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Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft

Christoph Böhr Hrsg.

Zum Grund
des Seins
Metaphysik und Anthropologie nach
dem Ende der Postmoderne – Rémi
Brague zu Ehren
Das Bild vom Menschen und die
­Ordnung der Gesellschaft

Herausgegeben von
C. Böhr, Trier, Deutschland

Weitere Informationen zu dieser Reihe finden Sie unter


http://www.springer.com/series/12749
Die Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft will das Den­
ken über den Zusammenhang von philosophischer Anthropologie und politischer
Theorie neu beleben. Sie ist getragen von der Überzeugung, dass nur in der Zusam­
menschau beider Sichtweisen öffentliches Handeln sinnbestimmt zu begründen ist:
Keine politische Theorie, der nicht eine philosophische Anthropologie beigesellt
ist, wie umgekehrt gilt: Keine Anthropologie, die folgenlos bleibt für das Selbst­
verständnis von Politik. Zur Klärung dieses – heute weithin vergessenen – Zusam­
menhangs, wie er zwischen der Vergewisserung eines Menschenbildes und dem
Entwurf einer Gesellschaftsordnung besteht, will die Schriftenreihe beitragen.
Im Mittelpunkt stehen dabei soziale, ökonomische und politische Gestaltungsauf­
gaben. Öffentliches Handeln bestimmt sich über Ziele. Die jedoch lassen sich nur
entwerfen, wenn das Leitbild sowohl für die Ordnung des Zusammenlebens als
auch für die Beratschlagung der Gesellschaft in Sichtweite bleibt: im Maßstab eines
Menschenbildes. Der Bestand einer Ordnung der Freiheit hängt davon ab, dass der
zielbestimmte Sinn für den Zusammenhang, wie er zwischen der Anerkennung
verbindlicher Regeln und der Bereitschaft zum selbstbestimmten Handeln besteht,
immer wieder neu entdeckt und begründet wird.
Die Reihe verfolgt mithin die Absicht, ein neues Selbstverständnis öffentlichen
Handelns entwickeln zu helfen, das von der Frage nach den Zielen, auf die hin
unsere Gesellschaft sich selbst versteht, ausgeht. Sie will die Reflexion der Theorie
mit der Praxis der Deliberation verbinden, indem sie die Frage nach dem Handeln
wieder im Zusammenhang mit dessen Zielbestimmung beantwortet.

Herausgegeben von
Christoph Böhr, Trier, Deutschland
Christoph Böhr
(Hrsg.)

Zum Grund des Seins


Metaphysik und Anthropologie nach
dem Ende der Postmoderne –
Rémi Brague zu Ehren
Herausgeber
Prof. Dr. Christoph Böhr
Trier, Deutschland

Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft


ISBN 978-3-658-15143-0 ISBN 978-3-658-15144-7  (eBook)
DOI 10.1007/978-3-658-15144-7

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Vorwort
Vorwort

Ist der Mensch ein missratenes Geschöpf, dessen kaum übersehbare Neigung, sich
selbst zu verneinen – und gar sich selbst zu vernichten, mithin nur allzu verständlich
erscheint? Angesichts der heute verfügbaren Möglichkeiten menschlicher Selbst-
zerstörung drängt sich die Frage auf, ob es überhaupt vernünft ige Gründe für das
Überleben des Menschen gibt – und falls es sie gibt: Was sind das für Gründe? Die
Antwort auf diese Frage darauf hängt ab vom Urteil über das Sein und den Wert
des Menschen. Wenn es gute, bedingungslose Gründe für dessen Sein geben soll,
können das keine vom Menschen selbst geschaffenen, mithin nur bedingt gültigen
Gründe sein. Andernfalls wären sie nicht mehr und nicht weniger wert als die vom
Menschen – voller Verzweiflung angesichts seines Elends – gegen sich selbst gerich-
tete Verneinung. Gibt es also Gründe, das Dasein des Menschen und das der Welt,
die er bewohnt, zu rechtfertigen, sich mithin für deren Erhalt und Fortbestand in
die Schanze zu schlagen? Was hat es mit dem Dasein des Menschen auf sich? Und
warum ist uns heute seine Existenz keine Selbstverständlichkeit mehr?
Alle diese Fragen lassen sich zu einer einzigen zusammenfassen: Welche Art
von Sein kommt dem Sein des Menschen zu? Entscheiden allein akademische Kon-
ventionen und logische Konstruktionen darüber, was ist und was sein soll? Oder
geht, um ein Wort von Rémi Brague aufzunehmen, dem Indikativ des Seins ein
Imperativ zum Sein voran, so dass es gute Gründe für das Überleben des Menschen
gibt – Gründe, die außerhalb seiner selbst liegen? Für diesen Fall wird man, um
das Sein des Menschen erfassen zu können, vorgängig die Frage nach dem Sein
Gottes stellen müssen.
Wer nach dem Menschen Ausschau hält, kann dem Blick auf Gott schwerlich aus-
weichen. Wo der Mensch – einem Wort von Aurelius Augustinus im 9. und 10. Buch

V
VI Vorwort

der Confessiones folgend: ‚quis ego et qualis ego?‘1 – sich selbst zur Frage – ‚quaestio
mihi factus sum‘, schreibt Augustinus – wird, stößt er auf die Fragwürdigkeit nicht
nur seines Da-Seins, sondern auch des Seins schlechthin, und kommt nicht daran
vorbei, an Gott zu denken. Selbst wenn er davon überzeugt ist, sein Leben allein
dem blanken Zufall zu verdanken, steht sein Da-Sein in einer Verhältnisbeziehung
des geschuldeten Verdankens. So oder so, es liegen Folgen für die Lebensführung
auf der Hand. Wenn Kontingenz an die Stelle Gottes tritt, wird ein Mensch sein
Leben vermutlich anders ausrichten als derjenige es tut, der an einen Schöpfergott
glaubt. In beiden Fällen aber wird er sich von der Frage nach dem Grund des Seins
nicht entbunden wissen. Diese Frage tritt uns in doppelter Gestalt gegenüber: als
Suche nach dem Sein als Grund – wie als Frage nach dem Grund des Seins.
Wenn vom Dasein des Menschen die Rede ist, gar von den Gründen der Rechtfer-
tigung dieses Daseins als einem Gut, einem möglicherweise sogar bedingungslosen
Gut, kann man vielleicht behaupten, dass es allein der Mensch selbst ist, dem sein
Dasein in die Hände gelegt ist, um es nach Gutdünken anzunehmen oder zu ver-
werfen. Aber zu behaupten, dass auch die Antwort auf die Frage nach den Gründen
des Daseins ausschließlich in das eigene Ermessen des Menschen gestellt ist, fällt
schon deshalb schwer, weil jeder Mensch sein Dasein – die Form seines Seins als
ein Seiendes – vorfindet, verdankt und schuldet, also offenbar nicht von Anfang
an Herr seines Daseins ist und jedenfalls nie gefragt wurde, ob er ins Sein gerufen
werden wollte. Deshalb zeigt sich in dem Begriffspaar, das ‚Mensch‘ und ‚Gott‘ –
verstanden als der Grund aller Gründe für Sein und Da-Sein – zusammenbringt und
nebeneinander stellt, nicht eine willkürliche Wortverbindung, kein nebenbei sich
dem Fragen des Menschen hinzugesellender Gesichtspunkt, sondern der Kern der
Frage nach dem Dasein und dem Lebensrecht des Menschen – und zwar auch für
den, der glaubt, in Gott nichts anderes als einen leeren Begriff vermuten zu müssen.
Unversehens also schaut sich die Anthropologie an ihrer Wurzel hilfesuchend
nach der Metaphysik um, wenn sie nach den – vielleicht – unbedingten Gründen
eines heute nicht mehr selbstverständlichen Zieles sucht: einer Begründung der
Rechtmäßigkeit des Menschen in der Welt. Wie aber soll das in einer Zeit gelingen,
die sich nicht selten als ‚postmetaphysische‘ Epoche begreifen und deshalb den
Zusammenhang von Anthropologie und Metaphysik eher auflösen als betonen will.
Diese und weitere, daran anknüpfende Fragen stehen im Mittelpunkt des
vorliegenden Buches, das der Frage nach dem Menschen in Verbindung mit der

1 Vgl. dazu Jean Greisch, ‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage, in diesem
Band unten, S. 64: „Das qualis kann man in diesem Fall im Sinn des deutschen Wortes
‚Qual‘ verstehen. Es ist ein gequälter, von widersprüchlichen Sehnsüchten hin- und
hergerissener Mensch, der sich hier seinen Lesern vorstellt.“
Vorwort VII

Frage nach dem Grund seines Seins nachgeht. Aus unterschiedlichen Blickwinkeln
werden diese Fragen gestellt – und zu beantworten versucht. Die Frage selbst gehört
zu jenen, die seit langer Zeit und in der besonderen Weise, wie sie die abendlän-
dische Geistesgeschichte geprägt haben, Brague beschäftigt – bis hinein in seine
jüngsten Veröffentlichungen. Es geht mithin letztlich um das, was er im Untertitel
seines 2011 erstmals erschienenen Buches Les Ancres dans le ciel die ‚metaphysische
Infrastruktur‘ des menschlichen Lebens nennt. Am Ende einer ontologisch eher
abspenstigen Postmoderne ist die Zeit gekommen, das ontologische Fundament des
Menschen – und damit zugleich auch die Frage nach der Zukunft der Metaphysik
– neu und prüfend in den Blick zu nehmen. Solange wir nämlich einer Metaphysik
folgen, die das Sein und das Gute nicht im Einklang sehen kann – oder will, machen
wir uns den Glauben, an dem alles Leben hängt, schwer.
Brague, der in seinen Schriften immer wieder auf die Bedingungen der Möglich-
keit dieses Einklanges zu sprechen kommt, gehört aufgrund seiner Gelehrsamkeit
wie seines Scharfsinns zu den herausragenden Gestalten der Philosophie unserer
Gegenwart weltweit. Er war von 2002 bis 2012 Inhaber des Romano-Guardi-
ni-Lehrstuhls für Philosophie der Religionen Europas an der Ludwig-Maximili-
ans-Universität München und bis zu seiner Emeritierung in Frankreich im Jahr
2010 zeitgleich Professor für die Philosophie des Mittelalters an der Université
Paris 1 Panthéon-Sorbonne in Paris. Zu seinen Ehren und in Würdigung seiner
überragenden wissenschaftlichen Verdienste fand zu seinem 65. Geburtstag und
anlässlich seiner Münchner Emeritierung in der Katholischen Akademie Trier ein
Symposion zum Thema Mensch und Gott. Zum Grund des Seins. Metaphysik und
Anthropologie nach dem Ende der Postmoderne statt. Zu danken ist allen, die – nicht
selten in Freundschaft zu dem Geehrten – durch einen Vortrag diese Tagung für alle
Anwesenden zu einem großen Erlebnis gemacht haben. Das jetzt vorgelegte Buch
versammelt – bis auf wenige Ausnahmen – diese Vorträge, ergänzt um Beiträge
von Philosophen, die aus zwingenden Gründen an der Tagung nicht teilnehmen
konnten. Ihnen allen ist von Herzen zu danken – und alle verstehen ihren Beitrag
auch als ein Zeichen der Verbundenheit mit dem Forscher und Gelehrten, den es
zu ehren gilt.
Zu danken ist nicht minder der Katholischen Akademie Trier, insbesondere
ihrem vormaligen Direktor, Lic. phil. Jürgen Doetsch. Er war sofort bereit, seine
Gastfreundschaft zu gewähren und die Veranstaltung in der Trägerschaft der
Akademie durchzuführen. Für diese Bereitschaft kann man nicht dankbar genug
sein, wenn man bedenkt, welchem Rechtfertigungsdruck heute Bildungshäuser
ausgesetzt sind, sofern sie wissenschaftlichen Angeboten, die ja seit je eher selten als
Massenveranstaltungen auffallen, einen Raum eröffnen. Mein Dank gilt ebenfalls

7
VIII Vorwort

dem Lektorat des Verlages, insbesondere seinem Cheflektor Frank Schindler und Frau
Katharina Gonsior, für die sorgfältige Betreuung der Drucklegung dieses Buches.

Trier, im Mai 2016


Der Herausgeber
Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V

Existenz. Überlegungen zu einem Begriff, der keiner ist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1


Thomas Buchheim

Lesen im Buche der Welt – oder: Eine neue Gestalt der


transzendentalen Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Richard Schaeffler

Gott als Grund der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31


Hans Otto Seitschek

‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43


Jean Greisch

„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“. Zum Verhältnis
von Metaphysik, Phänomenologie und Mystik bei Jacques Derrida,
Jean-Luc Marion und Michel Henry . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Rolf Kühn

Zum ontologischen Gottesbegriff, seiner normativen Bedeutung und


seinen Spiegelungen im zeitgenössischen Denken: Emmanuel Levinas,
Jacques Derrida und Jean-Luc Marion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
Markus Enders

IX
X Inhalt

Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit.


Gottes Unerkennbarkeit als letzte Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
William J. Hoye

Jenseits des Seins? Zur ontologischen Begründung der Frage nach Gott . . . . 145
Dominicus Trojahn

‚Es ist ein Gott‘. Kants Weg vom Wissen zum Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Robert Theis

Die Kraft des Guten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189


Rémi Brague

Der Imperativ erst schafft den Indikativ. Ein Postscriptum zu


Rémi Brague . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
Christoph Böhr

Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Zu den Verfassern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Existenz
Überlegungen zu einem Begriff, der keiner ist
Thomas Buchheim

1 Was ist ein Begriff?

Zunächst ist zu fragen, was denn im gewöhnlichen Fall überhaupt ein Begriff ist?
Vorher wird man der im Titel formulierten These wenig abgewinnen können und
sie für gewollt paradox halten. Der mathematische Logiker und Philosoph, Gottlob
Frege, der wie kaum ein anderer, viel über diese Frage, was ein Begriff sei, nach-
gedacht hat, schreibt in seinen Kernsätzen zur Logik unter Nr. 4: „Der Gedanke
enthält immer etwas über den besonderen Fall Hinübergreifendes, wodurch dieser
als fallend unter etwas Allgemeines zum Bewusstsein kommt.“1
Ein Gedanke ist nach Frege kein subjektives Gebilde aus Vorstellungen, sondern
eine bestimmte – gedankliche – Verknüpfung von Dingen, Eigenschaften, Begriffen
und Beziehungen, die von allen, die sich im Denken eines Gedankens versuchen,
als dieselbe und auf dieselbe Weise erfasst wird. Im vorangehenden Kernsatz zur
Logik schreibt Frege dementsprechend: „Beim Denken werden nicht eigentlich
Vorstellungen verknüpft, sondern Dinge, Eigenschaften, Begriffe, Beziehungen.“2
Das, was nun laut Satz Nr. 4 in einem Gedanken als „über den besonderen Fall
Hinübergreifendes“ firmiert, ist von der Art eines ‚Begriffs‘. Es ist wie eine bestimmt
geführte, sich öff nende und nach etwas heischende Geste, die über das betreffende
weg, in eine bestimmte Richtung – Hinsicht – greift, aber eben deshalb, weil sie
für etwas noch erst geöff net ist, für sich genommen, wie Frege sehr oft gesagt hat,
„ungesättigt“ oder „prädikativ“ ist und erst, indem sie den betreffenden Fall fasst,
selbst zu einem Abschluss gelangt. Dieser Fall dagegen kommt dadurch, dass sich

1 Gottlob Frege, Nachgelassene Schriften, hg. v. Hans Hermes, Friedrich Kambartel u.


Friedrich Kaulbach, 2., revidierte u. erw. Auflage, Hamburg 1983, S. 189.
2 Ebd.
1
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_1
2 Thomas Buchheim

in ihm der hinübergreifende Gestus sättigt und abschließt, als fallend unter etwas
Allgemeines, das heißt als ein bestimmter Gegenstand zum Bewusstsein.
Im gewöhnlichen Fall also kommt ein Begriff durch das, was ihn ‚sättigt‘ oder
abschließt, als die Bestimmung oder Eigenschaft eines unter ihn fallenden Gegen-
stands zum Niederschlag. Ohne solch einen Niederschlag, das heißt als ungesättigter
Teil des Gedankens, ist der Begriff nur ein bestimmt geführtes Hinübergreifen,
wir können auch sagen, eine bestimmte Intentionalität oder Richtungsnahme des
Denkens in dem betreffenden Gedanken. Es gibt Begriffe, die überhaupt nicht zur
Sättigung, nicht zum definitiven Abschluss in einem Fall gelangen, der so als Fall
eines Allgemeinen zum Bewusstsein käme; der Begriff ist dann wie ein gedank-
licher Wegweiser, ohne je an das gewiesene Ziel zu kommen. Beispielsweise die
Begriffe eines ‚runden Quadrats‘ oder eines ‚perpetuum mobile‘ verhalten sich so.
Der Gedanke, dass das Foucaultsche Pendel in Kassel oder ein beliebiges anderes
physikalisches System ein perpetuum mobile ist, ist falsch, aber dennoch ein echt-
bürtiger Gedanke im Fregeschen Sinn. Das ‚Hinübergreifende‘ in ihm bleibt in alle
Wege – allenthalben – ungesättigt. Nichts wird je als Fall eines perpetuum mobile
zum Bewusstsein kommen. Es gibt kein perpetuum mobile.
So sind wir in diesem Beispiel bereits in den Umkreis unseres eigentlichen
Themas gelangt, nämlich der Existenz. Es gibt kein perpetuum mobile, nichts ist
ein perpetuum mobile, so etwas wie ein perpetuum mobile existiert nicht – das
ist Verneinung der Existenz von etwas, die zudem eine hohe wissenschaftliche
Signifikanz besitzt. Es sagt viel aus, lässt viel erkennen über die Physik und Na-
turgesetze unseres Universums, dass es kein perpetuum mobile gibt. Existenz oder
Nichtexistenz von Dingen sind signifikante, erkenntnisträchtige Tatsachen, ohne
dass Existenz ein Begriff von etwas im gewöhnlichen Sinne wäre.

2 Außer dem Begriff

Warum ist nun aber ‚Existenz‘ kein Begriff im gewöhnlichen Sinn? Niemals kommt,
wenn und indem etwas existiert, es als Fall eines gewissen Allgemeinen – nämlich
eines Universale namens ‚Existenz‘ – zum Bewusstsein. Denn wäre es so, dann
könnten wir auch dieses Allgemeine in den Begriff von etwas aufnehmen, wodurch
sich die Existenz des betreffenden bereits in der Beschreibung eines Begriffs fände.3

3 Dies war Freges Argument bereits im Dialog über Existenz mit Pünjer; vgl. Gottlob Frege,
Dialog mit Pünjer über Existenz, in: Ders., Schriften zur Logik und Sprachphilosophie.
Aus dem Nachlaß, hg. v. Gottfried Gabriel, Hamburg 1978, S. 1-22.
Existenz 3

Nur ein existierendes perpetuum mobile ist ja ein perpetuum mobile. Wenn also
dieses Allgemeine – zu existieren – Teil des Begriffes eines perpetuum mobile wäre,
dann wäre die Existenz tautologisch im Begriff vorausgesetzt und die Unterschei-
dung zwischen dem hinübergreifenden Begriff und dem sättigenden Fall oder
Gegenstand aufgehoben. Alle wertvolle Erkenntnisträchtigkeit, die in der Existenz
oder Nichtexistenz von etwas beschlossen liegt, wäre verloren.
Ein Begriff ist immer nur ‚Protasis‘, das heißt eine ‚Vorstreckung‘ oder Vor-
schlag, hinübergreifender, ungesättigter Ausgriff des Denkens, der aber niemals
zugleich seine eigene Sättigung oder ‚Apodosis‘ bildet. Die Apodosis der Existenz,
also die Rückgabe oder Auszahlung, müssen wir immer von anderer Seite als der
des Begriffs erwarten. Dies hatte auch Immanuel Kant ausdrücken wollen, wenn er
darauf beharrte, dass Existenzaussagen immer „synthetisch“, niemals analytisch
und daher die Existenz nie Teil eines Begriffs, kein „reales Prädikat“ sein könne.
„Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding (welches ich euch als mög-
lich einräume, es mag sein, welches es wolle) existiert, ist, sage ich, dieser Satz ein
analytischer oder synthetischer Satz? Wenn er das erstere ist, so tut ihr durch das
Dasein des Dinges zu eurem Gedanken von dem Dinge nichts hinzu, aber alsdenn
müßte entweder der Gedanke, der in euch ist, das Ding selber sein, oder ihr habt
ein Dasein, als zur Möglichkeit gehörig, vorausgesetzt, und alsdenn das Dasein
dem Vorgeben nach aus der inneren Möglichkeit geschlossen, welches nichts als
eine elende Tautologie ist … Gesteht ihr dagegen, wie es billigermaßen jeder Ver-
nünftige gestehen muß, daß ein jeder Existenzialsatz synthetisch sei, wie wollet
ihr denn behaupten, daß das Prädikat der Existenz sich ohne Widerspruch nicht
aufheben lasse? da dieser Vorzug nur den analytischen, als deren Charakter eben
darauf beruht, eigentümlich zukommt.“4
Kant spitzt in der Folge diesen Punkt noch zu: dass Existenzurteile und ihnen
entsprechende Erkenntnis zwar jederzeit „synthetisch“ seien, aber gerade nicht
synthetisch in dem Sinn, dass mit ihr eine Bestimmung oder ein Prädikat zu dem
Begriffe eines Dinges hinzukomme. Worin besteht aber dann das synthetische
Moment von Existenz ? Einige wenige Stellen sprechen es mehr in Andeutungen
als klar aus, was auch bei Frege und bis in die Philosophie der Gegenwart höchst
problematisch und undurchsichtig geblieben ist: „Denn der Gegenstand ist bei der
Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt
zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch hinzu,
ohne daß, durch dieses Sein außerhalb meinem Begriffe, diese gedachte hundert

4 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781, B 625 f. / A 597 f. Hervorhebung im
Original.
4 Thomas Buchheim

Taler selbst im mindesten vermehrt werden.“5 Und wiederum ähnlich: „Unser


Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle,
so müssen wir doch aus ihm herausgehen, um diesem die Existenz zu erteilen.“6
„Denn, obgleich an meinem Begriffe, von dem möglichen realen Inhalte eines
Dinges überhaupt, nichts fehlt, so fehlt doch noch etwas an dem Verhältnisse zu
meinem ganzen Zustande des Denkens, nämlich daß die Erkenntnis jenes Objekts
auch a posteriori möglich sei.“7
Das synthetische Moment der Existenz ist keine wie auch immer geartete Er-
gänzung des Begriffs von etwas, sondern ein Hinzukommendes zum Begrifflichen,
zum Denken, meinem Zustand beim Denken überhaupt. Was ist dieses Moment, so
dass man es zwar denken kann – Existenzurteile sind echte Gedanken – , aber nicht
in der Form eines Begriffes oder Prädikats? Kant sagt, es sei ein „Herausgehen“ aus
dem Begriff – „der eine Bestimmung meines Zustandes ist“ – nötig, ein Herausgehen,
das aber dennoch eine „Erkenntnis jenes Objekts auch a posteriori“ gewährleisten
würde. Erkenntnis a posteriori ist für Kant Erfahrungserkenntnis, also Erkenntnis
davon in einem Zusammenhang mit sinnlicher Wahrnehmung. Aber Kant gibt
durchaus zu, dass dies bei Erkenntnis der Existenz oder Nichtexistenz von Dingen,
die nicht solche der zugleich sinnlichen Erfahrung sind, keine Anwendung finden
kann. Wie wäre hier eine Erkenntnis a posteriori, eine Erkenntnis, die synthetisch
zum Begriff, den wir denken, hinzukäme, zu verstehen? Kant gibt keinerlei Antwort
mehr auf diese Frage, die später besonders Friedrich Wilhelm Joseph Schelling mit
seiner ‚positiven Philosophie‘ sehr beschäftigen wird. Und die noch später auch
Frege in seinen logisch-mathematischen Untersuchungen nicht losgelassen hat.
Erkenntnis a posteriori in Beziehung auf das, was keine direkte Erfahrung
zulässt, sei, so Schelling, Erkenntnis nicht eigentlich ‚a posteriori‘, das heißt ‚von
dem späteren aus‘, sondern vielmehr ‚per posterius‘, das heißt ‚durch das Spätere‘,
im Durchgehen des Späteren oder gewisser Folgen auf ein darin sich zeigendes
und bestätigendes Früheres oder Vorausgehendes hin.8 Die von Schelling so be-
zeichnete ‚positive Philosophie‘ sei dadurch und dank eines solchen Verfahrens
„eigentlicher Empirismus, insofern als das in der Erfahrung Vorkommende selbst
mit zum Elemente, zum Mitwirkenden der Philosophie wird.“ Denn weil die Phi-
losophie für gewöhnlich apriorische Wissenschaft sei, nämlich Wissenschaft aus

5 Ebd., B 627 / A 599.


6 Ebd., B 629 / A 601.
7 Ebd., B 628 / A 600.
8 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Offenbarung, in: Sämtliche Werke,
hg. v. Karl Friedrich August Schelling, 14 Bde., Stuttgart 1856-1861, Bde. XIII u. XIV,
hg. aus dem Nachlaß, Bd. XIII, 1858, S. 129 f.
Existenz 5

Vernunft- oder Denkbegriffen, nicht empirisch gefundenen Begriffen, so werde


nun das Empirische gleichsam eingebaut oder einmontiert in die Entfaltung und
Darlegung der Vernunftzusammenhänge. „Um den Unterschied aufs schärfste und
kürzeste auszudrücken: die negative Philosophie ist apriorischer Empirismus, sie
ist der Apriorismus des Empirischen [durchaus mit Kant: apriorische Bedingungen
der Möglichkeit von Erfahrungserkenntnis], aber eben darum nicht selbst Empi-
rismus; dagegen umgekehrt ist die positive Philosophie empirischer Apriorismus,
oder sie ist der Empirismus des Apriorischen, inwiefern sie das Prius per posterius
als Gott seyend erweist.“9
Schelling fügt in Bezug auf das von Kant markierte Problem durchaus etwas
Neues hinzu: Die Erfahrung lässt sich auf zweifache Weise für Erkenntnis nutzen:
zum einen für die Ausbildung von Erfahrungserkenntnis in Bezug auf die direkt
sinnlich zugänglichen Dinge; zum andern für die ‚diagnostische‘ oder durch das
Erfahrbare hindurchschauende, nämlich auf das, was dahinter steckt, schauende
Erkenntnis. Im zweiten – diagnostischen – Sinn wird Erfahrung zwar genutzt,
aber deren Begriffe werden dabei in gewisser Weise hinter sich gelassen zugunsten
des nicht unmittelbar Empirischen und Sinnlichen. Diagnostische Erkenntnis
konstatiert nicht allein, was in der Erfahrung selbst liegt, sondern nimmt sie als
Spuren, Indizien oder Symptome des selbst nicht direkt zu Erfahrenden. Diagnos-
tische Erkenntnis sucht nach dem, dessen Existenz vermutet wird, ohne sie schon
zu begreifen. Indem wir etwas begreifen, verstehen wir, was es ist. Wenn wir die
Existenz von etwas behaupten, verstehen wir noch keineswegs, was es ist. Das Su-
chen, eigentlich auf allen Gebieten, sowohl empirischen wie mathematischen und
logischen eine wichtige Tätigkeit und Operation der Vernunft, ist oft der Existenz
von ‚irgendetwas‘ sicher, das Verstand oder Vernunft noch nicht begreifen oder
hinreichend spezifizieren können. Gerade im Suchen dissoziieren Existenz und
Begriff. Wir suchen nach einer Krankheit oder Diagnose; nach einem gesetzmäßi-
gen Zusammenhang; nach einem Fehler im System; nach dem passenden Partner;
nach Gott. Natürlich müssen wir gewisse, ebenfalls ‚begrifflich‘ zu nennende An-
haltspunkte für die Existenz des Gesuchten schon haben. Aber diese sind nicht ein
Begriff dessen, was da womöglich existiert, sondern damit lose zusammenhängende
Indizien. Haben wir das Gesuchte gefunden, zum Beispiel einen Erreger von BSE –
Bovine spongiforme Enzephalopathie oder Rinderwahn – , dann können wir ans
Werk gehen und zu begreifen versuchen, was es eigentlich ist. Die Existenz steht
oft vor dem Begriff, nicht nur für uns und unsere Suche, sondern auch ‚an sich‘,
etwa in Zusammenhängen, wo etwas entsteht oder sich bildet oder sich, wie man
sagt, erst geltend macht.

9 Ebd., S. 130. Hervorhebung im Original.


6 Thomas Buchheim

Ob eine bestimmte Krankheit vorliegt oder nicht, sondern eine andere oder
gar keine, lässt sich nicht anhand von nur einer einzigen Erfahrung oder einem
einzigen isolierten Indiz entscheiden, sondern durch ein ganzes Netz von Indizien
und Symptomen, die in die gleiche Richtung zeigen. Existenzfragen sind im Grunde
immer solche diagnostischen Fragen, die ein ganzes Netz einschlägiger Erfahrungen
symptomatisch als unter sich verknüpfte Folgen ein und desselben Existierenden
zusammenführen. Die diagnostische Erkenntnis, dass etwas bestimmtes existiert
– wie beispielsweise ein Erreger von BSE10 – , ist daher wie die Lösung eines Rätsels,
was womit zusammengenommen die einfachste Erklärung für alle der Erfahrung
auffällig gewordenen Symptome bietet. Existenz präsentiert sich als einfachste
Lösung eines sonst unübersichtlichen Knotens begrifflicher Anhaltspunkte. Darin
liegt das ‚synthetische‘, den bloß begrifflichen Vorschlag, die gedachte Protasis
überschreitende Moment der Existenz.
Gewiss wird man sich genau überlegen müssen, wie man bei einer solchen
Erkenntnis ‚a posteriori‘ im zweiten Sinn zu verfahren hat, welche methodischen
Anforderungen zu stellen sind, damit man vernünftig bleibt und nicht schwärmt
oder phantasiert. Aber in gewisser Weise ist dies auch schon das Problem mit der
Erkenntnis a posteriori von Existenz oder Nichtexistenz überhaupt. Denn auch
dies ist, wie deutlich wurde, eben nicht einfach eine Sache der von uns gebildeten
Begriffe oder Theorien. Erkenntnis der Existenz muss synthetisch sein, muss einen
Zugewinn zu unseren Begriffen von etwas leisten, ohne doch selbst als ein gewisses
allgemeines Merkmal das begrifflich ‚Hinübergreifende‘ über gewisse Fälle sein
zu können. Existenzfragen, obwohl, wie es scheint, durchaus erkenntnisträchtig,
haben immer ein begriffsekstatisches Moment.
Ich möchte damit noch einmal zu Frege zurückkehren. Nach Frege ist die
Existenz, wie gesehen, nicht und niemals ein möglicher Begriff von gewissen Ge-
genständen, der irgendein Allgemeines bezeichnen würde, dem die Gegenstände
unterfallen. Dennoch ist Existenz nach Frege auf gewisse Weise doch ein Begriff,
in dem wir etwas Markantes denken, aber nicht ein Begriff von Gegenständen,
sondern, wie Frege sagt, ein Begriff „zweiter Stufe“, das heißt einer von Begriffen,
ein Begriff also, der nicht irgendwelche Gegenstände im mindesten qualifiziert
oder bestimmt, sondern einer, der wenn etwas, dann unsere Begriffe qualifiziert.
Existenz ist nach Frege ein Begriff von Begriffen oder ein Begriff zweiter Stufe.
Er sagt von einem Begriff aus, dass er erfüllt ist; oder dass es Gegenstände gibt,
die unter ihn fallen; dass ihm eine Anzahl größer als Null – „die Verneinung der

10 Es wurde seinerzeit befürchtet und gab auch Einzelbeispiele dafür, dass BSE – Bovine
spongiforme Enzephalopathie oder Rinderwahn – in größerem Umfang auf den Men-
schen übergreifen könnte.
Existenz 7

Nullzahl“ – zukommt. „Was hier an einem Beispiele gezeigt ist, gilt allgemein: der
Begriff verhält sich wesentlich prädikativ auch da, wo etwas von ihm ausgesagt
wird; folglich kann er dort nur wieder durch einen Begriff, niemals durch einen
Gegenstand ersetzt werden. Die Aussage also, welche von einem Begriffe gemacht
wird, paßt gar nicht auf einen Gegenstand. Die Begriffe zweiter Stufe, unter welche
Begriffe fallen, sind wesentlich verschieden von den Begriffen erster Stufe, unter
welche Gegenstände fallen … Der Unterschied von Begriff und Gegenstand bleibt
also in ganzer Schroffheit bestehen.“11
Freges Beteuerung, der Unterschied zwischen Begriff und Gegenstand bleibe bei
Begriffen zweiter Stufe – unter die Begriffe, nicht Gegenstände fallen – in ganzer
Schroffheit erhalten, ist sehr wichtig. Denn es ist nicht so, dass hierdurch die Existenz
doch zu einer Eigenschaft von gewissen, bloß anderen als gewöhnlichen Gegenstän-
den wird, die somit aus begrifflichen Gründen existieren würden. Vielmehr existiert,
wie schon Kant sagt, eben nichts aus begrifflichen Gründen oder deshalb, weil es
zum Begriff davon gehört zu existieren. Sondern immer haben wir, um Existenz
zu ermitteln, vom Begriff wegzugehen und uns auf Gegenstände zu richten, die
ihm womöglich unterfallen. Wir erkennen bei manchen Begriffen – von denen wir
Existenz aussagen – , dass wir uns auf Gegenstände zu richten, auf sie gefasst, nach
ihnen mit allem, was uns zu Gebote steht, zu suchen haben – beispielsweise ‚dunkle
Materie‘ – ; bei manchen Begriffen vermuten, erkennen oder wissen wir schon, dass
dem nicht so ist, dass der Begriff leer, unerfüllt, nur ungesättigt ist – beispielsweise
‚perpetuum mobile‘. Bei wiederum anderen haben wir weder für das eine noch das
andere Anhaltspunkte – zum Beispiel ‚extraterrestrische Intelligenz‘. In diesem Sinn
bleibt die Einsicht Kants für Frege in Kraft, dass wir für Existenz niemals analytisch
in Begriffen von Gegenständen nachsuchen dürfen, sondern stets synthetisch „aus
ihm [dem Begriff] herausgehen müssen“, wie auch immer wir diesen Überschritt
bewerkstelligen können. Es lässt sich auch – mit Frege – so ausdrücken: Die Frage
ist, ob wir berechtigt sind, genuine singuläre Termini bezüglich eines begrifflich
markierten Bereiches zu gebrauchen.

11 Gottlob Frege, Über Begriff und Gegenstand, in: Ders., Funktion, Begriff, Bedeutung.
Fünf logische Studien, hg. v. Günther Patzig, Göttingen 51980, S. 66-80, hier S. 75 f.
8 Thomas Buchheim

3 Die Offenheit der Existenz

Aus den Überlegungen zur Existenz als Begriff zweiter Stufe kann man ersehen,
wie wenig die bloße Feststellung, dass gewisse Dinge, die wir korrekt ansprechen
mit ‚das x0 unterfällt dem und dem Begriff‘ oder ‚ist ein Erfüllungsbeispiel für den
Begriff X‘ eine Garantie dafür darstellt, dass dem betreffenden Begriff tatsächlich
objektive Existenz zukommt oder er ein wirklich existenzqualifizierter Begriff ist.
Vielmehr gibt es offenbar auch Fälle, in denen die Beibringung von Erfüllungsbei-
spielen für einen Begriff noch nicht die Annahme objektiver Existenz für die ihnen
unterfallenden Instanzen des Begriffs rechtfertigt. Dann ist die Rede von einem
objektiven Gegenstand eine bloße façon de parler. Das, was dem Existenzbegriff
unterfällt, ist gar nicht objektiver Gegenstand, sondern vielmehr vorerst Begriff,
bloße Protasis, von dem wiederum prätendiert wird, er werde durch objektive
Gegenstände erfüllt, die in diesem Fall objektiv existieren. Die augenscheinlich
formgerechte Erfüllung eines Begriffs durch gewisse Erfüllungsbeispiele kann
objektive Existenz nicht per se garantieren.
Suchen wir nach Beispielen für das Phänomen, das ich meine: Begriffe, für die
es Erfüllungsbeispiele gibt, ohne dass wir sagen, die unterfallenden Instanzen
existierten objektiv oder seien in Freges Verständnis objektive Gegenstände? Wie
es scheint, wird man hier durchaus fündig. Zum Beispiel wären nach Freges eigener
Ansicht die imaginären Zahlen solche Erfüllungsbeispiele für den Begriff ‚Quad-
ratwurzel einer negativen Zahl‘. Denn man kann die Zahl ‚i‘ definieren als Wurzel
von –1 und dann sogar damit rechnen, Gleichungen lösen und dergleichen. Doch
steht nach Frege damit noch nicht außer Zweifel, ob ‚i‘ existiert oder tatsächlich
ein objektiver Gegenstand ist. Zur objektiven Existenz gehören außerdem noch
gewisse Anforderungen an eindeutiger Identifizierbarkeit und Unterscheidbarkeit,12
denen imaginäre Zahlen nicht ohne weiteres entsprechen. Und man kann nicht
durch eine Definition oder Festsetzung der Bedeutung eines sprachlichen Terms
einen objektiven Gegenstand erschaffen. Dies wirft Frege vielen Mathematikern
seiner Zeit vor, und es ist bis heute gängige Praxis, alles worauf man sich mithilfe
von Definitionen und Quantoren beziehen kann, allein deshalb schon für objektiv
existierend zu halten.
Ähnlich könnte man sich auch auf empirischem Sachgebiet darüber streiten, ob
etwa der Begriff ‚Regenbogen‘, der sicherlich Erfüllungsbeispiele hat, etwas bezeich-
net, das objektiv existiert. Regenbogen sind betrachterabhängige Lichtreflexe, wie
Spiegelbilder oder Schatten. Wir nehmen nicht fraglos an, dass dergleichen objektive

12 Weil die Bedingungen für Definitheit der Objekte nicht hinreichend erfüllt sind, etwa:
sie sind nicht je ein diskriminativ herauszugreifendes einzelnes etc.
Existenz 9

Gegenstände sind. Vielmehr handelt es sich um perspektivisch auftretende Effekte


in Beziehung auf anderes. Auch bestimmte Eigennamen aus der Geschichte sind
so, dass man sich darüber streitet, ob das damit Bezeichnete existiert oder nicht.
Zum Beispiel ‚König Artus‘, ‚Homer‘,13 ‚Jahwe‘. Vor wenigen Monaten war man in
der Teilchenphysik noch dabei zu eruieren, ob das Higgs-Boson existiert oder nicht.
Dies scheint mittlerweile festzustehen. Früher hat man sich darüber gestritten, ob
es schwarze Löcher gibt oder nicht; ob es Äther gibt oder nicht.
Bestimmte natürliche Arten, von denen feststand, dass sie einmal existierten,
existieren heute nicht. Das heißt in Bezug auf denselben Begriff kann es Übergänge
geben von Existenz zu Nichtexistenz und umgekehrt. Wenn das Higgs-Boson nicht
existiert haben würde, dann wäre dieser Begriff und seine Rolle in der theoretischen
Teilchenphysik kein wissenschaftlicher Begriff gewesen. So wie ‚Phlogiston‘ kein
wissenschaftlicher Begriff ist, obwohl er ebenso scharfe Umgrenzung besaß wie zum
Beispiel der Begriff ‚Sauerstoff‘. Schließlich wäre es doch etwa denkbar gewesen,
dass es keinen Erreger von BSE gibt, sondern BSE eine endogene Erkrankung ist.
Nun existiert aber ein solcher Erreger und zwar ein sehr merkwürdiger. Und es
wäre nach wie vor denkbar, dass es ‚Potenzierungsfolgen‘ von homöopathischen
Arzneimitteln gibt. Hier zum Beispiel gibt es einen gewissen Rätselknoten bis
heute, den man nicht durch definitive Erkenntnis der Existenz oder Nichtexistenz
entwirrt hat.
In den angeführten Beispielen wird klar, dass in sozusagen allen Sach- und
Wissenschaftsgebieten, die unsere Welt zu bieten hat, Fragwürdigkeiten in Bezug
auf Existenz bestehen. Damit scheint also deutlich zu sein, dass weder das Vorkom-
men wissenschaftlich oder anderweitig verwendeter Eigennamen, noch definierter
wissenschaftlicher Begriffe, für die auch Erfüllungsbeispiele eingeräumt werden,
garantieren, dass etwas genuin existiert oder objektiver Gegenstand, objektive
Wirklichkeit ist. Das macht die Frage nach dem, was existiert und was nicht, nach
wie vor zu einer spannenden und, wie schon öfter hervorgehoben, erkenntnisrele-
vanten Frage. Es ist nicht sinnvoll und offenbar nicht im Sinne Freges und Kants
zu meinen, dass die Frage der Existenz nur das sogenannte Commitment unserer
besten wissenschaftlichen Theorien beträfe. Vielmehr ist sowohl zu befürchten,
dass manches, wovon wir heute wissenschaftlich reden, sich morgen als gar nicht
objektiv existierend herausstellt, als auch könnte durchaus etwas objektiv exis-
tieren, wofür wir gar keine wissenschaftsfähigen Begriffe zur Verfügung haben,
von denen wir ‚Existenz‘ als Begriff zweiter Stufe mit verlässlicher Rechtfertigung
aussagen könnten.

13 Auch ‚Homer‘, so wurde in früherer Philologie heiß diskutiert, könnte eine diachron
weit ausgedehnte ‚Gilde‘ oder Gruppierung von Sängern gewesen sein.
10 Thomas Buchheim

Noch einmal das Fazit aus den angeführten Beispielen zusammengefasst: Nicht
alle Erfüllungsinstanzen von hinreichend scharf umgrenzten Begriffen rechtfertigen
diesbezüglich die Annahme objektiver Existenz. Und es sind unscharf umgrenzte
Konzeptualisierungen denkbar, für die mindestens eine sie definitiv erfüllende
Instanz die Annahme objektiver Existenz wahr macht, obwohl wir diesbezüglich
nicht zu einer Erkenntnis gelangt sind oder gelangen können.
Was aber behaupten wir dann eigentlich, wenn wir mit Bezug auf etwas die
Annahme objektiver Existenz für gerechtfertigt halten? Was, wenn wir mit Bezug
auf etwas Existenz verneinen? Wann, unter welchen Bedingungen halten wir mit
Bezug auf etwas die Annahme objektiver Existenz für gerechtfertigt? Nicht immer
dann offenbar, wenn wir deutliche Erfüllungsbeispiele für hinreichend scharf
umgrenzte Begriffe davon haben. Und nicht immer dann nicht, wenn wir keine
eindeutigen Erfüllungsbeispiele für nicht einmal hinreichend scharf umgrenzte
Begriffe davon haben.
Was denken wir in den Fällen über genuine Existenz, wo wir sie behaupten,
obwohl wir keine eindeutigen Erfüllungsbeispiele hinreichend scharf umgrenz-
ter Begriffe dafür anführen können – beispielsweise Gott; extraterrestrische
Intelligenz? Oder wo wir sie verneinen, obwohl wir deutliche Erfüllungsbeispiele
hinreichend scharf umgrenzter Begriffe davon haben – beispielsweise imaginäre
Zahlen; Regenbogen?
Meine Antwort besteht in – neben dem begriffsekstatischen – zwei weiteren,
meines Erachtens durchaus rational – obwohl nicht auf erster Stufe begrifflich – zu
explizierenden Elementen, nämlich erstens der Unterstellung von über unseren
Begriff hinausgehender ‚Situierung‘ für das, was existiert, und zweitens dem Ge-
fasst-Sein auf eine Überraschungen bergende ‚Konfrontation‘ damit.

4 Situierung

Alles, was existiert, befindet sich irgendwo oder irgendwie oder beides. Irgendwo
befindet sich etwas nicht erst dann, wenn es als räumlich im Raum vorkommt,
sondern wenn es als bestimmtes diskriminiert von anderem in einem für sie gemein-
samen Feld konsistent denkbarer Koexistenz aufzufinden ist.14 Diese Auffindbarkeit

14 Markus Gabriel spricht in seinem Buch Warum es die Welt nicht gibt, Berlin 2013, in
ähnlicher Absicht von „Sinnfeldern“ oder auch einer „Umgebung“ von etwas, mit Bezug
auf die alle Existenz zu verstehen sei. Jedoch fehlt ihm die ‚Wertigkeit‘ von Sinnfeldern
oder das ‚Gewicht‘ der Existenz – ontologische Sparsamkeit – , welche nicht in jedem Fall
Existenz 11

oder Entdeckbarkeit muss nicht empirisch verstanden werden. Genauso wenig wie
das ‚irgendwo‘ Sein den empirischen Raum voraussetzt. Aber es muss doch eine
Annäherungsweise spezifizierbar sein, die durch ein methodisches Verfahren im
selben Feld anderes Existierendes mit dem Betreffenden verknüpfen und ansteuern
ließe. So sind zum Beispiel auch bestimmte Primzahlen irgendwo auffindbar durch
gewisse mathematische Operationen. Sie liegen irgendwo zwischen gewissen an-
deren Zahlen. Das ist ihre Situierung. Und regelmäßige geometrische Körper oder
Figuren sind durch geometrische Operationen und Verhältnisse – Spiegelungen,
Symmetrien etc. – auffindbar, die ebenfalls ihre Situierung eingrenzen. Immer
wenn wir etwas in proprio situ entdecken, dann ist es auch in mehr und anderen
Hinsichten situiert, als wir für eine Annäherung verwendet haben. Das scheint
beispielsweise für die imaginären Zahlen nicht zu gelten: ‚i‘, die Wurzel aus –1
ist nur da, wo wir hindefiniert haben, dass sie sei. Und sie treten außerdem im
undiskriminierbaren Doppelpack auf.
Bei diesem Schema der Situierung ist klar, dass die Existenz von etwas immer als
ein Zusammensein und Verhältnis mit anderem, das ebenfalls existiert, verstanden
wird. Hier muss erstens die Existenz dessen, worüber die methodische Annährung
erfolgt, vorausgesetzt werden und zweitens muss der Zugangsweg zur Situierung
des fraglichen Dinges eine hinreichend tragfähige Verbindung darstellen; drittens
muss das so Erreichbare vielleicht nicht für uns, aber an sich noch über andere
Wege in seiner Situierung auffindbar sein. Epikurs Götter in den ‚Intermundien‘,
die sich um nichts anderes scheren oder bekümmern würden und keinerlei Einfluss
auf den Weltenlauf nehmen, sind nicht im verlangten Sinn situiert. Genauso wenig
wie gegenüber der unsrigen abgeschlossene mögliche Welten, deren Existenzan-
nahme – wie sie beispielsweise David Lewis trifft – der Intention des Ausdrucks
‚Existenz‘ nach meiner Auffassung widerspricht. Es ist nicht sinnvoll anzunehmen,
dass irgendetwas, mit Bezug worauf Existenzbehauptungen wahr sind, nicht mit uns
selbst in ko-existentieller Verknüpfung steht. Wenn etwas überhaupt existiert, dann
irgendwie situiert in einem gemeinsamen Kreis mit allem anderen, was existiert.
Existenz steht prinzipiell unter dem Druck alles damit Ko-Existierenden. Nichts
kann mit etwas davon unverträglich sein. Wegen dieses ‚Koexistenzdrucks‘ gelten
für Existierendes immer Ökonomieprinzipien oder Prinzipien der ontologischen
Sparsamkeit wie Occams Razor.

von ‚Sinn‘, sondern nur in ganz ausgewählten Ambienten auf Existenz im pointierten
Gegensatz zu Nichtexistenz schließen läßt. Dieses Gewicht der Existenz macht es aus,
dass es sich bei Erkenntnis der objektiven Existenz um wirkliche Entdeckungen oder
Funde handelt.
12 Thomas Buchheim

Wenn Kant von der Existenz als ‚absoluter Position‘ oder ‚Position eines Dinges
an sich selbst‘ als Gegenstand in Entsprechung zu meinem Begriff spricht,15 dann
unterdrückt oder vernachlässigt er diesen prinzipiell ko-existenzialen Aspekt aller
Existenz als unterstellte Situierung. Er kapriziert sich vielmehr allein auf den früher
herausgestellten ‚begriffsekstatischen‘ Aspekt der Existenz. Schon das Wort ‚Position‘
drückt aber gerade dies aus, da jede Position immer nur Position im bestimmten
Verhältnis zu weiteren Positionen in einem gemeinsamen Feld ist. Auch ‚Dasein‘,
‚there is‘ und ähnliche Worte transportieren dieselbe Konnotation der Existenz.
Mit diesem Wort durchbrechen wir immer die Isolation oder Alleinstellung dessen,
wovon wir die Existenz behaupten. Existenz etabliert sich immer als Koexistenz.
Nicht zu verschweigen ist bei diesem Situierungs- oder ko-existenzialen Aspekt
der Existenz, dass er, jedenfalls auf den ersten Blick, gewisse Schwierigkeiten bereitet
für den Fall, wo wir von der Existenz eines alleinigen Gottes oder überhaupt von
‚monistischer‘ Existenz im Sinne des Parmenides oder Plotins reden möchten. Es
wäre aber ganz ungut, das philosophische Verständnis von Existenz so einschrän-
ken zu wollen, dass die Intention dieses Wortes nicht mehr anwendbar wäre auf
ein Wesen wie Gott oder wie ‚das Seiende‘ des Parmenides. Zwar haben schon die
klassischen griechischen Philosophen mit guten Argumenten gezeigt, dass das an-
gebliche ‚Seiende‘ des Parmenides, wird es streng monistisch aufgefasst, eben nicht
existiert. Insofern könnte ich mich damit noch abfinden. Aber gleiches sollte man
meines Erachtens nicht in Kauf nehmen für die Frage nach einer möglichen Existenz
Gottes, etwa ohne und bevor er noch etwas anderes erschaffen hätte, als er selbst ist.
Für diesen Zweck ist es wichtig zu sehen, so wie es wiederum als einer der wenigen
der späte Schelling tat, dass auf eine gewisse Weise auch das, was sich ‚irgendwie‘
befindet, das also für sich selbst in einem Zustand ist, der nicht der einzig mögliche
Zustand ist, den das betreffende einnehmen kann, sondern der Alternativzustände
dieses selben Wesens zulässt – dass also auch, sich auf diese Weise ‚irgendwie‘ zu
befinden schon ein sich ‚wo‘ befinden, also eine gewisse Art der Situierung ist. Etwas
ist auch in einer Situation, indem es sich irgendwie befindet, nicht nur dann, wenn
es sich irgendwo, und das würde bedeuten: in Ko-Existenz mit anderem befindet.
Ich habe ein längeres Textstück herausgesucht, in dem Schelling dies für die
Situation Gottes noch abseits der Schöpfung von etwas anderem erklärt. Dieser Text
ist, wie das meiste Wichtige beim späten Schelling, furchtbar verklausuliert und
unverständlich. Er beschreibt die interne Unabhängigkeitserklärung Gottes von
einem unvordenklichen Primär- oder Primordialzustand notwendiger Existenz.
Dabei ist nicht gemeint, dass Gott tatsächlich einmal in dieser Verfassung war und

15 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 625-629; vgl. auch Immanuel Kant, Der einzig mögliche
Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1763.
Existenz 13

dann ein anderer wurde oder in einen veränderten Zustand eintrat. Sondern es soll
damit nur gesagt werden, dass die Verfassung Gottes, in der er der allein Existie-
rende ist, schon ein in sich komplexer Zustand oder eine komplexe Verfassung sein
muss, eine Verfassung, die ihn in eine minimal mannigfaltige Situation versetzt sein
lässt: „Als solches [unvordenklich Notwendiges] hat es das entgegengesetzte Seyn
(das durch Uebergang a potentia ad actum gesetzte) nicht ausgeschlossen, sonst
hätte ihm der Begriff desselben vorausgehen müssen. Dieses durch Uebergang a
potentia ad actum mögliche Seyn hat nun zwar keinen Anspruch auf Wirklichkeit;
es könnte von ihm als wirklichem gar nicht die Rede seyn, wenn nicht das unvor-
denkliche Seyn wäre, nun aber dieses ist, und zwar selbst blindlings, d. h. zufällig
ist, dem so seyenden gegenüber hat auch das bloß zufällige Seyn ein Recht als eine
Möglichkeit zu erscheinen, sich dem, was in dem actu nothwendigen Existiren das
eigentliche Selbst, das Wesen ist, zu zeigen, sich darzustellen. Ich brauche diese
Ausdrücke, weil diese Möglichkeit für sich eine bloße Erscheinung ist, nur etwas
ist gegenüber von einem, dem sie sich zeigt, dem sie bloß sagt, daß es selbst das
Seynkönnende, das über sein unmittelbares Existiren hinaus Seynkönnende ist,
daß es eben darum sich von diesem Seyn befreien, sich über dieses Existiren erhe-
ben kann, welches ihm jetzt erst gegenständlich wird, denn bis jetzt war das Seyn
selbst an der Stelle des Subjekts; an dem Seynkönnen, als welches es sich sieht, hat
es erst einen Standpunkt außer dem Seyn, ein ποῦ, von dem aus es sich in seinem
Seyn bewegen, dieses gleichsam aus seinem Stand heben kann“.16
Das Sich-in-bestimmter-Verfassung-Befinden oder „Wo-Sein“ Gottes – auch
‚statt‘finden genannt – impliziert bereits ein Selbstverhältnis zum status quo als
nicht dem einzig möglichen für dasselbe, was Gott ist.

