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LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS: LAS CONCEPCIONES DE LA

FILOSOFÍA.

ESQUEMA:

1. LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS:

1.1. El concepto ‘filosofía’.
1.2. La experiencia humana como marco y objeto de la filosofía.
2. LAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA:
2.1. Platón y Aristóteles: la filosofía como ciencia suprema de lo universal.
2.2. S. Agustín y S. Tomás: la fª como reflexión sobre la experiencia de la fe.
2.3. Kant: la fª como crítica de la razón pura.
2.4. Comte, Nietzsche, Heidegger: la fª como etapa que ha de ser superada.
2.5. Husserl: la fª como fenomenología.
2.6. Wittgenstein: la filosofía como análisis del lenguaje.
2.7. La Escuela de Frankfurt: la fª como teoría crítica.
2.8. Heidegger, Gadamer, Ricoeur: la fª como hermenéutica.
2.9. Rorty: la fª como participante de la “conversación de occidente”.
3. BIBLIOGRAFÍA.

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El título de este tema se presta a un desarrollo histórico del mismo. Pero como realizar una exposición de las
concepciones más significativas de la filosofía a lo largo de su historia sería una tarea inabarcable en estas
circunstancias, hemos decidido desarrollarlo de modo sistemático, escogiendo las funciones principales que ha
tenido la filosofía, poniendo ejemplos de sus autores más representativos. Pero antes digamos algo sobre el
concepto de experiencia filosófica.

1) LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS FORMAS.

1.1. El concepto ‘filosofía’.

En griego arcaico ‘to sofón’ significa aquella persona que es ‘diestra’ para realizar determinada actividad.
Originalmente, se refería a habilidades de orden práctico, como era el caso del aedo (poeta) al componer sus
narraciones, versificadas, mostrando su experiencia de la vida. Más tarde, la palabra ‘sofía’ adquirió el carácter
intelectual que ahora posee. El término ‘fílos’ significaría lo ‘propio’, lo que a una persona le ‘pertenece’, y, por
extensión, ‘lo deseado’, ‘lo apetecido’. Así pues, el término compuesto filosofía, deberíamos traducirlo por ‘desear
saber’, amor a la sabiduría. Según la tradición, el que primero utilizó esta palabra para referirse a una actividad
especulativa fue Pitágoras de Samos (s. VI a.C.), queriendo ofrecer un rasgo de humildad, ya que los sabios sólo
podían ser los dioses, aspirando los hombres a desear su sabiduría.

En su origen, esta palabra es sinónimo de sabio, sofista, historiador, físico, fisiólogo... Pero lo que, propiamente,
diferenciará al filósofo es su deseo de unidad de los conocimientos regionales. La Filosofía procura dar una
explicación a la disparidad existente entre el orden aparente de las cosas, y la realidad propiamente dicha. Para que
ello sea posible hemos de tener en cuenta que el ser humano distingue entre lo que es el mundo realmente y cómo
se nos aparece a los sentidos. Hay en la Filosofía una clara hegemonía de la razón. Habrá de ser la razón, y no los
sentidos o la tradición, la que debe mostrarnos la verdad de las cosas.

1.2. La experiencia humana como marco y objeto de la Filosofía.

Como los objetos del conocimiento filosófico son los pertenecientes a la experiencia humana, la filosofía queda
caracterizada como reflexión, es decir, como actividad que realiza el ser humano cuando vuelve su atención sobre lo
ya realizado, lo vivido, lo hecho. Este carácter reflexivo es la causa de que se discuta si la filosofía tiene un objeto
propio. El punto de vista de la filosofía es el de la reflexión que busca, da o depura el sentido de aquello sobre lo
que se reflexiona (Manuel Maceiras Fafián). Se hace filosofía siempre desde la propia experiencia. Mi experiencia es
el suelo vital sobre el que se produce mi quehacer reflexivo. Pero filosofar es ir más allá de la propia experiencia,
del propio mundo, superar por la reflexión las limitaciones del propio punto de vista y tender a la construcción o
descubrimiento de un sentido más allá de la experiencia inmediata. La filosofía es pregunta, problema, se cumple en
el hallazgo del sentido, pero no del subjetivo propio, sino del que se pretende universal. A pesar de este intento, la
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filosofía no puede ser homogénea, única, porque la experiencia humana tampoco lo es. Cada época, cada cultura,
cada autor, vive una experiencia diferente y esto se plasma de un modo claro en la diversidad de productos
filosóficos.

En toda experiencia se pueden distinguir metodológicamente dos aspectos: el sujeto que tiene la experiencia y el
objeto de la experiencia. Esto implica un carácter cognoscitivo de la misma que implica una participación activa del
sujeto que conforma y da sentido al objeto. La experiencia humana se concibe como vida y conocimiento, como
conciencia y hecho. Este doble papel apoya el carácter reflexivo de la filosofía sobre el mundo, nuestra vida, los
elementos de nuestra conciencia. Según cuáles de éstos elementos predominen en la experiencia sobre la que se
reflexiona nos encontraremos con distintos tipos de experiencia humana. Manuel Maceiras distingue los siguientes
tipos de experiencia: físico-natural, gnoseológica, metafísica, ética, política, del propio cuerpo, religiosa, estética,
del lenguaje y de la intersubjetividad. En definitiva: por experiencia filosófica podemos entender toda aquella que
se produce en la reflexión filosófica, y esta reflexión se caracteriza por una pregunta por el sentido de lo
experimentado, por una ampliación del campo de referencia de la experiencia individual a la totalidad de la
experiencia humana.

Cada período histórico viene marcado por experiencias que lo caracterizan de modo singular. Así, a lo largo de la
historia, ante la diversidad de experiencias, han ido surgiendo diversidad de filosofías. En Grecia (s. VII a.C.), la
reflexión filosófica se orientó a esclarecer la razón de las cosas y el puesto del hombre en la naturaleza (=
experiencia metafísica); más tarde (ss. V-IV a.C.) se preocupó por aclarar su lugar, sus deberes y sus derechos en
la vida ciudadana (experiencia ético-política). En la Edad Media se vivía la fe como una experiencia usual e
indiscutible; de ahí que las filosofías medievales orientaron la reflexión a hacer ver que la fe, además de creencia en
la palabra revelada por Dios, era una vivencia intelectualmente razonable. En el Renacimiento viven las
experiencias de las nuevas ciencias y de las vivencias morales y políticas modernas, que marcan a las filosofías de la
época.

