Dominick LaCapra

Universidade de Cornell

Este é um privilégio cobiçado por todas as sociedades sejam quais forem suas crenças a sua
sistema político ou seu nível de civilização; um privilégio a que atribui seu lazer o seu prazer, a
sua paz de espírito e sua liberdade; a possibilidade de unhitching, que consiste Oh! adeus
afeiçoado a selvagens e explorações! apreensão -in, durante o breve intervalo em que a nossa
espécie pode trazer-se a interromper a sua actividade hive-como; a essência do que era e
corltinues estar abaixo do limiar de pensamento e de mais e acima da sociedade, na
contemplação de um Mineral mais bonita do que todas as nossas criações; o perfume que pode
ser cheirava no coração de um lírio e é mais imbuídos de aprendizagem do que tudo nossos
livros; ou em breve olhar, pesado com paciência, serenidade e perdão mútuo, que, por meio de
algum entendimento involuntário um às vezes pode trocar com um gato. [CLAUDIEJ 6-Strauss]
1

Para toda a nossa preocupação antropológica e antropocêntrica para ver as coisas a partir da
perspectiva do "nativo" nós temos que ter empatia com o gato - vítima exemplar de crueldade
e “divertimento". Mas nós, historiadores, finalmente parecemos estar retonarndo para o
problema da "leitura" e até mostramos uma certa abertura para o "jargão da textualidade" - ou
pelo menos assim parece da polemica entre Roger Chartier e Robert Darnton originado pela
recente livro de Darnton, O Grande Massacre do Gato. Mas a abertura através da qual a leitura
e textualidade fazem sua entrada no profissão histórica pode às vezes ser maior do que
proverbial olhar vesgo do gato. Enquanto as questões levantadas pela troca entre Chartier-
Darnton sobre a natureza e a importância da leitura de textos na história, o enfoque com que
abordam esta questão é bastante limitado. Uma aproximação diferente na leitura poderia deixar
lugar a excluída perspectiva do gato e atenuar deste modo o imperialismo da espécie assim
como o caráter bode espiatório metodológico do "outro" que
parece encerrar até mesmo o mais generoso e tolerante perspectivas humanistas ou
antropológicas? Haveria mesmo um ponto em não tentar obter uma "piada" do "grande
massacre do gato" ao qual Robert Darnton trata de familiarizarmos a medida em que penetra
nos segredos aparentemente enigmáticos do Antonio Regime - uma '' piada '' que não foi tão
engraçada para suas vítimas felinas? Em todo caso, o que significa "leituras" e "textos" - estas
misteriosas palavras-chaves que muitas vezes parecem estar envoltos em mais opacidade do
que qualquer coisa que o Antigo Regime pode oferecer a nossa curiosidade indagação
etnográfica?

A própria controvérsia entre Chartier e Darnton pode, por si só, proporcionar alguma visão
etnográfica sobre o estado atual da profissão histórica, para Chartier, um notável filiado a escola
Annales que tem questionado de longa data algumas de suas suposições sobre a natureza da
pesquisa, enquanto Darnton tem sido percebido como um mediador primário da "mensagem"
dos Annales deste lado do Atlântico - uma mensagem que, nos últimos anos, ele recodificou em
termos antropológicos (particularmente aqueles fornecidos por Clifford Geertz). Assim, a
polemica entre estes historiadores - mesmo quando não ocorre - pode nos ensinar algo sobre a
natureza da leitura, significado e comunicação em nosso próprio meio bem como sobre os
hábitos de um passado distante. De fato, isso pode nos levar a concluir que é impossível dissociar
os processos de autocrítica e de funto relacionados com a investigação na medida em que em
qualquer ato de compreensão e interpretação histórica existe uma mutua implicação de um
mesmo e de outro.
Quando Chartier aceita o "convite à reflexão" que o livro de Darnton se estende a ele, ele parece
inicialmente estar mais preocupado com a falsa imagem dos contemporâneos dos Annales que
Darnton transmite. Enquanto os leitores fora da órbita dos Annales pode não ver este problema
como central para o livro ou, no máximo, pode ler Darnton como propondo um conceito
relativamente anódino a emenda dos procedimentos prevalentes na história social a la franfaise,
Chartier leva Darnton a jogar o desafio, e as apostas são aparentemente altas. A injunção de não
ler, mas de contar objetos culturais a fim de analisar "grandes quantidades de dados
homogêneos e reiterados" que foi motivada pela aplicação da história em série ao estudo da
cultura, pode ter sido representante da história das mentalidades doze anos atrás, mas, Chartier
pergunta, é "uma expressão justa do que historiadores estão produzindo hoje? "(p. 683).

PRIMEIRA PARTE – CRITICA DE CHARTIER A DARTON

A CRÍTICA A HISTÓRIA DOS ANNALES É JUSTA? É O QUE SE PRODUZ NAQUELE MOMENTO?

Embora este interrogatório conforma um procedimento recorrente de Chartier de levantar

quase retórico e, as vezes meditativas perguntas indefinidas, a resposta neste caso parece
relativamente clara. Não é uma "expressão justa", e a razão principal é a atenção recente
putativo pagos pelas afiliadas da revista Annales para o problema de textos de leitura um
problema dado a sua expressão mais prolongada e forte no final do ensaio, onde Chartier revela
o que ele pensa Darnton não fez, nomeadamente nos dois primeiros ensaios desses livros
(aqueles em contos populares e o massacre de gato). Para Chartier, o historiador deve enfrentar
“três exigências inelutáveis sobre qualquer um que se proponha a decifrar o sistema simbólico
que permeia um texto: primeiro, tomar o texto como um texto e tentar determinar suas
intenções, suas estratégias e os efeitos produzidos por seu discurso; a seguir, evitar supor um
valor estável e completo em suas escolhas lexicais, mas, ao contrário, levar em conta a
investidura ou desinvestidura semântica de seus termos; finalmente, definir as instâncias do
comportamento e os rituais presentes no texto com base no modo específico no qual eles foram
reunidos ou produzidos pela invenção original, ao invés de categorizá-las com base nas
semelhanças remotas a formas codificadas dentro do repertório da cultura popular ocidental
[P.25-26]

Esse formato é admirável, mas pode-se qualificá-lo pelo menos de três maneiras. Em primeiro
lugar, o que está em questão é precisamente a questão do que é "tomar o texto como um texto”.
"Em segundo lugar, a atenção" hermenêutica " para o léxico e considerações semânticas - o
significado ou mensagem de um texto - geralmente exclui ou oblitera uma preocupação
"poética" pela sintaxe e pela forma - ou seja, como o texto é colocado em conjunto e a maneira
como "gera" ou não "gera" significado ou mensagem. Terceiro, "invenção original" é uma noção
que está em perigo ideias de textualidade tão diferentes como as de Hans-Robert Jauss, Michael
Riffaterre, Paul de Man e Jacques Derrida (para restringir-se a uma série de figuras). O problema,
eu sugeriria, não é "invenção original" mas como o texto inscreve, retrabalha e talvez transforma
seus vários contextos pertinentes, o último possivelmente incluindo "formas codificadas dentro
do repertório da cultura popular ocidental "Também haveria a questão do que motiva a seleção
ou ênfase de certos contextos, em vez de outras.