5 Konfrontation

Die Unterstellung von Situierung können wir auf eine rational zu rechtfertigende
Weise auch dann vornehmen, wenn unsere Existenzvermutung bezüglich eines Etwas
ins Leere geht oder es uns unmöglich ist, das Vermeinte zu einer es identifizierenden
Konfrontation mit uns zu bringen. Eine etwas identifizierende Konfrontation ist durch-
aus nicht nur durch sinnliche Erfahrung möglich. Heute noch entdecken Computer
durch ihre Rechnungen neue, bislang unbekannte Primzahlen unter den unendlich

16 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Andere Deduktion der Principien der positiven
Philosophie, in: Sämtliche Werke, a. a. O., Bd. XIV, hg. aus dem Nachlaß, Stuttgart 1858,
S. 347 f. Hervorhebung im Original.
14 Thomas Buchheim

vielen natürlichen Zahlen. Und wenn wir einst ein Signal aus dem Weltraum empfin-
gen, das wir sicher sein dürfen, als sprachliche Mitteilung einer fremden Intelligenz
entziffern und verstehen zu können, dann wären wir konfrontiert mit der Existenz
einer solchen extraterrestrischen Intelligenz. Zu sagen, dies sei doch empirisch und
durch sinnliche Wahrnehmung vermittelt, ist meines Erachtens wenig überzeugend,
weil gerade die Bedeutung von solchen Zeichen und das Verstehen von Bedeutung
nicht eine empirische Erkenntnis ist. Und auch, wenn wir vielleicht neuartige Natur-
gesetze als existierend erkennen, etwa Gesetze, die das Verhältnis von Körper und
Seele bestimmen, dann wäre das eine Überraschung bergende Konfrontation mehr
mit unseren rationalen Erklärungsnetzen als mit unserer sinnlichen Wahrnehmung,
auf die Kant unseren existenzentdeckenden Gesichtskreis einschränken wollte. Eine
Überraschung kann nur etwas bergen, das in der Konfrontation identifiziert wird
als etwas, wovon man nicht gedacht hätte und nicht begrifflich antizipiert hat, dass
es sich genau so damit verhalte, wie jetzt entdeckt.
Eine identifizierende Konfrontation ist die Entdeckung, dass es ohne gerade
das betreffende nicht ginge, dass etwas ungedeckt bliebe in den Verknotungen der
betrachteten Mannigfaltigkeit ohne es. Diesem, ohne was es nicht geht, müssen wir
dann Existenz zubilligen. Um etwas zur identifizierenden Konfrontation zu bringen,
müssen wir das betreffende über seine Situierung gleichsam in die Enge treiben und
es so in seiner Identität stellen, oder, was auf dasselbe hinausläuft, uns seiner Identität
stellen. Eigentlich unternehmen wir etwas dieser Art ganz oft und selbstverständlich.
Das Problem ist nur, dass sich schon vieles, das wir gestellt oder dem wir uns gestellt
sahen, auch wieder hat auflösen lassen. Wir hatten es nicht in der richtigen Situierung
und nicht in zuverlässiger Identifikation gestellt, sondern nur zum Schein. Dass
uns dies oft passiert und sogar in unseren besten Wissenschaften bis heute passiert,
ist kein Einwand dagegen, dass Existenz neben dem begriffsekstatischen und dem
ko-existenzialen eben auch diesen konfrontativen Aspekt besitzt. Was niemals gestellt
wird noch werden könnte und von dem auch wir niemals gestellt werden noch werden
könnten – wie Epikurs Götter in den Intermundien – das existiert auch nicht, hätten
wir auch noch so scharf umgrenzte Begriffe davon.
Am Ende möchte ich das Gesagte noch einmal in drei Thesen zusammenfassen:

1. ‚Existenz‘ ist nicht eine Frage des commitments unserer besten Theorien, sondern
in vielen Bereichen durchaus offen und überraschungsträchtig: begriffseksta-
tischer Aspekt.
2. Alles Existierende steht in Verhältnissen der Koexistenz, das heißt: Es befindet
sich irgendwo oder wenigstens irgendwie: ko-existenzialer Aspekt.
3. Mit Existierendem sind wir konfrontiert, das heißt sehen uns selbst als ‚gestellt‘
in Beziehung auf dasselbe an.
Lesen im Buche der Welt – oder:
Eine neue Gestalt der transzendentalen
Theologie
Richard Schaeffler

Lesen im Buche der Welt

1 Der Titel Lesen im Buche der Welt bedarf einiger


Erläuterungen:

1.1 Ein wissenschaftshistorischer Hinweis

Die Formulierung ‚Lesen im Buche der Welt‘ verdanke ich dem Hinweis von Hans
Blumenberg und dessen Buch Die Lesbarkeit der Welt. Blumenberg hat den Bedeu-
tungwandel dieses Programmworts in der Geschichte der Renaissance und der
frühen Neuzeit nachgezeichnet. Aus der Fülle dieser Informationen sei an dieser
Stelle nur ein einziger Hinweis entnommen: Die Formulierung ‚Lesen im Buche
der Welt‘ findet sich zuerst bei Ärzten und Naturforschern der Renaissance und
ist dort konzipiert als Glied einer Antithese: Es kommt darauf an, nicht – nur – in
‚Büchern von Menschenhand‘ zu lesen, sondern – vor allem – im ‚Buche der Welt‘:
Die eigene Beobachtung gilt nun als die primäre Quelle der Erkenntnis.
Immanuel Kant setzt diese Metapher vom ‚Lesen im Buche der Welt‘ voraus,
wenn er die Aufgabe des Erkennens darin sieht, dass wir „Erscheinungen buch-
stabieren, um sie als Erfahrung zu lesen“.1 Man wird interpretieren dürfen: Bloßes
Buchstabieren reicht nicht aus. Man muß das Lesen lernen.

1.2 Eine weiterführende Deutung

Bei der Formulierung ‚Lesen im Buche der Welt‘ handelt es sich um eine Metapher,
aber nicht bloß um ein poetisches Bild. Was diese Formulierung anzeigt, ist ein

1 Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten können, 1783, § 30.
15
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_2
16 Richard Schaeffler

Möglichkeitsgrund: Es ist nur deshalb möglich, in Büchern von Menschenhand zu


lesen, weil deren Autoren zuvor im Buche der Welt gelesen haben und ihre Leser
auffordern, ihrerseits im Buche der Welt zu lesen und so ihre ‚Buchgelehrsamkeit‘
in eigenen Beobachtungen zu überprüfen.

1.3 Eine Folgerung zur Methode

In der Reflexion auf das, was wir tun, wenn wir Bücher von Menschenhand lesen,
werden wir uns zugleich darüber klar, was wir leisten müssen, um im Buche der
Welt zu lesen. ‚Lesen‘ ist immer das Erfassen einer sinnenhaft perzipierbaren Ge-
stalt – eines Gefüges von Graphemen – und zugleich die kritische Auslegung des
so Perzipierten, um in ihm einen Bedeutungsgehalt freizulegen. Dieser macht das
objektiv Gültige des Gelesenen aus.

1.4 Eine weiterführende Frage: Läßt der Text einen Autor


erkennen?

In Büchern von Menschenhand können wir am gelesenen und verstandenen Text


‚die Handschrift des Verfassers erkennen‘, das heißt die für ihn charakteristische
Weise, die Sache, von der er spricht, in der sinnenhaft perzipierbaren Gestalt seiner
Worte zur Sprache zu bringen. Denn an der Weise, wie der Verfasser dem, was er
sagen will, eine für ihn spezifische Ausdrucksgestalt verleiht, läßt sich ablesen, wie
er die Sache zunächst zu der seinen gemacht hat und wie er sie sodann dem Leser
so präsentiert, dass auch dieser sie zu der seinen machen kann. Gilt das auch für
das ‚Buch der Welt‘?
Das Argumentationsziel der kommenden Ausführungen läßt sich vorwegneh-
mend in folgenden Thesen zum Ausdruck bringen:

a. Eine Theorie, die alles Erkennen als ein ‚Lesen im Buche der Welt‘ versteht,
ist geeignet, die leitenden Fragen der Transzendentalphilosophie auf neue
Weise zu stellen und zu beantworten.
b. Für eine ‚Hermeneutik des Lesens im Buche der Welt‘ ist Kants Potulatenlehre
eine wichtige Auslegungshilfe
c. Beim Lesen im Buche der Welt wird zugleich die Handschrift eines Autors
erkennbar. Auf diese Weise öffnet sich ein Weg von der allgemeinen Transzen-
dentalphilosophie zur transzendentalen Theologie. Dann erscheint Gott als
der ‚Autor des Buches der Welt‘.
Lesen im Buche der Welt 17

Auf diese Weise erweist der Versuch, im Buche der Welt die Handschrift eines
göttlichen Autors zu entziffern; sich als der ‚höchste Standpunkt der Transzen-
dentalphilosophie‘.2

2 Eine neue Gestalt der Transzendentalphilosophie

These 1: Eine Theorie, die alles Erkennen als ein ‚Lesen im Buche der Welt‘ versteht,
ist geeignet, die leitenden Fragen der Transzendentalphilosophie auf neue
Weise zu stellen und zu beantworten.

Die leitende Frage der traditionellen Transzendentalphilosophie lautet: Wie wird


etwas zum Gegenstand für mich, ohne dadurch zum bloßen Moment meines
Selbstbewußtseins zu werden? Diese Leitfrage entfaltet sich in zwei Teilprobleme:
Was muß ich ‚dazutun‘, damit die Sachen zum Sprechen kommen und aus unse-
ren subjektiven Eindrücken und Meinungen so ‚auftauchen‘ können, dass sie den
Eigenstand von Objekten gewinnen, an denen ich meine Meinungen überprüfen
kann? Die traditionelle Antwort lautet: Ich muß Kontexte aufbauen, in denen die
Erscheinungen etwas bedeuten können. Darin liegt die transzendentale Bedeutung
unserer Anschauungsformen, Begriffe und Ideen. Und, zweitens: Was muß ich
vermeiden, damit ich dort, wo ich auf die Sache zu hören meine, nicht vielmehr
Selbstgespräche führe? Die traditionelle, schon bis in die antike Philosophie zu-
rückgehende Antwort lautet: Ich muß vermeiden, neue Inhalte meiner Erfahrung
den bisher bewährten Formen meines Anschauens und Denkens anzupassen. Statt
dessen muß ich vor allem auf solche Erscheinungen achten, die sich – scheinbar
oder wirklich – unseren Anschauungsformen, Begriffen und Ideen nicht einfügen,
sondern uns zum physischen oder intellektuellen Perspektivenwechsel nötigen.
Gerade solche Erscheinungen führen uns ‚parà thēn dóxan‘ – über die subjektiven
Eindrücke hinaus – und üben auf die Seele eine ‚élxis pròs ousían‘ – einen ‚Zug
zum Sein hin‘ – aus.
Oder von der Objektseite her gefragt: Wie wirft sich das Objekt mir entgegen
– se mihi objicit – und wird so zur lebendigen Objektion gegen alle meine Vorur-
teile und Befangenheiten, ohne zum bloßen Stupendum zu werden, vor dem mein
Denken verstummt? Wie kann die Sache ‚mir zu denken geben‘, statt mich durch
die Übermacht der Eindrücke, die sie in mir hervorruft, zu verwirren oder durch
die Faszination, die sie ausübt, am freien Urteil zu hindern?

2 Vgl. dazu das Opus postumum von Immanuel Kant; vgl. dazu auch unten Fußnote 8.
18 Richard Schaeffler

Die gleiche Leitfrage stellt sich im Rahmen einer Theorie, die das Erkennen als
ein ‚Lesen im Buche der Welt‘ versteht. Im Rahmen einer solchen Theorie, nimmt die
Leitfrage der Transzendentalphilosophie folgende Gestalt an: Wie wird die Welt für
mich zum lesbaren Text, ohne dass ich in sie einen Sinn hineinlege, der nur meine
eigene subjektive Sicht der Dinge und damit mein eigenes Selbstbewußtsein spiegelt?
Eine methodische Zwischenfrage muss hier gestellt werden: Was spricht eigent-
lich für diese Neuformulierung der transzendentalen Frage? Erst wenn wir den
Unterschied zwischen ‚Buchstabieren‘ und ‚Lesen‘ betonen, wird deutlich: Zum
Erkennen gehört immer auch eine Auslegungs-Leistung. Nicht schon die positivis-
tisch beschriebene, sondern erst dies interpretierte Erscheinung gibt uns objektiv
Gültiges zu erkennen. Auch die auf diese Weise neu formulierte transzendentale
Frage entfaltet sich in die schon erwähnten Teilprobleme, die freilich nun auf neue
Weise beantwortet werden.

2.1 Die Frage nach der Aufgabe des Subjekt

Was muß ich ‚dazutun‘, damit die Sachen zum Sprechen kommen? Und was muß
ich vermeiden, damit ich dort, wo ich auf die Sache zu hören meine, nicht vielmehr
Selbstgespräche führe?
Auf die erste Frage wird nun geantwortet werden müssen: Wir müssen unsere
Anschauungsformen und Begriffe an den gelesenen Texten ‚bilden‘, weil nur eine
solche ‚formatio mentis‘ uns fähig macht, die spezifische Kontext-Struktur zu
erfassen, die dem, was der Text sagt, seine spezifische Bedeutung verleiht. Entspre-
chend wird die Antwort auf die zweite Frage lauten: Auch hier kommt es darauf an,
besonders aufmerksam auf solche Passagen des Textes zu achten, die nicht unsere
bisherige Sicht der Dinge bestätigen, sondern uns zu einem Perspektivenwechsel
nötigen. Aber der Perspektivenwechsel, zu dem der gelesene Text mich nötigt, führt
nicht immer, wie Hans-Georg Gadamer dies an einigen wichtigen Beispielen zeigen
konnte, zur ‚Horizont-Verschmelzung‘, sondern immer wieder auch dazu, dass wir
lernen müssen, die Einheit des Wirklichen in der bleibenden Verschiedenheit der
Weisen zu suchen, wie es sich uns in unterschiedlichen Perspektiven präsentiert.

2.2 Eine erste Antwort auf die Frage nach dem


‚widerständigen Eigenstand‘ der Objekte

Gerade das zunächst Fremdartige, mit der uns manche Bücher von Menschenhand
begegnen, läßt uns erkennen: Auch das Buch der Welt, in dem die Autoren dieser
Lesen im Buche der Welt 19

Bücher gelesen haben, ist in vielen Sprachen geschrieben. Die gleiche Wirklichkeit
nimmt uns, in unterschiedliche Kontexte aufgenommen, auf unterschiedliche
Weise in Anspruch. Und dieser Anspruch will durch unterschiedliche Weisen des
Anschauens und Denkens beantwortet sein. Aber jede dieser Antworten entspricht
dem Anspruch des Wirklichen nur in dem Maße, in welchem sie inmitten der ge-
gebenen Antwort das Fremde des Wirklichen mit-benennt. Nur so kann inmitten
unseres Anschauens und Denkens deutlich werden, dass das, was sich uns zeigt,
sich in keiner der Weisen erschöpft, wie es für uns zum Gegenstand wird.
Zu Beginn der hier vorgetragenen Überlegungen wurde die transzendental-
philosophische Frage auf die Formel gebracht: Wie kann das Objekt, das sich nur
zeigt, wenn wir schon anschauen und denken, uns gegenüber jenen ‚widerständi-
gen Eigenstand‘ wahren, kraft dessen es sich uns mit dem Anspruch auf objektive
Geltung entgegenwirft? Die Erfahrung, die wir beim Lesen im Buche der Welt
machen, gibt darauf eine Antwort: Der Eigenstand der Objekte gegenüber unse-
rem Anschauen und Denken wird uns dadurch bewußt, dass das Wirkliche, das
wir erfahren, uns in unterschiedlichen Kontexten begegnet: als Gegenstand der
Forschung, als Quelle moralischer Verpflichtung, als Gegenstand religiöser Vereh-
rung. So entfaltet sich das eine Buch der Welt in eine Vielzahl von Büchern. Diese
Bücher sind in verschiedenen Sprachen geschrieben, die nicht bedeutungsgleich
ineinander übersetzt werden können. Und dennoch gibt es Themen, von denen in
jedem dieser Bücher die Rede ist.
Daraus wird man folgern dürfen: Das Wirkliche erschöpft sich nicht in dem,
was es in je einem besonderen Erfahrungskontext bedeutet, sei es der Kontext der
Wissenschaft oder der Kunst, aber auch der Moral und der Religion. Aber in je-
dem Erfahrungs-Kontext zeigt es diesen Bedeutungs-Überschuß auf je besondere
Weise an.
Doch wird man hinzufügen müssen: Der Befund, dass das eine Buch der Welt
sich in viele verschiedene Bücher entfaltet, ist nicht eindeutig. Die Tatsache, dass
der gleiche Inhalt, in verschiedene Erfahrungskontexte aufgenommen, Unter-
schiedliches bedeutet, könnte auch als Anzeichen dafür gewertet werden, dass es
nur von der subjektiven Betrachtungsart abhängt, auf welche Weise wir uns von
den Inhalten unserer Erfahrung in Anspruch genommen fühlen. Dass es uns nicht
gelingt, einen einzigen, umfassenden Erfahrungskontext aufzubauen, in den alle
denkbaren Standorte des Betrachters und deshalb alle Perspektiven, die er gewinnt,
eingeordnet werden können, erscheint dann als Anzeichen dafür, dass wir über
derartige subjektive Perspektiven nicht hinauskommen und zu objektiv gültiger
Erkenntnis unfähig sind. Auf diesen Befund beruft sich die subjektivistische
Skepsis, die auf Wahrheit verzichtet und alle Beschreibung des Erkennens in die
20 Richard Schaeffler

eine These zusammenfaßt: ‚Es ist alles eine Frage der Perspektive, unter der wir
die Dinge betrachten.‘

2.3 Die Frage nach dem ‚Autor des Buches der Welt‘
als Frage nach der rechten Auslegung unserer
Welterfahrung

Die folgenden Überlegungen werden zeigen: Die Erfahrung, dass das eine Buch
der Welt sich in viele Bücher entfaltet, verliert ihre Zweideutigkeit, wenn wir diese
vielen Bücher auf einen gemeinsamen Autor zurückführen: Die verschiedenen
Weisen, wie uns die gleichen Dinge unter ihren Anspruch stellen, wenn sie uns
in unterschiedlichen Erfahrungskontexten begegnen, können dann zugleich als
die Erscheinungsgestalten der einen Weise verstanden werden, wie der identische
göttliche Autor sich immer neu an uns wendet und uns dazu aufruft, seinen Blick
auf die Dinge abbildhaft nachzuvollziehen. So verstanden ist Weg vom Text zum
Autor zugleich der Weg zur Überwindung der Skepsis, die sich darauf beruft, dass
die gesuchte Einheit der Wahrheit sich für uns in der Vielheit der Wahrheitsper-
spektiven verbirgt.

2.4 Eine abgrenzende Klärung der Fragestellung

Die Frage, ob es möglich sei, vom Verstehen des Buches der Welt zur Erkenntnis seines
Autors überzugehen, wird hier in transzendentalphilosophischer Absicht gestellt.
Die Zuschreibung der vielen Bücher an einen und denselben Autor soll der Antwort
auf die Frage dienen: Können wir die vielen, von unserer jeweiligen Erfahrungsart
abhängigen Weisen, wie Wirkliches sich uns zeigt, als Erscheinungsgestalten der
einen Wahrheit begreifen, die objektiv gilt? Das bedeutet: Die Frage nach dem Autor
wird in hermeneutischer Absicht gestellt; es geht um die angemessene Auslegung
unserer Welterfahrung. Wenn wir also den Weg vom Verständnis des Textes zur
Erkenntnis des Autors gefunden haben, stellt sich die komplementäre Aufgabe,
den Weg zurück vom Autor zu seinem Text zu finden.Und jede versuchte Aussage
über den Autor muß sich als Anleitung zu einer Auslegung des Textes bewähren.
Daraus ergibt sich zugleich eine Abgrenzung: Wer gelernt hat, in Büchern von
Menschenhand zu lesen, wird alsbald bemerken: Man entdeckt die spezifische
Weise, wie ein Autor seine Leser anredet, nicht primär dadurch, dass man nach
Textstellen sucht, an denen der Verfasser seine Aussagen zur Sache unterbricht und
zu ausdrücklichen Selbstaussagen übergeht. Weit deutlicher tritt die Eigenart des
Lesen im Buche der Welt 21

Verfassers durch die Weise zu Tage, wie er die Sachen und Sachverhalte, von denen
er spricht, so zur Sprache bringt, dass der Hörer veranlaßt wird, sie ‚zu seiner Sache‘
zu machen und ihren Anspruch durch seine Theorie und Praxis zu beantworten.
An dieser Weise, von den Dingen zu sprechen, erkennt man die ‚Handschrift‘ des
Autors oder seinen ‚Stil‘. Die Frage ist: Gilt dies auch vom Buche der Welt?
An dieser Stelle darf angemerkt werden: Wird die philosophische Gottesfrage
so verstanden, so wird sie von den ermüdenden Diskussionen darüber entlastet, ob
in unserer Erfahrungswelt und in deren wissenschaftlicher Auslegung Gott vor-
kommen kann oder nicht. In jüngerer Zeit meinten Vertreter einer philosophischen
Kosmogonie – insbesondere einer Urknall-Theorie – zu dem Ergebnis zu kommen:
In der von ihnen ausgelegten Welt kann der göttliche Schöpfer nicht vorkommen;
bekannt ist der Ausspruch von Stephen Hawking: ‚There is no place for any crea-
tor.‘ Um sich mit diesem Einwand auseinanderzusertzen, mußten Vertreter einer
philosophischen Gotteslehre, die den Schöpfer am Anfang der Kausalreihe suchen,
viel Mühe darauf verwenden, diese Kritik als Folge eines Fehlschlusses zu entlarven
– und man kann nicht feststellen, dass sie mit all dieser Mühe einen erheblichen
Eindruck auf die Vertreter dieser Art von Religionskritik gemacht hätten. Eine
Theorie dagegen, die Gott als den Autor des Buches der Welt zu begreifen sucht, ist
dieser zumeist wenig erfolgreichen Mühe enthoben. Die Tatsache, dass ein Autor
in dem Buch, das er geschrieben hat, nicht vorkommt, beweist nichts gegen seine
Autorschaft. Es wäre höchst töricht, mit Bezug auf Friedrich Schillers Wallenstein zu
bemerken: ‚There is no place for any Frédéric Schiller!‘ Und niemand würde allein
aus der Feststellung, dass Schiller in seinem Drama nicht auftritt, schließen wollen,
das Drama sei nicht von ihm oder habe möglicherweise überhaupt keinen Autor.

3 Ein überraschender Befund:


Kant als Auslegungshelfer

These 2: Für eine Hermeneutik des Lesen im Buche der Welt ist Kants Postulaten-
lehre eine wichtige Auslegungshilfe

3.1 Kants Postulate als Auslegungsregeln

Sucht man nun auf die soeben beschriebene Weise Gott nicht als einen besonderen
Inhalt neben anderen Inhalten im Text des Buches der Welt, sondern als dessen Autor,
dann kann schon jetzt gesagt werden: Es scheint möglich, in dieser Hinsicht von
Immanuel Kant und seiner Postulatenlehre zu lernen. Denn die kantischen Postulate
22 Richard Schaeffler

beschreiben ja nicht gewisse Teile der Erfahrungswelt, die uns sonst unzugänglich
wären. Sie sind insofern keine besonderen Teile des ‚Textes der Welt‘, sondern legen
den Anspruch der Dinge als die Erscheinungsgestalt einer göttlichen Anrede aus.
Das klassische Beispiel dafür ist ‚die Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher
Gebote‘.3 Entscheidend für das Verständnis dieser Aussage ist, dass die Postulate
der Vernunft als Auslegungsregeln verstanden werden müssen. Das hermeneutische
‚als‘ in der soeben zitierten Formel ‚Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher
Gebote‘ deutet diese hermeneutische Funktion der Postulate an. Für das Lesen im
Buche der Welt bedeutet dies, dass Kant unsere sittlichen Erfahrungen, für deren
Zustandekommen wir selbst durch unsere Ideen und Begriffe verantwortlich sind,
als die Erscheinungsgestalten einer spezifischen Form der göttlichen Anrede be-
greift: als die Erscheinungsgestalten des göttlichen Gebotes.
Aber was Kant an diesem Beispiel zeigt, gilt für jede Weise, wie aus unserem
Anschauen und Denken, ohne dass sich uns nichts zeigen könnte, der Gegenstand
in seiner bleibenden Fremdheit und zugleich in seiner unausweichlichen Maßgeb-
lichkeit hervortritt. Der Gegenstand verdankt diese Fähigkeit, uns als Maßstab
unserer wahren und falschen Urteile gegenüberzutreten, dem Umstand, dass er die
Erscheinungsgestalt ist, in der Gott sich uns zuwendet und uns zur Antwort ruft.

3.2 Verschiedene Fassungen der Postulatenlehre

Der Weg, auf dem Kant von unserer Erfahrung zur Gotteserkenntnis gefunden hat,
führte von der Entdeckung einer unvermeidlichen Dialektik zu deren Aufhebung
durch das Gottespostulat. Aber die Weise, wie Kant diese Dialektik beschrieben
hat, war nicht immer die gleiche.
In der Kritik der praktischen Vernunft geht es um die Divergenz zwischen den
Bedingungen für die Reinheit der sittlichen Gesinnung und den Bedingungen für
die Wirksamkeit der sittlichen Tat. Zur Überwindung der daraus entstehenden
Dialektik ist das Postulat eines Gottes nötig, der als Herr der Natur den Weltlauf
so lenkt, dass die Tat, die aus sittlicher Gesinnung getan wird, zugleich dazu bei-
trägt, die moralische Absicht des göttlichen Gesetzgebers zu erreichen. So wird
dieser Gott zum Mittelglied, ‚vermitttelst dessen‘ die aus sittlicher Gesinnung
hervorgehende Tat ihren ‚Endzweck‘ erreicht.4 In der Schrift Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft liegt der Kern des Problems darin, dass wir jene

3  Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788, A 233; Ders., Die Religion inner-
halb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793, 21794, B 229.
4 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 207.
Lesen im Buche der Welt 23

Reinheit der sittlichen Gesinnung, über deren Wirkungslosigkeit in der Welt, wie
sie ist, wir klagen könnten, gar nicht besitzen. Das Sittengesetz selbst überführt
uns der Unreinheit unserer Gesinnung und verlangt deshalb von uns, ehe wir zur
Tat schreiten können, zunächst eine moralische Umkehr. Diese Forderung aber
scheint widersprüchlich zu sein. Denn um eine solche Umkehr auch nur zu wollen,
müßten wir die reine Gesinnung schon haben; Umkehr ist aber gerade deswegen
nötig, weil diese Reinheit der Gesinnung uns noch fehlt. Die Überwindung dieser
Dialektik erfordert das Postulat eines ‚Urteilsspruchs aus Gnade‘, der dem Sünder
die Umkehr nicht abnimmt, sondern ihn zu ihr befähigt. Im Streit der Fakultäten
schließlich tritt die Erfahrungsbasis der scheinbar abstrakten Argumentation
Kants zutage. Er hat, wie viele seiner Zeitgenossen, mit Schrecken beobachtet,
wie während der Französischen Revolution das Pathos der Moralität, von dem die
Revolutionäre erfüllt waren, in den Terror umgeschlagen ist. Und er fand dafür
einen zweifachen Grund:
Der erste Grund lag in jenem Selbst-Mißverständnis der ‚Gerechten‘, die eines
‚Urteilsspruchs aus Gnade‘ nicht zu bedürfen meinen und deshalb das Böse nur bei
den Gegnern ihrer revolutionären Programme suchen. Diese Feinde der Umgestal-
tung der bestehenden Welt in eine ‚moralische Weltordnung‘ wollten sie mit Mitteln
der Gewalt überwinden, um der moralischen Weltordnung zum Siege zu verhelfen.
Doch zeigte sich, dass sie auf diesem Wege das erstrebte Ziel gerade verfehlen muß-
ten. Die Revolution, um der moralischen Weltordnung willen begonnen, endete in
neuer Unterdrückungsgewalt. Der zweite Grund lag in einem Mißverständnis der
sittlichen Tat, zu der die Revolutionäre sich verpflichtet wußten: Sie verstehen diese
Tat als ein Mittel, das die moralische Weltordnung als ihren Zweck hervorbringen
kann. Recht verstanden aber ist die sittliche Tat nicht ein solches Mittel, sondern
das wirksame Zeichen für ein Reich Gottes, das nur Gott selber hervorbringen
kann. Kant benutzt zur Kennzeichnung dieses Verständnisses der sittlichen Tat
Ausdrücke, die er dem christlichen Verständnis der Sakramente entlehnt hat: Die
sittliche Tat ist „signum rememorativum, demonstrativum et prognostikon“ des
göttlichen Heilswirkens, das dieses Reich immer schon gewirkt hat, gegenwärtig
wirkt und künftig wirken wird.5

3.3 Eine weiterführende Auslegung

Aus dem Gesagten kann man die Folgerung ziehen: Wenn die Verwechselung
eines irdischen Abbilds mit seinem göttlichen Urbild das Wesen aller Idololatrie

5 Immanuel Kant, Streit der Fakultäten, 1798, A 142.


24 Richard Schaeffler

ausmacht, dann ist es die Idololatrie menschlicher moralischer Programme, die


den Umschlag der Moralität in der Terror verursacht hat.
Der Gedanke, dass unsere Taten die Erreichung der göttlichen Heilsabsicht nicht
bewirken, wohl aber, den christlichen Sakramenten vergleichbar, sich zu diesem
göttlichen Wirken wie ‚signa efficacia‘ verhalten, wird von Kant an der zitierten
Stelle nur angedeutet, nicht ausgeführt. Und doch scheint in diesem Gedanken
der Schlüssel zu liegen, der auch die beiden früheren, ausführlicheren Darstellun-
gen der Vernunftdialektik und ihrer Auflösung durch Postulate erst verständlich
macht: Ergab sich der Terror der Französischen Revolution aus einer Idololatrie
des Moralischen, dann ist es die Idololatrie des wissenschaftlichen Erkennens, die
den Eindruck entstehen läßt: Weil in derjenigen Welt, die nach den regulativen
Ideen dieser besonderen Erkenntnisart aufgebaut wird, weder Freiheit noch sittli-
che Verantwortung vorkommen, meint man, Freiheit und sittliche Verantwortung
seien Fiktionen und das Sittengesetz sei ‚auf eingebildete, leere Zwecke gestellt‘.
Und das Gleiche gilt auch für jene moralische Resignation, die sich in dem Urteil
ausspricht, das Gewissens-Urteil, das uns der Notwendigkeit der Umkehr überführt,
beweise zugleich, dass diese Umkehr notwendig sei. Auch dieses Ergebnis ergibt
sich nur, wenn wir vergessen, dass dieses Gewissensurteil die für uns erfahrbare
Abbildgestalt jenes göttlichen Urteils ist, das uns nicht nur zu richten, sondern
zugleich zu retten vermag.
So verstanden erinnert die Dialektik der Vernunftideen uns daran, dass der Text
des Buches der Welt uns verwirrt und irreführt, wenn wir in ihm nichts anderes
entdecken als die Gesetzmäßigkeiten, die wir selbst in ihn hineingelegt haben.
Bleiben wir bei diesem subjektivistischen Mißverständnis stehen, dann verstricken
wir uns in all jene Widersprüche, die Kant zutreffend aufgewiesen hat. Aus der
Strukturverschiedenheit unserer Erfahrungskontexte entsteht so jene Dialektik,
die uns veranlassen kann, an der objektiven Geltung jeder unserer Erfahrungen
irrezuwerden. Diese Konsequenz kann nur dadurch vermieden werden, dass wir in
den einzelnen Inhalten, die uns innerhalb je eines besonderen Erfahrungs-Kontex-
tes begegnen, die Erscheinungsgestalten der einen Anrede des einen Gesetzgebers
entziffern, der uns auch in den übrigen Kontexten unter seinen Anspruch stellt.
Auf solche Weise bewähren sich die Postulate als Auslegungsregeln zum Lesen
im Buche der Welt. Es ist der gleiche Autor, der in den verschiedenen Büchern zu
uns spricht, in die das Buch der Welt zu zerfallen scheint. Für das Weltverstehen
aber bedeutet das: Wir können uns auf die Ergebnisse unseres theoretischen und
praktischen Vernunftgebrauchs verlassen. Denn wir dürfen die Vernunft-Gesetze,
nach denen wir die Welt unserer Erkenntnisgegenstände und unserer sittlichen
Handlungsziele aufbauen, die Gesetze der Logik und das Sittengesetz, als die Er-
scheinungsgestalten göttlicher ‚Gebote‘ – Mandata – verstehen. Dann begreifen
Lesen im Buche der Welt 25

wir sie als ‚Aufträge‘, die Gott uns ‚anvertraut‘ – commendat – und denen wir uns
unsererseits anvertrauen können. In diesem Vertrauen können wir dessen gewiß
sein, dass unsere Theorie und Praxis nicht ‚auf eingebildete, leere Zwecke gestellt‘
ist, sondern auf objektiv gültigen Erkenntnissen beruht.

4 Das Programm einer neu verstandenen


Transzendentalphilosophie: Unsere Erfahrungen
als den ‚Text‘ zu verstehen, der die ‚Handschrift des
Autors‘ erkennen läßt

These 3: Beim Lesen im Buche der Welt wird zugleich die Handschrift eines Au-
tors erkennbar. Auf diese Weise öffnet sich ein Weg von der allgemeinen
Transzendentalphilosophie zur transzendentalen Theologie. Dann erscheint
Gott als der Autor des Buches der Welt.

4.1 Die kantische Auslegungsregel: die absolute Geltung


alles Wahren und Guten als ‚Handschrift des Autors‘

Orientiert man sich bei dem Versuch, im Buch der Welt die Handschrift seines
Autors zu entdecken, an Kant, dann wird man sagen können: Diese Handschrift
des Autors wird in dem unbedingten Geltungsanspruch erkennbar, den auch die
kleinsten Gegenstände unserer Theorie und Praxis gegen uns erheben. Auch der
unscheinbarste Gegenstand unserer theoretischen Erfahrung wird zur Instanz, an
der ganze Theorie-Gebäude, die sich bisher als orientierungskräftig bewährt haben,
zerbrechen können. Wahrheit ist, in welcher Gestalt immer sie begegnet, von un-
bedingter Geltung, vorausgesetzt, sie ist durch hinlängliche Argumente gesichert.
Noch deutlicher gilt dies vom Geltungsanspruch der sittlichen Pflicht. Auch
das kleinste Gebot im Gesetz der Sittlichkeit verlangt unbedingten Gehorsam.
Und selbst der erfolgreiche Dienst an erhabenen Zielen der sittlichen Praxis wiegt
die Nachlässigkeit nicht auf, mit der wir uns über ein solches ‚kleines Gebot‘ hin-
weggesetzt haben. Die Moral kennt keine Kompensation ‚kleiner Sünden‘ durch
‚große Verdienste‘.
Erst diese Erfahrung von der unbedingten Geltung auch des unscheinbarsten
Wahren und Guten macht es verständlich, dass Kant sich von dem erfahrenen
Anspruch auch dann nicht dispensiert glaubt, wenn unvermeidlich auftretende
Widersprüche den Anschein erwecken, als sei dieser Anspruch „auf leere, einge-
26 Richard Schaeffler

bildete Zwecke gestellt“.6 Statt sich diese Erfahrung von der unbedingten Geltung
des Guten und Wahren durch irgendwelche Vernünfteleien ausreden zu lassen,
hält Kant jede Annahme für gerechtfertigt, die notwendig ist, um diesen Anschein
aufzulösen. Nun gibt es eine einzige mögliche Annahme, die solche Vernünfteleien
aufzulösen und die Erfahrung unbedingter Geltung ins Recht zu setzen vermag:
Sie besteht darin, die unbedingte Verpflichtung, die wir erfahren, als die Erschei-
nungsgestalt eines göttlichen ‚Mandatum‘ zu verstehen. Wenn es aber keine andere
Annahme gibt, die den Anspruch des Wahren und Guten auf unbedingte Geltung
rechtfertigen kann, dann ist es eben dadurch gerechtfertigt, unsere Verpflichtung,
diesen Geltungsanspruch anzuerkennen, als Erscheinungsgestalt eines göttlichen
Gebotes zu verstehen.

4.2 Eine abweichende Antwort im Zeitalter wachsender


Subjektivitätskritik

In jüngerer Zeit ist die Kritik an der Subjektivität und ihrer angemaßten Herrschaft
über die Gegenstandswelt immer radikaler geworden. Der Grund für diese Kritik
liegt vor allem in der Erfahrung von der Gefährdung des Menschen und der Welt
durch eine ungezügelte technische Naturbeherrschung. Auf dem Hintergrund dieser
Erfahrung entsteht der Anschein, als sei es nicht mehr möglich, die Gesetzgebung
der Vernunft über die Natur und die Welt der Zwecke als die erfahrbare Abbild-
gestalt einer göttlichen Gesetzgebung zu begreifen und so in der Erfahrungswelt,
die wir nach diesen Vernunftgesetzen aufbauen, die ‚Handschrift‘ des göttlichen
Schöpfers zu entdecken.
Eine Transzendentalphilosophie, die den Verdacht zurückweisen will, sie bringe
nur den Herrschaftswillen der Vernunft auf seinen philosophischen Begriff, wird vor
allem an jener Frage festhalten müssen, die an früherer Stelle im hier vorgetragenen
Gedankengang als die Leitfrage einer weiterentwickelten Transzendentalphilosophie
bezeichnet worden ist: Wie kann das Objekt, das sich nur zeigt, wenn wir schon
anschauen und denken, uns gegenüber jenen ‚widerständigen Eigenstand‘ wahren,
kraft dessen es sich uns mit dem Anspruch auf objektive Geltung ‚entgegenwirft‘?
Man kann diese Frage auch auf folgende Weise formulieren: Wie gewinnt und
behält unsere Erfahrungswelt jenen ‚widerständigen Eigenstand‘ gegenüber dem
Subjekt, kraft dessen sie ihm als Maßstab des Wahren und Falschen entgegentreten
kann? Wie ‚machen die Dinge das‘, dass sie uns so ‚zu denken geben‘, dass sie uns
nicht faszinieren und unfrei machen, sondern im Gegenteil zum kritischen Urteil

6 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 205.


Lesen im Buche der Welt 27

über uns selber befähigen und uns so aus unseren Befangenheiten und Vorurteilen
befreien? Versteht man die transzendentale Frage so, dann wird diese befreiende
Macht der Dinge zur Handschrift des göttlichen Autors, der im Buche der Welt
zu uns spricht.
Nun können die Dinge uns nur dann mit ihrem befreienden Anspruch begegnen,
wenn wir unsererseits durch unser kritisches Urteil zwischen dem, was objektiv
gilt, und dem, was uns zu Fehlurteilen verführen könnte, unterscheiden. Wenn der
objektiv gültige Anspruch der Dinge es ist, der uns aus unseren Befangenheiten zur
Freiheit des Urteils befreit, dann ist es dieses unser freies Urteil, das diesen objektiv
gültigen Anspruch der Dinge aus mancherlei Verdeckungen durch trügerischen
Schein löst. Erst dadurch wird der Gegenstand fähig, uns in der Eindeutigkeit
seiner Geltung gegenüberzutreten.
Darum ist die soeben gegebene Antwort auf die Frage nach der Handschrift des
Autors noch einmal zu ergänzen und zu präzisieren: Alle Erfahrung beruht auf
dem Wechselverhältnis zwischen der befreienden Macht der Dinge, die uns zum
kritischen Urteil fähig machen, und der ermächtigenden Urteilsfreiheit des Subjekts,
das den Anspruch der Dinge aus mancherlei Verdeckungen erst hervortreten läßt.
Dieses Wechselverhältnis ist allen Teilen unserer Erfahrungswelt eingeschrieben
und läßt die Handschrift des Autors erkennen, der uns das Buch der Welt vorlegt
und uns zugleich befähigt, es zu lesen.
Indem wir in allem, was wir erfahren, diese Handschrift des Autors entziffern,
werden die Prädikate ‚befreiende Macht‘ und ‚ermächtigende Freiheit‘ zu Gotte-
sprädikaten: An ihnen erkennen wir den Autor des Buches der Welt, der uns auf
seine unverwechselbare Weise unter seine Anrede stellt. Und er stellt uns unter
seine Anrede, indem er die Objektwelt und uns in jenes Wechselverhältnis von
‚befreiender Macht‘ und ‚ermächtigender Freiheit‘ gesetzt hat, das jeder Begegnung
mit Gegenständen unserer Erfahrung zugrundeliegt.

4.3 Folgerungen für das Verständnis des Buches der Welt

a. Ein neu formuliertes Postulat


Der eine Satz ‚Wir dürfen unsere Pflichten als göttliche Gebote erkennen‘ kann als
eine Kurzformel verstanden werden, in der die gesamte kantische Postulatenlehre
zusammengefaßt ist. Auf ähnliche Weise führt die hier vorgeschlagene weiter-
entwickelte Transzendentalphilosophie auf ein Postulat, in dem das Gottes- und
Weltverständnis dieser Philosophie zusammengefaßt ist: „Die Vielfalt der Weisen,
wie das Wirkliche uns in Anspruch nimmt und zum Aufbau unterschiedlicher
Erfahrungswelten herausfordert, darf als eine Vielfalt von Abbild- und Gegenwarts-
28 Richard Schaeffler

gestalten der einen Weise verstanden werden, wie wir ‚in omnitudine realitatis‘,
d. h. in allem, was ist und geschieht, von einer göttlichen Wirklichkeit in Anspruch
genommen und zur Antwort herausgefordert werden.“7

b. Die Zweideutigkeit unserer Erfahrungswelt und ihre Überwindung


Das so formulierte Postulat benennt ebenso wie das kantische die Bedingung, die die
unterschiedlichen Erfahrungsweisen miteinander versöhnen kann. Aber in der hier
vorgeschlagenen Gestalt orientiert sich das Postulat nicht einseitig an der sittlichen
Erfahrung, der ‚Erkenntnis unserer Pflichten‘, sondern gibt allen Erfahrungsarten
gleiches Gewicht. Gerade deswegen kann es verständlich machen, warum das eine
Buch der Welt sich in eine Vielzahl von Büchern entfaltet. Und darum kann das so
formulierte Postulat auch die Zweideutigkeit aufklären, die sich aus der Tatsache
ergibt, dass die gleichen Gegenstände uns in unterschiedlichen ‚Welten‘ begegnen
und uns dann auf höchst unterschiedliche Weise zu denken geben, dass also das
eine Buch der Welt für uns in viele Bücher zerfällt.
Diese Tatsache läßt, wie schon oben erwähnt, gegensätzliche Deutungen zu. Sie
kann als Ausdruck dafür verstanden werden, dass die Dinge in keiner der Weisen,
wie wir sie denken, erschöpfend erfaßt werden. Gerade dadurch wahren sie gegenüber
jeder Weise, wie wir sie anschauen und denken, ihren ‚widerständigen Eigenstand‘
und werden so zu Objekten, die uns mit dem Anspruch auf Maßgeblichkeit gegen-
übertreten. Die gleiche Erfahrung kann aber auch als Ausdruck dafür verstanden
werden, dass keine der Weisen, wie uns die Dinge begegnen, objektive Geltung
beanspruchen kann, dass vielmehr alles subjektive Perspektive ist.
Nun gehen beide Deutungen davon aus, dass es uns nicht gelingt, einen einzigen
Kontext aufzubauen, innerhalb dessen die Gegenstände unterschiedlicher Erfah-
rungsarten ihre angemessen Stelle finden könnten. Das soeben vorgeschlagene
Postulat aber macht diesen Sachverhalt daraus begreiflich, dass jede der Arten, wie
die Gegenstände unserer Erfahrung uns begegnen, die bloße, aber zugleich wirkliche
Gegenwartsgestalt einer göttlichen Anrede sei. Vergißt man, dass es sich um bloße
Gegenwartsgestalten eines anderen, göttlichen Anspruchs handelt, dann wird für
jede Weise, wie wir das Wirkliche erfahren, eine absolute Geltung in Anspruch
genommen, die jede andere Art des Geltens ausschließt. Dann wird beispielsweise
die spezifische Geltungsart des Gegenstands wissenschaftlicher Forschung zum
Maßstab, an dem alle anderen Forme, unser Anschauen und Denken in Anspruch
zu nehmen, gemessen und dann verworfen werden.

7 Richard Schaeffler, Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur
Logik der Erfahrung, Freiburg i. Br. u. München 1995, S. 685.
Lesen im Buche der Welt 29

Der ‚Dogmatismus‘ einer einzelnen Erfahrungsart, zum Beispiel der wissen-


schaftlichen Empirie, erweist sich so als die Folge einer Idololatrie, die die Differenz
zwischen Urbild und Abbild vergißt. Erweist dieser Dogmatismus sich als unhaltbar,
schlägt er um in den Skeptizismus, der keiner der Arten, wie das Wirkliche sich
zeigt, objektive Geltung zuerkennen will. Man kann diesen Skeptizismus als eine Art
von erkenntnistheoretischem Ikonoklasmus verstehen, der den bloßen Abbildern
den Charakter wirklicher Abbilder bestreitet. Ein solcher Ikonoklasmus freilich
versperrt sich selber den Weg der Erkenntnis, weil die befreiende Anrede Gottes
nicht anders als in ihren welthaften Abbildern erfahrbar wird.
Das hier vorgeschlagene Postulat leitet uns dazu an, weder idololatrisch den
Anspruch der Weltwirklichkeit, den wir in der Vielfalt unserer Erfahrungen ver-
nehmen, mit der befreienden Anrede Gottes gleichzusetzen, noch ikonoklastisch
diese ‚trügerische Welt‘ zu verachten, weil sie uns die allein wahrhaft befreiende
Anrede Gottes nicht zu vermitteln vermag. Nicht selten ist gerade bei religiösen
Menschen diese Geringschätzung der Welterfahrung mit dem fiktiven Anspruch
verbunden, eine weltlose Unmittelbarkeit zu Gott gewonnen zu haben, die der Ver-
mittlung durch die Erkenntnis innerweltlicher Gegenstände nicht bedarf. Indem
das Postulat uns anleitet, sowohl den idololatrischen als auch den ikonoklastischen
Irrweg zu vermeiden, leistet es das, was man von Postulaten erwarten muß und
bewährt sich als eine Auslegungsregel für das Lesen im Buche der Welt.

5 Ein Ausblick: Die transzendentale Theologie als


‚höchster Standpunkt‘ der Transzendentalphilosophie

These 4: Auf diese Weise erweist der Versuch, im Buche der Welt die Handschrift
eines göttlichen Autors zu entziffern, sich als der ‚höchste Punkt der
Transzendentalphilosophie‘

Kant hat an einer Stelle in seinem Opus postumum die transzendentale Theologie
als den „höchsten Standpunkt der Transzendentalphilosophie“ bezeichnet.8 Sie ist
derjenige Standort, den man einnehmen muß, um das gesamte Themenfeld der
Transzendentalphilosophie zu überblicken. Nun fällt bei Kant die transzendentale
Theologie zusammen mit seiner Postulatenlehre. Von Gottes Existenz und von sei-
nem Wesen als oberster Gesetzgeber der Natur und des Reichs der Zwecke läßt sich
auf keine andere Weise philosophisch sprechen als durch den Nachweis, dass dieser

8 Immanuel Kant, Opus postumum, 7. Konvolut, 5. Blatt.


30 Richard Schaeffler

Gott ‚postuliert‘ werden muß, wenn wir der objektiven Geltung unserer Erfahrung,
vor allem der sittlichen, gewiß bleiben wollen. Die Frage nach den Bedingungen
objektiv gültigen Erkennens ist die Leitfrage der gesamten Transzendentalphilo-
sophie. Und es ist das Gottespostulat, durch das die Transzendentalphilosophie
diese Frage abschließend beantwortet.
Das gilt ohne Einschränkung auch für die hier vorgeschlagene Weiterentwick-
lung der Transzendentalphilosophie. Die Frage,wie es möglich sei, zu objektiv
gültigen theoretischen und praktischen Einsichten zu gelangen, wird hier in zwei
Argumentationsstufen beantwortet: Objektiv gültige Erkenntnis ist möglich, weil
die Dinge uns inmitten eines Kontextes, den wir ihrem Erscheinen durch unsere
Anschauungsformen, Ideen und Begriffe bereiten, in ‚widerständigem Eigenstand‘
gegenübertreten und so für uns zu Maßstäben des Wahren und Falschen werden.
Und sie können uns so begegnen, weil die Art wie sie uns ‚zu denken geben‘, als
die Erscheinungsgestalt der Anrede Gottes verstanden werden kann – als bloße
Erscheinungsgestalt, die der kritischen Auslegung bedarf, aber zugleich als wirk-
liche Erscheinungsgestalt, in der diese Anrede Gottes erfahrbar wird und uns zur
Antwort ruft.
Auf solche Weise verweist uns der Text des Buches der Welt auf seinen Autor; und
die Transzendentalphilosophie führt zuletzt zu einer postulatorischen Theologie.
Erst die so verstandene transzendentale Theologie gibt die abschließende Antwort
auf die eingangs gestellte Frage: Wie wird etwas zum Gegenstand für mich, ohne
dadurch zum bloßen Moment meines Selbstbewußtseins zu werden? Wie gewinnt
das Objekt, das sich nur zeigt, wenn wir schon anschauen und denken, uns gegen-
über jenen ‚widerständigen Eigenstand‘, kraft dessen es sich uns mit dem Anspruch
auf objektive Geltung ‚entgegenwirft‘ – se nobis objicit? Die Antwort lautet: Die
Objekte gewinnen, inmitten ihres Erscheinens, diesen Eigenstand gegenüber un-
serem Anschauen und Denken, indem ihr Anspruch auf objektive Geltung sich als
die Erscheinungsgestalt erweist, in der das ‚Mandatum‘, das Gott uns anvertraut,
für uns erfahrbar wird.
Der Gott, dessen Existenz wir auf solche Weise postulieren, ist es, der uns dazu
befähigt, im kritisch auslegenden Urteil über die Erscheinungen zugleich die ob-
jektive Geltung des Wahren und Guten zu erfassen, das in ihnen für uns erkennbar
wird. Mit anderen Worten: Es ist der so postulierte Gott, der uns zum Lesen im
Buche der Welt fähig macht.
Gott als Grund der Wirklichkeit
Hans Otto Seitschek

Die Argumentation für und wider die Existenz Gottes ist eine zentrale Debatte
in der Theologie und auch in der Philosophie in ihrer religionsphilosophischen
Perspektive. Mit der Existenz Gottes steht und fällt aber nicht nur der Glaube an
Gott, sondern auch die Möglichkeit einer Begründung ganz generell.
Es ist dabei wichtig zu unterscheiden, dass es nicht um eine Begründung Gottes
geht, sondern eher um die Frage einer belastbaren Argumentation für die Existenz
Gottes. Ist eine solche überzeugende Argumentation gelungen, ist Gott philosophisch
gewissermaßen als ‚archimedischer Punkt‘ anzusehen, von dem aus eine grundle-
gende Begründung der Wirklichkeit, also von Sein, Welt und Person, erfolgen kann.
Gott ist nicht bloß Ursache, sondern mehr noch Grund des Seins im Sinne
der klassisch metaphysischen Überlegung des ‚Satzes vom zureichenden Grund‘,
dem zufolge für alles ein zureichender, suffizienter Grund vorhanden sein muss.
Als höchste beziehungsweise letzte Realität gehört Gott selbst dieser Wirklichkeit
an. Gott ist nach Thomas von Aquin jederzeit ‚causa prima‘ – erster Grund1 – und
‚ens a se‘ – Sein aus sich heraus2 – . Dieses ‚Sein aus sich heraus‘ wird als ‚Aseität‘
bezeichnet. Gott ist demnach selbst das Sein, gleichzeitig ist zwischen dem Sein
Gottes und dem geschaffenen Sein zu unterscheiden. Das geschaffene Sein, die
Schöpfung, hat ihr Sein von Gott erhalten, so dass Gott Grund des Seins der
Schöpfung ist. Gleichzeitig ist Gottes Sein keine Selbstbegründung für die geschaf-
fene Wirklichkeit, da das aus sich seiende, ‚primäre‘ Sein Gottes als des Schöpfers
vom geschaffenen, zeitlich nachgeordneten, ‚sekundären‘ Sein der Schöpfung zu
differenzieren ist. Diese Überlegungen knüpfen an das ontologische Argument
für die Existenz Gottes an, wie es in unterschiedlicher Formulierung bei Aurelius

1 Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3.


2 Vgl. Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, V, 42: „Aliquid enim est, sicut Deus, cuius
essentia est ipsummet suum esse.“
31
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_3
32 Hans Otto Seitschek

Augustinus, Anicius Manlius Severinus Boethius und Anselm von Canterbury, aber
auch bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel zu finden ist: Gott ist das, worüber hinaus
Größeres nicht gedacht werden kann, deshalb muss ihm Existenz zukommen, da
er sonst nicht das Größte wäre, was gedacht werden kann, würde ihm doch die
Existenz zur Vollkommenheit fehlen.
Andere Argumente für die Existenz Gottes schließen von der Existenz der Welt
auf die Existenz Gottes, wie die ‚quinque viae‘ des Thomas von Aquin, die auf der
realphilosophischen Metaphysik von Aristoteles beruhen. Ebenfalls von der Welt
gehen die Wahrscheinlichkeitsüberlegungen bei Richard Swinburne3 aus: Durch
die Hypothese der Existenz Gottes wird die Wahrscheinlichkeit für das Dasein der
Welt erhöht, umgekehrt wird dadurch die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes
erhöht, da das Dasein der Welt offenkundig ist. Neuere Überlegungen, so bei Robert
Spaemann, gehen von der absoluten Wahrheit und deren Begründung aus.4 Gott ist
dabei nicht als Schlussstein in einem philosophischen System anzusehen, das den
personalen, lebendigen Gott zu sehr einschränken oder einengen würde, sondern
als Grund, der außerhalb eines philosophischen Systems steht.
Diese Vorüberlegungen zeigen, dass es in der philosophischen Argumentation
um die Existenz Gottes vor allem auch um transzendentalphilosophische Fragestel-
lungen geht, nicht allein um transzendente Fragestellungen. Während transzendente
Fragen sich auf Gott und seine Seinsweise richten, zielen transzendentale Frage-
stellungen auf die Bedingungen der Möglichkeiten von Sein und Erkenntnis ab.
Diese letzteren Fragen verbleiben zunächst ganz im Rahmen eines philosophischen
Begründungszusammenhangs und greifen nicht auf das Religiöse oder den Glau-
ben aus. Daraus folgt, dass die philosophische Relevanz der Auseinandersetzung
mit der Existenz Gott nicht religiösen Charakter trägt, sondern insbesondere der
Möglichkeit der Begründung dient.
Dieser Gedanke besteht aus zwei Schritten beziehungsweise Fragestellungen:
1. Inwiefern sind Begründungen überhaupt notwendig? 2. Ist Gott ein guter, ver-
nünftiger Grund für etwas? Zunächst ist in der Tat zu fragen, inwiefern Begrün-
dungen notwendig sind. Eine der Hauptaufgaben der Philosophie besteht darin,
Voraussetzungen des Denkens, die durchaus nicht sofort offenbar sein müssen, zu
klären, um so zu einem möglichst voraussetzungslosen Denken zu gelangen, also
zu einer Reinform des Denkens.

3 Vgl. Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford 1979, 22004, S. 328-342; dt.: Die
Existenz Gottes, Stuttgart 1987, S. 384-404: Kap. 14: Das Abwägen der Wahrscheinlich-
keiten.
4 Robert Spaemann, Der letzte Gottesbeweis, München 2007, S. 9-32, hier S. 26-32.
Gott als Grund der Wirklichkeit 33

Jedes menschliche Tun, jede Handlung eines Menschen setzt eine Motivation,
einen Grund für das voraus, was getan wird. Anders kann menschliches Handeln
– πρᾶξις – nicht gedacht werden, wenn man es in Anlehnung an Aristoteles als
zielgerichtetes Tun auffasst. Menschliches Handeln hat ein Woher und Wohin.
Doch nicht nur das Handeln, sondern auch die Wirklichkeit als solche, das Sein,
die Existenz des Menschen als Person, bedürfen eines Grundes.
Dieser Grund kann nun in einem nicht weiter reflektierten Gefühl liegen oder
er kann als nicht wichtig angesehen und damit vernachlässigt oder implizit vor-
ausgesetzt werden. Im Extremfall wird auf eine solche Begründung ganz generell
verzichtet. Insbesondere die Philosophie der Postmoderne entzieht sich dieser
Begründungspflicht, indem sie vor der Aufgabe der starken Begründung der
Wirklichkeit kapituliert und sich mit einem „pensiero debole“ – einem schwachen
Denken – begnügt, wie es Gianni Vattimo tut.5 Doch damit verliert die Philosophie
die rationale Suche nach Gründen und deren Prüfung, was nicht zuletzt ein Abschied
vom Projekt der Aufklärung darstellen würde, wie es Rémi Brague beklagt.6 Auch
die Gefahr einer ideologischen Aufladung von Gründen ist gegeben, wenn deren
vernünftige Untersuchung unterbleibt.
Die Aufgabe der rationalen Prüfung von Begründungszusammenhängen ist
also notwendig, wenn nicht ein Verzicht auf Vernunft überhaupt oder die Gefahr
der weltanschaulichen Ideologisierung in Kauf genommen werden, was nicht wün-
schenswert, ja sogar gefährlich ist. Das Interesse an einer vernunftorientierten und
wissenschaftlichen Ergründung und Untersuchung der Wirklichkeit ist unzweifel-
haft größer als das Bestreben nach einem Verzicht auf eine solche Untersuchung.
Hier setzt der zweite Gedankenschritt ein: Was macht einen Grund zu einem
guten, starken Grund? Diese ebenfalls klassische Frage der Philosophie geht davon
aus, dass für einen komplexen Zusammenhang, wie ihn die Wirklichkeit mit ihren
Vorgängen darstellt, ein einfacher, nicht-komplexer Grund benötigt wird. Andern-
falls könnte man beispielsweise die Welt oder menschliche Handlungen nur als
‚facta bruta‘, als bloße Gegebenheiten ohne vernünftigen Grund hinnehmen. Auch
eine weitere natur- oder sozialwissenschaftliche Untersuchung von Welt, Mensch
und Gesellschaft würde sich dann erübrigen, da über eine bloße Gegebenheit ohne
vernunftorientierte Struktur nichts aussagbar wäre, außer bloße Beschreibungen

5 Gianni Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, in: Il pensiero debole, hg. v.
Gianni Vattimo u. Leonardo Amoroso, Mailand 1988, S. 12-28, hier S. 12 f., S. 21-23 u.
S. 26 f.
6 Siehe Rémi Brague, Les ancres dans le ciel, Paris 2011, und Ders., Seinsgrund und Grund-
gebot, in: Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4: Welt der Gründe, hg. v. Elif Özmen u.
Julian Nida-Rümelin, Hamburg 2012, S. 1122-1131, hier S. 1124-1126.
34 Hans Otto Seitschek

wechselnder Zustände, was wiederum wissenschaftlich sehr unbefriedigend wäre.