Durante el siglo XVII, continuando las preocupaciones científicas y políticas anteriores, se origina una amplísima
reflexión sobre los fundamentos del conocimiento científico (= experiencia gnoseológica) y de la vida moral personal
y colectiva (= experiencia ética/política). En los siglos XVIII y XIX, el progreso social y científico va introduciendo
“nuevas experiencias” políticas, científicas, etc., que marcan a las filosofías idealistas, irracionalistas y vitalistas de
este período. En el s. XX, el poder de la ciencia y de la tecnociencia, las nuevas formas y unidades políticas, la
sociedad de consumo, la mundialización de las comunicaciones, las experiencias del pluralismo informativo y de la
manipulación de la opinión pública, etc., son otras tantas “experiencias” actuales, entre muchas otras, de las cuales
hoy se hacen eco las corrientes dialécticas, analíticas y hermenéuticas.

2) LAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA.

2.1. Platón y Aristóteles: la filosofía como ciencia (suprema) de lo universal.

Para Platón la filosofía entendida como dialéctica es la ciencia más importante porque permite llegar a la
esencia misma de las cosas: las Formas o Ideas (la esencia universal). La dialéctica es, por un lado, un método de
ascenso de lo sensible a lo inteligible; por otro, un método de deducción racional de las Formas. Como método de
ascenso de lo sensible a lo inteligible, la dialéctica se vale de operaciones tales como la “división” y la “composición”
(dos aspectos de la misma operación). La dialéctica permite entonces pasar de la multiplicidad de los seres sensibles
a la unidad de la Idea y mostrar a ésta como fundamento de aquélla. Como método de deducción racional, en
cambio, la dialéctica permite discriminar las Ideas entre sí y no confundirlas: desciende desde la Idea suprema (el
Bien) encadenando con ella todas las demás Ideas. De este modo, el filósofo consigue establecer la comunicación y
trabazón (symploké) entre las Ideas, adquiriendo una “visión sinóptica” de la verdadera realidad: el Mundo
Inteligible.

A diferencia de su maestro, Aristóteles atiende a las dificultades que plantea en la explicación del mundo la
contradicción entre la necesidad de estudiar lo individual y contingente y el hecho de que solamente un saber de lo
universal puede ser un saber verdadero. Así, para Aristóteles, la filosofía debe ser ciencia de lo que es en verdad sin
sacrificar en ningún momento lo concreto y cambiante. Y la dialéctica platónica (que para Aristóteles es una
apariencia de filosofía, que tiene un cariz crítico que no basta para un conocimiento positivo) no puede satisfacer
una ciencia de esta índole. Pero antes de nada expongamos la clasificación del saber que hace Aristóteles (libro VI
de la Metafísica):
1) Saber de lo posible (Arte, Techne), dependiente de la voluntad humana. Abarca tanto la acción humana
como la producción.
a) Saber productivo (Episteme poietiké): es el saber que capacita para hacer y producir objetos
siguiendo determinadas reglas. Así, p.e., la Retórica, la Dialéctica, la Medicina, Ingeniería.

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 b) Saber práctico (Episteme praktiké): nos capacita para actuar, comportarnos del modo más óptimo.
No produce objetos sino que busca mejorar la conducta y el carácter de los hombres, a nivel
individual (Ética) o de la vida social (Política, Economía).
2) Saber de lo necesario (Episteme theoretiké): su objeto es independiente de la voluntad humana y, por ello,
no tiende ni a la producción ni a la acción. Es desinteresado, teórico, contemplativo, el saber por el saber.
Eso es lo que hace que sea el más elevado. Es propio de los saberes propiamente teóricos o científicos, que
han de cumplir los siguientes objetivos:
- Se ocupan de las esencias de las cosas, respondiendo a la pregunta ¿qué es? y
expresando las respuestas a modo de definiciones.
- Ser un conocimiento de las cosas por sus causas.
- Ser un conocimiento universal y necesario.

Dentro de él podemos distinguir las siguientes ciencias particulares:

a) Matemáticas: estudia la cantidad abstraída de las entidades en las que existe y considerada en sí
misma.
b) Física o filosofía segunda: ciencia que estudia las entidades o seres materiales que tienen en sí
mismo el principio del movimiento y del cambio.
c) Metafísica o filosofía primera: es la ciencia de las ciencias porque en ella encontramos principios
aplicables o extensibles a todas las demás. Se ocupa de: el ser en cuanto ser; la sustancia; las
primeras causas y los primeros principios; la sustancia suprasensible o Dios.

Para Aristóteles, pues, la filosofía, identificada con la metafísica, busca los principios y las causas de los seres en
cuanto seres. La filosofía es el saber más general y elevado, ya que versa sobre las esencias y causas últimas de
todas las cosas, que, a diferencia de Platón, no se hallan en un mundo aparte de las cosas, sino en las cosas
mismas. La filosofía primera no es una ciencia única (Parménides), sino la primera. La metafísica es la ciencia más
elevada porque ni está vinculada con las necesidades materiales, tiene valor en sí y por sí. Responde a necesidades
espirituales, a aquella necesidad que surge después de haber satisfecho las necesidades físicas: la pura necesidad
de saber y conocer lo verdadero.

2.2. S. Agustín y S. Tomás: la fª como reflexión sobre la experiencia de la fe.

Con la aparición y la extensión del cristianismo se plantea en la Edad Media el problema de las relaciones entre
razón y fe, entre la filosofía y el cristianismo. La necesidad de hacer de los dogmas de fe principios racionales para
propiciar su aceptación y comprensión, lleva a los autores cristianos a utilizar la filosofía como instrumento de la
teología. Para Agustín de Hipona, razón y fe son dos facultades cuya misión primordial es el esclarecimiento de la
verdad, que no es otra que la verdad revelada. Razón y fe colaboran solidariamente del siguiente modo: a) en un
principio, la razón ayuda al hombre a alcanzar la fe; b) posteriormente, la fe orientará e iluminará a la razón; c) la
razón, a su vez, contribuirá ulteriormente al esclarecimiento de los contenidos de la fe. Agustín no se preocupa de
establecer límites entre la razón y la fe. Puesto que la verdad es única, lo importante es alcanzar el conocimiento de
Dios independientemente de los instrumentos que utilicemos para ello. Un ejemplo de esta postura agustiniana lo
encontramos en el famoso argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, que es una prueba de la existencia de
Dios a partir de la idea misma de Dios. Anselmo parte de su creencia en la existencia necesaria de Dios, y la razón
es utilizada en este argumento para hacer inteligible este carácter necesario de la existencia divina.

