Mezilas Trauma Colonial

Pensar (desde) el Caribe
GLODEL MEZILAS
2 Glodel Mezilas
Título: El Trauma Colonial entre la Memoria y el

Discurso: Pensar (desde) el Caribe
Autor: Glodel Mezilas
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El Trauma Colonial, entre la Memoria y el Discurso 3
« A partir de ahora, todos los haitianos serán conocidos por la

denominación genérica de negros. »
Artículo 14 de la
Constitución de la
República de Haití (1805)
« La historia sociocultural del hemisferio occidental es de modo

global la historia del cimarronaje ideológico que les permitió no
ya reinterpretar la Europa de la espada, la cruz y el látigo a través
de no se sabe qué inmutable mentalidad africana, sino dar
muestras de heroica creatividad a fin de poder reelaborar
dolorosamente nuevos modos de sentir, pensar y actuar. »
René Depestre
« La auténtica Génesis de los pueblos caribeños es el barco negrero

y el antro de la plantación. »
Edouard Glissant
« Somos palabras bajo la escritura. »

Chamoiseau, Confiant,
Barnabé
« El Caribe es una unidad histórica desde que llegó a sus aguas

Cristóbal Colón. »
Juan Bosch
« La plantación es mi vieja y paradójica patria. »

Antonio Benítez Rojo
4 Glodel Mezilas
Índice
Introducción ......................................................................... 7
Primera parte. El esclavo y el trauma colonial ................ 25
Capítulo primero. Leer “De Cristóbal Colón a Fidel
Castro. El Caribe, frontera imperial”, de Juan Bosch
........................................................................................... 55
¿Cómo leer un texto? ................................................ 27
El sentido del texto de Juan Bosch ........................... 35
Los pueblos del Caribe frente a la dominación imperial
............................................................................................... 40
El significado del libro de Juan Bosch ..................... 44
La historia del Caribe vista desde abajo ................... 45
La Revolución haitiana y Juan Bosch ....................... 50
Capítulo segundo. La contra-conquista cultural de los
sujetos subalternos en Haití y el Caribe ........................ 55
Los sujetos subalternos en el contexto colonial ........ 55
Los créoles como lenguas sui generis ....................... 61
La dimensión religiosa de la contra-conquista ......... 71
Las implicaciones de la contra-conquista cultural .... 80
Capítulo tercero. La memoria, el tiempo y lo sagrado en el
Caribe colonial ................................................................ 81
El Caribe en el contexto colonial .............................. 82
El orden colonial ....................................................... 87
El cimarronaje ........................................................... 89
La estructura del tiempo sagrado .............................. 97
Cosmogonía de la liberación .................................... 102
Capítulo cuarto. La Revolución Haitiana de 1804 y la idea
de Derechos Humanos .................................................... 109
Filosofía política y Estado moderno ......................... 117
Filosofía política, Derechos Humanos y esclavitud . 123
Ontología de la Revolución Haitiana ........................ 130
Segunda parte. El escritor y la trauma colonial................ 139
Capítulo quinto. El Caribe aún no existe: entre la
enajenación y el discurso utópico .................................. 141
6 Glodel Mezilas
El Caribe y la enajenación ........................................ 145

La idea del discurso utópico ..................................... 160
Pan-antillanismo, antropología crítica, anticolonialismo y
panafricanismo en el siglo XX ................................. 163
Indigenismo, negritud, criollización, creolidad en el siglo
............................................................................................... 170
Marxismo y antiimperialismo en el siglo ................. 178
Perspectiva sobre el discurso caribeño ..................... 188
Capítulo sexto. El postcolonialismo frente al pensamiento
latinoamericano y caribeño ............................................ 193
El postcolonialismo y sus características .................. 198
El postcolonialismo en América Latina .................... 204
Uso del postcolonialismo por algunos autores ......... 208
Debates con las teorías postcoloniales ...................... 212
El postcolonialismo y el Caribe ................................ 219
Perspectivas del postcolonialismo en América Latina y el
Caribe ........................................................................ 229
Capítulo séptimo. Memoria, herida colonial, e identidad
........................................................................................... 233
Esclavitud, racismo y búsqueda ontológica .............. 236
La estética espiralista de Franketienne ..................... 252
Perspectivas críticas .................................................. 256
Capítulo octavo. Identidad, alteridad y pluralidad en la
Filosofía de la Relación de Glissant ............................... 259
El lugar de enunciación de Glissant .......................... 268
La esencia de la Filosofía de la Relación .................. 273
Criollización y Relación y el pensamiento de la huella
............................................................................................... 276
Identidad-relación, identidad raíz única ................... 279
Perspectivas críticas .................................................. 288
Conclusión ....................................................................... 295
Introducción
Este libro elabora, desde un locus de enunciación decolonial1, una

nueva interpretación de la historia del Caribe insular y toma como
marco de referencia el trauma colonial, enfatizando la reacción del
esclavo y del escritor a esta situación de deshumanización. Dicha
problemática no fue planteada por la modernidad occidental2. En su
reflexión sobre la modernidad, Habermas3 pasa por alto la herida
colonial y la violencia moderna; su interpretación de la modernidad
y de su crisis parte del eurocentrismo, característico de la tradición
occidental. Asimismo, los críticos del sistema-mundo moderno
capitalista - Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi, entre otros -
olvidan que la colonialidad es parte constitutiva de este sistema,
como lo resalta Walter Mignolo4.
1
Véase Walter Mignolo, Desobediencia epistémica: retórica de la modernidad,
lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad, Argentina, Ediciones
del Signo, 2010; Historias locales / diseños globales. colonialidad, conocimientos
subalternos y pensamiento fronterizos, Madrid, Ediciones Akal, 2003; José
Guadalupe Gandarilla Salgado, Asedios a la totalidad. poder y política en la
modernidad desde un encara de-colonial, Barcelona, Anthropos Editorial, 2012,
Eduardo Restrepo, Axel Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y
cuestionamientos, Colombia, Universidad del Cauca, 2010; Glodel Mezilas,
Généalogie de la théorie sociale en Amérique latine. L'Occident en question,
Port-au-Prince, Éditions de l'UEH, 2013.
2
En sus reflexiones sobre la condición del hombre moderno, Hannah Arendt no
analiza la condición del hombre esclavo a raíz de la modernidad. Esto explica sin
duda los límites de la filosofía occidental, incapaz de pensar la esclavitud por su
eurocentrismo. Véase Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Paris,
Calmann-Lévy, 1983.
3
Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Éditions
Gallimard, 1985.
4
Walter Mignolo, Habitar la frontera. Sentir y pensar la descolonialidad
(antología, 1999-2014), Barcelona, CIDOB y UACJ, 2015.
8 Glodel Mezilas
El Caribe ha sido el primer foco del despliegue colonial e imperial

de Europa, desde los inicios de su modernidad hegemónica5, entrada
en crisis después de las dos guerras mundiales que marcaron el fin
de la hegemonía de la Europa occidental. Lo que caracteriza su
situación geopolítica es el neocolonialismo, debido a la presencia
en sus territorios de las potencias occidentales, que tanto habían
criticado Aimé Césaire y Frantz Fanon.
Estos pueblos son aún los “condenados de la tierra” para utilizar la

expresión bien conocida de Frantz Fanon6. Algunos son marginados
por haber puesto en tela de juicio la hegemonía occidental: Haití7 en
el siglo XIX y Cuba8 en el siglo XX.
Esta región ha sido siempre el teatro de rebeliones desde el inicio de

la razón conquistadora moderna9. Por ello vale la pena preguntarse:
¿cómo el esclavo y el escritor en su esfera de acción y su contexto
histórico–colonial y casi postcolonial– reaccionan a la razón
colonial para descalificar y deslegitimar la modernidad
supuestamente humanista? ¿Qué estrategias utilizan para neutralizar
o combatir los efectos del colonialismo y de la colonialidad? ¿Cómo
sus formas de rebelión ponen de manifiesto el silencio cómplice de
la modernidad? Intentamos responder a estas preguntas indagando
las estrategias del sujeto caribeño con respecto a los impactos de la
5
La modernidad, según la tesis del sociólogo Bauman, se caracteriza por la voluntad de
homogeneizar lo diferente, de imponer el orden, de eliminar la ambivalencia. El autor
destaca: “La práctica típicamente moderna, la sustancia de la política moderna, del
intelecto moderno, de la vida moderna es el esfuerzo por exterminar la ambivalencia”.
Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia, Barcelona, Anthropos Editorial, 2005, p.
27. Bauman realiza en su libro una crítica feroz de la modernidad desde la noción de
ambivalencia. Sin embargo, su lugar de enunciación es eurocéntrico, por lo cual
necesitamos otra crítica de dicha modernidad a partir de la herida colonial.
6
Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Petite Collection Maspero, 1968.
7
Glodel Mezilas, Haití más allá del espejo: historia, cultura, subdesarrollo, México,
Editorial Praxis, 2011; Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and Production
of History, Boston, Beacon Press; Susan Buck- Morss, Hegel y Haití: La dialéctica amo-
esclavo, una interpretación revolucionaria, Buenos Aires, Norma Editorial, 2005.
8
Gerard Pierre Charles, Génesis de la revolución cubana, México, Siglo XXI Editores,
1976.
9
Sobre una crítica de la modernidad, véase Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del
Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”, Buenos Aires, La Paz, Plural Editores,
1994.
esclavitud sobre su memoria. De este modo, se intenta arrojar una

nueva luz sobre las profundidades, la complejidad y la singularidad
de la patología histórica del Caribe desde la experiencia del
esclavo/cimarrón en la plantación colonial hasta el discurso crítico,
el cual emergió a finales del siglo XIX, coincidiendo con la era del
imperialismo europeo10. El esclavo y el escritor son vistos aquí
como sujetos que reaccionan a la razón colonial, según modalidades
distintas pero complementarias. El primero enfrenta la dominación
colonial mediante la memoria cosmogónica, y el segundo por medio
de la estética/discurso de la liberación. Dicho de otro modo, se trata
de analizar cómo el esclavo cimarrón y el escritor–también
cimarrón por su manejo de la escritura-enfrentan la esclavitud en
dos momentos históricos diferentes: colonial y postcolonial. Uno
por el desvío cultural y la memoria11 dentro de la plantación
colonial y en el cimarronaje, rescatando/valorando sus
cosmogonías12 ancestrales como un arma de lucha simbólica, ética,
política, metafísica y cultural, y por medio de la “resistencia
semiótica”, resignificando signos y símbolos hegemónicos desde
una lógica contra-hegemónica; el otro (escritor), por la
desobediencia epistémica y poética como una forma de pensar no
sólo la experiencia del primero (cimarrón) sino también como una
herramienta para analizar la totalidad histórica de su región, la cual
está marcada por la experiencia del abismo ontológico originario.
Este abismo aún no ha desaparecido y hace que el escritor siga la
misma estrategia del desvío del esclavo en la plantación colonial,
pero lo realiza desde la estética impura, escapando a la modernidad
occidental.
10
Hannah Arendt, L’impérialisme. Les origines du totalitarisme, Paris, Seuil, 2002.
11
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Lettres Créoles, Paris, Gallimard, 1999.
12
El esclavo logra realizar lo que podemos llamar una politización de las cosmogonías.
Esto significa que por medio de lo sagrado, desafía el orden profano. Mircea Eliade
sostiene que el hombre religioso vive en dos tiempos: sagrado y profano. En el caso del
esclavo, esta dualidad de tiempos le permite superar los límites del tiempo profano. Sobre
el tiempo profano y sagrado, véase Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard,
1965, p. 90.
10 Glodel Mezilas
A raíz del fenómeno esclavista, la idea de raza fue el mecanismo

ideológico de jerarquización social y de explotación económica13,
sin que dicha premisa hubiera sido denunciada por la razón
moderna, pese a su capacidad crítica. Es decir, la Filosofía de las
Luces –detalladamente estudiada por Ernst Cassirer14-no echó sus
sombras sobre las tinieblas que cubrieron el Caribe, debido a la falta
de “humanidad” de sus pueblos, según la ideología hegemónica
occidental que prevaleció en la época desde los debates de
Valladolid. Por ello, el esclavo15 tuvo que enfrentar un universo
hostil tanto en lo político, económico como en lo simbólico, cultural
y social. No tuvo ningún otro recurso sino sus rebeliones en la
plantación colonial y el cimarronaje. La modernidad filosófica no
hizo caso de la esclavitud y de su violencia simbólica y física16. En
una palabra, esta modernidad encubrió al otro americano para
desplegar su hegemonía cultural17. También, las teorías del contrato
social18 basadas en la idea de libertad y de subjetividad no tuvieron
nada que ver con el mundo caribeño. Fue el estado de derecho en
Europa el que promovió y reforzó la esclavitud. Por ello, la razón
moderna fue cómplice o se confundió con la barbarie desde la
“visión de los vencidos” del Caribe.
Lo anterior deja vislumbrar que tanto el esclavo como el escritor se

esforzaron por ir más allá de la modernidad hegemónica, racista,
13
Frantz Fanon estudia minuciosamente los efectos del racismo sobre el negro. Véase su
libro clásico, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil, 1952.
14
Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
15
Frantz Fanon sostiene que el indígena es el mal absoluto desde la mirada occidental.
16
Este silencio cómplice podría ser explicado por el hecho de que estos esclavos no
salieron aún de su “minoría de edad” para poder servir con independencia de su
entendimiento, contrariamente a lo que sucede con la Ilustración según la definición
clásica de Emmanuel Kant.
17
Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la
Modernidad, La Paz, Plural editores, 1994.
18
Jean Terrel, Les théories du contrat social. Du droit naturel, souveraineté et contrat de
Bodin à Rousseau, Paris, Éditions du Seuil, 2001; Thomas Hobbes, Léviathan, Éditions
Gallimard, 2000; Jean-Jacques Rousseau, Du contrat Social, Paris, Garnier, Flammarion,
1966; Blandine Kriegel, Cours de philosophie politique, Paris, Libraire Générale
Française, 1996; La politique de la raison, Paris, Éditions Payot et Rivages, 1994; Pierre
Manent, Naissance de la politique moderne, Paris, Éditions Gallimard, 2007; Enquête sur
la démocratie, Paris, Éditions Gallimard, 2007; Marcel Gauchet, La condition politique,
Paris, Éditions Gallimard, 2005.
colonial e imperial de Occidente. Ambos desarrollan un contra-

discurso de la modernidad, debido al colonialismo. La Teoría
Crítica de la Escuela de Frankfort critica la Ilustración sin
cuestionar la colonialidad, el colonialismo y el racismo. Por lo
demás, Th. Adorno19 destaca que su crítica a la Ilustración “tiene
por objeto preparar un concepto positivo de la misma que la libere
de su cautiverio en el ciego dominio”. El último párrafo del ensayo
sobre el antisemitismo lo confirma: “Sólo la Ilustración misma,
dueña de sí y convirtiéndose en poder, podrá romper los límites de
la Ilustración”20. En su perspectiva, no hay otra salida fuera de la
Ilustración. Esta misma razón debe ser autocrítica para superar sus
límites; sin embargo, la cuestión colonial queda atrás u olvidada por
el filósofo. Adorno construye una dialéctica de la razón y no una
dialéctica de la esclavitud. Por su parte, Hannah Arendt construye
su crítica de la modernidad a partir del fenómeno totalitario, lo cual
deja entrever que la idea de esclavitud no tuvo relevancia para ella.
Asimismo, Habermas21 busca preservar el espíritu de la Ilustración
en sus reflexiones sobre la modernidad, mediante su teoría de la
acción comunicativa y su crítica del discurso filosófico de la
modernidad. A cambio, a lo largo de su historia, el esclavo y el
escritor en el Caribe se afanan por actuar y pensar desde otro lugar,
otro imaginario, otra visión del mundo; se trata de una perspectiva
decolonial, dado que socava los fundamentos del ideal moderno que
se plasma en las obras de los filósofos “orgánicos” de la expansión
colonial e imperial occidental. Ambas entidades tratan de romper la
dominación del sujeto europeo que se manifiesta en dos niveles
desde la conquista hasta la globalización. Por un lado, el sujeto se
despliega en el plano histórico y sociopolítico mediante el
colonialismo, el capitalismo, el imperialismo y la globalización22.
19
Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Obra completa, 3, Madrid, AKAL, 2007, p.
15.
20
Ibíd., p. 222.
21
Jürguen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Katz Editores,
2011.
22
En referencia a Walter Mignolo, se puede destacar que de la conquista hasta la
actualidad, hay tres fases de la modernidad: a) la primera ibérica (España y Portugal), de
1500 a 1750; la segunda (Inglaterra, Francia y Alemania), de 1750 a 1945; la tercera
(Estados Unidos), de 1945 a 2000. Desde entonces, hay una nueva era bajo el dominio de
la economía capitalista. Walter Mignolo, The darker side of the Western modernity: global
futures, decolonial options, Duke, Duke University Press, 2011.
12 Glodel Mezilas
Es un sujeto que se impone en la esfera de lo político, lo social y lo

económico. Por el otro, este sujeto se manifiesta a nivel epistémico
en las ciencias sociales, las humanidades. Reproduce el discurso de
poder que se manifiesta a nivel histórico. Estos dos lados del sujeto
europeo son dialécticamente interrelacionados, dado que uno (sujeto
epistémico) apoya y respalda al otro (sujeto histórico, político) para
dar lugar a la retórica de la modernidad y la modernización.
Asimismo, lo que conecta ambas facetas de este sujeto es la idea de
raza, como manifestación ideológica de la superioridad europea
sobre los demás. Frente a este sujeto bicéfalo, el escritor caribeño
busca pensar su región desde la diferencia colonial. La escritura en
el Caribe parte de este marco de referencia.
Esta escritura experimenta el carácter rebelde, traumático y

resistente de la memoria de la esclavitud. Su universo de referencia
es el caos y las repeticiones de varias temáticas23; esta escritura está
atravesada por el ruido, el choque, las colusiones, las desarmonías,
la fragmentación, el desarraigo, la violencia, la búsqueda, la
dispersión, la complejidad de un ser en búsqueda de su fundamento
ontológico. Entre el esclavo y el escritor, hay una relación dialéctica
que es menester descifrar, relevando sus momentos de continuidad
y de discontinuidad. En el escritor, la esclavitud se presenta bajo la
forma de una obsesión que impregna su obra. Es como un fenómeno
que lo asalta, lo domina y apropia su imaginario. Su obra es como
un diálogo intenso y permanente con esta matriz infernal originaria.
Hay una reconstrucción, reapropiación, relectura y reelaboración de
dicho pasado mediante su imaginario estético y ensayístico.
Desde el psicoanálisis, no se puede ocultar el pasado, dado que

podría volver de manera imprevisible. La presencia obsesiva de la
esclavitud en la escritura no es un acto del azar, sino que se impone
al escritor o al ensayista como una fuerza superior a él. La memoria
de la esclavitud es como el regreso del inconsciente, según el
psicoanálisis de Sigmund Freud. Persiste bajo la forma de huella,
que se encuentra en las religiones, las lenguas y las espiritualidades
23
Antonio Benito Rojo, La isla que se repite, Barcelona, Morta Fonolleda / Casapea (col.
Cebea), 1998.
de la región. Esta huella permite la reestructuración, la

revivificación de la vida colectiva del esclavo. Según Edouard
Glissant, interpretado por Edelyn Dorismond, la huella también
remite al futuro24. Es el indicio del futuro en el sentido de que la
huella va a entrar en relación para dar lugar al fenómeno de la
criollización. La huella está llevada por el imaginario que hace
posible la puesta en relación. Así que la escritura está alimentada
por la huella como una energía que escapa al pasar del tiempo.
Al mismo tiempo que explora la memoria de la esclavitud, la

escritura busca reflejar el grito y el dolor del esclavo, del cimarrón
en situación de desperdicio, desvalorización, deshumanización y
discriminación. La idea de la razón colonial nos remite primero a la
experiencia del esclavo, luego a la presentación o discurso que se
manifiesta en las obras críticas y literarias. En el Caribe, estos dos
momentos de la esclavitud se manifiestan primero en la carne y el
hueso del esclavo, luego en el discurso literario (como forma de
representación de la esclavitud). Lo que conecta ambos momentos
es lo que Walter Mignolo25 llama la opción decolonial, es decir, el
esfuerzo por desengancharse de lo que él llama la “matriz colonial
de poder”, cuyo despliegue remonta al siglo XVI. Se trata de lograr
la decolonialidad mediante la construcción de opciones
postoccidentales. Este libro analiza estos dos momentos de la
rebeldía social, simbólica y poética.
Al igual que el libro clásico del antropólogo mexicano Bonfil

Batalla26, este texto apunta a poner al descubierto mediante un
análisis inédito y microscópico el verdadero rostro de esta región,
que perdió su ritmo histórico bajo la mirada etnológica europea, la
cual ejerció la “manipulación totalitaria de lo universal” a costo de
toda “poética de la relación”, según la expresión de Edouard
24
Edelyn Dorismond, L’ère du métissage. Variations sur la Créolisation. Politique,
éthique et philosophie de la diversalité, Paris, Editions ANIBWE, 2013.
25
Walter Mignolo, The darker side of the Western modernity: global futures, decolonial
options, Duke, Duke University Press, 2011.
26
Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, México,
CONACULTA, 2001.
14 Glodel Mezilas
Glissant27. A diferencia del Islam, el Judaísmo y el Cristianismo, los

pueblos del Caribe no disponen de libros sagrados, de ancestros
comunes y de mitos fundacionales comunes. China, Japón e India
disponen de figuras espirituales y de textos sagrados y, por lo tanto,
pueden evocar un pasado de grandeza y de gran espiritualidad. A
cambio, es el trauma colonial el que le sirve de marco de referencia
histórica para el Caribe. Ha sido su pecado original, desde el cual la
escritura trata de captar el movimiento de la historia
moderna/colonial.
En su expansión moderna/colonial, Europa negó toda forma de

diversidad cultural, lingüística y étnica. Inauguró el ciclo del
fundamentalismo moderno retomando a su cuenta, mutatis
mutandis, la lógica universalista28 que caracterizó la religión
cristiana tras su reconocimiento oficial en el imperio romano. De
esta manera, este libro hará visible la punta invisible del iceberg que
representa el Caribe, donde el imperialismo europeo se inició29 para
luego abarcar el mundo entero30, debido a su “hambre de espacio”
para utilizar la expresión de Carlos Fuentes31. El Caribe surge del
27
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Paris, Gallimard, 1990.
28
Sin embargo, este universalismo está en crisis desde finales del siglo XIX, lo cual ha
provocado los debates sobre el humanismo, la modernidad, la postmodernidad. En
Nietzsche, esta crisis se manifiesta con el nihilismo proclamando el muerto de Dios, en
Heidegger por la ausencia de fundamento constitutivo de la condición de todo Dasein.
Asimismo, el pensamiento judío ha desenmascarado las teleologías hegemónicas de la
modernidad occidental. Lo mismo se hace en África, en Medio Oriente, en América
Latina, en el Caribe, etc. Se trata de un pensamiento rebelde que rechaza la hegemonía
occidental.
29
Como Bosch, Gérard-Pierre Charles destaca que “El Caribe fue convertido en escenario
de debates armados de los imperios. El constante reordenamiento del tablero político en
Europa actuó como variable modificador del orden antillano–integrando o desprendiendo
territorio a determinadas metrópolis– constituyendo así constelaciones de satélites que se
fueron moviendo en órbitas variables conforme a las variaciones históricas del capitalismo.
Fueron impuestos los moldes de organización y las normas jurídicas de los amos. Dejaron
sus huellas que aún perduran en su diversidad, según la matriz colonial dominante.
Trastornaron en su esencia y configuración el orden antillano”. Véase su libro, El Caribe
contemporáneo, México, Siglo XXI Editores, 1981, p. 15-16.
30
Véase Michael Hardt, Antonio Negri, Imperio, Barcelona, Paidós Surcos 3, 2005.
Escriben que “el imperialismo fue realmente la extensión de la soberanía de los Estados
nación europeos más allá de sus fronteras”, op, cit., p. 14.
31
Carlos Fuentes, Valiente Nuevo Mundo. Épica, utopía y mito en la novela
hispanoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 50.
trauma, del dolor y del sufrimiento. Sus héroes populares son según
Edouard Glissant los cimarrones: verdaderos sujetos subalternos
que pusieron en crisis la plantación colonial desde el rescate del
imaginario africano. El trauma de la plantación esclavista los obligó
a enfrentar el imaginario cristiano por medio de la cosmogonía
ancestral. Lo cual contribuyó a fisurar y luego derrumbar el sistema
colonial, en el caso haitiano. Che Guevara tuvo razón resaltando
que las más poderosas paredes se caen por fisuras. La memoria
ancestral fisuró paulatinamente las paredes racistas de la plantación
colonial.
Bonfil Batalla, mediante la antropología fenomenológica según

nuestra conceptualización, invita a ir a las cosas mismas, es decir, a
descubrir las extrañas e inquietantes profundidades de México
mediante la “descripción densa” del mundo indígena. Es un mundo
olvidado, invisibilizado, ocultado y encubierto. Muestra que no se
puede captar México superficialmente; a sus ojos hay un país
invisible representado por los grupos subalternos y marginados
históricamente por la colonialidad del poder. Por analogía,
invitamos a ver mejor al Caribe, según un nuevo enfoque que
ensancha el horizonte del conocimiento sobre esta región. Hay un
Caribe profundo como hay un México profundo. La exploración de
este Caribe remite al análisis crítico de la conformación del sujeto
subalterno a raíz del colonialismo. Se trata de formas de rebelión
cultural, metafísica, simbólica y social. Para descubrirlo, se
requieren nuevas categorías, nuevos conceptos para desentrañar el
misterio de una región que vive aún bajo una situación neocolonial,
sin la capacidad de lograr la autoconciencia con el fin de liberarse.
Pese a que sus escritores (como Aimé Césaire con su Cuaderno de
un retorno al país natal, de 1937), expresan su rebeldía y su credo
en forma de poemas, obras de teatro y ensayos, la región atraviesa
una situación de dependencia, debido a la presencia de las antiguas
potencias coloniales. El discurso caribeño es un discurso
esquizofrénico, problemático y traduce la crisis ontológica, el dolor,
la herida colonial y la incapacidad de superar la enajenación, que es
el rasgo característico de la región. Es un discurso a la vez
fenomenológico y hermenéutico: describe la totalidad, a la vez que
trata de interpretar la condición postcolonial del ser caribeño.
16 Glodel Mezilas
Hay una pluralidad de imaginarios y conflictos de memorias

dolorosas que atraviesan dicho discurso. Los escritos de origen
hindú reflejan asimismo su pasado ancestral; la memoria de la India
se evoca en el caso de V.S. Naipaul en ciertas novelas como Une
maison pour Monsieur Biswas (1961) y L’Enigme de l’arrivée
(1987). Si en la época colonial, la memoria permitió el rescate de
las tradiciones ancestrales para enfrentar la temporalidad esclava
cotidiana, desde el siglo XX la memoria en la escritura literaria es
una fuente de herida, de dolor, de sufrimiento para el escritor, dado
que con esta memoria enfrenta un pasado hecho de humillaciones,
de rechazo, de racismo, de violencia, de marginación. Su memoria
constituye una cárcel psicológica que moldea la estructura de sus
obras y que plantea el problema de la autenticidad en cuanto a la
forma de expresión, dado que hay varias lenguas que coexisten en el
Caribe: las lenguas créoles, el español, el inglés, etc. Por eso, se
mueve entre la poética libre y la poética forzada, entre la tradición y
la modernidad, entre la memoria y la historia. La cuestión de la
oralidad está muy presente en las obras. La obra del escritor
antillano es más parecida a la literatura indígena de América Latina
que a la de los escritores mestizos o blancos de la región. Es decir,
Aimé Césaire está más cercano a Rigoberta Menchú que a Carlos
Fuentes. El peso del dolor de la comunidad de Menchu es muy
parecido a lo de Césaire. Ambos enfrentan un mundo colonial que
los rechaza, como los judíos lo demuestran en el siglo XX32. La
literatura caribeña se asemeja también a la de los escritores del
Renacimiento de Harlem en los Estados Unidos. Langston Hughes
exclama: Yo soy un Negro / negro como las profundidades de mi
África / yo fui esclavo… / yo fui víctima… / yo soy Negro / Negro
como la noche33”. Es un grito de dolor que remite a la herida
colonial. Por eso, sus producciones son contrahegemónicas o se
parecen al ángel de la historia de Walter Benjamin. Es un ángel
rebelde, que rechaza la visión occidental de la historia. Va a
contrapelo de la historia. Es “un ángel rebelde, que se vuelve para
32
Sobre el pensamiento judío, véase Irene Kajon, El pensamiento judío del siglo XX.
Cinco biografías intelectuales, Argentina, Colección Estudios y Reflexiones, 2007.
33
Citado por Rosa María Villarello Reza, Negritud y colonialismo cultural en África,
México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales / UNAM, 1975, p. 11.
mirar atrás y da las espaldas al futuro, resistiéndose al soplo

huracanado del progreso”, dice Echeverría34.
El pensamiento caribeño del siglo XX trata de captar el Dasein

caribeño (ser-en-el-mundo), según el término de Heidegger en su
magistral libro El ser y el tiempo35. Tras haber mostrado el error de
la metafísica tradicional que toma el ente por el ser, el filósofo
alemán explora mediante la reinterpretación-en clave hermenéutica
- de la fenomenología de Husserl la estructura del Dasein. Para el
escritor caribeño, el Dasein caribeño se constituye históricamente
por dos datos fundacionales: la trata y la esclavitud. Es el a priori de
su empresa literaria. Su mirada a la historia se parece a la del
hombre rebelde de que habla Albert Camus. Es un hombre que
rechaza su condición de esclavo, de humillado, de marginado. Su
primer movimiento expresa su rechazo de la modernidad
hegemónica occidental y trata de interpretar la condición humana de
su pueblo. Es un escritor cimarrón que huye de esa modernidad
como el esclavo huyó de las plantaciones coloniales36.
Esto significa que la diferencia entre el escritor y el esclavo no es

ontológicamente esencial, dado que ambos se refieren al desvío, al
cimarronaje para construir su universo. El yo del escritor no se
asimila al yo cartesiano, ni al yo transcendental de Kant, sino al
nosotros colectivo que abarca las aspiraciones de su comunidad. Al
respecto, Maryse Condé tiene razón afirmando que “La literatura
antillana se ha dado siempre como objetivo la expresión de una
comunidad (…). Escribir es un acto colectivo. Aun cuando dice yo,
el escritor antillano parece pensar en un Nosotros”37.
34
Bolívar Echeverría, “El ángel de la historia y el materialismo histórico”, en Bolívar
Echeverría (Compilador), La mirada del ángel. En torno a las tesis sobre la historia de
Walter Benjamin, México, Biblioteca Era, 2005, p. 31.
35
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
36
Alvin O. Thompson, Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el Caribe,
México, Quintana Roo, Siglo XXI Editores, 2005.
37
Maryse Condé, “Chercher nos vérités”, en Maryse Condé y Madeleine Cottenet-Hage,
Penser la créolité, Paris, Karthala, 1995, p. 309.
18 Glodel Mezilas
Por ello, este libro está destinado a renovar los estudios y las
miradas teóricas sobre la región. No cabe duda de que esta región ha
sido objeto de varios estudios e investigaciones por científicos de
varios países. Dichos estudios enfocan en lo general las herencias
etnoculturales africanas para mostrar ya sea la continuidad o la
discontinuidad entre el pasado y el presente. Hay estudios que
abarcan también el conjunto del Caribe no hispano38. Otros enfocan
temas específicos y relevantes39.
En Francia existen los estudios clásicos de Roger Bastide. Su libro

Les Amériques noires es paradigmático y es una referencia para los
que estudian el Caribe. Christine Chivallon publicó en 2004 un
texto altamente original: La diáspora noire des Amériques.
Expériences et théories à partir de la Caraïbe. Este libro utiliza un
nuevo concepto para captar la esencia del Caribe: la idea de
diáspora. Con este concepto propone una nueva interpretación de
las culturas y las teorías sobre el Caribe. Este libro opera una ida y
vuelta entre las teorías y las experiencias sociales de la región.
Analiza la historia de la llegada de los negros a las Américas, la
matriz de las sociedades de plantaciones, las resistencias culturales
de los esclavos. Por su parte, los antropólogos norteamericanos
empiezan a estudiar la región desde el inicio del siglo XX. En Haití,
Jean Price Mars da inicio a los estudios antropológicos con su libro:
Ainsi parla l’oncle, publicado en 1928. Su libro surgió en un
contexto de crisis nacional debido a la ocupación norteamericana
desde 1915, la cual provocó una reacción cultural por parte de la
élite intelectual que dejó de imitar a Francia para aferrarse a la
cultura popular haitiana de raigambre africana. Jean Price Mars
exhorta a los intelectuales a inspirarse en las tradiciones culturales
para afirmar la personalidad profunda haitiana en sus obras. Sus
influencias fueron reconocidas por varios escritores del movimiento
de la negritud, entre otros Leopoldo Sedar Senghor.
38
Ana Crespo Solana, Dolores González-Ripoll (coords.), Historia de las Antillas no
hispanas. Volumen III, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Ediciones Doce Calles, diciembre de 2011. Véase el capítulo: “La cuestión de la identidad
cultural en las Antillas francófonas”, p. 121.
39
Ladry-Wilfrid, Miampika, Transculturación y postcolonialismo en el Caribe. Versiones
y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Verbum, 2006.
En el siglo XX hubo todo un conjunto de libros, estudios, ensayos,

textos literarios publicados sobre la región del Caribe, lo que
demuestra la cantidad de visiones y de perspectivas que se articulan
sobre las Antillas. En América Latina, el Caribe es objeto de un
interés crítico. Sin embargo, nuestra lectura de los trabajos ya
existentes nos impone la tarea de abordar ciertos temas referentes a
su pasado cultural, su pensamiento crítico y su proceso étnico-
racial, etc. La necesidad de estudiar la región es más que necesaria,
por el hecho de que no hay comunicación o interacción entre los
escritores hispanoamericanos y caribeños. Una simple ojeada sobre
los libros de filosofía de América Latina o sobre los escritos en el
Caribe nos permite observar la ausencia de diálogo entre ambas
regiones. Los escritores del Caribe y de América Latina se ignoran
mientras en sus escritos se puede observar una misma problemática,
como la que remite a la identidad cultural.
La existencia de revistas y de libros sobre la región en América

Latina es un paso adelante en el proceso de acercamiento entre
ambas regiones. Cabe evocar los trabajos de Gerard Pierre-Charles
sobre el Caribe y estos libros son publicados en español. Este autor
ha realizado varias publicaciones sobre la región desde la
perspectiva sociológica, económica e histórica. Sus diferentes
trabajos sobre el Caribe son reconocidos por los grandes autores de
América Latina. Uno de sus libros que vale la pena mencionar en el
marco del pensamiento crítico en el Caribe tiene el título siguiente:
El pensamiento sociopolítico moderno en el Caribe. Es un libro que
analiza el pensamiento político moderno en la región, con una
mirada muy breve sobre la problemática cultural. El caso de Jean
Casimir es también paradigmático. Su libro intitulado La cultura
oprimida40 constituye un gran aporte al conocimiento en América
Latina. Ha realizado varios trabajos y ensayos sobre el Caribe y su
dinámica cultural y étnica41. Se puede citar a Juan Bosch, ese gran
escritor dominicano que aborda el Caribe como una unidad
40
Jean Casimir, La cultura oprimida, México, Editorial Nueva Imagen, 1980.
41
Jean Casimir, La invención del Caribe, Puerto Rico, Editorial de la Universidad de
Puerto Rico, 1997.
20 Glodel Mezilas
histórica42, de la misma manera que lo hace el historiador

colombiano Arciniegas43. En sus libros, el Caribe es captado más
allá de las diferencias lingüísticas.
Se destacan varias revistas sobre la región. En Cuba encontramos la

revista Casa del Caribe, cuyas publicaciones ofrecen muchos
conocimientos sobre temas caribeños. Esta revista proporciona
conocimientos relevantes sobre la región. Hay artículos en francés e
inglés, para un mejor conocimiento de las diferentes islas que la
conforman. En México hay la Revista Mexicana del Caribe, que
asimismo permite conocer aun más la historia, la política y la
cultura de la región caribeña. Huelga evocar, aunque sea de paso,
los diferentes trabajos publicados por Siglo XXI Editores en
colaboración con la Universidad de Quintana Roo. Hay un conjunto
de libros de muy diversa índole sobre el Caribe y que son de
obligada referencia para los que estudian la región.
La investigadora mexicana Martínez Montiel, realizó valiosas

investigaciones sobre la presencia negra en México y el Caribe44,
además del libro clásico del antropólogo Aguirre Bertrán 45. El
destacado antropólogo brasileño Darcy Ribeiro se refiere al Caribe
en su clasificación de los pueblos americanos, los cuales forman
parte de su concepto de Pueblos Nuevos46.
Hay por otra parte artículos sobre el pensamiento caribeño aunque

son muy escasos en ciertos libros sobre el pensamiento crítico en
América Latina47. Cabe mencionar los artículos, los ensayos y las
42
Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial,
Barcelona, Alfaguara, 1970.
43
Germán Arciniegas, Biografía del Caribe, Barcelona, Editorial Sudamericana, 1975.
44
Luz María Martínez Montiel (coordinadora), Presencia africana en el Caribe, México,
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1995.
45
Aguirre Bertrán, La presencia negra en México, México, Fondo de Cultura Económica,
1972.
46
Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización. Proceso de formación y causas del
desarrollo desigual de los pueblos americanos, México, Editorial Extemporáneos, 1977.
47
Juan Carlos Arriaga y Johannes Maerk, “Anticolonialismo y postcolonialismo en el
pensamiento caribeño”, en Irene Sánchez Ramos, Raquel Sosa Elízaga (coordinadoras),
América Latina: los desafíos del pensamiento crítico, México, Siglo XXI Editores, 2004.
traducciones de Laura López Morales que son valiosas aportaciones

a los estudios caribeños. Las publicaciones de Johanna von
Grafenstein, experta en historia haitiana, constituyen documentos de
referencia para explorar la realidad nacional haitiana48. El Centro de
Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) de la
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) se destaca
por sus publicaciones sobre la región. Los trabajos del antropólogo
Jesús María Serna Morena sobre las herencias etnoculturales
indígenas en ciertos países de la región caribeña representan un gran
aporte para mejor entender el peso del imaginario prehispánico
sobre la zona49. Por otra parte, en varias antologías sobre la
presencia negra en América se encuentran textos sobre el Caribe50.
Tales son algunos trabajos, revistas y centros de investigaciones
que se dedican al estudio sobre el Caribe. Se puede ver que no
mencionamos la cantidad de autores no latinoamericanos que
escriben sobre el Caribe y que se ubican dentro y fuera de la región.
Nuestra idea consiste solamente en ofrecer una idea relativa de la
producción científica publicada en español en América Latina sobre
el Caribe.
Este libro se divide en dos partes, para analizar los dos momentos
relativos a la crítica de la razón colonial. Cada parte se subdivide en
capítulos. El primer capítulo–“Leer De Cristóbal Colón a Fidel
Castro. El Caribe, frontera imperial”– es un ensayo-reseña que no
sólo capta la esencia del libro del Juan Bosch, sino que lo interpreta
teniendo en cuenta el contexto actual de la región. Este ensayo
puede ser visto como una introducción al Caribe porque ofrece una
mirada histórica global. Juan Bosch capta la región desde su unidad
48
Johanna von Grafenstein, Haití, I, México, Nueva Imagen, 1989; Haití, II, México,
Nueva Imagen, 1989.
49
Jesús María Serna Morena, República Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales
indígenas, Santo Domingo, Archivo General de la Nación, 2010; Cuba, un Pueblo Nuevo.
Herencias etnoculturales indígenas en la región oriental, México, CCyDEL – UNAM,
2007.
50
Elisabeth Cunin (Editora), Texto en diáspora. Una antología sobre afrodescendientes en
América, México, Instituto Nacional de Antropología, 2008; Manuel Moreno Fragilas
(Relator), África en América Latina, México, Siglo XXI Editores, 1987; África en
América, México, Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM, 1982; Rina Cáceres
(compiladora), Rutas de la esclavitud en África y América Latina, San José, Editorial de la
Universidad de Costa Rica, 2001.
22 Glodel Mezilas
histórica debido al imperialismo europeo. Su libro es esencialmente

crítico respecto de la situación geopolítica de esta zona. El autor
enfatiza la lucha subalterna de los oprimidos en la región frente a la
hegemonía del orden colonial e imperial. El segundo –“La contra-
conquista cultural de los sujetos subalternos en Haití y el Caribe”–
muestra cómo los esclavos en vez de ser pasivos frente a la cultura
occidental han construido su propio sistema de valores y, por lo
tanto, han hecho una contra-conquista sorprendente. El tercero-“La
memoria, el tiempo y lo sagrado en el Caribe colonial”– muestra
que el esclavo vive en una ambivalencia temporal: el tiempo
profano de la esclavitud y el tiempo sagrado del pasado ancestral.
Su memoria convierte el tiempo profano en tiempo sagrado, lo que
le permite enfrentar su situación infrahumana. La fuerza de la
memoria permite al esclavo sobrevivir y luchar por el cambio de su
condición. El cuarto capítulo – “La Revolución Haitiana de 1804 y
la idea de Derechos Humanos”– analiza el papel de esta
Revolución en la verdadera universalización de los Derechos
Humanos, que ya no se restringen al ámbito europeo, sino que
alcanzan una universalidad con la rebelión de los esclavos haitianos.
La segunda parte analiza el discurso crítico frente al trauma
colonial. El quinto capítulo-“El Caribe aún no existe: entre la
enajenación y el discurso utópico”- muestra que en el Caribe aún
no existe la conciencia de sí entre los pueblos. Por eso, decimos que
aún no existe porque la verdadera existencia colectiva supone la
toma de conciencia de un nosotros colectivo y regional. A nivel
geográfico, político y social, no existe una conciencia colectiva en
la región. Los pueblos viven enajenados y esto hace el juego a las
potencias occidentales presentes en la región. El Caribe, a diferencia
de otras regiones, vive en una situación donde la descolonización
aún no se termina y, por ello, la Carta de la ONU tiene toda su
vigencia en cuanto al estatuto de los territorios coloniales. La
presencia imperial es muy visible en la región. El gran escritor de
Martinica, Edouard Glissant, es muy consciente de este hecho
cuando dice que “hay que suponer que la colonización francesa en
Martinica está a punto de llegar pronto a su estadio supremo, que es
de despersonalizar completamente una comunidad, de absorberla en
un cuerpo exterior, y que en este sentido la colonización de la
Martinica se revelaría entonces como una de las escasas
colonizaciones exitosas de la historia moderna51”. Esta situación,

salvo casos excepcionales, es común a todos los pueblos de la
región. Sin embargo, el discurso utópico busca superar esta
enajenación histórica, política y geográfica. Ese capítulo analiza las
diversas corrientes que se encuentran en este discurso. El sexto– “El
postcolonialismo frente al pensamiento latinoamericano y
caribeño” – destaca cómo en la región hay una recepción muy
variada del postcolonialismo. Hay autores que lo aceptan, otros lo
rechazan y otros lo renuevan. En el Caribe hay varios autores que
han anticipado los enfoques postcoloniales. Los trabajos de Aimé
Césaire y de Frantz Fanon son paradigmáticos y reconocidos por los
autores de las teorías postcoloniales. El séptimo capítulo-
“Memoria, herida colonial e identidad en el discurso caribeño”–
analiza el discurso caribeño que está dominado por el pasado
colonial y la herida colonial. Es un discurso esquizofrénico y
problemático, dado que oscila entre diversos pasados e imaginarios.
La literatura no es una empresa saludable, sino que representa una
aventura dramática y peligrosa. Hay un conflicto de memorias en el
escritor caribeño. El pasado africano, prehispánico, europeo e hindú
lo obsesiona constantemente. El octavo– “Identidad, alteridad y
pluralidad en la Filosofía de la Relación de Glissant”– construye
una interpretación de las obras de Glissant desde la problemática de
la identidad, alteridad y pluralidad en referencia a su concepto de
Filosofía de la Relación. Los cuatro primeros capítulos enfatizan la
idea de subjetividad subalterna en referencia a su experiencia del
dolor y el trauma colonial y los cuatro últimos se enfocan sobre el
discurso crítico y el movimiento de la escritura como mecanismo de
reevaluación de la catástrofe histórica originaria.
Vinculado a su enfoque decolonial, el libro ofrece una construcción

teórica transdisciplinaria52. Hemos acudido a la filosofía, la
51
Edouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p. 188-189.
52
La necesidad del enfoque interdisciplinario es reconocida por varios autores. Hardt y
Negri subrayan: “Al escribir este libro, hemos apelado a nuestras mejores aptitudes con la
intención de aplicar un enfoque ampliamente interdisciplinario. Nuestra argumentación
apunta a ser tanto filosófica como histórica, tanto cultural como económica, igualmente
política que antropológica”. Ver Michael Hardt, Antonio Negri, Imperio, Barcelona,
Paidós Surcos3, 2005, p. 18.
24 Glodel Mezilas
antropología, la lingüística, la literatura, la historia para poder

construir una reflexión teórica y crítica sobre la región. Esta
reflexión parte de su carácter complejo, lo cual implica el enfoque
de la complejidad53 y de la totalidad54. El concepto de totalidad fue
relevante en la dialéctica hegeliana– Hegel recalca la interrelación
de las instituciones en una determinada etapa histórica, en la teoría
marxista de Georg Lukács55, quien subraya que el problema central
de la dialéctica es el conocimiento de la totalidad del fenómeno
histórico. Por su parte, Celso Furtado aborda la cuestión del
subdesarrollo desde una perspectiva de la totalidad y reconoce la
riqueza de la noción de totalidad como un enfoque heurístico56.
Asimismo, I. Wallerstein reconoce que el estudio de ciertas zonas
problemáticas requiere de un enfoque pluridisciplinario57. Jaime
Osorio destaca que “conocer es un esfuerzo que se encamina a
desentrañar aquellos elementos que estructuran y organizan la
realidad social y que permiten explicarla como totalidad”58.
Cabe hacer una última observación sobre el conjunto del libro: el

lector podrá observar una cierta repetición en el planteamiento
teórico de algunos ensayos. Esto se debe a que su redacción se ha
realizado en contextos diferentes. Para evitar que los textos pierdan
su coherencia interna, los mantenemos sin cambios. Pensamos que
esto permite al lector tener una mejor idea de la argumentación
central de cada capítulo.
53
Sobre la noción de complejidad, véase Pedro Luis Sotolongo Codina, Carlos Jesús
Delgado Díaz, et al, La revolución contemporánea del saber y la complejidad social.
Hacia unas ciencias sociales de nuevo tipo, Buenos Aires, CLACSO, 2006.
54
Sobre la noción de totalidad, véase Georges Gurvitch, Dialéctica y sociología, Madrid,
Alianza Editorial, 1971.
55
Georg Lukács, Historia y conciencia de clase. Estudios de Dialéctica marxista, México,
GRIJALBO, 1969.
56
Celso Furtado, Dialéctica del desarrollo, México, Fondo de Cultura Económica, 1974.
57
Immanuel Wallerstein, Impensar las ciencias sociales, México, Siglo XXI Editores,
1998, p. 259.
58
Jaime Osorio, Fundamentos del análisis social. La realidad social y su conocimiento,
México, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 24.
PRIMERA PARTE
EL ESCLAVO Y LA RAZÓN COLONIAL
26 Glodel Mezilas
Capítulo primero
Leer “De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El

Caribe, frontera imperial”, de Juan Bosch
“La historia del Caribe es la historia de las luchas de los imperios

contra los pueblos de la región para arrebatarles sus ricas tierras; es
también la historia de las luchas de los imperios, unos contra otros,
para arrebatarles porciones de lo que cada uno había conquistado; y
es por último la historia de los pueblos del Caribe para libertarse de
sus amos imperiales”59.
“El Caribe es una unidad histórica desde que llegó a sus aguas
Cristóbal Colón…60”
¿Cómo leer un texto?
De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, tal

es el título del libro del destacado intelectual dominicano que va a
ser objeto de una lectura crítica y contextualizada, sin olvidar sus
demás publicaciones sobre el Caribe, la historia y la sociedad de su
país61. Se ha escogido dicho libro por su relevancia sobre la historia
global del Caribe, el cual ayuda a conocer mejor no sólo el
despliegue del colonialismo y el imperialismo europeos, sino
también a descubrir cómo los subalternos/ cimarrones de esta región
59
Juan Bosch: De Cristóbal Colon a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, Ediciones
Alfaguara, Barcelona, 1970, p. 12.
60
Ibíd, p. 697.
61
Juan Bosch, El próximo paso: dictadura con respaldo popular, República Dominicana,
Publicaciones Max, 1971; 33 artículos de temas políticos, República Dominicana, Alfa y
Omega, 1991; Las dictaduras dominicanas, República Dominicana, Alfa y Omega, 2006;
Póker de espanto en el Caribe, México, UNAM, 2009.
28 Glodel Mezilas
se organizaron para desafiar el colonialismo y el imperialismo con

el fin de construir en el plano cultural y religioso sus propios
marcos de referencia, desafiando la modernidad colonial.
El libro Juan Bosch permite también descifrar el proceso histórico

de los pueblos caribeños a raíz de su inserción dependiente62 en el
sistema-mundo moderno que ha sido, según Immanuel
Wallerstein63, “una historia de la expansión de los Estados y los
pueblos europeos hacia el resto del mundo, y es una parte esencial
de la construcción de una economía-mundo capitalista”. Dicho
sistema, según el sociólogo64 norteamericano, remonta al siglo XVI,
y, a partir de allí, se inicia el capitalismo histórico como nuevo
sistema social total65. En este sistema, el Caribe ha sido el núcleo
duro de la expansión europea donde se realizó la primera
acumulación originaria del capital66. Todo el excedente económico
de esta región se canalizó hacia Europa. O mejor dicho, el Caribe e
Hispanoamérica han sido víctimas de una desacumulación
originaria, la cual iba a producir posteriormente lo que
Hinkelammert llama el desarrollo desigual67. En el caso de la Nueva
62
El concepto de dependencia ha sido la clave teórica y epistemológica del análisis del
subdesarrollo latinoamericano. Véase F. H. Cardoso, Enzo Falleto, Dependencia y
desarrollo en América Latina, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1977.
63
Immanuel Wallerstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, Mexico, Siglo
XXI Editores, 2007, p. 17.
64
Immanuel Wallerstein, Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, México, Siglo
65
Immanuel Wallerstein, El capitalismo histórico, México, Siglo XXI Editores, 2006.
66
Según Octavio Ianni, “la categoría acumulación originaria abarca un conjunto de
transformaciones revolucionarias a partir de las cuales se hace posible el desarrollo
capitalista. La acumulación originaria podría ser considerada como el proceso social, es
decir, político-económico, más característico de la transición del feudalismo al capitalismo.
Como proceso de ámbito estructural, la acumulación originaria involucró
fundamentalmente a la fuerza de trabajo y al capital, en los siguientes términos: con
respecto a la fuerza de trabajo, lo que ocurrió fue un divorcio generalizado y radical entre
el trabajador y la propiedad de los medios de producción. Ocurrió en forma concomitante
con la creación de valores culturales y pautas de comportamiento que comprendían los
principios de la ciudadanía, principalmente la facultad de ofrecerse libremente en el
mercado, sin las limitaciones o trabas de las instituciones gremiales, patriarcales,
comunitarias u otras”. Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI
Editores, 1976, p. 13.
67
Franz Hinkelammert, Dialéctica del desarrollo desigual, México, Siglo XXI
Editores, 1970.
España, Enrique Semo68 destaca: “El periodo de acumulación

originaria en Europa corresponde en América Latina a un periodo
de expropiación de riquezas y de desacumulación originaria. Del
enorme excedente generado en la Nueva España, sólo una porción
se queda en el país”. Todo el período colonial del Caribe estaba bajo
este régimen de terror económico y de expropiación del excedente
económico. Dicho fenómeno sembró las semillas de la dependencia
estructural del conjunto de la región, al cual convirtió desde
entonces en países periféricos incapaces de lograr su total
descolonización política. Esto ha sido su debilidad originaria. Y
toda su vida independiente será caracterizada por esta herencia
colonial. La esclavitud y el capitalismo han sido los mecanismos de
dominación que Europa impuso a esta región. Hardt y Negri69
destacan que “El capitalismo había nacido en Europa gracias a la
sangre, el sudor y las lágrimas de pueblos no europeos conquistados
y colonizados”.
Muchos autores establecen la relación entre esclavitud y

capitalismo70. El sociólogo brasileño Octavio Ianni71, sostiene al
respecto: “Obsérvese, pues, que el funcionamiento y la expansión
del capital comercial crea, mantiene y desarrolla la paradoja
representada por la coexistencia e interdependencia del trabajo
esclavo y el trabajo libre, en el ámbito del mercantilismo. Por
último, el esclavo está ayudando a la formación del obrero, es decir,
la esclavitud, en América, estaba dinámicamente relacionada con el
proceso de gestación del capitalismo en Europa, y principalmente
en Inglaterra. Esta paradoja o “anomalía” empieza a hacerse cada
vez más grande a medida que el mercantilismo va siendo suplantado
por el capitalismo”. Asimismo, Karl Marx72 reconoce el papel de
América en la acumulación originaria: “El descubrimiento de los
yacimientos de oro y plata de América... el saqueo de las Indias
68
Enrique Semo, Historia del capitalismo en México. Los origenes, 1521/ 1731, México,
Ed. Era, 1973, p. 232.
69
Michael Hardt, Antonio Negri, Imperio, Barcelona, Ediciones Paidós, 2005, p. 137.
70
Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI Editores, 1976.
71
Ibíd., p. 24.
72
Karl Marx, El capital, t.1, trad. Wenceslao Roces, México, Fondo de Cultura
Económica, 1959, p. 638.
30 Glodel Mezilas
orientales, la conversión del continente africano en cazadero de

esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era
de producción capitalista. Estos factores idílicos representan otros
tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación
originaria”.
Lo anterior destaca el papel activo del Caribe en el proceso de

acumulación originaria. Eric Williams73 analiza la relación entre la
esclavitud y el capitalismo, partiendo de las Antillas inglesas. Este
autor subraya: “La esclavitud fue, antes bien, una pieza crucial en
los primeros momentos de la formación del capitalismo mundial y
del arranque de la acumulación en Gran Bretaña”74. El libro de
Williams constituye un aporte sin precedentes en el estudio sobre el
Caribe. También, el gran historiador colombiano Germán
Arciniegas75, explora en un lenguaje poético la historia moderna del
Caribe. Destaca que en esta región el mundo cobra una nueva
dimensión. Sin embargo, la particularidad de la obra de Juan Bosch
es que aborda el Caribe en su conjunto, es decir, el Caribe
continental, para analizar cabalmente su largo proceso histórico con
respecto al imperialismo europeo y norteamericano. Es la razón por
la cual hemos puesto nuestra atención sobre su libro. Nuestro
objetivo es captar su movimiento crítico para mejor apreciar la
realidad geopolítica actual de la región. Nuestra lectura de dicho
libro está necesariamente situada desde una visión descolonizadora.
La lectura es ante todo un ejercicio hermenéutico- de interpretación-

en el cual se entabla un diálogo con el autor. De igual manera que
Claude Lefort76 lee a Macchiavello desde el siglo XX, y Althusser77
a Marx desde el estructuralismo puesto en boga por Claude Lévi-
Strauss, en sus investigaciones antropológicas78, nos proponemos
leer a Juan Bosch desde la realidad actual del Caribe. Esta lectura
73
Eric Williams, Esclavitud y capitalismo, Madrid, Editorial Traficantes de sueños, 2011.
74
Ibíd, p. 21.
75
Germán Arciniegas, Biografía del Caribe, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1973.
76
Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1986.
77
Louis Althusser, Etienne Balibar, Lire le Capital, Tome I, Paris, Petite Collection
Maspero, 1968.
78
Claude Lévi-Strauss, L’anthropologie structurale, Paris, Libraire Plon, 1974.
permite establecer un diálogo entre dos horizontes: el horizonte

histórico en el cual Bosch publicó su libro y el actual contexto de la
región. En primer lugar, conviene preguntarse qué es la lectura.
¿Cómo es posible leer un libro desde otro contexto histórico? ¿Qué
significado tiene este libro de Juan Bosch teniendo en cuenta la
realidad geopolítica actual del Caribe? En 2001 aparece en Haití
una revista bajo el título siguiente Lire Haïti. Los autores se
proponen leer la realidad social, política, cultural y económica del
país. Su proyecto remite a una empresa hermenéutica, que busca
entender las estructuras profundas de la realidad nacional haitiana.
En el caso de un libro, la lectura se presenta como una empresa
compleja porque no hay lectura inocente. Karl Marx no lee la
sociedad capitalista como Adam Smith y David Ricardo. Si estos
dos últimos leen la sociedad capitalista como una sociedad basada
en leyes naturales, Karl Marx estudia dicha sociedad desde la
perspectiva histórica, y descubre las contradicciones que la rigen,
las cuales deben conducir a su transformación.
Antes de Marx, Spinoza en su Tratado teológico-político ofrece una

lectura de la Biblia destacando que las profecías no tienen nada de
sobrenatural, sino que responden a la psicología de los profetas. Su
lectura ofrece otra mirada para abordar las Sagradas Escrituras.
Asimismo, Axel Honnet79 relee la tradición de la Teoría Crítica
desde la idea del reconocimiento. Su crítica de Jürguen Habermas,
Max Horkheimer y otros arranca de su horizonte de expectativa.
Edelyn Dorismond hace lo mismo en su crítica de Edouard Glissant.
Su lectura de la noción de criollización de este autor enfoca la
cuestión de lo “político” que estaba ausente en los planteamientos
del escritor antillano. Para Dorismond80, Glissant pasa por alto la
cuestión política en la problemática de la criollización. En este
sentido, su lectura de Glissant no coincide necesariamente con el
proyecto que Glissant se propuso. Se pueden multiplicar al infinito
los ejemplos para resaltar las particularidades de cualquier lectura.
79
Axel Honnet, Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la
sociedad, Madrid, Machado Libros, 2009.
80
Edelyn Dorismond, L’ère du métissage. Variations sur la créolisation. Politique, éthique
et philosophie de la diversalité, Paris, Editions ANIBWE, 2013.
32 Glodel Mezilas
Lo anterior nos hace ver que la actividad de lectura no es una

aventura sencilla. La lectura como ejercicio de interpretación
responde a un fin que no necesariamente corresponde o coincide
con la lógica que sustenta el libro, debido a que el intérprete se
ubica en una realidad diferente de la del autor. Este último escribe
su libro en un contexto histórico-cultural que lo influye, mientras el
intérprete está en otro contexto. Por ello, el contexto del autor es
fundamental en la interpretación del texto. Dicho contexto es
determinante y también el contexto del intérprete. No es posible leer
el libro de Juan Bosch menospreciando el contexto actual del
Caribe. La realidad geopolítica de la región en la actualidad debe
influir en la relectura que se hace del libro. Lo cual significa que el
contexto histórico del intérprete tiene también su valor heurístico.
En la interpretación de un libro, como lo subraya Claude Lefort, hay

una toma de posición del intérprete. Este último puede buscar
desentrañar el principio que gobierna el libro, poner al descubierto
sus fundamentos, analizar la obra en relación con la vida del autor,
la realidad histórica, ver el tipo de respuesta que ofrece la obra a los
problemas de su tiempo, identificar el lugar desde el cual habla el
autor y analizar los efectos de sus palabras, etc. Asimismo, se puede
captar el texto desde lo que Fredric Jameson llama una lectura
alegórica, que consiste en desentrañar los restos– Walter Benjamin
diría las ruinas– fragmentarios y dispersos del inconsciente político
para construir un nuevo significado. Esta estrategia de lectura no
pone de manifiesto un sentido originario del texto, sino construye
un sentido nuevo. Esta perspectiva de interpretación está en
Sigmund Freud y Karl Marx. Cuando hablan de interpretación,
utilizan el término alemán Deutung, cuya raíz etimológica remite a
la acción de “apuntar con el dedo”, es decir, de señalar otro sentido
que el evidente81.
En el caso de un texto histórico, es posible vislumbrarlo desde

muchas miradas. Puede preguntarse cómo el autor llega a constituir
sus fuentes, sus archivos. Los archivos no son inocentes y
81
Véase Eduardo Grüner, El fin de las pequeñas historias. De los estudios culturales al
retorno (imposible) de lo trágico, Buenos Aires, Paidós, 2002, 99.
representan una relación de poder. En la historia no todos los relatos

son tomados en cuenta por el historiador. Paul Ricœur destaca que
el historiador escoge los datos a partir del juicio de importancia.82
Es decir, dentro de los datos hay una selección que le permite
constituir su trama. Por ello, el historiador escoge la racionalidad de
la historia. En este sentido, interviene su subjetividad. Casi en este
mismo sentido, E.H. Carr destaca que “los hechos de la historia
nunca nos llegan estado puro, ya que ni existen ni pueden existir en
una forma pura: siempre hay una refracción al pasar por la mente de
quien lo recoge. De ahí que, cuando llega a nuestras manos un libro
de historia, nuestro primer interés debe ir al historiador que lo
escribió, y no a los datos que contiene”.83 Todorov resalta que el
historiador no debe buscar la verdad sino el bien. Plantea así la
alternativa entre el bien y la verdad.
Esto nos lleva a plantear la parte subjetiva en la reconstrucción

histórica del pasado. El historiador no está ajeno a los procesos
políticos e ideológicos de su tiempo. Hay que preguntarse sobre el
significado de su escrito para su tiempo, y cómo es posible leer su
texto desde otro contexto. Asimismo, es necesario conocer las
razones que hacen hablar al historiador, el lugar desde el cual habla
y los efectos de su palabra. Todas estas preguntas son
fundamentales en la lectura de una obra histórica. Sin embargo,
podemos limitarnos a leer el texto enfocando su estructura interna.
Es decir, develar la estructura, la lógica que lo organiza.
Por ello, partimos de la perspectiva teórica del crítico literario

norteamericano, E. D. Hirsch, quien distingue entre el sentido y el
significado del texto84. El sentido de un texto es ante todo lo que no
cambia en su recepción. Su lectura no cambia su estructura interna,
pese a los diferentes contextos. El sentido del texto responde a la
cuestión: ¿Qué quiere decir este texto? Mientras, el significado
designa lo que cambia en la recepción del texto y responde a la
cuestión: ¿Cuál es el valor de este texto? El sentido es singular y no
82
Véase Paul Ricoeur, Histoire et Vérité, Paris, Editions du Seuil, 1967.
83
E. H. Carr, ¿Qué es la historia?, Barcelona, Editorial Seix Barral, 1981, p. 30.
84
Antoine Compagnon, Le démon de la théorie, Paris, Seuil, 1998, p. 99.
34 Glodel Mezilas
cambia, mientras el significado pone el sentido en relación con una

situación, un contexto diferente. Es decir, el significado es plural,
variable, abierto e infinito. El sentido es el objeto de la
interpretación y el significado pone el texto en otro contexto para su
evaluación. En este sentido, el texto a través de su interpretación
cambia de significado en función del contexto de interpretación.
Karel Kosik destaca: “la historia del texto es la historia de su
interpretación; cada época y cada generación subrayan en el texto
distintos aspectos, atribuyendo a unos mayor trascendencia que
otros y, de acuerdo con ella, descubre en él distintos significados”85.
Según Hirsch, los comentadores casi no ponen en cuestión el

sentido original del texto. Aunque dicho texto es inagotable, esto no
implica que no tenga un sentido original. Lo que varía es el
significado, que remite a su pertinencia fuera de su contexto de
aparición. De allí surge el conflicto de interpretaciones. Dicho
conflicto remite a las diferentes lecturas que se pueden hacer del
libro desde su evaluación. Esta idea de significado puede ser
conceptualizada en relación con la perspectiva de Jacques Derrida86,
partiendo de su idea de deconstrucción. Dicha perspectiva permite
detectar fenómenos marginales, reprimidos dentro del texto, el cual
exige lecturas subversivas, y no dogmáticas. Se trata de identificar
lo otro en el texto, es decir, lo que no se manifiesta visiblemente. La
idea de deconstrucción implica reconocer la ausencia como marca
distintiva de todo texto. Un texto lleva a la vez luz y tinieblas. Se
caracteriza por las huellas, las diseminaciones y las dispersiones.
Nunca su lectura puede agotar sus diferentes significados debido a
su carácter de apertura, de indeterminación, de heterogeneidad y de
complejidad. La deconstrucción critica el mito del texto como
presencia e invita a tomar en cuenta sus diferencias, sus ausencias y
su lado latente.
Derrida destaca que todo tiene diferentes edades, y por ello la

lectura toma siempre partido87. En este sentido, la lectura de un
85
Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, GRIJALBO, 1967, p. 173.
86
Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Les Editions de Minuit, 1967.
87
Ibíd., p. 150.
texto es siempre parcial, debido a su carácter abierto. El filósofo

habla de la idea de suplemento, que es lo que va está más allá de la
presencia. Destaca que el suplemento es una instancia subalterna
que tiene lugar, y no se añade solamente a la positividad de una
presencia, sino produce otro relieve. Su lugar está asignado por la
marca de un vacío88. Según él, el suplemento se ubica en un lugar
exterior. A diferencia del complemento, destaca Derrida, el
suplemento no es un complemento exterior89. Asimismo resalta que
la razón no puede pensar el suplemento, y no lo puede hacer por su
impotencia sino porque está constituida de esta impotencia90.
Desde nuestra perspectiva, la idea de significado que se construye

más allá de la centralidad del texto, tiene mucho que ver con esta
noción de suplemento. Para pensar el significado del texto, hay que
partir de su presencia, la cual permite ir construyendo un nuevo
horizonte de interpretaciones. El significado está abierto. De este
modo, vamos a desentrañar el sentido del libro de Juan Bosch, luego
trataremos de ver su significado desde nuestro contexto actual.
El sentido del texto de Juan Bosch

Juan Bosch se propone captar la historia del Caribe a partir de su
ingreso al sistema mundo moderno como consecuencia de la
expansión geopolítica europea. Vincula la historia de la región con
la emergencia de los imperios europeos. Perry Anderson habla del
Estado absolutista que surge al inicio de la modernidad91. Este autor
muestra cómo su surgimiento en Europa constituye un cambio
histórico en el continente europeo. Dicho cambio iba a hacer que
Europa, según Enrique Dussel, se volvió el centro de la historia
mundial, imponiendo sus sistemas de valores y sus referencias
culturales a los pueblos originarios que se “descubrieron” en el
“Nuevo Mundo”. Empezó a colonizar el tiempo y el espacio, por la
construcción de un nuevo imaginario geopolítico y cultural. Europa
88
Ibíd., p. 208.
89
Ibíd., p. 208.
90
Ibíd., p. 214.
91
Perry Anderson, El Estado absolutista, México, Siglo XXI Editores, 1983.
36 Glodel Mezilas
va a construir su patrón colonial de poder92, basado en la idea de

raza como modo de jerarquización de las poblaciones. Antes, con el
respaldo de la teología cristiana, colocó la división entre judíos,
moros y cristianos en la “sangre’; con la conquista y colonización
del Nuevo Mundo, dicha división se ubica en la piel, como
marcador del racismo. El nuevo patrón colonial de poder va a
colonizar la subjetividad de los pueblos de la región. El Caribe será
el primer lugar de experimento de esta nueva hegemonía cultural
epistémica y política. El Estado absolutista vincula el destino de la
región con las potencias europeas del inicio de la modernidad
colonial, una modernidad en la cual prevaleció la violencia física y
simbólica.
Sin duda, la conquista del Nuevo Mundo se hizo a partir de la

conformación de este Estado. En el caso del Caribe, la geografía
determina su destino y Juan Bosch lo reconoce93. Por ello, el
connotado escritor dominicano capta la lógica de la historia
caribeña a partir de tres etapas dialécticamente interrelacionadas. La
primera es que la historia del Caribe es la lucha de los imperios para
conquistar esta región. La segunda remite a la lucha entre estos
imperios. Y la tercera es la lucha de los pueblos del Caribe para
liberarse de estos imperios (p. 12).
Esta dialéctica en tres etapas es el marco que organiza todo el libro.

Allí podemos encontrar su sentido, su código y su núcleo duro. Juan
Bosch destaca que esta dialéctica debe ser el criterio para estudiar la
región. Asimismo, es lo que explica que no hubo paz en esta región
al transcurso de su historia. Es, por fin, la clave para la historia
pasada y futura del Caribe. El concepto de frontera imperial rige
todo el libro. Resalta que su país (República Dominicana) es una
frontera imperial hasta 1965. Por su posición geográfica, EEUU
92
Sobre este concepto, véase Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación
social”, en Santiago Castro-Gómez, Ramón Grosfoguel (Editores), El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo
del Hombre Editores, 2007; Eduardo Restrepo, Axel Rojas, Inflexión decolonial. Fuentes,
conceptos y cuestionamientos, Colombia, Editorial Universidad del Cauca, 2010.
93
Juan Bosch, De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, op. cit., p.
11.
hace nacer a Panamá (p.14). Y otro caso paradigmático de frontera

imperial es Puerto Rico. Allí España establece sus bases militares
(p. 18). Es lo que explica que no hubiera sublevaciones en este país
(p. 19), mientras hubo muchas en las colonias inglesas y danesas (p.
18).
Según Juan Bosch, no se puede estudiar la historia del Caribe país

por país, puesto que desde la llegada de Cristóbal Colón esta región
forma una unidad histórica (p. 697). Los acontecimientos que se dan
en un lugar tienen repercusiones en otro (p. 697). Este nos permite
ver que estos países tienen un destino común. Su situación debe ser
captada desde la perspectiva de la totalidad. En su historia hay dos
grandes tipos de potencias que llegaron allí. En primer lugar,
tenemos el caso de los imperios europeos hasta el siglo XIX. Y en
segundo, Estados Unidos reemplaza a los europeos a finales de este
siglo y durante el siglo XX. Veamos cómo las potencias
convirtieron al Caribe en una frontera imperial y las luchas que se
dieron entre ellas.
Lo que despierta el apetito de las potencias respecto del Caribe tiene

que ver con los recursos de que dispone la región, como cacao, café,
azúcar, petróleo y bauxita. Además, dichos recursos no se pueden
cultivar en Europa, que se adueña de los territorios para cultivar
productos que Europa no pude sembrar. Esto explica que la
conquista del continente responde a intereses económicos bien
específicos. Su colonización permite a Europa salir de su escasez de
bienes de producción. Sin embargo, entre las potencias se dieron
muchas luchas para colonizar la región y ponerla a su servicio. Esto
lleva a que el Caribe se transforme en una frontera imperial porque
Europa produce en su seno el imperialismo (p. 20). Esto explica
también por qué hubo tanta sangre, tanta violencia (p. 20). Por ello,
el Caribe pasó a sufrir las luchas europeas.
Esta situación hace que el Caribe lleve las huellas de los imperios
europeos. Por tanto, los países del Caribe son hijos de un mismo
acontecimiento histórico, y están unidos en su origen y su destino.
Así que la idea de unidad del Caribe está muy presente en el libro
38 Glodel Mezilas
de Juan Bosch. Pero lo que sale a la vista con mucha relevancia es

que el destino del Caribe como frontera imperial tiene que ver con
la falta de capacidad económica y política de España94.
Juan Bosch resalta que la España que conquistó al Caribe no fue un

imperio. No tuvo capacidad física y económica. No podía competir
con otras potencias europeas. Además, España estaba en lucha
contra los árabes y fue incapaz de tener un control sistemático sobre
la región caribeña. No disponía de una burguesía nacional como en
Francia, Holanda e Inglaterra para dominar el continente (p. 26). En
este sentido, la debilidad de España explica cómo el Caribe se
convirtió en una frontera imperial por la lucha de otras potencias
europeas para dominar esta zona que tuvo una gran importancia a
nivel geopolítico. España no tuvo la fuerza social y económica para
desarrollarla.
Asimismo, Juan Bosch muestra que las burguesías europeas

desempeñaban un papel esencial en las luchas por el dominio en el
Caribe. En Inglaterra y en Francia hubo un mercado interno que
permitió el desarrollo de dicha burguesía. Por ello se llenó el vacío
de poder en el Caribe. Además esta región escapó al dominio
español porque no hubo grandes asentamientos españoles. Fueron,
los criollos los que defendieron la región frente a los ataques
externos.
Esto explica que la región caribeña fuera una frontera imperial

desde el segundo viaje de Cristóbal Colón en noviembre de 1493
hasta la invasión de la República Dominicana en abril de 1965. Juan
Bosch muestra que algunos lugares fueron importantes en las luchas
entre las potencias europeas, como el canal de Yucatán. La isla
haitiana de Tortuga fue también esencial en esas luchas. Hubo
varios enfrentamientos durante mucho tiempo en esta isla (p. 40).
94
En referencia a América Latina, Giovanni Graziani subraya lo siguiente: “la posición de
España y Portugal comienza a debilitarse a fines del siglo XVII, hasta que a raíz del tratado
de Methuen (1704) y el de Utrecht, diez años después, queda establecido el monopolio
inglés del tráfico negrero en el Atlántico, y durante todo el siglo XVIII la influencia de
Inglaterra crece, en detrimento de España, Portugal y Francia”. Véase Giovanni Graziani,
América Latina, imperialismo y subdesarrollo, México, Editorial Diógenes, 1973, p. 15.
Se trató de la lucha por el dominio del espacio. Jacques Adda

subraya que hasta el siglo XVIII el dominio del espacio fue un
atributo esencial de la potencia comercial. Dicha lógica perdió su
importancia con la revolución industrial, en la cual se buscó sobre
todo el dominio del tiempo y no del espacio.95
En su caso, España recorrió todo el Caribe, pudo explorar en su

totalidad, pero no llegó a dominarlo completamente. En 15 años,
España conquistó esta región. Luego vinieron los conflictos con las
potencias europeas. Todos los siglos XVII, XVIII y XIX se
caracterizaron por este enfrentamiento hasta llegar a la guerra
hispanoamericana en la cual perdió sus últimas posesiones como
Cuba y Puerto Rico.
Al respecto, EE.UU. surgió como gran potencia. De hecho, desde la

segunda mitad del siglo XIX este país emprendió su aventura
imperial con las guerras contra México y algunas expediciones en
América Central (p. 568). En 1846, EE.UU. arrebató California a
México y empezó su aventura en el continente. Según Bosch, el
siglo XX es visto como el siglo del imperio norteamericano que
reemplazó a las potencias europeas en el Caribe. La guerra
hispanoamericana es el punto de partida para la actuación de su
nuevo imperio en la región (p. 622).
Mediante esta guerra, EE.UU. desplazó a España e impuso su

imperio. Dicho imperio se extendió casi sobre su totalidad. Ocupó a
Puerto Rico, intervino en Haití en 1915, en República Dominicana
en 1916 y luego en Nicaragua. Por fin, intervino en la República
Dominicana en abril 1965. Si a lo largo de los siglos XVI, XVII,
XVIII y XIX, el Caribe fue una frontera imperial para las potencias
europeas, en el siglo XX se convierte en la frontera imperial
norteamericana. Los países de esta región estuvieron sometidos a
las intervenciones norteamericanas. Sin embargo, no aceptaron la
dominación imperial norteamericana y europea. Lucharon para la
95
Jacques Adda, La mondialisation de l’économie, Paris, La Découverte, 1997, p. 63.
40 Glodel Mezilas
independencia. Veamos ahora la lucha de los pueblos del Caribe

para su autodeterminación.
Los pueblos del Caribe frente a la dominación

imperial
Desde los inicios de la conquista y la colonización, los pueblos del
Caribe lucharon por su autodeterminación frente a la dominación
imperial occidental. En su libro, Juan Bosch muestra cómo los
indígenas y los africanos se unieron frente a los conquistadores
europeos. Lo que significa que la historia del Caribe no es
solamente la historia de su conquista por los europeos y las luchas
que se dieron entre ellos, sino también remite a los esfuerzos de los
pueblos de esta región para liberarse de sus amos europeos. Los
esclavos de la región, aunque estuvieron sometidos al dominio,
lucharon por su liberación frente a sus amos. Octavio Ianni96 afirma
con razón: “El esclavo podía huir, esconderse, suicidarse, matar o
robar al señor y a los miembros de esta casta; inclusive podía
rebelarse en grupo”.
La historia del Caribe se ve también como una lucha de estos

pueblos sometidos. Por ello, Juan Bosch sostiene que los negros no
se resignaron a su suerte y se convirtieron en el explosivo histórico
del Caribe (p. 32). Alude precisamente a la historia de los negros,
los indios que se opusieron a la dominación colonial. En este
sentido, considera la historia de los negros haitianos como una
“verdadera epopeya” (p. 32). Dicha historia se inscribe en el marco
de la lucha contra los colonizadores europeos. El escritor
dominicano muestra asimismo que la resistencia a la dominación
colonial fue muy temprana. Y hubo una solidaridad entre los
africanos y los indígenas.
El acento sobre este aspecto es muy innovador en el escrito de Juan

Bosch. A diferencia de I. Wallerstein que en sus tres tomos sobre la
historia del mundo moderno no toma en cuenta la hazaña de los
96
Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI Editores, 1976, p. 56.
pueblos caribeños para rechazar la dominación europea97. Bosch

enfatiza la lucha de los subalternos pese a su condición social
marginada. Asimismo, describe con ciertos detalles las culturas y
los orígenes de los habitantes en el Caribe. Recuerda que según sus
culturas comen a sus enemigos por motivos religiosos (p. 64). Su
religión fue animista y totémica. Cada tribu tuvo la protección de un
alma totémica. Además, resalta que el pueblo caribe sale de los
vastos territorios situados en el sur del Amazonas y avanza desde
Brasil. A lo largo de estos desplazamientos tuvo lugar lo que los
antropólogos llaman la transculturación (p. 62), es decir, el paso de
ciertos hábitos de un pueblo a otro pueblo. Esto da lugar a la mezcla
entre diversas etnias, como los Arauacos y los Caribes. Las culturas
de estos pueblos fueron diferentes a la de los españoles. Por eso,
Juan Bosch destaca que:
“Entre los españoles y los indios del Caribe hubo un choque de

culturas, y resultaba que en la de los indígenas, aun lo menos
desarrollados como lo eran los que vivían en las islas, había ciertos
valores capaces de llevarlos a matar y a morir colectivamente; había
una coherencia tan notable entre sus nociones y sus creencias y cada
uno de ellos, que actuaban ante estímulos externos planteados por la
Conquista con una ingenuidad increíble.”
Sin embargo, pese a su diversidad étnica, estos pueblos lucharon

juntos contra el poder occidental. Lucharon durante tres siglos
contra la explotación colonial98. Bosch escribe que “los indios del
Caribe combatían hasta la muerte porque no podían concebir la vida
fuera de su contexto social” (p. 67). En su lucha contra los
97
Immanuel Wallerstein, El sistema-mundo moderno. I. La agricultura capitalista y los
orígenes de la economía- mundo europea en el siglo XVI, México, Siglo XXI Editores,
2005; El sistema-mundo moderno. II: El mercantilismo y la consolidación de la economía-
mundo europea 1600-1750, México, Siglo XXI Editores, 2005; El sistema-mundo
moderno. III. La segunda era de la gran expansión de la economía-mundo capitalista
1730-1850, México, Siglo XXI Editores, 2005.
98
También, hubo varias revueltas en Hispanoamérica Graziani, escribe: «muy numerosos
son los episodios de resistencia indígena contra la integración violenta y sistemática dentro
del sistema capitalista, y ello por más de un siglo. Se tiene noticias de que ya desde 1555
hubo grandes rebeliones de esclavos negros. Pero se trata de fenómenos esporádicos y no
organizados”, op. cit. p., 15.
42 Glodel Mezilas
conquistadores no disponían de gran organización social, lo cual

limitó sus acciones. Las armas de los pueblos de la región fueron
hechas a mano, en ningún caso de metal (p. 69). En este sentido, los
españoles tenían armas más sofisticadas que los indios.
Bosch recuerda que pese a esto, los tainos lucharon con mucha
determinación, y subraya que la respuesta de los taínos se dio en un
levantamiento encabezado por Canoabo, jefe de un territorio situado
en la isla Hispañola. En muchas partes de la región hubo resistencia,
como en Cuba (p. 94). Hubo también migraciones de indios a otro
lugar. Juan Bosch cuenta que un cacique de la Hispañola, llamado
Hatuey, se fue a Cuba y trató de levantar a los indios de esta isla
para lanzarlos contra los españoles. Así que hubo muchas
sublevaciones de indios en el siglo XVI. Dicho levantamiento se
hizo con los africanos. Juan Bosch usa un concepto de su tiempo
para caracterizar a las rebeliones de los indios. Se trata de guerras
de liberación nacional (p. 137). Su rebeldía no fue sin
consecuencia. Por eso, fueron arrollados, acuchillados y
perseguidos después de la derrota (p. 76).
Pero, gracias a los africanos, su movimiento tuvo mucho más peso.