Com toda a justiça a Darnton, deve ser notado que enquanto ele questiona o estado especial do
"processamento de números" na historiografia dos Annales, ele também faz uma notável
profissão de foi: a escola “contribuiu enormemente para a nossa compreensão do passado -
mais, eu me inclino a pensar, do que qualquer outra tendência na história escrita desde o início
do século "(The Great Cat Massacre, p. 330). No entanto, ele propõe críticas de dois princípios
metodológicos que Chartier menciona apenas em passagem: "que se podem distinguir pode
distinguir, níveis no passado" e "que o terceiro nível (cultura) de alguma maneira resulta dos
dois primeiros (economia e demografia, e estrutura social) "(ibid., p. 329-330). É justo dizer que
esta metodologia se não metafísica para o estudo da realidade histórica tem sido
substancialmente desafiado no que é vagamente chamado de historiografia de Annales? Se não,
seria mais sujeito a contestação se houvesse maior sensibilidade a problemas de leitura,
interpretação e textualidade? De fato, onde está a evidência de que os historiadores dos Annales
estão se confrontando com o conjunto limitado de problemas textuais que Chartier especifica?
É significativo que ele se refere apenas a dois de seus próprios ensaios recentes. Eu sugeriria
que a metodologia mais antiga ainda tem muito poder de permanência, que doze anos não uma
longue duree ou mesmo uma conjunção faz, e que o evenement de "ler" ainda é muito resistido
tanto nos Annales quanto fora dele. Preocupação com isso e por sua atuação em procedimentos
de pesquisa é de fato digna de nota na medida em que ocorreu, mas Chartier, que está entre os
mais sofisticados dos historiadores franceses recentes, receptivo ao problema da"textualidade"
e a tentativa de relatar de forma convincente a investigação histórica geral permanecem
bastante restritos. Esta restrição é, penso eu, é evidente em seu ensaio sobre Darnton.

Eu gostaria de me concentrar na textualidade e na leitura que exige atenção ao problema da

interação conflitiva entre o desejo para uma unificada estrutura (no limite, totalização -
incluindo a história total) e as forças que desafiam ou até desorientam esse desejo. A atenção
inadequada para este problema, que pode ser apresentado na forma de um suposto
questionamento da unidade ou de uma afirmação desqualificada de desunião (incluindo a
chamada história em migalhas) de como resultado em descontrolados equívocos, enquanto uma
tentativa de trabalhar com o problema ao menos oferece a possibilidade de certo controle
consciente sobre os processos – mas que nada dos processos linguísticos – que não podem ser
absolutamente dominados. Desses processos, Eu sugeriria ainda, colocar o problema de
repensar a temporalidade como envolvendo tanto a repetição quanto a mudança nas
articulações variáveis e intrincadas. Chartier aponta para um equívoco flagrante no livro de
Darnton entre sua enfase recorrente sobre a assombrosa diferença e opacidade do passado e
sua insistência em uma identidade essencial transmitindo uma "franqueza" perdurável através
das idades: '' O que ainda é difícil de sustentar, contudo, é a afirmação dupla e contraditória de
uma descontinuidade radical entre velhas e novas formas de pensar sobre o mundo e de agir
nele e uma continuidade discemível de um “estilo cultural” francês. Ou essa continuidade existe,
e nesse caso as velhas formas de pensamento não são tão estranhas, ou aquelas velhas formas
eram verdadeiramente diferentes das nossas, e nesse caso elas nunca poderiam ter sido
encontradas em nosso mundo atual. (p.14). Segundo Chartier, você não podemos ter as duas
coisas. Em troca, eu diria que isto é o que une o fazer na prática, mas em termos de repetição e
mudança que representa um problema na compreensão e interpretação - deveriamos dizer de
“leitura”? - que tanto Darnton e Chartier ignoram.

Chartier, além disso, não percebe os equívocos em seu próprio texto. Ele enfatiza a necessidade
de ler todos os textos, incluindo documentos, com um olho para a sua retórica e polivalência, e
sobre esta base ele vê um "ruptura incontestável" no livro de Darnton entre os dois primeiros
ensaios (nos contos populares e no massacre dos gatos) e nos últimos quatro. Os dois primeiros
presumivelmente tratam textos como meras transparências, enquanto os últimos quatro são
mais sensível a problemas de leitura. O próprio Chartier questiona a viabilidade de tratar todos
os fenómenos como "textos", e ele afirma uma radical, se não total diferença entre eventos ''
reais '', como uma narrativa oral de um conto ou massacre de gatos e textos escritos. De fato,
ele percebe "dois tipos de lógica, a lógica da expressão escrita e a lógica que molda o sentido
"produz" (p. 685). Os dois primeiros capítulos do livro de Darnton aparentemente tentam chegar
a eventos reais e "sentido prático" e no processo estão insuficientemente atentos ao fato de
que todos os textos têm primeiro que serem lidos. Os últimos quatro capítulos presumivelmente
operam em um nível puramente textual e intertextual e não apresentam problemas. (De
qualquer forma, Chartier dedica pouca ou nenhuma atenção a eles.) Chartier escreve:

uma questão comum está subjacente a ambos os grupos: como os homens organizam e
manifestam suas percepções e avaliações do mundo social? Mas enquanto as visões e
julgamentos dos camponeses que narravam ou ouviam os contos e dos trabalhadores que
eliminaram os gatos são acessíveis somente através da medição dos textos que relacionam o
que eles devem ter ouvido, dito ou feito, as visões dos burgueses, administradores ePhilosophes
estão disponíveis para nós na primeira pessoa em textos totalmente organizados de acordo com
as estratégias de escrita de seus próprios objetivos específicos (replanejando a ordem social,
acompanhando o mundo literário, substituindo a autoridade dos Philosophes por aquela dos
teólogos, refazendo vidas individuais através de uma leitura de Rousseau). Isto talvez explique
o contraste entre o tratamento de Darnton à narrativa de Contat, que é obliterada como
narrativa e eleita como um relato transparente do massacre que reconta, e seu tratamento dos
outros textos, considerados, ao contrário, em sua total textualidade e analisados em suas
categorias conceituais e fórmulas retóricas que moldam seus efeitos pretendidos. [P.13]

