesentlichsten Eigenschaften
Ähnliches physikalisch erkennen würde, wie der Untersuchte phäno-
menal erlebt.“ (ebd.). Das Isomorphie-Prinzip gehört bis heute zu den
einzigen Hypothesen über den Gehirn-Geist-Zusammenhang, die
prinzipiell in psychophysiologischen Experimenten geprüft werden
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration, Isomorphie, Emergenz 167

Abb. 2: Quadrate unterschiedlicher Farbe und Helligkeit. Blinzelt man mit den
Augen so erscheint ein bekanntes Gesicht. (Aus T. Ditzinger: Illusionen des Sehens.
Abdruck mit freundlicher Erlaubnis des Autors.)

können (Scheerer 1994). Natürlich konnte eine derart provokante


Hypothese nicht unkritisch hingenommen werden, zumal Köhler den
Begriff der Isomorphie bzw. Strukturgleichheit auch auf qualitative
Eigenschaften, die so genannten Qualia, angewandt wissen wollte. Eines
der am weitesten verbreiteten Missverständnisse von Köhlers Isomor-
phismus bezieht sich auf die sogenannten „Bildchen im Kopf“-Inter-
pretation der Gestalttheorie. Viele Autoren, darunter so differenzierte
Wahrnehmungsforscher wie Gregory, Kaufmann und Shepard konnten
sich nicht enthalten, Köhlers Idee dahingehend zu kritisieren, dass die
Wahrnehmung eines grünen Hauses von einem Gehirnprozess begleitet
sein sollte, der die Form eines Hauses in grünem Nervengewebe habe
(Henle 1984). Köhler weist diese Ansicht mit der Klarstellung zurück,
dass bestimmte Prozesse im menschlichen Gehirn das Korrelat phäno-
menaler Farben sein sollen, wobei nicht impliziert ist, dass in diesen
Prozessen irgendetwas wie solche Farben selbst enthalten ist. Und
Köhler fährt fort, „entsprechend unserer derzeitigen Ansicht gilt dies für
alle Qualitäten ohne Ausnahme. Sie haben alle kortikale Korrelate, aber
168 Michael A. Stadler

ihre eigene Existenz scheint auf die phänomenale Welt beschränkt zu


sein. The cortical correlate of the color blue is not blue.“ (Köhler 1938,
195).
Ein anderes wichtiges Argument gegen das Isomorphie-Prinzip mag
der Anspruch sein, dass die Parallelität mentaler und physischer Prozesse
darin besteht, dass beide den gleichen Gesetzen gehorchen, aber kein
Mechanismus der Interaktion zwischen diesen beiden definiert ist. So
bleibt der Einfluss physiologischer Prozesse auf mentale Zustände, oder
noch umstrittener die Effekte mentaler Anstrengung auf neurophysio-
logische Vorgänge, unexpliziert (Levy 1988, 1991). Dementsprechend
bleibt das Leibnizsche Paradigma zweier Uhren, die parallel laufen
während sie den gleichen prästabilisierten Gesetzen gehorchen, immer
noch gültig für den Isomorphismus.
Schließlich gibt es ein wichtiges Argument gegen Köhlers Gehirn-
theorie, nämlich die Nichtbeachtung der Bedeutung elementarer neu-
rophysiologischer Prozesse. Soweit wir heute wissen, besteht das
menschliche Gehirn aus mehr als 1011 Neuronen, die wiederum jedes
bis zu 104 Verbindungen zu anderen Neuronen haben. Die zugrunde
liegenden Nervennetze wurden gerade zu Köhlers Zeiten mit großem
Erfolg analysiert (Hubel und Wiesel 1959). Köhler hingegen bezeich-
nete das Gehirn als homogenen Leiter. Dabei muss er sich jedoch der
Frage stellen, warum die Evolution ein derart komplexes Netz von 1015
neuronalen Verbindungen entwickelt haben könnte, welches am Ende
nicht anders als ein Eimer voll Wasser arbeitet.
Trotz all dieser, zum Teil berechtigten, Einwände gegen Köhlers
Isomorphie-These, bleibt der große Vorteil einer empirischen Über-
prüfbarkeit bestehen. Köhler selbst hat 1949 und in den folgenden
Jahren versucht, globale Hirnprozesse, nämlich Gleichströme im EEG,
als isomorph zu bestimmten Wahrnehmungsvorgängen darzustellen.
Diese ersten Versuche wurden zwar von Lashley et al. (1951) sowie
Sperry et al. (1955) vernichtend kritisiert, weisen aber in eine Richtung,
die durchaus als Vorläufer der Untersuchung kohärenter Oszillationen
im 40 Hz-Band angesehen werden können. Der viel zu früh verstor-
bene Eckhard Scheerer hat als erster darauf hingewiesen, dass diese
Untersuchungen von Singer (1989) und Eckhorn (1991) nichts anderes
als empirische Realisierungen des Isomorphie-Prinzips sind: Einer ko-
härenten neuronalen Aktivität entspricht letztlich dann die Wahrneh-
mung eines kohärenten Gegenstandes (Abb. 3). Das Interessante ist
dabei, dass die Oszillationen sogar in relativ weit voneinander entfernten
Gehirnteilen auch interhemisphär synchron, d. h. frequenz- und, was
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration, Isomorphie, Emergenz 169

Abb. 3: Legt man a in das Zufallsmuster von b, so verschwindet a. Die geringste


Bewegung von a oder b erzeugt ein kohärentes Bild.

noch wichtiger ist, phasengleich ablaufen. Dies geschieht aber nur, so-
lange ein einheitliches Reizmuster auf das entsprechende Sehfeld pro-
jiziert wird. Unzusammenhängende Reizmuster werden hingegen nicht
durch kohärente Oszillationen repräsentiert. Die Maxima der Cross-
Korrelationen belaufen sich im ersten Fall auf r = 0.6 und im letzteren
Fall auf r = 0.1. Die korrelative Tätigkeit der neuronalen Aktivität zeigt
deutlich, dass einer phänomenal funktionalen Eigenschaft eine physio-
logische Eigenschaft, nämlich die kohärente neuronale Aktivierung,
entspricht und damit die erstere mit letzterer isomorph ist. Man kann
hier, wie schon von Carnap (1931) vorgeschlagen, Ansätze einer neu-
tralen Sprache für den phänomenalen und den physiologischen Bereich
entwickeln. Viele Begriffe der Systemtheorie könnten auf die Weise als
isomorphe Begriffe realisierbar werden: Im beschriebenen Fall etwa
Einheit vs. Mehrheit, aber auch Stabilität vs. Instabilität, Attraktor vs.
Repeller, Synchronizität, Chaotizität, Kohärenz, Gleichzeitigkeit, die
für die Gehirntätigkeit und die mentalen Prozesse in gleicher Weise
anwendbar sind.
Es muss noch hinzugefügt werden, dass Köhler, der selbst Physiker
war, eine physikalistische Deutung der Isomorphie zugrunde legte, eine
mentalistische Deutung hingegen ablehnte. Er argumentierte, dass
physische Gehirnprozesse und mentale Vorgänge in einem völlig an-
deren Bereich stattfänden und dass mentale Vorgänge ihrerseits auf
keinen Fall physische Prozesse beeinflussen könnten. Dies würde
nämlich bedeuten, dass „kausaler Verkehr über die Grenzen der Natur
hinweg“ stattfände, was wiederum der Erhaltung der Energie wider-
spräche (Köhler 1966). Trotz dieser Einschränkungen sah sich Köhler
immer epistemologisch an der Identitätstheorie orientiert. Seine häufi-
gen Diskussionen mit Herbert Feigl bestärkten ihn darin. Wenn aber
Identität bedeutet, dass der psychophysische Grundsatz, dass nämlich
170 Michael A. Stadler

jedem Erleben gleichzeitig Gehirnvorgänge zugrunde liegen und es kein


Erleben ohne zeitlich korrelierte neuronale Prozesse gibt, so ist das
Gleiche für die Umkehrung des Satzes zutreffend, dass nämlich zu-
mindest auf der Großhirnrinde die neural correlates of consciousness
(NCC) Gültigkeit haben. Jedem neuronalen Prozess entsprechen auch,
zumindest auf der Großhirnrinde, phänomenale Vorgänge, die durch
diesen beeinflusst werden können. Die „Kraft der Gedanken“ als em-
pirisches Faktum kann in der Identitätstheorie nicht wegdiskutiert
werden. In jüngerer Zeit wurden dementsprechend Forschungsansätze
zum „Gedankenlesen“ und zur Steuerung von Handlungen durch
Gedanken vorgelegt (Haynes und Curio 2007).

4. Die mikroskopische und die makroskopische Sichtweise


Die Theorie, die das Verhältnis von mikroskopischen und makrosko-
pischen Prozessen genauer beschreibt, ist die von Hermann Haken
begründete Synergetik. Die Synergetik beschreibt Selbstorganisations-
prozesse auf allen Ebenen der Natur und der Gesellschaft (Haken und
Stadler 1990). Haken beschreibt den Prozess der Interaktion zwischen
der mikroskopischen und der makroskopischen Ebene im Detail und
benutzt dabei die gleichen Konzepte, mit denen er früher das Laserlicht
erklärt hat (Abb. 4). Als Beispiel wird hier ein kognitives System ver-
wendet: Stimuliert von einer kontinuierlichen Steigerung des Ener-
giezuflusses von den Sinnesorganen (dem so genannten Kontrollparame-
ter), beginnen die neuronalen Elemente des Gehirnsystems miteinander
auf nichtlineare Weise zu interagieren, indem verschiedene Realisie-
rungen von Ordnungsstrukturen miteinander in Konkurrenz treten.
Unter der Bedingung weiterer Steigerung des Kontrollparameters rückt
der kritische Entscheidungspunkt näher. Das System ist jetzt in einem
Zustand hoher Instabilität und eine minimale Fluktuation würde aus-
reichen, einen Phasenübergang zu einem kollektiven, hochsynchroni-
siertem Systemverhalten zu verursachen. Dieses kollektive Verhalten
wird in der Synergetik als Ordnungsparameter bezeichnet. Der Ord-
nungsparameter hat nun, einmal etabliert, eine Rückwirkung auf die
Aktivität aller Elemente aus denen er entstanden ist. Diese Funktion
wird in der Synergetik durch den Begriff der Versklavung gekenn-
zeichnet. Haken definiert den makroskopischen Ordnungsparameter,
der aus der Aktivität der mikroskopischen Elemente des neuronalen
Netzes entsteht und auf eben dieses zurückwirkt, als Kreiskausalitt. Die
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration, Isomorphie, Emergenz 171

Abb. 4: Das mikroskopische neuronale Netzwerk erzeugt einen makroskopischen


Ordnungsparameter, der seinerseits auf das neuronale Netzwerk zurückwirkt
(Kreiskausalität).

Ursache ist hier also nicht ein von außen auf das System treffendes
Reizmuster, sondern Teil einer im System selbst erzeugten Ursache-
Wirkungs-Relation.
Die Identifikation von Bewusstseinszuständen mit hochorganisier-
ten makroskopischen Mustern der Gehirnaktivität hat einige theoreti-
sche Konsequenzen: Wenn es, wie Haken annimmt, eine Kreiskausa-
lität gibt, die nur in einem Sektor mit subjektiver Erfahrung einhergeht,
wird es evident, warum die Subjekte den Eindruck haben, ihr eigenes
Verhalten zu kontrollieren, während sie zur gleichen Zeit durch ihre
elementaren Gehirnprozesse kontrolliert werden. Unter diesen Bedin-
gungen ist auch der „freie Wille“ nicht länger ein Rätsel, da er bei der
makroskopischen Sichtweise subjektiv gegeben und bei der mikrosko-
pischen Sichtweise durch die Gehirnaktivität verursacht wird. Der
Determinismus und die Erhaltung der Energie werden hierbei nicht
beeinträchtigt. Mikroskopische und makroskopische Prozesse bilden
eine Einheit, Identität zwischen beiden ist gegeben (Stadler 2007). Die
synergetische Theorie geht von einer Art aufsteigender Emergenz aus,
da sich Atome, Moleküle, Nervenzellen und bewusstseinsbegabte ko-
gnitive Systeme in ähnlicher Weise verhalten, jedoch auf jeder Stufe
spezifischen Eigengesetzlichkeiten gehorchen (Stadler und Kruse 1994).
Im Folgenden soll dies an einem Beispiel erläutert werden.
Hermann Haken gehört, wie eingangs erwähnt, zu den Begründern
der Laser-Theorie. Die Erklärung des Lasers führte ihn auch zu
grundlegenden Überlegungen über Selbstorganisation in der Natur.
Haken veranschaulichte immer wieder die Wirkungsweise einer Lampe
und eines Lasers durch unterschiedliche, auf die Lichtwellen einwir-
kende Kräfte (Abb. 5). Mit zunehmender Energiezufuhr werden diese
nicht nur stärker sondern auch kohärenter. Nun sind Atome und
Moleküle von den Eigengesetzlichkeiten unserer Erlebniswelt weit
172 Michael A. Stadler

Abb. 5: Haken erklärt die Entstehung des Laserlichts


aus kohärenten Schwingungen.

entfernt und man möchte fragen, was passieren würde, wenn Menschen
sich an der Stelle von Atomen in solch einem selbstorganisierenden
System befänden? Die Antwort ist: das Gleiche. Es ist davon auszuge-
hen, dass viele schon einmal eine kohärente Welle, die sich durch das
Oval eines Fußballstadions bewegt, gesehen haben. Das Entstehungs-
gesetz einer solchen „La Ola“ ist ganz einfach. Jeder verhält sich nach
folgender Regel: „Wenn dein Nachbar zur Rechten aufsteht, stehe auf
und lass dich sofort wieder nieder.“ Wenn sich jeder Zuschauer oder die
Mehrzahl entsprechend der Regel verhält, entsteht eine sinusförmige
Welle, die sich entgegen dem Uhrzeigersinn mit gleich bleibender
Amplitude (durchschnittliche Differenz zwischen Sitzgröße und Steh-
größe der Menschen) und gleich bleibender Frequenz durch das Stadion
bewegt. Auch die Geschwindigkeit der Wellenbewegung ist immer
gleich und richtet sich nach der durchschnittlichen Reaktionszeit der
Menschen. Jeder macht ähnlich wie die Moleküle in einer Wasserwelle
lediglich Auf- und Ab-Bewegungen, die in ihrer Übersummativität eine
Welle erzeugen, bei der sich aber niemand wellenförmig fortbewegt.
Die Tatsache, dass in dem beschriebenen emergenten System das eigene
Verhalten bei vollem Bewusstsein jedes Teilnehmers und das Verhalten
des gesamten Systems gleichzeitig beobachtet werden kann, zeigt die
Interaktion der mikroskopischen und der makroskopischen Ebene. Die
Entstehung der Welle und der Zeitpunkt ihres Auftretens lässt sich auch
genau analysieren (Stadler 1996). Wir lassen es jedoch hierbei bewen-
den.
Die funktionale Rolle des Bewusstseins: Integration, Isomorphie, Emergenz 173

5. Überlegungen zum „schwierigen Problem“


Wir haben gesehen, dass eine identistische Deutung des Gehirn-Geist-
Problems möglich ist, ohne auf das Prinzip der Emergenz zu verzichten.
Emergenz hat darüber hinaus eine große Bedeutung, wenn es um die
Zuweisung von Bedeutungen im kognitiven System geht, wenn also
Attraktoren die Träger von Bedeutung werden (Skarda und Freeman
1987). Aus der mentalen Sicht des kreiskausalen Prozesses gewinnen die
Subjekte den unabdingbaren Eindruck, ihre Handlungen steuern zu
können, was in einer objektiven Betrachtungsweise bedeutet, dass sie
ihre Gehirnprozesse beeinflussen können. Auf der anderen Seite steht
die neuronale Sichtweise, die das Bewusstsein als Folge neuronaler Ef-
fekte wirken lässt. Beide Male kann die jeweilige Sichtweise nur aus-
schließlich, d. h. ohne die andere zustande kommen. Wir finden globale
Ursachen in der Hirnaktivität, die lokale Wirkungen haben, wenn wir
etwa nur einen Finger bewegen wollen oder lokale Ursachen, die
globale Wirkungen haben, da jeder äußere Reiz auf das gesamte System
wirkt. Was bedeutet dies für das „schwierige Problem“? Wie in der
Doppel-Aspekt-Theorie von Feigl (1958) werden die Qualia je nach
Sichtweise als eine Realisierungsmöglichkeit aufgefasst.
Anders bei Köhler, der ja das Isomorphie-Prinzip auch für Qualia
gültig erklärt hatte, allerdings dabei deutlich gemacht hatte, dass es sich
um eine funktionale Übereinstimmung handelt. Wir erinnern an
Köhlers Ausspruch: „Das kortikale Korrelat der Farbe Blau ist nicht
blau.“ Betrachten wir im Anschluss an Köhler ein Beispiel aus der
Farbenlehre, das schon indirekt auf Newton zurückgeht: Abb. 6 zeigt
auf der Abzisse, das lineare Spektrum der elektromagnetischen
Schwingungen von 400 – 700 Nanometer. Die elektromagnetischen
Schwingungen werden in der Regel als Ursache der Farbempfindungen
angesehen. Aber es besteht kein Zweifel daran, dass die zu den elek-
tromagnetischen Schwingungen gehörenden Farbempfindungen
nichtlinear sind. Beim Übergang von einer zur nächsten Farbe finden
deutliche Qualitätssprünge statt, die etwa Blau, Grün, Gelb und Rot
voneinander trennen. Empirisch messbar sind diese Qualitätssprünge
durch den Verlauf der Unterschiedsschwellen, die in Abb. 6 einge-
zeichnet sind. Die Minima der Unterschiedsschwellen befinden sich
genau an der am tiefsten gesättigten Stelle der Heringschen vier Ur-
farben. Im Sinne von Köhler kann hier festgestellt werden, dass die
Qualitätssprünge der Farben und die Minima der Unterschiedsschwel-
len in ihrer Nichtlinearität isomorph sind – ohne dabei die qualitativen
174 Michael A. Stadler

Abb. 6: Das lineare Spektrum elektromagnetischer Schwingungen erzeugt ein


nicht-lineares Farbspektrum. Die Unterschiedsschwellen zeigen ihre Maxima auf
den vier Heringschen Urfarben und sind ebenfalls nicht-linear.

(Farben) und quantitativen (Unterschiedsschwellen) als Ursache des


jeweils anderen Aspekts anzusehen.
Es gibt gute Argumente dafür, dass das „schwierige Problem“ ein
empirisch angehbares Problem ist. In einem ersten Schritt sollten iso-
morphe Nichtlinearitäten im kognitiven System aufgesucht werden.
Diese finden sich bei allen Qualitätssystemen. Von besonderem Inter-
esse können hier konstante bzw. linear variierende Reizmuster sein, die
als nichtlineare Top-down-Prozesse etwa bei multistabilen Mustern
auftreten (Strüber und Stadler 1999).

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Bewusstsein und Freiheit1
Julian Nida-Rmelin

Mein Beitrag umfasst vier Teile. Zur Einführung gehe ich kurz auf die
Formen von Bewusstsein ein. Der eigentlich systematische Teil beginnt
mit dem zweiten Teil, der sich mit dem Verhältnis von Bewusstsein und
Intentionalitt befasst, es folgt ein dritter Teil zum Verhältnis von Inten-
tionalitt und Freiheit. Mein Beitrag schließt mit einem vierten Teil über
Selbstbewusstsein und Freiheit.

I. Formen von Bewusstsein

Nach einer weit verbreiteten Auffassung ist der Begriff „Bewusstsein“


vieldeutig, er werde in unterschiedlichen Kontexten mit ganz ver-
schiedenen Bedeutungen gebraucht. „Bewusstsein“ könne etwa die
Fähigkeit zu integriertem Verhalten, aber auch bestimmte kognitive
Fähigkeiten bezeichnen. Ich glaube, es lohnt sich, einmal genau zu
prüfen, ob das wirklich zutreffend ist – aber das wäre ein eigenes
Thema. Ist nicht das meiste, was man in guter Absicht und in guter
analytischer Tradition unterscheiden kann, nicht doch besser als ein
unterschiedlicher Aspekt des Selben zu interpretieren? Wenn wir z. B.
sagen „Der ist offenbar nicht bei vollem Bewusstsein“, weil er sich so
merkwürdig verhält – wir vermuten, er kann seine konativen und
epistemischen Einstellungen nicht hinreichend integrieren, d. h. nicht
hinreichend kohärent machen, uns ist daher nicht klar, welche kona-
tiven und epistemischen Einstelllungen wir ihm zuschreiben sollen –
dann sollten wir das als einen Hinweis darauf verstehen, dass Bewusstein
ein holistisches und kein punktuelles Phänomen ist. Und deswegen
reden wir zu Recht so: Eine Person ist nicht recht bei Bewusstsein, z. B.
weil sie hochgradig betrunken ist.

1 Dieser Text ist die nur leicht redigierte Abschrift eines Vortrages im Rahmen
der Arbeitsgruppe Humanprojekt der Berlin-Brandenburgischen Akademie der
Wissenschaften im März 2008. Der mündliche Stil wurde belassen.
178 Julian Nida-Rümelin

Bewusstsein von etwas ist immer Teil eines komplexen Netzwerkes


von Intentionalität. Wir werden später differenzieren, wie Intentiona-
lität und Bewusstsein zusammen hängen. Jedenfalls müssen die sich im
Verhalten und Urteilen äußernden Einstellungen in sich halbwegs
stimmig sein, damit wir bestimmte Bewusstseinsformen überhaupt zu-
schreiben können. Bewusstsein jeder Form äußert sich in Ich-Kontrolle,
in kohärenten Überzeugungen und Handlungen, wobei das immer
gradualistisch zu verstehen ist. Die einzelnen Elemente eines epistemi-
schen und konativen Systems fügen sich mehr oder weniger kohärent zu
den anderen und ihre Individuierung ist isoliert gar nicht möglich,
sondern lediglich im größeren Kontext anderer Elemente.
Bewusstsein beinhaltet epistemische Zustände erster und zweiter
Ordnung, also Wissen dass (und Wissen wie) und Wissen, dass ich weiß,
dass (bzw. wie). Gibt es auch nicht-propositionales Wissen zweiter
Ordnung? – ich denke ja. Das geht zunächst in die Richtung derjeni-
gen, die sagen, Bewusstsein ist als eine Form von Wissen zu charakte-
risieren, allerdings mit einer wichtigen Abweichung von dieser
„Schule“ der epistemischen Bestimmung von Bewusstsein: Die Zu-
schreibung von epistemischen Zuständen setzt nicht das Verfügen von
Sprache im üblichen Sinne voraus. Das wäre ein Streitpunkt mit Donald
Davidson, der genau die Gegenposition sehr scharf vertreten hat. Es
spricht nichts dagegen, auch Tieren epistemische Zustände zuzu-
schreiben. Diese Zuschreibung ist die plausibelste Interpretation und
Erklärung ihres Verhaltens. Welche Rolle dann die Sprache spielt und
welche zusätzlichen epistemischen Differenzierungen erst möglich sind
bei Lebewesen, die über Sprache verfügen, das ist wiederum ein eigenes
schwieriges Thema. Hinsichtlich der zweiten Ordnung wird auch die
empirische Basis, was Tiere angeht, etwas unsicher. Immerhin haben
wir im Rahmen unserer Arbeitsgruppe mehrfach das Phänomen des
reflexiven Wissens bei Tieren diskutiert (vgl. z. B. Fischer 2007). Von
den empirischen Befunden, die dabei herangezogen werden, sind
manche schon allgemein bekannt und vielleicht schon etwas abgenutzt,
wie der berühmte Kreidefleck. Interessanter sind Phänomene des
Täuschungsverhaltens und die Frage, ob Täuschungsabsichten über-
haupt zugeschrieben werden können, ohne dass die Akteure den an-
deren Akteuren bestimmte Erwartungen und mentale Zustände zu-
schreiben. Wenn das der Fall ist, haben sie wohl auch reflexives Wissen,
was ihre eigenen mentalen Zustände angeht. Dass sie nur fremde
mentale Zustände hypothetisch annehmen und nicht selbstbezüglich
eigene, ist hochgradig unplausibel.
Bewusstsein und Freiheit 179

Meine These lautet also: Es ist – jedenfalls als heuristische Maxime –


interessanter, nicht mit einer Aufzählung von verschiedenen Verwen-
dungsweisen des Ausdrucks Bewusstsein zu beginnen, sondern erst
einmal zu prüfen, wie weit man mit der Gegenthese kommt: dass es
nämlich im Wesentlichen um ein- und dasselbe Phänomen geht, um
unterschiedliche Indikatoren oder Aspekte dieses Phänomens, die in
unterschiedlichen Kontexten eine Rolle spielen. Dies als Vorbemer-
kung.

II. Bewusstsein und Intentionalität

Die Intentionalitäts-Debatte ist gerade im deutschsprachigen Raum


vorbelastet durch einen Strang philosophischen Denkens, der vor allem
auf Brentano zurückgeht, und ein ganz spezifisches Verständnis von
Intentionalität begründet. Ich möchte hier von den Reminiszenzen an
die verschiedenen klassischen Textkorpora absehen, systematisch argu-
mentieren und zunächst feststellen, dass es zweifellos nicht-intentionales
Bewusstsein gibt. Das scheint mir auf der Hand zu liegen, obwohl das
einer weit verbreiteten Auffassung entgegensteht, die erstens besagt,
Intentionalität hänge mit Intensionalität eng zusammen, die Berichte
über intentionale Zustände seien intensional, d. h. es lassen sich die
vorkommenden Prädikate und Individuennamen nicht extensionsgleich
ersetzen; zweitens habe Bewusstsein immer diesen Charakter. Ich
glaube, das ist offenkundig falsch. Es gibt eine Vielzahl von Bewusst-
seinsformen, die nicht intentional sind, wobei diejenigen, die inten-
tional sind, dann wieder unterschieden werden müssten in solche mit
propositionalem und solche ohne propositionalen Gehalt. Jedenfalls
besteht für das nicht-intentionale Bewusstsein dieser Zusammenhang
mit Intensionalität auf keinen Fall.
Ich plädiere für eine realistische Interpretation von Intentionalität,
d. h. dort, wo es sich um intentionale Bewusstseinszustände handelt, ist
der Inhalt eine Entität, die sich von den Wahrnehmungseindrücken
unterscheidet. Wenn ich z. B. ein Auto wahrnehme, nehme ich ein
Auto wahr und habe nicht lediglich das Wahrnehmungsbild eines
Autos. Zwar besteht das Problem von Halluzinationen und Sinnestäu-
schungen, doch das widerlegt diese Sichtweise nicht. Eine realistische
Interpretation unserer Erfahrungen und eine holistische Konzeption
von Bewusstsein stützen sich wechselweitig. Die plausibelste Interpre-
tation der Gesamtheit unserer intentionalen Zustände ist, dass bestimmte
180 Julian Nida-Rümelin

Gegenstände (oder bestimmte Tatsachen) objektiv – als deren Erfül-


lungsbedingungen – existieren: im Falle von propositionalen intentio-
nalen Zuständen eben solche Tatsachen, die man in dass-Sätzen (dass
etwas der Fall ist) formulieren kann. Wenn man dem lingualistischen
Programm folgt, was ich nicht tue (vgl. Nida-Rümelin 2006), dann
würde man in Satzytypen, die bestimmte intentionale Bewusstseinszu-
stände beschreiben, differenzieren und diesen Satztypen entsprechende
Sachverhaltstypen zuzuordnen versuchen. Ich bin mir nicht sicher, ob
sich das wirklich durchhalten lässt. Es ist sicher heuristisch sinnvoll,
möglichst weit in diese Richtung zu gehen, aber ich glaube, es wird
keine klaren grammatischen Regeln geben, die die Typeneinteilung
charakterisieren. Wie steht es z. B. mit einem Phänomen wie dem Hass?
Ist Hass ein intentionaler Bewusstseinszustand oder nicht? – Ich würde
vermuten, unter Normalbedingungen ist Hass ein intentionaler Be-
wussteinszustand, der auf jemanden gerichtet ist („Ich hasse jemanden“)
und damit ist er intentional. Er kann sogar einen propositionalen Gehalt
haben, „Ich hasse es, dass (oder wenn) XY passiert“.
In dem sehr schönen Aufsatz von Max Scheler zum Ressentiment
schildert er in abstrakten Formulierungen eine Veränderung des Be-
wusstseins. Diese beginnt – das sind natürlich nicht Schelers Begriffe –
mit propositionaler Intentionalität, dann intentionaler aber nicht-pro-
positionaler Intentionalität und mündet schließlich, so würde ich es
interpretieren, in einen nicht-intentionalen Zustand, nämlich Ressen-
timent. Das Ressentiment ist dann am Ende nur noch eine Art
Krankheit der Seele. Dem muss man natürlich nicht folgen, es lässt sich
auch sagen, Ressentiment ist immer intentional, es richtet sich bspw.
gegen eine bestimmte Minderheit. Aber man kann unter Ressentiment
auch eine Art Vergiftungsszustand der Seele verstehen – und das scheint
mir der Befund dieses Aufsatzes von Scheler zu sein –, der sich gegen
niemanden mehr richtet. So ergibt sich eine graduelle Veränderung von
ursprünglich propositionalem intentionalem Gehalt zu einem intentio-
nalen nicht-propositionalen und schließlich zu einem nicht-intentio-
nalen Bewusstseinszustand, zu einer Emotion ohne intentionalen Ge-
halt.
Jetzt möchte ich noch ausbuchstabieren, was ich an anderer Stelle
„pragmatischen Holismus“ genannt habe. Ich taste mich gewissermaßen
vor und beginne dort, wo der Konsens wahrscheinlich noch am größten
ist, nämlich der Zuschreibungspraxis propositionaler Einstellungen. Es
gibt ein sehr erfolgreiches reduktionistisches Programm der praktischen
Philosophie, das sich folgendermaßen charakterisieren lässt: Man kann
Bewusstsein und Freiheit 181

das Gesamt der praktisch relevanten Bewusstseinszustände oder men-


talen Zustände auf zwei spezifische Typen propositionaler Einstellungen
reduzieren oder zurückführen, nämlich belief auf der einen und desire auf
der anderen Seite: belief – ich meine, glaube, vermute, erwarte usw.,
dass etwas der Fall ist – und desire – ich wünsche, präferiere, ich hoffe
usw.2 Wenn diese Typologie durchginge, dann könnten wir die Praxis
von Individuen und die Interaktionspraxis von Gruppen, Gemein-
schaften, Sprachgemeinschaften, Kulturgemeinschaften usw. über diese
Zuschreibungspraxis zweier Typen propositionaler Einstellungen re-
konstruieren – belief und desire. Attraktiv an diesem Modell ist, dass es
die hochentwickelte rationale Entscheidungstheorie und eventuell auch
die Spieltheorie mit ihren Ablegern, collective choice-Theorie, in die
Analyse mit einbeziehen kann. Der Holismus ist interessanterweise
zumindest in den interessanteren Modellen der Entscheidungstheorie
eingebaut. Das bekannteste ist das Modell von Richard Jeffrey in „Logic
of Decision“ aus der Mitte der 60er Jahre, in der sehr schön schrittweise
gezeigt wird, dass die Zuschreibung von belief und desire nur als simul-
tane Zuschreibung gelingt.
Die ursprüngliche Idee, die aus dem Positivismus hervorgegangen
ist und die wesentlich für die Entstehung der Ökonomie als Wissen-
schaft um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert wurde, war ja, auf
alle metaphysischen Begriffe zu verzichten und zu fragen: Was hat man
als Datum? Als Datum hat man eine bestimmte Entscheidung, oder
genauer gesagt ein bestimmtes Verhalten angesichts gegebener Alter-
nativen. Das ist das Datum und die empirische Basis. Nun schreitet man
weiter, bleibt aber im empiristischen Rahmen: Alles, was jetzt an In-
terpretation kommt, darf sich nicht entfernen von diesem Datum. Das
ist das revealed preference-Konzept der Entscheidungstheorie: Wir ent-
fernen uns nicht von dem Datum. Doch dann wird es kompliziert, denn
es gibt offenkundig eine Vielzahl von belief/desire-Paaren, die dieses
Einzelne, den token (dass ich mich nämlich so und nicht anders ent-
schieden habe) rational machen würden. D.h. es ist unterbestimmt, ich
weiß nicht, welche beliefs oder welchen Komplex von beliefs und desires
ich zuordnen soll. Aufgrund dieses Datums ist das unterbestimmt. Hier
kommt der Holismus ins Spiel: Nicht die einzelne Entscheidung,

2 Dabei hat „hoffen, dass etwas der Fall ist“ eine merkwürdige Ambivalenz, denn
„hoffen“ hat einen epistemisch-konativen Doppelcharakter. „Hoffen“ heißt
epistemisch: „Ich habe eine Erwartung höher als…, dass es eintritt“, aber zu-
gleich „Ich habe einen Wunsch, dass es eintritt“.
182 Julian Nida-Rümelin

sondern eine Folge von Entscheidungen ist bedeutsam. Da diese Folgen


von Entscheidungen nicht gegeben sind, sind sie kontrafaktisch („Wie
würde die Person wohl, wenn sie…“). Wir haben so eine ganze Folge
von Daten in diesem Sinne, so dass ich jetzt zwei reellwertige, bis auf
positiv-lineare Transformationen eindeutige Funktionen dieser Person
zuschreibe, nämlich eine belief oder eine desire oder utility function, für die
gilt, dass die Person sich genau dann so verhält, wie sie sich als empi-
risches Datum verhält, wenn sie diese beiden Funktionen, genauer
gesagt: den Erwartungswert der utility function, maximiert. Das ist die
These, die sich über einige Kohärenzbedingungen axiomatisieren lässt.
Die Kohärenzbedingungen der Präferenzen einer Person sind im We-
sentlichen vier:
1. Reflexivitt. Diese Bedingung ist trivial, dass ich nämlich dieselbe
Alternative mindestens so gut finde wie diese Alternative.
2. Transitivitt. Wenn ich A gegenüber B und B gegenüber C vorziehe,
muss ich auch A C gegenüber vorziehen.
3. Monotonie. Wenn ich wahrscheinliche Alternativen – eine Lotterie:
eine Wahrscheinlichkeitsverteilung für zwei mögliche Ergebnisse
und eine zweite Wahrscheinlichkeitsverteilung über diese beiden
gleichen möglichen Ergebnisse – habe, dann ziehe ich diejenige
Lotterie oder diejenige Wahrscheinlichkeitsverteilung vor, die das
von mir Gewünschtere wahrscheinlicher macht.
4. Die Stetigkeitsbedingung besagt, wenn ich drei Alternativen und eine
(strikte) Präferenz für A gegenüber B und B gegenüber C habe, dann
gibt es genau eine Wahrscheinlichkeitsverteilung über A und C, bei
der ich gegenüber dieser Wahrscheinlichkeitsverteilung und B, dem
Mittleren, indifferent bin.
Das sind die vier Bedingungen. Es gibt verschiedene, z. T. kompli-
ziertere Axiomatisierungen, aber das hier Vorgestellte ist der Kern.
Merkwürdigerweise ist in einem Gutteil der ökonomischen Literatur
dieser kohärentistische Charakter der modernen Nutzentheorie ver-
gessen. Es wir immer konsequentialistisch interpretiert – die Leute
wollen irgendetwas, streben nach irgendetwas und wählen ihre Hand-
lungen als geeignete Mittel, das Erstrebte als kausale oder probabilisti-
sche Folge eigener Handlungen zu erreichen –, der theoretische Kern
der modernen Ökonomie jedoch ist kohärentistisch, und zwar in einem
sehr weit gehenden Sinne. Erstens deswegen, weil diese Postulate alle
Kohärenzpostulate sind. Sie sagen gar nichts darüber aus, was mir in-
haltlich wünschenswert erscheint, etwa ob ich meinen Eigennutzen
Bewusstsein und Freiheit 183

maximiere (es wird immer noch die Gespensterdebatte in der Ökono-


mie geführt, ob man Eigennutzen maximierende Individuen zu Grunde
legen kann oder nicht, was aber nicht die Annahme der modernen,
sondern der alten Ökonomie des 19. Jahrhunderts ist). Spätestens seit
von Neuman und Morgenstern ist der theoretische Kern der modernen
Ökonomie strikt kohärentistisch. Zweitens ist er in dem Sinne kohär-
entistisch, dass er eine offene, beliebig viele Alternativen umfassende
Alternativenmenge annimmt, gegenüber der sich die Person kohärent
verhält. Also die rationale Person verhält sich kohärent gegenüber einer
beliebig großen Menge von Alternativen, wobei unter diesen Alterna-
tiven auch solche sind, die Wahrscheinlichkeitsmischungen zwischen
festen Alternativen darstellen. Entgegen dem manchmal in modernen
ökonomischen Schriften Vertretenen ist der rationale Akteur im Sinne
der modernen Ökonomie durch eine Zuschreibungspraxis zweier
propositionaler Einstellungen charakterisiert – desire und belief. Diese
Zuschreibungspraxis beruht auf Bedingungen der Kohärenz, der Ko-
härenz der Praxis.
Das ist, würde ich sagen, im analytischen Feld der praktischen
Philosophie die Standardherangehensweise. Es muss möglich sein, Ra-
tionalität in dieser Weise zu modellieren, was allerdings zu der Merk-
würdigkeit führt, dass der ganze Kosmos unterschiedlicher mentaler
Zustände, zumal Bewusstseinszustände intentionaler und nicht-inten-
tionaler Art, sich reduzieren lassen müsste auf diese zwei Grundtypen
propositionaler Einstellungen. Ich will eine sicherlich brutale Antwort
geben: In einem bestimmten Sinne ist das mit Sicherheit falsch. Die
Vielfalt von mentalen Zuständen, die relevant sind für unsere Praxis, für
unsere Interaktionen, lässt sich nicht reduzieren auf diese zwei propo-
sitionalen Einstellungen. Dennoch kann es sinnvoll sein, dass im theo-
retischen Modell eine solche radikale Reduktion vorgenommen wird
und man kann dieses theoretische Modell trotz der Nichtreduzierbarkeit
dadurch retten, dass diese beiden Funktionen eben nicht konkrete
Bewusstseinszustände der Person repräsentieren, sondern lediglich die
Kohärenz, die diese Person in der Vielfalt von intentionalen und nicht-
intentionalen Zuständen herstellt. Anders formuliert: Wenn diese ganze
Vielfalt kohärent ist, lässt sie sich so repräsentieren, als ob die Person
diese zwei propositionalen Einstellungen hätte. D.h. es sind Kohä-
renzforderungen, die falls erfüllt, diese Darstellungsweise erlauben.
Zur Verteidigung dieses theoretischen Kerns der modernen Öko-
nomie kann man in der Tat anführen, dass die vier genannten Postulate
so harmlos sind, dass sie eigentlich erfüllbar sein sollten für beliebige
184 Julian Nida-Rümelin