Los africanos, desde su llegada al continente, empezaron a huir. Lo
cual implicó que los indios y los africanos se entendieron y lucharon
juntos (p. 150). Bosch recalca que tenían una conciencia social de
tribu y un nivel cultural parecido (p. 138). En este sentido, su lucha
contra los conquistadores fue mucho más relevante. En el Caribe
hubo el primer movimiento negro en 1522, que continuaba las
acciones de Enriquillo (p. 143). Y hubo muchos movimientos de
este tipo en toda la región.
Los movimientos de rebelión de los negros e indios fueron muy

frecuentes. Durante toda la colonia, se registraron muchas de estas
acciones, hasta llegar a la Revolución Haitiana de 1804. Esta
revolución representó la cumbre de las luchas de liberación de los
oprimidos (indios y africanos). Para Juan Bosch, la Revolución
haitiana es la más completa de los tiempos modernos. Fueron
esclavos que se liberaron sólos. Luego, hubo las guerras de
liberación nacional en América Latina (p. 512). Se refiere a la ayuda

que recibió Bolívar en Haití (517). Muestra que la Revolución
Haitiana influyó en toda la región (p. 517).
Después de América Latina, se dieron las luchas de liberación

nacional en Cuba (p. 593). Destaca que Cuba fue el mejor mercado
de exportación de España (p. 616). Esta isla reemplazó a Haití en la
producción azucarera. Por eso tuvo una gran importancia. En su
lucha de liberación nacional participó EE.UU., lo cual implicó un
nuevo imperio en formación en el Caribe (p. 621). Después de la
guerra hispanoamericana, Cuba fue dirigida por autoridades
norteamericanas (p. 650). Así el nuevo imperio norteamericano se
instaló en la región. En los años siguientes, los países de la región
fueron víctimas del coloso norteamericano (p. 655) y EE.UU.
estableció bases militares en sus territorios (659). Pero dichos países
no aceptaron la dominación imperial y organizaron movimientos de
resistencia, como en Panamá, Haití y República Dominicana (p.
661). El movimiento de liberación nacional haitiana fue llevado a
cabo por Charlemagne Péralte, quien fue luego capturado y
enterado en secreto, como Che Guevara en 1968, en Bolivia (p.
664).
Se dio también una lucha de liberación en Nicaragua encabezada

por Augusto Sandino, quien movilizó a los nicaragüenses para
enfrentar el imperialismo yanqui. Él fue crucificado como
Charlemagne Péralte (p. 674). Por fin, Juan Bosch analiza
brevemente la revolución cubana, encabezada por Fidel Castro. Esta
revolución representa una nueva etapa histórica del Caribe (p. 697).
Al respecto resalta que “la batalla de Cuba había terminado, con su
final comenzaba en el Caribe una nueva época histórica. La vieja
frontera imperial, que había quedado rota para los imperios
europeos en el siglo XIX y había sido reconstruida por los Estados
Unidos en el siglo XX, quedaba deshecha definitivamente en Cuba
el 19 de abril de 1961”. Esta acción histórica de Cuba imprime un
nuevo sello al Caribe, y pone en cuestión la dominación imperial
yanqui sobre la región.
44 Glodel Mezilas
El significado del libro de Juan Bosch

Hemos subrayado que el significado remite al contexto histórico en
el cual se interpreta el texto. Se trata de una evaluación del libro en
función del contexto del intérprete y de su capacidad de construir
nuevos horizontes de comprensión. El intérprete parte de sus
“prejuicios” y la visión de la realidad de su tiempo para construir el
significado del texto. Así, la obra está “abierta”, en el sentido de
Umberto Eco, porque permite la libertad de la interpretación y su
evaluación. Por lo tanto, favorece actos de libertad consciente99. El
significado del libro de Juan Bosch nos remite a la realidad
geopolítica actual del Caribe, caracterizada por la presencia de las
potencias imperiales en ciertos países. En primer lugar, debemos
resaltar que si Juan Bosch se refiere al Caribe continental, nuestra
perspectiva toma en cuenta el Caribe insular, es decir, las Mayores y
Menores Islas. En su libro el escritor dominicano estudia la
geopolítica del Caribe en su conjunto sin particularizar el Caribe
insular. Las referencias a América Central, a Panamá, Venezuela,
Guatemala y a otros países muestran que el historiador dominicano
tiene un concepto amplio del Caribe.
Según nuestro punto de vista, hay dos grandes visiones del Caribe:
una visión ampliada del Caribe y una visión restringida. La primera
remite al Caribe continental y comprende América central, las islas
y una parte de México, Panamá, Colombia. Estos países estructuran
sus organismos regionales mediante la Asociación de los Estados
del Caribe (AEC), creada en 1994. Esta organización refuerza la
cooperación entre el Caribe insular y el Caribe continental. Está
integrada por 25 Estados que se comprometen en iniciar una nueva
era caracterizada por “el fortalecimiento de la cooperación de las
relaciones culturales, económicas, políticas, científicas y
tecnológicas”.
En cambio, el Caribe insular remite a las Antillas Mayores y

Minores. En este sentido hay territorios independientes, territorios
bajo dominio de los Estados Unidos (las Islas Vírgenes
99
Umberto Eco, L’œuvre ouverte, Paris, Seuil, 1965.
estadounidenses), Estados asociados (Puerto Rico), territorios bajo

dominio europeo (Francia, Inglaterra, Holanda). Por eso, comprende
el Caribe francófono, hispanohablante, anglófono, creolófono.
Para Ana Margarita y Luís Álvarez, la insularidad del Caribe le da

un tipo de mentalidad, de identidad y es una manera de encarar el
cosmos. Jean Casimir considera que el Caribe es uno e indivisible;
José Martí lo considera como el eje de las Américas; Kenneth Billy
lo ve como una región musical. Darcy Ribeiro habla de “Pueblos
Nuevos” por su conformación étnico-cultural. Alejo Carpentier
habla de crisol de razas. Roger Bastide enfoca la idea de Américas
negras, dominadas por las herencias etnoculturales africanas. En
1957, Charles Wagley habla de la región como una “América de las
plantaciones” y es distinta de América del Norte y de América
Latina. Por ello, esta región remite a una historia común donde
tuvieron lugar la trata, la esclavitud, una economía de plantación,
una gran migración de africanos. Los países de esta región
conocieron el dominio de los europeos y de los Estados Unidos.
Los territorios bajo el dominio de Francia, Inglaterra, Holanda y

Estados Unidos dejan ver que el Caribe sigue siendo una frontera
imperial. Fue el primer lugar donde empezó el colonialismo
europeo desde 1492 y es aún dependiente de las potencias
hegemónicas. Las poblaciones no articulan una conciencia común
para enfrentar la presencia de las antiguas potencias. En este
sentido, el concepto de frontera imperial de Juan Bosch es muy
pertinente en la actualidad y permite ver que el Caribe va a ser
siempre esta frontera imperial, en la medida en que algunos de sus
pueblos no luchan por su autodeterminación política y cultural.
La historia del Caribe vista desde abajo

Otro significado del libro de Juan Bosch es que cuenta la historia
del Caribe teniendo en cuenta las luchas de los pueblos oprimidos.
Esta manera de ver la historia de la región es muy original. A
diferencia de muchos autores, muestra cómo los subalternos, los
oprimidos han logrado resistir a la dominación occidental. En su
46 Glodel Mezilas
obra sobre el sistema-mundo moderno, el sociólogo norteamericano

Immanuel Wallerstein no pone de manifiesto la historia de los
oprimidos frente a las potencias occidentales. Considera que las
revoluciones americanas no ponen en cuestión dicho sistema. El
gran error de Wallerstein es que no considera que el colonialismo
forma parte de este sistema, mientras Juan Bosch resalta cómo
desde los inicios de la colonización los indios y los negros
enfrentaron el colonialismo occidental.
Por ello, es oportuno comparar la idea de subalterno de Gramsci y

sus usos en los estudios postcoloniales para mejor resaltar la
perspectiva historiográfica de Juan Bosch. La idea de subalterno se
refiere a los grupos o personas que son sometidos a la estructura del
poder hegemónico de la clase dominante. Fue en este sentido que
Antonio Gramsci utilizó este término, en su texto Notas sobre la
historia italiana (1934-35)100. Las clases subalternas pueden incluir
campesinos, trabajadores y otros grupos que no tienen acceso al
poder hegemónico. Gramsci se interesó por la historia de las clases
subalternas en Italia. Para él, la historia de las clases subalternas
incluye: 1) su formación objetiva, 2) su afiliación activa o pasiva a
las formaciones políticas dominantes, 3) el nacimiento de nuevos
partidos y grupos dominantes, 4) las formaciones que los grupos
subalternos producen para defender sus reivindicaciones, 5) nuevas
formaciones dentro del marco que permite la autonomía de las
clases subalternas.
Para el fundador del Partido Comunista Italiano, la historia de las

clases subalternas es tan compleja como la de las clases dominantes.
Pero es una historia fragmentada, episódica. El término de
subalterno se utiliza en muchos campos como la historia, la
antropología, la política, etc. El antropólogo italiano Lombardi
Sartriani habla de cultura subalterna al referirse a la cultura popular,
folclórica italiana.101
100
Véase Bill Ashcroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Postcolonial studies. Key
concepts, 11. New Fetter Lane, London, 2000, p. 215.
101
Véase L. M. Lombardi Sartriani, Apropiación y destrucción de la cultura de las clases
subalternas, México, Editorial Nueva Imagen, 1978.
El término tiene una especial relevancia en los estudios

postcoloniales102, en el marco de la renovación de la historiografía
de la India. Luego se convierte en una vigorosa crítica postcolonial.
Se utiliza en estos estudios para promover una discusión de los
temas relacionados con los Estudios Subalternos de la India103. El
objetivo consiste en reparar el desequilibrio creado por el trabajo
académico al dar prioridad a los estudios de la cultura de la élite,
dejando de lado la cultura de las clases populares, marginadas. El
objetivo del Grupo de los Estudios Subalternos Asiáticos nace de la
idea de que la historiografía del nacionalismo indio no ha sido
solamente dominada por el elitismo. Este grupo de estudios surgió
en los años 1980 en India y luego ha tenido una resonancia mundial,
más allá de la India. Se desarrolló en las universidades
norteamericanas y se recicló bajo la influencia del postmodernismo
y los Estudios Culturales104.
Este grupo repiensa la historia del nacionalismo indio y muestra los

aportes de las masas o del pueblo en la resistencia al colonialismo
británico. Destaca que la historia oficial deja de lado la “política del
pueblo”. Por eso, el grupo toma en cuenta la historia del pueblo y su
forma de organizarse; defiende posiciones indigenistas. Busca salir
de los imaginarios oficiales de las élites que reproducen la tradición
eurocéntrica, reescribe la historia de la India desde un nuevo
horizonte de comprensión, enfoca la acción autónoma del pueblo, su
102
Saurabh Dube, Sujetos subalternos, México, El Colegio de México, 2001. En esta obra
el autor se propone un espacio alternativo a concepciones de la cultura dominadas por el
eurocentrismo o el nativismo. Se cuestiona las teorías de la modernidad y modernización,
basadas en la oposición entre tradición y modernidad, mito e historia.
103
Dipesh Chakrabarty, Habitions of modernity. Essays in the wake of Saubaltern Studies,
Chicago, The University of Chicago Press, 2002; Ranajit Guha, (ed.), Subaltern Studies, I,
Writing on South Asian History and Society, Delhi, Oxford Univerity Press, 1982;
Dominance without Hegemony. History and Power in Colonial India, Cambridge, Harvard
University Press, 1997; Elementarys Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India,
Delhi, Oxford University Press, 1983; History at the Limit of World History, New York,
Colombia University Press, 2002; Partha Chatterjee, Nationalist Thought and The Colonial
World, A Derrivative Discourse, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1993; The
Nation and its Fragments, Colonial and Postcolonial Histories, Delhi, Oxford University
Press, 1993.
104
Jean–Loup Amselle, L’Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes. Préface
inédite, Paris, Librairie Arthème / Fayard, 2010, p. 133.
48 Glodel Mezilas
conciencia de sí, su capacidad de acción, privilegia momentos de

rebelión, de revueltas, para dar a conocer la resistencia a la
dominación hegemónica, pone en cuestión el marco analítico de la
historiografía europea, como las nociones de nación, Estado,
ciudadanía, modernidad, etc. En vez de la nación se da prioridad a
los fragmentos de la sociedad a las pequeñas comunidades, a su
manera de construir su sistema político. También se enfoca sobre
los documentos no oficiales, las historias locales105. De ahí, la idea
de provincializar Europa según la expresión de Chakrabarty106.
Según el autor, Europa universaliza su pensamiento desde su
posición de hegemonía. La universalidad es ante todo una
particularidad que se impone como tal, dado que todo pensamiento,
según el historiador, está vinculado al espacio. Destaca que ningún
país puede ser un modelo para otros. Para él, la idea de
provincializar a Europa consiste en mostrar cómo las ideas europeas
que fueron consideradas universales, están extraídas de las
tradiciones intelectuales e históricas particulares. En este sentido,
vuelve a preguntar en qué sentido el pensamiento se vincula al
espacio.
La figura central de los Estudios Subalternos es Ranajit Guha. Guha

se aleja del enfoque marxista clásico explicando la historia a partir
de la noción de clases sociales, definidas en referencia a las
relaciones de producción. Para él, las masas indias no son clases
sociales según el dogmatismo marxista, sino un sector informal, que
no está sometido a las relaciones hegemónicas por parte del Estado
o del capital, sino a una relación de dominación. Desde su punto de
vista y el de sus colegas, se trata de rescatar la figura del campesino
(subalterno) como actor de su historia y de la transformación social.
El término subalterno se conceptualiza de diversas maneras. Hay

críticos que lo remiten a los grupos marginales y a las clases
inferiores, definidos en función de su estatuto social. Gramsci lo
105
Marie- Claude Smouts, La situation postcoloniale, Paris, Les Presses Sciences Po,
2007.
106
Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial thought and Historical
Difference, Princeton, Princeton University Press, 2000.
empleó en un sentido preciso. Para ciertos pensadores, Gramsci se

refiere al proletariado cuando habla de subalternos, mientras otros
dicen que en Gramsci el uso de ese término fue mucho más
matizado. Sin embargo, Homi Bhabha enfatiza la importancia de las
relaciones sociales de poder en la definición del grupo subalterno
como un grupo oprimido, una minoría cuya presencia es crucial
para la autodefinición del grupo de la mayoría. En este sentido, los
grupos sociales subalternos están en posición de subvertir la
autoridad de los que poseen el poder hegemónico. Por su parte,
Gayatri Chakravorty Spivak lo utiliza en un sentido particular. Dice
que subalterno es todo lo que está limitado o no tiene acceso al
imperialismo cultural. El subalterno para ella es un espacio de
diferencia. Spivak no comparte la idea de que el subalterno puede
hablar, ni siquiera reconoce la capacidad del intelectual de hablar
por él. Su texto clásico– Can The Subaltern Speak?– destaca que no
se escucha al subalterno107. Por ello, no puede hablar.
Lo que muestran los estudios postcoloniales mediante la noción

de subalternidad es la incapacidad del discurso dominante de
apropiarse una otredad (lo subalterno) que resiste a ser encasillada.
Este discurso puede solamente construir desde fuera un discurso que
nunca puede lograr conocer a fondo lo subalterno. Esto último
puede ser conocido por el estudioso subalternista. La subalternidad
muestra los límites del discurso dominante. En este sentido, el
subalterno surge como un límite, un tope al conocimiento occidental
hegemónico que es incapaz de conocer desde dentro lo subalterno.
Dicho esto, el libro de Juan Bosch prefigura la perspectiva

historiográfica postcolonial. No olvida las luchas de los oprimidos
frente a la hegemonía occidental. Nunca los oprimidos, los
subalternos ceden a la dominación occidental. El título del libro es
muy sugestivo: “De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe,
frontera imperial”, y expresa la dialéctica de la historia caribeña: de
la dominación (Colón) a la resistencia (Castro). La figura de Colón
representa el inicio de la hegemonía occidental en el Caribe, y la de
107
Gayatry Chakravorty Spivak, en C. Nelson, L. Grossberg (comps.), Marxism and the
Interpretation of Culture, Basingstoke, Macmillan Education, 1988.
50 Glodel Mezilas
Castro simboliza toda la resistencia de los oprimidos. Hay una

relación orgánica entre la lucha de los africanos e indígenas y la
figura de Castro. Asimismo, las luchas de liberación nacional en
Haití, América Latina, Cuba, República Dominicana, Nicaragua,
etc., participan de este mismo espíritu.
Juan Bosch cuenta la historia de los subalternos, los oprimidos del

poder hegemónico e imperial. En este sentido, el autor nos permite
ver que no hay que ver la historia solamente desde el punto de vista
de los dominadores, sino también hay que verla desde la lucha de
los dominados. Se trata de una perspectiva muy innovadora. Muy a
menudo se oculta los subalternos so pretexto de que su historia no
vale nada.
La revolución haitiana y Juan Bosch

El escritor dominicano considera que la revolución haitiana es la
más compleja del mundo moderno (p. 399). Su análisis de esta
revolución se extiende en tres capítulos (XV, XVI, XVII) y puede
ser visto como un enfoque postcolonial. A diferencia de otros
historiadores, resalta la particularidad y la originalidad de dicho
acontecimiento. Wallerstein108 subraya que la Revolución francesa
constituye el mayor acontecimiento de los tiempos modernos. En
realidad, su punto de vista remite a su perspectiva eurocéntrica. Por
lo tanto, por su eurocentrismo, no ha podido captar la lógica
excepcional de la Revolución haitiana. Otros autores reconocen la
relevancia del acontecer histórico haitiano. Ciro Flamarion S.
Cardos, Héctor Pérez Brignoli109 destacan que “la revuelta de Haití
(1791), consolidada en 1804, sigue de cerca el ejemplo
norteamericano en cuanto nueva grieta en el tambaleante edificio de
los imperios coloniales. Pero constituye, al mismo tiempo, una
advertencia clara en cuanto a la profundidad posible de los cambios
sociales en ciernes, que terratenientes, comerciantes y militares de
las regiones vecinas escucharon con atención”. Por su parte, el
108
Immanuel Wallerstein, Impensar las ciencias sociales, México, Siglo XXI Editores,
1999.
109
Ciro Flamarion S. Cardoso, Héctor Pérez Brignoli, Historia económica de América
Latina, II, Barcelona, Ediciones Folio, 1997, p. 7.
historiador haitiano, Rolph Trouillot110 resalta que esta revolución

se oculta porque “entró en la historia mundial con la particularidad
de ser inconcebible aun mientras ocurría. Según Edgar Lander, en
su ensayo “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”,
Rolph Trouillot analiza el carácter colonial de la historiografía
occidental mediante el estudio de las formas cómo ha sido narrada
la revolución haitiana, haciendo particular énfasis en caracterizar
cómo operan las relaciones de poder y los silencios en la
construcción de la narrativa histórica”111.
Lo anterior nos permite ver que Juan Bosch realiza una

interpretación muy original del acontecer histórico haitiano. Habla
de esta revolución como el surgimiento de la libertad112. Por ello, es
oportuno comparar su visión de la historia haitiana con la filosofía
de la historia de Hegel. A la hora de hacer esta comparación
debemos reconocer que la filosofía de la historia de Hegel es
eurocéntrica. Este filósofo considera que Europa está al final de la
historia mundial; Asia está al inicio; América es el porvenir de la
historia, y en cuanto a África, está fuera de la historia. Esto nos deja
ver su eurocentrismo.
Pese a esto, hay un concepto clave en la interpretación de la

filosofía de la historia de Hegel: la libertad. Hegel destaca que “la
historia del mundo no es otra que la del progreso en la conciencia de
la libertad”113. Al respecto, Herbert Marcuse comenta que “en la
formulación hegeliana, la ley universal de la historia no es el simple
progreso hacia la libertad, sino el progreso en la autoconciencia de
la libertad”.114 Asimismo, Hegel resalta que un cambio histórico es
110
Rolph Trouillot, Silencing the Past. Power and the Production of History, Boston,
Beacon Press, 1996.
111
Edgar Lander “Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntricos”, en Edgar Lander
(compilador), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2004, p. 29-30
112
Octavio Ianni afirma: “Haití fue la única colonia europea del Nuevo Mundo en la cual
la esclavitud fue abolida como consecuencia de una lucha armada entre negros, mulatos y
blancos”, op. cit. p, 57.
113
Citado por Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p.
225.
114
Ibíd., p. 227.
52 Glodel Mezilas
un avance hacia algo mejor, más perfecto. Escribe que la historia de

una nación debe ser juzgada de acuerdo con su contribución al
progreso de toda la humanidad hacia la autoconciencia de la
libertad.
Teniendo en cuenta esta idea de libertad, nos preguntamos si Juan

Bosch articula una filosofía de la historia del Caribe basada en la
idea de libertad. El título del libro: De Cristóbal Colón a Fidel
Castro” traduciría tal vez esta perspectiva. Fidel Castro es la
antítesis de Cristóbal Colón. De la dependencia política llegamos a
Cuba que expresa su autodeterminación frente a los poderes
hegemónicos y dominantes. Así, con Castro, la historia del Caribe
hace un gran salto hacia la autoconciencia de la libertad. El
sociólogo y economista haitiano Gérard-Pierre Charles115 destaca
que “la Revolución cubana cristalizó en ese país la larga marcha de
América Latina hacia la conquista de su determinación histórica”. Y
también “esa revolución demostró que la satelización no era destino
manifiesto e ineludible de los países dominados y que el continente
había entrado en la era de la liberación nacional y del socialismo.
Señaló, además, en lo concreto, la perspectiva de un desarrollo
acelerado y autocentrado, susceptible de resolver el azote común del
subdesarrollo y de la dependencia”.
El acontecer histórico de Cuba abrió un nuevo camino para toda la

región en el contexto de la guerra fría. Aumentó también el
antagonismo entre el imperialismo y el nacionalismo del Tercer
Mundo. A través de Cuba, los condenados de la tierra (según la
expresión de Frantz Fanon), pudieron fisurar el muro imperialista y
capitalista y lucharon por su autodeterminación política y
económica.
Lo anterior demuestra que la Revolución haitiana no ha sido el

único acontecer histórico que puso en cuestión el imperialismo y el
colonialismo europeos. Pero cabe hacer una comparación
fundamental. Haití tras su revolución fue víctima del aislamiento
115
Gérard-Pierre Charles, Génesis de la revolución cubana, México, Siglo XXI Editores,
1976, p. 12.
internacional, dadas las relaciones transnacionales de poder. Haití

no pudo, como Cuba, sacar provecho del “equilibrio del terror” que
prevaleció en el contexto de la guerra fría. En el siglo XIX no hubo
guerra fría; hubo consenso entre las potencias hegemónicas
europeas para marginalizar y subalternizar Haití en el escenario
internacional. Inglaterra ayudó a los países hispanoamericanos en su
lucha por la independencia, con el propósito de dominar luego sus
distintas economías en el marco de su inserción en el sistema
económico mundial. Realiza muchos préstamos116 a los países de la
región para imponer luego su hegemonía e hipotecar su desarrollo
económico. De allí surgen las relaciones de dependencia entre estos
países y el imperio británico117. Haití, por su parte, ni siquiera
benefició de estas relaciones dado su rechazo por los países
europeos; mientras Cuba en su contexto pudo recibir ayuda de la
Unión Soviética que estaba en lucha por la hegemonía mundial. Sin
embargo, la Revolución Haitiana representa una referencia obligada
para pensar la historia de los oprimidos, los que han sido víctimas
de la dominación colonial, luego imperial.
Al transcurso de nuestra lectura interna (sentido) y contextualizada

(significado) del libro de Juan Bosch, hemos explorado la visión
profunda que tuvo del Caribe. Esta región no se puede estudiar
aisladamente, sino desde su enfrentamiento a las potencias
hegemónicas. La región enfrentó a los europeos desde la llegada de
Cristóbal Colón hasta Fidel Castro. Hemos visto que los indígenas y
los africanos se pusieron de acuerdo para luchar contra los
colonizadores. Fue una forma de solidaridad de los oprimidos frente
a los dominantes.
El Caribe se convierte en una frontera imperial por las luchas que se

dieron contra las potencias europeas y la incapacidad de España de
controlarla. Juan Bosch destaca que estas potencias estaban al
servicio de las burguesías europeas. Europa extrajo sus riquezas de
116
Véase Agustín Cueva, El desarrollo del capitalismo en América Latina, México, Siglo
117
F. H. Cardoso, Enzo Falleto, Dependencia y desarrollo en América Latina, México,
Siglo XXI Editores, 1979; Vania Bambirra, El capitalismo dependiente latinoamericano,
México, Siglo XXI Editores, 1976.
54 Glodel Mezilas
la región a expensas de sus habitantes. La vinculación de la región

con el resto del mundo se hizo por las metrópolis occidentales, lo
cual hace que las poblaciones no tuvieran ningún control sobre su
destino. Conocieron cuatro siglos de dominación, colonización y
explotación. Su formación cultural y étnica se caracteriza por el
mestizaje y la transculturación. En la actualidad, la región del
Caribe no puede reivindicar una sola tradición cultural, sino que
debe reconocer la existencia de la pluralidad de imaginarios.
El significado actual del libro de Juan Bosch es que esta región

sigue siendo una frontera imperial, dada la presencia hegemónica de
las potencias occidentales. Esto significa que los pueblos deben
seguir luchando contra ellas como lo han hecho Haití y Cuba en los
siglos XIX y XX. Ambos países han dejado ver que la región no
debe aceptar la dominación imperial. La lucha de los pueblos de la
región en la actualidad parece muy difícil, debido a que no se
observa ninguna conciencia regional entre ellos. La lucha anti-
imperial no es tan aguda como a finales del siglo XIX. Lo que se ve
es una conciencia colectiva que se manifiesta a nivel discursivo. Los
escritores tienen conciencia de la identidad colectiva pero los
pueblos no la manifiestan aún en el plano político. Hay un desfase
entre el discurso y la situación geopolítica de la región.
Capítulo segundo
La contra-conquista cultural de los sujetos

subalternos en Haití y el Caribe
El Caribe, protagonista de los trabajos aquí presentados,

caracterizado como la región más colonial de América, no es
solamente latino; habiendo sido dominado por Europa, tiene
influencias españolas, inglesas, francesas, portuguesas y holandesas.
Esto explica la diversidad cultural que, al mismo tiempo, contiene
numerosos elementos económicos, sociales y culturales comunes. El
más importante de todos ellos es que fue el primer escenario del
encuentro de indios, blancos y negros, convirtiéndose en lo que se
ha llamado América de las plantaciones o Afroamérica.118
Los sujetos subalternos en el contexto colonial

Este capítulo analiza los límites culturales de la colonización
europea en Haití y el Caribe en referencia a la manera cómo el
esclavo enfrentó el sistema colonial, o mejor dicho, la esclavitud,
rechazando la hegemonía cultural del orden dominante a partir de su
condición de subalterno o de colonizado. Como el “mal absoluto”
según la expresión de Frantz Fanon, su condición social es
contestataria al orden social para liberarse. Como subalterno, se
caracteriza por su antagonismo a la realidad colonial. Por ello luchó
contra el discurso de la hegemonía cultural y simbólica por
diferentes medios. Su lucha se realizó también a nivel epistémico,
dado que rechazó el sistema semiótico y epistémico implícito en la
organización social y racial de las colonias. Esto significa que la
118
Luz María Martínez Montiel, “Prólogo”, en Luz María Martínez Montiel, Presencia
africana en el Caribe, México, CONACULTA, 1995, p. 11.
56 Glodel Mezilas
colonización fue también un sistema de subalternización de los

conocimientos locales, diferentes de la tradición occidental. En esta
lucha la dimensión epistémica tuvo toda su relevancia. Aunque el
esclavo no pudo construir conceptos y categorías a la manera de
Emmanuel Kant, sus luchas fueron otras formas de pensar y actuar.
Desde su forma de vida, construyeron implícitamente otras visiones
del mundo y otros sistemas de valor. Esto nos obliga a ir
directamente a sus experiencias de lucha y de organización cultural
y simbólica, en tanto que representaron sus proyectos de
construcción de otra sociedad, diferente del mundo colonial. Sus
formas de resistencia y rebelión han sido formas de escapar y de
rechazar la esclavitud.
Por ello nuestra reflexión hace suyo el lema de la fenomenología

husserliana: ir a las cosas mismas119. Se trata de explorar el
fenómeno colonial desde la subjetividad subalterna del esclavo que
articuló desde su mundo de vida todo un conjunto de mecanismos
de defensa para sobrevivir120. Darnos cuenta de esta lógica de
resistencia cultural en el espacio colonial caribeño nos conduce a
captar y analizar las reacciones del esclavo en situación de
despersonalización debido al fenómeno de deculturación que
prevaleció en la época colonial. Octavio Paz destaca que la política
cultural de España en el siglo XVI fue de tabula rasa121. Se trata de
borrar todas las huellas del paganismo y el animismo africano e
indígena para poder evangelizar y catequizar a los nuevos
dominados122. De ahí que la lógica que anima la colonización
consiste en contribuir a la enajenación cultural, la
119
Véase Edo Pivčevič, Husserl and the phenomenology, London, Hutchinson University
Library, 1970; Ramón Xirau, Introducción a la filosofía, México, UNAM, 2009.
120
El término de defensa fue introducido por Sigmund Freud en 1894. En su libro El yo y
su mecanismo de defensa, Anna Freud dice que la defensa se ve como una actividad del yo
destinada a proteger al sujeto contra una demasiado grande exigencia pulsional. Para
asegurar su protección, el yo acude a la represión, la regresión, la formación reaccional, la
proyección, la introyección, la sublimación, etc. El individuo los utiliza para disminuir la
angustia, nacida de los conflictos interiores entre las exigencias instintivas y las leyes
morales y sociales. Se trata de todos los medios utilizados por el yo para manejar, controlar
y canalizar los peligros externos e internos.
121
Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz ou les pièges de la foi, Paris, Gallimard, 1987.
122
Véase Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés et occidentalisation
dans le Mexique espagnol, XVIe- XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, 1988.
despersonalización del esclavo, su dominación cultural. Las

referencias a la fe cristiana forman parte de los aparatos ideológicos
del Estado colonial, un Estado racista, discriminatorio,
segregacionista, dominador, explotador, etc. Las Casas, en su libro
Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera
religión, expuso otra forma de la conquista espiritual del indio y
luego del africano. Y por lo tanto no fue su verdadero defensor, sino
que buscó cambiar los procedimientos de la conquista violenta por
la conquista simbólica, pacífica. En su caso no hubo ninguna
apuesta por el respeto de la diversidad cultural en un contexto
marcado por la hegemonía española u occidental en las Américas.
No compartimos esta idea de Dussel según la cual las Casas
encontramos el antidiscurso filosófico de la modernidad: “ante la
realidad de una violencia que se extenderá posteriormente al África
y al Asia, ante la no-escucha del grito del Otro, se levantó su primer
antidiscurso filosófico de la Modernidad. Europa no tenía
conciencia tranquila. Al menos al comienzo la crítica era todavía
posible. Por eso deseamos dar al pensar filosófico político explícito
de Bartolomé de las Casas la importancia epistemológica todavía no
reconocida por la historia de la filosofía moderna123”.
El Estado colonial pone en marcha toda una maquinaria ideológica

de dominación para lograr el sometimiento absoluto de los esclavos
africanos. Lo que reinó fue la ley del más fuerte que impuso su
moral y su cultura124. Esto provoca, en el mejor de los casos, el
subsiguiente complejo de inferioridad en los negros a lo largo de la
historia colonial y poscolonial, analizado profundamente por Frantz
Fanon125.
Dado que el esclavo que llega a América no fue desnudo

espiritualmente, empieza a organizarse para enfrentar al sistema de
123
Enrique Dussel, Materiales para una política de la liberación, México, PYV, 2007, p.
19.
124
Véase Lilyan Keseloot, Anthologie négro-africaine. Panorama critique des prosateurs,
poètes et dramaturges noirs du XXe siècle, Paris, Marabout Université, 1967, p. 41.
125
Frantz Fanon, Peau noire, masques Blancs, Paris, Seuil, 1952.
58 Glodel Mezilas
dominación colonial126. Desde África, fue un ser profundamente

religioso. Hampâté Bâ resalta que lo religioso impregna e informa
los comportamientos y los actos del africano y, por lo tanto,
condiciona y determina la organización sociopolítica y económica
de las sociedades africanas. La religión tiene mucho más peso sobre
la sociedad que la política. Por su parte, Jean Buchman destaca que
los pueblos del África negra están impregnados del espíritu
religioso. Leopoldo Sedar Senghor subraya que en África no se
acepta el ateísmo y que los africanos son profundamente seres
religiosos. J. Maquet resalta que África no es solamente rica en
bosque y café, sino que es una reserva de fe127. Así que una de las
formas de la africanidad es la religión.
Una vez que llega al continente americano, el esclavo no tenía nada.

Fue un “inmigrante desnudo” según Glissant. Pero no olvidó su fe,
sus tradiciones, sus culturas y sus modos de vivir128. La referencia a
su vida espiritual ancestral fue la fuente de la resistencia política y
cultural al sistema colonial. La imposición del sistema religioso
cristiano no consiguió liberar al esclavo de este marco cultural. Al
contrario, se aferró mucho más a sus raíces culturales.
Sin embargo, el recurso a sus tradiciones y sus culturas fue una

necesidad existencial. Trató de reconstruir y de reelaborar sus
sistemas de creencias para enfrentar la realidad colonial. No fue un
acto gratuito o de pura diversión. El esclavo buscó en el rescate de
sus tradiciones lo que Ernst Bloch llama el “principio de
esperanza”. La evangelización cristiana no podía proporcionarle
este principio por ser una fuente de enajenación. Los amos tomaron
un conjunto de medidas para prohibir la práctica de los ritos y
creencias ancestrales tendientes a derrumbar el orden colonial. El
esclavo no constituyó su sistema religioso y cultural de manera
directa. Tuvo que recurrir a una serie de estrategias para hacerlo. Es
126
Roger Bastide sostiene que los barcos negreros transportaron no solamente hombres,
mujeres y niños sino también dioses, sus creencias y su folclore. Véase su libro Les
Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 29.
127
Véase Maurice Ahanhanzo Glélé, Religion, culture et politique en Afrique noire, Paris,
Présence Africaine, 1981, p. 8
128
Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967.
decir, tuvo que disfrazar su reacción cultural y religiosa. El

cimarronaje fue una de esas estrategias.
La contra-conquista cultural del esclavo en el Caribe puede ser

explorada según muchos puntos de vista, dependiendo del horizonte
teórico adoptado. En nuestro caso, daremos prioridad a la formación
de las lenguas créoles y las prácticas religiosas como el vudú y la
santería. Creemos que la formación de las lenguas créoles y de estas
religiones participa de este cimarronaje lingüístico y religioso
dentro de un universo de deshumanización. En este sentido,
pensamos que las lenguas créoles y las prácticas religiosas de los
esclavos haitianos y del Caribe participan de su condición de clase
social oprimida y reflejan su punto de vista sobre la realidad social.
Los créoles, el vudú y la santería son prácticas de clase que remiten
a la situación socio-económica de un grupo subalterno dentro de la
sociedad, en lucha contra la situación colonial.
Al respecto, hacemos nuestro el método del materialismo dialéctico

según el cual toda conciencia está determinada por la realidad
social. Las lenguas créoles y las prácticas religiosas de los esclavos
llevan el sello clasista129. Ambas tuvieron una función contestataria
al orden hegemónico colonial. Marx sostiene que el burgués tiene su
propia lengua. Engels, en su libro La situación de la clase obrera en
Inglaterra, sostiene que la clase obrera tiene una lengua distinta de
la burguesía: “los obreros hablan otro dialecto, tienen otras ideas y
concepciones, otras costumbres y otros principios morales, otra
religión y otra política que la burguesía”. Asimismo, Lafargue en su
folleto La lengua y la revolución reconoce el carácter de clase de la
lengua y niega la necesidad de una lengua nacional común a todo el
129
Asimismo, reconocemos la autonomía de la esfera cultural según la perspectiva de
Gramsci. Perry Anderson destaca: “Toda la obra de Gramsci estuvo constantemente
centrada en temas superestructurales, pero a diferencia de otros teóricos del marxismo
occidental, abordó la cuestión de la autonomía y la eficacia de las superestructuras
culturales como un problema político, que debía ser examinado teóricamente como tal de
modo explícito, en su relación con el mantenimiento o la subversión del orden social”.
Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, México, Siglo XXI
60 Glodel Mezilas
pueblo130. La idea de lengua nacional viene del antagonismo social

caracterizado por la lucha de clases, vinculada a un modo de
producción dado. El contexto histórico de formación de las lenguas
créoles las vincula con la situación de los grupos oprimidos y
dominados131. Asimismo, Mao Tsé-Tung, recuerda Michel Foucault
a raíz de su debate con Noam Chomsky, hace una diferencia entre la
naturaleza humana burguesa y la naturaleza humana proletaria.
Todo esto para decir que es importante poner de manifiesto la
relación entre las clases sociales y sus sistemas de valores. La clase
dominante posee sus valores antagónicos a los de la clase dominada.
Roger Garaudy llega hasta señalar que la cultura tradicional china,
la de los letrados, se vinculó a la conservación del orden
establecido, a los privilegios y a la opresión despótica del Estado. El
intelectual tradicional chino fue el señor feudo, el agente del poder
central tiránico132. Toda cultura se vincula a una clase social
dominada o dominante.
Asimismo, reconocemos la relevancia del enfoque de los Estudios

Subalternos-evocados en el último párrafo de la introducción- como
relacionado en cierto sentido al postcolonialismo, por su desafío al
eurocentrismo y su crítica de la modernidad133. Dichos estudios
muestran la relevancia de la subjetividad subalterna en la
130
Véase J. V. Staline, El marxismo y los problemas de la lingüística, Pekín, Ediciones en
Lenguas Extranjeras, 1976, p. 12.
131
No todos los autores comparten esta idea. G. E. Glezerman, dice
que”Independientemente de su posición de clase, la gente que pertenece a una nación habla
el mismo idioma nacional, que sigue siendo un idioma común para toda la nación (lo que,
por supuesto, no excluye el carácter específico del léxico usado por diferentes capas
sociales de la población. Véase G. E. Glezerman, Clases y naciones, Argentina, Ediciones
Estudios, 1976, p. 24. Staline, en un libro corto, intitulado El marxismo y el problema de la
lingüística, dice que la lengua no tiene carácter de clase. Dice que “la historia nos enseña
que las lenguas nacionales no son lenguas de clase, sino lenguas comunes a todo el pueblo,
comunes a los miembros de la nación y únicas para ella…Pero, los hombres, los diversos
grupos sociales y las clases distan mucho de ser indiferentes hacia la lengua. Se esfuerzan
por utilizarla en interés propio, imponer su léxico particular, sus términos particulares, sus
expresiones particulares”, op. cit., p. 10.
132
Roger Garaudy, Le problème chinois, Paris, Editions Seghers, 1967, p. 52.
133
Sobre la modernidad, véase Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia, Barcelona,
Editorial Anthropos, 2005; Josetxo Beriain, La lucha de los dioses en la modernidad,
Barcelona, Editorial Anthropos, 2000; Josetxo Beriain y Maya Aguilyz (eds.) Las
contradicciones culturales de la modernidad, Barcelona, Editorial Anthropos, 2007; Peter
Wagner, Sociología de la modernidad, Barcelona, Herder, 1997.
transformación de la historia nacional. Asimismo, tomamos en

cuenta la perspectiva crítica de la idea de lo subalterno de Antonio
Gramsci134. En el Caribe y durante la Revolución Haitiana en
particular, se ha visto cómo los esclavos desafiaron la modernidad
hegemónica occidental135. Esta revolución fue la primera afirmación
exitosa del sujeto subalterno en la historia mundial. Antes de las
críticas filosóficas a la modernidad como las de Nietzsche136 y de la
postmodernidad137, estos olvidados de la historia mundial pusieron
en entredicho la pretendida universalidad y superioridad europea.
Dividimos este capítulo en dos partes. La primera analiza la

formación de las lenguas créoles como respuesta lingüística de los
esclavos a la dominación colonial europea. La segunda analiza la
formación religiosa del Caribe dando prioridad al vudú y a la
santería.
Los créoles como lenguas sui generis

Llamamos a los idiomas populares de algunos pueblos del Caribe
insular lenguas sui generis como medios de comunicación que
resultan de la encrucijada de diversas lenguas (africanas, europeas y
prehispánicas) y que no se reducen a ninguna de ellas, lo cual les
proporciona su carácter original. Así, la historia de la formación de
las lenguas créoles está vinculada a la formación, al desarrollo y a la
evolución de los pueblos del Caribe. En la región hay el créole del
espacio francófono, anglófono y neerlandofóno. Cada uno
representa una forma de cimarronaje lingüístico que las
circunstancias históricas impusieron a los esclavos. Esto nos deja
ver que el cimarronaje ha tenido diversas formas: material, cultural,
134
Massimo Modonesi, Subalternidad, antagonismo y subjetividad política, Buenos Aires,
CLACSO, 2010.
135
Eduardo Grüner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución, Buenos
Aires, Edhasa, 2010.
136
Diego Sánchez Mosca, Nihilismo, Madrid, Editorial Síntesis, 2005.
137
Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Madrid, Ediciones Cátedra, 1998;
Diego Bermejo, Posmodernidad: pluralidad y transversalidad, Barcelona, Editorial
Anthropos, 2005, Gianni Vattimo, La fin de la modernidad. Nihilisme et herméneutique
dans la culture post-moderne, Paris, Editions du Seuil, 1985 ; Scott Lash, Sociología del
posmodernismo, Buenos Aires, 2007 ; Manuel Herrera Gómez, Elementos para el análisis
de la cultura postmoderna, Madrid, Editorial Tecnos, 2007.
62 Glodel Mezilas
mental, lingüística, etc. El esclavo no aceptó nunca su situación de

subordinado; buscó siempre estrategias para escapar a ella.
La dimensión lingüística del cimarronaje dio lugar a la formación

de los créoles; y para analizar este fenómeno debidamente, hay que
remitirse al proyecto imperial occidental desde la conquista y la
colonización, en el sentido que dicho proyecto se esfuerza por
eliminar otras lenguas que no son de origen occidental. Si los
esclavos africanos no han podido conservar con pureza sus lenguas
de origen, lograron sin embargo fundir las lenguas de los
dominadores en la sintaxis y la cosmovisión de las lenguas
africanas. Este proceso de reconstrucción y reelaboración lingüística
es una forma de rescatar las bases de la identidad cultural. Además,
las formas de las lenguas créoles revelan la importancia del
instrumento lingüístico en el proceso comunicativo y cultural de los
esclavos. Esto demuestra también que la lengua no es un simple
instrumento de comunicación sino que vehicula una visión cultural,
una cosmovisión propia de los hablantes. En su libro clásico, el
fundador de la ciencia lingüística moderna, Ferdinand de Saussure,
establece un vínculo entre la lengua y la cultura138. Por lo demás,
destaca que el término idioma significa en griego cultura. Es decir,
la lengua traduce la visión cultural de los hablantes. Muy anterior a
Saussure, encontramos a Herder que basaba su interpretación de la
pluralidad de las culturas en un análisis de la diversidad de las
lenguas139.
Otros autores siguen este camino, como Sapir, que trata de

establecer una relación entre lenguaje y cultura. Considera la lengua
como un hecho cultural y estudia la cultura como una lengua. Por
ello, lengua y cultura están interrelacionadas. Por otra parte, Whorlf
considera que nuestro pensamiento está lingüísticamente
determinado y moldea nuestras reacciones inconscientes. Para
Goodman la cualidad primera de una lengua es la de estructurar el
138
Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, México, Ed. Fontamara, 1998.
139
Véase Denys Cuche, La noción de cultura en las ciencias sociales, Buenos Aires,
Ediciones Nueva Visión SAIC, 2004, p. 52
mundo, de ahí llegamos a pensarlo140. En este sentido, la lengua

influye la sociedad y vive versa. La formación de la lengua en un
contexto histórico dado, como el contexto colonial, tiene mucho que
ver con la cosmovisión originaria de la comunidad de los hablantes.
La lengua, en este caso, constituye el marcador simbólico de la
identidad sociocultural de un grupo. Su valor comunicativo y
simbólico participa de la cultura en la cual está involucrada141.
Bendice Anderson, en su libro clásico sobre el origen de la idea de
nación142, enfatiza mucho el papel de las lenguas en la formación de
las naciones modernas. La defensa de las lenguas nacionales se
vinculó a la afirmación de las naciones y del nacionalismo. Las
naciones modernas afirmaron su diferencia lingüística con respecto
a los imperios.
El caso de los créoles es paradigmático. Su constitución en la época

colonial se vinculó a la afirmación de la identidad de los grupos
oprimidos y dominados. El término créole viene del portugués
crioulo, que pasa al francés mediante el español y que da lugar al
sustantivo créole. La palabra es de origen portugués y deriva del
verbo criar, que significa elevar. Su participio criado significa
servidor. Hacia 1670 el término se emplea en las regiones del
Caribe donde designa toda persona africana, europea o mestiza
nacida o elevada en las colonias. Hacia 1680-1685, la palabra créole
se utiliza para designar un jargón que tiene alguna semejanza con la
lengua portuguesa.
Cuando se habla del créole se refiere a un sistema lingüístico

caracterizado por tres elementos: una historia vinculada a la
colonización, una estructura sociolingüística evocando la génesis y
el proceso de criollización, y un estatuto y una función
140
Véase Tereza Porzcecanski, “Reflexiones en torno a los imaginarios colectivos de la
Latinidad: las utopías latinoamericanas en el contexto del mestizaje cultural”, en La latinité
en question. Colloque international, Paris, 16-19 mars 2004, Editeurs, L’Institut des
Hautes Etudes de l’Amérique Latine et l’Union Latine, 334.
141
Véase Yolanda Lastra, Sociolingüística para hispanoamericanos. Una introducción,
México, Colegio de México, 2003, p. 390.
142
Benedict Anderson, Comunidades imaginarias. Reflexiones sobre el origen y la
difusión del nacionalismo, México, FCE, 2006.
64 Glodel Mezilas
determinados en el continuum social correspondiente. El primer

elemento nos permite ver que el créole remite a la colonización. La
necesidad de comunicar hace que los esclavos reconstruyan un
sistema lingüístico colonial a partir de sus lenguas de origen
africano. La formación de la lengua créole se vincula con el proceso
colonial. En segundo lugar, su estructura evoca las condiciones en
las cuales ha sido formada. Las lenguas africanas le dan su
estructura, su sintaxis, porque los esclavos parten de sus lenguas de
origen para cambiar las lenguas hegemónicas de la colonización. En
tercer lugar, es una lengua que tiene un estatuto inferior con
respecto a las lenguas europeas que se hablan en los países donde
las lenguas créoles se practican.
Por otra parte, cabe subrayar que en la época prehispánica el Caribe

insular se caracteriza por una relativa homogeneidad lingüística
representada por las comunidades aruacobalantes. Dicha
homogeneidad desapareció debido al genocidio y al mestizaje
posterior provocado por la colonización. Mientras en el Caribe
continental hubo desde la época prehispánica una heterogeneidad
etnolingüística representada por las comunidades chibchahablantes,
mayahablantes, caribehablantes, etc. En esta región hay una
persistencia de la población aborigen143.
Lo anterior implica que las lenguas créoles se constituyen a partir

de las lenguas europeas, lenguas de colonización y dominación. Se
trata ante todo una mutación lingüística relevante, puesto que la
lengua de los dominados fue sustituida por las lenguas de las
potencias hegemónicas en la región. Hay lenguas créoles formadas
desde la lengua inglesa: créole de Jamaica (bungo, quashee); créole
a partir del portugués en Brasil, Cabo Verde; créole a partir del
español (kaló de Cuba), créole a partir de la lengua holandesa
(papiamento en las Antillas holandesas), créole a partir del francés
(Haití, Luisiana, Marinica, Guadalupe). Sin embargo, hay que decir
que el origen de estas variedades de créoles refleja las luchas entre
las potencias europeas para conquistar la región. Juan Bosch explica
143
Véase Sergio Valdés Bernal, Visión lingüística del Caribe, en Anales del Caribe, Centro
de Estudios, La Habana, Casa de las Américas, 9 / 1989, p. 271.
que durante el siglo XVI España tuvo gran control del Caribe, pero
dicho control se inicia a partir del siglo XVI. Resalta que la España
que conquistó el Caribe y América no tuvo una gran capacidad
económica y ni siquiera una gran organización nacional. No podía
competir con las demás potencias europeas. Además estaba todavía
en lucha contra los árabes144. Esto condujo la declinación de la
potencia española en el Caribe. Francia, desde 1625, se hizo
presente en las Antillas mediante los bucaneros y filibusteros. En
1635 creó la Compañía de las Islas de América. Anexó a Martinica
y Guadalupe. Los británicos tomaron posesión de Barbados en
1627, y luego de Jamaica en 1655145.
La llegada de las demás potencias europeas a la región la convirtió,

por lo tanto, en una frontera imperial. En el siglo XVII, dichos
imperios se asentaron para mucho tiempo en la región. Por ello
Europa podía gozar de un campo de acción que no poseía en la
Edad Media. En ese entonces tuvo una civilización propia, de
carácter muy limitado. Además había sufrido la influencia islámica
y de Bizancio; fue aislada por el Atlántico, el imperio moscovita, el
Islam y por África146. Por otra parte, conoció una expansión
geopolítica a partir de la segunda mitad del siglo XIX con la
colonización de África, Asia y del Medio Oriente147. Hannah Arendt
dedica un estudio muy pertinente a la era del imperialismo
europeo148.
El Caribe fue víctima de esta hegemonía y sus impactos se dejan ver

en muchos aspectos, como la lengua. Las lenguas créoles llevan el
sello de este imperialismo. Pero el estudio de sus orígenes no goza
de ninguna unanimidad. Dado que las lenguas créoles se forman a
base de muchas lenguas europeas, su proceso de formación es
144
Barcelona, Alfaguara, 1970
145
Christine Chivallon, La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir
de la Caraïbe, Paris, CNRS, 2006, p. 49.
146
David K. Fieldhouse, Los imperios coloniales desde el siglo XVIII, México, Siglo XXI
147
Wolfang J. Mommsen, La era del imperialismo. Europa 1885-1918, México, Siglo
XXI Editores, 1992.
148
Véase Hannah Arendt, L’impérialisme. Les origines du totalitarisme, Paris, Seuil, 2002.
66 Glodel Mezilas
diferente. Si tomamos el caso del créole que se habla en algunas

Antillas de habla francesa, los puntos de vista sobre su verdadero
origen son varios. Esto se debe primero al hecho que la formación
étnico-cultural del Caribe remite a la llegada de muchos flujos
migratorios provenientes de diversas partes de Europa, África y
Amerindia. Cada grupo étnico llegó con sus culturas y sus lenguas a
de las plantaciones coloniales. Los esclavos africanos hablaron
muchas lenguas. Diversas etnias se mezclaron para imposibilitar
toda comunicación que pudiera conducir a revueltas y rebeliones.
Asimismo, los franceses que llegaron a las Antillas hablaron
diferentes dialectos o lenguas. La colonización francesa empezó a
partir de 1625. En ese entonces Francia no tenía una lengua
nacional común. Hasta la Revolución francesa, la mitad de los
ciudadanos franceses no habló francés, sino un conjunto de
dialectos que cada provincia poseyó. Abbé Grégoire, en su famoso
Informe de 1791, resalta que el francés no fue la lengua dominante
sino en 16 de los 89 departamentos, y que 6 millones de franceses
no lo entendían. Hubo solamente 3 millones de franceses que
podían hablar muy bien la lengua francesa. En 1863, 7.500.000
ignoraban esta lengua149.
Estas cifras nos dan una idea de cómo fue la situación lingüística de
los filibusteros y bucaneros franceses que llegaron al Caribe.
Hablaron muchas lenguas provinciales que no gozaron de ninguna
codificación sistemática. La Academia Francesa fue creada en 1635,
el mismo año de la toma de posesión por los franceses de Martinica
y Guadalupe. Antes de su creación no hubo una institución oficial
encargada de codificar las reglas de la lengua. En los territorios de
las islas francesas de América hubo muchos dialectos franceses,
según el padre Labat150. Esto muestra que el terreno lingüístico en el
Caribe fue muy inestable. Cada grupo social habló su lengua. En
este contexto, los esclavos africanos se encontraron en un espacio
donde muchos dialectos franceses coexistieron.
149
Guy Hermet, Histoire des nations et du nationalisme en Europe, Paris, Seuil, 1996, p.
80.
150
Véase Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Lettres créoles, Paris, Gallimard, 1999,
p. 68.
Por ello ciertos autores tienden a explicar el origen del créole a

partir de los intercambios o comercios lingüísticos entre diversos
grupos étnicos en el suelo caribeño, dado que las lenguas presentes
no gozaron de un alto grado de desarrollo sistemático. La lengua
créole vuelve a ser una lengua de compromiso entre diversas
lenguas en contacto. Esta lengua se forma de palabras portuguesas,
españolas, inglesas, francesas, africanas. Dichos idiomas
constituyen su base lexical. En referencia al caso del créole
haitiano, ciertos autores sostienen que la formación social y cultural
nacional se vinculó con la formación de esta lengua. Odnell David
resalta que la historia de la lengua créole es al mismo tiempo la
historia de la formación y la evolución del pueblo haitiano151.
Michel P. Hyppolite afirma que el pueblo haitiano se forma a partir
del créole. El antropólogo Michel-Rolph Trouillot argumenta que
los esclavos se burlaron de los colonos. Tomaron su lengua y la
mezclaron con las lenguas africanas para dar nacimiento al créole.
Sin embargo, cabe resaltar que el créole fue asimismo la lengua de

los amos. Se desarrolló como un gran medio de comunicación entre
amos y esclavos. Al respecto, Jean Price Mars destaca que “nuestro
créole es una creación colectiva de la necesidad que enfrentaron los
amos y esclavos para comunicar su pensamiento; por lo tanto, lleva
la huella de los defectos y calidades del medio humano y de las
circunstancias que lo engendraron; es un compromiso entre las
lenguas maduras de los conquistadores franceses, ingleses y
españoles, y de los múltiples idiomas, rudos e inarmónicos de
multitudes de individuos que pertenecen a tribus de muchas partes
del continente africano que fueron importadas a Saint
Domingue”152.
En esta afirmación del antropólogo haitiano, se puede ver que la

formación del créole, y de toda lengua, se hace a espalda de los
individuos. Es ante todo una creación colectiva. Al respecto, se
151
Véase Léon François Hoffmann, Haïti. Couleurs, croyances, créoles, Port-au-Prince,
Henri Deschamps, 1990.
152
Jean Price Mars, Ainsi Parla l’oncle, Port-au-Prince, Edition du Bicentenaire, 2004, p.
16.
68 Glodel Mezilas
puede comparar la formación histórica de la lengua créole a la idea

de hecho social tal como Emile Durkheim lo presenta en su libro
Las reglas del método sociológico. Un hecho social se caracteriza
por su coerción, su imposición a la conciencia individual153.
Asimismo, la formación de la lengua se impone a la conciencia
individual. El padre de la lingüística moderna, Ferdinand de
Saussure, distingue entre la lengua y el habla. La lengua es una
institución social con sus reglas y su lógica interna y el habla es un
acto individual. Así que la idea de lengua responde a hechos psico-
sociales externos al individuo sobre el cual ejerce una cierta
coerción. La lengua remite a la conciencia colectiva del grupo
social154.
El créole es producto de la conciencia social de clase de los grupos

oprimidos en la sociedad colonial y refleja la contra-conquista de
los subalternos frente a la hegemonía de la lengua dominante del
conquistador. La variedad de los créoles (inglés, francés, holandés,
español) demuestra la creatividad de estos grupos y el fracaso
relativo del proyecto colonizador. La conquista de la región no fue
solamente una catástrofe humana. Lo fue también a nivel
lingüístico: muchas lenguas fueron condenadas a desaparecer para
dejar el sitio a las lenguas europeas. La época del Renacimiento se
inició con el estudio de las lenguas. Uno de los temas de
investigación fue la clasificación de las lenguas155. Aun no se
consideraron las lenguas derivadas del latín como dignas de ser
habladas. Se trata de un prejuicio que prevaleció en la época. Las
lenguas que se apreciaron fueron el hebreo, el latín, el griego156; y
en la cultura islámica, el árabe fue visto también como una lengua
de origen divino157. Dichas lenguas gozaron de un cierto prestigio.
El latín fue visto como lengua sagrada superior a las lenguas
153
Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, 1937.
154
G. C. Lepschy, La linguistique structurale, Paris, Payot, 1969, p. 49.
155
Emile Benveniste, Problemas de lingüística general, México, Siglo XXI Editores, 99.
156
Louis-Jean Calvet, Lingüística y colonialismo, México, Fondo de Cultura Económica,
205, p. 27.
157
Véase Ikram Antaki, La cultura de los árabes, México, Siglo XXI Editores, 1989. Este
autor sostiene que Adán, el primer hombre, se expresaba en árabe cuando vivía en el Edén,
p. 27.
romanes; la Iglesia católica lo utilizó como su lengua de enseñanza

durante siglos158.
En el Caribe, la formación de las lenguas créoles representó un

golpe fuerte a la hegemonía de las lenguas europeas. De hecho,
tuvieron un estatuto inferior con respecto a ellas. Aunque no hay,
desde la lingüística moderna, criterios internos que permitan decir
que una lengua es superior a otras lenguas159, se puede notar que las
lenguas créoles fueron tratadas de dialectos160, es decir, inferiores a
las demás lenguas. En este sentido, las lenguas créoles no tenían el
privilegio de ser consideradas como lenguas cultas. Así que fueron
habladas mayoritariamente por la comunidad de las víctimas del
sistema colonial. Estas lenguas permitieron los intercambios y
fueron el instrumento de comunicación entre esta comunidad. En el
caso haitiano, la ceremonia vudú que se realizó en la noche del 14 al
15 de agosto de 1791 fue hecha en créole. Los esclavos se
comunicaron entre ellos para poder organizar sus rebeliones.
A partir de lo anterior, las lenguas créoles derivan del inglés, del

español, del holandés y del francés y pueden ser vistas como
lenguas de resistencia a la dominación de los amos. La constitución
de dichas lenguas está vinculada a una realidad sociocultural
subalterna. Estas lenguas expresaron la alteridad lingüística y
cultural de los esclavos y su voluntad de escapar a la dominación
simbólica de sus amos. Así que la historia de la formación de estas
lenguas se vinculó a la formación de la identidad del Caribe. Esta
idea tiene toda su relevancia cuando sabemos que la estructura de
estas lenguas viene de las lenguas africanas, mientras muchos
vocabularios vienen de las lenguas europeas. Léon François
Hoffmann sostiene que ciertos lingüistas notan una serie de
características comunes entre el créole y las lenguas africanas,
158
Miguel Seguan, La Europa de las lenguas, Madrid, Alianza Editorial, 1996, p. 23.
159
Maurice Leroy, Las grandes corrientes de la lingüística, México, Fondo de Cultura
Económica, 1976, p. 77.
160
Sobre el dialecto, véase Sara Bolaño, Introducción a la sociolingüística, México,
Editorial Trillas, 1982, p. 36. Esta autora dice que el dialecto es visto como una forma de
habla común a un grupo social establecido en una zona geográfica que posee ciertas
características propias.
70 Glodel Mezilas
como la ausencia del género, la posposición, la indicación del

tiempo por la prefijación en vez de la sufijación.161 El antropólogo
alemán Jaheinz Jahn analiza la influencia de las lenguas africanas
sobre la lírica cubana y la lengua española. Escribe lo siguiente:
“Gracias a su riqueza en vocales y sonoras, la lengua española ha

podido asumir muchas palabras y grupos de palabras africanas, sin
que siguieran siendo para ella palabras extrañas; gracias a su
facilidad (lo que no ocurre en el francés) para acentuar con fuerza,
la rítmica africana pudo encontrarse en ella como en su casa. De
esta forma, de la lengua española y la rítmica africana, del verso
español y el africano resultó una armonía perfecta, patente en una
lírica que sólo puede aprehender totalmente el que oye. Los poemas
pueden recitarse acompañándose del tambor, versos aislados incluso
son cantados con el tambor al estilo del recital cubano”162.
Esto demuestra las influencias de las lenguas africanas sobre la

formación de la cultura y en la música de los países caribeños. Las
lenguas créoles reflejan el encuentro, la interacción y la pluralidad
de etnias, de lenguas y de culturas que coexistieron en el suelo
caribeño. Según Edouard Glissant, el créole de origen francés es
una lengua eco-mundo. En ella encontramos voces de todas las
lenguas. Las lenguas créoles nacidas en las plantaciones reflejan la
diversidad del mundo colonial. Cada etnia da al créole una parte de
su imaginario. De allí surge la teoría de la criollización de Glissant
y su concepto de relación163. Son lenguas nuevas, según la
terminología antropológica de Darcy Ribeiro. En su libro clásico
Las Américas y la civilización, este antropólogo brasileño habla de
Pueblos Nuevos, formados a partir del encuentro de muchas
culturas y civilizaciones. Las lenguas créoles son lenguas nuevas y
expresan la diversidad del mundo colonial caribeño164.
161
Léon François Hoffmann, op. cit., p. 204.
162
Janheinz Jahn, Muntu: Las culturas de la negritud, Madrid, Ediciones Guadarrama,
1970, p. 110.
163
Véase Edouard Glissant, Philosophie de relation. Poésie en étendue, Paris, Gallimard,
2009.
164
Darcy Ribeiro, Las Américas y la civilización, México, Editorial Extemporáneos, 1977.
La dimensión religiosa de la contra-conquista

La reacción religiosa del esclavo a la dominación colonial
representa uno de los temas más explorados por los estudiosos
sociales. En efecto, destacan que el sistema colonial fue
sistemáticamente desafiado por la comunidad de los esclavos a
partir del rescate de sus tradiciones. Este recurso a lo simbólico y lo
cultural significa que el sistema colonial estuvo caracterizado por
una tremenda tensión permanente entre sistemas de valores y
cosmogonías antagónicas. En el lenguaje de Samuel Huntington,
podemos decir que se trataba de un choque de civilizaciones entre lo
africano y lo cristiano-europeo, sin menospreciar la importancia de
los residuos culturales amerindios. Al respecto, cabe preguntar qué
papel desempeñaron las herencias culturales amerindias en la
resistencia cultural de los negros en el Caribe. Las opiniones no son
unánimes al respecto. Por una parte, mostraremos la influencia
restringida de estas herencias sobre la formación cultural del Caribe.
Por otra, pondremos acento sobre la sobre determinación de las
culturas africanas en el modo de resistencia de los esclavos en Haití
y el Caribe.
A diferencia de América Latina, la presencia cultural prehispánica

es muy limitada. Es por ello que muchos autores no ponen de
manifiesto la relevancia de las herencias culturales amerindias en la
resistencia simbólica de los esclavos en el Caribe. El filósofo
martiniqueño Jacky Dahomay, en su artículo La filosofía política
moderna y el Caribe, destaca que no hay una fuerte presencia
prehispánica en el Caribe165. La destrucción cultural española fue
dramática en esta región. Los límites de la presencia cultural
prehispánica en el Caribe son señalados entre líneas por algunas
publicaciones. El especialista francés de la literatura y la cultura
haitianas Léon François Hoffman habla de Haití como hijo a la vez
de Francia y de África166. Estudia ampliamente las influencias de las
culturas africana y francesa sobre la formación cultural nacional
165
Jacky Dahomay, La philosophie politique moderne et la Caraïbe , en Revue Haïtiano-
Caraïbéenne, Chemins Critiques, Vol. 1, # 2, Port-au-Prince, août, 1989.
166
Léon François Hoffmann, Haïti, couleurs, croyances, créole, Port-au-Prince, Editions
72 Glodel Mezilas
haitiana, sin ni siquiera referirse al pasado prehispánico como parte

de la herencia cultural haitiana. Su silencio sobre el período
prehispánico no es una excepción; hay muchos autores que lo
hacen. En su libro colectivo sobre el fenómeno religioso en el
Caribe, el antropólogo haitiano Laënnec Hurbon y otros autores no
mencionan el período prehispánico como uno de los marcos de
referencia para entender este fenómeno en el Caribe167.
Sin embargo, hay muchos elementos culturales que remiten a este

pasado lejano. El historiador haitiano Jean Fouchard estudia con
detalle la cultura prehispánica haitiana168. Desde el siglo XIX hubo
trabajos sobre este período169. En ese siglo, algunos escritores
dominicanos publicaron poemas y novelas sobre la época
prehispánica. Es el caso de la novela clásica del autor Manuel J.
Galván170.
El novelista Jacques Stephen Alexis identificó algunos elementos

culturales prehispánicos sobre la formación cultural haitiana171, y
resalta cómo los indios y los negros se entendieron para enfrentar la
dominación española. Escribe lo siguiente: “Las primeras rebeliones
tuvieron lugar bajo el mando de un cacique indio, el gran y noble
Henri. Indios y negros tomaron las armas y se refugiaron en el
Bahuruco, en las inmediaciones de los lagos y en las altas cimas
cubiertas de bosques de pinos. Se defendieron afanosamente hasta
que los españoles tuvieron que firmar la paz. Allí es donde los
indios y los negros realizaron el sincretismo cultural taíno africano”.
Alexis destaca que este sincretismo cultural se da en las técnicas de
producción, cantos, baile, artes plásticas. Asimismo, el capítulo
cuarto de su libro clásico, Las Américas negras, el antropólogo
francés Roger Bastide explora el sincretismo cultural entre los
167
Laënnec Hurbon (sous la direction de), Le phénomène religieux dans la Caraïbe.
Guadeloupe, Martinique, Haïti, Montréal, Les Editions du CIDHICA, 1989.
168
Jean Fouchard, Langue et littérature des aborigènes d’Ayti, Port-au-Prince, Editions
169
Emile Nau, Histoire des caciques d’Haiti, Port-au-Prince, Collection Patrimoine, 2003.
170
Manuel J. Galván, Enriquillo, México, Editorial Porrua, 1998.
171
Véase Johanna von Grafenstein, Haití, 2, México, Instituto de Investigaciones Dr. José
Luís Mora, 1989.
africanos y los indios. Como Jacques Stephen Alexis, Bastide

resalta que el africano encuentra al indio en el cimarronaje. Al
inicio las relaciones no fueron buenas. Hubo leyes que impidieron
las relaciones entre ambas entidades étnicas. Incluso, e, matrimonio
fue prohibido. Pero poco a poco los lazos se establecieron entre
ellas.
Bastide destaca que la fusión de sangre dio lugar a la fusión entre

ambas civilizaciones172. Su fusión se dio cuando la civilización
occidental no tuvo tantas influencias sobre sus culturas. El
antropólogo sostiene que en Amazonia hubo tribus indias dirigidas
por jefes negros y fueron magos y fugitivos. Menciona también que
los esclavos negros utilizaron las plantas religiosas o mágicas de los
indios para conocer el futuro, descubrir los ladrones, los venenos
del país y para matar a los amos blancos. Sin embargo, Bastide
destaca que el verdadero sincretismo entre negros e indios se dio en
el caso de los caribes negros, ubicados en Saint Vincent. Fue una de
las islas donde se dio un gran sincretismo entre caribes y negros en
la época colonial. Esto está en la base del mestizaje. En su libro
colectivo Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant173 se refieren al
mestizaje que tuvo lugar en esta isla, Saint Vincent, cuando
recuerda que un antropólogo canadiense fue a esta isla y pidió a los
que se llamaron indios cómo se dice luna en la lengua de los
aborígenes; le contestaron lalin. Es una palabra créole y no de la
lengua india. Esto deja ver que los indios hablan la lengua créole.
Es lo mismo en la isla de Dominica donde hay la mayor
concentración indígena en el Caribe. Estos indios hablan créole y no
inglés, que es la lengua oficial del país. No hay ninguna lengua
prehispánica presente en las islas del Caribe a diferencia de
América Latina donde hay muchas lenguas indígenas no
reconocidas oficialmente.
Por su parte, Juan Bosch resalta el fenómeno de transculturación

que tuvo lugar entre esclavos e indios en su lucha contra la
dominación colonial europea. De ahí se produjeron algunos
172
Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, p. 80.
173
Lettres sur la créolité, op. cit.
74 Glodel Mezilas
intercambios entre las civilizaciones africanas y prehispánicas.

Subraya que la forma de organización de los africanos y los indios
fue similar. Se unieron para enfrentar la dominación española. Esto
nos permite ver que la resistencia cultural de los esclavos en el
Caribe se realizó también mediante el mestizaje con las culturas
indias. Algunos autores, como Fernando Ortiz, hablan de
transculturación, la cual se refiere a los intercambios entre las
culturas europeas, africanas y amerindias en el suelo caribeño. Por
ello Alejo Carpentier habla del Caribe como un crisol de razas. Su
estética de lo real maravilloso busca traducir dicha realidad
multirracial y pluricultural compleja.
Por otra parte, las prácticas culturales de los esclavos que se

plasman en el vudú, la santería, el candombe y otras formas de
espiritualidad reflejan posiciones de clase dominada en esta
categoría. El recurso a las cosmogonías africanas fue una forma de
cimarronaje cultural tendiente a hacer fracasar, en el plano
simbólico, el proyecto colonial de aculturación. Con razón, el
antropólogo haitiano Laënnec Hurbon define el vudú como
resistencia, una resistencia que tiene lugar desde lo cultural para
enfrentar una situación de humillación. En su libro Muntu. Las
culturas neo-africanas, el antropólogo alemán Jaheinz Jahn habla
de culturas neo-africanas. A diferencia de Roger Bastide, no analiza
el sincretismo entre las culturas indias y africanas. Trata de
establecer lazos entre las culturas de las Antillas y la cosmogonía
africana. Procede asimismo a algunas comparaciones entre el vudú
haitiano y la santería cubana. Dice que: “Al vudú haitiano
corresponde en Cuba, más o menos, la santería. También los
esclavos que en otro tiempo fueron llevados a Cuba procedían sobre
todo de África Occidental, aunque la mayoría no vino del Dahomey,
sino del país yoruba”174.
La formación histórica de la santería y del vudú respondió a una

situación de sobrevivencia social, simbólica y cultural por parte de
los esclavos. Ambos cultos son grandes sistemas religiosos que la
situación socioeconómica difícil obligó a los esclavos a crear. A
174
Ibíd, p. 73.
diferencia de las religiones monoteístas como el Islam, el Judaísmo

y el Cristianismo, no son religiones del Libro. No proceden de
textos sagrados. Si China posee su Libro de las Mutaciones y una
larga tradición espiritual175, la India su Veda y una gran filosofía176,
Egipto el Libro de los Muertos y de una sabiduría tradicional177, los
esclavos del Caribe tuvieron solamente al alcance su memoria, que
les permitió rescatar sus tradiciones rebeldes para enfrentar la
realidad colonial que representa el sistema de valores hegemónico;
por lo tanto, sus tradiciones y culturas no forman parte de lo que
Jacqueline Russ llama los pensadores fundacionales en la historia de
la filosofía178. Así que el Caribe, como el Mediterráneo, fue una
tierra de formación de religiones y de culturas híbridas. En el Caribe
dicha formación respondió a un deseo de sobrevivencia frente al
orden colonial.
Este deseo de supervivencia encuentra su lugar de despliegue en el

cimarronaje, como contraplantación o respuesta a la lógica de la
esclavitud. Encontramos el cimarronaje en Haití, los palenques en
Cuba, los bush societies en Guyana, los free villages en Jamaica179.
Según Roger Bastide, las civilizaciones africanas se desarrollaron
en las comunidades de los negros cimarrones180. Reconoce también
que hubo un cimarronaje de los Negros criollos, los que nacieron en
la sociedad colonial, civilizados y cristianizados desde su infancia.
El cimarronaje se practicó por los negros criollos a medida que se
acercan al siglo XIX181. El cimarronaje nace del deseo de libertad
mediante la fuga182.
175
Amaury de Riencourt, L’âme de la Chine, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1960.
176
Ruth Reyna, Introducción a la filosofía de la India, Madrid, El Ateneo Editorial, 1977
177
Véase Brice, Parain (Bajo la dirección de), El pensamiento prefilosófico oriental,
178
Jacques Russ (Sous la direction de), Histoire de la philosophie. Les pensées fondatrices,
Paris, Armond Colin, 1998.
179
Véase Jean Casimir, La cultura oprimida, México, Editorial Nueva Visión, 1984, p. 95.
180
Ibíd., p. 51.
181
Ibíd., p. 53.
182
Alvin O. Thompson, Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el
Caribe, México, Siglo XXI Editores, 2005, p. 45.
76 Glodel Mezilas
Este proceso de formación cultural y su vínculo con la dinámica

política tuvo una especial inflexión en el caso haitiano, relativo al
vudú. Esta religión tuvo una dimensión política puesta de
manifiesto por los antropólogos. A diferencia de la santería, el papel
del vudú fue considerable como forma de resistencia extrema a la
dominación colonial, que se desarrolló en la clandestinidad. El vudú
permitió el recuerdo de África en un contexto de humillación. Las
danzas fueron para los negros una forma de libertad imaginaria.
Poseídos por los dioses, podían sentirse de nuevo libres durante
cierto tiempo183. El historiador haitiano Hénock Trouillot recuerda
que el vudú no es uniforme. Se formó gracias a las circunstancias
sociales peculiares184. Emmanuel C. Paul destaca que un autor
anónimo de la época colonial haitiana sostiene que los esclavos no
podían entenderse por la existencia de la división religiosa. No
adoraban el mismo dios185.
Pese a esta realidad, el vudú es una de las religiones más vivas que
proceden de África como la santería en Cuba y el candombe en
Brasil. Dispone de sus templos (ounfó), sus sacerdotes y magos
(ounga, manbo, o bòkò), sus iniciados (ounsi), sus cofradías
autónomas, su mitología y su cuerpo de creencias y ritos186. Según
Louis Price Mars, el vudú es el culto que los campesinos haitianos
hacen a los dioses de quienes dependen la vida y la muerte, el bien y
el mal; de quienes dependen el cielo y la tierra y las estrellas que
llenan el espacio. Vudú es un nombre que significa “espíritu” en la
lengua fon de Dahomey. Por lo tanto, el hombre debe un acto de
reconocimiento al vudú, cuando escapa al peligro, a la enfermedad
y a la muerte.
183
Jaheinz Jahn, op. cit., p. 61.
184
Hénock Trouillot, Introduction à une histoire du vodou, Port-au-Prince, Les Editions
Fardin, 1983, p. 35.
185
Emmanuel C. Paul, Panorama du folklore haïtien, Port-au-Prince, Imprimerie de l’Etat,
1962, p. 222.
186
Laënnec Hurbon, Le Barbare imaginaire, Port-au-Prince, Editions Henri Deschamps,
1987, p. 79.
En la perspectiva del vudú, la criatura humana se vincula con seres

invisibles y superiores, dotados de un poder muy eficiente187. Sus
creencias son la base de sus ritos, en los cuales encontramos los
ritos Rada, Congo, Petro, etc. Sin embargo, el vudú en la época
colonial tuvo una función muy política. Por ello, el gran crítico
literario haitiano Maximilien Laroche sostiene que “El Haitiano es
un antiguo Africano o, si se lo prefiere, un ser que de metafísico se
ha transformado en político por la necesidad de la colonización. El
vudú, religión africana, es haitiano precisamente por esta dimensión
política que toman sus creencias religiosas. Dimensiones políticas,
lo que quiere decir económicas, sociales”188.
Esta dimensión política del vudú es esencial. Por lo demás, la lucha

por la independencia haitiana empezó con una ceremonia vudú189.
Léon François Hoffmann dedica muchos capítulos al respecto en su
libro sobre la literatura y la cultura haitiana190. El antropólogo
haitiano Micial M. Nérestan escribió en su tesis de doctorado un
estudio detallado sobre la relación entre el vudú y la política
haitiana desde una óptica histórica191. Se da como objetivo estudiar
la formación de las estructuras sociales haitianas, las instituciones
religiosas en relación con las estructuras y el sistema político, en un
espacio sociocultural dado y en la perspectiva a la vez diacrónica y
sincrónica. Ciertos autores analizan la explotación del vudú por
algunos novelistas haitianos192.
187
Louis Price Mars, Les maïtres de l’aube, Port-au-Prince, Imprimerie Le Natal, 1982, p.
26.
188
Maximilien Laroche, L’image comme écho, Montréal, Editions Nouvelle Optique,
1978, p. 190-191.
189
Véase Revue Haïtiano-Caraïbéenne. Chemins Critiques, Port-au-Prince, Vol. 2 # 3,
Mai, 1992. Este número fue dedicado especialmente a analizar este acontecimiento
histórico. Muchos artículos lo estudian.
190
Léon François Hoffmann, op. cit., p. 99. En la segunda parte de su libro, estudia los
orígenes del vudú, sus creencias, su papel en la lucha por la independencia, su relación con
el código penal haitiano, su relación con la política, sus denunciadores, su defensa y las
relaciones de Price Mars con los Griots.
191
Micial M. Nérestan, Vodou et politiques en Haïti, 1804 – 1990, Paris, Editions
Karthala, 1994.
192
Véase Frantz-Antoine Leconte (Sous la direction de), Haïti: le vodou au troisième
millénaire, Montréal, Les Editions du CIDHICA, 2002.
78 Glodel Mezilas
En cuanto a la santería, constituye otro sistema religioso que los

esclavos han elaborado en el contexto colonial. Roger Bastide la
considera como “una religión en conserva”, a diferencia del vudú.
La idea de “religión en conserva”, según este antropólogo, remite a
su carácter fuertemente dogmático en tanto práctica africana en
América. Asimismo pone en la misma denominación el candombe
del Brasil. La cultura africana resiste y se inmoviliza. El autor habla
por ello de mineralización cultural193. La diferencia con el caso
haitiano viene del hecho que tras la independencia del país en 1804,
hubo una ruptura con África. Lo que fue diferente en Brasil y en
Cuba. En Haití la independencia implicó la eliminación del
elemento blanco. Y la religión vuelve a ser una religión nacional
haitiana. La religión en conserva es la expresión de la voluntad de
resistencia de una cultura amenazada y de conservación de
identidad étnica cristalizando y conservando la tradición.
La santería como todo sistema religioso dispone de su estructura,

sus creencias, sus ritos y sus sacerdotes. A diferencia del vudú
haitiano que viene de Dahomey, la santería viene del país yoruba
mediante la práctica cultural de los esclavos africanos en Cuba. La
santería es conocida también como Regla de Ocha o Regla Lucumi.
Como el vudú en Haití, es la religión popular de Cuba. Esta religión
remite a las diferentes creencias que los diversos grupos étnicos de
esclavos trajeron de África. En esta religión se da el culto a los
orischas, conocidos en Haití bajo el nombre de loas. La casa de las
imágenes, correspondiente del ounfò en el vudú haitiano, se llama
iléocha. Los ritos a orischa son conocidos como oru. Olorum es el
nombre de lo que se conoce en el vudú como Bon Dieu. En Haití,
Legba es el dios a quien se invoca para dirigirse a Dios, llamado
Gran Maestro. En la santería se llama este dios Eléggua, “señor de
los caminos”. Uno de los orischas se llama Ogun, el orischa del
hierro, el dios de la guerra. Este dios existe también en la mitología
vudú. Yemaza es el dios de los ríos, y en Cuba coincide con la
Virgen de Regla.
193
Roger Bastide, op. cit., p. 133.
Las danzas son parte importante de la santería y del vudú. Jaheinz

Jahn sostiene que “hay incontables danzas, tantas como orischas;
cada una con sus canciones propias y su fórmula rítmica específica.
No debemos olvidar, al respecto, que todos los que danzan lo hacen
“poseídos” y encarnan con precisión a orischa, tal como la tradición
prescribe. Pues el control del sacerdote no se ocupa del movimiento
de los pies, sino de que en el movimiento se encarne al espíritu
según la forma justa”194.
Las tradiciones afrocubanas se manifiestan en lo que se llama el

ñañiguismo. Remite a lo que se llama el paganismo, la idolatría,
obra del diablo. No es una religión, sino una sociedad secreta, una
especie de masonería a la que sólo pueden pertenecer los iniciados,
según Fernando Ortiz, citado por Jahn. Como toda práctica cultural
proveniente de la colonización, la santería cubana resulta de una
mezcla de los ritos mágicos de los yorubas y algunas de las
tradiciones de la Iglesia católica. Es allí donde surge la santería, que
es una palabra española derivada de santo y literalmente significa
“la adoración de los santos”. Como en el vudú, las deidades de la
santería han sido identificadas con santos católicos.
En cuanto a los valores religiosos de la santería, tiene una carga

mítico-mágico-supersticiosa. Su referencia es la terrenalidad, con
vistas a resolver los problemas y buscar soluciones en el mundo de
los vivos. Mediante los rituales, se invocan las fuerzas
sobrenaturales. En la santería hay la adivinación (la manera
principal de comunicar con las deidades), el culto a los dioses
principales (conocidos como orischas), el culto a los antepasados.
Las formas de relación con los orischas son la adivinación, el culto
de posesión, las oraciones y los saludos rituales moyubbas195. Los
adeptos buscan resolver sus diferentes problemas.
194
Jaheinz Jahn, op. cit., p. 80.
195
Véase Igor Zabaleta, Sincretismo religioso y los cultos animistas. La santería, el Vudú,
Madrid, EDIMAT Libros, 2005, p. 77.
80 Glodel Mezilas
Las implicaciones de la contra-conquista cultural

Se ha visto que la forma de resistencia del sujeto subalterno en Haití
y el Caribe reviste formas diversas en lo lingüístico y lo religioso,
pero todo conduce a los mismos efectos: hacer fracasar el proyecto
colonial occidental mediante el rescate de las tradiciones africanas,
que fueron reinterpretadas desde el contexto colonial donde
prevaleció la religión cristiana en su vertiente católica. La
formación de las diversas lenguas créoles demuestra la vitalidad de
las tradiciones africanas. Hay un créole del inglés, del español, del
francés, del holandés. Esto significa que los esclavos interpretaron
la realidad colonial desde la sintaxis de sus valores tradicionales.
Por ello se puede decir que, pese a las distintas lenguas que
emergieron, tuvieron el mismo lenguaje: el del cimarronaje. Las
lenguas créoles forman parte del patrimonio cultural y del
imaginario regional. La importancia de estas lenguas se explota en
la poética de la región. Se puede ver la importancia que tiene el
concepto de criollización de Glissant o de la creolidad de Patrick
Chamoiseau, Jean Bernabé y de Raphaël Confiant.
El Caribe fue asimismo tierra de formación de religiones

sincréticas: santería, vudú. Ambas sirven para dar una nueva
dinámica cultural a la región en un contexto colonial. La religión
católica buscó enajenar al esclavo imponiéndole sus creencias y sus
valores. Este último, lejos de dejarse enajenar, construyó su propio
universo cultural y simbólico. Su poder de simbolización fue una
fuente de resistencia a la dominación. Frente a las agresiones
coloniales, el pensamiento simbólico proporcionó a los esclavos un
mecanismo de defensa eficaz. Es por eso que hablamos de contra-
conquista, que pasa por el rescate de las tradiciones africanas en un
medio de desocialización, despersonalización, descivilización y
humillación.
Capítulo tercero
La memoria, el tiempo, y lo sagrado

Caribe colonial
“La vida social transcurre en tiempos múltiples, siempre

divergentes, a menudo contradictorios”.
Georges Gurvitch (en La

multiplicité des temps
sociaux)
“Para que el colonizador se sienta cómodo, hace falta que el

colonizado no sea un hombre calificado culturalmente, que sea un
bruto, un salvaje, en suma, un hombre incapacitado o esencialmente
disminuido”.
René Ménil (en Las