Por el contrario, Tomás de Aquino establece los límites entre razón y fe y aclara el modo en que ambas pueden
colaborar para alcanzar el conocimiento de Dios. La razón y la fe (fuentes de conocimiento de la filosofía y la
teología, respectivamente) son dos fuentes de conocimiento distintas que a menudo informan acerca de parcelas
distintas de la verdad y a veces informan de los mismos contenidos (el mundo es creado; el alma humana es
inmortal). Naturalmente, la fe amplia enormemente nuestro ámbito cognoscitivo proporcionando conocimiento sobre
cosas que son inaccesibles a la razón, tales como la esencia y los atributos de Dios. La filosofía, por su parte, puede
ayudar a la teología de tres modos: 1) proporcionando una ordenación sistemática y rigurosa a la teología para
hacer de ella una ciencia; 2) proporcionando armas dialécticas para enfrentarse a los filósofos que contradicen los
artículos de la fe; 3) aportando datos científicos para el esclarecimiento de los artículos de la fe.

Aunque en los autores mencionados exista una colaboración entre filosofía y teología, ésta última se sitúa
siempre por encima de la filosofía, pues establece el marco de verdades que es necesario racionalizar, así como los
principios para hacerlo. La filosofía no puede nunca entrar en contradicción con la fe. Si lo hace, debe revisar sus
argumentaciones hasta hacerlas coincidir con los datos revelados. La filosofía se convierte así en ancillae, en
servidora, de la teología.

2.3. Kant: la fª como crítica de la razón pura.

3
 La crítica de la razón como tarea fundamental de la filosofía. Para Kant la tarea fundamental de la filosofía
es la crítica de la razón, es decir, someter a juicio la razón para resolver, si es posible, el antagonismo entre las
diversas interpretaciones de la misma que la desgarran y la disuelven (dogmatismo racionalista, empirismo
escéptico). Ilustración y libertad como meta de la razón. Este juicio es también necesario a causa del modo en
que los hombres de su época viven su vida humana; un modo que es no-ilustrado, es decir, de minoría de edad,
propiciado por la pereza, el encerramiento en la individualidad abstracta y, en definitiva, las constricciones, es decir,
la falta de verdadera libertad. La tarea de la crítica de la razón (hasta “orientarse en el pensamiento”) tendrá como
objetivo primordial la realización de la libertad, la superación de sus constricciones (civil y de la conciencia - por la
religión o por las normas social e históricamente recibidas-). El remedio de tal situación sólo puede ser la crítica de
la razón, atreviéndose ésta a buscar en sí misma la verdad. “La máxima de pensar por sí mismo: eso es la
Ilustración”. Una crítica de la razón será, pues, la exigencia que el ser humano se impone de clarificarse sobre lo
que es y sobre sus últimos fines e intereses. Por esto, la crítica de la razón se propone el ejercicio y realización de la
libertad, para la acción y para la praxis.

La idea de la filosofía. El sentido kantiano de la filosofía incluye, pues, un doble elemento: 1) crítica de las
desnaturalizaciones de la razón (dogmatismo racionalista, empirismo escéptico), y 2) proyecto de un estado nuevo
de la humanidad en libertad. Pues bien, el cumplimiento de ambos objetivos requiere descubrir y establecer cuáles
son los principios, las leyes y los fines últimos que la razón impone desde sí misma y de acuerdo con su más
genuina naturaleza. De acuerdo con este proyecto, “razón pura” significa, en un sentido muy preciso, la esencia
de la razón en tanto que facultad que establece desde sí misma:
a) Los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza.
b) Las leyes que regulan el comportamiento o acción, en cuanto puede ésta ser llamada moral o libre.
c) Los fines últimos de esta razón, así como las condiciones en que éstos podrán ser alcanzados.

El concepto mundano de la filosofía. Desde la perspectiva de este concepto general y supremo de la razón, la
filosofía es, para Kant, “la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón
humana”. En la concepción mundana, a la filosofía corresponde proponerse:
- Establecer los principios y límites desde los cuales y dentro de los cuales es posible un conocimiento
científico de la naturaleza. Es decir, responder a la pregunta: ¿qué puedo conocer?
- Establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad. Es decir, responder a la
pregunta: ¿qué debo hacer?
- Delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización. Es
decir, responder a la pregunta: ¿qué me cabe esperar?

Al 1º interrogante se ha de dedicar la metafísica; al 2º, la moral; y al 3º, la religión. Ahora bien, ni las tres
preguntas ni las disciplinas filosóficas correspondientes están inconexas, sino que surgen de los fines esenciales de
la razón. De ahí que las tres preguntas puedan y deban ser recogidas en una 4ª que las engloba: ¿qué es el
hombre? Lo que muestra con evidencia que el proyecto total de la filosofía kantiana es el de una clarificación
racional al servicio de una humanidad más libre, más justa, más encaminada a la realización de los últimos fines. En
definitiva: la filosofía se ocupa de la relación entre el uso puro de la razón y los fines esenciales de la razón humana,
que se expresan en esas cuatro preguntas.