Spektren von intentionalen Zuständen, die relevant sind für unsere


Praxis. In dieser Sichtweise ist dies keine Interpretation intentionalen
Bewusstseins insgesamt, sondern das sind Kohärenzbedingungen, also
Postulate der Kohärenz, die dann dazu führen, dass diese Darstel-
lungsform möglich ist. Aber man darf diese Darstellungsform nicht re-
duktionistisch missverstehen.
Welche Rolle spielt dabei die Sprache? Ich glaube, es gibt zwei
große Stränge in der Diskussion um diese Frage. Der eine Strang ist
lingualistisch, der andere ist nicht-lingualistisch. Der eine behauptet, dass
alles, was an mentalen Zuständen relevant ist, um menschliches Ver-
halten zu verstehen, sich auch sprachlich darstellen lassen muss. Man
muss es beschreiben können und eine bestimmte Teilmenge von Be-
wusstseinszuständen lässt sich dann mit intensionalen Sätzen beschrei-
ben. Alles was nicht darstellbar ist, ist auch für die Interpretation
menschlichen Verhaltens nicht verwendbar. Man könnte sagen: Nichts
trivialer als das. Wie denn sonst? Bleibt uns denn noch etwas außer
Sprache? Die Sache ist allerdings vertrackter, denn Sprache hängt ja
davon ab, dass es geteilte Bedeutungen gibt, d. h. dass die Äußerungen
eine Bedeutung haben in einer Sprachgemeinschaft. Die behavioristi-
sche Form des Lingualismus sagt, wir verstehen Bedeutung als nichts
anderes als die faktische Konformität der Sprachteilnehmer oder der
Sprecher dieser Gemeinschaft mit bestimmten Verhaltensregeln (In
bestimmten Situation äußert er dies und jenes. Wenn der eine das äu-
ßert, äußert der andere das usw.). Viele Behavioristen meinen, das hätte
Wittgenstein behauptet. Ich bin mir ziemlich sicher, dass das nicht der
Fall ist, obwohl man sicherlich bestimmte Passagen so lesen kann. Die
mir viel plausibler erscheinende Analysemethode ist die, dass sich im
Sprachverhalten ein spezifischer Typ von Bewusstseinszuständen,
nämlich derjenige intentionaler, propositionaler Bewusstseinszustände,
die im Deutschen „Absichten“ heißen (ich habe den Intentionalitäts-
begriff viel weiter als den Absichtenbegriff verwendet), verstehen lässt.
Oder anders formuliert: Dass bedeutungsvolles Äußerungsverhalten,
d. h. erfolgreiche Verständigung, die angesprochene Kohärenz der Be-
teiligten bezüglich ihrer intentionalen Zustände voraussetzt. Die be-
kannte Form, in der dieses Programm seit Ende der 50er Jahre diskutiert
wird, ist die der Grice’schen3 Semantik (neben David Lewis (1969), war
Jonathan Bennett einer der drei großen Vertreter der intentionalisti-

3 Vgl. H.P. Grice (1957; 1969) und zur Diskussion dieses Ansatzes: R. E. Grandy
und R. Warner (1989).
Bewusstsein und Freiheit 185

schen Semantik). Ich glaube, dass das im Kern der richtige Ansatz ist,
natürlich mit der zu erwartenden Modifikation, dass das, was zu Grunde
gelegt wird, nicht wie bei Grice das Einwirken auf den Anderen ist,
sondern das Bereitstellen von Gründen, etwas zu glauben oder etwas zu
tun (vgl. Nida-Rümelin 2001; 2009). Wesentlich ist, dass hier das
Verhältnis gegenüber dem behavioristischen Programm gewissermaßen
umgekehrt wird. Es ist die Zuschreibung von bestimmten Bewusst-
seinszuständen, und zwar ganz speziellen (nämlich Absichten oder
Gründe geben), die bedeutungsvolles Äußerungsverhalten und sprach-
liche Verständigung erst möglich machen. Um plausibel zu sein, muss
dieser Ansatz deswegen bei bedeutungsvollem Äußerungsverhalten in
Fällen beginnen, in denen es keine konventionelle Bedeutung gibt.
Wenn ich sage „Draußen scheint die Sonne“, dann hat der Satz eine
konventionelle Bedeutung (Unter normalen Bedingungen kann nie-
mand sagen „Draußen scheint die Sonne“ und meinen „Draußen regnet
es“, aber es gibt Ausnahmen, wie etwa der ironische Sprachgebrauch,
der erlaubt, dass man mit einer Äußerung das Gegenteil des konven-
tionell Gesagten meint und die Äußerung dann auch so verstanden
wird). Es ist in den meisten Fällen konventionell weitgehend festgelegt,
welche Bedeutung, unsere Äußerungen haben, und Grice und seine
Schule müssen daher ungewöhnliche Situationen erfinden, in denen es
keine konventionelle Bedeutung bestimmter Zeichen gibt, die ge-
brauchten Zeichen aber dann dadurch eine Bedeutung bekommen, dass
zwischen Sprecher und Adressat aufgrund des Zeichengebrauchs eine
gemeinsame wechselseitige Zuschreibung von Intentionaliät erfolgt.
Hier ist eine Bemerkung zum Problem Lingualismus erforderlich:
Es ist sehr plausibel anzunehmen, dass wir große Teile unserer inten-
tionalen Zustände nicht beschreiben können, weil das uns zur Verfü-
gung stehende Vokabular zu dürftig ist. Da könnten Neurowissen-
schaftler und Psychologen viele Beispiele anführen. Z.B. ist die dis-
kriminatorische Fähigkeit bezüglich Farbnuancen um ein Vielfaches
höher als das, was sprachlich an Farbschattierungen angeboten wird.
Erinnern Sie sich noch an die beliebte Legende, die Inuit hätten fünfzig
unterschiedliche sprachliche Ausdrücke für „Weiß“ und die Hopi-In-
dianer hätten aufgrund Ihrer Sprache eine andere Physik entwickelt, als
die, die uns vertraut ist (vgl. Lee Whorf 1956)? Das ist deswegen Unfug,
weil die Alltagspraxis – z. B. im Umgang mit einer meist schnee- und
eisbedeckten Umwelt – von den sprachlichen Möglichkeiten nur in
engen Grenzen festgelegt ist. Wenn Menschen einer Gruppe etwas
unterscheiden können, äußert sich das unter geeigneten Bedingungen
186 Julian Nida-Rümelin

auch in ihrer lebensweltlichen Praxis, unabhängig davon, ob ihre


Sprache über Termini dieser Diskrimination verfügt. Deswegen ist es –
entgegen der lingualistischen Doktrin – möglich, dass Äußerungen
Bedeutungen haben, dass Verständigungen stattfinden, dass Kommu-
nikation erfolgreich ist, dass wechselseitige Zuschreibung von Inten-
tionen stattfindet, ohne dass sich die Beteiligten einer Sprache im üb-
lichen Sinne bedienten.
Sprachlose Kommunikation setzt ebenso wie sprachliche gemein-
sames Wissen voraus. Ja, genau besehen, sogar in einem deutlich hö-
heren Maße. Der Begriff „Kommunikation“ impliziert das Gelingen,
sonst handelte es sich lediglich um einen Kommunikationsversuch. Die
sprachlichen Regeln entlasten die Kunst der angemessenen und für
Kommunikation konstitutiven Zuschreibung von Intentionen. Wer ein
Versprechen unter Verwendung der üblichen sprachlichen Mittel gibt,
offenbart damit dem Adressaten seine Intentionen und Erwartungen.
Natürlich ist es möglich, dass jemand andere Intentionen hat, als die, die
für den betreffenden Sprechakt konstitutiv sind, dann handelt es sich um
einen problematischen Fall, wenn dies dem Adressaten verborgen bleibt
(Austin (1962) spricht da von infelicity), der zu einem Fehlschlag wird
(Austin nennt das fallacy), den Vollzug des Sprechaktes selbst also un-
möglich macht, wenn sich das dem Adressaten offenbart. Die jeweilige
Sprechakte begleitenden Intentionen sind konventionell in dem Sinne,
dass wir sie als Mitglieder der Sprachgemeinschaft haben (sollten), wenn
wir die Sprechakte vollziehen, diese uns wechselseitig zuschreiben und
bezüglich dieser über ein gemeinsames Wissen verfügen. Das heißt, der
Sprecher weiß, dass der Adressat annimmt, dass er diese Intentionen hat
und der Adressat weiß, dass das der Sprecher weiß etc. – die Intera-
tionen sind lediglich pragmatisch begrenzt. Auch für sprachlose Kom-
munikationen spielt gemeinsames Wissen in diesem Sinne eine kon-
stitutive Rolle, nur, dass die grammatischen Regeln seinen Inhalt nicht
festlegen, dieser also nicht-konventionell ist. Sprachlose Kommunika-
tion kann es daher nur vor dem Hintergrund geteilter Lebensformen
und der für diese ausschlaggebenden Intentionen geben, unabhängig
davon ob sich diese einer mehr oder weniger universalistisch verstan-
denen conditio humana verdanken oder den kulturellen, aber von den
Kommunikationsbeteiligten geteilten Besonderheiten.
Bewusstsein und Freiheit 187

III. Intentionalität und praktische Freiheit


Ich führe nun die Fäden im Verhältnis von Intentionaliät und prakti-
scher Freiheit zusammen. Handlungen haben eine äußere, öffentliche,
man kann auch sagen physikalische Dimension und eine innere in
Gestalt einer je spezifischen, den Handlungstyp individuierenden In-
tentionalität. Obwohl ziemlich künstlich scheint es mir sinnvoll, dabei
drei Formen dieser spezifischen Intentionalität zu unterscheiden. Die
erste Form sind motivierende Absichten. Das ist eine Form proposi-
tionaler Intentionaliät oder propositionaler intentionaler Bewusstseins-
zustände. Wenn ich also gefragt werde: „Warum hast du denn vorhin
deinen Nachtisch nicht aufgegessen?“ und ich sage „Weil ich rechtzeitig
mit dem Vortrag beginnen wollte“, dann ist das eine Erläuterung im
Sinne motivierender Absicht. Es war mein Motiv, dies zu tun. Ich
glaube, es gibt keine Handlung, die nicht wenigstens rudimentär von
motivierenden Absichten geprägt ist. Dies wird umstritten sein.
Zweitens gibt es keine Handlung, die nicht von vorausgehenden
Absichten geleitet ist. Vorausgehende Absichten unterscheiden sich von
motivierenden Absichten dadurch, dass ihre Erfüllungsbedingungen die
Handlungen selbst sind. Wenn ich gehandelt habe, habe ich die vor-
ausgehende Absicht erfüllt. An dieser Stelle gibt es das besondere
Phänomen der Entscheidung. Was ist die Entscheidung in diesem
Zusammenhang? Mir scheint, die Entscheidung ist eine besondere
Form vorausgehender Absichten, die man etwa folgendermaßen cha-
rakterisieren kann. Erstens: Sie wird erfüllt durch die Handlung. Wenn
ich mich entschieden habe um 16 Uhr den Raum zu verlassen, dann
erfülle ich diese Absicht dadurch, dass ich diesen Raum um 16 Uhr
verlasse, ganz egal, welche Motive ich dafür habe. Das Motiv ist viel-
leicht, die S-Bahn zu erreichen, und es erfüllt sich dadurch, dass ich die
S-Bahn erreiche. Erfüllt wird die vorausgehende Absicht durch die
Handlung des diesen Raum-Verlassens. Aber das besondere einer
Entscheidung ist zweitens, dass sie einen Deliberationsprozess stoppt –
das wäre jedenfalls mein Vorschlag –, d. h. auf Dispens setzt, etwa in
dem Sinne: Ich (bzw. bei kollektiven Entscheidungen „wir“) werde(n)
jetzt keine weiteren Abwägungen mehr vornehmen. Wenn nichts da-
zwischen kommt, wenn ich nicht noch mal Grund habe, neu anzu-
setzen, dann ist das jetzt meine endgültige vorausgehende Absicht, die
durch meine Handlung erfüllt werden wird. Wenn das stimmt, handelt
es sich um ein sehr interessantes Phänomen, denn dann wäre dieses
kognitive Element der Abwägung von Gründen in den Handlungs- und
188 Julian Nida-Rümelin

Entscheidungsbegriff selbst eingebaut, die stoizistische Auffassung pro-


hairesis krisis estin, wäre keine exotische philosophische These, sondern
unaufgebbarer Teil unserer Praxis. Zu dieser Praxis gehörte das für
Entscheidungen charakteristische Phänomen, Stellung zu nehmen und
das heißt die Absicht zu haben, weitere Abwägungen zu unterlassen.
„Schluss“ zu sagen, wertend Stellung zu nehmen, sich zu entscheiden
wären gewissermaßen ein einziger Akt und die dann folgende Handlung
nur noch das Resultat. Jede Handlung ist eine Stellungnahme, jede
Präferenz ist eine Stellungnahme, d. h. das Ergebnis der Abwägung von
Gründen – und sei sie noch so rudimentär. Das ist nicht so abwegig, wie
es zunächst zu sein scheint.
Nun kommt die dritte Form von Intentionalität, die vor allem in
den 60er Jahren ganze Bibliotheken mit Beispielen und Gegenbeispielen
gefüllt hat, ins Spiel, nämlich dass das, was meine vorausgehenden
Absichten erfüllt, selbst wieder von Intentionalität begleitet sein muss.
Ein Beipiel (vom Typ sind diese Beispiele immer gleich): Jemand will
seinen Onkel ermorden, deswegen ist er aufgeregt und fährt zu schnell.
Er überfährt deswegen einen Passanten, der sein Onkel ist. Jetzt kann
man sagen: Er hat eine vorausgehende Absicht. Diese war kausal rele-
vant für das, was passiert, nämlich, dass der Onkel zu Tode kommt.
Doch irgendetwas stimmt hier nicht, deswegen muss noch das dritte
Element hinzu, nämlich diese, sagen wir, verhaltensbegleitende Intentio-
nalität. Nur wo diese drei Formen von Intentionalität eine Rolle
spielen, können wir von Handlungen eines Typs sprechen, der durch
die jeweiligen charakteristischen Bewusstseinszustände bestimmt ist.
Damit ergibt sich eine Kritik der desire/belief-Theorie, die man in
der radikalsten Form folgendermaßen präsentieren kann: In letzter In-
stanz ist für die Frage, ob eine Handlung rational ist oder nicht, aus-
schlaggebend, ob meine normative Überzeugung, dass diese Handlung
die richtige ist, wohlbegründet ist oder nicht. Die letzte Instanz sind also
nicht Wünsche, die sich in Absichten umsetzen und Absichten, die
durch etwas erfüllt werden, sondern wir interpretieren jetzt diese Ab-
sichten als Ausdruck einer normativen Stellungnahme. Das erklärt,
warum es keine Handlung, ohne eine wenigstens rudimentäre Abwä-
gung von Gründen geben kann. Das ist eine sehr radikale Kritik der
desire/belief-Theorie, die man auch vorsichtiger formulieren kann: Es
gibt Handlungen, für die es erforderlich ist, eine solche Interpretation
vorzunehmen. Die universelle Anwendung der desire/belief-Theorie
scheitert also an diesem Phänomen bei bestimmten Handlungen. Das
lässt sich tatsächlich beweisen (vgl. Nida-Rümelin 2001). Die weiter-
Bewusstsein und Freiheit 189

gehende These als Allsatz lässt sich schwer beweisen, aber ich habe noch
kein überzeugendes Gegenargument gehört. Der normative, unaufge-
regte, nämlich nicht ontologisch angereicherte Realismus, für den ich
plädiere, besagt, dass es uns hier bei der Abwägung von Gründen
letztlich darum geht festzustellen, welche normativen Sachverhalte be-
stehen, welche Handlungen die besseren Argumente für sich haben.
Deswegen reichere ich die natürliche Welt nicht notwendigerweise mit
moralischen Eigenschaften an, vielmehr ist das in meinen Augen eine
adäquate Beschreibung dessen, was wir alle in unserer alltäglichen
Verständigungspraxis tun.
Ich möchte den zentralen Punkt folgendermaßen zuspitzen: An-
genommen es stimmt, dass ich bei jedem Verhalten, das Handlungs-
charakter hat, auf Fragen des Typs „Warum hast du das getan?“ eine
Antwort geben kann, die keine Ursachen nennt, sondern Gründe an-
gibt. Ich kann eine Antwort auf eine Warum-Frage spezifischen Typs
geben und der Frager wäre äußerst enttäuscht, wenn ich bei meiner
frühkindlichen traumatischen Erfahrung beginnen würde, um zu er-
klären, warum ich mich so und nicht anders verhalten habe, als eine
Kausalgeschichte erzähle. Er will wissen, was für einen Grund ich hatte,
so und nicht anders zu handeln. Wir haben hier etwas Merkwürdiges:
Wenn ich Gründe angeben kann, dann nehme ich (um den Terminus
zu verwenden) reflexiv Stellung. Ich sage, was mich bewogen hat, es so
und nicht anders zu tun, warum ich überzeugt bin, es war das Richtige
– normativ. Was ist nun mit der These, ein Gutteil unserer Handlungen
habe nicht diesen Charakter, sondern geschehe irgendwie unbewusst
oder – wie zuvor die These war – es gebe viele Emotionen, die keinen
Bewusstseinzuständen entsprechen und diese könnten sich in einem
konkreten Abwehrverhalten der betreffenden Person äußern? Nehmen
wir einmal an, ein solches Forschungsprogramm ginge auf, man könnte
also bestimmte Verhaltensweisen so erklären. Dann würden wir der
Person Emotionen zuschreiben, die der Person nicht bewusst sind, die
dieses Verhalten aber erklären. Jetzt fragen wir die Person, warum hast
du das so und nicht anders gemacht, und die Person gibt Gründe, die
natürlich nicht auf diese Emotionen Bezug nehmen können, da diese
der Person ja nicht bewusst sind, wie angenommen wurde. Nun kön-
nen wir versuchen die Sache mit der Behauptung zu retten, die Person
irre sich. Sie wisse eben nicht, was sie dazu gebracht hat, sich so und
nicht anders zu verhalten. Sie gibt zwar Gründe an, aber eben nur ex
post, diese hatten keine handlungsleitende Rolle. Dies wäre eine Va-
riante der error-theory: wir sind alle in einer Irrtumswelt befangen, wir
190 Julian Nida-Rümelin

geben Gründe an, ohne dass diese Gründe eine Rolle spielen für das,
was wir tun. Wer das glauben will, den kann man nicht widerlegen,
aber sehr plausibel ist das nicht. Die Tatsache, dass wir – schärfer for-
muliert – für diejenigen Verhaltensbestandteile, die Handlungscharakter
haben, immer Gründe angeben können und diese Gründe sich dann in
jener komplexen Intentionalität strukturieren, die ich vorher skizziert
habe, mit motivierenden, vorausgehenden und begleitenden Absichten
– diese Tatsache spricht gegen die These, dass das Handeln in hohem
Maße bestimmt sei durch Vorgänge, die nicht ins Bewusstsein treten.
Es ist mir völlig klar, dass die These der umfassenden Steuerung
unseres Handelns durch Gründe zunächst einmal unplausibel erscheint.
Deswegen versuche ich es etwas plausibler zu machen mit einem Bei-
spiel, das ich bereits vor vielen Jahren in der „Kritik des Konsequen-
tialismus“ (München/Wien 1993) verwendet habe, das mir aber nach
wie vor illustrativ erscheint: Wenn Sie einen schweren Unfall mit
einem Bein- oder Armbruch hatten und Sie dann wieder anfangen, sich
zu bewegen, dann vollziehen Sie eine Vielzahl von Handlungen, die der
normale Akteur, der keinen solchen Unfall hatte, allesamt nicht voll-
zieht. Sie sagen etwa zu sich: Damit ich zu diesem Glas komme, sollte
ich erst einmal meine Schulter zurücknehmen, weil ich weiß, so direkt
komme ich nicht hin, dann sollte ich mich mit meinem Oberkörper zur
Seite drehen, damit das Gelenk eine Drehung mit kleinerem Winkel
machen kann. Schließlich müssen sie eventuell alle Ihre Willenskraft
zusammennehmen, damit die Muskeln die für diese Bewegung not-
wendige Arbeit verrichten. Um ein anderes Beispiel zu nehmen: Für
jemanden der gerade Autofahren gelernt hat, ist Rechtsabbiegen eine
dichte Folge von einzelnen Handlungen. Er ist schweißgebadet und
überlegt sich, wann muss ich jetzt den Blinker setzen, von der Bremse
gehen, die Kupplung drücken und das alles kurz hintereinander oder gar
gleichzeitig. Derjenige, der gut Auto fährt, reduziert – mit einem Begriff
von Danto – die Anzahl nicht mehr zerlegbarer Basishandlungen dra-
matisch. Der nach 25 Jahren Fahrpraxis wirkliche Geübte will nur noch
von A nach B, seine Handlung setzt diese Absicht um. Es ist nicht
erforderlich, ja psychologisch kaum noch möglich, diese Handlung in
eine Vielzahl von Teilhandlungen zu zerlegen und diese einzeln zu
vollziehen. Würde er das tatsächlich tun, erschiene sein Fahrstil wieder
wie der eines Anfängers. Es gibt da viele, teilweise weit komplexere
Beispiele: Jemand fährt 30 Kilometer nachts, er ist während dessen nicht
eingeschlafen und merkt dennoch plötzlich, ich bin ja schon 30 Kilo-
meter weiter gefahren, als mir bewusst war. Ist er bewusstlos gefahren,
Bewusstsein und Freiheit 191

ist er während dessen bewusstlos gewesen? Nein, die naheliegendere


Interpretation ist, dass die intentionale Steuerung, die handlungsleitende
Rolle von Gründen hier auf ein Minimum reduziert ist und daher das
Fahrverhalten weitgehend automatisiert ist, auch ohne bewusste Kon-
trolle auskommt (ganz ungefährlich ist das nicht, da erfahrungsgemäß in
solchen Phasen die Reaktionszeiten wesentlich herabgesetzt sind).
Das Bild der Handlung ändert sich also. Es ist nicht etwa so, dass
Verhalten neben Handlung steht, sondern, solange ich bei Bewusstsein
bin, ist alles handlungsstrukturiert, über Handlungen strukturiert. Aber
die strukturierenden Elemente sind unterschiedlich groß und damit sind
auch die Modi des Begründens andere. Der eine fragt z. B.: „Warum
hast das gemacht?“ – Dann sagt der erfahrene Autofahrer: „Weil ich
nach B wollte“. Das genügt. Der Ungeübte sagt: „Weil ich erstens nach
B wollte und weil mir zweitens der Fahrlehrer gesagt hat, wenn ich das
will, muss ich dies und jenes machen usw.“ Man könnte sagen, der
phronimos handelt immer weniger, was nicht heißt, dass Teile seines
Verhaltens keinen Handlungscharakter hätten. Sondern die kleinsten,
nicht mehr in Einzelhandlungen zerlegbaren Teile seines Verhaltens, die
Handlungscharakter haben, werden größer. Das ist die Idee. Damit sind
wir schon nahe an der wesentliche These. Grnde heben berzeugungs-
und handlungsleitende Intentionalitt ins Bewusstsein (da gibt es in der Tat ex
post-Phnomene) und strukturieren diese. Gründe strukturieren die Praxis,
einschließlich der Urteilspraxis. Ich überspringe hier die Thematik der
naturalistischen Unterbestimmtheit von Grnden, zu der ich in unserer
Runde schon vorgetragen habe (Nida-Rümelin 2007) und komme zu
der Frage, wie das, was wir gerne als „Autonomie“ oder „Selbstbe-
stimmung“ bezeichnen, mit Gründen zusammenhängt.
Die These lautet: Autonomie konstitutiert sich über Gründe, nicht
über Wünsche zweiter Ordnung – das ist gegen die Diskussionen im
Anschluss an Harry Frankfurt gerichtet. Ich bin ich (ich bin nicht ich
lediglich auf der Metaebene der Volitionen zweiter Stufe), ich bin
verantwortlich, für das was ich tue, sofern das, was ich tue (und übrigens
auch das, was ich glaube, und größtenteils auch das, was ich empfinde,
zumindest, wenn es um bestimmte Typen von moral sentiments geht),
sich über Gründe konstituiert. D.h. ich kann Auskunft geben, warum
ich jemanden hasse, warum ich von etwas überzeugt bin oder warum
ich etwas getan habe (wenn es denn Handlungscharakter hat): Auto-
nomie als praktische Freiheit, aber diese Freiheit ist wohlgemerkt
konstituiert über die besondere Fähigkeit, die eigene Lebensform, seine
Überzeugungen, seine Interaktionspraxis, bestimmte handlungsleitende
192 Julian Nida-Rümelin

Gefühle, von Gründen leiten zu lassen. In der gegenwärtigen Literatur


ist es weitverbreitet, dass die Anhänger einer Autonomieinterpretation
von Freiheit und die Anhänger einer Interpretation von Freiheit, die die
Existenz von alternativen Möglichkeiten voraussetzt, als zwei Positio-
nen angesehen werden, die eine unvereinbare Interpretation von
Freiheit zu Grunde legen. Mir scheint das unplausibel zu sein, denn die
Konfusionen in der zeitgenössischen free will-Debatte hängen genau
damit zusammen, dass nicht geklärt wird, was es eigentlich heißt al-
ternative Möglichkeiten zu haben und bezüglich welcher Bedingungen
diese bestehen sollen. Da gibt es etwa das Beispiel, das z. B. Christine
Korsgaard sehr beschäftigt hat: Wenn jemand ein moralisch so anstän-
diger Mensch ist, dass das Abwägen von Gründen nur dazu führen kann,
dass er dieses tut, dann ist er zwar verantwortlich für das, was er tut,
dann ist er autonom, weil es ja seine Wünsche, Einstellungen und
moralischen Überzeugungen sind, die dieses moralische Verhalten
prägen, aber er war nicht frei, etwas anderes zu tun, weil er als Person ja
so ist, dass er nichts anderes tun konnte, als das, was er tat. Nun, das ist
völlig richtig, nur wird nicht genau gesagt, unter welchen Bedingtheiten
dies geschieht. Denn diese Bedingtheiten, die eingeführt werden und
die die alternativen Möglichkeiten ausschließen, beziehen sich ja schon
auf den Inhalt der Abwägung der Gründe, die das betreffende Indivi-
duum als eine anständige moralische Person vornimmt. Meine These
der Existenz alternativen Möglichkeit ist hingegen, dass die Deliberation
eine Rolle spielt für das, was ich tue, und nicht vor aller Deliberation
immer schon festliegt, was ich tue. Das ist eine ganz andere These und
wenn man will, kann man das rekonstruieren über die Spielräume, die
bleiben, wenn man eine vollständige Beschreibung der Verhaltensbe-
dingungen in der Sprache vornimmt und mit den Gesetzesannahmen
der Naturwissenschaft, also in einem naturalistischen Modus. Dass das alles
science fiction ist, muss ich hier nicht betonen.

IV. Selbstbewusstsein und Freiheit


Während ich beim ersten Schritt – Gibt es eine Einheit des Bewusstseins
oder müssen wir wirklich verschiedene Typen unterscheiden? – eher
einen heuristischen Vorschlag gemacht habe und mir nicht sicher bin,
ob er sich wirklich durchhalten lässt, und ich im Zwischenteil, der sich
mit dem Verhältnis von Bewusstsein und Intentionalität (II) und dem
von Intentionalität und praktischer Freiheit (III) auseinandersetzt,
Bewusstsein und Freiheit 193

ziemlich zuversichtlich bin, dass er sich gut verteidigen lässt, bin ich hier
im vierten Teil wieder unsicherer.
Zunächst einmal ist deutlich zu unterscheiden zwischen der Frage
„Was ist Selbstbewusstsein?“ und der Frage „Was sind die Indikatoren
von Selbstbewusstsein?“. Ich hatte ein Beispiel genannt: Der Spiegeltest
oder das Täuschungsverhalten bei Tieren ist am einfachsten interpretiert
als Ausdruck von Selbstbewusstsein. Aber was ist Selbstbewusstsein
selbst? Nehmen wir „Selbstbewusstsein“ zunächst wörtlich: Es ist ein
Bewusstsein meiner selbst. Ich habe ein Bewusstsein für meine Rolle in
der sozialen, kulturellen oder physikalischen Welt. Selbstbewusstsein
setzt voraus, dass ich eine Art Selbstbeobachtung habe: Ich stelle fest,
was ich tue, ich kann rückblickend sagen, was ich getan habe usw. In
diesem Sinne gibt es keine Rationalität über Gründe ohne Selbstbe-
wusstsein. Wesen können Wünsche haben ohne Selbstbewusstsein, aber
keine Gründe. Denn Gründe setzen immer ein bestimmtes Maß an
Reflexion, eine Stellungnahme voraus („Ich sollte das tun“). Die These
wäre – wieder gegen Harry Frankfurt –, die Person ist identifiziert über
Gründe, die sie hat für ihre Überzeugungen, ihr Handeln und ihre
moralischen Gefühle. Das macht den Persönlichkeitskern aus. Die
Person nimmt Stellung zu ihrer Rolle in der Welt, indem sie Gründe
gibt und Gründe nimmt, Anderen begründet, warum sie es so und so
getan hat, Andere kritisiert dafür, dass sie es falsch gemacht haben usw.
Ein wechselseitiger Prozess also, bei dem die jeweiligen Rollen in der
Welt betrachtet werden und man sich auseinandersetzt mit den Krite-
rien der richtigen oder der falschen Rolle.
Wie hängen nun Selbstbewusstsein und personale Identität mitein-
ander zusammen? Das ist ein nächstes Großproblem. Man könnte sagen,
in einem synchronen Sinn ist Selbstbewusstsein mit personaler Identität
verknüpft, so wie ich es formuliert habe: Ich nehme Stellung zu meiner
Rolle, ich sehe mich, ich nehme Stellung zu mir als Person, als Akteur,
als Urteilender usw. Diachron betrachtet wird es schwierig, was einer
der wenigen Streitpunkte ist, die ich mit meiner Schwester seit unserer
Kindheit habe. Ich sagte damals zu ihr, das, was du meinst, wäre nur
verständlich, wenn die „Engelhypothese“ stimmt: Nur wenn wir vor-
her und nachher Engel (derselbe Engel davor und danach) wären, die
ihrerseits keine Entwicklung mehr durchmachen, also zeitlos sind, kann
man verstehen, was (numerische) Identität über die Zeit, über alle
Veränderungen im diesseitigen Leben, heißen soll. Ansonsten verstehe
ich es nicht. Alle möglichen scharfsinnigen Argumente lösen nämlich
die Grundproblematik nicht, dass diese These unterbestimmt ist. Ohne
194 Julian Nida-Rümelin

die ganze Diskussion hier führen zu können, will ich wenigstens zeigen,
dass sich kohärent vertreten lässt, dass Selbstbewusstsein und personale
Identität synchron miteinander verknüpft sind, sich diachron aber in
einem gewissem Umfang entkoppeln. Jetzt bin ich wieder Gradualist!
Denn wenn jemand von heute auf morgen völlig andere Begründungen
für sein Handeln und Tun hervorbringt – und das passiert öfters –, dann
haben wir ein Problem, ihn als Person überhaupt ernst zu nehmen. Wir
verstehen nicht mehr, mit wem wir es eigentlich zu tun haben. Ist er
noch der Gleiche? Wenn das allzu oft vorkommt, dann gibt es ein
Problem der Zuschreibung von propositionalen Einstellungen, die über
Gründe strukturiert sind. Denn dass sie über Gründe strukturiert sind,
macht ja – wenn diese Analyse stimmt – den Persönlichkeitskern aus.
Das ist ein gradualistisches Konzept und es passt wunderbar in die
Rechtspraxis: Warum nimmt die strafrechtliche Verantwortung mit
zunehmendem Alter zu? Da zieht man willkürlich bestimmte Alters-
stufen ein, aber das geschieht ja nur, um sozusagen auf der sicheren Seite
zu sein. Warum verbinden wir strafrechtliche Verantwortlichkeit nicht
mit dem IQ, sondern mit dem Alter? – Mir scheint, diese Fähigkeit, sein
Verhalten über Grunde zu strukturieren, nimmt in der Tat mit dem
Alter zu. Da gibt es auch interessante psychologische Forschungen, die
sogar die erfreuliche Botschaft haben, dass diese Fähigkeit bis ins hohe
Alter sogar weiter zunimmt, es sei denn man wird dement. Auch wenn
die Fähigkeit, parallel Informationen schnell zu verarbeiten, nachlässt,
nimmt dennoch offenbar diese Fähigkeit, kohärent zu urteilen und zu
handeln, zu. Dies alles steht dann in wunderbarer Übereinstimmung
damit, dass man davon spricht, dass sich die Persönlichkeit entwickelt
bzw. weiterentwickelt hat und dass wir sie dann in höherem Maße für
das, was sie lebt, verantwortlich machen als zuvor. Das ist also ein
gradualistischer Begriff von personaler Identität, der in seinem Kern
normativ ist: Wir verlangen von Menschen, dass sie halbwegs kohärente
Gründe haben für das, was sie tun und glauben. Wir verlangen, dass sie
ein gewisses Maß an diachroner Identität in diesem Sinne aufweisen.
Nun zur Rolle des Selbstbewusstseins für Interaktionen. Diese ließe
sich noch mal sehr schön im Übergang von der Entscheidungs- zur
Spieltheorie erläutern. Das Merkwürdige ist ja, dass die Entschei-
dungstheorie, wie gerade geschildert, abgeschlossen ist: vier Postulate
und ein Kriterium, das der Erwartungswertmaximierung. Warum wird
dieses Kriterium in der Spieltheorie nicht angewandt? Warum sind da
auf einmal Gleichgewichtspunkte ausschlaggebend? – Die grobe Ant-
wort ist folgende: Dass impliziter in der Spieltheorie die Fähigkeit
Bewusstsein und Freiheit 195

vorausgesetzt wird, dem anderen Motive zu unterstellen, in der gleichen


Weise, wie man selbst Motive hat und Gründe zuzuschreiben, die diese
Motive (vorausgehenden Absichten usw.) leiten, und zu wissen, dass
nicht nur man selbst, sondern auch die anderen Beteiligten diese Fä-
higkeiten haben und alle wissen, dass sie wissen, dass die anderen diese
Fähigkeiten haben etc., so dass nur solche Empfehlungen gegeben
werden können, die mit diesem gemeinsamen, iterierten Wissen kol-
lektiv kompatibel sind. Deswegen dieser scharfe Bruch zwischen Ent-
scheidungs- und Spieltheorie. Anders ausgedrückt: In der Zuschreibung
von Selbstbewusstsein ist ein gewisses Element von Universalisierung
eingebaut. Ich bestimme meine Rolle in der Welt und gegenüber an-
deren, setzt voraus, dass ich mich in den anderen soweit hinein ver-
setzen kann, dass ich überhaupt rational interagieren kann. Dieses Sich-
hinein-versetzen-können in die Lage des anderen und dessen Interessen
setzt eine gewisse (gradualistische) Distanzierung vom eigenen Stand-
punkt voraus.
Nun zur letzten und wohl besonders umstrittenen meiner Thesen:
Selbstbewusstsein impliziert Freiheit, und zwar in dem starken Sinne der
naturalistischen Unterbestimmtheit von Gründen und der Existenz von
alternativen Möglichkeiten. Warum das so ist, kann die Philosophie im
Grunde nicht für sich beantworten. Das ist keine begriffliche Wahrheit,
die ich hier behaupte, sondern eine letztlich empirische, wenn auch
durch Experimente nur schwer belegbare. Ich kann mir nicht vorstellen,
dass Selbstbewusstsein entstehen kann, wenn nicht zugleich die Erfah-
rung da ist, dass das, was ich will, relevant ist für das, was ich tue, oder
anders: Dass meine Intentionen kausal auf die Welt einwirken, dass die
Welt ohne diese Intentionen und die sie realisierenden Handlungen
anders wäre, als sie ist. Ohne diese Erfahrung der Freiheit, kann ich mir
nicht vorstellen, dass ein Wesen als Spezies und als Individuum be-
trachtet Selbstbewusstsein entwickeln kann.