Os termos em que Chartier tira seu conclusão me parecem questionável. Primeiro, os textos
tratados nos últimos quatro capítulos não são uniformemente contados. Em segundo lugar,
esses capítulos tentam reconstruir “realidades” que não são puramente intratextuais (no
sentido literal): um escritor anônimo sobre a compreensão da forma social de uma cidade; a
percepção de mundo dos “intelectuais” do inspetor de polícia; a organização do conhecimento
enciclopédico; e a resposta de um leitor burguês aos escritos de Rousseau. Darnton está sempre
em busca de uma "visão de mundo", e há recorrentes dificuldades em sua concepção da
natureza do significado "simbólico". A tentativa de reconstruir um mundo "vivido" através da
inferências dos textos escritos é, é claro, sempre arriscado, como é o uso da metáfora textual
como veículo para esta reconstrução. Mas os problemas do livro de Darnton são mais específicos
por natureza e não se restringem aos dois primeiros capítulos. A '' ruptura incontestável '' é tão
contestável quanto a própria ideia radical de Darnton, se não a total alteridade do passado. Além
disso, a noção de 'lógicas diferentes' entre textos escritos e eventos 'vividos' são duvidosos nos
termos que Chartier tenta representá-lo. Ele mesmo, afinal, refere-se a algo que ele chama de
"sentido prático". O "sentido prático" é pré-lingüístico ou apenas pré-escrito? Se é pré-
linguístico, qual é a sua relação com a linguagem? Se (como parece ser o caso) isto é restrito ao
pré-escrito, qual é o significado que Chartier atribui para a oposição entre o falado e o escrito e
quão justificável é a sua confiança nesta oposição? Pode alguém realmente falar (ou escrever -
a diferença parece ser mínima) de "diferentes lógicas", ou se realmente existem diferenças nas
condições sociais da cultura oral e escrita - diferenças que permanecem a serem especificadas?
O próprio modo de Chartier interrogar a "metáfora" textual parece depender de um não exame
metafísico oposição entre escrita e fala (que também é ativa no trabalho de um colega a quem
ele freqüentemente se refere, Carlo Ginsburg). E não aborda o sentido mais "infra-estrutural"
dado à noção de “texto'' no trabalho de Jacques Derrida - ou seja, sua noção do texto como uma
rede (ou entrelaçamento) de relações entre "traços" instituídos. O "texto" de Derrida não é
redutível à ideia geertziana de um "texto análogo" (uma ideia ainda identificada com uma
dicotomia acrítica entre ação e linguagem), e torna problemática a oposição entre fala e escrita
assim como entre o literal e o metafórico.
Em qualquer evento, o ponto não é postular uma diferença em "lógicas" mas investigar as varias
e variáveis articulações entre a linguagem (seja falada ou escrita) e as atividades com as quais
está vinculado, incluindo a atividade inferida em um passado "vivido" a partir de traços textuais
ou documentais. O que é duvidoso ao extremo é a ideia de que se pode fazer algum
pronunciamento geral sobre a relação entre a linguagem (ou qualquer prática significante) e
atividades aparentemente não-lingüísticas (ou não-significante), ao fazer qualquer
pronunciamento é inevitavelmente situar-se dentro da linguagem que está de múltiplas formas
articuladas com atividades. Pensar de outra forma é assumir uma posição transcendental fora
da língua a partir da qual se pode pronunciar sobre a relação entre a linguagem e outra coisa
(que é claro, designado em termos linguísticos como "sentido prático"). (O que poderia
argumentar, ao passo Saussure, que o mesmo ponto se aplica ao nível do signo, que não pode
ser afirmado ser natural nem afirmado ser arbitrário em sua relação com um significado ou
referente).

O outro equívoco no ensaio de Chartier diz respeito ao não-transparente status de qualquer

texto e o problema da instabilidade da própria linguagem. Criticando a concepção de Darnton
do “símbolo", Chartier afirma:

Mesmo quando definida de modo mais preciso, a noção não é fácil de usar. Primeiro,
dificilmente podemos postular a estabilidade na relação entre o signo, simbólico e o que ele
representa e apresenta a nossos olhos. A variação surge de muitas fontes: considerando o signo,
uma pluralidade de significados pode ser transmitida por qualquer símbolo dado; considerando
as circunstâncias, um signo pode ou não ser investido com uma função simbólica, dependendo
das condições de seu uso; considerando a compreensão, é inevitável e altamente díspar de um
grupo ou indivíduo a outro. Parece arriscado, então, afirmar que os símbolos são
“compartilhados como o ar que respiramos”. Muito pelo contrário, suas significações são
instáveis, móveis, equívocas. (P.18)

Pode-se notar que este é o único ponto básico que Darnton estuda em "O Elemento Simbólico
na História '' e não é tanto para responder Chartier mas para argumentar como para aceitar o
ponto em seus próprios termos e para construir o problema da polissemia à sua maneira.
Darnton se concentra apenas em um elemento descontextualizado da discussão de Chartier
sobre o símbolo como era presumivelmente entendido no século XVIII - a noção de que o leão
é o símbolo do valor. Para esta noção, Darnton se opõe precisamente à polissemia do símbolo e
ele a usa para defender seu relato da sobredeterminada natureza do massacre de gato em que
os trabalhadores envolvidos em um tipo de bricolagem de itens preexistentes no repertório
cultural (bruxaria, carnaval charivari, dramaturgia, etc.). Chartier, por oposição, invoca a
instabilidade e polissemia do símbolo para questionar a postulação de Darnton “parece difícil
postular que em um dado momento e em um dado lugar, uma cultura particular (por exemplo,
aquela dos impressores parisienses no início do século XVIII) é organizada de acordo com um
repertório simbólico cujos elementos são documentados em várias datas entre os séculos XVI e
XIX em múltiplos locais.”(p.15). Ao final, esta não polêmica entre historiadores com um
acentuado grau de cultura compartilhada e inclusive de afirmações comuns, atesta para as
dificuldades de comunicação não apenas ao longo do tempo, mas também a qualquer
momento, mesmo dentro de um segmento relativamente homogêneo da população.

No entanto, Chartier provoca até certo ponto a (não)resposta de Darnton. Porque justo antes
do fragmento sobre a instabilidade dos símbolos e o risco de postular culturas comuns, ele
invoca a edição de 1727 do dicionário de Antoine Furetiere como evidência da natureza da
definição dos "nativos" termos-chave como signo e símbolo. Ele não apenas emprega essa fonte
de maneira canônica, mas também desconsidera as dificuldades internas em sua várias
definições de símbolo e signo, reduzindo o símbolo, por exemplo, para apenas um estrato de
Furetière é bastante confusa e às vezes opaca discussão. (de uma forma lembra a Michel
Foucault, Chartier afirma que o simbolo implica uma relação de "representação", e ele não
fornece muito ensaios sobre este termo, que é tão problemático quanto "símbolo". Nem ele
quebra a definição mais extensa de Furetiere de símbolo como um “signo, tipo, tipo de
emblema, ou representação de alguma coisa moral, por as imagens ou as propriedades das
coisas naturais "[p. 688] - uma definição amplissima se não o bastante "borgesiano" para
abranger o leão como símbolo de valor, a bola como a da inconstância, e o pelicano como do
eterno amor.) O próprio Chartier prossegue, além disso, como se as "definições" de Furetiere
pudesse ser aplicado aos trabalhadores no massacre de gatos - ou, em qualquer caso, Chartier
não levanta a questão da sua gama de aplicabilidade para além de afirmar que eles 'irrefletiram'
e 'popularizaram' a teoria do signo como formulada pelos lógicos e gramáticos de Port-Royal.
Além disso, ele novamente recorre a Furetiere quando ele levanta dúvidas sobre a interpretação
de Darnton sobre o massacre de gatos como envolvendo temas "cerimoniais e simbólicos" de
caça às bruxas, o charivari e os julgamentos simulados de carnaval, em cada caso invocando uma
definição extremamente estrita e estreita do fenômeno em questão para levantar dúvidas sobre
a narrativa de Darnton, mas sem levantar qualquer dúvidas sobre a aplicabilidade da definição.