El concepto académico de la filosofía. Sin embargo, para Kant no basta con orientar todos los conocimientos
del hombre y de la sociedad y el legado de la historia, poniéndolos en relación con los fines últimos de la razón
(filosofía en sentido mundano), sino que a la filosofía le corresponde ocuparse de la interrelación y unidad interna de
esos conocimientos, para establecer (o al menos, buscar) el sistema de todos ellos. Esto es lo que constituye la
tarea de la filosofía en su sentido académico: “buscar la unidad sistemática del saber y la perfección lógica de
nuestros conocimientos”. Es decir, la tarea de la filosofía es puramente metodológica, y consiste en ir
perfeccionando los distintos conocimientos que constituyen el ámbito del saber filosófico. El sentido de esta tarea
estriba en poder convertir alguna vez la filosofía en una ciencia que pueda ser enseñada y aprendida como cualquier
otra ciencia (Kant pensaba en la Matemática de Euclides o en la Física de Newton). Sin embargo, como es el caso
que no existe ningún sistema de filosofía que pueda ser enseñado como el verdadero sistema, sino que, más bien,
lo que existe son controversias y distintas filosofías, parece que lo más saludable para el entendimiento común
humano es, no dedicarse a aprender filosofía, sino sólo a “aprender a filosofar”.

La actividad crítica de la filosofía respecto de la sociedad y la ciencia. La filosofía, en fin, entendida como
ejercicio crítico de la razón se inserta en un marco sociopolítico y exige el uso público de la racionalidad. Ambas
dimensiones de la crítica filosófica –inserción política y ejercicio público de la razón- deben ser protegidas e
impulsadas por el propio poder político: de este modo, tanto el ejercicio mismo del poder como las realizaciones de
las ciencias y las técnicas quedarán sometidas al ejercicio crítico de la razón. Ello muestra que, para Kant, todos los
conocimientos y las ciencias han de estar al servicio y para la promoción de los fines últimos de la razón: por tanto,
al servicio de una humanidad más libre. La realización de una humanidad más libre es lo que determina el
sometimiento de la racionalidad científica y tecnológica a la racionalidad total, regida por fines.

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2.4. Comte, Nietzsche, Heidegger: la fª como etapa que ha de ser superada.

Encontramos en la historia de la filosofía algunos autores que piensan que la filosofía constituye un tipo de saber
que ha sido superado (Comte), o bien que ha de ser destruido para hacer posible otro más acorde con la realidad
(Nietzsche, Heidegger). Comte cree que la humanidad y el conocimiento han pasado sucesivamente por tres
estados, los cuales responden a una ley del espíritu humano que determina nuestro modo de conocer e interpretar
la realidad. Estos estados son el teológico, metafísico y positivo, el estado en el que la humanidad se encuentra y en
el que ha de perdurar. El estado metafísico se caracteriza por el hecho de utilizar la imaginación para responder a
cuestiones sobre la esencia de las cosas. El hombre se pregunta por el por qué, el qué y el para qué, y recurre a
propiedades ocultas de los fenómenos naturales para darles solución. Pero este estado ha sido superado y ha dado
paso al estado positivo, en el que la esencia de las cosas carece de importancia. Lo único que tiene interés es
comprender cómo se producen los fenómenos y predecirlos. La observación y la experimentación serán los
instrumentos que permitan alcanzar este tipo de conocimiento.

Nietzsche cree que ha llegado el momento de destruir la metafísica y el pensamiento occidentales porque han
consistido siempre en una extrapolación de las características del mundo sensible a un trasmundo que se
consideraba superior. El juicio peyorativo que se ha tenido sobre el mundo sensible, desde que Platón escindiera la
realidad, ha perdurado durante toda la historia de la filosofía y ha impedido el reconocimiento del valor de la fuerza
y la vida inherentes al mundo del devenir y del cambio. El único modo de devolver a este mundo la valoración
positiva que se merece es pasar del nihilismo pasivo al activo y destruir todos los restos de ideologías anteriores,
haciendo del superhombre el único ser capaz de construir sobre las ruinas. Los valores que este nuevo hombre cree
serán los únicos y no tendrán, en consecuencia, ningún marco de referencia que permita juzgarlos, pues todos los
sistemas axiológicos habrán sido destruidos.

Heidegger, al igual que Nietzsche, propone destruir la historia de la filosofía, pero por motivos distintos. La
filosofía desde Platón a Nietzsche no ha hecho más que ocultar el sentido del ser. Los filósofos, en lugar de
preguntarse por el sentido del ser, lo han velado equiparando al ser con un ente, los entes, o el Ens Realisimum. Sin
embargo, el ser no es un ente por muy perfecto que éste sea. El ser es lo que hace que cada ente sea ente, pero no
es él mismo un ente. La destrucción de la historia de la filosofía se convierte así en el único camino posible para
plantear de manera rigurosa la pregunta que interroga por el sentido del ser e intentar solucionarla.

2.5. Husserl: la filosofía como ciencia estricta.

La transición al s. XX estuvo marcada por una crisis general, que también alcanza a la ciencia. La filosofía reflejó
esa crisis y buscó nuevos caminos, alejándose del ideal del saber exacto: la filosofía ya no quería ser ciencia, sino
un saber –o una sabiduría- de otro tipo, basado en la intuición o en la vivencia (historicismo, vitalismo filosófico).
Husserl reacciona ahora contra esta orientación, intentando reconstruir una filosofía que puede considerarse “como
ciencia estricta”. Al mismo tiempo, la fenomenología husserliana pretende servir a una renovación de la misma
ciencia. El positivismo es el responsable de la “crisis” de la ciencia. Al reducir todo conocimiento a conocimiento
científico, privó a la ciencia de una fundamentación filosófica sólida. Husserl quiere hallar una fundamentación
filosófica de la ciencia, convirtiendo a la misma filosofía en “ciencia”, es decir, en un saber racional riguroso de
validez universal y necesaria (el equivalente de la episteme de Platón y Aristóteles).