Eine umfassende transzendentale, nicht transzendente, Begründung des Seins und
der Wirklichkeit ist also durchaus sinnvoll und vernünftig. Also ist demnach ein
in sich einfacher, ewiger, überzeitlicher, unbegrenzter und ungeschaffener Grund
notwendig, um einen komplexen Gegenstand der Wirklichkeit, wie die Welt und
ihre Abläufe, sinnvoll und vernünftig begründen zu können.
Folgt man der Argumentation von Swinburne, erhöht eine solche einfache
Begründung für einen komplexen Zusammenhang die Wahrscheinlichkeit des
Bestehens dieses ohnehin bekannten komplexen Zusammenhangs, wie dies bei
der Existenz der Welt der Fall ist.7 Demnach wäre ein einfacher, ewiger, überzeit-
licher, unbegrenzter und ungeschaffener Grund durchaus ein guter, ja sogar ein
vollkommener und letzter Grund für die Existenz der Welt.
Doch muss dieser Grund gleich mit Gott, gar mit dem Einen und Dreifaltigen
gleichgesetzt werden? Genügt nicht die Begründung der Wirklichkeit ausgehend
vom Subjekt als Descartesscher ‚res cogitans‘? Diesem Einwand ist entgegenzuhalten,
dass erstens das Subjekt wiederum Teil der geschaffenen Welt ist, die es begründen
soll und dass es zweitens ein zeitlich endlicher und nicht vollkommener Grund
für die Wirklichkeit wäre.
Wenn nicht das Subjekt als Begründung genügt, so mag die Annahme einer Art
‚Weltgeist‘, wie wir sie bei Plotin oder später bei Hegel finden, ausreichen. So könnte
ein weiterer Einwand lauten. Ein solcher Weltgeist als Grund der Welt wäre aber
mit der Welt und damit mit dem zu begründenden System untrennbar verbunden.
Nimmt man Gott als ewigen und allmächtigen Schöpfer der endlichen Schöpfung,
der Welt, an, dann wären Grund und Begründendes jedoch ontologisch voneinander
unterschieden, wodurch die Stärke dieser Begründung für die Welt noch erhöht
wird und ein Zirkelschluss vermieden wird. In ähnlicher Weise steht auch Platons
Gutes „jenseits von Sein und Wesenheit“: ἐπέκεινα τῆς οὐσίας.8
Das Verhältnis des Schöpfers zur Schöpfung ist ferner als Gerechtigkeit und als
liebende Vorsehung identifizierbar, wie sie sich in Jesus Christus in unüberbietbarer
Weise selbst offenbart hat: In ihm hat sich Gott für die Welt hingegeben. Auch die
Freiheit der menschlichen Person, die die Freiheit zum Scheitern, zum Bösen und
damit zum Verlust der Freiheit einschließt, ist als Kennzeichen der Würde der
Person vom Schöpfer ausdrücklich gewollt: Christus selbst verheißt „das Leben …
in Fülle“: ζωὴν … καὶ περισσὸν.9 Damit wird Gott der Wirklichkeit so, wie sie ist,

7 Vgl. Swinburne, Die Existenz Gottes, a. a. O., S. 131-137.


8 Platon, Politeia, VI, 509b.
9 Joh 10, 10.
Gott als Grund der Wirklichkeit 35

als Begründung durchaus gerecht. Die philosophische Begründung von Sein und
Wirklichkeit konvergiert dann mit der christlich-theologischen.
Gott erweist sich also als guter, starker und letzter Grund der Wirklichkeit, der
er, unterschieden von der Schöpfung, als höchste Realität auch angehört. Damit
wird Gott nicht ‚verzweckt‘ oder instrumentalisiert, da er als Transzendenter
und Ewiger für den Menschen zwar erkennbar, aber nicht abschließend erfassbar
bleibt. Gott wird durch seinen begründenden Charakter, den er für die Welt hat,
nicht eingeengt oder begrifflich so gefasst, dass es ihn nicht mehr gibt, oder dass
Gott im Hegelschen Sinne ‚tot‘ wäre, da er nur begrifflich existiere. Gott bleibt,
in Anlehnung an Jakob Böhme und Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, der
selbst nicht zu ergründende ‚Urgrund‘ oder ‚Ungrund‘ des Seins.
Will man nicht das Vernunftprinzip und damit ein Herzstück der Aufklärung
aufgeben, muss die Notwendigkeit der Begründung als rationale Grundlage der
Wirklichkeit, insbesondere des menschlichen Seins und Handelns, akzeptiert
werden. Wenn der Mensch keinen Grund mehr für sein Handeln hat, handelt er
irrational oder überhaupt nicht mehr. Dadurch wird der Mensch letztlich krank
und kann sein Leben nicht mehr in freier Verantwortung selbst gestalten. Es besteht
also durchaus die philosophische Notwendigkeit eines starken und guten Grundes
der Wirklichkeit, des menschlichen Handelns und des Daseins überhaupt, wie es
Brague in zahlreichen Vorträgen und Beiträgen darlegt, zuletzt in seiner Münchener
Abschiedsvorlesung.
Erweist sich nun Gott als eine mögliche, starke und gute Begründung der
Wirklichkeit, wird dadurch, zusätzlich zu den bereits bestehenden Argumenten
für die Existenz Gottes, die Wahrscheinlichkeit der Existenz Gottes weiter erhöht,
da ein starker, aber nicht existenter Grund eben kein starker Grund mehr wäre.
Doch mit dem Fehlen eines guten Grundes für das Sein ginge die Möglichkeit
einer Begründung ganz generell verloren. Es gäbe also ohne die Existenz Gottes
nichts mehr zu begründen, wodurch alles möglich wird, auch das Böse, das dann
auch nicht mehr vom Guten unterschieden werden könnte. Beides hat ja dieselbe
Begründung: nämlich keine.
Damit gewinnt die Religion als menschliche Antwort auf das Transzendente eine
neue und zentrale Bedeutung. Sie kann dann nicht mehr Privatsache sein, da in der
Religion etwas reflektiert und über etwas argumentiert wird, das alle Menschen in
gleicher Weise angeht: Gott als zentraler und guter Grund der Wirklichkeit, die
den Menschen und sein Handeln einschließt.
Doch was ist Wirklichkeit? So lautet eine der Grundfragen der Philosophie, die
auch für die Religion von Relevanz ist, da die Religion in umfassender Weise die
Wirklichkeit deutet. Die Deutung der Wirklichkeit aus Sicht der Religion ist sogar
geeignet, eine religionsphilosophische Perspektive auf die Philosophie zu geben.
36 Hans Otto Seitschek

Wirklichkeit ist das, was Menschen im umfassenden Sinne wahrnehmen, was


ihnen gemeinsam ist und was sie deshalb teilen können. Die Wirklichkeit ist eine
und unteilbar. Sie wird durch die höchste Wirklichkeit bestimmt, bei Platon durch
die Ideen, besonders durch die Idee des Guten, oder im christlichen Kontext durch
den dreifaltigen Gott. Die noumenale Welt prägt als unvergängliches und unwan-
delbares Sein die phänomenale Welt, aber beide sind keine Welten je für sich, sie
machen gemeinsam die eine Wirklichkeit, die Realität, als Ganzes aus.
John R. Searle weist deutlich auf diese Einheit der Wirklichkeit hin. Das Haupt-
problem der zeitgenössischen Philosophie besteht für Searle zurecht in einem
unüberwindlichen und philosophisch nicht weiterführenden „metaphysischen
Dualismus“ zwischen der Welt des Materiellen und einer davon getrennten Welt
des Geistes: „Given that any sort of Cartesianism or other form of metaphysical
dualism is out of the question, how do we give an account of ourselves as conscious,
intentionalistic, rational, speech-act performing, ethical, free-will-possessing, po-
litical, and social animals in a world that consists entirely of mindless, meaningless
brute physical particles.“10
Eine weitere Frage schließt sich an diese Problemstellung an: Gestalten nun
die Menschen durch ihre Wahrnehmung ihre Wirklichkeit selbst oder rezipieren
ihre Sinne eine vorhandene Wirklichkeit, auf die die Menschen gemeinsam treffen
und die sie gemeinsam betrifft? Spaemann optiert umsichtig argumentierend für
letzteres, wobei die Wirklichkeit mit ‚objektiv‘ allein zu schwach11 konturiert wird.
Er macht damit klar, dass die Menschen nie allein Wirklichkeit schaffen, obwohl
es sicher richtig ist, dass das sinnliche Erfassen von Wirklichkeit eine große Rolle
bei ihrer Wahrnehmung spielt. Als Personen haben die Menschen die Fähigkeit
zur Wirklichkeitswahrnehmung durch ihre Sinne. Sie können ‚ganz bei der Sache‘
sein, wie es eine Redewendung ausdrückt. So greifen die Menschen auf die Wirk-
lichkeit als ein Gegenüber aus, das eine Eigenständigkeit aufweist. Im Anerkennen

10 John Searle, The phenomenological Illusion, 2005, in: Ders., Philosophy in a new Centu-
ry, Cambridge 2008, S. 107-136, hier S. 108; in deutscher Übersetzung des Verfassers:
„Angenommen irgendeine Art von Cartesianismus oder irgendeine andere Form des
metaphysischen Dualismus steht außer Frage, wie können wir dann für uns Rechenschaft
ablegen als bewusste, intentionale, rationale, in Sprechakten handelnde, ethische, einen
freien Willen besitzende, politische und soziale Lebewesen in einer Welt, die gänzlich
aus geistlosen, bedeutungslosen und bloßen physikalischen Teilchen besteht“? Hervor-
hebung im Original.
11 Vgl. Robert Spaemann, Wirklichkeit als Anthropomorphismus, in: Grundvollzüge der
Person. Dimensionen des Menschseins bei Robert Spaemann, hg. v. Hanns-Gregor Niss-
ing, München 2008, S. 13-35, hier S. 19-22; Wiederabdruck in: Ders., Schritte über uns
hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze, 2 Bde., Bd. 2, Stuttgart 2011, S. 188-215.
Gott als Grund der Wirklichkeit 37

dieser Eigenständigkeit liegt ein wesentlicher Zug des Erfassens von Wirklichkeit.
Die Wirklichkeit wird demnach vom Realen, nicht allein vom Menschen selbst,
bestimmt: „Wirklichkeit als Wirklichkeit auffassen zu können, ist das Eigentüm-
liche des Menschen. Es ist die höchste Form von Aktivität, Selbsttranszendenz.“12
Die Wirklichkeit scheint in anderen Personen in besonderem Maße auf. Sie wird
anthropomorph, da es im Erkennen des Anderen als Person die Wirklichkeit ist,
die der erkennenden Person gegenübersteht.13 Im Erkennen des Anderen ergibt sich
ein besonderer, personaler Wirklichkeitsbezug. Die Wirklichkeit ist damit mehr als
bloß objektiv. Sie ist wirklich in einem anthropomorphen Sinne – sie ist lebendige
Wirklichkeit, die mehr als bloß objektiv oder empirisch fassbar ist.
Thomas von Aquin fasst Wirklichkeit treffend als von göttlichem und menschli-
chem Verstand Erfassbares beziehungsweise Erfasstes auf, wobei die Wirklichkeits-
erfassung durch Gott der menschlichen Erfassung von Wirklichkeit vorausgeht. Die
Wirklichkeit steht für Thomas zwischen göttlichem und menschlichem Verstand:
„Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta.“14
Basierend auf dieser wirklichkeitsorientierten Philosophie formuliert Spaemann
dann das vorhin bereits erwähnte Gottesargument, basierend auf dem ‚futurum
exactum‘: Auch in der Zukunft wird immer gewesen sein, was jetzt gerade ist. Garant
für die Aufrechterhaltung dieser ewigen Wahrheit, die nicht erinnert werden darf,
sondern stets gewusst werden muss, ist ein ewiges Gewissen, Gott.15
Die Religion vermittelt dem Menschen einen Wirklichkeitszugang, doch dabei
muss sich die Religion der philosophischen Prüfung unterwerfen.16 „Grundmomente
einer philosophischen Kriteriologie von Religion“17 sollen dabei zur Geltung kom-
men, wobei der Selbstvollzug der Person in Freiheit im Vordergrund steht. Doch die
Selbstbezüglichkeit der Reflexion allein bleibt defizitär. Sie benötigt den Bezug zu
Geschichte und Schöpfung, um die Person im umfassenden Sinne Person sein zu
lassen, so Holger Zaborowski: „Denn auch Spaemanns Philosophie des Personseins
kann als ‚spekulativer Empirismus‘ … verstanden werden: eine Philosophie, die

12 Spaemann, Wirklichkeit als Anthropomorphismus, a. a. O., S. 34.


13 Ebd., S. 22-25.
14 Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, I, 2; siehe Josef Pieper, Wahrheit
der Dinge, 1944, in: Ders., Werke in acht Bänden, hg. v. Berthold Wald, Bd. 5, Hamburg
1997, S. 99-179, hier S. 134-136.
15 Spaemann, Der letzte Gottesbeweis, a. a. O., S. 117.
16 Holger Zaborowski, Göttliche und menschliche Freiheit. Robert Spaemanns Philosophie
des Personseins und die Möglichkeit einer Kriteriologie von Religion, in: Grundvollzüge
der Person, a. a. O., S. 55-82.
17 Ebd., S. 77-79.
38 Hans Otto Seitschek

selbst positiv ist und darin die historische und transzendental unableitbare Tat der
Schöpfung ernst nimmt“.18
Ein nicht zu unterschätzendes Problem liegt darin, dass die Philosophie oft
selbst keinen belastbaren Wirklichkeits- und Realitätsbegriff mehr hat. Wirklich-
keit und Realität sind dabei nicht einfachhin gleichzusetzen. Die Wirklichkeit hat
zwar einen Sach- und damit einen Realitätsbezug, doch zur Realität zählt auch das
höchste geistige Sein, das die sinnliche Wirklichkeitswahrnehmung des Menschen
übersteigt und nur spekulativ erreicht werden kann. Die Wirklichkeit ist real und
die Realität ist auch wirklich. Aber während die Wirklichkeit insbesondere das
sinnlich Fassbare meint, umfasst die Realität mit dem höchsten geistigen Sein mehr
als die bloße Wirklichkeit, die sie mitumfasst.
Wie könnte die Religionsphilosophie nun die Religion als Wirklichkeitsdeutung
ansehen, wenn sie selbst keinen Begriff von der Wirklichkeit oder auch der Realität
mehr hätte? Die Religionsphilosophie würde damit eine ihrer zentralen Perspektiven
verlieren. Folgende Gründe sind für die Schwächung des philosophischen Wirklich-
keits- und Realitätsbegriffs ausschlaggebend: Zunächst ist hier die Gefahr einer zu
großen Subjektzentrierung zu nennen. Ausgangspunkt dieser Überlegung sei hier
die Transzendentalphilosophie. Die Verdienste dieser Richtung der Philosophie
liegen vor allem im Denken des Anfangs und der Voraussetzungen des Erkennens.
Jedoch verlagerte die Transzendentalphilosophie, die nicht mit dem Idealismus
gleichzusetzen ist, schon früh die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis
durch Immanuel Kants ‚kopernikanische Wende‘19 in das erkenntnisfähige Subjekt
oder in ein abstrakt gefasstes Fichtesches ‚Ich‘ als ‚absolutes Subjekt‘. Dieses ‚Ich‘
setzt sich selbst als seiend: „Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloß darin besteht, daß
es sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich setzt, ist
es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin
und nothwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich.“20 Für Dieter Henrich
zeigt sich darin der „Grundgedanke der Wissenschaftslehre von 1794“.21

18 Ebd., S. 79.
19 Die Rede von der ‚kopernikanischen Wende‘ bei Kant findet ihre Begründung in der
Vorrede zur 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft, 1787, B XIV-XVIII.
20 Siehe Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Hand-
schrift für seine Zuhörer, 1794, in: Ders., Gesamtausgabe, hg. v. Reinhard Lauth u. a., Abt.
I, Bd. 2: Werke 1793-1795, hg. v. Reinhard Lauth u. Hans Jacob, Bad Cannstatt 1965, S.
249-451, hier S. 256-261 u. S. 416-420; Zitat I, § 1, 7, S. 259 f. Hervorhebung im Original.
21 Dieter Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht, 1966, Frankfurt a. M. 1967, S. 7 u. S. 17-21;
Zitat S. 17. Eine Vorform dieses Textes findet sich u. d. T. Fichtes ‚Ich‘ in: Dieter Henrich,
Selbstverhältnisse, Stuttgart 1982, 21993, S. 57-82, hier S. 59 f. u. S. 70-73. Weiterführende
Gedanken entwickelt Henrich in Subjektivität als Prinzip, 1998, in: Ders., Bewußtes
Gott als Grund der Wirklichkeit 39

Mit diesen Überlegungen ist zwar noch bei weitem kein platter Subjektivismus
verbunden, jedoch verflachte die Philosophie nach der klassischen Periode der
Transzendentalphilosophie um 1800 mehr und mehr in eine philosophisch un-
fruchtbare Zentrierung des Subjekts, aus dem geistig alles hervorgeht, auch die Welt
und schließlich sogar das Subjekt selbst. Walter Schulz kritisiert diese Entwicklung:
„Die neuzeitliche Philosophie ist bestimmt durch das Bemühen, die in sich zent-
rierte Subjektivität in das Zentrum zu stellen und diese Subjektivität vom Seienden
abzulösen.“22 Einzig Schelling behandelt im deutschen Idealismus systematisch die
Reflexion einer eigenständigen Transzendenz: „Die Geschichte als Ganzes ist eine
fortgehende allmählig sich enthüllende Offenbarung des Absoluten.“23
Durch die dann im 20. Jahrhundert einsetzende Wende zur Existenzphilosophie
und zum Existentialismus, aber auch durch einen zunehmenden erkenntnistheo-
retischen Skeptizismus, konnte es zu einer weiteren unguten und wenig produk-
tiven Konzentration auf das Subjekt kommen. Wurden in der Folge Grenzen und
Schwächen des Subjekts aufgedeckt, so in unterschiedlicher Weise bei Gilbert
Ryle24, Bernard Williams25 oder Donald Davidson26, geriet dadurch unweigerlich
die Welt insgesamt ins Wanken, da sie vom Subjekt und seiner Erkenntnis abhängig
gedacht wurde und nicht mehr als für und in sich bestehend. Daraufhin blieb die

Leben, Stuttgart 1999, S. 49 ff, hier S. 68-70, sowie in Subjektivität und die Frage nach
dem Ganzen, in: Ders., Denken und Selbstsein, Frankfurt a. M. 2007, S. 15-48, hier S.
15-22. Erwähnt sei an dieser Stelle auch Henrichs monumentale zweibändige Studie
Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Tübingen
– Jena (1790–1794), Frankfurt a. M. 2004.
22 Vgl. Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schell-
ings, 1955, Pfullingen 21975, S. 167-186: Schelling und der sogenannte ‚Spätidealismus‘;
Ders., Ich und Welt. Philosophie und Subjektivität, Pfullingen 1979, 21993, S. 15-30, S.
237-240 u. S. 244-246, sowie Ders., Das Problem der absoluten Reflexion, 1962, in: Ders.,
Vernunft und Freiheit, Stuttgart 1981, S. 6-38, hier S. 6-22 u. S. 35-38; Zitat S. 7.
23 Siehe Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen Idealis-
mus, 1800, in: Ders., Sämmtliche Werke, hg. v. Karl Friedrich August Schelling, Bd. I.3,
Stuttgart u. Augsburg 1858, S. 600-604; Zitat S. 603; auch in der Historisch-kritischen
Ausgabe, Reihe 1, Werke, Bd. 9.1: System des transscendentalen Idealismus (1800). Edi-
torischer Bericht zur Edition des Textes, hg. v. Harald Korten u. Paul Ziche, Stuttgart,
Bad Cannstatt 2005, S. 298-303; Zitat S. 301.
24 Vgl. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London 1949, S. 35-40, hier S. 39 f.
25 Vgl. Bernard Arthur Owen Williams, Imagination and the Self, 1966, in: Ders., Problems
of the Self, London 1973, S. 26-45, hier S. 31-33 u. S. 41-45.
26 Vgl. Donald Davidson, Epistemology Externalized, 1990, in Ders., Subjective, inter-
subjective, objective, Oxford 2001, S. 193-204, hier S. 203 f.; vgl. dazu Axel Hutter, Die
Wirklichkeit des Geistes, in: Philosophisches Jahrbuch 115 (2008) S. 374-384.
40 Hans Otto Seitschek

Philosophie beim bereits erwähnten postmodernen ‚pensiero debole‘. einem schwa-


chen Denken27, stehen, das sich nicht mehr an die eigentlichen philosophischen
Problemstellungen heranwagt, wie die Begründung des Seins und dessen Ordnung.
Es ist bemerkenswert, dass inzwischen sogar Vertreter eines postmodernen An-
satzes – wie Wolfgang Welsch – an die Grenzen des subjektzentrierten Denkens
stoßen und auf die Schwächen eines solchen Denkens hinweisen, wenn auch mit
einem deutlichen Hang zum Evolutionären und nur zaghaft: „Vielleicht müssen wir
generell anfangen, von außen nach innen zu denken“, so Welsch wörtlich.28 Man
ist versucht, ein ‚wieder‘ zu ergänzen: ‚wieder‘ „von außen nach innen zu denken“,
wie es die Realphilosophie seit jeher tut.
Nicht verschwiegen werden soll aber auch die Stärke der Postmoderne, die
darin liegt, dass sie – wenn sie nicht bloß die Wirklichkeit abbildet und damit
verdoppelt – die Komplexität der Wirklichkeit zeigt. In hier vorliegenden Kontext
geht es jedoch um die Begründung dieser Komplexität der Wirklichkeit, die nicht
selten Widersprüche hervorbringt. Ziel einer Begründung der Wirklichkeit kann
es nicht sein, diese Komplexität abzuschwächen.
Doch zurück zur Transzendentalphilosophie: Ausgehend von der Transzenden-
talphilosophie wäre es viel lohnender, zu einer Metaphysik auf realphilosophischem
Boden zurückzugelangen. Das würde auch dem philosophischen Wirklichkeitsbegriff
aufhelfen. Das zentrale Erkenntnisinteresse der Transzendentalphilosophie ist zwar
das Finden von objektiven Bedingungen der Erkenntnismöglichkeiten, jedoch ver-
liert die Transzendentalphilosophie durch die soeben erwähnte Subjektzentrierung
mehr und mehr an begründender Kraft und damit den Bezug zur Realphilosophie,
die Sein, Wesen und Ordnung des Seins zu begründen und erschließen sucht.
In diesem seit Platon und mehr noch Aristoteles klassisch gewordenen Konzept
einer Metaphysik als πρώτη ϕιλοσοϕία – erste Philosophie – steckt ein direkter
Realitäts- und damit Wirklichkeitsbezug, durch den die Philosophie Sein und We-
senheit, also das, was das „Seiende als Seiendes“ – τὸ ὂν ᾗ ὂν29 – ausmacht, begründet.
Albertus Magnus und Thomas von Aquin führten dieses realphilosophische Denken
in der Scholastik als erster europäischer Aufklärung zu einer beinahe unerreicht
gebliebenen Blüte. Josef Pieper begründet 1944 in seiner Münsteraner Habilitati-

27 Vgl. Vattimo, Dialettica, differenza, pensiero debole, a. a. O., S. 12-28, hier S. 12 f., S.
21-23 u. S. 26 f.
28 Vgl. Wolfgang Welsch, Immer nur der Mensch? Entwürfe zu einer anderen Anthropo-
logie, Berlin 2011, S. 231 f. u. S. 239 f., sowie Ders., Mensch und Welt. Philosophie in
evolutionärer Perspektive, München 2012, S. 64-72 u. S. 79 f., und Ders., Blickwechsel.
Neue Wege der Ästhetik, Stuttgart 2012, S. 173-175 u. S. 193 f.; Zitat S. 194.
29 Aristoteles, Metaphysik, G (IV), 1, 1003a21.
Gott als Grund der Wirklichkeit 41

onsschrift Wahrheit der Dinge, dass der Erfolg der Metaphysik des Aristoteles und
später des Thomas von Aquin gerade darin besteht, dass sie sich in der Wahrheit
der Wirklichkeit gründet und sich an ihr ausrichtet.30 Des weiteren kann sich die
realphilosophisch verankerte Metaphysik dem Dialog mit empirisch orientierten
Wissenschaften stellen. Sie ist dann nicht mehr bloß Begleiterin anderer Wissen-
schaften, läuft ihnen also nicht mehr nur hinterher, sondern kann im kontroversen
Austausch mit diesen neue Gedanken und neue Orientierung im wissenschaftlichen
Denken liefern. Eine solche realphilosophisch begründete Metaphysik kann sich, wie
Horst Seidl31 betont, auf die gesamte ‚philosophia perennis‘ stützen und berufen.32
Es ist durchaus bemerkenswert, dass die analytische Philosophie im 20. Jahr-
hundert, nach einer Phase sprachphilosophischer Einengung, gerade die Wahr-
heitsfrage mit neuem Elan stellte. Jedoch ist der Wahrheitsbegriff der analytischen
Philosophie eher ein formallogischer denn ein metaphysischer. Auch Fragen nach
der Struktur von Sein33 und sogar religionsphilosophische Perspektiven hat sich
die analytische Philosophie nach und nach erschlossen. Problematisch ist aber ihr
Verhältnis zur Geschichte des eigenen Faches: Die historische Entwicklung, aber
auch Wendepunkte der Philosophie sind der analytischen Richtung oft weniger
geläufig. Ebenso wird die Philosophie analytischer Prägung durch ihre Opposition
zur Hermeneutik und zur Phänomenologie in ihrer Entfaltung gehemmt. Auch
diese Widerstände bringen die Philosophie zunehmend in eine schwierige Lage.
Verliert die Philosophie den Bezug zur Realität und damit auch zur Wirklichkeit,
dann fehlt ihr die wesentliche Basis für einen Austausch mit Wissenschaften wie
der Physik, der Biologie oder der Medizin. Schlimmer noch geht die Philosophie
ihres kontroversen Wesens verlustig, das im radikalen Denken Ausdruck findet,
das ohne Kompromisse zur Wurzel eines Problems vordringen will. Konflikten

30 Vgl. Pieper, Wahrheit der Dinge, a. a. O., S. 101-104, S. 116-124 u. S. 134-143.


31 Horst Seidl, Realistische Metaphysik, Hildesheim, Zürich u. New York 2006, S. 7-15.
32 Vgl. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis, Frankfurt a. M. 1998, S.
49-63 – Elemente von Philosophia perennis und Spiritualität – u. S. 409-412 – Die
historische Logik der Philosophia perennis – ; in erw. engl. Ausg. Philosophia perennis,
Dordrecht 2004, S. 27-36 u. S. 409-412. Einen guten Eindruck über das Themenfeld gibt
die zweibändige Festschrift für Joseph Geyser: Philosophia perennis. Abhandlungen
zu ihrer Vergangenheit und Gegenwart. Festgabe Joseph Geyser zum 60. Geburtstag, 2
Bde., Bd. 1: Abhandlungen über die Geschichte der Philosophie, Bd. 2: Abhandlungen
zur systematischen Philosophie, hg. v. Fritz-Joachim von Rintelen, Regensburg 1930;
exemplarisch sei daraus der Beitrag von Gertrud Kahl-Furthmann Die Ordnung der
philosophischen Disziplinen, Bd. 2, S. 531-539, genannt.
33 Vgl. Lorenz Bruno Puntel, Struktur und Sein, Tübingen 2006, S. 552-587: Grundzüge
einer Theorie des Seins als solchen und im Ganzen.
42 Hans Otto Seitschek

darf die Philosophie dabei nicht aus dem Weg gehen. Nicht die Meinung, sondern
die Wahrheit muss stets das Ziel des philosophischen Erkenntnisstrebens sein. Die
„kontroverse Natur“ ist ein konstitutiver Wesenszug philosophischen Denkens,
wie Spaemann betont.34
Das Wahrnehmen der Religion als Wirklichkeitsdeutung ist eine wichtige
Perspektive der Religionsphilosophie, da die Religionsphilosophie in Blick auf
Metaphysik und Ontologie dann ihre analytische Trennschärfe bezüglich der
Realität unter Beweis stellen kann und damit zu einer adäquaten Wirklichkeits-
deutung entschieden beitragen kann. Am Ertrag der Religionsphilosophie wird
hier umgekehrt deutlich, dass die Religion tatsächlich eine adäquate Wirklichkeits-
deutung liefert, da die Religionsphilosophie keinen Ertrag bringen würde, wenn
sie von der Religion als etwas bloß Erdachtem ausgehen würde. In diesem Falle
würde die Perspektive der Religionsphilosophie an einer adäquaten Realitäts- und
Wirklichkeitsdeutung vorbeiführen.
Die Aufgaben, die Existenz Gottes argumentativ zu stützen und formal zu
fassen sowie die Bedeutung Gottes als Grund der Wirklichkeit zu zeigen, sind
zentrale, wenn nicht ‚die‘ zentralsten Aufgaben der Religionsphilosophie. Mit
diesen Überlegungen steht und fällt die Religion, und nicht nur sie, sondern auch
die den Menschen umgebende und ihn einschließende Wirklichkeit, die Realität.35

34 Robert Spaemann, Die kontroverse Natur der Philosophie, 1983, in: Ders., Philosophische
Essays. Erweiterte Ausgabe, Stuttgart 1994, S. 104-129; Wiederabdruck in: Ders., Schritte
über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze, 2 Bde., Bd. 1, Stuttgart 2010, S. 56-80.
35 Vgl. Robert Spaemann, Das unsterbliche Gerücht, Stuttgart 2007, darin insbes. Das
unsterbliche Gerücht, 1999; S. 11-36, hier S. 30-36, sowie Ders., Gottesbeweise nach
Nietzsche, 1998; S. 37-53, hier S. 37-45 u. S. 259 f., und Ders., Der letzte Gottesbeweis,
a. a. O., S. 9-32, hier S. 26-32.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht
der Wer-Frage
Jean Greisch

„Es ist eine Hauptkunst des Philosophen, sich nicht mit Fragen zu beschäft igen, die
ihn nichts angehen.“1 Dieser Satz aus Ludwig Wittgensteins Kriegstagebüchern wirft
mindestens zwei Fragen auf: 1. Wer entscheidet darüber, wo die Grenze zwischen
dem, was uns angeht und dem, was uns nichts angeht, verläuft? 2. Was bedeutet
für den Menschen, dass etwas ihn ‚angeht‘ oder nichts?
Beide Fragen, die schon in Rémi Bragues früher Interpretation der ‚phrónesis‘
als ‚Wissen für ein Selbst‘ in seiner großen Untersuchung über den Weltbegriff bei
Aristoteles eine Rolle spielen, sind, wie ein Blick auf seine jüngsten Veröffentli-
chungen Les Ancres dans le ciel2 und Le propre de l’homme3 zeigt, immer noch auf
der Tagesordnung, weil beide eine grundsätzliche Frage der Legitimität aufwerfen.
Falls die ‚Metaphysik‘ und der Mensch heute mehr denn je auf dem Prüfstand
stehen, ermisst man die Tragweite der These, die Bragues Traum von einem
‚neuen Mittelalter‘ zusammenfasst: „Die Transzendenz, zu der die Religion uns
einen Zugang verschafft, würde sich als das Gute manifestieren, das alles Seiende
zum Sein aufruft, insbesondere den Menschen. Sie würde sich als die Vorsehung
deklinieren, die jegliches Ding mit allem ausstattet, was es benötigt, um das zu
sein, was es sein soll.“4
Diesem anspruchsvollen Programm möchte ich mich im Folgenden auf einem
scheinbaren Seitenweg annähern, wobei meine hauptsächlichen Gesprächspartner
Martin Heidegger und der Heilige Augustinus sind.

1 Ludwig Wittgenstein, Schriften 1, Frankfurt a. M. 1969, S. 135.


2 Rémi Brague, Les Ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique, 2011, Paris 2013.
3 Rémi Brague, Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Paris 2013.
4 Ebd., S. 248; hier und im Folgenden, wenn nicht anders vermerkt, ist die Übersetzung
vom Verfasser.
43
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_4
44 Jean Greisch

1 Die ontologische Kategorie der Werheit und die


Aufgaben einer Hermeneutik des Selbst

Im Hintergrund dieses Versuchs steht Heideggers Hypothese, dass die Frage der
Legitimität der Metaphysik und die des Menschen grundlegend mit dem Stellen-
wert zusammenhängen, den man der Wer-Frage – beziehungsweise in Heideggers
eigener Terminologie – der Kategorie der ‚Werheit‘ einräumt. Am Ende seiner
ausführlichen Diskussion der mittelalterlichen Unterscheidung von essentia und
existentia in der im Sommersemester 1927 gehaltenen Vorlesung Grundprobleme
der Phänomenologie hält Heidegger fest: „Das Seiende, das wir selbst sind, das
Dasein, kann als solches mit der Frage, was ist das, überhaupt nicht befragt wer-
den. Zu diesem Seienden gewinnen wir nur Zugang, wenn wir fragen: wer ist es?
Das Dasein ist nicht durch die Washeit, sondern – wenn wir den Ausdruck bilden
dürfen – durch die Werheit konstituiert.“5
Für die Ausarbeitung einer um den Begriff der ‚ontologischen Differenz‘ krei-
senden ‚Fundamentalontologie‘ bedeutet das, dass mit der Einführung des Begriffs
der ‚Werheit‘ „die ontologische Differenz verwickelter wird“ und dass damit auch
die „Frage nach der Einheit des Begriffes von Sein überhaupt“ „brennend“6 wird.
Ein Blick auf Heideggers Ende der zwanziger und anfangs der dreißiger Jahre
gehaltenen Freiburger Vorlesungen zeigt, dass diese ‚Verwicklung‘ nicht nur Kon-
sequenzen für die Ausarbeitung einer Fundamentalontologie, sondern auch für
das Konzept einer ‚Metaphysik des Daseins‘ und folglich für die Stellungnahme
gegenüber der damals in Hochblüte stehenden philosophischen Anthropologie hat.
Immanuel Kants Frage ‚Was ist der Mensch‘ ist Heidegger zufolge „nicht nur die
ursprünglich“ erste aller Fragen, die jeder Mensch sich als „Weltbürger“ stellen muss.
Sie ist „auch etwas total anderes als eine anthropologische Frage“, weil sie nach dem,
„was ursprünglicher als der Mensch“, nämlich nach dem ‚Menschen als Dasein‘ fragt.
Keine wissenschaftliche Anthropologie, und auch keine philosophische Anthro­
pologie, sondern nur eine „Metaphysik des Daseins“7 ist dieser Frage gewachsen.
In seiner Davoser Disputation mit Ernst Cassirer betont Heidegger besonders
nachdrücklich, dass „eine auf die Möglichkeit der Metaphysik als solche gerichtete

5 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie. (Sommersemester 1927), in:


Gesamtausgabe, Frankfurt a. M. 1975 ff., Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie,
hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1975, S. 169. Hervorhebung im Original.
6 Ebd., S. 170.
7 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, in: Gesamtausgabe,
a. a. O., Bd. 3: Kant und das Problem der Metaphysik, hg. v. Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, 1991, S. 236.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 45

Metaphysik des Daseins“ „die Frage nach dem Wesen des Menschen stellen muss
in einer Weise, die vor aller philosophischen Anthropologie und Kulturphiloso-
phie liegt“.8
Die Tragweite dieser Neuformulierung des Problems zeigt sich spätestens dann,
wenn man einsieht, dass die Frage ‚Was ist der Mensch?‘ in die ontologisch-phäno-
menologische Doppelfrage „Wer er ist, wie er ist“9 verwandelt werden muss. Wenn
die Frage ‚Was ist der Mensch?‘ „fehlfragt“10, besteht die einzige Möglichkeit, diese
‚Fehlfrage‘ zu überwinden, darin, die Was-Frage konsequent durch die Wer-Frage
zu ersetzen: „Die Wesensfrage ist eine Vorfrage. Die echte und angemessene Vor-
frage ist nicht die Was-Frage, sondern die Wer-Frage. Wir fragen nicht ‚Was ist
der Mensch?‘, sondern ‚Wer ist der Mensch?‘ “11 Die Antwort auf diese Frage kann
nur in der Ausarbeitung einer ‚Hermeneutik des Selbst‘ bestehen. Welche konkrete
Gestalt diese bei Heidegger selbst annimmt, soll hier nicht weiter erörtert werden.

Für die folgenden Überlegungen sind mehrere Punkte ausschlaggebend.

1) Wenn Descartes in der Zweiten Metaphysischen Meditation unmittelbar an-


schließend an die Entdeckung der apodiktischen Selbstgewissheit der Existenz
des cogito – mindestens insofern und solange es denkt – sich fragt, wer er ist,12
dann betritt er scheinbar den Boden einer neuen Ontologie der Werheit. Heideg-
ger zufolge ist dieser Eindruck trügerisch, weil „die philosophische Umwendung
der neueren Philosophie ontologisch grundsätzlich gesehen gar keine war“, denn
„prinzipiell gesehen“ blieb „in der neueren Philosophie alles beim alten“13, nämlich
dem allgemeinen Rahmen einer Ontologie der Vorhandenheit.

8 Ebd., S. 273.
9 Martin Heidegger, Der Deutsche Idealismus, in: Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 28: Der
deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der
Gegenwart. (Sommersemester 1929), hg. v. Claudius Strube, 2011, S. 235.
10 Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. (Sommersemester
1934), auf der Grundlage einer Vorlesungsnachschrift v. Wilhelm Hallwachs hg. v.
Günter Seubold, in: Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 38: Logik als die Frage nach dem Wesen
der Sprache. (Sommersemester 1934), 1998, S. 33.
11 Ebd., S. 34.
12 „J’ai reconnu que j’étais, et je cherche maintenant quel je suis, moi que j’ai reconnu
être“ – „Novi me existere; quaero qui sim ego ille quem novi“.
13 Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie. (Sommersemester 1927), a. a. O., in:
Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 24, a. a. O., S. 175.
46 Jean Greisch

2) Obwohl Heidegger selbst der Werfrage eine Schlüsselstellung in seinem Denken


einräumt, ist diese ausschließlich auf die ‚Werheit‘ des Daseins eingeschränkt – be-
ziehungsweise dem Menschen als ‚Hirt des Seins‘ vorbehalten. Ob und inwiefern sie
auch auf Gott anwendbar ist, ist eine Frage, auf die wir bei Heidegger, abgesehen von
einigen vagen Andeutungen bezüglich der ‚Aseität‘ Gottes, keine Antwort finden.

3) Auch nach der in den Jahren 1936 bis 1938 vollzogenen ‚Kehre‘, in der sich die
Frage nach dem Sinn des Seins in die Frage der als ‚Ereignis‘ verstandenen Wahrheit
des Seins selbst14 verwandelt, bleibt die Vorrangstellung der Wer-Frage erhalten,
wie eines der Gedichte, die Heidegger seinem 1938/39 entstandenen Manuskript
Besinnung voranstellt, zeigt:

Trag vor dir her


Das Eine Wer?
Wer ist der Mensch?

Sag ohne Unterlaß


Das Eine Was?
Was ist das Seyn?

Mißachte nie
Das Eine Wie?
Wie ist ihr Bund?15

4) Wenn die Frage ‚Wer sind wir?‘ beziehungsweise ‚Wer bin ich?‘ uns mehr als
früheren Generationen auf den Nägeln brennt, und uns, mit Brague gesprochen,
zur Einsicht zwingt, dass unser Humanismus auf schwankendem Boden steht, weil
er „im Grunde genommen eigentlich nicht mehr als ein Anti-Antihumanismus
ist“,16 dann weil die meisten von uns in den dunkelsten Stunden ihres Lebens mit
der Nichtigkeit ihrer eigenen Identität konfrontiert sind.
Bedeutet das, dass die Frage: ‚Wer bin ich?‘ im Extremfall gegenstandlos wird?
In Das Selbst als ein anderer erwähnt Paul Ricoeur die „Nächte der personalen

14 Martin Heidegger, Brief über den ‚Humanismus’ in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967,
S. 162: „Doch Das Sein – was ist das Sein? Es ist Es selbst. Dies zu erfahren muss das
künftige Denken lernen.“
15 Martin Heidegger, Besinnung, in: Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 66: Besinnung. (1938/1939),
hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 1997, S. 5.
16 Brague, Le propre de l’homme, a. a. O., S. 13.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 47

Identität“, die sich in vielen Bekehrungsgeschichten widerspiegeln – zu denen in


erster Linie die Bekenntnisse des Heiligen Augustinus gehören! – und er schreibt,
dass „in solchen Augenblicken äußerster Entblößung“ „die Nicht-Antwort auf die
Frage Wer bin ich? keineswegs auf die Nichtigkeit, sondern auf die Blöße der Frage
selber“17 verweist. In solchen Stunden wird auch Bragues Frage nach dem Eigenen
und Eigentlichen des Menschen unausweichlich.

5) Es ist kein Zufall, dass Ricoeur im Verlauf der Ausarbeitung seiner Hermeneu-
tik des Selbst sich mehrfach auf Bragues Untersuchung Aristote et la question du
monde18 bezieht, welche die phänomenologische Frage nach der Selbstheit des Men-
schen deutlich von der anthropologischen Frage nach den Wesensbestimmungen
des Menschen unterscheidet. Auch wenn Ricoeurs Rezeption dieser „gewaltigen
Untersuchung“19 sich auf einige umfangreiche Fußnoten beschränkt, besteht kein
Zweifel an der grundsätzlichen Tragweite der sich hier andeutenden Auseinan-
dersetzung, die unter anderem die Frage betrifft, inwiefern „der anthropologische
Begriff des Menschen den phänomenologischen Begriff des Selbst erstickt, den nur
eine Ontologie der Sorge zu konstituieren vermöchte“20.
Ricoeur stimmt grundsätzlich mit Brague – und mit Heidegger – darin über-
ein, dass das „Selbst und das In-der-Weltsein von Grund auf aufeinander bezogen
sind“,21 eine Beziehung, der Aristoteles nicht voll gerecht wird, weil in seinem
Denken „die Bedeutungskraft des Begriffs autos durch die Verwechslung des Selbst
als phänomenologischer Begriff mit dem Menschen als anthropologischer Begriff
abgestumpft wird“.22 Aber er fragt sich, ob die Wer-Frage die Frage ‚Was ist der
Mensch‘ vollständig ersetzen kann.

6) Die Auseinandersetzung um den Stellenwert des Begriffs des Selbst und innerlich
damit verbunden, das Verständnis der Weltoffenheit, bleibt solange unentschieden,
als man sich nicht über Bragues Grundthese: ‚Alles betrifft mich‘, die uns eine Ant-
wort auf unsere eingangs im Anschluss an Wittgenstein formulierten Fragen liefert,
verständigt. Ricoeurs Alternative des ‚Umwegs der Reflexion über die Analyse‘ wirft

17 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris 1990, S. 197; dt. Das Selbst als ein Anderer,
München 1996, S. 204. Hervorhebung im Original.
18 Rémi Brague, Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et
anthropologique de l’ontologie, Paris 1988.
19 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, a. a. O., S. 355; dt. a. a. O., S. 369.
20 Ebd., S. 220 f.; dt. a. a. O., S. 229.
21 Ebd., S. 363; dt. a. a. O., S. 378.
22 Ebd., S. 363; dt. a. a. O., S. 378. Hervorhebung im Original.
48 Jean Greisch

ihrerseits zahlreiche Fragen auf, die im Rahmen der zehnten Abhandlung von Das
Selbst als ein Anderer eher angeschnitten als beantwortet werden.
Das hängt auch damit zusammen, dass Soi-même comme un autre – im Vergleich
zum Originaltext der 1986 in Edinburgh gehaltenen Gifford Lectures – gleichsam
ein monströses Torso ist. Einerseits sind die zehn Abhandlungen des Buches viel
umfangreicher als die ursprünglichen acht ersten Vorlesungen; anderseits hat Ri-
coeur aus Gründen, die er im Vorwort erläutert,23 die beiden letzten Vorlesungen,
in denen er sich mit den religiösen Gestalten des Selbst beschäftigt, nicht in die
Veröffentlichung aufgenommen.
Bragues oben erwähnten Schriften laden uns dazu ein, diese Klammer aufzulö-
sen und auf diese Weise, wie ich im Folgenden zu zeigen versuche, die Auseinan-
dersetzung um den Status einer Hermeneutik des Selbst auf einer anderen Ebene
weiterzuführen.

2 Wurzeln im Himmel: eine neue Version der


Philosophie als ‚verkehrte Welt‘?

Versuchen wir zunächst einen Stolperstein aus dem Weg zu räumen.


Zwischen Titel und Untertitel der Les racines dans le ciel betitelten Vorlesungsreihe
Bragues besteht ein eigentümliches, geradezu irritierendes Spannungsverhältnis.
Bildlich ausgedrückt hat eine Untersuchung über die ‚Infrastruktur‘ der Metaphysik
mit den Wurzeln der Metaphysik zu tun, oder, um mit Heidegger zu sprechen, mit
der Beschaffenheit des Bodens, in dem der cartesische Baum des Wissens wurzelt.24
Im Obertitel der Untersuchung werden diese Wurzeln in Anspielung auf ein Zitat
des Timaios25 in den ‚Himmel‘ verlegt.

23 Ebd., S. 35-38; dt. a. a. O., S. 35-37.


24 Heidegger, Wegmarken, a. a. O., S. 365-368.
25 Platon, Timaios, 90a: „Die maßgebende Form von Seele bei uns müssen wir uns … fol-
gendermaßen denken, dass nämlich Gott sie jedem als einen Schutzgeist verliehen hat;
von ihr behaupten wir, dass sie im obersten Teil unseres Körpers wohnt und uns von der
Erde zu unserer Verwandtschaft im Himmel erhebt, da wir kein irdisches, sondern ein
himmlisches Gewächs sind. Und damit haben wir vollkommen Recht. Denn indem das
Göttliche dort, wo die erste Entstehung der Seele sich vollzog, unser Haupt und unsere
Wurzel befestigt, richtet es den ganzen Körper auf.“
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 49

Dies ist eine eigentümliche Art von Umkehrung, die man nicht durch einen
Hinweis auf Hegels Diktum von der Philosophie als „verkehrte Welt“26 rechtfertigen
oder gar lächerlich machen darf. Sie muss in ihrer Eigentümlichkeit und auf ihre
Voraussetzungen hin bedacht werden. Dazu gehört unter anderem die Erinnerung
an eine der Aristotelischen Definitionen der Metaphysik als ‚Erste Philosophie‘. Ihr
primärer Gegenstand ist einerseits das Seiende als Seiendes und dessen allgemeinsten
Wesenseigenschaften, anderseits das Erste Seiende, nämlich das Göttliche.
Ob das Bild der ‚Wurzeln im Himmel‘ auf eine Wiederherstellung der ‚Onto-
theologie‘ hinausläuft, ist eine Frage, der hier nicht weiter nachgegangen werden
soll. Ich begnüge mich damit, Platons Rechtfertigung des aufrechten Gangs und
den Gebrauch, den Brague von ihr macht, in die oben angedeutete Richtung einer
Hermeneutik des Selbst weiter zu verfolgen, die es auf den Versuch ankommen
lässt, die Frage nach der Selbstheit des Menschen mit der Frage der göttlichen
Selbstheit zu verknüpfen.

3 Fragendes Suchen: die Eigentümlichkeit der


Gottesfrage bei Augustinus

Der beste Gesprächspartner für einen derartigen Versuch ist meines Erachtens der
Heilige Augustinus, insbesondere dessen Bekenntnisse, von denen Wittgenstein
sagte, sie seien „das ernsthafteste Buch, das je geschrieben wurde“27.
In immer neuen Anläufen macht Aurelius Augustinus seine Leser darauf auf-
merksam, dass jedes Fragen – quaestio – von einem vorgängigen Suchen – quaerere
– getragen ist. Die Bedeutung dieses Zusammenhangs, der sich noch verschärft,
wenn man bedenkt, dass es Fragen gibt, in denen der Frager sich seiner eigenen
Fragwürdigkeit bewusst wird28 - „quaestio mihi factus sum“ – ist der Aufmerk-
samkeit Heideggers nicht entgangen.

26 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Schriften. 1801-1807, hg. v. Eva Moldenhauer,
Frankfurt a. M. 1970, S. 182.
27 Ludwig Wittgenstein, Porträts und Gespräche, hg. v. Rush Rhees, Frankfurt a. M. 1987,
S. 132-134.
28 Aurelius Augustinus, Confessiones, X, 16, 25: „Ego certe, Domine, laboro hic et laboro
in me ipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii.“ Die Confessiones werden
hier und im Folgenden nach der Patrologia Latina [im Folgenden abgek. als PL], Paris
1844 ff., Bd. 32, 1845, gelegentlich auch nach der Bibliothèque Augustinienne. Oeuvres
de Saint Augustin [im Folgenden abgek. als BA], Paris 1949 ff., Bd. 13 u. 14, zitiert.
50 Jean Greisch

In seiner frühen Freiburger Vorlesung Augustinus und der Neuplatonismus


unterbricht er seinen paraphrasierenden Kommentar des 10. Buches der Confessi-
ones genau an dem Punkt, wo Augustinus selbst in seiner Analyse des Phänomens
des Vergessens das biblische Gleichnis der verlorenen Drachme anführt, um eine
generelle Frage zu stellen: „Was heißt denn ‚suchen‘?“29 Sofort fallen drei Stichwor-
te, die nicht aus der Feder des Bekenners selbst stammen: „Angst – Möglichkeit
– Intentionalität!“30
Was Suchen bedeutet, versteht man nur, wenn auf seinen ‚intentionalen Be-
zugssinn‘ achtet. Die volle Tragweite dieser phänomenologischen Beobachtung
erschließt sich erst, wenn man sie in Bezug zur Frage: ‚Was suche ich denn, wenn
ich Gott suche?‘ setzt. Diese Frage beantwortet Augustinus so, dass er das Erfrag-
te der Frage als das glückselige Leben bestimmt, wobei Gott selbst als „vita vitae
meae“ verstanden wird.31
Unter Verweis auf Søren Kierkegaard32 hält Heidegger fest, dass das Gott-Suchen
nicht irgendeine Spezialbeschäftigung ist, die man sich leisten oder auch nicht
leisten kann, sondern dass in diesem Suchen das Selbstverständnis des Fragers
auf dem Spiel steht: „Im Suchen dieses Etwas als Gott komme ich selbst dabei in
eine ganz andere Rolle. Ich bin nicht nur der, von dem das Suchen ausgeht und
irgendwo sich hinbewegt, oder in dem das Suchen geschieht, sondern der Vollzug
des Suchens selbst ist etwas von dem selbst.“33
Was ist diese „ganz andere Rolle“, in die wir im suchenden Fragen nach Gott
geraten? Den Schlüssel zu einer Antwort liefert uns eine Besinnung auf den Sinn
der Formel: „quaestio mihi factus sum“: „Das Sich-zur-Frage-Werden ist nur im
konkreten Zusammenhang der Selbsterfahrung sinnvoll. Es ist keine Frage des
objektiven Vorhandenseins, sondern des eigentlichen selbstlichen Existierens.“34
Die „Gottesfrage“ drängte sich Augustinus schon sehr früh, aufgrund der Lektüre
von Marcus Tullius Ciceros Hortensius auf,35 sie wurde noch durch die Lektüre der

29 Martin Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus. (Sommersemester 1921), in:


Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 60: Phänomenologie des religiösen Lebens, hg. v. Matthias
Jung, Thomas Regehly u. Claudius Strube, 1995, S. 190.
30 Ebd., S. 191.
31 Augustinus, Confessiones, X, 20, 29. Hervorhebung vom Verfasser.
32 Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus, a. a. O., S. 248.
33 Ebd., S. 192.
34 Ebd., S. 281.
35 Augustinus, Confessiones, III, 4, 7-8.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 51

Libri Platonicorum,36 das heißt der Schriften der Neuplatoniker verschärft und hat
ihn zeitlebens nicht mehr in Ruhe gelassen.37
Augustinus fragt nach dem „einzig wahren Gott“.38 Seine Frage betrifft nicht
die Existenz Gottes, denn diese steht für ihn außer Frage.39 Wer nach ‚Gottesbe-
weisen‘ im modernen Sinn des Wortes sucht, befindet sich bei Augustinus an der
falschen Adresse.
Der typisch Augustinische Akzent der Gottesfrage lässt sich anhand von fünf
Fragen kennzeichnen:

1) Die (Vor-)Frage nach der ‚rechten Art und Weise‘, wie man nach Gott fragen
soll: „Wie nun suche ich dich, Herr? Denn wenn ich dich als meinen Gott suche, so
suche ich das selige Leben. Ich will dich suchen, damit meine Seele lebe.“40

2) „Was sage ich, wenn ich ‚Gott‘ sage?“, anders ausgedrückt: ‚Wie redet einer, wenn
er redet von dir?‘ – „quid dicit aliquis, cum te dicit?“.41 Dies ist keineswegs eine
rein semantische Frage nach der etymologischen oder linguistischen Bedeutung
des aus vier Buchstaben und zwei Silben zusammengesetzten lateinischen Wortes
„deus“. Vielmehr handelt es sich für Augustinus um eine Verständnisfrage, die nur
auf der Ebene des ‚inneren Wortes‘ – verbum cordis – beantwortet werden kann.42
Die Antwort, die Augustinus in seinem ersten Traktat über das Johannesevan-
gelium gibt – „Magna et summa quaedam substantia cogitata est, quae transcendat
omnem mutabilem creaturam, carnalem et animalem“ – löst sofort eine wahre
Sturzflut neuer Fragen aus, welche die Fassungskraft des menschlichen Geistes
betreffen: „quomodo ergo potuisti scintillare in illud quod est super omnem crea-
turam, ut certus mihi responderes incommutabilem Deum? Quid est ergo illud in

36 Ebd., VII, 9, 13-10.


37 Vgl. hierzu die vorzügliche Gesamtdarstellung von Goulven Madec, Le Dieu d’Augus-
tin, Paris 1998; es handelt sich hierbei um eine Überarbeitung des Artikels Deus im
Augustinus-Lexikon.
38 Aurelius Augustinus, Enarrationes In Psalmos, 49, 6.
39 Augustinus, Confessiones, VI, 5, 7-8: „Est ergo Deus, absit ut dubitemus … Est ergo Deus,
magisque fit quaestio quomodo colendus sit quam utrum sit.“: Aurelius Augustinus,
Vingt-six Sermons au Peuple d’Afrique. Retrouvés à Mayence, hg. v. François Dolbeau,
Paris 1996, 23, 10.
40 Augustinus, Confessiones, X, 20, 29.
41 Ebd., I, 4.
42 Aurelius Augustinus, In Evg. Joh., I, 8, zitiert nach der BA, Bd. 71: Homélies sur l’Évangile
de saint Jean, hg. v. Marie-François Berrouard, 1969, S. 144 f.: „Quid factum est in corde
tuo, cum audisses: Deus? Quid factum est in corde meo, cum dicerem: Deus?“
52 Jean Greisch

corde tuo, quando cogitas quamdam substantiam vivam, perpetuam, omnipotentem,


infinitam, ubique praesentem, ubique totam, nusquam inclusam?“43

3) Die Frage nach der ‚Antreffbarkeit‘ beziehungsweise der ‚Auffindbarkeit‘ Gottes:


‚Wo kann man Gott finden?‘: „Wo also fand ich dich, um dich zu lernen?“44 Augus-
tinus stellt sie sich selbst, aber zugleich richtet er sie an Gott. „Ubi Deus invenitur,
cum cognoscitur?“ „Wo also fand ich dich, um dich zu lernen, wenn nicht in dir,
über mir – In Te supra me – ? Und nirgends ein Ort, wir mögen zurückgehen oder
uns ihm nahen; und nirgends ein solcher Ort.“

4) „Quid amatur, cum Deus amatur?“45, mithin: Was suche ich, wenn ich Gott
suche? Die Antwort auf diese Frage fällt nicht weniger deutlich als die Antwort auf
die Wo-Frage aus: „Cum Deum quaerimus, vitam beatam quaerimus.“

5) Schließlich, und für unsere Fragestellung auschlaggebend, ist die Werfrage: „Wer
ist jener, der über dem Haupte meiner Seele waltet?“46 Wer ist Gott? Die Antwort:
„Idipsum“: „Er selbst“.