Antillas. Hoy y ayer)
“El pueblo de la colonia de Santo Domingo resolvió los problemas

de la esclavitud a partir de los principios básicos contenidos en su
cuadro cultural e ideológico. Creó una contraplantación, una
sociedad aldeana.”
Jean Casimir (en La

cultura oprimida)
82 Glodel Mezilas
El Caribe en el contexto colonial

El Caribe fue la puerta de entrada del colonialismo y del
imperialismo desde el siglo XVI, en el cual España, Francia e
Inglaterra conocieron su edad de oro en la literatura con Cervantes,
Rabelais y Shakespeare. Cada país emprendió la dominación de la
región que hasta ahora vive bajo la hegemonía occidental, lo cual
confirma la tesis de Juan Bosch según la cual el Caribe es una
frontera imperial196. El mar Caribe fue el gran actor de este episodio
de la violencia colonial. Waldemar Westergaard destaca que “De las
Antillas podemos decir que han sido la gallera del predominio del
mar”. El mundo se ensanchó desde el Caribe a partir de la violencia,
la destrucción y la matanza de sus poblaciones. Los reyes europeos
se vincularon con la conquista y la dominación de esta región que
Europa se repartía197. Desde la llegada de Cristóbal Colón, el
destino del Caribe dependió de Europa. Y las semillas de la
dependencia fueron sembradas. Cinco fenómenos están en la base
de la formación histórica del Caribe colonial: la destrucción de las
poblaciones nativas, la trata de negros, la esclavitud, la criollización
y el cimarronaje. Los cinco se vinculan dialécticamente. El primero
fue la matanza y el genocidio perpetrados por los conquistadores.
Muy pronto la población de la región disminuyó considerablemente.
El segundo se desarrolla a partir del comercio triangular que pone
en relación a Europa, América y África198 bajo la hegemonía de la
primera e incluso con la complicidad de las élites locales africanas
(las cuales cambiaron sus hermanos por armas de fuego), en un
contexto de apertura geopolítica. La llegada al continente de los
esclavos africanos se debe a la escasez de mano de obra barata
indígena. Fue en las colonias francesas e inglesas en donde el
196
Barcelona, Alfaguara, 1970. Pese a que Juan Bosch publica este libro hace cuarenta años,
su tesis está vigente. El Caribe sigue siendo una frontera imperial por las agresiones y la
presencia de las potencias occidentales.
197
Fernand Braudel destaca que el reparto del mundo fue la vocación profunda de Europa.
Véase Fernand Braudel, Les ambitions de l´Histoire, Paris, Editions de Fallois, 1997, p.
468.
198
Véase Rina Cáceres, Rutas de la esclavitud en África y América Latina, San José,
Editorial de la Universidad de Costa Rica, 2001.
empleo de esclavos alcanzó su mayor auge en el Caribe199. El

tercero es la finalidad del primero, es decir, la utilización de mano
de obra barata y cautiva200. El trabajo forzado del esclavo está
subordinado a los movimientos del capital comercial europeo201.
Jean Casimir resalta que la plantación colonial se “desarrolla”
gracias a la trata de negros202. La esclavitud da lugar a la formación
de las sociedades de plantaciones en las Américas, especialmente en
el Caribe donde, destruyó poco a poco las culturas importadas del
continente negro203. El cuarto fue el resultado de los cruces
culturales y de imaginarios a partir de la llegada de los diferentes
grupos étnicos. Es un fenómeno cultural que conduce a la creación
de un nuevo ente cultural sin raíces únicas. Así, antes de la
mundialización actual, el Caribe fue el cruce del encuentro de los
imaginarios, las culturas y los universos simbólicos. Fue también un
escenario para la cohabitación o el choque de las memorias que
remiten cada una a una cosmogonía. El quinto es la búsqueda de la
libertad fuera de las plantaciones204. Allí la memoria con mucha
energía recupera el pasado y lo ubica dentro de un nuevo universo
temporal. Se trata de una temporalidad sagrada. La sociedad
colonial no pudo impedir a los esclavos construir su propia
simbología contra-hegemónica para cambiar su condición de
oprimidos y de explotados.
Dicho esto, nuestro ensayo busca explorar cómo los sujetos

subalternos (los esclavos) en el Caribe experimentaron o
enfrentaron subjetiva y ritualmente la temporalidad cotidiana en las
plantaciones coloniales, mediante el recurso a la memoria que les
permitió pasar del tiempo profano al tiempo sagrado o mítico. Esta
nueva experiencia que los esclavos vivieron supuso un cambio
trágico y brusco con respecto a su vida pasada. La necesidad de
199
Roberto Herrera Carassou, La perspectiva teórica en los estudios de las migraciones,
México, Siglo XXI Editores, 2006, p. 46.
200
de la Caraïbe, Paris, CNRS, 2006, p. 45.
201
Octavio Ianni, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI Editores, 1976, p. 17.
202
Jean Casimir, Haití, acuérdate de 1804, México, Siglo XXI Editores, 2007, p. 27.
203
204
Alvin O, Thompson, Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el
Caribe, México, Siglo XXI Editores, 2005.
84 Glodel Mezilas
escapar al orden colonial los obligó a replegarse en el espacio de la

memoria para recrear o reconstruir imaginariamente un nuevo
universo donde el tiempo de los dioses venció o neutralizó el tiempo
de los hombres, que es el tiempo de la esclavitud.
La superación imaginaria del tiempo de los hombres (los amos

blancos) se hizo posible por la memoria que colocó al esclavo en el
tiempo sagrado205. Por ello vivió en una ambivalencia temporal:
entre el tiempo profano y el tiempo sagrado. O mejor dicho, el
tiempo profano es el tiempo de la esclavitud en las plantaciones.
Este tiempo es lineal, unidimensional, irreversible, hegemónico,
explotador, dominador, doloroso, racista, discriminatorio, etc.
Mientras, el tiempo sagrado es el tiempo liberador, alegre,
reversible, contemplativo, encantador. Es el tiempo de los cantos,
las músicas, los tambores, las danzas. Esta ambivalencia ontológica
atravesó toda la época colonial hasta el derrumbe del colonialismo
que conduce, en el caso haitiano, a la formación de un nuevo Estado
en 1804. En las demás colonias no hubo ese cambio drástico pese a
que hubo formas religiosas muy nuevas, como la santería en Cuba y
otras formas de espiritualidad.
Para desarrollar mejor este argumento eje, dividimos este capítulo

en cinco partes. La primera analiza el enfoque del ensayo. La
segunda procede a una antropología del orden colonial. La tercera
analiza el despliegue de la memoria en el cimarronaje que permite
la transición del tiempo mítico o sagrado. La cuarta explora la
estructura de este tiempo. La quinta analiza la dimensión liberadora
de la cosmogonía de los esclavos, bajo el título de Cosmogonía de
la Liberación.
Este análisis se lleva a cabo a partir de la teoría de la ontología

arcaica de Mircea Eliade, las propuestas de León-Portilla, de otros
autores latinoamericanos y los teóricos de los Subaltern Studies de
la India, cuyos vínculos con las teorías postcoloniales son evidentes,
los cuales han apropiado la perspectiva teórica de Gramsci sobre la
205
Sobre lo sagrado, véase Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965;
Roger Caillos, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950.
idea del subalterno. La perspectiva de Eliade nos remite a la idea

que la recuperación del pasado por medio de la memoria permite
rescatar los arquetipos, el trasfondo del imaginario como
mecanismo de la acción colectiva. Las acciones humanas se
inscriben en una lógica de repetición de un modelo que las legitima,
las funda y orienta su significado. Según Eliade, el hombre
construye a partir de un arquetipo. Sus actos repiten simbólicamente
un acto de creación. En este mismo sentido, los ritos de Mackandal
y sus valores repiten los arquetipos de su tradición cultural. El
pasado cultural africano que lleva en su memoria se presenta como
un sistema que legitima sus actos y, por lo tanto, tiene mucha
trascendencia sobre sus compañeros. Los esclavos repiten asimismo
sus actos después de su muerte. Alejo Carpentier muestra que los
esclavos no se entristecen pese a su muerte porque saben que
Mackandal se escapa a la muerte por sus poderes mágicos y el
conocimiento de las prácticas culturales tradicionales. Se puede ver
en la novela El reino de este mundo (1949) que Ti Noel sigue
repitiendo las canciones, los ritos de Mackandal, y hubo una
continuidad después de la muerte del jefe. El pasado se presenta
como un inconsciente colectivo que por su autoridad se impone a
los individuos. En cuanto a los autores latinoamericanos, se puede
rescatar la perspectiva crítica de León-Portilla en sus varios estudios
sobre el pensamiento prehispánico. Se trata para él de mostrar otra
perspectiva filosófica desde abajo, es decir, desde los que han sido
víctimas de la violencia colonial europea. Sus libros La visión de los
vencidos y El reverso de la conquista son paradigmáticos. En esta
misma perspectiva, cabe destacar las reflexiones teóricas de Frantz
Fanon, quien proporciona una lectura del pasado colonial desde los
vencidos. Edmundo Bendezú en su libro La otra literatura peruana
(1986) da otra lectura de esta literatura desde la perspectiva de los
indígenas. Muestra la continuidad y la existencia de una literatura
peruana dominada por la cultura colonial. Asimismo, Martín
Lienhard estudia la literatura india desde el locus de enunciación de
los de abajo206. Encontramos esta visión desde abajo en el libro de
C. Guzmán-Böckler, quien analiza la historia de Guatemala según el
206
Martín Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América
Latina (1492-1988), New Hampshire, Ediciones del Norte, 1991.
86 Glodel Mezilas
horizonte de los subalternos207. El trabajo del antropólogo mexicano

Bonfil Batalla, se inscribe en esta dirección. Su libro sobre el
México profundo es ilustrativo y sobresaliente al respecto208. Este
autor publica también un conjunto de textos sobre el movimiento
indígena y muestra cómo los intelectuales indígenas exponen sus
puntos de vista sobre el movimiento. Analiza el pensamiento indio y
destaca las características siguientes: a) la negación de Occidente,
b) el panindianismo o la afirmación de una civilización, c) la
recuperación de la historia, d) la revalorización de sus culturas, e) el
tema de la naturaleza y la sociedad, f) la crítica de la dominación, g)
la dinámica de su civilización, h) la recuperación del mestizo, i) la
visión del futuro, j) las demandas concretas209.
En cuanto a los Subaltern Studies, surgen en la historiografía hindú

para criticar la explicación tradicional de la historia basada en la
visión elitista y marxista, ocultando el papel relevante de los
subalternos de la India en la resistencia a la dominación colonial
británica. Los historiadores como Ranajit Guha, Shahid Amin,
David Arnold, Partha Chatterjee, David Hardiman y Gandey
Pandey se destacan al respecto. La propuesta de los Subaltern
Sudies consiste en criticar la visión de la historiografía hindú
construida desde la perspectiva de la élite. Se trata de mostrar la
contribución de ellos en la lucha de liberación nacional hindú210.
Los Subaltern Studies tratan de salir de los imaginarios oficiales
construidos por el saber europeo y por las élites que los
reproducen211. El escritor hindú Sarabh Dube analiza con relevancia
la resistencia subalterna en la India frente a la dominación colonial
occidental212. Esta perspectiva desde abajo permite captar el papel
207
C. Guzmán- Böckler, Colonialismo y revolución, México, Siglo XXI Editores, 1975.
208
Guillermo Bonfil Batalla, México Profundo. Una civilización negada, México, Lecturas
Mexicanas, 2001.
209
Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo
de los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1981.
210
Véase Bill Aschroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, Post-colonial studies. Key
Concepts, New York, Routledge, 2000, p. 217.
211
Véase Jean-Claude Guillebaud, Le commencement d’un monde nouveau, Paris, Seuil,
2008, p. 147. Se puede leer el capítulo cuarto, dado que el autor hace un balance crítico y
sustancial del pensamiento postcolonial.
212
Sarabh Dube, Sujetos Subalternos, México, Colegio de México, 2001.
de los dominados frente a la dominación de la clase hegemónica y

su poder ilimitado. Los dominados saben cómo enfrentar la
dominación y tienen desde su estrategia un arte de lucha y de
contrarrestar el poder hegemónico, como lo demuestra James C.
Scott213. Su cultura es una cultura de impugnación, según el
antropólogo italiano Satriani214. Es decir, de resistencia al orden
existente.
El orden colonial
La caracterización del orden colonial permite entender mejor la
lógica de la acción subalterna de los esclavos frente a la hegemonía
de la clase dominante. Al respecto, la figura de Mackandal en la
segunda mitad del siglo XVIII fue paradigmática. El orden colonial
fue puesto en crisis permanente, dado que el recurso a las prácticas
ancestrales tuvo un carácter revolucionario y sus efectos fueron
devastadores. Cabe ver la génesis, los sujetos, los valores y
principios, la dimensión simbólica de este orden. La génesis del
orden colonial se inicia con la conquista y la colonización del
continente por los Estados absolutistas europeos: España, Portugal,
Holanda, Francia e Inglaterra. Esto conduce a la destrucción de las
poblaciones, sus culturas y sus sistemas de valores. Los países
europeos han iniciado un siglo de violencia brutal y sin
comparación en la historia humana. El Caribe fue la puerta de
entrada de este proceso histórico. La escasez de mano de obra
barata de los indios dio lugar a la llegada de los africanos. Estos
africanos se convirtieron por personificaciones o figuraciones
sociales en esclavo, bozal, criollo, ladino, mulato, negro, etc. En el
caso haitiano, su llegada se remonta a 1503. El Código Negro de
1685 puesto en vigor por Francia tuvo como meta principal definir
la condición del esclavo. Este último fue considerado como un bien
mueble, sin personalidad jurídica y totalmente a merced de sus
amos. Este Código consagró la nulidad jurídica de los sujetos
esclavos.
213
James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia, México, Ediciones Era, 2000
214
L. M. Lombardi Satriani, Antropología cultural. Análisis de la cultura subalterna,
Buenos Aires, Editorial Galerna, 1974; Apropiación y destrucción de la cultura de las
clases subalternas, México, Editorial Nueva Imagen, 1978.
88 Glodel Mezilas
Esto demuestra que el orden colonial no resultó de un contrato

social entre los sujetos que estaban llamados a vivir dentro en ese
sistema. Fue decretado arbitrariamente por los que tuvieron el poder
de mando en la colonia y respondió a los intereses de la metrópoli.
Esto vale para todo el Caribe, llamado América de las plantaciones.
Jean Casimir resalta que Europa organiza esta región según su
voluntad y a costa de la voluntad de las categorías y los grupos
sociales. No sólo la explotación del esclavo se inscribe en el marco
del capitalismo incipiente, sino que la estructura de dominación se
basa en la colonialidad del poder. Es decir, la estructura social
remite a una jerarquización étnico-racial en la cual el esclavo es
víctima del racismo y de la discriminación. Las relaciones sociales
dependen del color de la piel, racionalizado según la ideología
dominante de los amos. Aníbal Quijano sostiene que la colonialidad
del poder, legitimando las barreras raciales y étnicas, estructura las
relaciones del trabajo. Los blancos, los mestizos, los indios y los
negros están separados por sistemas de valores opuestos. Se
considera al esclavo como alguien sin religión propia, sin valores
culturales. Es un objeto que está a disposición de los amos. Por otra
parte, el orden colonial es un orden jerárquico y de estratificación.
En la cúspide de la sociedad están los blancos y por debajo están los
esclavos. Cada uno representa una “humanidad” diferente según el
código cultural en vigor. Esto revela que el orden colonial se basa
en una contradicción de intereses. Los amos defienden sus intereses
y no toman en cuenta la situación de los esclavos. Lo que estos
últimos reciben es solamente algo para no morir de hambre.
Se puede decir también que el orden está construido sobre la base

de una dicotomía cultural. Los amos tienen su cultura, y los
esclavos, las suyas. Se trata de dos mundos opuestos. La fuente de
la cultura de los amos viene de la tradición cristiana. Por eso hubo
complicidad entre los amos y la Iglesia católica como instrumento
de dominación ideológica y espiritual. Este orden colonial no tuvo
un rostro humano dado que los que lo formaron fueron personas, en
lo general, de baja calidad moral. Fueron aventureros y filibusteros
o gente en busca de una mejor condición de vida. Y Sergio Bagú
destaca con razón que “El elemento humano que sale de una
metrópoli rumbo a un imperio colonial jamás ha sido, por regla, de
buena calidad. Esto es verdad para todos los imperios y todos los
siglos, inclusive éste en que vivimos. La vida en la colonia tiene
siempre algo de aventura y aflojamiento del sentido ético. Así como
hay una economía colonial, hay también una ética colonial y un tipo
humano colonial215”.
El cimarronaje
Hubo muchas formas de resistencia al orden colonial, desde la
resistencia física hasta la resistencia psicológica o no violenta: la
negación del trabajo, el suicidio, los motines, las rebeliones de
esclavos y el cimarronaje216. En Jamaica, Sidney W. Mintz escribe
que “los esclavos jamaicanos demostraron el carácter odioso de la
esclavitud a través de la frecuencia con que se rebelaban217”. En
Jamaica, el escape de los esclavos a las montañas fue frecuente.
Hubo muchos conflictos entre los esclavos cimarrones y las
autoridades británicas, a tal punto que a veces hubo tratados
firmados entre cimarrones y ellas. La revolución haitiana hizo
crecer la esperanza de los esclavos en Jamaica. Hubo muchos
levantamientos en la primera mitad del siglo XIX. Es decir, el
cimarronaje fue una forma de alta resistencia de los esclavos al
orden colonial. La referencia a la sociedad cimarrona como lugar
del desenvolvimiento del tiempo mítico o sagrado significa que la
memoria que permite el rescate de las creencias y tradiciones no es
individual sino colectiva. Esto implica que la dinámica de esa
memoria requiere un cierto marco institucional para funcionar. Uno
de los esclavos intrépidos que organizó el cimarronaje fue
Mackandal, en el espacio colonial haitiano. Su nombre suena como
un referente inolvidable. El cambio histórico que se dio en Haití no
fue posible sin su acción. Para mejor captar la singularidad de su
acción, se puede recurrir a la filosofía de la historia de Hegel. Uno
de los aspectos de esta filosofía, desde la interpretación de Herbert
Marcuse218, es la trascendencia de ciertos individuos excepcionales
215
Sergio Bagú, Economía de la sociedad colonial. Ensayo de historia comparada de
América Latina, México, GRIJALBO, CONACULTA, 1992, p. 59.
216
Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena. Sociabilidad, historia y política en la música
reggae de Jamaica, México, Siglo XXI Editores, 2001, p. 30.
217
Citado por Jorge L. Giovannetti, op. cit., p. 29.
218
Herbert Marcuse, Razón y revolución, Madrid, Allianza Editorial, 1989, p. 228.
90 Glodel Mezilas
que “forjan y administran el progreso de la historia”. Hegel los

llama individuos históricos (welthistorische Individuen). Estos
individuos surgen en momentos históricos determinados para
responder a las exigencias y los desafíos de su tiempo. Son vistos
como los encargados de la historia y “agentes del Espíritu del
Mundo” y “anticipan los pasos subsiguientes que el progreso de su
mundo habría de dar”. Hegel menciona dentro de estos individuos a
Alejandro, César y Napoleón. Aunque el filósofo idealista alemán
no menciona a Mackandal, su visión de la historia puede sin duda
aplicarse a este personaje cuya trascendencia sobre su tiempo fue
reconocida por sus compañeros de infortunio en el infierno colonial,
hasta el punto que su nombre se convierte en uno de los ritos más
violentos del vudú, al cual se refirieron los esclavos para luchar
contra el orden colonial. En su novela El reino de este mundo, el
escritor cubano Alejo Carpentier muestra cómo la sombra de
Mackandal planeó sobre los esclavos como el fantasma de Hamlet,
debido a la potencia y a la inspiración utópica de sus mensajes.
Frente a los aparatos ideológicos del Estado colonial, que trató de

colonizar el imaginario de los esclavos recién llegados de África
mediante el recurso al simbolismo cristiano, los cimarrones (como
Mackandal) respondieron con la insubordinación metafísica
acudiendo a los recursos de sus sistemas de valores como
mecanismos de resistencia y de supervivencia en un contexto
altamente marcado por la humillación, la despersonalización, la
descivilización, la deshumanización, etc. El cristianismo en
complicidad con los amos no logró reificar o someter a la
comunidad de los esclavos pese a la exigencia del bautismo
obligatorio de todos los esclavos considerados como bienes
muebles. Este fracaso de la metafísica cristiana para desarmar
ontológicamente a los esclavos se explica por el hecho de que el
rescate de las cosmogonías africanas rebeldes e indóciles constituye
un sistema de valores paralelo y provoca, para utilizar el lenguaje de
Samuel Huntington219, “un choque de civilizaciones”. Dicho de otro
modo, frente al fundamentalismo cristiano caracterizado por su
219
Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000.
intolerancia220, los esclavos respondieron con el fundamentalismo

de las cosmogonías africanas. Esta oposición radical entre
cosmogonías africanas y fe cristiana tradujo la ambivalencia de los
dos sistemas de valores. La religión católica cultivó la intolerancia
radical, desde el imperio romano. Basándose en fuentes sagradas
como el Corán y las Vedas del hinduismo, sus principios se
presentan como intolerantes y no aceptan ningún cambio u
concurrencia. Es por la primera vez que un sistema religioso
manifiesta su fundamentalismo. En la Grecia antigua la religión era
una religión cívica de prácticas públicas, sociales y de festividades.
Los textos de Homero no fueron vistos como sagrados, sino como
fuentes de educación. Ilíada y Odisea no fueron textos sagrados221.
En cambio, la religión cristiana cambió sistemáticamente la visión
del mundo de aquel entonces. En Roma se practicó la tolerancia
religiosa, dado que después de cada conquista hecha por Roma se
introdujeron nuevos dioses y se dio pie a su culto junto a otros
dioses más antiguos. Sin embargo, con el monoteísmo judío y luego
cristiano, todo cambió. Los judíos y cristianos tomaron en serio su
fe y su religión y no aceptaron negociar su fe con nadie. Tras la
conversión del emperador Constantino y su reconocimiento de la
religión cristiana como religión oficial del Estado, los cristianos se
vuelven intolerantes hacia las demás religiones y persiguen a los
disidentes como herejes, arrianos y donatistas. Se trata pues de una
lucha por “pureza de la doctrina”, como habrá más tarde en España
la lucha por la “pureza de sangre” tras la reconquista del último
bastión de los moros en Granada, en 1492. En la época medieval la
intolerancia de la Iglesia católica sigue su curso. La cristiandad
medieval, según Rawls, tuvo cinco características: a) fue una
religión autoritaria, b) fue de salvación y un camino hacia la vida
eterna, c) fue una religión doctrinal, con un dogma que hubo que
creer, d) fue una religión de sacerdotes, quienes tenían la exclusiva
autoridad para dispensar los medios de la gracia, e) fue, por fin, una
religión de conversión expansionista, que no conocía límites
territoriales a su autoridad222.
220
John Rawls, Liberalismo político, México, Fondo de Cultura Económica, 2006; Iring
Fetscher, La tolerancia, Barcelona, Gedisa Editorial, 1995.
221
John Rawls, Liberalismo político, op. cit., p. 16.
222
Ibíd., p. 17.
92 Glodel Mezilas
En la conquista de América, esta religión despliega toda su

intolerancia223, pese a la Reforma que la puso en tela de juicio. El
rechazo de las creencias africanas fue brutal. Sabiendo esto, los
esclavos recurrieron a sus prácticas rituales de manera disfrazada.
Por eso el orden colonial fue en permanente peligro de destrucción.
Así, el orden colonial estuvo puesto en tela de juicio constantemente
desde que Mackandal organizó las rebeliones a partir de la
recuperación de la memoria ancestral, que se plasmó en un conjunto
de prácticas rituales, las cuales fueron una fuerza vital que animó a
los esclavos a luchar sin parar contra las injusticias y las violencias
coloniales.
En general la memoria cumple diversas funciones en la vida del

individuo y de un pueblo. No es una facultad sencilla. Jean-Pierre
Vernant reconoce que la memoria cumple actividades mentales
múltiples, operaciones intelectuales diversas cuya finalidad y cuyos
modos de funcionamiento no son idénticos. Según él, “las
actividades de la memoria que apuntan a hacer presente lo que no
está son construcciones ligadas a contextos históricos224”. Reconoce
que en la Grecia antigua hubo toda una mitología de la memoria, lo
cual implica representaciones religiosas de la misma. Y esto remite
a la historia de la memoria, según él225.
La memoria es un acto individual y remite a los procesos

sicológicos. En este sentido, la memoria tiene un carácter privado.
Al respecto, Paul Ricœur subraya tres caracteres de la memoria.
Primero, la memoria es singularmente personal y refleja la
experiencia vivida del sujeto. Segundo, la memoria establece el
vínculo originario de la conciencia con su pasado. Tercero, el
sentido de la orientación en el tiempo se establece por la
223
Con las guerras de religión, la idea de tolerancia se impuso progresivamente en Europa
a partir de los Tratados de Westfalia (24 de octubre de 1648). Véase Joseph Yacoub, Au-
delà des minorités. Une alternative à la prolifération, Paris, Les Editions de l’Atelier,
2000, p. 39.
224
Jean-Pierre Vernant, Atravesar fronteras. Entre mito y política, II, México, Fondo de
Cultura Económica, 2008, p. 127.
225
Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. Le temps et l’espace,
Paris, Seuil, 1991, p. 15.
memoria226. La memoria individual puede remitir también a una

búsqueda mística como en el caso de Pitágoras y de otras
experiencias religiosas. En este sentido, el individuo busca revivir
las vidas anteriores o fundirse con lo sagrado o lo divino. Esto
implica toda una ascesis, un ejercicio espiritual de alto nivel. Existe
una forma de memoria individual en el ámbito del psicoanálisis. Los
traumas del individuo remiten a los actos del pasado que prevalecen
y que dominan el inconsciente del paciente227.
Por otra parte, se puede vislumbrar la memoria en su relación con la

historia. Beatriz Sarlo plantea la relación conflictual entre ambas y
procede a una crítica del giro subjetivo de la historia228. Sin
embargo, este conflicto entre ambas surge desde mediados del siglo
XVIII, según Maria Rosaria Stabili229. Esta perspectiva de la
memoria tiene que ver con la veracidad de los testimonios para la
escritura de la historia. Se puede asimismo analizar la problemática
de la memoria en su relación con la política, como lo hace Tzvetan
Todorov, dado que “la memoria no siempre sirve a la justicia;
tampoco es forzosamente favorable para la propia memoria”230.
Destaca que la memoria está amenazada tanto por los regímenes
autoritarios del siglo XX como por la superabundancia de la
memoria en los testimonios.
Afirma asimismo que la memoria fue una forma de resistencia a los

regímenes totalitarios: “La memoria se ha visto revestida de tanto
prestigio a ojos de todos los enemigos del totalitarismo, porque todo
acto de reminiscencia, por humilde que fuese, ha sido asociado con
la resistencia antitotalitaria231”. Lo que importa para Todorov es el
uso que se va a hacer de la memoria. Es este uso lo que debe
justificar su inserción en el campo político, dado que por una parte
226
Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2002, 115-116.
227
Véase Sigmund Freud, Psychanalyse, Textes choisis par Dina Dreyfus, Paris, PUF,
1963.
228
Beatriz Sarlo, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión,
229
Maria Rosaria Stabili, Entre historias y memorias. Los desafíos metodológicos del
legado reciente de América Latina, Madrid, AHILA, 2007, p. 9
230
Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Barcelona, Editorial Paidós, 2000, p. 56.
231
Ibíd., p. 14.
94 Glodel Mezilas
hay la recuperación del pasado y por otra su utilización

subsiguiente232. Todorov critica asimismo la inflación de las
conmemoraciones. Distingue dos usos de la memoria: uso literal y
uso ejemplar. En el uso literal, el acontecimiento es recuperado en
su literalidad, “permaneciendo intransitivo y no conduciendo más
allá de sí mismo”. El pasado se convierte, por tanto, en principio de
acción para el presente, según Todorov233. Mientras, el uso ejemplar
de la memoria es liberador234. Si el uso literal somete el presente al
pasado, el ejemplar permite utilizar el pasado con vistas al presente,
aprovechar las injusticias sufridas para luchar contra las que se
producen hoy en día, y separarse del yo para ir hacia el otro235. Al
respecto, no estamos lejos de la visión nietzscheana de la historia
cuando critica el abuso de su uso. Nietzsche, en efecto, denuncia el
abuso de la historia y destaca que su uso debe ser crítico y permite
escapar a una visión anticuaria o monumental. Sin duda, Todorov
fue influido por Nietzsche en su crítica de la memoria, aunque no lo
menciona en su texto citado.
Por otra parte, el gran helenista francés Pierre Vernant analiza la

memoria desde una perspectiva mitológica y muestra que en Grecia
hubo un dios de la memoria (Mnemosine)236. Es una gran divinidad
que permite regresar a los tiempos primitivos y recibir el mensaje de
los dioses. La memoria, al respecto, se vincula con la identidad y
tiene una función de purificación y de ejercicio espiritual. Por fin, se
puede vislumbrar la memoria desde la sociología. Tal fue el gran
trabajo de Maurice Halbwachs que acuñó el concepto de memoria
colectiva. Dicha memoria se alimenta por medio de la
comunicación y no por recuerdos individuales. Influido por la
sociología de Durkheim, Halbwachs muestra que la memoria no es
individual sino colectiva237. La sociedad es el marco de la
conciencia individual. Utilizamos el término memoria desde la
232
Ibíd., p. 17.
233
Ibíd., p. 31.
234
Ibíd., p. 31.
235
Ibíd., p. 32.
236
Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, La Grèce ancienne. 2. L’espace et le temps,
Paris, Seuil, 1991.
237
Véase Alberto Rosa Rivero, Guglielmo Betelli, David Dakhurst (Eds.), Memoria
colectiva e identidad nacional, Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2000.
visión mitológica y sociológica. La primera muestra su dimensión

sagrada, lo cual implica el paso del tiempo profano al tiempo mítico
o sagrado. La segunda señala que la memoria es colectiva y vincula
los miembros de la comunidad entre sí, como la religión desde la
perspectiva de Durkheim238, o la lengua desde la teoría lingüística
de Ferdinand de Saussure. La lengua en Saussure remite a la idea
durkheimiana de hecho social, dado que ambos obedecen a hechos
psico-sociales externos al individuo, sobre los cuales ejercen una
coacción y existen en la conciencia colectiva del grupo social239.
Así, la idea de memoria colectiva remite al conjunto de
representaciones colectivas que los grupos sociales disponen. Hay
autores que prefieren hablar de memoria social. Dicha memoria
tiene su significado para el grupo social y dispone de sus gramáticas
específicas y sus funciones. Pueden ser analizadas como
narrativas240.
Por ello la memoria del esclavo que permite el rescate de las

tradiciones africanas dentro de las plantaciones es un proceso
colectivo. El esclavo no pierde su identidad y su cultura. Gracias a
la memoria hay una dialéctica entre la herencia y la identidad. La
memoria permite al grupo mantener vivos sus valores y sus
tradiciones. De ahí, es menester establecer una relación estrecha
entre la memoria y la tradición. Esta última se presenta como lo que
sostiene la vida, lo que le da sentido. La tradición no es así un
rechazo de la historia, una fetichización del pasado, un miedo hacia
la innovación. La tradición permite la conexión con el origen, visto
como fuente de identidad y de fidelidad. Mientras Descartes, en su
Discours de la méthode, se deslinda de la tradición para referirse a
su razón crítica, en el Caribe la referencia a la tradición ancestral
fue una fuente de re-encanto del mundo y de fundamentación ética
de la vida colectiva en las plantaciones coloniales. La tradición tiene
una dimensión futurológica, en el sentido de que busca cambiar el
orden actual para su transformación a favor de los valores de la
238
Emile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, México, Colofón, 2000.
239
Sobre esta comparación, véase G. C. Lepschy, La linguistique structurale, Paris, Payot,
1969, p. 49.
240
Véase James Fentress y Chris Wickham, Memoria social, València, Frónesis, Cátedra
Universitat València, 2003, p. 113.
96 Glodel Mezilas
comunidad. Por la memoria, la tradición es el lugar de la

actualización del pasado con motivo del cambio social. Esta
tradición se recupera con toda su fuerza por el cimarronaje.
En el Caribe la práctica del cimarronaje no fue un fenómeno

aislado, y en el siglo XVII hubo más de 1.000 sitios cimarrones en
cuatro comunidades de la isla ispañola241. Lo que lo animó fueron
las herencias y las tradiciones africanas que se pusieron al servicio
de la lucha por la libertad. La sociedad cimarrona es una anti-
plantación, una sociedad que escapa al reino de la violencia
colonial. Por cierto, como toda sociedad, la cimarrona tuvo su
organización, estructura y jerarquía. Asimismo, fue el bloque social
de los oprimidos. El cimarronaje designa un rechazo momentáneo,
duradero o definitivo de la ortodoxia institucional, las normas, las
reglas del orden colonial, según el historiador haitiano, Leslie
François Manigat242. Para los amos, los cimarrones son vagabundos,
fugitivos que hubo que cazar como animales y castigarlo luego.
El vínculo social en la sociedad cimarrona no se crea a partir del

contrato social como lo conceptualiza la teoría política moderna
para el nacimiento del Estado moderno. Tampoco se funda a partir
de una estructura intersubjetiva basada en los actos del lenguaje,
como lo plantea Habermas243, sino por una estructura imaginaria
que permite la teatralización del vivir colectivo, dotado de una
estructura de significación. La memoria es la que une, liga, pone en
relación los miembros de la comunidad. Es decir, los vínculos
sociales, dentro de la sociedad cimarrona, son creados por las
estructuras simbólicas, fruto de larga duración. Por ello el
cimarronaje puede ser definido como una comunidad de víctimas en
rebelión. Esta rebelión se manifiesta a nivel metafísico, en el
241
Mattew Restall, “Conquistadores negros: africanos armados en la temprana
Hispanoamérica”, en Juan Manuel de la Serna Herrera (coordinador), Pautas de
convivencia étnica en la América Latina colonial (indios, negros, mulatos y esclavos),
México, CCYDEL / UNAM, 2005, p. 64.
242
Leslie François Manigat, Eventail d’histoire vivante d’Haïti, Port-au-Prince, Collection
du CHUDAC, 2001, p. 87.
243
Jürguen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 1987.
sentido de que el esclavo rechazó la ontología cristiana. A nivel

político se trata del rechazo del orden colonial.
La estructura del tiempo sagrado

Para hablar del tiempo sagrado conviene preguntar qué es el tiempo
y cómo el tiempo se convierte en tiempo sagrado. Durante un largo
tiempo se consideró que el tiempo y el espacio eran categorías
absolutas y que no tienen nada que ver con el proceso real de los
fenómenos. En la física clásica de Newton el tiempo fue visto como
el signo y el marco de la acción de Dios sobre el mundo. Por lo
tanto, tiene una realidad propia, inmaterial, exterior a los
fenómenos. El tiempo es lo que conecta los fenómenos entre ellos y
no participa de su proceso. Así fue la idea del tiempo en la teoría
kantiana del conocimiento.244
No obstante, la física contemporánea, la filosofía y las ciencias

sociales cambian nuestra percepción del tiempo. Einstein critica la
visión absoluta del tiempo de la física clásica. El tiempo no es una
realidad propia, independiente de los fenómenos. Es más bien una
realidad contingente y material. Por ejemplo, mientras más rápido
un cuerpo se mueve, más lento el tiempo se hace para él. Asimismo,
dos observadores que ejecutan dos movimientos diferentes no se
ubican en la misma escala de tiempo. Además, el tiempo es
irreversible, a diferencia del tiempo de la física clásica, en la cual un
sistema puede regresar a su punto inicial. La física contemporánea
muestra que el universo está en expansión. No es posible deducir el
futuro del pasado. De ahí el rechazo del determinismo. El futuro
está abierto a una infinidad de posibilidades. Así el tiempo es una
realidad material, orientada y vinculada a las condiciones de los
fenómenos. El tiempo ya no es el marco en el cual se desarrollan los
fenómenos, contrariamente a los postulados de la física clásica y de
la epistemología kantiana, sino que es inherente a los fenómenos.
Tiene una calidad histórica.
244
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Seuil, 1987, p. 89. Kant destaca que
el tiempo es un dato a priori que sirve de fundamento a todas las intuiciones. Sin él, toda
realidad de los fenómenos es imposible.
98 Glodel Mezilas
La relación entre el tiempo y los fenómenos se muestra en las

filosofías del siglo XX245. Con Bergson no hay tiempo sino lo que
se siente. Es la duración como dato inmediato de la conciencia,
objeto de la intuición. La fenomenología de Husserl enfatiza la
interioridad del tiempo: tiempo, conciencia e impresión sensible se
conjugan. Heidegger destaca que no se puede captar el ser sino en el
tiempo. El Dasein está en el tiempo. Jean Paul Sartre, desde su
filosofía existencialista, sostiene que la temporalidad no es un
tiempo universal que contiene a todos los seres. No es tampoco una
ley del desarrollo del ser, sino que es la infraestructura del ser.
Merleau Ponty sostiene que la conciencia despliega el tiempo.
Asimismo, hay un tiempo cósmico (Weltzeit) y es objetivo. Dicho

tiempo regula la vida desde fuera246. Remite a una temporalidad
objetiva; se trata del proceso generación-maduración-
envejecimiento. Es el tiempo de Aristóteles. Hay el tiempo
subjetivo (Lebenszeit) que resulta de una experiencia. No es un
modo de la realidad, es la realidad. Se trata del tiempo de San
Agustín en las Confesiones. Para Fernand Braudel, hay niveles de
tiempo en la historia. Hay tiempo largo, corto y medio247.
Desde la sociología, el tiempo es una producción social plural. Cada

sociedad construye su tiempo en relación con el ritmo de su vida
cotidiana248. Desde su teoría de las representaciones colectivas,
Emile Durkheim destaca que el tiempo es una categoría colectiva
que tiene como referencia el ritmo de la vida social. Hay
formulaciones mítico-religiosas de la categoría de tiempo. De ahí
que la idea de tiempo y del espacio forma parte de un conjunto de
ideas y sentimientos que una sociedad impone obligatoriamente a
los individuos, y son fruto de un proceso de simbolización.
Asimismo, Marcel Mauss muestra que hay diferentes concepciones
espacio-temporales relativas a diferentes tipos de sociedades.
245
Véase Jean Leduc, Les historiens et le temps, Paris, Seuil, 1999.
246
Josetxo Beriain, Aceleración y tiranía del presente. La metamorfosis en la estructura
temporal de la modernidad, Barcelona, Editorial Antropos, 2008, p. 59.
247
Fernand Braudel, Les ambitions de l’histoire, Paris, Editions de Fallois, 1997.
248
Véase Guadalupe Valencia García, Entre cronos y kairós. Las formas del tiempo
histórico, Barcelona, Editorial Antropos, 2007.
Maurice Halbwachs destaca asimismo que el tiempo y el espacio

son representaciones colectivas que sirven de elementos reguladores
de la vida social, pero estas representaciones no son imágenes ni
conceptos sino un conjunto de nociones. Destaca que “no hay un
tiempo universal y único, sino que la sociedad se descompone en
una multiplicidad de grupos que tienen, cada uno, su duración
propia”, por lo que hay varias formas de representar el espacio y el
tiempo en la sociedad. Así, el tiempo y el espacio se vinculan a las
representaciones de los grupos sociales. Por su parte, Georges
Gurvitch formula una concepción dialéctica del tiempo social.
Según él, cada clase social tiene tendencia a moverse en un tiempo
que le es propio. Distingue ocho géneros de tiempos sociales:
tiempo de larga duración (el pasado se proyecta en el presente, es el
tiempo de lo demográfico, del parentesco, etc.), el tiempo engañoso
(bajo la apariencia de la larga duración, se ocultan virtualidades de
las crisis bruscas. Es el tiempo de las ciudades, las comuniones
pasivas, etc.), el tiempo de las pulsiones irregulares entre la
aparición y la desaparición, el tiempo cíclico, el tiempo retrasado, el
tiempo de alternancia entre retroceso y avance, el tiempo adelantado
a sí mismo, y el tiempo explosivo249.
En psicoanálisis hay el tiempo del inconsciente, del yo. Cada

instancia del psiquismo contiene su lógica temporal; asimismo el
cura contiene su temporalidad. En su descripción del aparato
psíquico, Freud muestra que se compone de diversas instancias, de
provincias, de jerarquías y de distritos. Hay el yo verdadero, que es
una parte de este aparato y que no dispone del total control sobre sí
mismo. Hay, por otra parte, el inconsciente que escapa a su control
y que lo domina porque obedece al principio del placer. El tiempo
es diferente en cada una de estas instancias. El yo es el nivel
modificado del mundo exterior, de la realidad, del aparato psíquico.
Es muy superficial, mientras que el ello es más profundo. Tiene
otros objetivos que el yo. En el ello no hay conflictos, las
contradicciones y los contrarios se acercan sin perturbaciones. Hay
compromisos que acomodan las cosas, mientras el yo está repleto de
249
Véase Vicente Huici Urmeneta, Espacio, tiempo y sociedad. Variaciones sobre
Durkheim, Halbwachs, Gurvitch, Foucault y Bourdieu, Madrid, Ediciones Akal, 2007.
100 Glodel Mezilas
conflictos de contradicciones sin poder resolverlos. El yo busca la

síntesis, la unidad, mientras el ello es incoherente. Cada una de sus
aspiraciones busca sus objetivos propios. En el ello no se puede
decir que el tiempo y el espacio son los marcos obligatorios de los
actos psíquicos. No se puede hablar tampoco de un flujo temporal,
de modificaciones del proceso psíquico en el tiempo. Tiene una
temporalidad propia diferente y opuesta a la temporalidad del yo250.
A nivel literario, Carlos Fuentes destaca que la narrativa moderna

de Gide, Proust, Mann, Faulkner, Dos Passos expresa, varias
concepciones del tiempo. Estos autores se muestran preocupados
por crear tiempo, negar tiempo, combinar tiempo. Fuentes escribe:
“simultaneidad y secuencia, sincronicidad, tiempo, tiempo
progresivo y tiempo mítico, son elementos esenciales de
composición, en grado diverso, para todos ellos. El tiempo como
olvido: Kafka. La liberación del orden del tiempo: Proust. El tiempo
como creación narrativa: Faulkner. La incapacidad de dominar el
tiempo: Dos Passos. La revolución en la novela moderna es, en gran
medida, una rebelión contra la noción sucesiva y discreta del tiempo
y, por extensión, de la noción de un solo tiempo, una sola
civilización, un solo lenguaje. Joyce, en nombre de Vico, le da la
puntilla al tiempo de la Ilustración251.” A propósito de Borges,
Carlos Fuentes destaca que “sus relatos son incomprensibles sin la
inteligencia de una diversidad de tiempos y espacios que revelan
una diversidad de culturas252.”
Esto nos demuestra que el tiempo es un fenómeno complejo y

responde a la naturaleza de los fenómenos. En este sentido, el paso
del tiempo cotidiano al tiempo sagrado resulta de una operación
mental como todo fenómeno religioso. El sociólogo francés Emile
Durkheim define la religión como el reino de lo sagrado distinto de
lo profano. Es la memoria que permite la transmutación del tiempo
profano en tiempo sagrado con vistas a derrumbar el orden colonial
250
Véase Sigmund Freud, Psychanalyse. Textes choisis por Dina Dreyfus, Paris, PUF,
1963.
251
Carlos Fuentes, Valiente Nuevo Mundo. Épica, utopía y mito en la novela
hispanoamericana, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 42-43.
252
Ibíd., p. 43.
dentro del Caribe. Mircea Eliade reconoce la dificultad de delimitar

el tiempo sagrado y determinar su estructura. Según él, el tiempo
sagrado “puede designar el tiempo en que se coloca la celebración
de un ritual y que es, por ello mismo, un tiempo sagrado, es decir,
un tiempo esencialmente diferente de la duración profana a la que
sigue. Puede designar también el tiempo mítico, ya sea recuperado
por intermedio de un ritual, ya sea realizado por la repetición pura y
simple de una acción provista de un arquetipo mítico. Finalmente,
puede también designar los ritmos cósmicos (por ejemplo, las
hierofantas lunares) en la medida en que esos ritmos son
considerados como revelaciones– queremos decir manifestaciones,
acciones - de una sacralidad fundamental subyacente al cosmos253”.
Además de esta caracterización, pensamos que en el caso de los
esclavos en el Caribe el tiempo sagrado invade la vida cotidiana de
los esclavos. No se manifiesta solamente durante los rituales o
ceremonias, sino también en cada segundo de su vida, dado que la
memoria permite rescatar a cada segundo sus dioses. El caso de
Mackandal es paradigmático. Este jefe del cimarronaje vive según
el ritmo de las tradiciones, los valores y simbolismos africanos. El
tiempo sagrado se manifiesta a cada momento de la vida de los
esclavos.
El tiempo sagrado o mítico es el tiempo del ser frente al tiempo

profano, que es el tiempo de la nada y de la deshumanización. Da
sentido al flujo de la vida cotidiana. Dicho tiempo convierte la vida
en una fuente de alegría y de optimismo. Es el tiempo de lo puro
frente al tiempo impuro de la esclavitud. Los amos no tenían acceso
a esta dinámica temporal transfigurada. Es el tiempo de los dioses
que reconfigura el mundo desde su lógica superior. El tiempo de los
dioses se opone al tiempo de la esclavitud.
Este tiempo sagrado es rebelde y es un tiempo subalterno que tiene

una lógica de reapropiación del pasado mediante una simbología
mítica. Frente al tiempo hegemónico, articula un nuevo horizonte de
vida y conecta los esclavos con la memoria de sus antepasados. Por
253
Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, México, Las Ediciones Era, 1972,
p. 328.
102 Glodel Mezilas
ello, el esclavo se libera de las cadenas del evangelio cristiano que

lo considera como un ser sin sentido, sin cultura y sin valores. El
orden colonial, donde prevalece el tiempo profano, está en constante
tensión e inestabilidad porque el tiempo sagrado busca crear una
nueva vida, una nueva temporalidad existencial opuesta a la lógica
de la dominación esclavista / feudo-capitalista. Se trata de una
comunidad del vivir colectivo, donde la esclavitud no tiene razón de
ser, y que proporciona a la vida una nueva duración, un nuevo peso
y una nueva densidad existencial.
En este sentido, los esclavos viven dentro del tiempo de los dioses
en oposición al tiempo profano de la esclavitud. El vudú haitiano,
mediante la crisis de posesión, hace que no hay distancia entre los
dioses y los seres humanos. En la religión católica el ser humano no
puede transformarse en dios. Mientras, en el vudú y la santería, la
crisis de posesión hace que el hombre se divinice y el dios se
humanice. Así que el hombre se convierte en dios y asume la
transmisión del mensaje divino por su cuerpo, su voz y, sobre todo,
sus conocimientos.254
Cosmogonía de la liberación
Bajo este título nos referimos al conjunto de visiones, ideas, valores
y creencias de los esclavos para enfrentar el sistema colonial. Este
sistema tiene en su seno su propia contradicción, como el
capitalismo por la existencia del proletariado. En su Contribución a
la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx se pregunta,
frente a la incapacidad de la burguesía alemana para llevar a cabo
una revolución radical, dónde reside la posibilidad de la
emancipación alemana. Responde que esta emancipación reside en
el proletariado, el cual sufre la dominación, la explotación del
sistema capitalista. El proletariado es el agente de transformación
histórica. Desempeña, en su concepto de la sociedad moderna, el
papel de la Idea en la filosofía hegeliana. De la misma manera, los
esclavos representaron los agentes del cambio histórico en el Caribe
254
Frantz-Antoine Leconte, “Vodou: un défi explicatif”, en Frantz Antoine Leconte
(direction), Haïti: le vodou au troisième millénaire, Montréal, Les Editions du CIDHICA,
2002, p. 15
(Haití en particular). Tenían su propia cosmogonía de liberación. No

hablamos de teología de la liberación porque el término teología
remite a un horizonte eurocéntrico, ni tampoco de una filosofía o
ética de la liberación tal como la plantea Enrique Dussel en distintas
obras. Esta cosmogonía remite a un imaginario que da sentido y
orienta las prácticas cotidianas de los esclavos. La identidad servil
se construyó dentro de un contexto de deshumanización,
descivilización y desocialización, y Aimé Césaire en su Discurso
sobre el colonialismo lo resalta con autoridad255. Por su parte,
Frantz Fanon, desde el psicoanálisis, estudia los efectos del
colonialismo sobre los negros256. La colonización fue un fenómeno
de destrucción de la personalidad y de la identidad. Serge Gruzinski
analiza cómo opera la colonización del imaginario indígena en la
época colonial257. Por ello la referencia al imaginario africano fue
el único recurso para los esclavos, dado que su alteridad cultural y
étnica fue rechazada por la hegemonía cultural europea. En el
Caribe no hubo filósofos, como en la Ilustración, para denunciar las
violencias cotidianas en las plantaciones coloniales. La filosofía
política moderna no denunció la esclavitud, como Platón y
Aristóteles no lo hicieron en su tiempo. La filosofía de la Ilustración
no se proyectó en las tinieblas del Caribe colonial.
La razón filosófica fue cómplice de la dominación y explotación

coloniales258. Las teorías del contrato social de Thomas Hobbes,
John Locke, Jean Jacques Rousseau y otros no denunciaron la
esclavitud en las Américas. Los filósofos modernos no se
preocuparon por los problemas de la servidumbre que Europa creó
fuera de su continente259. Por ello los esclavos crearon sus propias
bases sociales por medio del rescate de sus creencias para liberarse
del yugo colonial. Dichas creencias fueron un núcleo duro que
orientó sus acciones. De ahí se puede hablar de las bases culturales
255
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, Paris, Présence Africaine, 2004.
256
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952.
257
Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire, Paris, Gallimard, 1988.
258
Al respecto podemos subrayar los límites de la Escuela de Frankfurt que denuncia la
instrumentalización de la razón pero que, por su eurocentrismo, no mostró la relación entre
la razón filosófica y la dominación colonial. La teoría crítica se limitó a Europa y no tomó
en cuenta la complicidad de la razón con el hecho colonial.
259
Véase Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire du Canaan, Paris, PUF, 1987.
104 Glodel Mezilas
de sus movimientos de liberación. Roger Chartier estudia lo que

llama los orígenes culturales de la Revolución francesa260. Pero
estos orígenes partieron de la filosofía de la Ilustración, el desarrollo
de la imprenta, los intercambios epistolares entre los filósofos;
mientras en el caso del Caribe, dichas bases culturales remitieron a
las tradiciones ancestrales.
Así que las creencias africanas fueron el marco de resistencia de los

esclavos a la dominación colonial. De ahí se puede hablar de la
politización de su etnicidad. Su enfrentamiento al sistema colonial
partió de su etnicidad261. Es decir, la diferencia cultural de los
esclavos dentro del sistema colonial implicó el recurso a sus valores
para enfrentar su realidad deshumanizante. Se trata de una identidad
de resistencia en el sentido de Manuel Castells262. Por ello, el
antropólogo Roger Bastide destaca el carácter político del vudú, que
fue un medio de cohesión y un instrumento de lucha para los
esclavos. Resalta que en Haití el vudú tuvo una función útil en una
sociedad esclavista, como expresión de resistencia del pueblo frente
a sus amos263. En las plantaciones coloniales, los espíritus del vudú
fueron el recurso simbólico que alimentó la memoria colectiva. Hay
dos ritos muy violentos que mostraron el enojo de los dioses: rito
Mackandal y rito Petro. Manifestaron el rechazo del orden colonial.
Sin embargo, estos ritos fueron prohibidos por su carácter
violento264.
El vudú265, como “un complejo de creencias y de rituales africanos

orientando en una gran medida la vida religiosa del pueblo
haitiano”, fue esta forma de resistencia a la dominación colonial. El
260
Roger Chartier, Les origines culturelles de la révolution française, Paris, Seuil, 1991.
261
Sobre la etnicidad, véase, Daniel Gutiérrez Martínez, Hélène Balslev Clausen
(Coords.), 2008.
262
Manuel Castells, 2004, p. 30. Este autor distingue tres tipos de identidad: legitimadora,
de resistencia y de proyecto. La primera es conservadora del orden establecido; la segunda
es crítica al orden, y la tercera remite al proyecto de ciertos grupos, como los feministas.
263
En Micial M. Nérestan, Religion et politiques en Haïti (1804-1990), 1994, p. 86.
264
Emmanuel C. Paul, Panorama du folklore Haïtien, Port-au-Prince, Imprimerie de
l’Etat, 1962, p. 51.
265
Véase Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, Port-au-Prince, Collection du Bicentenaire,
2004.
antropólogo haitiano Laënnec Hurbon lo define recurriendo al

concepto de resistencia266. De este modo, la cosmogonía africana
permitió resistir a las plantaciones coloniales. Fue igual para la
santería cubana, cuyo vocablo fue utilizado por Rómulo
Lachatañeré en lugar de brujería para denominar las prácticas
rituales yoruba en un nuevo contexto social y cultural que supone
una ruptura epistemológica267. En Cuba, desde el siglo XVI, los
esclavos constituyeron cabildos negros o asociaciones clandestinas
en las cuales buscaron practicar sus creencias, pero fueron
prohibidas por las autoridades coloniales268. Este sistema religioso
en Cuba forma ante todo el universo simbólico cultural de
raigambre africana. Los esclavos en este país provinieron de
Yoruba. Por eso se designa a los esclavos lucumi. La santería en
Cuba no es homogénea, sino que depende de “una amalgama entre
las tribus africanas aparecidas a causa de la esclavitud y en contacto
con elementos culturales hispánicos, moldeando en tal contacto aun
características locales269”. Como el vudú la santería ha sido
considerada como supersticiones, y por lo tanto fue
estigmatizada270.
De hecho, tanto las prácticas de la santería como del vudú

participan de esta misma cosmogonía africana y no se confunden
con la brujería271, sino que son prácticas culturales que surgieron en
momentos de resistencia al simbolismo cristiano. Muchos estudios
muestran que hay una unidad cultural africana. Por ello, podemos
evocar los estudios de Tempels sobre la ontología africana272 y los
266
Laënnec Hurbon, Comprendre Haïti. Essai sur l’Etat, la nation, la culture, Port-au-
Prince, Henri Deschamps, 1987, p. 158.
267
Véase Landry-Wilfrid Miampika, Transculturación y postcolonialismo en el Caribe.
Versiones y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005, p. 57.
268
Igor Zabaleta, Sincretismo religioso y los cultos animistas. La santería, el vudú,
Madrid, Edimats Libros, 2005, p. 60.
269
Rómulo Lachatañeré, El sistema religioso de los afrocubanos, La Habana, Editorial de
Ciencias Sociales, 2004, p. 97.
270
Lázara Menéndez, Rodar el coco. Proceso de cambio en la santería, La Habana,
Editorial de Ciencias Sociales, 2002, p.
271
Sobre la brujería, véase Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, Buenos
Aires, Paidós, 1977.
272
Placide Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1949.
106 Glodel Mezilas
de Cheik Anta Diop sobre la unidad cultural africana273. El primero

muestra que el ser en la cosmogonía africana remite a la idea de
fuerza vital, esta energía que invade el cosmos y los seres humanos.
El segundo destaca una visión común del matriarcado dentro de la
cultura africana de raigambre egipcia. El antropólogo haitiano Louis
Price-Mars demuestra por su parte cómo el vudú haitiano traduce
dicha fuerza vital en sus distintas dimensiones274.
Los rituales del vudú y de la santería fueron utilizados para luchar

contra la dominación colonial. El tambor como instrumento del
vudú desempeña un papel central en la movilización de las energías
y fue el primer grito de libertad en las Américas. El tambor despertó
las fuerzas de la naturaleza y las puso al servicio de la lucha por la
liberación anti-colonial. Eddy Magloire muestra que la ceremonia
del “Bois-Caïman” del 14 de agosto de 1791 fue una gran
celebración espiritual hecha por los esclavos de Haití para iniciar la
revuelta general que desembocó en la independencia del país en
1804275. Asimismo, el especialista francés de la literatura haitiana,
Léon François- Hoffmann, establece un vínculo entre el vudú y la
lucha por la independencia nacional.276 El despliegue de las
ceremonias creó una nueva temporalidad existencial mediante el
rescate de las tradiciones africanas que la memoria colectiva hizo
posible.
En este capítulo hemos mostrado el papel central de la memoria en

la transfiguración/ transformación del tiempo profano en tiempo
sagrado o mítico. La memoria funciona como un instrumento que
permite vincular el presente con el tiempo pasado. Los rituales y las
creencias son rescatados. Por ello el esclavo vive en una
ambivalencia temporal: profana y sagrada. El tiempo sagrado se
manifiesta en las ceremonias, las danzas, las canciones que el
273
Cheik Anta Diop, L’unité culturelle de l’Afrique noire, Paris, Présence Africaine, 1959.
274
Louis Price-Mars, Les maitres de l’aube, Port-au-Prince, L’Imprimerie Le Natal, 1982.
275
Eddy Magloire, “La cérémonie du Bois-Caïman: un devoir de mémoire”, en Frantz-
Antoine Leconte, op. cit., p. 35.
276
Léon François Hoffmann, Haïti. Couleurs, croyances, créoles, Port-au-Prince, Henri
Deschamps, 1990, p. 129.
cimarronaje hace posible. Este último es una comunidad de víctimas

en rebelión contra el sistema colonial. Fue su último refugio. Allí se
da lugar un proceso de humanización y de socialización. Por ello,
Edouard Glissant destaca que el cimarrón es el héroe popular del
Caribe. Permite el rescate de la memoria colectiva y la resistencia a
la dominación colonial. Organiza la vida de los rebeldes de la
sociedad colonial alrededor de la cosmogonía africana. Desde la
actualidad, podemos ver la relevancia de sus formas de resistencia
pensando en los nuevos movimientos sociales, culturales y étnicos.
Tras la caída del muro de Berlín y de los regímenes socialistas en
Europa del este, hemos visto el surgimiento de movimientos étnicos
que se manifiestan a partir de su alteridad cultural, religiosa y
étnica277. Por ello Samuel Huntington habla del choque de
civilizaciones, dado que el fin de la guerra fría condujo al quiebre
de los enfrentamientos ideológicos, característicos de la polaridad
USA/URSS. Según él, hay que interpretar los conflictos desde la
oposición de los sistemas o las civilizaciones portadoras de
religiones diferentes e incluso opuestas. Amin Maalouf subraya el
peligro de las identidades al referirse a su afirmación en el marco
del mundo de la posguerra fría278. En América Latina los indígenas
se afirman desde el rescate de su identidad y ponen en cuestión los
fundamentos ideológicos conservadores del Estados nacionales
construidos desde la modernidad occidental279. La antropología en
277
Véase Bobdan Denitch, Nacionalismo y etnicidad. La trágica muerte de Yugoslavia,
México, Siglo XXI Editores, 1995; Rodolfo Stavenhagen, Conflictos étnicos y Estado
nacional, México, Siglo XXI Editores, 2000; Mónica Gonzáles J., Pablo Thelman Sánchez
R. (Coordinadores), Minorías étnicas y movimientos separatistas en el mundo, México,
Editorial Quimera, 2001; Susana B. C. Devalle (coordinadora y coautora), Identidad y
etnicidad: continuidad y cambio, México, El Colegio de México, 2002; Pablo González
Casanova, Marcos Roitmann Rosenmann (Coordinadores), Democracia y Estado
multiétnico en América Latina, México, Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en
Ciencias y Humanidades, UNAM, 1996; Natividad Gutiérrez Chong (coordinadora),
Estados y Autonomías en democracias contemporáneas. Bolivia, Ecuador, España,
México, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, 2009; Daniel Gutiérrez Martínez,
Helene Baslev Clausen (coords.), Revisar la etnicidad. Miradas cruzadas en torno a la
diversidad, México, El Colegio de México, 2008; Manuel Castells, La era de la
información. Economía, sociedad y cultura. El poder de la identidad, vol. II, México,
Siglo XXI Editores, 2004.
278
Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998.
279
Álvaro Bello, Etnicidad y ciudadanía en América Latina. La acción colectiva de los
pueblos indígenas, Santiago de Chile, CEPAL, 1994; Miguel Alberto Bartolomé, Procesos
108 Glodel Mezilas
América Latina teoriza en torno a esta cuestión esencial para la

región280. Los debates sobre el multiculturalismo, la
posmodernidad, el poscolonialismo, la modernidad no son ajenos a
esta idea de pensar la diversidad cultural de la sociedad desde el
reconocimiento de los diferentes sistemas de valores. Al respecto,
desde la época colonial los esclavos en el Caribe lucharon por el
respeto de sus valores y culturas. Anticiparon los grandes debates
actuales, mientras la filosofía europea de su tiempo no tomó en
consideración su grito marginado en las plantaciones coloniales. Al
contrario, un filósofo como Emmanuel Kant defendió la idea de
superioridad racial de Europa sobre los demás pueblos281.
interculturales. Antropología política del pluralismo cultural en América Latina, México,

280
Héctor Díaz-Polanco, Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y
etnofagia, México, Siglo XXI Editores, 2007; Autonomía regional. La autodeterminación
de los pueblos indios, México, Siglo XXI Editores, 1991; J. Jesús María Serna Moreno,
México, un pueblo testimonio. Los indios y la nación en nuestra América, México,
CCYDEL / UNAM, 2001.
281
Véase Emmanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones
sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio, México, Editorial Porrua,
2003, p. 199.
Capítulo cuarto
La Revolución Haitiana de 1804 y la idea

de los Derechos Humanos
«Es aquí donde reina el verdadero derecho del hombre.»282
Uno de los cambios vitales de la sociedad y el derecho internacional

desde el fin de la Segunda Guerra Mundial ha sido la progresiva
universalización y regionalización de los Derechos Humanos, los
cuales traspasan las fronteras nacionales y se imponen a los diversos
Estados, aunque sean ellos mismos los que firman y ratifican los
diferentes tratados y convenciones. El preámbulo de la Carta de la
ONU de 1945 se refiere al tema de los Derechos Humanos; más
tarde surge la necesidad de reconocer estos derechos mediante la
Declaración Universal de los Derechos Humanos, firmada el 10 de
diciembre de 1948 en Francia. Se habla de primera, segunda y
tercera generación de Derechos Humanos. Desde los años 1970 los
Derechos Humanos revisten una importancia destacada en la
sociedad internacional. En el último tercio del siglo XX dichos
derechos son evocados en varios asuntos y conferencias
internacionales. Por la defensa de ciertas poblaciones y minorías, se
habla de derecho de injerencia humanitaria283. La defensa de los
282
Toussaint Louverture, en una carta enviada al comandante francés Chaulatte, el 27 de
agosto de 1793. Esta idea muestra que el revolucionario haitiano captó muy bien los
límites de la Revolución francesa.
283
La ideología de injerencia es una construcción discursiva e ideológica occidental. Su
antecedentes remontan a la tesis de Sepúlveda sobre los pueblos de América. Se aplicó el
derecho de injerencia a Alemania a raíz de la firma de los Tratados de Westfalia de octubre
de 1646. En el Congreso de Viena se estableció este principio a los Estados europeos que
pusieron en cuestión los fundamentos de dicho Congreso. Luego, los Estados Unidos
evocaron este derecho en la Doctrina de Monroe. En el siglo XX dicho derecho tuvo un
110 Glodel Mezilas
Derechos Humanos se vincula al Estado de derecho y la

democracia. Los Derechos Humanos constituyen una preocupación
internacional, hasta tal punto que la cooperación internacional
plantea como condición el respeto de los Derechos Humanos.
Muchas críticas se dirigen hacia los regímenes de China, Cuba,
Corea del Norte, Irán por su irrespeto de los Derechos Humanos.
Para tomar préstamo del título de un libro del filósofo español José
Ortega y Gasset284, podemos decir que los Derechos Humanos son
“el tema de nuestro tiempo”.
Esto demuestra que la sociedad internacional es dinámica y

evoluciona conforme a los cambios históricos, tal como lo muestra
Truyol y Serra285. Durante los últimos sesenta años de existencia y
de reconocimiento a nivel internacional se han ratificado un número
impresionante de tratados referentes a la protección internacional de
los Derechos Humanos. Antes de la Gran Guerra, los Estados y la
sociedad internacional hicieron poco caso de estos derechos. La
soberanía estatal fue casi plena al respecto, aunque la Liga de las
Naciones surge como un límite a la misma debido a las
consecuencias negativas a las que condujo la diplomacia tradicional,
caracterizada por el sistema de alianzas secretas y del equilibrio de
poder (balance of power).
Los Derechos Humanos cubren una gran variedad de temas y

problemas, como derecho de descolonización, derechos de los
pueblos a la autodeterminación, derechos de los niños, etc.
Asimismo, con el fin de la guerra fría, dichos derechos conocen aun
más un gran desarrollo, porque durante la guerra fría fueron
limitados por cuestiones ideológicas que opusieron a los dos
bloques en pugna (Estados Unidos y la Unión Soviética). El fin de
la bipolaridad da pie a la verdadera universalización, dado que
cuando se firma la Declaración en 1948 hubo solamente cincuenta
Estados, los cuales formaron parte del mundo occidental y la
gran florecimiento, especialmente con su conceptualización por la ideología universalista y

hegemónica francesa de Bernard Kouchner.
284
José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Revista de Occidente, 1958.
285
Antonio, Truyol y Serra, La sociedad internacional, Madrid, Alianza Editorial, 1994.
mayoría de los países estuvieron bajo el sistema colonial europeo, y

hubo que esperar hasta los años sesenta para que la sociedad
internacional tuviera que ampliarse con la llegada de los Estados de
Asia, África y Medio Oriente, en particular. De este modo, los años
1990 se caracterizaron por una inflación discursiva sobre los
Derechos Humanos. Asimismo, se asistió al papel activo de la
sociedad civil286 en el ámbito internacional. Y una de sus
preocupaciones fue la defensa de los derechos humanos. Estaba
presente en la Conferencia Mundial sobre los Derechos Humanos en
Viena en 1993. El desarrollo de los Derechos Humanos se observa
en un conjunto de cambios jurídicos y sociales, como la cuestión de
la intervención humanitaria287, la influencia que ciertas
organizaciones internacionales ejercieron sobre los procesos
políticos internos de los Estados.
Sin embargo, un problema central surge a la hora de determinar la

universalización de los Derechos Humanos. La ideología occidental
ubica su nacimiento en la historia moderna, mostrando que son fruto
del liberalismo occidental, sin tomar en cuenta su verdadera
universalización y su profundización mediante el estudio de
acontecimientos históricos que tuvieron lugar fuera del ámbito
europeo. Y sus textos fundacionales son el habeas corpus de 1679,
el Bill of right de 1689 en Inglaterra, la declaración norteamericana
de 1776, la Declaración de los Derechos Humanos y del Ciudadano
en Francia de 1789288, olvidando u ocultando la gran hazaña de los
esclavos haitianos en lucha contra el sistema colonial. Ciertos
filósofos políticos los vinculan con el despliegue de la filosofía
moderna289. Estos mismos reconoce que Europa ha sido también la
tumba de los Derechos Humanos, debido a la barbarie de las
experiencias de Auschwitz y de los gulag. Asimismo, los textos que
286
Jean L. Cohen, Andrew, Arato, Sociedad civil y teoría política, México, Fondo de
Cultura Económica, 2002.
287
Jorge Hevia Sierra, La injerencia humanitaria en situaciones de crisis, Córdoba,
Publicaciones Obra Social y Cultural CajaSur, 2001.
288
Maximilien Lefevbre, Le jeu du droit et de la puissance. Précis de relations
internationales, Paris, PUF, 1997, p. 118.
289
Blandine Kriegel, Cours de philosophie politique, Paris, Librairie Générale Française,
1996, p. 32.
112 Glodel Mezilas
reúnen documentos sobre la historia de los Derechos Humanos

pasan por alto toda referencia a la revolución de 1804 290. En
resumen hay casi unanimidad dentro de los teóricos de los Derechos
Humanos para rastrear su génesis en la historia cultural, política y
jurídica europea. Sin embargo, el argumento que defendemos en
este capítulo apunta a mostrar lo siguiente:
a) La dimensión universal o la universalización de los

Derechos Humanos tal como se los concibe hoy debe buscarse en la
Revolución haitiana de 1804 y no en la historia moderna
occidental. En esta historia, la idea de hombre no tuvo un alcance
universal y se restringió a los europeos. Fue la Revolución haitiana
la que universalizó y dio un contenido antropológico y ontológico
radicalmente nuevos a la “idea” de los Derechos Humanos.
b) B) El uso actual de los Derechos Humanos deriva en gran
parte de la Revolución haitiana, que supera los límites del horizonte
ideológico europeo.
c) La Revolución haitiana se hace desde la dignidad humana y
la fraternidad universal, lo que no existió en Europa. Esta idea de
dignidad humana fue inexistente en la historia europea moderna.
Europa fue la que contaminó la historia humana con la ideología
racista, la discriminación y la expansión imperial. Hitler no fue un
accidente en la historia europea. Su racismo fue la culminación del
racismo moderno, contra el cual la Revolución haitiana se opuso.
La Revolución haitiana permite no sólo la reconciliación entre el

concepto (idea) de derechos humanos y la realidad, sino que este
concepto (idea) tuvo un contenido abarcador y globalizador que
remite a todos los seres humanos y no a una región en particular.
Nuestro análisis de esta problemática se hace desde una

perspectiva filosófico-histórica, desentrañando la ontología de la
Revolución haitiana y su relación con la “idea” de Derechos
Humanos, que fue muy limitada en la trayectoria de la historia
290
Mirelle Delmas-Marty et Claude Lucas de Leyssac, Libertés et droits fondamentaux.
Introduction, textes et commentaires, Paris, Seuil, 1996.
occidental moderna. Asimismo, analizaremos los límites de la

filosofía política moderna y su idea del hombre, del Estado, del
derecho natural respecto a las sociedades no europeas. En primero
lugar, precisaremos nuestra propuesta teórica. En segundo lugar,
resaltaremos el origen del Estado moderno a partir de la filosofía
política. En tercer lugar, analizaremos las relaciones de esta
filosofía respecto de la “idea” de Derechos Humanos y de la
esclavitud. En cuarto lugar, analizaremos con detenimiento la
ontología de la Revolución haitiana.
Nuestro horizonte teórico parte de la tradición del pensamiento

social crítico que surge en Haití291 y en el Caribe en el siglo XIX292
y que sigue a lo largo del siglo XX con autores destacados como
Frantz Fanon293, Aimé Césaire294 y otros. Lo característico de esta
tradición es que pone en tela de juicio la colonialidad del saber, del
poder y del ser de occidente, tratando de ofrecer una interpretación
otra de la realidad caribeña. Se trata de partir de la herida colonial y
entender cómo construir el conocimiento sobre la región. En el
lenguaje de Walter Mignolo295, se puede hablar de una perspectiva
de la colonialidad, cuyo punto de partida es la historia colonial.
Esta perspectiva capta la historia desde la memoria, el sufrimiento,
la trata y sus consecuencias psicológicas, históricas, éticas y
teóricas. La crítica de la “idea” eurocéntrica de los Derechos
291
Prince, Henri Deschamps, 1987 ; Anténor, Firmin, De l’égalité des races humaines.
Anthropologie positive, Montréal, Mémoire d’Encrier, 2005 ; Les lettres de Saint Thomas.
Etudes sociologiques, historiques et littéraires, Port-au-Prince, Les Editions Fardin, 1986.
292
Manuel Maldonado-Denis, Eugenio María de Hostos y el pensamiento social
iberoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1992; Gerard, Pierre-Charles, El
pensamiento sociopolítico moderno en el Caribe, México, Fondo de Cultura Económica,
1985; Ramón, Betances, Las Antillas para los antillanos. Prólogo, selección, traducciones
y notas del Dr. Carlos M. Rama, San Juan de Puerto Rico, 1975.
293
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil 1952; Les damnés de la terre,
Paris, Librairie François Maspero, 1968 ; Renate Zahar, Colonialismo y enajenación.
Contribución a la teoría política de Frantz Fanon, México, Siglo XXI Editores, 1976;
David Caute, Fanon, London, Collins, 1970; Erene L. Gendzier, Frantz Fanon, México,
Serie Popular Era, 1977.
294
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi du Discours sur la négritude, Paris,
Présence Africaine, 2004.
295
Walter Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial,
Barcelona, Gedisa Editorial, 2007, p. 16.
114 Glodel Mezilas
Humanos desconstruye la visión imperial y hegemónica de sus

interpretaciones. Se trata asimismo de una visión desde abajo.
La reflexión sobre la “idea” de los Derechos Humanos pondrá al

descubierto el papel de los condenados de la tierra haitiana en la
construcción de una nueva ontología humana, basada en la
resistencia subalterna a la hegemonía europea. Esta crítica al
paradigma eurocéntrico de interpretación de la historia la
encontramos también en el historiador mexicano Edmundo O’
Gorman con su idea de invención de América, quien ha rechazado
la visión etnocéntrica europea de descubrimiento. Es también el
caso de León Portilla en su estudio sobre la filosofía prehispánica.
Lienhard296 hace lo mismo a partir del locus de enunciación
indígena para estudiar la literatura latinoamericana desde la
conquista. Lienhard297 se propone estudiar la otra literatura escrita,
vinculada a los sectores marginados. Guzman-Böckler298 analiza la
historia guatemalteca desde la perspectiva de los indígenas,
reconociendo que esta historia ha sido concebida según la visión
unilateral del colonizador. Cabe también mencionar a Bonfli
Batalla299, quien proporciona una exploración de la sociedad
mexicana desde la perspectiva de los indígenas; muchos de sus
trabajos300 parten de la visión de los vencidos.
Asimismo, compartimos la idea de Epistemología del Sur de Sousa

Santos301 y de la colonialidad del saber, tal como se plasma en
algunos autores latinoamericanos302. En este mismo sentido, se
296
Martín Lienhard, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América
Latina (1492-1988), New Hampshire, Ediciones del Norte, 1991.
297
Ibíd., p. xiii
298
Carlos Guzmán – Böckler, Colonialismo y revolución, México, Siglo XXI Editores,
1975, p. 9.
299
Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, México, Lecturas
Mexicanas; 1981.
300
Guillermo Bonfil Batalla, Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo
de los indios en América Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 2001.
301
Boaventura de Sousa Santos, La epistemología del Sur: la reinvención del
conocimiento y la emancipación social, México, Siglo XXI Editores, 2009.
302
Edgardo Lander, La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas, Caracas, UNESCO y Universidad Central de Venezuela,
2004.
puede evocar la perspectiva de Rigoberta Menchú, quien escribe la

historia de su comunidad desde su locus de enunciación. A esto se
pueden añadir las teorías poscoloniales en su vertiente Subaltern
Studies, que se desarrollan en la India con muchos teóricos303. El
horizonte de estos teóricos es rehacer y reescribir la historia desde
los de abajo. Su visión no está para nada en oposición a la
perspectiva teórica arriba referida. Scott304 muestra asimismo cómo
los de abajo saben enfrentar una situación de dominación; disponen
de estrategias y herramientas para enfrentar el orden hegemónico.
La historia haitiana ejemplifica esta idea, dado que el vudú y la
lengua créole fueron mecanismos de resistencia a la dominación
colonial305.
Lo anterior nos permite escapar a toda colonialidad del saber y

poner en entredicho todo eurocentrismo, criticado fuertemente por
Samir Amin306. El hecho de partir de la perspectiva de los de abajo
induce a tener un paradigma crítico que ofrezca otra interpretación
de la historia moderna y, en este caso, de la “idea” de los Derechos
Humanos que son objeto desde siempre de una construcción
discursiva occidental. El discurso occidental sobre los Derechos
Humanos refleja su universalismo hegemónico, cuyo despliegue
remonta a los inicios de los tiempos modernos307. El locus de
enunciación que nos proporciona la historia de la Revolución
haitiana constituye un paradigma otro y un nuevo lugar de
303
Sarah Dube, Sujetos Subalternos, México, El Colegio de México, 2001.
304
James Scott, Los oprimidos y el arte de la resistencia, México, Edición Era, 2000.
305
Prince, Henri Deschamps, 1987; Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Petite
Bibliothèque Payot, 1967; Léon-François Hoffmann, Haïti. Couleurs, croyances, créoles,
Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1990; Frantz-Antoine Leconte (sous la direction de),
2002, Haïti: Le vodou au troisième millénaire, Montréal, Les Editions du CIDHICA,
2002 ; Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, Port-au-Prince, Collection du Bicentenaire,
2004 ; Jean Casimir, La cultura oprimida, México, Editorial Nueva Imagen, 1981;
François Houtart, et Rémy Anselme, Haïti et la mondialisation de la culture. Etudes des
mentalités et des religions face aux réalités économiques, sociales et politiques, Paris,
L’Harmattan, 2000; Hénock Trouillot, Introduction à une histoire du vodou, Port-au-
Prince, Les Editions Fardin, 1983.
306
Samir Amin, El eurocentrismo. Crítica de una ideología, México, Siglo XXI Editores,
1989.
307
Immanuel Wallerstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, México, Siglo
XXI Editores, 2007.
116 Glodel Mezilas
producción de conocimiento que desplaza al paradigma de la

modernidad en sus dos sentidos: epistemológico y socio-político.
Nuestra propuesta teórica reconoce todo el esfuerzo epistémico

latinoamericano por provincializar el pensamiento europeo, y busca
construir categorías y conceptos en función de la realidad específica
de la región. Encontramos dicho esfuerzo tanto en la teoría social308
como en el discurso filosófico309 (Zea: 1976; Quesada: 1974:
Andrés Roig: 1981; Cerruti: 2000; Margallón: 2007; Ardao: 1993,
etc.). En la teoría social y el discurso filosófico, se nota un gran
compromiso a favor del cambio social. El saber tiene una función
social, denuncia las patologías y las injusticias sociales. Su tarea es
la liberación social y nacional, según Roig310. Hay autores que
hablan de la sociología de la praxis, en el sentido de que el
conocimiento de las leyes sociales implica el compromiso y la lucha
por el cambio social.
Para nosotros, la crítica de la idea de Derechos Humanos desde la

singularidad de la Revolución haitiana significa destacar los rasgos
hasta ahora desconocidos de este acontecimiento histórico moderno,
cuya trascendencia no fue tomada en consideración por muchos
historiadores eurocéntricos. Immanuel Wallerstein, pese a su gran
conocimiento de la historia moderna, no ha tomado en cuenta la
particularidad de la historia haitiana, por su eurocentrismo
epistemológico. No estudia la colonialidad del mundo moderno,
como lo proponen varios autores latinoamericanos.
308
Ruy Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia, México, Serie Popular Era, 1973; F.
H. Cardoso y Enzo Falleto, Dependencia y desarrollo en América Latina, México, Siglo
XXI Editores, 1987; Sergio Bagú, Tiempo, realidad social y conocimiento, México, Siglo
XXI Editores, 1978; Hugo Zemelman, De la historia a la política. La experiencia de
América Latina, México, Siglo XXI Editores, 2007; Theotônio Dos Santos, La teoría de la
dependencia. Balance y perspectivas, Barcelona, Plaza y Janés, 2002; Rodolfo
Stavenhagen, Sociología y subdesarrollo, México, Editorial Nuestro Tiempo, 1974.
309
Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México,
Fondo de Cultura Económica, 1974; Roig, Arturo A. Roig, Filosofía, universidad y
filósofos en América Latina, México, UNAM, 1981; Leopoldo Zea, Dialéctica del
pensamiento latinoamericano, México, Alianza Editorial Mexicana, 1976; Arturo Ardao,
América Latina y la latinidad, México, CCyDEL /UNAM, 1993;
310
Andrés Roig, Op. cit. p. 9.
Filosofía política y Estado moderno

Aunque la “idea” de Derechos Humanos surgió en la historia
europea al transcurso de su modernidad hegemónica, excluyente,
racista, colonial, esclavista, nunca tuvo el contenido que tiene hoy
en día en sus diferentes usos; su enunciación geopolítica se
restringió al hombre europeo, dentro de un contexto histórico en el
cual Europa se coloca como el centro de la historia mundial y los
demás son vistos como puros entes sin capacidad de autogobierno.
Antes de la formulación de la “idea” de Derechos Humanos según
la ontología y la antropología europeas, el Estado moderno surgió
como nuevo aparato jurídico y político frente a la desagregación del
orden tradicional y de sus representaciones. Es decir, el derecho del
Estado nació antes que los Derechos Humanos, y es como límite al
primero que surgieron los segundos. El paso de un orden social
basado en la ley divina a otro implicó la emancipación progresiva
de la política frente a la moral y la religión, y la afirmación de una
sociedad laica, desencantada y auto-instituida. El orden humano
reemplazó el orden divino. El Estado absolutista surgió, según la
expresión de Anderson311, como consecuencia de la larga crisis que
acosó la economía y la sociedad europeas durante los siglos XIV y
XV. Así que el Estado absolutista permitió la transición del
feudalismo al capitalismo; creó el ejército, una burocracia
permanente, sistemas fiscales, una legislación codificada y los
inicios del mercado interno. El fin del universalismo monárquico y
papal implicó el inicio de una nueva realidad, que fue la existencia
de una pluralidad de Estados. Fue la idea del equilibrio político que
surgió en el panorama político antes de su teorización a partir de los
Tratados de Westfalia de 1648, que pusieron fin a las guerras
religiosas.
Las filosofías políticas modernas tuvieron como centro de

preocupación determinar la fundamentación antropológica y
ontológica del Estado y de su legitimación. Como toda filosofía,
tiene una visión del mundo. Se arraiga a una tradición y articula una
visión de la sociedad y del Estado. Cabe destacar que el sentido
311
Perry Anderson, L’Etat absolutiste. I. L’Europa de l’Ouest, Paris, Librairie François
Maspero, 1978, p. 15.
118 Glodel Mezilas
actual del Estado surgió en esa época. Derivado del latín status, el
término significa en su origen personas que comparten una misma
condición social. Por extensión, la reunión de estos grupos de
personas se llamó al fin de la Edad Media “estados generales”, o los
estados provinciales. La palabra Estado apareció en Italia (lo stato)
a fines del siglo XV con la formación del Estado moderno; luego
pasó a Francia, España. En Inglaterra el término Estado reemplazó
la palabra Commonwealth, que designaba la forma republicana de
Estado. En alemán, el vocablo staat se introduce a fines del siglo
XVIII. En el siglo XIX se generalizó. Los términos que habían
designado la comunidad política fueron polis, civitas, res publica312.
En la Revolución francesa se habló asimismo de “tercer estado”. La
idea de Estado moderno se encuentra en Maquiavelo con los
nombres de ciudad, principado, república. Maquiavelo rompe con la
tradición clásica, rechazando el modelo teleológico, dibujando la
línea de separación entre la política y la moral. Sus dos libros
clásicos Principe y Discorsi fueron ampliamente comentados y
criticados313. Pero lo que más retiene nuestra atención en el primer
libro es la idea de creación del Estado en Italia frente a los
conflictos y tensiones que atravesaron el país. A partir del camino
abierto por Maquiavelo, la reflexión sobre la independencia y
soberanía del Estado constituyó un centro de interés.
El caso de Jean Bodin314 es paradigmático. Su Six Livres de la

République articula la idea del Estado moderno basado en la
soberanía absoluta. Esta soberanía fue la matriz, la cara visible del
poder estatal. Se trata de un poder único, indivisible y supremo.
Históricamente la soberanía fue vinculada al Estado moderno315. Si
Maquiavelo pensó la política como un proyecto humano e histórico,
al separarlo de la moral y la ética, Bodin hizo igual a la hora de
pensar el Estado. Como Maquiavelo, que escribió para reforzar el
312
AntonioTruyol y Serra, La sociedad internacional, Madrid, Alianza Editorial, 1994, p.
102.
313
Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1986. Es un inmenso
libro en el cual el filósofo francés procede a una relectura crítica de un conjunto de
interpretaciones sobre Maquiavelo.
314
Jean Bodin, Les six livres de la République, Paris, Livre de Poche, 1993.
315
Zaki Laïdi, La grande perturbation, Paris, Flammarion, 2004, p. 12.
Estado italiano en un contexto de tensiones, de violencias políticas,