La fenomenología es una alternativa al cientificismo positivista. Se puede caracterizar a la fenomenología con las
siguientes notas:
a) Es un método: un modo (método) de hacer de la filosofía una ciencia estricta, frente al relativismo histórico
y al subjetivismo psicológico. El primer paso para lograr esta filosofía será una crítica positiva de los
fundamentos y de los métodos del naturalismo y el positivismo.
b) Es una ciencia descriptiva, teorética u no interesada, en oposición al pragmatismo y utilitarismo de la razón.
Describirá las esencias, una vez que éstas se hayan intuido. Describirá lo dado antes de todo pensar teórico,
lo manifiesto en cuanto fenómeno.
c) Es una ciencia de los fenómenos. No es un saber de meros y engañosos “fenómenos”, sino de las cosas
mismas, pero consideradas de tal modo que se presentan en lo que realmente son, sin dejarse deformar por
unos modos (métodos) acríticos de considerarlas. La f. quiere dar así el sentido preciso y esencial (logos) de
las cosas, en cuanto que éstas se muestran (fenómenos) de manera que llegan a ser “reveladas” por aquello
que únicamente puede llevar a cabo semejante revelación del sentido esencial de las cosas, a saber, la
conciencia pura.
d) Es ciencia fundamental y filosofía primera: fenomenología trascendental. Ciencia fundamental, en cuanto
que trata de dar los fundamentos del quehacer científico y de la racionalidad de la historia y de la
humanidad; y filosofía primera, en la medida en que pretende ofrecer los principios puros desde los que se
lleve a cabo la referida fundamentación. La f. ofrece el principio puro y el fundamento de la revelación del
sentido esencial y originario (logos), de lo que las cosas son en su configuración y presencia (fenómeno)

5
 originaria. Y en cuanto que la f. lleva a cabo esta función de principiar y fundar, Husserl la denomina
fenomenología trascendental.
e) Es autorreflexión de la humanidad. Es la concepción de la filosofía como “función de humanización del
hombre”, el filósofo es “funcionario de la humanidad”, permitiendo y colaborando a que ésta se desarrolle y
alcance esa razón con la que el hombre “se descubre responsable de su propio ser”.

En suma: la fenomenología de Husserl surge como un intento de superar al positivismo reduccionista (que
pretende reducir la realidad a lo dado en las ciencias empíricas), el escepticismo y el psicologismo. La oposición al
reduccionismo, de cualquier tipo que sea, impone como regla el tomar las cosas en su especificidad, tal como
aparecen, y de ahí el eslogan husserliano: ¡a las cosas mismas!, más allá de todas las construcciones o teorías. Esto
implica una concepción de la filosofía como esencialmente descriptiva. Hemos de aprender de nuevo a mirar la
realidad, dejando de lado (epojé) la gran cantidad de supuestos que tenemos para concentrarnos en lo esencial
(reducción), rompiendo con la “actitud natural”. Este método implica una recuperación íntegra de la experiencia y
del mundo humanos, pero desde la centralidad del yo puro. La fenomenología será el método de análisis de la
existencia por parte de los existencialistas. Ha dado grandes resultados cuando se ha aplicado a la literatura
(Sartre), a la psicología (Merleau-Ponty) o a la religión (Mircea Eliade, R. Otto).

2.6. Wittgenstein: la fª como análisis del lenguaje.

La filosofía analítica se caracteriza, entre otros aspectos, por una recuperación del empirismo de Hume y una
vuelta al positivismo (negación del valor a la metafísica, considerando únicamente como válida la ciencia natural,
junto con las matemáticas). En consecuencia, ya que la metafísica carece de todo valor, no se puede reconocer más
tarea a la filosofía que la del análisis del lenguaje. En este sentido, difiere de los empiristas ingleses, que se
dedicaron al análisis psicológico de las ideas (y al modo de combinarse por “asociación”). El nuevo análisis es
lingüístico, y se centra , por tanto, en las proposiciones. El análisis se puede hacer en una doble dirección:
1) “Formalismo”: análisis lógico del lenguaje científico; búsqueda de crear un lenguaje lógicamente perfecto
que elimine los problemas creados por el lenguaje utilizado por filósofos y científicos (Russell, 1º Witt.,
positivistas lógicos).
2) “Antiformalismo”: análisis lingüístico del lenguaje “ordinario”; búsqueda de establecer las reglas de sus
diversos “usos” y de evitar las “trampas” que el mal “uso” del lenguaje puede poner al pensamiento (filósofos
analíticos, siguiendo al 2º Witt).

Por tanto, para la filosofía analítica, la filosofía no es un saber sustantivo (un cuerpo sistemático de “doctrinas
filosóficas”), sino únicamente una actividad: la actividad de análisis del lenguaje. Pero tal análisis tiene como
finalidad –en general- la clarificación de los conceptos filosóficos y científicos. Es decir, que el lenguaje no es tanto
el objeto de investigación (como en la filosofía del lenguaje), como el medio a través del cual se realiza el análisis. Y
el análisis mostrará que la mayoría de los problemas filosóficos (si no su totalidad) son “falsos problemas” creados
por el lenguaje mismo. Se produce así un rechazo de la metafísica, procedente no tanto de los límites del
conocimiento (Hume, Kant), sino de los límites del lenguaje; las proposiciones metafísicas carecen de significado, y,
en sentido estricto, “no pueden ser dichas”: “Sobre lo que no se puede hablar, mejor es callarse” (Witt., Tractatus).

Por otro lado, no sólo se trata de los límites del lenguaje: hay también “trampas”. Y así, señala Russell que la
estructura sujeto-predicado ha conducido a crear la distinción filosófica sustancia-accidente. Con todo, hay que
señalar que los últimos filósofos analíticos de la escuela de Oxford admiten algún significado al “uso” metafísico del
lenguaje. Eliminada, pues, la metafísica, a la filosofía no le queda más campo que el análisis del lenguaje (científico
u ordinario, según las corrientes). [La mayor parte de los problemas filosóficos tiene su razón de ser en el mal uso
del lenguaje. La tarea de la filosofía es resolver los problemas del lenguaje (bien apelando a un lenguaje ideal, o al
lenguaje concreto de la forma de vida en la que el problema se exprese).]

Wittgenstein: la función elucidadora de la filosofía (Investigaciones Filosóficas). (La metáfora de la luz

aplicada al cto es muy antigua…esta vez el oráculo de wittgenstein no ofrece pista oscuras, de los enigmas es mejor
callar pues lo que puede decirse puede decirse con claridad). La tarea de la filosofía no es la de corregir las
sentencias, sino simplemente de entenderlas, ya que por más que estén en regla, ciertas expresiones lingüísticas
pueden ser malentendidas. La filosofía está esencialmente ligada a estos malentendidos en la siguiente forma:

a) Los problemas filosóficos surgen del malentendimiento de ciertos usos lingüísticos, bien por confundir un
juego lingüístico con otro (p.e., creer que el lenguaje religioso es del mismo tipo que el lenguaje de la
ciencia, o bien, que las afirmaciones de la moral son del mismo tipo que las descripciones de objetos físicos,
etc.), bien por considerar algún juego lingüístico particular como el único legítimo existente (así, el mismo
Wittgenstein habría caído en este error en el Tractatus, al considerar solamente el lenguaje descriptivo, el
uso descriptivo del lenguaje).