Um equívoco comparável na relação entre uma definição unificada e desafios para ele surge na
discussão de Chartier do gênero e sua relação para textos específicos. Chartier rejeita a ideia de
Darnton de que Anecdotes typographiques de Nicolas Contat (que contém a história do
massacre de gato) pode ser considerada como uma autobiografia. Chartier afirma que pertence
"a tradição consagrada pelo tempo de textos que pretendem revelar ao público os segredos e
as práticas, verdadeiras ou supostas, de um profissional particular, étnicas ou comunidades
religiosas" - uma tradição genérica que tinha “nova vida" respirou por mais dois gêneros:
descrições de ofícios e ofícios e contas de viagem (p. 691). É interessante que em seu ensaio,
Darnton invoque mais dois gêneros: o misere e o livro de instruções. Alguém poderia facilmente
mencionar outros - por exemplo, a conta hiperbólica dos feitos de um amigo em cuja glória
refletida se banha. Mas a multiplicidade de possíveis de fontes genéricas ou ressonâncias
parecem indicar que o ponto não é simplesmente para "nomear esse gênero". A consideração
prévia seria perguntar se o texto é um desempenho genérico misto - de fato, em que medida
está de acordo com expectativas genéricas - e, na medida em que é um peso que se deve atribuir
a cada gênero pertinente, como se deve interpretar a interação dos vários gêneros no trabalho
e no jogo do texto, e como se deve avaliar até que ponto o texto excede ou cai aquém das
expectativas criadas pelos gêneros. A este respeito, um texto pode ser tanto autobiográfica e
uma conta de segredos comerciais, e não se pode identificar autobiografia com o uso explícito
da narrativa em primeira pessoa. Mais geralmente, os gêneros criam restrições e possibilidades
para textos específicos, e um determinado texto pode combinar vários gêneros de uma maneira
que configura uma interação problemática entre unidade genérica e forças que a contestam.
Este ponto aplica-se a textos não só no passado mas também no presente, incluindo aqueles
escritos pelos historiadores.

Darnton provavelmente não discordaria do último ponto. Como Chartier reconhece

plenamente, O Grande Massacre dos Gatos é em si extremamente ambicioso tentar colocar o
problema da leitura e relacioná-lo com os textos e fenômenos abrangendo vários níveis de
cultura a partir do baixo ou popular para o alto ou aprendido. É preciso admirar a tentativa e os
ensaios locais, mesmo quando alguém questiona as suposições e procedimentos mais
abrangentes. Um dos grandes méritos do próprio ensaio de Chartier é sua capacidade de
reconhecer o valor do empreendimento de Darnton, mesmo quando ele questiona. No meu
próprio questionamento das questões de Chartier, bem como na discussão crítica do livro de
Darnton que se segue, eu também insistiria no valor de ambos esforços de Chartier e Darnton,
particularmente no difícil esforço para adquirir um maior grau de autocompreensão
historiográfica com implicações para a prática de pesquisa. De fato, o restante deste ensaio pode
em boa parte, ser lido como uma tentativa de seguir a sugestão de Chartier de que certos
empréstimos da antropologia "podem até criar alguns problemas que por si só e destroem a
"textualidade" dos textos que relatam as práticas simbólicas a serem analisadas"(p. 690).

O que eu particularmente gostaria de investigar no Grande Massacre dos Gatos é sobretudo a

forma como Darnton compreende o significado simbólico e da leitura, sua ideia da relação do
historiador com o passado, seu estilo de relacionar a cultura de elite, e os temas que ele enfatiza
ou deixa de enfatizar. A própria (não) resposta de Darnton a Chartier é de utilidade limitada a
esta investigação, exceto na medida em que repete certos problemas do próprio livro. O que
ocorre na passagem do livro para o artigo é um interessante jogo entre transformação e
continuidade estilística. Se passa de um livro no qual os relatos se situal no nivel da narrativa
flexivil por não dizer solta (até mais que '' descrição grossa '') para um ensaio que é mais
organizado e com uma estrutura argumentativa. No entanto, ainda há uma continuidade
estilística em que se pode ler a "assinatura" de Darnton desde '' Fiji $ 499 '' para a conclusão ''
Fiji $ 499 ''. (mais adiante se fará algumas perguntas sobre esse estilo ressonante, atraente e
altamente legível.) Dois outros pontos sobre o ensaio, no entanto, lançam luz sobre o livro.
Darnton envolve uma bateria de antropólogos para enfatizar a polissemia do símbolo de uma
maneira que poderia sugerir uma noção mais teórica da natureza "sobredeterminada" de um
evento como o massacre de gatos. Darton também enfatiza a importância da liminaridade (lugar
indefinido), marginalidade e da hibridização da cultura. O papel da polissemia (e
sobredeterminação) é de fato evidente no livro, notavelmente na narrativa do massacre de gato,
mas ambos lá como no artigo é apenas a polissemia que é aberta, pelo menos potencialmente,
ao domínio pleno e não oferece dificuldade a restringida ideia darntoniana de leitura e
significado do simbólico.Todavia, o papel da liminaridade ou marginalidade é, na melhor das
hipóteses marginal no livro em contraste com o artigo, pois no livro é chamado apenas de
passagem, por exemplo, com referência a o estatuto de aprendizes (p. 88) e de certos animais,
como suínos e gatos (p. 89). Não é investigado de maneira sistemática. Tão pouco se dedica
uma atenção dada aos fenomenos que geralmente acompanha: bode expiatório e vitimização.