4 Über Gott und zu Gott sprechen

Augustinus ist sich bewusst, dass die Vieldeutigkeit des Seins – to on pollachôs
legetai – ein Gegenstück in der Vielnamigkeit Gottes hat. Gott kann man prinzipiell
mit allen möglichen Namen benennen, salva dignitate.47 Jeder Name ist gleichsam
eine Ehrbezeugung, die wir ihm erweisen. Das Verständnis dieser Namen hängt
von ihrem Vollzugssinn, beziehungsweise der rechten ‚Gebrauchsanweisung‘,
anders gesagt dem modus dicendi ab, weil alle Namen zugleich Anrufungen sind.
Von Anfang bis Ende der Bekenntnisse konfrontiert Augustinus seine Leser
mit dem Vollzugssinn der Gottesnamen: „Groß bist du, o Herr, und deines Lobes
ist kein Ende.“ Eine Erklärung, welche die Möglichkeit eines solchen Lobes erst

43 Ebd., I, 8.
44 Augustinus, Confessiones, X, 26, 37: „Ubi … te inveni, ut discerem te?“ Hervorhebung
vom Verfasser.
45 Ebd., X, 5, 7.
46 Ebd., X, 7, 11: „Quis est ille super caput animae meae?“ Hervorhebung vom Verfasser.
47 Aurelius Augustinus, De trinitate, VI, 7, 8: „Deus vero multipliciter quidem dicitur,
magnus, bonus, sapiens, beatus, verus et quidquid aliud non, indigne dici videtur.“
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 53

begründen wollte, käme zu spät. Erst nachdem das Lob bereits lautgeworden ist,
stellt sich die Frage: „Wie aber soll ich anrufen ihn, meinen Gott und Herrn? Denn
zu mir hinein rufe ich ihn ja, wenn ich ihn anrufe.“
Die anschließende Frage: „Mein Gott, was bist du also?“, löst eine wahre Sturz-
flut möglicher Antworten aus, die fast die Gestalt einer Litanei annehmen.48 Die
uferlose Vielheit der Anrufungen löst eine Frage aus, die man manchen Betern, die
Litaneien herunterleiern, ohne sich dabei viel zu denken, dringend ans Herz legen
könnte: „Was aber habe ich mit all dem vorgebracht, mein Gott, mein Leben, meine
heilige Wonne? Oder wie redet einer, wenn er redet von dir?“ – „Et quid diximus,
Deus meus, vita mea, dulcedo mea sancta, aut quid dicit aliquis, cum te dicit?“
Jean-Luc Marion macht darauf aufmerksam,49 dass die ebenerwähnte Liste nicht
nur positive – kataphatische – und negative – apophatische – Kennzeichnungen –
und, so könnte man hinzufügen, Komparative und Superlative – enthält, sondern
dass sie allesamt als aktuelle oder potentielle Vokative, als Anrufungen verstanden
werden müssen. Dies bestätigt die Auslegung der aus zwei Psalmversen zusammenge-
setzten Formel „Magnus Dominus et laudabilis nimis“ in Enarrationes In Psalmos50:
„Quid enim dictura sit lingua parva ad laudandum valde?“ Ist die menschliche
Sprache überhaupt der Größe der ihr gestellten Aufgabe gewachsen? „Indem sie
sagt: ‚über die Maßen‘ bringt sie einen Laut hervor und sie gibt einen Gedanken
zu denken, gleichsam, als ob sie sagen würde: Das, was ich nur verlauten lassen
kann, denke du es, und wenn du es gedacht hast, wirst du sehen, dass es wenig ist.“
Marion unterstreicht noch zwei weitere wichtige Punkte:

(a) Unter der Liste der Anrufungen läuft keine der anderen den Rang ab, gleich-
sam als ob sie allein der Hauptschlüssel zum Wesen Gottes wäre. Unter diesen
Anrufungen findet sich das Prädikat ‚unbegreiflich‘ beziehungsweise ‚unfasslich‘
– incomprehensibilis, das uns mehr als andere mit den Grenzen unserer Sprache
konfrontiert.51

48 Augustinus, Confessiones, I, 4, 4.
49 Vgl. Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de saint Augustin, Paris 2008, S. 391-394.
50 Augustinus, Enarrationes In Psalmos, 95, 4.
51 Aurelius Augustinus, Sermo, 117, 3, 5, nach der PL, Bd. 38, 1865, Sp. 663: „Si enim quod
vis dicere, si capisti, non est Deus; si comprehendere potuisti, cogitatione tua decepisti.
Hoc ergo non est si comprehendisti; si autem hoc est, non comprehendisti.“ Vgl. auch
Ders., Sermo, 52, 6, 16, nach der PL, Bd. 38, 1865, Sp. 360: „De Deo loquimur, quid mirum
si non comprehenderis? Si enim comprehendis, non est Deus … Attingere aliquantum mente
Deum, magna beatitudo; comprehendere autem, omnino impossibile.“ Hervorhebungen
vom Verfasser.
54 Jean Greisch

Im De catechizandis rudibus52 reagiert Augustinus auf die Klagen des Diakons


Deogratias über die relative Erfolglosigkeit seiner katechetischen Bemühungen,
indem er bekennt, dass er selbst an der geringen Resonanz seiner Predigten leide.
Handelt es sich hierbei nur um ein persönliches Versagen, oder um eine ‚objektive‘
Schwierigkeit? Augustinus zufolge ist letzteres der Fall. Seiner Auffassung nach haben
wir es sogar mit einer doppelten, philosophischen und theologischen Schwierigkeit
zu tun: Einmal die unüberwindliche Diskrepanz zwischen den inneren Einsichten
und den Worten, in denen wir sie zur Sprache bringen; sodann die Diskrepanz
zwischen der Fassungskraft des Menschengeistes und dem unergründlichen Ge-
heimnis Gottes : „Gott lässt sich nämlich wahrer denken als er sich in Worte fassen
lässt und er ist noch wahrer als er sich denken lässt.“ – „verius enim cogitatur Deus
quam dicitur, et verius est quam cogitatur.“ Dies ist ein überaus bemerkenswertes
Axiom, dessen Wirkungsgeschichte sich durch die ganze abendländische Philo-
sophie und Theologie verfolgen ließe. Ein ganz und gar ‚verständlicher‘ Gott, der
sich gleichsam vom menschlichen Denken ‚umarmen‘ ließe – „embrasser Dieu de
la pensée“ schreibt René Descartes in einem berühmten Brief an Marin Mersenne
– wäre kein wahrer Gott. Das Unbegreifliche muss so gesucht werden, dass der
Sucher, wenn er zur Einsicht gekommen ist, wie sehr das Gesuchte unbegreiflich
ist, nicht mutlos wird, sondern desto eifriger sucht.53

(b) Marion macht auf ein zweites auffälliges Merkmal der Augustinischen ‚Eröff-
nungslitanei‘ der Confessiones aufmerksam: In ihr kommt kein ‚ontologischer‘ Ter-
minus vor. Gott wird weder als ‚Sein‘ noch als ‚Substantia‘ bezeichnet, und zwar aus
gutem Grund: Im 5. Kapitel des 7. Buches seiner Untersuchung Über die Dreifaltigkeit
behauptet Augustinus ausdrücklich, dass es eine „missbräuchliche“ – „abusive“ –
Redeweise ist, Gott Substanz zu nennen. Man will damit nur ein gebräuchlicheres
Wort verwenden zur Bezeichnung dessen, was das Wort ‚Wesen‘ besagen will.
Spätestens hier stellt sich die Frage nach dem Durchbruch, der es Augustinus
ermöglicht hat, Gott ‚ganz anders‘ – aliud totaliter – als bisher zu verstehen. Diese
Frage setzt eine Vorentscheidung über den Zusammenhang des 7. und des 8. Buches
der Confessiones voraus. Gegenüber zahlreichen Interpreten, in deren Augen das 7.
Buch eine philosophische Abhandlung und das 8. Buch nur ein ‚geistliches Tage-
buch‘ oder ein Seelenroman ist, betonen Goulven Madec und Dominique Dubarle,
dass der philosophische und der religiöse Prozess der Umkehr unzertrennlich
miteinander verbunden sind.

52 Aurelius Augustinus, De catechizandis rudibus, 1, 1; 2, 3.


53 Augustinus, De trinitate, XV, 2, 2, 16.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 55

Der entscheidende philosophische Durchbruch im Umgang mit der Gottesfrage


lässt sich, Dubarle zufolge, in drei Punkten zusammenfassen:

1) Erkenntnis des ‚abgründigen Unterschieds‘ von Schöpfer und Geschöpf54: „Hier-


durch gemahnt, zu mir selbst zurückzukehren, trat ich ein in mein Innerstes unter
deiner Führung, und ich vermochte es, denn du standest mir helfend zur Seite. Ich
trat ein und sah, so blöde auch das Auge meiner Seele noch war, ob diesem Auge
meiner Seele, ob meinem Geiste das unwandelbare Licht, nicht dies gemeine und
jedem Fleisch sichtbare, auch nicht, als wenn es größer wäre, jedoch von derselben
Art und weit, weit heller noch erglänzend, alles mit seiner Größe erfüllt. Nein,
nicht also, sondern anders, ganz anders und gewaltig von alledem unterschieden.“55
Weil Augustinus erkannt hat, dass das Licht, das seinen Geist erleuchtet, zugleich
ein schöpferisches Licht ist – „superior quia fecit me, et ego inferior, quia factus ab
ea“ – , geht ihm auch die philosophische Tragweite von Exodus 3, 14, auf: „ … und
ich sprach: Ist denn die Wahrheit nichts, weil sie weder durch den endlichen noch
durch den unendlichen Raum verbreitet ist? Und du riefst mir aus der Ferne: ja,
sie ist; ich bin, der ich bin. Da hörte ich, wie man hört im Herzen, und der Zweifel
wich von mir gänzlich. Eher hätte ich daran gezweifelt, dass ich lebe als dass es
Wahrheit gäbe, die man an der Schöpfung der Welt wahrnimmt.“

2) Entdeckung der positiv zu verstehenden ‚göttlichen Unendlichkeit‘.56 Etienne


Gilson betont, dass hier eine für die Folgezeit und die Entwicklung der philoso-
phischen Theologie entscheidende Weichenstellung stattfindet.57 Fortan genügt
es nicht mehr, sich den menschlichen Geist als eine Art Schwamm im Ozean des
Unendlichen vorzustellen.58
Augustinus verdankt es seiner Lektüre der Libri Platonicorum59, dass er diese
rudimentäre Vorstellung des Unendlichen zugunsten eines adäquateren Begriffs
der überwunden konnte. Weil er dieses ‚ganz andere‘ Unendliche mit Gott selbst
identifiziert, erscheint dieses in einem völlig neuen Licht: „und dann erwachte ich
in dir und sah dich unendlich anders, doch dies Schauen war nicht vom Fleisch“:

54 Vgl. Augustinus, Confessiones, VII, 10, 16-14, 20.


55 Ebd., VII, 10, 16.
56 Ebd., VII, 15.
57 Etienne Gilson, L’infinité divine chez saint Augustin, in: Augustinus Magister. Extrait
des Communications du Congrés international augustinien, 3 Bde., Paris 1954, Bd. 1:
Communications, S. 569-574.
58 Augustinis, Confessiones, VII, 5, 7.
59 Vgl. insbesondere Plotin, Enn. V, Kap. 10, 18-11, 15.
56 Jean Greisch

„et vidi te infinitum aliter … et in te cuncta finita, sed aliter“.60 Die Bedeutung
dieses „sed aliter“ kann nicht überschätzt werden. Sowohl der Cusanische Begriff
des ‚Nicht-Anderen‘ als der moderne Begriff des ‚Ganz Anderen‘ sind Versuche,
diesem „sed aliter“ gerecht zu werden.61

3) Der dritte Durchbruch betrifft nicht mehr die ontologischen Wesensmerkmale,


sondern die noetische Situation, in welcher der Menschengeist sich Gott gegenüber
befindet, anders gesagt, das Problem der Erkennbarkeit Gottes. Dubarle spricht
diesbezüglich von der Undurchdringlichkeit – oder Unfaßlichkeit – Gottes, die
Augustinus in seinen wiederholten Versuchen, das Licht zu finden, das seine Seele
erleuchtet, erfährt. Nicht nur gelingt es ihm nicht, das „im Moment eines zagen-
den Aufblicks“ – „pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectu“ – Erfasste
festzuhalten; er erkennt auch, dass die neuplatonische Methode des stufenweisen
Aufschwungs der Seele zum Einen, an eine noch tiefere Grenze als die der persön-
lichen Unzulänglichkeit stößt.
Wenn man, wie Dubarle vorschlägt, die Formel „pervenit ad id quod est, in
ictu trepidantis aspectu“ entsprechend der alten Lesart punktuiert, kann man eine
allgemeine These aufstellen, die weit über jede Psychologie hinausreicht: „Ebenso
wie Gott, ontisch gesehen, unendlich ist, ist er noetisch gesehen, unfasslich“62, wobei
man sorgfältig darauf achten muss, dass diese noetische Undurchdringlichkeit nicht
auf die Unmöglichkeit jeder Gotteserkenntnis, anders gesagt auf einen radikalen
Agnostizismus hinausläuft. Wäre Augustinus ein Agnostiker im Sinne des von
Thomas Henry Huxley geprägten Terminus, könnte er nicht schreiben: „Mit dem
Geist ein Stück weit an Gott heran reichen – attingere aliquantum mente Deum
– ist grosse Glückseligkeit, ihn zu begreifen – comprehendere – aber ist ganz und
gar unmöglich.“ „Das ganze Augustinische Gottesdenken ist … von der Schrift
entlehnten Formeln reguliert, die Gott ‚definieren‘ als ‚Der der ist‘: „Ego sum qui
sum“ (Ex 3, 14), aber auch als ‚Liebe‘ (caritas, 1 Joh 4, 8), oder dilectio (1 Joh 4,16;
als ‚Geist‘ (Joh 4, 24); als ‚Licht‘ (1 Joh 1, 5).“63
Was das „Ego sum qui sum“ aus Exodus 3, 14, betrifft, so betont Augustinus,
dass es sich hierbei um einen Eigennamen handelt, der keiner weiteren Bestim-
mung oder Erläuterung bedarf: „Die Worte Gottes, die dem heiligen Moses durch

60 Augustinus, Confessiones, VII, 14.


61 Siehe hierzu Jean Greisch, Du Non-autre au Tout autre. Dieu et l’absolu dans les théologies
philosophiques de la modernité, Paris 2012.
62 Dominique Dubarle, Dieu avec l’être. De Parménide à Saint Thomas. Essai d’Ontologie
théologale, hg. v. Jean Greisch, Paris 1986, S.188 f. Hervorhebung vom Verfasser.
63 Goulven Madec, Le Dieu d’Augustin, Paris 1998, S. 38.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 57

einen Engel überbracht werden mit dem Auftrag, sie als Antwort auf die Frage zu
erwidern, welches der Name dessen sei, der ihn hingehen hieß, das hebräische Volk
aus Ägypten zu befreien, nämlich: ‚Ich bin, der ich bin, und du wirst zu den Söhnen
Israels sagen: Der da ist, hat mich zu euch gesandt‘, wie wenn im Vergleich zu ihm,
der wahrhaft existiert, weil er unwandelbar ist, alles, was als wandelbar erschaffen
worden ist, nicht existierte: diesen Gedanken hat Plato entschieden vertreten und
nachdrücklichst betont. Ob sich wohl derartiges irgendwo in vorplatonischen Schrif-
ten findet außer eben an der Stelle, wo es heißt: ‚Ich bin, der ich bin, und du wirst
zu ihnen sagen: Der da ist, hat mich zu euch gesandt‘? … Aus den Dingen nämlich,
die sich in der Schöpfung finden, pflegt die Heilige Schrift gleichsam Lockungen
für Kinder zu bilden, damit durch sie die Herzen der Schwachen nach ihrem be-
scheidenen Maße gewissermaßen schrittweise zur Suche nach dem Höheren und
zum Verlassen des Niederen hinbewegt würden. Was aber im eigentlichen Sinne
von Gott ausgesagt wird und sich in keinem Geschöpfe findet, das behauptet die
Heilige Schrift selten; sie tut es zum Beispiel in dem Worte, das an Moses gerichtet
wurde; ‚Ich bin, der ich bin‘, oder in dem anderen: ‚Der da ist, hat mich zu euch
gesandt.‘ Da nämlich das Sein in irgendeinem Sinne auch vom Körper und vom
Geiste ausgesagt wird, so würde sie sicher nicht so reden, wenn sie das Wort nicht
in einem Gott eigentümlichen Sinne verstanden wissen wollte.“64

4) ‚Ipse Deus, ipse idipsum‘: ein Augustinisches Sondergut?


In seiner Kennzeichnung des Augustinischen Durchbruchs übergeht Dubarle
die Tatsache, dass an zwei Schlüsselstellen der Confessiones der Ausdruck ‚Idipsum‘
verwendet wird. Einmal der Bericht über die Ekstase in Ostia, in dem der Auf-
schwung zum ‚Idipsum‘ das letzte Ziel des Gespräches zwischen Augustinus und
seiner Mutter Monika ist. In „glühender Sehnsucht“ erheben sie sich „zu ihm selbst“:
„erigentes nos ardiore affectu in idipsum“.65 Ferner der quasi-liturgische Text im
12. Buch, den Hans Urs von Balthasar mit einem dreifachen „sondern Derselbe,
Derselbe, Derselbe“ übersetzt.66
Überblickt man die Sekundärliteratur über Augustinus der letzten Jahrzehnte,
so fällt auf, wie viele Publikationen sich mit diesem Rätselwort ‚Idipsum‘ beschäf-

64 Augustinus, De trinitate, I, 1, 2, 15.


65 Augustinus, Confessiones, IX, 10, 24. Marion weist auf die Parallelstelle in Enarrationes
In Psalmos, 121, hin: „Jam ergo, fratres, quisquis erigit aciem mentis, quisquis deponit
caliginem carnis, quisquis mundat oculum cordis, elevet et videat idipsum“. Hervorhe-
bung vom Verfasser.
66 Im Hintergrund steht natürlich der Paulinische Satz in Röm 11, 36: „Ex ipso et in ipso
et per ipsum sunt omnia“. Vgl. Etienne Gilson, Introduction à la philosophie chrétienne,
Paris 1960, S. 81: „Cette parole est dure, et beaucoup refusent d’y consentir“.
58 Jean Greisch

tigen. „Ipse Deus, ipse idipsum“.67 Dass gerade diese Wendung heute soviel Inter-
esse gefunden hat, hängt nicht nur mit den Entwicklungstendenzen der neueren
Augustinusforschung zusammen, oder mit der Bestreitung der unter anderem
von Jacques Maritain vertretenen These, dass Augustinus in dieser Sache nur ein
Wegbereiter der thomistischen Definition Gottes als ‚ipsum esse subsistens‘ gewesen
ist, sondern auch mit dem neuen Interesse an einer Hermeneutik der Selbstheit. Ein
gutes Zeugnis hierfür ist das 7. Kapitel von Marions Untersuchung Au lieu de soi.68
„Tu autem idem ipse es“69: Wie lässt sich dieser Satz verstehen? In seiner Unter-
suchung über den Augustinischen Gottesbegriff unterstreicht Madec die überaus
wichtige Rolle, die das Geheimnis der göttlichen Selbstheit in der Bekehrung des
Heiligen Augustinus, insbesondere in den Schlüsselerlebnissen von Cassiacicum
und Ostia gespielt hat.70 Die Selbstgespräche – Soliloquia – ebenso wie das 9. Buch
der Confessiones ermöglichen es uns, diese Entdeckung auf die zugleich philoso-
phische und christlichen ‚Einkehrwochen‘ im Herbst und Winter 386 zu datieren,
während derer Augustinus „cum ipso me solo coram Te“71 über die Weisheit und
die Glückseligkeit nachdenkt, wie es die Tradition der philosophischen Exerzitien
empfiehlt. Zugleich aber lebt er sich mit großer, fast überschwänglicher Begeisterung
in die Gebetssprache und Gedankenwelt des Psalters ein.
Unter allen Psalmversen hat es ihm der 9. Vers des 4. Psalms besonders ange-
tan. In der Ausgabe der Vetus latina lautet er: „in pace in idipsum obdormiam
… quoniam tu domine, singulariter in spe constituisti me“. Immer noch von der
Versuchung der Ehrsucht gequält, entdeckt der Meditierende in Cassiacicum, zur
Zeit, als „eine unglaubliche Feuersbrunst“72 seinen Geist und sein Herz erfasst hatte,
ein ‚Selbst-sein‘, das gleichbedeutend mit Frieden und absoluter Glückseligkeit ist.
In allen seinen späteren Schriften wird Augustinus den Ausdruck ‚Idipsum‘
als Bezeichnung für das göttliche Leben selbst verwenden. Seine fundamentale
Bedeutung zeigt sich nicht nur an der Häufigkeit seiner Verwendung – 1685 Ver-
wendungen im Corpus Augustinianum Gissense, nebst 107 Verwendungen von
„id ipsum“ – , sondern auch an der Rolle, die der Ausdruck in der Augustinischen
Exegese von Exodus 3, 14, sowie – nicht zu vergessen! – in seinem Kommentar des
Johannesevangeliums spielt. Beiderseits betont Augustinus, dass das ‚nomen sub-

67 Augustinus, Enarrationes In Psalmos, 121, 12, nach der PL, Bd. 37, 1865, Sp. 1629.
68 Marion, Au lieu de soi, a. a. O., S. 389-414.
69 Augustinus, Sermo 7, 7, nach der PL, Bd. 38, 1865, Sp. 66-67.
70 Madec, Le Dieu d’Augustin, a. a. O., S. 129.
71 Augustinus, Confessiones, IX, 4, 7, nach der BA, Bd. 14, 1962, S. 82-83.
72 Aurelius Augustinus, Contra Academicos, II, 2, 5.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 59

stantiae‘ und das ‚nomen misericordiae‘73 sich gegenseitig ergänzen, so dass man
sie nicht gegeneinander ausspielen kann.74
Die Übersetzungsschwierigkeiten, die der Fachausdruck ‚Idipsum‘ aufwirft, sind
zugleich Verständnisschwierigkeiten. Soll man ihn, wie Aimé Solignac vorschlägt,
mit „das Sein selbst“ – „l’Etre même“, mit „eternal Being“ – so Henry Chadwick,
„That which is“, „Being itself“ – wie Maria Boulding, „das Wesenhafte“ – mit von
Balthasar – übersetzen, womit einer ontologisierenden Interpretation Vorschub
geleistet wird, oder mit Dieter Hattrup vom göttlichen „Selbstsein“75, oder schließ-
lich mit Madec vom „Identischen“ – „l’Identique“76 – sprechen? In einer meiner
letzten Unterhaltungen mit Madec habe ich eine andere Übersetzungsmöglichkeit
erwogen, die nicht ohne Bezug zum Titel von Ricoeurs Soi-même comme un autre
ist: „Der Selbige selbst“ beziehungsweise „das Selbst“ in Person, ein Vorschlag, der
diesem großen französischen Augustinuskenner keineswegs ungeheuerlich erschien.
Wenn man sich ausschließlich auf das Problem der Kompatibilität der Attribute
Gottes konzentriert, kann man mit Wilma C. Gundersdorf von Jess die These ver-
treten, dass die Termini ‚vere esse‘, ‚incommutabilitas, aeternitas, manentia, idipsum
et simplicitas‘ denselben Wahrheitswert haben.77 Diese These blickt allerdings nur
auf den propositionalen Gehalt der Aussagen und lässt die Weise des Sagens – das
Augustinische ‚dire‘, wie man mit Emmanuel Levinas sagen könnte – unberück-
sichtigt. Nur ein Ohr, das auf das Sagen, und nicht nur auf das Gesagte achtet,
kann verstehen, dass bei Augustinus, mehr als bei anderen Denkern, der Ton die
Musik macht. Dies ist besonders wichtig, wenn man verstehen will, inwiefern für
Augustinus ‚Idipsum‘ ein „philosophisches Lieblingswort“78 beziehungsweise „der
typische Ausdruck des Geheimnisses des göttlichen Seins“79 ist.

73 Aurelius Augustinus, Sermons Denis, II, n° 5, 16, 4-17,2.


74 Emilie Zum Brunn, L’exégèse augustinienne de ‚Ego sum qui sum‘ et la métaphysique
de l’Exode, in: Dieu et l’Etre. Exégèses d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 11-24, Paris 1978,
S. 141-164; Dubarle, Dieu avec l’être, a. a. O., S. 194-196; Madec, Saint Augustin et la
philosophie, a. a. O., S. 75.
75 Dieter Hattrup, Die Mystik von Cassiciacum und Ostia, in: Die Confessiones des Augusti-
nus von Hippo. Einführung und Interpretation zu den 13 Büchern, hg. v. Norbert Fischer
u. Cornelius Mayer, Freiburg i. Br. 1998, S. 408.
76 Madec, Le Dieu d’Augustin, a. a. O., S. 129.
77 Wilma C. Gundersdorf von Jess, Divine Eternity in the Doctrine of Saint Augustine, in:
Augustinian Studies 6 (1975) S. 75-96.
78 Hattrup, Die Mystik von Cassiciacum und Ostia, a. a. O., S. 408.
79 Aimé Solignac, Idipsum, BA, Bd. 14, a. a. O., S. 550-552; vgl. Marie-François Berrouard,
Idipsum, BA, Bd. 71, a. a. O., S. 845-848.
60 Jean Greisch

Besonders überschwänglich und fast liturgisch ist die Sprache, in der Augustinus
im 12. Buch der Confessiones den Schöpfer von Himmel und Erde preist: „Du hast,
o Herr, der du nicht bald auf diese, bald auf jene Weise bist, sondern immer und
überall derselbe, heilig, heilig, heilig, Herr Zebaoth, im Anfange, der in dir ist, in
deiner Weisheit, die aus deinem Wesen geboren ist, Etwas aus Nichts gemacht.“
„Idipsum et idipsum et idipsum, ‚sanctus, sanctus, dominus deus’ omnipotens“.80
Man kann sich schlecht vorstellen, dass die ‚Causa sui‘ Gegenstand einer solch
überschwänglichen Rede sein kann!
Einige Interpreten vertreten die Ansicht, dass dieser Fachausdruck seine Wur-
zeln schon im vorchristlichen Denken insbesondere bei den Neuplatonikern hat.81
Ausschlaggebender ist jedoch der Entdeckungszusammenhang, in dem dieser
Begriff sich Augustinus aufgedrängt hat.
Für Marion ist der ebenerwähnte Passus des 12. Buches der Confessiones die
Schlüsselstelle, von der die Interpretation des Terminus auszugehen hat. Sie beweist
erstens, dass es sich um eine Benennung und nicht um eine Bestimmung handelt.
Ihr Sinn kann nur im Vollzug des Aktes der Lobpreisung verstanden werden. Das
hinweisende Pronomen ‚id‘ wird durch das Adverb ‚ipsum‘ verstärkt, weshalb
Marion betont, dass dieser deiktische Ausdruck – der Linguist würde in diesen
Fall von einer Personaldeixis sprechen – nicht mit einer Definition verwechselt
werden darf,82 wie es die ontologisierenden Übersetzungen von Confessiones, IX,
9, 4, 11, Confessiones, 12, 15, 21,und Confessiones, 13, 11, 12, tun.
Diese Fehlübersetzungen laufen Marion zufolge auf einen fundamentalen
Widersinn hinaus,83 in dem der Augustinische Text durch einen thomistischen
Subtext ersetzt wird: Zwar sage Augustinus ‚idipsum‘, aber in Wirklichkeit würde
er ‚ipsum esse‘ – das Sein selbst – sagen wollen!
Der Schlüsseltext, auf den Marion seine Interpretation gründet, ist Ennar. In
Ps., 121, 5, in dem er vier Punkte hervorhebt:

1) Mit der Benennung des ‚idipsum‘ rührt die menschliche Sprache an eine unüber-
windliche Grenze. Sie dreht gleichsam im Kreise dessen, was analytische Sprachphi-
losophen als eine ‚bedeutsame Tautologie‘ bezeichnen würden. Für Marion handelt

80 Augustinus, Confessiones, XII, 7.


81 James Swetnam, A note in idipsum in S. Augustine, in: The Modern Schoolman 30 (1953)
S. 328-331.
82 Marion, Au lieu de soi, a. a. O., S. 400.
83 Ebd., S. 401: „constant faux-sens qui aboutit à un contre-sens sur le fond“.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 61

es sich um eine „radikale und endgültige apophatische Bezeichnung“,84 die weder


das Wesen Gottes erfasst, noch den Anspruch erheben kann, eine Definition zu sein.

2) In einer solchen Situation ist die Versuchung groß, zu sagen: ‚Was ich nicht
erreichen kann, geht mich nichts an‘ – oder mit Wittgenstein gesprochen: Wovon
man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen. Das ist aber gerade nicht
das Fazit, das Augustinus aus seiner Einsicht in das Unvermögen der menschlichen
Sprache zieht. Was man nicht definieren kann, kann man dennoch umschreiben
und auf diese Weise versuchen, sich der unerreichbaren ‚Sache selbst‘ anzunä-
hern. Die Annäherung besteht in diesem Fall im Vergleich zweier gegensätzlicher
Seinsweisen: Ewigkeit – Unwandelbarkeit – und Vergänglichkeit – Veränderung – .
Gegenüber dem vergänglichen und alterierbaren Sein, lautet der wahre Name des
Seins: ‚incommutabilitas‘.85

3) Anschließend – in Marions Interpretation handelt es sich um ein ‚erst jetzt‘, das


heißt: erst nachdem der apophatische Charakter des ‚Idipsum‘ festgestellt worden
ist – schlägt der Kommentar die Brücke zu Exodus 3, 14: „Et quid est quod est, nisi
ille qui quando mittebat Moysen, dixit illi: Ego sum qui sum? Quid est hoc, nisi
ille qui cum diceret famulus eius: Ecce mittis me: si dixerit mihi populus: Quis te
misit? quid dicam ei? nomen suum noluit aliud dicere, quam: Ego sum qui sum; et
adiecit et ait: Dices itaque filiis Israel: Qui est, misit me ad vos. Ecce idipsum: Ego
sum qui sum: Qui est, misit me ad vos. Non potes capere; multum est intellegere,
multum est apprehendere.“86
Anstatt dass man die ‚thomasische‘ Gleichung: ‚Idipsum = ipsum esse‘ rati-
fiziert, wird man Augustinus besser gerecht, wenn man sagt, dass ‚Idipsum‘ der
augustinische Schlüssel für die Formel ‚Ego sum qui sum‘ ist. Für Marion bedeutet
das, dass die Unwandelbarkeit – und nicht das Sein selbst – den entscheidenden
Unterschied zwischen Gott und Mensch ausmacht.

4) Ebenso bedenkenswert ist die anschließende christologische Interpretation des


‚Idipsum‘, im Rückgriff auf Joh 8, 27, Joh 12, 19, und Phil 2, 6: „Quid enim debes
tenere? Quod pro te factus est Christus, quia ipse est Christus; et ipse Christus
recte intellegitur: Ego sum qui sum, quo modo est in forma Dei. Ubi non rapinam
arbitratus est esse aequalis Deo, ibi est idipsum. Ut autem efficiaris tu particeps

84 Ebd., S. 406.
85 Vgl. Augustinus, Sermo, 7, 7, PL Bd. 38, 1865, Sp. 66; Ders., De vera religione, 21, 41;
Ders., De trinitate, III, 3, 8. Hervorhebungen vom Verfasser.
86 Ex 3, 14. Hervorhebungen vom Verfasser.
62 Jean Greisch

in idipsum, factus est ipse prior particeps tui; et Verbum caro factum est, ut caro
participet Verbum.“ Derjenige, der in ‚unzugänglichem Licht‘ wohnt, ist im fleisch-
gewordenen Wort Gottes sichtbar geworden. Auf diese Weise erhält das ‚Idipsum‘
eine soteriologische Bedeutung.87
Dubarle spricht diesbezüglich von einer „Onto-Christologie des Wortes“88, die,
seiner Auffassung nach, uns zwingt, mindestens vier Grundbedeutungen des Seins
zu unterscheiden:

• das ‚absolute‘ und univoke Sein des Parmenides;


• das Sein der Gottesoffenbarung in Exodus 3, 14;
• das Sein der Teilnahme am Leben des Gotteswortes;
• das Sein der Selbstbezeichnung Christi in den ‚Ego eimi‘-Formeln des Johan-
nesevangeliums. 89

Auch wenn man Marions Warnung vor einer voreiligen ‚metaphysischen‘ – das
heißt ontologischen – Interpretation des Ausdrucks ‚Idipsum‘ ernstnimmt, stellt
sich dennoch die Frage, ob die rein deiktische Interpretation des Ausdrucks sich
restlos durchhalten lässt. Wenn etwa Augustinus im De trinitate behauptet, dass
Gott das ‚Idipsum‘ selbst ist – „Deus … idipsum est“90 – , dann wird nicht nur auf
Gott hingewiesen, sondern etwas über ihn ausgesagt.
Dass der Steg vom ‚Idipsum‘ zum ‚ipsum esse‘ nicht ganz und gar unbetretbar
ist, zeigt ein besonders bemerkenswerter Passus des Kommentars zu Psalm 101, in
dem Augustinus sich fragt, wie der Satz: „Gott wird alles in allem sein“91 aus dem
Brief an die Korinther zu verstehen ist. Die Antwort besteht zunächst im Hinweis
darauf, dass die Ewigkeit die Substanz Gottes selbst ist. Das ewige ‚Ist‘ Gottes lässt
sich weder in der Vergangenheit noch in der Zukunft deklinieren denn es ist reine
Gegenwärtigkeit.
Wie er das häufig tut, stützt Augustinus seine Überzeugung auf einen Hinweis
auf die scheinbar tautologische Selbstvorstellung Gottes in Exodus 3, 14b. Was kann
ein Mensch mit der göttlichen Selbstbezeichnung „Ego sum qui sum“ anfangen, die
offenbar anders funktioniert als die Eigennamen der Menschen? Ist das alles? Genügt
es, Gott als ipsum esse zu bezeichnen?, lässt Augustinus Mose fragen, der in seiner
Glosse sogar die Chuzpe hat, Gott zu fragen, ob er ihm nicht eine bessere Antwort

87 Aurelius Augustinus, In Joh. Tactatus, 38, 8. Hervorhebungen vom Verfasser.


88 Dubarle, Dieu avec l’être, a. a. O., S. 243 f.
89 Ebd., S. 241.
90 Augustinus, De trinitate, III, 10, 21.
91 1 Kor 15, 28.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 63

anzubieten hat: „Ego sum. Quis? Qui sum. Hoc est nomen tuum? hoc est totum
quod vocaris? Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid est aliud, tibi comparatum,
inveniretur non esse vere? Hoc est nomen tuum: exprime hoc idem melius.“
Die Antwort, die Mose erhält, besteht in nichts anderem als im Sendungsauftrag,
und, damit verbunden, in der Aufforderung, dieses große göttliche ‚Ist‘ ernstzu-
nehmen: „Magnum ecce Est, magnum Est! Ad hoc homo quid est? Ad illud tam
magnum Est, homo quid est, quidquid est? Quis apprehendat illud esse? quis eius
particeps fiat? quis anhelet? quis aspiret? quis ibi se esse posse praesumat?“.
Gottes Weigerung, seinen Namen zu erklären und zu erläutern, hat keinen rein
negativen Sinn, gleichsam als würde der Mensch nur in seine Schranken verwiesen.
Sie bereitet den Boden für das Verständnis der anschließenden Bezeichnung Gottes
als „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ vor: „Noli desperare, humana fragilitas.
Ego sum, inquit: Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Iacob. Audisti quid sim
apud me, audi et quid sim propter te.“
Das nomen substantiae ‚Idipsum‘ und das nomen misericordiae „Gott Abrahams,
Isaaks und Jakobs“92 sind ebenso unzertrennlich wie Tag und Nacht.93
Ist damit Augustinus zu einem Vorläufer und Wegbereiter Thomas von Aquins
geworden? Paradoxerweise beruft Marion sich gerade auf Gilson, der darauf hin-
weist, wie weit die Augustinische These ‚Aeternitas ipsa Dei substantia‘ von der
thomasischen These ‚Deus est suum esse‘ entfernt ist. Was in der Lektüre von Gilson
– und ebenso von Dubarle – als eine Unzulänglichkeit erscheint, verwandelt sich
in der Darstellung von Marion in eine weitaus grundsätzlichere Frage: Soll man
sich darauf versteifen, „einem Denken, das sich einem ganz anderen Horizont als
dem der Metaphysik, und bei dem etwas ganz anderes als die Seinsfrage auf dem
Spiel steht, eine ontisch-ontologische Hermeneutik aufzuwingen“94?

92 Augustinus, Sermo Denis, II, n 5. Hervorhebungen vom Verfasser.


93 PL, Bd. 39, 1865, Sp. 1726.
94 Marion, L’approche d’Augustin, a. a. O., S. 414. Hervorhebung im Original.
64 Jean Greisch

5 Die Selbstheit Gottes und das Selbstverständnis


des Menschen

Mehrere Indizien des 9. Buches der Confessiones weisen darauf hin, dass die Ent-
deckung Gottes als ‚Idipsum‘ ein neues Selbstverständnis des Menschen nach sich
zieht. Am Anfang des ersten Kapitels ertönt bereits die Frage: „Wer bin ich und was
bin ich?“ – „quis ego et qualis ego?“,95 die im 10. Buch wiederaufgegriffen wird.96
Das qualis kann man in diesem Fall im Sinn des deutschen Wortes ‚Qual‘
verstehen. Es ist ein gequälter, von widersprüchlichen Sehnsüchten hin- und
hergerissener Mensch, der sich hier seinen Lesern vorstellt. Zwar möchte er seine
„Zunge vom Markt der Geschwätzigkeit nicht gewaltsam, sondern unbemerkt
zurücktreten … lassen“,97 aber ein somatisches Symptom, das, wie alle Symptome
dieser Art, zweideutig ist, beweist, wie schwer ihm der zu leistende Verzicht fällt.
Die Art und Weise, wie Augustinus seine Atemnot und die damit verbundene
Aphasie beschreibt, zeigt, dass er schon eine Ahnung von dem hatte, was Sigmund
Freud die „sekundären Vorteile“ der Krankheit nennt.98
Augustinus ahnt, was die Ursache dieses Gefühls der angstvollen Beklemmung,
die ihm den Atem verschlägt, ist. Seine damaligen wissenschaftlichen Arbeiten
beweisen, dass sie während dieser Bedenkpause „die Schule des Stolzes noch
ausschnauften“.99 In dieser beklemmenden Situation nimmt er Zuflucht zu den
Psalmen Davids, die sein Herz freimachen und seine Stimme lösen, die er jetzt
gleichsam Gott selbst überläßt: „Wie pries ich dich – quas tibi voces dabam – bei
diesen Lobgesängen, wie ward ich durch sie zu dir begeistert und entflammt!“100.
Diese Wendungen deuten an, dass Augustinus nicht nur die Stimme wiedergefunden
hat – il ‚donne de la voix‘, wie man im Französischen sagen würde, sondern auch,
dass er indem er Gott selbst seine Stimme ausliefert, er zu einem anderen, einem
‚Hingegebenen‘ – „adonné“ im Sinne von Marion – geworden ist.
Dies gilt in besonderer Weise für die Lektüre des 4. Psalms, die Augustinus
ausführlich schildert, wobei er die performative und transformierende Wirkung
dieser Rezitation besonders unterstreicht. Worum es ihm geht, ist „wie dieser Psalm

95 Augustinus, Confessiones, IX, 1. Hervorhebung vom Verfasser.


96 Ebd., X, 17, 26: „Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda
et infinita multiplicitas; et hoc animus est et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus
meus? Quae natura sum? Varia, multimoda vita et immensa vehementer.“
97 Ebd., IX 2, 2.
98 Ebd., IX, 4, 2.
99 Ebd., IX, 4, 7.
100 Ebd., IX, 4, 8.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 65

auf mich wirkte“, beziehungsweise, wortwörtlicher: „was dieser Psalm aus mir ge-
macht hat“: „quid de me fecerit ille psalmus“. 101 Zweifellos hat er ihn immer wieder
gelesen. Wenn man aber unter ‚Lektüre‘ die Aneignung des Sinnes eines Textes
versteht, wäre es angebrachter zu sagen, dass in diesem speziellen Fall der Psalm
Augustinus ‚gelesen‘, ihn ergriffen und viel besser begriffen hat, als er selbst es tu
tun vermochte. Seine erste Wirkung besteht darin, dass er Augustin ‚freigesetzt‘,
beziehungsweise, noch wortwörlicher: ihn ‚erweitert‘: „dilatasti mihi“.102 hat. Es ist
eine ‚Erweiterung‘ eigentümlicher Art, die nichts mit einem ozeanischen Gefühl
gemeinsam hat, denn sie hängt von einer bestimmten Weise, „mit mir selbst und
für mich selbst vor dir zu sprechen“.103
Es ist diese neue Sprechsituation, anders gesagt: die Möglichkeit eines ganz
anderen Sprechens, und nicht nur ein anderer Gottesbegriff, der Augustinus aus
den Fallstricken der Manichäer befreit. Wenn er schreibt: „Ich schrie auf, da ich
dies Wort las von außen und in meinem Innern seine Wahrheit erkannte“,104 dann
bezeichnet er damit zugleich den Punkt, an dem seine Art und Weise des Lesens
sich grundsätzlich von dem unterscheidet, was wir Postmodernen ‚Lektüre‘ nen-
nen. Nur in einer derartigen Sprechsituation konnte die Entdeckung des göttlichen
‚Idipsum‘ sich ereignen.
Wie weitreichend die Konsequenzen der Entdeckung des ‚Idipsum‘ für das
Problem des Selbstverständnisses sind, zeigt sich schon in den Anfangskapiteln
des 10. Buches der Bekenntnisse. Eine Schlüsselformel fasst die Bedeutung zu-
sammen, die Augustinus der Wo?-Frage zumisst: „Wo fand ich dich, um dich zu
lernen, wenn nicht in dir, über mir“ – „in Te supra me“?105 Die Frage nach dem
‚Wo?‘ Gottes ist unzertrennlich mit der Frage verbunden, „was ich selbst im Innern
bin“: „quid ipse intus sim“.106 In seinem Kommentar des 10. Buches betont Johann
Kreuzer, dass „das Selbst, das sich von Gott erkannt weiß, … nicht Voraussetzung,
sondern Resultat der Geschichte(n)“107 ist, die es erinnert. Die memoria, die in

101 Ebd.
102 Ebd., IX, 4, 8.
103 Ebd.
104 Ebd., IX, 4, 10.
105 Ebd., X, 26, 37; vgl. hierzu Goulven Madec, ‚In te supra me‘. Le sujet dans les ‚Confessions‘
de Saint Augustin, in: Revue de l’Institut Catholique de Paris 28 (1988) S. 45-63.
106 Ebd., X, 3; vgl. hierzu Norbert Fischer, Unsicherheit und Zweideutigkeit der Selbsterkennt-
nis. Augustins Antwort auf die Frage ‚quid ipse intus sim’ im 10. Buch der ‚Confessiones‘,
in: Geschichte und Vorgeschichte der modernen Subjektivität, hg. v. Reto Luzius Fetz,
Roland Hagenbüchler u. Peter Schulz, 2 Bde., Berlin u. New York 1998, Bd. 1, S. 340-367.
107 Johann Kreuzer, Der Abgrund des Bewusstseins. Erinnerung und Selbsterkenntnis im
10. Buch, in: Die Confessiones des Augustinus von Hippo, a. a. O., S. 446.
66 Jean Greisch

den ersten neun Büchern als eine Art von Erzählstimme fungiert hatte, welche
die narrative Identität des Bekenners rekonstruiert, verwandelt sich nun in ein
Prinzip der Selbsterkenntnis und der Gotteserkenntnis, die beide unzertrennlich
miteinander verbunden sind.
Das zeigt sich schon am literarischen Aufbau des 10. Buches, das in einem ers-
ten Schritt den Aufstieg der memoria amans et desiderans zu Gott, und in einem
zweiten Schritt die umgekehrte Bewegung des Abstiegs der Sorge – cura – zur
jederzeit der Versuchung ausgesetzten Prüfung der Endlichkeit, die sich in den drei
Grundformen der Versuchung widerspiegelt: voluptas carnis, curiositas – libido
sciendi – und die innerlichste Form der Versuchung in der Gestalt der Ehrsucht
– ambitio saeculi – . Offenbar haben wir es auch hier mit einer ‚Metaphysik der
Umkehr‘ zu tun. Bezeichnenderweise konzentriert Heideggers phänomenologische
Interpretation des 10. Buches der Confessiones sich weitaus stärker auf die Abstiegs-
als auf die Aufstiegsbewegung.
Für Augustinus selbst ist der Gottesname ‚Idipsum‘ der Gipfel der Aufstiegsbewe-
gung, der zugleich ein neues Selbstverständnis des Menschen ermöglicht. Insofern
ist es „das Grundwort Augustins für das Leben Gottes. Gott hat ein Selbst, das der
Mensch ersehnt und nicht besitzt.“108
Wenn wir von hier aus einen Blick auf Heideggers Kennzeichnung der ‚onto-
theologischen‘ Konstitution der Metaphysik zurückwerfen, springen uns mehrere
Punkte in die Augen.

(a) Erstens deutet nichts darauf hin, dass der Gott, den Augustinus mit dem Ausdruck
‚Idipsum‘ bezeichnet, mit der ‚Causa sui‘ identifiziert werden kann. Abgesehen von
den inhaltlichen Differenzen kann man sagen, dass beide Begriffe verschiedenen
Fragen zugeordnet sind. ‚Causa sui‘ ist eine mögliche Antwort auf die Frage: ‚Was
ist Gott?‘, während der Terminus ‚Idipsum‘ der Wer-frage zugeordnet werden muss.

(b) In Heideggers „andersanfänglichem Denken“, das er nach der Kehre im Seins-


denken entwickelt, begegnen wir der rätselhaften Gestalt des „letzten Gottes“,
von dem es heißt, er sei „der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den
christlichen“.109 Diesen Spruch können wir vorläufig wie folgt verstehen: Heideg-
gers ‚letzter Gott‘ ist der ‚Ganz Andere‘, zumal gegen das Augustinische ‚Idipsum‘.

108 Ebd., S. 408.


109 Martin Heidegger, Vom Ereignis, in: Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 65: Beiträge zur Philos-
ophie. (Vom Ereignis). 1936-1938, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, 2003, S. 403.
‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage 67

6 Schluss

Ist die eingangs erwähnte Frage: „Was ist in Deinem Herzen vorgegangen als du das
Wort Gott hörtest? Was ging in meinem Herzen vor, als ich ‚Gott‘ sagte?“ – „Quid
factum est in corde tuo, cum audisses: Deus? Quid factum est in corde meo, cum
dicerem: Deus?“ – und die Antwort: ‚Idipsum‘, für uns unnachvollziehbar geworden?
Man kann hierauf mit einem Autoritätsargument antworten, indem man auf die
bleibende Faszination verweist, welche die Bekenntnisse gerade auf postmoderne
Denker wie Jacques Derrida oder Jean-François Lyotard ausgeübt haben. Vielleicht
kann man aber noch einen Schritt weitergehen, und sich im Rückgang auf Ricoeurs
Unterscheidung der Selbigkeit – mêmeté – und der Selbstheit – ipséité – fragen, ob
nicht gerade der Augustinische Gottesname Idipsum uns eine Möglichkeit entdeckt,
Gott ganz anders als die Selbigkeit der ‚Causa sui‘ zu verstehen.
In seinem Kommentar zu Exodus, 3, 14, lädt Ricoeur uns dazu ein, eine Brücke
zwischen der von Grund auf brüchigen Selbstheit des Menschen und der abgründigen
Selbstheit des Menschen zu schlagen. „Auf diese Weise tut sich die extremste Ferne
zwischen einem unbekannten und unaussprechlichen Gott und den Menschen,
die mit der abgründigen Frage: Wer bin ich? konfrontiert sind, auf. Jede Art der
Beziehung zwischen den beiden Extremen kann nur die Durchschreitung eines
Intervalls anhand anderer Weisen des Benennens sein, die Gott den Menschen näher
bringen. Aber diese Nähe kann nur die Durchschreitung einer Distanz sein, in der
die Ferne bestimmend bleibt, wie es der deutsche Ausdruck Ent-fernung nahelegt,
der etymologisch eine Art von Aufhebung der Ferne andeutet.“110
Angenommen, dass unsere Aufgabe darin bestünde, diese Bewegung der
‚Ent-Fernung‘ zu vollziehen, dann fänden wir in Augustinus einen zuverlässigen
Wegbegleiter.

110 Paul Ricoeur, André LaCocque, Penser la Bible, Paris 1998, S. 165. Hervorhebung im
Original.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht
werden kann“
Zum Verhältnis von Metaphysik, Phänomenologie
und Mystik bei Jacques Derrida, Jean-Luc Marion
und Michel Henry
Rolf Kühn

Wenn Meister Eckhart paradigmatisch die ‚unio‘ und damit das Um-Gott-Wissen
sowie das Um-sich-Selbst-Wissen der horizonthaften Welterscheinung entzieht,
das heißt jegliche Weise aufgibt, sich Gott bildlich oder begrifflich zu re-präsen-
tieren, dann fällt von seinem mystisch-philosophischen Verständnis her auch
bereits die gegenwärtige Kritik an einer apophatischen Religionsphänomenologie
dahin, wie dies im Folgenden betrachtet werden soll. So betonte Jacques Derrida
zur Aufrechterhaltung seines eigenen Differänzgedankens im Sinne der durchge-
henden Dekonstruktion der ‚metaphysischen Präsenz‘ als dem vorherrschenden
phänomenalen Raum des Erscheinens im abendländischen Denken die angebliche
Tatsache, die negative Theologie verstärke durch ihre ‚supra-essentiale‘ Betonung
des Daseins Gottes nur auf eminente Weise die Unverzichtbarkeit solcher Präsenz
eben, um Gott überhaupt denken zu können, falls er nicht zu einem unerwünschten
‚Nichts‘ werden soll, welches die Theologie als solche gerade nicht wollen könne.1
Ob die Replik Jean-Luc Marions darauf im Sinne eines ‚saturierten Phänomens‘,
welches unseren ‚Namen‘ in Gottes ‚Anruf‘ einbezieht – und nicht umgekehrt – ,
die Problematik wirklich lösen kann, bleibt fraglich, wozu wir die weiterführenden
Analysen Michel Henrys als radikal phänomenologische Kritik am Status ekstati-
scher Transzendenz heranziehen werden.