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 b) La tarea de la filosofía consiste en resolver, o mejor, en disolver los problemas filosóficos a través de esta
tarea de comprensión de los usos lingüísticos. Esta tarea es puramente descriptiva. La filosofía no debe de
ninguna manera interferir en el uso efectivo del lenguaje, sino sólo describirlo. No puede tampoco fundarlo.
Deja las cosas como están. Además de esta función descriptiva (no normativa) del lenguaje, la otra
tarea de la filosofía es su función terapéutica del lenguaje en su uso metafísico ilegítimo: el pensamiento
metafísico es una enfermedad que desvía el “uso” normal del lenguaje. Hay, pues, que curar esas
desviaciones: “Cuando los filósofos usan palabras como ‘saber’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’, ‘proposición’, ‘hombre’, y
aspiran a captar la esencia del objeto, se ha de preguntar siempre: ¿Tiene efectivamente sentido esta
palabra en el lenguaje ordinario? Nosotros reconducimos las palabras de su uso metafísico a su uso
originario”. Wittgenstein otorga absoluta primacía al “uso ordinario” del lenguaje: el error de la metafísica es
sacar las palabras de ese contexto y darles otra significación. De esta manera, la actividad filosófica, para
Wittgenstein, hace que los problemas filosóficos desaparezcan mostrando la causa de su aparición: una
confusión lingüística. “¿Cuál es tu objetivo en filosofía? Mostrar a la mosca el orificio de salida de la botella.”
Como a una mosca metida en una botella, a los problemas filosóficos se les invita a salir mostrándoles el
agujero por donde se colaron: el malentendido y confusión de los usos lingüísticos.

c) Esta tarea terapéutica (Witt. compara el tratamiento de los problemas filosóficos con el tratamiento de una
enfermedad) exige la comparación de unas expresiones con otras, de unos juegos lingüísticos con otros, a
fin de mostrar, de esclarecer sus semejanzas y sus desemejanzas.

La tarea consistente en comparar unos usos lingüísticos con otros con el fin de dilucidarlos y disolver ciertos
problemas filosóficos, ha sido puesta en práctica por diversos filósofos analíticos en múltiples campos de la filosofía.
G. Ryle analiza el lenguaje psicológico y, más en concreto, la distinción tradicional, cartesiana, entre lo mental y lo
físico (El concepto de lo mental, 1949). La misión de la filosofía es “sustituir los hábitos categoriales por una
categorización disciplinada”. El lenguaje conduce a errores si determinadas experiencias son “categorizadas”
equivocadamente; y este “error categorial” ha producido también una buena parte de las desviaciones de la
metafísica. P.e., el dualismo cartesiano, que hace del alma una sustancia en otra sustancia (el cuerpo), procede de
un error categorial de este tipo. La frase “hay procesos mentales” no tiene el mismo significado que la frase “hay
procesos físicos” (lo mental” en Ryle es una propiedad de un cuerpo humano); en consecuencia, carece de sentido
su conjunción o su disyunción. Por su parte, Ch. L. Stevenson hace un análisis del lenguaje moral. El lenguaje no
sólo tiene un “uso descriptivo”, sino también un “uso dinámico”, encaminado a producir un cambio de actitudes en
el otro. P.e., cuando se dice “Tal acción es bueno”, no se está describiendo ninguna propiedad natural de esa acción,
sino que únicamente se está diciendo: “Yo la apruebo, apruébala tú también”.

2.7. La Escuela de Frankfurt: la fª como teoría crítica.

La filosofía como instrumentos de cambios económicos y sociales. El análisis de Karl Marx de la sociedad
industrial y la crítica al modo de producción capitalista, como sistema en el que el hombre se encuentra alienado, no
pretende ser una especulación teórica destinada única y exclusivamente a aumentar nuestros conocimientos. Tanto
el análisis como la crítica del capitalismo realizados por Marx pretenden ser instrumentos que promuevan el cambio
y que inciten a la lucha revolucionaria. Los filósofos hasta ahora se han limitado a interpretar el mundo, sin
embargo, es hora ya de iniciar su transformación. El análisis del capitalismo tiene como objetivo primordial crear
conciencia de clase, poner de manifiesto que el proletariado es explotado por la clase burguesa dominante y que
esta situación puede cambiar si unen sus fuerzas y luchan en contra de los que los explotan. Sólo si deciden unirse
en pro de una causa común, podrán lograr la instauración de una sociedad sin clases en la que la propiedad de los
medios de producción sea común y esté al servicio de los intereses generales.

El carácter marcadamente práctico que ha de tener la filosofía es una constante entre los pertenecientes a la
Escuela de Frankfurt. La mayoría de sus miembros están a favor de relacionar estrechamente teoría y praxis.
Horkheimer, Adorno y Marcuse llamaron “teoría crítica” (que recoge el carácter práctico de la teoría) a su forma
de análisis de la realidad social, entendiendo, así, separarse de la “teoría tradicional”. El propósito de la E.F. es
hacer una reflexión crítica sobre la sociedad postindustrial y el concepto de “razón” que de alguna manera la ha
propiciado. Ha querido ofrecer una clarificación racional (“teoría”) crítica sobre la estructuración que ha alcanzado la
sociedad industrializada y las consecuencias que semejante estructuración ha comportado sobre la vida del hombre
y sobre la cultura, explicable todo ello desde el concepto de “razón” vigente (razón técnico-instrumental). En suma,
la Teoría crítica se niega a justificar la realidad socio-histórica presente por considerarla –al menos, parcialmente-
irracional, es decir, injusta y opresora. Y, por ello mismo, se propone hacerla más racional y humana.

La concepción tradicional de la teoría (desde Platón, pasando por Hegel y el positivismo) puede resumirse, a
juicio de Horkheimer, en tres puntos:
a) La teoría se entiende como la formulación de “principios generales y últimos” que describen e interpretan el
mundo.
b) Es una teoría “general” y “abstracta”, que se considera autónoma e independiente del marco histórico y
social en que surge.
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 c) Es un teoría “pura”, en el sentido de entenderse como “mera” teoría.