De fato, o fenomeno de criação de bodes expiatórios (acusar o inocente de levar a culpa) e

vitimização parecem desempenhar um papel em muitas das narrativas de Darnton, mas isso
também não é notado ou subestimado. Alguém pode se perguntar se essa é a dimensão crucial
da “polissemica” massacre dos gatos, uma dimensão sobre a qual opta por manter uma distância
crítica, reconhecendo a ameaça e até mesmo a tentação que representa para si e para a própria
cultura. Em certo sentido, não é nada muito opaco sobre a vitimização de criaturas indefesas
quando é incapaz de chegar às fontes conhecidas da dificuldade, ou seja, essas fontes mais
poderosas do que si mesmo. Isso acontece o tempo todo, não simplesmente naquela época no
Antigo Regime, mas também aqui e agora. Em outro sentido, há algo sobre este processo,
incluindo a hilaridade que pode provocar, que não é inteligível ou "legível" tanto antes como
agora. Isto é tão extremamente desconcertante, de uma maneira que preferiríamos prescindir
disso e, em todo caso, de tentar ressiti-lo. Pode-se querer "entender" isso, na medida do
possível, mas nunca com total empatia e sempre à distância.
Como o próprio Darnton entende o processo de "pegar" uma piada não é totalmente claro, mas
a tendência a ignorar ou minimizar o vínculo entre marginalidade, bode expiatório e vitimização
é manifestada em capítulos do massacre de gatos. No capítulo sobre contos populares, Darnton
afirma explicitamente “que seria abusivo ter este conto I; iLes Trois Dons '' como evidência de
que o anticlericalismo funcionava na França como o equivalente de anti-semitismo na Alemanha
"(evidente em II Jude im Dorn ''). Dele a razão é que a comparação de contos populares não
produzirá conclusões. ”Ele, no entanto, está disposto a tornar talvez ainda mais a afirmação
abusiva de que tal comparação ajuda a identificar o peculiar sabor dos contos franceses. Ao
contrário de suas contrapartes alemãs, eles saboreiam de sal. Eles cheiram a terra '' (p. 52). Eu
observaria que o anticlericalismo em geral, pode até não ser um tema significativo em i; Les Trois
Dons, "para o fato mais pertinente pode ser que o quase feminino, vestindo cassock figura do
padre se assemelha e se torna um substituto para a madrasta odiada com quem ele é, de
qualquer forma, aliado. Em qualquer caso, independentemente de O anticlericalismo francês
pode ser visto como o equivalente funcional do alemão anti-semitismo, o próprio argumento de
Darnton desvia a atenção do papel de bode expiatório e vitimização em ambos os contos (bem
como do problema do anti-semitismo francês). Embora não se deva fazer muito deles (fazê-lo
seria duvidoso e redutivo), variadas indicações de reações questionáveis ao marginal aparecem
sem comentários mais tarde capítulos também. O escritor anônimo que descreve a geografia
social de Montpellier evidencia sua oposição à mistura de categorias sociais e insiste sobre a
necessidade de patrulhar os limites. O inspetor de polícia, cujos arquivos na vigilância de
intelectuais e outros tipos marginais são a inveja do historiador social, tem uma aparente
ambivalência em relação as figuras ilusórias ele se encaixa em vários compartimentos.
D'Alembert também se esforça para classificar fenômenos recalcitrantes no estabelecimento de
sua variante da árvore de conhecimento, e leitor supositor de Jean Ranson - Rousseau sobressai
- nenhum esforço em domesticar o escritor que insistiu em sua isoteridade ".

Em um nível metodológico, um processo excessivamente redutor é operativo em O próprio

entendimento de Darnton sobre leitura e significado simbólico. Um não mais parece ter o bode
expiatório metodológico dos intelectuais de elite (assim como dos historiadores que estudam
seus textos) que às vezes era ativo O trabalho anterior de Darnton.3 Mas a própria concepção
de leitura no livro envolve um processo insistente de domesticação, nivelamento e redução do
diferente para o mesmo. Darnton realmente começa com o que é supostamente o aspecto mais
opaco de um texto ou um fenômeno, e ele recorrentemente insiste na alteridade radical do
passado. Mas sua afirmação inicial de diferença é feita apenas para ser dissolvido em uma cena
de reconhecimento concordante que familiariza o desconhecido. Ler para Darnton é um
processo hermenêutico bastante acolhedor em que o significado é totalmente recuperável,
mesmo quando se afirma ser polissêmico ou multivalente. O foco na mensagem e '' cosmovisão
'' facilita esta hermenêutica não-problemática da leitura, por pouca atenção é dada à
composição, ao trabalho e ao jogo de textos. De fato, no caso de Rousseau, o significado é
identificado como a mais simples interpretação da intenção autoral e a identificação adicional
de Ranson como o leitor ideal de Rousseau contradiz a ênfase na estranheza do passado, para
Darnton compartilha a visão de Ranson de como ler Rousseau mesmo que ele não vá ao extremo
Bovaryesco de ver l'Ami Jean-Jacques como fornecendo uma carta direta para a vida. Há um
inconscientemente momento hilariante no capítulo sobre Ranson que também passa
despercebido no comentário um momento que questiona a ideia de uma completa recuperação
hermenêutica do significado (a passagem pode encontrar o seu lugar em Boclvclrd e Pecclchet
de Flaubert ou em Naclsea de Sartre).
Ranson também acompanhou as referências a Rousseau com comentários por conta da própria
vida. Em junho de 1777, quando ele estava prestes a completar trinta anos, ele escreveu [para
Frederic-Samuel Ostervald, o diretor do Societe Typographique de Neuchatel]: Tenho certeza,
Monsieur, que você ficará feliz em saber que estou prestes a terminar meu celibato. Eu escolhi
e fui aceito por uma senhorita Raboteau, minha prima, a irmã da jovem que M. Rother de Nantes
se casou ano passado. Ela também é, do lado do pai, um parente de Jarnac com o mesmo grau
que eu sou. O caráter feliz desta pessoa querida combinada com todas as considerações de
propriedade me faz esperar neste compromisso para o mais [aqui há um buraco no papel]. [Pp.
235-36]

O ponto mais básico é que o próprio conceito de significado do simbólico em Darton tende a ser
reificado e convertido em fetiche: é considerado como um “significado transcendental” e a
deriva, ou como uma realidade autônoma em relação a qual língua ou outras práticas
significantes são meros veículos ou formas de expressão. Portanto reduzida a um status
instrumental, a linguagem não representa nenhum problema para a recuperação do significado.
Além disso, a assunção da alteridade e opacidade do passado que deve ser penetrada e
dissipada hermenêuticamente pela recuperação do significado é complementada por uma
suposição de acordo básico no presente. Há pouca atenção dedicada a possibilidade de
diferença significativa ou estranheza na própria cultura, e todo o complexo problema da
interação de proximidade e distância entre e o passado e presente é reduzido a uma ideia
bastante simples de diferença na época, que é recuperada e familiarizada no aqui e agora. Uma
passagem na conclusão do Massacre dos Gatos é especialmente instrutivo a este respeito: os
antropólogos não têm um método comum, nem teoria abrangente. Se apenas pediu uma
definição de cultura, eles podem explodir na guerra dos clãs, mas apesar de suas discordâncias,
eles compartilham uma orientação geral. Em suas diferentes maneiras entre suas diferentes
tribos, eles geralmente tentam ver as coisas do ponto de vista do nativo, para entender o que
ele quer dizer e buscar as dimensões sociais do significado. Eles trabalham com a suposição de
que símbolos são compartilhados, como o ar que respiramos ou, para adotar sua metáfora
favorita, a linguagem que falamos ”.(p. 260).