Bibliographie
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Nida-Rümelin, Julian (2009) (i.Ersch.): Grice und Grnde. Festschrift für Georg
Meggle.
III. Bewusstsein in
Kultur und Gesellschaft
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen
Rudolf Stichweh

I. Bewusstsein und soziale Systeme


Wie gehen Sozialsysteme mit Bewusstsein um? Wofür benötigen sie es,
welche Funktionen schreiben sie ihm zu? Welche Formen des Zugriffs
auf Bewusstsein richten sie ein? Welche Freiheiten konzedieren sie dem
Bewusstsein? Der vorliegende Text wird Antworten auf diese Fragen zu
entwerfen versuchen.
Seit den dreißiger und vierziger Jahren des 20. Jahrhunderts setzt
sich in der Soziologie die Unterscheidung von sozialen und psychischen
Systemen durch. Ein Hintergrund der Entstehung dieser Unterschei-
dung waren arbeits- und organisationspsychologische Studien, die in
industriellen Arbeitsorganisationen die breite Existenz informeller
Gruppen dokumentierten (Mayo 1945). Damit wurde eine Unfähigkeit
der Organisation, auf Motivlagen und Einstellungen der in ihr Be-
schäftigten zuzugreifen, sichtbar. Diese Einsicht war ja eigentlich nur
die Demonstration der Existenz eines anderen Sozialsystems innerhalb
oder neben dem Sozialsystem „Organisation“. Aber der konkurrierende
Zugriff der beiden Sozialsysteme ließ zugleich deutlicher hervortreten,
dass diese Konkurrenz zweier Systeme eine dritte Systemreferenz be-
trifft, die für beide Sozialsysteme, Organisation und informelle Gruppe,
eine externe Referenz ist und um deren Aufmerksamkeit und Bin-
dungsfähigkeit diese beiden kompetitiv werben.
Diese dritte Systemreferenz ist das psychische System. Was ist die
Einsicht, die man als Soziologe gewinnt, wenn man die Unterscheidung
von sozialem und psychischem System einführt? Es wird unabweisbar
klar, dass soziale Systeme nicht aus einer wie auch immer gearteten
Direktverknüpfung unter Psychen hervorgehen. Soziales wird vielmehr
sichtbar als eine Systembildung eigenen Typs, die nicht auf die Ver-
knüpfung von Psychen, sondern auf die Interrelation von Elementen
zurückgeht, die eigengenerierte Elemente sozialer Systeme sind. In der
zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden insbesondere „Beziehun-
gen“ („Relationen“), „Handlungen“ und „Kommunikationen“ in
200 Rudolf Stichweh

diesem Sinn als eigenständige Elemente sozialer Systeme behauptet und


theoretisiert. Psychisches tritt dann als ein System in der Umwelt so-
zialer Systeme hervor, das seinerseits auf Elementen sui generis aufruht
und zugleich in seinen operativen Vollzügen immer wieder durch die
Ereigniszusammenhänge, aus denen sich soziale Systeme aufbauen, ir-
ritiert wird. Die Selbständigkeit der beiden Systembildungsebenen im
Verhältnis zueinander geht also einher mit einer Kopplung der beiden
Systeme aneinander, die Ereignisse in dem einen System unablässig für
Ereignisse in dem anderen System relevant werden lässt. Der erste
weltweit einflussreiche soziologische Theoretiker, der eine explizite
Unterscheidung dieses Typs zur Grundlage seiner eigenen Arbeit ge-
macht hat, war Talcott Parsons (1902 – 1979). Parsons behandelte die
„Personality“ (das psychische System) als eine autonome Systembil-
dungsebene im Rahmen seines Vier-Funktionen-Paradigmas (Parsons
1964), in welchem die „Personality“ als System einerseits auf biologi-
sche, soziale und kulturelle Umwelten bezogen war, andererseits eine
eigenständige Binnendifferenzierung erfuhr. Diese Binnendifferenzie-
rung der „Personality“ (des psychischen Systems) beschrieb Parsons in
Anlehnung an psychologische Theorien von Sigmund Freud (Parsons
1995) und Jean Piaget (Lidz und Lidz 1976).
An die Stelle der Unterscheidung von sozialen und psychischen
Systemen kann man in der Gegenwart die Unterscheidung von Kom-
munikation und Bewusstsein treten lassen. In dieser zweiten Fassung
werden beide Seiten der Unterscheidung neu und sie werden anders
bestimmt. Einerseits wird auf der Seite des Sozialsystems die kommu-
nikationstheoretische Grundlegung der Soziologie benutzt, die seit der
Informationstheorie der späten vierziger Jahre als eine Denkmöglichkeit
verfügbar ist (Shannon und Weaver 1949; Ruesch und Bateson 1951;
Luhmann 1984). Kommunikation ist unter diesen Voraussetzungen
nicht etwas, was einem einzelnen Bewusstsein als seine Absicht oder
einem einzelnen Akteur als seine Tätigkeit zugerechnet werden kann.
Es handelt sich bei jeder einzelnen Kommunikation vielmehr um eine
genuin soziale und elementare Einheit, die immer und mindestens zwei
Prozessoren (Akteure, Psychen, Bewusstseine) voraussetzt, die an ihrer
Produktion beteiligt sind. Eine Reduktion auf einen dieser Prozessoren
ist nicht zulässig.
Der Begriff des Bewusstseins wiederum kann nicht als bedeu-
tungsidentisch mit dem Begriff des Psychischen gedacht werden. Viel-
mehr handelt es sich beim Bewusstsein um eine selektive Instanz, die
sich, wie es Gregory Bateson formuliert, einer „Kodifikation und re-
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen 201

duktiven Simplifikation eines weiter gefassten psychischen Lebens“1


verdankt und dies auf der Basis einer „Spiegelung eines Teils der Psyche
in das Feld des Bewusstseins“.2 Die dieser Überlegung zugrunde lie-
gende Unterscheidung ist die von „bewusst“ und „unbewusst“. Jener
Selektionsprozess, der Teile des Psychischen in das Bewusstsein spiegelt,
ist selbst vermutlich eher ein unbewusster Prozess. Jedenfalls steht er
unserer willentlichen Anstrengung nicht zur Verfügung.
Für die Bewusstseinsbegriffe, die gegenwärtig in der Soziologie in
der doppelten Absicht der Abgrenzung von Kommunikation und Be-
wusstsein und zugleich des strukturellen Vergleichs der Eigentümlich-
keiten von Bewusstseins- und Kommunikationssystemen verwendet
werden, haben die Analysen Edmund Husserls besondere Bedeutung
erlangt. Zwei Gesichtspunkte Husserls sind besonders hervorzuheben
(vgl. Ferguson 2001; 2006). Einmal dasjenige, was bei Husserl Inten-
tionalität des Bewusstseins heißt. Bewusstsein ist dieser These nach
niemals ohne Inhalte zu denken. Die Intentionalität des Bewusstseins
meint, dass wir immer eine Vorstellung vom Inhalt des Bewusstseins als
seinem Objekt besitzen. Bewusstsein ist also nicht Sehen, Hören und
Fühlen; es ist vielmehr immer das Sehen, Hören und Fühlen von etwas.
Diese erste Überlegung verbindet sich mit der anderen für Husserl
fundamentalen These des Bewusstseins als gelebter Erfahrung. Damit ist
ausgesagt, dass die unhintergehbaren Inhalte des Bewusstseins von
denen gerade die Rede war, nicht vom Bewusstsein ablösbar sind, wie
dies für Objekte in einer Schachtel gelten würde. Die Objekte des
Bewusstseins sind vielmehr konstitutive Leistungen des Bewusstseins, so
dass diese Objekte uns nicht „erscheinen“; wir vielmehr durch sie
hindurch „leben“.
Dieselbe Leitunterscheidung von Intentionalität des Bewusstseins
und Bewusstsein als gelebter Erfahrung kehrt in Niklas Luhmanns so-
ziologischer Theorie des Bewusstseins in der Unterscheidung von
Fremd- und Selbstreferenz wieder (Luhmann 1990, Kap. 1; Luhmann
1995, insbes. Kap. 1 – 5). Der Gesichtspunkt der unhintergehbaren
Fremdreferentialität aller Bewusstseinsoperationen reformuliert das
Husserlsche Argument der inhaltlichen Erfülltheit des Bewusstseins.
Zugleich muss sich das Bewusstsein, um dessen (inhaltliche) Erfahrun-

1 S. Bateson (1951, 182 f.): „codification and reductive simplification of infor-


mation about certain parts of the wider psychic life“.
2 S. Bateson (1951, ebd.): „mirroring of a part of the total psyche in the field of
consciousness“.
202 Rudolf Stichweh

gen es sich hier handelt, seiner selbst gewiss sein und diese parallele
Bedingung des Selbstkontakts wird durch den Gesichtspunkt der
Selbstreferentialität des Bewusstseins artikuliert.

II. Funktionen des Bewusstseins


Wie sehen die Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen aus?
An erster Stelle ist zu betonen, dass wir über historisch variierende
Funktionszuweisungen zu sprechen haben. Die langfristige soziokultu-
relle Evolution sozialer Systeme ist zugleich die Geschichte extrem
variierender Forderungen und Funktionszuweisungen, die soziale Sys-
teme an das Bewusstsein adressieren. Insofern geht es bei den Funk-
tionen des Bewusstseins nicht um historische Invarianten, vielmehr um
eine im Zeitablauf variable Wirklichkeit. Ich werde im Folgenden
historische Varianten einer Funktionalisierung des Bewusstseins durch
soziale Systeme skizzieren.

II.1 Conscience collective –


Strukturidentität von Gesellschaft und Bewusstsein

Eine erste Möglichkeit besteht darin, dass Bewusstseine unmittelbar die


Strukturbildungslast für soziale Systeme tragen. Diese Möglichkeit
verkörpert die extremste Form einer Forderung des Bewusstseins durch
soziale Systeme. Eine gute Illustration bietet Durkheims Idee einer
„conscience collective“ (Durkheim 1893, Liv. I, Ch. 2). Diese setzt
voraus, dass wir in einer gegebenen Gesellschaft in jedem Bewusstsein
ungefähr dieselben Inhalte vorfinden. Diese Gemeinsamkeit der Inhalte
ermöglicht dann die spontane Identität der Reaktionen auf eine vor-
kommende Normverletzung; eine Identität der Reaktionen, die den
Eindruck unterstützt, dass ein gesellschaftliches Kollektiv und nicht
individuelle Bewusstseine die Reaktion tragen. Eine Analyse dieses
Typs unterstellt im Prinzip eine Aufhebung der Differenz (oder: eine
noch nicht vollzogene Differenzierung) von Kommunikation und Be-
wusstsein.
Die gerade skizzierten Annahmen sind unter modernen Bedin-
gungen so gut wie nie mehr realistisch (wenn sie je realistisch waren). Es
gibt allenfalls Einzelphänomene, die den Charakter einer „conscience
collective“ zu verkörpern scheinen. Zu denken ist beispielsweise an die
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen 203

weitgehende Identität der Reaktionsweisen, die Intimbeziehungen


manchmal erreichen oder auch anstreben, oder an Phänomene des
Massenverhaltens. Vor allem die Synchronisation des Verhaltens in
größeren sozialen Verbänden hat zuletzt viel Aufmerksamkeit gefunden,
so die oft beobachtbare Synchronisation des Applauses in einem Theater
oder bei einer Sportveranstaltung und die Synchronisation des Verhal-
tens in Tierschwärmen (Vogelflug; Glühwürmchen, insb. die Feuer-
fliegen Südamerikas; das Zirpen der Grillen). Die meisten dieser Phä-
nomene haben wenig mit Bewusstsein zu tun, sind vielmehr auf an-
deren Steuerungsebenen zu verorten. Anders ist es möglicherweise mit
dem rhythmischen Applaus, den nicht alle Gesellschaften kennen und
der im Übrigen nur bei mittelgroßen Veranstaltungen zu erreichen ist
(also nicht in einem großen Fußballstadion oder bei einem Open-Air-
Konzert). Dieses Phänomen ruht auf einer (halb-)bewussten Verringe-
rung der Frequenz des Klatschens, zu der sich jeder einzelne Teilnehmer
„entscheiden“ muss. Und die Synchronisation ist interessanterweise nur
von begrenzter Dauer, weil der rhythmische Applaus die an ihm mit-
wirkenden psychischen Systeme auch enttäuscht, da das verlangsamte
Klatschen den Lautpegel deutlich senkt und deshalb die Teilnehmer ihr
Klatschen bald wieder beschleunigen, um ihrer Begeisterung Ausdruck
verleihen zu können. Sobald sie ihr Klatschen erneut beschleunigen,
hört die Synchronisierung des Applauses auf, was in einer oszillatori-
schen Bewegung häufig zu einer erneuten Verlangsamung des Klat-
schens führt (Néda 2000a; 2000b). Wenn man diese Phänomene so
beschreibt, wird unmittelbar klar, dass wir von einer conscience collective
weit entfernt sind, dass es vielmehr um relativ komplexe Mikrokoor-
dinationen individuellen Verhaltens geht, denen man sich als Indivi-
duum auch entziehen mag, was aber das dafür optierende Individuum
eventuell mit einem „Zwang“ zur erneuten Anpassung konfrontiert, der
beispielsweise von dem temporär synchronisierten Applaus ausgehen
mag.

II.2 Bewusstsein als externer Speicher vs. Bewusstsein als Medium

Eine zweite, ganz andersartige Auffassung sieht das Bewusstsein als eine
Art technische Apparatur zur Stützung des Gesellschaftsaufbaus. In
diesem Fall gibt es keine Strukturidentität von Bewusstsein und Ge-
sellschaft, wie dies im Fall der Existenz einer conscience collective zuträfe; es
liegt aber eine Strukturbildung im Bewusstsein vor, von der man sagen
204 Rudolf Stichweh

kann, dass es sich bei den Strukturen des Bewusstseins gleichsam um


ausgelagerte Strukturen der Gesellschaft handelt. Diese Auffassung des
Bewusstseins ist in der topisch-moralischen Tradition der europäischen
Rhetorik verankert (Ong 1958). Das Bewusstsein wird als eine räum-
liche Ordnung von Orten gedacht; diese Orte dienen der Speicherung
je verschiedener Kommunikationsressourcen, die man an dem Ort, wo
sie gespeichert sind, abrufen kann und die man, wenn man die räum-
liche Ordnung kennt, gleichsam auch am jeweils richtigen Ort ab-
sichtsvoll deponieren kann. Eine unmittelbare Verknüpfung mit Er-
ziehungsvorstellungen liegt auf der Hand. Die Erziehung kennt das
Bewusstsein, auf das sie einwirkt, und weiß um die jeweiligen Orte, an
denen sie etwas ablegt. Die zugehörige Gesellschaft ist eine, in der die
Mehrzahl ihrer Mitglieder nicht über Schrift verfügen, so dass das Be-
wusstsein als Archiv oder Speicher gesellschaftlichen Wissens gedacht
werden muss. Das verknüpft sich mit Vorstellungen über Alter und
Weisheit, weil vor allem alte Bewusstseine, in denen schon vor langer
Zeit etwas abgelegt worden ist und in denen sich das Wissen über viele
Jahrzehnte akkumuliert hat, als wertvolle gesellschaftliche Wissensspei-
cher angesehen werden.3
Vorstellungen dieser Art können in der funktional differenzierten
Gesellschaft der Moderne nicht mehr wiederholt werden. Sie sind
durch die Entwicklung und gesellschaftsweite Diffusion immer neuer
Kommunikationstechniken abgelöst worden. Zu diesen Techniken
gehören neben anderen die Schrift, der Buchdruck und das Internet, die
alle dazu beitragen, gesellschaftliche Strukturen sichtbar und objekti-
vierbar und damit negationsfähig zu machen. Die Wissensspeicher sind
jetzt in der gesellschaftlichen Struktur selbst verankert und nicht mehr
externalisiert. Dies befördert eine enorme Beschleunigung soziokultu-
reller Evolution, und es geht damit eine Enttopikalisierung oder En-
träumlichung des Bewusstseins einher, das nicht mehr als eine Ordnung
von Orten gedacht werden kann, und zugleich vollzieht sich eine
Enttechnisierung des Bewusstseins, das nicht mehr als ein Instrument für
bestimmte Zwecke verstanden werden darf.
Die spezifisch moderne Variante besteht dann darin, das Bewusst-
sein als ein Medium für die Aufnahme von Kommunikationen zu
denken. Medien sind zunächst strukturlos; sie zeichnen sich durch den
Sachverhalt der losen Kopplung der Elemente, aus denen sie bestehen,

3 Vgl. die interessanten Überlegungen zu Neuguinea (Speicherung des Wissens


über schon vollzogene religiöse Rituale) bei Barth (1987).
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen 205

aus. Diese Strukturlosigkeit des Mediums wird zur Voraussetzung dafür,


dass nahezu beliebige Strukturen in sie eingeprägt werden können.
Theorien des Bewusstseins haben in der Folge die Aufgabe, erklären zu
können, dass dies möglich ist. Das heißt, sie müssen die elementare und
die operative Konstitution des Bewusstseins so beschreiben, dass die
behauptete Leistung – die Aufnahme und Verarbeitung nahezu belie-
biger Kommunikationen – plausibilisiert werden kann. Ein Beispiel für
eine solche Theorie ist die im Anschluss an Husserl entwickelte Sinn-
theorie Niklas Luhmanns, die die mediale Gemeinsamkeit von Be-
wusstsein und Kommunikation als Gemeinsamkeit der Nutzung der
Form Sinn beschreibt (Luhmann 1971). Sinn wiederum ist ein Medium,
das unablässig aktualisierte Möglichkeiten auf alternative, aber derzeit
nicht realisierte Möglichkeiten bezieht und insofern die jeweils ge-
genwärtige Wirklichkeit in eine Horizontstruktur weiterer und alter-
nativer Potentiale einbettet. Die Gemeinsamkeit der Nutzung dieser
Form Sinn sichert die Adäquatheit des Bewusstseins für die Aufnahme
von Kommunikation.

II.3 Bewusstsein und Individualisierung

Eine dritte – in der Moderne schnell an Bedeutung gewinnende –


Funktionszuschreibung für Bewusstseine ist ihre Einordnung als Träger
der Individualisierung des Menschen. Individualisierung und Bewusst-
sein müssen nicht zwangsläufig miteinander verknüpft werden. Man
kann Individualisierung auch als einen rein gesellschaftsinternen Vor-
gang deuten (ohne auf Bewusstseine überhaupt Bezug zu nehmen). Es
geht dann bei Individualisierung um eine populationistische Selbstauf-
fassung der Gesellschaft: Es sind in einer Gesellschaft viele einzelne
Mitglieder und vor allem viele verschiedene einzelne Mitglieder vor-
handen. Die Verschiedenheit bezieht sich auf Eigenschaften, Ausstat-
tungen, Verhaltenstendenzen etc. Gesellschaftliche Strukturbildung ist
der selektive Zugriff auf die Eigenschaften dieser Einzelnen, d. h. die
selektive Nutzung und Nichtnutzung dieser Eigenschaften für die
Strukturbildung in sozialen Systemen (Luhmann 1997b). Gesellschaft-
licher Wandel kann vorkommen, ohne dass sich in diesen einzelnen
Mitgliedern etwas verändert, allein auf der Basis einer Verschiebung in
der Selektivität des Zugriffs auf die Eigenschaften der Einzelnen.
Aber es bleibt nicht bei dieser engen, populationistischen Auslegung
gesellschaftlicher Strukturbildung. Die Moderne projiziert Individuali-
206 Rudolf Stichweh

sierung in die Bewusstseine. Der Individualität der Eigenschaften und


des Verhaltens soll die Individualität eines Weltverhältnisses und eines
Weltentwurfs entsprechen, die in jedem einzelnen Fall beobachtbar sein
sollen (Stichweh 1994). Für die Gesellschaft ist dies eine Chance. Sie
schafft sich systematisch Gelegenheiten, in denen sie den Rückgriff auf
die Individualität des Bewusstseins nutzt:
a) Sie tut dies erstens immer dann, wenn sie Zurechnungspunkte für
Verantwortung und für Fehlentwicklungen sucht. Es wird ein Be-
wusstsein identifiziert, dem man ein problematisches Geschehen in
der Weise zurechnen kann, dass es sich zu diesem Geschehen als
seine Entscheidung (oder zumindest als sein Fehlhandeln) bekennt.4
Soweit dies gelingt, ist die Ursache für problematische Verläufe aus
der Sicht der Gesellschaft externalisiert. Sie liegt jetzt in Fehlent-
wicklungen und Fehlentscheidungen eines Bewusstseins, zu dem
sich die Gesellschaft unter bestimmten Umständen in der Weise
verhalten kann, dass sie sich als Instanz der Reform des Bewusstseins
versteht.
b) Eine zweite Form der Externalisierung der Kommunikation liegt
dann vor, wenn die Kommunikation sich selbst unterbricht und
nach einem Bewusstsein sucht, dass zu ihrer Fortsetzung beizutragen
imstande ist. Fragen dieses Typs sind in der Forschung zu „turn-
taking“ in der Konversation in den letzten drei Jahrzehnten aus-
führlich untersucht und theoretisiert worden (Sacks et. al. 1974;
Sacks 1992). „Wer kann dazu etwas sagen?“ ist eine präferierte
Überleitungsformel in der Selbstorganisation der Konversation, mit
welcher die Konversation sich selbst unterbricht und die Suche nach
einer Individualität und nach einem Bewusstsein signalisiert, das die
Fortsetzung der Konversation zu gewährleisten imstande ist.
c) Schließlich erwartet die Kommunikation von Bewusstseinen, dass sie
über Repräsentationen für Individualität verfügen und auf diese
Weise einigermaßen verlässliche Voraussagen hinsichtlich des er-
warteten Verhaltens anderer zu machen imstande sind. Für diese
Repräsentationen von Individualität gibt es vielfältige Begriffe:
Role-taking in der Tradition von George H. Mead (Mead 1934,
insbes. Kap. 3), Einfühlungsakte, Fremdverstehen. Zusammenfas-
send kann man sagen, dass die Gesellschaft unterstellt, dass Be-

4 Siehe zu der neurobiologischen Infragestellung dieser Entscheidungsfähigkeit


Bommer (2008).
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen 207

wusstseine über eine Theorie anderer Bewusstseine verfügen, über


eine „theory of mind“ (Boyd und Richardson 1996, 88), die es im
Unterschied zu tierischen Organismen wahrscheinlicher macht, dass
das Spektrum von auftretenden Überraschungen in sozialen Ver-
haltenszusammenhängen einigermaßen begrenzt bleibt. In dieser
Fähigkeit der Bildung einer Theorie oder Hypothese über andere
Bewusstseine spielt es eine signifikante Rolle, dass ein Bewusstsein,
dass sich selbst als ein relativ geschlossenes System erfährt (weil es
beispielsweise in der Interaktion etwas – z. B. ein Stigma – von sich
verbirgt), auch besser in der Lage ist, anderen dieselbe selbstrefe-
rentielle Geschlossenheit ihres Operierens zu unterstellen und des-
halb beispielsweise besser erinnert, was von diesen anderen in der
Interaktion gesagt worden ist (Pachankis 2007, 333; Frable et.
al. 1990).

II.4 Bewusstsein als Störquelle und Variationsmechanismus

Das Bewusstsein der Moderne ist nicht nur ein Medium der Artikula-
tion von Individualität. Es wird von der Gesellschaft auch als Störquelle
und als Variationsmechanismus erfahren, wobei die Differenz dieser
beiden Termini nur eine der Beleuchtung und der Wertung ist. Die
Bedeutung des Bewusstseins für Prozesse soziokultureller Evolution
liegt darin, dass sich im Bewusstsein ein „Nein“ zu einem vorgelegten
Sinnvorschlag vorbereiten kann, dass dieses „Nein“ als Widerstand in
der Kommunikation artikuliert wird und dass es zur Voraussetzung
evolutionärer Neuheit werden kann. Dieser Zusammenhang ist in der
Evolutionstheorie Niklas Luhmanns bisher am besten sichtbar gemacht
worden (Luhmann 1997a, insbes. Kap. 3; Stichweh 1996).
Ob man dem Bewusstsein diese Freiheiten zur Bildung von „Neins“
und zur Provokation von Variationen konzedieren will, ist eine ge-
sellschaftlich offene Frage. Wenn man dies nicht will, braucht es In-
stitutionen der Kontrolle des Bewusstseins, und es ist für die Soziologie
eine interessante Aufgabe, deren historische Bandbreite zu studieren.
Zentrale Institutionen der Kontrolle des Bewusstseins waren immer
religiös und kirchlich. Michel Foucault nennt dies mit einem treffend an
die Selbstauffassung der Kirche anknüpfenden Begriff „die christliche
Pastoral“ (Foucault 1978) und zur christlichen Pastoral gehörten Insti-
tutionen wie die Beichte, die ihrer Struktur nach Bewusstseinszustände
zu erfragen versuchten. Ein interessanter anderer Kandidat sind Intim-
208 Rudolf Stichweh

beziehungen, die den gerade genannten Institutionen darin gleichen,


dass sie sich erlauben können, Bewusstseinszustände zu erfragen. Fragen
wie „Was denkst Du gerade“ oder „Woran denkst Du gerade“ sind in
Intimbeziehungen normal, wenn vielleicht auch lästig, und zugleich
sind sie in den meisten anderen sozialen Systemen unzulässig. Auch
wenn die Beteiligten dies in der Regel bestreiten würden, ist der
pragmatische Sinn auch in Intimbeziehungen vielfach der, einem va-
riationsinduzierenden „Nein“ und anderen Überraschungen rechtzeitig
vorzubeugen und diesem Konformitätsdruck kann man sich nur schwer
entziehen.5

II.5 Das Bewusstsein als Gegenstand unseres


leidenschaftlichen Interesses

Das Bewusstsein ist einerseits eine Black Box und als solche aus guten
theoretischen Gründen für die Kommunikation prinzipiell uneinsehbar,
und andererseits machen wir die pragmatische Erfahrung, dass wir Be-
wusstseine gut zu kennen glauben und sie deshalb für inspizierbar hal-
ten. Cartoonisten illustrieren dies für uns, indem sie Zeichnungen in-
variant mit (Sprech-)Blasen ausstatten, die sprachliche Gehalte doku-
mentieren, die wir problemlos als die sprachliche Verfasstheit des Be-
wusstseins zu verstehen imstande sind.6
Die Moderne entwickelt auf dieser Basis eine Leidenschaft für die
Beobachtung des Bewusstseins als einem Medium der Individualisierung
und als einer Form der komplexen Repräsentation von Welt. Man kann
diese Leidenschaft für Bewusstsein und die Distinktheit von Bewusstsein
und Kommunikation gut daran studieren, dass in der Entwicklung des
Romans im 20. Jahrhunderts der Bewusstseinsroman – die narrative
Repräsentation eines „stream of consciousness“ – einen gleichen Rang
und eine gleiche Reputation erlangt hat wie der Dialogroman, der in
seinen zugespitzten Varianten die Welt nur von der Kommunikati-
onsseite aus beobachtet. Auch das Interesse an Biographie ist in einer

5 Bökmann (2000, 110) zit. eine Sequenz aus „Eine schrecklich nette Familie“.
Peg Bundy zu ihrem Mann Al: „Al, was denkst du?“ Al: „Wenn ich dir sagen
wollte, was ich denke, würde ich es dir sagen und nicht denken.“
6 S. treffend zu Bewusstsein als einer „box of sentences“ Goffman (1974, 527,
Fn. 25): „Novelists and cartoonists can get inside the minds of their figures
without causing us surprise because that’s what our mind is - a thing designed
for others to get inside of, a box of sentences.“
Funktionen des Bewusstseins in sozialen Systemen 209

wichtigen Hinsicht das Interesse daran, die Welt so zu beobachten, wie


sie von einem hochindividualisierten Bewusstsein erfahren und beob-
achtet worden ist. Dieses Interesse am Bewusstsein setzt gerade voraus,
dass das Bewusstsein nicht mehr ein Speicher des gesellschaftlich ver-
fügbaren Wissens ist, dass man also nicht Enzyklopädie treibt, wenn man
die Entwicklungsgeschichte eines Bewusstseins beobachtend nachvoll-
zieht.

II.6 Das Bewusstsein als Erkenntnisinstrument der Moderne

Wir haben einerseits den Verlust bestimmter epistemischer Qualitäten


des Bewussstseins betont. Dieses ist nicht mehr Speicher des gesell-
schaftlich verfügbaren Wissens. Die Topologie der Orte im Bewusstsein
funktioniert nicht mehr als eine Enzyklopädie des Wissens. Auch das
„gebildete“ Bewusstsein zeichnet sich nicht durch seine repräsentatio-
nalen Qualitäten aus, stattdessen durch die Individualität eines Welt-
verhältnisses.
Aber dies ändert nichts daran, dass das auf diese Weise vielfältig
entlastete Bewusstsein – es ist bekanntlich auch nicht mehr Träger der
normativen Ordnung der Gesellschaft – freigesetzt wird für Erkenntnis
und gerade auch für die Variation gegebener Erkenntnislagen. Ein
Bewusstsein, dass nicht mehr die Strukturen der Gesellschaft mittragen
oder entlasten muss, kann sich auf Wahrnehmungen konzentrieren, den
Reichtum von Anschauungsmöglichkeiten ausschöpfen und kognitive
Überraschungen produzieren, ohne deshalb als verantwortungslos er-
scheinen zu müssen. Es geht hier nicht mehr um die Subjektqualitäten
des Bewusstseins, in dem Sinne, dass seine kognitiven Leistungen
konstitutiv für Welterkenntnis wären. Sie sind dies auch, aber sie sind
dies in einer Weise, dass sich im Bewusstsein ein individuelles Welt-
verhältnis entfaltet und individuelle Weltkonstitution vollzieht und
Bewusstseine für Überraschungen jeder Art freigegeben sind. Gleich-
zeitig gilt für jenes System, dem am eindrucksvollsten eine kognitive
Simulation der Komplexität der Welt gelingt, das Wissenschaftssystem
der Moderne, dass es immer mehr ein kollektives Unterfangen wird, an
dem immer größere Zahlen von Beiträgern punktuell partizipieren.7
Bekanntlich ist selbst der einzelne wissenschaftliche Aufsatz heute in

7 S. nur zwei Texte, die interessante Erläuterungen dieses Strukturwandels bie-


ten: Barabási (2005); Guimerà et al. (2005).
210 Rudolf Stichweh

wachsendem Maße das Produkt der komplementären Verschränkung


der Erkenntnisleistungen vieler Beteiligter. Das führt dazu, dass die
Komplexität der modernen Wissenschaft als ein kollektives und soziales
Produkt immer beeindruckendere Formen annimmt. Aber es führt
zugleich dazu, dass man prinzipiell enttäuscht werden wird, wenn man
die Erwartung hegt, dass man von dieser Komplexität der Wissenschaft
als einer kulturellen Leistung im Bewusstsein des einzelnen Wissen-
schaftlers eine in irgendeinem Sinn adäquate Repräsentation finden
wird. Die beiden Systemreferenzen – soziales System und Bewusst-
seinssystem – driften immer weiter auseinander. Beide gewinnen damit
Freiheiten je verschiedenen Komplexitätsaufbaus. Aber das heißt auch,
dass man Enttäuschungen erleben wird, wenn man an den einen Sys-
tembildungstyp Erwartungen adressiert, die nur in dem anderen erfüllt
werden können. Es gibt ein vielfältiges Spiel der Leistungserwartungen
zwischen den beiden Systembildungsebenen, ein Spiel der Einforderung
von Funktionserfüllungen, das der vorliegende Text in einigen Facetten
zu beleuchten versucht hat. Aber zugleich wachsen beiden Systembil-
dungsebenen Freiheiten der funktionalen Autonomie zu, die eine der
charakteristischen Signaturen der Moderne sind.

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Affektprogramme und Gefühle
Achim Stephan

Die interdisziplinäre Annäherung an Emotionen birgt eine Spannung,


die uns aus anderen Diskursen – wie der Debatte um Willensfreiheit
oder um das Problem phänomenaler Qualitäten – bereits bekannt ist:
nämlich die Spannung zwischen der Beobachterperspektive und der
personalen Perspektive (bzw. der Teilnehmerperspektive). Während
wir aus eigener Erfahrung einen gewissen Teil des Reichtums kennen,
den emotionale Erlebnisse zu bieten vermögen, haben wir durch
Narrative auch Anteil an den Erlebnissen und Gefühlen anderer Men-
schen. Dagegen vermitteln Einsichten über die neuronalen Mechanis-
men, die emotionalen Prozessen zugrunde liegen, keinen Einblick in die
mit diesen einhergehende Gefühlswelt. Fast könnte man meinen: Je
genauer die neurowissenschaftlichen Erklärungen dessen ausfallen, was
emotionalen Regungen zugrunde liegt, desto mehr verlieren wir das aus
den Augen, was wir an unserem Gefühlsleben schätzen: die Viel-
schichtigkeit und Feinkörnigkeit des Erlebens selbst. Aber das muss
nicht so sein.
Im Folgenden möchte ich mich beiden Zugangsweisen widmen
und dabei transparent werden lassen, worauf wir uns jeweils einlassen
müssen. Als Richtschnur dient mir dabei zunächst Joseph LeDoux,
einer der führenden neuropsychologischen Emotionsforscher der Ge-
genwart. In seinem neueren Buch Synaptic Self. How Our Brain Becomes
Who We Are (2002) charakterisiert Joseph LeDoux zielsicher die oben
beschriebene Kluft in der gegenwärtigen Emotionsforschung:
[…] most of what we know about the detailed brain mechanisms of
emotion comes from studies of emotional behavior rather than from studies
of feelings themselves. The explanation for this situation is simple. Feelings
can be studied in humans, but […] they’re more difficult to examine in
animals. Since, for both practical and ethical reasons, most brain research is
conducted in animals, we end up with a gap between what emotion
theories are about (feelings) and what brain researchers actually measure
(behavior). This gap, in turn, creates a credibility problem for brain rese-
arch on emotions (LeDoux 2002, 202; meine Hervorhebungen).
214 Achim Stephan

Kurz gesagt: Was Neurowissenschaftler im Erfolgsfalle erschließen, sind


die Strukturen und Mechanismen von Emotionssystemen oder Affekt-
programmen – und damit: die Mechanismen emotionalen Verhaltens. Was
Philosophen und manch andere jedoch häufig stärker interessiert, sind
die überaus reichhaltigen Schattierungen emotionaler Gefhle, ihre Ver-
wobenheit mit unseren (im strikten Sinne) kognitiven Einstellungen, ihr
Einfluss auf unser Handeln und ihre kulturelle Varianz.
Folgen wir methodisch zunächst LeDoux. Was an seinem Ansatz
überzeugt, ist, dass er es genau wissen will. Doch dazu ist es nötig, dass
man vieles von dem, was an Emotionen interessiert, vorübergehend
außer Acht lassen muss: Wir haben uns auf eine ganze Reihe von
Fokussierungen einzulassen.

Affektprogrammen auf der Spur


Nach einer ersten Empfehlung LeDoux’s sollten wir davon absehen, die
bewussten Gefühlserlebnisse, die vermeintlich den Kern unserer emo-
tionalen Zustände ausmachen, ins Zentrum der wissenschaftlichen Er-
forschung der Emotionen zu stellen. So seien beispielsweise Angstgefhle
nur ein unwesentlicher Teil der Gesamtreaktion auf gefährliche Situatio-
nen: „What we need to elucidate is not so much the conscious state of
fear or the accompanying responses, but the system that detects the
danger in the first place“ (LeDoux 1998, 18).
LeDoux’s zweite Empfehlung zielt darauf ab, sich nicht auf typisch
menschliche Emotionen zu konzentrieren. So ist er davon überzeugt,
dass einige emotionale Systeme in ihrer neuronalen Realisierung bei
den meisten Wirbeltieren nahezu identisch sind; Emotionen seien daher
alles andere als spezifisch menschlich. Statt danach zu fragen, was an der
menschlichen Emotion einzigartig sei, sollten wir lieber klären, warum
die emotionalen Funktionen im Laufe der Evolution so wenig modi-
fiziert wurden, während sich viele andere Hirnfunktionen und Kör-
permerkmale deutlich verändert haben (vgl. LeDoux 1998, 17, 107 und
125).
Die dritte Empfehlung LeDoux’s, sich zunächst auf nur ein Emo-
tions-System zu konzentrieren, um an diesem paradigmatisch die
Funktionsweise eines solchen Systems zu ergründen, basiert auf der
These, dass die verschiedenen emotionalen Reaktionsformen von un-
terschiedlichen neuronalen Systemen vermittelt werden, die sich aus je
eigenen Gründen entwickelt haben (vgl. LeDoux 1998, 16). Es sei
Affektprogramme und Gefühle 215

daher wenig aussichtsreich, wenn man danach suche, ein allgemeines


Emotions-System (oder Emotions-Vermögen) zu finden. Besonders
aussichtsreich sei dagegen die Untersuchung des Furcht- und Ab-
wehrsystems (LeDoux 1998, 128 f.), da sich dieses bei (fast) allen Wir-
beltieren finden lasse.
Mit seinen Empfehlungen verfolgt LeDoux einen methodischen
Weg, der neueren philosophischen Arbeiten diametral entgegengesetzt
ist. So steht für Peter Goldie in The Emotions (2000) die von einer
bewussten Person einnehmbare personale Perspektive („or point of
view“) im Vordergrund seiner Untersuchungen, eine Perspektive, die
ihm zufolge durch naturwissenschaftliche Untersuchungen gerade nicht
erfasst werden kann. Ebenso betonen Christoph Demmerling und Hilge
Landweer in ihrem Buch Philosophie der Gefhle (2007), dass für sie der
„subjektive Standpunkt“ bei der Beschreibung und philosophischen
Analyse emotionaler Phänomene von zentraler Bedeutung ist, gegen-
über dem (natur-)wissenschaftlich motivierte Kausalerklärungen zu-
nächst zurückzutreten haben.

Das Furchtsystem
Doch kommen wir zunächst zurück zu LeDoux’s Vorschlag, das
Furchtsystem näher zu untersuchen. Dieses ist LeDoux zufolge streng
genommen kein System, das zum Furchterlebnis führt, sondern ein
System des Abwehrverhaltens. Furchtgefhle seien daher ein Nebenpro-
dukt der Evolution zweier unterschiedlicher Systeme, von denen das
eine, das Furchtsystem, Abwehrverhalten und das andere Bewusstsein
erzeuge. Da sich emotionale Verhaltensweisen wie das Abwehrverhal-
ten unabhngig von (und evolutionsgeschichtlich vor) bewussten Gefüh-
len entwickelt hätten, sollten wir auch nicht vorschnell annehmen, dass
ein Tier in Gefahr sich frchtet. Als ein System des Abwehrverhaltens hat
das Furchtsystem primär die Aufgabe, Gefahren zu entdecken und
Reaktionen zu erzeugen, die die Wahrscheinlichkeit maximieren, eine
Gefahrensituation möglichst vorteilhaft zu überstehen. So muss jedes
Tier in der Lage sein, die spezifischen Dinge zu erkennen, die ihm ge-
fährlich werden können. Da es bei den universellen Reaktionsstrategien
(u. a. Rückzug, Regungslosigkeit, Aggression und Unterwerfung) und
den universellen physiologischen Anpassungen wenig Varianz unter den
Wirbeltieren gibt, sind es LeDoux zufolge weniger die Ausdrucksformen
der Furcht, in denen sich Menschen von anderen Lebewesen unter-
216 Achim Stephan

scheiden, als die auslösenden Reize, die den Bewertungsmechanismus des


Abwehrsystems aktivieren (vgl. LeDoux 1998, 133 – 134).
Schließlich empfiehlt LeDoux, das Furchtsystem an nur einer Tier-
gattung – der Ratte – unter Laborbedingungen so präzise wie möglich
zu untersuchen. Dazu erfolgt zunächst eine Furchtkonditionierung bei
den einzelnen Versuchstieren: Diese werden in einen kleinen Käfig
gesetzt. Kurz nach dem Erklingen eines Tons erfolgt an den Füßen ein
kurzer schwacher Stromschlag. Nach wenigen Kopplungen von Ton
und Stromschlag zeigen Ratten bereits dann Furchtverhalten, wenn nur
der Ton erklingt: Sie ducken sich zu Boden und erstarren, außerdem
sträubt sich ihr Fell, Blutdruck und Herzfrequenz steigen, und Stress-
hormone werden vermehrt ausgeschüttet. Es ist das gleiche Verhalten,
das Ratten zeigen, wenn sie natürlichen Fressfeinden wie z. B. Katzen in
freier Natur begegnen (vgl. LeDoux 1998, 141 – 142).
Ungehindert durch gesetzliche und moralische Vorschriften, die
analoge Versuche beim Menschen kategorisch ausschließen, wird an-
schließend der natürliche „Informationsfluss“ im Gehirn von Ratten
durch eine Reihe unterschiedlicher, aber gezielt gesetzter Schädigungen
so beeinträchtigt, dass die Architektur des Furchtsystems deutlich wird.
Schädigt man bei Ratten, die nach einer Furchtkonditionierung beim
Ertönen des assoziierten Tons regelmäßig das entsprechende Furcht-
verhalten zeigen, den auditorischen Thalamus, so verschwinden die
typischen Furchtreaktionen. Bei einer Schädigung des auditorischen
Kortex bleibt die (einfache) Furchtkonditionierung dagegen erhalten,
was LeDoux zufolge zeigt, dass der Neokortex nicht beteiligt sein muss,
um auf emotional relevante Muster adäquat zu reagieren (LeDoux 1998,
161).
Ein anderes Bild ergibt sich freilich bei differenzierter Furchtkon-
ditionierung: Wurde die Ratte in der Trainingsphase zwei verschie-
denen Tönen ausgesetzt, von denen nur einer mit Stromschlägen kor-
reliert war, so geht ein differenziertes Reagieren auf die beiden unter-
schiedlichen Töne, das gesunde Tiere regelmäßig zeigen, nach einer
Schädigung des auditorischen Kortex verloren. Die Ratten reagieren
dann auf beide Töne mit einer Furchtreaktion. Dieser Befund hat zu der
Annahme geführt, dass es zwei unterschiedliche Wege der Reizverar-
beitung gibt: eine schnelle und ungenaue Verarbeitungsbahn („quick
and dirty processing pathway“), die den auditorischen Kortex umgeht,
sowie eine langsamere, die ihn einschließt und differenziertere Reak-
tionen erlaubt (vgl. LeDoux 1998, 164).
Affektprogramme und Gefühle 217

Will man einen noch tieferen Einblick in das Furchtsystem erhalten,


so ist es erforderlich herauszufinden, welche spezifische Rolle der au-
ditorische Thalamus darin spielt. Genauere Untersuchungen mit an-
terograden Tracern zeigen, dass dieser zu insgesamt vier subkortikalen
Regionen Inputs liefert.1 Von herausragender Bedeutung ist dabei die
Amygdala. Ist die Verbindung zu ihr unterbrochen, so erfolgt keine
Furchtkonditionierung mehr. Eine Schädigung der anderen Verbin-
dungen hat dagegen keinen Einfluss auf die Furchtkonditionierung.
Noch etwas präziser zeigen retrograde Tracer, dass innerhalb der
Amygdala vom auditorischen Thalamus aus insbesondere deren lateraler
Kern erreicht wird; dieser kann aber auch vom sensorischen Kortex aus
aktiviert werden. Auch die typischen Furchtreaktionen (wie Starre-
verhalten, Schmerzunterdrückung, Ausschüttung von Stresshormonen
und Reflexverstärkung) werden durch jeweils spezifische Projektionen
der Amygdala vermittelt, allerdings insbesondere durch Projektionen
des zentralen Kerns: Während Schädigungen dieses Areals fast alle
Furchtreaktionen unterbinden, können elektrische Stimulierungen des
zentralen Kerns der Amygdala Erstarren und alle anderen Reaktionen
hervorrufen, die typisch für Furchtverhalten sind.
Die Amygdala erweist sich damit als eine der zentralen Areale in
Bezug auf Furchtverhalten: Auf einer „unteren“ Ebene gelangen in-
nerhalb von nur etwa zwölf Millisekunden Inputs aus den sensorisch-
spezifischen Regionen des Thalamus zu ihr (dies ist die „schnelle un-
genaue Bahn“). Etwa doppelt solange dauert es, bis von einer „höhe-
ren“ Warte aus, vom sensorisch-spezifischen Kortex, präzisere sensori-
sche Informationen zu ihr gelangen können. Darüber hinaus erhält die
Amygdala durch die Hippocampusformation vom Sensorischen unab-
hängige Informationen über die allgemeine Situation, in der sich das
Tier befindet. Bei einer Schädigung des Hippocampus unterbleiben
Kontextkonditionierungen durch normale Begleitumstände (wie das
Setzen in einen Käfig), ohne dass die primäre Furchtkonditionierung
(z. B. durch einen Ton) beeinträchtigt wird. LeDoux zufolge ist die

1 Bei Tracern handelt es sich um Markierungssubstanzen, die in Hirnregionen


injiziert werden, wenn man untersuchen will, ob bestimmte Areale miteinander
verbunden sind. Tracer können retrograd, anterograd oder in beide Richtun-
gen wirken. Retrograde Tracer werden von den Endknöpfchen eines Axons
(dem präsynaptischen Teil einer Synapse) aufgenommen und („zurück“) zum
jeweiligen Zellkörper transportiert, anterograde Tracer werden hingegen vom
Zellkörper aufgenommen und gelangen von dort („vorwärts“) zu den Axon-
Endknöpfchen.
218 Achim Stephan

Amygdala durch diese Verbindungen in der Lage, die emotionale Be-


deutung sowohl einzelner Reize als auch komplexer Situationen zu
verarbeiten und ist insofern wesentlich an der Bewertung der emotio-
nalen Bedeutung der verschiedensten Geschehnisse beteiligt (LeDoux
1998, 168 – 169).