1 Vgl. Jacques Derrida, Comment ne pas parler. Dénégations, in: Psyché. Inventions de
l’autre, Paris 1987, S. 535-595; dt. Wie nicht sprechen. Verneinungen, Wien 1989; vgl.
dazu auch Jean-Luc Marion, De surcroît. Études sur le phénomène saturé, Paris 2001, S.
158 ff.; Markus Enders, Postmoderne, Christentum und Neue Religiosität. Studien zum
Verhältnis zwischen postmodernem, christlichem und neureligiösem Denken, Hamburg
2010, S. 111-146: Zur Dekonstruktion negativer Theologie und zur Transformation
mystischer Theologie bei Jacques Derrida.
69
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_5
70 Rolf Kühn

1 Die Mystik-Rezeption bei Jacques Derrida

Nach dieser Vorbemerkung soll die eigentliche Analyse zu Jacques Derridas Rezeption
der mystischen Tradition erfolgen, wie sie zunächst unter dem Titel Verneinungen
vorliegt, wobei er für sein Dekonstruktions-Denken den Charakter einer ‚negati-
ven Theologie‘ strikt zurückweist, da letztere immer noch einen propositionalen
Charakter durch die „Einheit des Wortes“ und die „Autorität des Namens“ besitze
und ontologisch noch einer schon genannten „Hyper-Essentialität“ unterliege. Das
heißt, die Zuordnung Gottes zu einem „überwesentlichen Sein“ durch Dionysios
Areopagita – die sich auch bei Meister Eckhart wieder findet – sei unstatthaft, da
der Horizont des Seins dadurch nicht verlassen werde und ‚Gott‘ noch über eine
Identifikation als ein gegenwärtiges ‚Etwas‘ gedacht werde – was angeblich in sei-
nem eigenen Begriff von ‚Spur‘ und ‚Differänz‘ nicht mehr der Fall wäre, da diese
vor Begriff, Namen und Wort – ‚Etwas‘ – operierten, also auch nicht mehr dem
Gegensatz von Anwesenheit/Abwesenheit angehörten.2
Die Zurückweisung dieser onto-theologischen Logik und Grammatik, wie
Martin Heidegger diesen Begriff eingeführt hat, lehnt aber nicht nur eine an
Präsenz gebundene Seinsweise Gottes formal ab, sondern Derrida hält auch die
Annahme oder Verheißung einer Vereinigung Gottes mit dem Menschen für falsch
und irreführend. Dabei sieht er richtig, dass es sich gemäß der Tradition um eine
„schweigend vollzogene Vereinung“ handelt, „dem Sprechen unzugänglich“; aber
diese apophatische Reduktion wird nur als eine „absolute Verknappung“ der Zeichen,
Figuren und Symbole beziehungsweise auch der Fiktionen und Mythen gesehen.
Es ist hier bereits unübersehbar, dass Derrida einerseits mit einem ‚Textapriori‘
beginnt und andererseits mit einem Gott der Transzendenz, sofern er Mystik als
„Aufstieg“ oder „Durchquerung … eines finsteren Lichts“ zu verstehen scheint,
mit anderen Worten als „Anschauung“ einer „‚mehr als lichtvollen Dunkelheit“,
wie es die Sprache des Dionysios’ vorgibt3, da Derrida rein phänomenologisch
nicht von einer immanenten Unmittelbarkeit ausgeht, die noch vor dem ‚Vor‘ der
Dekonstruktion liegen könnte.
Dem entspricht auch die Feststellung, die negative Theologie habe stets die
Tendenz zur Esoterik des Geheimnisses hin ausgebildet, welche in der gesuchten
Jenseitigkeit von Bejahung und Verneinung angelegt sei, weshalb Derrida des Wei-

2 Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, a. a. O., S. 16 ff.; vgl. ebd., S. 38 f., mit Bezug
auf das ‚hyper‘ als ‚jenseits‘ und ‚mehr‘: „Gott (ist) jenseits des Seins, aber darin (Sein)
über das Sein hinaus, mehr als das Sein“ – worin daher eine ‚zweideutige Hierarchie‘
gelesen wird.
3 Ebd., S. 20 f.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 71

teren zunächst eine „Topolitologie des Geheimnisses“ im Anschluss an De mystica


theologia des Areopagiten4 festhält. Die Strukturelemente seien dabei folgende: (a)
Gott fordere, sich vom Unreinen abzuwenden, wodurch das Versprechen gegeben
werde, die verheißene Gabe zu erhalten, wenn ein vollkommenes Leben geführt
werde. (b) Gemäß seiner disseminierenden Strategie erblickt Derrida hierin auch
politische und pädagogische Aspekte, nämlich den doppelten Modus einer Ein-
schreibung des Wissens in eine mystisch-verbergende und in philosophisch-be-
weisende Form. Dadurch ergebe sich jedoch eine Kreuzung wie innere Teilung von
Geheimnis und Nicht-Geheimnis, was einen Widerspruch darstelle, der nur durch
dessen Selbstaufhebung im Sinne einer Mittelung oder Offenbarung aufgehoben
werden könne: „Und in dem als solches des Geheimnisses, welches sich verneint/
verleugnet/in Abrede stellt, weil es, um zu sein, was es ist, sich sich selbst offenbart,
lässt diese absprechende Verneinung – dénégation – der Dialektik keine Chance.“
Gleichzeitig bedeutet jedoch für Derrida ‚Gott‘ das absolute Geheimnis schlechthin
– so bereits wie Gabe oder Gerechtigkeit als das Undekonstruierbare – , weshalb
sich der Name Gottes auch nicht aussagen lasse, was mit der „Modalität dieser ge-
heimen absprechenden Verneinung“ übereinstimme.5 (c) Derridas „Topolitologie“

4 Vgl. die deutsche Übersetzung Dionysios Areopagita, Über die mystische Theologie, hg.
Adolf M. Ritter, Stuttgart 1994.
5 Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, a. a. O., S. 45 u. S. 48. Hervorhebungen im
Original. In seinem Beitrag Passionen. Die indirekte Opfergabe nennt dann Derrida
auch „Geheimnis ohne Inhalt“, wie es sich performativ in der unbedingten sittlichen
Verpflichtung zeige, ausdrücklich ein „absolutes Geheimnis“; vgl. Über den Namen. Drei
Essays, Wien 2000, S. 15-62, hier S. 41, wobei, ebd., S. 45, der „Ruf des Geheimnisses“
wiederum darin besteht, „auf den Anderen oder Anderes“ zu verweisen, „wenn eben
dies unsere Leidenschaft – passion – in Atem hält und uns an den Anderen bindet“.
Allerdings wird, ebd., S. 45, der differäntielle Verdacht nicht aufgegeben, dass auch das
Geheimnis „nicht mehr als ein Wort“ – mot – sein könnte. Gerade dies jedoch kann von
keiner Passion gesagt werden, insofern ihre affektive Gegebenheit nicht zurückgewiesen
werden kann in dem Augenblickt, wo sie sich manifestiert, wodurch auch die Verbin-
dung zwischen Geheimnis und Passion nicht von einem Wort abhängen kann, sondern
eben in der selbstaffektiven Rekurrenz – Reduktion – zurückzuverfolgen wäre. Derrida
nennt, ebd., S. 46, dieses „absolute Geheimnis“ dann auch einfach „Leben, Existenz,
Spur“ beziehungsweise „die absolute Einsamkeit einer Passion ohne Martyrium“, von
der es keinen geschichtlichen oder sicher erkennbaren Zeugniswert gebe, was aber
radikal phänomenologisch nur heißen kann, dass die Passion nicht der Transzendenz
angehört – keine Distanz kennt, in der sie sich als Passion – Selbstaffektion – zeigen
kann. Und die ‚Einsamkeit‘ wäre genau die Ipseität ohne jede Re-Präsentation – im Sinne
von Bewusstsein, Subjektwissen, Eigentlichkeit des Daseins – , das heißt die Ipseität als
absolute Alterität, sofern „man den einen nicht auf den anderen reduzieren“ darf, weil
dies gar nicht geht – und dies macht in unseren Augen die phänomenologisch-ontolo-
gische ‚Einsamkeit‘ aus, die nicht Alleinsein bedeutet.
72 Rolf Kühn

erkennt zwar Gottes Existenz an, betont aber gleichzeitig seine Inexistenz in Bezug
auf irgendeinen Ort seines Seins, womit Gott als der ‚ganz Andere‘ gewahrt werden
könne. Dies heißt mit anderen Worten, dass dieser Gott unsere Sprache, sinnliche
Wahrnehmung und auch die intelligiblen Orte der geistigen Erkenntniskräfte
transzendiere. Es gibt also letztlich eine ‚Atopik Gottes‘, seine für uns ortlose Ge-
genwart, welche im Sprach- und Denkhorizont als das „Absurde, das Extravagante,
das Verrückte“ erscheine. Derrida sieht also richtig, dass der ‚Ort Gottes‘ nicht mit
dem ‚göttlichen Überwesen‘ kommuniziert, was ihn aber nicht dazu führt, die Ka-
tegorie der Transzendenz als solche für die „Offenbarung Gottes“ – an sich und in
uns – aufzugeben, sondern sie nur als Para-dox – das Ver-rückte – stehen zu lassen.
Mit anderen Worten lässt die Transzendenz für Derrida die Möglichkeit zu,
zwischen Ort Gottes, Zugang zu Gott und Sprache – Theologie – die begriffliche
Rhetorik in Bezug auf Gott spielen zu lassen, denn einerseits ist Gott „nicht und
findet er nicht statt“ – n’a pas lieu – , „oder eher, er ist und findet statt, aber ohne
Sein/ohne zu sein und ohne Ort, ohne Ort zu sein“ – sans être son lieu – , und
andererseits ist die Sprache jener „Ort Gottes“, wie dieser „ohne uns, in uns, vor
uns“ bereits begonnen hat: „Das ist dies, was die Theologie Gott nennt und es ist
geboten, es wird geboten gewesen sein zu sprechen.“6
Ein Zugang zu Gott innerhalb der Sprache als sein ‚stattfindender Ort‘ kann
daher, weil Gott nicht selber oder direkt in seiner Selbstoffenbarung dieser ‚Zugang‘
ist, im ‚Ruf des Anderen‘ erfolgen, was einschließt, dass ein solcher Ruf als Zugang
für immer die Präsenz Gottes differiert. Dass Derrida sich dabei die Unterscheidung
innerhalb der mystischen Theologie zwischen dem ‚Zugang zum Schauen Gottes‘
und dem ‚Zugang zu dem Ort, wo Gott wohnt‘, für seine Argumentation zunutze
macht, ist letztlich nicht stichhaltig, da diese Unterscheidung für eine Bestimmung
des Mystischen nicht wesentlich ist, sofern diese die radikal phänomenologische
Unmittelbarkeit Gottes bedeutet, welche weder an ‚Ort‘ noch ‚Zugänglichkeit‘
gebunden ist, sondern an die Selbstgebung Gottes, wodurch dann auch die Dis-
semination von sein/Statt haben – être/avoir lieu – und Ort – lieu – keine weitere
Bewandtnis mehr besitzt. Dies lässt sich am weiteren responsorischen Charakter
der Sprache überprüfen, von dem Derrida auch hier in Verneinungen feststellt
„Dieser Ruf des Anderen, der stets bereits dem Sprechen vorangegangen, dem er
also niemals ein einziges Mal gegenwärtig gewesen ist, kündigt sich im voraus an
als ein Rückruf. Eine solche Referenz auf den Anderen wird Statt gefunden haben

6 Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, a. a. O., S. 41 u. S. 55 f.; vgl. dazu auch Jo-
hannes Valentin, Atheismus in der Spur Gottes. Theologie nach Jacques Derrida, Mainz
1997, S. 185 f.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 73

… Spur eines Ereignisses, älter als sie, oder eines zukünftigen ‚Statt Findens‘, das
eine und das andere: es gibt da weder Alternative noch Widerspruch.“7
Denn wenn die Spur als Ereignis immer schon gegeben ist, dann wird auch die
Unterscheidung von Vorher/Nachher beziehungsweise Vergangenheit/Zukunft
hinfällig, insofern der Anruf als stetiger Anruf wohl existentiell überhört werden
kann, aber nicht in seiner immerwährenden Ge-Gebenheit, da er sonst nicht
‚stets‘ sprechen könnte. Die Negation einer nicht wahrnehmbaren Anwesenheit
ist also kein Argument für die Selbst-Gegebenheit des Anrufs, ob man diese nun
‚Präsenz‘ nennt oder nicht. Derrida kommt bei seiner ‚Übersetzung‘ des angeb-
lichen Paradoxes des Anrufs als vorher/zukünftig „in die christliche Apophatik
des Dionysios“, welcher das Vermögen, von Gott gut zu sprechen, bereits als von
Gott kommend unterstreicht, zur Anwendung seines Differänz-Denkens als eines
responsorischen Sprechens: „Die Ursache, die Gabe der Gabe, die Anordnung und
die Verheißung sind dasselbe, das Selbe, auf das oder eher noch auf Den die Ver-
antwortung dessen, der spricht und der ‚gut spricht‘, antwortet.“ Dies kann dann
konsequent im Levinasschen Sinne ausgeweitet werden auf alle Situationen, denn
falls die Spur der responsorische Charakter jeglicher menschlichen Begegnung selbst
ist, im Sprechen oder im Gesellschaftlichen, dann beinhaltet das „gute Sprechen“
von Gott: „Gott zu rufen, mit dem Namen Gottes diesen unterstellten Ursprung
jeglichen Sprechens, seine erforderte Ursache, zu nennen.“ Für Derrida scheint
die ‚christliche Apophatik‘ sich also nur im Sprachraum zu bewegen, „selbst wenn
man“, um gut von Gott zu sprechen, „vermeiden muss, in dieser oder jenen Weise
zu sprechen mit dem Ziel, direkt zu sprechen, oder wahr zu sprechen, selbst wenn
man vermeiden muss, überhaupt zu sprechen. Dieses Vermögen ist eine Gabe und
eine Wirkung Gottes.“8 Wenn allerdings das Nicht-Sprechen das äußerste Gebot des
‚guten Sprechens‘ – von Gott, zum Anderen – darstellen sollte, dann stellt sich die
Frage, ob die Apophatik das Sprechen oder – über das Schweigen – etwas anderes
im Blick hat, nämlich Gott selbst als Ab-Grund – Un-Grund – allen Vermögens,
welches sich als unser reines Können in der radikalen Reduktion offenbart, wie
Michel Henry dies rein lebensphänomenologisch annehmen wird.
Dass Derrida die Apophatik des Anrufs für menschliches Sprechen als ‚erfor-
derte Ursache‘ überhaupt ansetzen kann, also ‚Gott‘ in allem Sagen angenommen
wird, ist nur im Rückgriff auf ein originäres Verlangen des Menschen möglich,
sich im Antworten auf das auszurichten, „was man genauso gut auch den Sinn,
den Referenten, die Wahrheit heißt“. Verlangen – désir – wird mithin intentional
verstanden, so dass kein Blick auf seine innere, transzendentale Ermöglichung als

7 Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, a. a. O., S. 53. Hervorhebungen im Original.


8 Ebd., S. 53 f. Hervorhebungen hier und in den folgenden Zitaten im Original.
74 Rolf Kühn

‚Können‘ fällt, wie wir andeuteten, was zur Folge hat, dass dann natürlich wieder
die seins- und ortlose Transzendenz Gottes ins Spiel kommt, welche als ‚Namen
Gottes‘ diesem Verlangen entspreche, und zwar als „die Spur dieses einzigartigen
Ereignisses, welches das Sprechen möglich gemacht haben wird, noch bevor dieses
sich, um darauf zu antworten, hin zu dieser ersten oder letzten Referenz zurück-
wendet. Und genau deshalb muss auch die apophatische Rede mit einem Gebet
eröffnet werden, das dessen Bestimmung anerkennt, anweist oder absichert.“9 Dass
Derrida hier dem Gebet einen eigenständigen, positiven performativen Charakter
abgewinnen kann, soll unbestritten bleiben, aber es unterstreicht nicht mehr als
die absolute Vorgängigkeit wie auch ebenso absolute Verheißung in Bezug auf Spur
und Antwort, ohne dass das unmittelbar Verbindende von Vergangenheit/Zukunft
selbst festgehalten wird – nämlich eine kaum zu leugnende ‚Gegenwart Gottes‘.
Alle weiteren Kriterien, die Derrida anführt, kreisen um das, was er begrifflich
nicht ‚Präsenz‘ aufgrund seines Differänz-Apriori nennen kann oder will, denn
dass „ohne uns, in uns vor uns“ etwas spricht, sei durchaus – als „Spur“ – eine
„unabsprechbare – indéniable – Notwendigkeit“ beziehungsweise das „Geheiß“
einer unvordenklichen Vergangenheit, die sich im „il faut“ – es ist geboten/man
muss – der Antwortaufforderung ausdrücke. Und Heideggers Sprache vom ‚Wink‘
aufgreifend, wird natürlich die diskursive Vorsicht gegenüber der Gottes-Präsenz
auch konsequenter Weise zur korrelativen Vorsicht gegenüber jeder Subjekt-Prä-
senz, und zwar unter dem zusätzlichen Levinasschen Gedanken der Asymmetrie:
„Anordnung oder Verheißung, dieses Geheiß verpflichtet (mich) in einer strikt
asymmetrischen Weise, noch bevor ich, ich – moi – , habe ich – je – sagen und,
um sie mir wieder anzueignen, um die Symmetrie wiederherzustellen, eine solche
Provokation habe signieren können.“10
Das imperativische Inanspruchgenommen-Sein in ethisch-religiöser Hinsicht
wäre dann ohne Zweifel ein formaler Hinweis auf die Wesenhaftigkeit Gottes in
Jacques Derridas Denken, aber zu fragen bleibt, wodurch ‚ich‘ überhaupt ‚Ich‘
zu ‚mir‘ sagen kann, falls nicht schon eine Ipseität vorausgeht, von der aus eine
sprachlich pro-vokative oder asymmetrische Anforderung erst möglich wird, in-
sofern ich sie als die ‚an-mich-gerichtete‘ erkenne. Kurz gesagt, sind Selbst-Präsenz
und Gottes-Präsenz ungenannte Voraussetzungen in der Analyse Derridas, und
es dürfte die phänomenologische Radikalität der ‚Mystik‘ sein, dass sie die Einheit
beider Präsenzformen annimmt, ohne die sonst jegliches Sprechen von ‚mystischer
Erkenntnis‘ – oder mystischem Leben – neben den anderen weiterhin gegebenen
Erkenntnisformen – einschließlich der ‚negativen Theologie‘ – seinen Sinn verliert.

9 Ebd., S. 54.
10 Ebd., S. 55 f.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 75

Die ‚Spur‘ suggeriert ein unsicher bleibendes, das heißt nicht identifizierbares Wissen
um das Gewesensein des Ereignisses des Anrufs – Gottes – , womit Derrida die
autonome Verantwortung des Menschen garantiert sieht. Doch der (post-)moderne
Autonomiegedanke ist nicht nur historisch bedingt, sondern er birgt vor allem eine
transzendentale Illusion, nämlich der Frage der unmittelbaren Geburt in einem
uns generierenden absoluten Leben als dessen selbstaffektiver Präsenz ausweichen
zu können: „Die Autonomie selbst wäre nicht möglich ohne die Achtung vor dem
Gesetz (die alleinige ‚Ursache‘ dieser Achtung) im strikt Kantischen Sinne dieser
Worte. Um diese Verantwortung zu umspielen, sie abzusprechen, versuchen, sie
durch einen absoluten Rückgang nach hinten auszustreichen, muss ich sie noch
oder bereits gegenzeichnen.“11
Die hier gewählte Ausdrucksweise sowie der Rückbezug auf Immanuel Kant
machen unter anderem deutlich, dass sich die Analyse von Spur/Autonomie noch
in einem vorkritisch phänomenlogischen Feld bewegt, welches der Differänz-Me-
thode als solcher anhaftet, weil sie über die einmal signierte Differenz oder den
vermittelnden Aufschub strukturell nicht mehr die Unbedingtheit des absolut
phänomenologischen Lebens im rein reduktiven ‚Jetzt‘ aufzufinden vermag. Es geht
also letztlich nicht um die Frage eines persönlichen Gottesglaubens bei Derrida, der
wohl nicht angezweifelt werden kann12, sondern um die Selbstimmunisierung des
Denkens gegen den Offenbarungsanspruch Gottes als dessen ‚Selbstoffenbarung‘
eine unmittelbare Präsenz zu sein – oder keine. Mit der Differänz lassen wir ohne
Zweifel die ‚Dialektik‘ hinter uns, aber der ‚Aufschub‘ befreit uns nicht vom ‚Ent-
zug‘, den Gott in sich – von der Einfachheit und Einheit seines Wesens her – nicht
kennt, und daher auch keine Rolle in der Frage der ‚Zugänglichkeit‘ spielen kann,
da diese allein Gottes Leben als seine Wahrheit selbst ist.
Derrida kann sich – philosophiegeschichtlich betrachtet – für die Distanz
zwischen Gott und ‚Gegenwart‘ – sofern sie griechisch vom Sein her gedacht wird
– selbstverständlich auf große Vorgänger berufen, nämlich auf die Nicht-Seiendheit
des Guten bei Platon und des Seins bei Heidegger.13 Um auf dieses ‚Jenseits des
Seins‘ hier genauer einzugehen, sieht Derrida in der platonischen Betonung des
„Guten über das Sein hinaus“14 mehr eine „Bewegung in das sie hervorbringende,

11 Ebd., S. 56.
12 Vgl. Enders, Postmoderne, Christentum und Neue Religiosität, a. a. O., S. 120 f.
13 Vgl. auch Joseph Wohlmuth, ‚Wie nicht sprechen?‘ – Zum Problem der negativen Theologie
bei Jacques Derrida, in: Gottesglaube – Gotteserfahrung – Gotteserkenntnis. Begrün-
dungsformen religiöser Erfahrung in der Gegenwart, hg. v. Günther Kruck, Mainz 2003,
S. 135-156.
14 Platon, Politeia, 509b8 ff.
76 Rolf Kühn

sie anziehende oder sie führende Hyper“ als eine radikale Negation, was der zuvor
schon festgehaltenen ‚Hierarchie‘ von Jenseits/Mehr entspricht. Diese Transzen-
denzbewegung sichert den „erkennbaren Dingen … nicht die alleinige Eigenschaft,
erkannt zu werden, sondern auch das Sein – einai – , die Existenz und das Wesen –
ousia – , auch wenn das Gute nicht aus der ousia herkommt …, sondern aus etwas,
welches weit über das Sein hinausgeht“, und zwar sowohl hinsichtlich der Würde
wie des Alters und der Kraft.
Da Derrida in diesem platonischen Paradigma, welches durch die Analogie zur
Sonne als Quelle allen Lichts und Lebens im sichtbaren Bereich die Präsenzidee
auch im Charakter des Guten ‚jenseits des Seins‘ beibehält, fühlt er sich veranlasst,
es auch für die Negative Theologie abzulehnen: „Die negative Rede über dieses,
welches sich jenseits des Seins hält und augenscheinlich nicht mehr die ontolo-
gischen Prädikate unterhält, unterbricht diese analogische Kontinuität nicht. In
Wahrheit unterstellt sie diese, sie lässt sich sogar von ihr führen. Die Ontologie
bleibt möglich und notwendig.“15 So sehr sich auch diese Kritik an der Analogie
nachvollziehen lässt, muss andererseits festgehalten werden, dass Derrida wiede-
rum die Transzendenzstruktur als solche nicht in Frage stellt, sofern sie für die
Offenbarung beziehungsweise den Anspruch des Guten in Frage kommen sollen.
Vielmehr weist er durch die Abhängigkeit des mystisch-christlichen Paradigmas
vom griechisch-platonischen auch die Reduktion auf die Einheit Gottes noch vor
dessen trinitarischer Entfaltung bei Meister Eckart ab, denn insofern „sich die
Apophasis in Bewegung setzt, initiiert sie sich im Sinne der Initiative und der Initi-
ation, vom Ereignis einer Offenbarung aus, die gleichzeitig eine Verheißung ist“. Da
diese Bewegung der Initiation – wie sie etwa über das Gebet geschehen kann – sich
von der Absenz jeder Eigenwirksamkeit in der khora bei Platon unterscheidet, die
Transzendenz aber keine Präsenz Gottes implizieren soll, kann Derrida Meister
Eckhart allein dort zustimmen, wo sich die formlose Unbestimmtheit der khora
der menschlichen Seele angleichen lässt, insofern sie Gott ausschließlich erleidet.16
Dieses ‚Gott-Erleiden‘ ist jedoch keine Unbestimmtheit durch kreatürlich
Seinsformen – und insofern nicht mit Platons khora gleichzusetzen, sondern sie
besagt bei Meister Eckhart die reine Empfänglichkeit der ‚Seele‘ für das einfache

15 Derrida, Wie nicht sprechen, a. a. O., S. 61 f. Wir gehen hier nicht weiter auf die Nen-
nung der khora bei Platon ein, die Derrida als „drittes Geschlecht“ zwischen sinnlich/
intelligibel beziehungsweise aktiv/passiv analysiert hat; vgl. Jacques Derrida, Khora, in:
Ders., Über den Namen, a. a. O., S. 123-140.
16 Derrida, Wie nicht sprechen, a. a. O., S. 79 u. S. 87.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 77

Wesen Gottes, mit dem sie in ihrer zeitlosen Geburt in und aus Gott identisch ist.17
Jacques Derrida scheint hier zwar nahe an die Wirklichkeit einer reinen Passibilität
heranzukommen, wie wir sie als Wesen göttlicher Selbstoffenbarung nennen, aber
seine Bestimmung des Gebets, welches den Weg dahin auslösen soll, bleibt gefangen
in der Struktur von Bitte/Anderer: Das reine Gebet „bittet den anderen um nichts
anderes als es anzuhören, es anzunehmen, für es gegenwärtig zu sein, der Andere
als solcher, Gabe, Ruf uns sogar Ursache des Gebetes zu sein“.18 Bei Meister Eckhart
entfällt die Bitte als Ausdruck von Distanz, da die Empfänglichkeit als absolute
Armut mir sogar die Möglichkeit eines Bitten-Wollens nimmt.19 Hieran ändern
auch nichts die Hinweise auf Heidegger letztlich, denn selbst wenn es stimmen
sollte, wie Derrida vermutet, dass die Vermeidung des Wortes ‚Sein‘ in Bezug auf
Gott bei Heidegger den Zugang zur Ankunft dieses Gottes öffnen möchte, der nicht
‚ist‘ und noch aussteht, so hebt auch die Annahme eines Heideggerschen Betens
als „reine Adresse am Rand des Schweigens, fremd jedem Code und jedem Ritus
und folglich jeder Wiederholung“ die Intentionalität eines solchen „Gebetes“ nicht
auf. Was Derrida hierzu dann abschließend in seinem Beitrag Wie nicht sprechen.
Verneinungen bemerkt, dürfte für ihn selbst wie in Bezug auf Heidegger eine große
Zurückhaltung unterstreichen, solange sie sich als philosophisch Denkende äußern,
aber das Gebet als solches in einem subjektiven Sinne nicht ausklammern können:
„Vielleicht gäbe es das reine Gebet in seiner Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit
gar nicht, wenn es nicht von den Gebeten bedroht wäre, die in Sprache und Schrift
zum Ausdruck gebracht werden.“20 In der Mystik geht es jedoch letztlich nicht um

17 Vgl. Predigt 1 in: Meister Eckhart, Werke I: Predigten. Text und Kommentar, hg. v.
Niklaus Largier, Frankfurt a. M. 1993, S. 17: „Ganz so sollte der Mensch dastehen, der
für die allerhöchste Wahrheit empfänglich werden und darin leben möchte ohne Vor
und ohne Nach und ohne Behinderung durch alle Werke und alle jene Bilder, deren er
sich je bewusst wurde, ledig und frei göttliche Gabe in diesem Nun neu empfangend
und sie ungehindert in diesem gleichen Lichte mit dankerfüllten Lobe in unserm Herrn
Jesus Christus wieder eingebärend.“
18 Derrida, Wie nicht sprechen, a. a. O., S. 76.
19 Vgl. bes. die Predigt 6: Iusti vivent in aeternum von Meister Eckhart, in: Werke I, a. a. O.,
S. 76-87, hier etwa S. 85 f.: „Wenn der Mensch etwas von außerhalb seiner selbst bezieht
oder nimmt, so ist das nicht recht. Man soll Gott nicht als außerhalb von einem selbst
erfassen und ansehen, sondern als mein Eigen und als das, was in einem ist; zudem soll
man nicht dienen noch wirken im irgendein Warum, weder um Gott och um die eigene
Ehre noch um irgend etwas, was außerhalb von einem ist, sondern einzig um dessen
willen, was das eigene Sein und das eigene Leben in einem ist.“
20 Derrida, Wie nicht sprechen, a. a. O., S. 103 u. S. 109; zum Heideggerschen Gottesverständ-
nis vgl. auch Philippe Capelle-Dumont, Théologie et sotériologie chez Martin Heidegger.
Étude critique, in: Revue des Sciences Religieuses 84/4 (2010) S. 467-481.
78 Rolf Kühn

Kriterien eines angemessenen Gebetes, sondern wie Meister Eckhart durch seinen
Hinweis auf den Verzicht auf jedes Wollen zeigt, um das Wesen der Armut selbst,
welches für uns reines Erleiden Gottes ist, so wie es für Gott die Unmöglichkeit
darstellt, sich in irgendeiner ‚Welt‘ zeigen zu können – sei es Schöpfung oder
Transzendenz als Horizont, beziehungsweise Spur als Entzug. Dass die Frage nach
der Mystik eine Frage nach jener Phänomenalisierungsweise darstellt, welche dem
Erscheinen als solchem zukommt, indem es Selbst-Erscheinen sein muss, um ‚er-
scheinen‘ zu können, ist eine radikal reduktive Problematik, der Derrida in seiner
Kritik der negativen Theologie nicht gerecht zu werden vermag, weil seine eigenen
Voraussetzungen sich nicht von der Kriteriologie der Mystik her in Frage stellen
lassen, nämlich Präsenz nicht zu denken, sondern affektiv zu erproben, das heißt
im lebendigen Können eines jeden Begehrens.

2 Jean-Luc Marions „Anruf“ als Einbezug unseres


Namens in Gott

Betreffs der These Derridas besonders hinsichtlich des Verbleibens der negativen
Theologie im Bereich einer ‚Metaphysik der Präsenz‘ aufgrund des apophatischen
‚Über-Essentialismus‘ Gottes als sowohl negiertes wie affirmiertes ‚Sein‘ hat es
eine Replik durch Marion gegeben, die zunächst bei einer öffentlichen Diskus-
sion vorgetragen und dann schriftlich überarbeitet wurde.21 Wir greifen hieraus
hauptsächlich die nähere Kritik auf, welche vor allem nachweisen möchte, dass
Derrida sein Denken als die einzige wirkliche ‚Dekonstruktion‘ verstehe, ohne in
der negativen Theologie eine historische Vorform zu besitzen, wobei wir auf die
teilweise sehr detaillierte Exegese der mystisch-theologischen Schriften des Areo-
pagiten durch Marion nur insofern eingehen, wie diese Kommentare die Kritik
an Derrida stützen sollen.
Wie schon ausgeführt wurde, hat Derrida sowohl in Wie nicht sprechen, 1987,
wie in seinem frühen Différance-Vortrag, 1968, mehrere ‚Verneinungen‘ – déné-
gations – zugleich in seiner These ausgesprochen: 1. sage die Negative Theologie

21 Erste französische Veröffentlichung Jean-Luc Marion, Au Nom. Comment ne pas parler


de ‚theólogie négative‘, in: Laval théologique et philosophique 55/3 (1999), sodann unter
dem Titel Au nom ou comment le taire, in: Ders., De surcroît. Études sur le phénomène
saturé, a. a. O., S. 155-195. Unsere folgenden Stellenangaben beziehen sich stets auf diese
zweite Version des französischen Textes; vgl. auch Jean-Luc Marion, théo-logique, in:
Encyclopédie Philosophique Universelle, Bd. 1: L’Univers philosophique, hg. v. André
Jacob, Paris 1989, S. 17-25.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 79

nichts Positives von Gott; 2. sage sie dennoch noch etwas von Ihm, indem sie nichts
zu sagen vorgibt, indem sie nämlich Gott in die erwähnte Präsenz-Metaphysik
einschreibt, und 3. werde durch die Differänz die Negative Theologie definitiv de-
konstruiert, wodurch sich solche Dekonstruktion gänzlich von der apophatischen
Theologie unterscheide.
Diese Debatte zwischen Derrida und Marion wurde von beiden immer wieder
in einzelnen Schriften erweitert aufgegriffen, ohne dass wir hier die zusätzlichen
Verzweigungen, besonders im Zusammenhang mit der Gabenproblematik, be-
rücksichtigen.22 Denn was für uns wiederum im Mittelpunkt der Analyse steht, ist
hauptsächlich die methodische Vorgehensweise bei Marion und die Frage, ob seine
eigene Lösung – „Der Name – sc. Gottes – wird nicht durch uns gesagt, sondern
er ruft uns – appelle – . Und nichts schreckt uns mehr als dieser Anruf – appel“23
– letztlich etwas sehr Unterschiedliches zu Derrida zum Ausdruck bringt.
Wenn Derrida diesmal in Bezug auf die apophatische Theologie keine besondere
metaphysische ‚Gegenwart‘ wie in seinen anderen Schriften dekonstruieren wolle,
sondern vor allem eine Quasi-Dekonstruktion vor der eigentlichen Differänz-De-
konstruktion, dann geht es dabei um einen sehr hohen Einsatz nach Marion. Würde
in der Tat die Negative Theologie bereits eine vollendete Dekonstruktion sein und
uns in ihrem Vorgehen zugleich ‚Gott‘ geben, selbst wenn sie Ihm Präsenz und
Wesen abspräche, dann wäre sie keine bloß „unbewusste Vorwegnahme, sondern
die erste ernsthafte Konkurrenz der Differänz – différance –, vielleicht sogar die
einzig mögliche“.24 Folglich ginge es Derrida gar nicht so sehr um die Negative
Theologie als solche, sondern um die Originalität und Vorherrschaft der eigenen
Dekonstruktion. Von daher würde Derridas Strategie erst verständlich, den dop-
pelten Anspruch der Apophatik aufzuheben, der Gott verneinen und doch zugleich
erreichen will. Wäre Letzteres wirklich möglich, dann wäre nicht nur die Differänz

22 Vgl. die Hinweise bei Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 158 Anm. 2; von
seiten Marions findet sich die breiteste Auseinandersetzung mit Jacques Derrida in seinem
Buch Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris 1998, Livre 2.
23 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 195.
24 Ebd., S. 159, wobei Marion auf den ersten Seiten zugleich nachzuweisen versucht, dass
sowohl der Begriff der ‚negativen Theologie‘ wie der ‚Metaphysik der Präsenz‘ von den
wenigen vorliegenden Quellen her – Dionysios Areopagita, Heidegger – außerdem sehr
ungenaue Begriffe seien – vgl. ebd., S. 155-157 – , was natürlich Auswirkungen auf seine
eigene Einschätzung der via eminentiae hat. Insofern Derrida noch in seinen späten
Schriften wie Berühren: Jean-Luc Nancy, Berlin 2007, seine Dekonstruktion auf keinen
Fall mit der destructio in der christlichen Tradition verwechselt sehen will – Apoka-
lypse, Martin Luther – , stützt dies die Kritik Marions vom Einzigartigkeitsanspruch
der Dekonstruktion bei Derrida.
80 Rolf Kühn

schon einmal früher ideengeschichtlich realisiert worden, sondern es gäbe zudem


einen wirklichen dekonstruktiven Zugang zu Gott ohne Sein und Präsenz im
Sinne der traditionellen Metaphysik und Theologie. Daher bestimme auch nicht
letztlich das Schweigen die Diskussion, welches zum Atheismus führe, 25 wie die
negative Theologie oft kritisiert wird, sondern es gehe um jene entscheidende Frage,
ob Derrida mit seiner zentralen Kritik Recht hat, dass die apophatische Negation
immer noch eine Bejahung der Wahrheit und des ontologischen Wesens Gottes
wäre – wenn auch in hyperbolisch-paradoxaler Form –, oder ob die Negative Theo-
logie von der Aussagenlogik Bejahung/Verneinnung zu einer nicht-prädikativen
‚Rede‘ – parole – übergeht: zum Lobpreis. Wie wir sahen, disqualifiziert Derrida
in der Tat ein solches Gebet als eine ‚verkleidete Aussage‘ indirekter Bejahung,
um das reine, einfache Gebet ohne göttlichen Namensbezug dagegen zu stellen.26
Marion interessiert sich daher vor allem für die Problematik, was es für die christ-
liche Theologie bedeute, wenn die via eminentiae augenscheinlich wiederherstellt,
was die Apophase aufgehoben hatte. Denn sofern die christliche Theologie „durch
eine Offenbarung hervorgerufen wird“27, unterliegt sie vielleicht letztlich keiner
Dekonstruktion, auch wenn sie dabei nicht notwendiger Weise an die Grundbe-
griffe der Metaphysik wie Wesen, Sein, Denken oder Präsenz gebunden bleibe. Es
liegt auf der Hand, dass Marion gegenüber Derrida methodische wie phänomeno-
logisch-inhaltliche Fragen verhandeln will, die für sein eigenes Denken bekannt
sind als das ‚Phänomen der Sättigung‘ in Bezug auf die Ablösung der Metaphysik/
Theologie durch die Phänomenologie.28 Dies ist für unsere eigene religionsphäno-
menologische Analyse insofern von Bedeutung, als sich daran gegenüber Marion
wie Derrida die Frage ableiten lässt, ob die Mystik tatsächlich einen besonderen
kriteriologischen Stellenwert hinsichtlich der Disziplinen Metaphysik/Theologie

25 Es wird bei Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 160 Anm. 1, unter anderem
das Beispiel von Claude Bruaire aus Le Droit de Dieu, Paris 1974, S. 21, angeführt, wonach
das „unveränderliche Absolute“ das atheistische „Nichts“ – Rien – signiere. Dagegen
bleibt aber festzuhalten, dass Bruaire eine Selbst-Bestimmung Gottes im Auge hat, die
als sein konkretes Sich-Geben/Offenbaren nicht aufgegeben werden kann, will man die
Aporien der ‚Ontologie‘ zugunsten einer fundamentaleren ‚Onto-do-logie‘ überschreiten.
26 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 161, wozu natürlich die vielfältigen
Analysen Marions zu Liturgie und Sakramentalität den Hintergrund bilden, insofern
hierin das eigentliche Wesen der ‚Theologie‘ sich realisiere; vgl. Jean-Luc Marion, Die
Phänomenalität der Sakramente, in: Perspektiven des Lebensbegriffs. Randgänge der
Phänomenologie, hg. v. Stefan Nowotny u. Michael Staudigl, Hildesheim, Zürich u. New
York 2005, S. 201-218.
27 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 162, was im Übrigen Marions Kernan-
liegen in all seinen Schriften darstellt.
28 Ebd., S. 190-195, heißt das 6. Kapitel daher auch Le phéomène saturé par excellence.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 81

und Phänomenologie behält – oder einfach von Dekonstruktion/Sättigung – Ge-


gen-Methode zur Intentionalität – subsumiert wird. Was dabei zunächst Dionysios
Areopagita selbst betreffe, so kann Marion herausheben, dass dort nicht einfach
Bejahung/Verneinung gegenüber gestellt werden, sondern vielmehr eine Drei-
teilung vorliegt, deren Begriffe nicht aufeinander reduziert werden könnten. Mit
zusätzlichen Hinweisen auf Thomas von Aquin, Nikolaus von Kues und Johannes
Scotus Eriugena unterstreicht Marion daher für das Verständnis der Verankerung
der negativen Theologie in der christlichen Tradition, dass ein duales Modell der
Apophatik nicht gerecht werde, woraus sich gegenüber Derrida die Frage ergibt,
welchen Vorteil seine Dekonstruktion aus dem Verkennen des dritten Weges der
via eminentiae zieht?
Erinnern wir uns an Derridas Verdacht, die ‚hyperbolisch-paradoxale Verneinung‘
enthielte im Grunde wieder eine Bejahung, so kann jetzt mit Marion gesagt werden,
dass die negative Theologie keinerlei Anlass hat, die via negativa überzubestimmen,
da der ‚Aufstieg‘ des dritten Weges die binäre – aristotelische – Wahrheitsprädikation
verlässt, insofern der Gegensatz von Wahr/Falsch beziehungsweise Synthese/Tren-
nung überhaupt verlassen werde. Daraus aber folgt zugleich, dass der ‚dritte Weg‘
nicht mehr das Wahre/Falsche zum Gegenstand habe, sondern diese metaphysische
Wahrheitsebene als solche transzendiert wird – mithin kein Prädikat mehr von
einem Subjekt auszusagen ist. Dionysios Areopagita macht in seiner Schrift Über
die mystische Theologie29 selber darauf aufmerksam, dass einerseits Negationen der
Namen Gottes – besonders auch der Trinität – höher stünden als deren Bejahungen,
aber „jenseits von jeder Verneinung und Bejahung“ etwas Höheres anzustreben sei,
woraus Marion folgert, dass es – für die Theologie – nicht darum gehe, Gott zu
benennen oder nicht zu benennen, sondern Ihn von jeder Benennung zu befreien:
„Diese Bestimmung – dé-nomination – enthält in ihrer Zweideutigkeit die dop-
pelte Funktion zu sagen (negativ bejahen) und dieses Sagen – dire – des Namen
aufzulösen – défaire – .Es handelt sich um eine Rede/Wort – parole – , die/das nicht
mehr etwas von etwas sagt (auch keinen Namen von irgend jemand), sondern sie
verneint für die Urteilsaussage jegliche Triftigkeit – pertinence – … und hebt die
Herrschaft der zwei Wahrheitsgeltungen – sc. von Wahr/Falsch – auf.“ Mit anderen
Worten versucht Marion eine rational nachvollziehbare Transformation des be-
grifflichen Metaphysikdiskurses auf eine neue pragmatische Funktion der Sprache
hin sichtbar zu machen, wobei der vom Areopagiten benutzte Ausdruck der aitía
in Bezug auf den so bestimmten Gott nicht mehr Ursache – cause – bedeute, um
vielmehr „einen Übergang zum Unendlichen“ im Sein jeder Kreatur als Seiende

29 Vgl. I,2, 1100 b – dt. Übers. Anm. 4 – , zit. Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O.,
S. 167.
82 Rolf Kühn

von Gott her anzudeuten: „Mit der aitía sagt die Rede/das Wort ebenso wenig [et-
was] wie sie [etwas] verneint – sie handelt, indem sie sich auf Den bezieht, den sie
bestimmt – dé-nomme – .“ In diesem Sinne würde auch das ‚hyper‘ bei Dionysios
Areopagita – wie schon im Neuen Testament – weder die Über-Wesenheit noch
die Erkenntnis betreffen, sondern deren „Überstieg auf den Lobpreis dessen hin,
was jeder Essenz vorausgeht und sie ermöglicht“.30
Wenn daher die Negation allein nicht genügt, um eine Theologie zu begründen,
aber auch eine bloß ihr entgegen gesetzte Bejahung der Namen Gottes fortfällt, um
das ‚Über-Wesen‘ Gottes zu sagen, dann lässt sich mit dem Areopagiten nicht mehr
behaupten, die apophatische Theologie bejahe ‚Gott‘ insgeheim in ihrer begrifflichen
Negation. Nach Marion geht es nicht mehr um irgendein Etwas-Sagen in Bezug auf
Gott oder um das gegenteilige Nicht-Sagen, sondern es handelt sich darum, „sich
auf Den zu beziehen, den die Benennung – nomination – nicht mehr berührt“.31
Dieser ‚pragmatische Bezug‘ des Sprechenden auf den „unerreichbaren Referenten
(Gott)“ bleibt in unseren Augen mit Henry phänomenologisch gesehen ein inten-
tionaler Transzendenzbezug, ein „Sich-Beziehen auf …“; das heißt, er impliziert
weiterhin eine Kluft/Distanz, welche den ‚Entzug‘ insofern in sich bergen, als Gott
durch die – transzendente – Unerreichbarkeit charakterisiert wird. Dies würde
strukturell oder formal ebenfalls mit Derridas Dekonstruktion/Spur weiterhin
übereinstimmen, auch wenn die These von der ‚Über-Wesenhaftigkeit‘ als implizite
Seins-/Präsenz-Bejahung – Benennung – innerhalb der Negation aufgehoben wäre.
Worin besteht dann aber die besondere sprachliche Pragmatik des Lobpreises?
Gegen Derridas Einwand, ein Lobpreis – hymein – spreche im Unterschied
zum einfachen Gebet – eúche – noch zu Jemandem und implizierte damit dessen
Wesen wie Präsenz, hält Marion fest, dass die Benutzung des Eigenamens niemals
Name der Essenz sei und auch nie dem eigen ist, der ihn erhält.32 In dieser Hinsicht
verleiht der Lobpreis in der mystischen Theologie Gott ebenfalls keinen Namen,
sondern nennt ihn mit den Aporien – Entzug – , welche schon bei menschlichen
oder welthaften Namen auftreten. Des Weiteren sei auch das einfache Gebet ohne

30 Ebd., S. 167-169. Da der französische Begriff der ‚dé-nomination‘ auf die mittelalterliche
‚denominatio‘ der inneren wie äußeren Objekt-Bestimmung zurückgeht, übersetzen wir
diesen Ausdruck mit ‚Bestimmung‘ und ‚nomination‘ bei Marion mit ‚Benennung‘.
31 Ebd., S. 171.
32 Vgl. ebd., S. 172, wobei mit Verweis auf Marion, Étant donné, a. a. O., §28-29, folgende
Gründe angeführt werden: Das allgemeine Wesen bezieht das Individuum nur durch eine
Reihe von unendlichen Akzidenzien ein; der Eigenname ist mehr deiktisch als definitorisch;
er gehört der Familie oder dem Namenspatron, bevor er mir gehöre; ich identifiziere mich
erst mit solchem Namen, nachdem Andere mich damit benannt und gerufen haben; die
unsichtbare Präsenz des Individuums geht über das so bezeichnete ‚Wesen‘ hinaus.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 83

Anrufung nicht möglich, so dass Derrida sich im Widerspruch eines ‚anonymen


Gebets‘ verfinge, welches es als solches nicht gäbe. Dies ermöglicht Marion den
Zusammenhang mit der vorherigen Analyse der benannten aitia herzustellen,
indem Gebet und Lobpreis als „indirekte Ausrichtung“ auf Gott gedeutet werden,
nämlich nicht als eigentliche Bestimmung, sondern im Sinne einer Operation, die
dem hermeneutischen ‚Als‘ bei Heidegger33 entspräche – mit anderen Worten als
‚interpretierendes Verständnis‘ des Intendierten nach Maßgabe dessen, der sich auf
etwas ausrichtet. Entsprechend heißt es bei Dionysios Areopagita: „Es ziemt sich in
der Tat, uns zunächst zur [Trinität] als Prinzip der Güte zu erheben.“34 Für den rein
pragmatischen ‚dritten Weg‘ der via eminentiae unterstreiche dies nochmals, dass
es nicht um Benennen oder Verleihung von Namen beziehungsweise Attributen
ginge, sondern eben um ein ‚Sich-Beziehen auf …‘ oder ‚Verhalten gegenüber …‘.
Wird damit die logisch-metaphysische Ebene der prädikativen Sprache verlassen,
so kann Marion hier letztlich Levinas gegen Derrida wenden: Das Gebet zielt nicht
auf die Essenz Gottes, sondern: „Das Wesen des Diskurses ist das Gebet.“35
Wenn nun insgesamt die Aufgabe der mystischen Theologie nicht darin besteht,
Gott unter den Namen des Seins, des Guten und des Einen zu benennen, könne
man ihr auch nicht vorwerfen, uns nicht mitzuteilen, wie es um das ‚Anders als
Sein‘ in Bezug auf Gott gestellt sei. Marion hält es daher für viel komplexer und
risikoreicher, sich einem ‚Nicht-Objekt‘ auszusetzen, um in solcher ‚Pragmatik der
Rede/des Wortes‘ selber für die eigene Person „so neue und radikale Bestimmungen
zu empfangen, dass diese mir mehr sagen und mich unendlich mehr erziehen, als
dass sie mir Kenntnisse vermittelten und mich informierten“.36 Diese Umkehr des
Sprechens unterhält also eine Benennung im Sinne des Lobpreises und Gebets
nach Dionysos Areopagita, von der man nicht mehr fordern kann, wie Derrida
es verlangt, dass nach der Negation Gottes noch eine weitere Aussage über sein
‚Nicht-Sein‘ oder ‚Nicht-Wesen‘ – Über-Wesen – versucht würde: „Bei dem Lob
handelt es sich nämlich nicht mehr darum zu sprechen, sondern zu hören“, weil in
Übereinstimmung mit Platon und Dionysios das „schöne Gute ruft“.37 Damit glaubt

33 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, Tübingen 111967, §32, S. 148-153.
34 Dionysios Areopagita, Die Namen Gottes, hg. v. Beate Regina Suchla, Stuttgart 1988,
III,1, 680 b; zit. Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 173.
35 Vgl. Emmanuel Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris 1991, S. 20;
zit. Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 174. Allerdings bleibt die Frage, ob
Derrida denselben Gedanken nicht unter dem Begriff des – unendlichen – ‚Versprechens‘
anstelle von ‚Gebet‘ seinerseits einholt.
36 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 178.
37 Ebd., S. 179, mit Bezug auf Dionysios Areopagita, Die Namen Gottes, a. a. O., IV, 7, 701
c-d, sowie Platon, Kratylos, 416 c-d.
84 Rolf Kühn

Marion zugleich die expliziten wie impliziten Einschreibungen der – negativen –


Theologie in die ‚Präsenz-Metaphysik‘ unterlaufen zu können, da es der Theologie
vom Gesichtspunkt der Offenbarung aus letztlich nicht um die ‚Obsession‘ oder
‚Faszination der Präsenz‘ gehe. Nach Exodus 33, 23, und Johannes 1, 18, nämlich „hat
niemand Gott gesehen“, so dass bereits im biblischen Sinne ‚Gott‘ von der Idolatrie
der Schau wie des Begriffs zu lösen ist, worin gemäß Marion Gottes Offenbarung
zunächst überhaupt bestehe, uns nämlich von dieser Illusion des ‚Blicks‘ auf Gott
zu befreien. Die lange Tradition der griechischen wie lateinischen Kirchenväter bis
hin zu Thomas von Aquin über die Unerkennbarkeit Gottes disqualifiziere daher
alle Versuche, Gott zu benennen und aus seiner Präsenz einen – metaphysischen –
Primat zu machen, wie dies etwa eher vonseiten des Arianismus versucht wurde.38
Ist aber mit dieser Kritik an Derrida und einem metaphysischen Theologie-
verständnis wirklich jede ‚Präsenz‘desavouiert oder ist das ‚Hören‘ strukturell
etwas anderes als das ‚Sehen‘, sofern beide Weisen der ‚Intentionalität auf …‘
sind? Diese Fragen müssen abschließend für Marion geklärt werden, umso mehr
als das ‚Erkennen von Nicht-Erkennen‘ eine andere Weise ‚echten Erkennens‘ sein
soll. Vorausgesetzt, wir würden Gott nach/in seinem Wesen erkennen, bliebe uns
im Sinne Marions erneut ein größerer Gott als der zu erkennen, den wir erkannt
haben. Die Nicht-Erkennbarkeit Gottes im Sinne von‚ … über Den hinaus Größe-
res nicht erkannt/erfahren werden kann‘ gehört daher nach Aurelius Augustinus,
Anicius Manlius Severinus Boethius, Anselm von Canterbury und René Descartes
zum formalen Begriff Gottes, woraus für Marion folgt, dass die Erkenntnis der
Unerkennbarkeit zur „operativen, pragmatischen und ohne Ende wiederholbaren
Benennung Gottes gehört“.39 Marion kehrt also die Metaphysik/Präsenz-Problematik

38 Ebd., S. 180 f.; hinsichtlich der Scholastik findet sich eine sehr ausführliche Analyse
diesbezüglich bereits in dem Artikel von Jean-Luc Marion, Saint Thomas d’Aquin et
l’onto-théologie, in: Revue thomiste 1 (1995) S. 31-66, sowie betreffs Anselm von Canter-
bury in Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes II. L’ego et Dieu, Paris 1996, Kap. VII:
L’argument relève-t-il de l’ontologie? Außerdem verweist der ganze Kontext von Blick und
Idolatrie natürlich auch auf seine frühen Analysen in L’idole et la distance, Paris 1977,
2
1991, sowie Dieu sans l’être, Paris 1982, 21991; dt. Gott ohne Sein, Paderborn 2012. Vgl.
auch René Verneaux, Étude critique du livre ‚Dieu sans l’être‘, Paris 1986; sowie für eine
kritische Rezeption des Aristoteles in Frankreich hinsichtlich des aporetischen Cha-
rakters des Seienden als Seiendes auch Rémi Brague, Aristote et la question du monde,
Paris 1988; Jean-François Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie,
Paris 2005, die allesamt wichtige Anstöße von Pierre Aubenque, Le problème de l’être
chez Aristote, Paris 1962, 21991, erhielten.
39 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 187, mit dem bekannten Zitat aus dem
Proslogion, Kap. XIV: „id quo majus – sive melius – cogitari nequit“; zu Aurelius Augus-
tinus vgl. bes. auch Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 85

aus Derridas Kritik im Sinne einer ‚theologischen Pragmatik der Abwesenheit‘ um,
der Wesen, Präsenz und Seins als Grundbegriffe fehlten, so dass die Einordnung in
die Onto-Theo-Logie oder sogar in den „griechischen (Denk-)Horizont“ allgemein
dahinfällt.40 Diese Nicht-Präsenz als ‚theologische Pragmatik‘ will Marion allerdings
nicht als eine leere Abwesenheit verstanden wissen, sondern als die ‚Schwäche‘,
welche Gott vor der Präsenz schützt, um Ihm damit dergestalt zu erlauben, davon
ausgenommen zu sein. Mit dem zusätzlichen Hinweis auf das hebräische Tetragramm
und Friedrich Hölderlins ‚Fehl der göttlichen Namen‘ geht es folglich nicht länger
darum, Gott oder seinen Namen in den theoretischen Kontext unserer Aussagen
einzuschreiben, sondern ‚uns in den Horizont Gottes selbst einzuschreiben‘, was
im Sinne dieser radikal neuen Pragmatik in der Taufe geschehe.
Denn gerade die Liturgie mit ihrer Sakramentenpraxis spricht nicht ‚von‘ Gott,
sondern ‚zu‘ Gott mit den Worten des göttlichen Wortes, des Sohnes. Wenn also eine
Übereinstimmung zwischen der liturgischen Funktion jedes genuin theo-logischen
Diskurses und der mystischen Theologie festgehalten werden kann, nämlich durch
die ‚unbenennbare Benennung Gottes‘ unseren Namen vom unsagbaren Namen
Gottes zu empfangen, so erscheint es uns doch sehr problematisch, diese unsere
Namensgebung von Gottes ‚wesentlichem Anonymat‘ her erfolgen zu lassen. Denn
Marion benötigt letztere wohl nur, um sagen zu können, dass seine ‚theologische
Pragmatik der Abwesenheit‘ sich zumindest ebenso sehr der Präsenz-Metaphysik
widersetze wie Derridas Dekonstruktion.41 Wird damit nicht eine formale oder
strukturell-theoretische Abhängigkeit eingegangen, die von der Mystik selber her
kaum aufrecht zu erhalten ist, sofern ihr phänomenologischer wie theologischer
Eigenstatus eine Erfahrung Gottes – épeuve – impliziert, die wohl kaum mit Begriffen
wie Anonymat und Abwesenheit gefasst werden kann, sofern gerade apophatische
Begriff wie Leere, Wüste, Finsternis, oder Armut Gottes eine unmittelbare Fülle

2008; dazu Saint Augustin, penseur du soi. Discussions de l’interprétation de Jean-Luc


Marion, hg. v. Emmanuel Falque, Paris 2009.
40 In letzterem Punkt folgt er Levinas und Henry; vgl. in Bezug auf die Kirchenväter auch
Rémi Brague, Jean-Yves Lacoste, La réception critique du platonisme chez les Pères de
l’Eglise, Paris 1990; vgl. schon einen sehr frühen Text von Jean-Luc Marion, Aspekte der
Religionsphänomenologie: Grund, Horizont und Offenbarung, in: Religionsphilosophie
heute, hg. v. Alois Halder u. Karl Kienzler, Düsseldorf 1988, S. 84-103.
41 Vgl. Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 189. Wie kann im Übrigen das
‚Anonymat des Gebets‘ bei Derrida abgelehnt werden und gleichzeitig ein ‚Anonymat
Gottes‘ als ‚Abwesenheit‘ in Anspruch genommen werden? Entweder ist der Begriff
dann ungenau, oder es verbirgt sich dahinter eine tiefere Problematik – jene einer rein
affektiven – passiblen – Phänomenalisierung, die zum Schluss unseres Beitrags daher
zu diskutieren bleibt.
86 Rolf Kühn

implizieren, die mehr beinhaltet als ein nur uns gegebener Name – es sein denn,
man identifiziert diesen Namen mit der Geburt Gottes in der Seele, was dann die
eigentliche ‚Pragmatik‘ wäre?42
Wenn die Theologie demzufolge den ‚Namen Gottes zu verschweigen‘ – taire –
habe, dann ist damit nicht nur der Unterschied zum metaphysischen Ansinnen, „den
Namen auf die Präsenz reduzieren zu wollen, um ihn – sc. so – zu zerstören“, deutlich
markiert, sondern Marion hat dadurch auch – zumindest programmatisch – hier
die kritische Sichtweise Derridas bezüglich Präsenz-Metaphysik und apophatischer
Theologie völlig umgekehrt.43 Um aber nicht bei diesem Ergebnis allein stehen zu
bleiben, welches natürlich auf die Begrenzung der Dekonstruktions-Methode in
ihrer angeblichen Alleinherrschaft abzielt, ist Marion sowohl philosophisch wie
theologisch verpflichtet, zumindest auch die formale Möglichkeit aufzuzeigen, wie
man ‚in den Namen eintreten‘ kann, wenn seine Benennung als inadäquat erkannt
wurde – und diese Erkenntnis für die Gottesfrage konstitutiv bleibt. Methodisch
geht Marion hierzu von den bisherigen mehr exegetisch-hermeneutischen Inter-
pretation der christlich-mystischen Tradition bei den Kirchenvätern zu einer rein
phänomenologischen Vorgehensweise über, wobei auf Vorarbeiten zur Reduktion
bei Edmund Husserl und Heidegger sowie zur Umkehr der Metaphysik durch die
Phänomenologie zurückgegriffen wird.44
Da wir die Sättigungs-Problematik bereits an anderer Stelle ausführlicher dar-
gestellt haben,45 auf die dieser rein formale Aufweis eines göttlichen Namens und
seiner Selbstoffenbarung ohne benennenden Zugriff abzielt, können wir uns hier
auf die Feststellung beschränken, dass die via eminentiae der mystischen Theolo-