Jean Bodin quiso proporcionar a la monarquía una base doctrinal
para asegurar su autoridad. Asimismo, se propuso lograr la unidad
de Francia en un contexto de divisiones políticas, de guerras de
religión, de reagrupamientos feudales, de guerras con el poder
papal, etc. La idea de Bodin es dar al Estado un principio de
legitimidad que permita superar las divisiones. En su concepto, el
Estado es pensado como un nuevo sujeto histórico. En éste sacraliza
la soberanía sustrayendo la autoridad política a la de Dios.
El Estado repiensa el orden social, unifica el territorio nacional,

reemplaza el vínculo civil basado en la guerra y las conquistas por
un orden político basado en la negociación jurídica. La forma
imperial del poder se diluyó. Asimismo, el Estado está en el origen
de la unificación del mercado nacional y la creación de un sistema
de competencia, que es la característica de la economía de
mercado316. Este Estado hace posible una gran mutación estructural
en la sociedad moderna. Criticando ciertas teorías sobre el origen
del comercio internacional317 (según las cuales el comercio sería la
propensión natural del ser humano a intercambiar), desde las
enseñanzas de la historia y la antropología, demuestra que la
conformación del Estado moderno dio lugar a la economía de
mercado y al comercio internacional. Así, el Estado desempeña un
papel clave en la dinámica del capitalismo y el comercio
internacional. Argumenta que son las monarquías centralizadas de
Europa occidental que desde el siglo XVII realizaron la unión de los
múltiples mercados locales y el comercio exterior, las que permiten
el surgimiento del sistema de competencia. En el siglo XVII se
observan las alianzas entre los Estados y las clases comerciantes.
Dado que la guerra fue el mayor estímulo para la centralización
política, los Estados se unieron con los banqueros para poder
movilizar fondos, créditos y metales. Los hombres de negocios
fueron solicitados para el manejo de la fiscalía directa e indirecta.
En ese contexto, el Estado tuvo una gran importancia.
316
Jacques Adda, La mondialisation de l’économie. 1. Genèse, Paris, Editions La
Découverte, 1997.
317
Karl Polanyi, La gran transformación, México, Juan Pablos Editor, 2009.
120 Glodel Mezilas
La filosofía política moderna se preocupa por determinar el origen

de dicho Estado y de su esencia. El origen del Estado ya no se
concibe como un orden parcial de la armonía deseada por Dios de
un todo universal, sino que resulta de la reunión, ordenada por el
derecho natural, de los individuos que forman una comunidad
detentora de un poder sobre ella misma. Las teorías políticas del
Estado moderno consideran a los individuos como seres
autosuficientes. Y es a partir de ellos que se piensan el orden
político. De ahí que la idea de derecho natural propia del
pensamiento moderno enfoca el individuo y su naturaleza para
resolver el problema de la institución de lo social. El ser humano
está en el punto de partida del pensamiento y del derecho natural
moderno, lo que lo diferencia del derecho natural clásico318. David
Hume en su Treatise on human nature destaca que no hay cuestión
importante cuya solución no esté comprendida dentro de la ciencia
humana. Thomas Hobbes319 dedica dieciséis capítulos sobre el
hombre en su libro Leviatán. Locke y Rousseau dan una gran
importancia al estudio de la naturaleza humana para pensar sus
teorías políticas. Todas las teorías del Estado moderno parten así de
una antropología natural. Sin embargo, cada autor vislumbra este
problema de distintas maneras. Aunque estos autores discrepan
sobre la esencia de la naturaleza humana, su punto de convergencia
es la consideración del ser humano como punto focal para elaborar
sus teorías.
El hecho que el europeo estuvo en la matriz de su pensamiento

significa un cambio radical en la filosofía y la teoría antropológica.
En la tradición griega todo parte de la naturaleza. La jerarquía
natural implica una jerarquía antropológica y social. El derecho
natural clásico reprodujo el modelo cósmico320. El derecho reposa
sobre el cosmos. El universo no fue infinito sino cerrado. Fue un
mundo jerarquizado, estratificado, finalizado; cada cosa tiene su
lugar en el mundo según el orden natural. En la Edad Media todo se
318
Leo Strauss, 1986, Droit naturel et histoire, Paris, Flammarion, 1986.
319
Thomas Hobbes. Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y
civil. Trad. Manuel Sánchez Sarto. México, FCE, 1a. reimp., 1982.
320
Para una idea sobre las concepciones en torno a la naturaleza, véase R. G. Collinwood
(2006).
explicó refiriéndose a Dios. La filosofía medieval reposa sobre un

orden trascendente y tiene a Dios por causa. Mientras, la
modernidad implicó la expulsión de la explicación teológica de la
realidad natural y social y un cambio radical de paradigma. No fue
ni la Naturaleza ni Dios, sino el ser humano visto como el centro del
universo. Sobre el modelo de la física de Galileo, se construye la
visión del mundo de la sociedad. La naturaleza pierde su misterio y
se expresa en lenguaje matemático. De una visión cerrada se pasa
una visión infinita de la naturaleza. Se busca estudiar según nuevas
leyes. La naturaleza se convierte en un objeto de estudio que el ser
humano puede manipular. Descartes, con su Discours de la
méthode, plantea reemplazar la teología por la antropología. Dio
toda su importancia a la subjetividad, lugar de la libertad frente a los
dogmas y tradiciones. No es sin razón que Hegel lo considera como
“un héroe del pensamiento, que aborda de nuevo la empresa desde
el principio y reconstruye la filosofía sobre los cimientos puestos
ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil años”. Hegel321 (1979:
257) resalta además que antes de Descartes todo parte de la
autoridad de la Iglesia, y que con él todo parte del pensamiento
mismo. De este modo, el surgimiento de la modernidad supone la
transición de una identidad colectiva a una identidad del yo, en la
que el individuo puede discutir de manera crítica las normas
sociales de su entorno322. La crítica no se extiende solamente a las
normas sino a lo político, lo estético, lo cultural, lo económico y lo
epistemológico con Emmanuel Kant323. Es el despliegue de la
subjetividad como nueva forma de hacer filosofía y de ubicar el ser
humano (europeo) en la historia.
Dichas teorías conducen a la noción del contrato social324 como el

origen del Estado moderno, entendiendo que dichas teorías se
321
Op. cit.
322
Herbert Frey, La arqueología negada del Nuevo Mundo, México, CONACULTA,
1995, P. 15.
323
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, Flammarion, 1987.
324
El contrato social, según Hobbes, cristaliza un doble movimiento: un contrato de
sumisión y un contrato de asociación. En la filosofía política moderna el concepto ocupa
un lugar central. Sin embargo, existió desde el siglo V a.C. en el pensamiento de los
sofistas. A partir del contrato los sofistas explicaban la sociedad y los ordenamientos
políticos y legales. El contrato estuvo presente en el pensamiento político de la Eda Media,
122 Glodel Mezilas
limitan al ámbito europeo y no se aplicaron en la esfera de las

colonias americanas. La teoría del contrato social de Hobbes
enfatiza el carácter violento del estado natural, y esto conduce a la
formación del Estado como institución capaz de asegurar la paz
civil y la protección de los individuos. La creación del Estado se ve
como una necesidad ontológica para el ser humano, dado que la
vida en el estado natural fue peligrosa y sometida a la violencia de
todos contra todos. La vida en el estado natural se caracteriza por la
guerra que no puede permitir al ser humano vivir en paz; además, es
una vida asocial en la cual el ser humano no tiene ninguna
seguridad325. No es la gracia divina sino el buen gobierno el que
puede permitir la liberación humana del estado natural. La
organización social se piensa desde el conocimiento de la naturaleza
humana. Lo que el ser humano quiere es la conservación de la vida
y huir a la muerte. En Hobbes la institución de lo social se confunde
con el establecimiento de la paz, y hay una dicotomía entre estado
de naturaleza y sociedad civil326. Pasar del estado natural al estado
civil es pasar del estado de guerra al estado de paz. La institución de
esta paz debe ser posible para la creación de una institución
poderosa que pueda asegurar la paz y la seguridad de todos. Se trata
del Leviatán, que representa un Dios mortal y que personifica el
poder absoluto. El pensamiento de Hobbes es muy original respecto
de la filosofía clásica. Este pensamiento supone, según Claudia
Hilb327, una ruptura completa con esta filosofía y con la teología;
abandona la visión teleológica del universo y de una naturaleza
concebida como estándar; se funda sobre una nueva actitud moral,
una nueva visión de la vida humana.
en la figura del contrato de dominio. En cambio, es en la modernidad que la idea de

contrato surge como un referente para pensar la legitimación del orden político. Sobre este
aspecto, véase Kersting (2001: 15).
325
A diferencia de Hobbes, Pufendorf destaca que el ser humano es naturalmente social.
Esto lo conduce a no oponer estado natural y estado social. Se coloca en el mismo plano de
las pasiones que Hobbes, pero en vez de referirse a una economía de guerra y de paz
Pufendorf sustituye por una economía de interés y de benevolencia. Según él, el ser
humano es naturalmente sociable porque tiene interés en serlo.
326
José F. Fernández Santillán, Locke y Kant. Ensayos de filosofía política, México, Fondo
de Cultura Económica, 1996, p. 13.
327
Claudia Hilb, Leo Strauss: el arte de leer. Una lectura de la interpretación straussiana
de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, México, Fondo de Cultura Económica, 2005, p.
116.
La teoría política de Locke parte asimismo de la necesidad del

contrato social. Su enfoque vislumbra la teoría iusnaturalista como
las de Hobbes, Rousseau, Kant y otros. Critica como Hobbes la
doctrina del derecho divino y reemplaza la teología por la teoría del
contrato social. A diferencia de Hobbes, no destaca que el estado de
naturaleza es un estado de guerra de todos contra todos. El sistema
de Locke no es dicotómico (estado natural / sociedad civil), sino es
tricotómico: estado de naturaleza – estado de guerra – sociedad
civil. Para Locke el gobierno civil es el verdadero remedio del
estado de naturaleza. En su Tratado de gobierno civil critica el
poder absoluto de Hobbes como falsa solución. El Segundo tratado
del gobierno civil está escrito resaltando los límites del poder
político328. La perspectiva de Rousseau se inscribe asimismo en el
contractualismo. Critica como Locke la teoría del poder absoluto de
Hobbes, quien está a favor de una forma radical de democracia.
Para Rousseau el estado de naturaleza no es un estado de guerra
(Hobbes) o un estado de sociabilidad inestable (Pufendorf, Locke),
sino un estado que implica relaciones entre seres humanos regidos
por el derecho natural. Es un estado caracterizado por una situación
de soledad, de autonomía y de libertad.
Filosofía política, Derechos Humanos y

esclavitud
Ahora conviene puntualizar la cuestión de los Derechos Humanos
dentro de la problemática de la filosofía política en relación con la
esclavitud. Esta filosofía parte de la idea del ser humano visto como
centro del universo. Es el verdadero subjectum, la esencia de la
investigación filosófica. Por tanto la filosofía de los Derechos
Humanos es una filosofía del sujeto o de la subjetividad. La breve
revisión sobre el origen del Estado moderno nos permite ver que
dicho Estado surge como nueva estructura para pensar el orden
social. En las teorías analizadas la problemática de los Derechos
Humanos es muy pertinente. En el caso de Hobbes la necesidad de
la creación del estado civil tiene que ver con la seguridad que busca
el ser humano. El ser humano posee derechos naturales en cuanto a
328
José F. Fernández Santillán, op. cit., p. 44.
124 Glodel Mezilas
su seguridad, a protegerse contra toda forma de violencia. En

Spinoza encontramos la idea de libertad de conciencia. El filósofo
judío destaca que la libertad de pensar es naturalmente inviolable, y
nadie puede impedir el despliegue de dicho derecho. Critica la
intolerancia de cualquier religión. Su doctrina acerca de la religión
descansa sobre dos ideas claves: la tolerancia religiosa y la libertad
del pensamiento. Las religiones como el judaísmo, el cristianismo y
el mahometismo deben practicar la tolerancia. Asimismo destaca
que el Estado no debe intervenir en la conciencia y obligar al
individuo a tener determinada religión. La libertad de conciencia
supone la coexistencia de las religiones. Para Spinoza329 la libertad
del pensamiento es inherente al ser humano y critica toda forma de
superstición. Su idea de tolerancia religiosa fue uno de los
elementos claves del pensamiento moderno.
Según John Ralws la idea de tolerancia religiosa viene de la

Reforma, la cual está en la base del liberalismo político.
Paradójicamente, no fue el cristianismo, en su vertiente católica, el
que promovió la tolerancia religiosa, dado que la cristianismo
medieval fue una religión autoritaria, expansionista. No reconoció
la libertad de culto y fue intolerante frente al universalismo islámico
que surgió como su posible rival en el plano del manejo de la fe,
desde el nacimiento de esta religión en el siglo VII con la figura de
Mahoma. En cambio, la Reforma fragmentó la unidad religiosa y
condujo al pluralismo religioso, según John Rawls330. La Reforma
dio lugar al liberalismo, a las controversias sobre la tolerancia
religiosa, al criterio moderno de libertad de conciencia y de libertad
de pensamiento. Joseph Yacoub331 reconoce que la tolerancia nace
de las guerras de religión y hasta los Tratados de Westfalia de 1648
Europa no se concibió sino católica. Sigmund Freud destaca que las
raíces de la intolerancia están en el cristianismo. La idea de
monoteísmo hizo imposible la tolerancia religiosa. Es el
surgimiento del monoteísmo lo que dio pie a la intolerancia
329
Baruch Spinoza, Ética. Tratado teológico-político, México, Editorial Porrúa, 1997.
330
John Rawls, 2006, Liberalismo político, México, Fondo de Cultura Económica, 2006,
p. 17.
331
Joseph Yacoub, Au-delà des minorités. Une alternative à la prolifération des Etats,
Paris, Les Editions de l’Atelier, 2000, p. 39.
religiosa, según Fetscher332. El concepto de tolerancia (religiosa)

fue clave en el pensamiento europeo a lo largo de los siglos XVII y
XVIII. Locke escribió su Carta sobre la Tolerancia; Voltaire, su
diccionario filosófico, y tomó la defensa de muchos perseguidos por
su convicción religiosa. La tolerancia está implícita en la
Declaración de los Derechos del Hombre y de Ciudadano del 26 de
agosto de 1791. Su artículo primero dice lo siguiente: “Los hombres
son y siguen siendo desde su nacimiento, libres e iguales en sus
derechos. Las diferencias sociales sólo pueden estar basadas en el
bien común”.
Dicho esto, la tolerancia fue uno de los elementos claves de la

defensa de los Derechos Humanos dentro del pensamiento
filosófico moderno. Esta idea se vincula a la libertad de
pensamiento. Por ello se critica el Estado y la religión y se plantea
las condiciones de la organización del Estado. En Locke la crítica
del absolutismo es clara. Si en Hobbes el individuo abandona sus
derechos al soberano todopoderoso, Locke critica esta visión y
destaca que los derechos individuales subsisten pese al contrato
social. En Hobbes, encontramos la enajenación de los derechos
civiles, la libertad de expresión, la libertad de asociación. Se trata de
la enajenación de los derechos naturales. Lo que más necesita el ser
humano es el derecho a la seguridad que no existió en el estado de
naturaleza. En síntesis, se puede decir que en Hobbes encontramos
la idea de derecho a la seguridad; Spinoza defiende la libertad de
conciencia; Locke enfatiza la idea de igualdad y de propiedad. En la
Revolución norteamericana de 1776 se trata del derecho a la
felicidad. El ser humano tiene el derecho a la felicidad para el pleno
despliegue de sus aspiraciones. Estos diferentes elementos están en
la matriz de la idea de Derechos Humanos. Ahora, cabe ver los
límites de la filosofía de los Derechos Humanos en la historia
europea.
Se trata, para nosotros, de mostrar que la enunciación geopolítica de

los Derechos Humanos en Europa no se extendió fuera de este
332
Iring Fetscher, La tolerancia. Una pequeña virtud imprescindible para la democracia.
Panorama histórico y problemas actuales, Barcelona, Gedisa Editorial, 1995, p. 21.
126 Glodel Mezilas
continente. El humanismo de la modernidad es un asunto europeo y

no abarca todo el mundo. La idea del ser humano y de Derechos
Humanos se limita a Europa. Actualmente la idea de Derechos
Humanos tiene como fundamento la identidad de la humanidad.
Esto se da con la Revolución haitiana y no en su enunciación
moderna. Blandine Kriegel333 destaca que los Derechos Humanos
dependen de la humanidad, que forma una unidad. Esto es verdad
en el contexto posterior a la Revolución haitiana y con las filosofías
políticas y los acontecimientos históricos de la Europa de los siglos
XVII y XVIII. Veremos más adelante que incluso los espíritus
ilustrados no fueron abolicionistas antes del final del siglo XVIII.
Asimismo, las teorías del derecho natural moderno como
fundacionales del estado de derecho fueron compatibles con la
institución esclavista. Primero, huelga decir que estas teorías
tomaron en cuenta las sociedades europeas. En América Latina
prevalecieron la violencia, el racismo, la negación del otro. En
resumen, fue el reino del anti-humanismo. Este anti-humanismo no
tiene nada que ver con la posición teórica de Louis Althusser
respecto de la revolución teórica de Marx, sino que se trata de un
anti-humanismo caracterizado por la desvalorización del otro, la
destrucción de valores ajenos a Europa, etc. La gran antinomia del
pensamiento filosófico en torno a la idea de los Derechos Humanos
es que dicha filosofía se restringe a la historia y europeo. La
modernidad filosófica descansa sobre la idea del desencanto del
mundo, la secularización del pensamiento. El ser humano como
sujeto fue visto como el centro del pensamiento. Este ser humano
no tuvo un alcance universal.
John Locke destaca que en América reina el estado de naturaleza.

Lo que significa que las teorías políticas sobre el Estado moderno y
los Derechos Humanos se limitaron a Europa. Por su parte, Thomas
Hobbes se refiere a la “población salvaje de muchos lugares de
América” como ejemplos de estado de naturaleza. La ceguera de la
filosofía política moderna europea sobre la esclavitud en las
Américas tiene que ver con las diferencias esenciales entre ambos
333
1996, p. 98.
continentes. En las Américas se trata de una sociedad esclavista,

mientras en Europa hubo una sociedad civil. Son dos entidades
radicalmente diferentes. En la sociedad esclavista no hay relaciones
entre seres humanos. Se trata de relaciones entre los seres humanos
(amos y esclavos) y la naturaleza. El esclavo como condición
material de producción es el medio (inhumano) para llegar a este
fin334. La filosofía política moderna no denunció la esclavitud
porque la naturaleza del ser indio y negro fue vista ontológicamente
diferente a la europea. Los indios, los negros e incluso los españoles
nacidos en este continente son inferiores a los europeos nacidos en
Europa. Por eso la idea de Derechos Humanos no se aplicó a
América, donde prevaleció la esclavitud. La situación del esclavo es
tan dramática que no se contempló en el derecho natural tal como
este último fue concebido en Europa. El esclavo no formó parte de
la común humanidad con los europeos. Su estatuto ontológico lo
coloca en un rango inferior al europeo. El modo de funcionamiento
de la sociedad esclavista difiere de la sociedad civil. En las
plantaciones de América aun no hay nivel de autoconciencia y de
subjetividad. El esclavo no se ve como un sujeto histórico capaz de
ser dueño de su destino. El Código Negro (1685), que fue ese
conjunto de principios y leyes que rigieron las colonias de Francia
en las Antillas describe la condición del esclavo. Es un derecho
positivo contra el esclavo o, mejor dicho, este código establece la
nulidad jurídica ontológica del esclavo.
Si hay que hablar de un Estado colonial, cabe puntualizar que dicho

Estado no fue establecido mediante el contrato social, como en
Europa. El Estado colonial fue un Estado autoritario y despótico
impuesto por un conjunto de amos con motivo de la explotación de
grupos de esclavos sin derechos. Dicho Estado dispone de un
monopolio de la violencia legítima y de una fuerte burocracia,
característica del Estado moderno según Max Weber. Este Estado
no representa el universal concreto, según la expresión hegeliana, es
decir, los intereses de la sociedad en su totalidad. Representa los
334
Daniel Maragnès, Société civile et Etat esclavagiste , en Revue Chemins Critiques, op.
cit. p. 31.
128 Glodel Mezilas
intereses de los amos y los metropolitanos. En este sentido, la idea

de Derechos Humanos fue inconcebible. Se puede decir que fue un
Estado de clases, en el sentido absoluto de la palabra. Este Estado
impone su realidad jurídica a los esclavos335. Tampoco son
ciudadanos. Los esclavos no gozan de ningún derecho en el Estado
colonial. Son personas en el sentido romano de la palabra. Es decir,
son máscaras. En este Estado las relaciones sociales son dominadas
por la jerarquía racial. La idea de raza es lo que otorga rango y
estatuto social. La esclavitud refuerza esta idea a lo largo de la
época colonial y hasta el período poscolonial.
Estas características del Estado colonial lo diferencian del Estado

tal como existe en la metrópoli. El Estado metropolitano respaldó el
Estado colonial y la esclavitud y fue compatible con la lógica del
estado de derecho, tal como la filosofía política lo define y lo
defiende. La esclavitud, en este sentido, no fue un accidente o una
anomalía en la historia europea. El humanismo filosófico fue
compatible con la práctica de la esclavitud. Con razón, el
antropólogo haitiano Laënnec Hurbon336 establece la relación
dialéctica entre el Estado moderno y la esclavitud. En los países
poseedores de colonias en las Américas, el fenómeno de la
esclavitud fue visto como algo que no escandalizó al pensamiento
filosófico. Ni tampoco hubo una crítica de la esclavitud por parte
del cristianismo, en su doble vertiente católica y protestante. Cabe
revisar en este sentido que la génesis del fenómeno de la esclavitud
y las teorías que tratan de justificarla. Luego veremos cómo la
historia europea no fue puesta en cuestión radicalmente, aunque
hubo ciertas voces solitarias que la criticaron.
En la Grecia antigua la esclavitud ha existido como en otros lugares.

Así fue un fenómeno de civilización. En todo el Oriente Próximo
fue un fenómeno social. Sin embargo, como modo de producción
fue una invención grecorromana. En otras civilizaciones tomó una
335
Según san Agustín, la palabra esclavo aparece por primera vez en el testamento de Noé
y la maldición de Canaán, hijo de Cam, y que fue instituida por Dios en castigo del pecado.
Véase Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire du Canaan, Paris, PUF, 2002.
336
Laënnec Hurbon, Esclavage moderne et Etat de droit, en Chemins Critiques. Revue
Haïtiano-Caraïbéenne, Vol. 1, numéro 2, Port-au-Prince, 1989, p. 38.
forma jurídica impura y apareció como un tipo de servidumbre por

deudas o de trabajo forzado. Fue un fenómeno residual en las
civilizaciones prehelénicas según Anderson337 y existía al margen
de la mano de obra rural. Mientras, en la Grecia clásica el fenómeno
esclavista fue una institución del ciudad-ciudad griega, que le
proporcionó la base última tanto de sus realizaciones como de su
eclipse. Las ciudades–estado griegas hicieron de la esclavitud algo
absoluto en su forma y dominante en su extensión338. Los
campesinos libres, los arrendatarios dependientes y los artesanos
coexistieron con el trabajo esclavo. Pero el modo de producción
dominante en Grecia fue la esclavitud, que imprimió su sello a la
civilización griega. Aristóteles destacó que “los Estados están
obligados a tener un gran número de esclavos”, y añade que “el
Estado poseería esclavos públicos hasta que hubiera tres por cada
ciudadano ateniense”. En plena democracia más de la mitad de los
atenienses fueron esclavos; en Atenas, el total de la mano de obra
esclava era de 80.000 a 100.000 seres humanos en el siglo V antes
de Cristo, cuando el número de ciudadanos ascendía quizás a unos
45.000. A. Andrewes destaca que “En general, la esclavitud fue
fundamental para la civilización griega en el sentido de que su
abolición y su sustitución por trabajo libre – si a alguien se le
hubiera ocurrido intentarlo– habría dislocado toda la sociedad y
acabado con el ocio de las clases altas de Atenas y Esparta”. Es
decir, la esclavitud fue esencial en la vida política de ambos
Estados. Para Lenin fue uno de los límites de la democracia griega.
Para su mejor utilización, el precio del esclavo fue relativamente
barato, no muy superior al costo de un año de mantenimiento. En el
siglo V antes de Cristo la esclavitud fue introducida en varias
ciudades. Así que esta institución no fue una mera necesidad
económica, sino que fue vital para el conjunto de la vida social y
política de los ciudadanos. Anderson339 destaca que las reformas de
Solón fueron seguidas por un vertiginoso aumento de la población
esclava en la época de la tiranía. Jean Fouchard recalca que el papel
de la esclavitud fue considerable y oculto. Considerable ya que la
337
Perry Anderson, Transiciones de la antigüedad al feudalismo, México, Siglo XXI
338
Ibíd., p. 14.
339
Ibíd., p. 31.
130 Glodel Mezilas
esclavitud fue una de las condiciones de la vida material, por tanto,

de la vida política; oculto, porque nunca, por así decirlo, fue objeto
de examen, no constituyendo un problema político en sí mismo.
La esclavitud fue defendida por grandes filósofos como Platón y

Aristóteles. Aristóteles340 considera la esclavitud como un
fenómeno natural. Es decir, tiene que ver con el derecho natural; el
filósofo acepta la esclavitud por principio341. Según él, todos los
seres que son tan diferentes de los demás, como el alma lo es del
cuerpo y el ser humano bruto son esclavos por naturaleza. Este
esclavo por naturaleza pertenece a otro. Esta tesis no fue tomada por
otros pensadores debido al fin del milagro griego y por el
advenimiento del cristianismo, que dice que no existe “ni judío ni
griego, ni siervo y hombre libre”. Con Cicerón y Seneca la igualdad
natural del ser humano fue cosa adquirida. Dado que la esclavitud
continuó existiendo se buscó otra explicación, lo cual condujo a la
sustitución del naturalismo de Aristóteles por motivaciones de
orden ético342, destaca Antoine Gisler.
Ontología de la Revolución haitiana

La Revolución haitiana se inició en 1791 y se extendió hasta la
proclamación de la independencia en 1804. Dicha independencia
fue vista por Rayford Lagan343 como “una anomalía, un desafío y
una amenaza”. Durante quince años los esclavos desataron una
lucha incesante al Estado colonial garante del sistema esclavista,
racista y discriminatorio. Este sistema fue caracterizado por la
explotación del material humano representado por la mayoría de los
negros importados de África344. A través de esta revolución,
340
Aristóteles, Politique d’Aristote, Traduction d’Aubonnet, Paris, 1950.
341
Umberto Cerroni, Introducción al pensamiento político, México, Siglo XXI Editores,
2001, p. 9.
342
Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises (XVIIe-XIXe siècle), Paris, Karthala,
1981, p. 5.
343
Leslie François Manigat, Eventail d’histoire vivante d’Haïti. Des préludes à la
révolution de Saint Domingue jusqu'à nos jours (1789-1999). Une contribution à
la « Nouvelle Histoire » Haïtienne, Port-au-Prince, Collection du CHUDAC, 2001, p. 200.
344
Lorimer Denis et François Duvalier, Problème des classes à travers l’histoire d’Haïti,
Port-au-Prince, Collection « les Griots », 1965, p. 53.
América iba a enfrentar una segunda vez a Europa. La primera lo

iniciaron los norteamericanos, pero fueron ayudados por ciertos
países de Europa. La segunda vez fue el caso de los esclavos de
Saint Domingue (Haití). Esta vez, nos dice Louis Mercier345,
América será defendida por un grupo de esclavos en rebelión que
resistieron al ejército de Napoleón Bonaparte, el más fuerte de la
época. Esta lucha revolucionaria tuvo como objetivo poner fin a esa
situación. Demesvar Delorme346 destaca que la independencia no
tuvo solamente por meta, para los ciudadanos de este país,
gobernarse por sus propias leyes, sino también crear sobre esta
tierra una civilización fertilizada por la libertad. Dicha
independencia se hizo en nombre de la dignidad humana y de un
nuevo concepto de Derechos Humanos. Dicho concepto se amplía y
se aplica a todos los seres humanos. Se trata de un nuevo y
verdadero humanismo a favor de la liberación del ser humano,
donde se encuentre. La idea de humanismo en la tradición
occidental se limita al occidental.
Los griegos no conocían la palabra humanismo. En su lugar

utilizaron la noción de paideia, la cual tuvo como meta alcanzar la
excelencia humana por medio de la educación. El humanismo
romano buscó civilizar o romanizar; el del cristianismo consistió en
evangelizar o cristianizar. En la época del Renacimiento se trató de
rescatar los humanismos antiguos (helénico y romano). El
humanismo ilustrado buscó la emancipación humana por el uso de
su razón crítica. De ahí, la frase de Kant: “sapere aude”. Es decir,
sacar al ser humano de su minoría de edad para su plena
autoconciencia crítica. Hasta la Revolución haitiana dichos
humanismo estuvieron limitados al ámbito europeo. Alcanzaron el
universalismo por la ideología hegemónica, colonial en el caso
moderno. Wallerstein tiene razón mostrando que este universalismo
se basa en el discurso del poder. Foucault analiza con detenimiento
la relación entre el discurso, el poder y la verdad.
345
Louis Mercier, Contribution de l’ile d’Haïti à l’Histoire de la Civilisation, Port-au-
Prince, Les Editions Fardin, 1985, p. 49.
346
Delorme Demesvar, La misère au sein des richesses. Réflexions diverses sur Haïti,
Port-au-Prince, Les Atelier Fardin, 1976, p. 5.
132 Glodel Mezilas
Asimismo, el humanismo de la Revolución haitiana fue una crítica a

estos humanismos y fue diferente a los debates de la posguerra
sobre la crisis del humanismo y de la modernidad. Ciertos autores
han criticado el humanismo occidental después del colapso de su
hegemonía a raíz de las dos guerras mundiales. Pero no pusieron de
relieve la relación entre el humanismo y la esclavitud en las
Américas. Su crítica del humanismo fue ante todo parte del debate
sobre la modernidad y el proyecto ilustrado. Criticaron la filosofía
occidental desde sus inicios. Estas obras son paradigmáticas:
Humanismo integral, de Maritain (1936); El existencialismo es un
humanismo, de Sartre (1945); Carta sobre el humanismo; de
Heidegger (1947); Humanismo y terror, de Merleau-Ponty (1947);
Dialéctica de la Ilustración, de Horkheimer y Adorno (1947);
Humanismo y cruz, de Pannikar (1953); Marxismo e individuo
humano, de Adam Schaff (1965). Dicho esto, la Revolución
haitiana puso al desnudo las falsedades y el engaño del pretendido
humanismo occidental basado en el racismo, el colonialismo y la
explotación capitalista respecto de otros pueblos. El humanismo
moderno no respetó la diversidad cultural. Incluso Las Casas no
reconoció la alteridad cultural de los indios de América. Sostuvo
que su adoración de los ídolos fue obra del diablo. La práctica de
idolatría provino de errores de percepciones creados por el diablo.
Una luz natural había sido dada a esta gente, pero fue el diablo
quien vino a ponerse en el lugar del verdadero Dios.
La defensa de la alteridad cultural lingüística y étnica fue

fundamental en la Revolución haitiana. Fue un choque de
civilizaciones, para utilizar la expresión de Huntington347 (2000);
Alejo Carpentier, en su novela clásica El reino de este mundo,
analiza la revuelta de los negros en Haití, antes y después de la
Revolución francesa, y muestra la coexistencia de dos
civilizaciones, la blanca, la cartesiana, y la negra, la irracional,
incapaces de comprenderse. Los esclavos no acudieron a los valores
de los amos para resistir a la dominación colonial. La Revolución
haitiana fue a la vez una guerra de razas y de culturas. El Estado
347
Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 2000.
colonial no reconoció la diferencia o la alteridad cultural de los

esclavos. Fueron gentes sin cultura, sin historia y sin civilización a
los ojos de los amos blancos y cristianos. Frente al rechazo de su
humanidad, su cultura fue su última referencia. La memoria africana
estuvo viva en sus luchas de liberación nacional. Roger Bastide lo
recalca diciendo que ella fue la que permitió la resistencia a la
esclavitud. El esclavo haitiano no manejó los conceptos filosóficos
para criticar el orden colonial, como los filósofos de la Ilustración
criticaron el orden tradicional. En su caso, los orígenes culturales de
la revolución no fueron los libros, las correspondencias, las
imprentas como en el caso de Francia. La base de su victoria contra
el sistema colonial fue la movilización de las fuerzas culturales
tradicionales. Sus recursos simbólicos expresaron su non posumus
al sistema colonial. Defendieron el derecho a la alteridad cultural
negada por la modernidad hegemónica. Esta modernidad cristiana
en Europa negó asimismo los derechos étnicos culturales de muchas
minorías, como los judíos348, los musulmanes349, los gitanos350. Los
esclavos en Haití defendieron la idea de diversidad cultural mucho
antes de la afirmación del derecho de las minorías351, de las grandes
teorías del multiculturalismo, de la posmodernidad, del
poscolonialismo en boga desde hace varias décadas. Dichos
esclavos criticaron la ideología monocultural occidental antes del
colapso de su hegemonía. Este derecho a la diferencia cultural es
parte de los Derechos Humanos.
A este derecho se vincula el derecho a la autodeterminación de los

pueblos a disponer de sí mismos. Este derecho se desplegó en el
marco de las luchas de liberación nacional en los años sesenta,
especialmente en África, Asia y Medio Oriente. Pero este cambio en
el orden internacional se da en el siglo XX, aunque Haití dio ese
348
Victor Karady, Los judíos en la modernidad europea. Experiencias de la violencia y la
utopía, Madrid, Siglo XXI España Editores, 1999, p. 206; Denis Charbit, Qu’est-ce que le
sionisme, Paris, Albin Michel, 2007, p. 202.
349
Karen Armstrong, Los orígenes del fundamentalismo moderno en el judaísmo, el
cristianismo y el Islam, México, Fábula Tusquets Editores, 2010, p. 66.
350
Jean Pierre Liégiois, Los gitanos, México, Fondo de Cultura Económica, 1988, p. 109.
351
Norbert Rouland, Stephane Pierré-Caps, Jacques Poumarède, Derecho de las minorías y
pueblos autóctonos, México, Siglo XXI Editores, 1999.
134 Glodel Mezilas
ejemplo a finales del siglo XVIII a raíz de su lucha contra la

presencia colonial. La Revolución haitiana fue una lucha popular de
liberación nacional. Cabe distinguirla de otros cambios de la misma
época. La Revolución norteamericana de 1776 no fue una
revolución hecha por los oprimidos sino que fue la obra de los
colonos contra Inglaterra. Fue una lucha llevada desde arriba y no
desde abajo. Después de esta revolución se mantuvo la esclavitud y
el racismo contra los indígenas y los negros. En este sentido, es
difícil considerar que dicho cambio fue un avance en la historia
mundial, como la de Haití. Tampoco la Revolución francesa de
1789 fue una lucha popular. Fue obra de la burguesía contra la
monarquía. Aunque puso fin a un orden social y político, no liberó a
los esclavos en el Caribe por su ideología colonial, racista y
discriminatoria. La Declaración de los Derechos del Hombre y Del
ciudadano no tomó en cuenta a los “condenados de la tierra” de los
espacios coloniales. Su referencia a la libertad, la igualdad jurídica,
la propiedad, la justicia, remite a una visión eurocéntrica. En
cambio, la revolución de los esclavos proclamó el derecho de los
pueblos sometidos a rechazar todo colonialismo, racismo y
discriminación. Después de su proclamación fue puesta en tela de
juicio por el occidente racista y colonialista. El Estado haitiano no
fue reconocido como tal y no pudo formar parte del concierto de las
naciones europeas por haber sido una revolución de negros y anti-
colonialista. En ese tiempo Europa tuvo el monopolio de decidir
quién debía formar parte del concierto de las naciones.
En el Caribe los pueblos sometidos fueron tratados como animales y

bestias. No hubo ningún respeto por su dignidad y humanidad.
Incluso el abolicionismo no fue un regalo hecho a estos pueblos en
el siglo XIX, porque esa ideología surgió en un contexto de
revolución industrial que hizo imposible e innecesaria la existencia
de la esclavitud. El abolicionismo fue la ideología de los burgueses
en transición hacia otro sistema de producción. Por lo demás, la
ideología abolicionista no existía en los filósofos de la Ilustración.
No apareció antes de 1770, según Pétré-Grenouilleau352. El
352
Olivier Pétré-Grenouilleau, Traites négrières, Paris, Gallimard, 2004, p. 266.
abolicionismo surgió en las últimas décadas del siglo XVIII y se

extendió hasta 1880. La primera nación abolicionista en occidente
fue Dinamarca, a partir de 1792. En 1788, los Estados de Nueva
York, Connecticut, Massachusetts abolieron la esclavitud. En 1807
Thomas Jefferson obtuvo del Congreso la abolición completa de la
trata de esclavos. Se puede recalcar que fue el movimiento de los
esclavos en el Caribe (Haití) que obligó a occidente a la abolición,
además de los cambios técnicos implicados por la revolución
industrial. Eric Williams, en su libro clásico Capitalismo y
Esclavitud (1944), destaca que fue la esclavitud la que permitió la
financiación de la revolución industrial. Recalca que la trata de
negros se volvió un obstáculo a la economía británica; por eso, las
élites capitalistas optaron por el abolicionismo, por lo que significa
que el abolicionismo no pudo triunfar sin la revolución industrial.
Lo cual significa que el abolicionismo fue una ideología capitalista,
ya que defendió este orden económico. Su fuerza fue que respondió
a la ideología capitalista.
De la misma manera, la declaración de los derechos del ser humano

en Francia respondió a los intereses del orden burgués en pugna
contra el orden monárquico y no a los intereses de la humanidad
como lo sugiere la ideología universalista occidental.
De lo anterior podemos destacar que la universalización de los

Derechos Humanos resultó del proceso revolucionario haitiano de
1804, que fue un cambio radical y sistemático en el orden colonial
de entonces. Ni los filósofos, ni el Estado moderno defendieron la
dignidad humana de los pueblos no occidentales. Si nos
remontamos a la época griega clásica, no hubo tampoco esta apuesta
por la igualdad de los seres humanos. La filosofía política griega
criticó la democracia no en nombre de la igualdad, sino en el
rechazo de la participación popular. El orden político tuvo que
basarse en el orden cosmológico, centrado en la idea de
desigualdad. Así, Grecia no conoció la idea del ser humano, y aun
menos de los derechos humanos. La esclavitud floreció dentro del
proceso democrático y lo hizo posible. La sociedad griega fue una
sociedad muy jerarquizada. La filosofía política no denunció la
136 Glodel Mezilas
esclavitud y otras formas de exclusión social. En la época romana la

esclavitud fue también practicada frente a los ojos de los filósofos.
Hubo que esperar la llegada del cristianismo para su denuncia. La
idea de igualdad humana fue central en la filosofía cristiana, aunque
la religión católica, versión primera del cristianismo, fue intolerante
frente a otros cultos presentes en el imperio romano.
El cristianismo proclamó que el ser humano es uno ante Dios. Esa

idea de unicidad y de unidad humana fue muy importante en su
desarrollo. También esta idea de unidad humana está presente en el
pensamiento chino con Mencio, quien dijo que “el hombre es
humanidad”. Es la unidad que se afirma en esta afirmación. A lo
largo de la trayectoria histórica europea, la idea de humanidad
estuvo restringida al europeo y no se extendió al resto del mundo.
La colonización del Nuevo Mundo partió de este supuesto
ideológico y etnocéntrico. La teoría política moderna estableció las
bases del Estado, la sociedad civil, la democracia deliberativa. Pero
no pensaba la situación colonial del negro, del indio, del mestizo.
La modernidad tuvo su lado oscuro para los pueblos del Caribe. Fue
el lado de la colonialidad. La historia moderna para un antillano se
inició como un trauma original. Dicho trauma, dice el antropólogo
haitiano Hurbon353, se refuerza en la esclavitud con la deportación
de los negros de África, quienes transportaron sus dioses, sus
tradiciones y sus músicas que los ayudaron a enfrentar el infierno
colonial. En su lucha contra la deshumanización, contribuyeron a
defender la dignidad humana más allá de todo etnocentrismo
occidental. Así, sin lugar a duda, la universalización de los
Derechos Humanos yacía en el trasfondo de sus rebeliones, su
rechazo del orden colonial. La Filosofía de las Luces en Europa no
proyectó sus radios en las colonias europeas. Al contrario, su
florecimiento se hizo mediante la esclavitud, el descubrimiento del
oro, la plata y otros metales en la región, así como la esclavitud hizo
posible el gran desarrollo político, cultural y económico de la
Grecia clásica. Hubo que esperar la lucha misma de los esclavos
353
Laënnec Hurbon, Le rêve d’habiter, en Chemins Critiques. Revue Haïtiano-
Caraïbéenne, Vol. 1, numéro 3, Port-au-Prince, 1989, p. 98.
para derrumbar el orden colonial. De esta manera, la idea de

libertad, de dignidad y de respeto del ser humano no arranca de la
historia occidental, sino de los “condenados de la tierra” haitiana.
138 Glodel Mezilas
SEGUNDA PARTE
EL ESCRITOR Y LA RAZÓN
COLONIAL
140 Glodel Mezilas
Capítulo quinto
El Caribe aún no existe: entre la

enajenación y el discurso utópico
“The Caribbean is a place but not a people”.

David Lowenthal
“La utopía surge cuando uno se atreve, a base de la situación

existente, a trazar de antemano la forma en que puede resolverse tal
o cual antagonismo de la sociedad existente”.
Friedrich Engels
“El discurso utópico se caracteriza por su apertura a la historia, a la

temporalidad, al devenir y al cambio. En el mito no hay cambio,
cuanto más mascarada, apariencia. La utopía lucha y se enfrenta
contra las apariencias del cambio. La utopía aspira al cambio
efectivo, real, eficiente, justamente en la medida en que la situación
del presente le resulta intolerable. El discurso utópico… es un
discurso que se entromete con la historicidad. Es un discurso
tránsito de historicidad ya que sin historicidad no hay utopía, porque
la utopía es aspiración a la transformación de una historia concreta,
específica”.
Cerutti Horacio Guldberg
“La Federación Antillana es en primer término un recurso político

para combinar varios pueblos pequeños y débiles, colocados en el
centro de poderosísimos intereses imperiales, y que no sólo pueden
subsistir mediante su unión, sino que además asegurarían la
independencia de la más débil y colonizada de las cuatro naciones:
Puerto Rico”.
142 Glodel Mezilas
Ramón E. Betances
El argumento clave que sustenta este capítulo es que el Caribe aún

no existe, desde la perspectiva de la autoconciencia y de la
necesidad de afirmar su plena soberanía frente a las potencias
pluriseculares que no dejan de explotar, oprimir y dominar sus
pueblos, incapaces de ser sujetos354 de su propia historia. La idea de
existencia supone la conciencia histórica, es decir, la conciencia del
pasado, del futuro y del presente. La existencia no es vivir
biológicamente, sino la proyección de sí hacia el futuro, o un
proyecto pensado desde la afirmación de su autoconciencia. Hace
más de quinientos años esta región está en situación, lo cual la
obliga a actuar para determinar su futuro y su destino, más allá de la
presencia imperial que hace todo lo posible para que no consiga la
sal355 de la liberación poscolonial. Se mueve desde finales del siglo
XIX entre dos polos antagónicos356: por una parte, la enajenación
que es fruto de la historia colonial y neo-colonial, y por otra, el
discurso utópico que resulta de una situación de crisis y de la
necesidad de inspirar a los demás, lo que Ernst Bloch llama el
“principio de esperanza”, como dimensión futurológica del tiempo.
Contrariamente a los que consideran que el Caribe forma un todo,
argumentamos que dicha unidad no existe en la realidad sino en el
pensamiento utópico de los escritores. No existe aún entre los
pueblos de esta región una autoconciencia357 colectiva articulada en
torno a un proyecto de liberación poscolonial, como la idea de
Europa tal como se perfila en los procesos de integración desde los
354
Es decir, ser capaces de dirigir el curso de su destino. La noción de sujeto de la historia
nos remite al agente capaz de determinar la evolución del proceso histórico.
355
En la mitología vudú, la sal es el equivalente del fuego en la mitología griega. Si el
zombi consigue la sal, se transforma en un ser humano pleno. Por ello su dueño hace todo
para que le den una comida que no tenga sal. Por analogía, los imperios europeos y
norteamericano no quieren que el Caribe consiga su sal para afirmar la diferencia colonial.
356
Podemos comparar esta contradicción a la idea de antinomias que Kant descubre en el
plano epistemológico, cuando destaca que la razón no puede descubrir la cosa en sí. De ahí
su incapacidad de lograr un conocimiento absoluto sobre los fenómenos. Véase Emmanuel
Kant, Critique de la raison pure, Paris, Flammarion, 1987.
357
La ausencia de autoconciencia es un gran problema, dado que según Franco “De
acuerdo, con Jung, la falta de autoconciencia es muy peligrosa, ya que conduce a la
neurosis o aun a la psicosis tanto a nivel individual como en lo social”. Véase Jean Franco,
La cultura moderna en América Latina, México, Editorial Joaquín Mortiz, 1971, p. 219.
años 1950. La situación del Caribe es también distinta de la del

mundo árabe, donde la lengua y la religión permiten mayor
acercamiento entre los pueblos árabes. Hay una conciencia árabe
que gira en torno a la historia cultural y religiosa del Medio
Oriente358. Mientras, el Espíritu, en el sentido hegeliano, aun no
emigra dentro de los pueblos del Caribe insular, que viven en sí y
no para sí. Herbert Marcuse recuerda que según Hegel “la historia
del mundo no es otra que la del progreso de la conciencia de la
libertad”359; por lo tanto, los pueblos caribeños no experimentan aún
este nivel de autoconciencia histórica que les permitiría superar su
situación de neo-colonización. Lo que está en el eje central de la
filosofía de la historia hegeliana es la libertad, pero una libertad que
surge de la esfera de la conciencia360. Pese a que el Caribe fue la
puerta de entrada del colonialismo y el imperialismo occidentales,
no logra hasta hoy día superar su enajenación histórica. Al
contrario, es todavía una frontera imperial, según la bella expresión
del destacado ensayista dominicano Juan Bosch361. En
358
Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964; David
Waines, El Islam, Barcelona, Ediciones Pamores – Corredor, 2002 ; Mohammed Abed Al-
Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria, 2001.
359
Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 225. Según
Lucien Goldmann, este libro de Marcuse, publicado por primera vez en 1941, fue
considerado como representativo del hegelianismo progresista, una clase de contrapunto al
hegelianismo conservador representado por Alexandre Kojève y Eric Weil. Véase Lucien
Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Paris, Editions Gallimard, 1970, p. 268.
360
Al respecto, nos referimos específicamente a la dialéctica del amo/esclavo de Hegel.
Según el filósofo idealista alemán, la lucha por el reconocimiento es el motor de la historia.
El amo es amo porque no tiene miedo de morir. Pone en riesgo su vida para convertir al
otro en esclavo, quien no arriesga su vida. El hombre es humano si puede arriesgar su vida,
enfrentar la muerte en una lucha de puro prestigio. El esclavo puede superar su condición
si acepta arriesgar su vida y lograr el reconocimiento por parte del amo, porque “la
conciencia de sí no puede existir en verdad más que si es reconocida por la otra”. Sobre la
fenomenología de Hegel y la idea del otro, Véase Eugene Gogol, El Concepto del otro en
la liberación latinoamericana, México, Casa Juan Pablos, 2006; Jean-Michel Palmier,
Hegel, México, FCE, 1993; Jorge Veraza, Para pensar la opresión y la emancipación
desde la posmodernidad. Crítica a la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel, México,
Editorial ITACA, 2005.
361
Barcelona, Alfaguara, 1970. Juan Bosch dice lo siguiente: “La historia del Caribe es la
historia de las luchas de los imperios contra los pueblos de la región para arrebatarles sus
ricas tierras; es también la historia de las luchas de los imperios, unos contra otros, para
arrebatarles porciones de lo que cada uno había conquistado; y es por último la historia de
los pueblos del Caribe para libertarse de sus amos imperiales”, p. 12.
144 Glodel Mezilas
consecuencia, el trauma colonial sigue estanddo muy vivo. Este

dolor, este traumatismo constituye el rasgo característico muy
emblemático de la región. Sobrevive mediante las huellas que
impiden la descolonización completa de la región.
Hasta la actualidad los pueblos viven enajenados y aislados entre

ellos. El pensamiento crítico busca superar dicha realidad histórica
mediante proyecciones utópicas discursivas. Las utopías surgen de
una situación de crisis. Se trata de enfrentar una realidad que
aparece desesperada a la conciencia. Fernando Ainsa sostiene que la
utopía ofrece una “contra-imagen del mundo362”. Las figuras de
Ramón Betances (Puerto Rico), de Anténor Firmin (Haití), de María
Hostos (Puerto Rico) y José Martí (Cuba) fueron esenciales así
como el indigenismo haitiano, la negritud de Aimé Césaire, la
antillanidad de Edouard Glissant y la créolité de Patrick
Chamoiseau, Raphaël Confiant y Jean Bernabé. Estos autores
buscan pensar utópicamente el destino colectivo de la región. Estos
últimos, en tanto su conciencia crítica, tratan de inventar un
proyecto que le permita superar su condición de marginación
histórica y política. Sin duda, dichos autores reconocen que su papel
consiste en construir o imaginar la región desde la reconstrucción de
una memoria histórica que se plasma en el universo literario. En
general, son los escritores quienes construyen la autoconciencia de
la sociedad. En la Grecia antigua, este papel fue desempeñado por
Homero y Hesíodo. En Roma, Virgilio, Ovidio, Horacio. En la Italia
de la Edad Media, Dante fue muy importante. En España,
Cervantes. En América hispánica (la Nueva España), Sor Juana Inés
de la Cruz. En Perú, Inca Garcilaso tuvo un papel esencial. En la
América Latina del siglo XX, Neruda, Carpentier, Carlos Fuentes,
José María Arguedas, etc.
El siglo XX del Caribe está repleto de estas figuras, como Jean

Price Mars, Aimé Césaire, Léon Gontran Damas y otros autores de
gran importancia. Su pensamiento busca plantear la cuestión
362
Fernando Ainsa, La reconstrucción de la Utopía, México, Correo de la UNESCO,
1999; De La Edad de Oro a El Dorado. Génesis del discurso utópico americano, México,
Fondo de Cultura Económica, 1998.
cultural de su región después de siglos de desculturación,

descivilización y deshumanización. En ello se puede destacar una
cierta utopía, en el sentido de que estos autores apuntan a pensar el
futuro mediante su autoconciencia cultural e identitaria. Para mejor
vislumbrar esta cuestión dividimos nuestro ensayo en dos partes.
Primero abordaremos la idea de su enajenación. En segundo lugar,
veremos cómo los autores tratan de plantear su futuro desde un
discurso utópico.
El Caribe y su enajenación
Primeramente huelga definir los conceptos de Caribe y de
enajenación. En primer lugar, el Caribe como nombre no es unívoco
y es sumamente problemático como “zona de estudio363”; las
definiciones de esta región reflejan puntos de vista diferentes:
conquistadores, colonos, criollos, geógrafos, políticos, economistas,
inversionistas, antropólogos, sociólogos, científicos e intelectuales.
Según Frank Moya Pons, el Caribe como entidad existe solamente
para tres clases de persona y ninguna de ellas tiene sus raíces en el
área. Son los gerentes de venta de las grandes corporaciones locales
y multinacionales que ven un gran mercado para sus productos, los
planificadores de la política de Washington para quienes el Caribe
es y ha sido siempre una “región estratégica. Christine Chivallon
recuerda que hay autores que preguntan si este término es de origen
prehispánico o si es una invención europea364. Sobre esta polémica
muchos autores piensan que esta palabra es de origen prehispánico.
Roberto Fernández Retamar destaca que el término caribe – y su
deformación en caníbal por la imaginación colonial europea – es de
la región365. Designa uno de los pueblos prehispánicos que, según
los historiadores, fue muy violento, agresivo. En los relatos de viaje
de Colón hay una visión contrastada entre los caribes /caníbales y
los demás pueblos de las Antillas. Los taínos son pacíficos, mientras
los caribes son agresivos. Para él, los taínos constituyen un tipo
363
Lara Ivette López de Jesús, Encuentros sincopados. El Caribe contemporáneo a través
de sus prácticas musicales, México, Siglo XXI Editores, 2003, p. 28.
364
de la Caraïbe, Paris, CNRS Editions, 2006, p. 36.
365
En Ariel de José Enrique Rodó y Calibán de Roberto Fernández Retamar, México,
SEP/ UNAM, 1982, p. 83.
146 Glodel Mezilas
humano específico y celebra su mansedumbre y el comportamiento

de cortes de estos aborígenes. Viven en un estado de cultura
primitiva de agricultores366. Sin embargo, frente al poder de los
invasores europeos, los caribes y taínos no aguantaron, debido a su
débil organización estatal. Sus rebeliones fueron aplastadas
brutalmente. Los invasores hicieron igual en tierra firme.
Destruyeron los grandes monumentos religiosos de los aborígenes y
construyeron iglesias sobre las ruinas de sus templos367. Los
españoles, deslumbrados por el esplendor del arte prehispánico,
intentaron anular su cultura sometida mediante el uso de una
arquitectura superpuesta, escribe Fernando Báez368.
Al inicio de la conquista y la colonización el nombre que se utilizó

fue las Antillas y apareció en la Carta de Navegación o Cantina de
1502. Se refirió al mar del Norte, el espacio navegable comprendido
entre Europa y las Indias Occidentales. En el siglo XVI se lo llama
en francés mer des Antilles y en el siglo XIX vino la traducción
española: mar de las Antillas. En cuanto a sus posesiones, los
ingleses hablaron primero de Caribby Islands, luego utilizaron el
término de West Indies369. Las definiciones del Caribe son
ideológicas y no remiten a la misma cosa. Al hablar de esta región
se considera que es la América de las plantaciones. Una sociedad de
plantación tiene las características siguientes: la población está
vinculada a la plantación; una sociedad agrícola basada en la mano
de obra esclava traída de África y fuertemente estratificada desde el
punto de vista social; el control de los cultivos está en las mismas
manos de quienes poseen las tierras; los propietarios de la tierra
tienen el poder político para garantizar su potencial económico; la
dinámica de la economía de plantación está ligada a las necesidades
de la metrópoli. A continuación abordaremos la idea de
enajenación.
366
Richard Konetzke, América Latina. II. Época colonial, México, Siglo XXI Editores,
1976, p. 6.
367
Walter Benjamin dice con razón que “todo documento de civilización es un documento
de barbarie”.
368
Fernando Báez, El saqueo cultural de América Latina, México, 2008, p. 25.
369
Lara López de Jesús, Encuentros sincopados. El Caribe contemporáneo a través de sus
prácticas musicales, México, Siglo XXI Editores, 2003, p. 31.
Según Erich Fromm, la primera expresión de la idea de enajenación

(o extrañamiento) está en el concepto de idolatría del Antiguo
Testamento370. La gente adora muchos dioses en vez de adorar a
uno solo. Por ello, adora sus propias creaciones. Joachim Israël371
recuerda que hay dos términos en alemán para designar
enajenación: Entfremdum y Entäusserung. El primero se refiere al
extrañamiento, y el segundo remite a la idea de separación, es decir,
a una parte del ser humano que separa de sí mismo. La idea de
enajenación en Rousseau es que el ser humano nacido libre está en
la cárcel dentro de la sociedad372. La lógica social cambia
profundamente el hombre. Rousseau critica la ciencia y las artes
como fuentes de la pérdida del ser humano. Sus obras se dividen en
tres horizontes: a) obras de deconstrucción en las cuales critica la
forma de organizar la sociedad, b) obras de reconstrucción, en las
cuales muestra cómo se reorganiza la sociedad, y c) obras de
justificación, donde se analiza frente a su pasado; estas obras dan
pie al romanticismo del siglo XIX. En sus obras de deconstrucción
revela la enajenación del ser humano373. Axel Honneth muestra que
Rousseau está en el origen de la filosofía social, en tanto
diagnóstico de las patologías sociales.
Luego, Hegel hace uso de este concepto y designa “la actividad por
la cual el sujeto se exterioriza en una obra y se afirma fuera como
un objeto que aparecerá en seguida como otro distinto.374 Para él la
enajenación es el momento dialéctico de la “diferencia”, de la
escisión entre el sujeto y la sustancia. Asimismo, este concepto está
presente en la obra de Fuerbach. El que se enajena no es el espíritu,
como en Hegel, sino es el ser humano, pero un Hombre con
mayúscula. Como producto de esta enajenación se crea un objeto
ideal, que es Dios. La esfera de esta enajenación es la conciencia
370
Erich Fromm, Marx y el concepto del hombre, México, Fondo de Cultura Económica,
1987, p. 55.
371
Joachim Israël, L’aliénation de Marx à la sociologie contemporaine, Paris, Editions
Anthropos, 1972, p. 3.
372
Axel Honnet, La société du mépris, Paris, La Découverte, 2008, p. 55.
373
Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes. Sur les
sciences et les arts, Paris, Flammarion, 1971.
374
Véase André Groz, Historia y enajenación, México, Fondo de Cultura Económica,
1964, p. 62.
148 Glodel Mezilas
humana. Su contenido es ante todo la deshumanización del ser

humano.375 En Marx este concepto de enajenación está presente en
sus manuscritos filosófico-económicos de 1844, y se manifiesta en
relación del obrero con el trabajo y del obrero con su propia
actividad376. En este sentido, el trabajo es exterior al obrero que lo
produce. No se afirma en su trabajo, no se siente cómodo, sino que
es desgraciado. No despliega su libre actividad en el trabajo. Está
fuera de sí. Por eso se huye del trabajo como de la peste. La
alienación en el trabajo traduce el sufrimiento del obrero; dicho
sufrimiento es provocado por la explotación capitalista. Se trata de
una enajenación total. El obrero es víctima del poder que él mismo
ha creado, comenta Marcuse.377 En la enajenación el obrero no está
en posesión de su ser. El objeto que produce no le pertenece.
Jacques Rancière378 subraya que “en el estadio de la enajenación,
este objeto le es extraño. La esencia del hombre se traslada a un ser
extraño. Por su parte, este ser extraño – que no es constituido sino
por la esencia enajenada del hombre – se coloca como verdadero
sujeto y plantea al ser humano como su objeto”. Añade que en la
enajenación el ser propio del hombre existe bajo la forma de lo
inhumano, la razón bajo la forma de sinrazón”. En este sentido, hay
una contradicción entre la esencia del hombre y su ser extraño. Esto
se debe a que en el producto el obrero expresa su esencia, su
naturaleza genérica. En el producto el obrero objetiva su ser
genérico como el creyente objetiva su ser en Dios. La enajenación
del obrero es similar a la del creyente379.
La alienación es una noción clave del marxismo380. Su superación

implica el advenimiento del socialismo, es decir, la abolición de las
relaciones alienadas del trabajo explotado y alienante. La alienación
está presente en El Capital, los Grundrisse, las obras de Engels,
375
Véase Adolfo Sánchez Vásquez, Filosofía de la praxis, México, Siglo XXI Editores,
2003, p. 500.
376
Karl Marx, La première critique de l’économie politique. Ecrits de 1843-1844, Paris,
Union Générale d’Edition, 1972.
377
Herbert Marcuse, Razón y Revolución, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 271.
378
Jacques Rancière, Lire le Capital, III, Paris, Petite Collection Maspero, 1973, p. 10-11.
379
Ibíd., p. 19.
380
Véase Enzo Paci, Función de las ciencias y el significado del hombre, México, Fondo
de Cultura Económica, 1968, p.321.
concretamente en el Anti-Dühring. Jean-Yves Calvez destaca que en

Marx la idea de enajenación remite a una situación en la cual el
hombre está perdido, y no como un momento en el cual el sujeto
adquiere un nuevo contenido al exteriorizarse, como en Hegel. Para
Hegel la etapa de la enajenación es necesaria para el progreso del
espíritu; de ahí que su idea de enajenación remite al pensamiento
filosófico abstracto y no a la condición humana, como en Marx,
comenta Gogol381. En Marx la enajenación es un mundo del cual
hay que sacar al hombre382. Critica la situación enajenada del
hombre en el seno de la sociedad capitalista383. Axel Honnet destaca
que la crítica de la enajenación de Marx es dependiente del modelo
que Rousseau desarrolla en sus escritos críticos sobre la
civilización384. Raymond Aron, por su parte, muestra que la teoría
de la enajenación que está en el centro del marxismo hegelianizado
tiene el mismo lugar en los escritos posteriores a 1846385. Resalta
que la inspiración crítica y humanista del joven Marx se encuentra
también en las obras de madurez. Por ejemplo, El Capital
constituye una crítica de la economía política burguesa y Marx tiene
también como objetivo mostrar la condición enajenada del hombre
en el régimen capitalista. Por otra parte, la alienación es central en
la obra de Georg Lukács386.
En este sentido el marxismo no sólo critica el fenómeno del trabajo

enajenado sino que busca superar dicha realidad mediante una
práctica transformadora. Es por ello que Jürguen Habermas habla
del marxismo como de una crítica. Al referirse a la “Crítica de la
381
Eugene Gogol, El concepto del otro en la liberación iberoamericana. La fusión del
pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales, México, Casa Juan Pablo,
2006, p. 92.
382
Jean-Yves Calvez, La pensée de Marx, Paris, Editions du Seuil, 1970, p. 29.
383
Robert Nisbet destaca que es por Marx que la enajenación se introduce en el
pensamiento contemporáneo. Subraya que los marxistas y neomarxistas hacen de este
concepto la clave del pensamiento de Marx. Véase Robert Nisbet, La formación del
pensamiento sociológico, Tomo II, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1977, p. 144.
384
Axel Honnet, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La
Découverte, 2006, p. 55.
385
Raymond Aron, D’une sainte famille à l’autre. Essais sur les marxismes imaginaires,
Paris, Gallimard, 1969, p. 41.
386
Georg Luckas, Historia y conciencia de clase, México, Grijalbo, 1969; véase también
José Guilherme Merquior, El marxismo occidental, México, Vuelta, 1969, p. 101.
150 Glodel Mezilas
Economía Política” de Marx, Habermas sostiene que la crítica

manifiesta primero la ambición de sondear y de criticar lo que ha
sido escrito sobre este sujeto; manifiesta además la intención de
concebir una teoría para superar la crisis387. De ahí la dimensión
utópica del marxismo.
Abordemos la enajenación a nivel geográfico. El espacio caribeño

es ante todo una construcción de la expansión colonial occidental.
Su delimitación geopolítica manifiesta las huellas del colonialismo
occidental. Sin embargo, hasta hoy en día, sus pueblos no gozan de
una verdadera soberanía territorial. El neocolonialismo euro-
norteamericano crea territorios dependientes en los cuales sigue
sometiendo a los pueblos.
No hay una conciencia espacial que remita a un imaginario

compartido entre los pueblos del Caribe. Si uno de los cambios del
mundo moderno fue la creación del Estado moderno con su
territorio delimitado según normas jurídicas dentro del ámbito
europeo, el caso del Caribe es una excepción. En efecto, los
Tratados de Westfalia de octubre de 1648 pusieron fin a las guerras
de religión en Europa y establecieron nuevas reglas de convivencia
territorial entre los europeos; el Caribe fue en cambio objeto de la
conquista occidental y no gozó de ninguna soberanía territorial a lo
largo de su historia colonial. Juan Bosch muestra con claridad cómo
el Caribe se transforma en una frontera imperial debido a la
expansión y las guerras entre los Estados absolutistas europeos. De
la colonia a la actualidad, esta región se encuentra bajo la
dominación de los imperios. Por lo tanto, no deja de ser una frontera
imperial.
La Revolución haitiana como primer intento de autodeterminación

política y territorial fue sometida a un aislamiento internacional, a
tal punto que tuvo que enfrentar permanentemente la amenaza
exterior y pagar más de veinte mil millones de dólares a Francia
para que reconociera su independencia, en el siglo XIX. Este dinero
387
Jürguen Habermas, Théorie et Pratique. II. Critique de la politique, Paris, Payot, 1975,
p. 30.
se otorgaba a Francia durante un siglo y medio, lo cual impactó

mucho sobre la economía del país. Luego, la República
Dominicana, como segundo país libre de la región caribeña, tuvo
que enfrentar la amenaza española hasta que consiguiera consolidar
su independencia. El caso de Cuba fue ejemplar a finales del siglo
XIX. Su lucha por la independencia frente a España fue muy
compleja. Estados Unidos fue un actor central y luego sometió este
país a un régimen neo-colonial, hasta la revolución de 1959 que
liberó el país de las garras imperialistas. En cuanto a Puerto Rico,
cayó bajo la dominación yanqui388. Esa situación hizo que los
imperios europeos dejan de dominar en exclusiva la región
caribeña.
Durante una gran parte del siglo XX el Caribe insular y continental

estuvo bajo la dominación norteamericana. La situación de algunas
islas cambió después de las guerras mundiales. Como en Asia,
África y Medio Oriente, la cuestión colonial se planteó a nivel
internacional. De ahí surge la descolonización como “el proceso de
liquidación del sistema colonial en el mundo y la creación de
Estados independientes en los antiguos territorios dependientes”389.
La descolonización puso fin a los imperios coloniales,390 cuyas
armas ideológicas fue el racismo, según Hannah Arendt391.
Si los países de África, Asia y Medio Oriente han logrado su

independencia, algunos países del Caribe están aún bajo el dominio
occidental por diversas formas de lealtad. No son dueños de sus
territorios. No disponen, por lo tanto, de soberanía y de
personalidad jurídica internacional. En este caso, encontramos los
Departamentos de Ultramar Franceses (llamados DOM), las islas
holandesas, inglesas, norteamericanas así como Puerto Rico como
388
Sobre Puerto Rico, véase Manuel Maldonado Denis, Puerto Rico, una interpretación
histórico-social, México, Siglo XXI Editores, 1978; Manuel Maldonado Denis, Puerto
Rico y Estados Unidos: emigración y colonialismo, México, Siglo XXI Editores, 1976.
389
E. J. Osmanczyk, citado por José Martínez Carreras, en Historia de la descolonización.
XIX – XX, Madrid, Editorial Complutense, 1992, p. 81.
390
Sobre la historia de estos imperios, véase David Fieldhouse, Los imperios coloniales,
391
Hannah Arendt, L’impérialisme. Les origines du totalitarisme, Paris, Librairie Arthème
Fayard, 2002, p. 79.
152 Glodel Mezilas
Estado asociado de los Estados Unidos. Esta situación parece muy

extraña cuando sabemos que uno de los criterios del Estado
moderno es la soberanía. Por ello, la enajenación geográfica del
Caribe remite no sólo a que los pueblos de la región no se conocen,
sino que la presencia imperial occidental hace imposible dicho auto-
conocimiento. La idea de región independiente y soberana es
todavía una ilusión, mientras a raíz del surgimiento de la
modernidad Europa logra crear el derecho internacional para regular
las relaciones entre los Estados nacientes. Dicha delimitación
territorial puso fin a las guerras de religión. Autores como Jean
Bodin, Macchiavello, Hobbes, Locke, Spinoza, Montesquieu y
Rousseau han determinado los fundamentos del Estado moderno392.
Una de sus ideas centrales es el contrato social. El Estado moderno
resulta de un contrato libre entre los ciudadanos y no es fruto de la
naturaleza como lo piensa Aristóteles. En cambio, en el Caribe los
pueblos han sido siempre subyugados por las potencias europeas y
no pueden construir hasta hoy en día un Estado basado en la idea de
contrato social y de soberanía. Si una de las ideas esenciales de la
geopolítica es que el ser humano piensa el espacio para conocer y
dominar el mundo393, dicha idea se concreta a la perfección en el
Caribe, porque los europeos hacen de esta región una zona de
luchas por el dominio del mundo.
Asimismo, es posible decir que la idea de enajenación geográfica

remite al hecho que el Caribe carece de un proceso de integración
verdadero. No hay una unidad regional que permita pensar el futuro
regional. Si en 1956, se habla del Caribe insular como de las
“América de las plantaciones”, esta idea remite a su situación
392
Véase Blandine Kriegel, Cours de philosophie politique, Paris, Librairie Générale
Française, 1996; Phillipe Braud, Penser l’Etat, Paris, Editions du Seuil, 2004; Wolgang
Kersting, Filosofía política del contractualismo moderno, México, Universidad Autónoma
Metropolitana, Iztapalapa, 2001; Pierre Boubier, Le lien social, Editions Gallimard, 2005;
Umberto Cerroni, Introducción al pensamiento político, México, Siglo XXI Editores,
2001; Thomas Hobbes, Leviatán, México, Fondo de Cultura Económica, 2008; José K.
Fernández Santillán, Locke y Kant. Ensayos de filosofía política, México, Fondo de
Cultura Económica, 1996; Leo Strauss, Droit natural et histoire, Paris, Flammarion, 1986;
John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, México, Ediciones Gernika, 2008.
393
Gérard Dussouy, Quelle géopolitique pour le XXIe siècle?, Bruxelles, Editions
Complexe, 221.
colonial. Fue una zona que tuvo una homogeneidad funcional en

cuanto a la manera cómo fue dominada y explotada. Pero en
realidad el Caribe no se caracteriza por una unidad espacial que
permite la construcción de un bloque regional.
De Europa, cabe decir que la idea de integración regional surge

como consecuencia de las dos guerras mundiales (1914-1918, 1939-
1945). Estas dos catástrofes contribuyen a crear un nuevo
imaginario espacial en Europa. La proximidad geográfica fue una
fuente de conflictividad y de guerra, y desde los años 1950 se
convirtió en una fuente de cooperación. La integración regional
europea articula una nueva geopolítica del espacio europeo. Europa
fue la cuna del nacionalismo que conduce en una cierta medida a las
guerras mundiales. Pero fue también el lugar donde se supera el
nacionalismo, el Estado nacional. Por ello, el gran internacionalista
francés Zaki Laïdi habla de la gran transformación, en el sentido de
que se supera el Estado nacional394. Este autor muestra que el fin de
la guerra fría desemboca en una nueva geopolítica mundial, que la
idea de regionalización es la que caracteriza el mundo posbipolar395.
Se trata ante todo de una nueva organización del espacio mundial.
Esta realidad regional ha estado presente en Europa desde el fin de
la Segunda Guerra Mundial, mientras muchos países del Caribe
están aún bajo el dominio occidental. Sus territorios fueron el
trampolín de los imperios europeos hasta que muchos de ellos
lograran su independencia en los años 1960-70.
Asimismo, la enajenación geográfica en el Caribe se refleja en los

fracasos de los intentos de integración regional entre los pueblos y
el predominio de los intereses nacionales sobre toda autoconciencia
regional. Por ejemplo, el gran intento de integración referente a una
Federación de las Indias Occidentales creada en 1958 y que duró
solamente cuatro años. Pero fracasó porque fue una obra de la élite;
no tuvo base en la conciencia colectiva de la región. Dicho fracaso
tuvo que ver con las pugnas y rivalidades internas entre los MDC
(More Developer Countries), miembros de la Federación como
394
Zaki Laïdi, La grande perturbation, Paris, Flammarion, 2004.
395
Zaki Laïdi, Un monde privé de sens, Paris, Hachette Littératures, 2001.
154 Glodel Mezilas
Jamaica y Trinidad, y los LDC (Less Developer Countries), como

los insulares del Caribe Oriental.396 La imposibilidad de lograr la
integración regional se explica por las rivalidades entre los
diferentes países.
En 1968 los países miembros de la Comunidad Británica del Caribe

crearon la Asociación de Libre Comercio del Caribe (Carribbean
Free Trade Association, CARIFTA). Su objetivo consistió en
establecer una unión aduanera y una comunidad económica para los
Estados miembros. Pero se transformó en la Comunidad del Caribe
(CARICOM) el 4 de julio de 1973, por el tratado de
Charaguamas397. Más tarde, en 1994, se creó la Asociación de los
Estados Caribeños (AEC), que incluye a América Central y otros
países con costas que dan sobre el mar Caribe. Pero estos intentos
no apuntan a crear una conciencia regional para la
autodeterminación de la región. Son intentos políticos de
concertación regional, que no van más allá de lo económico aunque
ciertas declaraciones se refieran al mar Caribe como un patrimonio
común.
Ahora pasamos a la enajenación a nivel político que se vincula con

la enajenación espacial. La región del Caribe insular está
caracterizada por una multiplicidad de sistemas políticos, por la
interferencia de las potencias hegemónicas. Allí encontramos
Estados asociados (Puerto Rico), Estados independientes, Estados
que forman parte del Commonwealth británico, Estado socialista
(Cuba), territorios de ultramar de potencias coloniales europeas, etc.
Cada uno tiene lealtades diferentes. Su situación en la actualidad
resulta de su trayectoria histórica desde la conquista y la
colonización. Estos Estados y entidades autónomas no tienen la
misma temporalidad histórica y social. Si tomamos el caso de las
Antillas hispanófonas, su proceso histórico y político actual revela
396
André Serbin, “Identidad cultural y desarrollo en el Caribe anglófono: algunas
reflexiones desde una visión antropológica”, en Andrés Bansart (compilador), El Caribe:
Identidad cultural y desarrollo, Caracas, 1989, p. 51.
397
Véase Arturo Perales Salvador, ¿Es posible una mejor inserción del gran Caribe en la
economía internacional?, México, Siglo XXI Editores, 2005, p. 34; Centre-Pétion Bolívar,
Le statut d’Haïti après son adhesión à la CARICOM, Port-au-Prince, 2004.
muchas diferencias. En estas Antillas encontramos Cuba, República

Dominicana, y Puerto Rico. Cada uno tiene una estructura política
que resulta de su historia nacional. La Revolución cubana de 1959,
cuya larga duración fue estudiada ampliamente por muchos
historiadores y sociólogos398, representa el mejor avance hasta la
fecha en el proceso de liberación poscolonial del Caribe. Se puede
ver el alcance de esta Revolución recordándonos que la
independencia de Cuba en 1898 fue solamente formal, porque en la
firma del Tratado de Paris 1898 no hubo ningún representante
cubano que pudiera decidir el futuro de su país. Además en 1901
mediante la “Enmienda Platt”, en el proceso constituyente cubano,
los Estados Unidos se reservaron el derecho de intervenir en los
asuntos internos de la isla en caso de que sus intereses fueron
amenazados. Por esta decisión, Estados Unidos intervino en la isla
en los años 1906-1909, 1912, 1917-1920, 1933-1934. En su libro
clásico sobre la historia del Caribe, Juan Bosch destaca que esta
revolución desempeñó un papel esencial en el cambio histórico de
la región. Como consecuencia de la revolución hay nuevas
estructuras políticas. Por eso su sistema político presenta un modelo
original y único en el ámbito de los sistemas políticos de América
Latina399.
En el caso de Puerto Rico, su situación política es distinta de la de

los demás países hispanohablantes. Primero fue una colonia
española, luego pasa a ser una colonia norteamericana tras la guerra
de 1898 contra España. Su estatuto de Estado Libre Asociado,
firmado en 1952 con los Estados Unidos, hace de él parte del
territorio norteamericano desde finales del siglo XIX. Este estatuto
tiene tres principios esenciales: la ciudadanía norteamericana, la
integración al mercado norteamericano y la autonomía cultural400.
El primero fue otorgado a los puertorriqueños desde 1917, algunos
398
Gérard Pierre-Charles, La génesis de la revolución cubana, México, Siglo XXI
Editores, 1976.
399
Manuel Alcántara, Sistemas políticos de América Latina, II. México, América Central y
el Caribe, Madrid, Editorial Tecnos, 1999, p. 361.
400
Aarón Gamaliel Ramos, “Patrie et citoyenneté: la construction politique de l’identité
portoricaine”, en F. Constant et J. Daniel (sous la direction de), Politique et développement
dans les Caraïbes, Paris, L’Harmatan, 1999, p. 182.
156 Glodel Mezilas
decenios después del tutelaje de la isla. Por su historia, Puerto Rico

nunca ha sido un Estado soberano con plena autodeterminación. Su
situación ha sido siempre colonial y neo-colonial. Cuba escapó a su
condición neo-colonial mediante la guerra revolucionaria. En el
caso de Puerto Rico, no ha sido capaz de hacer lo mismo. Pero no
significa que no hubo intentos de lucha emancipadora. Se puede
evocar el Grito de los Lares en 1868 y la Intentona de Yauco en
1896. Betances luchó por la independencia de su país desde
Francia401. Su dependencia de los Estados Unidos implica una
fuerte emigración hacia este país. Manuel Maldonado-Denis analiza
con detalle el proceso migratorio de los puertorriqueños hacia los
Estados Unidos y muestra que se trata de un fenómeno estructural
producido por el capitalismo norteamericano402. Asimismo, este
autor analiza su país desde la época colonial hasta su dependencia
de los Estados Unidos403. Esta situación del país hace que tenga
instituciones políticas muy aparte del resto de la región, es decir, de
los demás países hispanohablantes. Su cultura y su estructura
política están vinculadas al sistema norteamericano.
La República Dominicana es otro país de lengua española en el

Caribe. En la época prehispánica formó una sola isla con Haití.
Ambos países tienen los mismos ancestros prehispánicos. Se puede
verlo en las referencias literarias de autores de los dos países. Sin
embargo, la trayectoria histórica de Haití la separó de este país hasta
crear una cierta tensión permanente con su vecino. La identidad
dominicana se construye a partir de la invisibilización del negro, el
rechazo del componente africano en su conformación nacional404.
Durante mucho tiempo la República Dominicana mira hacia España
y América Latina y no toma en cuenta su ubicación caribeña, lo cual
deja ver que la enajenación política es muy fuerte en la región. Elisa
Núñez de Jácquez y María Virtudes Núñez Fidalgo destacan que “el
401
En la segunda parte del ensayo, veremos el papel desempeñado por el discurso utópico
de un autor como Betances, unido con otros de la región.
402
Manuel Maldonado-Denis, Puerto Rico y Estados Unidos: Emigración y colonialismo,
403
Manuel Maldonado-Denis, Puerto Rico, una interpretación histórico-social, México,
404
Pedro L. San Miguel, La isla imaginada: historia, identidad y utopía en la Española,
Santo Domingo, Editorial Librería la Trinitaria, 1997.
aislamiento de lo haitiano y de lo caribeño no permitió que

floreciera en República Dominicana el movimiento afrodominicano,
tal como se manifiesta en la precariedad de las conexiones creativas
y fructíferas con los grandes autores de la negritud caribeña,
africana y europea405”. Los países no se miran como hermanos, con
el fin de crear una comunidad de países solidarios. La ideología
hispanista que prevalece en este país hace que el movimiento de la
negritud no tuviera ningún impacto sobre su historia. Desde el siglo
XIX la intelectualidad conservadora no reconoce las herencias
etnoculturales africanas como parte integrante de lo nacional
dominicano. Asimismo, la ideología hispanista tuvo un gran
desarrollo. Es lo que explicó la publicación de la novela Enriquillo
de Jesús Manuel Galván en los años 1880. Bajo la dictadura de
Trujillo esta ideología alcanzó su clímax. El libro de Balaguer La
isla al revés revela y refuerza esta ideología. Hubo que esperar
hasta los años 1970 para ver surgir grupos de intelectuales que
criticaron la ideología hispanista y defienden la herencia africana
como parte de la identidad dominicana406. Esta falta de
acercamiento geográfico fue muy marcada entre Haití y República
Dominicana, debido a la cuestión del color que remonta al pasado
histórico de ambos países. La ideología hispanista hace difícil toda
relación política de buena vecindad. Sin embargo, el terrible
terremoto que sacudió a Haití el 12 de enero de 2010 ha mostrado
cómo República Dominicana ha llevado su ayuda al país vecino.
Este gesto puede ser un elemento catalizador en la mejora de sus
relaciones. Puede ser un paso adelante en la resolución de un
problema secular, pero requiere de la voluntad de ambos lados para
profundizar estas relaciones.
Si tomamos el caso de las Antillas holandesas, representan otra

estructura política neo-colonial que traduce la presencia hegemónica
de Holanda en la región. Las Antillas holandesas estaban desde el
405
Elisa Núñez de Jácquez y María Virtudes Núñez Fidalgo, “Introducción: seminario
lenguas, literaturas, sociedades caribeñas y República Dominicana” en, Textos PUCMM.
Lenguas, literaturas caribeñas y República Dominicana, Santo Domingo, Pontificia
Universidad Católica Madre y Maestra, 2007, p. 19.
406
Véase Jorge Seda Prado “La cuestión étnico-racial en el pensamiento de Carlos Esteban
Deive”, en Revista Mexicana del Caribe, Año VIII, # 15, Chetunal, Quintana Roo, 2003.
158 Glodel Mezilas
inicio de su colonización en el comercio. De ahí que hubiera una

política de puertos abiertos. Curazao, Aruba, San Maarten forman
parte de este complejo neo-colonial. Muchos de los habitantes de
estas islas fueron judíos que habían sido expulsados de España. Fue
el caso de Curazao. En 1621 Holanda creó la Compañía Holandesa
de las Indias. Holanda se aferró mucho a la esclavitud que se abolió
en 1863 bajo la presión internacional y las revueltas de los esclavos.
En su historia, estas islas no registraron muchas luchas por la
independencia. Forman parte del conjunto político de Holanda. No
tienen soberanía ni política exterior. Sin embargo, hay autogobierno
referente a las cuestiones locales. Estas islas no tienen ninguna
autoconciencia regional ni sentimiento de solidaridad con las
demás; se trata de una verdadera enajenación regional en su caso.
Estas islas forman lo que se llama la Federación de las Antillas
Holandesas, en la cual encontramos las islas de Curazao, Donaire,
San Maarten, Saba y San Eustaquio. Aruba se separó de esta
Federación desde 1986.
En cuanto a las Antillas Francesas, su estatuto político y

constitucional no es diferente del de las Antillas Holandesas. Son
comúnmente llamadas “Departement d’outre-mer Français”, en
español, Departamento de Ultramar Francés. Tienen como las
demás islas un pasado de esclavitud, de trata y de explotación. La
esclavitud se abolió en 1848 bajo presiones internacionales. La
Revolución haitiana de 1804 fue un hito fundamental en los
cambios ideológicos en torno a la idea de esclavitud. El país ayudó
a los pueblos de Hispanoamérica en la lucha por la independencia.
Cuando Simón Bolívar, el líder de la revolución hispanoamericana
llegó a Haití, Pétion le aconsejó abolir la esclavitud en todos los
lugares que lograra liberar de la dominación española. Este ideal
revolucionario y anti-esclavista estuvo muy presente en la política
exterior de Haití en el siglo XIX. En el caso de las Antillas
Francesas hubo muchas influencias de este ideal revolucionario.
Pero la fuerza de la política de asimilación cultural de Francia fue
tal que estas entidades no podían lograr una cierta conciencia
revolucionaria. Desde 1871 estuvieron representadas en el
Parlamento francés. Esta forma de representación reflejó el
pensamiento racista y colonial francés, en un contexto en el cual
Europa redobló sus esfuerzos de colonización del continente negro

(África). Las guerras coloniales agravaron la situación de este
continente. Y el racismo occidental estuvo en su punto álgido. El 28
de julio de 1884 el filósofo francés Jules Ferry afirmó al Parlamento
que la Declaración de los Derechos Humanos no había sido escrita
para los negros del África Ecuatorial. Por su parte, el general
Meynier escribió que desde el primer día de su encuentro los
europeos han afirmado su superioridad sobre la raza negra.407 En el
lenguaje de Foucault se puede decir que el racismo funcionó como
una forma de archivo que alimentó el discurso occidental sobre los
negros de las Antillas y de África. Es decir, se trata de un marco
cultural que condicionó el discurso racista occidental. Las Antillas
Francesas han visto su situación de dependencia agravarse a partir
de 1947 cuando pasaron a ser Departamento de Ultra mar francés.
La complicidad de Césaire fue puesta a descubierto por la
generación posterior408.
La situación de las Antillas anglófonas es asimismo complicada.