Zurück zu den Gefühlen


Um die am Furchtsystem der Ratte gewonnenen Einblicke auf die
feinen emotionalen Nuancierungen, die für Menschen typisch sind,
übertragen zu können, müssten die von LeDoux vorgenommenen
Fokussierungen nun in geeigneter Weise rückgängig gemacht werden.
Teilweise scheint dies möglich zu sein.
Untersuchungen an anderen Säugetieren, Vögeln und Reptilien
bestätigen, dass Reizungen des zentralen Kerns der Amygdala die jeweils
typischen Furcht- und Abwehrreaktionen bei diesen Tieren hervorru-
fen. Ähnliche Reizungen wurden auch an Epilepsie-Patienten vorge-
nommen, während sie im Wachzustand einer klinisch indizierten Ge-
hirnoperation unterzogen wurden. Auch diese Patienten zeigten dann
furchtsame Ausdrucksbewegungen; darüber hinaus berichteten sie von
einem Gefühl drohender Gefahr und von Furchterlebnissen (vgl.
LeDoux 1998, 171 – 173). LeDoux zufolge zeigt sich damit, dass bei
allen Lebewesen, die über eine solche Gehirnstruktur verfügen, die
Amygdala in zentraler Weise am Zustandekommen von Furchtreak-
tionen beteiligt ist:
Defense against danger is perhaps an organism’s number one priority and it
appears that in the major groups of vertebrate animals that have been
studied (reptiles, birds, and mammals) the brain performs this function
using a common architectural plan. […] When it comes to detecting and
responding to danger, the brain hasn’t changed much. In some ways we are
emotional lizards (LeDoux 1998, 174).
Während viele Tiere LeDoux zufolge mit einem sogenannten „emo-
tionalen Autopiloten“ durchs Leben kommen, seien allerdings dieje-
nigen im Vorteil, denen ergänzend eine willkürliche Steuerung zur
Verfügung stünde, die also emotionale und kognitive Prozesse zu
koppeln in der Lage seien. Dazu gehöre nicht nur die präzisere
Wahrnehmung einer emotional signifikanten Situation über den sen-
sorischen Kortex, sondern insbesondere die Fähigkeit, in solchen Si-
Affektprogramme und Gefühle 219

tuationen angemessene Handlungen kontrolliert auszuwählen, also zu


agieren statt bloß zu reagieren (vgl. LeDoux 1998, 175 – 176).
Bei seiner Untersuchung der Mechanismen des Furchtsystems
konzentriert sich LeDoux – wie oben dargestellt – insbesondere auf die
in vielen Wirbeltierarten ähnlich und größtenteils automatisch ablau-
fenden Verarbeitungsprozesse. Die für Menschen besonders promi-
nenten Furchterlebnisse werden LeDoux zufolge jedoch gerade nicht
durch das evolutionär alte Furchtsystem generiert, auch wenn diese
Struktur aktiviert sein muss, damit es überhaupt zu Furchterlebnissen
kommen kann. Damit wir Furcht oder andere Affekte erleben können,
sei vielmehr unverzichtbar, dass die Aktivierungen des Furchtsystems
(oder die der anderen Emotionssysteme) im Arbeitsgedächtnis reprä-
sentiert werden (vgl. LeDoux 1998, 268, 270). Entsprechend betrachtet
LeDoux Emotionen primär als unbewusste Prozesse, die manchmal zu
bewussten Inhalten führen können (vgl. LeDoux 1998, 269). Sollte
diese Auffassung Bestätigung finden können, so würde die eigentliche
Emotionsforschung nach LeDoux’s Ansicht davon entlastet, auch noch
erklären zu müssen, wie es zur bewussten Wahrnehmung von Gefühlen
kommen könne; stattdessen könnte sie sich der Frage widmen, wie das
Gehirn die unbewusst ablaufenden emotionalen Prozesse ausführe. Die
allgemeine Frage nach der physischen Realisierungsbasis emotionaler
Erlebnisse (und damit das Leib-Seele-Problem) könne somit der Be-
wusstseinsforschung zugewiesen werden. Für die Emotionsforschung
bliebe die spezifischere Frage nach den Mechanismen, die dafür sorgen,
dass emotionale Informationen im Arbeitsgedächtnis repräsentiert
werden können (vgl. LeDoux 1998, 282 ff.; für nähere Einzelheiten vgl.
Stephan 2008).
LeDoux geht davon aus, dass es im Laufe der Evolution zur Her-
ausbildung weiterer emotionaler Systeme gekommen ist, die in ähnli-
cher Weise wie das ausführlich von ihm diskutierte Furcht- und Ab-
wehrsystem zahlreiche Verbindungen zu kortikalen und subkortikalen
Strukturen aufweisen und in jeweils spezifischer Weise automatisch
ablaufende Reaktionen nach sich ziehen. Für welche Emotionen er
solche Systeme konkret anzunehmen bereit ist, lässt sich aus LeDoux’s
Buch nicht entnehmen, vermutlich kommen dafür in erster Linie die in
der übrigen Emotionsdebatte durchaus umstrittenen Basis-Emotionen –
neben Furcht und Angst sind dies vor allem Wut und Zorn, Trauer,
Freude, Ekel und Überraschung –, vielleicht auch soziale emotionale
Regungen wie Liebe und Fürsorge, in Frage. Denn es ist nicht anzu-
nehmen, dass sich im Laufe der Evolution für alle der typisch
220 Achim Stephan

menschlichen emotionalen Regungen wie Scham, Stolz, Eifersucht,


Achtung, Ehre, Heimweh oder Weltschmerz eigene Emotionssysteme
entwickelt haben. Ausführlicher findet man dazu Darstellungen bei Jaak
Panksepp (1998), der sich in seiner umfangreichen Monographie Af-
fective Neuroscience ausführlich mit unterschiedlichen Affektprogrammen
befasst. Den Ausgangspunkt bilden für ihn die Regulationsmechanismen
basaler emotionaler Prozesse wie Lust und Schmerz (pleasure and pain),
Wut und Zorn, oder Furcht und Angst; darüber hinaus befasst er sich
mit Systemen, die soziale Emotionen wie Liebe, Lust (love and lust),
Trauer, Sorge und Verzweiflung, aber auch Freude steuern.
Was das bewusste Erleben anderer menschlicher Emotionen betrifft,
kann LeDoux im Falle vorhandener Emotionssysteme ähnlich wie für
das Furchtsystem argumentieren, da andere emotionale Systeme ver-
mutlich in je eigener Weise auf die Erregungssysteme des Gehirns, das
Autonome Nervensystem und die Gesichts- und Körpermuskulatur
wirken (vgl. LeDoux 1998, 289 – 290 und 292).

Was können wir aber aus LeDoux’s Untersuchungen entnehmen, wenn


uns am meisten an menschlichen Emotionen und deren Interaktion mit
bewussten kognitiven Vorgängen gelegen ist? LeDoux selbst ist gegen
Ende seines Buches eindeutig:
The brain states and bodily responses are the fundamental facts of an
emotion, and the conscious feelings are the frills that have added icing to
the emotional cake (LeDoux 1998, 302).
Es dürfte nahezu aussichtslos sein, auf der von LeDoux favorisierten
Basis einer Vielzahl von Emotionen, die für den Menschen typisch sind,
umfassend gerecht zu werden. Ausdrücke, wie „Heimweh“, „Eifer-
sucht“ und „Mitleid“ beziehen sich ebenso wie „Furcht“ und „Ekel“
nicht auf Emotionssysteme, sondern auf affektive Zustnde und Prozesse,
die insbesondere Menschen als Subjekte aus einer spezifischen, zugleich
auf die Welt und sich selbst bezogenen Perspektive erleben. Diesen
Bezug behalten emotionale Ausdrücke auch dann, wenn sich gar kein
spezifisches System finden lässt, dessen Aktivierung diesen Erlebnissen
regelmäßig zugrunde liegen könnte. Legt man nämlich einen Begriff
eines Emotionssystems zugrunde, wie ihn LeDoux beispielhaft am
Furcht- und Abwehrsystem der Ratte eingeführt und auf zahlreiche
andere Wirbeltiere inklusive den Menschen ausgedehnt hat, so wird
damit die Existenz spezifischer Projektionswege zwischen verschiedenen,
ebenfalls spezifischen Hirn-Arealen impliziert, die an der Auslösung
Affektprogramme und Gefühle 221

weitgehend automatischer Reaktionen beteiligt sind. Bei einer Vielzahl


von menschlichen Emotionen – nämlich bei allen, die wir nicht in der
einen oder anderen Weise mit unseren animalischen Vettern teilen – ist
dagegen eher nicht anzunehmen, dass sich entsprechende modulare
Systeme finden lassen. Von Emotionssystemen kann bei diesen Emotio-
nen daher, wenn überhaupt, nur in einem stark erweiterten Sinne die
Rede sein, in dem wir unter den Begriff eines bestimmten emotionalen
„Systems“ jeweils die Gesamtheit aller Hirnstrukturen subsumieren, die
am Zustandekommen der entsprechenden affektiven Zustände und
Prozesse regelmäßig beteiligt sind. Je stärker der Einfluss von primär
kognitiven Anteilen auf die Genese typisch menschlicher und damit
auch kulturell unterschiedlich ausgestalteter Emotionen ist, desto häu-
figer dürften die gleichen kortikalen Areale an unterschiedlichen affektiven
Vorgängen beteiligt sein. Die Vorstellung von klar voneinander ab-
grenzbaren (modularen) emotionalen Systemen ist in einem solchen Fall
nicht länger haltbar.
Aber selbst wenn es eine Reihe weiterer Emotionssysteme geben sollte,
wäre die von LeDoux favorisierte Methode bei deren Untersuchung
nur noch eingeschränkt tauglich, und zwar aus mindestens zwei
Gründen. Zum einen übersteigt das emotionale Repertoire des Men-
schen dasjenige aller anderen Lebewesen beträchtlich. Eo ipso kann die
strukturelle Basis genuin menschlicher Emotionen nicht einmal an-
satzweise durch Tierversuche ermittelt werden. Zum anderen ist offen,
ob Tiere überhaupt auf weitere Emotionen (außer Furcht und Ekel)
konditioniert werden können. Schon für Reaktionen, die sich vielleicht
als Ausdruck von Trauer, Zorn und Freude interpretieren lassen, dürfte
dies sehr schwierig sein. Doch nur wenn bestimmte Emotionen gezielt
ausgelöst werden können, lässt sich (wie im Falle des Furchtsystems)
systematisch untersuchen, welche neuronalen Strukturen jeweils in-
volviert sind.
Selbst beim Menschen scheint es jedoch – auf den ersten Blick –
kaum möglich zu sein, feinere emotionale Nuancierungen planmäßig
unter Laborbedingungen auszulösen und die jeweils beteiligten Ge-
hirnstrukturen mit Hilfe nicht-invasiver Methoden systematisch zu
untersuchen: Wie sollten zum Beispiel Gefühle der Furcht, des Er-
schreckens, der vorübergehenden Befürchtung oder des Grauens bei
Probanden wahlweise und zuverlässig generiert werden? In diesen
Feinabstufungen erschließen sich menschliche Gefühle typischerweise
und auch eher im Rahmen von Narrativen, wie sie u. a. von Goldie
222 Achim Stephan

(2000), Voss (2004, III. Teil) oder Slaby (2008, Kapitel 11) vorgestellt
werden.
So schildert Peter Goldie eindrucksvoll einen möglichen Tages-
verlauf im Leben eines von Eifersucht heimgesuchten Menschen, bei
dem sich die Eifersucht immer wieder (zu verschiedenen Zeiten und zu
unterschiedlichen Gelegenheiten) Bahn bricht. In einem Narrativ
können diese verschiedenen Elemente in einer einzigen Sinn gebenden
Geschichte zusammengeführt werden:
You are jealous because you think that she has run off with someone else.
You cannot sleep: your heart and mind are racing all night. While you are
getting dressed in the morning you cannot help imagining them together,
talking and joking about you perhaps, and you are unable to keep your
mind on anything else. On the way to work, you see another couple in the
distance, one of whom looks just like her, and you practically faint, frozen
to the spot in terror. Later in the day, you are preoccupied with work for a
while, and then suddenly, like a blow to the body, you see on your desk
something of hers which triggers your feelings again, and you think „If I’m
not able to talk to her now then I don’t know what I’ll do.“ The next
minute your jealousy takes another turn, and you hope you never see her
again; the telephone rings and the thought that it might be her fills you
with dread (Goldie 2000, 14).
Diese vielschichtig und dynamisch miteinander verbundenen Wahr-
nehmungen, Gedanken, Gefühle und körperlichen Veränderungen sind
nach Goldies Ansicht alle Teil ein und derselben Emotion: derselben
Eifersucht.
„And these elements fit in as part of a narrative of this part of your life,
which will include not just these elements but also things which you do out
of jealousy and your emotional expressions of jealousy“ (Goldie 2000, 14).

Die Kraft der Narrative

Vor allem im Hinblick auf zeitlich gebrochene, inhaltlich aber dennoch


zusammenhängende emotionale Geschehnisse, wie sie u. a. in Eifer-
sucht, Heimweh, Liebe oder Gefühlen verletzter Ehre zum Ausdruck
kommen, erlauben Narrative, die verschiedenen (heterogenen) emo-
tionalen Episoden durch ihre inhaltliche und zeitliche Verknüpfung in
ein chronologisches Sinnganzes zu bringen (vgl. Voss 2004, 186, 209).
In dieser spezifisch menschlichen Fähigkeit, das eigene emotionale
Geschehen begrifflich zu durchdringen und in einen größeren Sinn-
zusammenhang zu integrieren, ist zugleich die Möglichkeit angelegt,
Affektprogramme und Gefühle 223

von den jeweils unmittelbaren affektiven Erfahrungen Abstand zu


nehmen und die auslösenden Situationen oder die eigenen emotionalen
Reaktionen darauf neu zu bewerten. Damit ist es Menschen möglich,
sich auch im Fhlen selbst situativ und evaluativ neu zu orientieren und
dadurch den weiteren emotionalen Prozess zu beeinflussen. Derartige
Modifikationen emotionaler Prozesse spielen eine nicht unbeträchtliche
Rolle im menschlichen Gefühlsleben. Bei einer Fokussierung der
Forschung auf die neuronalen Korrelate emotionaler Prozesse unter
Absehung der für Menschen typischen Bewusstseinsleistungen bleibt die
Ebene des Narrativen unweigerlich ausgeblendet. Umgekehrt trägt eine
philosophische Analyse dieser komplexen Prozesse als solche nicht zur
Aufdeckung der den verschiedenen Gefühlen zugrunde liegenden Ge-
hirnstruktur bei.
Inzwischen gibt es jedoch erste vielversprechende Untersuchungen,
in denen gerade Narrative fruchtbar mit bildgebenden Verfahren
kombiniert werden, die Aufschluss über die erhöhte oder erniedrigte
Aktivität bestimmter Gehirnstrukturen geben. In einer noch laufenden
Studie (HNPS) des Hanse-Wissenschaftskollegs über messbare neuro-
biologische Veränderungen im Rahmen einer psychoanalytischen
Therapie bei Depressionen, in die u. a. Gerhard Roth, Horst Kächele,
Anna Buchheim und Henrik Kessler involviert sind (vgl. Buchheim et
al. 2008),2 werden Narrative in neuartiger Weise für funktionelle Un-
tersuchungen des Gehirns fruchtbar gemacht. Unter anderem werden
dabei aus für die Symptombildung einschlägigen Narrativen, die zuvor
u. a. in klinischen Interviews erhoben werden, geeignete Schlüsselsätze
ausgewählt und diese dann in einer fMRT-Umgebung den Patienten
auf einem Bildschirm gezeigt – mit der Bitte, sich emotional und ko-
gnitiv in die umschriebene Situation zu versetzen. Es scheint damit zu
gelingen, die im Narrativ beschriebenen traumatischen oder in anderer
Hinsicht besonders bedeutsamen Situationen erneut zu evozieren und
somit eine starke emotionale Beteiligung auszulösen. Es ist zu vermuten,
dass sich diese Methode auch bei anderen Emotionen einsetzen lässt. So
erscheint es nicht mehr utopisch, Versuchspersonen Narrative zu subtil
differenzierbaren emotionalen Reaktionen berichten zu lassen, z. B.
durch Fragen nach Situationen, in denen eine eher normale Angst erlebt
wurde, gegenüber solchen, die gesteigerte Angst oder gar Panik aus-
lösten, und auch diesen Narrativen geeignete Schlüsselwörter zu ent-
nehmen. Auf dieser Basis könnten sich je unterschiedliche Aktivie-

2 Vgl. auch http://www.h-w-k.de/hnps.html.


224 Achim Stephan

rungen und vielleicht auch unterschiedliche Mechanismen entdecken


lassen, die mit den emotionalen Erlebnissen korreliert sind.
Aber was genau erschließt sich uns, wenn wir mit Narrativen Zu-
gang zu emotionsspezifischen neuronalen Vorgängen erhalten? Ist damit
eine Überwindung der eingangs beschriebenen Kluft zwischen perso-
naler Perspektive und Beobachterperspektive verbunden? – Zunächst
einmal handelt es sich bei der beschriebenen Vorgehensweise um eine
bemerkenswerte Kombination höchst unterschiedlicher Methoden: Der
Zugang über die personale Ebene durch Exzerpte aus subjektiv be-
deutungsvollen Narrativen eröffnet Untersuchungsmöglichkeiten auf
der neuronalen Ebene, die in dieser Feinkörnigkeit andernfalls nicht
möglich wären. Darüber hinaus erhalten wir eine weitere Perspektive
auf eventuell erfolgreich verlaufende Psychotherapien: Diese können
sich nun nicht nur in einer Verbesserung der Befindlichkeit der Pati-
enten äußern, sondern zugleich auch dadurch sichtbar werden, dass sich
die Reaktionen der an emotionalen Prozessen beteiligten Gehirnareale
im Hinblick auf erneut evozierte traumatische Erlebnisse weitgehend
„normalisieren“.
Was wir durch Verwendung der Narrative in der Gehirnforschung
allerdings nicht besser verstehen, ist, was die Kraft der Narrative selbst
ausmacht und konstituiert. Ebenso wenig sind wir nun besser in der
Lage, die seit Jahren im Fokus der Qualia-Debatte stehende „explana-
torische Lücke“ zu schließen: Die Art und Weise, wie ein Eifersüch-
tiger die verschiedenen Episoden seiner Eifersucht im Laufe eines Tages
erlebt, lässt sich nach wie vor nicht reduktiv erklären. Auch ein Bezug
auf korrelierte neuronale Vorgänge, von denen wir durch die oben
beschriebene Methode Kenntnis erhalten haben könnten, hilft da nicht
weiter.3 Methodisch sind wir damit zwar in der Lage, die Kluft zwi-
schen Teilnehmer- und Beobachterperspektive in empirischen Unter-
suchungen (analog zu Fechners Psychophysik) zu überbrücken, doch
erkenntnistheoretisch bleibt sie unverändert bestehen.

Unbewusste Bewertungen

Wie die oben zitierte Zuckerguss-Metapher („conscious feelings are the


frills that have added icing to the emotional cake“) zu erkennen gibt,
sind Emotionen für LeDoux wesentlich subpersonal und unbewusst ab-

3 Zu dieser Problematik vgl. Stephan 2002 und 2004.


Affektprogramme und Gefühle 225

laufende Prozesse, die durch spezifische evolutionär entstandene Sys-


teme im Gehirn realisiert werden. Die mit diesen Prozessen bisweilen
einhergehenden bewussten Gefühle seien nicht notwendig, damit
überhaupt von einer emotionalen Reaktion gesprochen werden könne.
Vielmehr seien diese eine Zutat, die zu den diversen körperlichen
Reaktionen dazukomme und diese „verfeinere“.
Aber die bloße Annahme verschiedener Emotionssysteme beant-
wortet ja nicht die Frage, warum in einer spezifischen Situation eher das
eine statt eines anderen Emotionssystems aktiviert wird. Auf diese Frage
geben vor allem Appraisaltheorien plausible, auch von LeDoux akzep-
tierte Antworten. Auch für ihn ist die Bewertung eines Reizes eindeutig
der erste Schritt in der Einleitung einer emotionalen Episode (vgl.
LeDoux 1998, 52). Dabei ist generell zu beachten, dass der in der
Emotionsforschung verwendete Begriff der Bewertung (bzw. des
Appraisals) als ein theoretisches (oder hypothetisches) Konstrukt ver-
standen wird.4 So schreibt Klaus Scherer, einer der Pioniere und
maßgeblichen Vertreter der neueren Appraisalforschung:
I originally suggested a set of criteria (which I called stimulus evaluation
checks, SECs) that are predicted to underlie the assessment of the signific-
ance of a stimulus event for an organism […]. The SECs are chosen, in a
particular fashion, to represent the minimal set of dimensions or criteria that
are considered necessary to account for the differentiation of the major
families of emotional states (Scherer 2001, 94).
Scherer zufolge werden Situationen, in die wir in der einen oder an-
deren Weise involviert sind, durch eine Kaskade unbewusst (und auch
wiederholt) durchlaufener Bewertungen im Hinblick auf die folgenden
vier Kategorien hin überprüft (vgl. Scherer 2001, 94):5
1. Relevanz: Wie wichtig ist das, was gerade geschieht, für mich? Bin
ich selbst oder sind mir nahe stehende Personen (meine soziale
Referenzgruppe) davon in unmittelbarer Weise betroffen?

4 Hypothetische Konstrukte sind erschlossene, postulierte Entitäten, die selbst


nicht direkt beobachtbar sind, deren Annahme in wissenschaftlichen Theorien
es jedoch gestattet, eine ganze Menge unterschiedlicher Phänomene systema-
tisch zu ordnen und in plausibler Weise zu erklären.
5 Scherer selbst spricht von Ereignissen (events). Da sich Ereignisse als solche aber
kaum präzise individuieren lassen, verwende ich die Umschreibung „das, was
gerade geschieht“ – nicht zuletzt, um damit auch das Prozesshafte an emo-
tionalen Vorgängen hervorzuheben.
226 Achim Stephan

2. Implikationen: Welche Konsequenzen ergeben sich aus dem, was


gerade geschieht, und wie werden dadurch mein Wohlbefinden
sowie meine kurzfristigen und langfristigen Vorhaben beeinflusst?
3. Coping Potential: Welche Möglichkeiten der Einflussnahme habe ich
auf den Gang der Dinge? Kann ich mich mit den zu erwartenden
Konsequenzen arrangieren?
4. Normative Bedeutung: Welche Bedeutung hat das, was gerade ge-
schieht, im Hinblick auf mein eigenes Selbst-Verständnis sowie auf
soziale Normen und Werte?
Man kann sich die SECs und dabei insbesondere die jeder Relevanz-
Überprüfung vorhergehende Neuartigkeitsabfrage als eine fortwährend
im Hintergrund unserer Aufmerksamkeit stattfindende Kontrolle vor-
stellen, mit deren Hilfe sowohl die Vorgänge in unserer Umgebung als
auch in uns selbst nach spezifischen Kriterien überprüft werden. Je nach
Ergebnis kann es zu einer Unterbrechung von Handlungsabläufen, zu
einer Neufokussierung der Aufmerksamkeit und zu spezifischen emo-
tionalen Reaktionen kommen. Unser Denken und Handeln kann in
neue Richtungen gelenkt werden, wobei ihre Neuausrichtung und die
sich daraus ergebenden Modifikationen der Situation, in der wir uns
befinden, wiederum die unmittelbar nachfolgenden Appraisalprozesse
beeinflussen und dadurch zu erneuten Anpassungen führen kann.
Explizit nicht vorausgesetzt wird, dass es sich bei den aus unserer
Verhaltensvielfalt und -phänomenologie erschlossenen SECs um be-
wusste, nach einer Reihe von Abwägungen vollzogene Urteile handelt;
stattdessen wird angenommen, dass es sich um automatisch und unbe-
wusst ablaufende Prozesse handelt, zu denen freilich auch bewusste
Neubewertungen der entsprechenden Situation hinzutreten können.
Zu unterscheiden sind dabei solche Begebenheiten, in denen schnelles
Handeln geboten ist, von jenen, in denen uns genügend Zeit zu einem
viele Aspekte gegeneinander abwägenden Entscheidungsprozess zur
Verfügung steht. Über die neuronalen Mechanismen, die den postu-
lierten SECs zugrunde liegen, herrscht jedoch noch weitgehend Un-
klarheit.
Vor dem Hintergrund dieser explizit erschlossenen „Bewertungen“
sind philosophische Kritiken müßig, die darauf hinweisen, dass Be-
wertungen wesentlich bewusst seien und es sich daher in den von
LeDoux oder von Appraisaltheoretikern wie Scherer angeführten Fällen
nicht um genuine Bewertungen handeln könne. Doch das ist wohl eher
ein Streit um Worte. Wenn in überwältigender Weise belegt ist, dass
Affektprogramme und Gefühle 227

Emotionssysteme situationsadäquat aktiviert werden können, bevor


unsere Wahrnehmungssysteme die entsprechenden Reize bewusst
verarbeitet haben, dann ist davon auszugehen, dass es Mechanismen
gibt, die auch ohne Beteiligung unseres Bewusstseins zu einer adäquaten
Reaktion auf aktuelle Begebenheiten beitragen können. Wie sollte dies
möglich sein, ohne dass eine Evaluierung der Situation vorgenommen
wurde? LeDoux ist in diesem Punkt – in der für Neurowissenschaftler
typischen pars pro toto-Einstellung – eindeutig: „The brain has to evaluate
a stimulus and decide whether that stimulus should be ignored or should
lead to some reaction“ (LeDoux 1998, 64; meine Hervorhebung). Auch
wenn es aus philosophischer Sicht begrifflich unglücklich ist, Gehirne
zu Subjekten von Bewertungs- und Entscheidungsprozessen zu erklä-
ren, kommen wir aus empirischer Sicht nicht umhin, unbewusste Be-
wertungsvorgänge zu postulieren, die zwischen der Wahrnehmung
einer (emotional relevanten) Begebenheit und der Aktivierung eines
spezifischen Emotionssystems vermitteln. Ohne diese Annahme bliebe
unklar, wie es überhaupt zur adäquaten Aktivierung spezifischer Emo-
tionssysteme kommen kann.6

Bibliographie
Buchheim, Anna/Kächele, Horst/Cierpka, Manfred/Münte, Thomas/Kessler,
Henrik/Wiswede, Daniel/Taubner, Svenja/Bruns, Georg/Roth, Gerhard
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änderungsprozesse bei psychoanalytischen Behandlungen von depressiven
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LeDoux, Joseph (2002): Synaptic Self. How Our Brains Become Who We Are.
New York: Penguin Books.
Panksepp, Jaak (1998): Affective Neuroscience: The Foundations of Human and
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6 Henrik Kessler und Jan Slaby danke ich für Kommentare zu früheren Frag-
menten dieses Artikels, der VolkswagenStiftung für die Förderung des animal
emotionale-Projektes, in dessen Rahmen diese Arbeit entstehen konnte (vgl.
http://www.animal-emotionale.de).
228 Achim Stephan

Scherer, Klaus (2001): Appraisal Considered as a Process of Multilevel Se-


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Slaby, Jan (2008): Gefhl und Weltbezug. Die menschliche Affektivitt im Kontext
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Gefhle, Werte. Paderborn: Mentis.
Voss, Christiane (2004): Narrative Emotionen. Berlin/New York: de Gruyter.
Die Funktion des religiösen Bewusstseins
in der Frage des Menschen nach sich selbst
Wilhelm Grb

1. Religion als Funktion der Sinndeutung


absoluter Kontingenz

Eine Bestimmung der religiösen Funktion des Bewusstseins bzw. der


Funktion des religiösen Bewusstseins soll hier im Rahmen eines funk-
tionalen Begriffs des Bewusstseins überhaupt vorgenommen werden.
Diesen Theorierahmen muss im Grunde jede Religionstheorie und
auch die Theologie nach der Aufklärung – damit im Modus einer er-
fahrungsoffenen Arbeit am Begriff des Absoluten – einnehmen. Fried-
rich Schleiermacher, der sein Theologiekonzept als erster konsequent
unter den Bedingungen und in der Fortführung der Erkenntniskritik
Kants formuliert hat, konnte alle religiösen Vorstellungen, Ideen,
Symbolsprachen und rituellen Praktiken als Ausdrucksphänomene des
religiösen Bewusstseins rekonstruieren, das er zugleich im Kontext einer
transzendentalen Theorie des menschlichen Bewusstseins und seiner
wissenskonstitutiven Leistungen insgesamt verortet hat. Ohne die
transzendentale Wissenstheorie übernehmen zu müssen, kann im An-
schluss an Schleiermacher immer noch an der These festgehalten wer-
den, dass, was für das Bewusstsein insgesamt gilt, so auch für die religiöse
Funktion des Bewusstseins zutrifft: Es ist keine geistige Entität im
Menschen, die sich gegenständlich bestimmen ließe, sondern ein an den
biophysischen Organismus gebundenes und nur in der Verbindung mit
ihm prozessierendes, aber doch zugleich der menschlichen Person als
Ganzer, ihrem Denken, ihrem Willen und ihren Gefühlen zurechen-
bares, geistiges Leistungsgefüge. Es wird mit der Rede vom religiösen
Bewusstsein bzw. der religiösen Funktion des Bewusstseins somit kein
religiöses a priori im Menschen oder eine angeborene religiöse Anlage
behauptet. Sondern es wird lediglich gesagt, dass unter das Ensemble
geistiger Vorgänge, die wir meinen, wenn wir vom Bewusstsein spre-
chen, auch jene gehören können – nicht müssen – mit denen sich
230 Wilhelm Gräb

Menschen zu absoluten Grenz- bzw. Transzendenzerfahrungen sinn-


erschließend verhalten. Eine Bestimmung der Funktion des religiösen
Bewusstseins kann insofern zur Klärung dessen führen, was religiöse
Überzeugungen und Vorstellungen, die Erzählungen, Riten und
Symbolssprachen der Religionen über das Verhältnis aussagen, das der
Mensch zu sich selbst hat. Vermöge seines Bewusstseins weiß er um sich
selbst und damit auch um die Kontingenz und Endlichkeit seines Da-
seins. Und die Funktion des religiösen Bewussteins dürfte spezifisch
eben darin bestehen, zur Bewältigung absoluter, d. h. nicht in Hand-
lungssinn integrierbarer, Kontingenz zu verhelfen.
Die Bestimmung dieser Funktion, die das religiöse Bewusstsein für
die menschliche Selbstbeziehung erfüllt, soll im Folgenden skizziert
werden. Es wird damit zugleich eine begriffliche bzw. religionsphilo-
sophische Klärung der Kriterien unternommen, die an mentale Akti-
vitäten und die Handlungen menschlicher Individuen angelegt werden
müssen, wenn beurteilt werden soll, ob sie religiös sind. Im Unterschied
zu dieser begrifflichen Arbeit ist es dann die Aufgabe der empirischen
Religionswissenschaften, die Frage zu beantworten, ob und in welchem
Maß menschliche Individuen mit ihren mentalen Aktivitäten, ihren
sprachlichen Äußerungen, ihrem praktischen Verhalten und ihren
Handlungen die begrifflichen Kriterien, die an das faktische Vorliegen
und den Vollzug religiösen Bewusstseins anzulegen sind, erfüllen, also
tatsächlich mehr oder weniger religiös sind und welche Bedeutung
religiöse Vorstellungen und Praktiken für ihr Selbstverständnis, ihre
Lebens- und Weltansicht gewinnen. Solche empirischen Untersu-
chungen über das Gegebensein religiösen Bewusstseins und die Funk-
tion, die dieses faktisch für das Selbstverständnis und die Lebensführung
eines Menschen hat, ist nicht weniger wichtig als die Klärung der be-
grifflichen Kriterien, die die empirischen Untersuchungen voraussetzen.
Hier soll es freilich lediglich um Ersteres gehen, in der Absicht, das
religiöse Bewusstsein als eine spezifische Fähigkeit menschlicher Indi-
viduen auszuweisen, die zwar mehr oder weniger entwickelt sein kann,
dabei aber deren Selbstverhältnis mit konstituiert, auch wenn es in
seiner materialen Ausprägung entscheidend von den soziokulturellen
und institutionellen Daseinsbedingungen der Individuen abhängt.
In den religionstheoretischen und -theologischen Debatten kon-
kurrieren viele Religionsbegriffe miteinander. Ein gewisser Konsens
besteht jedoch inzwischen darin – ähnlich wie bei den Bewusstseins-
theorien –, dass mit einem funktionalen Religionsbegriff gearbeitet
werden muss. D.h. die Frage, was Religion ist, will nicht mehr da-
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 231

hingehend beantwortet sein, dass Religion über bestimmte Inhalte, wie


z. B. den Glauben an Gott oder die Ehrfurcht vor dem Heiligen, de-
finiert wird. Begriffsstrategisch leitend ist vielmehr die Bestimmung der
Funktionen, die religiöse Vorstellungen und Symbole in einer Kultur
bzw. Gesellschaft für das Selbstverständnis, in der Sozialisation von
Individuen oder für die Integration bzw. das Veränderungspotential
einer Gesellschaft erfüllen.
Die Funktion des religiösen Bewusstseins besteht darin, so die in-
zwischen weithin zustimmungsfähige These, kontingente, unverfügba-
re, handlungssinntranszendente Widerfahrnisse, durch den symboli-
schen Ausgriff auf das Absolute sinnbezogen zu erschließen. Statt von
„bloßem Zufall“ wird denn auch in religiöser Sinndeutung etwa vom
Schicksal, von Fügung oder von Gottes Willen gesprochen.