Pode-se objetar que as diferenças entre os antropólogos, como as entre os historiadores, são
mais significativas e menos facilmente resolvidas do que a passagem (ou o Elemento Simbólico
da História de Darnton) levaria ninguém para acreditar. Há uma grande diferença, por exemplo,
entre os chamados antropólogos materiais e simbólicos. Dentro da própria simbólica, existem
distinções importantes entre os geertzianos, os turnerianos, os Straussians, e Derridians para
citar apenas alguns clãs proeminentes.'' Furthermore, o estresse do ponto de vista do nativo
caracteriza a “emic'' *perspectiva interior variedade de antropólogos, enquanto a variedade
“etic” enfatiza o “conhecimento científico" necessidade de desenvolver um modo de
conceituação que não é do “nativo” próprio. O que é mais impressionante sobre esta passagem,
no entanto, é a adoção de ar e linguagem como metáforas para símbolos compartilhados - uma
justaposição que atesta o status derivado da linguagem em relação a uma ideia fetichizada do
símbolo, bem como a uma concepção "aérea" de própria linguagem.

Uma dificuldade na virada precipitada de Darnton para a antropologia é a implícita suposição de

que emulando os procedimentos da última disciplina (como Darnton, Geertz entende que eles)
podem fornecer uma solução rápida para as dificuldades encontrado na historiografia. O
resultado seria que a posição do historiador em sua troca com o passado não precisa ser
interrogada. Esta posição nos escritos do próprio Darnton tende, penso eu, a ser a de o
espectador folclórico se não voyeur do passado exótico. A recuperação deste passado é
incentivada por um estilo de escrita que ameaça mediar entre a cultura de elite e popular
através da confiança tácita em um processo cuja história Darnton raramente vê como um
problema explícito: mercantilização. Darnton é um escritor extremamente confiável, em certo
sentido muito complacente legível, pois o estilo de escrever em suas obras às vezes depende de
técnicas seguras de narração, dispositivos de transição e criação de frases cativantes que
tendem a encobrir problemas e suavizar pontos complicados e isso pode exigir um pensamento
crítico. Marx, é claro, relacionou a fetichização com a mercantilização, e sua análise da
mercantilização do fetiche sugeriu que o sentido foi retirado do processo de trabalho à medida
que este se tornava reduzido a um valor de troca e que este significado era então mistificado,
reificado, e projetado em uma destacada forma “simbólica” para uma mercadoria. A
mercantilização da linguagem extrai o “simbólico” do trabalho e do jogo da linguagem, onde se
tem uma sutil economia de perdas e ganhos no significado "e faz com que o objeto
transcendental aparentemente transmitido em sua pureza transparente por um
despreocupado, imperturbável “estilo”.

O que escapa deste “estilo”? A interpretação de Darnton de Rousseau está em certa maneira
um epítome da promessa e dos problemas de seu livro. O primeiro de seus esforços louváveis é
acrescentar a cada capítulo uma seleção de documentos ou textos em discussão. Idealmente,
esta prática se aproxima da história sociocultural à história intelectual, tornando as fontes
públicas para que o leitor esteja em melhor posição para avaliar e possivelmente contestar a
leitura do historiador. Quando um arquivo é usado simplesmente como base para narrativa ou
para a formação e análise de hipóteses, permanece em silêncio, pois é na prática inacessível ao
público, incluindo a maioria dos profissionais historiadores. Infelizmente, as seleções de Darnton
são tão curtas que funcionam em grande parte não como contrapartes críticas para seus ensaios,
mas como estendido, citações ilustrativas. Mesmo nesse papel, elas ocasionalmente fornecem
o suficiente material para levantar questões sobre a narrativa. No caso de Ranson como leitor
de Rousseau, no entanto, tem-se uma lista anticlimática dos livros ele ordenou do Societe
Typographique de Neuchatel em vez de uma seleção substancial de suas cartas. Mas, claro, nós
temos os prefácios a La Nouvelle Heloise de Rousseau, que são cruciais para a interpretação de
Darton, e eu gostaria de dizer algumas palavras finais sobre o seu tratamento delas.

Para Darnton, o problema de Rousseau em La Nouvelle Heloise era ajudar a criar, através de um
novo tipo de escrita, "um novo tipo de leitura, que teria sucesso em proporção à distância
espiritual do leitor parisiense da alta sociedade ”(The Creat Cat Massacre, p. 231). Este modo de
leitura revive o que anteriormente era dedicado ao texto sagrado. Seria "lendo" a fim de
absorver a Palavra não mediada de Deus. Rousseau exigiu ser lido como se ele fosse um profeta
da verdade divina, e Ranson entendeu ele dessa maneira ”(p. 232). Mas este projeto se deparou
com uma série de paradoxos que Rousseau teve para resolver a fim de passar sua mensagem
para o leitor. Havia, por exemplo, a relação paradoxal entre a autentica auto-expressão ou
comunicação e o papel do artifício retórico - a aporia de realidade e ficção.

Rousseau insistiu na autenticidade das cartas dos amantes, mas ele as escreveu ele mesmo,
usando todos os recursos de uma retórica que ele sozinho poderia comandar. Ele apresentou
seu texto como a comunicação não mediada de duas almas – “É assim que o coração fala ao
coração" - mas a comunicação real ocorreu entre o leitor e o próprio Rousseau. Esta
ambiguidade ameaçou minar a nova relação entre escritor e leitor que ele queria estabelecer.
Por um lado, tendia a falsificar a posição de Rousseau ao fazê-lo aparecer como um mero editor.
Por outro lado, deixou o leitor olhando da linha lateral, virtualmente como um voyeur ....
Muitos leitores de La Nouvelle Heloise acreditavam e queriam acreditar na autenticidade das
letras. Rousseau entendeu sua necessidade com antecedência. Então ele teve seu questionador,
o homem sofisticado de letras ''N'' no segundo prefácio ou prefave dialoguee, retorna
novamente à consulta: "Esta correspondência é real, ou é uma ficção? "" N "não pode deixar de
ir," atormenta "ele, ele explica. Ao deixar que ele desse vazão às suas dúvidas, Rousseau parecia
com o leitor e para enfrentar o paradoxo inerente ao gênero epistolar. Embora ele não pudesse
resolver o paradoxo, ele parecia incorporá-lo em um tente alcançar uma verdade maior. Ele
pediu ao leitor para suspender sua descrença e deixar de lado o velho modo de ler para entrar
nas cartas como se eles realmente eram a efusão de corações inocentes no sopé dos Alpes. Esse
tipo de leitura exigia um salto de fé - de fé no autor, que de alguma forma deve ter sofrido com
as paixões de seus personagens e forjou-os em uma verdade que transcende a literatura. [The
Creat Cat Massacre, pp. 232-33]

Darnton lê os prefácios de La Nouvelle Heloise como apresentando paradoxos - mas paradoxos

que parecem ser resolvidos através de um processo dialético centrado na intenção autoral. Os
prefácios são interpretados como enganosas resoluções ainda eficazes de paradoxo através de
uma intenção autoral que de alguma forma transmite o significado ou mensagem essencial do
texto. O significado ou a mensagem é, por sua vez, totalmente comunicada ao leitor ideal que
entende como transcender os paradoxos e apreender a intenção do autor. Assim, o círculo
hermenêutico contorna os problemas colocados pelo gênero epistolar e alcança o fechamento
completo como um coração sem mediação, “coração a coração'' relação é alcançada em um
nível mais alto entre o escritor isolado e o leitor igualmente isolado. Pode-se até estender a
análise de Darnton ao ponto de argumentar que a relação escritor/leitor é um problema não
problemático deslocamento do que entre o Deus oculto e o crente em certas confissões
protestantes.