Muchos de estos países lograron su independencia en los años 1960,
como consecuencia de la descolonización, fenómeno que analiza
con detalle Georges Balandier409. El contexto internacional de aquel
entonces fue muy propicio a la idea de descolonización. En el
Caribe anglófono la descolonización no se dio mediante luchas,
como en el caso de los países africanos. De un estatuto colonial
pasaron a ser independientes. Estos países se encuentran vinculados
al sistema de Commonwealth británico. Son sociedades civiles muy
débiles en comparación con otros países del Tercer Mundo. Desde
su paso al estatuto independiente, el sistema político descansa en la
democracia representativa. Las élites de estos países aceptan el
modelo político británico y no aceptan el sistema presidencial
estadounidense y latinoamericano, ni el modelo consensual de
Europa. No son tampoco atraídas por el modelo político africano.
407
Véase René Dumont, L’Afrique noire est mal partie, Paris, Seuil, 1962, p. 25.
408
Raphaël Confiant, Aimé Césaire, une traverse paradoxale du siècle, Québec, Ecriture,
2006.
409
Georges Balandier, Teoría de la descolonización, Buenos Aires, Editorial Tiempo
Contemporáneo, 1973.
160 Glodel Mezilas
Esta preferencia se remonta al sistema económico colonial y

poscolonial410.
El discurso utópico (siglos XIX y XX)

Abordamos otro polo del discurso en el Caribe. Se trata del discurso
utópico, fruto de la obra de los escritores para superar la realidad
que acabamos de describir. La idea que sustenta dicho discurso
consiste en lograr la verdadera existencia del Caribe más allá de
toda enajenación y fetichización. Sin embargo, hay que decir que
este discurso se plasma en las obras ensayísticas y literarias
(poéticas y narritivas). La idea de discurso remite a una
construcción crítica hecha desde la realidad de la región. Es decir,
hay una relación dialéctica entre la realidad y el discurso. Esta
relación puede buscar describir la realidad, criticarla o crearla. La
noción de utopía nos ubica en un horizonte discursivo que critica el
presente y busca las condiciones ideales para la transformación de
la región caribeña. La utopía es un espacio de resistencia. Al
respecto, Horacio Cerutti y Carlos Mondragón destacan que la
utopía puede ser comprendida como un espacio simbólico de
resistencia o, si se prefiere, como una fuente de inspiración que
impulsa resistencias contra el orden establecido411. Desde la
Teología de la Liberación, Gustavo Gutiérrez considera la utopía
como una relación con la realidad histórica presente. Para él la
utopía quiere decir la denuncia del orden vigente; es anuncio412.
Según el Diccionario de la Real Academia Española, el término

utopía viene del griego, ou que significa no, y topos, lugar. Es un
lugar que no existe. Este término fue tomado del libro publicado por
el inglés Tomás Moro con el título Utopía, describiendo una
república imaginaria. La utopía se manifiesta en general en tiempos
410
Véase Selwyn Ryan, “La crise de gouvernabilités dans la Caraïbe anglophone”, en F.
Constant et J. Daniel, op. cit., p. 31.
411
Horacio Cerutti Guldberg, Carlos Mondragón González (coordinadores), Religión y
política en América Latina: la utopía como espacio de resistencia, UNAM, México, 2006,
p. 9.
412
Véase Eugene Gogol, El concepto del otro en la liberación latinoamericana. Una
fusión del pensamiento filosófico emancipador y las revueltas sociales, México, Casa Juan
Pablos, 2008, p. 110.
de crisis, y busca otras alternativas para construir un futuro

deseable. El caso paradigmático fue Platón, con su libro La
República. Platón denuncia y critica la práctica política vinculada a
la democracia griega como reino de la pasión. En esta obra el
filósofo ateniense aboga por otro sistema de gobierno y critica la
democracia griega como el reino de la irracionalidad.
El término es objeto de múltiples debates semánticos. Se ve la

utopía como una forma de fantasía, de proyecto irrealista. En el
siglo XIX Engels condenó los sistemas de Saint-Simon, de Fourier
y Blanqui, considerado como socialismos utópicos413. A partir de
este enfoque de Engels, Paul Ricoeur sostiene que para él la utopía
es ideológica por su oposición a la ciencia414. Karl Mannheim opone
utopía e ideología. La ideología sería conservadora, mientras la
utopía es revolucionaria, es rebelde, es crítica de la realidad para su
cambio415. Resalta que un estado del espíritu resulta utópico cuando
es incongruente con el estado real dentro del cual ocurre416. Este
estado de espíritu utópico estuvo muy presente en la conquista de
América. Beatriz Pastor recuerda que “la figura utópica de América
se constituye en la visión y en los textos de los conquistadores en la
intersección del deseo individual con las imágenes que organizan en
el imaginario europeo del Renacimiento de las representaciones
múltiples de lo desconocido417”. Por su parte, Fernando Ainsa
muestra que “la transculturación de mitos de la Antigüedad clásica a
territorio americano, tales como las Amazonas, la Fuente de la
Juventud y los Países Legendarios, sobre los cuales viajeros habían
acumulado maravillas a lo largo de la Edad Media, es efectuada por
los propios descubridores del Nuevo Mundo418”. Esta proyección
413
F. Engels, Del socialismo utópico al socialismo científico, México, Ediciones Quinto
Sol, 2007.
414
Paul Ricoeur, L’idéologie et l’utopie, Paris, Seuil, 1997, p. 23.
415
Karl Mannheim, Ideología y Utopía. Introducción a la sociología del conocimiento,
México, Fondo de Cultura Económica, 2004.
416
Op. cit., p. 229.
417
Beatriz Pastor, El jardín y el peregrino. El pensamiento utópico en América Latina
(1492-1695), México, Coordinación de Difusión Cultural / UNAM, 1999, p. 196.
418
Fernando Ainsa, De la Edad de Oro a El Dorado. Génesis del discurso utópico
americano, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 15; Fernando Ainsa, La
Reconstrucción de la Utopía, México, Librería Correo de la UNESCO, 1999.
162 Glodel Mezilas
resultó del pensamiento utópico que caracterizó la Europa del

Renacimiento. Este pensamiento utópico surgió en un momento de
crisis, de transición de época419. En este contexto se situaban la
Utopía del estadista inglés Tomás Moro y la Ciudad del Sol del
monje italiano Thomas Campanela420. Arturo Uslar Pietri señala que
la utopía de Mora estaba en América, mientras Maquiavelo pintaba
el infierno de la razón de Estado: “su utopía está en América. No la
coloca ni en Europa, ni en Asia, ni en África. El Asia que apareció
en el libro de Marco Polo no dejaba mucho espacio para un orden
de razón. Ni el reino del preste Juan, ni el África de las cruzadas y
las degollinas”421.
En América Latina, filósofos como Horacio Cerutti, Mario

Magallón y otros exploran el tema de la utopía como dimensión
crítica del presente. Cerutti sostiene que pensar la realidad es
pensarla desde la utopía, es decir, desde la necesidad de cambiarla.
La utopía tiene una dimensión crítica y busca superar el presente. A
propósito de la metáfora de Hegel sobre el ave de Minerva, dice que
“el ave de Minerva no puede ser el símbolo de la filosofía
latinoamericana. La misión de ésta no puede consistir en justificar
post festum el devenir histórico, para consolarnos con la creencia de
que vivimos en el mejor de los mundos posibles. La filosofía
latinoamericana debe consistir en un pensar auroral, que denuncie
lo nocturno y anuncie como la matutina calandria el nuevo día”422.
En cuanto a Mario Magallón, destaca que la utopía tiene por base la
crítica y la negación de la realidad social e histórica actual, que
desnudan las contradicciones aberrantes de un sistema social423.
De lo anterior, lo que es común a la utopía es la “contra-imagen

crítica del mundo”. La utopía existe en todas las épocas. Surge con
419
Véase Jean Servier, L’Utopie, Paris, PUF, 1979, p. 32. Servier destaca que el libro de
Tomás Moro, fue respuesta al problema planteado por la miseria en el reino, op. cit., p. 32.
420
Esteban Krotz, Utopía, México, Editorial Edicol, 1980. El autor analiza estos libros y
otros referentes al pensamiento utópico.
421
Arturo Uslar Pietri, La otra América, Madrid, Alianza Editorial, 1974, p. 29.
422
Horacio Cerutti Guldberg “Utopía y América Latina”, en La utopía en América,
México, CCDYEL/ UNAM, 1991, p. 33.
423
Mario Magallón Anaya “Utopía y filosofía en América Latina”, en op. cit., p. 89.
fuerza en momentos de crisis y de búsqueda de esperanza. Es una

forma de rebelión del pensamiento contra la realidad vigente. Dicho
pensamiento es dinamizador de progreso y de cambio histórico. El
pensamiento utópico es una forma de oposición a la realidad. Así
que desde nuestro punto de vista el socialismo, el marxismo son
utopías en el sentido de que buscan superar la realidad con un
proyecto crítico. Horkheimer considera la utopía como intención. Es
un sueño que es independiente de su grado de ejecutabilidad, de su
plascticidad o de su eficacia424.
La idea de utopía en el discurso caribeño remite a este sueño, este

deseo de cambiar la realidad colonial y neo-colonial de la región. Es
ante todo una crítica de su situación histórica lo que hace surgir el
pensamiento utópico, como anhelo de un nuevo orden social
político, económico y cultural. La necesidad de superar lo real hace
que Martí, Hostos, Firmin, Betances imaginaron un nuevo orden
para las Antillas en el final del siglo XIX. Sus ideas sembraron las
bases de una verdadera confederación antillana en contra de las
potencias hegemónicas europeas. Sentaron asimismo las bases del
anti-imperialismo en América Latina.
Panantillanismo, antropología crítica,

anticolonialismo y panafricanismo en el siglo
XIX
En el Caribe hay dos grandes momentos del discurso utópico: uno
fuerte y otro débil. El primero remite a los proyectos de federación
antillana en el siglo XIX, y este proyecto fue fuerte porque se trató
de luchar directamente contra los imperialismos en la región. En
este discurso encontramos un conjunto de temáticas, como las ideas
de confederación antillana, el anti-imperialismo, el anti-
colonialismo, el panafricanismo, la lucha contra el racismo, etc. Fue
un discurso muy completo en términos de contenido. Los autores no
fueron pensadores; muchos de ellos como José Martí, Eugenio
María de Hostos, Antenor Firmin pasaron a la acción. Fueron
424
Véase Rogelio Blanco Martínez, La ciudad ausente. Utopía y utopismo en el
pensamiento occidental, Madrid, Ediciones AKAL, 1999, p. 26.
164 Glodel Mezilas
intelectuales orgánicos en el sentido gramsciano. La teoría se unió

con la práctica. El fin del siglo XIX fue un momento de grandes
debates, de reflexiones sobre el futuro de la región. Los autores no
pensaron solamente en sus países respectivos, sino en las Antillas
enteras. El contexto histórico de su tiempo impuso esa necesidad de
unirse frente a la hegemonía de las potencias europeas y
norteamericana. Desde el pensamiento y la lucha antiimperialista,
Haití no estaba lejos de Cuba, de la República Dominicana y de los
países hispanoamericanos. La idea de integración regional en el
Caribe fue una obsesión para los pensadores de estos países. La idea
de federación o de confederación antillana fue consecuencia de la
presencia imperialista en la región. Su punto de partida histórico fue
la Revolución haitiana de 1804, una revolución que rechazó la
presencia colonial francesa en la isla y que desató una serie de
luchas en cadena contra los imperios europeos. Esta revolución fue
vista como anti-colonial, anti-racista y anti-imperial. La victoria
contra el ejército de Napoleón Bonaparte representó un marco de
referencia para toda resistencia a los imperios europeos. Hubo que
crear un cordón sanitario contra el país, con el fin de preservar los
intereses de las potencias europeas que siguieron en la región y que
empezaron la colonización de África y de Medio Oriente desde la
crisis que acosó al imperio otomano. Por ello, la presencia haitiana
en el escenario internacional fue un mal ejemplo para estas
potencias.
Otro factor que inspiró este proyecto de federación / confederación

antillana fue la gran experiencia de América Latina a lo largo del
siglo XIX. La idea de integración estuvo muy presente en los
libertadores hispanoamericanos. En Simón Bolívar esta idea se
concretó en sus diferentes textos, como la Carta de Jamaica. Llamó
a los jefes de los Estados de la región a que formaran un bloque
regional para contrarrestar las agresiones de los países europeos
(España en particular). La idea de integración tuvo de esta manera
una fuerte resonancia en la conciencia colectiva de los intelectuales
hispanoamericanos. Hubo congresos que buscaron concretar el ideal
bolivariano. Hay que resaltar también que el proyecto de Monroe
fue diferente al de los hispanoamericanos. Lo que quiso Bolívar fue
una integración en la libertad y no en la sujeción a una potencia
hegemónica. La doctrina Monroe de 1823 buscó subyugar la región.

Es por ello que José Martí425 denunció el proyecto imperial
norteamericano en su texto Nuestra América, publicado a finales del
siglo XIX. Este espíritu de integración tuvo una gran resonancia en
los debates de los intelectuales del Caribe. Uno de los grandes
representantes del ideal antillano fue Ramón E. Betances, de Puerto
Rico. Su pensamiento irradia todo el Caribe a finales del siglo XIX.
Por sus esfuerzos, puso los intelectuales de esta región en contacto.
Anténor Firmin, su gran amigo, quien pronunció las últimas
palabras durante sus funerales (según sus deseos antes de morir),
recuerda que conoció a José Martí gracias a Betances, quien dijo al
revolucionario cubano que era necesario encontrar al antropólogo
haitiano. Así se conocieron y hubo vínculos muy fuertes entre
Firmin, Betances y José Martí. Hubo otras figuras sobresalientes
latinoamericanas en Francia para la causa antillana.
Por la profundidad de su pensamiento y el gran compromiso,

creemos que vale la pena detallar el pensamiento utópico de
Betances en cuanto al gran proyecto de integración antillana. La
figura de Betances es poco conocida en la historia de las ideas del
Caribe y América Latina, aunque encarna el panantillanismo, la idea
de la unión antillana y la lucha contra lo que él llama el “minotauro
americano”. Publica sobre todo en revistas y diarios de Haití,
República Dominicana, Nueva York, París, Madrid y otros lugares.
Luís C. Bothwell Travieso resalta que no se ha publicado mucho
sobre este revolucionario, gran pensador de la integración antillana.
Aduce que “Martí consideró a Betances un maestro; muchas de las
ideas martianas sobre la importancia de la independencia de Cuba y
Puerto Rico, sobre el expansionismo yanqui y la necesidad de
frenarlo, se habían formulado anteriormente en la obra de Betances.
Si Betances no tuviera la importancia intrínseca que tiene, su
estudio sería necesario por su relación con el pensamiento
martiano”426. Anténor Firmin describe así a Betances: “era de
pequeña estatura, tranquilo, teniendo en la frente el signo noble de
425
José Martí, Política de nuestra América, México Siglo XXI Editores, 1979.
426
Luís C. Bothwell Travieso “Betances y la unidad antillana: notas para un estudio”, en
Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, La Habana, Casa de las Américas, 2/
1982, p. 262.
166 Glodel Mezilas
las meditaciones profundas, la mirada penetrante y viva, una linda

cabeza con cabellos bien alisados. Tuvo la palabra muy clara y
reflexiva, un espíritu alerta, con una fisonomía a la vez simpática e
imponente. Fue la representación personificada, por decirlo así, de
la América española a la cual dio un culto igual y constante. A
veces, tomó la pluma y elevó la voz a favor de Venezuela, México,
Chile, Perú y Argentina427”.
Como lo hemos dicho, la utopía no es fantasía; es una crítica del

presente para pensar y preparar el futuro. Betances, con su consigna
“Las Antillas para los antillanos”, habla de la federación antillana
desde 1867 y condensa su proyecto político para la región frente al
colonialismo y al imperialismo que la amenazan desde su
nacimiento en la era moderna. Esta afirmación rechaza, dice Gérard
Pirre-Charles, la presencia colonial y la afirmación de la
antillanidad proyectada hacia un esquema federativo428. Este ideal
se encuentra en las grandes figuras de la región, como los cubanos
José Martí y Máximo Gómez, los dominicanos Henríquez y
Carvajal, Gregorio Luperón, Américo Lugo, Fernando de Meriño,
Pedro Bono, el haitiano Anténor Firmin, además del puertorriqueño
Eugenio María de Hostos. Cuatro ideas claves atraviesan sus obras:
abolicionismo, democracia, independencia y antillanidad, lo que
hace de él personaje más definido del siglo XIX en las Antillas429.
Betances estaba tan impregnado del ideal antillano que se llamó el
Antillano. Al respecto, Maldonado-Denis escribe que “cuando
hablamos de El Antillano, nuestra imaginación, invariablemente, se
fija en Betances, puesto que fue el Padre de la Patria puertorriqueña
quien utilizó como seudónimo este término que para él representaba
algo más que un mero calificativo, implicando, como implicaba, no
sólo una teoría acerca de nuestras Antillas, sino un compromiso
práctico para la liberación de éstas430”.
427
Anténor Firmin, Lettres de Saint Thomas. Etudes sociologiques, historiques et
littéraires, Port-au-Prince, Fardin, 1986, p. 110-111.
428
Gérard Pierre-Charles, El pensamiento sociopolítico moderno en el Caribe, México,
Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 64.
429
Ibíd., p. 64.
430
iberoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 45.
Betances tenía un gran conocimiento de la historia de la región.

Su conocimiento de Haití le permite citar a los grandes jefes de su
revolución, los cuales encarnan el ideal panantillano. Subraya que
“Toussaint Louverture quedó sin disputa colocado en la Historia, al
lado de Felipe de Macedonia, Luís XI, Richelieu, Cromwell,
Napoleón I, Bismarck; más al lado de Foción, Hampden y Enrique
IV, si no hubiera este último personaje tenido la desgracia de ser
príncipe, al lado de Washington, de Carnot, de Bolívar, de Lincoln,
sólo merece un puesto preferente en Gran ciudadano Haitiano,
pendiente al republicano contra el realista a todos contra los
hombres libres y los esclavos de color o negros431”.
El ideal de integración antillana se encuentra con fuerza y energía

en otros pensadores como Eugenio María de Hostos, quien se
dedicó a la lucha por la independencia de su país adoptivo Puerto
Rico, aunque nació en la República Dominicana. Su ideal antillano
estuvo a la altura de sus compromisos políticos. Resalta que
“revolucionario en las Antillas como activa y desinteresadamente lo
he sido, lo soy y lo seré en la Península432”. Gran sociológico y
hombre de acción dedica su vida a luchar por la independencia de
Cuba y de todas las Antillas. Muy temprano, en 1863, (tenía 24
años), publicó su primero libro La peregrinación de Bayoán. Fue
una novela simbólica que denunció la opresión en las Antillas.
Tenía buenas relaciones con Ramón Betances, quien fue el
inspirador de la abortada insurrección de Lares. Hostos viajó
muchísimo con motivo de luchar por la independencia de Cuba y de
Puerto Rico. En Nueva York fundó el periódico La Revolución, que
fue el órgano de los exiliados antillanos, y colaboró en otro llamado
Puerto Rico Libre. Estuvo en Lima y fundó con un peruano el
periódico La Patria; denunció la explotación de los chinos en Perú.
En Chile fundó una Sociedad de Auxilios para Cuba. En Argentina
creó la Sociedad Pro Independencia de Cuba. Desde Brasil (Río de
Janeiro), envió al periódico La Nación de Buenos Aires una serie de
artículos sobre Brasil. Regresó a Nueva York en 1874 y dirigió con
431
Ramón E. Betances, Las Antillas para los antillanos. Prólogo, selección, traducciones y
notas del Doctor Carlos M. Rama, San Juan de Puerto Rico, 1975, p. 43-44.
432
iberoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 18.
168 Glodel Mezilas
el cubano Enrique Piñeyro el periódico La América Ilustrada. En la

ciudad puertoplatense (República Dominicana), Hostos colaboró en
las revistas Las Tres Antillas y Los Antillanos. Son revistas
dedicadas a la lucha por la independencia de las Antillas433. Esto
demuestra el gran compromiso de Hostos por la independencia de
las Antillas. Su idea de esta región abarca el conjunto de estas islas.
Hostos considera las Antillas como una nacionalidad y no un
conjunto de países sin lazos. Las Antillas son “el lazo, el medio de
unión entre la fusión de tipos y de ideas europeas de Norteamérica,
y la fusión de razas y caracteres dispares que penosamente realiza
Colombia: medio geográfico natural entre una y otra fusión
trascendental de razas, las Antillas son políticamente el fiel de la
balanza. El verdadero lazo federal de la gigantesca federación del
porvenir; social, humanamente, el crisol definitivo de las razas434”.
Otro nombre muy importante en el ideal de federación antillana fue

el antropólogo haitiano Anténor Firmin, gran amigo de Betances;
ambos se conocieron en Francia. Firmin cuenta sus relaciones con
él. Ambas personas tuvieron fuertes lazos por su región y sus países
respectivos. Firmin contó que Betances juró no regresar a su país si
éste no era independiente y libre435. Destacó asimismo la presencia
de un núcleo de otros intelectuales latinoamericanos que lucharon
por la emancipación moral e intelectual de sus países, buscando
crear vínculos comunes para su desarrollo. Todos lucharon por la
libertad de su región. La idea de confederación antillana, según
Firmin, surgió de la necesidad de proteger la independencia de Cuba
y Puerto Rico tras su lucha contra los imperios europeos. Los
intelectuales antillanos sabían el peligro que representaba Estados
Unidos para sus países si éstos vivían separados.
Otra idea que estuvo muy presente en su lucha fue el rechazo de las
tesis racistas. Al respecto, Firmin publicó en 1885 su libro clásico
sobre la igualdad de las razas para desmontar las tesis racistas que
433
Eugenio María De Hostos, Antología general, México, SEP, 1981, p. 3.
434
Citado por Manuel Maldonado-Denis, op. cit., p. 48.
435
Anténor Firmin, Lettres de Saint Thomas. Etudes sociologiques, historiques et
littéraires, Port-au-Prince, Fardin, 1986, p. 117.
circulaban sobre el negro, especialmente después de la publicación

del libro de Gobineau en los años 1850. En 1884 Louis Joseph,
Betances y otros letrados haitianos publicaron un libro con el título
L’égalité des races. Este libro rechazó las tesis racistas, las críticas
que se difundieron contra Haití. Los intelectuales haitianos fueron
muy sensibles a la cuestión racial, que fue el punto central de sus
reflexiones. Al respecto, Gérard Pierre-Charles escribe: “por tanto, a
todo lo largo del siglo XIX, la cultura antillana estará fuertemente
influida por el problema racial. El aspecto ideológico de la
contracultura tendrá como finalidad contrarrestar el racismo blanco,
el cual a medida que avanzó el imperialismo se fue haciendo más
exacerbado436”. Esta cuestión racial fue asimismo tema de reflexión
de Hannah Arendt, quien muestra que el imperialismo europeo fue
consubstancial al racismo437. Esta problemática fue acuciante en las
obras del jamaiquino Marcus Garvey, aunque se ubica más en los
inicios del siglo XX. Su punto de partida fue la situación de la raza
negra considerada inferior. Su posición gira en torno a las ideas
siguientes: a) respetar y unir a los negros del mundo; b) influir en el
pensamiento de los recientemente adoctrinados hacia la realización
plena de una humanidad con habilidades potenciales; c) canalizar
las nuevas energías y los resentimientos hacia un fin constructivo y
su interés racial; d) luchar y trabajar para alcanzar una
nacionalización embrionaria como el estado intermedio; e) crear
legislaciones que fortalezcan la ecuación masiva en los campos
científicos e industriales que son los fundamentos de toda nación; f)
prepararse para el nacionalismo, ante la gran responsabilidad de
dirigir a las naciones jóvenes; g) mantener unidas a la naciones
jóvenes, no sólo para protegerse, sino para guiar a aquellas que aún
siguen sufriendo el dominio colonial y la condición de protectorado.
Esta lucha contra el racismo se llevó también en los Estados Unidos
con Du Bois. Se trató de criticar los prejuicios del discurso colonial
y neo-colonial. José Martí en su texto Nuestra América destaca que
la colonia sigue bajo la república, por el hecho racial. En Haití,
Hannibal Price resalta que la cuestión de raza y de color no es en
realidad sino la forma particular del problema social en casi toda
América. Este problema arranca por supuesto de la época colonial.
436
Op. cit., p. 32.
437
Hannah Arendt, L’impérialisme. Les origines du totalitarisme, Paris, Seuil, 2002.
170 Glodel Mezilas
Alexis de Tocqueville al referirse a los Estados Unidos habla de las

tres razas: negra, blanca e india. Cada una está separada por una
gran muralla. No hay comunicación entre ellas.
Los autores antillanos lucharon asimismo contra el imperialismo.

José Martí fue uno de los más representativos. Este autor alertó a la
región contra el creciente imperialismo norteamericano a finales del
siglo XIX. Roig Leuch Seuring destaca que Martí es el más
clarividente y ardoroso de los antiimperialistas, el antiimperialista
por excelencia, no sólo de Cuba sino de toda nuestra América.
Luchó contra el antimperialismo, el racismo, el intervencionismo y
el colonialismo. Esto forma un todo orgánico en su pensamiento.
Creó el Partido Revolucionario Cubano para mejor centralizar la
dirección política y militar del movimiento. Por otra parte, la idea
del panafricanismo estuvo muy presente en el pensamiento
antillano. En este mismo sentido, las figuras de Garvey, Firmin,
Benito Silvestre constituyeron sus referencias paradigmáticas.
Desde el Caribe se lanzó la idea panafricana para la lucha contra las
potencias europeas; luego el ideal panafricano se desarrolló en
África como ideología de liberación. Esto demuestra que el
pensamiento utópico antillano tuvo varias direcciones. Y todas se
opusieron al colonialismo, al racismo, al intervencionismo, al
imperialismo, etc. A continuación pasamos a la dimensión cultural
de este discurso utópico, lo cual se desarrolla en el siglo XX.
Indigenismo, negritud, criollización y creolidad

(créolité) en el siglo XX
Pasamos a la vertiente cultural del discurso utópico en el Caribe.
Siguiendo a Vattimo, podemos hablar de un discurso débil y no
fuerte con respecto a lo que sucedió en el siglo XX con los autores
que acabamos de analizar brevemente. No se puede vislumbrar en el
pensamiento caribeño, al transcurso del siglo XX, la presencia de
una utopía fuerte. Sin duda los escritores siguen luchando por la
liberación de su región, pero la dimensión cultural de sus
reflexiones no tiene su equivalente en lo político, aunque la cultura
no se puede separar de la política, como fueron los casos de Fanon y
de Amílcar Cabral. Consideramos que el indigenismo haitiano fue
una de estas vertientes de pensamiento caribeño, pero se desarrolla a

nivel nacional haitiano. Su dimensión utópica remite a la lucha
contra la presencia norteamericana en el país. Porque cuando los
campesinos haitianos no pudieron aguantar frente a la fuerza
poderosa de los estadounidenses, los intelectuales siguieron el
combate por otros medios, como la guerra es la continuación de la
política por otros medios.
Además, la referencia a la cultura popular como forma de lucha

contra la presencia imperial nos deja ver la continuación en el plano
intelectual de lo que hicieron los esclavos en la época colonial.
Todo el proceso histórico de los esclavos fue marcado por el recurso
al imaginario y a la memoria africana para derrumbar el
colonialismo, el racismo y la explotación. Una de las primeras
formas de impugnar la esclavitud por los condenados de la tierra
colonial, fue cultural. La plantación colonial dio lugar a una contra-
plantación que se plasmó en lo cultural. Por ello, el pedantismo
cristiano (según la expresión de Aimé Césaire en Discurso sobre el
colonialismo) no pudo vencer su resistencia o someterlos a la
dominación cultural occidental. La cultura de los esclavos fue un
arma en el rechazo del dogmatismo cristiano, que se puso al
servicio de los amos. De igual manera, la reivindicación del
indigenismo haitiano tuvo como objetivo armar culturalmente al
país contra la presencia yanqui que quiso colonizar al nivel cultural.
Fue por ello que en la Constitución de 1918 los haitianos
estipularon que la lengua oficial del país es el francés para evitar
que los ocupantes impusieran su lengua: inglés. La movilización
cultural tuvo esta fuerza utópica para sostener una resistencia firme
y continua a la ocupación, hasta la salida del país de los
norteamericanos en 1934.
El indigenismo fue la defensa de la cultura popular nacional desde

el rescate de las herencias etnoculturales africanas, y no es la
política oficial de los blancos o mestizos a favor de los indígenas,
como en América Latina. El indigenismo haitiano recuperó las
bases culturales de la nación y las expresó en plano religioso,
literario, político, pictórico. Fue entonces la defensa de la lengua
172 Glodel Mezilas
nacional y la religión vudú que habían sido discriminadas y

rechazadas durante mucho tiempo. Aunque la fuerza utópica del
indigenismo haitiano fue débil, permitió, sin embargo, creer en la
capacidad del país de movilizarse desde su especificidad histórica
para impugnar un sistema político injusto.
En cuanto a la negritud, se desarrolló en los años 1930 por los

intelectuales africanos, haitianos, antillanos que se encontraron en
Francia y fueron marginados por ser negros o africanos. Sus
promotores fueron Aimé Césaire, Leopold Sedar Senghor, Léon
Gontran Damas. Pero ellos reconocieron que la negritud nació en
Haití por su historia, su cultura y el trabajo de sus intelectuales. La
independencia haitiana no fue solamente un evento para los
haitianos, sino que fue destinada a liberar a todos los oprimidos por
el yugo colonial. Fue por eso que las potencias coloniales dibujaron
un cordón sanitario contra el país en el siglo XIX para evitar la
independencia de sus colonias. Haití fue así vista como el
paradigma de la defensa de la cultura negra y africana. Aimé
Césaire inventó la palabra negritud para mostrar que el negro acepta
su condición de negro y su pertenencia a una misma tradición
cultural africana. Es la conciencia de ser negro y su aceptación. La
negritud es el ser-del-negro-en-el-mundo, una manera para él de
asumir su situación de ser humano y de reconstituirse por un gesto
de afirmación de sí. Según Abiola Irele, la escritura de los autores
de esta corriente cultural sirve para cristalizar y vehicular un
sentimiento colectivo, a inscribir una voluntad de grupo. La
literatura se transforma, para él, en una manera de elaborar un
pensamiento de grupo. Así que la obra de Césaire no es pura
contemplación lírica o romántica. Es una crítica de la civilización
occidental. Recordemos que su Discours sur le colonialisme fue una
severa y rigurosa denuncia de la barbarie occidental, puesta a
desnudo por los teóricos de la Escuela de Frankfurt. Como los
judíos han criticado la filosofía y la modernidad occidentales de la
cual fueron víctimas, los intelectuales negros ponen al desnudo la
violencia de la cultura occidental / europea a raíz de su expansión
colonial. Hasta el fin de su vida, Césaire siguió defendiendo la
negritud, objeto de contundentes críticas. En 1987 fue invitado a
dictar una conferencia en la Universidad Internacional de Miami,
donde reconoció estas críticas. Pero subrayó que la negritud está

vinculada a la historia del negro. No resulta, dijo, de lo biológico,
sino de una toma de conciencia un hecho histórico: la violencia de
la historia. Para él, el negro constituye una comunidad particular,
una comunidad de exclusión impuesta, una comunidad de
discriminación profunda, pero también una comunidad de
resistencia y de lucha por la libertad. Según su opinión, esto explicó
el trabajo de Senghor, de Gontran Damas. Asimismo, aduce que la
negritud no es metafísica, una concepción del universo, sino una
manera de vivir la historia en la historia, la historia de una
comunidad oprimida. Es una toma de conciencia de la diferencia,
como memoria, fidelidad y solidaridad. La negritud es combate,
movimiento de dignidad. Históricamente, la negritud fue una
revuelta contra el sistema mundial de cultura; es una revuelta contra
el reduccionismo europeo. Es la concepción del pasado del negro a
través de la novela, la poesía, la fulguración de ese futuro, la
rehabilitación de su pasado. Es también la reactivación del pasado
para superarlo. No es paseísmo. Por ejemplo, las independencias
africanas fueron paradigmáticas. Césaire se refirió al renacimiento
de los negros en los Estados Unidos. Asimismo, la negritud es la
búsqueda de una identidad cultural, la afirmación del derecho del
negro a la diferencia. Esta identidad busca construir el futuro,
rechaza la enajenación. La negritud no implica integrismo o
fundamentalismo. Dice que para ir a lo universal hay que pasar por
lo particular. Son, grandes rasgos, las ideas que destacó Césaire en
dicha conferencia.
Sin embargo, su acción y su compromiso político dejan muchas

sombras sobre su pensamiento en cuanto al futuro de su país, por la
firma de la ley sobre la departamentalización, en 1947. Los autores
martiniqueños posteriores a Césaire lo criticaron por su elección que
les pareció contraria a su negritud. Raphaël Confiant destaca
muchas contradicciones en el pensamiento de Césaire. Resalta que
un año después de la firma de esta ley, Césaire dice que no se puede
mantener el estado actual de los departamentos de ultramar438. En
438
Raphaël Confiant, Aimé Césaire, Une traversée paradoxale du siècle, Paris, Editions
Ecriture, 2006, p. 18.
174 Glodel Mezilas
1968 Césaire dijo que se equivocó a la hora de firmar esta ley.

Resaltó que no fue el responsable de este error, sino el que lo
engañó439. Desde la firma de esta ley, las Antillas, dice Confiant,
fueron víctimas de un pecado original y este pecado fue la
asimilación. Destaca que el padre de la negritud fue el padre de la
ley de asimilación, mientras otro diputado votó en su contra440; Fue
Paul Valentino de la Guadalupe. Además, Césaire no hizo ninguna
consulta popular cuando votó esa ley. Confiant destaca que hubo
varias opciones en ese tiempo. Primero, la vía de los bekes (los
criollos o franceses de la región), que consistió en conservar el
estatuto colonial de Martinica. Los bekes son los más racistas de
toda América Latina. No pudo surgir de ellos ningún José Martí ni
Simón Bolívar441. Segundo, la vía asimilacionista o la autonomía.
Tercero, fue la vía comunista y Césaire fue su jefe. Pero no tomó la
vía que quiso la independencia. Todo esto deja ver los límites de su
discurso utópico. Se limitó a lo cultural pero no optó por la
independencia. Ahora la situación es mucho más complicada porque
la población está casi satisfecha de su situación. Todos los censos
muestran que la población de las Antillas neo-coloniales de Francia
quieren obtener su liberación nacional y la creación de un Estado
soberano.
La negritud fue criticada por muchos autores, como Jacques

Stephen Alexis, Frantz Fanon, René Depestre y otros. Pero Fanon
reconoce que “el concepto de negritud”, por ejemplo, era la antítesis
efectiva lógica de ese insulto que el blanco hacía a la humanidad.
Esa negritud opuesta al desprecio del blanco se ha revelado en
ciertos sectores como la única capaz de suprimir prohibiciones y
maldiciones442”. Tomamos el caso de Fanon porque a nivel del
Caribe nos parece encarnar el sueño revolucionario y, por lo tanto,
utópico. Sus obras bosquejan un discurso utópico no sólo para el
Caribe y África, sino también para todo el Tercer Mundo. Su
pensamiento tuvo mucha influencia en América Latina. Cabe hojear
439
Ibíd., p. 19.
440
Ibíd., p. 26.
441
Ibíd., p. 32.
442
Frantz Fanon, Los condenados de la tierra. Prólogo de Jean-Paul Sartre, México,
Fondo de Cultura Economica, 1977, p. 194.
el libro clásico de Cerutti Guldberg sobre la filosofía de la

liberación latinoamericana443. Fanon denuncia el culturalismo de la
negritud y su pensamiento enfatiza la liberación mediante la acción
revolucionaria. No es sin razón que el primer capítulo de su libro
sobre la revolución lleva el título De la violencia444. Se trata de una
violencia liberadora que rechaza el colonialismo que fue asimismo
resultado de la violencia. Desde la psicología y el psicoanálisis,
analiza el colonialismo y pone de manifiesto la máquina colonial de
la despersonalización445. Muchos autores446 estudian su
pensamiento, el cual tiene impactos sobre el Tercer Mundo. Homi
Bhabha, desde su enfoque poscolonial, estudia con profundidad su
pensamiento que le permite articular su teoría del discurso
colonial447. Por fin, la obra de Fanon es paradigmática para el
discurso utópico en el Caribe. Este autor, aunque da prioridad a la
acción política, reconoce el papel de la cultura en la lucha de
liberación nacional. En Haití, la negritud fue criticada, entre otros,
por los movimientos literarios y estéticos, como Haïti Littéraire, el
espiralismo de Frankétienne, el plurrealismo de Gérard Dougé.
En cuanto a la teoría sobre la identidad cultural en el Caribe,

Glissant representa un momento del pensamiento crítico en esta
región. Este autor plasma sus reflexiones en sus obras de teatro,
poesía y ensayos. Alain Renault reconoce la dificultad de este
pensamiento que toma rumbos poéticos muy complejos que no se
dejan interpreta fácilmente; asimismo, este filósofo francés lamenta
mucho que no haya en el pensamiento de Glissant ninguna apuesta
por lo político. No denuncia la situación neo-colonial de su país
aunque reconozca la situación de humillación, de
despersonalización de sus compatriotas. Glissant reconoce la
destrucción de las culturas del Caribe448. Si hay un énfasis en lo
cultural, Glissant no da muestra de un gran discurso utópico. En su
443
Horacio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fondo
de Cultura Economica, 2006, p. 253.
444
Frantz Fanon, Les damnés de la terre, Paris, Petite Collection Maspero, 1968.
445
446
Irene L. Genzier, Frantz Fanon, México, Serie Popular Era, 1977; Renate Zahar,
Contribución a la teoría política de Frantz Fanon, México, Siglo XXI Editores, 1976.
447
Homi Bhabha, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 1994, p. 61.
448
Edouard Glissant, Le discours Antillais, Paris, Gallimard, 1997.
176 Glodel Mezilas
libro publicado sobre la filosofía de la Relación, el escritor no dice

nada sobre la neo-colonización de la Martinica y las demás Antillas
Francesas449. Parece que hay una aceptación por su parte de la
situación de sus compatriotas. Este autor no denuncia la patología
neocolonial de la región y la presencia de los imperios europeos y
norteamericano; su poética no coincide con ninguna política. La
poética de la criollización no tiene nada que ver con una política de
la criollización. Es posible que esta ausencia de lo político traduzca
su decepción y su desilusión en materia de lucha política, lo que se
explica por fracasos anteriores. Al respecto, Françoise Perus destaca
que “Glissant participa, junto a Leopoldo Sedar Senghor y Aimé
Césaire, de las discusiones en torno a la negritud, noción de la que
se desliga luego para elaborar, durante la década de 1960, la de
antillanidad, que consiste básicamente en propugnar la
reapropiación del espacio, la historia y la cultura del Caribe por
parte de sus habitantes. En 1959, funda con otros intelectuales el
Frente Antillano-Guyanés, que le valdrá la interdicción de pisar el
suelo de Martinica hasta 1965, acusado de propaganda
separatista450”. Sin embargo, hay en su caso algunas referencias a la
necesidad de una confederación antillana. Para Glissant, el reto al
cual se debe enfrentar en el marco de esta confederación antillana es
la balcanización de las islas. Cada una está encerrada en su
mismidad territorial, política y social. Los pueblos de la región
deben alcanzar un nivel de autoconciencia para poder lanzar esta
confederación. Pese a esto, Glissant considera las Antillas como
unidad por su pasado histórico y la formación de su cultura. Dice
que las Antillas son una multi-relación. La insularidad no es un
cierre sino una apertura. Por la fuerza del imaginario, se puede
lograr una transformación de la región. Pero Glissant no utiliza la
energía de su imaginario para pensar su situación política actual. Sin
duda, la debilidad del rico pensamiento de Glissant en lo político
debe explicarse por el “éxito” de la política asimilacionista francesa
en la región. Dicha política hace difícil y casi imposible toda lucha
por la independencia de la región, especialmente de las Antillas que
449
Edouard Glissant, Philosophie de la Relation, Paris, Gallimard, 2009.
450
Françoise Perus, « Aproximación a la poética de Edouard Glissant », en Rosalba Lendo
y Laura López Morales (coords.), Francofonía y diversidad cultural, México, Editorial
ALDUS, 2007, p. 152.
forman parte del patio trasero de Europa y de los Estados Unidos.

En este sentido, la presencia imperial europea traduce la debilidad
de los pueblos del Caribe. Casi no hay una sociedad civil fuerte
capaz de impulsar una movilización política y social. Todo
verdadero movimiento político y social debe partir de la sociedad
civil a partir de su conciencia, mientras en lo referente al Caribe esta
sociedad no existe. Ahora pasamos a la otra corriente que busca ir
más allá que Glissant. Se trata de la creolidad (créolité).
Esta corriente literaria apunta a una nueva investigación sobre la

literatura la identidad de la región. Jean Barnabé, Patrick
Chamoiseau y Raphaël Confiant publicaron un libro colectivo bajo
el título de Eloge de la créolité (Elogio de la creolidad) en 1989. Se
trata de una relectura/interpretación de la historia literaria antillana,
una nueva mirada sobre su pasado, una tentativa para abrir a los
escritores un nuevo modelo estético, según sus pretensiones. Es
también un esfuerzo por pensar el devenir de las sociedades criollas
en su originalidad según el concepto de diversalidad. Realizan una
crítica de la escritura antillana y buscan superar su estado de pre-
literatura, según ellos. Critican en gran parte la negritud que da
demasiada importancia a África. La identidad del Caribe debe
pensarse desde su especificidad histórica que remonta a la época
donde todas las culturas y las lenguas se fusionaron para dar lugar a
una nueva entidad étnica y cultural451. Estos autores afirman
rechazar la exterioridad africana y europea. A nivel utópico van más
allá que Edouard Glissant, aunque no pasen a la acción para cumplir
con el concepto de “intelectuales orgánicos” de tipo gramsciano.
Según este grupo, la creolidad dibuja la esperanza del agrupamiento
del archipiélago caribeño de lengua créole como Haití, Martinica,
Santa Lucía, Dominica, Guadalupe y Guyana452. Se trata de la
perspectiva utópica de la unión con los grandes países de habla
inglesa y española. Esta federación debe construirse contra los
bloques hegemónicos que prevalecen en la región desde la época
colonial. Rechazan la elección de Aimé Césaire, quien firmó la ley
451
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris,
Gallimard, 1989.
452
Ibíd., p. 56.
178 Glodel Mezilas
de departamentalización sin consulta popular. Como posterioridad

de Césaire, elevan la voz en contra de su actitud política. Por ello,
proponen esta confederación de los pueblos del Caribe para superar
este legado histórico mediante la creación de un gran bloque. Pero
todo esto debe realizarse mediante la cultura criolla (créole) basada
en la oralidad. La primera referencia de esta cultura es la plantación
colonial: “La oralitura criolla nace del sistema de las plantaciones
coloniales, a la vez dentro y en contra de la esclavitud453”. Con
respecto a Glissant, se puede ver en los escritos de estos autores una
voluntad de cambio de estatuto político en las Antillas Francesas.
Pero hace falta una movilización popular y una motivación para
llevar a cabo este proyecto de confederación de las islas. Las tesis
de estos autores son discutibles a nivel estético y programático. La
primera crítica que se ha hecho de ellas viene de Jacky Dahomay454.
Marxismo y antiimperialismo en el siglo XX

Es un hecho demasiado bien conocido que el marxismo- como
ideología revolucionaria, teoría crítica de la sociedad y forma de
razonar sobre la realidad– tiene tres fuentes: la filosofía alemana, el
socialismo francés y la economía política inglesa, olvidando sus
raíces haitianas indirectas por medio de la filosofía hegeliana. En
cuanto a la primera, el marxismo aplica la dialéctica del
amo/esclavo de Hegel a la realidad de su tiempo: la sociedad
capitalista. Según el esquema hegeliano referido, Marx considera
que dicha sociedad está dividida entre dos clases antagónicas e
irreconciliables: El proletariado y la burguesía. Dentro de la
tradición marxista hasta el posmarxismo liderado por Ernesto
Laclau, dicha premisa ideológica y epistemológica nunca ha sido
rechazada.
Los marxistas occidentales no se han preguntado sobre el origen de

la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, quien publicó su famoso
libro Fenomenología del Espíritu en 1807, tres años después de la
Revolución haitiana de 1804. Hegel, definiendo a la filosofía como
453
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Lettres créoles, Paris, Gallimard,1999, p. 73.
454
Véase Jacky Dahomay, “Habiter la créolité ou le heurt de l’universel”, en Chemins
Critiques, Le rêve d’habiter, Vol., 1, # 3, Port-au-Prince, décembre 1989, p. 109.
el tiempo que se capta a través del concepto, conceptualizó la

Revolución francesa de 1789 y elaboró la idea del Estado moderno
y del fin de la historia, retomada por Francis Fukuyama.
Por su eurocentrismo epistemológico y su incapacidad salir de su

horizonte etnocéntrico, la filosofía y la historia occidentales no han
podido desvelar el papel inspirador de la Revolución haitiana.
Afortunadamente, ciertos investigadores– Pierre Franklin Tavares,

Susan Buck-Morss y otros- conscientes de la verdad historiográfica
y filosófica, han mostrado que la dialéctica del amo/esclavo de
Hegel ha sido la conceptualización filosófica de la Revolución
Haitiana. Hegel, gran conocedor de la historia universal, tuvo
conocimiento de esta revolución. Mencionó al libertador de Haití-
Toussaint L’Ouverture - en su Enciclopedia de las Ciencias
Sociales.
En su Fenomenología del Espíritu, “Hegel dedica una parte al tema

de la relación entre el amo y el esclavo. Analizando la dialéctica que
existe entre el en-sí y el para-sí de la conciencia de sí como sujeto
humano, Hegel evoca la presencia del Otro en la constitución de sí
(Figuras de conciencia). Se trata de una doble relación con el otro
como elemento estratégico de su esencia y también como elemento
que hay que abolir porque no es su esencia. Estos dos momentos
contradictorios y esenciales remiten a la relación del amo con el
esclavo que se opera por la mediación del sujeto autónomo. En este
sentido, Hegel desvela la relación de dependencia entre el amo, que
es también un esclavo/esclavo, que por su parte puede volverse
amo. Esta idea de ida y vuelta entre el amo y el esclavo expresa el
método dialéctico de Hegel”. Por su revolución, Haití muestra que
los esclavos pueden volverse amos, aunque vayan a ser castigados
por su heroísmo.
El marxismo, por la filiación de la filosofía de Hegel, aplica al

plano de la historia el esquema de Hegel. Por ello su teoría de la
estructura social de la sociedad capitalista se enriquece de la
experiencia revolucionaria haitiana para plantear al proletariado
180 Glodel Mezilas
como el verdadero sujeto revolucionario. Asimismo Juan Bosch,

destacado escritor dominicano, sostiene que se puede entender la
Revolución haitiana a la luz de Marx y entender a Marx desde esta
revolución.
Esto deja entender el alcance trascendental de la historia moderna

haitiana que aún no es reconocida como la primera gran revolución
de los subalternos en la historia mundial. Dicha revolución dio un
significado universal a los principios de Derechos Humanos que
fueron proclamados en Europa, pero que se limitaron al europeo por
el racismo que prevaleció en la historia europea moderna. Por fin,
fue la Revolución haitiana la que abrió la puerta a las distintas
dinámicas de descolonización del siglo XX y la primera afirmación
del mal llamado “Tercer Mundo” frente a la hegemonía colonial e
imperial de los países occidentales.
La referencia a Marx y Hegel muestra cómo un acontecer histórico

de los esclavos africanos despertó el filosofar occidental; pero por
eurocentrismo, se ha silenciado la radicalidad de esta Revolución,
vista en su tiempo como un “no-evento”, una anomalía, un desafío
al mundo occidental “civilizado”.
A pesar de este olvido, el marxismo fue una vertiente muy

importante en el discurso crítico de muchos autores de la región
caribeña. Representa una referencia teórica e ideológica para
impulsar la lucha por la liberación regional. El recurso al marxismo
se explica por el hecho de que representa históricamente una
alternativa a la situación de explotación y dominación de muchos
pueblos oprimidos. Su surgimiento en la segunda mitad del siglo
XIX remite a una forma de resistencia a la situación de opresión y
dominación del sistema capitalista. Jean Paul Sartre destaca que el
marxismo es la filosofía insuperable de nuestro tiempo, porque las
condiciones que lo engendraron existen aún455.
455
Jean Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica, I, Buenos Aires, Editorial Losada,
1963, p. 34
Sin embargo, el marxismo no es uniforme; hay varias vertientes,

como el marxismo occidental, como ruptura con la visión soviética.
El marxismo occidental designa un corpus de ideas, principalmente
filosóficas, que agrupa las obras de diversos autores, como Georg
Lukács, Louis Althusser, Walter Benjamin, Jean-Paul Sartre,
Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Karl Korsch, Jürguen Habermas, la
Escuela de Frankfort. Fue un desafío que vino de Occidente al
marxismo soviético. Es un movimiento liberal dentro del marxismo,
más cercano al humanismo del joven Marx que del “socialismo
real”, es decir, les regímenes comunistas establecidos bajo la
bandera del marxismo-leninismo. El marxismo occidental da una
gran importancia a la cultura y a la ideología a diferencia del
marxismo clásico que se centraba en la historia económica y en la
política de la lucha de clases. Los marxistas occidentales enfocan
más los problemas de alienación y la objetivación en la sociedad
capitalista; ponen poco énfasis en el condicionamiento social.
Combina temáticas culturales y da poco peso infraestructural a la
explicación de los fenómenos culturales e ideológicos. Los
marxistas occidentales ven al marxismo no como ciencia sino como
crítica. Utilizan la crítica como un arma filosófica contra cualquier
búsqueda de regularidades sociales. Opta por una epistemología
humanista. Rara vez busca la causa sino el sentido y el factor
humano. Se lo ve como una herejía al marxismo clásico. Este
marxismo no provino solamente de los filósofos heterodoxos como
Simmel o Nietzsche, sino del movimiento neoidealista encabezado
por Dilthey. Se asocia a este marxismo la teoría social de Weber, el
psicoanálisis de Freud, la estética de las vanguardias456. La vertiente
del marxismo occidental muestra la capacidad de autocrítica que
posee el marxismo. Al respecto, Perry Anderson tiene razón
diciendo que “el marxismo se distingue de todas las otras variantes
de la teoría crítica de la sociedad por su capacidad– o al menos por
su ambición– de construir una teoría autocrítica capaz de explicar su
propia génesis y metamorfosis457”. Henri Lefebvre destaca que el
marxismo aporta tres cosas nuevas al inspirarse en el método de
456
Véase José Guilherme Merquior, El marxismo occidental, México, Editorial Vuela,
1989, p. 18.
457
Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, México, Siglo XXI
182 Glodel Mezilas
Hegel: afirma que todo análisis bastante profundizado alcanza los

elementos contradictorios, el método marxista considera que la
realidad a alcanzar por análisis y a reconstituir está siempre en
movimiento, insiste en la originalidad de cada especie de objetos
estudiados o de cada objeto458. El marxismo es asimismo este lugar
de debates teóricos entre los mismos partidarios. La visión
estructuralista de Althusser459 ha sido criticada por otros
marxistas460. Varias temáticas del marxismo son objeto de debates
teóricos como el Estado461, las clases sociales462, la política463.
Todos los estudios enfocan el marxismo según ciertos puntos de
vista. En América Latina el marxismo no fue recibido de manera
mecánica y ciega. El filósofo cubano Betancourt lo demuestra en su
libro sobre las transformaciones del marxismo en la región 464. El
caso de José Carlos Mariátegui es clásico, interpreta el marxismo
desde la realidad indígena peruana465. La atracción del marxismo
458
Henri Lefebvre, Le marxisme, Paris, PUF, 1948, p. 29.
459
Louis Althusser, La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI Editores, 1983.
460
Enrique González Rojo, Para leer a Althusser, México, Editorial Diógenes, 1974;
Mandel Brohm, Vincent et al, Estudios contra el marxismo ventrílocuo de Althusser,
Buenos Aires, Editor 904, 1977.
461
Max Adler, La concepción del Estado en el marxismo, México, Siglo XXI Editores,
1982; Heinz Rudolf Sonntag y Héctor Vallecillos, El Estado en el capitalismo
contemporáneo, México, Siglo XXI Editores, 1977; Nicos Poulanzas, Hegemonía y
dominación en el Estado moderno, México, PYP, 1982; Poder político y clases sociales
en el Estado capitalista, México, Siglo XXI Editores, 1985
462
Stanislaw Ossowski, Estructura de clases y conciencia social, Buenos Aires, Editorial
Diez, 1972; Nicos Poulanzas, Las clases sociales en el capitalismo, México, Siglo XXI
Editores, 1980; Istvan Meszaros (compilador), Aspectos de la historia y la conciencia de
clase, México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales / UNAM, 1973; Ber Borojov,
Nacionalismo y lucha de clases, México, PYP, 1979; Theotônio dos Santos, Clases
sociales, México, Ediciones Quinto Sol, 1972; Henri Weber, Marxisme et conscience de
clase, Paris, Union Générale d’Edition, 1975.
463
Ralph Miliband, Marxismo y política, México, Siglo XXI Editores, 1978; Harry
Cleaver, Una lectura política del marxismo, México, Fondo de Cultura Económica, 1985;
José A. Silva Michelena, Política y bloques de poder. Crisis en el sistema mundial,
464
Raúl Fornet-Betancourt, Transformaciones del marxismo. Historia del marxismo en
América Latina, México, PYV, 2001.
465
J. C. Mariátegui, 7 essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Paris, Librairie
François Maspero, 1969; José Arico (selección y prólogo), Mariátegui y el marxismo
latinoamericano, México, PYP, 1978 ; Eugene Walker Gogol, Mariátegui y Marx: la
transformación social en los países en vías de desarrollo, México, UNAM, 1994 ; Aníbal
Quijano, Introducción a Mariátegui, México, Serie Popular Era, 1981 ; Óscar Terán,
Ricardo Melgar, Ignacio Díaz Ruiz, José Carlos Mariátegui. Ideología, política y
literatura, México, UNAM /CCyDEL, 1980.
sobre la región es evidente por el acento puesto sobre la

transformación social y la liberación de los oprimidos.
Aplicado al caso caribeño, es más que una evidencia, porque esta

región surgió en la historia universal bajo la dominación y
explotación europeas de tipo capitalista. Representa un recurso para
la lucha contra las potencias occidentales que someten la región.
Encontramos el discurso marxista en varios autores haitianos,
dominicanos, cubanos, puertorriqueños y otros. El pensamiento
socialista y marxista no estuvo ausente en el Caribe en el siglo XIX.
Está presente en José Martí (Cuba)466. Según el sociólogo y
economista haitiano Gérard Pierre-Charles, el pensamiento
socialista en la región a fines del siglo XIX representó la alternativa
de las clases subalternas que cuestionaron el sistema vigente,
mientras los sectores dominantes buscaron formas más depuradas,
en las que el republicanismo o el anexionismo respondieron
debidamente a sus proyectos modernistas467. Los exiliados
españoles en Cuba trajeron las experiencias anarcosindicalistas; el
socialismo galo penetró Martinica y Guadalupe; en Puerto Rico,
Santiago Iglesias creó en 1910 la Federación Libre del Trabajo. A
partir de esta revolución de Octubre en Rusia el marxismo fue una
alternativa a la presencia imperial norteamericana en la región.
Desde esta Revolución, muchos intelectuales de América Latina y
el Caribe miraron hacia la Unión Soviética. Los líderes de esta
revolución se abrieron a los demás países como referencia para
generalizar la experiencia rusa en el Caribe. Sin embargo, huelga
decir que no hubo vínculos muy profundos entre los diferentes
países en cuanto al pensamiento marxista, como en el plano
cultural. Cada país tenía sus adherentes al marxismo. Sin embargo,
la bandera marxista fue la que los unió pese a la balcanización de
las islas. Para iniciar este apartado, comenzamos con la visión
global que desde el marxismo se construye de la región. Luego
veremos algunos casos que nos parecen relevantes.
466
Louis E. Aguilar, Marxism in Latin America, New York, Alfred Konpf, 1968, p. 68.
467
Gérard Pierre-Charles, El pensamiento sociopolítico moderno en el Caribe, op cit., p.
183.
184 Glodel Mezilas
Muchos intelectuales del Caribe parten del marxismo para analizar

la historia general del Caribe. La Revolución cubana desempeñó un
papel destacado en esta inflexión teórica y crítica. La historia del
saqueo, de la destrucción, la explotación y la dominación del Caribe
se pone de manifiesto. México fue un centro de producción de estas
reflexiones. Cabe decir que el encuentro de los escritores caribeños
en México fue una novedad para la región, porque en general los
escritores se conocen en un país de Europa (Francia en particular).
En el siglo XIX Anténor Firmin de Haití conoció a Ramón Betances
en Francia; en 1929 Aimé Césaire encontró a Leopold Sedar
Senghor en Francia. Los países europeos fueron los lugares de
encuentro de estos intelectuales. México fue un caso aparte. Allí
muchos exiliados trataron de pensar la realidad política, histórica y
económica del Caribe. Encontramos, por ejemplo, Juan Bosch y
Gérard Pierre-Charles. Ambos representan grandes figuras del
pensamiento contemporáneo en el Caribe. El libro clásico de Juan
Bosch sobre la historia de la región ofrece una visión de larga
duración468. Analiza el Caribe desde Cristóbal Colón a Fidel Castro
y lo que parece muy original es que da voz a los subalternos, los
esclavos y los indígenas que lucharon y resistieron a la dominación
colonial, hasta llegar a Fidel Castro, pasando por la Revolución
Haitiana de 1804. Hay una dimensión utópica muy visible en sus
reflexiones. Según su punto de vista, el Caribe dejará de ser una
frontera imperial a partir de la retirada de las potencias
hegemónicas. La situación que describe Juan Bosch es más que
evidente, dado que en la actualidad hay territorios bajo la
dependencia de Francia, de Inglaterra, de Holanda y de los Estados
Unidos. El Caribe es una zona de dominación imperial desde su
nacimiento hasta la actualidad. El autor cubano, José A. Benítez, lo
plantea con relevancia: “En el Caribe ocurrió el Descubrimiento.
Allí comenzaron la Conquista y la disputa histórica acerca de si se
trata de una cruzada cristiana o una empresa de robo y violencia. La
historia de muchas grandes fortunas de América empezó en el
Caribe… Si el mar grecolatino fue el camino insustituible de
cruzados, piratas, aventureros y mercaderes, el Caribe fue el cruce
obligatorio de todos los caminos, la encrucijada de cien rutas para
468
Barcelona, Alfaguaras, 1970.
bandidos y bucaneros, como dice el antillano Nicolás Guillén en El

son entero469. Esta situación de dominación de la región ha sido
analizada con profundidad por Gérard Pierre-Charles, desde el
enfoque de la teoría de la dependencia. Este sociólogo y economista
haitiano analiza el perfil histórico estructural de esta región. Analiza
su dependencia política, comercial, económica. Permite ver cómo
esta región se encuentra sometida a los imperios occidentales.
Muestra cómo a partir de la guerra hispanoamericana de 1898
Estados Unidos disputa con las potencias europeas por la
dominación del Caribe: “En el Caribe, la primera mitad del siglo
XX se caracterizó por el dominio irresistible de los Estados Unidos.
Si bien desde la primera guerra hispanoamericana el expansionismo
de esta potencia ya se evidenciaba claramente en esta región, fue
necesaria una perseverante competencia con las potencias europeas
– Francia, Inglaterra y Alemania-, antes de que dicha hegemonía se
estableciese de manera absoluta; lo cual acontece con la crisis
mundial capitalista y la Segunda Guerra Mundial470”. Destaca que
esta región estuvo siempre bajo la vigilancia estadounidense,
especialmente después de la Revolución cubana a partir de la
cooperación con las fuerzas armadas de ciertos Estados: “En un
principio, la tarea político-militar de contención se realizó en
cooperación con las poderosas fuerzas armadas, aéreas y marítimas
trujillistas, en concierto con la marina norteamericana desde
Guantánamo hasta Puerto Rico. Se estableció un círculo de
vigilancia en torno a Haití y la República Dominicana en contra de
la amenaza castrista. Después, por el mismo desgaste de la
dictadura dominicana y por la dinámica del proceso, los Estados
Unidos tomaron en sus manos la tarea de vigilancia, escudándose en
la bandera de la OEA471”. Gérard Pierre-Charles estudia, como lo
hace para el Caribe, la Revolución cubana desde el paradigma
marxista, recontextualizada en América Latina bajo el enfoque de la
dependencia, y muestra el proceso histórico de larga duración que
conduce coyunturalmente a su estallido. Inicia su estudio a partir de
469
José A. Benítez, Los antillanos: colonización, azúcar e imperio, La Habana, Ediciones
Casa de las Américas, 1977, p. 19-20.
470
Gérard Pierre-Charles, El Caribe contemporáneo, México, Siglo XXI Editores, 1981, p.
25.
471
Ibíd., p. 163.
186 Glodel Mezilas
las bases estructurales de esta revolución, poniendo énfasis sobre la

formación y crecimiento del capitalismo dependiente, la lucha
anticolonial y la conciencia antiimperialista, la lucha revolucionaria
de la clase obrera y el estallido de este acontecimiento
revolucionario. Luego, explora su transición hacia el socialismo472.
Por otra parte, el marxismo tuvo gran eco en muchos países de la

región. En el caso haitiano, el pensamiento crítico nacional durante
el siglo XX pasa por dos grandes ideologías: el indigenismo y el
marxismo473. El indigenismo, como lo hemos visto, fue esta gran
vuelta de las élites al redescubrimiento de las raíces africanas de la
cultura nacional después de la ocupación norteamericana en 1915.
En el siglo XIX, hubo dos mundos: el mundo de las élites
identificado con la cultura y la civilización francesas, y el mundo de
los campesinos, identificado con África. Las élites en el siglo XIX
desdeñaron sus orígenes africanos por la fuerza del racismo vigente
y los impactos del colonialismo. Hubo que darse la ocupación
norteamericana para este cambio de rumbo cultural en el país. Sin
embargo, en este movimiento muchos escritores se adhirieron a las
ideas marxistas. Jacques Roumain, quien encabezó este
movimiento, fundó el primer Partido Comunista en 1934 e
interpreta la historia nacional a la luz del paradigma marxista,
rechazando toda preeminencia del color en la historia social
nacional474. La tendencia marxista influyó en el proceso político
nacional durante el siglo XX. Los jóvenes que hicieron la
“Revolución de 1946” fueron simpatizantes del marxismo como
ideología de lucha contra las clases dominantes de Haití. Asimismo,
muchos intelectuales de Puerto Rico partieron del paradigma
marxista para explorar la historia de su país, que se encuentra bajo
el dominio norteamericano desde la guerra hispanoamericana. En
sus libros, Manuel Maldonado-Denis se destaca como uno de estos
grandes intelectuales que proponen interpretaciones críticas del
472
Gérard Pierre-Charles, Génesis de la Revolución cubana, México, Siglo XXI Editores,
1976.
473
Lyonel Trouillot, Haïti, (re)penser la citoyenneté, Port-au-Prince, Les Editions HSI,
2001, p. 27.
474
Jacques Roumain, Analyse Schématique, Port-au-Prince, Editions Nouvelles. Idées
prolétariennes, 1999.
proceso social e histórico de Puerto Rico475. Sin embargo, su

empleo de este paradigma se hace desde la especificidad de la
realidad histórica de su país, porque la realidad puertorriqueña es
una realidad colonial que Marx no analizó. Por ello, se refiere a
Juan Carlos Garavaglia, quien habla de formaciones sociales en las
sociedades coloniales. Garavaglia destaca que “las formaciones
económico-sociales no tendrán un modo de producción hegemónico
en el sentido clásico de Marx, porque en última instancia el dominio
del sistema es exterior al espacio dominado… es evidente que si hay
algo que da sentido a todo el sistema en nuestros espacios
coloniales, ese elemento es la relación colonial y no tal o cual modo
de producción nativo”476. En resonancia con esta idea referente al
modo de producción esclavista-colonial, se refiere al caso de Puerto
Rico. Este enfoque permite adaptar a la región el paradigma
marxista, lo cual sirve para desenmascarar las relaciones de
dominación. De ahí la necesidad de superar esta situación. El uso
del materialismo dialéctico e histórico de los autores del Caribe
plantea la necesidad de su transformación. La Revolución cubana
es un ejemplo en este sentido. Desde su estallido, América Latina y
el Caribe buscan su transformación mediante la acción
revolucionaria. Esto explica también el nacimiento de los
movimientos de guerrillas en todo el continente para contrarrestar
las fuerzas capitalistas de dominación y explotación.
Perspectivas del discurso caribeño

Hemos analizado según nuestra conceptualización las dos fases del
discurso caribeño desde finales del siglo XIX hasta ahora. En el
primer aspecto, nos damos cuenta que los pueblos de esta región
están enajenados como los obreros en el pensamiento de Karl Marx.
La enajenación existe a nivel político, social, geográfico, etc. Esto
se debe a las maniobras de las potencias occidentales presentes en la
región, lo cual justifica la tesis de Juan Bosch de que el Caribe es
aún una frontera imperial. La brecha del desarrollo económico y las
475
Manuel Maldonado-Denis, Puerto Rico: una interpretación histórico-social, México,
476
Citado por Manuel Maldonado-Denis, Puerto Rico y Estados Unidos: emigración y
colonialismo, México, Siglo XXI Editores, 1976, p. 23.
188 Glodel Mezilas
ideologías políticas de las élites del poder son verdaderos frenos al

acercamiento de los pueblos de la región, y parece ensancharse cada
vez más. Así, hay frenos internos y externos, y frente a ambos los
pueblos no tienen directivas e iniciativas que vengan de un
liderazgo que busque cambiar el statu quo neo-colonial. El Caribe
se constituye de varios pueblos con lenguas diferentes, pero el
mismo lenguaje histórico: el lenguaje del cimarronaje. Todos estos
pueblos fueron víctimas de la dominación europea. Y necesitan
formar un bloque orgánico y cultural para superar su condición neo-
colonial. Hay pueblos que durante mucho tiempo se consideran
como diferentes de la región. Es el caso de la República
Dominicana. Desde el siglo XIX su ciudad letrada construyó su
identidad nacional desde el rechazo de las herencias etnoculturales
africanas. Se trata de la invisibilización del negro en la construcción
discursiva de la nación477. La identidad nacional de este país se
constituyó a partir de la siguiente trilogía: anti-haitianismo,
indianismo exagerado e hispanismo. Lo cual aleja aún más al país
de Juan Bosch de Haití e incluso de los demás países del Caribe
donde prevalecen las tradiciones africanas. Esto explica que durante
mucho tiempo la intelectualidad dominicana se acercó más a la
tradición hispánica que a la africana o caribeña. Esto se explica en
gran parte por la influencia de la cultura hispánica en este país.
Hubo universidades de cultura hispánica en la época colonial. En el
siglo XVIII hubo filósofos dominicanos que asimilaron la cultura
moderna occidental y los elementos de la Ilustración europea. La
dinámica cultural en la República Dominicana fue diferente y casi
opuesta a la que tuvo lugar en Haití en ese siglo. Se estudia la
historia de las ideas de este país mediante la influencia hispánica,
mientras en el caso haitiano se pone el acento sobre las
supervivencias de las culturas africanas mediante la memoria
477
Véase Meindert Fennema, Troetje Loewenthal, La construcción de raza y nación en la
República Dominicana, en Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, La Habana,
9 / 1989, p. 253; Néstor E. Rodríguez, Escrituras de desencuentro en la República
Dominicana, México, Universidad de Quintana Roo, Siglo XXI Editores, 2005; Gérard
Pierre-Charles “Génesis de las naciones haitiana y dominicana”, en Gérard Pierre-Charles,
(editor), Política y sociología en Haití y República Dominicana, Instituto de
Investigaciones Sociales, UNAM, 1974, p. 14; Lil Despradel “Las etapas del haitianismo
en la República Dominicana: El papel de los historiadores”, en Gérard Pierre-Charles, op.
cit., p. 83.
ancestral de los esclavos478. Sin embargo, no toda la ciudad letrada

dominicana comparte la visión neo-colonial e hispanista. En los
años 1970 hubo un núcleo de intelectuales que rechazó las
interpretaciones hispanófilas de la identidad nacional, dibujando un
nuevo modelo de reinterpretación étnico-racial de dicha identidad,
ponderando el componente negro-africano en la formación de la
dominicanidad479.
Nos detenemos un poco en el caso dominicano porque es muy

diferente con respecto a los debates sobre la cuestión cultural en el
Caribe, los cuales enfatizan el papel destacado de África en la
conformación étnica caribeña. Esta presencia se da sobre todo por la
fuerza de la cultura popular, que es aún marginada. Las potencias
neocoloniales hacen todo para poder contener toda resistencia
simbólica de la cultura subalterna. Saben que sin las culturas
populares la gente no podrá fácilmente reinterpretar su pasado a la
luz de su futuro. Las culturas populares son marginadas, mientras
deberían ser la fuerza vital para el logro de la descolonización. En el
Caribe colonial fue esta fuente de resistencia simbólica la que logró
liberar a los pueblos, venciendo así el proyecto cultural occidental.
Si “uno de los puntos de vista más antiguo y persistente es que el
cristianismo fue el destructor de la civilización (grecorromana) bajo
el marco del cual ha crecido480”, esta religión no logró vencer a las
culturas africanas, su cosmogonía y su simbolismo rebelde. Esta
comparación demuestra que los esclavos no se dejan colonizar
simbólicamente como los romanos, aunque la cultura romana fue de
naturaleza civil y no remitía a la dimensión subjetiva, como fuerza
capaz de resistir a la llegada del cristianismo. En el Caribe los
esclavos africanos no se dejaron convertir. En cambio, en la
actualidad los antillanos no poseen esta misma energía para cambiar
478
Sobre los filósofos dominicanos del siglo XVIII, véase Rosa Elena Pérez de la Cruz,
Historia de las ideas filosóficas en Santo Domingo durante el siglo XVIII, Facultad de
Filosofía y Letras / UNAM, 2000.
479
Jorge Seda Prado “La cuestión étnico-racial en el pensamiento de Carlos Esteban
Deive”, en RMC, Revista Mexicana del Caribe, Año VIII, Chetunal, Quintana Roo, # 15,
2003, p. 109.
480
Arnold Toynbee, Civilization on trial and the world and the West, New York, Meridian
Books, 1958, p. 199. En esta cita, Toynbee recuerda la idea común sobre la causa de la
destrucción de la civilización grecorromana. Es el punto de vista de James Frazer.
190 Glodel Mezilas
su situación política y lograr una verdadera integración regional

para concretar las palabras de Ramón Betances: Las Antillas para
los antillanos.
Pese a esto, el discurso utópico busca superar esta situación. Si en el

siglo XIX este discurso fue muy fuerte con las figuras de José
Martí, Eugenio María de Hostos, Anténor Firmin, Betances, ahora
es muy “débil”, para tomar prestado este adjetivo de la filosofía
posmoderna de Gianni Vattimo. El indigenismo, la negritud, la
criollización y la creolidad son momentos de utopía, pero incapaces
de dar a la región una autoconciencia colectiva. Este discurso
utópico se presenta como un pensamiento cultural que no tiene
implicaciones políticas para demostrar su fuerza operacional. No
busca despertar a los pueblos caribeños de su situación neo-
colonial. Huelga decir también que muchos intelectuales de la
región, especialmente en las posesiones territoriales de los países
europeos, padecen de la asimilación cultural. No defienden con
mucha determinación la cultura popular. No hay, por ejemplo,
trabajos relevantes sobre la cultura popular, que sigue siendo
reprimida por la presencia imperial. Por otra parte, este discurso
utópico reviste un carácter marxista en los estudios sobre la historia,
la economía y la política de la región. Existe en el caso de muchos
autores haitianos, dominicanos, puertorriqueños, cubanos, pero a
nivel de la acción política parece muy débil.
Esto se debe a que el Caribe insular sufre de una falta de conciencia

regional. La enajenación social, política, geográfica es más fuerte y
no da pie a la formación de una conciencia regional transformadora.
El discurso utópico de los escritores es incapaz de lograr la
descolonización de la región e impulsar su desarrollo político. En el
mes de febrero de 2010 hubo un encuentro entre los jefes de Estado
de la América Latina para conformar un bloque entre ambas
regiones sin los Estados Unidos. Pero la situación antillana es
catastrófica en el plano político. Las maniobras políticas de las
potencias hegemónicas en la región no van a facilitar este bloque o
permitir la participación de estas sociedades que dependen de ellas.
Este acercamiento se presenta mucho más complicado debido a la
situación difícil en la cual Haití se encuentra. Según nuestro punto

de vista, el Caribe no puede verdaderamente avanzar si Haití no
logra romper los círculos viciosos de su gran atraso económico.
Como en el siglo XIX, va a ser otra vez un contra-modelo para estos
países. Las potencias europeas nunca perdonaron a Haití por
liberarse de su hegemonía en ese siglo. Los imperialismos francés,
holandés, alemán e inglés lo amenazaron constantemente, pese a
que pagó a Francia por reconocer su independencia. En el siglo XX
fue a su vez víctima del imperialismo norteamericano que inició su
hegemonía sobre la región desde la guerra contra España, a finales
del siglo XIX. Asimismo, las otras islas se encuentran siempre bajo
la dominación imperial, mientras, según Gérard Pierre-Charles, “el
Caribe como conjunto regional ha ejercido históricamente una
influencia notable en la evolución del continente, desde el
descubrimiento y los inicios de la conquista, pasando por la etapa de
las guerras de independencia y la posterior fase de reconquista,
hasta la Revolución cubana”481.
Un autor de gran producción como Edouard Glissant no aborda

cuestiones políticas de las Antillas. Esto tal vez se deba a que las
ideologías del fin de las ideologías y de las revoluciones tienen
impactos sobre su percepción de la realidad antillana. Martinica es
una vieja tierra de esclavitud, de colonización y de neo-
colonización, dice Glissant en una carta dirigida a Nicolas Sarkosy
cuando éste fue ministro del Interior de Francia. Esta referencia al
pasado colonial no sirve de guía para luchar contra la presencia
imperial en la región. Glissant parece sentirse incapaz de encabezar
esta lucha por las experiencias de Aimé Césaire, quien había
firmado la ley de neo-colonización de las Antillas francesas. La
posterioridad de Césaire lo criticó por esa decisión que hasta hoy en
día compromete el futuro de estas Antillas. Pese a que Sartre
reconoció el carácter revolucionario de la negritud, Césaire no hizo
nada para el derrocamiento de las potencias hegemónicas en la
región. Parece que la asimilación cultural de Francia fue tan aguda y
sutil que los autores de la negritud e incluso Glissant no han podido
481
Gérard Pierre-Charles, Relaciones internacionales y estructuras sociopolíticas en el
Caribe, México, UNAM, 1990, p. 13.
192 Glodel Mezilas
afirmar un non posumus a la dominación neo-colonial. Esto nos

permite ver que el discurso antillano es un discurso enfermo,
problemático y contradictorio. Ahora los autores de la créolité se
proponen repensar la literatura de la región, pero a nivel político su
situación es parecida a la de Glissant. No hay ninguna conciencia
política para movilizar los pueblos neo-colonizados en la región, de
manera de lograr su pleno derecho a la autodeterminación y a poner
fin a la dependencia histórico-estructural.
Capítulo sexto
El postcolonialismo frente al
pensamiento latinoamericano y caribeño
Este capítulo aborda el difícil y complejo diálogo entre el

postcolonialismo y el pensamiento latinoamericano y caribeño, que
siempre se esfuerza por pensar su realidad desde el movimiento
dialéctico de la historia y su especificidad sociocultural, elaborando
paradigmas que buscan comprender y transformar su realidad
histórica y política. En el siglo XX los intelectuales caribeños
trataron de provincializar a Europa antes de los teóricos de los
Subaltern Studies de la India. Los movimientos del indigenismo
haitiano482, la negritud483, la criollización484, la creolidad485, el
realismo maravilloso de Jacques Stéphen Alexis486 son parte de este
espíritu crítico de repensar la relación de la región con Europa,
debido al hecho colonial como factor determinante para la
caracterización del ser caribeño. Este pensamiento busca determinar
los fundamentos culturales, étnicos y sociales de una región que ha
sido víctima del colonialismo y de la colonialidad del poder
482
Véase Glodel Mezilas “¿Qué es el indigenismo haitiano?” En Cuadernos Americanos,
Año XXII, Vol. 4, 126, octubre – diciembre, 2008, México, UNAM.
483
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi de Discours sur la négritude, Paris,
Présence Africaine, 2004.
484
Edouard Glissant, Le Discours antillais, Paris, Editions Gallimard, 1986; Philosophie
de la Relation, Paris, Gallimard, 2009.
485
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Éloge de la créolité, Paris,
Gallimard, 1989; Véase Jacky Dahomay, “Habiter la créolité ou le heurt de l’universel”, en
Chemins Critiques, Le rêve d’habiter, Vol., 1, # 3, Port-au-Prince, décembre 1989.
486
Véase Johanna von Grafenstein, Haití 2, México, Instituto de Investigaciones Dr. José
María Luis Mora, Universidad de Guadalajara, Nueva Imagen, 1989. La autora publica un
texto clásico de Alexis sobre la cultura haitiana, en el cual destaca su concepción de la
misma.
194 Glodel Mezilas
occidental. La teoría del barroco de Lezama487, de lo real

maravilloso de Alejo Carpentier488 y de la transculturación de
Fernando Ortiz489 participan de este mismo proyecto de rechazar el
universalismo eurocéntrico excluyente y el discurso del poder
occidental490 cuyo despliegue abarca la época moderna hasta la
crisis de la razón occidental en el siglo XX, pasando por la filosofía
de la historia hegeliana. Por ello vale la pena ver en qué sentido las
posturas poscoloniales habían sido anticipadas por la tradición
crítica caribeña, desde el surgimiento de una élite ilustrada haitiana
a finales del siglo XIX, en el marco de los debates
antropológicos491. En América Latina hubo un gran debate referente
a las teorías poscoloniales492 que surgieron en los años noventa en
las universidades anglosajonas y norteamericanas por la presencia
de algunos intelectuales de los países antaño colonizados por el
imperio británico, los cuales comienzan a analizar el trasfondo
ideológico del discurso colonial a partir de la influencia del
pensamiento francés493, encarnado en Michel Foucault, Gille
487
José Lezama Lima, La expresión Americana, México, Fondo de Cultura Económica,
2005.
488
Alejo Carpentier, Obras completas. Ensayos, México, Siglo XXI, Editores, 1990;
Landry-Wilfrid Miampika, Transculturación y postcolonialismo en el Caribe: versiones y
subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005.
489
Fernando Ortiz introduce esta noción en su libro clásico Contrapunteo cubano del
tabaco y el azúcar (1940) y es vecina al concepto de mestizaje cultural o de criollización.
Ortiz prefiere en lugar de aculturación para dar cuenta de una relación dinámica de
contradicción y combinación entre culturas diferentes.
490
Véase Immanuel Wallerstein, Universalismo europeo. El discurso del poder, México,
491
Véase Laënnec Hurbon, Le barbare imaginaire, Port-au-Prince, Henri Deschamps,
1987.
492
Véase Santiago Castro-Gómez, Óscar Guardiola Rivera, Carmen Millán de Benavides
(Editores), Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, Bogotá,
Instituto de Estudios Sociales y culturales, 1999; Santiago Castro-Gómez, Eduardo
Mendieta (coordinadores), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, Poscolonialismo y
globalización en debate, San Francisco, University of San Francisco, 1998; Carlos A.
Jáuregui, Mabel Moraña, Colonialidad y crítica en América Latina, Puebla, Universidad
de las Américas Puebla, 2007.
493
retorno (imposible) de lo trágico, Buenos Aires, Editorial Paidos SAICF, 2002, p. 171.
Dice lo siguiente: “La teoría poscolonial está “informada”, en muy alta medida, por la
afiliación teórico-metodológica a la “alta” teoría francesa posestructuralista: notoriamente
– por sólo nombrar a los grandes paradigmas– al pensamiento de Jacques Lacan, Michel
Foucault o Jacques Derrida … Y es justamente la “intrusión” de estas sofisticadas teorías
europeas en el trabajo de los pensadores como Edward Said, Homi Bhabha o Gayatri
Deleuze y Jacques Derrida, lo que se conoce bajo el nombre de

french theory. En efecto, los debates que desataron y siguen
desatando estas teorías en nuestra América demuestran aun más el
escepticismo de los intelectuales de la región frente a toda
internacional epistemológica o académica. Este escepticismo es aun
más claro cuando sabemos que las teorías poscoloniales extraen sus
procedimientos teórico- metodológicos del pensamiento occidental,
como lo demuestra el gran crítico de estas teorías, Aijaz Ahman494.
Hay en la región una gran reticencia a las teorías ajenas a su
especificidad histórica y aun más a un pensamiento que se inspira
en las teorías occidentales para su articulación. Siempre se busca
estudiar la región desde su particularidad. Al respecto, Hernández
Castillo destaca que sin rechazar del todo las propuestas
poscoloniales, los autores latinoamericanos “se proponen
profundizar y retomar sus críticas (poscoloniales) desde la
especificidad latinoamericana, sustituyendo el término de
postcolonialismo por el postoccidentalismo. Estos autores señalan
que a diferencia de los procesos descritos por Edward Said para
Oriente, la estrategia colonizadora en el caso de América Latina no
consistió en exotizarla, ni construirla como una otredad extrema,
sino en integrarla como parte del Hemisferio Occidental y de esta
manera negar su especificidad cultural, y sus procesos
civilizatorios495”. Las teorías que se elaboran reflejan su realidad
socio-cultural. En el siglo XIX José Martí pidió que se
reemplazaran las universidades europeas por las americanas, que el
gobierno fuera auténtico, al conocer la realidad del país. La figura
de José Carlos Mariátegui es sobresaliente. Este último adaptó la
teoría marxista a la realidad histórica de la región496. Sus obras son
Chakravorty Spivak – todos ellos provenientes de sociedades ex colonizadas como

Palestina, Pakistán o la India, si bien formados en las universidades del Primer Mundo– la
que ha causado mayores controversias.
494
Véase, Santiago Castro-Gómez, Óscar Guardiola-Rivera, Carmen Millán de Benavides
(editores), Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, Bogotá,
Instituto de Estudios Sociales y Culturales, 1999. Véase el capítulo sexto que es una
entrevista que este autor da a la Revista Bordes, de San Juan, Puerto Rico en 1999.
495
R. Aída Hernández Castillo «De feminismo y postoccidentalismo: Reflexiones desde el
Río Bravo », en Carlos A. Jáuregui, Mabel Moraña (editores), Colonialidad y crítica en
América Latina, Puebla, Universidad de la Américas Puebla, 2007, p. 514.
496
J. C. Mariátegui, Sept essais d’interprétation de la réalité péruvienne, Paris, Librairie
François Maspero, 1969, Primera Edición, Lima, 1969.
196 Glodel Mezilas
ejemplos de su gran “imaginación sociológica”; son objeto de

múltiples interpretaciones y comentarios497. Cabe también
mencionar las producciones teóricas en torno a la dependencia498, la
sociología de la dependencia499, los trabajos de Sergio Bagú500, de
Hugo Zemelman501, etc.
Estos trabajos tratan de elaborar una epistemología crítica de la

realidad regional. En este sentido, la idea de entablar un diálogo
crítico con los teóricos postcoloniales (Said, Spivak y Bhabha) se
revela una necesidad para muchos intelectuales latinoamericanos,
especialmente los que se ubican en algunas universidades
norteamericanas donde trabajan como investigadores. Para ellos se
trata otra vez de revisar la tradición del pensamiento
latinoamericano a la luz de los nuevos planteamientos de las teorías
poscoloniales. Cabe aclara, lo que entendemos por pensamiento
latinoamericano. Un pensamiento, en este contexto, es un campo
problemático en el cual hay un conjunto de preguntas y de temáticas
que presentan un núcleo duro y sirven de marco de referencia para
los autores, aunque estos últimos no compartan los mismos puntos
de vista; pueden asimismo tener teorías y métodos diferentes para
acercarse a la problemática general. Los diferentes enfoques y
teorías no implican la pluralidad de problemática, sino su riqueza y
497
José Arico (selección y prólogo), Mariátegui y los orígenes del marxismo
latinoamericano, México, Siglo XXI Editores, 1978; Aníbal Quijano, Introducción a
Mariátegui, México, Serie Popular Era, 1981. Eugene Walker Gogol, Mariátegui y Marx:
la transformación social en los países en vías de desarrollo, México, UNAM/ CCYDEL,
1994.
498
F.H. Cardoso y Enzo Falletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, México,
Siglo XXI Editores, 1969; Theotônio Dos Santos, La teoría de la dependencia. Balance y
perspectivas, Barcelona, Plaza Janés, 2002; Vania Bambira, Teoría de la dependencia: una
anticrítica, México, Serie Popular Era, 1978; Adrián Sotelo Valencia, América Latina: de
crisis y paradigmas. La teoría de la dependencia en el siglo XXI, México, 2005; Ruy
Mauro Marini, Dialéctica de la dependencia, México, Serie Popular Era, 1973.
499
Orlando Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual. Los nuevos rumbos,
Bogotá, Carlos Valencia Editores, 1987.
500
Sergio Bagú, Tiempo, realidad social y conocimiento, México, Siglo XXI Editores,
1970; Jorge Turner y Guadalupe Acevedo (coordinadores), Sergio Bagú. Un clásico de la
teoría social latinoamericana, México, UNAM / Facultad de Ciencias Políticas y Sociales,
2005.
501
Hugo Zemelman, De la historia a la política. La experiencia de América Latina,
su fecundidad. El núcleo duro que caracteriza el pensamiento

latinoamericano tiene que ver con la necesidad de pensar la región
desde su propia historicidad. Desde siglo XIX a la actualidad hay
muchos temas que atraviesan este pensamiento, como la crítica del
imperialismo, la identidad cultural, la integración regional, la
seguridad regional, la modernidad. Son temas que caracterizan este
pensamiento. De igual manera, la recepción polémica y las críticas a
las teorías poscoloniales ponen de manifiesto su riqueza, su
diversidad y su complejidad. Es decir, el pensamiento
latinoamericano parte de la misma problemática, pese a la
multiplicidad de sus tendencias y corrientes. Por ejemplo, las
diferentes posiciones sobre la modernidad, el mestizaje, la identidad
cultural y la integración cristalizan la unidad del pensamiento
latinoamericano.
Otro elemento de este pensamiento es su marco espacio-temporal.