2. Immanenz und Transzendenz


Es ist ein kulturhistorisches Faktum, dass die Ausbildung religiöser
Überzeugungen und Vorstellungen, ritueller Praktiken und Symbol-
systeme ein Merkmal des Menschen ist, das nicht unerheblich seine
Differenz zu anderen Lebewesen ausmacht. Zu den frühesten kultur-
historischen Zeugnissen vom Auftreten des Menschen gehört, dass er
seine Toten bestattet. Er weiß um seine Sterblichkeit und ist daher auf
Reflexionspotentiale angewiesen, die es ihm erlauben, den Tod, seiner
absoluten Kontingenz zum Trotz, doch relativieren und damit tran-
szendieren zu können.
Religiöse Symbolsprachen artikulieren solche, auf absolute Sinnin-
stanzen ausgreifende Transzendenzvorstellungen. Sie reden in mythi-
schen Bildern von einer jenseitigen Welt, von Himmel und Hölle, von
postmortaler Gottesnähe oder der absoluten Verlorenheit der Ver-
dammten. In vielen religiösen Überlieferungen werden bunte Bilder
vom Leben im himmlischen Jenseits gezeichnet. Religiöses Bewusstsein
scheint gerade im Blick auf die „letzten Dinge“ von starker Imagina-
tionskraft und kreativer Phantasie geprägt zu sein. Dies gilt nicht nur für
die vielfältigen Jenseitsvorstellungen außerhalb der jüdischen und
christlichen Überlieferungen. Phantastische Vergegenständlichungen
von Himmel und Hölle prägen bis heute die ebenso bild- wie wider-
spruchsreichen Überlieferungen der Volksfrömmigkeit. Ein genaueres
Wissen davon, wie es mit dem Menschen nach seinem Tod weitergeht,
welche Zwischenzustände der Einzelne in welcher Daseinsform bis hin
232 Wilhelm Gräb

zum Endgericht durchlaufen muss und wie sich dieses postmortale


Schicksal durch Angehörige beeinflussen lässt, nimmt die römisch-ka-
tholische Kirche mit ihrem Lehramt bis heute in Anspruch – ohne dass
sie freilich je einen widerspruchfreien Vorstellungszusammenhang über
diese „letzten Dinge“ hat ausbilden können.
Wie dem auch sei, auf der Ebene einer Theorie des religiösen Be-
wusstseins und seiner Funktion für das menschliche Selbstverständnis ist
festzustellen, dass auch religiöse Symbolsprachen es nicht vermögen, aus
der Todesperspektive auf den Tod zu blicken und von dem zu spre-
chen, was mit ihm und über ihn hinaus ist. Wie philosophische,
theologische oder andere gelehrte Versuche, über den Tod zu sprechen,
können auch die religiösen Symbolsprachen immer nur vom Leben aus
und in der Perspektive der Lebenden über den Tod hinauszeigen. Denn
der Tod bedeutet das Ende aller Lebensmöglichkeiten eines Individu-
ums, das Ende aller innerweltlichen Zukunft, aller Sozialität, eine un-
übersteigbare Grenze auch des Denkens und des Sagbaren.
Eine kritische Auffassung von der Religion in der Form einer
Theorie des religiösen Bewusstseins hält daran fest, dass es unüber-
steigbar das Diesseits ist, in dem über dessen Grenze und ihr absolutes
Jenseits gesprochen wird. Das religiöse Bewusstsein operiert mit den-
jenigen mentalen Leistungen, vermöge deren ein Ich-bewusstes Indi-
viduum sich aus der Zentrierung auf das eigene Leben in den Grenzen
des bloßen Diesseits zu befreien vermag. Die ins Erfahrungs- und
Handlungstranszendente ausgeweiteten Vorstellungs- und Imaginati-
onsräume, die das religiöse Bewusstsein auf dem Wege der symboli-
schen Repräsentation des Absoluten schafft, füllen sich mit dem Postulat
eines absoluten, die Fragmentarizität endlichen Lebens umgreifenden
Sinnzusammenhangs. Diese bewusste Beziehung auf einen absoluten
Sinn wiederum ermöglicht es Menschen schließlich, ihr eigenes Leben
in der konstitutiven Beziehung zum Absoluten zu verstehen. Sie sehen
z. B. ihr Leben in der Verbindung mit einem Gott, der, wie diese
Menschen dann glauben, dafür sorgt, dass sich das individuelle Leben im
Tod nicht ins Nichts verliert, sondern es sich auf den Gott verlassen
kann, der sich ewig seiner erinnert – obwohl die Theorie des religiösen
Bewusstseins weiß, dass sich von solchen Ewigkeitsvorstellungen keine
widerspruchsfreien Auffassungen gewinnen lassen, weil sie immer aus
unseren endlichen Erfahrungszusammenhängen genommen sind.
Den absoluten Sinn, der das Fragmentarische endlichen Daseins
überschreitet und der ein Menschenleben in seiner Ganzheit umgreift,
indem es diesem die selbstbewusste Perspektive einer ins Unendliche
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 233

reichenden Vollendung vermittelt, „gibt“ es so wenig wie es das Jenseits


oder eben auch das Bewusstsein als gegenständliche Realität gibt. Le-
benssinn ist generell nichts, was schlicht gegeben wäre. Auch die Re-
ligionen können ihn mit ihren symbolisch-rituellen Vorstellungen und
Praktiken nicht vermitteln. ,Sinn‘ bildet sich im komplexen Zusam-
menspiel von kultureller Traditionsaneignung, Auseinandersetzung mit
lebensweltlich gegebenen Beziehungen, im Austausch mit andern In-
dividuen, schließlich aus lebensgeschichtlicher Reifung und Einsicht.
Sinnerfahrung ist insofern immer ein differenzierter, in sich gestufter
Prozess, ein Zusammenhang bzw. eine Vielfalt von Zusammenhängen.
Sinn entsteht zunächst in den Zusammenhängen, die sich zwischen
dem Individuum und der Welt bilden. Diese führen auf den Sinn, der
leiblich-sinnlich zu erfahren ist. Sinn entsteht sodann in den Zusam-
menhängen, die das Individuum mit sich selbst unterhält. Das ist ge-
wissermaßen der Sinn, der in der Tiefe der Seele zu fühlen ist. Sinn
entsteht schließlich in den Zusammenhängen, vermöge deren das In-
dividuum sich mit dem Ganzen der Wirklichkeit verbunden weiß. Das
ist der absolute Sinn, der im Geist zu denken ist. Ihn zu bilden ist die
spezifische Funktion des religiösen Bewusstseins. Religiöse Sinndeu-
tung, die auf den absoluten Sinnzusammenhang ausgreift, ermöglicht es
Menschen, ihrem Leben trotz dessen offenkundiger Endlichkeit und
Fragmentarizität doch zugleich Kohärenz, Perspektivität, Zielbe-
stimmtheit und Ganzheit abzugewinnen.
Aller Sinnaufbau ist eine Leistung des Bewusstseins. Der Aufbau
eines absoluten Sinns ist die spezifische Leistung des religiösen Be-
wusstseins. Wo er vollzogen wird, sprechen wir vom religiösen Glau-
ben. Der religiöse Glaube ist das Für-wahr-halten eines absoluten Sinns,
der das individuelle Leben in das Ganze eines universalen Sinnzusam-
menhanges aufnimmt. Solcher Glaube bleibt insofern aber auch an die
Leistung des religiösen Bewusstseins bzw. an die Erfüllung der religiösen
Funktion des Bewusstseins gebunden. Auch die in den religiösen
Symbolsprachen implizierten, inhaltlichen Deutungen eines absoluten,
universalen Sinnzusammenhanges lassen sich insofern nur dort als all-
gemein gültige Wahrheit behaupten, wo sie auf die Zustimmungsbe-
reitschaft des religiösen Bewusstseins rechnen können. Dass dem Leben
trotz vielfältig erfahrener Sinnlosigkeit ein absoluter Sinn innewohnt,
ein Sinn also, der auch noch die Erfahrungen von Negativität, von
Sterben und Tod, von zerstörerischer Sinnlosigkeit zu übersteigen und
in sich aufzunehmen vermag, ist freilich nur dann wahr, wenn das
Leben selbst einen absoluten Sinn hat, ihm dieser also nicht nur vom
234 Wilhelm Gräb

religiösen Bewusstsein zugeschrieben wird. Zugleich hat es ihn aber nur


für Menschen, die diesen absoluten Sinn auch für wahr halten bzw. an
ihn glauben und in solchem Glauben ihr Leben in einer selbstbe-
stimmten, zielgewissen Orientierung führen.
Dass Sinn seine Negation in sich aufgenommen haben muss, wenn
er in den Negativitätserfahrungen des Lebens soll erhalten werden
können, denkt christliche Theologie in den inneren Zusammenhang
von Kreuz und Auferstehung Jesu hinein. Dieses theologische Denken
bleibt freilich, was seinen Geltungsanspruch anbelangt, erst recht auf den
es aneignenden und in die Lebensführungspraxis der Frommen einge-
henden Glauben angewiesen.

3. Religiöse Selbstdeutung
Lange Zeit gehörte es in der Folge der Aufnahme und Fortführung
platonischer Metaphysik zu den anthropologischen Kategorien der
christlichen Theologie, einen Leib-Seele-Dualismus zu vertreten. Dabei
sollte die Seele als immaterielle, vom Leib getrennte Substanz einen
unsterblichen, göttlichen Wesenskern der menschlichen Person aus-
machen. Unter nachkritischen, neuzeitlichen Erkenntnisbedingungen
wird dieser substanzontologische Dualismus in der Theologie, jedenfalls
der protestantischen, kaum noch vertreten. An die Stelle der Seele als
einer immateriellen, geistigen Substanz, die den Menschen mit Gottes
Ewigkeit verbindet, ist die Rede vom religiösen Bewusstsein bzw. vom
„christlich-frommen Selbstbewusstsein“ (Schleiermacher) getreten.
Das religiöse Bewusstsein ist als ein geistiger Vorgang der Träger
dieser auf absoluten Sinn ausgreifenden Selbstdeutung eines Menschen.
Es kann insofern auch als ein hermeneutischer Operator angesehen
werden, der Menschen dazu befähigt, ihre Lebenserfahrungen in eine
solche Deutung zu heben, die sie in einen ganzheitlichen Sinnzusam-
menhang einbindet. Selbstverständlich verlangt nicht jede Erfahrung
nach religiöser Deutung. Es sind dies vielmehr eben die Erfahrungen
absoluter Kontingenz, die ohne Ausgriff auf einen absoluten Sinn nicht
sinnbezogen gedeutet werden können. Dennoch führen auch die Er-
fahrungen absoluter Kontingenz nicht zwangsläufig in religiöse Deu-
tungen. Genau deshalb, weil religiöse Deutungen eine Leistung des
religiösen Bewusstseins sind, müssen sie auch von Individuen selbst
vollzogen bzw. in der Aneignung religiöser Deutungstraditionen aus-
gebildet und in die Lebensführungspraxis integriert werden. Insofern
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 235

haben religiöse Sinndeutungen, obwohl sie auf universale Sinnganzheit


ausgreifen, doch zugleich den Charakter von individuellen Selbstdeu-
tungen, entwickeln sie sich zu einem elementaren Faktor im mensch-
lichen Selbstbewusstsein. Das religiöse Bewusstsein realisiert geradezu
auf exemplarische Weise das unauflösliche Ineinander von Individualität
und Universalität. Es postuliert einen Sinnzusammenhang von univer-
saler Reichweite und bleibt dabei doch an den Vollzug eines indivi-
duellen Glaubens, der sich gegenständlich in keiner Weise als wahr
ausweisen kann, gebunden. Der absolute Sinn, den der religiöse Glaube
für wahr hält, lässt sich ja nicht objektivieren. Er kann nur auf dem
Wege je individueller Gegenzeichnung seinen Anspruch auf allgemeine
Geltung einholen.
Allerdings spricht auch das religiöse Bewusstsein nicht in Privat-
sprachen, sondern macht von religiösen Überlieferungen, allgemeinen
religiösen Vorstellungskomplexen und tradierten Symbolen Gebrauch.
Es vollzieht sich je individuell, ist aber nichts bloß Subjektives, sondern
erhebt Anspruch auf allgemeine Geltung und setzt auf die Gegen-
zeichnung durch andere Individuen, denen ebenfalls die Struktur der
bewussten Selbstbeziehung eigen ist. Zumeist hat der Vollzug des re-
ligiösen Bewusstseins jedenfalls die Form der individuellen Aneignung
tradierter religiöser Vorstellungen und Deutungskategorien.

4. Selbstbewusstsein und Seele


Die Funktion, die die Religion in der Form des religiösen Bewusstseins
im Selbstverhältnis eines menschlichen Individuums erfüllt, ist, wie zu
zeigen war, die, eine auf unbedingten, ganzheitlichen Sinn ausgreifende
Lebensdeutung zu ermöglichen. Dieses funktionale Verständnis vom
religiösen Bewusstsein verbindet sich, wie ebenfalls bereits eingangs
festgehalten wurde, mit einem funktionalen Begriff des Bewusstseins
überhaupt. Darin liegen weitere Implikationen, die für den funktionalen
Begriff des religiösen Bewusstseins folgenreich sind. Das ist noch etwas
weiter auszuführen. Ein funktionaler Begriff des Bewusstseins versteht
unter dem Bewusstsein ja generell nicht etwas, das im biophysischen
Organismus dinglich gegeben wäre, sondern sieht in ihm ein Leis-
tungsgefüge, das es einem biophysischen Organismus ermöglicht, in
einer wissenden Beziehung zu sich selbst zu stehen, Überzeugungen
auszubilden, Intentionen zu verfolgen, sich Ziele zu setzen, sich zu
einem bestimmten Handeln selbst zu bestimmen. Bewusstsein ist ein
236 Wilhelm Gräb

Ensemble von geistigen Vollzügen und Zuständen, die von einem In-
dividuum einerseits unmittelbar als die eigenen erlebt werden, ande-
rerseits durch gegenständliche Wahrnehmungen, Erfahrungen und
Wissensbestände vermittelt sind. Dem Bewusstsein ist also zunächst
dieser unmittelbare Selbstbezug eigen, weshalb es nie ohne Selbstbe-
wusstsein ist. Sodann ist aber auch ein sinnliches von einem unmittel-
baren Selbstbewusstsein zu unterscheiden. Das sinnliche Selbstbe-
wusstsein ist durch unsere sinnlichen Wahrnehmungen, auch diejeni-
gen, die wir an uns selbst machen, vermittelt. Das unmittelbare
Selbstbewusstsein wird hingegen deshalb unmittelbar genannt, weil es
mentale Zustände meint, von denen wir erfahren, ohne dass wir auf
unsere äußeren Sinne oder gar auf logische Schlussfolgerungen ange-
wiesen wären. Im unmittelbaren Selbstbewusstsein sind wir uns be-
stimmter geistiger Zustände, Überzeugungen, Wünsche und Ängste
unmittelbar bewusst. Obwohl die Unmittelbarkeit dieses Bewusstseins
impliziert, dass keine Reflexionsanstrengungen in diese Bewusstseins-
vorgänge eingehen, könnte doch von einem Selbst-Bewusstsein im
inneren Erleben des Individuums wiederum nicht die Rede sein, wäre
dieses rezeptive Erleben nicht bereits mit Deutungsoperationen ver-
bunden, die dann freilich nicht prädikativ ausgearbeitet sein müssen,
sondern auf einer emotionalen Ebene ablaufen.
Möglicherweise lässt sich mit einer solchen Beschreibung der Ver-
fassung des Selbstbewusstseins aber auch ein nachkritischer Begriff der
Seele gewinnen. Hat der substanzontologische Seelenbegriff angesichts
der kritischen Neufassung der Metaphysik als funktionaler Prinzipien-
reflexion ausgedient, so kann der Begriff der Seele nun möglicherweise
zur erschließungskräftigen Metapher werden, mit der sich ausdrücken
lässt, dass ein Mensch sich in der Ganzheit seiner psychophysischen
Zustände immer auch im Wie seines inneren Erlebens selbst erschlossen
ist. Die Seele eines Menschen ist seine an die leibliche Ganzheit ge-
bundene Fähigkeit, sich in der Innenperspektive als eine Person im
Wechsel der Gesamterlebniszustände selbst wahrzunehmen (Barth
2004).
Mit dem Aufbau eines solchen nun nicht mehr substanzontologi-
schen, sondern erkenntnis-theoretisch-psychologischen Seelenbegriffs
wäre eine noch breitere Basis für die Ausarbeitung einer Theorie des
religiösen Bewusstseins gewonnen. Denn von ihm her könnte gezeigt
werden, dass es gerade die passive Konstitutionsstruktur des inneren
Erlebens einer Person ist, die den Eintrag einer religiösen Deutungs-
komponente in deren Selbstverständnis nahelegt.
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 237

5. Unmittelbarkeit und Reflexion


Wenn die Rede vom religiösen Bewusstsein bedeutet, dass man unter
den verschiedenen Funktionen des Bewusstseins auch eine religiöse
Funktion unterscheiden kann, dann gehört der religiöse Glaube in den
Kreis der mentalen Vorgänge und Tatbestände, die in Gestalt von
Überzeugungen, Empfindungen, Vorstellungen und Ideen die Selbst-
beziehung menschlicher Individuen generieren und repräsentieren. Er
geht, wie alle anderen Bewusstseinsvollzüge auch, aus geistigen Pro-
zessen hervor, die von Menschen unmittelbar als die eigenen erlebt
werden und die ihr Handeln beeinflussen, ohne dabei immer mit aus-
drücklichen Selbstwahrnehmungen oder gar kognitiven Ableitungen
verbunden zu sein. Er vollzieht sich im Modus eines unmittelbaren
Erlebens von mentalen Zuständen in der Perspektive der ersten Person.
Dieses ist ein spezifisch religiöses Erleben, wenn es sich mit einer ebenso
unmittelbaren wie unbedingten Überzeugungsgewissheit verbindet.
Akte reflexiver Deutung und kategorialer Bestimmung müssen jedoch
hinzukommen. Ohne diese tritt das Unbedingtheitsmoment in solchem
Erleben, wodurch es allererst als spezifisch religiöses zu stehen kommt,
nicht hervor. Der Mensch als Seele, d. h. mit seiner Fähigkeit zur
Selbstwahrnehmung in der leiblichen Ganzheit seiner biophysischen
Zustände, gewinnt jedoch sein Selbstverständnis genau in diesem geis-
tigen Aufbau eines Ineinander von Unmittelbarkeit und Reflexion bzw.
von individuellem (Selbst-)Erleben und allgemeiner Deutung.

6. Selbstbestimmung unter Sinnbedingungen


Das religiöse Bewusstsein macht uns Menschen eine auf absoluten Sinn
ausgreifende Sinndeutung jener Tatbestände des Lebens möglich, die
unseren endlichen Gestaltungs- und Erfahrungshorizont transzendieren.
Es bildet Überzeugungen, Empfindungen, Vorstellungen und Sym-
bolsprachen aus, mit denen wir uns zur Erfahrung absoluter Kontin-
genz, zum Tod und zu all jenen Abhängigkeiten und Unverfügbar-
keiten verhalten können, die sich unserer Bestimmbarkeit und unseren
Handlungsmöglichkeiten entziehen, aber gleichwohl uns unbedingt
angehen, auf uns zukommen und uns betreffen. Es sind dies die
Grundtatbestände unseres Geborenwerdens und Sterbens, sodann die
vielfach unhintergehbaren Abhängigkeiten von einer Welt, in die wir
uns als Individuen versetzt finden und in der wir unser Leben sinnvoll
238 Wilhelm Gräb

führen wollen, die wir als Ganzes aber nicht vor uns bringen und als
gerichteten Sinnzusammenhang erfassen können. Wir können sie zwar
in ihren komplexen sozialen und natürlichen Gegebenheiten und Be-
dingungsverhältnissen im Einzelnen erkennen und bearbeiten, nicht
jedoch im Ganzen eines intentional fassbaren Sinnzusammenhanges,
nicht im „Warum“ ihres Gegebenseins verstehen, somit auch nicht in
Relation zum Sinn des eigenen Lebens und nicht zu den Endzwecken
unseres Handelns bestimmen.
Indem das religiöse Bewusstsein der Welt als Ganzer und damit dem
individuellen Leben in ihr einen Sinn gibt, ermöglicht es auch indivi-
duelle Freiheit. Da Freiheit qua Selbstbestimmung ein Handeln aus der
Einsicht in Gründe und Zwecke meint, muss es gerade als eine der
entscheidenden Leistungen des religiösen Bewusstseins angesehen
werden, Menschen gesteigert in die Lage zu versetzen, ein autonomes,
sich selbst bestimmendes Subjekt zu werden, eben weil es sich in seiner
religiösen Verankerung auf ein universales Sinnganzes hin entwirft. Das
religiöse Bewusstsein macht es im Grunde allererst zu einem Selbst, das
sich selbst bestimmen kann. Denn als religiös Bestimmtes weiß das
Selbst auf ebenso unmittelbare wie unbedingte Weise um seine Be-
stimmung. Auch kann es sich als religiös Bestimmtes noch zu denje-
nigen Tatbeständen seines Daseins verhalten, die sich nicht zu sinnbe-
stimmten Zwecken des eigenen Handelns machen lassen, vielmehr in
deren unbedingte Sinnbestimmung immer schon eingehen.
Das religiöse Bewusstsein verhilft somit zu einem selbstbestimmten
menschlichen Handeln, indem es die handlungssinntranszendenten Sinn-
bedingungen menschlichen Lebens vergegenwärtigt. Die anerkennende
Bezugnahme auf die unbedingten Sinnbedingungen selbstbestimmten
Handelns, wie sie das religiöse Bewusstsein vollzieht, muss sich zwar
nicht im Glauben an Gott artikulieren. Jedoch kann in solcher Aner-
kennung der rationale Gehalt des Glaubens an Gott hervortreten. Re-
ligion drückt jedenfalls im Glauben an Gott auf elementare Weise eben
das Bewusstsein aus, dass wir im selbstbestimmten Handeln von nicht
durch uns selbst gesetzten, unbedingten Sinnbedingungen abhängig
sind. Sie eröffnen dem Selbst den Horizont, in dem es sich sinnorientiert
zu einem bestimmten Handeln bestimmt. Die religiöse Anerkennung
dieses Unbedingtheitshorizontes korreliert mit der Haltung menschli-
cher Bescheidenheit, Demut und Dankbarkeit.
Das religiöse Bewusstsein gehört somit in die Konstitutionsbedin-
gungen menschlicher Freiheit. Denn selbstbestimmtes Handeln setzt ein
Selbst voraus, das sich auf der Basis seiner Überzeugungen und Per-
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 239

sönlichkeitsmerkmale zu einem bestimmten Handeln selbst soll be-


stimmen können. Ein Selbst bzw. eine Person ist aber kein bloß na-
türlich oder sozial gegebenes Etwas, sondern verlangt ein ausgelegtes
bzw. deutendes, bewusst vollzogenes und erarbeitetes Verhältnis eines
menschlichen Individuums zu sich. Dieses muss, zumindest implizit, an
den Sinnzusammenhang der Welt als Ganzer und des eigenen Lebens in
ihr glauben. Erst der religiöse Glaube erschließt mit seinem Ausgriff auf
religiös erschlossene Transzendenz einen unendlichen Möglichkeits-
raum, innerhalb dessen sich die selbstbestimmten Handlungszwecke und
-ziele allererst als letztlich sinnvoll darstellen.

7. Sprachen des Lebens


In der Form des religiösen Bewusstseins deutet die Religion das Leben.
Sie liefert aber keine Welterklärung. Sie stellt keine Kausalitätsverhält-
nisse her, gibt keinerlei objektiv sachhaltige Auskunft über die Entste-
hung des Universums, den Lauf der Geschichte oder das Ende der Welt.
Sie redet in ihren Texten freilich auch nicht vom biologischen Orga-
nismus oder von neuronalen Prozessen.
Wie die Beschreibungen des Lebens in der Literatur, in der dar-
stellenden Kunst, in philosophischen und theologischen Texten ist es
auch in religiösen Erzählungen so, dass dort in einer metaphorischen
und symbolischen, somit sinndeutenden Sprache vom Leben gespro-
chen wird. Es spielen ganz andere Probleme eine Rolle und es treten
andere Fragen hervor als in der wissenschaftlichen Welterklärung. Sie
betreffen nicht das Funktionieren eines Organismus, sondern es geht um
Individuen, die über geistige Zustände verfügen, die sich als Individuen
verstehen, von anderen Individuen abgrenzen und gleichzeitig in eine
Gemeinschaft von Individuen einfügen.
Leben meint in religiösen Texten im Grunde immer bewusstes
Leben. Die Individuen, von denen sie sprechen, können planen und
Absichten verfolgen, stehen im Verhältnis zu sich und im Austausch mit
der Umwelt, verhalten sich zu anderen ihresgleichen, müssen sich
durchsetzen und im Dasein behaupten, ebenso Verantwortung für ihr
Handeln tragen. Sie werden schuldig, verlangen nach Vergebung und
hoffen auf Versöhnung. Es werden deshalb keine objektiven, empiri-
schen Analysen angestellt, sondern subjektive, narrativ fassbare Aus-
drucksformen von Gefühlen, Gedanken, Reaktionen, Absichten und
Motiven beschrieben.
240 Wilhelm Gräb

Nur in diesen anderen als den biologischen Ordnungen des Lebens,


wie sie in den Erzählungen und Symbolsprachen der Religionen, aber
auch in der Literatur und der darstellenden Kunst, in Philosophie und
Theologie entwickelt werden, tritt der Mensch als ein solches Lebe-
wesen hervor, das nach sich selbst fragt. In diesen symbolischen Formen
haben sich denn auch seit jeher die Lebensdeutungen artikuliert, mit
denen die Menschen Antwort auf die letzten Fragen nach dem Warum
allen Lebens und des eigenen Daseins, nach seinem Sinn und Zweck,
nach Gut und Böse, nach Zufall, Schicksal oder göttlicher Fügung
suchten. Der rationale Gehalt religiöser Symbolsprachen liegt bei aller
Vieldeutigkeit, die diesen Sprachen eigentümlich ist, aber auch heute
noch darin, dass sie einen in dichten Vorstellungen und starken Wer-
tungen lebendigen Umgang mit den existentiellen Fragen nach dem
Sinn des Ganzen eröffnen: Was heißt es für mich, ein Mensch zu sein?
Wie erlebe ich mich als Individuum? Und dann eben auch: Welchen
Sinn hat für mich mein Leben? Wie verhalte und äußere ich mich, um
mich von anderen Individuen abzugrenzen oder mit ihnen in Verbin-
dung zu treten? Welche Bedeutung schreibe ich mir selbst und anderen
Individuen zu?
Diese Fragen lassen sich mit biologischen oder neurologischen
Datenbeständen und Erkenntnissen nicht beantworten, auch wenn diese
noch so genau ausdifferenziert werden. Dazu braucht es die Welt der
fiktionalen Erzählungen und mythischen Bilder, wie sie die religiösen
Überlieferungen geschaffen haben. Allerdings sind unter modernen
Kulturverhältnissen diese religiösen Überlieferungen vielfach fragmen-
tiert, finden sich Marktverhältnissen ausgesetzt und stehen in Konkur-
renz zu den Sinnangeboten einer weit ausdifferenzierten medienästhe-
tischen Kultur.
Die empirische Religion erscheint in der modernen Kultur in
vielfach anderen Gestalten als ehedem. Auch die fiktionalen Welten, die
die Literatur und der Film eröffnen, erfüllen unter Umständen diejenige
Funktion des Bewusstseins, die es macht, dass menschliche Individuen
sich deutend zum Sinn des Ganzen einer Welt und ihres Lebens ver-
halten können. Vor der empirischen Religionsforschung liegt hier ein
weites Feld.
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 241

8. Lebensdeutung und Lebensführung


Gehört Religion zu denjenigen Sinndeutungen des Lebens, die zu den
Ermöglichungsgründen einer zielgewissen Ausrichtung selbstbestimmter
Lebensführung zu zählen ist, dann dürften auch religiöse Erzählungen
und Symboltraditionen, eben weil sie diesen universalen Sinnzusam-
menhang zwischen der Welt als Ganzer und dem individuellen
menschlichen Leben herstellen, zur Ausbildung der Fähigkeit eines
selbstbestimmten, freien Handelns beitragen. Religiöse Symbol- und
Ritualformen müssten sogar auf vorzügliche Weise zu einem gehalt-
vollen Aufbau des Selbst, das sich in seinem Handeln selbst soll be-
stimmen können, führen. Auch dies sollten religionsempirische Un-
tersuchungen zeigen können.
Das Selbst bzw. die Einheit der Person, die selbstbestimmt handeln
kann, ist freilich ebenso wenig in einem schlichten Sinn gegenständlich
gegeben wie das Bewusstsein in der Vielfalt der Funktionen, die es in
der Lebensführung eines Individuums erfüllt. Auch das Selbst, die
Person, dann der Wille, etwas zu tun, somit die Fähigkeit zur Selbst-
bestimmung, müssen sowohl unmittelbar empfunden wie dann auch
vorgestellt und gedanklich entwickelt, schließlich vom handelnden
Individuum sowohl intuitiv angeeignet, als auch in anstrengender Ar-
beit an sich selbst, in der Ausbildung eines Charakters und Habitus in
eine zielorientierte Lebensführung eingesetzt werden. Nur ein gehalt-
voller Begriff des Selbst, der mit starken Wertungen verbunden ist und
in die praktische Selbstdeutung eines Individuums integriert wird, ge-
winnt lebensführungspraktische Relevanz.
Religiöse Überlieferungen vermitteln solche gehaltvollen, mit
starken Wertungen verbundenen Selbstbegriffe und Selbstvorstellungen.
In der christlichen Tradition ist dies z. B. der Mensch als Gottes Ge-
schöpf, als Gottes Ebenbild, als in Christus gerechtfertigter Sünder.
Diese theologischen Topoi enthalten jeweils inhaltlich bestimmte
Konzepte humaner Selbstdeutung (wie z. B. das der Unverletzlichkeit
der Würde jedes einzelnen Menschen), aus denen orientierungsprakti-
sche Konsequenzen für ein von diesem Selbst bestimmtes Handeln
hervorgehen können.
242 Wilhelm Gräb

9. Glauben mit Leib und Seele


Das religiöse Bewusstsein kann seine Funktion der Sinndeutung
menschlichen Lebens nur in der Bindung an den biophysischen Orga-
nismus eines Individuums erfüllen und basiert selbstverständlich, wie
alle anderen Bewusstseinsleistungen auch, auf neuronalen Bereit-
schaftspotentialen und Prozessen. Biologische bzw. neurowissenschaft-
liche Erkenntnisse, die den Widerspruch zur Existenz einer Seele und
damit zu angeblich religiösen Wirklichkeitsauffassungen formulieren,
treffen das hier vertretene Religionsverständnis nicht.
Der religiöse Glaube ist eine auf unbedingten, ganzheitlichen Sinn
ausgreifende Lebensdeutung. Er impliziert jedoch keine von der Un-
mittelbarkeit der Selbstbeziehung ablösbare, gegenständliche Existenz-
behauptungen oder gar kausale Wirklichkeitserklärungen. Er sagt auch
nichts aus über eine vom Selbstbewusstsein unabhängige Existenz und
den Fortbestand der menschlichen Seele über die Zeit des irdischen
Daseins hinaus. Aber Religion in der Form des religiösen Bewusstseins
macht auf neue Weise die Rede von der menschlichen Seele möglich.
Die Seele ist dann dasjenige Leistungsgefüge im Leben eines Menschen,
das menschliche Individuen in der Ganzheit ihres leiblichen Daseins in
einen unmittelbaren Bezug zu sich selbst und auf reflektierte Weise
zugleich zum Grund ihres Selbstseinkönnens bringt, so dass sie sich in
ihrem unmittelbar inneren Erleben doch auch auf bedeutsame Weise
erschlossen sind. Die Seele funktioniert aber nur in Verbindung mit der
durch den Leibbezug gestifteten Ganzheit der biophysischen Zustände
eines Individuums. Ohne den Leib gibt es auch keine Seele und damit
auch kein inneres Erleben, das seine Gehalte einer religiösen Deutung
zuführen könnte.

10. Gott
Das religiöse Bewusstsein transzendiert die Endlichkeit. Die von ihm
produzierten Vorstellungsgehalte schaffen Imaginationsräume, in denen
Menschen ihr endliches Leben in seiner konstitutiven Bezogenheit auf
ein Unendliches, auf den Gott, von dem sie ihr Leben empfangen
haben, zur Deutung bringen. Damit können sie dann auch den Glauben
zum Ausdruck bringen, dass der Gott, aus dessen „Hand“ sie ihr Leben
haben, sie auch im Tod nicht fallen lässt.
Die Funktion des religiösen Bewusstseins 243

Das ist die symbolische Sprache der Religion. Sie bringt, auf ihren
rationalen Kern hin gesehen, zum einen die elementare Einsicht zum
Ausdruck, dass kein Mensch sich selbst das Leben gegeben hat, wir uns
vielmehr immer schon in Lebenszusammenhänge hineingestellt finden,
denen wir das eigene Dasein verdanken und die zugleich weiter exis-
tieren, auch wenn wir selbst nicht mehr sind. Sie schafft zum anderen
möglicherweise aber auch die Fähigkeit, sich selbst und das eigene ir-
dische Dasein zu relativieren, zum einen im Blick auf die Welt, die
weiter besteht, auch wenn ich nicht mehr bin, zum anderen im Blick
auf den Gott, von dem der religiöse Glaube in der ihm eigenen Sprache
sagt, dass er mich ewig in seinen Händen hält.
Gott ist gewissermaßen die Symbolisierung der universalen Sinn-
ganzheit, die zugleich in einem Individuum vorgestellt wird. Der
christliche Gottesgedanke realisiert dies in der Auffassung, dass Gott in
dem einen Menschen Jesus zur Welt gekommen ist. In der religiösen
Selbstdeutung eines Menschen, die sich im Glauben an Gott, den
Schöpfer des Lebens und den Erlöser aus dem Tod, ausspricht, gewinnt
die Frage des Menschen nach sich selbst insofern eine spezifische Ant-
wort: Sie besagt, übersetzt man sie in eine allgemeinverständliche
Sprache, dass er nicht allein das ist, was er selbst aus sich und seinem
Leben macht bzw. gemacht hat. Er ist nicht nur die Summe seiner
Erfahrungen und Erwartungen, seiner Leistungen und seines Versagens,
sondern ein Individuum, das einen absoluten Wert in sich selbst trägt,
wie es auch immer um die Bedingungen und Verhältnisse seines frag-
mentarischen Daseins und seines fehlbaren Handelns stehen mag.
Diese Sätze des Glaubens formulieren kein Wissen, sondern ver-
langen den persönlichen Glauben, der den absoluten Sinn, der in Gott
individuell konkret wird, für wahr hält. Im Bewusstsein dieser Unter-
scheidung kann es als vernünftig einleuchten, auf die Grenzen des
Wissens zu achten, aber aus ganz lebenspraktischen Gründen auch dem
Glauben Raum zu lassen.

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244 Wilhelm Gräb

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Wagner, Falk (1986): Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in
Geschichte und Gegenwart. Gütersloh: Mohn.
Fallstricke evolutionärer
(Selbst-) Bewusstseinsmodelle
Andreas Heinz/Fatima Napo

Einleitung

Evolutionäre Modelle des (Selbst-)Bewusstseins und seiner Störungen


standen, wie im Folgenden zu zeigen sein wird, lange Zeit im Zentrum
psychiatrischer Krankheitstheorien. Sie verwiesen auf zeitgenössische
ethnologische und anthropologische Erklärungsmodelle, deren Wandel
auch die Grundannahmen zur psychischen Gesundheit und Krankheit
substantiell beeinflusste. Aber gibt es überhaupt sinnvolle Definitionen
„psychischer“ Erkrankungen oder sind Krankheitsdefinitionen nur im
Bereich einer reduktionistisch-organischen Medizin sinnvoll?
Eine Definition des Begriffs psychischer Krankheit und Gesundheit
muss auf den Kontext Bezug nehmen, in dem dieser Begriff verwendet
wird. Ähnlich wie bei der Frage nach der „Existenz“ geht es also um
den semantischen Zusammenhang, in dem diese Definition gefordert
wird. Beispielsweise erscheint es durchaus sinnvoll, im Rahmen der
Frage der Finanzierung von Psychotherapie einen Krankheitsbegriff
einzuführen, der die Verpflichtung zur Hilfe durch die Solidarge-
meinschaft auf schwere oder „unverschuldete“ Fälle seelischer Krank-
heit beschränkt, da alltägliches seelisches Leiden so ubiquitär ist, dass
eine umfassende psychotherapeutische Diagnostik und Versorgung
nicht angemessen erscheint.
Tugendhat stellte demgegenüber die Frage nach dem Begriff psy-
chischer Krankheit und Gesundheit im Rahmen seiner ethischen Un-
tersuchungen. In der Arbeit „Antike und moderne Ethik“ (1984) suchte
er nach dem Ideal des ausgewogenen „guten Lebens“ gegenüber einem
abzulehnenden Diktat des „richtigen Menschseins“. Der gesuchte Be-
griff des guten Lebens sollte dazu dienen, so genannte „falsche Be-
dürfnisse“ im Sinne Marcuses abzugrenzen. Gesundheit wurde von
Tugendhat als „objektives Kriterium des Wohls“ verstanden, und er
stellte die Hypothese auf, dass es irrational wäre, „nicht gesund sein zu
246 Andreas Heinz/Fatima Napo

wollen“, und zwar „in derselben Weise irrational, wie wenn man
grundlos Schmerzen leiden wollte“. Die Suche nach dem guten Leben
zieht also auch hier die Frage nach den Kriterien psychischer Krankheit
nach sich.
Diese Frage stellt sich im philosophischen Kontext allerdings auch
im Rahmen der Erkenntnistheorie. So postulierte Popper (1984), dass
jeder am wissenschaftlichen Diskurs über die Gültigkeit der Basissätze
teilnimmt, „sofern er nur Vernunft hat“. Allerdings lässt sich zeigen,
dass jede Definition des Wahns auf einen Wirklichkeitsbegriff verweist,
der in der Regel demjenigen der „Naturwissenschaften“ entsprechen
soll (Heinz 2002). Die Wissenschaft benötigt also ein Kriterium zum
Ausschluss der Unvernünftigen, während umgekehrt die Definition
derjenigen Menschen, die ihrer Vernunft verlustig gegangen sind, auf
die Naturwissenschaften zurückweist. Damit stellt sich die Frage, ob aus
dem Erkenntnisstand der Naturwissenschaften ein Kriterium psychi-
scher Gesundheit abgeleitet werden kann. In der Tat ist das 19. und die
erste Hälfte des 20. Jahrhunderts von dem Versuch geprägt, auf der
Grundlage einer evolutionären Vorstellung vom Menschen und seiner
Gehirnentwicklung ein universell gültiges Bild vom gesunden wie
kranken (Selbst-)Bewusstsein zu konstruieren.