Pode-se notar de uma forma preliminar uma dissonância bizarra que a interpretação de Darnton
de Rousseau cria no livro como um todo. O ônus de o primeiro capítulo sobre lendas foi
estabelecer que a “franqueza existe. . . é um estilo cultural distinto; e transmite uma visão
particular do mundo . . . A franqueza faz o desapego irônico ”(p. 61). O mundo em “A visão geral”
do eu “francês” é mesquinha e difícil, e a mensagem é simples: “O mundo é feito de tolos e
patifes. . . melhor ser um patife que um idiota. '' Esta “mensagem” presumivelmente tornou-se
“um mestre do tema da cultura francesa em geral, na sua forma mais sofisticada e nível popular
'' (p. 64). Rousseau era, claro, de Genebra, mas, seja classificado como emblemático de “francês”
ou não, esta “mensagem” apelou para leitores franceses como Ranson. Para Rousseau, o mundo
era corrupto. Mas, na interpretação de Darnton, a conclusão a ser tirada parece radicalmente
em desacordo com putativo “tema mestre” estabelecido pelos contos populares. Sem um traço
de ironia, I'Ami Jean-Jacques disse às pessoas para suspender a descrença na ilusão de fato, para
ser bom ou então eles se sentiriam mal. Um pode questiona a leitura de Darnton sobre os contos
populares e sobre Rousseau. Mas não “pode-se, no entanto, desenhar que algo tão intrincado
como a cultura francesa não pode ser abordada em termos de estereótipos de caráter nacional
ou “temas mestre”.

O elo perdido na análise de Darnton sobre Rousseau pareceria ser situado entre o paradoxo que
Rousseau parece transcender (mas presumivelmente não) o tipo de leitor - apresentado por
Darnton como ideal - que, de fato, acredita que ele transcende o paradoxo de tomar literatura
como uma carta não mediada para a vida. (“Ranson não leu para desfrutar de literatura, mas
para lidar com a vida e, especialmente, a vida familiar, exatamente como Rousseau pretendia ''
[p. 241]. São aspectos do texto de Rousseau elididos ou obliterados na suspensão da descrença
'agora disposta em clichês' que Darnton, talvez, identifique prontamente como o mecanismo
pelo qual Rousseau parece transcender o paradoxo e através do qual o leitor, ficando a
mensagem, aparentemente, alcança a transcendência e a não mediação comunicação com o
autor? Darnton localizou uma leitura possível de Rousseau que foi de fato "atualizado" por
certos leitores de cartas uma leitura com a qual ele concorda. Ele também localizou um estrato
ou dimensão do que pode ser chamado, por conveniência, o de Rousseau texto em que o autor
se esforça por transparência, comunicação imediata, e autenticidade que transcende a ficção
para uma realidade mais elevada ou verdade. Mas o trabalho de Jean Starobinski e Jacques
Derrida, entre outros, alertou os leitores contemporâneos sobre a maneira pela qual a busca
repetida de transparência, autenticidade e plena '' presença '' do eu para si e do eu para o outro
é repetidamente deslocado e desorientado por "obstáculos", "desvios", dúvidas e outros
"remanescentes" paradoxais que são, na melhor das hipóteses, aparentemente transcendidos,
às vezes não transcendidos mas, insistentemente, explorada no texto.4 Esse ponto pelo menos
induzia que não se deve considerar a leitura de Ranson como canônica, mas testá-la contra uma
crítica leitura do texto.

Vale ressaltar que Rousseau escreve dois prefácios para La Nouvelle Heloise - um fato que alerta
para um problema geral de duplicação e repetição no texto. Não são apenas temas e estratégias
textuais repetidas prefácio ao prefácio, mas, além disso, o segundo prefácio tem uma forma
dialógica em que a voz narrativa é duplicada. O ponto que eu gostaria de enfatizar não é que se
tem um diálogo literal com duas entidades separadas ou pessoas envolvidas numa troca de
pontos de vista. De facto, a plena identidade dos interlocutores é impedida ou mesmo negada
em que eles não são dados nomes próprios, mas apenas letras como auto - designações: ''N'' e
''R.'' Seria, além disso, duvidoso simplesmente para identificar ''R'' como Jean-Jacques Rousseau,
autor biográfico do texto, para a relação dialógica entre ''N'' e ''R'' é uma intensa interação de
vozes ou perspectivas que envolvem, desafiam, ameaçam, tentam, e bajulam um ao outro. Os
interlocutores são hibridizados ou seres limítrofes que existem nas margens uns dos outros. De
fato, há alguns "N" em "R" e alguns “R” em "N."

A relação complexa de Rousseau com os dois interlocutores é feita textualmente explícita na

questão muito obsessiva sobre o status da autor e editor. Com efeito, as trocas relativas a esta
questão podem mesmo ser lidas como sinais da “morte do autor” no sentido de uma completa
identidade ou presença cuja intencionalidade domina o trabalho e o texto. O próprio Darnton
cita uma parte de uma troca relevante para a questão:

R [Rousseau]: Um homem de integridade se esconde quando fala com o público? Ele fala e
publica algo que ele não vai dar a conhecer? Eu sou o editor deste livro e vou me nomear como
editor.

N: Você vai se nomear nela? Você?

R: eu mesmo.

N: O que! Você vai colocar o seu nome para isso?

R: Sim, Monsieur.

N: Seu nome real? Jean-Jacques Rosseau está escrito na íntegra?

R: Jean-Jacques Rosseau soletrado na íntegra.

Darnton interrompe sua contação antes da próxima troca importante:

N: Você certamente não acha - o que as pessoas vão dizer?

R: O que eles querem. Eu me nomeio para a cabeça desta coleção não por ser apropriado, mas
para ser responsável por isso. Se contiver alguma coisa ruim, deixe ser-me imputada; se bem,
não desejo elogios. Se encontrar o livro em si para ser ruim, há mais uma razão para colocar
meu nome nele. Eu não quero passar por melhor do que eu sou.