42 Da Jean-Luc Marion gelegentlich auch sprachanalytische Diskussionen aufgreift – vgl.


etwa die Fußnote 35 in diesem Aufsatz oben sowie sein Buch über Das Erotische. Ein
Phänomen, Freiburg i. Br. u. München 2010 – , ist zu vermuten, dass er seinen Begriff
der Pragmatik von dort bezieht, ohne in Bezug auf Liturgie und Sakramente deutlich
zu machen, ob der Begriff der Praxis nicht angemessener wäre, denn es geht nicht nur
um sprachliche Bezüge dabei, sondern um leiblich-gestenhaften oder rein subjektive
Vollzüge, die eine andere Phänomenalisierung implizieren als auf der symbolischen
oder prädikativen Referenzebene; vgl. auch Alfredo Sacci, Fenomenologia e liturgia.
Confronto teologico partendo da Michel Henry – Jean-Luc Marion, Madrid 2011.
43 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 190.
44 Vgl. Jean-Luc Marion, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la
phénoménologie. Paris 1989; Ders., Étant donné, a. a. O., §24, über die Offenbarung; vgl.
auch Jean-Luc Marion, Joseph Wohlmuth, Ruf und Gabe. Zum Verhältnis von Phäno-
menologie und Theologie, Bonn 2000.
45 Vgl. Rolf Kühn, Radikale Phänomenologie. Heidegger, Levinas, Derrida, Marion, Frank-
furt a. M. 2003, S. 175-189; ebenso zuletzt Jean-Luc Marion. Studien zu seinem Werk,
hg. v. Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Dresden 2012.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 87

gie schließlich genau im Sinne der Saturation aufgefasst wird: Die nicht zum Ziel
führende Apophatik, was die Intentionalität der Bejahung/Verneinung und ihre Be-
griffsunangemessenheit betrifft, sei keineswegs dem Mangel an Intuition geschuldet,
sondern dem Übermaß des Sich-Gebens dessen, was jeden Begriff auf die genannte
prinzipielle Unerkennbarkeit Gottes hin übersteigt. Marion unterstreicht dabei,
dass Gott dadurch jedoch nicht ‚nicht wahrgenommen‘ würde, also ‚unmerklich‘
– imperceptible – wäre, da der ‚inadäquate Begriff‘ eine ‚gebenden Anschauung‘ –
intuition donatrice – nicht ausschließe.46 Die apophatisch notwendige unendliche
Begrenzung der Namen Gottes zeige, dass diese durchaus ‚am Werk bleiben‘, aber
insgesamt gesehen erweist sich der ‚Begriff im Allgemeinen‘ als ungenügend, um
in Bezug auf Gott unsere Anschauung an ein Ziel führen zu können.
Bleibt die Frage des Paradoxes, wie ‚etwas als gegeben‘ betrachtet werden kann,
wenn die Evidenz in Bezug auf Gott dessen Nicht-Anschauung gerade an den Tag
bringt. Streng phänomenologisch handelt es sich hierbei nicht mehr um die formale
Möglichkeit eines ‚Phänomens‘ im mundanen Sinne, da die via eminentiae als
Pragmatik, uns „in den Namen zu versetzen“, nur in ihrer „Wirktatsächlichkeit“ –
effectivité – zu betrachten bleibe. Marion wiederholt hier dennoch seine bekannte
Argumentation, dass – radikal phänomenologisch gesehen – nicht vorausgesetzt
werden kann, jedes Phänomen habe sich der Bedingung einer ‚Objekt‘-Erfahrung
zu unterwerfen. Außerdem beinhalte hier das Paradox nichts Widersinniges, da die
„Gott eigene Phänomenalität“ in ihrer reinen Möglichkeit47 von mindestens zwei
Manifestationen oder Gegebenheiten begleitet sei, die bezüglich der „anschauen-
den Gebung“ negativ erschienen: das Erschrecken und die Erstarrung. Allerdings
scheinen uns die hermeneutischen Hinweise auf Texte der Kirchenväter und der

46 Marion, Au nom ou comment le taire, a. a. O., S. 193.


47 Es wird in diesem Zusammenhang – und auch in den anderen Analysen von Marion –
nicht klar, was diese ‚eigene Phänomenalität‘ Gottes sein könnte. Sofern Er uns anruft, wir
uns in Seinen Namen einschreiben, verbleiben wir formal in einem Transzendenzbereich,
der Gott nicht radikal eigen(tümlich) – propre – sein kann, weil er die Grundstruktur
solcher Transzendenz als Distanz, Differenz und Andersheit mit der Welt-Transzen-
denz – Intentionalität – teilt. Das ‚Eigen(tümliche) Gottes‘ und Seiner Offenbarung
impliziert also mehr als nur eine ‚andere‘ Weise der Transzendenz beziehungsweise
ein ‚Anders als Sein‘ oder ‚Anders als der Begriff‘, denn solche Andersheit lebt noch
vom Vergleich, der radikal phänomenologisch bei Gott fortfällt, so dass eine weitere
– heterogene – Phänomenalisierungsweise aufgesucht werden muss, welche mit dem
Begriff der ‚transzendentalen Affektivität‘ – Leben – gegeben ist. Marion ignoriert diese
Problematik natürlich nicht, bleibt aber in seinem Erscheinens-/Gebungsbegriff im hier
angefragten Sinne ambivalent; vgl. diesbezüglich auch eine seiner jüngerenVeröffentli-
chungen rein phänomenologischer Natur Jean-Luc Marion, Figures de phénoménologie.
Husserl, Heidegger, Levinas, Henry, Paris 2012.
88 Rolf Kühn

mögliche Vergleich mit biblischen Theophanieerfahrungen rein phänomenologisch


nicht wirklich weiterzuhelfen, da die Erlebnisweise einer sich intuitiv verweigernden
Zugänglichkeit Gottes auf die affektive Bestimmung in einer radikalen Passibilität –
Rekurrenz – zurückzuführen wäre, welche nur ‚negativ‘ in Bezug auf den absoluten
Transzendenzprimat – Gottes – auftritt, aber in sich eine Phänomenalisierung durch
das Absolute – Name, Gott – birgt, die sich gerade niemals in einer Evidenz oder
Intuition zeigen kann, also auch niemals defizitär betreffs einer (un-)möglichen
Anschauung wäre.48
Die prinzipielle Unmöglichkeit eines angemessenen Begriffs in Bezug auf Gott
muss daher konsequent zu Ende gedacht werden, das heißt bis zur – expliziten oder
impliziten – Anwesenheit eines noch ek-statischen Horizontes bei Marion, denn
die verbleibende Korrelation von Evidenzabwesenheit und Faszination/Betäubung
durch eine überwältigende Gegebenheit – Gebung – Gottes wird noch von einer
Transzendenzstruktur bestimmt, welche an sich von der Erfahrung widerlegt
wird: Gott erscheint nicht sichtbar, das heißt im Raum irgendeiner sinnlichen
oder intelligiblen Sichtbarkeit, aber unser Affekt ist absolut phänomenologisch
betroffen – nach Marion bis zur Erstarrung hin.
Dass Marion diese Transzendenzstruktur nicht konsequenter Weise noch
reduziert, wie Henry49 es ihm gegenüber bereits 1991 gefordert hatte, zeigt sich
schließlich in seiner zu Beginn schon erwähnten Lösung: „Im Namen Gottes
wohnen, ohne ihn zu sagen“ – aber auch, ohne diesem Namen gegenüber ein Nein
auszusprechen – , heißt im An-Ruf – appel – durch ein Erschrecken herausgerufen
zu werden.50 Wohin allerdings, wenn im Grunde die Transzendenz uns verwehrt

48 Vgl. bereits eine ähnliche frühere Kritik unsererseits an Rudolf Ottos religionsphilo-
sophischen wie -psychologischen Begriffe des fascinosum und tremendum bei Rolf
Kühn, Geburt in Gott. Metaphysik, Religion, Mystik und Phänomenologie, Freiburg
i. Br. u. München 2003, S. 192 ff. Für eine Verschiebung der hermeneutischen Ebenen
bei Theophanie/Anruf vgl. auch Jean Grondin, La tension de la donation ultime et de la
pensée herméneutique de l’application chez J.-L. Marion, in: Dialogue 18 (1999).
49 Vgl. Michel Henry, Quatre principes de la phénoménologie, in: Revue de Métaphysique
et de Morale 1 (1991) S. 3-26; erneut in Michel Henry, Phénoménologie de la vie, Bd. 1:
De la phénoménologie, Paris 2003, S. 77-104.
50 Die lautliche Gleichheit zwischen nom/non – Name/Nein – im Französischen scheint
uns als angeführtes Argument ähnlich gelagerten rhetorischen Effekten bei Derrida
nachgeahmt zu sein, auch wenn damit nochmals die These von der Triplizität der nega-
tiven Theologie anstelle einer bloßen Dualität unterstrichen werden soll. Es ist uns hier
allerdings nicht möglich, auf alle Beiträge Marions zur Gottesfrage einzugehen, die in
letzter Zeit die Frage nach der ‚Unmöglichkeit‘ Gottes und seiner Offenbarung sowohl
rational-philosophisch, wie theologisch-gläubig und hermeneutisch-phänomenologisch
in immer neuen Anläufen erweitern; vgl. Jean-Luc Marion, Le croire pour voir. Réflexions
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 89

ist? Das begriffliche Schweigen an dieser Stelle scheint uns letztlich nicht sehr
verschieden vom Schweigen Derridas als ‚Spur‘ zu sein, auch wenn dessen bloßer
Monotheismus zugunsten eines inkarnierten Gottes in Christus aufgehoben ist.
Das Schweigen der mystischen Theologie impliziert allerdings – noch vor aller
ethischen, pädagogischen Umkehr – eine reelle „Präsenz“.51 Wurde diese jedoch
radikal als ‚metaphysisch‘ disqualifiziert – und zwar von Derrida wie Marion, dann
bleibt keine Möglichkeit mehr, eine andere Phänomenalisierungsweise von Präsenz
noch in den Blick zu bekommen, welche Unmittelbarkeit wäre, ohne Jetzt-Gegen-
wart mit entsprechender Evidenz im Sinne von Begriffsurteil zu sein – sondern
gerade Dunkelheit als Abwesenheit ekstatischer Eröffnung, Transzendenz, Diffe-
renz. Dekonstruktion wie Sättigung sind daher im strengen Sinne letztlich kein
abschließendes Wort zur Mystik – als einer ‚kriteriologischen Phänomenologie‘
– , sofern diese eben nicht nur Sinn(bedeutung), Begriff und Intuition als Zugang
zu Gott in Frage stellt, sondern die Struktur des Denkens als solche, ohne dessen
mögliche reduktive Vorleistungen verneinen zu müssen.
Daher soll eine dritte Rezeptionsweise der Apophatik noch vorgestellt werden,
welche sich bei Henry vor allem an Meister Eckhart und dem Evangelisten Johan-
nes orientiert. Aber das radikal phänomenologische Wesen der transzendentalen

diverses sur la rationalité de la révélation et l’irrationalité des quelques croyants, Paris


2010; Ders., Certitudes négatives, Paris 2010; hieraus als Teilübersetzung dt. Das dem
Menschen Unmögliche – Gott, in: Unmöglichkeiten. Zur Phänomenologie und Herme-
neutik eines modalen Grenzbegriffs, hg. v. Ingolf Dalferth, Philipp Stoelger u. Andreas
Hunziker, Tübingen 2009, S. 233-264. Die Sekundärliteratur von Thomas Alferi, 2007,
und Lorenz B. Puntel, 2010, liegt diesen Veröffentlichungen voraus, ebenso Hans-Dieter
Gondek u. Lázló Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 2011,
S. 352-390: Marion im Kampf mit der Ontotheologie, so dass wir im Augenblick nur
auf Rezensionen verweisen können: Ulrich Roth, Jean-Luc Marions Weiterentwicklung
der ‚Phänomenologie der Gebung‘, in: Philosophischer Literaturanzeiger 62/4 (2009) S.
397-414; Claudia Serban, Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, in: Studia Phaenome-
nologica 11 (2011). Im Übrigen geht die durchaus verdienstvolle kritische Arbeit von
Lorenz B. Puntel, Sein und Gott. Ein systematischer Ansatz in Auseinandersetzung mit M.
Heidegger, E. Levinas und J.-L. Marion, Tübingen 2010, in ihrem ontologischen Ansatz
kaum auf die gegenwärtige phänomenologische Diskussion in Frankreich ein, so dass
sie uns gerade für die Frage der Mystik nicht weiterhilft; vgl. auch unsere Rezension
dazu im Jahrbuch für Religionsphilosophie 9 (2010) S. 215-220.
51 Ob alle ‚Metaphysik‘ durch eine ‚Phänomenologie der Gebung/Sättigung‘ aufgehoben
werde, fragt auch kritisch Emmanuel Gabellieri, De la métaphysique à la phénoméno-
logie: une relève, in: Revue philosophique de Louvain 94/4 (1996) S. 625-645; allerdings
wird phänomenologisch kaum mehr die frühe Polemik von Dominique Janicaud geteilt,
Marion „theologisiere“ die Phänomenologie: vgl. Dominique Janicaud, Le tournant
théologique de la phénoménologie française, Combas 1991, S. 39-56.
90 Rolf Kühn

Reduktivität – Epoché, Gegen-Reduktion – wird dabei weder formal noch inhaltlich


dem ‚mystischen Denken‘ beziehungsweise der ‚mystischen Erfahrung‘ entlehnt,
sondern es hat sich bereits als reine Phänomenologie des Lebens in der eigenen
Analyse verwirklicht, so dass die pro-vokative Frage aufbricht, ob es nicht einen
mystischen Kern im absolut phänomenologischen Leben selbst gibt, ohne bestimmte
Traditionen – Judentum, Christentum, Islam, aber auch Buddhismus, Sufismus,
Zen – in Anspruch nehmen zu müssen und ohne die Gleichwertigkeit von Religion
und Phänomenologie zu postulieren.

3 Michel Henry und Meister Eckhart – ‚über Theologie


und Phänomenologie hinaus‘

Die zuvor diskutierte Position Derridas sowie Marions im Vergleich mit der christ-
lichen Mystik zeigt nicht nur, wie bei Heidegger schon, dass die Hermeneutik einer
angeblich linearen Metaphysikgeschichte überhaupt problematisch ist, sondern sie
übersieht überdies philosophisch – und besonders phänomenologisch – die Mög-
lichkeit einer mystischen Kriteriologie eigener Natur,52 welche den Präsenzgedanken
gerade einem ‚Vergessen‘ anheim gibt, an das keine Retention und Erinnerung des
Denkens mehr zurückreicht. Besagte nämlich Reduktion schon im Husserlschen
Sinne Distanz in Bezug auf das urimpressionale Jetztmoment, das heißt Verlust
als Abwesenheit des absolut phänomenologischen Lebens an sich innerhalb der
Konstitutionsanalyse, dann muss gerade dieses ‚Spiel‘ – oder auch die ‚Infektion‘
– von Anwesenheit/Abwesenheit, worauf Derrida wie Levinas ihren Gedanken
der Differance/trace gründeten, noch überboten werden, wie gerade Meister Eck-
hart deutlich zeigen kann. Denn das Denken, das heißt die Seele in ihrem reinen
Verlangen oder Begehren – désir – , muss nicht nur das retentionale Vergessen
in Bezug auf Gott als Seine Fülle durchleben, sondern die Gottheit als solche ‚ist‘
absolutes Selbstvergessen ihrerseits, insofern sie keinen Namen und keine Weise
für eine transzendente Manifestation beziehungsweise Erkenntnis mehr besitzt.

52 Vgl. dazu ausführlicher Michel Henrys radikal phänomenologische Eckhartlektüre


L’essence de la manifestation, Paris 1963, §39-40 u. §49-50; dt. in: Meister Eckhart –
Erkenntnis und Mystik des Lebens. Forschungsbeiträge der Lebensphänomenologie, hg.
v. Rolf Kühn u. Sébastien Laoureux, Freiburg i. Br. u. München 2005, S. 11-78, Kap.
1-4; Gondek, Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, a. a. O., S. 334-351: Henrys
lebensphänomenologische Erneuerung des Christentums; zu Meister Eckhart bes. S. 336
ff.; Rolf Kühn, ‚Ungeteiltheit‘ – oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung. Ein radikal
phänomenologisches Gespräch mit Meister Eckhart, Leiden 2012.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 91

Im strengen Sinne des Ab-Grundes – Un-Grundes – , welcher kein rationales,


hermeneutisches oder dekonstruktives Apriori darstellt, ist ‚Gott‘ sogar sich selbst
gegenüber Selbstvergessen, da er sich eben nicht im Gegenüber eines Bildes oder
Erkennens erfährt, sondern nur passiv selbstrezeptiv im immerwährenden Sich-Of-
fenbaren als ungeschaffene Logos-Selbstgeburt.53 Gleiches gilt ebenso ursprünglich
von der Seele, so dass Gott wie die Seele alles Wissen – jeglichen Namen – von sich
abgelegt haben, wodurch das Selbstvergessen zu ihrem phänomenologisch-ontolo-
gischen Wesen gehört – das heißt, sie nichts anderes als Selbstvergessen sind: „Was
immer du mit Gott suchst, das ist nichts, was es auch sei; du suchst ein Nichts, darum
findest du auch ein Nichts. Dass du ein Nichts findest, ist nur dadurch verursacht,
dass du ein Nichts suchst. Alle Kreaturen sind ein reines Nichts … Der Seele jedoch
macht er (Gott) sich so gleich und so ebenbildlich, auf dass er sich der Seele geben
könne; denn was er ihr sonst gäbe, das achtet sie für nichts. Gott muss mir sich
selbst so zu eigen geben, wie er sich selbst gehört, oder aber mir wird (überhaupt)
nichts zuteil, und nichts sagt mir zu.“54
Wir wissen, dass Derrida über den Levinasschen Gedanken der ‚Spur‘ ein
solches Vergessen selbst zu thematisieren versucht hat,55 aber zumindest in Bezug
auf seine genannte Kritik an der Negativen Theologie einschließlich der teilweise
berechtigten Replik Marions erweist sich über Meister Eckhart, dass hier ein solches
Vergessen der ‚Präsenz‘ bis in deren Selbstvergessen hinein bereits zum inneren,
radikal phänomenologischen Bestand des immanenten Erscheinens gehörte. Man
muss sich daher mit Henry verdeutlichen, dass jedes Differenzdenken im besten Fall
nur die vollkommene Indifferenz der Welt als Zeitlichkeit denken kann, das heißt
die transzendentale Er-Öffnung der Transzendenz, aber eben nicht die heterogene
Offenbarungsweise der Immanenz, die auf keine Kluft oder auf irgendeinen ‚Auf-
schub‘ beziehungsweise ‚Anruf‘ im retentionalen ‚Supplement‘ mehr angewiesen ist.

53 Vgl. zum Beispiel Meister Eckhart, Kommentar zum Buch der Weisheit in der Überset-
zung v. Karl Albert, Sankt Augustin 1988, n. 4, S. 12: „‚In der Einfachheit des Herzens
suchet ihn‘ (Weish 1,1). Hier ist anzumerken, dass wie ‚eines‘ und ‚seiend‘ miteinander
austauschbar sind, so auch Einfachheit und Geistigkeit. Die erste Wurzel und der Grund
der Geistigkeit ist nämlich die Einfachheit. Der Beweis dafür ist folgender: Erstens, weil
das Einfache und es allein sich ganz auf sich zurückwendet in vollkommener Rückwen-
dung und es deshalb nach dem Buch ‚Von den Ursachen‘ sich selbst und alles durch sein
Wesen erkennt“. Die Umkehrbarkeit der Transzendentalien untereinander ist mithin
nur dank der Eigenrezeptivität – Rückwendung – des Wesens oder der Gottheit möglich.
Vgl. auch Willi Goris, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik
des Opus tripartitum Meister Eckharts, Leiden 1997.
54 Predigt 4, in: Meister Eckhart, Werke I, a. a. O., S. 53 f. Hervorhebungen im Original.
55 Vgl. Emmanuel Levinas, Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und
Sozialphilosophie, Freiburg i. Br. u. München 31992, S. 209-235: Die Spur des Anderen.
92 Rolf Kühn

Was so radikal verborgen ist wie das Wesen des absoluten Erscheinens als sein
Selbsterscheinen im Sinne von Gottheit/Leben – Abgrund – , verfällt also prinzi-
piell dem ‚Vergessen‘. Dieses Vergessen ist selbst keine thematische Abwesenheit
oder ein retentionales Nichts, wie Erinnerung und Gedächtnis an Vergangenes
zeigen, sondern das ‚Gegenwärtige‘ – die ‚Präsenz‘ – selbst kann absolut vergessen
sein, und am meisten vergessen ist das universale Erscheinens-Wesen als immer
unanschaulich gegenwärtige Gegenwart, die jedoch rein praktisch verlebendigend
in uns lebt, ohne sich selbst jemals objekthaft zu präsentieren – auch nicht als
‚Spur‘ oder ‚Sättigung‘. Das Vergessen ist in diesem Zusammenhang folglich ein
absolutes Nicht-Daran-Denken-Können, und solches Denken ist grundsätzlich
nur möglich auf dem Boden dessen, woran thematisch niemals gedacht werden
kann, ohne allerdings praktisch ohne Selbstgebung zu sein – nämlich das reine
Wesen des originären Erscheinens. Nicht eine bestimmte Thematik als solche –
Metaphysik, Dekonstruktion oder Negative Theologie – würde das Wesen mithin
verfehlen, sondern es ist unaufhebbar die Notwendigkeit des Denkens, von Natur
aus ein Denken des Außen sein zu müssen, was das Wesen prinzipiell ver-fehlt,
weil eben die Horizontbedingung dieser Außenheit nie als solche sowie ihre passive
Selbstrezeptivität nie gegenständlich thematisiert zu werden vermag – und sei es
als ‚Differänz‘ oder ‚Sättigung‘.56
Dann aber ist eben ein strukturelles Vergessen als Ermangelung eines Zur-Ver-
fügung-Stehens eine unausweichliche Tatsache des intentionalen Denkens, welches
die Immanenz als Ursprungswesen der ‚reinen Gegenwart‘ nicht erreicht, wie
wir mit Meister Eckhart und Henry unterstreichen möchten. Eine gegenlautende
Bestimmung wie die der Wiedererinnerung oder Sammlung als ontologischer
Grundaufgabe im klassisch phänomenologischen oder fundamentalhermeneu-
tischen Sinne bei Husserl und Heidegger ist dann nicht mehr möglich, aber auch
nicht die Dekonstruktion – oder recollectio – nach Derrida, weil diese wiederum im
Horizont der Transzendenz oder des ‚Ereignisses‘ – beziehungsweise zumindest der

56 Vgl. Michel Henry, Die innere Struktur der Immanenz und das Problem ihres Verständ-
nisses als Offenbarung: Meister Eckhart sowie Die ontologische Bedeutung der Kritik der
Erkenntnis bei Meister Eckhart, in: Meister Eckhart – Erkenntnis und Mystik der Lebens,
a. a. O., S. 22 f. u. S. 46 ff., wo unter anderem auch der Begriff der ‚Destruktion‘ – von
Heidegger entlehnt – gebraucht wird, so dass wir uns rezeptionsanalytisch in Bezug auf
die Mystik in einer gleichen Ausgangssituation wie bei Derrida und Marion befinden –
mit dem großen Unterschied jedoch, dass bei Henry in den ersten Kapiteln von L’essence
de la manifestation, a. a. O., die phänomenologische Heterogenität von transzendentaler
Subjektivität und transzendentem Horizont schon geklärt wurde und Meister Eckhart
nachträglich als ein herausragender Zeuge dieser radikalen Epoché mit Blick auf die
reine Struktur der Immanenz herangezogen wird.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 93

Zeitlichkeit – gedacht werden müssten,57 so dass gerade eine Theorie des Seinsver-
gessens, Seinsaufschubs oder ‚Jenseits des Seins‘ mit am stärksten die ideologische
Einflussmacht eines einseitig transzendenzorientierten Traditionsstromes in der
Philosophie bisher unterstreicht. Wird die Negative Theologie mithin in einer solchen
phänomenologischen Gesamtkonstellation religionsphilosophisch heute bedacht,
dann impliziert sie eine mystisch-philosophische Re-volution des Präsenzgedan-
kens ‚Gottes‘, denn je mehr wir an ‚Ihn‘ im Sinne der Weltgegenwart denken, desto
mehr verfehlen wir ihn, weil seine urlebendige Gegenwart als ‚passible Präsenz‘
nicht die noch ontisch gedachte Rückseite einer mundanen Manifestationsweise ist,
sondern das rein phänomenologische Wesen des Lebens selbst, welches in keiner
Welt erscheint, um allein so im praktischen Vollzug der Selbsterprobung unseres
unsichtbaren Lebens zu keinem Augenblick zu fehlen.
Die ‚Mystik‘ wäre damit kein Erfahrungsbereich neben anderen Regionalon-
tologien – Disziplinen – , sondern sie bildet als ursprüngliches Erfahrenkönnen
vor allem einzelnen Erkennen und Tun die welthafte Ortlosigkeit einer rein ver-
lebendigenden ‚Anwesenheit‘, die sich aus sich selbst genügt und daher in allen
intentionalen Leistungen und deren innerer Affektion nicht-wissend aufgefunden
werden kann.58 Die Praxis der Phänomenologie ist nicht Mystik in irgendeinem
spezifischen – theologischen – Sinne, sondern sie erkennt diese im Ursprung
jeder reinen Praxis wieder, wie ein längeres Zitat von Henry gut zeigt: „Jedes der
Vermögen des Leibes baut sich nach und nach durch ein Wirken auf, das seine
unterschiedlichen Konstitutionsphasen miteinander verkettet, so dass sich dieses
Vermögen ausüben kann. Und genauso ist es für eine jede der Seelenkräfte. An sich
scheint eine solche Entwicklung unendlich zu sein. Sie besteht im Ins-Werk-Setzen
der Subjektivität und ist somit zweifach. Einerseits handelt es sich hierbei um die
Selbstaktivierung des Pathos, in dem sich unser Sein innerlich erbaut. Daher gibt
es eine Kultur des Gefühls, die zwar nicht die Kultur dieses oder jenes Gefühls ist:
des Vergnügens, des Hasses, des Sadismus usw., sondern des Gefühls selbst als sol-
chem, nämlich eines Sich-Selbst-Empfindens des Sich-Selbst-Empfindens, welches
sich bis zu dem hin steigert, was sich eine ontologische Trunkenheit nennen ließe.
Die Mystik ist die eigentliche Disziplin, welche die Selbsterfahrung des Gefühls
in seinen grundsätzlichen Möglichkeiten im Blick hat. Als solche ist die Mystik

57 Vgl. auch Sébastien Laoureux, Material phenomenology to the test of Deconstruction:


Michel Henry and Jacques Derrida, in: Studia Phaenomenologica 9 (2009) S. 237-248.
58 Vgl. dazu nochmals das Eckhart-Zitat aus Fußnote 16 in diesem Aufsatz.
94 Rolf Kühn

deshalb eine wesenhaft praktische Disziplin. Jedoch ist sie in jeglicher Tätigkeit
der Kultur gegeben, so dass deutlich gezeigt werden muss, warum.“59
Aus dem notwendigen Aufweis einer solch all-präsenten Gegebenheit der Mystik,
wie wir dies in der Auseinandersetzung mit Derridas und Marions Kritik an der
Negativen Theologie verfolgt haben, ergibt sich zunächst hier für das Verständnis
einer ursprünglichen phänomenologischen Mystik, diese als ‚religio‘ des Reinen
Erscheinens im Sinne des Wesens desselben im radikal oder material phänomeno-
logischen Sinne aufzufassen. Eine solche Sichtweise des mystisch-religiösen ‚Ge-
genstandes‘ lässt sich dann nicht mehr von seiner originären Verbindung trennen,
jedoch nicht allein im geschichtlichen Sinne – insofern die Mystik in der Entwicklung
religiöser Traditionen nie gefehlt hat, sondern weil die Ursprungsgegebenheit des
religiös Absoluten mit dessen ‚gottheitlicher‘ – ab-gründiger – Immanenzstruktur
zusammenfällt, welche nur innerlich – oder eben praktisch – erprobt zu werden
vermag – und keine angemessene theoretische Darstellung als methodisch gesi-
chertes Wissen kennt.
Dieses Verständnis einer religionsphilosophisch betrachteten Mystik, welche
sich kriteriologisch eben in der ungeteilten Eckhartschen Mystik als Einheitsprin-
zip der göttlichen wie menschlichen Erscheinensweisen wieder findet, kann dann
nicht mehr zu einer bloß historischen oder komparativen Wissenschaft des ‚Phä-
nomens des Religiösen‘ absinken, weil letzteres in seiner radikal-subjektiv inneren
Erprobung schon gegeben sein muss, um in einer deiktischen Rekurrenz davon
überhaupt sachhaltig sprechen zu können. Der Aufweis des Zusammenhangs von
Meister Eckharts ontologischer Mystik und dem Bemühen Negativer Theologie,
den ‚Namen‘ Gottes einem rein intentional identifizierenden Zugriff zu entziehen,
macht deshalb aus der Henryschen Sichtweise deutlich, dass die Verankerung der
Mystik in der subjektiven Erprobung immanenten Lebens als einzig wirklicher
Präsenz das göttlich Absolute – oder die Gottheit im Abgrund – dadurch keines-
wegs privatisiert.
Vielmehr erweist sich solche rein phänomenologische Mystik durch unsere
kritischen Rezeptionsanalysen unaufgeklärter Transzendenz rückgebunden an

59 Michel Henry, Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, Freiburg i. Br. u.


München 1994, S. 319 f. Schon Mitte der 40er Jahre notierte Henry in bisher unveröf-
fentlichten Manuskripten: „Gott kann kein Gott des Ressentiments sein. Ein Gott der
Erkenntnis – reconnaissance – . Sollte Gott mich erkennen, dann nicht als Außenheit
– extériorité – ; sondern wenn ich Gott wäre – in der Weise Eckharts“, in: Revue Interna-
tionale Michel Henry 2 (2012) S. 92 (Ms C 9-471-2915 Fonds Michel Henry, Université
catholique Louvain-la-Neuve). Hervorhebungen im Original. Vgl. auch Rolf Kühn, Praxis
der Phänomenologie. Einübungen ins Unvordenkliche, Freiburg i. Br. u. München 2009,
S. 194 ff.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 95

eine Universalität des Gefühls, welche unmittelbare Konsequenzen im Bereich


einer leiblich fundierten Christologie und eines ihr entsprechenden Ethos für jede
Individualität und Gemeinschaftlichkeit besitzt.60 Daraus ergibt sich ein zusätzlich
erhellendes Ergebnis aus dem Bezug von phänomenologischer Mystik und negativer
Theologie, nämlich im Grunde die Entfernung jeglicher negatio im Ursprungs-
verhältnis der immanent absoluten Offenbarungsstruktur des göttlichen Wesens,
welches ‚Verneinung der Verneinung‘ ist. Das Absprechen dessen, was Gott in
seiner Benennung vernunftmäßig wie mystisch-religiös seinem Wesen nach nicht
zukommen könne, ist ein Vernunftschluss, welcher sich notwendigerweise aus
jener Distanz heraus ergibt, mit der die identifizierende Vernunft auf Gott schaut.
Ist allerdings dieser Differenzhorizont erst einmal durch eine prinzipielle phäno-
menologische Erkenntnisreduktion im Sinne Henrys aufgehoben, dann fällt auch
Gottes ‚Anwesenheit‘ nicht mehr in eine ‚Gegenwart‘, welche der identifizierenden
Benennung ausgeliefert ist. Das Absolute Gottes, das heißt seine ihm eigentümliche
Wesensoffenbarung als gottheitliches Selbsterscheinen, fällt ausschließlich in den
Bereich der passiblen oder affektiven Erprobung, wo sich ‚mein‘ lebendiges Wesen
– als ‚Seele‘ bei Meister Eckhart – aus der Lebensselbstaffektion Gottes entgegen-
nimmt: „Alles, was vergangen und zukünftig ist, das ist Gott fremd und fern. Und
darum: Wer von Gott als Gottes Sohn geboren ist, der liebt Gott um seiner selbst
willen, das heißt: er liebt Gott um des Gott-Liebens willen und wirkt alle seine
Werke um des Wirkens willen. Gott wird des Liebens und Wirkens nimmer müde,
und auch ist ihm, was er liebt, alles eine Liebe.“61
Da in diesem ununterbrochenen affektiven Geschehen der göttlichen Liebe alle
Modi der Phänomenalisierung radikal phänomenologische Bestimmungen darstel-
len, entfällt durch den Ausschluss jeglicher Kategorie der Denk-Andersheit auch
die Möglichkeit einer hier problematisierten negatio, welche stets nur innerhalb
eines Mediums der Vielfalt oder Vermittlung operativ sein kann. Im Bereich der
mystischen Erprobung als reinem Affiziertwerden durch das Erscheinen-Können
schlechthin ist aus dem genannten radikal phänomenologischen Grund keinerlei
Verneinung mehr gegeben, da eben alle passiblen oder affektiven Manifestati-
onsweisen unmittelbar praktische Bestimmungen des absoluten Lebens oder der
Gottheit selbst bilden. Alles, was sich in solch originärem Erscheinen als affektive

60 Vgl. bereits unsere frühere Arbeit Rolf Kühn, Gabe als Leib in Christentum und Phäno-
menologie, Würzburg 2004, sowie die Auseinandersetzung mit Maurice Blondel und
Jean-Luc Nancy etwa in unserer Untersuchung: Rolf Kühn, Französische Religionsphi-
losophie und -phänomenologie der Gegenwart. Metaphysische und post-metaphysische
Positionen zur originären Erfahrungs(un)möglichkeit Gottes, Freiburg i. Br. 2013.
61 Meister Eckhart, Buch der göttlichen Tröstung, in: Werke II: Traktate. Lateinische Werke,
hg. v. Niklaus Largier, Frankfurt a. M. 1993, S. 285.
96 Rolf Kühn

Historialität des Absoluten gibt, ist jeweils auch schon eine absolute Positivität im
phänomenologisch-ontologischen Sinne, mit anderen Worten die Selbstbejahung
des absoluten Lebens oder Ab-Grundes in seiner jeweils immanent generierten
Bestimmung als gebärende Modalisierung der Gottheit.62
Wenn mithin einmal die gegenreduktive Epoché im Sinne Henrys durchgeführt
wurde, wie sie ihre kriteriologische Parallele in der Einheitsmystik eines Meister
Eckharts besitzt, dann wird mit solchem Ausschluss der Andersheit oder Differenz
als Bereich der Transzendenz und Kreatur auch die weitere Möglichkeit einer Ne-
gation ausgeschlossen, insofern keine Impression sowie kein Fühlen im Augenblick
ihres Selbsterscheinens jemals negiert zu werden vermag. Ihr Sich-Geben ist eine
absolute Affektion, insofern eine solche Ge-Gebenheit nicht möglich wäre ohne
unmittelbare Rückbindung an die absolute Immanenzstruktur des transzenden-
talen oder gottheitlichen Selbsterscheinens im Sinne innerer Selbstrezeptivität als
Selbstoffenbarung. So wie Gott sich in seiner Wesenheit nicht sich selbst verweigern
kann, mithin die ‚Negation jeglicher Negation‘ verwirklicht, ebenso kann auch ein
Affekt im Augenblick seiner Hervorbringung aus der Lebensimpressinabilität heraus
nicht in phänomenologisch-ontologischer Hinsicht verneint werden.
Dass theologiegeschichtlich die Problematik negativer Theologie alle Fragen
der diskursiven und metaphorischen Benennungsaporien formulieren musste,63
liegt damit auf der Hand, sofern eben nicht unmittelbar die Reduktion auf den
immanenten oder selbstaffektiven Erscheinensbereich des absoluten Wesens vorge-
nommen wird, sondern nur in einzelnen einklammernden Schritten der dreifachen
Apophase. Eine Mystik, welche die Kriteriologie der Eckhartschen ‚Ontologie‘ als
Entsprechung zu einer reinen Wesensphänomenalisierung direkt aufgreift, befindet
sich damit auch von Vornherein in der apodiktischen Sphäre des Absoluten oder
der Gottheit – und damit außerhalb der Negations- und Bejahungsproblematik in
Bezug auf das Wesen Gottes. Insoweit lässt sich sagen, dass eine phänomenolo-
gische Mystik im genannten Sinne die klassisch metaphysischen Fragen jeglicher

62 So wie das Leben gegenüber der in ihm jeweils gezeugten Ipseität niemals indifferent
ist, kann Eckhart entsprechend auch von der causa essentialis oder Gott sagen, sie sei
„Fürsorge“; vgl. Meister Eckhart, Kommentar zum Buch der Weisheit, a. a. O., n. 71 f., S.
44: „Weil die einzelnen Seienden also aufgrund des Einen und im Einen hervorgehen,
sind und im Sein stehen und folglich unter der ersten Ursache – sc. stehen – , die die
Ursache des Seins ist, so folgt, dass sie auch in gleicher Weise unter der Fürsorge eben
dieser ersten Ursache stehen: ‚in gleicher Weise‘, weil aufgrund eines und desselben
Seins, welches das Sein des ganzen Universums ist.“ Die Indifferenz der Welt korreliert
daher mit ihrer Außenheit, die keine Immanenz – und somit keine ‚Fürsorge‘ – kennt .
63 Vgl. Pierre Gire, Maître Eckhart et la métaphysique de l’Exode, Paris 2006, S. 49 ff., S.
88 ff. u. S. 288 ff.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 97

Ana-Logie in ihrer möglichen Berechtigung oder notwendigen Unangemessenheit


suspendiert hat, weil sie sich selbst nicht mehr im Bereich der Re-Präsentation be-
wegt. Gott ist dann nicht mehr der transzendent Unübertreffliche auch mit Bezug
auf einen ontologischen Gottesbeweis nach Anselm von Canterbury,64 sondern
jegliches ‚Über-Treffen‘ und dessen Verneinung findet sich durch die absolute
Selbstbindung des göttlichen Lebens an sich selbst in der Immanenz als reflexive
oder metaphysische Problematik aufgelöst: Gott „ist ein lauteres In-Sich-Selbst-
Stehen, wo es weder dies noch das gibt; denn was in Gott ist, das ist Gott …, denn
in Gott kann nichts Fremdes einfallen.“65
Zwar lässt sich im Diskurs Negativer Theologie das stets gleichzeitig notwendige
Verneinen einer ausgesagten Eigenschaft Gottes im Vergleich zu menschlichen
Bestimmungen – wie etwa Macht, Weisheit, Güte – auch mit Marion als ein wesen-
haftes Hinausstreben des ‚Sagens‘ selbst über das jeweils ‚Gesagte‘ hinaus verstehen.66
Aber diese Transzendenzbewegung im Sinne eines Überschusses, welcher jegliche
sprachliche Referenz sofort auch wieder aufhebt, um damit die Negation in die je
relativierte Bedeutungsentfaltung als solche hinein zu verlegen, bleibt dann nicht
minder an einen grundlegenden Negativitätscharakter gebunden, wie wir hier
nochmals unterstreichen möchten, insofern eine solche Bewegung im propositio-
nalen Bereich nie an ein Ende gelangt. Wenn insbesondere dann die Metaphorik
mehr das innere Verlangen nach dem Absoluten zum Ausdruck bringt als den
diskursiven Versuch einer Benennung Gottes selber, so wäre nicht nur mit Derrida
auf die Gefahr von libidinös-subjektiven Einfärbungen einer solchen mystischen
Sprechweise hinzuweisen, sondern auf den phänomenologisch unaufgeklärten
Charakter solchen Begehrens oder Strebens. Denn solange sich hierin noch ein
Wollen nach Gott als einem intentionalen Ziel verbirgt, wodurch das Absolute
weiterhin in einem teleologischen Außen oder Später gesucht würde, bleibt die

64 Vgl. in dieser Hinsicht den Vergleich zwischen Meister Eckhart und Anselm bei Michel
Henry, Hinführung zur Gottesfrage: Seinsbeweis oder Lebenserprobung?, in: Meister Eck-
hart – Erkenntnis und Mystik des Lebens, a. a. O., S. 64-78, sowie zur Diskussion zwischen
Lebensphänomenologie und Analogie-Denken Enders, Postmoderne, Christentum und
Neue Religiosität, a. a. O., S. 147-184: ‚Ich bin die Wahrheit‘ – eine kritische Lektüre von
Michel Henrys Philosophie des Christentums; Martin Lersch, Triplex Analogia. Versuch
einer Grundlegung pluraler christlicher Religionsphilosophie, Freiburg i. Br. u. München
2009, S. 56 ff. u. S. 377 ff., sowie die Fußnote 38 in diesem Aufsatz oben zu Anselm von
Canterbury und Thomas von Aquin bei Marion.
65 Meister Eckhart, Predigt 3, in: Werke I, a. a. O., S. 43 f.
66 Vgl. Marion, De surcroît, a. a. O., S. 162 ff.
98 Rolf Kühn

unmittelbare Affektion des einen Wesens im Begehren als solchem unerkannt.67 Als
phänomenologischer Modus ist letzteres nämlich in seiner immanenten Erprobung
ebenfalls eine unmittelbare passible Präsenz Gottes, so dass selbst der Vollzug des
Suchens zu einem Nicht-Suchen zu werden vermag, das heißt zu einer pathischen
Rekurrenz oder Implosion auch dieser spezifischen Intentionalität: „Gott berührt
alle Dinge, er aber bleibt unberührt. Gott ist über allen Dingen und ein ‚Einstehen‘
in sich selbst, und sein Insichtselbststehen erhält alle Kreaturen … Alle Kreaturen
suchen außerhalb ihrer selbst stets eine an der andern das, was sie (selbst) nicht hat;
das tut Gott nicht. Gott sucht nichts außerhalb seiner selbst. Was alle Kreaturen
haben, das hat Gott allzumal in sich. Er ist der Boden, der Reif aller Kreaturen.“68
Dieses Eckhart-Zitat macht im Übrigen darauf aufmerksam, dass die von ihm
verwandten Bilder zumeist der alltäglichen Umwelt, der Natur und der Kosmologie
entstammen, und weniger dem Bereich der ‚Minne‘. Dies entspricht unter anderem
nicht nur seinem exegetischen Grundsatz, „die Lehren des heiligen christlichen
Glaubens und der Schrift beider Testamente mit Hilfe der natürlichen Gründe
der Philosophen auszulegen“,69 sondern gerade auch seiner immer wieder neuen
Anweisung, sich nicht in die Introspektion und deren psychologische Begrenzung
zu verfangen, welche dann nicht mehr vom einseitigen Blick auf das ‚Ich‘ oder die
eigene Seele frei wird. Wenn Meister Eckharts Seelenlehre daher ein ontologisches
Einheitsdenken des absoluten Erscheinenswesens darstellt, dann ist nach ihm
auch dort nur die Seele in ihrer phänomenologischen Reinheit anzutreffen, wo sie
jenseits aller Bilder in den göttlichen Ab-Grund vor deren Herausbrechen eintritt,
um eben mit dessen originärem ‚Wirken‘ – Gott – als ‚Nicht-Wirken‘ – Gottheit
– vor jedem besonderen Werk eins zu sein: „Wenn ich zurückkomme in ‚Gott‘
und (dann) dort – sc. bei ‚Gott‘ – nicht stehen bleibe, so ist mein Durchbrechen
viel edler als mein Ausfluss. Ich allein bringe alle Kreaturen aus ihrem geistigen

67 In jüngerer Zeit war vor allem Simone Weils Philosophie und Spiritualität ganz an der
Zurückführung des Begehrens – désir – auf die reine Aufmerksamkeit für das Gute
oder Gott mittels der Leere orientiert; vgl. Simone Weil, Zeugnis für das Gute. Traktate,
Briefe, Aufzeichnungen, München 1990. Auch für Eckhart ist Gott das Gute schlecht-
hin, im Unterschied zu „diesem oder jenem Guten“; vgl. Ders., Kommentar zum Buch
der Weisheit, a. a. O., n. 96 f., S. 56 ff.: „Zu wem nämlich Gott kommt, zu dem kommt
notwendig alles Gute … Dieses oder jenes Gute, das Gute für diesen oder das Gute für
jenen, ist ein Geschaffenes und etwas unterhalb des Guten (selbst) … Das Dies und Das
ist ein Fallstrick, durch den man nicht mehr ein Freier ist, sondern ein Gefangener“.
68 Meister Eckhart, Predigt 13A, in: Werke I, a. a. O., S. 165.
69 Meister Eckhart, Auslegung des heiligen Evangeliums nach Johannes, Vorwort, in: Ders.,
Werke II, a. a. O., S. 489; vgl. dazu Karl Heinz Witte, Meister Eckharts Verständnis des
richtigen Lebens, in: Lebensphänomenologie in Deutschland. Hommage an Rolf Kühn, hg.
v. Sophia Kattelmann u. Sebastian Knöpker, Freiburg i. Br. u. München 2012, S. 200-217.
„…über den hinaus Größeres nicht gedacht werden kann“ 99

Sein in meine Vernunft, auf dass sie in mir eins sind. Wenn ich in den Grund, in
den Boden, in den Strom und in den Quell der Gottheit komme, so fragt mich
niemand, woher ich komme oder wo ich gewesen sei. Dort hat mich niemand ver-
misst, dort entwird (auch) ‚Gott‘ – sc. im Unterschied zur ‚Gottheit‘ – . Wer diese
Predigt verstanden hat, dem vergönne ich sie wohl. Wäre niemand hier gewesen,
ich hätte sie diesem Opferstocke predigen müssen.“70 Wenn demzufolge ebenfalls
eine heutige (religions-)philosophische Mystik dem Wesen des Erscheinens als
ursprünglicher religio entsprechen will, dann müssen alle zeitbedingten Vorgaben
eines theologischen wie dekonstruktiven Humanismus und Anthropologismus
phänomenologisch kritisch hinterfragt werden, um die Gottesfrage nicht mehr nur
auf keine Sprachproblematik zu verkürzen, sondern um jegliche Beeinträchtigung
durch eine irgendwie reduzierte Phänomenalität zu vermeiden.
Damit besitzt solche Mystik ein kritisches Potential, welches sie sowohl über eine
einseitige Präsenzmetaphysik wie aber auch über eine modernistische Abhängigkeit
von bloßen Phänomenanalysen als dekonstruktiven Sinnzerstreuungen erhebt. Die
Verbundenheit einer radikalisierten Phänomenologie mit der Mystik erlaubt ein
Sprechen von Anwesenheit, deren Kategorien nicht mehr den mundanen Erschei-
nungskoordinaten geschuldet sind,71 sondern das göttliche Wesen des Absoluten
als ‚Gottheit‘ dort verankern, wo wir uns in keinerlei Hinsicht mehr selbst aufheben
oder verneinen können, nämlich in der reinen Empfängnisgegebenheit unseres
Lebens beziehungsweise Fleisches als Verbindung mit dem notwendigerweise
darin stets gegebenen absoluten Leben. Diese phänomenologische Apodiktizität
unterliegt keiner Schau mehr, so dass sie folglich auch keiner perspektivischen
theoretischen Disziplinen mehr unterliegt, sondern der impressional-affektiven
Universalität eines Sich-Offenbarens des Absoluten selbst verpflichtet ist, welches
trotzdem stets konkret singulär bleibt. Mag daher geschichtlich gesehen die mys-
tische Erfahrung auch noch so sehr einzelne Individuen herausheben, wie es von
den unterschiedlichen religiösen und spirituellen Traditionen bezeugt wird, so
steht ihr Zeugnis über ein je einmaliges Gotterleben dennoch für die allgemeine

70 Meister Eckhart, Predigt 26, in: Deutsche Predigten und Traktate, hg. v. Joseph Quint,
München 1978, S. 273. Von daher wird auch die Aussage Eckharts aus Predigt 14, in:
Ders., Werke I, a. a. O., S. 171, verständlich: „Ich habe mich (als) dich und dich (als) mich
ewig geboren.“
71 Vgl. schon zuvor Rolf Kühn, Gottes Selbstoffenbarung als Leben. Religionsphilosophie und
Lebensphänomenologie, Würzburg 2009, Kap. I,2: Grundlegende Zugänge zum Absolu-
ten, S. 59-92. Ob damit auch eine Basisprämisse für das Verständnis der Weltreligionen
untereinander heute gegeben ist, diskutiert Ulrich Felder, Apophatik als Lösungsformel
für den interreligiösen Dialog? Das Konzept der negativen Theologie in den pluralistischen
Religionstheorien von John Hick und Perry Schmidt-Leukel, Würzburg 2012.
100 Rolf Kühn

Grundsätzlichkeit jener reinen Phänomenalisierung, welche sich darin bekundet


– nämlich für einen ‚Gott‘, der in sich Selbstoffenbarung ist, dessen gottheitliches
Wesen es ist, sich in seiner Einheit selbst zu zeugen und genau daran den Menschen
prinzipiell Anteil zu gewähren. Alles andere bliebe im Bereich der Kreatürlichkeit
oder Bilder, was der transzendentalen Affektivität als absolutem Leben im Sinne
Eckharts und Henrys nicht entsprechen kann.
Deshalb ist hier der Ort und die Weise aller – religionsphänomenologischen
– Mystik als einer neu, das heißt rein passibel bestimmten ‚Metaphysik der Erpro-
bung‘.72 Diese vermag sich nicht außerhalb dieses Grundes zu gründen, falls sie
mit ihrem Wesen übereinstimmen will: „Wo die Kreatur endet, da beginnt Gott
zu sein. Nun begehrt Gott nichts mehr von dir, als dass du aus dir selbst ausgehest
deiner kreatürlichen Seinsweise nach und Gott Gott in dir sein lässt. Das geringste
kreatürliche Bild, das sich je in dich einbildet, das ist so groß, wie Gott groß ist.
Warum? Weil es dich an einem ganzen Gott hindert. Eben da, wo dieses Bild (in
dich) eingeht. Da muss Gott weichen und seine ganze Gottheit.“73

72 Vgl. Rolf Kühn, Ungeteiltheit – oder Mystik als Ab-Grund der Erfahrung, a. a. O., Kap. 1:
Phänomenologie zwischen Metaphysik und Mystik; zur weiteren Diskussion auch Jean
Greisch, Philosophie, poésie, mystique, Paris 1999; Etienne Cattin, Eckhart, Schelling,
Heidegger, Paris 2012, sowie in Bezug auf Johannes vom Kreuz, Heidegger und Levinas:
Anton Glück, Offenheit – Empfänglichkeit. Mystik und Phänomenologie, Würzburg 2012;
zu erwähnen bleibt außerdem die Analyse zu Johannes von Kreuz und Phänomenologie
bei Jean-Louis Chrétien, L’appel et la réponse, Paris 1992, sowie bei Alain Cugno, Jean
de la Croix avec Michel Henry, in: Michel Henry, l’épreuve de la vie, hg. v. Alain David
u. Jean Greisch, Paris 2000, S. 439-452, und Ruud Welten, The Night in John of the Cross
and Michel Henry. A Phenomenological Interpretation, in: Studies in Spirituality 14 (2004)
S. 213-233.
73 Meister Eckhart, Predigt 5B, in: Werke I, a. a. O., S. 73.
Zum ontologischen Gottesbegriff, seiner
normativen Bedeutung und seinen
Spiegelungen im zeitgenössischen Denken:
Emmanuel Levinas, Jacques Derrida und
Jean-Luc Marion
Markus Enders

Zum ontologischen Gottesbegriff

1 Thematik und Aufgabenstellung der folgenden


Überlegungen

Im Folgenden soll zunächst der ‚ontologische Gottesbegriff ‘ selbst vorgestellt wer-


den, und zwar in seinem – intensionalen – Gehalt, ferner in seiner inhaltlichen
und formalen Normativität und schließlich in seiner systematischen Bedeutung
als der nach der Überzeugung des Verfassers seinem Gegenstand angemessens-
te Vernunftbegriff für Gott, den die klassische philosophische Gotteslehre im
abendländischen Denken überhaupt entwickelt hat. Im zweiten Teil soll gezeigt
werden, dass dieser Gottesbegriff auch bei solchen zeitgenössischen Denkern wie
Emmanuel Levinas, Jacques Derrida und Jean-Luc Marion, die ihn explizit oder
implizit ablehnen, dennoch eine Wirkungsgeschichte zumindest hinsichtlich seiner
formalen, teilweise sogar auch in seiner inhaltlichen Normativität besitzt. Damit
soll ein zumindest exemplarischer Ausweis der Normativität des ontologischen
Gottesbegriffs für die philosophische Gotteserkenntnis auch in unserer Zeit und
in der Gegenwart erbracht werden.