Die Entwicklung evolutionärer Bewusstseinsmodelle


Gegenüber dem in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts vorherr-
schenden Bild der Degeneration, das noch davon ausging, dass der
Mensch von Gott perfekt geschaffen sei und im Laufe seiner histori-
schen Entwicklung von diesem göttlichen Ideal abweiche (Heinz 2002),
dominiert zu Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts ein
evolutionäres Menschenbild die anthropologischen wie neurowissen-
schaftlichen Konstruktionen des Menschen (Tylor 1903; Jackson 1927).
Auch hier gibt es ein hierarchisch konzipiertes, unilineares Entwick-
lungsmodell, nur die Entwicklungsrichtung wurde umgekehrt: Dem-
nach hat sich der Mensch, ebenso wie sein Gehirn, im Laufe der
Evolution sukzessive höher entwickelt. Es wurde postuliert, dass die
individuelle Entwicklung (Ontogenese) eine kurze Wiederholung der
stammesgeschichtlichen Entwicklung (Phylogenese) sei (Abb. 1).
Der Degenerationsgedanke wurde damit aber keineswegs abgelegt,
er feierte seine Wiederkehr im Gewande der Pathologie: So postulierte
1884 der Neurologe und Psychiater Jackson (1927), dass die evolutionär
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 247

Abb. 1: Evolutionäres Modell der Hirnentwicklung

Abb. 2: Modell psychischer Krankheit als evolutionärer Abbau/Degeneration

jüngsten und komplexesten Hirnzentren jeweils als erstes ausfielen und


einen degenerativen Prozess auslösten, den Jackson als „Dissolution“ im
Sinne einer Umkehr der Evolution bezeichnete. Demnach könne der
Ausfall der höchsten Hirnzentren als Funktionsverlust bzw. „Negativ-
symptomatik“ bezeichnet werden. Da Jackson das Gehirn als eine ka-
sernenhofartige Struktur verstand, bei der ältere bzw. evolutionär pri-
mitivere Hirnzentren die höheren Zentren informieren und diese im
Gegenzug die älteren hemmen, ging er davon aus, dass der Ausfall eines
höheren Hirnzentrums jeweils zur Enthemmung primitiver Zentren
führe, die sich dann als inadäquate Manifestation primitiver Verhal-
tensweisen oder Schablonen zeige und die er als „Positivsymptomatik“
bezeichnete. Je nachdem, wie schwer die Erkrankung bzw. wie tief der
evolutionäre Abbau, also die „Dissolution“ voranschreite, desto pri-
mitiver werden nach diesem Modell die zu Tage tretenden Symptome
bzw. Zeichen der psychischen Erkrankung (Abb. 2).
Freud nahm dieses Modell 1911 in seinen Überlegungen zur Pa-
thogenese psychotischer Symptomatik auf. Er war aber zu klug, die von
248 Andreas Heinz/Fatima Napo

ihm konstruierten, in der Ontogenese als Rekapitulation der Phyloge-


nese zu erringenden psychotischen Funktionsniveaus mit lokalisierbaren
Hirnzentren zu verbinden. Aber auch im Freudschen Entwicklungs-
modell der Libido findet sich eine stufenweise Entwicklung des Auto-
erotismus über die orale und anale zur prägenitalen Phase, und eine
frühe Traumatisierung oder eine entsprechende Krankheitsdisposition
kann zur pathologischen Fixierung der Libido auf einer niedrigeren
Entwicklungsstufe führen. Kommt es dann zu psychosozialen Kon-
flikten, kann die Libido auf das Entwicklungsstadium der pathologi-
schen Fixierung zurückkehren, was sich im Rahmen der neurotischen
Kompromissbildung dann jeweils als Hysterie (auf der prägenitalen
Stufe), als Zwangsstörung (auf der analen Stufe), als Depression (auf der
oralen Stufe), oder eben als Psychose im Sinne einer Rückkehr auf die
autoerotische Entwicklungsstufe der Libido zeigen soll (Freud 1977a).
Jacksons Negativsymptomatik entspricht in Freuds Modell der Verlust
des rationalen Denkens im Sinne des Sekundärprozesses, während die
Umkehr der Evolution als „Regression“ auf das Stadium eines pri-
märprozesshaften Wunschdenkens erfolgen soll und zur Positivsymp-
tomatik führt, d. h. zur Manifestation eines vermeintlich primitiven
„Wunschdenkens“, das dem magischen Denken der Naturvölker ähneln
soll. Freuds Hypothese beruht also ebenfalls auf der Annahme, dass die
stammesgeschichtliche Entwicklung sich ontogenetisch nachvollziehen
lasse und dass die psychischen Funktionsniveaus des Kleinkindes stam-
mesgeschichtlich frühen Entwicklungsstufen entsprächen, so dass zum
Beispiel die individuelle frühe Entwicklungsstufe des „primärprozess-
haften“ Wunschdenkens mit unzureichender Unterscheidung des Ichs
von der Umwelt und mit Überschätzung der eigenen Gedanken dem
magischen Denken vermeintlich primitiver Völker entspräche (Freud
1977b).
Wissenschaftsgeschichtlich interessant erscheint hier der Bezug auf
zeitgenössische soziale Herrschaftsverhältnisse. So dienten nicht nur die
Kolonialvölker mangels realer Anschaulichkeit der Urvölker kurzerhand
als deren gleichwertiger Ersatz, bereits Jacksons evolutionäres Ent-
wicklungsmodell konstruiert sich historisch als Projektion sozialer
Herrschaftsverhältnisse auf das Gehirn. So illustrierte Jackson (1927) sein
Beispiel des Abbaus höherer Hirnzentren mit der Parabel vom Ausfall
der Regierung. Demnach würde ein Volk beim Ausfall seiner fähigsten
Männer, d. h. der Regierung, einerseits unter dem Verlust ihrer Kon-
trollfunktion leiden (was der Negativsymptomatik entspräche), ande-
rerseits würde sich die „Anarchie“ des nun enthemmten und ver-
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 249

meintlich primitiven Volkes als evolutionär primitive „Positivsympto-


matik“ zeigen.
Solche hierarchischen Hirnmodelle stehen auch Pate bei der Geburt
des Begriffes der Schizophrenie. Angeregt von Freud ging beispielsweise
Bleuler (1911) davon aus, dass das rationale Denken als Manifestation
höchster Hirnzentren in der Psychose ausfalle und dass es zu einer
Rückkehr auf ein primär prozesshaftes Wunschdenken komme, wel-
ches Freud dem Stadium des Autoerotismus zugeordnet hatte. Bleuler
missfiel allerdings der Aspekt der Erotik in Freuds Begriffsbildung, so
dass er den „Autoerotismus“ kurzerhand um die missliebige Vokabel
kürzte und den Kunstbegriff des „Autismus“ schuf (Heinz 2002).
Auch moderne neurowissenschaftliche Theorien beziehen sich
wohl auf diese Traditionslinie. So übersetzte beispielsweise der derzeit
einflussreichste Schizophrenieforscher Weinberger (1987) Freuds Hy-
pothesen zurück in ein neurobiologisches Verständnis des Gehirns, bei
dem einerseits frühe Interaktionsstörungen im Verlauf der Ontogenese
durch eine frühe Migrationsstörung von Nervenzellen im Bereich des
temporalen Kortex ersetzt wurden und andererseits die Störung evo-
lutionär höchster Zentren im Sinne Jacksons wieder eindeutig im Ge-
hirn verortet wurden, nämlich im Sinne eines Ausfalls der Exekutiv-
bzw. Kontrollfunktionen des Frontalhirns. Die sich hierbei ergebende
Enthemmung „primitiver“ evolutionärer Zentren wird von Weinberger
als Enthemmung der subkortikalen Dopamin-Freisetzung konzeptuali-
siert (Heinz 2000). Anzumerken ist, dass bei diesen modernen Modellen
psychischer Krankheit der psychosoziale Kontext und die Projektion
von Herrschaftsverhältnissen auf das Gehirn nicht mehr explizit mit-
gedacht werden. Ihrem Kontext entkleidet werden die hierarchischen
bzw. „Top-Down“-Hirnmodelle im Sinne von Funktionsweisen ver-
standen, die eine neurobiologisch erfolgversprechende Forschungs-
richtung vorgeben, welche sich ihrer sozialen Ursprünge und Impli-
kationen in der Regel nicht bewusst ist.
So wird bis heute die Negativsymptomatik im Sinne der Apathie,
der kognitiven Störungen und des sozialen Rückzugs wesentlich im
frontalen Kortex verortet, während die Positivsymptomatik im Sinne
der Wahnbildung und des Stimmenhörens mit der dopaminergen
Enthemmung im Bereich der älteren Hirnzentren, beispielsweise des
Striatums, zusammenhängen soll. Nicht mitgedacht werden bei solchen
Modellen „Bottom-Up“-Regulationsprozesse oder Interaktionen in
komplexen Netzwerken, bei denen beispielsweise ein vermeintlich
„primitives“ Hirnzentrum als erstes ausfallen könnte und ein komplexes
250 Andreas Heinz/Fatima Napo

kortikales Hirnzentrum enthemmen würde, welches dann im Rahmen


seiner dysfunktionalen Aktivität zur Manifestation der Positivsympto-
matik beitragen könnte (Heinz 2002). Dass es tatsächlich solche Fehl-
funktion höherer kortikaler Zentren geben könnte, zeigen aktuelle
Studien zur Manifestation von akustischen Halluzinationen, nach denen
die Halluzinationen durch eine Enthemmung primärer akustischer und
damit komplexer kortikaler Hörzentren entstehen sollen (Dierks et
al. 1999). Es ist heute also zumindest denkbar, dass die „evolutionär
höheren Zentren“ irren können und dass Pathologien nicht immer als
Fehler des „evolutionär Primitiven“ zu verstehen sind.

(Post-)moderne Kritik an den


großen evolutionären Erzählungen

Angesichts der traditionell evolutionären Theorien des menschlichen


Bewusstseins stellt sich die Frage nach deren Gültigkeit einerseits auf
neurobiologischer und andererseits auf anthropologisch-ethnologischer
Ebene. Aus der Auseinandersetzung mit der Struktur traditionell evo-
lutionärer Theorien psychischer Erkrankungen ergeben sich zudem
Fragen nach alternativen Modellen. Denn selbst wenn das bisher refe-
rierte evolutionäre Hirnmodell heute als überholt angesehen werden
könnte, ist einerseits nach der Integration evolutionärer Erkenntnisse in
die modernen Neurowissenschaften und andererseits nach der
Brauchbarkeit aktueller neurowissenschaftlicher Erkenntnisse zu fragen,
beispielsweise in Bezug auf das Verständnis des Selbstbewusstseins und
seiner Störungen im Rahmen schizophrener Psychosen.
Das klassische evolutionäre, neurowissenschaftlich wie psychoana-
lytisch konstruierte Paradigma von der evolutionären Entwicklung bzw.
Rückentwicklung im Rahmen psychischer Störungen gewann seine
Suggestivkraft einerseits aus der Projektion sozialer Hierarchien auf das
Gehirn, andererseits bot es die Möglichkeit, den alten Degenerations-
begriff im Sinne des krankhaften Abbaus, der Regression, Dissolution
oder Degeneration, in das evolutionäre Hirnmodell zu integrieren.
Darum hatte dieses Modell zu Beginn des 20. Jahrhunderts durchaus
breiten Erklärungswert. Auch neurobiologisch gibt es Funktionsberei-
che im Zentralnervensystem, die mit diesem Modell knapp und zu-
treffend beschrieben werden können: So kommt es beispielsweise beim
Schlaganfall durch Ausfall des ersten Motoneurons, das vom Kortex zum
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 251

Rückenmark zieht, zu einer Enthemmung primitiver spinaler Reflexe.


Der Ausfall des ersten Motoneurons und die damit verbundene Läh-
mung können als Negativsymptomatik verstanden werden, die Ent-
hemmung spinaler Reflexe und die Manifestation von pathologischen
Zeichen wie dem Babinski-Reflex als Positivsymptomatik.
Auch im Bereich der schizophrenen Psychosen kann davon ausge-
gangen werden, dass eine komplexe Funktionsstörung des Zusam-
menspiels zwischen temporo-limbischen Hirnregionen (die mit Hip-
pocampus und der Amygdala Zentren zur Gedächtnisbildung und
emotionalen Verarbeitung beinhalten) und des frontalen Kortex (der die
Handlungskontrolle im Sinne der Exekutivfunktionen unterstützt) zu
Funktionsausfällen und damit zur Negativsymptomatik (z. B. im Sinne
kognitiver Störungen) beiträgt. Zudem kann die Kontrolle dieser kor-
tikalen Zentren über nachgeschaltete, subkortikale Hirnregionen be-
einträchtigt werden. Denn wenn ein solcherart gestörtes Zusammen-
spiel der kortikalen Zentren entwicklungsgeschichtlich früh genug
auftritt, kommt es in einigen Tiermodellen tatsächlich zu einer sub-
kortikalen Enthemmung der dopaminergen Neurotransmission, die zur
Positivsymptomatik beitragen kann (Heinz 2000).
Abzulehnen ist allerdings der immer wieder versuchte Vergleich
psychotischer Wahnbildung oder psychotischer Symptomatik überhaupt
mit vermeintlich primitiven Formen des Denkens. Der Philosoph und
Anthropologe Lévy-Brühl (1985) konstruierte beispielsweise ein „prä-
logisches Denken“, was er zwar nicht im eigentlichen Sinne als evo-
lutionären Vorläufer des modernen logischen Denkens verstand, dessen
Beschreibung jedoch – unterstützt durch Metaphern technischen
Fortschritts – immer wieder den Eindruck erweckt, dass es sich hier um
einen Vorläufer moderner Denkformen handele.
Wesentlich drastischer formulierte Bleuler (1911) diese Gleichset-
zung bei der Konstruktion seines Autismus-Begriffs. So behauptete er,
dass sich der Autismus auch beim „Neger“ finde, der in Bleulers an-
sonsten bemerkenswert differenziertem Buch nur im Singular auftaucht
und durch eine einzige Geschichte charakterisiert wird, die offenbar
einem kolonialem Kontext entstammt und in der „er“ einer Bestrafung
zu entgehen sucht, indem er eine Tat ableugnet, die laut Bleuler au-
ßerhalb jeden Zweifels steht.
Gegen solche Konstruktionen eines vermeintlich primitiven, primär
prozesshaften Wunschdenkens bei „Naturvölkern“ haben Ethnologen
und Anthropologen seit Beginn der Feldforschung begründeten Ein-
spruch erhoben. So beobachtete Malinowski (1987), dass zweckratio-
252 Andreas Heinz/Fatima Napo

Abb. 3: Strukturelles Modell „wilden“ Denkens von Lévi-Strauss

nales Handeln bei sogenannten primitiven Völkern durchaus getrennt


von magischen Ritualen auftritt, dass sich die magischen Rituale auf
unkontrollierbare Situationen beziehen und dass sie mit zweckdienli-
chen psychischen Wirkungen verbunden seien. In dieser funktionalis-
tischen Konstruktion erfüllt die Magie also eine durchaus nachvoll-
ziehbare und sinnhafte Aufgabe. Einen Schritt weiter ging Evans-Prit-
chard (1976), der die Magie bei den Azande als rationales und auch für
einen Europäer verständliches System bezeichnete, in dass er sich sogar
einfühlen und an dem er in dem gegebenen sozialen Kontext partizi-
pieren konnte. Evans-Pritchard (1965) stellte damit explizit die von
Lévy-Brühl behauptete, grundsätzliche Andersartigkeit des prälogischen
Denkens in Frage und zeigte die Nähe des vermeintlich Fremden zu
den eigenen alltäglichen Konstruktionen, mit denen auch Europäer sich
Schicksalsschläge zu erklären suchen. Ein weiteren entscheidenden
Schritt ging Lévi-Strauss (1968), der das vermeintlich „wilde“ Denken
als Versuch einer Klassifikation der Eigenschaften der Welt im Rahmen
von binären Gegensätzen verstand. Orientiert an damals zeitgenössi-
schen linguistischen Theorien zur notwendigen Differenz von Laut-
bildungen in jeder Sprache ging Lévi-Strauss davon aus, dass sich die
Elemente jedes Weltbildes (beispielsweise „Männer versus Frauen“,
Jahreszeiten wie „Sommer versus Winter“, soziale Einheiten wie
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 253

„Clans, die am Wasser leben versus Clans im Landesinneren“ oder eben


auch Totemtiere mit Bezug zum Wasser versus solche mit Bezug zum
Land, siehe Abb. 3) grundsätzlich voneinander durch einen leicht be-
obachtbaren Unterschied, eben ihre Differenz, auszeichnen. Diese
Differenzen werden nun miteinander verglichen nicht etwa auf Grund
einer inhaltlichen Ähnlichkeit zwischen den Elementen, sondern weil
der Grad der Differenz zwischen den Begriffen vergleichbar sei. Kei-
neswegs ähneln also die Frauen dem Sommer oder den Clans am Wasser
oder gar einem bestimmten Totemtier, wie ältere Theorien zum ver-
meintlich weltweiten „Totemismus“ immer wieder behauptet haben.
Vielmehr sei die grundsätzlich strukturierende Konstruktion das paral-
lele Aneinanderreihen von Gegensatzpaaren, die dann in einer rituali-
sierten Zuordnung in ein komplexes Begriffsnetz eingebunden werden
können. So kann man beispielsweise die Clans, die am Wasser leben,
weiter unterteilen und sie mit bestimmten Totemtieren und Riten zu
einzelnen Jahreszeiten in Verbindung bringen. Das so entstehende
System ist aber laut Lévi-Strauss keineswegs primitiv, sondern ergibt ein
komplexes Konstrukt aus binären Gegensätzen, in dem jeder wichtige
Gegenstand oder Bereich der Welt seinen Platz findet.
In seiner Konstruktion ähnelt es ironischerweise älteren und neue-
ren psychiatrischen Theorien, die vermeintlich primitive und ver-
meintlich moderne Geisteszustände im Sinne binärer Gegensätze ver-
stehen (Heinz 2002; siehe Abb. 4). Diese modernen Nachfolger des
„wilden Denkens“ gehen allerdings in der Regel im Sinne der großen
evolutionären Erzählungen von einem notwendigen Fortschritt des
Krankhaften zum Gesunden, des Primitiven zum Modernen oder des
Kindes zum Erwachsenen aus, während die von Lévi-Strauss beschrie-
benen Strukturen eher ein zyklisches Zeitverständnis voraussetzen, in
dem der Sommer auf den Winter folgt oder die verschiedenen Clans
aufeinander angewiesen sind.

Soziale und neuronale Netze – Beliebigkeit statt Pathologie?


Die moderne Sicht menschlicher Kulturen, die eine grundsätzliche
Vergleichbarkeit ihrer Strukturen und Elemente postuliert und die das
komplexe Netz der Interaktionen ihrer konstitutiven Begriffe auslotet,
ermöglicht auch ein grundsätzlich anderes Verständnis der Elemente
neurowissenschaftlicher Gehirnkonstruktionen. Anstelle einer strikten,
kasernenhofartigen oder „Top-Down“ regulierten Funktionseinheit
254 Andreas Heinz/Fatima Napo

Abb. 4: Struktur der psychiatrischen Regressions-/Degenerationsmodelle

tritt so das Verständnis eines komplexen Netzwerkes psychischer


Funktionen bzw. der sie wahrscheinlich tragenden Hirnzentren oder
neuronalen Netze. Angesichts der damit zu postulierenden Komplexität
geht allerdings ein einfaches Kriterium psychischer Krankheit verloren,
das der „Primitivierung“. Wenn aber das Gehirn als komplexes Zu-
sammenspiel verschiedener Hirnzentren verstanden werden kann, an
welchem Punkt lässt sich eine „Krankheit“ bzw. ein krankhafter
Funktionsverlust postulieren? Aufgrund der Komplexität und Vielfalt
der Hirnprozesse, die einzelnen psychischen Funktionen zugrunde lie-
gen (Heinz 2005), lässt sich vermuten, dass es wahrscheinlich sehr
schwierig oder gar prinzipiell unmöglich ist, anhand von neuronalen
Aktivierungsmustern Fragen der Pathologie bzw. Normalität zu ent-
scheiden. Da Aktivierungsmuster selbst bei Durchführung von stan-
dardisierten Aufgaben bei verschiedenen Menschen prinzipiell sehr
unterschiedlich sind, lässt sich hier offenbar keine einfache Norm de-
finieren. Damit ist man zurückverwiesen auf einen Begriff psychischer
Krankheit und Gesundheit, der sich an generellen Krankheits- oder
Gesundheitskriterien in der Medizin orientiert. Im Folgenden sollen
zwei zeitgenössische Wege dargestellt werden, einen Begriff psychischer
Krankheit und Gesundheit zu definieren, der auf Störungen einfacher
Funktionen des Bewusstseins bzw. Selbstbewusstseins Bezug nimmt.
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 255

Psychische Krankheit als Leiden


ohne aufrechterhaltende äußere Ursache

Ein solcher Weg wurde von Culver und Gert 1982 beschritten. Sie
definierten Krankheit als „Malady“ im Sinne eines für jeden Menschen
feststellbaren Leidens oder Übels, das ohne aufrechterhaltende äußere
Ursache auftritt. Vereinfacht gesagt wäre also ein Mensch, der unter der
Folter leidet, ein gequältes Individuum, während ein Leiden, das nach
Beendigung der Folter anhält, beispielsweise als posttraumatische Be-
lastungsstörung im Sinne einer psychischen Krankheit diagnostiziert und
behandelt werden kann und dann die Unterstützung durch die Soli-
dargemeinschaft der Versicherten erfordert. Neben dem Kriterium des
Übels postulierten Culver und Gert, dass Krankheit auch dann gegeben
sei, wenn ein Mensch nicht leide, aber wenn ein erhöhtes Risiko be-
stehe, dass er stirbt, beispielsweise wenn man bereits einen Lungenkrebs
aufweist, dieser aber noch keine Beschwerden verursacht. Eine Be-
hinderung wesentlicher Funktionen ist laut Culver und Gert ein wei-
teres Krankheitskriterium, zu denen auch noch der Verlust von Freiheit
oder Lebensmöglichkeiten und der Verlust von Lebensfreude zählen.
Culver und Gerts Definition besticht durch den plausiblen, aber
inhaltlich schwer zu fassenden Verweis auf das subjektive Leiden bzw.
die Beeinträchtigung durch eine Krankheit. Er vermeidet weitgehend
die schwierige Definition „normaler“ Funktionen und die Frage, ob
eine solche Funktionseinschränkung immer pathologisch zu werten sei.
Beispielsweise ist die Möglichkeit, die Zunge zu rollen, eine vollständig
genetisch determinierte Funktion, deren Verlust aber keinesfalls
krankhaft ist, da er eben nicht mit Leiden verbunden ist (und überhaupt
ohne funktionelle Bedeutung zu sein scheint). Schramme (2000) hat
allerdings kritisiert, dass dieser plausibel erscheinende Krankheitsbegriff
auf einer Vermischung von normativen, lebensweltlich wertenden
Begriffen mit einem wissenschaftlichen Krankheitsbegriff beruhe. Tat-
sächlich lässt sich die Frage, was denn nun ein für alle Menschen glei-
chermaßen gültiges und damit zu vermeidendes Übel sei, wahrschein-
lich nur zirkulär beantworten. Denn beispielsweise ein manischer Pa-
tient, der seine Schlaflosigkeit, seine Hochstimmung und sein All-
machtsgefühl als sehr angenehm erlebt, würde sicherlich widersprechen,
dass die Manie ein Übel sei und somit das Postulat in Frage stellen, dass
man Übel bzw. Leiden als ein für alle Menschen gültiges Krankheits-
kriterium definieren könne. Auch das Kriterium der „Behinderung
256 Andreas Heinz/Fatima Napo

wesentlicher Funktionen“ setzt implizit eine Norm voraus, die diese


wesentlichen Funktionen beschreibt. Damit stellt sich die Frage nach
alternativen Krankheitsbegriffen, die keiner Übereinkunft bezüglich
allgemein für „den Menschen“ abträglicher Seins-Zustände bedarf.

Psychische Krankheit als wesentliche Funktionsstörung


eines Organs: die Pathologien der Norm

Ein solches alternatives Modell wurde von Boorse (1976; 1997) vor-
gelegt. Demnach ist Krankheit und damit auch psychische Krankheit als
wesentliche Funktionsstörung eines Organs zu beschreiben, die das
Überleben des Individuums oder dessen Reproduktionsfähigkeit be-
einträchtigt. Die Funktionsstörung versteht Boorse als Abweichung von
der statistischen Norm. Analog zur Diagnose einer Lebererkrankung,
die sich an einer quantitativen Erhöhung der Leberenzyme gegenüber
dem Normwert messen lässt, müsste sich also der Begriff psychischer
Krankheit durch die Definition wesentlicher psychischer Funktions-
störungen definieren lassen, die in einem entsprechenden Ausmaß von
dem statistischen Durchschnitt normaler Funktionsfähigkeit abweichen.

An dieser Konzeption wurde aus verschiedenen Gründen Kritik geübt.


Zum einen wurde in Frage gestellt, dass es eine Übereinkunft über die
wesentlichen psychischen Funktionen gebe, geschweige denn, dass sich
dafür Normwerte aufstellen lassen. Zudem definiert sich laut Boorse
eine wesentliche Funktion nicht nur durch ihre Bedeutung für das
Überleben des Individuums, sondern auch für dessen Reproduktions-
fähigkeit. Problematisch erscheint hier, dass die heterosexuelle Repro-
duktionsfähigkeit unter der Hand zum Kriterium psychischer Gesund-
heit gemacht wird. Denn Vorlieben im Bereich der sexuellen Objekt-
wahl wie bei der Homosexualität können ja die Reproduktionsfähigkeit
beeinträchtigen und müssten dann pathologisiert werden, was wahr-
scheinlich nicht im Interesse von Boorse lag und keinesfalls modernen
psychiatrischen Klassifikationskriterien entspräche (Heinz 2005). Wenn
man die Reproduktionsfähigkeit aus dem Kriteriumskatalog der psy-
chischen Gesundheit streicht, bleibt das Überleben des Individuums, das
erst dann gefährdet ist, wenn eine wesentliche Funktionsstörung eines
Organs, inklusive des Gehirns, vorliegt.
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 257

Minimale anthropologische Grundannahmen


zur Definition universeller psychischer Funktionen?

Was also wären wesentliche psychische Funktionen und wie könnte


deren Normalität beurteilt werden? Die Annahme, dass ein Katalog von
psychischen Funktionen erstellt werden kann, der für alle Menschen
verbindlich ist, ist verschiedentlich kritisiert worden (Heinz 1994;
2005). Verlässt man jedoch für einen Augenblick die Frage der theo-
retischen Konstruktion und schaut sich die psychiatrische Praxis an,
zeigt sich, dass tatsächlich die Diagnose psychischer Krankheiten im-
plizit oder explizit einen solchen Definitionsversuch wesentlicher
Funktionen beinhaltet. Schramme (2000) hatte vorgeschlagen, we-
sentliche psychische Funktionen auf der Grundlage eines psychoanaly-
tischen-psychodynamischen Verständnisses des Menschen zu definieren.
Dem ist allerdings entgegenzuhalten, dass die Psychoanalyse derzeit ein
nicht unbeträchtliches Defizit an empirischer Evidenz aufweist und die
hier anzuführenden Funktionen äußerst komplex und damit kaum
operationalisierbar geschweige denn konsensfähig beurteilbar sind.
Der psychiatrische Alltag bezieht sich jedoch nach wie vor auf ein
dreigliedriges Diagnoseschema, dem ein relativ einfacher und opera-
tionalisierbarer psychopathologischer Befund zugrunde liegt (Huber
1976). Demnach wurden hirnorganische Psychosyndrome im Sinne
exogener Psychosen von den endogenen Psychosen und von den Va-
riationen psychischer Befindlichkeit unterschieden. Zu ersteren gehören
die akut verlaufenden Delirien und die chronisch verlaufenden De-
menzen, zu den endogenen Psychosen die Schizophrenien und die af-
fektiven Psychosen, während alle anderen psychischen Auffälligkeiten
als „Variationen“ menschlichen Seins verstanden wurden, worunter
einerseits die „schon immer bestehenden“ Persönlichkeitsstörungen im
Sinne des Charakters zu verstehen sind und zum zweiten die Neurosen,
die in psychoanalytischer Sicht auf frühe Traumatisierungen und Ent-
wicklungsstörungen zurückgeführt werden können, welche zu einem
späteren Zeitpunkt konflikthaft-reaktiv zur Manifestation von psycho-
pathologischen Symptomen führen. Sicheren Krankheitswert haben in
diesem Schema die endogenen und exogenen Psychosen, die ohne
kontextuell verständlichen Zusammenhang über den Menschen her-
einbrechen können und einen weitgehend prozesshaften und von er-
lebnis-reaktiven Faktoren zumindest teilweise unabhängigen Verlauf
nehmen. Die mit den Psychosen verbundene Schwere der Beein-
258 Andreas Heinz/Fatima Napo

trächtigung und die Veränderung der Primärpersönlichkeit hatten auch


im Bereich der endogenen Psychosen lange schon die Annahme nahe
gelegt, dass sich hier hirnorganische Korrelate des Krankheitsprozesses
finden lassen, die erklären, warum die Krankheit quasi „von außen“ in
den Sinnzusammenhang des Lebens des Patienten einbricht ( Jaspers
1920).
Der Diagnostik dieser Krankheitsbilder liegt nun im Bereich der
Psychopathologie eine Definition wesentlicher psychischer Funktionen
zugrunde, die offenbar universell operationalisierbar sind und mit we-
nigen Modifikationen Einzug in die internationalen Klassifikationssys-
teme des ICD-10 der Weltgesundheitsorganisation (WHO) bzw. des
eng verwandten DSM-IV der amerikanischen Psychiatrievereinigung
(APA) gefunden haben. Betrachtet man ein (vereinfachtes) psychopa-
thologisches Befundschema, so werden hier tatsächlich relativ einfach zu
beschreibende psychische Funktionen wie die Orientierung, Wachheit,
das Kurzzeitgedächtnis etc. untersucht (AMDP 1981).
Die grundlegende Idee ist, dass akute Delirien zu den schwersten
Erkrankungen zählen, damit die „tiefste Schicht“ psychischer Störungen
ausmachen, und dass das Auftreten eines Delirs die Diagnostik einer
weniger schweren Krankheit oder Funktionsstörung unmöglich macht.
Es wäre also nicht sinnvoll, bei einem akut deliranten Patienten zu-
sätzlich eine Angststörung oder gar eine histrionische Persönlichkeits-
störung zu diagnostizieren. Die hypothetisch tiefere oder tiefgreifendere
Störung, in diesem Fall das Delir, kann alle anderen Krankheitssym-
ptome beinhalten. Ein Delir wird nun ausgeschlossen durch Prüfung der
Wachheit (Vigilanz), der Orientierung im Bezug auf Person, Ort und
Zeit sowie der Auffassung des gesprochenen Wortes, für die beispiels-
weise ein Sprichworttest oder ähnliches verwandt werden kann, wenn
eine Aphasie im Sinne einer Sprachstörung ausgeschlossen ist und der
Patient aus demselben Kulturkreis kommt, aus dem das Sprichwort
stammt. Vereinfacht gesprochen kann kein akutes hirnorganisches
Psychosyndrom diagnostiziert werden, wenn die eben genannten
Funktionen unauffällig sind. Im zweiten Schritt wird dann eine Demenz
im Sinne eines chronischen hirnorganischen Psychosyndroms ausge-
schlossen, wozu die Konzentration, beispielsweise durch fortlaufende
Subtraktion einer Zahl (z. B. 100 – 7) geprüft wird. Weiterhin wird die
Merkfähigkeit geprüft (drei Begriffe über wenige Minuten) und das
Gedächtnis im Bezug auf Zeitgitter und Langzeitgedächtnis beschrieben
(AMDP 1981). Auch hier handelt es sich wieder um Funktionen, die
universelle und relative „basale“ psychische Fähigkeiten erfassen und
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 259

deren Prüfung auch über Kulturgrenzen hinweg als weitgehend un-


problematisch erscheint.

Störungen des Ich- bzw. Selbst-Bewusstseins:


universelle oder kulturell spezifische Erfahrungen?

Während also Störungen der Vigilanz bzw. Bewusstseinsklarheit, der


örtlichen und zeitlichen Orientierung und der Gedächtnisleistung of-
fenbar kulturübergreifend relativ einfach untersucht werden können,
gestaltet sich der Ausschluss einer schizophrenen Psychose schwieriger.
In Anlehnung an Bleuler (1911) muss hier die Frage der kohärenten
oder inkohärenten Denkabläufe geprüft werden. Schon Kurt Schneider
(1942) hat bemerkt, dass diese Beurteilung fremden menschlichen Seins
höchst störanfällig und unzuverlässig ist. Er verwies deswegen zur
Diagnose schizophrener Psychosen im Wesentlichen auf Symptome, die
vom Patienten selbst berichtet werden und die auch ein unbegabter
Psychiater kaum verzerren kann, wenn er seinen Patienten nur hin-
reichend zuhört. Deswegen zählen zu den Schneiderschen „Erstrang-
symptomen“ schizophrener Psychosen einerseits Störungen der Ich-
Funktionen im Sinne der Gedankeneingebung, der Gedankenausbrei-
tung oder des Gedankenentzugs, die vom Patienten als subjektiv
wirkliches Erleben geschildert werden. Weiterhin zählen dazu be-
stimmte akustische Halluzinationen wie Stimmen in Rede und Ge-
genrede oder kommentierende Stimmen, welche die Handlungen des
schizophrenen Patienten mit ihren Anmerkungen begleiten. Letztlich
zählt hierzu auch die Wahnwahrnehmung, bei der einer auch für den
Untersucher nachprüfbaren Wahrnehmung eine offenbar abstruse,
wahnhafte Bedeutung zugeschrieben wird.
Die Frage, ob sich diese Symptomatik tatsächlich transkulturell va-
lide und reliabel diagnostizieren lassen, ist derzeit offen. Einerseits hat
die WHO postuliert, dass man mit diesen Kriterien in verschiedensten
Ländern und auch im ländlichen Nigeria und Indien Schizophrenien
mit einer Frequenz von etwa 1 % feststellen kann (Sartorius et al. 1987).
Diese Ergebnisse wurden durch die Multicenterstudie der Weltge-
sundheitsorganisation (WHO) gestützt, für die man in 9 verschiedenen
Zentren der Welt (Nord- und Südamerika, Asien, Afrika, Europa) über
1200 Patienten mit standardisierten Verfahrensweisen (Interview, Do-
kumentation, Computerdiagnostik) untersuchte. Es ergaben sich keine
260 Andreas Heinz/Fatima Napo

erheblichen Unterschiede in der Kernsymptomatik inklusive dem


Auftreten von „Ich-Störungen“ im Sinne Kurt Schneiders (1942), die
sich in allen Zentren nachweisen ließ. Die Untersuchung zeigte aber
Unterschiede bezüglich des Verlaufs: Schizophrene Patienten in länd-
lichen Regionen Nigerias und Indiens zeigten seltener einen chroni-
schen Verlauf als Patienten aus anderen Zentren.
Andererseits erscheinen gerade Kriterien wie die Ich-Störungen als
kulturell beeinflussbar. So hat beispielsweise Erich Wulff (1995) ange-
merkt, das Ich-Störungen bei Vietnamesen nur selten auftreten, da
bereits in der linguistischen Struktur der vietnamesischen Sprache das
Wort „Ich“ kaum Verwendung findet. Typischerweise verortet sich ein
Sprecher hier mit Bezug auf seine soziale Stellung (z. B. Mutter von X).
Auch ein afrikanisches Konzept der Person, das Ubuntu-Prinzip, for-
muliert das Verständnis der Person im Rahmen sozialer Interaktion:
„Umuntu Ngumuntu Ngabantu“ bedeutet „Eine Person ist eine Person
erst durch andere Personen“ im Sinne der sozialen Bezüge (Okpara und
Lee 1995).
Whorf (1963) hat darauf hingewiesen, dass in indianischen Sprachen
an Stelle des Gebrauchs aktiver Verben häufig der Gebrauch passiver
Formen tritt. So würde eine Person kaum von sich selbst sagen, dass sie
ärgerlich oder wütend sei, sondern feststellen, dass etwas sie ärgerlich
mache.1 Es ist also möglich, dass andere Kulturen weitaus weniger
Gewicht auf ein vitales, abgegrenztes und selbständig handelndes Ich
legen, das in der Eigenwahrnehmung präsent sein soll und dessen Stö-
rung diagnostiziert werden kann.
Auch philosophisch erscheint die Frage nicht widerspruchsfrei ge-
klärt. So postulierte beispielsweise Hume (1739/40), dass er kein „Ich“
außerhalb des Stroms der Wahrnehmung bemerken könne, während
Kant (1781) die prinzipielle Zugehörigkeit aller Wahrnehmungen zum
Ich postulierte, ohne die man ja gar nicht davon sprechen könne, dass
man solche Gedanken habe. Kant ging allerdings davon aus, dass hier
keine eigentliche (sinnliche) Wahrnehmung mit dem Zusatz des „ich
denke“ zu einem eigenen Gedanken verbunden sei. Wenn dem so ist,
wäre aber unklar, warum schizophrene Patienten einerseits von ihren
eigenen Gedanken berichten können, andererseits diese aber als
„fremd“ oder „von außen eingegeben“ empfinden. Möglicherweise ist

1 Auch in der Ilias findet sich ein – allerdings möglicherweise rein literarisch
bedingter – Verweis auf den ständigen Einfluss, den Götter auf Emotionen und
Handlungen der Menschen nehmen.
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 261

ein entscheidender Unterschied derjenige der Stimmigkeit dieser Ge-


danken zum sonstigen semantischen Kontext, in dem diese Gedanken
zu einem bestimmten Zeitpunkt auftauchen bzw. zu der Erfahrung
ihrer Kontrollierbarkeit durch das denkende Subjekt. Anders als von
Hume postuliert könnte ja ein wesentlicher Unterschied zwischen
Ideen und Impressionen nicht einfach in der schwächeren Präsenz der
Ideen bestehen, sondern darin, dass man Ideen aktiv manipulieren kann,
während das für Impressionen nicht gilt. So ist es beispielsweise un-
möglich, das konkret gesehene Fenster in der Wahrnehmung auf den
Kopf zu stellen, während das bei der Vorstellung des Fensters durchaus
möglich ist. Eine Erklärung zum Auftreten von Ich-Störungen wäre
also die Annahme, dass Gedanken wie Vorstellungen dann als „ich-
eigen“ empfunden werden, wenn sie einerseits zum sonstigen Kontext
des psychischen Erlebens passen und andererseits im Rahmen dieses
Kontextes (zumindest in der Selbstwahrnehmung) manipuliert werden
können (weil nichts darüber ausgesagt wird, ob diese vermeintliche
Kontrolle über die eigenen Gedanken eine tatsächliche oder eine nur
eingebildete ist). Ein Verlust dieser selbst erlebten Möglichkeit der
Manipulation könnte dann dazu führen, dass ein Gedanke oder ein
Eindruck als von außen kommend klassifiziert wird. Eine solche An-
nahme würde es ermöglichen, den Einbruch psychotischer Ich-Stö-
rungen bei nicht mehr kontrollierbaren Erfahrungen verständlich zu
machen.
Schizophrene Psychosen sind also durch Symptome gekennzeich-
net, die einerseits im Sinne der Ich-Aktivität und Abgrenzung mit einer
spezifischen europäischen Tradition der Selbst-Attribution von Ge-
danken und Handlungen verbunden, andererseits aber laut empirischer
Untersuchungen wahrscheinlich universell nachzuweisen sind (Sartorius
et al. 1986). Allerdings gibt es einzelne ethnologische Studien und
psychiatrische Untersuchungen, nach denen Ich-Störungen in ver-
schiedenen Kulturen durchaus mit sehr unterschiedlicher Häufigkeit
auftreten (Chandrasena 1987), was den universellen Charakter dieser
Störungen wieder in Frage stellt und die Bedeutung kultursensitiver
Erhebungsinstrumente betont. Ist keine der relativ einfach beschreib-
baren und möglicherweise universell vorhandenen psychischen Funk-
tionen gestört, ist die kulturübergreifende Diagnose also zumindest er-
schwert.
262 Andreas Heinz/Fatima Napo

Minimale anthropologische Grundannahmen


und die Konstruktion des Selbst

Anhand des Gesagten lässt sich postulieren, dass exogene Psychosen


durch universell beschreibbare Funktionen der Psyche wie Wachheit
oder Merkfähigkeit charakterisierbar sind, während die endogenen
Psychosen zwar einerseits auf relativ eindeutig beschreibbare psychische
Funktionsstörungen zurückgeführt werden können, die aber kulturellen
Einflüssen unterliegen, welche die universelle Diagnostik von psychi-
schen Erkrankungen erschweren.
Verweisen aber diese psychischen Funktionen auf Funktionen des
Selbstbewusstseins, die einerseits neurobiologisch untersuchbar sind und
die andererseits ein Modell des gesunden psychischen Seins liefern, das
im Sinne der eingangs von Tugendhat postulierten Suche nach der
Definition falscher Bedürfnisse hilfreich ist? Leider lässt sich auf diese
Frage wahrscheinlich keine eindeutige Antwort geben. Derzeitige
Selbstmodelle sind stark von komplexen psychoanalytischen Annahmen
beeinflusst, auch wenn in die Frage der Definition einzelner Funktionen
die genannten minimalen anthropologischen Grundannahmen einge-
hen. Bei der Konstruktion eines Selbstmodells muss zwischen dem
„Selbst“ als Träger dieses Modells (bzw. dem Roth’schen „Gehirn an
sich“) und der „Selbstrepräsentanz“ unterschieden werden. Das Bild, das
ich mir von mir mache, ist natürlich nicht mit dem Selbst oder dem
Gehirn identisch, das dieses Bild von sich produziert bzw. trägt. In-
nerhalb des psychischen Geschehens kann in Anlehnung an Freud von
verdeckten Kognitionen bzw. unbewussten Trieben, Automatismen,
Motivationen oder dem „Es“ gesprochen werden. Bei allem Streit
zwischen verschieden psychischen, psychologischen und psychiatrischen
Schulen gibt es einen weitgehenden Konsens darüber, dass nur ein
Bruchteil der Vorgänge im Gehirn als subjektiv erlebbare Erfahrung
dem Selbsterleben zugänglich wird. In der Regel ist die Bewusstwer-
dung aber möglich. Freud (1977a) hatte postuliert, dass eine Vorstellung
nur dann bewusst werden kann, wenn sich ein Wort mit einer Sach-
vorstellung verbindet und diese noch dazu mit Libido, d. h. mit Interesse
oder Sexualenergie besetzt wird. Dabei kann es allerdings eine gesell-
schaftlich beeinflussbare Verdrängungsschranke geben, nach der be-
stimmte sozial missliebige Vorstellungen nicht repräsentiert werden
können. Der Ort der Repräsentation, d. h. der bewussten Selbstwahr-
nehmung wäre demnach das Ich, welches, wie oben ausgeführt,
Fallstricke evolutionärer (Selbst-) Bewusstseinsmodelle 263

wahrscheinlich phänomenologisch einer gewissen, subjektiv erlebten


Kontrolle über das Auftreten von Gedankeninhalten bedarf, um diese als
„ich-eigen“ kennzeichnen zu können. Das „Ich“ wiederum kann neben
Wort- und Sachvorstellungen äußerer Objekte oder Abläufe auch auf
die Selbstrepräsentanz Bezug nehmen, was dann einem reflektiven
Selbstbezug entspräche. Ein präreflektiver Selbstbezug, wie er bei-
spielsweise von Manfred Frank (1991) im Sinne Henrichs konstruiert
wird, liegt dagegen möglicherweise jeglichem Bezug auf ein eigenes Ich
zugrunde und könnte – wie oben postuliert – mit dem subjektiven
Gefühl der Kontrolle über die Bewusstseinsinhalte verbunden sein.
Evolutionäre Fragestellungen könnten hier anknüpfen und Selbstbezüge
bei unterschiedlichen Organisationsmustern verschiedener Säugetierar-
ten untersuchen.
Ein solches phänomenologisches Modell psychischen Selbsterlebens
ist jedoch nicht einfach mit dem Gehirn in Verbindung zu bringen. Es
ist wahrscheinlich ein Irrweg, das „Ich“, „Es“ und „Über-Ich“ oder
andere Selbstrepräsentanzen als komplexe Konstrukte einzelnen Hirn-
zentren zuzuordnen. Das Gehirn ist ein integratives und interagierendes
Organ, welches wohl kaum komplexe Funktionen und Repräsentanzen
in einzelnen neuronalen Modulen abspeichert. Eher wäre anzunehmen,
dass psychisch erlebbare Funktionen aus der Interaktion verschiedenster
Hirnareale und ihrer jeweiligen Leistungen hervorgehen. Eine moderne
Theorie des Selbstbewusstseins und seiner neurobiologischen Korrela-
tion sollte auf einfache psychische Funktionen Bezug nehmen, die (wie
beispielsweise die genannten minimalen anthropologischen Grundan-
nahmen) definierbar und operationalisierbar und damit einer testpsy-
chologischen Untersuchung zugänglich sind, welche sie wiederum mit
neuronalen Korrelation in Verbindung bringen kann. Die Beobachtung
von Korrelation ist hier in vieler Weise hilfreich, beispielsweise kann sie
pharmakologische Interventionsmöglichkeiten anzeigen, psychothera-
peutische Interventionen anhand möglicher organischer Korrelate be-
schreiben und zu einem vertieften Verständnis des Organs Gehirn
beitragen. Wie bei allen korrelativen Untersuchungen ist eine Ver-
kürzung der einen Seite des Zusammenhangs auf der anderen jedoch
nicht hilfreich. Immerhin würde dieser Ansatz eine Möglichkeit bieten,
im Sinne Poppers (1984) die Teilhabe an der „Vernunft“ nicht zirkulär
zu begründen sondern im Sinne der Leistungsfähigkeit einzelner psy-
chischer Funktionen wie der Wachheit, Orientierung, Gedächtnisleis-
tung etc. definieren zu können. Im Kontext versicherungsrechtlicher
und humanitärer Fragen ließe sich damit ein Anspruch auf Hilfe durch
264 Andreas Heinz/Fatima Napo

die Solidargemeinschaft einfordern, aber die Tugendhat’sche Frage nach


den wahren oder falschen Bedürfnissen kaum beantworten.