Remite a una región que ha sido víctima de la colonización, la
hegemonía europea y la dominación norteamericana. Este tema
atraviesa toda la historia cultural de la región hasta la actualidad.
Este ejemplo basta para mostrar que la unidad del pensamiento está
precisamente en la unidad de la problemática. La crisis de la
modernidad y la posmodernidad constituyen una problemática que
atraviesa el pensamiento europeo desde la segunda mitad del siglo
pasado. Se trata de una misma problemática, pero cuyo abordaje
implica muchas tendencias y corrientes. Lo mismo puede decirse
del pensamiento caribeño. Durante el siglo XX la cuestión de la
identidad cultural fue la unidad de este pensamiento, sin olvidar que
esta unidad dio lugar al indigenismo, la negritud, la criollización y
la créolité.
En América Latina las teorías poscoloniales son abordadas desde la

necesidad de pensar la región a partir de su historicidad y su
especificidad. Así que confrontar estas teorías con la tradición
latinoamericana y caribeña requiere generar un diálogo muy
creativo entre múltiples perspectivas. En primer lugar,
caracterizamos brevemente las teorías postcoloniales. En segundo
lugar, analizamos la recepción de estas teorías por el pensamiento
198 Glodel Mezilas
latinoamericano. En tercer lugar, examinamos el pensamiento

caribeño respecto de las teorías poscoloniales.
El postcolonialismo y sus características

El postcolonialismo es una corriente que propone una relectura de la
modernidad hegemónica occidental, develando la “complicidad
entre las ciencias sociales y las humanidades con el proyecto de
legitimación ideológica del colonialismo europeo en ultramar”. Es
un pensamiento de resistencia, de rechazo de la ontología occidental
y de su metafísica. Los autores poscoloniales recontextualizan las
categorías autocríticas occidentales para poner de manifiesto la
lógica de conquista y de dominación subyacentes a ellas. Sus
críticas van más allá de los autores occidentales como Nietzsche,
Weber, Heidegger, Freud, Lacan, Vattimo, Foucault, Deleuze y
Derrida, en el sentido que su postura parte de la periferia respecto
de Europa. Destacan que las primeras víctimas de la metafísica
occidental fueron los pobladores nativos de América, Asia y África.
Para Jorge Klor de Avala el postcolonialismo es “una forma de
conciencia contestataria y oposicional que, emergiendo desde
condiciones preexistentes de tipo colonial-imperial o desde actuales
condiciones subalternas, busca desencadenar procesos tendentes a
revisar las formas, normas y prácticas de dominación presentes y
pasadas502”. Así, destaca que el postcolonialismo es un discurso
crítico y creativo, híbrido y heterogéneo, descentrado
epistemológicamente, reapropiador de los discursos del centro y
periferia para su implantación recodificada503.
El prefijo “postcolonial” fue utilizado por primera vez por

profesores de literatura de Australia504. Según ellos, este término
remite a “toda producción cultural afectada por el proceso del
imperio desde el momento de la colonización hasta la actualidad”.
502
Citado por Asier Martínez de Bringas, La cultura como derecho en América Latina.
Ensayos sobre la realidad postcolonial en la globalización, Bilbao, Universidad de
Deusto, 2005, p. 39.
503
Ibíd., p. 40.
504
Bill Ascroft, Gareth Griffiths and Helen Tiffin, The Empire Writes back, Londres,
Routled, 2002.
En las ediciones posteriores de su libro colectivo, modifican un

poco su definición destacando “toda producción cultural que trata
de una manera u otra la realidad persistente del poder colonial e
incluso en sus manifestaciones recientes”.
El prefijo “post” de postcolonialismo no remite a una secuencia

temporal, sino que engloba diversas fases de la colonización:
tiempo de los imperios, tiempo de las independencias, el periodo
que ha seguido a estas independencias y el tiempo de hoy505. Según
Marie-Claude Smouts, el postcolonialismo es un acercamiento, una
manera de plantear problemas, un enfoque crítico que se interesa
por las condiciones de la producción cultural sobre Sí y sobre el
Otro, y a la capacidad de iniciativa y de acción de los oprimidos
(agency) en un contexto de dominación hegemónica.
Gramsci destaca que la historia deja una infinidad de huellas, y la

tarea consiste en un inventario de estas huellas. Comentando esto,
Edward Said sostiene que se trata de una tarea de interpretación, de
dar sentido y forma a la historia. Dicho esto, el postcolonialismo
busca interpretar las huellas del traumatismo colonial. Este
traumatismo es como un criterio de delimitación del objeto de
estudio. En este sentido, la memoria desempeña un papel
fundamental.
Metodológicamente, es mejor iniciar la exposición con el texto

fundacional de las teorías poscoloniales. Se trata del Orientalismo
de Edward Said, publicado por primera vez en 1978. Esta obra ha
sido objeto de tres acercamientos diferentes, según nuestro punto de
vista. Hay un primero acercamiento que critica las fallas teóricas,
los escollos de Said. El segundo parte de esta obra para ampliar el
análisis del discurso colonial. Y el tercero (latinoamericano)
muestra que la región ya dispone de una tradición crítica respecto de
Occidente y de su tradición cultural. Por otra parte, este libro de
505
Marie-Claude Smouts, “Le postcolonial. Pour faire quoi ? », en Marie-Claude Smouts,
La situation postcoloniale, Paris, Sciences, 2007.
200 Glodel Mezilas
Said ha sido visto como el hito de las teorías poscoloniales que

Bhabha, Spivak y otros desarrollaron más adelante506.
La tesis central de Said consiste en mostrar los vínculos entre

conocimiento y poder al momento de conocer Europa a otros, como
los orientales. Esto pasa por la institucionalización de varias
disciplinas, procesos de investigación y de estilos de pensamiento.
El orientalismo tiene una triple definición. Primero, es un estudio
académico de Oriente por parte de los académicos occidentales; a
partir de la relación entre conocimiento y poder de Foucault, Said
proporciona la segunda definición: el orientalismo crea un cuerpo
de conocimientos, de teorías y prácticas que los imperialistas
occidentales utilizan para conseguir el poder; es un sistema para
conocer a Oriente; la tercera remite a las distinciones
epistemológicas y ontológicas entre Oriente y Occidente. De ahí
surgen estereotipos y oposiciones: avanzado/primitivo,
subdesarrollado/bárbaro, racional/irracional, superior/inferior. Las
representaciones y las ideas de Occidente sobre Oriente son en
función de su poder frente al otro. De la misma manera que la
construcción de la identidad surge en relación a la alteridad, Oriente
y Occidente son una pareja de palabras en relación de oposición.
Uno supone al otro. Said nos muestra cómo el discurso orientalista
se construye a partir de los valores occidentales, y que los escritores
que la reflejan en sus obras parten de su archivo cultural e
ideológico.
Así, desde esta perspectiva, la presentación del otro diferente de uno

mismo no es neutral, sino que participa de una estrategia de poder
que se plasma en el discurso. La noción de discurso Said la toma
506
Said, Bhabha y Spivak son considerados como la trinidad sagrada de la teoría
postcolonial. Sin embargo, su afiliación a la alta teoría francesa no es homogénea y
simétrica: “Said, por ejemplo, ha venido sufriendo una progresiva decepción con gran
parte de esa alta teoría subyace tras su pionero ensayo Orientalismo (juzgado por muchos
como el “acta de fundación” de la teoría poscolonial); por su parte, Spivak es notoriamente
más simpatizante del pensamiento inspirado en el marxismo que Homi Bhabha– el cual es
mucho más simpatizante de Lacan que los otros dos -, mientras que Said es ambivalente
frente a Marx, y más inclinado hacia Foucault que Bhabha, que a su vez busca un vínculo
entre Foucault y Gramsci que los otros no parecen atender, y así sucesivamente”, Eduardo
Grüner, op. cit., p. 172.
prestado de Michel Foucault, pero no se somete a la visión

estructuralista de este último; su idea de discurso depende de su
proyecto de construir una teoría del discurso colonial, vinculado con
la ideología colonial. Mijaíl Bajtín había subrayado la relación entre
el discurso y la ideología507. Althusser destacó que las ideologías
son sistemas de significado que instalan todo el mundo en unas
representaciones imaginarias. Shelley Wallia resalta que la relación
entre ideología y discurso es particularmente esclarecedora para
comprender a Said508. Bill Ashcroft y Pal Ahluwalia no comparten
las críticas que se hacen a Said por su uso incompleto de la teoría
del discurso de Foucault: “uno de los argumentos que utilizamos
más adelante, al comentar Orientalismo, es que criticar un
inadecuado uso de Foucault está fuera de lugar. Porque Said tomó
de la obra de Foucault aquello que necesitaba y prescindió del resto.
Said se ha apropiado de tanto Foucault como ha considerado
conveniente, y lo ha hecho con el objeto de señalar aspectos
puntuales sobre cómo opera el discurso del orientalismo509”.
La crítica del discurso colonial que se plasma en Orientalismo de

Edward Said permite desenmascarar el proyecto ideológico,
cultural, hegemónico de Occidente a raíz de su dominación colonial.
En otro de su libro Cultura e imperialismo, destaca que es la cultura
la que sostiene las actuaciones políticas económicas del
imperialismo. Es la que aporta una especie de “pacificación
ideológica”. De ahí, el autor analiza con detenimiento las obras
“orgánicas” que sostienen y defienden el imperialismo. El discurso
colonial descansa sobre la absolutización de las diferencias entre
colonizador y colonizado. Este discurso crea el otro al cual se opone
y afirma sus valores. Construye todo un nudo de representaciones
imaginarias para estigmatizarlo, desdeñarlo y rechazarlo. Valentín
Mudimbe sostiene que en el imaginario y el pensamiento
507
Augusto Ponzio, La revolución bajtiniana. El pensamiento de Bajtín y la ideología
contemporánea, Madrid, Cátedra Universitat Valencia, 1998.
508
Shelley Wallia, Edward Said y la historiografía, Barcelona, Gedisa Editorial, 2004, p.
27.
509
Bill Ashcroft, Pal Ahluwalia, Edward Said. La paradoja de la identidad, Barcelona,
Ediciones Bellaterra, 2000, p. 43-44.
202 Glodel Mezilas
occidental, la alteridad es una categoría negativa de lo mismo510. Su

obra (en especial, Orientalismo) ha recibido muchas críticas y
réplicas. Para los historiadores, Said es ahistórico; para los
sociólogos, confunde teorías; para los eruditos, es antiacadémico;
para los teóricos de la literatura, es irreflexivo y parcial; para los
marxistas profesionales, es anti-revolucionario; para los
conservadores profesionales, es un terrorista511. Román de la Campa
reconoce la lógica que subyace a la crítica de Said cuando resalta
que “su propuesta es un contraargumento para intentar romper la
hegemonía del orientalismo, el cual ha sido una forma occidental de
dominación, reestructuración y obtención de la autoridad sobre
Oriente. El uso de la noción de discurso en Foucault le permitió a
Said entender e interpretar las formas en que la cultura europea
pudo manejar, y hasta producir, al Oriente en los ámbitos político,
militar, ideológico, científico e imaginativo512”.
La obra de Said despeja el camino hacia una visión de los estudios

literarios, las humanidades y las ciencias sociales. Tuvo una gran
influencia sobre los Subaltern Studies de la India y otros autores
como Homi Bhabha y Gayatri Spivak. Said y estos dos se
consideran como la “sagrada trinidad”513 de la crítica poscolonial
por sus diferentes aportes. Veamos primero los Subaltern Studies.
Estos últimos se desarrollaron en el marco de una nueva corriente
de la historiografía hindú que rechaza la visión marxista y elitista de
la historia colonial del país; y el historiador Ranijat Guha fue la
figura central. Su obra clásica Elementary Aspects of Peasant
Insurgency en Colonial India, publicada en 1983, fue determinante
en este nuevo horizonte teórico. El proyecto de Subaltern Studies
510
Citado por Jean Claude Guillebaud, El commencement d’un monde. Vers une
modernité métisse, Paris, Seuil, 2008, p. 146.
511
Para detalles sobre estas críticas, véase Bill Ashcroft, Pal Ahluwalia, Edward Said. La
paradoja de la identidad, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 2000, p. 104.
512
Román de la Campa “América Latina y la mirada postcolonial”, en Ignacio Sosa,
Román de la Campa, Enrique Camacho, América Latina. Tres interpretaciones actuales
sobre su estudio, México, Primera Edición, 2004, p. 59.
513
retorno (imposible) de lo trágico, Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 172.
apareció luego en muchos volúmenes monográficos514. La idea de

subalterno fue tomada de Antonio Gramsci y se refiere a todo grupo
subordinado a una élite: en términos de raza, de clase, de cultura o
de género. Cabe asimismo mencionar los libros de Saurah Dube515
que exploran el papel de los subalternos en la historia de la India.
Para cerrar este apartado sobre las teorías poscoloniales, digamos

que el poscolonialismo propone la descolonización de la cultura y
del saber mediante una crítica del discurso hegemónico occidental.
Este discurso ejerció una violencia epistémica en los espacios
coloniales. Se cuestiona la representación del otro y la negación de
su identidad por el discurso colonial. Ignacio Sosa destaca que el
pensamiento poscolonial constituye una intensificación de la
política académica que suele descansar en la desconstrucción del
telos moderno y sus anclajes disciplinarios516. Por otra parte, las
teorías poscoloniales analizan cómo los subalternos expresan su
otredad al discurso colonial. El caso de los estudios subalternos lo
muestra con evidencia. Rechazan la descalificación del otro visto
como salvaje, primitivo, bárbaro, mientras el centro (representado
por Europa) es civilizado, hogareño, paterno o metropolitano.
Eduardo Grüner resalta que “es un gran mérito de la teoría
poscolonial haber advertido, por un lado la persistencia de una
semioculta hegemonía de la ideología colonialista en las más
diversas formas culturales de las sociedades descolonizadas, así
como formas también de resistencia a esa inercia, tanto a las
novedades introducciones ideológicas de la “globalización” cultural.
Por otro, el llamar la atención sobre la importancia fundamental de
la esfera simbólica, cultural y “subjetiva” en el análisis crítica de
esas persistencias y /o resistencias”517. Siguiendo a Ramón Pajuelo
Tevés, se puede resumir las posturas poscoloniales, los estudios
514
Sobre el subalternismo, véase Mónica Szurmuk y Robert Mckee Irwin (coordinadores),
Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, México, Siglo XXI Editores, 2009,
p. 255.
515
Saurah Dube, Sujetos Subalternos, México, El Colegio de México, 2001; Genealogías
del presente. Conversión, colonialismo, cultura, México, El Colegio de México, 2003.
516
Ignacio Sosa “Interpretar los estudios latinoamericanos: la incesante búsqueda de
paradigma”, en Ignacio Sosa, Román de la Campa, Enrique Camacho, América Latina.
Tres interpretaciones sobre su estudio, México, Primera Edición, 2004, p. 32.
517
Ibíd., p. 238.
204 Glodel Mezilas
culturales y los estudios de la subalternidad a partir de estos

supuestos: a) el rechazo de los múltiples legados cognoscitivos y
socioculturales del colonialismo, del eurocentrismo y del racismo,
b) el cuestionamiento de la pretensión de “objetividad” y
“universalidad” de las formas de conocimiento institucionalizadas
como “ciencias” en el transcurso del proceso de conquista, de
sometimiento colonial del mundo no europeo, c) el cuestionamiento
de las estrechas conexiones entre poder, conocimiento y
distribución territorial del mundo, establecidas como parte del
colonialismo, con Europa como centro, d) la búsqueda de ruptura y
descentramiento geo-cultural del locus de enunciación del
conocimiento de Occidente hacia otras regiones poscoloniales del
mundo, e) la búsqueda de formulación de un conocimiento capaz de
dar cuenta de la agencia histórica de los sujetos y colectividades
subalternizadas por la colonización.
El postcolonialismo en América Latina

En primer lugar, abordaremos las teorías poscoloniales y el silencio
de algunos autores. Luego veremos su uso por algunos de ellos. En
América Latina estas teorías no tienen “bonne presse”, como se dice
francés. Muchos autores no hacen caso de ellas en sus
planteamientos, aunque “es, en muchos aspectos, un aporte
absolutamente indispensable para entender la historia del mundo
desde la perspectiva de sus conflictos, y al mismo tiempo desde un
punto de vista que intenta dar cuenta de las fracturas humanas
producidas por la comunicación mundial518”. Esta reticencia en la
región se explica por el hecho de que se quiere evitar toda
colonización por la teoría que viene de lugares epistémico, ajenos a
su realidad específica. Además, la región dispone de una larga
tradición de pensamiento crítico, que le permite estudiar y analizar
sus realidades socioeconómicas y culturales.
El hecho de este silencio puede ser explicado desde muchos

ángulos. Primero, los autores consideran que no es pertinente para
entender la realidad cultural dado que desde el siglo XIX e inicios
518
Ibíd., p. 239.
del siglo XX hay un intento por pensar la realidad desde su propia

dinámica; Cerutti muestra que desde siempre el pensamiento
latinoamericano trata de pensar la región desde sí misma519. En
consecuencia, las teorías poscoloniales son teorías ajenas a esta
dinámica social específica. Segundo, el silencio puede relacionarse
con un desconocimiento profundo y un deseo de no conocer los
planteamientos poscoloniales. Es decir, no hay estudio avanzado
sobre estas teorías. Las publicaciones postcoloniales se hacen por lo
general en inglés, y los textos no son traducidos, lo cual refuerza el
desinterés. Tercero, se puede explicar este silencio por el hecho de
que hay un desprecio de dichas teorías porque son de origen no
occidental. Estas hipótesis no pueden tener explicaciones definitivas
porque no encontramos las respuestas de esta tendencia hacia las
teorías poscoloniales.
Pero lo que podemos destacar es que el pensamiento

latinoamericano en su vertiente filosófica tiene una larga trayectoria
en cuanto al análisis de la realidad latinoamericana. Su
“normalización”520 desde los años 1940 dio lugar a un conjunto de
estudios sobre la cultura y la identidad de la región. Hubo debates
sobre la autenticidad para ver si en la región hay una filosofía
original y no dependiente de Europa521. Francisco Miro Quesada
analiza con profundidad el proyecto del filosofar latinoamericano en
sus diferentes generaciones522. Autores como José Gaos523,
519
Cerutti Guldberg, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su
modus operandi, México, CCYDEL/ UNAM, 2000.
520
La idea de normalidad filosófica de Francisco Romero: “Ante todo, el ejercicio de la
filosofía como función ordinaria de cultura, al lado de otras ocupaciones de la inteligencia.
No ya como la meditación o creación de unos pocos entendimientos conscientes de la
indiferencia circundante; tampoco, por lo mismo, como la actividad exclusiva de unos
cuantos hombres dotados de una vocación capaz de mantenerse firme a pesar de todo”.
Véase Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo
521
Sobre este debate, véase Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más,
México, Colección Mínima, 1960; Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de
nuestra América, México, Siglo XXI Editores, 2006.
522
Francisco Miro Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México,
Fondo de Cultura Económica, 1974; Proyecto y realización del filosofar latinoamericana,
México, Fondo de Cultura Económica, 1981.
523
José Gaos, En torno a la filosofía mexicana, México, Alianza Editorial Mexicana, 1980.
206 Glodel Mezilas
Leopoldo Zea524, Arturo A. Roig525 y Arturo Ardao526 (por citar

sólo los clásicos) han asentado las bases metodológicas del
pensamiento latinoamericano, así como otros autores (Cerutti
Guldberg527 y Mario Magallón528, entre otros) siguen
profundizando. Tal vez el rechazo de las teorías poscoloniales por
algunos filósofos actuales se deba a que el método que proporciona
ideas es autosuficiente para entender y analizar la realidad cultural
de la región y que, por lo tanto, no es necesario utilizar los enfoques
poscoloniales. La historia de las ideas se utiliza en el campo de las
ciencias sociales y las humanidades. Su historia en la región se
remonta a mediados del siglo pasado. Estudia no sólo lo expresado
por los filósofos, sino también por agentes productores de ideas, así
como el modo cómo esas grandes ideas se hacen carne en la
sociedad o en individuos a través del tiempo529.
De esta manera, la historia de las ideas es una herramienta

metodológica y epistemológica que da cuenta de la formación, el
desarrollo y la transformación de las ideas dentro de la sociedad. No
es la historia de la filosofía que se contenta con estudiar las
doctrinas y los sistemas filosóficos, como lo hace Hegel en su
524
Leopoldo Zea, El positivismo en México. Nacimiento, apogeo y decadencia, México,
Fondo de Cultura Económica, 1981; Filosofía de la historia americana, México, Fondo de
Cultura Económica, 1978; América como conciencia, México, UNAM, 1983; Dialéctica
de la conciencia americana, México, Editorial Alianza Mexicana, 1976.
525
Arturo Andrés Roig, Teoría y critica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo
de Cultura Económica, 1981; Filosofía, universidad y filósofos en América Latina,
México, UNAM, 1981.
526
Arturo Ardao, América Latina y la latinidad, México, CCyDEL, UNAM, 1993.
527
Horacio Cerutti Guldberg, Hacia una metodología de la historia de las ideas
(filosóficas) en América Latina, México, Universidad de Guadalajara, 1986; Filosofar
desde nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi, México,
CCyDEL, UNAM, 2000; Filosofando y con el mazo dando, México, Universidad
Autónoma de la Ciudad de México, 2009; Filosofía de la liberación americana, México,
528
Horacio Cerutti Guldberg, Mario Magallón Anaya, Historia de las ideas
latinoamericanas, ¿disciplina fenecida?, México, UCM, 2003; Mario Magallón Anaya,
José Gaos y el crepúsculo de la filosofía latinoamericana, México, CCyDEL, UNAM,
2007.
529
Javier Pinedo C. “Identidad y método: aproximaciones a la historia de las ideas en
América Latina”, en Hugo Cancino Troncoso, Susanne Klengel, Nanci Leonzo (eds.),
Nuevas perspectivas teóricas y metodología de la Historia intelectual de América Latina,
Frankfurt am Main, Vuebert Iberoamericana, 1999, p. 15.
historia de la filosofía530. La historia de las ideas establece los

vínculos entre las ideas y la realidad social en la cual se insertan.
Asimismo, permite captar la región como un todo y refuerza su idea
de unidad y de integración. No hay una sola tendencia en la filosofía
latinoamericana que se esfuerza por estudiar la región. Pero lo que
une las diversas tendencias es el esfuerzo por pensar la región desde
su especificidad histórica y cultural. Los pensadores que no tratan el
tema del postcolonialismo abordan, sin embargo, la cuestión de la
modernidad531 y la postmodernidad532, aunque se oponen a muchos
de los debates que se dan en Europa y Norteamérica en torno a estas
problemáticas. La antropología, la sociología, la filosofía y otras
ramas del pensamiento latinoamericano entablan un diálogo con el
pensamiento europeo, referente a la posmodernidad y la
modernidad. El libro de García Canclini sobre las Culturas híbridas
(1990) muestra con claridad esta preocupación. Este autor abandona
los enfoques marxistas para estudiar la realidad de la región desde el
horizonte posmoderno, y considera América Latina como “una
articulación más compleja de tradiciones y modernidades
(desiguales y diversas), un continente heterogéneo formado por
países donde, en cada caso, coexisten múltiples lógicas de
desarrollo”. Los debates de la modernidad están presentes en casi
todos los autores que buscan estudiar la especificidad cultural de la
región. Algunos hablan de modernidad barroca533, de modernidad
530
G. W. F. Hegel, Historia de la filosofía de la historia, III, México, Fondo de Cultura
Económica, 1979.
531
José Joaquín Brunner, América Latina: cultura y modernidad, México, GRIJALBO,
1992; Bolívar Echevarria, Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM / El
Equilibrista, 1997. Mario Magallón Anaya, Filosofía, tradición, cultura y modernidad
desde América Latina, Sinaloa, Universidad Nacional de Sinaloa, 2007; Mario Magallón
Anaya, José Gaos y el crepúsculo de la filosofía latinoamericana, CCYDEL, UNAM,
2007; Saurah Dube, Ishita Banerjee Dube, Walter Mignolo (coordinadores), Modernidades
coloniales, México, El Colegio de México, 2004.
532
Samuel Arriarán, Filosofía de la posmodernidad. Crítica de la modernidad desde
América Latina, México, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, 1997; Samuel Arriarán,
La filosofía latinoamericana en el siglo XXI. Después de la posmodernidad, ¿qué?,
México, Ediciones Pomares, 2007; Máximo Desiato, Nietzsche, crítico de la
postmodernidad, Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana, 1998; Quijano, Vega et
al, Imágenes desconocidas. La modernidad en la encrucijada posmoderna, Buenos Aires,
CLACSO, 1988.
533
Bolívar Echeverría, La modernidad barroca, México, Biblioteca Era, 2005.
208 Glodel Mezilas
alternativa534; otros rechazan la idea de modernidad tal como se

plantea en Europa, y otros se apegan al pensamiento utópico como
elemento esencial en la región535. Pese a los diversos enfoques, los
autores tratan de posicionar la región con respecto a Europa. Sin
embargo, su silencio sobre los debates poscoloniales demuestra que
están dispuestos a dialogar mejor con Europa que con otros lugares,
como Asia, donde las teorías poscoloniales cobran una gran
importancia. Samuel Arriarán Cuellar, en su libro sobre la filosofía
latinoamericana en el siglo XXI, ni siquiera menciona un autor que
aborde las teorías poscoloniales536. Otros autores mantienen un
diálogo con Europa en el plano de la hermenéutica537 o enfocan la
idea de multiculturalismo538. También hay autores que siguen
defendiendo la filosofía de la liberación539, pese a las duras críticas
de Cerutti Guldberg a esta corriente filosófica. A continuación,
abordamos algunos autores de América Latina que utilizan los
enfoques postcoloniales para llevar a cabo sus estudios.
Uso de las teorías postcoloniales por algunos

autores
Estos autores no forman un grupo en el cual se destaque una
voluntad común de partir de los enfoques poscoloniales, sino que se
trata de una empresa intelectual individual. Cada uno trata a su
manera de utilizar los enfoques poscoloniales para obtener
resultados novedosos de su tema de investigación. Esta opción por
las teorías poscoloniales revela el hecho de que se puede lograr un
534
Mario Magallón Anaya, Modernidad alternativa: viejos retos y nuevos problemas,
México, CCYDEL, 2006.
535
Cerutti Guldberg, Filosofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su
modus operandi, México, CCYDEL, 2000.
536
Samuel Arriarán Cuéllar, La filosofía latinoamericana en el siglo XXI. Después de la
posmodernidad, ¿qué?, México, Ediciones Pomares, 2007.
537
Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, México, Facultad de Filosofía
y Letras, UNAM, 2005.
538
José Alejandro Salcedo Aquino, Multiculturalismo. Orientaciones filosóficas para una
argumentación pluralista, México, Plaza y Valdés, PYV Editores, 2001; Daniel Gutiérrez
Martínez (Coordinador), Multiculturalismo. Desafíos y perspectivas, México, El Colegio
de México, 2006;
539
Enrique Dussel, Política de la liberación. Historia mundial y crítica, Barcelona,
Editorial Trotta, 2007; Pedro Enrique García Ruiz, Filosofía de la liberación. Una
aproximación al pensamiento de Dussel, México, Editorial Tríada 2003.
conocimiento de la realidad a partir de un nuevo enfoque. Uno de

los primeros trabajos que vamos a analizar es el libro de María
Teresa de la Garza, cuyo título es revelador: Política de la memoria.
Una mirada sobre Occidente desde el margen. Por ello, la autora
parte de la experiencia de la marginalidad, la exclusión y la
injusticia para cuestionar la pretendida universalidad occidental. La
autora se basa teóricamente en varios autores para llevar a cabo su
empresa, la cual parte de la experiencia mexicana. Lo destaca así:
“este trabajo parte de la experiencia mexicana que, en esta
perspectiva, se considera como lo otro de Europa, o bien como el
margen de la cultura occidental. Esta experiencia es, a la vez, de
encuentro y de desencuentro…540” La autora decide abordar la
cuestión de la identidad cultural de México desde su marginalidad
con respecto a la cultura occidental. Afirma asimismo su rechazo
del concepto ingenuo de universalidad occidental que discrimina
culturas, tradiciones y pueblos. La experiencia de la marginalidad
remite a todo lo que no fue incluido en la universalidad europea.
Parte de esta experiencia para lograr una mejor universalidad, que
sea incluyente y no excluyente. Se trata de ampliar el círculo de la
universalidad para logar una universalidad más universal.
Parte de dos enfoques: el Nuevo Pensamiento judío y las teorías

poscoloniales o postoccidentales. Retoma toda la crítica hecha por
el pensamiento judío a la universalidad occidental. Este
pensamiento se levanta contra la universalidad occidental y la
marginación judía. Dicho pensamiento hace valer la experiencia del
sufrimiento y de la marginación. La memoria se vuelve un elemento
clave en este pensamiento. No es cualquier memoria, sino una
memoria pasionis, la memoria del sufrimiento. Dicho enfoque
ayuda a rescatar la perspectiva de las víctimas de la racionalidad
moderna. De este modo, la experiencia mexicana permite ver las
insuficiencias de la racionalidad moderna dominante. La autora
parte del oprimido y del negado para detectar su valor creativo.
Pensar desde el sufrimiento es pensar desde la alteridad que no fue
reconocida por la totalidad excluyente europea. Como otros autores,
540
María Teresa de la Garza, Política de la memoria. Una mirada sobre Occidente desde
el margen, Barcelona, Editorial Antropos, 2002, p. 1.
210 Glodel Mezilas
se refiere a Franz Rosenweig y Walter Benjamin. Al igual que éstos

hacen filosofía desde su situación, la autora estudia la realidad
específica de México. Rosenweig y Benjamin consideran la
universalidad como la mayor debilidad del pensamiento ilustrado
por ser un concepto vacío, alejado del individuo concreto541. María
Tereza de la Garza recuerda que Benjamín enfatiza los derechos de
los vencidos542. Por otra parte, se refiere a las teorías poscoloniales
para plantear su estudio tras haber sacado lo mejor del Nuevo
Pensamiento Judío543. Dichas teorías, como lo sabemos, articulan
otra crítica a la modernidad y la universalidad occidentales. La
autora reconoce su relevancia referente al rechazo de la metafísica
occidental. Estas teorías, dice, “pretenden ir más allá que los críticos
europeos de la Modernidad, ya que piensan que éstos se sitúan en el
seno de la tradición europeo-occidental y, por lo tanto, no consiguen
escapar del todo al eurocentrismo544. Aduce que las teorías
poscoloniales critican las vías de escape de la metafísica occidental
propuestas por los críticos europeos, como el arte en Nietzsche, la
religión débil según Vattimo, o los deseos de acuerdo a Deleuze545.
Así que estas teorías constituyen un buen marco crítico para pensar
una realidad más allá de las categorías occidentales.
Otros autores parten de las teorías poscoloniales desde la literatura,

que fue el terreno privilegiado del nacimiento de estas teorías en las
obras de Said. Se trata de Nair María Anaya Ferreira con su libro
intitulado La otredad del mestizaje. América Latina en la literatura
inglesa; este trabajo fue su tesis de doctorado. Según la autora, “las
imágenes que se analizarán y discutirán en este libro muestran que
la visión de los autores ingleses que escribieron sobre América
Latina se configuró no sólo a partir de ideas culturales concebidas
con anterioridad, sino por la posición política de los autores
mismos, la cual determinó, indiscutiblemente, su rechazo al
541
Ibíd., p. 10.
542
Ibíd., p. 104.
543
Para tener una idea del Nuevo Pensamiento judío, véase Irene Kajon, El pensamiento
judío del siglo XX. Cinco biografías intelectuales, Buenos Aires, Lilmod, 2007.
544
María Teresa de la Garza, op.cit., p. 27.
545
Op. cit., p. 29.
continente546”. Los escritores británicos se refieren en lo general a la

incapacidad de los latinoamericanos para autogobernarse. Esto se da
por la naturaleza anárquica e indolente de la población y no por
causas sociales, económicas o políticas. La imagen que proyectan
sobre la región niega su historicidad y perpetúa estereotipos de las
sociedades primitivas. El libro de la autora estudia las imágenes
sobre América Latina y México desde la época de la conquista
colonial hasta el siglo XX.
Hay muchos otros autores que exploran la realidad de la región

desde el enfoque postcolonial. Hay asimismo libros colectivos que
se refieren a esta problemática547. En algunos de sus libros,
Alejandro J. de Oto parte de la postura postcolonial para estudiar
algunos autores y libros referentes al pasado colonial. En El viaje de
la escritura explora cómo autores ingleses como Richard F.
Burton, construyen un discurso sobre el Este de África548. Analiza
también la problemática de la política y del sujeto poscolonial en
Frantz Fanon549. Más adelante nos referimos a Fanon en la sección
sobre el pensamiento caribeño y las teorías postcoloniales. Por otra
parte, otros autores afirman que el postcolonialismo puede ser,
como otras teorías, un campo de diálogo crítico en América Latina.
Al respecto, Gustavo Lins Rebeiro destaca que “al igual que otras
tendencias académicas o teorías, el postcolonialismo tiene
contribuciones para hacer el análisis de las realidades sociales,
culturales y políticas de cualquier parte del mundo, especialmente
cuando el tema es asimetrías de poder. No tengo la intención de
negar el postcolonialismo sino de estimular, desde una perspectiva
latinoamericana y antropológica, un diálogo crítico con él550”. Este
autor reconoce la ubicuidad del prefijo pos, que se encuentra en
546
Nair María Anaya Ferreira, La otredad del mestizaje. América Latina en la literatura
inglesa, México, UNAM / Facultad de Filosofía y Letras, 2001, p. 21.
547
Catherine Poupeney Hart y Albino Chacón Gutiérrez (editores), El discurso colonial:
construcción de una diferencia, San José, EUNA, 2002.
548
Alejandro J. De Oto, El viaje de la escritura: Richard F. Burton y el este de África,
México, Colegio de México, 1996.
549
Alejandro J. De Oto, Frantz Fanon: política y poética del sujeto postcolonial, México,
Colegio de México, 2003.
550
Gustavo Lins Ribeiro, Postimperialismo. Cultura y política en el mundo
contemporáneo, Barcelona Editorial Gedisa, 2003, p. 42.
212 Glodel Mezilas
postcolonialismo, postmodernismo, postestructuralismo, pos-guerra

fría, postmarxismo, pos-apartheid, postsoviético y hasta en post-
contemporáneo. Recalca también que ese prefijo está lleno de
paradojas e inconsistencias, por ejemplo, la confusión entre la
continuidad y la discontinuidad. Sin embargo, este prefijo, en
tiempos de incertidumbre y de ambigüedad, permite evitar
afirmaciones perentorias y definitivas551. En cuanto a la pertinencia
del postcolonialismo para abordar el caso latinoamericano, cabe
resaltar que estas teorías no pueden transformarse en un discurso
para producir conocimiento sobre el Otro latinoamericano: “en
América Latina el postcolonialismo sería igual a lo que él mismo
condena, un discurso externo sobre el Otro que llega a través de un
poder metropolitano552”. Esta última reflexión del autor nos permite
pasar a los debates teóricos que una gran parte del pensamiento
latinoamericano entabla con el postcolonialismo, tomando como
punto de partida, los autores que en general se encuentran en las
universidades norteamericanas. Estos autores muestran que el
postcolonialismo responde a las condiciones históricas de sus
iniciadores, como Mao Tsé-Tung dijo en su informe al VII
Congreso del Partido Comunista Chino en 1945 que “el sistema que
se creó en Rusia fue condicionado por el desarrollo histórico de la
Rusia553”.
Debates con las teorías postcoloniales

Estos debates surgieron cuando Patricia Seed, historiadora
norteamericana, publicó en 1991 un ensayo- reseña sobre las teorías
poscoloniales bajo el título Colonial and Poscolonial Discourse.
Resalta que el discurso colonial y poscolonial surgió en los años
1980, y que tiene une dimensión interdisciplinaria. Desde entonces,
según Patricia Seed, hay un interés creciente en los
latinoamericanistas, africanistas y asianistas por utilizar la crítica
interdisciplinaria del colonialismo, conocida como discurso
colonial. Tres autores latinoamericanos (Rolena Adorno, Walter
551
Ibíd., p. 43.
552
Ibíd., p. 43.
553
Citado por Roger Garaudy, Le problème chinois. Suivi de textes essentiels de Mao Tsé-
Toung et du parti communiste chinois, Paris, Editions Seghers, 1976, p. 109.
Mignolo y Hernán Vidal) le respondieron dos años más tarde y

resaltaron que tanto la interdisciplinariedad como el enfoque
posestructuralista existieron en Latinoamérica, tomando como
ejemplos a Ángel Rama (en referencia a su libros Formación de una
cultura nacional latinoamericana, 1975; La ciudad letrada, 1982) y
a Edmundo O’Gorman (La idea del descubrimiento de América,
1952 y La invención de América, 1958). El objetivo de estos autores
es “revalorar aquellos esfuerzos del pasado que bien podrían
incorporar en el conjunto del tema de los “Colonial Discourses;
negar que se atestiguaba la aparición de un nuevo movimiento;
además de denunciar la poca atención que se ofrece al caso
latinoamericano554”. En su artículo La introducción de los discursos
coloniales y postcoloniales en los estudios latinoamericanos, Juan
Cevallos Aguilar analiza estos debates y los argumentos que los
autores latinoamericanos han utilizado para criticar la posición de
Seed. Por su parte, Brigitte Adrianaensen plantea que las obras de
Rama tienen mucha afinidad con el debate poscolonial. En ambos
discursos están presentes los términos otredad, hibridez, sincretismo
y de transculturación. Como las teorías poscoloniales, Ángel Rama
se preocupa por el mantenimiento de la diferencia cultural y por la
defensa de la cultura marginada555. Sin embargo, reconoce algunas
diferencias entre Rama y estas teorías. En Rama se busca una
síntesis, una fusión, una asociación equilibrada entre ambas culturas
(latinoamericana y occidental) y se propone preservar la
originalidad de cada cultura a través de esta síntesis. Por otra parte,
el objetivo de Rama es diferente al de las teorías postcoloniales.
Rama busca un equilibrio cultural a través de la transculturación.
Por otra parte, lo que es característico de la posición de estos

autores latinoamericanos es el rechazo de la pretensión fundacional
de las teorías poscoloniales. Destacan que en América Latina la
crítica literaria fue siempre interdisciplinaria y que hubo una gran
crítica al discurso colonial. Por lo tanto, la visión de Seed pasa por
554
Enrique Camacho “Estudios sobre Latinoamérica y el paradigma del postcolonialismo”,
en Ignacio Sosa, Román de la Campa, Enrique Camacho, América Latina. Tres
interpretaciones actuales sobre su estudio, México, Primera Edición, 2004, p. 68.
555
El autor pone en circulación en Internet un artículo: “Postcolonialismo postmoderno”
en América Latina: la posibilidad de una crítica radicalmente heterogénea”.
214 Glodel Mezilas
alto la gran tradición latinoamericana. Esto los lleva a una

relectura/reapropiación de dicha tradición y tratan de dialogar con el
postcolonialismo. En este diálogo muchos autores especifican la
situación de la región respecto del postcolonialismo. Veamos ahora
los planteamientos de algunos de ellos. Eduardo Mendieta aborda la
relación entre el orientalismo y el pensamiento latinoamericano. En
un artículo sobre este tema556 el autor tras haber caracterizado el
pensamiento de Said, analiza lo que llama el latinoamericanismo
para mejor ubicarlo con respecto al postcolonialismo.
Contrariamente a otros, reconoce la gran innovación teórica y
metodológica de Said, aunque deba mucho a Foucault. Destaca que
Orientalismo de Said es una gran meditación sobre el método, y que
su autor va más allá que Foucault, quien lo “dotó de un lenguaje y
un par de metáforas, pero no del ímpetu metodológico ni de la
visión humanística amplia ni ciertamente de lo que Said llamó la
actitud secular y mundana del intelectual comprometido que dice la
verdad al poder dominante557”. Resalta que Said proporciona
además “las herramientas críticas para liberarnos de una ontología
imperial, o lo que he llamado aquí una máquina epistemo-onto-
lógica que condiciona las formas en las que podemos vivir nuestra
agencia moral y nuestra subjetividad política558”. En la segunda
parte de su artículo, Mendieta sostiene que gran parte del recelo de
América Latina respecto del postcolonialismo es que fue elaborado
en las universidades anglosajonas, y norteamericanas en particular.
Se trata de evitar otra vez más toda forma de colonización y de
imperialismo por la teoría. Sin embargo, reconoce la crítica de Said
al imperialismo estadounidense con respecto a la situación de
Palestina. Asimismo destaca que el postcolonialismo tuvo
influencias sobre el latinoamericanismo, del cual resalta que hay
cuatro tipos. Para él, el latinoamericanismo es una forma de
conocimiento o el nombre que se da a las formas de conocimiento,
actitudes ideológicas y espejos espectrales. El primer
latinoamericanismo se remonta a 1848 y 1898, y coincide con el
surgimiento del imperialismo estadounidense. Se opone América
556
Eduardo Mendieta, Ni orientalismo ni occidentalismo: Edward Said y el
latinoamericanismo, en Revista Tabula Rasa, Bogotá, N. 5, julio-diciembre 2006.
557
Ibíd., p. 70.
558
Ibíd., p. 75.
Latina a los Estados Unidos en el plano cultural y espiritual. Uno

(EE.UU) es vulgar, materialista, utilitario y desalmado y carece de
raíces culturales, mientras el otro es el heredero legítimo del espíritu
europeo de cultura y civilización. Las obras de José Martí y Enrique
Rodó son características de esta visión. Este latinoamericanismo
opone una resistencia a la expansión imperial norteamericana. Fue
asimismo la manifestación cultural de una confrontación geopolítica
de culturas. Trata de una Kulturkampf, es decir, una lucha cultural.
El segundo latinoamericanismo se remonta a 1958 con la Ley de
Educación y de Defensa Nacional en los Estados Unidos. Se
desarrollaron programas de estudios que dividieron el mundo en
términos de áreas de interés estratégico. De esta manera,
Latinoamérica se convierte en un área de estudio para los Estados
Unidos. Se produce conocimientos sobre esta región, como lo hace
el orientalismo. Este tipo de latinoamericanismo es una forma de
pensar y representar la región desde la visión académica
norteamericana. El tercer latinoamericanismo, llamado crítico por el
autor, surge a partir de la Revolución cubana de 1959. Se opone
Latinoamérica y EEUU; es antiimperialista y anticapitalista. Se
encuentra en las obras de Fals Borda, Darcy Ribeiro, Leopoldo Zea,
Augusto Salazar Bondy, Gustavo Gutiérrez y Enrique Dussel. Este
latinoamericanismo se opone a la visión norteamericana de la
región. El latinoamericanismo crítico se articula desde el agente
histórico latinoamericano. El cuarto latinoamericanismo es el que
surge en las universidades norteamericanas desde dos o tres
décadas. Resulta de la emigración de la diáspora de la región a
EE.UU. Es un latinoamericanismo postorientalista,
postoccidentalista y postimperialista, postlatinoamericano,
transnacional, diaspórico y post-cultural. Encontramos autores
como Juan Flores, Roberto Fernández Retamar, Román de la
Campa, el subcomandante Marcos, Lewis Gordón, Walter Mignolo,
Santiago Castro-Gómez, etc. Este latinoamericanismo desarrolla la
crítica del postcolonialismo.
La crítica del postcolonialismo encuentra su clímax con los autores

que pertenecen a esta variante del latinoamericanismo. Critican el
postcolonialismo desde la historicidad y particularidad
latinoamericana. Para ellos el potscolonialismo no toma en
216 Glodel Mezilas
consideración la historia colonial iberoamericana y la crítica al

colonialismo que surge en la región. No critica tampoco al
imperialismo, que es uno de los temas centrales del pensamiento
latinoamericano559. Los autores latinoamericanos, como hemos
apuntado arriba, tratan de ubicar a América Latina dentro de los
debates culturales y epistemológicos actuales. Su total rechazo del
término poscolonial los lleva a hablar de postoccidentalismo para
estar en conformidad con la historia de la región.
El autor más representativo, según muestro punto de vista, es

Walter Mignolo, que forma parte del Grupo de
Modernidad/Colonialidad560. Mignolo desarrolla su pensamiento en
varios libros y artículos. Su interlocutor es, entre otros, el
postcolonialismo. Por lo demás, rechaza la idea de postcolonialismo
para América Latina. Él y otros sostienen que el postcolonialismo
esquiva dos grandes elementos característicos del pensamiento
latinoamericano: la crítica del imperialismo y el lugar de América
Latina en la crítica del colonialismo occidental. Mignolo propone
otro concepto que permite dar cuenta de la descolonización
intelectual de América Latina: se trata del postoccidentalismo. Este
concepto permite captar la especificidad de la herencia colonial.
Para él el posmodernismo corresponde a una perspectiva
eurocéntrica que se encuentra en autores europeos y
norteamericanos, como Lyotard, Vattimo, Baudrillard, Jameson;
mientras el postcolonialismo tiene dos variantes: el
postcolonialismo hindú, con Guha, Bhabha y Spivak, el
postorientalismo con Said, que es propio de los territorios coloniales
noreuropeos en Asia y África; el postoccidentalismo (Mignolo,
Coronil, Quijano, Lander, Escobar, Castro-Gómez), es propio de los
territorios ibéricos de América Latina y el Caribe. Mignolo retoma
el término postoccidentalismo del crítico cubano Roberto Fernández
Retamar para ser fiel a los legados del pensamiento social
latinoamericano. Reconoce que el “pos” no es nuevo, dado que fue
utilizado desde 1976 por este autor en su artículo “Nuestra América
559
Véase Francisco Zapata, Ideología y política en América Latina, México, Colegio de
México, 2’’1.
560
Arturo Escobar, Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia, Bogotá,
ICANH, 2005.
y Occidente”. Además, este concepto remite a las categorías

geoculturales y sus relaciones con el conocimiento y el poder561.
Mignolo destaca que “para los pensadores en América Latina, el
cruce y la superposición de poderes imperiales se concibió no tanto
en términos de colonización sino de occidentalización. Es por esta
razón que postoccidentalismo (en vez de “posmodernismo” y
postcolonialismo) es una palabra que encuentra su lugar natural en
la trayectoria del pensamiento en América Latina, así como
posmodernismo y postcolonialismo lo encuentran en Europa y
Estados Unidos, y las ex colonias británicas, respectivamente”. En
América Latina hubo siempre esfuerzos por superar el
occidentalismo, como en la teoría de la dependencia y la noción de
colonialismo interno562. Ambos son respuestas a nuevos proyectos
de occidentalización, presentes desde la conquista y la colonización.
Fernández Retamar distingue, según dice Mignolo, tres momentos
en el postoccidentalismo: la independencia haitiana a finales del
siglo XVIII, las independencias hispanoamericanas a partir de 1810
y la independencia de Cuba en 1898. Mignolo aduce que es la crisis
de la modernidad que genera el pensamiento postmoderno,
poscolonial, postoriental y postoccidental: “cada uno de ellos se va
articulando y a la vez van rearticulando nuevas localizaciones
geográficas y epistemológicas que contribuyen al desplazamiento de
las relaciones de poder arraigadas en categorías neoculturales e
imperiales563”. Según Mignolo, el cruce y la superposición de los
imperios se concibió no tanto en términos de colonización sino de
occidentalización. De ahí la justificación del concepto de
postoccidentalismo564, como reflexión crítica sobre América Latina
y proyecto de trascender el occidentalismo.
561
Walter Mignolo “Posoccidentalismo: el argumento desde América Latina” en Santiago
Castro-Gómez, Eduardo Mendieta (coordinadores), Teorías sin disciplina.
Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate, San Francisco,
Universidad of San francisco, 1998, p. 33.
562
Ibid., p. 39.
563
Ibid., p. 43.
564
Walter Mignolo “Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema de los
estudios (latinoamericanos) del área”, en Ignacio M. Sánchez Prado (coordinador),
América Latina: giro óptico, Puebla, Universidad de las Américas Puebla, 2006, p. 193.
218 Glodel Mezilas
Además, el rechazo del término postcolonialismo lleva Mignolo a

hablar de decolonialidad para mejor ubicar su empresa
descontruccionista. De hecho, el término decolonial tiene un uso
pertinente en el Grupo Modernidad/Colonialidad565; reemplaza el
calificativo de postcolonial. Este último remite a los pensadores
cuyos países han sido víctimas del imperialismo británico como la
India, la Palestina y otros. El rechazo del postcolonialismo tiene que
ver con la necesidad de construir una geopolítica del conocimiento.
Se trata de estudiar la realidad en función de su especificidad.
Veamos por ejemplo la idea de colonialidad del poder. Este
concepto fue formulado por el sociólogo peruano Aníbal Quijano y
se encuentra en varios artículos publicados por él566. Es una noción
central para entender cómo se construyen las relaciones sociales
sobre la base de la jerarquía racial567. Esta jerarquía racial, étnica
privilegia a los blancos europeos a costo de los demás grupos
sociales desde la colonización de la región. Esto supone también
una jerarquía epistémica que da prioridad a la epistemología y el
conocimiento occidentales. Privilegia las lenguas europeas sobre las
no europeas. Por la colonialidad del poder, los colonizadores
definieron la nueva identidad de las poblaciones aborígenes
colonizadas: “indios”; así la dominación colonial implicaba el
despojo y la represión de las identidades originales568. Quijano
destaca que la colonialidad del poder implica entonces y hoy en día
la invisibilización sociológica de los no europeos, “indios”,
“negros” y sus “mestizos569”. Según Santiago Castro-Gómez, el
concepto de colonialidad del poder de Quijano permite entender que
“la expoliación colonial es legitimada por un imaginario que
565
Sobre el estudio relevante de este Grupo, véase Arturo Escobar, Más allá del Tercer
Mundo. Globalización y diferencia, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e
Historia, Universidad del Cauca, 2005, p. 63.
566
Aníbal Quijano “”colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en Edgardo
Lander (compilador), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2004, p. 201.
567
Aníbal Quijano “Colonialidad del poder y clasificación social”, en Journal of World-
Systems Research, VI, 2, Summer / Fall, 2000.
568
Aníbal Quijano “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina”,
en Santiago Castro-Gómez, Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica
poscolonial, Bogotá, Institutos de Estudios Sociales y Culturales, 1999, p. 101.
569
Aníbal Quijano “Don Quijote y los molinos de vientos en América Latina”, en Oliver
Kozlarek (coordinador), De la Teoría Crítica a una crítica plural de la modernidad,
Buenos Aires, Editorial Biblos, 2007, p. 140.
establece diferencias inconmensurables entre el colonizador y el

colonizado. Las nociones de “raza” y de “cultura” funcionan operan
aquí como un dispositivo taxonómico que genera identidades
opuestas570”. Esta lógica cultural nacida del discurso de la
modernidad europea existe a nivel global. Ramón Grosfoguel
destaca que “la idea de raza organiza la población mundial en un
orden jerárquico de personas superiores e inferiores que se convierte
en un principio organizador de la división internacional del trabajo
y del sistema patriarcal global571”.
Por otra parte, hay todo un conjunto de categorías y conceptos que

los autores del Grupo Modernidad/Colonialidad han elaborado para
captar la singularidad cultural de la región como la geopolítica del
conocimiento de Walter Mignolo, la transmodernidad de Enrique
Dussel (que busca trascender la versión eurocéntrica de la
modernidad. Este concepto trata de completar el proyecto
inconcluso descolonización), etc. La crítica del postcolonialismo
lleva estos autores a rescatar la tradición crítica de la región. Se
refieren a la filosofía de la liberación, la teología de la liberación, la
teoría de la dependencia, la noción de colonialismo interno, las
obras de Aimé Césaire, de Frantz Fanon, de Edouard Glissant, de
los movimientos étnicos indígenas y africanos para mostrar la
especificidad regional. América Latina puede a partir de su
tradición crítica estudiar su realidad y no importar teorías que no
concuerdan con ella.
El Caribe y el postcolonialismo
En cuanto al Caribe, su rica producción literaria lo ubica como una
de las regiones donde la teoría poscolonial tuvo una anticipación.
Cuando Peter Hulme trata de ver en qué lugar norteamericano esta
teoría tuvo inicio, se da cuenta de que el Caribe con autores como
Aimé Césaire, Frantz Fanon, Edouard Glissant, Roberto Fernández
570
Santiago Castro-Gómez “Ciencias sociales, violencia epistémica y el problema de la
invención del “otro”, en Edgardo Lander, op. cit., p. 153.
571
Ramón Grosfoguel, La descolonización de la economía política y los estudios
postcoloniales: transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global, en Tabula
Rasa, Bogotá, # 4, enero-junio de 2006, p. 26.
220 Glodel Mezilas
Retamar, C.L.R. James, representa un lugar privilegiado. No cabe

duda que tiene razón. Resalta que este hecho se explica “a partir del
genocidio de las poblaciones nativas del área572”. Reconoce
asimismo que la obra de José Martí puede ser leída “para una
genuina teoría poscolonial americana573”. Por su parte, Landry-
Wilfrid Miampika destaca que “sin lugar a dudas, el Caribe es, hoy
en día, uno de los focos más productivos y densos del pensamiento
poscolonial. Desde las nociones de transculturación y de
criollización, que son contribuciones innegables a la teoría
poscolonial, el Caribe es un laboratorio histórico de migraciones
humanas que aporta profundas reflexiones sobre la interculturalidad
en el mundo actual, y sobre las relaciones entre identidades y
literatura, desde la ficción y el ensayo574”. Si vamos atrás (hasta el
siglo XIX), es posible ver que el momento fundacional de la
perspectiva crítica postcolonial puede ser extraído de la Revolución
haitiana como primera afirmación de los sujetos subalternos frente a
la hegemonía cultural, política y económica de Europa. 1804, fecha
de la liberación nacional haitiana, constituye un parteaguas en la
historia moderna y postcolonial americana. Luego se sucedió una
producción riquísima de obras antropológicas en Haití, como forma
de respuesta al racismo europeo que no aceptó la independencia
nacional. Es decir, habrá que tomar en consideración la gran
producción teórica haitiana en el siglo XIX para mejor ubicar
históricamente el inicio de la teoría poscolonial. En ese siglo, los
intelectuales haitianos se dieron como tarea desafiar las tesis
racistas occidentales y afirmar el derecho de la nueva nación a la
existencia.
Lo anterior permitirá determinar momentos claves en la afirmación

poscolonial en la región caribeña. Primero, la Revolución haitiana
de 1804 hecha por los esclavos mismos marcó esa ruptura con el
572
Peter Hulme “La teoría postcolonial y la representación de las culturas en las
Américas”, en Carlos A. Jáuregui, Mabel Moraña (Editores), Colonialidad y crítica en
América Latina. Base para un debate, Puebla, Universidad de las Américas Puebla, 2007,
p. 40.
573
Ibid., p. 40.
574
Landry-Wilfrid Miampika, Transculturación y poscolonialismo en el Caribe. Versiones
y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005, p. 15.
momento colonial. Por lo demás, la adopción del nombre Haití y del

rechazo del nombre colonial de Saint Domingue lo revela. Al
respecto Walter Mignolo tiene razón diciendo que “el nombre de
Ayiti (naturalizado en forma de Haití) marca la transformación
histórica y epistémica introducida por la revolución y se aparta de la
época de la esclavitud y del dominio imperial francés575”. La crítica
al colonialismo desde Haití se hizo así de muchas maneras, por la
revolución, por el cambio del nombre, por la ayuda llevada a los
revolucionarios hispanoamericanos. Simón Bolívar estuvo en varias
ocasiones en el país para preparar la independencia de
Hispanoamérica. Muchos revolucionarios mexicanos visitaron el
país en búsqueda de ayuda y apoyo para la liberación mexicana576.
Asimismo, varios estudios han subrayado la participación de
muchos haitianos en la guerra de independencia estadounidense577.
Todos estos hechos muestran la particularidad de la Revolución
haitiana. Por otra parte, es menester poner de relieve el papel de los
escritores haitianos en el siglo XIX como anticipadores de la teoría
poscolonial. En su artículo mencionado arriba, Peter Hulme no hizo
mención de dichos autores; esto se debe tal vez al hecho de que no
hay bastante difusión del papel de esa intelectualidad en el marco de
la crítica del discurso colonial. Esa intelectualidad en el siglo XIX
desempeñó un papel clave en la crítica del discurso colonial
occidental, que buscó aislar aun más al país por su independencia.
Haití fue visto como bárbaro, salvaje y primitivo por ser
independiente. Laënnec Hurbon analiza con detenimiento la
producción de la idea de salvaje y bárbaro en la historia de las ideas
europeas y muestra cómo la intelectualidad haitiana en ese siglo
luchó contra la denigración del país578. Las obras antropológicas
fueron diseñadas para rechazar las tesis racistas occidentales. Louis
Joseph Janvier, Anténor Firmin, Hannibal Price y Demesvar
575
Walter Mignolo, La idea de América Latina, Barcelona, Editorial Gedisa, 2007, p. 133.
576
Véase Salvador E. Morales, Relaciones interferidas. México y el Caribe: 1813-1982,
México, SER, 2002. p. 19.
577
Gérard M. Laurent, Haïti et l’indépendance américaine, Port-au-Prince, Imprimerie
Séminaire Adventiste, 1976. Este libro analiza la gran participación de los haitianos en la
guerra de independencia norteamericana. Pétion, el que ayudó a Bolívar, estuvo presente
así como Henri Christophe, el futuro rey del Haití.
578
Laënnec Hurbon, Le barbare imaginaire, Port-au-Prince, Editions Henri Deschamps,
1987.
222 Glodel Mezilas
Delorme son figuras representativas de ese momento. En una de sus

clases en la Escuela Normal Superior de Puerto Príncipe, el
historiador haitiano Roger Gaillard considera que este grupo de
escritores formaba lo que él llama una Generación de Luces en
Haití.
Luego, en todo el Caribe, muchos intelectuales criticaron el racismo

europeo. José Martí rechaza la idea de modernidad de la élite
tradicional de la región y defiende las culturas nativas de los
indígenas y negros. Su concepto de nuestra América es muy
abarcador y remite a todos los grupos culturales y étnicos de la
región; es un rechazo de la tesis de la modernidad de Sarmiento579,
quien en su dicotomía civilización y barbarie rechaza al indio en
Argentina580. Muy temprano, Martí581 indicó el camino para
(re)pensar la identidad latinoamericana y caribeña. No es sin razón
que Leopoldo Zea parte de Martí para plantear el proyecto asuntivo
del pensamiento latinoamericano582. Toda la argumentación del
último capítulo de su libro sobre la filosofía de la historia americana
descansa en el análisis de la obra del revolucionario cubano. Tras
los proyectos libertario, conservador y civilizador surge el proyecto
asuntivo en la persona de Martí583. Las tesis de Martí sobre la
identidad cultural regional están en la base de la crítica cultural
hecha por Roberto Fernández Retamar: “La identificación de Martí
con nuestra cultura aborigen fue pues acompañada por un cabal
sentido de las tareas concretas que le impuso su circunstancia,
aquella identificación, lejos de estorbarle, le alimentó el mantener
los criterios más radicales y modernos de su tiempo en los países
coloniales. Este acercamiento de Martí al indio también con
579
Domingo F. Sarmiento, Facundo, México, Editores Mexicanos Unidos, 2001.
580
Véase Daniel Castillo Durante, Los vertederos de la postmodernidad. Literatura,
cultura y sociedad en América Latina, México, UNAM, 2000. Véase el capítulo sexto de
este libro titulado: “Discursos de la modernidad latinoamericana: el Facundo de
Sarmiento”, p. 163.
581
José Martí, Política de nuestra América, México, Siglo XXI Editores, 1979.
582
Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México, Fondo de Cultura
Económica, 1978, p. 269. Cabe leer con detenimiento el último capítulo de este libro para
ver cómo el autor analiza la figura de Martí en el marco de este cambio paradigmático,
respecto del proyecto civilizador y otros.
583
Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México, Fondo de Cultura
Económica, 1978.
respecto al negro584”. Martí critica la invisibilización de los negros e

indios de nuestra América. Dicha invisibilización parte de la
colonialidad del poder que la región hereda de Europa, vista como
la cumbre de la cultura y la civilización. Asimismo, Martí inició la
gran crítica al imperialismo yanqui585, en un contexto marcado por
el auge del panlatinismo en Francia, el paneslavismo en Rusia586, el
pangermanismo587 e incluso el panafricanismo en el Caribe588.
Otros autores del Caribe hicieron igual, como Eugenio María de

Hostos589, Ramón E. Betances590, Marcus Garvey591, etc. Su
compromiso a favor de la superación del racismo, de la necesidad
de lograr el respeto de las culturas, de rechazar el imperialismo,
refleja su crítica hacia el discurso colonial y la urgencia de superar
la modernidad occidental desde la especificidad de la región. Todos
estos autores reconocen los impactos del colonialismo sobre la
región y la necesidad de superarlo. A lo largo del siglo XX la crítica
a este colonialismo cobró gran relevancia en los trabajos de muchos
autores. Las obras de Jean Price, Aimé Césaire, Léon Gontran
Damas, Alejo Carpentier, Nicolás Guillén, Edouard Glissant, Frantz
Fanon, Patrick Chamoiseau y otros son numerosas. Por lo demás, el
mismo Edward Said reconoce el papel relevante de Césaire y Fanon
584
Ensayo / Narrativa. Ariel, José Enrique Rodó. Calibán, Roberto Fernández Retamar,
México, SEP, p. 106.
585
Francisco Zapata, Ideología y política en América Latina, México, El Colegio de
México, 2001, p. 39.
586
Hans Kohn (editor), The mind of the modern Russia. Historical and political thought
Russia’s great age, New Jersey, Harper Torchbooks, 1962.
587
Véase Arturo Ardao, “Panamericanismo y latinoamericanismo”, en Leopoldo Zea,
América Latina en sus ideas, México, Siglo XXI Editores, 2006.
588
Véase Phillippe Decraene, El panafricanismo, Buenos Aires, Editorial Universitaria de
Buenos Aires, 1962. El panafricanismo es de origen antillano antes que ser una ideología
propiamente africana.
589
Véase Manuel Maldonado-Denis, Eugenio María de Hostos y el pensamiento social
iberoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
590
Ramón E. Betances, Las Antillas para los antillanos. Prólogo, selección, traducciones
y notas del doctor Carlos M. Rama, San Juan, Puerto Rico, Instituto de Cultura
Puertorriqueña, 1975; Ana Luisa Dufour, Adriana Arpini “El antillanismo como teoría y
como compromiso”, en Adriana Arpini (editora), Razón práctica y discurso social
latinoamericano. El “pensamiento fuerte” de Alberti, Betances, Hostos, Martí y Ugarde,
Buenos Aires, Editorial Biblos., 2000.
591
Véase Gérard Pierre-Charles, El pensamiento sociopolítico moderno en el Caribe,
México, Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 95.
224 Glodel Mezilas
respecto a la crítica poscolonial. Los autores del Caribe son

altamente valorados por su crítica a la hegemonía epistémica
occidental. Piensan la realidad de la región desde la diferencia
colonial, para utilizar un concepto de Mignolo592. Es decir, su
postura refleja la historia colonial, el racismo, la discriminación de
que su región fue víctima. En esta misma lógica, Nelson
Maldonado-Torres reconoce la originalidad del pensamiento de
Fanon593. Según el autor, la filosofía europea está dividida en
filosofías analítica y continental. La primera se basa en la
epistemología lógica y la filosofía del lenguaje y la mente, mientras
la segunda enfoca las filosofías del ser, de la praxis y de la historia,
en el análisis de la existencia y en la deconstrucción. Por su parte,
Fanon introduce un elemento nuevo, en el sentido de que su
filosofía parte del hecho colonial y las distintas formas de
deshumanización en el mundo moderno. De ahí que se trate de una
filosofía decolonial que parte de la diferencia colonial y que busca
un cosmopolitismo decolonial. El pensamiento de Fanon parte del
dolor, de la colonialidad del mundo moderno y revela el otro lado
de la modernidad: su lado oscuro, colonial, violento. Eric Hosbawn
habla del lado bárbaro de la modernidad y la Ilustración, recuerda
Mignolo. Enrique Dussel desvela el mito de la modernidad y el
encubrimiento del otro por la violencia de la razón occidental594.
Los teóricos de la Escuela de Frankfurt ponen de manifiesto la
592
Walter Mignolo, “Colonialidad global, capitalismo y hegemonía epistémica”, en Irene
Sánchez Ramos, Raquel Sosa Elízaga (coordinadoras), América Latina: los desafíos del
pensamiento crítico, México, Siglo XXI Editores, 2004, p. 119. La diferencia colonial “es
básicamente la que el discurso imperial construyó desde el siglo XVI, para describir la
diferencia e inferioridad de los pueblos sucesivamente colonizados por España, Inglaterra,
Francia y Estados Unidos. La colonialidad no consiste tanto en la posesión de tierras,
creación de monasterios, control económico, etc., sino más bien en el discurso que justifica
mediante la desvalorización, al proceso colonizador. Tanto en el siglo XVI como hoy en el
discurso de la guerra contra el terrorismo, existe el eje de la maldad (“the axe of evil”). La
matriz de la desvalorización se fincó en la diferencia religiosa impuesta por la Cristiandad,
la diferencia lingüística y cognitiva atribuida a los indios y a los africanos, la diferencia del
color de la piel con la rearticulación de la diferencia religiosa y lingüística en la expresión
decimonónica del racismo”.
593
Nelson Maldonado-Torres “Frantz Fanon: Filosofía poscontinental y cosmopolitismo
descolonial”, en Oliver Kozlarek (coordinador), De la Teoría Crítica a una crítica plural
de la modernidad, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2007, p. 147.
594
Enrique Dussel, El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad,
México, Plural Ediciones, 1994.
barbarie de la racionalidad moderna595. El antropólogo Pierre

Clastres muestra que la violencia es inherente a la civilización
occidental. El encuentro de Europa con el otro, dice, se hace bajo el
paradigma de la violencia: “descubrimos en el espíritu mismo de
nuestra civilización, y vinculado a su historia, la vecindad de la
violencia y de la razón; la segunda no logrando establecer su reino
exigente sino por medio de la primera. La Razón occidental remite a
la violencia como a su condición y su medio, puesto que lo que no
es ella misma se encuentra en estado de pecado y cae entonces en el
campo insoportable de la sinrazón596”. Esto demuestra la lógica
ambivalente597 de la civilización occidental; es su doble cara o su
cara de Janus: el dios con doble cabeza de la mitología romana. La
violencia es inherente al humanismo europeo. Ver la historia
moderna desde Fanon es percibirla desde el sufrimiento, las
víctimas, la violencia ciega que Europa ejerce sobre los demás
pueblos. Se trata de una perspectiva afrocaribeña centrada en la
colonialidad, dice Mignolo598.
El pensamiento caribeño parte de la herida colonial y pone en

cuestión los residuos culturales del colonialismo. Fanon en Piel
negra y máscara blanca se refiere a la enajenación del antillano tras
el hecho colonial. Homi Bhabha toma de Fanon su concepto de
595
H. C. F. Mansilla, Introducción a la teoría crítica de la sociedad, Barcelona, Editorial
Seix Barral, 1970 ; Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Editorial,
2002 ; Teoría crítica, Barcelona, Barral Editores, 1973; Blanco Muñoz, Theodore W.
Adorno, Teoría crítica y cultura de masas, Madrid, Editorial Fundamentos, 2000; Th. W.
Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Obra
completa, 3, Madrid, Editorial Akal, 2007; Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones,
reconstrucción y deconstrucción en la teoría crítica contemporánea, Madrid, Editorial
Tecnos, 1992; Javier Hernández-Pacheco, Corrientes actuales de filosofía. La escuela de
Frankfort. La filosofía hermenéutica, Madrid, Editorial Tecnos, 1996; José Antonio
Zamora, Th. W. Adorno. Para pensar contra la historia, Madrid, Editorial Trotta, 2004;
John F. Sitton, Habermas and the contemporary Society, New York, Palgrave Macmillan,
2003.
596
Pierre Clastres, “Entre silence et dialogue”, en Claude Lévi-Strauss. Texte de et sur
Claude Lévi-Strauss, Paris, Gallimard, 1978, p. 34.
597
El término de ambivalencia lo encontramos en el psicoanálisis de Sigmund Freud, la
ambivalencia del individuo consiste en el hecho de que quiere ejecutar una acción, pero al
mismo tiempo esta acción le inspira horror. Véase Freud, Psychanalyse. Textes choisis par
Danys Dreyfus, Paris, PUF, 1963, p. 45.
598
Walter Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial,
Barcelona, Editorial Gedisa, 2007, p. 16.
226 Glodel Mezilas
ambivalencia para analizar el discurso colonial. Fanon es uno de los

autores que analiza con mucho detenimiento599. Asimismo Fanon
tuvo gran influencia sobre la filosofía de la liberación en América
Latina600. Muchos estudios fueron dedicados a su pensamiento601.
En el conjunto del pensamiento caribeño se observa una
preocupación casi patológica por el pasado colonial y la necesidad
de superarlo mediante la escritura como catarsis. La presencia del
cimarrón es persistente en Aimé Césaire, Glissant y René Depestre.
El personaje histórico del cimarrón se plasma en el lenguaje, como
vértigo de la huida y desvío del lenguaje602. El escritor caribeño
siente en su piel el dolor, la herida colonial y la determinación del
cimarrón de cambiar la realidad social e histórica. Así que su crítica
al discurso colonial parte de esta realidad. Las nociones de negritud,
criollización y de creolidad revelan la voluntad de poner en
cuestión la modernidad hegemónica occidental y prefiguran la
crítica poscolonial. La literatura caribeña refleja la angustia del
pasado y el rechazo de los estereotipos del discurso colonial. Aimé
Césaire hace un diagnóstico pertinente en su texto sobre el
colonialismo. Los autores del Grupo de Modernidad/Colonialidad
reconocen que este discurso representa una crítica virulenta del
discurso colonial y sus efectos. Landry-Wilfrid Miampika sostiene
que “el discurso caribeño es continuamente un intento de releer los
olvidos y las tachaduras ideológicas de fragmentos de la historia
padecida en la plantación colonial. El conocimiento de la memoria
colectiva caribeña, cuya partida de fundación es la plantación
esclavista, está en el origen de una nueva intersubjetividad en el
plano axiológico y epistemológico”603. Esta referencia al olvido y al
pasado colonial pone acento sobre los sujetos subalternos del Caribe
que han sido los actores del cambio histórico. La Revolución
haitiana de 1804 fue un hito en la construcción discursiva caribeña.
599
Homi Bhabha, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Editorial Manantial, 2002.
600
Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación en América Latina, México, Fondo de
Cultura Económica, 2006.
601
Renate Zahr, Contribución a la teoría política de Frantz Fanon, México, Siglo XXI
Editores, 1979; Irene L. Grenzier, Frantz Fanon, México, Serie Popular Era, 1977; David
Caute, Fanon, London, Editor Frank Kermode, 1970.
602
Véase Sergio Ulgalde, La poética del Cimarrón, México, Fondo Editorial Tierra
Adentro, 2007, p. 83.
603
Landry-Wilfrid Miampika, op. cit. p, 44.
Además de la importancia de religiones como la santería y el vudú,

en tanto que formas de rebelión metafísica al simbolismo cristiano,
se explora la excepcionalidad de la Revolución haitiana en el siglo
XIX, demostrando la relevancia de este acontecimiento histórico.
Esto explica que antes de Subaltern Studies de la India, se muestra
el papel de los oprimidos en la resistencia a la hegemonía de la clase
dominante en la época colonial. Esta atención la encontramos en
las obras de Aimé Césaire, Alejo Carpentier, Edouard Glissant y
otros. La obra de Carpentier es paradigmática en este sentido. El
autor cubano parte de la tradición cultural de su país y de Haití en
gran parte para elaborar su ficción que es al mismo tiempo una obra
etnográfica. Se plantea la relación entre la literatura y la
antropología. Se reconoce que las obras de escritores e historiadores
de la Antigüedad están llenos de referencias a los mitos, las
leyendas, las culturas, los detalles lingüísticos, las tradiciones
orales. En la modernidad, las obras de Cervantes son un ejemplo en
España. Aunque Clifford Geertz en su texto El antropólogo como
un autor reconoce que el texto del antropólogo nunca llega a
constituir una obra literaria porque carece de una intención de
ficcionalidad o de literalidad, sin embargo, sabe que puede ser vista
como una “escena de la escritura”. Muestra la subjetividad en
muchos textos antropológicos de Claude Lévi-Strauss, Edwards
Evans Pitchard, Bronislaw Malinoski y Ruth Benedict. A la inversa,
la obra literaria es una escena de pretensión antropológica. La
novela El reino de este mundo de Carpentier muestra la persistencia
de los arquetipos en sus personajes como Mackandal y Ti Noel.
Mircea Eliade destaca que la psicología del hombre primitivo y gran
parte del hombre moderno está dominada por los arquetipos, lo que
el novelista cubano revela en su producción literaria. Hay en
Carpentier una gran relación entre la ontología arcaica descrita por
Mircea Eliade604 y la perspectiva de la antropología de los Subaltern
Studies de la India, como la de Saurah Dube. En sus investigaciones
de antropología poscolonial, Dube analiza cómo los subalternos de
la India rechazan la fe cristiana mediante el recurso a sus creencias
tradicionales. Analiza varios textos para defender su tesis. Su
604
Mircea Eliade, Mito y realidad, Barcelona, Editorial Labor, 1992; Le sacré et le
profane, Paris, Gallimard, 1965; El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza Editorial,
1972.
228 Glodel Mezilas
antropología parece un trabajo de crítica cultural o literaria, dado

que parte de textos y los analiza para ver en qué sentido los hindúes
reaccionan a la empresa colonizadora europea en la India.
Carpentier hizo lo mismo; estudió la cultura haitiana, los textos
antropológicos y los trabajos sobre la cultura popular haitiana para
escribir sus novelas605. Se puede hablar en su caso de una forma de
etnoliteratura, según la cual el texto literario puede servir de
material antropológico. La etnoliteratura puede apoyarse en la
poesía, la novela, el teatro, en la interacción entre lo real y la
ficción. Se basa en préstamos mutuos.
Esta etnoliteratura de Carpentier extrae provecho de la realidad

haitiana para construir su teoría de lo real maravilloso y la estética
del barroco. Por otra parte, la Revolución haitiana ha servido de
paradigma al teatro antillano del siglo XX, por el hecho de que los
acontecimientos revolucionarios de 1804 en Haití tuvieron
repercusiones inevitables sobre el mundo. Como los teóricos de los
Subaltern Studies de la India analizan el papel relevante de las
clases subalternas hindúes en la lucha contra el imperialismo inglés,
ciertos escritores antillanos revelan la relevancia de la historia
política haitiana en el siglo XIX. Se trata para ellos de sacar a luz
que la Revolución haitiana no fue un episodio de la revolución
francesa, sino que respondió a su propia lógica, abriendo una nueva
temporalidad y espacialidad históricas; de rehabilitar los líderes
negros denigrados por la historiografía oficial y revelar su lucha por
la independencia; de reconsiderar su fracaso político, la utopía de
una unión de las Américas descolonizadas; de superar la
balcanización política e intelectual de las Antillas, mostrando que
los pueblos de la región fueron solidarios en su lucha anticolonial;
de examinar las razones por las cuales este movimiento de
intercambio desaparece después de la independencia de Haití,
605
Sobre este aspecto, véase Anke Bukenneier, Alejo Carpentier y la cultura del
surrealismo, Madrid, Iberoamericana, 2006. Esta autora resalta que Carpentier lee muchos
libros sobre Haití como The magic Island de William Seabrook, publicado en 1928, el
mismo año que Ainsi parla l’oncle de Jean Price Mars. Destaca que Carpentier hizo una
reseña de este libro. Además conoció la escuela antropológica haitiana, las obras
etnográficas del escritor haitiano Jacques Roumain. Bukenneier llega hasta decir que la
novela El reino de este mundo es una “descripción densa” del vudú. Toma prestado esta
expresión de la antropología de Clifford.
cediendo otra vez a los modelos europeos606. Las obras de Glissant

(Monsieur Toussaint, 1961), de Aimé Césaire (La tragédie du roi
Christophe, 1963) y de Vincent Placoly (Dessalines ou la passion
de l’indépendance, 1983) reflejan la voluntad de estos autores de
dar a conocer un aspecto central de la historia antillana. Se trata de
una historia desde abajo, es decir, contada a partir de las acciones de
los oprimidos de la historia colonial607.
Perspectivas
Tras haber explorado algunas avenidas del pensamiento
latinoamericano y caribeño respecto del postcolonialismo, conviene
dibujar el balance crítico. Se trata ante todo de mostrar la relevancia
de las teorías postcoloniales y su pertinencia para estudiar la
realidad latinoamericana y caribeña, dado que hay ya en la región
un conjunto de paradigmas que se esfuerzan por estudiar su
realidad. Primero, conviene decir que a nivel metodológico el
postcolonialismo representa una innovación. Como lo dice
Mendieta, el libro de Said es una vasta reflexión sobre el método.
Creemos que el autor hace implícitamente referencia al Discurso del
método de Descartes, publicado en 1636. Orientalismo de Said
explora la vía de analizar el discurso colonial sobre el Oriente. Said
muestra la relación entre la producción cultural literaria y el
colonialismo. Las ciencias sociales, las humanidades no son
neutrales, sino que participan de la defensa y la expresión de la
hegemonía occidental sobre otros pueblos. La ambivalencia del
discurso colonial es clara. Occidente no existe sino por la oposición
a Oriente que le permite definirse y ubicarse. Said permite ver que
el pensamiento occidental es ambivalente y se define desde el
rechazo del otro. Esto se presenta a nivel de las ciencias sociales, las
cuales reflejan el imaginario colonial. Homi Bhabha lleva lejos la
crítica del discurso colonial, haciendo de la noción de ambivalencia
una noción esencial. De igual manera, los Subaltern Studies
606
Michael M. Thos “La révolution haïtienne dans le théâtre antillais: Monsieur Toussaint,
La tragédie du roi Henri Christophe, Dessalines ou la passion de l’indépendance », en
Anales del Caribe, Centro de Estudios del Caribe, La Habana, Casa de las Américas, 7-8
/1987-88,
607
Véase Régis Antoine, La littérature franco-antillaise, Paris, Karthala, 1992. Este autor
analiza ampliamente la relación entre la literatura antillana y la Revolución haitiana.
230 Glodel Mezilas
constituyen un gran aporte referente a la defensa de los marginados

dentro del discurso de la modernidad.
La influencia de la french theory, el marxismo, la postmodernidad

sobre el postcolonialismo no implica que este último carezca de
legitimidad, dado que sus autores toman lo que necesitan del
pensamiento occidental para elaborar su propio enfoque. Sus
aportes contribuyen a poner en tela de juicio el universalismo
europeo y el discurso hegemónico de la modernidad. A nivel de las
ciencias sociales, el postcolonialismo permite captar la relación
entre la epistemología y el discurso del poder occidental, la cual
abre un nuevo horizonte para mejor entender la historia de las
ciencias sociales y su relación con el colonialismo europeo. Además
de abrir y de impensar las ciencias sociales como propone
Wallerstein608, se trata para la teoría poscolonial de ver que éstas no
son inocentes y que participan del proyecto de dominación europea.
Esto plantea la necesidad de pensar la realidad desde la geopolítica
del conocimiento, teniendo en cuenta los límites de las categorías
con las cuales Occidente explica los fenómenos sociales desde los
tiempos modernos. Estas categorías no pueden ser aplicadas a otras
realidades porque en su origen se vinculan con su universalismo
excluyente. Sin duda, la idea de reestructurar las ciencias sociales
en América Latina609 (de que habla Santiago Castro-Gómez) se
vincula con esta crítica epistemológica de Said. Asimismo, la teoría
postcolonial ofrece otra lectura de la modernidad que no es
eurocéntrica como en los casos de la Teoría Crítica610, la
608
Immanuel Wallerstein (coordinador), Abrir las ciencias sociales, México, Siglo XXI
Editores, 2006; Immanuel Wallerstein, Impensar las ciencias sociales, México, Siglo XXI
Editores, 1998; La incertidumbre del saber, Barcelona, Editorial Gedisa, 2004.
609
Santiago Castro-Gómez (Editor), La reestructuración de las ciencias sociales en
América Latina, Bogotá, Centro Editorial Javeriano, 2000.
610
Véase Max Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica, Introducción de Jacobo
Muñoz, Barcelona, 2000; Crítica de la razón instrumental, Barcelona, Editorial Trotta,
2002; Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones. Reconstrucción en la teoría crítica
contemporánea, Madrid, Editorial Tecnos, 1992; Javier Hernández-Pacheco, Corrientes
actuales de filosofía. La Escuela de Francfort, La filosofía hermenéutica, Madrid,
Editorial Tecnos, 1996; H. C. F. Mansilla, Introducción a la teoría crítica de la sociedad,
Barcelona, Editorial Seix Barral, 1970; Blanco Muñoz, Theodore W. Adorno: Teoría
Crítica y cultura de masas, Madrid, Editorial Fundamentos, 2000; Max Horkheimer y
Theodore Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Obra completa, 3, Madrid, Editorial Akal,
posmodernidad611, la teoría de la acción comunicativa de

Habermas612. Al contrario, dibuja una crítica de la modernidad
desde la periferia, que fue víctima de la misma. De esta manera, la
pertinencia del postcolonialismo no reduce para nada la gran
innovación del pensamiento latinoamericano y caribeño y aun
menos su fuerza. Aunque algunos autores latinoamericanos
emprendieron un diálogo crítico con las teorías poscoloniales, no se
debe suponer que el pensamiento poscolonial y la tradición
latinoamericana y caribeña están en competición, sino que se
complementan en su proyecto de desmantelar el eurocentrismo
(“como modo de producción y de control de la subjetividad y en
especial del conocimiento”, según Quijano613) en todos sus
aspectos. La crítica al eurocentrismo fue muy pertinente en los
trabajos de Samir Amin614 y en un autor como Al-Yabri615. Este
mismo espíritu está indudablemente en el pensamiento poscolonial
y latinoamericano. Cada uno trata de volver a su tradición histórico-
cultural para pensar la realidad social y política. Amin critica la
pretensión hegemónica de la epistemología europea, y Al-Yabri
rescata de la tradición árabe su fuerza innovadora y rechaza las
lecturas fundamentalista, liberal y marxista para pensar el mundo
árabe contemporáneo. En África muchos autores y filósofos tratan
2007; José Antonio Zamora, Theodore W. Adorno. Pensar contra la barbarie, Barcelona,
Editorial Trotta, 2004.
611
G. Vattimo y otros, En torno a la posmodernidad, Barcelona, Editorial Anthropos,
2003; Hal Foster, J. Habermas, J. Baudrillard y otros, La posmodernidad, Barcelona,
Editorial Cairos, 1988; Manuel Herrera Gómez, Elementos para el análisis de la cultura
posmoderna, Madrid, Editorial Tecnos, 2007; Scott Lash, Sociología de la posmodernidad,
Buenos Aires, Amorrortu/Editores, 2007; Diego Sánchez Meca, Nihilismo, Madrid,
Editorial Síntesis, 2004; Gilles Lipovetsky, L’ère du vide. Essai sur l’individualisme
contemporain, Paris, Gallimard, 1993; Gianni Vattimo, La fin de la modernité. Nihilisme
et herméneutique dans la culture post-moderne, Paris, Seuil, 1985; Diego Bermejo,
Posmodernidad: pluralidad y transversalidad, Barcelona, Editorial Anthropos, 2005.
612
Jürguen Habermas, Théorie de la action communicative, Tome, I, Paris, Fayard, 1987;
Théorie de la action communicative, Tome, II, Paris, Fayard, 1987; Teoría de la acción
comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, Ediciones Cátedra, 2001; Acción
comunicativa y razón sin transcendencia, Buenos Aires, Paidós, 2002.
613
Aníbal Quijano, “Don Quijote y los molinos de viento en América Latina”, en op. cit.,
p. 124.
614
Samir Amin, El eurocentrismo. Crítica de una ideología, México, Siglo XXI Editores,
1989.
615
Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria Editorial,
2001.
232 Glodel Mezilas
de pensar el continente desde su tradición misma y rechazan la

invención de África por la antropología colonial europea616. En el
plano de la literatura africana se puede destacar el valioso trabajo
del innovador crítico literario camerunés Samuel-Martin Eno
Belinga, quien articula un nuevo método para entender la literatura
oral africana, partiendo de la especificidad de esta literatura617.
Belinga propone una nueva estética literaria, mientras el discurso
occidental sobre la literatura casi no hace caso de la oralidad618.
Lo anterior significa que hay un conjunto de esfuerzos teóricos por

pensar la especificidad de algunas realidades. En América Latina y
el Caribe es bien conocida la obra de José Martí, la cual incluso
anticipa las posturas teóricas poscoloniales. Después de él, hay todo
un nudo de autores que hacen igual. Esto muestra que en una cierta
medida los teóricos del Grupo de Modernidad/Colonialidad tienen
razón, en el sentido que ya existe en la región una tradición crítica
caracterizada por la crítica del imperialismo, la interdisciplinariedad
y la puesta en tela de juicio del discurso colonial. Esta tradición es
muy viva y se refleja en los grandes paradigmas que surgieron en el
siglo XX. Sin embargo, esto no implica involucrarse en una
polémica con los teóricos postcoloniales. Al contrario, se trata de
ver en qué medida las teorías poscoloniales pueden ayudar a
entender mejor la región como las categorías europeas habían
servido a muchos autores del Caribe y América Latina para estudiar
su región. Lejos de todo eclecticismo, las teorías poscoloniales
pueden servir de herramienta a la tradición del pensamiento crítico
latinoamericano para mejor articular una epistemología crítica y no
eurocéntrica.
616
Véase Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), Pensamiento africano. Filosofía, Barcelona,
Edición Belleterra, 2002. Este libro contiene artículos de varios filósofos africanos como
Joseph I Omoregbe, Tsena Serequeberban, Mourad Olela, Kwame Gyeke, Chinua Achebe,
etc. Véase también V. Y. Mudimbe Paciencia de la filosofía”, en Celma Agüero Doná
(coordinadora), África. Inventando el futuro, México, El Colegio de México, 1992.
617
Samuel-Martin Eno Belinga, La littérature orale africaine, Yaoundé, Imprimerie Saint-
Paul, 1978.
618
Terry Eagleton, Una introducción a la teoría literaria, México, Fondo de Cultura
Económica, 2007. Este autor aborda teorías como la fenomenología, la hermenéutica, la
estética de la recepción, el estructuralismo, la semiótica, el posestructuralismo, el
psicoanálisis y otras, sin pensar el tipo de método para estudiar la literatura oral.
Capítulo séptimo
Memoria, herida colonial e identidad
«Fue la Trata, el holocausto de los holocaustos.»