101
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_6
102 Markus Enders

2 Gehalt und Bedeutung des ‚ontologischen


Gottesbegriffs‘

2.1 Der epistemische Gehalt des ‚ontologischen


Gottesbegriffs‘1

Beginnen wir mit der Erläuterung des epistemischen Gehalts des ‚ontologischen
Gottesbegriffs‘, also seiner – um mit Rudolf Carnap zu sprechen – Intension.
Anselm von Canterbury, der die Vollform des ,ontologischen Gottesbegriffs‘
in seiner Schrift Proslogion entwickelt hat, kleidet diesen rein rationalen2 Got-
tesbegriff in die sprachliche Formel „aliquid quo maius nihil cogitari potest“, die
im Folgenden der Kürze halber einfach mit ‚Q‘ bezeichnen werden soll.3 Anselm
identifiziert den lateinischen Komparativ ‚maius‘ innerhalb von ‚Q‘ wiederholt
mit ‚melius‘ und versteht daher Gott als etwas, über das hinaus nichts Besseres,
gemeint ist: nichts im Sein Vollkommeneres gedacht werden kann.4 Dabei nimmt
er mit seinem ,ontologischen Gottesbegriff‘, wie Jens Halfwassen gezeigt hat, einen
Begriff von Sein als uneingeschränkter Vollkommenheit auf, den im Ausgang von
Platon zuerst Plotin entwickelt hatte und den Anselm aus Aurelius Augustinus und
Anicius Manlius Severinus Boethius kannte.5 Die diesbezügliche boethianische
Formel für den rationalen Gottesbegriff, „dass nichts Besseres als Gott gedacht
werden kann“6, steht bei Boethius im Kontext eines Beweises für die Existenz
Gottes, als dessen Fundament sich der neuplatonische Seinsbegriff ausweisen lässt.
Boethius übernimmt wie schon Augustinus die neuplatonische Konzeption eines

1 Die Überlegungen dieses ersten Teils stellen weitgehend eine Kurzform und Zusam-
menfassung dar von Markus Enders, Denken des Unübertrefflichen, in: Jahrbuch für
Religionsphilosophie 1 (2002) S. 50 ff.
2 Zur Klärung des epistemischen Status von ‚Q‘ als eines rein rationalen Gottesbegriffs
vgl. ebd., S. 57-60.
3 Anselm von Canterbury, Proslogion, 2, in: S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera
omnia, 6 Bde., Seckau, Rom u. Edinburgh 1938-1961, Neudr. Stuttgart u. Bad Cannstatt
1968, Bd. 1, S. 101, Z. 4-5: „Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari
possit.“
4 Vgl. Enders, Denken des Unübertrefflichen, a. a. O., S. 60.
5 Vgl. Jens Halfwassen, Sein als uneingeschränkte Fülle. Zur Vorgeschichte des ontologischen
Gottesbeweises im antiken Platonismus, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 56
(2002) S. 497-516; hierzu vgl. auch Klaus Kremer, Die Neuplatonische Seinsphilosophie
und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 21969, S. 135.
6 Vgl. Anicius Manlius Severinus Boethius, De consolatione philosophiae, III, pr. 10, hg.
v. Ludwig Bieler, Turnhout 1957 [CSSL XCIV], 53, 22-23: „nam cum nihil deo melius
excogitari queat, id quo melius nihil est bonum esse quis dubitet?“
Zum ontologischen Gottesbegriff 103

schlechthin vollkommenen Seins in allerdings modifizierter Form, insofern er


das vollkommene Sein des absoluten Geistes als der zweiten Hypostase im System
des philosophischen Neuplatonismus mit dessen erster Hypostase, dem geist- und
seinstranszendenten Einen als dem in sich relationslos Einfachen, in eine einzige
Wirklichkeitsstufe zusammenfasst. Erst durch diese schon von Porphyrius vorge-
nommene und von Marius Viktorinus und von Augustinus verständlicherweise
begeistert aufgenommene Zusammenführung der beiden ersten neuplatonischen
Hypostasen – des geist- und seinstranszendenten und des seienden Einen – in dem
ersten und einzigen Prinzip aller Wirklichkeit wurde es christlicherseits möglich,
den platonisch-neuplatonischen Seinsbegriff in dieser modifizierten Gestalt auch
auf den trinitarischen Gott des christlichen Glaubens zu beziehen. Denn dieser
ist in sich zugleich dreifaltiger Geist, höchstes, vollkommenes Sein und in seinem
Wesen differenzlos einfach. Erst in dieser christlich adaptierten Gestalt konnte
der neuplatonische Seinsbegriff daher zu einer unmittelbaren Voraussetzung für
Anselms ontologischen Gottesbegriff werden.

3 Die inhaltliche Normativität des ‚ontologischen


Gottesbegriffs‘ – ‚Q‘ –

3.1 Der affirmativ-theologische Gehalt von ‚Q‘

Anselm ersetzt ab dem fünften Kapitel des Proslogion bei seiner Wiedergabe von ‚Q‘
den lateinischen Komparativ ‚maius‘ durch den lateinischen Komparativ ‚melius‘,
versteht also ‚Q‘ zugleich als etwas, über das hinaus Besseres von einem geschaf-
fenen Intellekt nicht gedacht werden kann.7 Daher bezeichnet ‚Q‘ die Gesamtheit
der vollkommenen Eigenschaften, zu denen nicht nur die drei im Denken der alten
Griechen entwickelten klassischen Gottesprädikate der – vollkommenen – Macht,
Weisheit und Güte, sondern auch die der realen und nur als real denkbaren, das
heißt der seinsnotwendigen Existenz gehören und die als Wesensbestimmungen
in einem widerspruchsfreien Verhältnis zueinander stehen müssen. Diese Seins-
vollkommenheiten werden in den Kapiteln 5 bis 23 des Proslogion aus ‚Q‘ insofern
abgeleitet, als ‚Q‘ vorschreibt, seinem Bezugsgegenstand oder Referenzobjekt alle
jene Bestimmungen zuzusprechen, deren Besitz ihren Träger im Sein vollkommener
machen als ihr Nichtbesitz. Diese Seinsvollkommenheiten sind etwa: Gerechtigkeit

7 Vgl. Anselm von Canterbury, Proslogion, 104, 14-15.


104 Markus Enders

und zugleich Barmherzigkeit,8 ferner Wahrhaftigkeit, Glückseligkeit,9 Allmacht,


Leidensunfähigkeit und damit Körperlosigkeit,10 Lebendigkeit, ja das Leben selbst
zu sein, ferner höchste Güte,11 Ewigkeit als zeitfreie Gegenwart und damit als
Nichtübergänglichkeit,12 folglich auch Unbegrenztheit im Sinne von zeit- und
ortloser Allgegenwart;13 höchste Schönheit,14 auch immanente Ungeteiltheit, also
vollkommene Einfachheit des Wesens,15 universelle Immanenz und Transzendenz,16
vollkommene Unbedürftigkeit, mithin Selbstbestimmung,17 Identität von Existenz
und Essenz18 und nicht zuletzt die Geistnatur und deren vollkommenes Wissen;
denn es ist besser, Geist, und zwar allwissender Geist, zu sein, als keinen Geist zu
besitzen.19 Anselm leitet also aus seinem ontologischen, mit der Seinsvollkommen-
heit argumentierenden Gottesbegriff sowohl die Geistnatur als auch die wesenhafte
Einfachheit Gottes ab. Mit anderen Worten: Die vollkommene Einfachheit Gottes
geht aus seiner Seinsvollkommenheit hervor und nicht umgekehrt – ein Gedanke,
der die Differenz zwischen Anselms Fassung des ontologischen Gottesbegriffs und
dessen Vorstufen in der Geist- und Seinsmetaphysik des antiken Platonismus und

8 Vgl. ebd., 9, 106, 15-110, 3.


9 Vgl. ebd., 5, 104, 15-17.
10 Vgl. ebd., 6, 104, 20-25.
11 Vgl. ebd., 12, 110, 5-8; Anselm will hier vor allem zeigen, dass alle göttlichen Eigen-
schaften Wesensbestimmungen Gottes und damit keine Akzidentien sind.
12 Vgl. ebd., 13, 110, 12-18, insb. 17-18; ebd., 19, 115, 6-15.
13 Vgl. ebd., 13, 110, 12-15. Zur Geschichte der Gottesprädikate der Allgegenwart und
Unendlichkeit in der lateinischen Patristik, bei Boethius und Johannes Scottus Eriugena
bis einschließlich ihrer Erörterung in Anselms Proslogion sowie in seiner Kontroverse
mit Gaunilo von Marmoutiers vgl. Markus Enders, Allgegenwart und Unendlichkeit
Gottes in der lateinischen Patristik sowie im philosophischen und theologischen Denken
des frühen Mittelalters, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter
3 (1998) S. 43-68.
14 Vgl. Anselm von Canterbury, Proslogion, 17, 113, 6-15.
15 Anselm leitet auch die immanente Teillosigkeit beziehungsweise Einfachheit des
Wesens Gottes aus dessen unübertrefflicher Seinsvollkommenheit ab: vgl. ebd., 18,
113, 17-115, 4.
16 In den Kapiteln 19 und 20 des Proslogion zeigt Anselm, dass alles Geschaffene in Gott
gleichsam enthalten ist, das heißt von ihm erhalten wird – vgl. ebd., 19, 115, 6-15 – und
dass er alle, auch die ohne Ende existierenden Entitäten – wie etwa die Engel – transzend-
iert: vgl. ebd., 20, 115, 17-116, 3.
17 Vgl. ebd., 22, 117, 1-2.
18 Die Identität von Dass- und Was-Sein Gottes schließt Anselm aus der wesenhaften
Einfachheit und zeitfreien Gegenwart Gottes: vgl. ebd., 22, 116, 15.
19 Vgl. ebd., 6, 104, 24-25.
Zum ontologischen Gottesbegriff 105

spätantiken Neuplatonismus deutlich hervortreten lässt: Denn der absolute Geist ist
in der platonischen, altakademischen und neuplatonischen Geistmetaphysik dem
Einen als dem Ersten Prinzip aller Wirklichkeit deshalb untergeordnet, weil er einen
geringeren, schwächeren Grad an Einheit besitzt, sofern er als die geeinte Vielheit
des gesamten Ideenkosmos nicht vollkommen einfach, sondern All-Einheit ist.20

3.2 Der negativ-theologische Gehalt von ‚Q‘

Mit dieser Interpretation des bejahend-theologischen Gehalts von ‚Q‘ ist die
inhaltliche Normativität des ontologischen Gottesbegriffs allerdings noch nicht
hinreichend ausgewiesen. Denn von der negativen sprachlichen Formel – „etwas,
über das hinaus Größeres nicht“ beziehungsweise „nichts Größeres gedacht werden
kann“ – wird nicht nur Gottes vollkommenes Sein, sondern zugleich auch gleichsam
negativ-theologisch Gottes Über-Sein, das heißt seine Transzendenz über alle von
einem endlichen Intellekt intellektuell anschaubaren begrifflichen Gehalte, ausgesagt.
Der Gott des christlichen Glaubens ist zwar das für jeden geschaffenen Intellekt
denkbar Größte, mithin der Inbegriff aller von ihm widerspruchsfrei denkbaren
Seinsvollkommenheiten – dies bezeichnet der affirmativ-theologische Begriffsgehalt
von ‚Q‘; darüber hinaus aber muss er gerade als das für einen endlichen Intellekt
denkbar Größte zugleich größer sein als von einem endlichen Intellekt überhaupt
gedacht werden kann, eine Einsicht, die Anselm im 15. Kapitel des Proslogion
entfaltet.21 Denn es liegt im natürlichen Vermögen des endlichen Intellekts, sich
gleichsam fiktiv etwas als wirklich existierend auszudenken, dessen Seinsweise die
Reichweite seiner intellektuellen Anschauung prinzipiell übersteigt, wie Anselm
in seiner Kontroverse mit Gaunilo zeigt.22 Daher gilt im Umkehrschluss: Wäre
Gott nicht etwas Größeres als von uns widerspruchsfrei gedacht – im Sinne von

20 Zur platonischen und zur altakademischen Geistmetaphysik vgl. vor allem Hans
Joachim Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte
des Platonismus zwischen Platon und Plotin, Amsterdam 21967; zu Plotins Begriff des
absoluten Geistes vgl. auch Werner Beierwaltes, Das wahre Selbst. Studien zu Plotins
Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt a. M. 2001, insb. S. 16-30; Jens Halfwassen,
Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, München 22006, S. 130-
149; Jens Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur
Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung,
Bonn 1999, S. 328-365.
21 Vgl. Anselm von Canterbury, Proslogion, 15, 112, 14-17.
22 Vgl. Anselm von Canterbury, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, 4, in: S.
Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, a. a. O., Bd. 1, 134, 8-10.
106 Markus Enders

intellektuell angeschaut – werden kann, dann wäre er nicht das für uns denkbar
Größte. Zur inhaltlichen Normativität des ontologischen Gottesbegriffs gehört also
nicht nur seine begrifflich affirmative Bestimmtheit als die Summe aller denkbaren
Seinsvollkommenheiten, sondern auch seine begrifflich negative Bestimmtheit als
das unser Erkenntnisvermögen schlechthin übertreffende Sein, welches in seiner
unendlichen Vollkommenheit erhaben ist über jede mögliche Steigerungsreihe
begrifflicher Wertsetzungen des endlichen Intellekts, wie man ebenfalls Anselms
Kontroverse mit Gaunilo entnehmen kann.23 Die negative Formulierung ‚mai-
us nihil‘ beziehungsweise ‚maius non cogitari potest‘ aber ist geeignet, Gottes
Erhabenheit über jeden möglichen Begriff eines endlich-geschaffenen Intellekts
mitauszusagen. Der angemessenste reine Vernunftbegriff von Gott muss daher
sowohl einen affirmativ-theologischen als auch einen negativ-theologischen Gehalt
besitzen, wobei dieser negativ-theologische Gehalt genau genommen ein Implikat
des affirmativ-theologischen Gehalts von ‚Q‘ ist.24 In dieser doppelten Gestalt als
affirmativ-theologischer und zugleich auch als negativ-theologischer Gottesbegriff
bringt daher der ontologische Gottesbegriff das prinzipielle Paradox des Gottden-
kens der abendländischen Metaphysik – und weitgehend auch der christlichen
Theologiegeschichte am reinsten zum Ausdruck: Gott als das denkbar Beste und
zugleich als größer als alles von einem endlichen Intellekt Denkbare im Sinne von
intellektuell Anschaubare annehmen zu müssen.

4 Die formale Normativität des ontologischen


Gottesbegriffs : ‚Q‘ als eine Denkregel der
Unübertrefflichkeit

‚Q‘ besitzt, wie bereits Karl Barth erkannt hat, 25 den Charakter einer negativen
Denkregel, genauer einer Denkregel der Un- oder Nichtübertrefflichkeit, die ne-
gativ vorschreibt, wie über Gott nicht gedacht werden darf, wenn man ihn rational
angemessen denken will. Man darf sich gemäß dieser Regel Gott nicht als etwas
vorstellen, das in seinem Seinsgehalt noch von etwas anderem übertroffen werden

23 Vgl. ebd., 5, 135; 8-136, 2.


24 Diesen Hinweis verdanke ich meinem geschätzten Kollegen, Herrn Prof. Dr. Bernd
Goebel, Ordinarius für Systematische Philosophie und Geschichte der Philosophie an
der Theologischen Fakultät Fulda.
25 Vgl. Karl Barth, Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im
Zusammenhang seines theologischen Programms, Zürich 31958, S. 73, S. 78.
Zum ontologischen Gottesbegriff 107

könnte; dies aber bedeutet, affirmativ gewendet: Wenn sich ein endlicher Intellekt
mit seinem Vernunftvermögen Gott angemessen denken will, dann muss sein
Gottesbegriff die Form eines absoluten Superlativs besitzen, dann muss er sich Gott
als das unübertrefflich Beste vorstellen. Wer also Gott nicht bereits rein formal als
das schlechthin Unübertreffliche begreift, der denkt sicher nicht Gott, sondern
etwas anderes, dessen Gottesgedanke ist schon formal und damit auch inhaltlich
falsch. Auch diese formale Normativität26 des ‚ontologischen Gottesbegriffs‘, die
nur einen präskriptiven Gebrauch zulässt,27 hat eine sie einschränkende Bedin-
gung. Diese kann zwar nicht mit mathematischer Präzision bewiesen, wohl aber
sowohl mit Blick auf die faktische Religionsgeschichte der Menschheit als auch
auf die innere Finalität der endlichen Vernunft höchst wahrscheinlich gemacht
werden: nämlich die Annahme, dass der Gottesbegriff Inbegriff des schlechthin
Unübertrefflichen ist und damit einen singulären epistemischen Status besitzt und
folglich nur ein einziges Referenzobjekt besitzen kann; mit anderen Worten: Weil
absolute Unübertrefflichkeit nur ein einziges Mal verwirklicht sein kann, wenn sie
überhaupt verwirklicht ist, muss Gott als Inbegriff dieser Unübertrefflichkeit einer,
mithin einzig sein. Philosophisch legitimierbar ist daher nur ein monotheistischer
Gottesbegriff. In dieser formalen Normativität aber liegt ein weiterer Vorzug des
ontologischen Gottesbegriffs gegenüber allen anderen Gottesbegriffen der klassi-
schen Metaphysik, denen in ihrer expliziten Gestalt diese formale Normativität
fehlt, da sie den formalen Charakter von Gegenstandsbestimmungen besitzen.
Im Unterschied zu diesen macht der ontologische Gottesbegriff Gott zu einer in
Relation zum prinzipiellen Denkvermögen der endlichen Vernunft bestimmten
Größe und hat damit sowohl einen ontologischen als auch einen gleichsam noo-
logischen Charakter.

26 Der Normbegriff wird hier nicht in seiner rechtswissenschaftlichen, sondern in seiner


philosophischen Bedeutung eines Begriffs für ein bestimmtes, objektiviertes Maß ge-
nommen; zu diesem Normbegriff vgl. Hermann Krings, Art. Norm I. Philosophie der
Norm, in: Staatslexikon, 5 Bde., Freiburg i. Br. 71988, Bd. 3, S. 62.
27 Zu dieser Möglichkeit eines präskriptiven Gebrauchs eines Normbegriffs vgl. ebd., S.
63.
108 Markus Enders

5 Die systematische Bedeutung des ‚ontologischen


Gottesbegriffs‘

5.1 Eine Präzisierung des affirmativ-theologischen Gehalts


des ‚ontologischen Gottesbegriffs‘ durch Johannes
Duns Scotus: Die schlechthinnige Unübertrefflichkeit
Gottes als seine aktuell unendliche Vollkommenheit

Um die systematische Bedeutung des ontologischen Gottesbegriffs hinreichend


verdeutlichen zu können, bedarf es einer Präzisierung seines affirmativ-theologi-
schen Gehalts, die dieser philosophiehistorisch gesehen durch seine Verbindung
mit dem Unendlichkeitsbegriff bei Johannes Duns Scotus erfahren hat. Dieser hat
den affirmativ-theologischen Gehalt des anselmischen Gottesbegriffs der schlecht-
hinnigen Unübertrefflichkeit als intensive Unendlichkeit beziehungsweise genauer
als aktuell unendliche Vollkommenheit präzisiert.
Scotus weist zunächst die Widerspruchsfreiheit zwischen den Begriffen ‚seiend‘
und ‚unendlich‘ nach, um die Möglichkeit eines unendlich Seienden zu sichern.28
Dann zeigt er in einem zweiten Schritt, dass in der Ordnung des Vorrangs nur
ein solches Seiendes unübertrefflich sein kann, welches unendlich ist.29 Denn eine
Unendlichkeit in der Vollkommenheit, die zugleich besteht – in perfectione simul
essendo30 – , widerspricht nicht der Seiendheit und ist daher möglich. Mit diesem
Begriff eines aktuell unendlich vollkommenen Seienden interpretiert Scotus An-
selms ‚ontologischen Gottesbegriff‘ ‚Q‘, den er als das höchste – widerspruchsfrei
– Denkbare – summum cogitabile sine contradictione31 – versteht und aus dessen
realer Möglichkeit er auf dessen notwendigerweise reale Existenz schließen zu
können glaubt, weil das ‚summum cogitabile‘ als ein bloßes ‚ens rationis‘ eine
von einem anderen, dem endlichen Intellekt, abhängige Größe und somit nicht
unendlich, mithin nicht es selbst wäre.32

28 Vgl. Johannes Duns Scotus, Ordinatio, I nn. 74-147, ed. Vat II.
29 Vgl. ebd., I d. 2 p 1’Q’ 1-2 n 131, 132, 134 ed. Vat. II 206 ff.; ebd. I d. 3. p 1’Q’ 1-2 nn.
38-40, ed. Vat III. 25 ff.; Lectiones, I d. 2 p 1’Q’1-2 n. 83, 84, ed. Vat XVI 141 f.; De primo
principio, C 4 concl. 9 n. 78, hg. v. Wolfgang Kluxen, 102.
30 Vgl. Duns Scotus, Ordinatio, I n. 134, ed. Vat. II 208; Lectiones, n. 85, ed. Vat. XVI 142;
De primo principio, C 4 concl. 9 n. 78, Ed. Kluxen, 104.
31 Duns Scotus, Ordinatio, I n. 137, ed. Vat. II 208 f.: „Deus est quo cognito sine contra-
dictione maius cogitari non potest sine contradictione.“
32 Ebd., I n. 138, ed. Vat II 209: „Non est autem hoc sic intelligendum quod idem si cogitetur,
per hoc sit maius cogitabile existat, sed, omni quod est in intellctu tantum, est maius
aliquod quod exsistit.“
Zum ontologischen Gottesbegriff 109

Dadurch gelangt Scotus zu der Einsicht, dass die intensive Unendlichkeit das
Wesen Gottes konstituiert und damit dessen Attribute und Eigenschaften wie die
der notwendigen Existenz, der Einfachheit und der Einzigkeit zwar nicht formaliter,
aber in ihrem Vollkommenheitsgrad bestimmt. Denn die intensive Unendlichkeit
beziehungsweise unendliche Vollkommenheit stellt nach Scotus kein einzelnes Got-
tesattribut, keinen Formalinhalt in Gott dar, sondern sie ist selbst nichts anderes als
der höchste Vollkommenheitsgrad aller Wesensattribute Gottes.33 Als solche aber
bedingt sie die reale Identität aller göttlichen Wesensbestimmungen – ohne diese
in ihrem je eigenen formalen Was aufzuheben – und damit auch die Einfachheit
des göttlichen Wesens.

5.2 Die systematische Bedeutung des ontologischen


Gottesbegriffs : Gott als Inbegriff absoluter
Unübertrefflichkeit

Zusammenfassend betrachtet, ist es die Verbindung zweier Vorzüge, die den mit
Duns Scotus als aktuell unendliche Seinsvollkommenheit präzisierten ‚ontologischen
Gottesbegriff‘ Anselms gegenüber allen anderen Gottesbegriffen der endlichen
Vernunft zumindest im Bereich des abendländischen Denkens auszeichnet: Zum
einen seine inhaltliche Normativität, die in seinem affirmativ-theologischen und
zugleich in seinem negativ-theologischen Gehalt begründet liegt; mithin darin,
dass er mit einer einzigen sprachlichen Formel – ‚Q‘ – sowohl die allumfassende
Seinsvollkommenheit als auch die Transzendenz Gottes – seine Erhabenheit über
das intellektuelle Anschauungsvermögen der endlichen Vernunft – auszusagen
vermag. Zum zweiten – und dieser Vorzug ist meines Erachtens der für die geis-
tige Situation unserer Zeit entscheidende – seine formale Normativität. Denn der
‚ontologische Gottesbegriff‘ ist so geartet, dass er selbst dann, wenn man seine
inhaltliche Bestimmung ablehnt, dennoch seiner Form zustimmen muss, sofern
man ihm überhaupt eine referentielle Funktion zusprechen, das heißt als einen
vernunftgemäßen Gottesbegriff verstanden wissen will. Diese formale Normativität
von ‚Q‘ aber setzt ein grundsätzliches Verständnis der Bedeutung des Gottesbe-
griffs als eines Begriffs mit dem qualitativ bestmöglichen Gehalt und damit eine
wertende Hierarchisierung begrifflicher Gehalte voraus. Wer sich jedoch Gott
nicht einmal formal als den höchsten Gedanken seines eigenen Vernunftvermö-
gens, als das vernünftigerweise denkbar Beste, vorstellen will, sondern als etwas
anderes, suspendiert den Vernunftcharakter des Gottesgedankens. Mit anderen

33 Vgl. ebd., I, d 8, p 1‘Q’ 4 n. 192, ed. Vat. IV 261, 6-13.


110 Markus Enders

Worten: Wer in Gott überhaupt etwas Reales und nicht etwa eine Projektion des
eigenen Bewusstseins sehen will, weiß sich durch sein Vernunftvermögen dazu
verpflichtet, sich unter Gott das denkbar Höchste und Größte vorstellen zu sollen.
Damit aber dürfte alleine im Falle von ‚Q‘ als des schlechthin Unübertrefflichen
eine Verbindung von inhaltlicher und formaler Normativität des Gottesbegriffs
gegeben sein. Denn selbst ein Philosoph, der das prädikative und axiologische
Existenzverständnis der klassischen Metaphysik, welches den begrifflichen Gehalt
auch des ‚unum argumentum‘ Anselms bestimmt, de facto ablehnt und dennoch
Gott rational denken will, wird von seiner Vernunft dazu verpflichtet, der bloßen
Form des ontologischen Gottesbegriffs zuzustimmen, das heißt sich unter Gott
zumindest formal das denkbar Größte und Beste vorzustellen, auch wenn dieser
der inhaltlichen Normativität des ontologischen Gottesbegriffs nicht zustimmen
zu können glaubt. In dieser seiner Verbindung von inhaltlicher und formaler
Normativität aber liegt der Vorrang des ‚ontologischen Gottesbegriffs‘ gegenüber
allen anderen Gottesbegriffen der abendländischen Philosophiegeschichte, die
den Charakter von Gegenstandsbestimmungen besitzen, sowie seine besondere
Aktualität gerade für die geistige Situation unserer Gegenwart, die nicht zuletzt
auf Grund eines prinzipiell anderen Seins- und Existenzverständnisses den von ‚Q‘
verwahrten inhaltlich normativen Seinsbegriff nicht mehr akzeptieren zu können
glaubt. Deshalb ist Gott auch für jene postmodernen Denker, die das klassische
Verständnis von – unendlicher – Seinsvollkommenheit ablehnen, das für sie Höchste
und Größte, was anschließend noch ausgeführt werden soll.
Gemäß dieser formalen Normativität des ‚ontologischen Gottesbegriffs‘ ist daher
der folgende Umkehrschluss gültig: Wer sich Gott als etwas denkt, welches gemäß
seinem eigenen Urteil noch von etwas anderem übertroffen werden könnte, hat si-
cher kein vernunftgemäßes und daher auch kein angemessenes Gottesverständnis,
weil er den singulären epistemischen Status des Gottesbegriffs als eines Inbegriffs
absoluter, also in jeder möglichen Hinsicht bestehender, Unübertrefflichkeit nicht
realisiert hat.
Abschließend sei die eminente systematische Bedeutung des ‚ontologischen
Gottesbegriffs‘ als des angemessensten Gottesbegriffs der endlichen Vernunft auf
folgende Kurzformel gebracht: Gott muss, wenn es ihn gibt, schlechthin unüber-
trefflich sein.34

34 Zum Verhältnis zwischen dem ontologischen Gottesbegriff und dem mit seinem inten-
sionalen Gehalt argumentierenden ontologischen Gottesbeweis in systematischer und
historischer Hinsicht vgl. Markus Enders, Ontologischer Gottesbegriff und ontologischer
Gottesbeweis. Der Vernunft-Charakter des ontologischen Gottes-Begriffs und dessen
Entfaltung im ontologischen Gottesbeweis, in: Gottesbeweise als Herausforderung für
Zum ontologischen Gottesbegriff 111

6 Die impliziten und indirekten Spiegelungen des


ontologischen Gottesbegriffs im zeitgenössischen
Denken: bei Emmanuel Levinas, Jacques Derrida und
Jean-Luc Marion

Die Spiegelungen des ontologischen Gottesbegriffs im zeitgenössischen Denken


sollen im Folgenden an drei exemplarischen Positionen identifiziert werden, die
prima facie gerade nicht zur Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte des ontologi-
schen Gottesbegriffs gehören, sondern diesen zumindest implizit oder sogar – wie
bei Marion – explizit als unangemessen ablehnen. Levinas sieht bekanntlich die
göttliche Transzendenz jenseits des Seins und anders als Sein geschieht, er will Gott
von seiner angeblichen begrifflichen Vereinnahmung und Verfälschung durch die
klassische Metaphysik und Ontologie befreien und die ethische als die nach seiner
Überzeugung Gott einzig angemessene Transzendenz sichtbar machen. Wie kann
man dann entgegen Levinas‘ eigener Intention von einer Wirkungsgeschichte
des ontologischen Gottesbegriffs bei ihm sprechen? Verstößt nicht ein solches
Ansinnen massiv gegen das hermeneutische Grundgebot der Rekonstruktion des
Selbstverständnisses eines Autors?
Nicht anders verhält es sich bei Derrida, der die von Martin Heidegger inspirierte
Metaphysikkritik von Levinas, dessen Totalitarismusvorwurf gegen das metaphysi-
sche Denken teilt; etwas weniger radikal fällt diese metaphysikkritische Einstellung
bei Marion aus. Aber auch dieser teilt das metaphysikkritische Grundanliegen von
Levinas und will Gott deshalb gerade nicht in ontologischen Begriffen, sondern
ohne den begrifflichen Vorstellungshorizont des Seins denken. Entsprechendes gilt
in wiederum modifizierter Form für Michel Henry auf den hier allerdings nicht
mehr eingegangen werden kann. Beginnen wir mit Levinas.

6.1 Zur impliziten Normativität des ontologischen


Gottesbegriffs für das Denken der – göttlichen –
Transzendenz bei Levinas

Mit dem Gottesgedanken hat sich Levinas, soweit ich sehen kann, thematisch zen-
tral nicht in seinen Hauptwerken, sondern in einer erstmals 1975 in der Zeitschrift
Nouveau Commerce erschienenen Abhandlung Dieu et la philosophie auseinan­

die moderne Vernunft, hg. v. Thomas Buchheim, Friedrich Hermanni, Axel Hutter u.
Christoph Schwöbel, Tübingen 2012, S. 241-287.
112 Markus Enders

dergesetzt.35 In dieser Abhandlung hat Levinas auf die strikte Korrespondenz


zwischen dem philosophischen Denken in der klassisch-metaphysischen Tradition
der abendländischen Philosophie und der Idee der Wirklichkeit hingewiesen, diese
sogar als eine Koinzidenz überzeichnet und selbige als „Seinssage“ – „geste d’être“
– beziehungsweise als Zugehörigkeit zu dieser bezeichnet, so dass das Sein selbst
als intelligibel erscheint.36 Sinnhaftes Denken und Denken des Seins sind nach
dieser Auffassung Tautologien. Nach Levinas befindet sich daher der gedachte Gott
stets innerhalb der „Seinssage“, und zwar als Seiendes schlechthin, wie er wörtlich
behauptet.37 Damit dürfte Levinas sich Heideggers unzutreffende These von der
onto-theologischen Grundverfassung des metaphysischen Denkens im Abendland
zu eigen machen, nach der Gott sowohl von der philosophischen als auch von der
christlich-theologischen Gotteslehre nicht als Sein, sondern als – höchstes – Seiendes
missverstanden worden sei. Auf alle bedeutenden Vertreter einer systematischen
Gotteslehre im abendländischen Denken trifft diese Behauptung aber gerade nicht
zu und am wenigsten – trotz seines irreführenden Namens – auf den ontologischen
Gottesbegriff selbst, der Gott nicht als ein in einer ontologischen Differenz zum
Sein stehendes Seiendes, sondern als das unübertreffliche Sein selbst versteht.
Für Levinas ist aber genau dieses metaphysisch-philosophische und christ-
lich-theologische Gottesverständnis unangemessen, weil es Gott „in den Lauf des
Seins mithineinnimmt“38, während der Gott der Bibel als der für Levinas einzig
wahre Gott „das Jenseits des Seins, die Transzendenz“39 bedeutet. Deshalb bezichtigt
er die gesamte abendländische Philosophie einer „Destruktion der Transzendenz“40.
Levinas wirft einem Gottesverständnis im Horizont und im Lichte des Seins zu
Unrecht eine bloße Bewusstseinsimmanenz41 und eine pervertierende Vergegenwär-
tigung des Gesagten vor, so als könne der ontologische Gottesbegriff nicht auf eine
echte Transzendenz Gottes zu unserem menschlichen beziehungsweise zu jedem

35 Emmanuel Levinas, Dieu et la philosophie, in: Nouveau Commerce 30/31 (1975) S. 99-
128; zitiert wird diese Abhandlung im Folgenden nach Emmanuel Levinas, Gott und
die Philosophie, in: Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, hg. v. Bernhard Casper,
Freiburg i. Br. u. München 1981, S. 81-123; einfache Seitenangaben beziehen sich im
Folgenden auf diese Textausgabe.
36 Vgl. ebd., S. 82 f.
37 Vgl. ebd., S. 83: „Sobald aber dieser Gott gedacht wird, befindet er sich sogleich innerhalb
der ,Seinssage‘. Er befindet sich darin als Seiendes schlechthin.“ Hervorhebung im Original.
38 Ebd.
39 Ebd.
40 Ebd.
41 Vgl. ebd., S. 92: „Die Philosophie ist nicht nur Erkenntnis der Immanenz, sie ist die
Immanenz selbst.“
Zum ontologischen Gottesbegriff 113

endlichen Anschauungsvermögen verweisen, so als ob er keine negativ-theologische


Bedeutungsdimension besäße.
Es geht Levinas ausdrücklich um einen – göttlichen – Sinngehalt jenseits des Seins,
dem „eine Priorität vor dem Sein zukommt.“42 Er will aber nicht so weit gehen,43
den Gottesbegriff jedes begrifflichen Charakters und jeder vernünftigen Rede zu
entkleiden, wie er ausdrücklich sagt;44 er bekämpft vielmehr nur den vergegenwär-
tigenden, identifizierenden Charakter des Gottesverständnisses im Horizont des
Seins, welches er als Manifestation und die bewusstseinsmäßig abgebildete Wahrheit
des Seins dementsprechend als „die Manifestation der Manifestation“45 bezeichnet.
Auch den ontologischen Gottesbegriff eines uneingeschränkt beziehungsweise
unendlich vollkommenen Seins einschließlich des zugehörigen ontologischen
Gottesbeweises bei Descartes subsumiert Levinas konsequent unter sein Verdikt.46
René Descartes‘ Gottesidee des Unendlichen jedoch, die jede Idee des mensch-
lichen Bewusstseins an Bedeutungsumfang und -fülle unendlich übersteige und
daher dieses absolut transzendiere,47 nimmt er von seinem Verdikt aus. Denn diese
führe zum „Bruch des Bewußtseins“48, weil sie Gott in uns sei, „aber bereits Gott,
sofern er das auf Ideen abzielende Bewußtsein bricht und sich von jedem Inhalt
unterscheidet.“49 Denn die Idee des Unendlichen sei in Wahrheit das Unendliche
in mir,50 welches nicht vom endlichen Bewusstsein hervorgebracht sein, sondern
nur dessen vollkommene Passivität – eine Passivität, die passiver sei als jede Pas-
sivität51 – bedeuten könne.52
Dabei bezeichne das ‚Un‘ oder die Negation im Begriff des ‚Unendlichen‘ die
unermessliche Tiefe des Erleidens oder der Affektion des Unendlichen im Endlichen,
die in diesem eine endlose Sehnsucht und Liebe erzeuge nach dem Guten jenseits
des Seins.53 Damit jedoch diese Sehnsucht oder Liebe über das Sein hinaus gerichtet
beziehungsweise transzendent bleibe und nicht wieder zu einem Aufgehen in der

42 Ebd., S. 85. Hervorhebung im Original.


43 Wie Frau Delhomme, auf die Levinas in dieser Hinsicht Bezug nimmt; vgl. ebd., S. 84.
44 Vgl. ebd., S. 84 f.
45 Ebd., S. 86.
46 Vgl. ebd., S. 95.
47 Vgl. ebd., S. 96.
48 Ebd., S. 95.
49 Ebd., S. 96.
50 Vgl. ebd., S. 97.
51 Vgl. ebd., S. 98.
52 Vgl. ebd., S. 97.
53 Vgl. ebd., S. 102 f.
114 Markus Enders

Immanenz werde, müsse Gott als das Ersehnenswerte von der Sehnsucht getrennt
bleiben, müsse er zwar nahe, aber unterschieden und damit heilig sein.54 Dies wie-
derum aber sei nur dann gegeben, wenn Gott als das Ersehnenswerte „mich auf
das ausrichtet, was das Nicht-Ersehnenswerte … schlechthin“55 ist, auf die bis zur
Stellvertretung, zur Leibbürgenschaft und Geiselhaft gehende Verantwortlichkeit
für den Anderen. Diese „Weise des Unendlichen oder Gottes, uns aus der Tiefe
seines Ersehnt-seins in die nicht ersehnenswerte Nähe des Andern zu verweisen,
haben wir mit dem Terminus ‚Illeität‘ – illéité – bezeichnet.“56 Die Güte des Guten
verweise uns auf den Anderen und so einzig auf das Gute hin. Gott trenne sich von
der Beziehung der Sehnsucht und bleibe „durch diese Trennung oder Heiligkeit dritte
Person: Er auf dem Grund des Du.“57 Gott erfülle mich nicht mit Gütern, „sondern
dränge mich zur Güte, die besser ist als alle Güter, die wir erhalten können.“58
Darin sieht Levinas die strikt ethische Bedeutung der Transzendenz gegeben, die
er allerdings zu Unrecht als seinslos auffasst, weil er ein extrem negatives Vorurteil
gegen das Sein hegt: „Im Bereich des Seins bedeutet gutsein Defizit, Niedergang
und Dummheit.“59 In Wahrheit ist jedoch das genaue Gegenteil der Fall: Sittliche
Güte als freiwilliger Selbsteinsatz für das Wohlergehen des Anderen ist gerade eine
Seinsvollkommenheit, ein Erweis von Seinsfülle und Seinsmacht. Doch Levinas
will die Ethik vom Sein ausschließen60 und als eine „Vortrefflichkeit und Höhe …
jenseits des Seins“61 verstehen, weil er ein von der Metaphysikkritik Heideggers ne-
gativ vorgeprägtes Zerrbild des Seins besitzt. Daher glaubt er, Gott „der Objektivität,
der Gegenwart und dem Sein“62 entreißen zu müssen. Daher insistiert er darauf,
dass die Transzendenz Gottes „in der Begrifflichkeit des Seins, dem Element, hinter
dem die Philosophie nur Nacht sieht, weder gesagt noch gedacht werden“63 könne,
dass „die Intelligibilität der Transzendenz … nicht ontologisch“64 sei. Die wahre

54 Vgl. ebd., S. 105.


55 Ebd.
56 Ebd., S. 106.
57 Ebd., S. 107. Hervorhebung im Original.
58 Ebd.
59 Ebd.
60 Vgl. ebd.: „Die Ethik ist kein Moment des Seins.“
61 Ebd.
62 Ebd.
63 Vgl. ebd., S. 121.
64 Ebd.
Zum ontologischen Gottesbegriff 115

Transzendenz des Unendlichen erhebe sich in Herrlichkeit in der desinteressierten


und daher völlig selbstlosen Stellvertretung für den Nächsten.65
Die Andersheit des göttlich Anderen unterscheide sich grundlegend von der
jedes menschlich Anderen, der sie vorausliege, indem ihr eine uneinholbare
Transzendenz bis hinein in die Abwesenheit eigne, bis in ihre Verborgenheit und
Entzogenheit also, die Ausweis ihrer unermesslichen Majestät und Heiligkeit sei.
Diese ist es daher, die Levinas‘ negative Theologie ins völlig Inkommensurable
steigern, die sie als schlechthin unübertrefflich aufweisen will. Darin aber können
wir die Wirksamkeit der formalen Normativität des ontologischen Gottesbegriffs
auch in dieser extremen Form einer negativen Theologie bei Levinas erkennen.
Levinas meint zwar zu Unrecht, dass „die Transzendenz Gottes in der Begrifflich-
keit des Seins … weder gesagt noch gedacht werden“66 könne; de facto denkt er
selbst aber diese Transzendenz als eine unübertreffliche Bedeutsamkeit, die er in
ihrem ethischen Bedeuten, ihrer gebieterischen Einweisung des ihr gegenüber zu
blindem Gehorsam bereiten Subjekts in das „Der-Eine-für-den-Anderen-Sein“67
verwirklicht sieht, weil er das ethisch Gute jenseits des Seins und ,anders als Sein
geschieht‘ als Inbegriff des Unübertrefflichen versteht. So ist auch für Levinas Gott
in genau dieser und nur dieser rein ethischen, ontologiefreien, seinslosen Bedeutung
der schlechthin Unübertreffliche.

6.2 Zur impliziten Normativität des ontologischen


Gottesbegriffs für das Gottesverständnis Derridas

Im Folgenden sollen nur jene Textpassagen aus Werken Derridas untersucht werden,
die für dessen Gottesverständnis von zentraler Bedeutung sind.

65 Vgl. ebd., S. 108.


66 Ebd., S. 123.
67 Ebd., S. 120.
116 Markus Enders

6.2.1 Das Post-Scriptum Außer dem Namen zum Sammelband


Über den Namen: Der Name Gottes und das unnennbare
Jenseits dieses Namens – Derridas Gott absoluter Alterität
und seine Differenz zum (seins-) vollkommenen Gott der
abendländischen Philosophie und christlichen Theologie
Da Derrida mit Levinas den seins- und identitätszentrierten Logos und folglich auch
jeden Begriff Gottes ablehnt, weil der das Seiende identifizierende Logos in letzter
Konsequenz zur Vernichtung des Anderen führe,68 hält er – mit Levinas – doch an
einem fest, das bleibe, und zwar an dem Namen und daher in Bezug auf Gott an
nichts anderem außer dem Namen Gottes. Daher muss Derrida mit Levinas dem
Namen Gottes jegliche Referenz auf Seiendes beziehungsweise ein Sein abspre-
chen. Was sagt für Derrida der Name Gottes? Der Name Gottes nenne nichts, was
bleibe;69 vielmehr sei ‚Gott‘ „der Name für diesen bodenlosen Zusammenbruch –
effondrement sans fond – , für diese unendliche Verwüstung – désertification – der
Sprache“.70 Derrida spricht dem Gottesnamen demnach eine Zeigefunktion auf
das – bleibende – Wesen Gottes ab. Insoweit besteht zwischen seinem Verständnis
des Gottesnamens und demjenigen, sei es des Christentums, sei es von monothe-
istischen Religionen allgemein, eine erhebliche, eine unüberbrückbare Differenz.

68 Vgl. Karlheinz Ruhstorfer, Adieu. Derridas Gott und der Anfang des Denkens, in: Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie 51 (2004) S. 123-158, hier S. 126 – unmittel-
bar in Bezug auf Levinas formuliert, aber gleichermaßen auch für Derrida gültig – :
„Welches ist nun die ursprüngliche Erfahrung von Levinas? Es ist genau jene Negation
der Negation, die Vernichtung des Anderen – im Holocaust. Diese wird nicht nur mit
der Aufhebung Hegels gleichgesetzt, sondern letztlich auf die parmenideische Scheidung
von Sein und Nichtsein und damit auf den griechischen Anfang des metaphysischen
Denkens zurückgeführt. Die Identität des Seienden mit sich selbst und der Ausschluß
des Anderen wird hier als der Ausgangspunkt des abendländischen Denkens schlechthin
angesehen, das in letzter Konsequenz zum Holocaust, zur Vernichtung des Anderen,
des zum Abendländisch-Griechisch-Christlichen Fremden, führe.“
69 Vgl. Jacques Derrida, Außer dem Namen (Post-Scriptum), in: Jacques Derrida, Über den
Namen. Drei Essays, hg. v. Peter Engelmann, Wien 2000, S. 63-121, hier S. 85 f. [56];
einfache Seitenzahlen beziehen sich in diesem Kapitel auf diese Ausgabe; Seitenzahlen
in eckigen Klammern verweisen auf das französischsprachige Original Jacques Derrida,
Sauf le nom (Post-Scriptum), Paris 1993: „Außer dem Namen, der nichts nennt, was
hielte, nicht einmal eine Gottheit*, nichts, dessen Entzug nicht den Satz, jeden Satz, der
sich mit ihm zu messen versucht, fortreißt.“
70 Ebd., S. 86 [56].
Zum ontologischen Gottesbegriff 117

Nun gibt es nach Derrida von dieser ‚negativen Operation‘ – des Zusammen-
bruchs der Sprache – aber eine Spur, die als ein stets kommendes Ereignis bleibe.71
Dieses Ereignis aber bleibe der Sprache eingeschrieben, es bleibe gleichsam auf den
Lippen des Sprechenden, dessen Worte, nicht nur zu Gott, sondern von Gott zu ihm
hin getragen werden würden. Es fällt auf, dass Derrida in diesem Zusammenhang
einen Subjektwechsel beschreibt, der jenem analog ist, der von Erfahrungsberichten
der apophatischen Mystik durchgängig beschrieben wird: Indem die Worte des
menschlichen Sprechers von Gott sprechen, ihn nennen, lassen sie ihn zugleich
in sich sprechen, lassen sie sich von ihm tragen und beziehen auf das unnennbare
Nennbare jenseits des Gottesnamens.72 Denn es sei notwendig, auf das Jenseits des
Namens zu gehen im Namen, auf das, was bleibe außer dem Namen.73 Dieses aber
ist für Derrida ein absolutes Geheimnis, welches als ein Gott absoluter Alterität
nicht nur ein Nicht-Gott – A-dieu – ,74 sondern in seiner schlechthinnigen An-
dersartigkeit zugleich auch kein Gott ist, der sich jemals offenbaren, sich zeigen,
der sich dem Menschen enthüllen könnte. Der gravierendste Preis von Derridas
prinzipiellem Differenz- und Alteritätsdenken wird erst in dessen Anwendung

71 Vgl. ebd., S. 86 [56]: „Doch die Spur dieser negativen Operation schreibt sich im und
auf dem und als Ereignis ein (das, was kommt, was es gibt und was stets einzigartig ist,
was in dieser Kenosis die entscheidende Bedingung für sein Kommen oder sein Her-
aufkommen findet). Es gibt – il y a – dieses Ereignis, das bleibt, wenn diese Bleibendheit
– restance – auch nicht substantieller, wesentlicher ist als dieser Gott, ontologisch nicht
besser bestimmbar als dieser Name Gottes … .“ Hervorhebungen im Original.
72 Vgl. ebd., S. 88 [61]: „Sie – sc. die Worte des über Gott Sprechenden – werden durch
eine ‚Ferenz‘-Bewegung – Transfer, Referenz, Differenz – zu Gott getragen – portés – ,
zugleich hinausgetragen – exportés – und weggetragen – déportés – . Sie nennen Gott,
sprechen von ihm, sprechen ihn, sprechen mit ihm, lassen ihn in sich sprechen, sie lassen
sich von ihm tragen, sie referieren – machen sich zu einer Referenz – auf das, was der
Name über sich selbst hinaus zu nennen voraussetzt, das Nennbare – nommable – jenseits
des Namens – nom – , das unnennbare Nennbare.“ Hervorhebungen im Original.
73 Vgl. ebd., S. 89 [63]: „Auf Französisch würde ich sagen: il y a lieu de, es besteht Anlaß,
(denn dies bedeutet „il faut“, „es ist notwendig/man muß“), sich dorthin zu begeben,
wohin man unmöglich gehen kann. Dorthin, auf den Namen zu, auf das Jenseits des
Namens im Namen zu. Auf das (den oder die) zu, was (der oder die) bleibt – außer dem
Namen.“ Hervorhebungen im Original. Hierzu vgl. Ruhstorfer, Adieu, a. a. O., S. 133:
„Lediglich dort, wo der logos durch den ,Namen‘ ersetzt wird, wo nichts an logischer
Bestimmtheit bleibt – außer dem Namen – kann nach Derrida das Denken dem Namen
Gottes gerecht werden.“ Hervorhebung im Original.
74 Vgl. ebd., S. 127: „Der griechische Gott der Identität, der stets als Grund, als Wesen, als
Sein, als Identität gedacht worden ist, soll durch einen Gott der Alterität substituiert
werden.“ Vgl. ebd., S. 131: „Verabschiedung des bisherigen Gottes, Bewegung auf einen
Gott zu, der Nicht-Gott (a-dieu) ist.“
118 Markus Enders

auf das absolute Geheimnis, das wir Gott nennen, sichtbar: Es ist sein A-dieu, das
heißt seine Verabschiedung von dem Gott der abendländischen Philosophie und
der christlichen Theologie; an dessen Stelle tritt bei Derrida der sprachlich und
gedanklich widersprüchlich bleibende Hinweis auf ein schlechthin anderes Ge-
heimnis, auf einen Nicht-Gott, A-dieu, der mit dem vollkommenen Sein auch der
Möglichkeit beraubt wird, sich dem Menschen jemals zeigen zu können.

6.2.2 Gott als der ganz Andere und als jeder andere – die
bleibende Zweideutigkeit der Alterität Gottes
6.2.2.1 Die beiden Deutungsmöglichkeiten der Formel ‚tout autre est
tout autre‘
Derridas eigenes Gottesverständnis geht vollends erst aus einigen Passagen seiner
Schrift Den Tod geben hervor, die abschließend noch kurz betrachtet werden sollen:
Im dritten Abschnitt dieser die Opferung Isaaks durch Abraham – die sogenannte
Akedah – in das Zentrum ihrer Betrachtung rückenden Schrift führt Derrida aus,
dass Gott der Name für den absolut Anderen sei.75 Diesem Anderen gegenüber sei
der Einzelne verpflichtet und verantwortlich. Zugleich aber sei „[j]eder andere …
jeder andere“ beziehungsweis „ganz anders – Tout autre est tout autre – “.76 Daher
müsse eine allgemeine und universelle Verantwortung den Einzelnen an alle
anderen binden.
Entscheidend und weiterführend in Bezug auf Derridas Gottesgedanken ist in
dieser Schrift sein Verständnis Gottes als eines Namens für den ganz Anderen:
„Wenn Gott der ganz andere ist, die Figur oder der Name des ganz anderen, so ist
jeder andere ganz anders/ist jeder andere jeder andere – tout autre est tout autre –“.77
Diese Formel ist nur scheinbar tautologisch beziehungsweise nichtssagend, in
Wahrheit jedoch höchst aussagekräftig. Denn sie will sagen, „dass Gott als ganz
anderer überall ist, wo es ganz anderes/dergleichen wie jeden anderen gibt …“.78

75 Vgl. Jacques Derrida, Den Tod geben, in: Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida – Benjamin,
hg. v. Anselm Haverkamp, Frankfurt a. M. 1994, S. 331 ff., hier S. 395 [S. 68]; einfache
Seitenzahlen beziehen sich in diesem Abschnitt auf diese Ausgabe; Seitenzahlen in
eckigen Klammern verweisen auf das französischsprachige Original Jacques Derrida,
Donner la mort, Paris 1992: „Gott ist der Name des absolut Anderen als anderer und
als einziger (der Gott Abrahams: der eine und der einzige).“
76 Vgl. ebd., S. 395 [S. 68]: „Es gibt auch noch andere, in unendlicher Zahl, die unzählbare
Allgemeinheit der anderen, an die mich dieselbe Verantwortung (das, was Kierkegaard
ethische Ordnung nennt) binden müßte.“ Hervorhebung im Original.
77 Ebd., S. 404 f. [76]. Hervorhebung im Original.
78 Vgl. ebd., S. 405 [76f.]: „Und wie jeder von uns ist jeder andere, ganz andere – chaque autre,
tout autre – unendlich anders in seiner absoluten, unzugänglichen, solitären, transzen-
Zum ontologischen Gottesbegriff 119

Die totale Alterität Gottes findet sich demnach in der Alterität jedes menschlich
Anderen, das heißt in seiner Singularität, die ihn für jeden Anderen vollkommen
unverfügbar sein lässt. Diese Relation zwischen der Alterität Gottes und jeder
menschlichen Alterität dürfte nach dieser ersten Deutung so verstanden werden, dass
Gott in seiner totalen Andersartigkeit selbst der formgebende Grund der Alterität
und Singularität des beziehungsweise jedes menschlich Anderen ist. Zum zweiten
ruft uns jeder Andere in jedem Augenblick gleichsam dazu auf, Verantwortung
für ihn zu übernehmen. Dass die unendliche Andersheit des ganz Anderen jedem
menschlich Anderen zukommt, so dass uns auch jeder menschlich Andere in je-
dem Augenblick gleichsam in eine prinzipiell unendliche Verantwortung für ihn
ruft,79 darin liegt nach Derrida die zweite Bedeutung der Formel „tout autre est
tout autre“80; im Unterschied hierzu behält ihre erste Deutung sich die Möglichkeit
vor, die Eigenschaft der totalen beziehungsweise unendlichen Alterität nur einem
einzigen Anderen, nämlich Gott, zuzusprechen.81
Derrida selbst scheint beide Deutungen dieses „hetero-tautologischen Satzes“82
nicht nur für möglich, sondern auch für zutreffend zu halten. Denn wenn er spä-
ter – übrigens ganz analog zu Levinas – sagt, dass der erste und tiefste Grund der
Verantwortung eines jeden für jeden – menschlich – Anderen in seinem Ange-

denten, nicht-offenbaren, meinem ego nicht ursprünglich gegenwärtigen Einzigartigkeit


…, läßt sich das, was über die Beziehung von Abraham zu Gott behauptet wird, auch
von meiner beziehungslosen Beziehung zu jedem anderen als ganz anderem behaupt-
en, insbesondere zu meinem Nächsten oder zu den Meinen, die mir so unzugänglich,
verborgen und transzendent sind wie Jahwe.“ Hervorhebung im Original.
79 Vgl. ebd. [77]: „Im Moment einer jeden Entscheidung und im Bezug zu jedem anderen
als ganz anderem verlangt jeder andere in jedem Augenblick von uns, daß wir uns als
Ritter des Glaubens aufführen.“ Hervorhebung im Original.
80 Vgl. ebd., S. 409f. [80 f.]: „Die andere Partitur attribuiert diese unendliche Andersheit
des ganz Anderen jedem anderen, erkennt sie jedem anderen zu: mit anderen Worten
jedem, einem jeden, zum Beispiel jedem Mann und jeder Frau. … Wenn jeder Mensch
ganz anders ist, wenn jeder andere – chaque autre, ou tout autre – ganz anders ist, so
kann man nicht mehr zwischen einer behaupteten Allgemeinheit des Ethischen, die
es im Opfer zu opfern gälte, und dem Glauben, der sich Gott allein, als ganz anderem,
zuwendet, unterscheiden … Doch auch Levinas seinerseits kann, wenn er die absolute
Einzigartigkeit, das heißt die absolute Andersheit im Bezug zum anderen Menschen in
Rechnung stellt, nicht mehr zwischen der unendlichen Andersheit Gottes und der eines
jeden Menschen unterscheiden: seine Ethik ist bereits Religion.“
81 Vgl. ebd., S. 409 [80]: „Die eine – sc. Partitur als Interpretation der Formel – behält sich
die Möglichkeit vor – garde en réserve – , die Eigenschaft des ganz Anderen, mit anderen
Worten, des unendlich anderen Gott, einem einzigen anderen jedenfalls, zu reservieren.“
Hervorhebung im Original.
82 Ebd., S. 409 [80]; zum „hetero-tautologischen“ Charakter dieser Formel vgl. ebd.
120 Markus Enders

blicktwerden durch Gott liege, ohne dass wir Gottes Angesicht sehen könnten,83
dann kann dies nur bedeuten, dass in der totalen Andersheit des Anderen uns die
schlechthinnige Andersheit Gottes selbst anblickt, die in der des menschlich An-
deren nur auf verborgene Weise anwesend und für uns deshalb nicht unmittelbar
sichtbar ist. Denn Gottes Angesicht, das mich im menschlichen Anderen anblickt
und mich in eine unendliche Verantwortung für diesen ruft, sehe ich, wie Derrida
ausdrücklich sagt, dennoch nicht.84
Worin liegt also die Spiegelung beziehungsweise richtiger die verwandelte Gestalt
des ontologischen Gottesbegriffs in Derridas Gottesverständnis? Sie liegt in der,
wie Derrida – übrigens auch darin konform mit Levinas – ausdrücklich bemerkt,
totalen und unendlichen, das aber bedeutet: in der unübertrefflichen Andersheit
oder Alterität Gottes, die Derrida wiederum mit Levinas als eine unübertreffliche
Güte – jenseits des Seins – versteht. Dies geht aus Derridas Bestimmung dessen
hervor, was wir dem menschlich Anderen in unserer ethischen Beziehung zu
diesem schuldig sind.