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Bewusstsein – Reichweite und Grenzen
naturwissenschaftlicher Erklärung
Alfred Gierer

Gehirn-Geist-Beziehung:
Gründe für Grenzen der Dekodierbarkeit

Bewusstsein ist kein Begriff physikalisch begründeter Naturwissen-


schaften, und doch ist menschliches Bewusstsein Voraussetzung dafür,
dass es Naturwissenschaften überhaupt gibt. Was ist Bewusstsein? Eine
Klärung ist aus einer Reihe tief liegender Gründe schwierig. Zum einen
sind Grenzen etwa im Vergleich von Mensch und Tier schwer zu
ziehen. Zum anderen einigt man sich, was menschliches Bewusstsein
angeht, ziemlich leicht auf einige notwendige Kriterien, zum Beispiel
den Selbstbezug; eine hinreichende Liste von Kriterien dafür, wer oder
was Bewusstsein hat, ist aber kaum realisierbar, ist vielleicht prinzipiell
unmöglich. Dazu folgendes Gedankenexperiment: Nehmen wir an, wir
hätten eine Liste von formalen Merkmalen, die wir für vollständig er-
klären, und würden sie in einer computergesteuerten Puppe imple-
mentieren. Würden wir diese dann einvernehmlich und mit allen –
auch den juristischen und moralischen – Konsequenzen als im
menschlichen Sinne bewusst anerkennen? Kaum.
Zweifellos ist Bewusstsein eine Funktion von Gehirnprozessen, und
die unterliegen den Grundgesetzen der Physik. Was formalisierbar ist, ist
mechanisierbar; wir dürfen daher vermuten, dass jede, auch jede hö-
here, Gehirnfähigkeit, die sich vollständig formal beschreiben lässt,
schließlich einer naturwissenschaftlichen Erklärung zugänglich sein
sollte. Es ist aber doch zu fragen, ob es nicht prinzipielle Grenzen der
Formalisierung von Bewusstseinsvorgängen und Zuständen gibt, wie
dies ja schon durch die Definitionsprobleme nahe gelegt wird.
Zwei Grundeinstellungen verdienen nach meiner Ansicht bei der
Suche nach Antworten besonderes Vertrauen. Erstens konsequenter
Physikalismus: Die Physik gilt ohne Einschränkung für alle Ereignisse in
Raum und Zeit, Gehirnprozesse eingeschlossen; zweitens aber auch
268 Alfred Gierer

epistemologisch begründete, entscheidungstheoretische Skepsis: Es gibt


prinzipielle Grenzen der Berechenbarkeit und Entscheidbarkeit, wie sie
Heisenbergs Unbestimmtheit für die Physik und Gödels Theoreme für
die Mathematik eindrucksvoll aufgezeigt haben. Nicht, dass daraus di-
rekt etwas für die Gehirn-Geist-Beziehung folgen würde; wesentlich ist
aber, dass überhaupt mit grundsätzlichen, wissenschaftlich begründbaren
Erkenntnisgrenzen zu rechnen ist, zumal wenn, wie schon in der Physik
und Mathematik, Selbstbezug involviert ist. Insbesondere zeigt die
mathematische Entscheidungstheorie, dass kein einigermaßen leis-
tungsfähiges logisches System mit den je eigenen Mitteln gegen Wider-
sprüche abgesichert werden kann. Ich meine, dass sich in Analogie
hierzu besonders selbstbezogene Aspekte von Bewusstsein einer voll-
ständigen algorithmischen Theorie entziehen könnten.
Nun gelten zwar die Theoreme mathematischer Unentscheidbarkeit
für unendliche Gegebenheiten, während unser Gehirn in seinen
Möglichkeiten ein endliches System ist, sodass man im Prinzip über die
Gültigkeit jeder allgemeinen Aussage entscheiden könnte, indem man
alle Möglichkeiten durchspielt und überprüft. In Wirklichkeit folgt aus
mathematischer Endlichkeit aber noch lange nicht Ableitbarkeit mit
innerweltlichen Mitteln. Die sind nämlich aus fundamentalen physika-
lischen Gründen naturgesetzlich begrenzt – selbst bei großzügiger Ab-
schätzung auf unter 10120 Rechenschritte. Das sind nun keineswegs ir-
gendwelche Zahlen; sie hängen stringent ab von den Dimensionen des
Universums und eng zusammen mit den Grundkonstanten der Physik,
und das spricht dafür, solche Begrenzungen erkenntnistheoretisch ernst
zu nehmen: Die Endlichkeit der Welt begrenzt auch die Entscheid-
barkeit von Problemen; was nur für einen superkosmischen Computer
determiniert wäre, ist nicht determiniert. Nun reicht aber selbst eine so
hohe Anzahl realisierbarer Rechenoperationen wie 10120 nicht unbe-
dingt aus, wenn es um die Analyse solch weiter Felder von Möglich-
keiten geht, wie sie erforderlich ist, wenn man aus der Datenflut der
Gehirnzustände zum Beispiel selbstbezogene Verhaltensdispositionen
für eine offene Zukunft verlässlich ableiten will; man kann sie nicht alle
nacheinander testen, um herauszufinden, welche Disposition einem
physikalischen Gehirnzustand nun entspricht.
Natürlich kann man trotzdem durch systematische Forschung –
durch bewusstseinsnahe Neurobiologie, durch Psychophysik, auch
durch theoretische Modelle – sehr Vieles und sehr Interessantes über die
Gehirn-Geist-Beziehung herausbekommen; aber es gibt eben keine
Garantie, keinen Algorithmus für Antworten auf jede vernünftige
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 269

Frage, auch nicht auf jede Frage nach psychischen Zuständen und
Dispositionen. Vielmehr ist es eine begründete Vermutung, dass es
prinzipielle Grenzen der Dekodierbarkeit der Beziehung zwischen
neurophysiologischen und psychischen Zuständen gibt, zumal wenn
Selbstbezug im Spiel ist.

Funktionen des Bewusstseins und deren Evolution


Angesichts dieser Grenzen sollte man nun nicht die bedeutenden wis-
senschaftlichen, zumal neurobiologischen Erkenntnisse zum besseren
Verständnis des Bewusstseinsproblems übersehen. Menschliches Be-
wusstsein ist besonders durch vier Fähigkeiten charakterisiert: Die Fä-
higkeit der Bindung sehr verschiedener Aspekte der Wahrnehmung und
des Wissens zu einer möglichst guten Interpretation einer Gesamtsi-
tuation; die Fähigkeit der Abstraktion, die auch Symbolik und Meta-
Ebenen des Denkens ermöglicht, zumal in Zusammenhang mit der
menschlichen Sprache; die Fähigkeit der kognitionsgestützten Empa-
thie, die es erlaubt, sich in die Gefühle, das Wissen und die Vorhaben
Anderer hineinzuversetzen; und die Fähigkeit der Zeitintegration, die
Verfügung über Erinnerungen auch in eine ferne Vergangenheit ebenso
wie die Vorausschau in Handlungsmöglichkeiten in einem weiten
Zukunftshorizont. All diese Fähigkeiten, die Gegenstand hochinteres-
santer neurobiologischer Forschung sind, bündeln sich in der Basisfä-
higkeit, die nach meiner Auffassung den biologisch modernen Men-
schentyp charakterisiert: Das umfassende strategische Denken.
Dieser moderne Menschentyp Homo sapiens sapiens ging vermutlich
vor etwa 200000 Jahren aus einer kleinen Menschengruppe in Afrika
hervor; er hat danach alle anderen Menschentypen verdrängt und
schließlich, vor über 30000 Jahren, die Eigendynamik der Kulturge-
schichte ausgelöst. Seine umfassende Kulturfähigkeit ist ein Produkt
biologischer Evolution, die einzelne Kultur ist es nicht. Nach einer
anfänglichen Phase der Ko-Evolution genetischer und kultureller
Merkmale konnte die kulturelle Differenzierung und Entwicklung bis
hin zu den Hochkulturen dann wohl ohne wesentliche Genänderungen
erfolgen, die mentale Fähigkeiten betrafen.
Wir wissen nicht, welche Mutationen es waren, die in der Evolu-
tion bei der biologischen Begründung der Kulturfähigkeit des moder-
nen Menschentyps eine wesentliche Rolle gespielt haben. Vorherr-
schende Meinung ist, dass dies in einer Vielzahl von für sich betrachtet
270 Alfred Gierer

recht unspezifischen Schritten geschah. Die Systemtheorie zeigt, dass in


der Tat auf diese Weise ein Umschlag von Quantität in Qualität
möglich ist, eine Art „Selbstorganisation“, die zur Ausbildung neuer
Strukturen und Funktionen führen kann. Es ist der intellektuelle
Charme der Selbstorganisation, vielleicht auch der vermeintlichen, als
besonders aufgeklärt geltenden Distanz zur Schöpfungstheologie, die der
extremen Kontinuitätstheorie psychologische Vorteile in der wissen-
schaftlichen Community verschafft. Aber Vorsicht: Es könnten auch
wenige Genänderungen, es könnte sogar eine einzelne, singuläre ge-
netische Mutation eine neue Richtung der Evolution begründet haben;
eine Richtung, die z. B. an der Ausbildung des neuralen Netzwerkes
ansetzte, indem in weiten Bereiche der Großhirnrinde solche Ver-
schaltungen der Neurone ausgebildet wurden, die neue Meta-Ebenen
der Informationsverarbeitung ermöglichten oder sehr stark erleichter-
ten. Auf derartigen erweiterten Fähigkeiten wiederum beruht letztlich
das ganze Bündel von Faktoren, das für menschliches strategisches
Denken erforderlich ist.
Dazu gehört die Anwendung analytischer Prozesse auf analytische
Prozesse selbst. Dazu gehören nicht zuletzt auch multiple Selbstreprä-
sentationen im Gehirn in Form abstrakter „Selbstbilder“, in denen
mögliche Zustände der eigenen Person in verschiedenen Szenarien der
Zukunft repräsentiert sind und die darstellen, wie wir sind, wie wir
werden und nicht werden wollen. Als Voraussetzung menschlicher,
kognitionsgestützter Empathie gehören dazu auch die Repräsentationen
Anderer, die deren Befindlichkeiten, Erwartungen und Befürchtungen
für die Zukunft einschließen. Empathie ist ganz wesentlich für die
eindrucksvolle Kooperationsfähigkeit unserer Spezies „Mensch“. Ver-
mutlich spielte der Fitness-Gewinn durch Kooperationsfähigkeit eine
entscheidende Rolle für die Evolution menschlicher Gehirnfähigkeiten
überhaupt. Dieser Gewinn bezieht sich durchaus auch auf die indivi-
duelle Fitness, an der die genetische Selektion ansetzt: Es lohnt sich für
den Einzelnen, sich als kooperativ darzustellen. „Good guys“ finden
eher Kooperationspartner als „bad guys“, Menschen, die nach einem
Streit versöhnungsbereit sind, fahren besser als dauerhaft unversöhnli-
che. Ein gewisses Maß an Anfangsvertrauen und Fairness auch gegen-
über Unbekannten erhöht Kooperationschancen. Vermutlich gibt es
eine pauschalierte, von bewussten Einzelabwägungen unabhängige
Reziprozität in Form von Dispositionen zu „low-cost-altruistic-ac-
tions“, man denke nur an die Höflichkeit oder die Gastlichkeit. Auf
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 271

solche Weise beziehen neuere Linien soziobiologischen Denkens auch


„freundliche“ Eigenschaften des Menschen ein.
Wesentlich für die Evolution des modernen Menschentyps vor
vielleicht 200000 Jahren war, so die Vermutung, der Prozess der ge-
netischen Weichenstellung, mit zunächst geringen Auswirkungen, die
dann durch eine Vielzahl nachfolgender Mutationsschritte weiter aus-
geprägt wurden – also ein phänotypischer Gradualismus und dennoch
eine distinkte Rolle für spezifische Veränderungen im Genom. Wei-
chenstellungen durch eine oder wenige Zufallsmutationen, die selten,
aber nicht extrem unwahrscheinlich waren, konnten in der Folge zum
Einzug neuer Meta-Ebenen der Informationsverarbeitung im Gehirn
führen. Dabei ist besonders an die Neukombination eines oder weniger
Abschnitte der Genregulierung zu denken, die an der Ausbildung der
Verschaltung der Neuronen in der Großhirnrinde über weite Bereiche
beteiligt sind. Die molekulare Genetik zeigt interessante Beispiele für
„Rekrutierungen“ von Abschnitten des Genoms durch Kombination in
einen neuen funktionalen Kontext bei der Evolution der Organismen.
Diese Argumente für die Schlüsselrolle von eher seltenen und somit
distinkten Genänderungen lassen sich durch Vergleiche mit Innova-
tionen in der Geschichte der Technik stützen. Darin gibt es auch beides,
Kontinuität von Quantitäten ebenso wie qualitative Innovationen,
zumal durch Neukombinationen. So zum Beispiel in der Schifffahrt:
Die Segelschifffahrt entwickelte sich wesentlich durch die quantitative
Vergrößerung der Segelfläche – größere Segel, mehr Masten, mehr
Segel pro Mast – die Dampfschifffahrt aber durch Neukombination von
Elementen, die in anderem Kontext schon beträchtliche technische
Reife erlangt hatten: Dampfmaschine und Schiffsrumpf; Eisen statt
Holz für den Rumpf; die Schiffsschraube statt des Schaufelrades für den
Antrieb. Gerade der Vergleich mit der Technikentwicklung legt die
Vermutung nahe, dass bei innovativen Vorgängen im Allgemeinen,
zumal auch bei der Evolution menschlicher Gehirnfähigkeiten, Konti-
nuität und Singularität ihre Rolle spielten. Dabei ist mit distinkten
Auswirkungen von Mutationen besonders dann zu rechnen, wenn es
um die Neukombination von schon ausgereiften Teilfähigkeiten geht.
Eben diese Voraussetzung dürfte für die Evolution von Gehirnfähig-
keiten des biologisch modernen Menschentyps auf der Basis von Teil-
fähigkeiten seiner Vorgänger in der Evolution zutreffen.
Es ist ganz generell wenig plausibel, Gehirnfähigkeiten, die bei der
Menschwerdung entstanden, in erster Linie als Folge diffuser Selbstor-
ganisation vergrößerter Gehirne anzusehen, wie das immer wieder
272 Alfred Gierer

behauptet wird. Nach der Erfindung des Dampfschiffes stiegen


Schiffsgrößen um Faktoren um hundert, von Fultons „Clermont“ bis
zur berühmten „Titanic“; niemand aber würde den Dampfantrieb
durch Selbstorganisation bei Zunahme von Schiffsgrößen erklären
wollen. Primär war natürlich die neue Kombination von Dampfma-
schine und Schiff. Dementsprechend dürften – auch, aber nicht nur bei
der Menschwerdung – neue Kombinationen von Genabschnitten
manche Entwicklungsmöglichkeiten eröffnet haben, durch die erst in
der Folge Großhirnvergrößerungen evolutionär lohnend werden
konnten; ohne neue oder stark erweiterte Fähigkeiten hätte Vergrö-
ßerung angesichts des besonders hohen Energieverbrauchs von Ner-
vensystemen nicht nur Vorteile in der Evolution gebracht.
Was die Funktionen des menschlichen Bewusstseins angeht, so habe
ich auf eine – wenn nicht die – zentrale Rolle des bewussten planenden
Denkens und Entscheidens hingewiesen. Diese beruht auf der Inter-
pretation der gesamten von einer Person wahrgenommenen Situation,
und zwar im Licht von Erfahrungen der Vergangenheit und möglichen
Szenarien für die Zukunft einschließlich ihrer emotionalen Färbung und
Bewertung; dafür wiederum sind die Repräsentationen befürchteter
bzw. erhoffter eigener Zustände von, im Wortsinne, entscheidender
Bedeutung. Bei solchen mit Planung und Selbstbezug verbundenen
Integrationsleistungen ist zwar der präfrontale Cortex ganz wesentlich
beteiligt, sie umfassen aber insgesamt weite Bereiche des menschlichen
Gehirns. Sie resultieren oft, aber nicht immer in bewusstem Erleben
und machen wesentlich die Gesamtbefindlichkeit einer Person aus.
Dabei sind zumeist nur die Ergebnisse der Integrationsleistungen, nicht
aber alle vorgeschalteten Prozesse der Informationsverarbeitung und
emotionalen Bewertung bewusst. Insbesondere werden wohl gerade
solche Situationen ins Bewusstsein gehoben, in denen es Konflikte
zwischen Motiven und wesentlich verschiedene Handlungsoptionen bei
vergleichbarer emotionaler Gesamtbewertung gibt, sodass zwischen
ihnen erst durch weitere Gehirnprozesse – nicht zuletzt auch mit Hilfe
des bewussten Denkens – zu entscheiden ist. Bewusstes Wissen, Denken
und Fühlen ist so an der menschlichen Willensbildung essenziell be-
teiligt, zumindest in komplexen Situationen. Wegen ihrer Bedeutung
für strategische Voraussicht ist die Zweckmäßigkeit einer Evolution der
Fähigkeiten des Bewusstseins aus biologischer Sicht nachvollziehbar.
Ihre biologische Funktion an sich erklärt aber nicht in befriedigender
Weise, wie Zustände und Vorgänge ins Bewusstsein gehoben werden
und wie bewusste mit unbewussten Vorgängen zusammenwirken.
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 273

Die wissenschaftlichen Überlegungen und Forschungsergebnisse


zum Thema „Bewusstsein“ sollten daher nicht den Blick auf die prin-
zipiellen Grenzen der Erkenntnis verstellen, die einer vollständigen
naturwissenschaftlichen Erklärung des menschlichen Bewusstseins ent-
gegenstehen. Auch Einsichten in seine evolutionären Ursprünge erge-
ben für sich genommen noch kein umfassendes Verständnis von dessen
stark verallgemeinerungsfähigen Potentialen. Das ist nicht viel anders als
bei sehr allgemeinen technischen Erfindungen, etwa der des Rades: Die
erste Erfindung von hölzernen Rädern für Wagen vor vielleicht 6000
Jahren impliziert keineswegs schon das ganze Spektrum der Entwick-
lungsmöglichkeiten des Konzepts „Rad“, etwa die Töpferscheibe, die
Schiffsschraube, die Windmühle, die Gebetsmühle, Buddhas Rad der
Lehre, das Fahrrad, das Zahnrad, das Feuerrad, das Glücksrad, das Ku-
gellager und das Düsenaggregat…
Noch weniger aber dürfen wir erwarten, dass uns die Neurobiologie
sicher zu eindeutigen Antworten auf die tiefsten philosophischen Fragen
führt, die mit menschlichem Denken und Bewusstsein verbunden sind.
Das möchte ich an zwei Problemfeldern skizzieren, der Willensfreiheit
und der Beziehung von Naturwissenschaft und Religion.

Willensfreiheit, Hirnforschung und


Grenzen objektiver Entscheidbarkeit:
Was für niemanden determiniert ist, ist nicht determiniert

Wir empfinden uns in gewissem Maße als frei in der Wahl unserer
Handlungen und verantwortlich für deren Folgen. Zwar lässt sich
Wahlfreiheit mit soziologischen, psychologischen und philosophischen
Argumenten anzweifeln, doch ändert dies nichts an dem Bewusstsein
des Einzelnen dafür, dass er Entscheidungsalternativen hat und wahr-
nimmt. Weitgehend unabhängig von theoretischen Auffassungen un-
terstellen wir lebenspraktisch eine Willensfreiheit des Menschen; ohne
diese gäbe es kein wertbestimmtes soziales Verhalten. Gibt es Willens-
freiheit wirklich und wenn ja, in welchem Sinne? Wieweit können wir
überhaupt verantwortlich handeln? Wie vertragen sich das subjektive
Empfinden, zwischen verschiedenen Handlungsalternativen frei wählen
zu können, und der Anspruch der Gesellschaft, Rechenschaft für eine
bestimmte Handlung zu verlangen, mit dem streng naturgesetzlichen
274 Alfred Gierer

Ablauf der Ereignisse im Menschen, einschließlich auch denjenigen in


seinem Gehirn?
Diese Frage wird in jüngster Zeit besonders in Zusammenhang mit
neuesten Ergebnissen neurobiologischer und neuropsychologischer
Forschungen diskutiert.1 Sie weisen eine Vielfalt von Zusammenhängen
von Aktivitäten in bestimmten Teilbereichen des menschlichen Gehirns
mit höheren geistigen Fähigkeiten (einschließlich ihrer emotionalen
Korrelate) auf, so denen der Sprache, der Abstraktion, der strategischen
Planung und der Empathie. Kein Zweifel, dass bewusstes Erleben mit
Zuständen und Prozessen in unserem Gehirn auf das Engste verbunden
ist. Lassen die Naturgesetze dann überhaupt so etwas wie einen freien
Willen zu? Erhebliche Aufmerksamkeit fanden in jüngerer Zeit auch
experimentelle Ergebnisse, nach denen die Vorbereitung willkürlicher
Bewegungen, zum Beispiel die eines Fingers, bereits durch bestimmte
Gehirnaktivitäten nachweisbar ist, ehe uns die Handlungsabsicht be-
wusst wird – Bruchteile einer Sekunde zuvor. Allerdings kann es danach
noch ein bewusstes „Veto“ geben, sodass die Handlung unterbleibt.
Zudem ist die Auslösung einfacher Bewegungen nicht prototypisch für
die Vorbereitung bewusster Entscheidungen auf Grund planerischen
Denkens, das für menschliche willentliche Entscheidungen eine so
große Rolle spielt. Dennoch: Die Verschränkungen bewusster und
unbewusster Vorgänge und ihre zeitlichen Beziehungen sind wohl
komplexer, als man früher gedacht hatte. Lassen sich aber nun anhand
der Ergebnisse der Hirnforschung generelle Zweifel an der Willens-
freiheit begründen?
Derartige Schlüsse wären mehr als voreilig. Da Bewusstsein, Wille
und Freiheit keine Begriffe physikalisch begründeter Naturwissenschaft
sind, folgt allein aus der Neurobiologie für die Willensfreiheit wohl gar
nichts; durch Verbindungen der naturwissenschaftlichen Erkenntnisse
mit Grundeinstellungen, Intuitionen und „soft facts“ aus anderen Be-
reichen aber ist es möglich, wenigstens zu begründeten Vermutungen
zu gelangen. Diese allerdings hängen von der Wahl der zusätzlich
hinzugezogenen Erkenntnisfelder ab.
Ich komme bei dieser Wahl auf die beiden schon erwähnten
Grundeinstellungen zurück, die in diesem Zusammenhang meiner
Ansicht nach besonderes Vertrauen verdienen: Konsequenter Physikalis-
mus – keinesfalls kann unser Wille die Gültigkeit der physikalischen

1 Vgl. dazu auch die Beiträge im ersten Band der Buchreihe Humanprojekt unter
dem Titel „Naturgeschichte der Freiheit“.
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 275

Gesetze in unserem Gehirn aushebeln – und entscheidungstheoretische


Skepsis. Wesentlich ist, dass mit Erkenntnisgrenzen zu rechnen ist,
zumal wenn Selbstbezug involviert ist: Wie ich schon erläutert habe, ist
vermutlich eine vollständige Dekodierung physikalischer Gehirnzu-
stände in Bezug auf psychische Zustände prinzipiell unmöglich. Nach
dieser Auffassung sind unsere Willensentscheidungen zwar nichts Un-
physiologisches beziehungsweise Antiphysikalisches, sie involvieren
bewusste ebenso wie unbewusste Vorgänge (und warum soll es dabei
nicht auch eine nachträgliche bewusste Entscheidung für eine vorgängig
unbewusst vorbereitete Handlung geben können?). Aber unser Wille
kann auch durch solche Innenfaktoren in uns mitbestimmt sein, die der
Außenanalyse durch Andere prinzipiell nicht vollständig zugänglich
sind. Von solchen selbstbezogenen Innenfaktoren sind die erwähnten,
mit dem Namen Libet verbundenen Experimente zur Fingerbewegung
sehr weit entfernt. Welche philosophischen Auffassungen auch immer
wir hierzu vertreten – stringente Schlüsse der Neurobiologie allein in
Bezug auf das Willensfreiheitsproblem sind auch auf der Basis der Libet-
Experimente nicht möglich.
Allerdings meine ich, dass Grenzen der Entscheidbarkeit mit rigoros
deterministischen Auffassungen unverträglich sind: Was für niemanden
determiniert ist, ist nicht determiniert. Unser Gehirn unterliegt zwar
den gleichen physikalischen Gesetzen wie eine Maschine; aber eine
Maschine, die wir vollkommen verstehen, leistet nicht alles wie unser
Gehirn, und eine Maschine, die alles leistet wie unser Gehirn, würden
wir ebenso wenig vollständig verstehen wie das Gehirn selbst. Deshalb
können Selbstaussagen über bewusste Zustände und Vorgänge im
Prinzip über das hinausführen, was durch noch so raffinierte objektive
Methoden durch Außenstehende herauszubringen wäre.
Allgemein dürften Einsichten über Grenzen der Dekodierung der
Gehirn-Geist-Beziehung durchaus mehr Beachtung durch Historiker,
Philosophen und Sozialwissenschaftler, Journalisten und Politiker, An-
kläger und Richter verdienen – und zwar in Richtung auf Zurück-
haltung im Urteil: Einem Einstieg in fremdes Bewusstsein, fremde
Gedanken, fremdes Wissen und fremde Motive sind vermutlich un-
überwindliche, epistemologisch robuste Grenzen gesetzt. Perfektes
„mind-reading“ gibt es schlechthin nicht – zum Glück.
Was die Willensfreiheit angeht, so bleiben Deutungsspielräume, und
die bevorzugten Deutungen sind auch eine Frage der Lebenskunst.
Wollen wir wirklich die erlebte Willensfreiheit als schlechthin betrü-
gerische Illusion ansehen? In einer nicht ganz streng und ernst ge-
276 Alfred Gierer

meinten Erklärung hat hierzu der Verhaltensforscher Konrad Lorenz


einmal bemerkt, das mit dem Determinismus sei doch eigentlich nicht
so schwierig. Es gibt Optimisten und Pessimisten; Pessimisten emp-
finden meist fatalistisch und neigen zum Determinismus, Optimisten
setzen eher auf Selbstvertrauen und dabei auf Freiheit ihres Willens.

Naturwissenschaft, Religion und die philosophische


Mehrdeutigkeit der Welt

Insgesamt ergeben sich aus der Neurobiologie durchaus wesentliche


Erkenntnisse über unsere Spezies „Mensch“, die auch von den Geis-
teswissenschaften zu deren Vorteil zu integrieren sind. Die neuere
Biologie widerlegt viele Vorstellungen zum Beispiel über außerphysi-
kalische biologische Prinzipien, sie erhellt Grund- und Randbedin-
gungen unseres Verständnisses vom Menschen. Die metatheoretische
Mehrdeutigkeit unseres Wissens auf der philosophischen und kulturel-
len Ebene wird aber dadurch nicht aufgehoben. Nicht jede, aber mehr
als eine Deutung ist mit naturwissenschaftlichem Wissen logisch ver-
träglich. Das gilt wohl auch für das Verhältnis von Naturwissenschaft
und Religion.
Noch vor wenigen Generationen sahen die meisten Intellektuellen
ein Absterben der als vorwissenschaftlich angesehenen Religionen zu-
gunsten eines wissenschaftlich dominierten Weltverständnisses voraus.
Das prognostiziert heute kaum noch jemand. Die dramatische Erwei-
terung unseres Wissens im 20. Jahrhundert war engstens mit einer
Selbstbegrenzung naturwissenschaftlichen Denkens durch die wissen-
schaftliche Reflexion der eigenen Voraussetzungen verbunden, und dies
wiederum führt zu einer offeneren Sicht auf religiöse Weltdeutungen.
Dies liegt nicht nur, aber auch daran, dass liberale, undogmatische
Versionen theologischen Denkens mit Wissenschaft und logischem
Denken vereinbar sind, wenn die Selbstbegrenzung der Letzteren be-
achtet wird. So ist die religiöse Deutung der Ordnung der Natur als
Schöpfung Gottes und des Menschen als Ebenbild des Schöpfers im
geistigen, kreativen Sinn nicht nur logisch konsistent mit wissen-
schaftlichem Denken; sie bildet auch eine, wenngleich „weiche“, Er-
klärung dafür, warum die gesetzmäßige Ordnung doch so unerwartet
weit dem menschlichen Denken zugänglich ist, wie es die Geschichte
des Kulturprodukts „Naturwissenschaft“ aufzeigt. Wie kommt der
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 277

menschliche Geist zu der Fähigkeit, die Formel E=mc2 zu konzipieren


und zu bestätigen? Evolutionsbiologische Erklärungen, die bei den
Bedingungen von Jäger- und Sammlerkulturen der Steinzeit ansetzen,
tun sich mit der Beantwortung dieser Frage nicht eben leicht. Das
Unverständlichste am Universum ist im Grunde, so Einstein, dass wir es
verstehen können – jedenfalls weitergehend verstehen, als man früher
gemeint hat. Die Vereinbarung von wissenschaftlichem mit religiösem
Denken bleibt aber eine Option und kein Muss. Es kann nicht ver-
wundern, dass es unter Wissenschaftlern viele gibt, die Religion aus
berechtigtem Ärger über religiösen Fundamentalismus nach Art des
Kreationismus ablehnen. Das ist verständlich, aber auch in ablehnenden
Argumenten finden sich nicht selten ihrerseits fundamentalistische,
unduldsame und dogmatische Züge. Die Aufklärung des 18. und des
frühen 19. Jahrhunderts hat begründet, dass religiöse Auffassungen nicht
naturwissenschaftliche Erkenntnisse widerlegen können. Die nachfol-
gende Aufklärung über die Aufklärung, mit Ausläufern bis in die Ge-
genwart, impliziert dann aber auch, dass die Naturwissenschaft nicht die
Religionen widerlegt, jedenfalls nicht in deren ihrerseits aufgeklärten
Formen. Die Einstellung zu Religion ist nicht allein aufgrund wissen-
schaftlicher Kriterien zu entscheiden, sie hängt von individuellen, so-
zialen und kulturellen Voraussetzungen ab und ist nicht zuletzt eine
Frage der Weisheit und der Lebenskunst. Die realistische Prognose
lautet, dass agnostische und religiöse Weltdeutungen auf Dauer ko-
existieren werden. Was das gesellschaftliche Wohlergehen betrifft, so
hängt sehr viel davon ab, dass jeweils innerhalb religiöser wie auch
agnostischer Strömungen die liberalen und toleranten gegenüber den
fundamentalistischen und dogmatischen die Oberhand gewinnen und
behalten.
Was nun die Rolle der Neurobiologie in diesem Kontext angeht, so
kann sie zweifellos allgemeine Beiträge zum Selbstverständnis des
Menschen leisten, indem sie Gehirneigenschaften zu erklären hilft.
Eindeutige Antworten auf die damit verbundenen grundsätzlichen,
philosophischen Fragen sind aber nicht zu erwarten, und das gilt be-
sonders für das Verständnis von Religion. Was können wir lernen,
wenn wir neurobiologische Prozesse im Kontext religiöser Gedanken,
Gefühle und Erlebnisse beobachten, etwa durch aktivitätsabhängiges
Neuro-Imaging? Manches ist ja schon vor solchen Untersuchungen
klar: Dass all dies mit Gehirnaktivitäten verbunden ist; und dass, soweit
es sich hierbei um Fähigkeiten handelt, die zum Beispiel Schimpansen
nicht haben, diesen dann auch Unterschiede in Gehirnvorgängen,
278 Alfred Gierer

vermutlich auch von Gehirnstrukturen zwischen Mensch und Schim-


panse zugrunde liegen, und nicht zuletzt auch Unterschiede von Genen,
die die Gehirnentwicklung steuern und die in der menschlichen Evo-
lution gebildet oder verändert wurden – so schwer dies auch im Ein-
zelnen nachweisbar sein mag. Sodann zeigen soziobiologische Überle-
gungen, dass die religiösen Fähigkeiten Leben und Überleben befördert
haben, und damit wird ihre ursprüngliche Entwicklung evolutions-
biologisch nachvollziehbar. Und doch wäre es ein großer Irrtum zu
glauben, man könne auf diesem Wege Religion vollständig erklären
oder gar wegerklären, sozusagen entlarven. Bei naturwissenschaftlichen
Aussagen, zum Beispiel zur Evolution des Lebens auf der Erde, hat die
Biologie gegenüber tradierten Überlieferungen der Religionen das
letzte Wort; über die Wahrheitsansprüche philosophischer, zumal me-
taphysischer Voraussetzungen menschlichen Denkens aber kann die
Biologie nicht verbindlich entscheiden. Wesentlich für unser Selbst-
verständnis bleibt, dass die allgemeinen Fähigkeiten der Spezies Mensch
weit über den evolutionären Anlass ihrer Entstehung hinausführen
können, und dieser Überschuss fällt in die Domäne der Kulturge-
schichte und Philosophie, nicht der Biologie.
Man kann sich dies an einer der philosophisch tiefsten und allge-
meinsten Fragen klarmachen, die unsere Intuitionen zu Gunsten oder
zu Ungunsten eines religiösen Weltverständnisses wesentlich mitbe-
stimmt: Gibt es eine Ordnung der Welt, des Denkens und der Dinge
auch ohne uns Menschen, eine Ordnung, die wir mit unserem evol-
vierten Gehirn im Laufe der letzten Jahrtausende der Kulturgeschichte
entdeckt und mehr oder weniger gut verstanden haben? Inwieweit und
inwiefern ist diese Ordnung vom menschlichen Erkenntnisapparat
strukturiert? Ist sie vielleicht überhaupt nur eine Konstruktion
menschlicher Gehirne, also eine Ordnung, die es ohne uns Menschen
gar nicht geben würde? Mit den Mitteln der Neurobiologie sind diese
Fragen nicht zu entscheiden: Es gäbe ja in jedem Fall menschenspezi-
fische, wohl auch neurobiologisch nachweisbare Gehirnaktivitäten, die
mit religiösen Gedanken und Empfindungen verbunden sind, ganz
unabhängig davon, ob die Weltordnung nun von Gott in wesentlichen
Zügen am Anfang der Dinge geschaffen wurde oder ob sie aus-
schließlich erst von uns Menschen konstruiert ist.
Zum Vergleich lässt sich das gleiche Argument auf einen weniger
emotionalen Kontext übertragen, auf ein wenn nicht das philosophisch
hintergründigste Grundproblem der Mathematik: Gibt es mathemati-
sche Wahrheiten, mentale Wirklichkeiten, gibt es zum Beispiel wie es
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 279

die idealistische Philosophie behauptet, die platonischen Körper auch


unabhängig von uns Menschen? Oder sind sie nur Konstruktionen
unseres menschlichen Denkens? Machen wir hierzu ein Gedankenex-
periment: Schieben wir einen klugen Menschen in einen Computer-
tomographen, der die Gehirnaktivitäten misst und lokalisiert, und fragen
ihn nach den Primzahlen zwischen 10 und 20. Er sagt 11, 13, 17, 19; die
nächste ist 23. Dann fragen wir, ob es endlich oder unendlich viele
Primzahlen gibt und erzählen ihm den Beweis dafür, dass es unendlich
viele gibt: Gäbe es nur endlich viele, so könnten wir sie alle miteinander
multiplizieren und hätten wieder eine Zahl. Zählen wir eins dazu,
haben wir aber noch eine Primzahl – die als vollständig vorausgesetzte
Liste der Primzahlen war gar nicht vollständig! Also kann es nicht nur
endlich viele Primzahlen geben. Kennt nun unser Proband diesen Be-
weis noch nicht oder nicht mehr, wird er ihn erhellend und witzig
finden. Alles nur Konstruktion? Dann fragen wir als nächstes, ob es
endlich oder unendlich viele Primzahlpärchen wie 11, 13 oder 17, 19
gibt – eines der schwierigsten Probleme der Zahlentheorie. Wenn tat-
sächlich alles nur Konstruktion ist, dann konstruieren wir doch einfach
das Ergebnis! Gerade das geht aber nicht, es handelt sich, soviel ich
weiß, um ein immer noch ungelöstes Problem. Schließlich befreien wir
unseren Kollegen aus dem Tomographen und werten die Diagramme
über seine Gehirnprozesse aus. Wir lernen einiges über den Umgang des
menschlichen Gehirns mit Zahlen, aber sicher nichts darüber, ob wir sie
nur konstruieren, oder ob es Wahrheiten über sie auch ohne uns gibt –
an Hirnströmen allein würde sich die philosophische Wahrheit nicht
zeigen.
Und hier liegt die Parallelität mit der genannten Grundfrage zur
Religion: Gibt es eine Ordnung der Welt, der Dinge und des Geistes
nur durch und in uns oder auch ohne und vor uns – auch das werden
wir im Prinzip nicht durch neurobiologische Forschung entscheiden
können. Wir bleiben in solchen Fragen nicht zuletzt auf Lebenskunst
und philosophische Vernunft angewiesen, und beide sprechen nach
meiner Ansicht gegen einseitig konstruktivistische Auffassungen. Auch
ein besseres Verständnis der evolutionären und kulturgeschichtlichen
Ursprünge der Religionen, so interessant entsprechende Erkenntnisse
auch sind, kann die Potentiale religiöser Beiträge zum menschlichen
Selbst- und Weltverständnis nicht erschöpfen – ebenso wenig wie die
schon erwähnte Erfindung des hölzernen Scheibenrades für Trans-
portkarren vor vielleicht 6000 Jahren das ganze, vielfältige Potential des
280 Alfred Gierer

mentalen Konzeptes „Rad“ erfasst, das sich erst in einer langen kul-
turgeschichtlichen Entwicklung zeigte.