Aqui “R” em nome de Rousseau se isenta da autoria que permitiria apropriação total do texto,
mas insiste em ser responsável por ele. Mas pode qualquer escritor, que está sempre envolvido
em negociar tensamente um caminho entre várias práticas discursivas muitas vezes
heterogêneas, da particular obras de outros escritores de correntes anônimas e clichês, por
vezes, para o ponto de ser “ventriloco” por eles - sempre reivindicar mais? Rousseau pareceria
simplesmente tornar explícito o papel do “editor” residente que é inerente à prática de escrever
um papel mistificado por qualquer pretensão a autoria plena. (Ele também lançaria dúvidas
sobre qualquer tentativa interpretar o texto como uma mera expressão de intenção autoral,
muito menos como enunciação profética com os prefácios como um não problemático é “como
para” manual para leitura.) Mas com mais insistência, paixão e energia do que é comum, ele
também inscreve a duplicação e a dialogização interna que ocorre em um discurso crítico e
questionador. Seu discurso seria parecem chamar leitores capazes de atender ou pelo menos
reconhecer seus exigentes leitores que tentam chegar a um acordo com suas complexidades,
mas que não renunciam a paixão em ler que, para Darnton, “nós mal podemos imaginar, que
isso é tão estranho para nós quanto o desejo de pilhagem entre os Norsemen . . ou o medo de
demônios entre os balineses '' (The Creat Cat Massacre, p. 251).

O prefácio não elimina “nenhum” dos problemas explorados no principal texto. Ela é repetida
de maneira antecipada, reencenando-as em outro nível de discurso. O prefácio não elimina ''
nenhum dos problemas explorados no principal texto. Ela é repetida de maneira antecipada,
reencenando-as em outro nível de discurso. A relação autor/editor é dobrada pela relação
realidade/ficção, que é um motivo repetido dos dois prefácios. No primeiro prefácio, Rousseau
(que mais uma vez afirma que ele tem nomeou-se à frente da coleção "para não se apropriar
dela, mas para ser responsável por isso'') afirma: '' Embora eu tenha aqui apenas o título de
editor, Eu mesmo trabalhei neste livro? e eu não escondo o fato de mim mesmo. Eu sou o único
autor [ai-je fait le tout], e é toda a correspondência uma ficção? Pessoas do mundo, o que isso
importa para você! Certamente para você tudo é uma ficção.”6 Nessa passagem, Rousseau é
irônico ao se defender a questão de saber se o romance epistolar é real ou fictício. Para o monde
é fictício no sentido comum e um tanto pejorativo do termo. Que é tanto quanto ele está
disposto a admitir em um tom desafiador. Em relação a verdade dos fatos no texto, ele depois
afirma que ele foi várias vezes no país dos dois amantes, mas não ouviu falar dos vários
personagens. Além disso: "Eu também devo alertar o leitor que a topografia grosseiramente
mudou em vários lugares; seja por causa de um desejo de enganar o leitor ou por causa da
ignorância do autor, deixo indeterminado. Deixe todos pense como ele quiser."7 Aqui,
novamente, Rousseau não decide a questão de se o texto é "real" ou "fictício", mas ironicamente
alerta o leitor para problemas na leitura do texto. No segundo prefácio, o tema da realidade e a
ficção é tratada de maneira similarmente inconclusiva. Logo no início '' N '' pergunta: '' Esta
correspondência é real ou é uma ficção? '' E '' R '' responde:

'' Eu não vejo o ponto da questão. Para dizer se um livro é bom ou ruim, que diferença faz como
foi feito? 'o diálogo, '' R '' até levanta algumas questões extremamente desconcertantes sobre
si mesmo como sujeito: "Quem pode dizer se eu estou assediado com o mesmo dúvidas como
você é? Se todo esse ar de mistério não é talvez um pretexto [llne feinte] para esconder de você
minha própria ignorância sobre o que você quer saber? '' 9 Sem tentar rastrear as futuras trocas
no questão, eu simplesmente observaria que o efeito do deslocamento contínuo mooting da
relação entre realidade e ficção é questionar a pertinência ao texto desta oposição.

O texto não é puramente "real" nem puramente “fictício” nos sentidos comuns daqueles termos
"pega-tudo", assim como Rousseau não é simplesmente o autor "real" nem o editor "fictício" de
o texto. O texto e "Rousseau" como escritor estão situados em uma zona problemática não
inteiramente definida por oposições claras.

As mudanças nas relações entre '' N '' e 'R' tornam qualquer determinação de suas identidades
e relação com "Rousseau" problemática também. Às vezes eles parecem estar em desacordo
sobre um assunto, mas eles também convergem ou chegam perto para trocar posições. O final
do diálogo é particularmente instrutivo a este respeito.

N: Eu aconselho você a trocar papéis comigo. Finja que pedi que você publicasse esta coleção, e
que você resistiu. Coloque as objeções em sua boca e me dê as respostas. Isso será mais modesto
e terá um efeito melhor.

R: Isso seria de acordo com o personagem pelo qual você me elogiou um pouco antes?

N: Não. Eu tentei prendê-lo. Deixe as coisas como elas são.

O aparente acordo alcançado pelos dois interlocutores no final do segundo prefácio é complexo.
Não pode ser reduzido a um encerramento completo de um círculo hermenêutico. "N" aparece
no papel de advogado do diabo para "R." Ele quase parece expressar um pensamento que
poderia ter ocorrido naturalmente para "R" mesmo. Mas o papel inversão ou substituição que
"N" propõe simplesmente teria invertido uma hierarquia e recriado uma injusta distinção entre
os interlocutores. "N" teria se tornado um suplicante e "R" uma figura de humilde mais santo do
que tu. "R” rejeitar esta oferta não é total: ele insinua que a afirmação dos caminhos em que
um não é louvável é em si bastante louvável. Mas sua recusa reproduz diferenças entre os
interlocutores enquanto não vai o extremo da oposição pura ou pretensão pretensiosa. Alguém
pode perguntar se esta troca marca o limite da comunicação em si.

Claude Lévi-Strauss não seria meu candidato como leitor "ideal" de Rousseau (se tal idealização
existir), mas ele pode ser preferível a Jean Ranson. Uma coisa que tornou Rousseau tão atraente
para Lévi-Strauss foi que, em sua busca por uma forma de acordo respeitoso de não-vital
diferenças, I'Ami Jean-Jacques abriu espaço para seres não humanos, como o gato. Se esta
questão deve ser classificada como "real" ou "fictícia" pode mesmo ser irrelevante, embora
também pareçamos incapazes ou relutantes para deixar de lado a questão. Na verdade, o gato
pode até dizer que tem um "sentido prático" para o qual podemos responder com um olhar de
involuntário - compreender um olhar que nem transcende totalmente a linguagem nem
permanece totalmente dentro de suas fronteiras problemáticas. Dizer isto não é para se
inscrever a estética contemplativa que Lévi-Strauss às vezes parece sugerir. Também não é
negar que a escrita de Rousseau tem implicações críticas para e vida política. Mas é para
contestar a identificação completamente domesticada dessas implicações, via intenção autoral
putativa, com a vida conjugal sentimental de um burguês razoavelmente rico do tempo e
contestar a sua interpretação, através de uma chamada leitura etnográfica, em termos de uma
"visão de mundo" antropocêntrica excludente.