Patrick Chamoiseau, Raphaël
Confiant
«Vivir en el Caribe es esencialmente manejar la angustia.»

Jean Claude Fignolé
«No olvides tu historia ni tu destino.»

Bob Marley
Edouard Glissant y Patrick Chamoiseau, escribiendo al ministro

francés, Nicolas Sarkosy en 2005 en visita en Martinica, dicen lo
siguiente: “Martinica es una vieja tierra de esclavitud, de
colonización y de neo-colonización”. Esta evocación muestra cómo,
hasta hoy en día, el pasado – trauma colonial - está presente en el
discurso caribeño como un arquetipo619. Este regreso del pasado no
es liberador; tiende a colonizar la memoria y hacerla incapaz de
escapar al abismo del trauma originario que representa el hecho
colonial. Beatriz Sarlo620 tiene razón destacando que “El regreso del
pasado no es siempre un momento liberador del recuerdo, sino un
advenimiento, una captura del presente”. La fuerza de este pasado
619
Véase Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, Alianza Editorial, 1972.
Según Eliade, la ontología primitiva está marcada por la pareja arquetipo/repetición, es
decir, sus actos repiten un principio originario que lo funda.
620
Beatriz Sarlo, Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión,
Mexico, 2006, p. 9
234 Glodel Mezilas
colonial traumático impregna la conciencia del escritor. Esto quiere

decir que la historia del Caribe constituye una fuente de recuerdos
dolorosos, que da lugar a una forma de patología colectiva. Lo que
es particular en este tipo de recuerdo es que son las huellas del
pasado que colonizan la memoria del escritor. Es decir, es la
representación del pasado, que constituye el foco del recuerdo del
escrito, a diferencia de la memoria viva con la cual escribieron Th.
Adorno, Emmanuel Levinas y autores de origen judío. En el Caribe
la historia se presenta como traumática y angustiosa para los
escritores.
Glissant considera que la historia es para los antillanos una

ausencia, una no-historia, un vértigo, una neurosis. Rememorando
el grito del esclavo encadenado en la bodega del barco negrero,
Chamoiseau escribe: “la expansión silenciosa de este grito provocó
su palabra que iba hasta la superficie”621. Este grito se convierte en
el yo de la negritud, en palabra por la creolidad, en superficie por
Glissant (la idea del Todo). Asimismo, la poesía de Walter Scott es
dominada por las heridas, la enajenación y las distorsiones creadas
por el trauma colonial. Reconoce su heterogeneidad cultural: “I am
a kind of split writer; I have one tradition inside me going in one
way, and another going another. The mimetic, the narrative, and
dance element is strong on one side, and the literary, the classical
tradition is strong on the other”.
La herida y el dolor son los puntos de partida de este discurso.

Aimé Césaire siente la angustia, la herida colonial por medio de su
memoria. Césaire las vive y las plasma en sus obras literarias: “Vivo
en una herida sagrada / vivo en los ancestros imaginarios / vivo en
un querer oscuro/vivo en un largo silencio.” Por su parte, Massillon
Coicou, un poeta haitiano del siglo XIX se pregunta: “¿Por qué soy
negro? ¡Oh! ¿Por qué soy negro? / ¿Cuando Dios me echó en el
seno de mi madre, / por qué la muerte si celosa y rápida en su tarea
/ no vino a sacarme de la tierra?”. Césaire sabe que la colonización
no fue civilización, ni contacto de culturas, sino destrucción y
sujeción del otro. René Ménil destaca que la situación colonial hace
621
Patrick Chamoiseau, Ecrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997, p. 176.
que las Antillas sean un lugar extraño y exótico. El antillano está

separado de sí mismo; está exiliado de sí mismo. Afirma lo
siguiente: “Yo me veo extranjero; yo me veo exótico. ¿Por qué?
Porque yo es la conciencia; el otro soy yo. Yo soy exótico para mí,
porque mi mirada del blanco vuelta mía después de tres siglos de
condicionamiento colonial622”. Destaca que el exotismo como modo
de expresión de la literatura antillana expresa la escisión y el
destierro. El discurso musical no escapa tampoco a la fuerza
invasora del pasado. El rastafarismo de Bob Marley es ante todo un
movimiento político y religioso a favor de la negritud. Los
recuerdos de la esclavitud, del racismo, de las humillaciones
invaden sus temáticas623. La idea racial y su rehabilitación está
presente en la música reggae; esta música es una forma de protesta
racial, política y social. Giovannetti624 destaca que “El movimiento
Rastafari recoge influencias de toda una serie de expresiones
históricas de resistencia que van desde la esclavitud y el
bedwardismo hasta la idea de Marcus Garvey. En síntesis, sus
postulados se pueden resumir como los siguientes: 1) la creencia en
la divinidad de Haila Selassie I, emperador de Etiopía; 2) la visión
de África como la tierra prometida (Sión) y Jamaica como un lugar
de perdición (Babylon /Babilonia), y 3) la visión del pueblo negro
jamaiquino como la reencarnación del pueblo de Israel, sufriendo el
exilio en Babilonia (Jamaica)”.
Este dolor y esta herida son transmitidos por la memoria que se

encarga de hacer justicia al pasado, frente al silencio enigmático de
la historia oficial. Es un discurso que traduce una patología, una
esquizofrenia y que pese a todo trata de determinar la historia del
“nosotros” y de lo “nuestro” caribeño como ocurre en América
Latina625; vivir en el Caribe es sentir en su piel el peso del dolor
colonial y de la historia: espacio-tiempo de la tragedia. La imagen
622
René Ménil, Las Antillas. Ayer y hoy. Senderos, México, Fondo de Cultura Económica,
2005, p. 25.
623
Marlene Gómez Sánchez, Bob Marley. Una historia y un destino, Ediciones Mexicanos
Unidos, 2005; Jorge L. Giovannetti, Sonidos de condena. Sociabilidad, historia y política
en la música reggae de Jamaica, México, Siglo XXI Editores, 2001.
624
Ibíd., p. 43.
625
Arturo Andrés Roig, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo
de Cultura Económica, 1981, p. 24.
236 Glodel Mezilas
de África en este discurso recuerda el sufrimiento y la herida

colonial. Exilia Saldaña destaca que “Por el mar del Caribe, África
llegó llorando, venía con sus orishas, mitos y leyendas, rituales
mágicos”. El texto literario es una transcripción inacabada de un
drama plurisecular. Su estética se construye sobre el recuerdo
doloroso del trauma colonial. Edouard Glissant inicia su famoso
libro con la idea de desposeimiento626 de las culturas, las
tradiciones, los bienes y los padres de los africanos. Su estrategia es
la del rodeo para rehacer el mundo por su memoria. Se trata de una
memoria sagrada que rescata los arquetipos ancestrales627. En los
barcos negreros los esclavos transportaron sus dioses, sus creencias
y su folclore. Fueron la energía que permitió la resistencia colonial,
resalta Bastide628.
Esclavitud, racismo y búsqueda ontológica

La esclavitud, el racismo, las humillaciones, las violencias, las
matanzas, la trata, la cosificación del negro africano son lugares
comunes de este discurso. Las huellas vivas del pasado son agudas
y desgarradoras. Este discurso está atravesado por una tensión entre
lo que Edouard Glissant llama la poética forzada y la poética libre.
La primera remite al uso de las lenguas europeas (francés, en
particular) que no permiten expresar libremente los sentimientos, la
realidad y el vivir común de la gente. La segunda remite a las
lenguas nacionales: fruto de la resistencia subalterna en la época
colonial. Esta ambivalencia se observa mucho más en el Caribe de
lengua francesa por la coexistencia del francés con el créole. Se
puede también destacar esta ambivalencia en el discurso de algunos
escritores indígenas en América Latina, quienes no tienen el español
como su lengua materna. Rigoberta Menchú lo dice al inicio de su
libro: “En primer lugar, a mí me cuesta todavía hablar castellano ya
que no tuve colegio, no tuve escuela. No tuve la oportunidad de
salir de mi mundo, dedicarme a mí misma y hace tres años que
626
Edouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997, p. 40.
627
Sobre la relación entre la memoria y lo sagrado, véase Mircea Eliade, Mito y realidad,
Barcelona, Editorial Labor, 1992, capítulo VII, p. 122; Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-
Naquet, La Grèce ancienne. 2. L’espace et le temps, Paris, Seuil, p. 15.
628
empecé a aprender el español y hablarlo; es difícil cuando se

aprende únicamente de memoria y no aprendiendo en los libros.
Entonces, me cuesta un poco629”. Esta reflexión de la autora traduce
la coacción que el español ejerce sobre su escritura, como el francés
lo hace sobre el escritor antillano. En las Antillas de lengua
francesa, existe este problema de espontaneidad lingüística. Por
ello, nuestra reflexión enfatiza esta sub-región. Esta dimensión
esquizofrénica se condensa en las obras literarias y ensayos de sus
autores. La conciencia de este drama es parecida a la conciencia
trágica del héroe griego, que no puede hacer nada contra el destino
pero que se determina a luchar para alcanzar su meta. Los escritores
de las Antillas reconocen los límites de las lenguas créoles y su
rechazo por el discurso oficial que sigue reproduciendo los
esquemas coloniales.
La impureza de su discurso por la indeterminación lingüística

traduce la crisis ontológica que no deja de moverlo. A diferencia del
escritor alemán o francés, el escritor antillano no tiene un arraigo,
un pasado que haya que asumir mediante sus obras, sino que éstas
se revelan como búsqueda de anclaje para mantenerse. Leopoldo
Zea destaca que los europeos no se preguntan sobre su identidad,
mientras el latinoamericano sí se pregunta sobre su pertenencia
identitaria. Esto significa que la crisis ontológica plantea la
necesidad de identificar su pertenencia. Esta crisis de identidad en
América Latina se plantea desde la época colonial a partir del siglo
XVII, cuando los criollos rechazados por los españoles peninsulares
buscan determinar su identidad desde su pertenencia a la región
hispanoamericana. Esta crisis de identidad se agudizó en el siglo
XIX tras la conquista de la independencia, debido a que los
hispanoamericanos no sabían qué hacer con el pasado colonial
ibérico, además del rechazo de las culturas y tradiciones negras e
indias. La adopción del nombre de América Latina reveló el clímax
de esta crisis. La latinidad encubría la presencia de las herencias
etnoculturales africanas e indígenas en la región. Al respecto
Mignolo escribe que “el lugar de América Latina en el nuevo orden
629
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, México,
Siglo XXI Editores, 1992, p. 21.
238 Glodel Mezilas
mundial fue el de una configuración histórico-política y cultural

subalterna. Para decirlo de otro modo, la diferencia colonial que
construyeron los ideólogos del imperio español para justificar la
colonización de América… se mantuvo e intensificó en las
repúblicas independientes. Así, después de la independencia, la
diferencia colonial se reprodujo en la diferencia colonial interna. La
idea de latinidad contribuyó a disfrazar la diferencia colonial interna
con una identidad histórica y cultural que parecía incluir a todos
pero que, en realidad, producía un efecto de totalidad silenciando
los excluidos630”. Durante gran parte del siglo XIX el discurso sobre
la cultura y la identidad estuvo muy apegado a la civilización
occidental. El nombre de América Latina lo demuestra631, a tal
punto que Leopoldo Zea632 se pregunta sobre el significado y la
razón de ser de este nombre. El intelectual y Presidente argentino
Domingo Sarmiento critica los legados ibéricos en la región y
considera que España se confunde con la Edad Media. Recomienda
la imitación de Europa y Estados Unidos para lograr la modernidad
y la modernización de la región. En cambio, José Martí critica esta
visión y pide el respeto de las culturas de Hispanoamérica. A finales
del siglo XIX, encontramos la figura de Enrique Rodó, quien
rechaza el modelo norteamericano y defiende la tradición ibérica y
latina como superior a la cultura sajona. En la primera parte del
siglo XX se ve cómo se defienden las tradiciones populares con las
obras de los pintores muralistas mexicanos bajo la influencia de los
cambios estéticos que se dieron en Europa. Se ve también este
cambio en la literatura con Arguedas, Alejo Carpentier y otros
escritores. La literatura de la región alcanza una cierta autonomía
con respecto a los modelos ajenos y la idea de identidad se plantea
de otra manera. Con la “normalización” de la filosofía en la región
se asiste con Leopoldo Zea a una conciencia aguda de la identidad
cultural. Gran parte de sus obras se dedican a analizar este tema.
Muchos autores del Caribe tienen igualmente esta conciencia y se
ponen a analizar los cambios históricos y culturales que ocurren a lo
largo de la época colonial.
630
Walter Mignolo, La idea de América Latina, Barcelona, Gedisa Editorial 2007, p. 112.
631
Arturo Ardao, América Latina y la latinidad, México, UNAM / CCyDEL, 1993.
632
Leopoldo Zea, ¿Por qué América Latina?, México, UNAM, 1988.
En el Caribe la literatura se encarga de determinar el ser de la

región. El discurso refleja esta angustia, este sentimiento de
desarraigo, de pérdida de sí mismo. La literatura se convierte en una
búsqueda de origen, o de orígenes. El discurso se hace indagación y
exploración de la realidad en sus múltiples facetas. El escritor se
hace antropólogo y etnógrafo. Trata de determinar y de caracterizar
el pasado. Alejo Carpentier se presenta como un escritor en busca
de la esencia cultural del Caribe y de Cuba633. Los mitos de orígenes
africanos atraviesan sus obras y sus ensayos. Su idea de lo real
maravilloso y la teoría de lo barroco tratan de captar el ser histórico,
esquizofrénico y patológico de la región634. En este sentido, la
literatura es investigación, reflexión y captación de un pasado
problemático. Su búsqueda se realiza mediante la memoria que en sí
no puede arraigarse en un solo horizonte temporal, dado que el
pasado está atravesado por la fractura y el choque de múltiples
imaginarios.
El discurso caribeño traduce y revela la angustia de captar el

movimiento de la historia (pasada y presente). El recurso al pasado
es para conocer lo que sucedió y por qué sucedió. El afán del futuro
tiene que ver con la necesidad de determinarse y posicionarse en el
curso de la evolución. De esta manera, la práctica de la escritura es
una práctica peligrosa, ya que el escritor se compromete a buscar el
hilo de Ariadna para escapar al laberinto de la crisis ontológica. Su
escritura es esquizofrenia. La ausencia de un arraigo para pensar y
determinarse lo ubica en una situación de inestabilidad crónica. La
elección del discurso literario para su búsqueda ontológica deja
vislumbrar la peligrosidad de su encuesta dado que la literatura
nunca da soluciones a los problemas. Este recurso a la poética
cristaliza la dificultad de su empresa, puesto que su poética revela
una forma de exilio interior, y nunca un punto fijo para sostenerse.
Si la poética europea parte de una raíz de raigambre cristiana, el
633
Landry-Wilfrid Miampika, Transculturación y poscolonialismo en el Caribe. Versiones
y subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005. Esta obra nos parece
extraordinaria. No sólo el autor analiza con mucha profundidad las obras de Carpentier
sino que las pone en relación con las demás producciones del Caribe y con el
poscolonialismo.
634
Alejo Carpentier, Le royaume de ce monde, Paris, Gallimard, 1954.
240 Glodel Mezilas
escritor caribeño en cambio parte de un desarraigo, de una ausencia

de fundamento, de una fractura de memorias. Es decir, el discurso
caribeño se mueve en un mar en movimiento en comparación a
cómo los esclavos llegaron a la región. Este discurso se presenta
como un discurso de vagabundeo, de un moverse sin dirección.
Dicho discurso se cuestiona y cuestiona el pasado, el presente y
busca dibujar el futuro siempre incierto e indeterminado.
La pregunta por el ser caribeño está siempre en el espacio de la

escritura como forma de esta crisis de identidad. La memoria es lo
que la conecta con el pasado. Aristóteles dice que la memoria es del
pasado, y toda identidad supone la captación de este pasado para
fijarlo. Pero este pasado es conflictivo y problemático. Los
recuerdos remiten a la destrucción y la desolación. El discurso
caribeño se construye a partir del sufrimiento, la pérdida del origen,
la angustia por conocer el sentido del ser caribeño. La historia es un
punto de referencia, pero una historia de sufrimiento y de dolor.
Entonces, ¿Cómo es posible relacionarse con un pasado de dolor,
cuando Lord Byron resalta que el recuerdo del dolor es otro dolor?
Este dolor es aun más agudo cuando los que causaron este dolor
están todavía presentes. Nos referimos a la presencia imperial de las
antiguas potencias europeas en el Caribe, como Francia, Inglaterra,
Holanda, y la nueva potencia del siglo XX: Estados Unidos. El
discurso caribeño está rodeado del “olor de cenizas y de carbón”,
dado que la presencia imperial euro-americana no se decide a partir
para dejar a los pueblos plena soberanía y auto-determinación. Esto
crea un sentido de inseguridad en la región y tiene muchos impactos
sobre el discurso caribeño.
Este discurso no puede mirar el pasado sin verse sumergido en un

nudo de tragedias, de genocidio perpetrado por las potencias
europeas que, hoy en día, se consideran como guardianes del orden
internacional, mientras que, en el inicio de los tiempos modernos,
habían hecho las destrucciones más grandes de la historia humana.
La masacre de los judíos por Hitler provocó las reflexiones de
muchos filósofos europeos, considerando esta masacre como un
genocidio, olvidando y ocultando el pasado colonial europeo. La
crítica de la modernidad europea olvida el genocidio de la conquista

de América. Fue, como se dice en francés un “fait divers” (un hecho
ordinario sin importancia). La crítica filosófica toma en
consideración la masacre de los judíos. Emmanuel Levinas pone en
cuestión toda la metafísica occidental, pero olvida la situación de
los negros, los indios y los árabes635. Su parcialidad explica
asimismo todo el olvido de la cuestión del Otro en el pensamiento
occidental. Denunciando la situación de marginalidad, de exclusión
y de racismo del judío, no hace caso de los que habían sido víctimas
del logos europeo. Asimismo, encontramos este olvido en los
planteamientos de los teóricos de la Escuela de Frankfurt636.
Adorno, Horkheimer, Herbert Marcuse, Jürguen Habermas no
hablan de la tragedia colonial y el genocidio sobre las poblaciones
del Caribe637.
Este olvido significa que el Caribe y sus pueblos no existen para

ellos, o la supuesta superioridad racial y cultural de Europa hace
que no aborden la problemática caribeña en sus obras de filosofía,
de sociología y de literatura. Sabemos que desde el psicoanálisis el
olvido tiene una gran importancia en el tratamiento del paciente.
Tiene su lógica y su peso en el proceso de la cura. Muchos
sociólogos e historiadores relatan la historia desde el punto de vista
de los occidentales. Es el caso de Immanuel Wallerstein. Sus
estudios sobre la historia del sistema-mundo moderno son ante todo
la historia del capitalismo en el espacio europeo. No toma en cuenta
la colonialidad y el colonialismo. La historia de los subalternos del
Caribe no tiene relevancia para ser tomada en consideración. Es la
historia de los inferiores, de los bárbaros y los salvajes. No tienen
635
Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1977; Silvana
Rabinovch, La huella en el palimpsesto. Lecturas de Levinas, México, Universidad
Autónoma de la Ciudad de México, 2005. En la presentación de este libro, Enrique Dussel
recuerda un diálogo que tuvo con Levinas sobre las razones por las cuales el filósofo judío
no habla de los negros, los indios y los árabes en sus obras.
636
Axel Honnet, Crítica del poder. Fases en la reflexión de un Teoría Crítica de la
sociedad, Madrid, Machado Libros, 2009; La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie
Critique, Paris, La Découverte, 2008.
637
Max Horkheimer y Theodore W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos
filosóficos. Obra completa, 3, Madrid, Editorial Akal, 2007; Max Horkheimer, Teoría
Crítica, Barcelona, Barral Editores, 1973.
242 Glodel Mezilas
historia, como lo dice Eric Wolf en su libro Europa y la gente sin

historia. Son personas cuyo surgimiento en la historia se hace desde
la hegemonía europea.
El discurso caribeño se encuentra en una situación muy compleja.

El pasado de las Antillas ha sido olvidado por la historia política
intelectual del mundo moderno; este se revela por el título del libro
de Eric Wolf, arriba mencionado. Las crisis que acosan a Occidente
no lo llevan a analizar su pasado con objetividad sino a escoger
momentos de la historia para repensar su presente. Hannah Arendt
reflexiona sobre los desastres del siglo XX en referencia al
surgimiento del totalitarismo y no toma en cuenta la realidad de la
esclavitud en las Américas. No la considera como una catástrofe.
De hecho, no la menciona en sus textos. Reflexiona sobre la crisis
de la cultura638, pero reconociendo la relevancia del pasado griego y
romano como momentos fundacionales de la tradición occidental.
La lógica que nutre sus escritos es proponer este rescate del
pensamiento griego para enfrentar la crisis de la modernidad. De
igual manera, la crisis de la modernidad y la posmodernidad son
tratadas desde el eurocentrismo. Habermas destaca que el proyecto
de la modernidad es inconcluso, y trata de repensarlo desde la
intersubjetividad basada en la comunicación. No hace sino regresar
al eurocentrismo. La crisis de la modernidad no lo hace pensar en
las víctimas de la modernidad sino en rectificar el proyecto de la
modernidad hegemónica. En cambio, desde su filosofía de la
liberación Enrique Dussel propone otra manera de ver la
modernidad: desde las víctimas de la totalidad simbólica europea.
Dussel critica la filosofía europea desde la alteridad
latinoamericana. Considera que el ego conquistador vino antes del
“ego cogito” de Descartes639.
Pese a este proyecto filosófico de gran importancia, la mirada del

escritor caribeño sobre su pasado es diferente de la de Dussel. No
638
Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972; Jean-Claude Poizat,
Hannah Arendt, une introduction, Paris, Pocket, 2003.
639
Enrique Dussel, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión,
Madrid, Editorial Trotta, 2002.
capta su pasado por medio de la reflexión filosófica sino por la

escritura, la palabra o mediante la música640, que son una manera de
aprehender la totalidad del pasado mediante la memoria. El punto
de partida del escritor antillano no es el concepto, ni las categorías,
sino el grito, seguido por el dolor. Su memoria está llena de
recuerdos trágicos, como la destrucción de las Indias. Los
conceptos filosóficos no permiten captar la espontaneidad, la
totalidad, la tragedia del pasado. El recurso del escritor antillano es
la literatura como forma de antropología crítica frente a la
antropología colonial. Su mirada al pasado está atravesada por el
conflicto de las memorias. Esta situación es tanto más dura cuando
la historia occidental hace silencio sobre su propio pasado. En el
discurso caribeño es la memoria que enfrenta la historia, o que pide
cuentas a esta última. Sabemos que hay dos maneras de ver el
pasado: sea por la memoria sea por la historia. Las dos no se ponen
de acuerdo dado que cada una tiene sus intereses. Los sujetos de la
memoria son los subalternos, los que han sido víctimas de la
violencia641, mientras los sujetos de la historia son en general los
que forman parte de la clase hegemónica. La historia relata el
pasado desde la óptica del poder, mientras la memoria parte de las
víctimas642. La memoria desconfía de la historia que no tome en
consideración la injusticia, los derechos de vida, la violencia sobre
los grupos oprimidos. La memoria parte de la totalidad, mientras la
historia parte de la selección. Toda selección refleja los intereses de
quien selecciona y en favor del poder. Paul Ricœur destaca que el
historiador practica la historia por el juicio de importancia a la hora
640
Véase Antonio García de Léon Griego, El mar de los deseos. El Caribe hispano
musical. Historia y contrapunto, México, Siglo XXI Editores, 2002. Aunque el autor
aborda la música en el Caribe hispano, reconoce que el lenguaje musical caribeño forma un
todo.
641
Jean Ziegler, La haine de l’Occident, Paris, Albin Michel, 2008.
642
Sobre la relación entre la memoria y la política véase María Teresa de la Garza, Política
de la memoria. Una mirada sobre Occidente desde el margen, Barcelona, Editorial
Antropos, 2002; Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000; María
Rosario Stabili (coordinadora), Entre historias y memorias. Los desafíos metodológicos del
legado reciente de América Latina, Iberoamericana, 2007; María Inés Mudrovcic,
Historia, narración y memoria, Madrid, Ediciones Akal, 2005; Elizabeth Jelin, Los
trabajos de la memoria, Madrid, Siglo XXI España Editores, 2002; Beatriz Sarlo, Cultura
de la memoria y giro subjetivo. Una discusión, Argentina, Siglo XXI Editores Argentina,
2005.
244 Glodel Mezilas
de escoger los datos. Allí está su subjetividad en juego. Asimismo,

esta subjetividad podría expresar los intereses del poder643.
Durante siglos la historia se opone a la memoria y no da cuenta de

la totalidad del pasado. Por ello el discurso caribeño da pleno
derecho a la memoria para captar el pasado. La memoria del pasado
está en conflicto por el cúmulo de datos, acontecimientos y
violencias. El primer hecho que encontramos en el discurso
caribeño en su mirada hacia el pasado es la memoria de los
aborígenes de la región. En el siglo XIX, en Haití se escribe el
primer libro sobre la historia de los indios desde una óptica de los
subalternos. El escritor haitiano Emile Nau644 publica su historia de
los caciques de Haití en 1854, mientras en la República
Dominicana645 se publica una novela sobre esta misma historia en
1882.Ya no hay casi indígenas en el Caribe, fueron totalmente
destruidos por la razón occidental, en búsqueda de metales
preciosos. Montaigne dijo: “Tantas ciudades arrasadas, tantas
naciones exterminadas, tantos millones de pueblos pasados a filo de
espada, y la parte más bella del mundo devastada por el negocio de
perlas y de pimienta! ¡Victorias mecánicas!”. Aparte de esta voz
solitaria de Montaigne, la filosofía occidental no toma en cuenta
este hecho. En su obra Arcadia, Lope de Vega hace decir a uno de
sus personajes: “Cortés soy… / Di a España triunfos y palmas / con
felicísimas guerras, / al rey infinitas tierras y a Dios infinitas
almas”. Todo esto fue posible mediante la destrucción de las
poblaciones. En el Caribe los pobres arahuacos, los taínos, y los
caribes no podían resistir a las armas de fuego de los españoles. Las
guerras desatadas por los conquistadores fueron desastrosas. Desde
los inicios de la conquista las venas del Caribe fueron abiertas. Sus
habitantes fueron sacrificados para el enriquecimiento de Europa. A
pesar de que Colón consideró sus habitantes como amables, no
escaparon a la destrucción y la crueldad ibérica. No siendo
europeos, su cualidad de ser humano fue puesta en cuestión. De ahí
643
Paul Ricoeur, Histoire et vérité, Paris, Seuil, 1967, p. 33.
644
Emile Nau, Histoire des Caciques d’Haiti, Port-au-Prince, Collection Patrimoine, 2003.
645
Manuel de J. Galván, Enriquillo. Leyenda histórica dominicana (1503-1533), México,
Editorial Porrúa, 1998.
los debates entre Las Casas y Ginés de Sepúlveda646. Si el primero

defendió a los indios, fue para convertirlos al cristianismo. Toda su
empresa consistió en traerlos a la verdadera religión. No reconoció
su alteridad cultural. La fe cristiana fue su guía. Para mejor llevarlos
a la fe propuso reemplazarlos por los negros de África. El buen
juicio del padre hacia los indios no le impidió proponer la esclavitud
de los negros. Más tarde lamentó su gesto, pero el psicoanálisis sabe
lo que es un error. El discurso caribeño enfrenta esta realidad
trágica. La llegada de los negros al Caribe se hizo bajo la propuesta
de un sacerdote católico. Desde el imperio romano el cristianismo
se puso al servicio del poder, como en las Américas. La memoria no
puede escapar a este dato tan agudo. La llegada de los negros a
América fue otra tragedia. La historia oficial occidental casi no
habla de este fenómeno. Es demasiado vergonzoso. Durante siglos
casi no hay reflexiones sobre la esclavitud y la violencia colonial.
Por el apetito de oro y de metales preciosos Colón no tuvo tiempo

de descubrir a los indios. Su objetivo fue buscar riquezas y traerlos
a la corona española para financiar las cruzadas. La tragedia de la
trata fue un acontecimiento que duró más de tres siglos. Durante
mucho tiempo la trata fue un tabú para la historia oficial. Fue un
hecho y ocultado al menos negado. De 1500 a 1878 la trata trajo a
América millones de negros, capturados en las costas de África.
Portugal y España fueron los primeros en practicarla. Por otra parte,
llegaron en el siglo XIX al Caribe muchos hindúes para reemplazar
los esclavos africanos tras la abolición de la esclavitud. Si para los
africanos se trata del barco negrero, para los hindúes se trata del
“coolie trade”. La diferencia entre ambos fue señalada por el poeta
de la isla Mauricio Khal Torabully, quien destaca que: “el viaje
coolie es una ida y vuelta virtual. Lo del esclavo, una sencilla ida
sin equívoco”. Entre 1838 y 1917, llegaron al Caribe cerca de 500
000 personas de la India para trabajar. Muchos de ellos fueron a
Trinidad, Guadalupe y Martinica. La llegada de la diáspora hindú se
organizó en relación estrecha con la administración colonial de la
646
Véase sobre este debate, Mario Magallón Anaya, Dialéctica de la filosofía
latinoamericana. Una filosofía en la historia, México, CCYDEL / UNAM, 2008, p. 54.
246 Glodel Mezilas
India. Los agentes del reclutamiento se fueron a lugares estratégicos

como los templos, los mercados, los lugares de tránsito.
La llegada de los hindúes fue tan brutal como la de los africanos.

Los barcos fueron sobrecargados y no hubo ninguna condición
sanitaria. A veces fueron obligados por fuerza a dejar sus familias y
sus bienes en la India. Su llegada al suelo caribeño iba a nutrirlo con
otro imaginario para alimentar el discurso antillano. La memoria de
la India está viva en la región. Los hindúes no quieren olvidar su
pasado, como los descendientes de África. El escritor Ernest
Moutoussamy esboza un cuadro amargo de la situación del
inmigrante hindú: “el hindú inmigrante, verdadero esclavo, siervo
de la gleba, no perteneció sino a la plantación azucarera. Cambió de
amo al mismo tiempo que las cabezas de animales y los
instrumentos agrícolas y no conoció sino un deber: servir al
Capital”647. Así, el discurso caribeño está atravesado por el conflicto
de memorias y de imaginarios. Hay muchas voces que lo alimentan:
las voces del indio, el hindú, el africano y el europeo.
Como el espacio caribeño es balcanizado y fragmentado, su

escritura también lo es. Hay una tensión entre la oralidad y la
palabra escrita. Es difícil traducir mediante palabras las experiencias
traumáticas y violentas de una época remota. La historia como
escritura es una forma de domesticar el pasado por el discurso del
poder. El escritor caribeño oscila entre lo oral y lo escrito y entre los
imaginarios africanos, prehispánicos, europeos e hindúes. El
problema de la expresión es también un problema de fijación de la
memoria sobre el pasado. África, al transcurso del siglo XX, tuvo
un papel clave en el discurso caribeño. El movimiento de la
negritud trata de captar el ser-en-el-mundo del antillano. Su
historicidad se remonta a la tragedia colonial y la esclavitud. La
memoria trata de reconstituir los residuos del pasado, olvidados por
la historia. La captación de este ser antillano se hace a partir del
rechazo de otros imaginarios. La fuerza de la humillación fue tan
dura y aguda que Césaire se afana por regresar a su país natal. Se
647
Ernest Moutoussamy, « L’indianité dans les Antilles « Françaises », en Carbet, L’Inde
en nous. Des Caraïbes aux Mascareignes, Fort-de-France, 1989, p. 69.
trata del movimiento del yo para recuperar su identidad negada,

rechazada. La negritud es un movimiento hacia su auto-
descubrimiento y su auto-evaluación frente a las denigraciones. Se
recuerda el personaje Ulises que, pese a su largo viaje, regresa a
casa para ver a su mujer Penélope, quien estaba tejiendo una tela
durante su ausencia. El poeta de la negritud es este Ulises que
regresa hacia sí mismo, pero rechazando la dulce voz de las sirenas.
Jean Paul Sartre habla del Orfeo negro. Pero esta metáfora no
conviene al caso de la negritud, porque Orfeo no consiguió sacar a
su mujer del infierno, aunque estaba en la línea de separación del
infierno. El poeta haitiano Jacques Roumain dice con claridad al
referirse a África: “África, yo te guardo en mi memoria, África, / tú
estás en mí / como la espina en la herida / como un fetiche vigilante
en el centro del poblado / haces de mí, la piedra que te raspa / de
mi boca, los labios de tu herida / de mis rodillas, las columnas
destrozadas de tu abatimiento…”.
La presencia de África se puede destacar por medio de las huellas:

el barco negrero, el mar, el paisaje, las creencias, el negro cimarrón.
El discurso de la negritud trata de darse cuenta de la tragedia de la
historia y dar al negro el sentimiento de su dignidad. Glissant refleja
el proceso histórico del Caribe en su libro de poemas Les Indes,
publicado en 1956. El libro se divide en tres cantos para contar la
historia de las Américas: “Llamada”, “Viaje” y “Conquista”.
Enfatiza las masacres, las humillaciones y las violencias contra los
esclavos. Asimismo, Césaire mira al Caribe desde su lugar del
sufrimiento, de la violencia pasada. Es un mundo enfermo, incapaz
de superar su situación si no hay una toma de conciencia. No
presenta en sus obras el carácter épico de este mundo, como lo hace
Saint-John Perse. Este último mira al Caribe desde el horizonte del
amo, del blanco. Perse nació en las Antillas Francesas y habló
créole a la perfección. Su discurso poético vislumbra la región
como un universo épico; ve que la poesía ya está en las Antillas
como su estructura interna. En Anabase (1924) describe las Antillas
del siglo XVII tal como aparecieron bajo los ojos de los
conquistadores españoles; en Pour fêter une enfance, describe las
Antillas del inicio del siglo XX, que no difieren de las Antillas de su
tiempo. Muestra en Anabase la invasión de la región por los
248 Glodel Mezilas
europeos. Lo que diferencia su poesía de la de Césaire es que

describe las Antillas desde el punto de vista de los europeos. Fue
influido por una visión etnocéntrica de esta región. Perse descubre
las Antillas desde la epopeya, mientras que Césaire, con un
sentimiento de revuelta y de denuncia de su historia hecha de sangre
y de humillaciones. Esta oposición discursiva remite al origen
étnico de ambos. Perse es de padre europeo pero nacido en las
Antillas; Césaire es de padre negro. Uno fue el amo y el otro fue el
esclavo. Por ello sus miradas son diferentes y a veces opuestas. Para
Césaire la poesía es una hermenéutica, un intento por interpretar la
realidad histórica cultural de la región; mientras en Perse la poesía
es fenomenología, un intento por abarcar la totalidad del mundo
antillano. La fenomenología no es la descripción de las esencias en
el sentido de Husserl, sino en el de Hegel, como intento para llegar
al saber absoluto y una recuperación de todas las experiencias
humanas. Césaire busca interpretar la realidad antillana y la vincula
con África.
Lo que se puede deducir de la negritud es que este movimiento no

conduce al fundamentalismo, como el Islam. La reacción del negro
a la civilización y la cultura occidentales no desemboca en el
integrismo. Cabe preguntar cuál es la causa. La causa podría ser el
hecho de que no hubo una cultura africana fuerte que se opusiera al
cristianismo, como fue en del Islam en la Edad Media, durante la
cual afirmó su universalismo frente al cristianismo. Desde el
nacimiento del Islam hubo una tensión entre Oriente y Occidente.
Su surgimiento en el Mediterráneo puso en cuestión el
universalismo judío. Esto explicó las cruzadas cristianas en esa
época. Asimismo, Europa tomó conciencia de su identidad a partir
de su enfrentamiento con el Islam y mediante las cruzadas. Su
identidad surgió frente a la alteridad musulmana.
La palabra Europa surgió en la Edad Media en oposición al mundo

islámico. Durante toda la modernidad Europa se opuso al Islam
aunque éste desempeñó un papel relevante en el rescate de las
tradiciones griegas y romanas, desdeñadas por el cristianismo. Así,
el fundamentalismo islámico frente a Occidente tiene raíces
históricas muy lejanas. Mientras que África fue siempre considerada

como el otro de Occidente. La negritud no condujo al integrismo, y
no fue esencialmente por la intención de sus teóricos, sino por un
hecho cultural. Hay diferencias muy marcadas entre África y
Occidente, mientras Islam y cristianismo son hermanos enemigos.
En las mitologías griegas los conflictos surgen entre las familias.
Tal vez, sea lo que explique los conflictos entre Islam y Occidente.
En cuanto a la negritud, no tiene odio de raza o de cultura, sino que
afirma la cultura y la identidad negra frente a toda enajenación. El
defensor de la negritud no tiene odio de raza ni fundamentalismo
cultural. Asimismo, las ideas de criollización y de creolidad
articulan formas de protesta cultural contra la dominación
occidental. Buscan expresar la originalidad cultural caribeña bajo el
prisma del dolor. La formación de la región fue un acto de
violencia. Este discurso se mueve en esta dinámica y busca
combinar o poner en relación dialéctica los diferentes imaginarios
para caracterizar el ser caribeño. Pero es un difractado,
problemático y en constante redefinición. Derek Walcott afirma que
el mar es historia. Esto significa que el mar tiene importancia en el
imaginario caribeño. Fue por su medio que llegaron los africanos.
Además, la crisis ontológica que provoca el pasado colonial se

plasma con agudeza en el plano poético. El escritor trata de expresar
mediante una lengua imperial los sentimientos y las emociones
provocadas por este pasado. La lengua reviste importancia en la
expresión de las emociones y los sentimientos. Glissant reconoce
que la lengua es “el primer instrumento cultural de una comunidad”.
Cuando hay muchas lenguas presente, se plantea el problema de la
autenticidad y de la espontaneidad de los sentimientos. La cuestión
de la autenticidad del discurso se refleja a nivel lingüístico. No hay
un autor que la traduzca con más elegancia que estos versos del
poeta haitiano Léon Laleau: “¿Sabéis lo que es el sufrimiento / Y la
desesperación sin igual / De alimentar con palabras francesas /
Este corazón que me llegó del Senegal?”. La crisis ontológica es,
de esta manera, una crisis lingüística. Escribir y hablar en la lengua
del antiguo amo es una forma de reproducir su poder, dado que la
lengua no está exenta de lucha hegemónica. La conquista de la
región coincidió con la destrucción y el rechazo de las lenguas
250 Glodel Mezilas
prehispánicas. La dominación fue a la vez física, económica, social,

política, ideológica, cultural y simbólica. El escritor caribeño hereda
una tradición de humillaciones y de violencias culturales. Por ello,
el hecho de escribir en una lengua hegemónica puede ser una
manera inconsciente de reproducir los esquemas de la dominación.
Frantz Fanon aborda la cuestión del lenguaje desde un horizonte
psicológico en el universo antillano648. Reconoce que esta cuestión
es importante para explorar la identidad o el grado de enajenación
del antillano. En su libro clásico Peau noire Masques blancs (Piel
negra, máscaras blancas), empieza con el análisis de la cuestión del
lenguaje, porque “hablar es ser capaz de emplear una cierta sintaxis,
poseer la morfología de tal o cual lengua, pero es sobre todo asumir
una cultura, suportar el peso de la civilización”. Esta reflexión, que
se ubica en el primer capítulo titulado El negro y el lenguaje, da una
idea de la relevancia de la lengua para los antiguos colonizados.
Todo el texto de Fanon analiza la ambivalencia del negro antillano,
debido a su pasado colonial. Su discurso pone de manifiesto los
impactos del colonialismo. No es sin razón que los teóricos
poscoloniales como Homi Bhabha se refieren constantemente a él
para ubicar su teoría del discurso colonial649; incluso Edward Said
reconoce su importancia en los planteamientos teóricos
poscoloniales. En efecto, Fanon analiza la enajenación lingüística
del negro, de la mujer negra frente al hombre blanco, del negro
frente a la mujer blanca, su complejo de inferioridad.
Su énfasis sobre la lengua es relevante para entender la realidad del

hombre negro. Recuerda que una mujer se desmayó al escuchar a
Césaire hablar en un francés tan elevado que nunca puede pensar
igualarlo. La problemática de la lengua en el discurso caribeño se
refleja en el contexto de la mutua fecundación entre el francés y el
créole. En algunos países las lenguas europeas suplantaron
totalmente las lenguas neo-latinas. Es el caso de Cuba y República
Dominicana. Estos países hablan español y sus escritores no
confrontan el problema de la expresión por la existencia de muchas
lenguas. Esto no significa que no haya en sus lenguas vocabularios
648
649
Homi Bhabha, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial, 2002.
de origen africano, sino que la lengua en sí no plantea problema,

mientras en el Caribe de lengua francesa hay lenguas créoles que
rivalizan con el francés. Hay toda una tradición oral que existe al
lado del francés. El escritor es parte de esta tradición y no puede
ignorarla.
El escritor de habla francesa, por su afán de ser auténtico, no sólo

enfrenta el problema de las memorias sino también el de las
tradiciones. En Haití la modernidad literaria se instituyó con las
novelas de Justin Lherisson. Zoune chez sa Ninnaine y La familla
des Pitite Caille son dos novelas que traducen el problema de la
lengua literaria. El autor se dio como objetivo reflejar la tradición
oral en sus obras; por eso habla de lodyans y no de novela. El
lodyans es un tipo de historia que se relata en Haití durante día650.
Forma parte de la tradición nacional; la función del lodyans consiste
en divertir y tiene como objetivo proponer una enseñanza o dar
informaciones. El lenguaje de Lherisson refleja la ambivalencia
lingüística en el país. Dicha ambivalencia es ante todo las huellas
del colonialismo. El discurso literario se construye en referencia a
muchos imaginarios. El imaginario africano e indígena refleja este
dolor y esta tristeza de vincularse con el pasado. Con la creación de
la novela indigenista la relación entre las lenguas créole y francesa
se vuelve aguda. El discurso oscila entre ambas. Se busca una
lengua intermedia, para lograr la originalidad. En el caso de la
negritud, su lengua fue demasiado académica. Alguien que no tenga
una gran formación académica e intelectual no puede acceder a los
textos de Césaire, escritos en un estilo muy cerrado y difícil.
Es por eso que los autores de la creolidad critican a Césaire por su

lenguaje demasiado hermético, por no considerar la lengua créole.
En este sentido, hay una falta de realismo en la estética de Césaire.
El texto poético debe reflejar la realidad lingüística de la región.
Allí está la gran diferencia entre la negritud y el indigenismo
haitiano. La búsqueda de lo nacional haitiano implicó un cambio
muy importante en el discurso poético. Antes del movimiento
650
Maximilien Laroche, L’image comme écho, Montréal, Editions Nouvelle Optique,
1978, 21.
252 Glodel Mezilas
indigenista hubo algunos escritores haitianos que trataron de

escapar a la dominación estética europea/francesa, pero no logran
hacerlo en profundidad. En cambio, con el indigenismo, se da la
emergencia de la voz popular en la cual el vudú, el créole, las
tradiciones y los cuentos tuvieron pleno auge. Esto condujo a la
reevaluación estética del discurso literario. Este último refleja el
contexto bilingüe nacional. Para mejor expresar la toma en
consideración de las traducciones en la escritura haitiana, Ernst
Mirville habla de oralitura. Es decir, de una literatura oral. Este
neologismo refleja muy bien la realidad literaria haitiana. La
literatura haitiana refleja el movimiento de criollización que existe
en la realidad nacional. En las novelas indigenistas se ve cómo esta
situación lingüística se plasma.
Esto revela los límites de las declaraciones de los autores de la

creolidad, acerca de que no hubo literatura antes de ellos: “La
literatura antillana aún no existe. Estamos en un estado de pre-
literatura”. No toman en cuenta la riqueza de la tradición literaria
haitiana en la cual se plasma la necesidad de tener un discurso
poético afín a la realidad sociolingüística regional. Lo que ellos
(Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant) quieren es
abrir la literatura antillana a la tradición oral, lo cual es algo
extraordinario. Parten del periodo colonial para captar el grito del
cuentista, que no sabía ni leer ni escribir. La plantación fue un lugar
de creación estética y artística desde la oralidad651. Por otra parte,
cabe decir también algo sobre la estética espiralista de Frankétienne.
La estética espiralista de Frankétienne

Las obras de Frankétienne son como un universo fantástico, mágico,
maravilloso, un universo de vibración, de sueños, erotismo,
agresividad, luz, oscuridad, locas palabras, rebeldía, absurdo,
sincretismo religioso, misticismo, espacios luminosos de videncia,
explosión, heridas, energía, movimientos, circularidad, torbellino,
651
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Lettres créoles, Paris, Gallimard, 1999. Este
texto es crucial para entender la estética de estos autores, dado que en el libro colectivo
Eloge de la créolité no hubo un análisis exhaustivo de su estética literaria.
etc. Frankétienne652 es a Haití lo que Octavio Paz es a México,

Neruda a Chile, Borges a Argentina, García Márquez a Colombia,
Alejo Carpentier a Cuba. Quien conoce el talento y el genio de Paz
podría dejarse llevar por la poética de la imaginación furiosa para
mirar en su espejo, Frankétienne: hombre-orquesta, pintor, músico,
dramaturgo, poeta, novelista, profesor de matemáticas y de física.
Es autor de más de treinta libros escritos en francés y en créole.
Publicó la primera novela en lengua créole en 1975, según la
estética moderna, mientras la primera novela escrita en francés en
Haití se remonta a 1859.
Creador de una nueva escuela literaria llamada espiralismo o

estética del caos, el escritor se propone experimentar la teoría de la
relatividad einsteiniana por medio de la escritura literaria. Es una
escritura cuántica que combina todos los géneros (poesía, teatro,
novela, cuento) en un concierto de abismo verbal donde
desaparecen las fronteras clásicas en los géneros para fundirse en
una síntesis. Según Frankétienne el espiralismo abarca la vida a
nivel de las asociaciones (de colores, sonidos, líneas y palabras) y
de las conexiones históricas (de situaciones en el tiempo y el
espacio). No en circuito cerrado, sino según una espiral más
ampliada, más elevada que la precedente, incrementa el campo de
visión. El espiralismo utiliza un género global donde están
interrelacionados armoniosamente la descripción novelística, el
aliento poético, el efecto teatral, los relatos, los cuentos, los
bosquejos autobiográficos y la ficción. Deleitémonos con estos
versos: Mi reino anárquico / Mi desorden estético / Mis paisajes
fugaces / Mi país en locura viajando a todo correr en la histeria del
vacío la extraña cacofonía de una catedral que se derrumba en un
concierto de abismo / Azar desmenuzado que me lleva en plena
metamorfosis / Mi destino que me enloquece (Voix marassas).
Para entrar en el laberinto poético de Frankétienne necesitamos,

entre otras cosas, dos hilos de Ariadna: la teoría de la literariedad de
Roman Jakobson, y la teoría psicoanalítica de Freud. Estos dos hilos
están interrelacionados entre sí. Se trata de una pluralidad de
652
Véase Max Dominique, Esquisses critiques, Port-au-Prince, Collection Rupture, 1999.
254 Glodel Mezilas
miradas para descubrir su productividad y la flexibilidad de su

sentido, fruto de la construcción de una lectura activa. Nos permiten
entrar sin efracción y sin violencia en el espacio imaginario que
despliega la cosmogonía poética del autor. En cuanto al primero, es
menester analizar el sistema semiológico, la poeticidad de la obra
donde las metáforas, las repeticiones, los neologismos, las
comparaciones, las anáforas cohabitan y constituyen la
configuración de la mitología del polifacético escritor. Se requiere
un nuevo prisma para abordar su obra: la imaginación. Es como
lanzarse en el abismo con el fin de encontrar lo desconocido, como
dijo Rimbaud. No se puede entrar sin tener en cuenta lo que Barthes
llama el placer de leer, es decir, saber disfrutar del texto,
acariciarlo, sentirlo, olvidando la búsqueda de sentido porque la
literatura no es la comunicación de un mensaje sino la invitación a
viajar al país de las maravillas como Alicia. Leer a Frankétienne es
dejarse llevar por el sueño, un sueño que se manifiesta en medio de
los juegos del lenguaje según la expresión de Wittgenstein. Y
ninguna lectura puede agotar la riqueza del texto, porque por
naturaleza está abierto, según el adjetivo de Umberto Eco653. El
carácter inacabado es lo que fundamenta la escritura moderna. Es su
principio. Esta apertura hace que la obra responda al horizonte de
las expectativas de cada lector, que debe ser activo, según Barthes.
Así que podemos decir de Frankétienne lo que Herbert Marcuse dijo
de Orfeo: “Su lenguaje es canto y su trabajo es juego”.
Al escribir su obra el autor emprende su trabajo mediante un juego

sobre el lenguaje. Este juego es un acto de amor y de trasgresión al
leguaje. Octavio Paz tiene razón al decir que “la actitud del creador
frente al lenguaje debe ser la actitud del enamorado. Una actitud de
fidelidad y, al mismo tiempo, de falta de respeto al objeto amado.
Veneración y transgresión. El escritor debe amar al lenguaje pero
debe tener el valor de transgredirlo.” Frankétienne ama y viola el
lenguaje. Es por eso que su obra puede ser comparada a la prosa
carnavalesca de Rabelais, según lo que dijo Bajtín. Por su parte, el
lector debe saber que el sentido de la obra está en circularidad, en
espiral, en devenir. Es su tarea el de construir su sentido, que no se
653
Umberto Eco, L’œuvre ouverte, Paris, Seuil, 1965.
subordina a una realidad exterior como en la tradición clásica. La

obra despliega su propia referencialidad o su autoconciencia, para
imitar el lenguaje hegeliano.
La obra de Frankétienne, respecto a Freud, es la verbalizacion

bárbara de una pulsión. El deseo sexual en todos lados; es
omnipresente. Su escritura, como violación de la lengua, es un acto
biológico y revela la energía pulsional. Barthes subraya que el
neologismo es un acto erótico. Por su parte, Raymond Jean indica
que la invención es erótica y se puede leer su presencia en todos los
ámbitos (sintáctico, lexicológic, estilístico). El deseo está en la base
de las violaciones lingüísticas, la distancia con las reglas lógicas del
discurso. La carnavalización de la estética espiralista de
Frankétienne es la sublimación del deseo de su inconsciente. No hay
que olvidar que el escritor nació de una violación sexual. Su obra
lleva las huellas de ésta. El hecho de que la sexualidad invade su
obra no es una mera casualidad sino que ésta es el camino real del
inconsciente, es decir, la descarga de las pulsiones infantiles que se
expresan por medio de la astucia de la escritura, como Kant habla
de la astucia de la naturaleza y Hegel de la astucia de la razón.
Sin duda, la fuente de la creación poética es Eros, deseo y amor. Un

deseo que envuelve el espacio literario a partir del principio del
placer, que trasciende el principio de la realidad. Platón, de igual
manera, subraya que la fuente del conocimiento es Eros, deseo y
amor. El deseo poético y el deseo filosófico hacia la búsqueda del
conocimiento nunca se satisfacen. Estos deseos, estos ríos
permanentes, son los que encontramos en el misticismo que trata de
eliminar el espacio y el tiempo. El estado místico es igual que el
estado poético y filosófico, en el sentido platónico. Saint-John Perse
dice: “Cuando las mitologías se derrumban es en la poesía donde lo
divino encuentra su refugio”. No es sin razón que cuando la
filosofía apareció en Grecia en el siglo VI antes de Jesús Cristo, su
forma fue poética. Las obras de Parménides, Heráclito, Pitágoras e
incluso Platón fueron obras poéticas en el sentido moderno del
término. Lo mismo vale para Nietzsche y Bergson, entre otros. Sus
obras filosóficas se escriben de manera poética. Los libros La
256 Glodel Mezilas
evolución creadora y Así habló Zaratustra son textos poéticos antes

que ser textos filosóficos.
Esto nos lleva a decir que el deseo está en la raíz tanto de la poesía
y la filosofía como del misticismo. En el caso de las dos primeras, el
lenguaje constituye el marco de la expresión. No es sin razón que
Max Müller dice que el lenguaje tiene su origen en el mito, en
donde encuentra su alimento espiritual. El lenguaje es, por
naturaleza y esencia, metafórico; incapaz de describir las cosas
directamente, remite a modos indirectos de descripción, términos
ambiguos y equívocos, escribe Ernst Cassirer. El misticismo, en lo
que a él respecta, trata de quemar el lenguaje para fundirse en lo
Uno, lo Sagrado.
Por último, la obra de Frankétienne, verdadera fiesta de la escritura

según la expresión de Barthes, es una invitación a viajar a un
extraño mundo donde la metáfora poética se quema en el logos
platónico para una regeneración místico-religiosa comparable al
nirvana. El poeta transforma nuestra visión, nuestra mente, nuestro
entendimiento por su cosmogonía, donde el lirismo poético, el
espíritu fantástico del cuento, el monólogo teatral y la voz singular
del autor se funden y se metamorfosean en una ceniza
maravillosamente creadora. Después de todo, sus obras están libres
de pecado, de culpa, de trauma y de rebeldía. Marca de manera
pertinente la estructura del discurso caribeño. Frankétienne, como
otros autores haitianos de los años 1960-70, descartaron el tema de
la identidad por su relación con el fascismo de Duvalier, que había
acaparado el tema del indigenismo y de la negritud.
Perspectivas críticas
Hemos analizado algunos aspectos del discurso antillano en relación
con la memoria, la herida colonial y la identidad. Esta dialéctica se
refleja en sus planteamientos. El recurso al pasado por medio de la
memoria trae dolor, herida y sufrimiento. Porque se trata de la
esclavitud, la colonización, la trata de negros, la humillación, la
discriminación, etc. El discurso antillano está atravesado por los
recuerdos de la violencia colonial, que ya sea la negritud o la

criollización o la creolidad. Es un discurso patológico,
esquizofrénico y problemático. Traduce una crisis ontológica que
mueve el ser antillano a cada momento. La situación de las Antillas
Francesas es peor, porque aún están bajo la colonización francesa.
Un escritor como Glissant se siente incapaz y desarmado para
emprender una lucha contra la presencia colonial europea en la
región, en particular, su país. Esta presencia significa que aquellos
pueblos son aún incapaces de dirigirse, de autodeterminarse en lo
político, social, cultural y económico. Hay aún en las posesiones
europeas en la región lo que Kipling la “carga del hombre blanco”.
Se trata de dirigir y de civilizar a los pueblos no europeos, es decir,
no civilizados. No es sin razón que los debates de la identidad son
tan agudos en las posesiones europeas del Caribe. Esta permanencia
del debate traduce el dolor, el sufrimiento y la herida colonial y
poscolonial que prevalece en la región. Por fin, podemos acercar el
discurso caribeño con el de algunos escritores de la América Latina
indígena. El caso de Rigoberta Menchú – que ya hemos evocado en
este ensayo en cuanto a la poética libre y forzada- es sobresaliente.
Se puede ver que en su escritura Menchú se siente totalmente
identificada con su comunidad. Aunque utiliza la primera persona,
su contenido remite a la comunidad. Traduce y refleja la
cosmovisión de la misma. Inicia su libro: “Me llamo Rigoberta
Menchú. Tengo veintitrés años. Quisiera dar este testimonio vivo
que no he aprendido en un libro y que tampoco he aprendido sola,
ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo y es algo que yo
quisiera enfocar… Mi situación personal engloba toda la realidad de
un pueblo654”. Se puede ver que la autora no hace diferencia entre
su testimonio y la situación de su pueblo. Es la portavoz de lo
mismo. En este sentido, la escritora sabe que representa o habla a
nombre de un “nosotros” que es la comunidad. Da a conocer esta
voz silenciosa y olvidada. Esto se asemeja a la situación del
cantante popular en Haití. El cantante popular sabe que representa la
comunidad y su música refleja sus deseos, sus demandas y sus
reivindicaciones. El escritor caribeño extraje del mismo modo el
654
Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, México,
Siglo XXI Editores, 1992, p. 21.
258 Glodel Mezilas
contenido de su discurso de la realidad social y colectiva. Su

discurso es “vivo” como lo es el testimonio de Menchú.
Si según Jean Franco “ser artista en América Latina significa

frecuentemente vivir en conflicto con la sociedad655”, en el caso del
escritor antillano la situación de conflicto surge en relación con el
pasado, el cual se plasma en el conflicto de memorias. Su memoria
vacila entre lo africano, lo europeo, lo prehispánico, lo hindú. Cada
memoria trae su carga de representaciones y de dolor. Esto significa
que la identidad del escritor no se define por una raíz única, sino por
un cúmulo de raíces. El escritor caribeño no puede ser
fundamentalista. No dispone de una sola raíz cultural. Su imaginario
navega sobre varios centros de referencias cosmogónicas. No puede
sino aceptar la realidad pluricultural de su región.
655
Jean Franco, La cultura moderna en América Latina, México, Joaquín Mortiz, 1971, p.
300.
Capítulo octavo
Identidad, alteridad y pluralidad en la

Filosofía de la Relación de Glissant
«Actúa en tu lugar, y piensa con el mundo.»

Glissant
«Abra al mundo el campo de su identidad.»

Glissant
«Escribo en presencia de todas las lenguas del mundo.»

Glissant
El conjunto de las obras de Glissant– novela, poesía, teatro, ensayo,

etc.- constituye un giro fundamental en la literatura, la filosofía y la
tradición crítica del Caribe insular, o mejor dicho, del Caribe
francófono. Todo se mezcla- lo histórico, lo atávico, lo mítico, lo
etnológico, lo político, lo filosófico, lo geológico– para formar,
según la expresión de Alejo Carpentier, un “concierto barroco”,
donde la poética es a la vez un canto de transparencia y opacidad,
apertura y cierre, vida y muerte. Construye una filosofía de la
historia y de la cultura para proponer al mundo actual un imaginario
universal donde ya no hay la polarización entre la Totalidad y la
Exterioridad, según el núcleo duro de la filosofía ética de Levinas656
656
Levinas, Emmanuel, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie Générale
Française, 2009.
260 Glodel Mezilas
o según la Filosofía de la Liberación de Enrique Dussel657 en sus

primeros momentos. Los conceptos de su filosofía- caos-mondo,
totalidad-mundo, pensamiento de la huella, de imprevisibilidad, de
temblor, criollización, Relación, opacidad, vagabundeo, -proponen
una nueva manera de pensar la realidad mundial actual.
Por analogía, se puede inferir que Glissant hace desde la literatura

lo que autores como Samir Amin e Immanuel Wallerstein hacen
desde la economía y la sociología. Samin Amin658, influido por la
teoría de la dependencia en América Latina de los años 1960
construye una crítica sistemática del capitalismo actual. También
bajo la influencia de la teoría de la dependencia, Wallerstein659
reconstruye toda la historia del mundo moderno con la noción de
sistema-mundo y de capitalismo histórico. Asimismo, se puede
evocar los trabajos sobre el sistema global del gran sociólogo
brasileño Octavio Ianni660, muy conocido también por sus estudios
sobre la teoría de la dependencia661 y el populismo662
latinoamericano. Como en estos autores, la reflexión de Glissant es
de carácter global y abarca la totalidad-mundo actual.
En Glissant se denota una obsesiva preocupación por pensar la

realidad global caracterizada por los choques entre culturas e
imaginarios. Su universo es un espacio de choques, movimientos,
interacciones, colusiones, enfrentamientos, incertidumbre, apertura,
complejidad, opacidad e indeterminación. En sus obras los
conceptos, las metáforas, las imágenes se chocan unos con otros. No
657
Enrique Dussel, Introducción a la Filosofía de la Liberación, Bogotá, Editorial Nueva
América, 1983.
658
Samin Amin, Los desafíos de la mundialización, Mexico, Siglo XXI Editores, 2006; El
capitalismo en la era de la globalización , México, Paidós, 1998; La acumulación a escala
mundial, Mexico, Siglo XXI Editores, 1974.
659
Immanuel Wallerstein, El capitalismo histórico, México Siglo XXI Editores, 2006;
Análisis de sistemas-mundo. una introducción, Mexico, Siglo XXI Editores, 2006.
660
Octavio Ianni, Teorías de la globalización, México, Siglo XXI Editores, 1998; La era
del globalismo, Mexico, Siglo XXI Editores, 1999.
661
Octavio Ianni, Imperialismo y cultura de la violencia en América Latina, México Siglo
XXI Editores, 1981.
662
Octavio Ianni, La formación del Estado populista en América Latina, México,
Ediciones Era, 1980; Gino Germani, Torcuato S. di Tella, Octavio Ianni, Populismo y
contradicciones de clases en Latinoamérica, México, Ediciones Era, 1973.
hay identidad fija o cerrada. Todo está en relación y en movimiento.

Incluso los personajes de sus novelas no tienen una identidad
determinada, se construyen sobre el desgarrón, el movimiento, la
opacidad, etc. Se cuestionan y se buscan. Son inquietos de su
pasado, su futuro y su presente. Algunos personajes sueñan con
reunir la identidad de todas las islas.
Dentro de la historia de las ideas en la región, se nota en sus obras

un movimiento dialéctico: del “yo” de la negritud (basado en el
esencialismo racial de raigambre africana) se pasa al “nosotros” de
los autores de la creolidad, para llegar a su pensamiento del
“Todo”, llamado la “Relación”. Dicho concepto le permite pensar
las identidades-mundo, en un proceso de intercambio. Para Glissant
(1990: 187), el pensamiento de la Relación enlaza y relata; permite
la puesta en conexión de las identidades. Según el autor, el concepto
de “Relación” debe reemplazar la idea de universalidad, la cual
remite a una dinámica hegemónica y vertical.
La temática central de la obra gira en torno a la pregunta por la

identidad cultural y constituye el mismo campo problemático de la
región, además que sus reflexiones ponen en relación dialéctica
literatura y antropología. Es decir, la literatura es una búsqueda
antropológica de primer grado. El escritor se afana por determinar la
esencialidad cultural de su región, lo cual acerca su obra a la
antropología y a la filosofía. Es decir, sus ensayos, sus novelas y sus
poemas están en íntima relación. Es la fuerza del imaginario que los
retroalimenta. Estudiar la obra de Glissant es partir de la idea de
totalidad, la cual constituye uno de los núcleos duros de su
pensamiento.
Desde finales del siglo XIX la problemática cultural atraviesa las

reflexiones de muchos autores del Caribe. En la República
Dominicana Manuel de Jesús Galván663, con su novela– Enriquillo–
publicada en 1882, asentó las bases ideológicas de lo nacional
dominicano desde la tradición prehispánica e hispánica, rechazando
663
Manuel de Jesús Galván, Enriquillo. Leyenda histórica dominicana, México, Porrúa,
1998.
262 Glodel Mezilas
los legados africanos. Su postura crítica iba a influir sobre varios

autores de este país, como Enrique Ureña664. En Haití surgió el
movimiento indigenista en 1927 con el fin de redefinir la identidad
nacional desde las herencias etnoculturales africanas665, bajo la
dirección de Jean Price Mars666. En Cuba, Fernando Ortiz (1963)
desde la antropología plantea la idea de transculturación como base
de la identidad cubana. Posteriormente han surgido los movimientos
de la negritud con Aimé Césaire667, lo real maravilloso con Alejo
Carpentier668, el realismo maravilloso con Jacques Stephen
Alexis669, la antillanidad670 y luego la criollización con Glissant671,
la creolidad con Chamoiseau, Confiant y Barnabé672.
Todos estos procesos y planteamientos parten de una misma

problemática. Sin embargo, la unidad de una problemática no
664
Néstor E. Rodríguez, Escrituras de desencuentro en la República Dominicana, México,
665
Glodel Mezilas, “¿Qué es el indigenismo haitiano?” en Cuadernos Americanos, Nueva
Época, Año XXII 125, Vol. 4. Octubre-diciembre 2008, UNAM, México; “La pregunta
por la identidad cultural en las Antillas francófonas”, en Solana, Ana Crespo, y González-
Ripoll, Dolores, Historia de las Antillas no hispanas, Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Científicas, Ediciones Doce Calles, 2011ª; Haití más allá del espejo.
Historia, cultura, subdesarrollo, México, Editorial Praxis, 2011; Dieudonné Fardin,
Histoire de la littérature haïtienne. 20e siècle. Panorama du mouvement indigéniste, tome
5, Port-au-Prince, 2002; Max Dominique, Esquisses critiques, Port-au-Prince, 1999;
Claude Soufrant et al, Littérature et société en Haïti, Port-au-Prince, Henri Deschamps,
1991.
666
Jean Price Mars, Ainsi parla l’oncle, Port-au-Prince, Collection du Bicentenaire, 2004.
667
Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, suivi du Discours sur la négritude, Paris,
Présence Africaine, 2004; Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence Africaine,
1993.
668
Alejo Carpentier, Obras completas. Ensayos, México, Siglo XXI Editores, 1990; Alexis
Rodríguez Márquez, Ocho veces Alejo Carpentier, México, Grijalbo, 1992; Landry-
Wilfrid, Miampika, Transculturación y postcolonialismo en el Caribe. Versiones y
subversiones de Alejo Carpentier, Madrid, Editorial Verbum, 2005.
669
Johanna von Grafenstein, Haití 2, México, Instituto de Investigaciones Dr. José María
Mora, Universidad Guadalajara, Nueva Imagen, 1989; Eddy Arnold Jean, L’itinéraire
romanesque de Jacques Stephen Alexis, Port-au-Prince, Editions Haïti Demain, 2006.
670
Régis, Antoine, La littérature franco-antillaise. Haïti, Guadeloupe et Martinique, Paris,
Karthala, 1992.
671
Edelyn Dorismond, L’ère du métissage. Variations sur la créolisation: politique,
éthique et philosophie de la diversalité, Paris, Editions Anibew, 2013.
672
Patrick Chamoiseau, Raphael Confiant, Jean Barnabé, Eloge de la créolité, Paris,
Editions Gallimard, 1989.
implica la unidad de posiciones o de opiniones. Al contrario, la

misma problemática podría generar una variedad de reflexiones a
veces divergentes u opuestas. En este sentido, el campo de una
problemática no se limita a los problemas que expresa, sino que
comprende todas sus potencialidades inexpresadas, como lo destaca
Mohammed Ahmed Al-Yabri673. Por ello, una misma problemática
podría atravesar varios periodos y contextos históricos, aunque las
respuestas sean distintas
Dentro del Caribe la reflexión sobre la identidad cultural abarca

varios momentos o contextos históricos y políticos. Los autores
buscan pensar esta identidad en los niveles nacional y regional
dentro del Caribe674. La particularidad de Glissant es que no sólo
toma en consideración esta problemática, sino que su reflexión va
más allá del espacio caribeño. O dicho de otra manera, Glissant
elabora su filosofía de la identidad a partir de la tradición caribeña.
Lo aclara muy bien cuando dice: “Actúa en tu lugar, y piensa con el
mundo”. Como otros de sus compatriotas– Aimé Césaire, Frantz
Fanon, Patrick Chamoiseau-, sus obras se escriben en “país
dominado675” marcado por las huellas del colonialismo y el
traumatismo histórico, bien definido por Fanon676 en su “Piel negra,
mascara blanca”.
La noción de “Filosofía de la Relación” ha sido utilizada por

Glissant como título de un libro-balance, publicado en 2009, pero
con el subtítulo “poesía en extensión”. Este subtítulo deja entender
que la idea de una “Filosofía de la Relación” no se plasma en una
captación conceptual de su objeto, sino por medio del imaginario.
Asimismo, en 1990, publicó un ensayo con el título Poétique de la
Relation, y en 1995 publicó otro texto bajo el título Introduction à
une Poétique du Divers. Lo cual significa que es la fuerza del
imaginario y de lo poético lo que permite la puesta en relación y
673
Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria, 2001.
674
Glodel Mezilas, “Memoria, herida colonial e identidad en el discurso caribeño”, en J.
Jesús Serna María Moreno y Ricardo J. Solís (coordinadores), Afroamérica. Historia,
cultura e identidad, México, UNAM / CCyDEL, 2012.
675
Patrick Chamoiseau, Ecrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997.
676
Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil, 1952.
264 Glodel Mezilas
provoca el proceso de criollización. Esta atención a lo imaginario y

lo poético tiene que ver también con la crítica que Glissant hace al
pensamiento occidental. Su crítica se asemeja a la idea de
deconstrucción de Jacques Derrida677, denunciando el
logocentrismo de la filosofía occidental. Además, la postura de
Glissant hacia el concepto parte de la historia colonial del Caribe,
donde los esclavos no tenían acceso al conocimiento conceptual.
Tenían que movilizar su imaginario para enfrentarse a la realidad
social y cultural.
Al respecto, el antropólogo francés Roger Bastide678 destaca que los

barcos negreros transportaron no solamente hombres, mujeres y
niños, sino también sus dioses, sus creencias y su folclore. El
rescate de estos fenómenos se dio por medio del imaginario como
forma de resistencia; asimismo, el antropólogo alemán Jahn679
estudia las herencias africanas en la región. De este modo, el
imaginario es capaz de superar el orden real. Glissant conocía la
fuerza, la energía y la vitalidad del imaginario para constituir una
forma de rebelión y de resistencia. Su apego a lo poético y lo
imaginario remite a este contexto histórico-colonial.
Glissant680 se pregunta: "¿Qué es así una Filosofía de la Relación¿

es imposible, si no sería una poética?. Según él, una poética nos
acerca al todo, nos aleja de visiones globales y totalitarias. Más
adelante Glissant681 escribe: “la poética de la relación es siempre
una filosofía e inversamente”. En este sentido, el autor del
“Discurso Antillano” no hace diferencia entre la poesía y la
filosofía, destacando que “la lengua de los filósofos es también la
del poema”. O dicho de otro modo, ningún pensamiento puede
traducir la complejidad del “caos-mundo” mediante conceptos
cerrados. El mundo que Glissant describe se hace de colusiones, de
intercambios, de interacciones, de transformaciones, de
677
Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Les Editions de Minuit, 1967.
678
Roger Bastide, Les Amériques noires, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1967, 29.
679
J. Jahn, Muntu: Las culturas de la negritud, Madrid, Guadarrama, 1970.
680
Edouard Glissant, Philosophie de la Relation. Poésie en étendue, Paris, Gallimard,
2009, 82.
681
Ibíd., p. 87.
imprevisibilidad, de incertidumbre. Glissant, en una entrevista,

destaca que las certidumbres del racionalismo y el pensamiento
dialéctico han fracasado, el pragmatismo ya no basta, los viejos
pensamientos de sistemas no pueden comprender el “caos-mundo”.
Para él, sólo los pensamientos inciertos de su potencia, pensamiento
del temblor donde se juegan el miedo, lo irresuelto, la duda, la
ambigüedad captan mejor las transformaciones en curso. Son
pensamientos mestizos, pensamientos abiertos, pensamientos
“créoles”. La tradición kantiana o hegeliana de la filosofía por
medio del concepto es incapaz de captar la incertidumbre de lo real.
Se puede destacar que Glissant reconoce implícitamente la

relevancia de la tradición de los presocráticos y de ciertos filósofos -
como Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, etc. quienes construyen
sus obras mediante un lenguaje metafórico y literario. Por ello, el
pensamiento de Glissant está presente tanto en sus novelas, poemas
y ensayos, los cuales le permiten expresar la complejidad de la
totalidad-mundo. Es un pensamiento total que utiliza varias
estrategias argumentativas para expresarse.
En sus obras no trata de manera explícita la relación dialéctica entre

la identidad, la alteridad y la pluralidad. Sin embargo, la lectura
crítica de las mismas permite recalcar que su temática central gira
en torno a estos tres paradigmas, característicos del pensamiento
antropológico clásico. En Glissant toda identidad supone la
alteridad, lo cual implica una dinámica de relación, de intercambio.
Glissant682 subraya: “El pensamiento del rizoma sería al principio lo

que llamo una poética de la Relación, según la cual toda identidad
se despliega en relación al Otro”. Bajo la influencia de Gilles
Deleuze683, Glissant declina la identidad en dos términos:
identidad– raíz e identidad rizoma. La primera remite al cierre y la
segunda se caracteriza por su apertura y su búsqueda de relación.
Así que la noción de identidad nos remite a la alteridad y a la
pluralidad. Es decir, la búsqueda de la relación supone la existencia
682
Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Paris, Editions Gallimard, 1990, p. 23.
683
Gilles Deleuze, Felix Guattari Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980.
266 Glodel Mezilas
del Otro y el reconocimiento de que el Otro es diferente del yo. La

identidad supone la existencia de la alteridad y el reconocimiento de
la pluralidad. Los personajes de sus novelas no están cerrados sobre
sí mismo, sino buscan al otro, la relación en el espacio mundo.
Están en relación con su medio ambiente y el mundo. Uno de sus
personajes dice: “He visto sus ojos perdidos buscar el espacio del
mundo684”.
En la perspectiva de Glissant, la identidad supone la alteridad. En

el plano psicoanalítico Jacques Lacan destaca que la identidad del
yo surge en reacción y oposición al otro (mundo exterior, estadio
del espejo), rechazando la filosofía cartesiana, la cual no reconoce
la relación dialéctica entre el yo y el otro.
Edouard Glissant, reconociendo la dialéctica de la identidad, la

alteridad y la pluralidad, destaca que no hay que oponer una
comunidad a la otra. Lo cual significa que la diferencia no debe
desembocar en el enfrentamiento. El autor685 del Discurso antillano
sostiene que: “Nuestra necesidad hoy no es afirmar una comunidad
frente a la otra, sino en relación con la otra”. Más allá del choque
de las culturas en la línea de Samuel Huntington686, Glissant opta
por los procesos de intercambio, de relación y de diálogo entre las
culturas, los imaginarios y las identidades.
Su concepto de Filosofía de la Relación ofrece un nuevo marco

epistemológico, hermenéutico, posoccidental– por no decir
decolonial- para replantear la problemática de la diversidad cultural.
En su historia, Occidente no valoró la idea de diversidad. El
adjetivo “diverso” se asimiló a lo cruel y lo bárbaro. Su filosofía ha
sido una filosofía de la identidad excluyendo la posibilidad de la
identidad y la pluralidad. La modernidad europea no trata tampoco
la idea de ambivalencia, caos, el reconocimiento del otro como
destaca Bauman. Se esfuerza por pensar el orden más allá del
684
Edouard Glissant, L’Intention poétique, Paris, Editions Gallimard, 1969.
685
Ibíd.
686
Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Paris, La Découverte, 2001.
desorden, del caos687. La diversidad de las expresiones culturales y

de modos de vida no fue aceptada como tal. La idea de alteridad no
ha sido reconocida. Bauman688 subraya: “La parte del mundo que
aceptó la civilización moderna como su principio estructural y su
valor constitutivo propendió a dominar al resto del mundo
disolviendo su alteridad y asimilando el producto de esa
disolución”. Este rechazo de la alteridad implica la búsqueda a la
necesidad de lograr la unidad.
Lo que valoró fue la idea de unidad concebida desde su marco de

referencia cultural y su visión del mundo. La idea de unidad del ser
humano se basó en la universalidad de los valores y del ideal
humano de Occidente. Además, lo que más importó fue la idea de
semejanza y no de diferencia. A raíz de su implantación en el
“Nuevo Mundo”, el cristianismo trató de colonizar el imaginario de
los aborígenes y no reconoció la validez de su alteridad cultural. El
cristianismo y el Islam son históricamente dos formas de
imperialismo religioso, metafísico y hegemónico que realizan su
empresa evangelizadora por medio de la violencia, la destrucción
del otro. El Islam divide el mundo en dos: dar al islam (la casa del
Islam) y dar al harb (la casa de la guerra). El otro es visto como
un enemigo; por ello, se utiliza el Yihad en su contra. Si para
Occidente, el otro ha sido el bárbaro, para el Islam el otro es el
infiel. Occidente e Islam han practicado el fundamentalismo y el
extremismo en su esfera de influencia para imponer su visión
hegemónica.
En cambio, Glissant propone un nuevo paradigma para entender la

problemática de la identidad, la alteridad y la pluralidad. Su
paradigma llamado- filosofía de la Relación– pretende captar el
movimiento actual de la historia representado por la globalización y
los debates sobre la diversidad. Su concepto de criollización se
utiliza para reflejar el choque entre las culturas, las civilizaciones,
los imaginarios, y lo extrajo de la experiencia histórica colonial del
687
Zygmunt Bauman, Modernidad y ambivalencia, Barcelona, Anthropos Editorial, 2005.
688
Ibíd., p. 308.
268 Glodel Mezilas
Caribe en la cual se dio dicho fenómeno. Ahora pasamos al lugar

de enunciación de su filosofía.
El lugar de enunciación de Glissant

Toda filosofía o pensamiento surge de una tradición o diría
Valentine Mudimbe, de un lugar arqueológico. Esta tradición le
sirve de marco de referencia o de pretexto para su desarrollo crítico.
La idea de tradición desde Gadamer689 constituye nuestro ser
histórico y proporciona un sentido primero a lo real, lo que llama
una “anticipación de sentido”. Así la comprensión parte de una
anticipación de sentido que proporciona la tradición. Dicha
tradición se presenta como un conjunto de virtualidades y
posibilidades que ofrece un marco para la comprensión del presente.
La tradición no es una sustancia ni una determinación causal, sino
una posibilidad abierta. Es también una forma de autoridad que nos
precede y que representa un horizonte de precomprensión.
Gadamer690 destaca: “en verdad, no es la historia la que nos
pertenece, es al contrario, somos nosotros quienes pertenecemos a
ella”. Subraya que la anticipación de sentido que nos proporciona la
comprensión del texto no viene de nuestra subjetividad, sino de
nuestra pertenencia a una tradición. A diferencia de la
fenomenología de Husserl, que comienza con la epoché, suspensión
de los prejuicios Gadamer defiende la pertenencia a una tradición.
Habla de tradición viva, capaz de ser apropiada y transformada
libremente. En este sentido, la tradición es el horizonte
indeterminado de un todo. No todo el mundo capta el mismo
significado de la tradición. Por lo tanto, puede dar lugar a lo que
Paul Ricoeur llama un conflicto de las interpretaciones.
La filosofía griega nace, como dijo Jean Pierre-Vernant691, del paso

del mito al logos, a la razón. Por ello François Chatelet692 habla de
689
Hans-Goerg Gadamer, Vérité et méthode, Paris, Le Seuil, 2006.
690
Ibíd., p. 298.
691
Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal Naquet, La Grèce ancienne. 1. Du mythe à la raison,
Paris, Editions du Seuil, 1990.
692
François Chatelet, Une histoire de la raison. Entretien avec Emile Noël, Paris, Editions
du Seuil, 1992.
la invención de la razón por los griegos. La filosofía islámica, según