Por el contrario, la “teoría crítica” viene caracterizada por el modo siguiente:

a) Prosigue un planteamiento básico hegeliano-marxista, de modo que la teoría está enraizada en el marco y
contenido social del pensamiento, e interrelacionada con la instancia material-económica. [Todo
conocimiento está determinado por “mediaciones”. La actividad teórica no es independiente de los procesos
sociales, históricos y económicos en medio de los cuales ha aparecido, sino que éstos determinan el objeto y
la finalidad de la investigación.]

b) Sabe que es un riesgo de toda teoría el devenir una “forma ideológica” de la estructura básica de la
sociedad, y que así ha acontecido con el pensamiento filosófico moderno, que ha devenido, a juicio de la
Escuela, una forma ideológica del último capitalismo. La teoría debe tener la fuerza, el valor y la libertad
para “criticarse” a sí misma y evitar el devenir ideológico. [Ninguna teoría es “imparcial”, sino que está
sustentada por intereses, y con frecuencia su aparente objetividad no hace sino ocultar su carácter
“ideológico”. La investigación social ha de considerar la sociedad como un todo. Sólo desde una visión
totalizadora (poniendo en interrelación los ámbitos económico, histórico, psicológico, etc.) la teoría puede
convertirse en “crítica”, y desvelar los aspectos ideológicos y represivos de la sociedad y la cultura.]

c) Hay una estrecha relación entre “conocimiento” y “acción”, entre teoría y praxis, entre “razón teórica” y
“razón práctica” (una razón, esta última, que toma en consideración los fines últimos y que no puede ser
confundida en la “razón instrumental”, que sólo considera los medios). La Escuela ha mostrado la falsedad
de la pretendida neutralidad valorativa –de origen en la obra de Max Weber- de la teoría y, en particular, de
la ciencia. La teoría crítica ha de estar al servicio de la transformación de la sociedad. [Debe estar al servicio
de la emancipación del hombre, y devenir en praxis liberadora.]

En definitiva: el objeto que se impone la E.F no es el de crear una nueva corriente filosófica, sino la investigación
social, centrándose en la sociedad industrial moderna. Denuncian el pensamiento tradicional (Teoría Tradicional)
que, desde Platón, se muestra como mero contemplador de la realidad, sin interés por su transformación. Frente a
la Teoría Tradicional oponen la Teoría Crítica que se niega a justificar la realidad socio-histórica moderna porque la
considera irracional (injusta y opresora). Denuncian el uso instrumental de la racionalidad moderna (razón
instrumental) que, lejos de buscar nuevas metas y objetivos, se ha convertido en un mero medio del poder
económico para perpetuar el estado de cosas. Esta función ideológica de la razón debe ser sustituida por otra que
reinstaure la libertad y la autonomía de la propia razón, posibilitando su capacidad de generar nuevos fines.

2.8. Heidegger, Gadamer, Ricoeur: la fª como hermenéutica.

Suele entender por hermenéutica la teoría o el arte de la interpretación, es decir, un método encaminado a la
correcta comprensión de un texto. Se constituye como método y como escuela en el s. XX, gracias sobre todo a
Heidegger, Gadamer y Ricoeur. Su gran precursor fue Nietzsche. Nace del método fenomenológico, pero lo
transforma. Según la hermenéutica, no podemos aplicar el método fenomenológico porque nunca podemos dejar de
lado nuestra cultura. Por lo tanto, la forma adecuada de trabajar es explicitando estos presupuestos que guían toda
comprensión (interpretación). Junto con el método analítico y el fenomenológico, es el método propio de la filosofía
actual. ofrece una atención prioritaria a la dimensión lingüística del hombre, pero, a diferencia del método analítico,
intenta alcanzar la experiencia que todo lenguaje comunica. Gran parte de la filosofía actual es hermenéutica,
aunque admitirá variedad de tipos.

Con Heidegger la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de la existencia. La comprensión es

entendida como una estructura fundamental del ser humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata de la mera
comprensión de un texto en su contexto, sino que en la comprensión ya va involucrada la propia auto-comprensión,
que aparece por medio del lenguaje. Así, la hermenéutica no es una forma particular de conocimiento, sino lo que
hace posible cualquier forma de conocimiento. Esta identificación entre hermenéutica y ontología se hace patente en
cuanto que se aborda la cuestión del sentido del ser a partir de la comprensión del ser del Dasein. El hombre, en
cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser. De esta manera, la filosofía, entendida como ontología
fenomenológica, debe basarse en una hermenéutica del Dasein. Por ello, la comprensión no es un simple proceso
cognoscitivo sino que, ante todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el círculo hermenéutico, que
caracteriza la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter de lo “previo” o de la pre-
comprensión: toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate
de interpretar. Pero este círculo no es un círculo vicioso, sino un círculo abierto que muestra aquella identificación
entre hermenéutica y ontología.

Gadamer, en Verdad y método, desarrolla las líneas abiertas por Heidegger hacia la plena relación entre la
hermenéutica y el lenguaje, y estudia el proceso del círculo hermenéutico desde una rehabilitación de las nociones
de pre-juicio y de tradición. Pero la comprensión no debe pretender que el intérprete ocupe el lugar del autor
(Schleiermacher), sino que debe entenderse como una fusión de horizontes históricos. La comprensión de la

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tradición histórica y de la experiencia estética son dos grandes modos para comprenderse el hombre a sí mismo.
Ambas se despliegan en el lenguaje, que es el poder de hacer hablar lo que está contenido en la tradición. Los
textos de los filósofos y escritores ofrecen al lector “modos de estar en el mundo”, “horizontes de mundo”. La
interpretación debe buscar la confluencia del “horizonte del texto” con el “horizonte del intérprete”. De aquí la
necesidad de interpretar para conocernos a nosotros mismos. Por último, Gadamer identifica el ser con el lenguaje:
“el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje.