Abschließende Betrachtungen
Die großen Fortschritte der Neurobiologie in der Gegenwart machen es
psychologisch verständlich, dass heutzutage viele der daran Beteiligten
an die asymptotische Lösbarkeit aller wichtigen Fragestellungen glau-
ben. So haben es die Physiker und Mathematiker in ihren Gebieten um
1900 getan. Dann aber, um 1927, war diese Auffassung durch die
Entwicklung der Quantenphysik widerlegt worden. Bestimmte atomare
Ereignisse können im Prinzip nicht genau vorausberechnet werden,
gleichgültig wie viel Mess- und Berechnungsaufwand wir treiben, und
diese Beschränkung ist selbst ein Naturgesetz! Und noch 1930 erklärte
der große Mathematiker Hilbert, es gäbe keine unlösbaren mathema-
tischen Probleme. Ein Jahr später, mit Gödels Unentscheidbarkeits-
theoremen, war es auch damit vorbei.
In der Gegenwart versprechen sich manche Physiker Lösungen des
Bewusstseinsproblems von einer künftigen, erweiterten Physik. Bei aller
Skepsis: Ausgeschlossen ist das nicht, aber es ist wohl auch nicht sehr
wahrscheinlich. Und dann gibt es viele recht spekulative Überlegungen,
wieweit die neuen Einsichten in die Quantenwelt Folgerungen, wenn
nicht gar Lösungen auch zum Bewusstseinsproblem bieten könnten. Ich
habe diese Ansätze nicht ernsthaft verfolgt und kann dazu deshalb auch
kein fundiertes Urteil abgeben. Das Gehirn ist kein Quantencomputer;
ob es Funktionen gibt, bei denen Quanteneffekte wie Verschränkung,
Dekohärenz oder Nichtlokalität eine unmittelbare Rolle spielen, ist
offen und erscheint derzeit nicht sonderlich plausibel.
Hinter solchen merkwürdigen quantenphysikalischen Phänomenen
könnten sich aber allgemeinere Merkmale eines physikalisch-mathe-
matischen Naturverständnisses verbergen. Dies betrifft nicht zuletzt den
Schlüsselbegriff „Information“, der in Diskussionen um die Grundlagen
der modernen Physik eine wesentliche Rolle spielt. Dass die überge-
ordneten, oft so hintergründigen und dabei anti-intuitiven erkenntnis-
theoretischen Merkmale der Quantenphysik hinsichtlich der Beziehung
von Einsicht und Realität – und damit der Beziehung des Mentalen
zum Materiellen – auch für das Gehirn-Geist-Problem relevant, zu-
mindest aber lehrreich sein könnten, dafür sollten wir aufgeschlossen
sein. Es ist mehr als zweifelhaft, die Gehirnphysik als Argument gegen
Bewusstsein – Reichweite und Grenzen naturwissenschaftlicher Erklärung 281

die Willensfreiheit in Anspruch zu nehmen, indem man mehr oder


weniger implizit auf Intuitionen der mittlerweile etwas angestaubten
deterministischen Mechanik des 19. Jahrhunderts zurückgreift.
Stattdessen dürften entscheidungstheoretische Aspekte der Gehirn-
Geist-Beziehung unsere besondere Beachtung verdienen: Verstehen
wir Grenzen der Berechenbarkeit auf Grund der Endlichkeit physika-
lisch möglicher Informationsverarbeitung in einem endlichen Univer-
sum als erkenntnistheoretisch robuste Grenzen des möglichen Wissens,
so erscheinen psychische Zustände zwar als Funktionen physikalischer
Gehirnzustände, aber es handelt sich vermutlich nicht um vollständig
berechenbare Funktionen. Informationstheoretisch gibt es vielmehr
einen Grad von prinzipiell unüberwindlicher Unbestimmtheit. Darin
liegt auch ein Grad Freiheit in dem Sinne, dass eigene psychische
Vorgänge von Anderen nicht unbegrenzt durchschaubar und steuerbar
sind: Willensfreiheit besteht – in Grenzen – in einer Autonomie in-
terner Vorgänge in einer handelnden Person.
Ganz allgemein vermute ich, dass es letztlich in Bezug auf die Er-
klärung von Bewusstsein prinzipielle Grenzen der Erkenntnis gibt,
ähnlich wie in der Physik und Mathematik. Dabei geht es auch um die
Problematik von Selbstbezug, also um die Grenzen des Bewusstseins
von Bewusstsein. Ich sehe allerdings, ähnlich wie schon Cusanus im
15. Jahrhundert, Erkenntnisse über Grenzen der Erkenntnis eher posi-
tiv: Sie sind Folgen der Erweiterung, nicht der Verengung unseres
Denkens. Menschliches Bewusstsein entstand zwar als Ergebnis biolo-
gischer Evolution, aber es begründet sehr allgemeine Fähigkeiten, die
über den Anlass der Entstehung zu Jäger- und Sammlerzeiten weit
hinausführen und sich erst in der kulturellen Entwicklung voll entfal-
teten, wie z. B. das strategische Denken und die kognitionsgestützte
Empathie. Ich habe Gründe für die Vermutung erörtert, dass bei der
Evolution des biologisch modernen Menschentyps vor vielleicht
200000 Jahren neue Meta-Ebenen der Informationsverarbeitung – ein
Stichwort wäre hier Selbstbezug – in die Verschaltungen des neuronalen
Netzes eingezogen wurden. Naturphilosophisch gesehen führt dies zu
analogen Problemen mit ähnlichen entscheidungstheoretischen Kon-
sequenzen, wie wir sie beim Übergang von armen zu reichen logischen
Systemen kennen, besonders bei der Erweiterung der leistungsschwa-
chen Aussagenlogik zur leistungsstarken Prädikaten- bzw. Quantoren-
logik: Im Gegensatz zum schwachen lässt sich das starke System nicht
mehr aus sich selbst heraus absichern, hat aber dafür im positiven Sinne
ein sehr weites, offenes Potential. Zu den erstaunlichsten Potentialen des
282 Alfred Gierer

menschlichen Denkens gehört die moderne Naturwissenschaft, dieses


späte Produkt europäischer Kulturgeschichte. Sie lässt sich wirklich
nicht mehr vernünftig auf Evolutionsvorteile zu Jäger- und Sammler-
zeiten zurückführen, und doch verbindet sie in erstaunlicher und
überraschender Weise das menschliche Denken mit der Ordnung der
Vorgänge und der Dinge: Eine spannende Herausforderung im
Grenzbereich von Natur- und Geisteswissenschaften, insbesondere was
das Verständnis – und Selbstverständnis – menschlichen Bewusstseins
angeht.

Bibliographie
Eine systematische Literaturliste zu den zahlreichen, hier angesproche-
nen Themen würde über den Rahmen dieses Essays hinausgehen. Um
die Beziehung von Wissenschaft und Menschenbild, nicht zuletzt um
die knappe Ressource Gemeinsinn, geht es in meinem Buch Gierer,
1998; dort finden sich, nach Teilthemen geordnet, Literaturhinweise
auf den Seiten 289 – 312. Zu Grenzen der Dekodierbarkeit der Gehirn-
Geist-Beziehung möchte ich verweisen auf den Artikel Gierer, 2008.
Technikgeschichtliche Argumente zur Gehirnevolution sind Themen
in Gierer 2004.

Gierer, Alfred (1998): Im Spiegel der Natur erkennen wir uns selbst – Wissenschaft
und Menschenbild. Reinbek: Rowohlt. http://www.eb.tuebingen.mpg.de/
departments/former-departments/a-gierer/Im%20Spiegel.pdf (Literatur-
hinweise 177 – 191). Volltext auch unter http://edoc.bbaw.de
Gierer, Alfred (2004): Human brain evolution, theories of innovation, and
lessons from the history of technology. In: Journal of Biosciences 29(3), 235 –
244. http://www.eb.tuebingen.mpg.de/departments/former-depart-
ments/a-gierer/Brain-Evolution.pdf
Gierer, Alfred (2008): Brain, mind and limitations of a scientific theory of
human consciousness. In: BioEssays (30), 499 – 505. http://www.eb.tue-
bingen.mpg.de/departments/former-departments/a-gierer/brain-mind-
bioess.pdf
Autorinnen und Autoren
Dr. Katja Crone, Humboldt-Universität zu Berlin, Berlin School of Mind and
Brain, Unter den Linden 6, 10099 Berlin
Prof. Dr. Alexandra Freund, Psychologisches Institut der Universität Zürich,
Binzmühlestr. 14/11, 8050 Zürich, Schweiz
Prof. Dr. Volker Gerhardt, Humboldt-Universität zu Berlin, Institut für Phi-
losophie, Unter den Linden 6, 10099 Berlin
Prof. Dr. Alfred Gierer, Max-Planck-Institut für Entwicklungsbiologie, Spe-
mannstr. 35, 72076 Tübingen
Prof. Dr. Wilhelm Gräb, Humboldt-Universität zu Berlin, Theologische Fa-
kultät, Burgstr. 26, 10178 Berlin
Jan-Christoph Heilinger, M.A., Berlin-Brandenburgische Akademie der Wis-
senschaften, Jägerstr. 22/23, 10117 Berlin
Prof. Dr. Andreas Heinz, Universitätsklinikum Charité, Klinik für Psychiatrie
und Psychotherapie, Campus Charité Mitte, Schumannstr. 20/21, 10117
Berlin
Prof. Dr. Hans J. Markowitsch, Universität Bielefeld, Abteilung für Psycho-
logie, Postfach 10 01 31, 33501 Bielefeld
Prof. Dr. Peter McLaughlin, Universität Heidelberg, Institut für Philosophie,
Schulgasse 6, 69117 Heidelberg
Dipl.-Psych. Fatima Napo, Freie Universität Berlin, Klinik für Psychiatrie und
Psychotherapie, Bonhoefferweg 3, 10117 Berlin
Prof. Dr. Julian Nida-Rümelin, Geschwister-Scholl-Institut für Politische
Wissenschaft, Oettingenstr. 67, 80538 München
Prof. Dr. Martine Nida-Rümelin, Université de Fribourg, Département de
Philosophie, Av. de l’Europe 20, 1700 Fribourg, Schweiz
Prof. Dr. Klaus Oberauer, Department of Experimental Psychology, 12a Priory
Road, Clifton, Bristol, BS8 1TU, United Kingdom
Dr. Martina Piefke, Physiological Psychology Unit, Department of Psycho-
logy, University of Bielefeld, Universitätsstr. 25, 33615 Bielefeld
Prof. Dr. Wolfgang Prinz, Max Planck Institute for Human Cognitive and
Brain Sciences, Stephanstr. 1A, 04103 Leipzig
Prof. Dr. Michael A. Stadler, Universität Bremen, Institut für Psychologie und
Kognitionsforschung, Grazer Str. 4, 28359 Bremen
Prof. Dr. Achim Stephan, Institut für Kognitionswissenschaft, Universität
Osnabrück, Albrechtstr. 28, 49076 Osnabrück
Prof. Dr. Rudolf Stichweh, Soziologisches Seminar der Universität Luzern,
Kasernenplatz 3, 6000 Luzern, Schweiz
Prof. Dr. Dieter Sturma, Universität Bonn, Institut für Philosophie, Bonner
Talweg 57, 53113 Bonn,
Namenregister

Aristoteles 33, 35 f., 87 Frankfurt, Harry G. 191, 193


Austin, John L. 186 Freud, Sigmund 200, 219–221,
247–249, 262
Bargh, John A. 124 Freund, Alexandra 17, 119, 124 f.
Bateson, Gregory 200 f.
Bennett, Jonathan 184 Gallagher, Shaun 136
Bieri, Peter 4, 11, 86, 122 Gawronski, Bertram 128, 131
Bigelow, John 26 Gerhardt, Volker 14, 17, 103
Bleuler, Ernst 249, 251, 259 Gert, Bernard 255
Bluck, Susan 137–139 Gierer, Alfred 267, 282
Boorse, Christopher 256 Gödel, Kurt 268, 280
Borges, Jorge L. 67–69 Goldie, Peter 215, 221f.
Brentano, Franz 70–72, 179 Gräb, Wilhelm 17, 229
Buchheim, Anna 223 Grice, Herbert P. 184 f.

Chalmers, David J. 6-14, 44, 84, Habermas, Tilmann 137–139


120, 164 Heilinger, Jan 3
Clore, Gerald L. 132 Heinz, Andreas 245 f., 249–251,
Creutzfeld, Otto 162 253 f., 256 f.
Crick, Francis C. 162 Heisenberg, Werner 268
Crone, Katja 3, 12 Hempel, Carl Gustav 26–31
Culver, Charles M. 255 Henrich, Dieter 263
Cummins, Robert 14, 28, 30 f. Hering, Ewald 135
Hilbert, David 280
Daneman, Meredith 121 Hume, David 260 f.
Danto, Arthur C. 190 Husserl, Edmund 201, 205
Davidson, Donald 178
Demmerling, Christoph 215 Jackson, Frank 11, 14, 42 f.
Deutsch, Roland 63, 128, 131, 184 Jackson, John H. 246–249
Du Bois-Reymond, Emil 161,163 f. Jaynes, Julian 74 f.
Durkheim, Émile 202 Jeffrey, Richard 181

Eckhorn, Rainer 168 Kächele, Horst 223


Ehrenfels, Christian von 165 Kant, Immanuel 14, 24, 32, 71f.,
Eibach, Richard P. 137 f. 91–94, 229, 260
Evans, Gareth 93, 252 Kessler, Henrik 147, 223, 227
Köhler, Wolfgang 164, 166–169,
Fechner, Gustav Theodor 163, 224 173
Fischer, Julia 178 Korsgaard, Christine 192
Fitzsimmons, Gráine 124
Foucault, Michel 207 Landweer, Hilge 215
Frank, Manfred 63, 263 Laotse 166
286 Namenregister

Lashley, Karl S. 168 Popper, Karl Raimund 246, 263


LeDoux, Joseph 213–221, 224–227 Prinz, Wolfgang 63, 75, 79
Leibniz, Gottfried 85 f. Pritchard, Evans 252
Levine, Joseph 7, 13 f., 43, 45, 51,
54 Ratzinger, Joseph 65 f., 77, 80
Lévi-Strauss, Claude 252 f. Renčín, Vladimír 68
Levy, Erwin 168 Rensch, Bernhard 165
Lévy-Brühl, Lucien 251 f. Roth, Gerhard 161, 223, 262
Lewis, David 184 Ryle, Gilbert 95 f.
Libby, Lisa K. 13 f.
Libet, Benjamin 275 Scheerer, Eckhard 167 f.
Lorenz, Konrad 276 Scheler, Max 180
Luhmann, Niklas 80, 20 f., 205, 207 Scherer, Klaus 225 f.
Schleiermacher, Friedrich 229, 234
Maguire, Eleanore D. 140 Schneider, Kurt 259 f.
Malinowski, Bronislaw 251 Schramme, Thomas 255, 257
Markowitsch, Hans J. 135, Schwarz, Norbert 42, 132
141–143, 146, 148 f., 160 Searle, John R. 9, 26
McLaughlin, Peter 13 f., 18, 21, 31, Sellars, Wilfrid 91, 98 f.
34, 36 Siewert, Charles 40
Mead, George Herbert 206 Singer, Wolf 140, 168
Merikle, Philip 121 Smith, Adam 77 f.
Metzger, Wolfgang 166 Sperry, Roger W. 168
Millikan, Ruth 21 Stadler, Michael A. 161, 170–172,
Morgenstern, Oskar 183 174
Müller, Georg E. 163, 166 Stephan, Achim 18, 213, 219, 224
Müller, Johannes 163 Stichweh, Rudolf 17, 199, 206 f.
Strack, Fritz 128, 131
Nagel, Ernest 26–28, 30 f. Sturma, Dieter 83, 85 f., 91 f., 94 f.
Nagel, Thomas 7 f., 10 f., 39, 41
Napo, Fatima 245 Tugendhat, Ernst 245, 262, 264
Nida-Rümelin, Julian 12, 18, 177, Tulving, Endel 135–137, 141
180, 185, 188, 191
Nida-Rümelin, Martine 39 f., 43, Vico, Giambattista 63 f.
45, 51, 60
Wang, Qi 139
Oberauer, Klaus 17, 119 Weinberger, Daniel R. 249
Wertheimer, Max 166
Panksepp, Jaak 220 Whorf, Benjamin Lee 185, 260
Pargetter, Robert 26 Wittgenstein, Ludwig 95, 184
Parsons, Talcott 200 Wowereit, Klaus 81
Pasupathi, Monisha 137 f. Wright, Georg H. von 33–36
Piaget, Jean 200 Wright, Larry 29 f.
Piefke, Martina 135, 140–143 Wulff, Erich 260
Sachregister

Affekt 219 – Bewusstseinsprozesse 10, 162


– Affektprogramme 213 f., 220 – Bewusstseinstatsachen 66
Akteur 66, 76 f., 79, 84, 99, 114, – Bewusstseinstheorie 6, 91, 112,
178, 183, 190, 193, 200 230
Amnesie 142 f., 146, 160 – Bewusstseinsvorgänge 236, 267
– anterograde Amnesie 146 – Enttechnisierung des Bewusst-
– psychogene Amnesie 141, 145 f., seins 204
147–151 – Enttopikalisierung des Bewusst-
– retrograde Amnesie 146, 149 seins 204
Apperzeption, transzendentale 71 f. – Funktionalisierung des Bewusst-
Appetenz s. Coping seins 202
Appraisal 225 – hochindividualisiertes Bewusst-
– Appraisal-forschung 225 sein 209
– Appraisal-prozesse 226 – menschliches Bewusstsein 8, 84 f.,
– Appraisal-theorien 226 87–92, 95, 98, 144 f., 150 f., 229,
Artefakte 25, 34, 37, 63–67, 69, 77, 250, 267, 269, 272 f., 281 f.
80 f. – Naturalisierung des Bewusst-
– Auto-Artefakte 80 seins 21 f., 29, 36, 86
– soziale Artefakte 64 f., 80 – noetisches Bewusstsein 135 f.
– technische Artefakte 64 f. – phänomenales Bewusstsein 3,
Autonomie 191, 210, 281 8–10, 14, 16 f., 39 f., 44, 46,
50–53, 55, 57, 120
Behaviourismus 8, 40 – psychologisches Bewusstsein 120
Beobachter 66 – religiöses Bewusstsein 229–239,
– äußerer Beobachter 95, 97 242
– Beobachterperspektive 63, 138, – Zugriffsbewusstsein 8 f., 120, 123
213, 224 Blindsight 8 f.
Bewusstsein
– anoetisches Bewusstsein 137 Collective choice-Theorie 181
– autonoetisches Bewusst- Common sense 76
sein 135–137, 139, 141, 143 f. Consciousness 7 f., 85, 201
– Bewusstseinsarten 137 – access consciousness 8
– Bewusstseinsbegriffe 70, 201 – creature consciousness 4
– Bewusstseinserscheinung 72 – hard problem of consciousness 7, 11
– Bewusstseinsformen 14, 136, – neural correlates of consciousness 170
178 f. – phenomenal consciousness 8
– Bewusstseinsforschung 3, 162, – stream of consciousness 208
219 Coping-Potential 226
– Bewusstseinsinhalte 8, 121, 263
– Bewusstseinsmodelle 90, 245 f. Dekodierung 267, 269, 275, 282
– Bewusstseinsproblem 84 f., 269, Deliberation 11 f., 122, 192
280 desire/belief-Theorie 188
288 Sachregister

Determination, kausale 122 – kognitionsgestützte Empa-


Determinismus 171, 276 thie 269 f., 281
Dissolution 247, 250 Empfindung 46, 58, 107, 164, 237,
Dissoziation 121, 127 f., 130, 133 278
Doppel-Aspekt-Theorie 173 Empfindlichkeit 107
Dualismus 58 f., 61, 234 Entscheidungstheorie 181, 194
– Eigenschaftsdualismus 7, 43 f., 57 – mathematische Entscheidungstheo-
– Subjekt-Körper-Dualismus 58 rie 268
– Substanzdualismus 59 – revealed preference-Konzept 181
Erinnerung 122, 135–139, 142–146,
148–150, 269
Eigenschaften 3, 5, 12, 16, 34, 43 f.,
Erklärung 10, 11 f., 21 f., 25, 27, 29,
46–51, 53–59, 63, 65 f., 77, 87 f.,
45, 55, 84, 171, 178, 261, 276,
90, 93, 95, 166 f., 189, 205 f.,
281
252, 271
– ätiologische Erklärung 29
– biologische Eigenschaften 34
– funktionale Erklärung 24, 26, 29
– epistemische Eigenschaften 16 – funktionalistische Erklärung 13 f.
– geistig-seelische Eigenschaften 44, – materialistische Erklärung 43, 45
47, 59 – naturalistische Erklärung 32
– kausale Eigenschaften 3 – physikalistische Erklärung 8, 44
– komplexe Eigenschaften 48 – reduktive Erklärung 11
– moralische Eigenschaften 189 f. – teleologische Erklärung 13
– neuronale Eigenschaften 57 f. Erklärungslücke 7, 41, 43–45, 53 f.
– phänomenale Eigenschaften 10, Erleben 3–7, 10, 12, 14–16, 18,
15, 44, 46–53, 56 f., 59, 169 40–44, 48–52, 55, 58–60, 83,
– g-phänomenale Eigenschaf- 136, 170, 210, 213, 219 f., 236 f.,
ten 47–58 242, 259, 261
– physikalische Eigenschaften 43 f. – bewusstes Erleben 7 f., 43, 59, 70,
– physiologische Eigenschaften 53, 119, 162, 165, 220, 272, 274
169 – phänomenales Erleben 3 f., 6–9,
– qualitative Eigenschaften 49, 52, 15, 17 f.
55 f., 167 – subjektives Erleben 3, 7 f., 10–12,
– spezifische Eigenschaften 5 83
Einstellungen 14, 83 f., 94–96, 178, Erlebniszustände 10
192, 199, 214, 227, 277 – phänomenale Erlebniszustände 4,
– epistemische Einstellungen 178 16
– intentionale Einstellungen 84 – qualitative Erlebniszustände 10,
– mentale Einstellungen 94 13 f.
– propositionale Einstellungen 93, – subjektive Erlebniszustände 11
180 f. 183, 194 error-theory 189
Eliminativismus 40, 85, 90 Evolution 56 – 59, 74, 136 f., 144,
Emergenz 161, 171, 173 165, 168, 202, 204, 207, 214 f.,
Emotion 18, 58, 76, 78 f., 143, 148, 219, 225, 245–251, 253, 263,
180, 189, 213–215, 219–224, 260 269–273, 278 f., 281
– Basisemotion 219 Explanandum 10, 14, 50, 54
– Emotionsforschung 213, 219, 225
– Emotionssystem 214 f. false fame-Effekt 131
Empathie 270, 274 Fehlschluss 9, 35, 88
Sachregister 289

Fitness 29 f., 75, 270 – Gehirnfähigkeit 270 f., 267


Freiheit 18, 94, 108, 177, 187, – Gehirnforschung s. Hirnforschung
191 f., 195, 199, 207, 210, 238, – Gehirn-Geist-Beziehung 267 f.,
255, 273 f., 276, 281 275, 281 f.
– Freiheitsgrad 122 – Gehirnprozesse 39 f., 46–49,
Fugue 146 f. 52–57, 162, 167, 169, 171, 173,
Funktionsanalyse 25, 28 267, 272, 279
Funktionsträger 25–31, 33, 36 – Gehirnstruktur s. Hirnstruktur
Funktionszuschreibung 9, 25, – Gehirnvorgang 48, 51
27–30, 33, 205 – Gehirnzustand 48, 50, 52, 268
Funktionalismus 8, 12–14, 22
– analytischer Funktionalismus 40 Handlung 4, 11, 15–17, 23 f., 40,
– funktionale Relationen 13 60, 75–79, 84, 94, 96, 99, 107,
– machine functionalism 13 123, 125, 133, 136, 138, 170,
173, 178, 182, 187–191, 195,
Gedächtnis 135–137, 140, 143, 146, 199, 219, 230, 259–261, 273–275
148, 150, 258 – Handlungsautorenschaft 79
– autobiographisches Gedächt- – Handlungsentscheidungen 76
nis 135, 137–139, 144 – Handlungsmodell 123, 133
– bewusstes Gedächtnis 140 – Handlungsoptionen 17, 99, 237,
– episodisches Gedächtnis 136, 269, 272
157 f. – Handlungssequenzen 17
– explizites Gedächtnis 136
– Handlungssteuerung 9, 17, 123
– Gedächtnisaufgaben 141 f.
Hirnforschung 3, 6, 74, 78, 161 f.,
– Gedächtnisfunktionen 141 f., 150
224, 273 f.
– Gedächtnisleistung 145 f., 149,
259, 263 Hirnstruktur 3, 6, 74, 78, 140 f.,
– Gedächtnisstörung 146 f., 149, 143, 161 f., 218, 221, 223 f.,
160 273 f., 278
– Gedächtnissystem 135 f., 157 Holismus 180 f.
– implizites Gedächtnis 136
– Kurzzeitgedächtnis 147 f., 258 Identität 17, 41, 54, 60, 93, 138 f.,
– Langzeitgedächtnis 136, 140, 147, 169, 171, 193 f., 202 f.
149, 258 – Identitätsentwicklung 137, 139
– perzeptuelles Gedächtnis 136 – Identitätstheorie 40 f., 45, 169 f.
– prozedurales Gedächtnis 136 Individualismus 74
– semantisches Gedächtnis 136, 147 Individualität 72, 206 f., 209, 235
– Quellengedächtnis 145 Information 6, 16, 105–108, 137,
Gehirn 7, 42, 45–48, 56, 84, 89, 141–143, 145–149, 194, 201,
104, 108–110, 140, 146, 217, 219, 280
148–151, 161–168, 173, 216, Informationsverarbeitung 59, 123,
219 f., 223, 225, 227, 246–250, 136, 270–272, 281
254, 256, 262 f., 268, 270–272, Intentionalität 14, 21 f., 26, 29, 32,
274 f., 278–280 89, 177–180, 187 f., 190–192,
– Gehirnaktivität 171, 274, 201
277–279 Interferenz 144
– Gehirneigenschaft 277 – Interferenzeffekte 144 f.
– Gehirnentwicklung 246, 278 Isomorphie 161, 164, 166–169, 173
290 Sachregister

Knowledge-Argument 11 – Lebensführungspraxis 234


Kognition 75, 80, 119 f., 143, 163, – Lebensgeschichte 138 f., 146–148
262 – Lebensimpuls 116
– Kognitionswissenschaften 8, 12, – Lebenskunst 275, 277, 279
66 f., 72–74 – Lebensleistung 109, 112
Kohärenz 135, 139, 144 f., 169, – Lebensphasen 144
183 f., 233 – Lebenspraxis 76
Kommunikation 17, 78 f., 105, – Lebensprozess 103–105, 108 f.,
109 f., 112, 115, 186, 199–202, 112
204–208 – Lebensraum 86
Konsistenz 135, 138, 144 f. – Lebenssituationen 137, 144,
Konsolidierungstheorie 142 147 f., 149
Konstruktion 80, 98, 139, 144, – Lebensstadien 140
150 f., 246, 251–253, 257, 262, – Lebenssteuerung 115
278 f. – Lebensvollzüge 104
– Ko-Konstruktion 138 – Lebensvorgang 104, 108
– mentale Konstruktion 139, 144 – Lebenswelt 18, 83, 87, 140, 150 f.
– Selbstkonstruktion 139, 144 – Lebenszusammenhang 111, 243
Konstruktivismus 72 f. Lebendiges 14, 36, 103, 109
Korrektiv 17, 119, 127, 130 f., 133 Lebendigkeit 107
Korrelate 167 Leib-Seele-Problem 162, 219
– emotionale Korrelate 274 Leistung 9, 23, 25, 27 f., 31, 35 f.,
– hirnorganische Korrelate 258 73, 75, 79, 92, 103–109,
– kortikale Korrelate 167, 173 111–115, 141, 162, 201, 205,
– neuronale Korrelate 3, 163, 223 209 f., 229, 232–234, 238, 243,
– organische Korrelate 263 263
– physiologische Korrelate 164 – Diskriminationsleistung 121
Korrelationsforschung 162 – Integrationsleistung 272
Kovarianz 163 Lingualismus 184 f.
Kreationismus 277 Logik 89, 109, 113, 116
Kreiskausalität 170 f. – Quantorenlogik 281
Kultur 64, 76 f., 105, 112 f., 197,
231, 240, 253, 259–261, 269
– Kulturfähigkeit 269 Materialismus 11, 41, 43 f., 92
– Kulturgeschichte 269, 278, 282 – materialistische Beschreibung 41
– Kulturphilosophie 64 – materialistische Erklärung 43, 45
– materialistische Position 10
Laser-Theorie 171 – materialistische Theorie 45, 56
Leben 35 f., 50, 57, 67, 77, 93, 99, mind-reading 275
103 f., 106, 108, 111 f., 115, 132, Missrepräsentation 22
137, 144, 147, 193, 201, 218, Mitteilung 103–112, 114–117,
222, 231–234, 237–246, 258, 278 119–121
– Lebensbewältigung 111 Mitteilbarkeitskriterium 121
– Lebensdeutung 235, 240–242 mongrel concept 5
– Lebenserfahrung 137 f., 234 Multiple Trace Theory 142, 158
– Lebensform 83 f., 95 f., 98 f., 111,
114 f., 186, 191, 241 Natur 25 f., 32, 43 f., 47, 51, 53, 55,
– Lebensführung 147, 230, 241 60 f., 64, 66, 70, 81, 85, 97,
Sachregister 291

105 f., 108, 112–114, 163, Prozess 4, 7 f., 12, 15, 17 f., 25, 46,
169–171, 215 f., 276, 282 48–51, 73, 75, 80 f., 97, 99, 104,
– Naturgesetz 94, 274, 280 106, 109–111, 115 f., 123–125,
– Naturtatsachen 63–66, 77 127, 137 f., 163 f., 167–171,
– Naturwissenschaft 7, 12, 41, 85, 173 f., 193, 207, 213, 218–221,
87, 94, 98, 161, 192, 246, 267, 223–226, 233, 237, 242, 247,
273 f., 276 f., 282 271 f., 274, 277
Naturalismus 72 – analytische Prozesse 270
naturalistisch 12, 17 f., 21 f., 26, 28, – automatische Prozesse 119, 124 f.
32, 67, 72, 84 f., 87, 191 f., 195 – bewusste Prozesse 12, 123 f., 127
Negation 16, 128–131, 234 – deliberative Prozesse 125
Neurobiologie 61, 140, 268 f., – mentale Prozesse 10, 120, 169
273–280 – natürliche Prozesse 12
Neuro-Imaging 277 – neuronale Prozesse 11, 46, 49, 52,
neuronale Plastizität 140, 150 56, 58, 170, 239
Neurowissenschaften 3, 5 f., 61, 89, – unbewusste Prozesse 133, 201,
250 219
Psychologie 17, 70, 73 f., 92,
Ontologie 63–66 119–123, 131, 162 f.
Organ 13, 22, 25, 29 f., 35, 72 f., 76, – Empirische Psychologie 120
104, 106–110, 113, 115, 165, – Gestaltpsychologie 162, 165
256, 263 Psychophysik 163 f., 224, 268
Organismus 3 f., 12 f., 16, 18, 23,
25, 28 f., 36, 42, 46, 52, 54, 58, Qualia 3, 10, 15 f., 49, 89, 163, 167,
103, 105–111, 113, 115, 122 f., 173, 224
125, 127, 166, 229, 235, 239, 242
Reaktion 51, 86, 90, 107 f., 110,
Panpsychismus 165 121 f., 124, 130, 132 f., 202,
Paradigma 12, 69, 128 f., 168, 200, 215–217, 219, 221, 223–227, 239
250 Realismus 84 f., 189
Partizipation 103, 115 Referentialität
Person – Fremdreferentialität 201
– erste Person 7 f., 24, 91, 138, 237 – Selbstreferentialität 5, 202
– dritte Person 6, 10, 138 Regressus 28, 31–33
Personalität 63, 72 – funktionaler Regressus 6, 31, 80,
Perspektive 6, 8, 10, 14, 25 f., 28, 235 f.
57, 66, 84, 91, 93, 95, 98, 122, Reiz 107, 110, 122–125, 129, 132,
135, 137 f., 144, 147, 213, 215, 166, 173, 216, 218, 225, 227
220, 224, 232, 237 Repräsentation 17, 21 f., 79 f., 120,
– Erlebnisperspektive 12, 83–85, 89, 122–124, 206, 208, 210, 232,
93, 98 262, 270, 272
– Teilnehmerperspektive 213 role-taking 206
Perspektivabhängigkeit 11
Philosophie des Geistes 12, 21 f., 29, Selbst 4–7, 12, 14, 17 f., 22–24, 28,
49, 61, 73, 83–86, 90 f., 95 30 f., 33–36, 44, 47–50, 59 f.,
Physikalismus 267, 274 65–67, 71–73, 75–80, 83, 88,
Politik 103 f., 114, 275 91–96, 103–105, 108, 110,
Priming 128–131, 136 112–114, 116 f., 119, 128, 130,
292 Sachregister

135 f., 138 f., 144, 148, 150 f., Synergetik 170
165–169, 171, 186–188, 193, System 6, 13 f., 22–28, 31, 33, 36,
195, 200–202, 204, 206 f., 209, 43, 45, 55, 58 f., 72, 79 f., 89,
213, 220 f., 223–226, 229 f., 107, 136, 150, 166, 170–173,
233–243, 245 f., 250, 254, 178, 199 f., 207, 209, 214 f.,
259–262, 268, 270, 275, 279–281 219–221, 225, 252 f., 268, 281
– Selbstbestimmung 191, 237 f., – Abwehrsystem 215 f., 219 f.
241 – Emotionssystem 214, 219–221,
– Selbstbewusstsein 83 f., 87, 225, 227
89–95, 108, 114–117, 177, – Erregungssystem 220
192–195, 234–236, 242, 250, – Furchtsystem 215–221
254, 262 f. – kognitives System 3, 6 f., 12 f.,
– Selbstbezug 107, 139, 236, 263, 170 f., 173 f.
267–269, 272, 275, 281 – komplexes System 25 f.
– Selbstbild 270 – materielles System 24
– Selbstdeutung 234 f., 241, 243 – psychisches System 199 f., 203
– Selbsterhaltung 36 f., 111, 115 – soziales System 199 f., 202, 205,
– Selbsterkenntnis 87, 92 f. 208, 210
– Selbstgefühl 17 – Systemleistung 28, 31
– Selbstkonzept 137 f. – Systemtheorie 169, 270
– Selbstorganisation 103, 109 f.,
171, 206, 270–272 Teleosemantik 21 f., 29, 33
– Selbstproduktion 36 f. Theory of Mind 207
– Selbstrepräsentation 270 Turing-Test 121
– Selbstverständnis 230–232, 236 f., turn-taking 206
277 f., 282
– Selbstvertrautheit 84, 87, 93 umbrella term 5
– Selbstwahrnehmung 137, 237, Umwelt 16, 18, 83, 105–107, 111,
261 f. 125, 185, 200, 239, 248
– Selbstzuschreibung 77, 92 f. – Umwelteinflüsse 140
Skepsis 11, 13, 268, 275, 280
Spiegel Verhalten 10, 13, 25, 94 f., 98 f.,
– Spiegelmetapher 78 106, 111, 113, 119–127, 140,
– Spiegelpraktiken 76, 78–80 147, 150, 162, 170–172, 177 f.,
– Spiegeltest 193 181, 184, 189, 191 f., 194, 203,
Spiegelung 78 206, 214, 216, 230, 237–240, 273
Sprache 44, 47, 53, 61, 76, 78, 95, – Verhaltensabfolge 120
112 f., 116, 169, 178, 184–186, – Verhaltensaktivierung 125
192, 239 f., 243, 252, 260, 269, – Verhaltensabläufe 123, 125–127
274 – Verhaltensbedingungen 192
Subjekt 14, 17, 23 f., 31 f., 39 f., 44, – Verhaltensbestandteile 190
46–61, 63, 69, 71, 77, 79–81, 89, – Verhaltensdisposition 268
92, 116, 164, 171, 173, 220, 227, – Verhaltensforscher 276
238, 261 – Verhaltenskontrolle 6, 9
Subjektivität 66 f., 69 f., 72–74, – Verhaltenskriterien 121
76–78, 80 – Verhaltensmöglichkeiten 99
– Subjektivitätskonzeptualisierun- – Verhaltensmuster 22
gen 72 – Verhaltensregeln 184
Sachregister 293

– Verhaltensregulierung 115 Willensfreiheit 87 f., 213, 273–275,


– Verhaltenssteuerung 9, 106–108 281
– Verhaltensstudien 131 Wissen 42 f., 50, 63, 66 f., 74 f.,
– Verhaltenstendenzen 40, 189, 78 f., 83, 117, 124, 130 f., 149,
205, 215, 247 163, 167 f., 178, 186, 189, 195,
– Verhaltensvielfalt 226 204, 209, 214, 231, 243, 269,
– Verhaltensweise 25, 83, 95, 111, 272, 275 f., 281
113, 119, 131, 144, 150 f., 189, – propositionales Wissen 126, 178
215, 247
– Verhaltenszusammenhänge 207 Zielaktivierung s. Verhaltensaktivie-
verum-factum-Prinzip 64 rung
Zwei-Prozess-Modell 123 f.
Wille 24, 171, 229, 231, 241, 274 f.