Corbin693, surge del libro sagrado, el Corán. No es sino el intento de
comprender, de captar el sentido profundo de esta revelación.
Asimismo, El pensamiento de Emmanuel Levinas694 surge de la
relectura de la tradición judía. En la India, el antiguo Egipto y la
China hay textos sagrados, figuras espirituales que alimentan el
pensamiento filosófico. En el caso de América Latina, la filosofía,
tras el derrumbe colonial, surge en la soledad de una tradición según
Francisco Miró Quesada695. Este filósofo peruano afirma lo
siguiente: “El filosofar latinoamericano aflora como consecuencia
de un crecimiento nuevo y vigoroso. Pero no puede asentarse en una
tradición”. Leopoldo Zea destaca que la historia de las ideas en
América Latina es la historia de cómo fueron adaptadas las ideas de
Europa en la región, lo cual revela la ausencia de la tradición. Zea696
subraya que América (Latina) ha vivido como eco y sombra de
Europa. Zea697 estudia cómo el positivismo fue adaptado al contexto
mexicano e influyó en el proceso ideológico y político nacional. En
cambio, otros autores recalcan que hay una tradición filosófica que
parte del periodo prehispánico. León-Portilla698 sostiene que hubo
entre los nahuas un pensamiento técnico, filosófico que va más allá
de simples relatos mitológicos.
El caso de Glissant es enormemente novador. Su filosofía no nace

de una tradición espiritual o de figuras míticas, sino de una
experiencia colonial, de un traumatismo que dio origen a una región
marcada por la violencia, la desposesión, la explotación, el choque
originario, la destrucción, el genocidio. Para Glissant, la experiencia
histórica –colonial del Caribe representa dicha tradición. La
693
Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Editions Gallimard, 1964.
694
Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie Générale
Française, 2009.
695
Francisco Miró Quesada, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México,
696
Leopoldo Zea, América como conciencia, México, UNAM /Facultad de Filosofía y
Letras, 1983, p.20.
697
698
Miguel Ángel León-Portilla, La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes, México,
UNAM, 1986.
270 Glodel Mezilas
referencia a la plantación colonial en el Caribe le proporciona la

clave hermenéutica para construir su filosofía de la Relación.
Cuando dice que el mundo se criolliza, se refiere al hecho de que en
la actualidad, el mundo está viviendo la misma experiencia del
Caribe durante la modernidad/colonialidad. La globalización de las
culturas, los imaginarios, las religiones, los valores se realizó por
vez primera en el Caribe. Más adelante, desarrollamos esta idea.
La experiencia colonial da lugar en el Caribe a un conflicto de

memorias, una crisis de pertenencia y un conflicto de interpretación
de la historia. Según Glissant, el Caribe no tiene historia antes de la
experiencia colonial. Llega a decir que las Antillas son la no-
historia. El Caribe, según Glissant, son pueblos sin orígenes
comunes, sin ancestros míticos comunes. Se han fundado sobre la
idea del temblor, de la criollización, de la imprevisibilidad. En el
Discurso antillano, Glissant sostiene que el Caribe no tiene historia.
Para esta región, la Historia con mayúscula es una “ausencia”, un
“vértigo”, una “neurosis”. Lo que existe son los relatos de viaje de
los colonizadores, los misioneros y los antropólogos que no toman
en cuenta la historia verdadera de los esclavos, los subalternos, los
sin voz. La historia del Caribe ha sido deformada por la mirada
colonial de los vencedores. Gayatri Spivak tiene razón sosteniendo
que los subalternos no pueden hablar porque sus voces no son
escuchadas. En la época colonial los esclavos no tuvieron derecho a
la palabra. Es por eso que Chamoiseau, Confiant y Barnabé699
enfatiza la idea de oralidad. En referencia al esclavo, escriben:
“Somos palabras bajo la escritura”. La estética “créole” debe
basarse en la oralidad para ser fiel a la historia colonial.
Chamoiseau y Confiant700 se refieren al cuentista créole dentro del
sistema de las plantaciones. Lo consideran como el padre de la
palabra créole.
Por ello, es una literatura de crisis ontológica, existencial, de

historicidad, de espacialidad. La idea de Dasein de Heidegger está
699
Jean Barnabé, Patrick Chamoiseau, Raphaël, Confiant, Eloge de la créolité, Paris,
Gallimard, 1989.
700
Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant, Lettres créoles, Paris, Gallimard, 1999.
cerca de esta dimensión crítica del ser. Heidegger destaca que lo

que define al ser humano es la angustia (en alemán, Sorge). No
puede tener fundamento sobre sí-mismo. Está arrojado en el mundo,
en la temporalidad. A diferencia de la idea de conciencia de Husserl
en su fenomenología- en la cual la conciencia da sentido al mundo–
Heidegger demuestra que el sujeto no da sentido al mundo dada su
condición de angustia. Esta misma situación puede ser comparada a
la situación del escritor caribeño. Su obra manifiesta una crisis de
ser, de existencia. No es la idea de existencia en el humanismo
existencialista de Jean Paul Sartre, donde el sujeto se define como
libertad, da sentido al mundo mediante su acción; no es un ser en
crisis, en trauma, en inestabilidad ontológica. En Sartre, la idea de
humanismo significa que está siempre fuera de sí mismo; es al
proyectarse, perderse que hace existir el ser humano. Tiene la
capacidad de superarse, proyectarse hacia el futuro y crearse sus
propias normas y reglas por sus acciones. Lo que lo caracteriza es
su trascendencia, es decir, no está encerrado sobre sí mismo, sino
abierto al mundo, a la existencia. No tiene esencia, unas
características fijas, sino las construye mediante su acción. En
cambio, el ser caribeño se caracteriza por su falta de trascendencia;
está en crisis debido a la colonialidad del ser701 que remonta al
dominio colonial.
La escritura se convierte en una fuerza de resistencia, de rebelión

contra el colonialismo, las heridas coloniales. Se propone como una
forma de desalienación cultural, ontológica. Apunta a describir, a
descifrar la memoria verdadera, la historia traumática, el pasado
doloroso. Estamos muy cerca de la empresa poscolonial en la cual
la experiencia del dolor y del sufrimiento tiene un peso particular.
La referencia al Caribe en Glissant es una fuente de reflexión
filosófica sobre el ser histórico de la región. La mayoría de los
personajes de sus novelas son del Caribe. Llevan en su esencia el
lugar, el paisaje, la historia, todo involucrado en un proceso
rizomático. Reflejan la fractalidad rizomática de la identidad
701
Sobre la colonialidad del ser, véase Nelson Maldonado-Donis, “Sobre la colonialidad
del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”, en Santiago Castro-Gómez, Ramón
Grosfoguel (Editores), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más
allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 2007.
272 Glodel Mezilas
antillana. Para Glissant702 el Caribe “es en primer lugar un

torbellino, un entusiasmo del pensamiento o del juicio, una
necesidad de torbellino y del encuentro – y el acuerdo de las voces”.
Este contexto representa la matriz de su inspiración y reflexión. En
ese contexto, los esclavos - Haití, en particular– realizaron la
contra-conquista cultural frente a la hegemonía occidental, como se
demuestra en los anteriores capítulos. Su imaginario rebelde creó un
choque de civilizaciones en el cual los dioses africanos se
enfrentaron a la fe cristiana, dando lugar a lo que llamamos una
“cosmogonía de liberación”.
La filosofía de la Relación y su conceptualización de la criollización

parte de esta no-historia, de ese caos originario. De este caos surgen
identidades complejas, rizomáticas y abiertas. El antillano no es
producto de un tronco común y, por lo tanto, es incapaz de defender
una raíz cultural única. No puede representar su pasado a la manera
de un árbol genealógico buscando una cierta filiación. Tiene una
raíz múltiple, rizomática, que se extiende en transversalidad. No
tiene una esencia por la cual se puede definir. Es un ente que se
extiende. Se define no por la génesis sino por la digénesis, por una
forma de contracción que remite a una diversidad de génesis. Su
génesis no tiene una fuente única. De esta realidad histórica surgen
los conceptos claves de Glissant: totalidad-mundo, caos-mundo,
pensamiento-mundo, lengua eco-mundo, identidad-mundo, Todo-
Mundo, etc. Es la Relación la que constituye el núcleo del ser en el
mundo. Por ello, hace evitar toda forma de absolutismos, de
integrismos, de cierre sobre sí mismo. En Glissant la Relación es
una totalidad abierta, trabajada por la fuerza poética, el imaginario.
Lo que hace posible el mundo en común es el imaginario. Glissant
subraya que “el encuentro con el Otro sobreactiva el imaginario”.
En la época colonial el imaginario fue la salida de emergencia del
esclavo e hizo posible la resistencia a la dominación. Esta
experiencia retroalimenta el pensamiento de Glissant. Así, Glissant
logra construir una interpretación profética u utópica del pasado
702
Edouard Glissant, « Ouverture Iles et archipels », en Paradis brisé : Nouvelles des
Caraïbes, Paris, Editions Hoëbeke, 2004, p. 5.
colonial desde la necesidad de crear un nuevo imaginario universal

y no universalista.
La esencia de la Filosofía de la Relación

En su libro Discurso Antillano, como su texto fundacional en
materia de ensayo sobre la identidad e historia del Caribe,
Glissant703 ubica la noción de Relación, en referencia a la situación
en la cual se encontraron los esclavos. Tras haber mostrado la
desposesión de que fueron víctimas los esclavos debido a la trata,
Glissant destaca que las lenguas africanas desaparecieron en el
barco negrero. Los esclavos no pudieron comunicarse entre sí, dado
que les mezclaron unos con otros. Además, llegaron al Caribe sin
sus familias ni sus bienes. El escritor los llama “migrantes
desnudos”. Tuvieron que luchar para sobrevivir. Destaca que “las
poblaciones transbordadas por la trata pudieron mantener durante
mucho tiempo el instinto del regreso704”. La ensayista haitiana,
Yanick Lahens705 comenta lo siguiente: “Regreso para constituir
una memoria, para un arraigo más profundo que ambos se enfrentan
al imposible del aquí y ahora. Regreso al más allá para la
continuidad y los puntos de referencia”.
Frente a la imposibilidad del regreso, el esclavo pasa por la

estrategia del desvío, utilizando un conjunto de tácticas y técnicas
para mantener sus sistemas de valor. De ahí surge la idea de la
Relación, la puesta en relación de varios imaginarios, referencias
sociales, culturales y étnicas. Todos los sistemas de valor en
contacto se han contaminado, se han transformado, se han cambiado
en otras cosas. Esta puesta en relación según Glissant se dio lugar
en una dinámica de choque, de enfrentamientos, de colusiones.
Ya no hubo referencia a la trascendencia, al origen único, al Ser. Es

la emergencia de lo Diverso por la fuerza de las cosas. Lo Diverso
703
Edouard Glissant, Le Discours Antillais, Paris, Editions Gallimard, 1997a.
704
Ibíd, p. 46.
705
Yanick Lahens, L’exil entre l’ancrage et la fuite. L’écrivain haïtien, Port-au-Prince,
Editions Henri Deschamps, 1990, p. 17.
274 Glodel Mezilas
es el ente que se caracteriza por su puesta en relación. Lo Diverso es

el esfuerzo humano hacia la relación transversal, sin trascendencia
universalista. Mientras lo Mismo requiere el Ser, lo Diverso
requiere la Relación. Lo Mismo se establece por la expansión
occidental, mientras lo Diverso surge de la presencia violenta de los
pueblos. Lo Mismo está en la soledad del Ser, y lo Diverso está en
la totalidad de los pueblos.
La emergencia de lo Diverso a raíz del choque colonial escapa a la

tentativa de toda visión universalista. La idea de lo Diverso se capta
desde la historicidad misma del Caribe. Frente a un pensamiento
que establece vínculos ontológicos entre lo antillano y lo africano,
Glissant enfatiza la idea de ruptura, de historizacion del ser
antillano. La tragedia colonial de las Antillas implicó un nuevo
proceso cultural. El primer término que Glissant utilizó para dar
cuenta de la especificidad del Caribe o de las Antillas fue la
antillanidad. La antillanidad es la toma en cuenta de la especificidad
regional, cultural y espacial de las Antillas. Glissant la utilizó en
1957-1958 según Régis Antoine706 . Esto implica no entender la
historia del Caribe regresando a África sino a partir de su contexto
histórico marcado por el traumatismo colonial. El escritor antillano
no debe mirar hacia África (como indica la negritud) sino hacia la
región. Con la noción de Antillanidad, Glissant interroga más que
Césaire y Saint John Perse707 el espacio antillano. Sus novelas– La
Case du Commandeur y Mahagony– expresan las bellezas de
Martinica. Se trata para él de escapar a toda búsqueda de origen
como lo hace la Negritud. Esta antillanidad se vislumbra en sus
obras y en la identidad de sus personajes. Generalmente son de las
Antillas y marcados por las mezclas y las rupturas. Hablan sobre
todo en francés. El créole es poco utilizado. En la novela Malemort
(1975), el créole se utiliza para una oración, en un texto presentado
como sagrado. Al final de su novela – La case du Commandeur –
Glissant708 propone un glosario para los lectores de fuera del
espacio antillano, traduciendo expresiones del créole al francés. La
706
Antoine Régis, La littérature franco-antillaise. Haïti, Guadeloupe et Martinique, Paris,
Karthala, 1992, p. 359.
707
Emile Yoyo, Saint-John Perse ou le conteur, Paris, Bordas, 1971.
708
Glissant, Edouard, La case du Commandeur, Paris, Editions du Seuil, 1981.
referencia al créole remite a la necesidad de tomar en cuenta la

realidad sociocultural de las Antillas.
Según Antoine Régis709, “la antillanidad no cuestiona la historia

oficial evidente, ni una contra-historia unívoca del colonizado que
sería simétrica de la primera, y también poco dialéctica. Escoge
historias desfasadas, de secuencia con alto grado de significado”.
Con este concepto de antillanidad Glissant critica el indigenismo y
la negritud. En el caso de Haití, el indigenismo ha sido un gran
movimiento cultural nacido en los años 1920 en contra de la
ocupación norteamericana del país en 1915710. Muchos autores del
país empezaron a defender las tradiciones africanas que durante
mucho tiempo fueron olvidadas o menospreciadas711. En cuanto a la
negritud, es ante todo la conciencia de ser negro y la aceptación de
esta situación. Considera la civilización africana como la referencia
del negro, más allá de las diferencias geográficas e históricas.
Glissant incorporó la crítica que hizo Fanon a la negritud, por su

rechazo al esencialismo racial y africano. Fanon afirma: “La
negritud encontró su primer límite en los fenómenos que explican la
historizacion de los hombres”712. Destaca que “no existe un negro
sino negros”. Asimismo, hay que mencionar la crítica que se hizo a
la negritud por ciertos intelectuales haitianos, como Jacques
Stephen Alexis, cuando habla del realismo maravilloso. Alexis
ofrece una salida a la negritud. Frente al determinismo racial, a una
concepción esencialista y estática de la cultura, presenta una visión
dinámica de la mezcla, de la unificación, de la fusión de las culturas
a través de la historia713 (Dominique, 1999: 85). Dentro del Primer
Congreso de los Artistas Negros de 1956, Alexis subraya que no se
puede hablar de una cultura negra, de uniformidad cultural, sino de
permanencia, por lo demás evolutiva, de rasgos culturales comunes.
709
Antoine Régis, op. cit., p. 361.
710
Suzy Castor, L’occupation américaine d’Haïti, Port-au-Prince, Henri Deschamps, 1988.
711
Glodel Mezilas, Haití más allá del espejo. Historia, cultura, subdesarrollo, México,
Editorial Praxis, 2011.
712
Sergio Ugalde, La poética del cimarrón. Césaire y la literatura del Caribe francés,
México, Fondo Editorial Tierra Adentro, 2007, p. 70.
713
Max Dominique, Esquisses critiques, Port-au-Prince, 1999, p. 88.
276 Glodel Mezilas
Esta crítica de Alexis (1986; 1957; 1998) a la negritud se nota en el

hecho de que sus novelas y sus cuentos están marcados por
referencias al Caribe. Uno de sus personajes se llama Viejo Viento
Caribe (Alexis, 1988). Asimismo, René Depestre (1998) critica la
visión esencialista de la negritud después de haber participado en su
desarrollo. En su polémica con Césaire, Depestre no se deja
encerrar en la prisión de la raza. En su texto– Saludo y despedida a
la negritud– Depestre714 radicaliza su posición frente a la visión
dogmática de la misma. También la obra del poeta haitiano Anthony
Phelps marca una ruptura con la negritud. Se considera como un
nómada, sin lugar fijo: “Nómada, yo fui de vieja memoria”. En su
poema Terre Caraïbe (Tierra Caribe), afirma lo siguiente: “Qué
necesidad de tener raíces imposibles / mientras nuestro humus
caribe / posee su peso de estiércol mestizo podrido / de llamas y
sangre”.
Los conceptos de lo real maravilloso de Alejo Carpentier, de

transculturación de Fernando Ortiz, o de lo barroco de Lezama715,
suponen la superación de una pretendida esencialidad negra y la
toma en consideración de la complejidad cultural, étnica y
lingüística del Caribe. En este sentido, Glissant es heredero de una
gran tradición crítica que no conceptualiza la problemática cultural
caribeña desde la única referencia etnocultural africana.
Criollización y Relación y el pensamiento de la

huella
De un pensamiento basado en la Antillanidad que se limita a captar
la complejidad del Caribe, Glissant pasa a la problemática de la
criollización y la Filosofía de la Relación en los años 1990. Así trata
de captar la difícil relación entre la identidad, la alteridad y la
pluralidad dentro de un marco mucho más global.
714
René Depestre, « Saludo y despedida a la negritud », en Fraginals, Manuel Moreno,
África en América Latina, México, UNESCO, Siglo XXI Editores, 1987.
715
José Lima Lezama, La expresión americana, México, Fondo de Cultura Económica,
1993.
La idea de criollización se caracteriza por el carácter imprevisible

de los encuentros entre los imaginaros, las identidades, las culturas.
Supera la idea del mestizaje, la transculturación, lo real maravilloso
y el realismo maravilloso. La criollización remite al mestizaje, más
la imprevisibilidad. Permite captar el devenir-mundo, el caos-
mundo marcado por las colisiones entre varias identidades.
Glissant716 argumenta: “llamo caos-mundo al choque, la
intrincación, las repulsiones, las atracciones, las connivencias, las
oposiciones, los conflictos entre las culturas de los pueblos en la
totalidad-mundo contemporánea”. La lógica del caos-mundo está
basada en la indeterminación, la opacidad, la construcción
rizomática de la identidad. Destaca que hay caos-mundo porque hay
imprevisible. Esta teoría del caos-mundo está presente en la
complejidad antillana, donde la identidad es a la vez caótica,
imprevisible, fractal e iterativa.
Esta situación de imprevisibilidad y de caos es la que define la

relación mundial actual, según él. La criollización originaria del
Caribe invade el mundo actual. La criollización nace de la
experiencia de la formación del créole, caracterizada por el
encuentro de varias lenguas africanas y europeas. Glissant717
escribe: “Cuando digo criollización no es tanto refiriéndome a la
lengua créole, sino al fenómeno que ha estructurado las lenguas
“créoles”, lo cual no es lo mismo”. Dentro del proceso de la
criollización no se mantiene la idea de raíz cultural única, como es
el caso de las lenguas créole. Es una experiencia única y
sistemáticamente original.
Como en el Caribe, la criollización es un proceso ininterrumpido y

configura la experiencia de un mundo en perpetua transformación.
La modalidad de esta experiencia es la relación. Las culturas, las
identidades entran en relación unas con otras sin pretender imponer
sus visiones hegemónicas. La criollización y la puesta en relación
716
Edouard Glissant, Introducción a una poética de lo Diverso, Barcelona, ediciones del
Bronce, 2002.
717
Ibid., p. 31.
278 Glodel Mezilas
suponen que cada cultura se valora. Glissant718 advierte que cuando

los países se criollizan, no se transforman en las islas antillanas,
sino que entran en el imprevisible consentido de sus diversidades”.
Añade que en la criollización ninguno de los componentes se
disuelve en los otros, sino que se enriquecen. El lema de la
criollización es, según Glissant719: “Yo cambio por intercambio con
el otro sin perderme sin embargo ni desnaturalizarme”.
La experiencia del encuentro entre las identidades y las culturas

pasa por medio de las huellas. Son las huellas las que se ponen en
relación y se criollizan. El pensamiento de la huella rechaza toda
referencia al pensamiento de sistema o de sistema de pensamiento.
El pensamiento de la huella escapa a toda raíz única, todo mito
fundacional, todo ancestro único720. Así que son las huellas las que
hacen posible la relación entre horizontes culturales diversos. Las
huellas posibilitan los choques, los intercambios. Además, las
huellas son llevadas por los imaginarios, las memorias sufrientes.
Lo cual demuestra la razón por la cual Glissant siempre se refiere a
la poética del imaginario, de lo diverso.
Las huellas, según Glissant, son la condición primera de la relación

y la criollización, porque borran la idea de origen y de recreación.
En el traumatismo colonial del Caribe, no hubo posibilidad de
recrear el mundo anterior. El esclavo fue obligado a escapar al
infierno colonial por el desvío. La idea del desvío se relaciona con
la experiencia de la huella. Según Glissant: “la lengua créole es la
primera geografía del desvío”. Esta lengua, dice el autor, asume el
irrisorio de su origen. Se escapa a la trascendencia. También
Glissant721 destaca que el mestizaje religioso es un avatar ostensible
del desvío.
718
2009, p. 65.
719
Ibíd, p. 66.
720
721
Edouard Glissant, Le Discours Antillais, Paris, Editions Gallimard, 1997a, p. 112.
La idea de huellas permite ir más allá del totalitarismo de los

sistemas, deshace el pensamiento de sistema. Glissant opone el
pensamiento de sistema al pensamiento de la huella. El primero se
encierra sobre sí mismo para auto-contemplarse. No entra en
relación, ni siquiera se criolliza. La filosofía occidental no reconoce
al otro. La referencia a Parménides es paradigmática. Mientras, el
pensamiento de la huella busca la relación, es un pensamiento
rizomático que busca otras raíces, otros encuentros, para fecundarse,
ampliarse y enriquecerse. Abre sobre un mundo difractado, abierto.
El pensamiento de la huella valora la diferencia. Así que desde el
pensamiento de Glissant hay una crítica del paradigma del choque
de civilizaciones de Samuel Huntington. A diferencia de este autor,
Glissant deja entender, entre líneas, que no es la diferencia sino la
semejanza entre las culturas y las civilizaciones lo que provoca su
choque. En la mitología griega los conflictos surgen entre familias.
De este modo, un pensamiento de la huella buscando otras raíces y
otras huellas, permite la relación y la criollización, dado que deja de
lado los mitos fundacionales. Glissant escribe que “la huella es lo
que nos pone en relación. Es un pensamiento asistemático
caracterizado por la intuición, la fragilidad, la ambigüedad y la
complejidad”.
Identidad-relación, identidad raíz única

Según Glissant la relación entre la identidad y la alteridad en un
contexto de pluralidad es marcada por la ética, el respeto del otro y
por la tolerancia. Escribe: “el pensamiento del otro es la
generosidad moral que me inclinaría a aceptar el principio de
alteridad, a concebir que el mundo no está hecho de un solo bloque,
que no hay una sola verdad”. En este sentido, la relación entre la
identidad y la alteridad se hace desde la idea de horizontalidad y no
de verticalidad. En esta perspectiva, no hay identidad sin alteridad.
La Relación permite la conexión entre ambas. Son dos polos en
relación dialéctica. Uno no existe sin el otro. Glissant722 afirma: “El
Otro está en mí porque soy yo. De igual manera, el Yo desaparece,
cuyo Otro está ausente”.
722
280 Glodel Mezilas
En la perspectiva de Glissant, se puede vivir con el otro sin

entenderlo, respetando su opacidad y su alteridad. Esta interacción
no implica una degradación del ser, sino un enriquecimiento.
Defiende una poética de la Relación en vez de una poética del ser,
que estaría mucho más cerca de la identidad de raíz única.
Glissant723 escribe: “Lo que yo digo es que la noción de ser y de ser

absoluto está vinculada con la noción de identidad de raíz única y
de identidad exclusiva y que somos capaces de concebir una
identidad rizoma, es decir, una raíz a la búsqueda de otras raíces;
entonces lo que cobra relevancia no es tanto un presunto absoluto de
cada raíz, sino el modo, la manera en que entra en contacto con
otras raíces, esto es, la Relación. A mi juicio, una poética de la
Relación resulta más apasionante en la actualidad, que una poética
del ser”. La identidad-relación busca la interacción con el otro. De
ahí su concepto de identidad- rizoma.
La referencia a la identidad-rizoma tiene que ver con la necesidad

de escuchar al otro que nos rodea, que nos apela al movimiento, al
intercambio, al enriquecimiento mutuo. Glissant afirma: “Abra al
mundo el campo de su identidad”. Se trata así de componer con el
otro y de abrir su identidad a él. Paul Ricœur724 distingue dos tipos
de identidad: identidad–idem e identidad ipse. La identidad–idem
no cambia a través del tiempo. Es la visión del ser desde la filosofía
de Parménides. En cambio, la identidad–ipse supone la alteridad, la
existencia del otro. Es el cambio a través del tiempo. En Glissant, la
identidad supone la alteridad, la salida de sí mismo para encontrar al
otro. Si identidad –rizoma se asemeja a la idea de identidad ipse de
Paul Ricœur.
Sin embargo, la relación con el otro no significa yuxtaposición de

existencias, sino complejidad. Glissant destaca: “Más el otro resiste
en su densidad, más la relación se vuelve expresiva y es más
profunda. La relación es una trayectoria intersubjetiva que da lugar
723
Edouard Glissant, Introducción a una poética de lo Diverso, Barcelona, Ediciones del
Bronce, 2002, p. 33.
724
Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Editions du Seuil, 1990.
a un proceso de acompañamiento y no de asimilación”. Según

Glissant no es una relación de transparencia, sino que hay que
mantener la opacidad, la densidad, la profundidad en esta relación.
Glissant725 afirma: “Tienes derecho a ser oscuro, primero a ti
mismo. Añade: “la parte de opacidad entre el yo y el otro, aceptada,
aumenta la libertad, confirma mi elección libre”. Para Glissant726:
“la opacidad no es el desreglamento, tiene su propia transparencia,
no impuesta, que hay que ameritar sentir. Juego de variables de los
archipiélagos, donde toda relación en primer lugar se amplía y se
esclarece. La opacidad acepta y concentra el misterio y la evidencia
de todas las poéticas, es decir, de todos los detalles de los lugares
del mundo. El pensamiento de opacidad que defiende Glissant no
favorece la esencia, percibe el ser como ente, un ente en relación.
La opacidad es el atributo del ser-como-ente. El autor727 sostiene:
“Lo que llamo la opacidad del ente – es decir, no el rechazo del
otro, sino el rechazo de considerar al otro como una transparencia, y
por lo tanto la voluntad de aceptar la opacidad del otro como un
dato positivo y no como un obstáculo– deviene una necesidad para
todo el mundo actual”.
La salida de sí mismo hacia el otro hace que Glissant hable del

pensamiento del vagabundeo. La idea del vagabundeo se vincula a
la idea de apertura, de movilidad, de extensión, de desarraigo.
Según Glissant728 el vagabundeo (errance, en francés) nos abre al
mundo, nos pone, según la expresión del autor, en “apetito del
mundo”. Esto nos conduce a errar por todos lados en la totalidad-
mundo. Permite a la identidad-rizoma entrar en infinita relación con
la alteridad. Por el pensamiento del vagabundeo, mi identidad-raíz–
rizoma va en busca de otras raíces. Se nutre del imaginario, el cual
es la fuerza que invita a ir más allá de sí mismo. Para el
vagabundeo, el ser es el devenir, la movilidad, el movimiento. Es
725
2009, p. 70.
726
Ibid., p. 70.
727
Edouard Glissant, « Le chaos-monde, l’oral et l’écrit », en Ralph Ludwig, Ecrire la
« parole de nuit » : la nouvelle littérature antillaise, Paris, Editions Gallimard, 1994, p.
127.
728
Glissant, Edouard, Traité du Tout-Monde, Paris, Editions Gallimard, 1997b.
282 Glodel Mezilas
una ontología del devenir frente a una ontología de la inmovilidad.

Por esta filosofía Glissant se opone a la negritud, la cual es el
pensamiento del arraigo, de la inmovilidad, de la esencia y de la raíz
única, mientras el pensamiento del vagabundeo remite al
dinamismo, al movimiento. Es el descentramiento del ser y su
apertura hacia lo diverso, lo múltiple, lo fáctico, lo contingente. El
pensamiento del vagabundeo se opone a toda referencia de lo Uno,
lo Único, lo Idéntico, lo Universal. Es anti-genealogía, anti-génesis
única.
También se lo asocia al pensamiento del temblor. Para Glissant el

pensamiento del temblor: « Es el pensamiento sísmico que tiembla
en nosotros y nuestro alrededor”. Este pensamiento nos aleja de
formas de certidumbres fijadas, es la pérdida de todas las raíces
hegemónicas. Esta salida de sí mismo es para entrar en interacción
con la totalidad-mundo. Con el pensamiento del temblor, el mundo
no tiene origen. Es un espacio de flotamiento, como dice
Dorismond729. En este mundo de temblor, todo se vuelve caótico,
turbulento. Las sociedades no tienen ancestros comunes, son sin
identidad con una común genealogía. Todo se vuelve oblicuo y se
lee en línea quebrada, en las “líneas de fuga”. Este mundo de
temblor está privado de autoridad como forma de jerarquía, vive un
nuevo régimen de historicidad, deshace la filosofía y la teología de
la historia basada en la idea de progreso, de linealidad, de visión
desarrollista. El temblor del mundo implica un nuevo modo de vivir
en común, de pensar y de sentir. En el temblor del mundo “mi
frontera está abierta” y la identidad no es racial, étnica,
sustancialista.
También Glissant730 habla de pensamiento de nuevas fronteras. Las

fronteras son líneas de paso y no de cierre; ponen en relación
diversos lugares. Por ello, las sensibilidades se renuevan. Es la libre
circulación de los pueblos, los imaginarios, las religiones.
729
730
2009, p. 57.
Glissant731 afirma: “las fronteras sin paredes, ni presas, ni taquillas

aterradoras reviven ahora esta negativa de sus antigüedades,
exhortando a los hombres a pasar”. Este nuevo imaginario de las
fronteras da lugar al tiempo de la “infinita Relación”.
Asimismo, este mundo de nuevas fronteras supone el pensamiento

de lo imprevisible. Glissant afirma que durante mucho tiempo nos
acostumbramos a la idea de previsibilidad. Hoy, “ya no se necesita
esta energía”, según Glissant732. En la actualidad se requieren las
dialécticas inesperadas (salvajes) de la multiplicidad, dado que se
supera las oposiciones entre el pro y el contra, el esclavo y el amo,
el positivo y el negativo, el Ser y la nada. Glissant733 escribe:
“Frecuentar el pensamiento de lo imprevisible es poder escapar a
estas conmociones que los imprevistos del mundo despiertan en
nosotros, y por otra parte hacerse cada vez más ingenioso para
acondicionar en las irrupciones de esta realidad una continua
posibilidad de la acción humana. El genio genético de los
organismos vivos ya sorprende y utiliza el asalto de lo imprevisible.
Pero puede haber una previsibilidad del mestizaje, que por otra
parte no sostiene siempre esta acción de lo imprevisible, desde un
principio, en el mundo. La criollización, seguramente”. El
pensamiento de lo imprevisible permite vivir sin arraigo en la
totalidad-mundo.
Hay una gran diferencia entre la noción de totalidad de Glissant y la

de Levinas. Por totalidad Levinas734 entiende la filosofía
hegemónica de Occidente, incapaz de pensar al otro, de salir de su
mismidad. El otro no es reconocido como tal, en su diferencia, su
alteridad. La filosofía reduce el Otro al Mismo. En su obra magistral
Totalité et Infini, Levinas735 destaca: “La filosofía occidental ha
sido muy a menudo una ontología: una reducción del Otro al Mismo
por la mediación de un término medio y neutro que asegura la
731
Ibíd., p. 58.
732
Ibíd., p. 67.
733
Ibíd., p. 68.
734
Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Paris, Librairie Générale
Française, 2009.
735
Ibíd., p. 33.
284 Glodel Mezilas
inteligencia del ser”. La idea de totalidad en Levinas736 remite al

hecho de que en la historia de la filosofía occidental hay una
“tentativa de síntesis universal, una reducción de toda la
experiencia, de todo lo que es sensato, a una totalidad donde la
conciencia abarca el mundo, no deja nada fuera de ella y se
convierte en un pensamiento absoluto”. Así que la conciencia de sí
es conciencia de todo. Esta filosofía no reconoce según las
expresiones de Levinas737, el “humanismo del otro”, la epifanía del
rostro”. Según el filósofo738 la relación con el prójimo no puede
pasar por la ontología- la cual manifiesta el discurso de la totalidad-,
dado que “el prójimo es el único ente cuya negación no puede
anunciarse sino total: un homicidio”739.
Como Enrique Dussel740 otros autores de América Latina 741

comparten esta visión de la totalidad. La Filosofía de la Liberación
de Dussel se construye en reacción a esta totalidad violenta, asesina
y hegemónica de la filosofía occidental. Frente a esta visión de la
totalidad surge el otro. Dussel742 sostiene: “El Otro que es
interpelación es por ello exterioridad. Voy a llamar exterioridad a
aquel ámbito que está más allá de la totalidad., porque es como el
no-ser, es como la nada”. Dussel743 reconoce que hay una lógica
(discurso) de la totalidad, de la misma manera que hay una lógica de
la alteridad. En la línea de Dussel, Gandarilla Salgado propone una
crítica de la totalidad, pero enriqueciendo dicha crítica por la toma
en consideración del giro decolonial. Emprende su crítica del poder
736
Emmanuel Levinas, Ethique et infini, Paris, Librairie Générale Française, 2011, p. 69.
737
Op. Cit.
738
Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre, México, Siglo XXI Editores, 1983, p.
19.
739
Ibíd., p. 21.
740
América, 1983; Para una ética de la liberación latinoamericana, tomo II, Buenos Aires,
741
José Guadalupe Gandarilla Salgado, Asedios a la totalidad. Poder y política en la
modernidad desde un encare de-colonial, México, UNAM, Anthropos Editorial,
Barcelona, 2012.
742
América, 1983, p. 90.
743
Enrique Dussel, Para una ética de la liberación latinoamericana, tomo II, Buenos
Aires, Siglo XXI Editores, 1973, p. 94.
y la política de modernidad desde la perspectiva de la

decolonialidad.
En cambio, la idea de totalidad en Glissant tiene otro matiz y no

denota directamente la historia de la filosofía occidental como una
ontología dominadora. Por lo demás, Glissant sabe que corre peligro
al utilizar el término totalidad. Glissant744 en su Traité du Tout-
Monde afirma: “Escribir es decir: el mundo. El mundo como
totalidad, que está si peligrosamente cerca del totalitario”. En su
libro sobre la Filosofía de la Relación, Glissant745 recalca que el
Todo-mundo, es una “totalidad no totalitaria, en cuyos detalles y
multiplicidad no se pierde, se abre al imaginario”; mientras, en
Levinas y Dussel, la totalidad es totalitaria; no deja lugar para el
otro. Dussel746 afirma: “El pecado de la dominación se dobla de
violencia, pero la violencia es nuevamente racionalizada,
naturalizada, sacralizada, ya que se trata de la paz y la seguridad del
orden, de la Totalidad. La violencia queda justificada como
mediación para un bien común: el bien de la Totalidad totalitaria”.
En Glissant la totalidad tiene que ver con el movimiento, la apertura

que constituye el caos-mundo. Es la interacción imprevisible dentro
de una dinámica de intercambio, de interacción, de colisiones, etc.
La idea de totalidad no tiene nada de hegemónico, a diferencia de la
visión de Levinas y de Dussel. Tampoco la totalidad se opone a la
idea de infinito. La totalidad-mundo abarca todo y no deja nada
fuera de su lugar. No hay jerarquía, ni dominación del uno sobre el
otro. No hay exterioridad, sino que la exterioridad forma parte de la
totalidad-mundo. En Dussel “la Totalidad es trágica: en ella no hay
libertad ni novedad, ni bien ni mal ético. La Alteridad es dramática,
en ella hay libertad y creación, hay buenos y malos”. Esta oposición
entre ambas desaparece en Glissant; lo que hay es la totalidad-
mundo donde se da lugar la criollización, es decir los choques entre
las identidades, los imaginarios, etc.
744
Edouard Glissant, Traité du Tout-Monde, Paris, Editions Gallimard, 1997b.
745
2009, p. 111.
746
Ibíd., p. 79.
286 Glodel Mezilas
La totalidad-mundo es el mundo en perpetuo movimiento e

interacción. No hay centro, finalidad, ni mitos fundacionales. La
totalidad-mundo refleja una nueva geopolítica del vivir en común.
La totalidad-mundo se opone a la mundialización, que es un non-
lugar, una dilución estandarizada. El Todo-mundo es un mundo en
común, donde se pone en relación los diferentes imaginarios del
mundo entero. Por la totalidad-mundo fracasa todo intento del
pensamiento de sistema, de la dominación de lo Uno. Glissant
afirma747: “Lo Uno no prevalece, ni siquiera lo único, ni la unidad.
La totalidad les fracasa y los realiza. En el previsible eco de su
multi-relación surgen algunas voces que deletrean el futuro labor”.
Esto deja ver que la idea de totalidad no reconoce la insularidad.

Estamos embarcados en la totalidad-mundo. Hay una infinidad de
relaciones y de interacciones en la totalidad-mundo. Es un entorno
de choques, de movimientos, convulsiones, imprevisibilidad, etc.
Glissant, novelas, nos presenta un sistema-relación, un caos-
sistema. Sus personajes están dentro de una lógica de
indeterminación, opacidad, construcción rizomática de la identidad,
complejidad, crisis ontológica, etc. No tienen genealogía. Su
memoria no es lineal, sino está en ruptura con el pasado. En la
totalidad-mundo, todo se choca contra todo, el mundo se mueve en
todas direcciones. No hay ni origen ni fin. Es el mundo del rizoma.
Gilles Deleuze748 resume así el rizoma: “A diferencia de las raíces
de los árboles, el rizoma conecta cualquier punto con cualquier otro
punto, y cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a otros de
misma naturaleza (…). El rizoma no se deja reducir aquí ni a lo Uno
ni a lo múltiple. No es lo Uno que se convierte en dos, ni siquiera
que se convierte en tres, cuatro, cinco (…). Constituye
multiplicidades lineales a n dimensiones, sin sujeto ni objeto,
extensibles sobre un plan de consistencia, y de cuyo lo Uno está
sustraído (n-1). Tal multiplicidad no cambia sus dimensiones sin
cambiar de naturaleza en sí misma y metamorfosearse (…). El
rizoma no está hecho sino de líneas: de segmentariedad, de
estratificación, como dimensiones, pero también línea de fuga o de
747
748
Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980.
desterritorialización, como dimensión máxima según la cual, al

seguirla, la multiplicidad se metamorfosea cambiando de
naturaleza”. La totalidad-mundo es comparable a este espacio de
relación sin inicio ni fin, un espacio de multiplicidad donde no hay
ni origen ni fundamento. Glissant749 afirma que la totalidad-mundo
es un rizoma en el cual todos necesitan de todos. Para proteger las
culturas, destaca que no hay que pasar por la fuerza sino por el
imaginario de la totalidad-mundo, es decir, por la necesidad vivida
de este hecho: todas las culturas necesitan de todas las culturas.
Sin embargo, la idea de transmodernidad de Dussel750 podría, en

una cierta medida ser compatible dentro de esta totalidad-mundo,
pese a que en sus obras iniciales sobre la filosofía de la liberación,
se nota la polarización entre la Totalidad y la Exterioridad. La idea
de transmodernidad es una crítica de la modernidad hegemónica. El
proyecto transmoderno751 supone la liberación de la alteridad que no
fue tomada en cuenta en la modernidad/colonialidad. Se trata de la
realización de la modernidad y de su alteridad negada (las víctimas)
para la mutua fecundación. La transmodernidad supera la visión
eurocéntrica de la modernidad; se articula a partir de las culturas
subalternas y el lugar epistémico de los pueblos colonizados, según
Grosfoguel752. Esta visión crítica del Otro, en la idea de
transmodernidad, revela la evolución en el pensamiento filosófico
de Dussel. La idea de transmodernidad es compatible con la
totalidad-mundo, dado que se sustenta en la transversalidad del
diálogo intercultural.
Según Glissant, la totalidad-mundo es la “mundialidad”, opuesta a

la mundialización. La mundialidad es sentido, o poética de la
749
Edouard Glissant, Introducción a una poética de lo Diverso, Barcelona, ediciones del
Bronce, 2002.
750
Enrique Dussel, Filosofía de la cultura y la liberación, México, Universidad Autónoma
de la Ciudad de México, 2006.
751
Enrique Dussel, “Europa, modernidad y eurocentrismo, en Edgardo Lander
(coordinador), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Buenos Aires,
CLACSO, 2005, p. 50.
752
Ramón Grosfoguel, “La descolonización de la economía política y los estudios
postcoloniales, transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global en Tabula
Rasa, Bogotá-Colombia, # 4, enero-junio, 2006, p. 40.
288 Glodel Mezilas
diversidad solidaria. En su estudio sobre la criollización

Dorismond753destaca que según Glissant la mundialización es la
estandarización de las culturas que pone la criollización en
sufrimiento. El movimiento de la mundialización se opone al
advenimiento de un mundo “créole”. En la actualidad hay dos
alternativas para el mundo: que se mundialice o que se criollice.
Paradójicamente, la criollización sigue el movimiento de la
mundialización pero resistiendo a ella, a partir de la huella. La
huella permite deshacerse de la estandarización de la
mundialización. Es el imaginario o lo poético lo que hace posible
esta resistencia. Dorismond afirma siguiendo a Glissant: “La poética
es esta nueva manera de captar la nueva región del mundo. Una
nueva región marcada por el temblor, el caos-mundo, la opacidad:
se llama Todo-Mundo. La mundialidad requiere un pensamiento del
temblor, un pensamiento de la relación de todas las regiones del
mundo, el mundo sin su ordenamiento universalizante, el mundo en
tanto que deja de ser el lugar de dominación y de jerarquía”.
Perspectivas críticas
Por fin, Glissant elabora una obra enormemente innovadora. Hay un
conjunto de conceptos que utiliza, los cuales cobran un nuevo
significado dentro de su aparato teórico. Los conceptos de
criollización, totalidad-mundo, caos-mundo, pensamiento del
temblor, poética de la relación, poética de lo diverso, filosofía de la
relación, identidad-rizoma, pensamiento del imprevisible,
pensamiento del vagabundo, pensamiento de la huella, de la
opacidad, representan un nuevo marco paradigmático para captar el
movimiento actual del mundo. Glissant reconoce que no hay
identidad sin alteridad. Defiende una visión de identidad rizoma,
abierta, que entra en relación con otra identidad. La identidad
rizoma es anti-raíz única. Se puede comparar a Glissant con otros
pensadores relevantes.
753
La idea de nihilismo de Nietzsche754 supone la ausencia de

fundamento y la crítica de todo pensamiento o moral que pretenda
fundarse sobre una raíz única. En su tiempo Nietzsche755 criticaba la
moral cristiana y la cultura occidental. En Heidegger756 hubo una
crítica de la metafísica occidental basada en la idea del fundamento.
El autor del Ser y Tiempo, destaca que la esencia del Dasein (ser-
ahí) está en su existencia. Gianni Vattimo757 rescatando a Nietzsche
y Heidegger, elabora una teoría del pensamiento débil, basada en la
ausencia de todo fundamento. Así caracteriza la postmodernidad
como la era del pensamiento débil, mientras para Lipovetski758 es la
era del vacío. Las teorías multiculturalistas, posmodernas,
poscoloniales suponen la crítica de todo pensamiento que se
constituye sobre la idea de una raíz única y hegemónica.
Desde el Caribe, Glissant escapa a todo pesimismo nietzscheano, al

eurocentrismo heideggeriano, al “todo vale” posmodernista, a los
debates multiculturalistas que giran en torno al liberalismo y al
comunitarismo. Asimismo, va más allá de los debates poscoloniales.
Conceptualiza lo que la filosofía moderna no supo pensar: la
problemática de la criollización, el choque, las colisiones entre las
culturas y los imaginarios. También, Glissant conceptualiza lo que
no supo pensar la Teoría Crítica de la Escuela de Fráncfort759 en sus
tres momentos: problemática de la producción con Horkheimer y
Adorno, el problema de la acción comunicativa con Jürguen
754
Diego Sánchez Meca, El nihilismo, Madrid, Editorial Síntesis, 2004; Massimo Desiato,
Nietzsche, crítico de la postmodernidad, caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana,
1998.
755
Friedrich Nietzsche, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Editorial, 1997.
756
Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1993.
757
Gianni Vattimo, La fin de la modernité. Nihilisme et herméneutique dans la culture
postmoderne, Paris, Editions du Seuil, 1987; Más allá de la interpretación, Barcelona,
Paidós, 1995.
758
Gilles Lipovetsky, L’ère du vide, Paris, Gallimard, 1993.
759
Theodore W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Obra completa, 3, Madrid, Akal,
2007
Max, Horkheimer, Teoría tradicional y teoría crítica. Introducción de Jacobo Muñoz,
Barcelona, Ediciones Paidós, 2000 ; Axel, Honnet, La société du mépris. Vers une nouvelle
Théorique critique, Paris, La Découverte, 2008 ; Crítica del poder. Fases en la reflexión
de una Teoría Crítica de la sociedad, Madrid, A. Machado Libros, 2009.
290 Glodel Mezilas
Habermas760, y la problemática del reconocimiento con Axel

Honnet.
Su reflexión no se caracteriza por la nostalgia de rescatar una

tradición considerada viva, como en el pensamiento árabe.
Mohammed Ahmed Al-Yabri761 en su libro clásico, Crítica de la
razón árabe, busca rescatar ciertas grandes figuras como Averroes
para vitalizar la filosofía árabe actual. El mundo árabe, incapaz de
reconocer la criollización del mundo, está oscilando entre la
nostalgia del pasado y el miedo de la modernidad occidental. El
Islam y la civilización árabe se fijan bajo la coerción del
dogmatismo político-religioso encerrado sobre sí mismo762,
ignorando las llamadas al choque, las colusiones y al intercambio
del caos-mundo.
Lo anterior nos permite decir que el pensamiento de Glissant está

más que cerca de la tradición crítica latinoamericana. El paradigma
modernidad/colonialidad basado en ciertos conceptos claves como
geopolítica del conocimiento, colonialidad del ser, del saber, del
poder, transmodernidad, giro decolonial, diferencia colonial, etc. El
énfasis sobre el traumatismo colonial y su conceptualización
posterior proporcionaron a Glissant la clave hermenéutica de su
filosofía. El proyecto modernidad/colonialidad763 debería mucho
más referirse al pensamiento de Glissant y no limitarse a Aimé
Césaire y Frantz Fanón.
760
Jürguen Habermas, Théorie de l’agir communicatif, Tome I, Racionalité de l’agir et
rationalisation de la société, Paris, Fayard, 1987; Théorie de l’agir communicatif, Tome,
II, Critique de la raison fonctionnnaliste, Paris, Fayard, 1987; Teoría de la acción
comunicativa: complementos y estudios previos, Madrid, Ediciones Cátedra, 2001.
761
Al-Yabri, Mohammed Abed Al-Yabri, Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria,
2001.
762
Jean-Claude Guilbaud, Le commencement d’un monde. Vers une modernité métisse,
Paris, Editions du seuil, 2008, p. 47.
763
José Guadalupe Gandarilla Salgado, Asedios a la totalidad. Poder y política en la
modernidad desde un encare de-colonial, México, UNAM, Anthropos Editorial,
Barcelona, 2012; Glodel Mezilas, Haití más allá del espejo. Historia, cultura,
subdesarrollo, México, Editorial Praxis, 2011b; Glodel Mezilas, Généalogie de la théorie
sociale en Amérique Latine. L’Occident en question, Port-au-Prince, Les Editions de
l’Université d’Etat d’Haïti, 2013, 155.
Por otra parte, cabe destacar que la obra de Glissant ofrece un

marco para repensar la estructura misma de la idea de Estado-
nacional basado en la noción de homogeneidad cultual, étnica y
lingüística764. En la modernidad/colonialidad europea la idea de
nación se refiere a un solo tronco común, ya sea la teoría étnica
alemana o la teoría voluntarista francesa765. Ambas remiten a la
visión eurocéntrica de la nación y no toman en cuenta la
heterogeneidad nacional. Aunque hay una dicotomía entre ambas
visiones, no pueden ser utilizadas para pensar la realidad del Caribe.
A diferencia de los Estados europeos, el Caribe surge del trauma

colonial y del encuentro de varios pueblos e imaginarios. Hay varios
factores en el origen de su constitución como el genocidio de los
pueblos originarios, la trata atlántica, la esclavitud, el cimarronaje,
la llegada de los trabajadores hindúes en el siglo XIX tras la
abolición de la esclavitud. Ciertos autores evocan la trata y la
esclavitud766 como elementos fundacionales; pero hay que
reconocer que todos estos factores desempeñan un papel esencial en
la conformación del imaginario antillano. Hay que partir de ellos
para pensar y comprender la realidad de la región. El pensamiento
de Glissant constituye un marco de referencia para mejor plantear la
cuestión étnico-racial regional. Su teoría de la criollización rebasa
las dos teorías clásicas de la nación: étnica (de origen alemán) y
voluntarista (de origen francés). No se puede pensarla en referencia
a la tradición occidental, cuyos conceptos y categorías no reflejan la
singularidad histórica y cultural regional. La idea de nación en la
región debe ser concebida desde la lógica de la criollización, la cual
representa su modo de ser histórico.
764
Guy Hermet, Historie des nations et du nationalisme en Europe, Paris, Editions du
Seuil, 1996.
765
1996
766
Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire du Canaan, Paris, PUF, 2006; Antoine
Gisler, L’esclavage aux Antilles Françaises, Paris, Karthala, 1981 ; Christine Chivallon,
La diaspora noire des Amériques. Expériences et théories à partir de la Caraïbe, Paris,
CNRS Editions, 2006.
292 Glodel Mezilas
Con Glissant el pensamiento en el Caribe logra su madurez

conceptual y temática. Es necesario profundizar y ampliar sus
reflexiones sobre la problemática regional y mundial. Su
pensamiento parte de su experiencia, su entorno histórico y cultural.
Desde América Latina se hablaría de circunstancialismo filosófico.

Toda filosofía es una respuesta a los problemas planteados por la
circunstancia. Zea767 sostiene: “La historia de la cultura es la
historia del ser humano en lucha con su circunstancia”. Recordando
a José ortega y Gasset, Zea768 escribe: “Una idea no viene sino a ser
la forma de reacción de un determinado ser humano frente a su
circunstancia. El pensamiento no existe sino como un diálogo con la
circunstancia. Las fórmulas filosóficas, los métodos, los
filosofemas, no son otra cosa que la expresión verbal, es decir,
humana, de cómo el hombre entra en relación con su circunstancia,
dialoga con ella”. Zea revela el fundamento del pensar filosófico.
Según el filósofo769: “La historia de las ideas filosóficas es la
historia de hombres de carne y hueso en lucha con sus
circunstancias. Las más abstractas de las ideas ocultan siempre
actitudes vitales concretas, las que ha ido tomando el hombre a lo
largo de su historia”.
El filósofo mexicano770 estudia la filosofía griega mostrando que

dicha filosofía es una respuesta a la circunstancia griega. Para
Zea771, “Toda filosofía tiene su verdad en su adecuación con la
realidad”. Es siempre una realidad histórica. De allí, establece una
relación entre filosofía e historia: la historia no es posible sin la
filosofía, ni la filosofía sin la historia.
767
Leopoldo Zea, América como conciencia, México, UNAM /Facultad de Filosofía y
Letras, 1983, p. 26.
768
Fondo de Cultura Económica, 1981, p. 20
769
Leopoldo Zea, La filosofía como compromiso de liberación, Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1991, p. 3.
770
Leopoldo Zea, Introducción a la filosofía, México, UNAM, Editorial EDICOL, 1979.
771
Fondo de Cultura Económica, 1981, p. 210.
En el caso de América Latina y el Caribe, la condición histórica es

la de pueblos colonizados y dependientes. Por ello, Zea772 invita a
pensar una filosofía de la historia desde esta condición, dado que
“tomar de nuestro pasado, de nuestra historia a nivel nacional,
continental y universal es hacer filosofía de la historia”773. Esta
toma de conciencia asimiladora del pasado histórico debe conducir
a la superación de la alienación con respecto a los diferentes legados
históricos y culturales de la región. Esto hace que Zea se refiera al
concepto hegeliano de Aufhebung o superación. Por ello, Zea774
habla de la “dialéctica de la conciencia americana”.
Sin duda, se puede destacar una coincidencia entre el pensamiento

de Glissant y la filosofía de Leopoldo Zea. En ambos autores
encontramos un pensamiento filosófico que parte de la condición
histórica y cultural. Y dicho pensamiento no se cierra sobre sí
mismo, sino que reflexiona sobre la realidad mundial. Glissant
ofrece una alternativa a la globalización dominadora. La filosofía de
la relación es este nuevo paradigma para pensar los problemas de
identidad, de alteridad y pluralidad. La idea de Relación hace
posible la identidad entre la alteridad. No hay identidad sin
alteridad. La interacción entre ambas es dialéctica. Hay una
interacción constante entre ellas. Glissant subraya que en este
contacto “cada uno es cambiado por el otro y lo cambia”. Desde la
inspiración de Glissant, Chamoiseau775 sostiene: “El Otro me
cambia y lo cambio. Su contacto me anima y lo animo. Y estas
dislocaciones nos ofrecen ángulos de supervivencia,… y nos
amplifican. Cada Otro se convierte en una parte del yo mientras el
yo mantiene su distinción. Yo vuelvo a ser lo que yo soy en mi
apoyo abierto al Otro. Y esta relación con el Otro me abre en
cascadas de infinitas relaciones a todos los Otros, una
multiplicación que funda la unidad y la fuerza de cada individuo”.
772
Leopoldo Zea, Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, México,
Cuadernos de Joaquín Mortiz, 1974, p. 26.
773
Ibíd., p 26.
774
Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana, México, Alianza Editorial
Mexicana, 1976.
775
Patrick Chamoiseau, Ecrire en pays dominé, Paris, Gallimard, 1997.
294 Glodel Mezilas
Por otra parte, cabe destacar que el pensamiento de Glissant

cristaliza el descentramiento del mundo, el fin del proyecto
hegemónico de la modernidad, basado en la pretendida superioridad
de Occidente. Ya los debates sobre el poscolonialismo, el
multiculturalismo, la posmodernidad y la etnicidad, etc. lo expresan.
La idea de caos-mundo de Glissant revela el fracaso y el fin de la
universalidad occidental. Ya Octavio Paz había escrito que la
pretendida universalidad de los sistemas elaborados en Occidente
durante el siglo XIX ha sido hecha pedazos. El poeta mexicano
destaca que hay una nueva forma de universalismo, y que éste es
plural.
Durante siglos, Occidente había secuestrado la idea de universalidad

y se había considerado como el prototipo de la humanidad. Exportó
sus sistemas de pensamiento y su pensamiento de sistema a todas
partes. Hace varias décadas se encuentra en crisis. El antropólogo
francés Jean-Claude Guillebaud habla del advenimiento de una
modernidad mestiza.
Conclusión
Este libro parte de un núcleo duro: analizar el trauma colonial,

enfatizando el proceso de constitución del sujeto subalterno
(esclavo) hasta la emergencia del discurso crítico (escritor) en la
región. Este trauma se manifestó en lo corporal, lo cultural, lo
simbólico, lo social, lo económico y lo ontológico. La plantación
colonial fue un espacio de desocialización, descivilización,
despersonalización, reificación y humillación. Se caracterizó por la
colonialidad del saber, del poder y del ser. Dos líneas de clivaje la
atravesaron: de clase y de raza. Un viajero del siglo XVIII en la
colonia de Saint Domingue (Haití) afirmó: “el blanco, consciente de
su superioridad que demuestra su dominación sobre el mundo, no ve
en su entorno sino seres inferiores. El africano se encuentra por
debajo de la jerarquía de la especia humana”776.
De este modo, el ser histórico del Caribe parte de este trasfondo

originario: el trauma colonial. Toda teoría de la historicidad de la
región debe poner en perspectiva esa referencia fundacional. Esto
significa también que la reflexión sobre la idea de modernidad en el
Caribe requiere la problematización de la plantación colonial, donde
los deportados convertidos en esclavos lucharon por la existencia.
Fue el tejido social que constituye posteriormente el ser antillano.
En muchas tradiciones culturales– árabe, africana, hindú, etc.– se
analiza la relación con la modernidad occidental. Se estudian los
impactos de Occidente sobre las culturas africana, hindú, árabe,
china o japonesa. Tampoco vale la pena hablar de posmodernidad777
776
Luc-Joseph Pierre, Haïti. Vodou, lakou, esclavage et identité, Port-au-Prince, Editions
Henri Deschamps, 2001, 28.
777
Jean François Lyotard, La condición postmoderna, Madrid, Ediciones Cátedra, 1998;
Manuel Herrera Gómez, Elementos para el análisis de la cultura postmoderna, Madrid,
Editorial Tecnos, 2007; Scott Lash, Sociología del postmodernismo, Buenos Aires,
296 Glodel Mezilas
o de crisis de la modernidad dentro de la historicidad caribeña.

Evocar dicho debate es caer en el eurocentrismo, la visión lineal y
jerárquica de Occidente. Los debates sobre la posmodernidad
remiten a la visión occidental de la historia y de la evolución de las
civilizaciones. Muchos de estos debates buscan rescatar el proyecto
de la modernidad, como en el caso de Jürgen Habermas y Anthony
Giddens. Entrar en este debate es aceptar y reconocer que la crisis
de Occidente es la crisis de la Historia. Es asimismo validar la tesis
de la superioridad cultural occidental.
La situación histórica del Caribe es particular. Su “modernidad”

remite al choque de los imaginarios, las culturas, al proceso del
mestizaje, de la criollización, del encuentro entre varias etnias. Este
es el dato primario previo a toda investigación filosófica, histórica,
cultural y antropológica. La plantación fue esa “desociedad” que dio
origen al mundo caribeño. Fue en este infierno que el esclavo forjó
su cultura, su identidad y su modo de existencia. Un estudio sobre la
idea de Estado, de nación, de cultura en el Caribe presupone partir
de este elemento. Hay que ver las razones por las cuales el Caribe
sigue siendo una frontera imperial, investigar las razones por las
cuales las potencias europeas – por medio de sus departamentos de
ultramar- siguen practicando su neo-racismo. Lo que llamamos neo-
racismo es la conversión de sus colonias en territorios de ultramar.
No cabe duda de que esos territorios están bajo el imperialismo, el
colonialismo y el racismo, porque el principio rector de la
colonización occidental fue la idea de la inferioridad racial de las
colonias.
En el siglo XIX la Revolución haitiana desafió el colonialismo, el

racismo y el imperialismo. Por eso, dicha Revolución fue vista
como un desafío, una anomalía y una amenaza para el mundo
occidental. Haití fue posteriormente objeto de muchos prejuicios.
Su ejemplo fue visto como un peligro y los países occidentales
promovieron toda una internacional anti-haitiana. Es a partir de este
Amorrortu / Editores, 2007; Diego Bermejo, Postmodernidad: pluralidad y

transversalidad, Barcelona, Anthropos, 2005.
momento que el discurso sobre Haití ha sido inventado778. Se habla

de un país bárbaro, salvaje, incapaz de gobernarse, de dirigirse, de
modernizarse. El discurso779 sobre Haití fue un conjunto de
enunciados y de afirmaciones construido desde el racismo
occidental. Por su revolución, Haití fue presentado como la cuna de
la barbarie y el primitivismo en el mundo americano. Como un país
de negros Haití no tenía derecho a la existencia. Pero Haití
respondió a Occidente en el artículo 14 de su constitución de 1805:
“A partir de ahora, todos los haitianos serán conocidos por la
denominación genérica de negros”. De un concepto negativo, lo
negro cobró un sentido positivo. Fue la primera expresión de la
negritud.
Además, la historiografía occidental no hizo caso de esta

revolución, considerándola impensable tal como sucedió. Según
Grüner780, esa revolución puso en crisis dos componentes de la
colonialidad del saber: el pensamiento eurocéntrico y la visión
lineal y “progresista” de la historia, imposibilitada de reconocer un
desarrollo desigual y combinado de las historias de las sociedades.
La historia de Haití desde inicio del siglo XIX fue un desmontaje
sistemático de la filosofía o teología de la historia de Occidente. Las
tesis eurocéntricas del siglo XVIII y las de Friedrich Hegel fueron
superadas por esta revolución. Incluso el sociólogo norteamericano
Immanuel Wallerstein no pudo reconocer la trascendencia de la
Revolución haitiana cuando estudia el sistema-mundo moderno.
Estuvo limitado por su eurocentrismo y su lugar de enunciación.
Este cambio paradigmático se dio también en el nombre del país.

Durante la época colonial se lo nombra la isla Saint Domingue, y
Dessalines– el fundador de la patria– rechazó este nombre colonial
por lo de Haití, que significa en lengua indígena, “tierra
montañosa”. En este sentido, el ejemplo haitiano fue radical y no
778
Glodel Mezilas, Haití más allá del espejo: historia, cultura, subdesarrollo, México,
Editorial Praxis, 2011.
779
Sobre la noción de discurso, véase Michel Foucault, El orden del discurso, Barcelona,
Fábula en Tusquets Editores, 2009.
780
Eduardo Grüner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución, Buenos
Aires, Edhasa, 2010, p. 46.
298 Glodel Mezilas
pudo ser aceptado y reconocido por las potencias coloniales

europeas. Dichas potencias buscaron perpetuar el colonialismo, el
racismo y la explotación pese al cambio geopolítico que indujo
dicha revolución. Toda la acción europea del siglo XIX frente a
Haití fue contener las implicaciones geopolíticas de esta revolución.
Se quiso continuar con el colonialismo, el racismo y la esclavitud en
la región.
Pese a sus grandes principios, la Filosofía de las Luces no denunció

la esclavitud en el Caribe. Voltaire y Montesquieu participaron en
los negocios vinculados a la trata de esclavos. Es decir, la
modernidad filosófica occidental hizo caso omiso de la esclavitud
que prevaleció en la región. Hubo teorías sobre la esclavitud natural
del esclavo. En su texto Consideraciones sobre el sentimiento de lo
bello y lo sublime, Emmanuel Kant argumenta que: “Los negros de
África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por
encima de lo insignificante. El señor Hume desafía que se le
presente un ejemplo de que un negro ha mostrado talento, y afirma
que entre los cientos de millares de negros transportados a tierras
extrañas, y aunque muchos de ellos hayan obtenido la libertad, no
se ha encontrado uno solo que haya imaginado algo grande en el
arte, en la ciencia o en cualquier otra cualidad honorable, mientras
entre los blancos se presenta frecuentemente el caso de los que, por
sus condiciones superiores, se levantan de un estado humilde y
conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia
entre las dos razas humanas; parece tan grande en las facultades
espirituales como en el color”.781
El esclavo no fue visto como un ser humano. La promulgación del

famoso Código Negro de 1685 para la reglamentación de la
condición jurídica de los esclavos en las posesiones francesas, fue
una infamia, y Louis Sala-Molins lega hasta decir que ese Código
fue un genocidio782. Sus artículos remiten a la nulidad jurídica del
781
Emmanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir. Observaciones sobre el
sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio, México, Editorial Porrúa, 2003, p.
199.
782
Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou le calvaire du Canaan, Paris, PUF, 2006.
esclavo. Es un ser sin valor, es un bien mueble. Su sola existencia

tiene que ver con su absoluta obediencia a su amo. Es un ser
inferior racialmente. La idea de raza fue la infraestructura
ideológica que cimentó el colonialismo en las Américas.
Sin embargo, este ser sin derecho y nulo ontológicamente no

demoró en utilizar sus creencias, sus cosmogonías para luchar por el
derrumbe del orden colonial. Se convirtió en el sujeto de su propia
transformación. Juan Bosch destaca que desde el inicio de la
colonización los esclavos, unidos con los indígenas, desafiaron el
orden colonial. En su libro sobre los cimarrones africanos en el
Caribe, Thompson783 analiza con detalle las estrategias de huida del
esclavo. Fue por medio del cimarronaje que se rescataron varias
tradiciones africanas. Así, el cimarronaje fue muy importante en
varios sentidos. El vudú, la santería y varias formas de
espiritualidad se constituyeron dentro de la sociedad cimarrona.
Esto nos permite hablar del sujeto subalterno, en el sentido de que

se constituyó dentro de la plantación una subjetividad subalterna
que enfrentó la hegemonía del orden dominante. Esta subjetividad
fue el primer momento de la reacción al trauma colonial. Albert
Camus afirma: “El hombre en su rebelión manifiesta un límite a la
historia”. Las diferentes formas de rebelión del esclavo
manifestaron su deseo de rechazar el orden colonial católico,
cristiano, hegemónico y racista. Las lenguas “créole” y las
religiones del Caribe son la expresión paradigmática de esta
subjetividad subalterna. El esclavo creó sus propias religiones, sus
espiritualidades y sus lenguas mediante el rescate de las
cosmogonías africanas. Todo esto fue posible por la estrategia del
desvío, según Edouard Glissant784. Este escritor martiniqués destaca
que la experiencia del desvío permitió al esclavo exorcizar el
impulso del regreso a África. No fue posible regresar a su tierra
natal. Tuvo que utilizar tácticas y estrategias para sobrevivir
culturalmente. Glissant subraya que el sincretismo religioso fue una
783
Alvin O. Thompson, Huida a la libertad. Fugitivos y cimarrones africanos en el
Caribe, México, Universidad Quintana Roo, Siglo XXI Editores, 2005.
784
Edouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Gallimard, 1997.
300 Glodel Mezilas
forma de desvío. De este modo, la experiencia de la subalternidad

demostró su capacidad de escapar a la dominación del poder
hegemónico.
Por otra parte, el trauma colonial sigue vivo en el discurso crítico de

la región. En el siglo XIX el pensamiento crítico explora las
condiciones para superar la situación colonial y neocolonial de la
región. Se enfatizó la idea de federación antillana, panafricanismo,
lucha contra el racismo, etc. En el siglo XX hubo varias tendencias
culturales y teóricas como la negritud, el indigenismo, lo real
maravilloso, la creolidad, la criollización, el realismo maravilloso,
etc. Pero todas parten implícita o explícitamente de este trauma
originario. En Grecia la filosofía surgió del paso del mito al logos;
en la tradición árabe, la filosofía islámica parte del Corán. En India
y otras civilizaciones hay referencias culturales pluriseculares. Pero
en el Caribe la trata y la esclavitud son los datos primarios para
pensar su problemática. Esto explica la particularidad del discurso
literario antillano. Por ejemplo, Barnabé, Chamoiseau y Confiant
distinguen cinco características de la creolidad. Primero, es la
oralidad del cuentista, que prevaleció en la habitación colonial.
Segundo, es la manifestación de la memoria verdadera del pueblo
antillano, perdido en la historia colonial. Tercero, es la temática de
la existencia, en el sentido que la novela estudia el ser-en-el-mundo.
Cuarto, es la irrupción en la modernidad. Quinto, es la elección por
la palabra. El escritor antillano es el cosechador de la palabra
ancestral.
Debido al trauma colonial y a la experiencia del grito surgido del

dolor, el escritor busca ser fiel a la tradición del cuento popular que
caracterizó la vida colonial. La referencia a la lengua oral es
constante en sus escritos. La historia colonial ha dejado zonas de
sombras, de heridas, una falta de afectividad, un vacío cultural. La
memoria del escritor está en una crisis de identidad y de
identificación debido a este hecho traumático. No tiene ningún
pasado de grandeza, como en el mundo árabe, que está en lucha
permanente con la modernidad occidental. Frente a un pasado de
alto prestigio, el mundo árabe se debate en un presente de desprecio,
de humillación y de rechazo por el mundo occidental. Edward Said

describe cómo Oriente ha sido construido por el discurso del poder
occidental. Desde los años 1950, los árabes crearon muchos
movimientos ideológicos para defenderse contra la modernidad
occidental. La “Naddha”, que significa renacimiento en árabe, hizo
un llamado a luchar contra el imperialismo occidental. Asimismo, el
término “Thawra” (revolución) invitó al combate. Ambos términos
surgieron en los años 1950 y buscaron volver a la edad de oro del
Islam y a la cultura clásica. La “Thawra” dio lugar al panarabismo,
a la “filosofía de la revolución” de Nasser. A raíz de lo que se llama
la “primavera árabe”, se asiste a la victoria de los partidos islamistas
en muchos países, como en Egipto. El pasado islámico es como una
sombra que está detrás del proceso político. No se trata del fin del
Islam político como ciertos europeos lo subrayan, sino que sigue
siendo muy actual. Asimismo, se observa en China el regreso de la
filosofía confuciana. Varios académicos chinos establecen la
relación entre el marxismo y el confucianismo, destacando que el
modelo de igualdad social en el marxismo ya está contemplado en
el confucianismo. Además, ciertos intelectuales nacionalistas chinos
han difundido las tesis de los estudios poscoloniales para poner de
manifiesto la humillación de que China fue víctima con respecto a
sus relaciones con Occidente. Se recomienda el desarrollo de los
“estudios nacionales” para rehabilitar los valores tradicionales,
diferentes de los de Occidente785. En 1994, se celebró la memoria de
Huangdi, el fundador mítico de China llamado el “emperador
Amarrillo”.
Esta búsqueda de raíces históricas y culturales pluriseculares es

imposible en el Caribe para muchos autores. El escritor antillano se
encuentra entonces en una encrucijada de caminos caracterizados
por una pluralidad de imaginarios, de símbolos y de memorias.
Tiene que buscar sus raíces históricas en la plantación colonial, que
fue el lugar de habitación de sus ancestros. Confiant y
Chamoiseau786 afirman: “el sistema de las plantaciones debería ser
llamado “sistema de habitación”. La habitación colonial,
785
Jean-Claude Guillebaud, Le commencement d’un monde, Paris, Seuil, 2008, p, 315.
786
Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant, Lettres créoles, Paris, Gallimard, 1999, p. 44.
302 Glodel Mezilas
caracterizada por el trauma, fue el lugar de la criollización787, es

decir, del choque, de los encuentros, del mestizaje, de las colisiones,
de las interacciones entre culturas, imaginarios, memorias y
tradiciones diversas.
En este sentido, lo que dio nacimiento al Caribe ha sido esta

experiencia del caos, del choque y del mestizaje. El escritor
antillano no puede sino acudir a este dato para construir su universo
literario. La literatura se convierte en una búsqueda de identidad, de
raíces, de origen, etc. El discurso crítico refleja esta permanente
búsqueda, una búsqueda que se plasma en la lengua como la crisis
del código, de la lengua escrita. El texto literario es el lugar del
mestizaje lingüístico, de la interacción entre lo escrito y lo oral, lo
que da lugar a una nueva escritura. El ritmo oral, los cuentos
tradicionales, las metáforas créoles arraigan el texto en el contexto
caribeño.
La imposibilidad de respetar los patrones estéticos modernos por el

escritor demuestra la fuerza, la presencia, la vitalidad de su
tradición oral y su apuesta por la contra-modernidad. La literatura
del Caribe expresa la búsqueda de un lenguaje. Glissant escribe:
“En toda lengua autorizada, tú construirás tu lenguaje”. Este autor
reconoce que los escritores de la región han pervertido las lenguas
del colonizador para crear su lenguaje propio: “Dereck Walcott
pervierte la lengua inglesa tanto como Nicolás Guillen deshilacha el
español, tanto como V.S. Naipaul afirma, negándolo, el país que
explora. Poco me importa que ellos no hablen “Créole”, hablamos,
bajo especies distintas, el mismo lenguaje788”.
Debido al trauma colonial, el escritor despliega una “poética del

cimarrón”. Esta poética lo obliga a subvertir el lenguaje ordinario,
romper la estructura de la narración clásica, poner en relación lo
oral y lo escrito mediante una forma inédita y crear un nuevo
787
Edouard Glissant, Introducción a una poética de lo diverso, Barcelona, Ediciones del
Bronce, 2002.
788
Citado por Sergio Ugalde, La poética del Cimarrón, México, Fondo Editorial Tierra
Adentro, 2007, p. 75.
lenguaje que refleja y continúa por otros medios el acto de rebelión

de los sujetos subalternos en la época colonial del Caribe. Esta
continuidad de la rebelión a nivel discursivo pone de relieve la
profundidad del traumatismo colonial y las metamorfosis del sujeto
caribeño. El énfasis sobre la idea de subjetividad nos aleja de la
perspectiva eurocéntrica que mediante las ideologías posmodernas,
posestructuralistas y posmarxistas evocan el fin del sujeto. Dichos
debates, si bien tienen su importancia, remiten mucho más al
contexto de crisis del sujeto hegemónico occidental desde su
despliegue en la modernidad colonial. Dicha crisis ha sido plasmada
en sus obras de filosofía (como las de Friedrich Nietzsche, de
Martin Heidegger, etc.), de sociología, de historia, etc. En cambio,
la especificidad histórico-cultural del Caribe no hace posible hablar
de la crisis del sujeto.
Desde la conquista y la colonización hay un esfuerzo por salir de la

hegemonía occidental. La idea de sujeto como conciencia de
resistencia, de lucha contra la enajenación, la dominación y la
explotación ha sido una constante de la historia de la región. En la
época colonial dicho sujeto se apoyó en sus cosmogonías y sus
tradiciones para resistir el infierno colonial. La música, la danza, el
baile fueron formas diversas de su expresión. No fue un sujeto que
se manifestó por una razón critica como el cogito cartesiano, sino
que tuvo su especificidad y su naturaleza particular.
Asimismo, en el escritor se encuentra la dimensión crítica del sujeto

que trata de comprender su pasado y su contexto actual. Aunque
esta fuerza crítica no se manifiesta de la misma manera en toda la
región, parte sin embargo, del mismo trauma colonial como
generador de una obra en búsqueda del sentido de la historia.
En este sentido, se puede ver que lo que preocupa más al escritor es

pensar y descifrar dicho trauma colonial, que ha estado ausente del
pensamiento occidental. La problemática del colonialismo y de la
colonialidad no constituye un referente para el pensador occidental.
Se ha visto toda la crítica de Friedrich Nietzsche al cristianismo, a la
filosofía platónica, etc., pero la cuestión colonial no fue relevante,
304 Glodel Mezilas
ni siquiera llamó su atención, mientras vivió en un siglo de plena

expansión colonial e imperial europea. Este silencio permite
entender mejor la naturaleza del discurso filosófico occidental. Para
un antillano, la crítica del colonialismo, del racismo y de la
esclavitud es más importante que la proclamación de la muerte de
Dios por Nietzsche.
También podemos evocar el caso clásico de la Escuela de

Frankfurt789, que tomó en cuenta la situación judía y la crisis de la
modernidad, pero pasó por alto la problemática colonial. La Teoría
Crítica790 ignoró la problemática de la esclavitud y la dominación
colonial. Su discurso es eurocéntrico y se limitó a la esfera
occidental. La primera etapa de la Teoría Crítica denuncia la
modernidad capitalista por la recuperación del marxismo,
enfatizando la relación de producción. La segunda -con Habermas -
cambia el paradigma de la producción por él de la acción
comunicativa791.La tercera etapa -con Axel Honneth792- desarrolla
el paradigma de la lucha por el reconocimiento, tomando en cuenta
las situaciones sociales de humillación, de rechazo, de negación de
reconocimiento. Critica a Habermas por pasar alto el análisis social
y por limitarse al paradigma de la comunicación.
Axel Honneth critica, por otra parte, las filosofías políticas que se
limitan a construir teorías sin analizar la realidad social. Por
ejemplo, el caso de John Rawls793 que elabora su teoría de la justicia
sin tomar en cuenta la realidad cotidiana de los conflictos sociales.
Pero, pese a sus novedades, Honneth no logra deshacerse del
789
Jean-Marc Durand-Gasselin, L'École de Francfort, Paris, Gallimard, 2012; Max
Horkheimer, Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974;
L'École de Francfort, Paris, Éditions Universitaires, 1974.
790
Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La
Découverte, 2008; Crítica del poder. Fases en la reflexión de una Teoría Crítica de la
sociedad, Madrid, Mínimo Tránsito, A. Machado Libros, 2009; Christopher F. Zurn, Axel
Honneth, Cambridge, UK, Polity Press, 2015.
791
Jürgen Habermas, Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988.
792
Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Les Éditions du Cerf, 2000;
Mark Hunyadi (sous la direction), Axel Honneth, de la reconnaissance à la liberté, France,
Le Bord de l'Eau, 2014.
793
John Rawls, Théorie de la justice, Paris, Points, 2009.
eurocentrismo. Sus referencias son los autores y la realidad

europeos.
Asimismo, los debates sobre la posmodernidad pasan por alto la

cuestión colonial, la trata negrera, la situación del negro e del indio
que han sido humillados y desvalorizados por la razón colonial
moderna.
Esto demuestra los límites de los planteamientos postmodernos, los

cuales buscan repensar la razón moderna desde el horizonte
occidental. De este modo, sus debates remiten a su lugar de
enunciación europeo y no nos puede permitir verdaderamente la
problemática caribeña. Por ello, todo estudio sobre el Caribe departe
del trauma colonial que se refleja en los escritos y las religiones de
la región.

Mezilas Trauma Colonial

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Pensar (desde) el Caribe

Título: El Trauma Colonial entre la Memoria y el

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Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de

Para más información, favor de contactar:

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« A partir de ahora, todos los haitianos serán conocidos por la

« La historia sociocultural del hemisferio occidental es de modo

« La auténtica Génesis de los pueblos caribeños es el barco negrero

« Somos palabras bajo la escritura. »

« El Caribe es una unidad histórica desde que llegó a sus aguas

« La plantación es mi vieja y paradójica patria. »

El Caribe y la enajenación ........................................ 145

Este libro elabora, desde un locus de enunciación decolonial1, una

El Caribe ha sido el primer foco del despliegue colonial e imperial

Estos pueblos son aún los “condenados de la tierra” para utilizar la

Esta región ha sido siempre el teatro de rebeliones desde el inicio de

esclavitud sobre su memoria. De este modo, se intenta arrojar una

A raíz del fenómeno esclavista, la idea de raza fue el mecanismo

Lo anterior deja vislumbrar que tanto el esclavo como el escritor se

colonial e imperial de Occidente. Ambos desarrollan un contra-

Es un sujeto que se impone en la esfera de lo político, lo social y lo

Esta escritura experimenta el carácter rebelde, traumático y

Desde el psicoanálisis, no se puede ocultar el pasado, dado que

de la región. Esta huella permite la reestructuración, la

Al mismo tiempo que explora la memoria de la esclavitud, la

Al igual que el libro clásico del antropólogo mexicano Bonfil

Glissant27. A diferencia del Islam, el Judaísmo y el Cristianismo, los

En su expansión moderna/colonial, Europa negó toda forma de

Bonfil Batalla, mediante la antropología fenomenológica según

Hay una pluralidad de imaginarios y conflictos de memorias

mirar atrás y da las espaldas al futuro, resistiéndose al soplo

El pensamiento caribeño del siglo XX trata de captar el Dasein

Esto significa que la diferencia entre el escritor y el esclavo no es

En Francia existen los estudios clásicos de Roger Bastide. Su libro

En el siglo XX hubo todo un conjunto de libros, estudios, ensayos,

La existencia de revistas y de libros sobre la región en América

histórica42, de la misma manera que lo hace el historiador

Se destacan varias revistas sobre la región. En Cuba encontramos la

La investigadora mexicana Martínez Montiel, realizó valiosas

Hay por otra parte artículos sobre el pensamiento caribeño aunque

traducciones de Laura López Morales que son valiosas aportaciones

histórica debido al imperialismo europeo. Su libro es esencialmente

colonizaciones exitosas de la historia moderna51”. Esta situación,

Vinculado a su enfoque decolonial, el libro ofrece una construcción

antropología, la lingüística, la literatura, la historia para poder

Cabe hacer una última observación sobre el conjunto del libro: el

Leer “De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El

“La historia del Caribe es la historia de las luchas de los imperios

¿Cómo leer un texto?

De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, tal

se organizaron para desafiar el colonialismo y el imperialismo con

El libro Juan Bosch permite también descifrar el proceso histórico

España, Enrique Semo68 destaca: “El periodo de acumulación

Muchos autores establecen la relación entre esclavitud y

orientales, la conversión del continente africano en cazadero de

Lo anterior destaca el papel activo del Caribe en el proceso de

La lectura es ante todo un ejercicio hermenéutico- de interpretación-

permite establecer un diálogo entre dos horizontes: el horizonte

Antes de Marx, Spinoza en su Tratado teológico-político ofrece una

Lo anterior nos hace ver que la actividad de lectura no es una

En la interpretación de un libro, como lo subraya Claude Lefort, hay

En el caso de un texto histórico, es posible vislumbrarlo desde