Para Paul Ricoeur, el objetivo que la hermenéutica debe perseguir es la de identificar el ser del yo. De un yo que
no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del conocimiento, sino que está abierto a muchas otras
experiencias. Pero la reflexión no proporciona nunca una intuición del yo. De hecho, el cogito es una afirmación
vacía, que sólo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero éstas deben ser interpretadas, y en el proceso de la
interpretación se muestra que el yo que se objetiva está mediatizado por signos y símbolos. La misma identidad del
yo es dependiente de la interpretación de dichos signos y símbolos, porque la función simbólica es condición de
posibilidad del yo. No obstante, no hay una única hermenéutica posible, sino varias estrategias distintas.

De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche
y Freud), que han señalado el carácter escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha
tergiversado el sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostró el carácter
invertido de la ideología. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores de la hermenéutica contemporánea al
señalar que no hay hechos, sino interpretaciones-, mostraba la inversión de los valores. Freud, al inaugurar un
procedimiento de interpretación de los sueños y, en general, del psiquismo que se reduce a “disfraces” de pulsiones
inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la hermenéutica de Ricoeur. Pero hay otras
hermenéuticas posibles, que intentan revelar directamente el sentido, y Ricoeur intentará fundir estas distintas
hermenéuticas. En cualquier caso, la hermenéutica muestra que la pérdida de las ilusiones de la conciencia es la
condición de toda verdadera reapropiación del sujeto.

Por otra parte, Habermas y Apel han desarrollado una hermenéutica ligada a la crítica de las ideologías. Habermas
descubre una relación entre conocimiento e interés, y elabora una crítica a la ingenua y mistificadora metodología
positivista. Además, han aparecido teorías hermenéuticas desde otros enfoques: h. teológica (Barth, Bultmann,
Fuchs, Ebeling), de la historia (Pannenberg) o jurídica (Betti. Desde las llamadas filosofías de la posmodernidad,
críticas con todo intento de considerar la epistemología como fundamentadora, se ha interpretado la hermenéutica
como sustitutoria de dicha epistemología (Rorty).

2.9. Rorty: la fª como participante de la “conversación de occidente”.

El filósofo norteamericano Richard Rorty (1931- ) considera ya periclitado el supuesto fundamental en que se
funda la filosofía analítica, esto es, el carácter representacional del lenguaje mismo, como si éste fuera en sustancia
un esquema de lo que es el mundo, y que determina que la principal cuestión filosófico-lingüística sea la relación del
lenguaje con el mundo: el significado. Así desaparecen, según este autor, por la fuerza de los acontecimientos, las
ambigüedades y los problemas lingüísticos filosóficamente no resueltos, irresolubles incluso por mal planteados, y
se afirma el sentido de una filosofía que, en general, ya no se atribuye la misión de fundamentar el conocimiento,
sino simplemente la de describir, para un ámbito determinado de personas, determinados problemas y escribir
acerca de ellos sin un perfil excesivamente definido, y con una misión no más esencial que la de las demás
especialidades humanísticas (historia, crítica literaria, poesía, periodismo, etc.): participar, como una más, en la
“conversación de Occidente” o “conversación de la humanidad”.

El núcleo de la filosofía que ha de ser superada es, según Rorty, una teoría del conocimiento entendida a partir de
la noción de “espejo de la naturaleza” o de representación, que ha seguido afectando a las corrientes filosóficas
contemporáneas, incluyendo al positivismo, la filosofía analítica y la fenomenología, que han intentado elaborar una
filosofía entendida como “ciencia estricta”. No hay una separación entre conceptos y material no conceptualizado, ni
un “lenguaje” entendido como medio estructurado de representación capaz de mantener unas determinadas
relaciones con otra entidad diferenciada llamada “mundo”. De ahí se sigue que, según Rorty, ya no tenga sentido
hablar de “los problemas de la filosofía”, ni de “problemas del lenguaje”.

El antiesencialismo y el antifundamentalismo de Rorty, que ataca la Filosofía entendida como búsqueda

privilegiada de fundamentos, está en la base de su renuncia al puesto de profesor de filosofía y su paso a profesor
de humanidades, ya que sitúa la filosofía junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de la actividad
humanística, y abandona toda pretensión de un acceso privilegiado al Ser o a la Verdad. La pretensión de búsqueda
de fundamentos es fruto de una decisión ética disfrazada de epistemología y de ontología. Los fundamentos que
instaura la filosofía analítica constituyen normas y criterios de verdad que, en última instancia, remiten a una previa
decisión de fundarse en nociones ontológicas como las de Verdad, Historia, Naturaleza, Racionalidad o Método
Científico, que puedan suministrar lo que Rorty llama irónicamente un “confort metafísico”. De esta manera, su
programa de deconstrucción va dirigido contra el pretendido privilegio moral que la filosofía se otorga a sí misma y

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que se disfraza bajo ropajes epistemológicos, pero que siguen siendo intentos de establecer formas de validez
general e instaurar definiciones normativas y códigos axiológicos.

En el ámbito de la ética no es preciso buscar ninguna fundamentación externa a la propias prácticas sociales
contingentes de las sociedades democráticas y, sí es preciso, en cambio, huir de los argumentos de autoridad
basados en una pretendida racionalidad epistemológica. Por ello sustituye la categoría de conocimiento, basada en
última instancia en unos presupuestos morales disfrazados, por la categoría de conversación. De la misma manera
que a partir del siglo XVIII y, especialmente, a partir del siglo XIX, el desarrollo de la ciencia fue difuminando la
“necesidad” social de hallar un fundamento religioso y trascendente a la realidad, Rorty piensa que el siglo XX es el
propio de una sociedad no filosófica cuya sociedad ya no necesita de los fundamentos y legitimaciones de la
filosofía, de una sociedad que ya no puede aceptar la formulación de criterios de “verdad”, sino que debe orientarse
hacia la consecución de la felicidad a partir de la indignación social contra las limitaciones de la libertad.

3. BIBLIOGRAFÍA.

- Manuel Maceiras Fafián: ¿Qué es filosofía? El hombre y su mundo. Madrid, Ediciones Pedagógicas, 1994.

- J.M. Navarro Cordón y T. Calvo Martínez: Historia de la Filosofía. Madrid, Anaya, 1988.

- César Tejedor Campomanes: Historia de la Filosofía. Madrid, SM, 1994.

- Serafín Vegas González: Rorty. Madrid, Orto, 1998.

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