6.2.2.2 Die Dissymmetrie der ‚Ökonomie des Himmels‘


Das, was wir dem menschlich Anderen schuldig sind, besteht, so Derrida in sei-
ner Schrift Den Tod geben, nach dem Vorbild Abrahams – bei dem Opfer seines
Sohnes Isaak auf die Weisung Gottes hin – und vor allem nach den Weisungen
der neutestamentlichen Bergpredigt genau darin, die Symmetrie und Reziprozi-
tät weltlich-irdischer Tauschgerechtigkeit aufzugeben und die dissymmetrische,
himmlische Ökonomie des freiwilligen Verzichts auf einen kalkulierbaren Lohn zu
befolgen.85 Unsere Schuldigkeit besteht demnach in der bedingungslos schenken-
den, der selbstlosen Gabe, bei der die linke Hand nicht wissen darf, was die rechte
Hand tut. Denn die reine Gabe geschieht ohne jede selbstbezogene Absicht, ohne
jedes Kalkül. Die Logik der göttlichen Ökonomie aber verheiße demjenigen, der
so, nämlich rein, zu geben bereit ist, einen ungleich größeren, weil unermesslichen

83 Vgl. ebd., S. 417 [87]: „Gott erblickt mich und ich sehe ihn nicht, und von diesem mich
erblickenden Blick her setzt meine Verantwortung ein.“
84 Vgl. Fußnote 86 in diesem Aufsatz.
85 Vgl. ebd., S. 428 [96]: „Es geht darum, die strenge Ökonomie, den Tausch, das Zurück-
geben, das Geben/Zurückgeben, das ,auf eine Rückgabe hin vorgestreckte‘ Eine und
diese Art haßerfüllter Zirkulation in Gestalt von Vergeltung, Rache, das Zug um Zug,
das Zug-um-Zug-Zurückgeben außer Kraft zu setzen. Was hat es auf sich mit dieser
ökonomischen Symmetrie des Tausches, des Geben/Nehmen und des Zurückgebens,
wenn es etwas später heißen wird, daß Gott der Vater, der ins Verborgene sieht, es dir
zurückgeben, vergelten wird – reddet tibi – ?“ Zur anderen Ökonomie des Himmels vgl.
ebd., S. 428-434 [96-102].
Zum ontologischen Gottesbegriff 121

Lohn dafür, dass er sich über den irdischen Nutzen erhebt.86 Dass diese Ausfüh-
rungen Derridas nicht nur die Existenz Gottes im Allgemeinen, sondern eines
Gottes im Besonderen voraussetzen, dessen andere als die weltliche Gerechtigkeit
sich für jeden Menschen mit dessen Eintritt in eine jenseitige Welt als dem Herr-
schaftsbereich dieses Gottes durchsetzen wird, liegt auf der Hand. Doch worin liegt
der normative Charakter dieser himmlischen Ökonomie für das sittliche Tun des
Menschen eigentlich begründet?
Die Bergpredigt, der Derrida seine Beschreibung der ‚Ökonomie des Himmels‘
weitgehend entlehnt, begründet das Gebot der selbstlosen Gabe und der Feindes-
liebe – „ihr sollt also vollkommen sein, wie es auch euer himmlischer Vater ist“87
– mit dem vorbildlichen Handeln Gottes.88 Derrida macht sich diese Begründung
dafür, warum der Mensch anderen bedingungs- und absichtslos schenken soll,
expressis verbis nicht zu eigen; diese fehlende explizite Begründung zeigt zwar
eine argumentative Leerstelle an, doch das von Derrida selbst gewählte Exempel
der Opferung Isaaks durch seinen Vater Abraham macht die Annahme höchst
wahrscheinlich, dass Derrida mit Levinas genau dies schon voraussetzt: Es gibt
ein göttliches Geheiß, einen unvordenklichen Anspruch Gottes an den Menschen,
sich, wie Abraham, selbstlos und ohne jede Berechnung, unter Verzicht auf jedes
weltliche Kalkül, dem Willen Gottes anheimzustellen und sich für den Anderen
und die Anderen gleichsam zu verschwenden. Damit dürfte Derrida seinem eigenen
religiösen Glauben an eine zukünftige Welt als dem uneingeschränkten Herrschafts-
bereich Gottes zumindest indirekt Ausdruck verliehen haben. Denn dass auch für
ihn das Handeln Gottes und dessen andere Gerechtigkeit einen Vorbildcharakter
besitzen, dies anzunehmen, setzen seine Ausführungen zu der dissymmetrischen
Ökonomie des Himmels und ihren biblischen Bezugsstellen eindeutig voraus.
Damit aber dürfte schlussendlich einsichtig geworden sein, dass nicht nur Levinas,
sondern mit und nach ihm auch Derrida die unübertreffliche Alterität Gottes als
die unübertreffliche Andersartigkeit seiner Güte und damit als radikal selbstlos
und aus reinem Wohlwollen schenkende Liebe und somit Gott de facto, wenn auch
nicht explizit, als etwas schlechthin Unübertreffliches versteht, das er in dieser von
ihm mit einer unerhörten Radikalität gedachten Güte verwirklicht sieht. Insofern
entspricht Derridas Gottesverständnis zumindest teilweise auch der inhaltlichen
und nicht nur der formalen Normativität des ontologischen Gottesbegriffs.

86 Vgl. ebd., S. 433 [100 f.]: „Doch ein unendliches Kalkül übernimmt die Ablösung des
endlichen Kalküls, auf das verzichtet wird: Gott der Vater, der ins Verborgene sieht,
wird ihn dir zurückgeben, vergelten, diesen Lohn, und unendlich größer.“
87 Mt 5, 48.
88 Vgl. Mt 5, 44 ff.
122 Markus Enders

Und wenn Derrida schließlich sogar einen begriffenen Gott verabschieden und
jedem Gottesbegriff A-dieu sagen will, stimmt er darin – wenn auch vermutlich
wider Willen – mit dem ontologischen Gottesbegriff insofern überein, als dessen
negativ-theologische Bedeutung die Transzendenz und Erhabenheit Gottes über
jeden von einem endlichen Intellekt intellektuell anschaubaren begrifflichen Gehalt
bezeichnet. Dass diese Transzendenz aber sogar zum Inhalt eines Gottesbegriffs,
des ontologischen nämlich, gemacht werden kann, das haben Levinas und Derrida
in ihrer pauschalen Kritik an Gottesbegriffen nicht bedacht.

6.3 Zu Marions Auseinandersetzung mit dem ontologischen


Gottesbegriff

Im Unterschied zu Levinas und Derrida ist Marion ein Philosoph, der sich von
Anfang seines Denkweges an offensiv zum Christentum, und zwar zum katho-
lischen Christentum, bekannt hat. Marion ist ein christlicher Philosoph in dem
Sinne des Wortes, dass er mit philosophischen Erkenntnismitteln, insbesondere
denen der Phänomenologie, die christlich geglaubte Selbstoffenbarung Gottes in
Jesus Christus zu denken und vor dem Forum weltlicher, autonomer Rationalität
zu verantworten sucht. Auf dieses aus deutscher Sicht gleichsam fundamental-
theologische Anliegen des Marionschen Denkens hat Thomas Alferi in seiner
Dissertation ‚Worüber hinaus Größeres nicht ‚gegeben‘ werden kann …‘ zu Recht, wie
ich finde, aufmerksam gemacht.89 Gilt dies auch für Marions phänomenologische
Neufassung des christlichen Gottesverständnisses? Und kann diese vielleicht auch
als ein Dokument der zeitgenössischen Wirkungsgeschichte des ontologischen
Gottesbegriffs aufgefasst werden?
Expressis verbis scheint dies wie bei Levinas und bei Derrida auch bei Marion
gerade nicht der Fall zu sein. Denn dem ontologischen Gottesbegriff Anselms hat
Marion in seinen frühen Questions cartésiennes ein Kapitel gewidmet und diesen
darin einer von Heideggers und Levinas‘ Metaphysik- und Logozentrismus-Kritik
inspirierten Analyse unterzogen, die sich gegen Anselms begriffliche Identifizierung
Gottes und damit gegen den objektivierenden Charakter seines ‚unum argumentum‘
richtet und das Fehlen einer Reflexion auf seine subjektiven Erkenntnisbedingungen

89 Vgl. Thomas Alferi, ‚Worüber hinaus Größeres nicht ‚gegeben‘ werden kann …‘. Phäno-
menologie und Offenbarung nach Jean-Luc Marion, Freiburg i. Br. u. München 2007, S.
34-40.
Zum ontologischen Gottesbegriff 123

anmahnt.90 Im Einzelnen hat Marion in diesem Kapitel erstens festgestellt, dass das
sogenannte ‚ontologische Argument‘ diese seine Bezeichnung geistesgeschichtlich
gesehen erst relativ spät erhalten hat, und zwar erst seit Kant und auch dort nicht als
einzige Bezeichnung. Zweitens stellt er fest, dass das sog. ontologische Argument
von dem reinen Begriff eines Wesens a priori auf dessen reale Existenz schließt.91
Alle traditionellen Fassungen des ontologischen Gottesbeweises teilten diese An-
nahme beziehungsweise setzten voraus, dass ein Begriff Gott erreichen und sein
Wesen angemessen bezeichnen könne.92 Dieses Wesen sei von Descartes als ein
in höchstem Maße vollkommenes Wesen bestimmt worden, das alle einzelnen
Vollkommenheiten in sich vereinige; doch erst in der nachcartesischen Geschichte
des ontologischen Gottesbeweises bei Nicolas Malebranche sei dieses Wesen mit
seiner Existenz unmittelbar gleichgesetzt worden; erst durch diesen Schritt habe
der Gottesbeweis seinen ‚ontologischen‘ Charakter erhalten,93 den Gottfried Wil-
helm Leibniz durch die Prägung des Gottesbegriffs eines ‚notwendigen Seins‘ noch
fortgeführt habe.94 In dieser Gestalt hätten Immanuel Kant und Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling das ‚ontologische Argument‘ rezipiert. Vervollständigt worden sei
der Begriff des ‚ontologischen Gottesbeweises‘ schließlich durch Georg Wilhelm
Friedrich Hegel, der in diesem Argument die Einheit des – absoluten – Denkens
und des – vollkommenen, notwendigen – Seins ausgesprochen gefunden habe.
Dieser Entwicklungsgeschichte des ontologischen Arguments aus seiner Sicht
hält Marion in einem weiteren Schritt entgegen, was wir oben als die negativ-theo-
logische Bedeutungsdimension des ontologischen Gottesbegriffs benannt haben:
Die von Anselm wiederholt betonte Transzendenz Gottes über die Reichweite allen
begrifflichen Erkennens hinaus, die jede begriffliche Definition Gottes ad absurdum
führe, weil sie seine begriffliche Definierbarkeit ausschließe.95 Dabei übersieht
Marion jedoch den Umstand, dass diese Unbegreifbarkeit Gottes nach Anselm96
ein zentrales Bedeutungsmoment seines ‚ontologischen Gottesbegriffs‘ selbst ist
und von diesem daher mitausgesagt wird, so dass dieser Einwand von Marion zu
Unrecht gegen den ‚ontologischen Gottesbegriff‘ erhoben wird. Denn es macht

90 Vgl. Jean-Luc Marion, Questions cartésiennes, Méthode et métaphysique, Paris 1991, S.


221-258: VII: L’argument relève-t-il de l’ontologie?
91 Vgl. ebd., S. 225.
92 Vgl. ebd., S. 226.
93 Vgl. ebd., S. 226 ff.
94 Vgl. ebd., S. 228.
95 Vgl. ebd., S. 231-243.
96 Vgl. Anselm von Canterbury, Proslogion, 15.
124 Markus Enders

gerade die Stärke und das Raffinement dieses Gottesbegriffs aus, die begriffliche
Unerreichbarkeit seines Signifikats mitzubedeuten.
Den zweiten Einwand, den Marion gegen den ontologischen Gottesbegriff erhebt,97
leitet er aus seiner zutreffenden und oben belegten Beobachtung ab, dass Anselm
in seiner Fassung des ontologischen Gottesbegriffs von der Formel „id quo maius
cogitari non possit“ übergeht zu der Formel „id quo melius cogitari non possit“, das
heißt zu einer qualitativen Bestimmung der Größe Gottes im Sinne seiner vollkom-
menen Güte. Damit verlässt Anselm jedoch keineswegs entgegen Marions Annahme
die ontologische Bedeutungsdimension seines Gottesbegriffs; Anselm macht diese
vielmehr und ganz entgegengesetzt zu Marions Deutung ausdrücklich, indem er
durch die Substituierung des Komparativs ‚maius‘ durch den Komparativ ‚melius‘
in seiner sprachlichen Formel für Gott die Größe Gottes als die Allumfassendheit
seiner Seinsvollkommenheiten beziehungsweise perfekten Eigenschaften bestimmt,
auch wenn diese höchste Güte und (Seins-)Vollkommenheit Gottes erhaben ist über
die Reichweite unseres intellektuellen Anschauungsvermögens.98 Deshalb muss
das Fazit Marions, dass das Argument Anselms einer ontologisch-metaphysischen
Deutung unzugänglich sei,99 zurückgewiesen werden.
Schließlich ist auch Marions Zuordnung Anselms zur maßgeblich von Pseu-
do-Dionysius begründeten Tradition der negativen Theologie im abendländischen
Denken revisionsbedürftig.100 Denn dass gemäß dieser Tradition die höchste Got-
teserkenntnis des Menschen in seiner Einsicht in die begriffliche Unerkennbarkeit
Gottes für uns Menschen besteht, lässt sich auf Anselms ontologischen Gottesbegriff
nur mit der bedeutsamen Modifikation anwenden, dass dieser eine begriffliche
Einsicht in die Erhabenheit Gottes über das intellektuelle Anschauungsvermö-
gen der endlichen Vernunft beinhaltet. Marion rechnet Anselms Gottesbegriff
einer „théologie spéculative“101 zu, die er in einen Gegensatz zur „métaphysique
constitué selon l’onto-théo-logie“102 stellt. Daran aber wird wie schon bei Levinas
sichtbar, dass Heideggers fatales Konstrukt einer ontotheologischen Verfassung
der abendländischen Metaphysikgeschichte bedauerlicherweise auch von Marion
wie überhaupt von nahezu allen bedeutenden französischen phänomenologi-
schen Religionsphilosophen übernommen worden ist. Dass der frühe Marion

97 Vgl. Marion, Questions cartésiennes , a. a. O., S. 244 -253: Au-delà de l’essence.


98 Im Hintergrund dieser Deutung Marions steht freilich das antimetaphysische Verständnis
des Guten, das der frühe Marion von Levinas übernommen hat, vgl. ebd., S. 254 f.
99 Vgl. ebd., S. 253.
100 Vgl. ebd., S. 254 f.
101 Ebd., S. 255.
102 Vgl. ebd.
Zum ontologischen Gottesbegriff 125

unter dem Einfluss von Levinas steht, zeigt sich in diesem Zusammenhang auch
darin, dass er den ontologischen Gottesbeweis in Descartes‘ V. Meditatio der on-
tologisch-metaphysischen Deutungsgeschichte des anselmischen Gottesbeweises
zurechnet, während er wie Levinas in dem ideentheoretischen Gottesbeweis der
III. Meditatio eine Alternative zur begrifflichen Bestimmung Gottes im Horizont
des Seinsdenkens sieht.103
Marions Resümee, dass Anselms Argument weder etwas von der Ontologie
offenbare noch der Ontotheologie zugehörig sei,104 ist daher unter Zugrundelegung
der Gültigkeit seines von Heideggers Metaphysik-Kritik übernommenen Metaphy-
sik-Verständnisses konsequent, in der Sache jedoch nicht haltbar.
Deshalb hat Marion Gott bekanntermaßen ohne das Sein zu denken versucht,105
und zwar als eine freie, sich selbst bis in den Tod am Kreuz gebende Güte oder Liebe,
über die hinaus nach Marion in der Tat Größeres nicht ‚gegeben‘ und nicht erfahren
und auch nicht – einmal – gedacht werden kann, wobei Marion zwischen diesen
drei durchaus bedeutungsverschiedenen Varianten des ontologischen Gottesbe-
griffs meines Wissens nicht mehr differenziert. Auch wenn wir nach Marion alle
Gottesbegriffe fahren lassen und uns von Gott vielmehr nur beim Namen nennen
lassen sollen, so bleibt es dennoch wahr, dass auch Marion Gott als das schlechthin
Unübertreffliche zu denken versucht, das er in der reinen Gratuität einer über-
strömenden, also sich selbst schenkenden und gebenden, Liebe und damit wie bei
Levinas und Derrida in vollkommener Güte verwirklicht sieht. Insofern teilt er de
facto in wenn auch erheblich eingeschränkter Form den affirmativ-theologischen
Gehalt des ontologischen Gottesbegriffs, dessen negativ-theologischen Gehalt als
einen in seinem Sinne ikonischen Gottesbegriff er ohnehin anerkennen dürfte.

7 Resümee

So zeigt sich, zusammenfassend betrachtet, eine veritable Wirkungsgeschichte des


ontologischen Gottesbegriffs als eines Inbegriffs schlechthinniger Unübertrefflichkeit
auch bei jenen bedeutenden zeitgenössischen Gott-Denkern wie Levinas, Derrida
und Marion, die das axiologische Seinsdenken der klassischen Metaphysik, das den
traditionellen Fassungen des ontologischen Gottesbegriffs von Anselm bis Hegel
zugrunde lag, ablehnen zu müssen glauben. Damit aber dürfte sich für die philo-

103 Vgl. ebd., S. 256.


104 Vgl. ebd., S. 258.
105 Vgl. Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris 1982.
126 Markus Enders

sophische Gotteserkenntnis auch unserer Gegenwart die formale – und teilweise


sogar auch die inhaltliche – Normativität des ontologischen Gottesbegriffs als
eines Inbegriffs von in jeder möglichen Hinsicht bestehender Unübertrefflichkeit
zumindest exemplarisch als gültig erwiesen haben.
Erfahrung und Erkenntnis Gottes –
zur Wahrnehmung der Wahrheit
Gottes Unerkennbarkeit als letzte Erkenntnis
William J. Hoye

Die Lehre, dass Gott die Wahrheit selbst ist, schützt den Gläubigen vor der Ein-
bildung, er habe Gott im Griff oder im Besitz. Nicht nur haben wir Gott nicht im
Besitz, mehr noch: Wir können nicht einmal sein Wesen, also was er ist, erkennen.
Der Mensch, der sagt, Gott sei die Wahrheit selbst, ist sich deutlich bewusst, dass
die Wirklichkeit und somit die Welt letztlich unergründbar sind. Eine ‚Weltformel‘
wäre die Widerlegung dieser These. Ferner: Diese letzte Unwissenheit ist unüber-
holbar. Der mündige Mensch weiß, dass er die Wahrheit nicht hat, sondern an sie
glaubt und nach ihr strebt.
Gott ist also unerkennbar und meine These ist, dass die Erkenntnis dieser Un-
erkennbarkeit die letzte Erkenntnis ist. Diese These ist nicht neu. Am klarsten hat
sie meines Erachtens Thomas von Aquin entwickelt. Ich berufe mich vor allem auf
ihn und versuche auf diese Weise zu exemplifizieren, was Rémi Brague in Münster
folgendermaßen ausgedrückt hat, wobei er sich auf Josef Pieper berief: „Heute lässt
sich die Weltlichkeit nur noch theologisch gründen. Nur Theologisches kann die
Welt bejahen. Marxistisch gesprochen: Der Glaube ist kein Überbau, sondern der
unverzichtbare Unterbau des menschlichen Lebens.“1

1 Rémi Brague, Öff nen und Integrieren. Wie kann Europa eine Zukunft haben?, in: Europa
auf der Suche nach sich selbst, hg. v. Hermann Fechtrup, Friedbert Schulze u. Thomas
Sternberg, Münster 2010, S. 193 ff., hier S. 202: „Vor fünfzig Jahren hat Josef Pieper,
den ich hier besonders gerne zitiere, das Wesen des ‚christlichen Abendlandes‘ in drei
Wörter gefasst. Er spricht von einer ‚theologisch gegründeten Weltlichkeit‘. Die kurze
Formel ist verblüffend treffend. Man könnte sie vielleicht noch verschärfen. So würde
ich sagen: die christlich-europäische Art und Weise, die Weltlichkeit theologisch zu
gründen, ist keine willkürliche Sonderbarkeit, keine Grille, die den Menschen des
Mittelalters eingefallen wäre. Sie ist eine Notwendigkeit. Und gerade heute ist sie mehr
als zuvor zu so einer Notwendigkeit geworden.“
127
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_7
128 William J. Hoye

Ausdrücklich lehrt Thomas: „Das ist das Letzte menschlicher Erkenntnis über
Gott, dass man erkennt, dass man Gott nicht kennt.“2 Diese wissende Unwissenheit
komme erst „am Ende unserer Erkenntnis“ vor.3 Was diese Lehre meint und wie
man zu ihr gelangt, bedarf einer näheren Untersuchung.
Zu klären, was man unter dem ‚Letzten menschlicher Erkenntnis‘ zu verste-
hen hat, ist zunächst unproblematisch. ‚Das Letzte‘ ist nicht zeitlich gemeint. Die
gemeinte letzte Erkenntnis ist die vollendetste Erkenntnis, die in diesem Leben
möglich ist.4 Ihre Vollkommenheit ist der Grund, warum sie die Stellung des Letz-
ten einnimmt. „Es wird von uns gesagt, wir erkennen Gott als den Unbekannten
am Ende unserer Erkenntnis, weil dann der Geist sich in Erkenntnis am meisten
vollendet findet“5, behauptet Thomas. In ähnlicher Weise nennt er sie die „höchste“
Erkenntnis.6 Sie ist also nicht als die Unwissenheit bezüglich der erhabensten Er-
kenntnis zu verstehen; vielmehr ist sie selbst die erhabenste Erkenntnis.7 Fernerhin
bezeichnet Thomas sie als die „kraftvollste“ Erkenntnis.8 Die gemeinte Unwissenheit
ist also nicht in sich ein Versagen, eine Verzweiflungsäußerung oder einfach ein
Geständnis von Bescheidenheit. Als die Vollendung der Erkenntnis verkörpert sie
vielmehr eine Errungenschaft. Aber die Frage nach ihrer näheren Bedeutung ist
noch durchaus offen. Wenn es Gott gibt, muss er überall sein, unumgänglich, wie
das Licht. Sehr nahe, näher zu den Dingen als die Dinge zu sich selbst. Und doch
ist er leicht übersehbar.

2 Thomas von Aquin, De potentia, q. 7, a. 5, ad 14.


3 Thomas von Aquin, In Boethii De trinitate, q. 1, a. 2, ad 1.
4 Vgl. Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, III, c. 49: „Ultimum et perfectissimum
nostrae cognitionis in hac vita.“
5 Thomas von Aquin, In Boethii De trinitate, q. 1, a. 2, ad 1: „Secundum hoc dicimur in
fine nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens
in cognitione profecisse invenitur, quando cognoscit eius essentiam esse supra omne
quod apprehendere potest in statu viae.“ Vgl. Ders., In lib. De causis, lectio 6, n. 160:
„Ille enim perfectissime Deum cognoscit qui hoc de ipso tenet quod, quidquid cogitari
vel dici de eo potest, minus est eo quod Deus est.“ Vgl. außerdem Ders., Summa contra
gentiles, I, c. 30; c. 5.
6 Vgl. Thomas von Aquin, De veritate, q. 2, a. 1, ad 9: „Et haec est summa cognitio quam
de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus Deum esse supra omne id quod
cogitamus de eo.“
7 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, III, c. 49: „Unde et ad huius sublimissimae
cognitionis ignorantiam demonstrandam, de Moyse dicitur (Exod. 20-21), quod accessit
ad caliginem in qua est Deus.“
8 Vgl. Thomas von Aquin, In lib. De causis, lectio 6: „De causa autem prima hoc est quod
potissime scire possumus quod omnem scientiam et locutionem nostram excedit.“
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 129

Ich möchte versuchen, meine These der Unerkennbarkeit Gottes als letzte Er-
kenntnis anhand von vier uns vertrauten Phänomenen darzustellen: dem Erlebnis,
dem Staunen, dem Konkreten und dem Aussagesatz.

1 ‚Erlebnis‘ als Verlangen nach Wirklichkeit

Uns sehr naheliegend ist das Phänomen des Erlebnisses. In der Werbung lässt sich
ein Verlangen, eine Sehnsucht nach Erlebnissen beobachten. Es scheint nichts zu
geben, was nicht als ein Erlebnis anziehend gemacht werden kann. Ich habe mir
eine Liste aus dem Internet zusammengetragen: Erlebnis Lesen, Erlebnis-Zoo,
Erlebnis Wildpark, Erlebnis Bergwerk, Erlebnis Erde, Erlebnis Bahn, Erlebnis
Fußball, Erlebnisgesellschaft, Erlebniswelten, Einkaufen als Erlebnis, Genuss-Er-
lebnis, Erlebniskommunikation, Erlebnislyrik, Kultur-Erlebnis, Erlebnis-Urlaub,
Erlebnis-Wohnzentrum, Erlebnis-Sternwarte, Erlebnis Museum, Erlebnis Wissen,
der Main-Donau-Kanal als ein Erlebnis-Kanal, Augenblicks-, Bildungs-, Bühnen-,
Ferien-, Gemeinschafts-, Grund-, Jagd-, Jugend-, Kindheits-, Kriegs-, Kunst-,
Liebes-, Musik-, Natur-, Reise-, Theatererlebnis, Flughafen Dresden als Erlebnis
Flughafen, Erlebnis-Wanderkarte, Erlebnis Hotel, Erlebnis Wochenende, Erleb-
nistage, Natur-Erlebnis-Pädagogik, Erlebnis Gesundheit, Erlebnis-Planer, Erlebnis
Arbeitswelt und so weiter. Eine Agentur bietet im Internet 818 Erlebnis-Geschenke
an. Diese seien die besten Geschenkideen!
Es lohnt sich, das Wort ‚Erlebnis‘ näher zu untersuchen. Man kann dann feststel-
len, dass das Wort ‚Erlebnis‘ selbst sehr viel jünger ist, als man zunächst erwarten
würde – erheblich jünger als die Epoche des Sturm und Drang und jünger auch als
der Beginn des 19. Jahrhunderts. Im gesamten Werk Johann Wolfgang Goethes ist
es nirgends belegt, auch nicht in seinen Briefen und Tagebüchern, ebenso wie es
zum Beispiel weder bei Friedrich Schiller, Friedrich Hölderlin, Heinrich von Kleist
noch bei Heinrich Heine zu finden ist.9
Es ist verwunderlich, dass das Wort vor dem 19. Jahrhundert nicht existierte.
Man darf mutmaßen, dass ein großer Bedarf für ein solches Wort vor dem 19.
Jahrhundert nicht bestand.

9 Vgl. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen


Hermeneutik, Tübingen 1960, 21965, S. 56; vgl. ebd.: „Die Untersuchung des Auftretens
des Wortes ‚Erlebnis‘ im deutschen Schrifttum führt zu dem überraschenden Resultat,
dass es im Unterschied zu ‚Erleben‘ erst in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts üblich
geworden ist.“
130 William J. Hoye

Das Historische Wörterbuch der Philosophie gibt folgende Erläuterung des


Wortes an: Es „trägt den Ton der Unmittelbarkeit, mit der etwas Wirkliches erfasst
wird, die keiner fremden Beglaubigung bedarf und aller vermittelnden Deutung
vorhergeht. Das Erlebte ist stets das Selbsterlebte, dessen Gehalt sich keiner Kon-
struktion verdankt.“10
Der Begriff ‚Erlebnis‘ betont die Unmittelbarkeit der Erfahrung, persönlich
und authentisch, vor jeder Deutung. „Das Erlebte ist immer das Selbsterlebte“,
hebt Hans-Georg Gadamer hervor.11 ‚Erlebnis‘ repräsentiert eine Verbindung von
Subjekt und Objekt im Lichte der Wirklichkeit. Keine andere Art der Erkenntnis
führt das Subjekt so nahe an die Wirklichkeit heran. Er-leben ist intensives Leben.
Gadamer schreibt, „dass der Wortbildung Erlebnis eine verdichtende, intensivierende
Bedeutung zukommt“12. Das Oxford English Dictionary definiert ‚Erlebnis‘ – aus
dem Deutschen übernommen – als ‚eine bewusste, durch-lebte Erfahrung‘ – a
conscious, ‚lived-through‘ experience. ‚Erlebnis‘ ist fundamentaler als empirische
Wahrnehmung.
Woher stammt also der inflationäre Bedarf für diesen Begriff? Wofür ist er ein
Platzhalter? Warum ist die Sehnsucht nach Erlebnissen so stark? Eine plausible
Erklärung sieht das Bedürfnis nach Erlebnissen im heutigen Leiden „an der Leere
und Monotonie des Alltags, an einem abstrakten Leben, … an dem, was man seit
dem 19. Jahrhundert unter dem Stichwort ‚Langeweile‘ kennt“13. Langweile sehnt
sich nach Erlebnissen. Virtuelle Erfahrungen genügen uns nicht. Eine ‚Live‘-Fern-
sehsendung ist uns nicht ‚live‘ genug. Es fehlt die Gegenwart der Wirklichkeit.
Überhaupt: Was ein Mensch am tiefsten will, ist Wirklichkeit, bei der Wirklichkeit
zu sein, das heißt Wahrheit. Erlebnis setzt Aufmerksamkeit voraus. Aufmerksamkeit
ist nichts anderes als die Mit-Wahrnehmung der Wirklichkeit des Gegenstandes.
Ich sagte, der Mensch will Wahrheit. Was bedeutet das? Thomas von Aquin
zufolge „versteht man unter Wahrheit nichts anderes als das Sichzeigen von Wirk-

10 Konrad Cramer, Art. Erleben, Erlebnis, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 2,
Basel 1972, Sp. 702 ff., hier Sp. 703.
11 Gadamer, Wahrheit und Methode, a. a. O., S. 57.
12 Ebd., S. 62.
13 Jost Schillemeit, ‚Erlebnis‘. Beobachtungen eines Literaturhistorikers zu einer Wortbildung
des 19. Jahrhunderts, in: Sprache im Leben der Zeit. Beiträge zur Theorie, Analyse und Kritik
der deutschen Sprache in Vergangenheit und Gegenwart, hg. v. Armin Burkhardt u. Dieter
Cherubim, Tübingen 2001, S. 319 ff., hier S. 330: „Die Vermutung liegt nahe, dass hier
ein gewisses Leiden an der Leere und Monotonie des Alltags, an einem Leben in einer
ständig abstrakter, gleichgültiger oder auch menschenfeindlicher anmutenden Welt und
an dem, was man seit dem 19. Jahrhundert unter dem Stichwort ‚Langeweile‘ kennt, eine
beträchtliche Rolle gespielt hat.“
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 131

lichkeit“14. Er analysiert Wahrheit als ein Werden. Nach ihm ist Erkenntnis die
Präsenz des Gegenstandes im Bewusstsein.15 „Es findet eine reale Einswerdung
des Objekts mit dem Subjekt“16 statt. Aus der Wahrheits-Vereinigung entsteht
Erkenntnis. „Erkenntnis“, wie Thomas lehrt, „ist eine Wirkung der Wahrheit.“17
Man darf daher vermuten, dass der Grund für den Begriff des Erlebnisses in
dem Bedürfnis nach Wirklichkeit, realer und nicht nur virtueller Wirklichkeit liegt.
Die moderne Kultur ist in diesem Punkt blind geworden. Die Werbung versucht
den Bedarf zu erfüllen. Eventuell zeugt der Begriff von einer Unzufriedenheit mit
dem Rationalismus der Aufklärung. Das ist uns heute zu nüchtern.
Gadamer hebt einen anderen Aspekt hervor. Seine Beobachtung ist bedenkens-
wert. Ihm zufolge wird das Leben in einem Erlebnis als eine Totalität gesehen und
weist zugleich darüber hinaus: „Die Repräsentation des Ganzen im augenblick-
lichen Erlebnis geht offenbar weit über die Tatsache der Bestimmtheit desselben
durch seinen Gegenstand hinaus.“18 Er konstatiert: „Das Erlebnis hat eine betonte
Unmittelbarkeit, die sich allem Meinen seiner Bedeutung entzieht. Alles Erlebte ist
Selbsterlebtes, und das macht seine Bedeutung mit aus, dass es der Einheit dieses
Selbst angehört und somit einen unverwechselbaren und unersetzlichen Bezug auf
das Ganze dieses einen Lebens enthält.“19 Erlebnis ist nicht einfach ein Aspekt des
Lebens, sondern umfasst das Ganze des Lebens. Es scheint eine religiöse Dimensi-
on zu haben. Das nimmt nicht Wunder, wenn man bedenkt, dass ein Erlebnis ein
Zeichen des menschlichen Hungers nach Erfüllung in der Wirklichkeit darstellt.
Erfahrung strebt also nach mehr als Erfahrung. Ich würde gerne behaupten:
Das Streben nach Erlebnissen ist das Streben nach Ewigem Leben. Auf jeden Fall
ist es ein Streben nach Wirklichkeit.
Was in einem Erlebnis undeutlich empfunden wird, lässt sich mit anderen
Begriffen besser artikulieren. Daher gehe ich nun weiter zu den Phänomenen des
Staunens, des Konkreten und des Satzes.

14 Josef Pieper, Was heißt Glück? Erfüllung im Schauen, in: Werke, 10 Bde., hg. v. Berthold
Wald, Hamburg 1995-2008, Bd. 8.1: Miszellen, 2005, S. 411.
15 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 16, a. 1c: „Cognitio est secundum quod co-
gnitum est in cognoscente.“
16 Ebd., q. 54, a. 1, ad 3.
17 Thomas von Aquin, De veritate, q. 1, a. 1c: „Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis,
sed cognitio est quidam veritatis effectus.“
18 Gadamer, Wahrheit und Methode, a. a. O., S. 65.
19 Ebd., S. 62; vgl. dazu auch ebd., S. 63: „Was wir emphatisch ein Erlebnis nennen, meint
also etwas Unvergessliches und Unersetzbares, das für die begreifende Bestimmung seiner
Bedeutung grundsätzlich unerschöpflich ist.“
132 William J. Hoye

2 Staunen als die Öffnung des Bewusstseins über das


Ganze hinaus

Wenn das Erlebnis Bezug auf das Ganze nimmt, dann ist das Staunen die Öffnung
des Bewusstseins über das Ganze hinaus. „Das Höchste, wozu der Mensch gelan-
gen kann, … ist das Erstaunen“, beteuert Goethe.20 Staunen entsteht, wenn eine
Wirkung – gerade als Wirkung – erkannt wird und ihre Ursache verborgen bleibt.
Diese Definition wird etwa von Aristoteles und Thomas von Aquin vertreten.21
Staunen beinhaltet ihnen zufolge ein Verlangen, und zwar ein Verlangen danach,
den Grund dessen zu erkennen, was man bereits kennt.22 Verlangen dieser Art wird
in der Form des Staunens erlebt, solange die Ursache beziehungsweise der Grund
des Erkannten verborgen bleibt.23
Thomas von Aquin formuliert es folgendermaßen: „Im Menschen gibt es ein
naturhaftes Verlangen, seinen Urgrund zu erkennen, weil er dessen Wirkung er-
kennt. Daraus entsteht in Menschen ein Staunen.“24 Es ist ein in der menschlichen
Natur liegendes Verlangen: ein desiderium naturale.
Aber natürlich zielt nicht jedwedes Staunen auf Gott. Nur wenn es sich explizit
durch die Wirklichkeit als solche entzündet, betrifft es den Grund von Wirklichkeit,
nämlich Gott selbst.25 Denn etwas gerade als eine Wirkung – also als ‚gewirkt‘ – zu
sehen, impliziert irgendeine Ursache, so wie Sohn einen Vater impliziert. Wenn
ich über den Grund von Wirklichkeit nachdenke, das heißt über ihre Ursache, so

20 Johann Wolfgang von Goethe, Gespräch mit Eckermann am 18. Februar 1829, in: Goethes
Werke. Naturwissenschaftliche Schriften. Tagebücher. Briefe. Weimarer Ausgabe, 143 Bde.,
Weimar 1887–1919, Anhang: Gespräche, Bd. 7: 1829 und 1830, hg. v. Woldemar v. Bie-
dermann, 1890, S. 21.
21 Vgl. Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 105, a. 7c; vgl. dazu auch ebd., II–II, q.
180, a. 3, ad 3: „Admiratio autem consurgit, cum effectus sunt manifesti et causa occulta.“
22 „Cuiuslibet effectus cogniti naturaliter homo scire causam desiderat.“ Thomas von Aquin,
Summa contra gentiles, III, c. 25: „Von jeder erkannten Wirkung verlangt der Mensch von
Natur aus die Ursache zu wissen.“
23 „Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et
ex hoc admiratio in hominibus consurgit.“ Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 12,
a. 1, corpus: „Sobald der Mensch eine Wirkung sieht, regt sich sein natürliches Verlangen,
auch deren Ursache zu erkennen; daher kommt es ja, dass der Mensch sich über etwas
wundert.“ Vgl. dazu auch ebd., q. 105, a. 7, corpus: „Staunen entsteht, wenn eine Wirkung
offenbar und deren Ursache verborgen ist.“ Vgl. ebd., II–II, q. 180, a. 3, ad 3.
24 Ebd., I, q. 12, a. 1, corpus.
25 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, III, c. 25, n. 12: „Der menschliche Verstand
erkennt das allgemeine Seiende: ens universale. Er verlangt also von Natur aus, dessen
Ursache zu erkennen, welche allein Gott ist.“
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 133

darf ich Gott natürlich nicht im Sinne einer Wirkursache verstehen. Denn diese
Kategorie muss in diesem Zusammenhang gegenstandslos bleiben, da eine Wir-
kursache selbst nur als eine Wirklichkeit und damit nicht als Grund einer Wirk-
lichkeit denkbar ist. Sie ist von ihrer Wirkung getrennt. Besser wäre es hier, das
Ursache-Wirkung-Verhältnis mit Licht als dem Grund von Farben zu vergleichen.
Farben werden vom Licht wie von einer Art Formalursache verursacht, ohne dass
sie vom Licht getrennt sind. Farben sind gleichsam ‚Ausschnitte‘ von Licht.
Was genau geschieht aber nun im Staunen? Das Staunen über eine Wirklichkeit
als solche entsteht genauerhin auf folgende Weise: Alle menschliche Erkenntnis,
sofern sie Wahrheit erreicht, bezieht sich ausnahmslos auf Wirklichkeiten, also auf
die Welt insgesamt. Diese Wirklichkeiten treten immer in Gestalt von verwirk-
lichten Möglichkeiten auf. Etwas als eine Wirklichkeit wahrzunehmen bedeutet,
es als bewirkte Möglichkeit zu sehen.
Die zweifache Dimension des aus Washeit – forma – und Dasein – esse – beste-
henden Konkreten charakterisiert alle unsere Erfahrungen. Mit anderen Worten:
Wirklichkeiten werden von uns immer als Möglichkeiten erfasst, welche Wirk-
lichkeit – esse – haben: Ein ‚Was‘ und dessen Dasein.
Von daher ergibt sich jedoch, dass jeder, der die Alltagssprache verwendet, auf-
grund seines Staunens eine Wirklichkeit erahnt, die ihre Wirklichkeit nicht hat,
sondern ist, das heißt, bei der also die Differenz von Möglichkeit und Wirklichkeit
aufgehoben ist. Sobald wir etwas als eine Wirklichkeit erfassen, wissen wir implizit
von der Wirklichkeit, an welcher diese einzelne Wirklichkeit teilnimmt, so wie eine
Farbe an Licht teilnimmt. Wenn ich irgendeine Farbe in einem Raum sehe, weiß
ich, dass es Licht in dem Raum gibt, obwohl Licht unsichtbar ist. Jede Wahrheit
bezeugt die Wahrheit, jede Wirklichkeit verkörpert die Wirklichkeit. Thomas von
Aquin argumentiert, dass alles, was Wirklichkeit hat, von dem verursacht wird,
der seine Wirklichkeit ist. Anders ausgedrückt: „Die den erschaffenen Dingen in-
newohnende Wirklichkeit kann nur als von der göttlichen Wirklichkeit abgeleitet
verstanden werden.“26 Es bleibt also letztlich, dass alles andere als Gott nicht sein
eigenes Sein ist, sondern das Sein durch Teilhabe besitzt. Infolgedessen ist alles,
was sich durch die verschiedene Teilhabe im Sein unterscheidet, so dass es mehr
oder weniger vollkommen das Sein besitzt, notwendig verursacht von dem ersten
Seienden, das auf vollkommenste Weise ist.“27
Derartiges Wissen ist jedoch weder eine Erfahrung noch eine direkte Erkenntnis
der göttlichen Wirklichkeit selbst – denn sonst wäre das auf Wirklichkeit gerich-
tete Staunen eingeschränkt. Vielmehr handelt es sich bei der dadurch erlangten

26 Thomas von Aquin, De potentia, q. 3, a. 5, ad 1.


27 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 44, a. 1, corpus.
134 William J. Hoye

‚Wirklichkeit‘ um die Wahrheit des Satzes ‚Gott existiert‘; mit anderen Worten: in
Wirklichkeit, das heißt in Wahrheit, existiert Gott. ‚Gott‘ und ‚existiert‘ kommen
wirklich zusammen vor.28 Nach Thomas erreicht ein gelungener Gottesbeweis
nicht mehr als die Wirklichkeit des wahren Satzes ‚Gott existiert‘. Mehr als dies
wissen wir nach ihm über Gott nicht. Wir wissen nichts mehr über Gott, als dass
er ist. Dazu eröffnet uns das Staunen. Und, da Gott ‚die‘ Wirklichkeit ist, hört das
Staunen nie auf.
In der deutschen Sprache wird diese Einsicht meines Erachtens erfasst und erhellt
durch die Tatsache, dass man dasselbe Wort, nämlich ‚Wirklichkeit‘, sowohl für das
Konkrete schlechthin als auch für das Umfassendste, das Abstrakteste verwendet.
Wirklichkeiten vergegenwärtigen ipso facto die Wirklichkeit, ohne aber selbst die
Wirklichkeit zu sein. Wir unterscheiden unverwechselbar zwischen Wirklichkeiten
und der Wirklichkeit und nehmen zugleich ihre wesentliche Einheit wahr. Das weiß
schon die Alltagssprache. Insofern sind auch in der Alltagssprache Metaphysik und
Theologie anwesend. Sie ist in der Lage, gewissermaßen alles zu denken. Und an
allem und jedem ist sie fähig, Transzendenz zu erblicken und darüber zu staunen.
Wird uns irgendeine Wirklichkeit gerade als eine Wirklichkeit bewusst, so
entsteht das auf Gott gerichtete Erstaunen. Dies genügt, um erneutes, das Kon-
krete jeweils aufhebendes Verlangen zu erwecken. Nicht eine irgendwie geartete
Gotteserfahrung, sondern eigentlich ein Gotteserstaunen bildet die Grundlage
von Religion in der Welt des Menschen. Der letzte Sinn des Lebens in der Welt
besteht nicht im Erfahren von Glück, sondern in der unaufhörlichen Entwicklung
des Strebens nach Glück – das ist das Menschenrecht. Auch die vorläufigen Freu-
den dienen schließlich nicht der Erfüllung, sondern eher der Stärkung des ‚homo
viator‘, des pilgernden Menschen. Leben im Glauben ist Leiden des Dürstenden.29
Menschen können der Wirklichkeit auf solche Weise begegnen, dass sie Wirk-
lichkeit als Wirklichkeit erkennen. Wenn wir uns über die Wirklichkeit wundern,
dann ist das ein Verweis auf den Schöpfer. Das Staunen über die Wirklichkeit
erkennt die Unerkennbarkeit Gottes.
Wir wissen von Gott und, noch mehr, wir verlangen nach ihm. Im Staunen
werden Erkenntnis und Verlangen miteinander verbunden. Die fundamentalste
Form dieses religiösen Verlangens kommt als ein Staunen vor.

28 Vgl. ebd., q. 3, a. 4, ad 2; De potentia, q. 7, a. 2, ad 7; Summa contra gentiles, I, c. 12, n. 7.


29 Vgl. Carl Friedrich von Weizsäcker, Aufbau der Physik, München 1985, S. 633: „Die
naturwissenschaftlich realistischste – sc. Sichtweise des Lebens – : Leben ist Durst und
Leiden.“
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 135

3 Konkret

Ist das zu abstrakt? Dann gehen wir konkret vor. Die Lehre der Unerkennbarkeit
Gottes ist zwar abstrakt, aber dennoch ist sie eine Lehre über unser konkretes
Leben. Schon die Idee des Konkreten verwirklicht diese Erkenntnis. Das Konkrete
führt uns zu demselben Ergebnis. Um Gott kommt man in dieser konkreten Welt
nicht herum. Was bedeutet ‚konkret‘? Und was erkennen wir, wenn wir etwas als
konkret erkennen?
Erfahrung ist ‚konkret‘, das heißt, sie beruht auf dem ‚Zusammenwachsen‘ von
Existenz und einer Sammlung von Eigenschaften, sagen wir: einer Washeit. ‚Dass‘
etwas ist und ‚was‘ es ist.
Die beiden Begriffe ‚konkret‘ und ‚abstrakt‘ stammen historisch aus der christli-
chen Theologie und gehören heute – bemerkenswerterweise – fast zur Alltagsspra-
che. Historisch betrachtet ist die Tatsache interessant, dass die Alltagssprache die
ursprüngliche Stellung der beiden Begriffe zueinander geradezu umgedreht hat.
Ein Nicolaus Cusanus konnte Gott als „die abstrakteste Tugend“30 bezeichnen,
was bedeutet, dass er alle Tugenden in sich umfasst. Für uns heute besitzt das
Konkrete mehr Realität als das Abstrakte. Ursprünglich war das umgekehrt. Die
Urheber des Begriffs ‚konkret‘ haben damit das Geschöpf gemeint, das heißt das
Nichtgöttliche. Heute wollen manche Gläubige Gott konkret haben. Im Bewusstsein
vieler Theologen trägt das Wort ‚abstrakt‘ eine negative Konnotation. So wird etwas
zurückgewiesen, gerade weil es abstrakt ist. Die Naivität dabei ist beachtenswert
und bemitleidenswert.
Der mit dem Wort ‚konkret‘ verknüpfte Denkfehler besteht gerade in der
einfachen Annahme, dass dem Konkreten mehr Realität zukommt als dem Ab-
strakten. Das Abstrakte gilt uns als abgehoben, als abgelöst von der Realität, als
wirklichkeitsarm. Abstraktionen mögen intellektuell anspruchsvoll sein, aber sie
erscheinen aus heutiger Sicht eher wirklichkeitsfremd und trocken. Hingegen hat
‚konkret‘ ausgesprochen positive Konnotationen. Zu dem Begriff ‚konkret‘ stellt
August Seiffert in seiner umfangreichen Studie fest: „Dieses Wörtchen wird zum
philosophischen Allheilmittel, zum lobenden Prädikat schlechthin.“31
Die Begriffsgeschichte kann ungemein aufklärend wirken. In seinem Artikel
zum Stichwort Abstrakt/konkret im Historischen Wörterbuch der Philosophie erklärt
Ludger Oeing-Hanhoff: „Dieser Sprachgebrauch, nach dem ‚abstrakt‘ einseitig,
leer, undialektisch, ‚konkret‘ wirklich, erfüllt, vollständig bestimmt meint, ist

30 Nicolaus Cusanus, Sermo XXIX, Nr. 9, Z. 8: „Deus enim ipsa virtus est abstractissima.“
31 August Seiffert, Concretum. Gegebenheit – Rechtmäßigkeit – Berichtigung, Meisenheim am
Glan 1961, S. 124.
136 William J. Hoye

von Marx und vom Marxismus aufgegriffen worden und allgemein in die Sprache
eingegangen.“32 Geht man aber zum Ursprung der Philosophie zurück, so stand es
außer Frage, dass das Abstrakte mehr Wirklichkeit als das Konkrete besitzt. Dass
die platonischen Ideen mehr Wirklichkeit als die konkreten, schattenhaften Dinge
haben, lag auf der Hand.
Doch schon Platon sah die verführerische Gefahr, die vom Konkreten ausgeht.
Die Bewohner der Welt der Schatten, der Abbilder, fühlen sich in seinem Höh-
lengleichnis im Konkreten wohl und wehren sich geradezu gegen eine Befreiung
durch jemanden, der die Abbilder als Abbilder durchschaut hat, indem er den
anstrengenden Aufstieg der Abstraktionsstufen gegangen ist. Die Angeketteten
greifen den Philosophen, der sie befreien will, an, sie lachen ihn aus und „wenn
man seiner habhaft wird und ihn töten kann, so wird man ihn töten“, konstatiert
Platon.33 Sie sind, wie Dionysius Areopagita sagt, in den konkreten Realitäten ge-
fangen. Ihre Fesseln sind genau diese Realitäten. Anders ausgedrückt: Sie weigern
sich, die tiefergehende Frage der platonischen Philosophie zu stellen, was denn die
konkreten Realitäten eigentlich sind.
Im Laufe der Zeit hat die platonische Sicht eine diametrale Umkehr erfahren.
Für uns sind die Ideen nur Gedanken und die Gedanken der Dinge sind Abbilder.
Der Tisch aus Holz, der hier und jetzt vor mir steht, gilt uns als wirklicher als der
allgemeine Begriff ‚Tisch‘. Für Platon aber war es anders. Während der Begriff
‚Idee‘ früher den höchsten Grad an Wirklichkeit beinhaltete, sprechen wir ihm
heute geradezu den geringsten Grad zu, wie etwa in dem Ausspruch: ‚Kannst du
bitte eine Idee lauter sprechen?‘
Platon ist diesem natürlichen Umstand in seinem Höhlengleichnis dadurch
entgegengetreten, dass man sich von den Schattenbildern an der Wand wegdrehen
muss, um tiefer in ihr Wesen vorzudringen. Die Frage ‚Was ist das eigentlich?‘
bekommt eine Antwort, indem man eine ganz andere Perspektive einnimmt: Man
dreht sich regelrecht um und erkennt, was sie sind. Sie sind ‚Abbilder‘, das heißt,
man entdeckt nicht ein neues Eidos, sondern eine andere, ‚höhere‘ Wirklichkeits-
weise desselben Eidos. Das Pferd aus Schatten, aus Ton und aus Fleisch verändert
nicht das Wesen des Pferdes, sondern nur dessen Sein. Unter anderem steckt das
alles in dem Ausdruck ‚Teilnahme‘. Die Stufen der hier gemeinten Abstraktion
verlassen das Konkrete keineswegs.
Dieses Bild von der Ironie der Abstraktion wird freilich leicht missverstanden.
Die Abkehr von der konkreten Realität durch Abstraktion wird oft als ein Abrücken

32 Ludger Oeing-Hanhoff, Art. Abstrak/konkret, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie,


Bd. 1, Basel 1971, Sp. 34 ff., hier Sp. 41.
33 Platon, Der Staat, 517a.
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 137

von der Wirklichkeit der konkreten Realitäten ausgelegt – und dann üblicherweise
verspottet, genau wie Platon es prophezeit hat. In Wahrheit geht dabei die Indivi-
dualität des Einzelfalls aber mitnichten einfach verloren.
Die Beziehung zwischen Wirklichkeit und Washeit kommt im Begriff ‚kon-
kret‘ zutreffend zur Sprache. Sie ist freilich etwas anderes als eine platonische
Urbild-Abbild-Beziehung. Das kann schon ein komplexer Begriff, zum Beispiel
ein Substantiv mit Adjektiven, ausdrücken. Was aber tatsächlich wahrgenommen
wird, ist ein verwirklichter ‚Begriff‘, das heißt etwas Existierendes. Was das Wort
‚konkret‘ meint, ist etwas Wirkliches, etwas real Existierendes, etwas, das es gibt.
Das ist wohlgemerkt mehr als ein Einzelfall von etwas Allgemeinem. Begriff und
Wirklichkeit wachsen im Konkreten zusammen, indem ein Begriff an der Wirk-
lichkeit teilnimmt.
Die Erfassung einer Wirklichkeit geschieht existentiell schon in der elementa-
ren Wahrnehmung. In ihr ist Wirklichkeit unmittelbar gegenwärtig. Erfahrung
befindet sich per se schon in der Wirklichkeit, und der Inhalt einer Erfahrung ist
immer schon eine Wirklichkeit. Selbst wenn ich fortschreitende Vorstellungen von
Vorstellungen bilde – also nicht die objektivierte Wirklichkeit beachte, sondern
die Erkenntnis davon, den Gedanken –, geschieht der Ablauf im Horizont der
Wirklichkeit. Ich nehme wirkliche Gedanken wahr, ich nehme Bewusstsein wahr.
Aber ‚die‘ Wirklichkeit selbst bleibt gleichsam reine Transzendenz, jenseits
von Erfahrung.
Dabei kommt es darauf an, dass das Konkrete und das Abstrakte nicht als zwei
getrennte Bereiche, gleichsam zwei Stockwerke, gesehen werden. Vielmehr gilt
Abstraktion als die spezifisch menschliche Weise, Konkretes zu erfassen: „Un-
ser Bewusstsein ist imstande, in einer Abstraktion das zu betrachten, was es in
Konkretion kennt“,34 und zwar im Hinblick auf die das Konkrete kennzeichnende
Doppelstruktur, nämlich die konkrete Washeit einerseits sowie deren konkrete
Existenz andererseits.
Während das Tier – zumindest allem Anschein nach – tatsächlich restlos im
Konkreten lebt und mit ihm eins ist, kennen wir Menschen, wenn wir mit dem
Licht des Bewusstseins reflektieren, das Konkrete als konkret. Die Unterscheidung
zwischen ‚konkret‘ und ‚abstrakt‘ ist charakteristisch für die spezifisch menschliche
Weise, der Wirklichkeit zu begegnen. Das Konkrete als konkret zu erkennen ist
aber an sich eine Leistung unserer Abstraktionsfähigkeit.
Man kann es abschließend so ausdrücken: wir sind deshalb unfähig, Gott zu
erkennen, weil wir unser Sein nicht ‚sind‘, sondern es nur ‚haben‘.35 Das heißt: Weil

34 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 12, a. 4, ad 3.


35 Vgl. ebd., a. 4, corpus.
138 William J. Hoye

wir konkret sind. Die Reflexion, die das Konkrete als solches wahrnimmt, ist dieselbe
Reflexion, die dem Erlebnis und dem Staunen zugrundeliegt. Jetzt möchte ich zum
Schluss versuchen zu zeigen, dass sie ebenfalls mit der Wahrheitswahrnehmung,
die in Aussagesätzen zum Ausdruck kommt, identisch ist.

4 Aussagesätze

Auch Wahrheiten verkörpern einen Verweis auf den unerkennbaren Gott. Wahr-
heiten werden in Aussagesätzen artikuliert. Unser Kontakt mit der Wirklichkeit
als solcher artikuliert sich in Form von Sätzen. Die Struktur des Aussagesatzes gibt
die Struktur der Wirklichkeiten wieder. Ohne dabei auf Gott verwiesen zu werden,
können wir keinen Satz denken.
Natürlich steht es außer Frage, dass Wahrheit mit Sätzen zu tun hat. Oft wird
Wahrheit geradezu als eine Eigenschaft von Sätzen definiert; demnach ist Wahr-
heit eine Qualität von Sätzen, nämlich in dem Sinne, dass diese Zutreffendes
über die Realität aussagen. Der Zusammenhang ist auf jeden Fall sehr eng. Doch
in philosophischer Rückbesinnung auf das Elementare und Selbstverständliche
kann man fragen: Warum gibt es überhaupt die prädikative Satzform? Was macht
ihre so fundamentale Bedeutung aus? Warum gibt es überhaupt Sätze, Begriffe?
Besonders die tiefere Frage nach der Verbindung, nach dem Grund der Satzein-
heit drängt sich auf. Woher kommt es, dass gerade diese Einheit von Subjekt und
Prädikat ausgerechnet mit Wahrheit zu tun hat, und zwar mit Wahrheit, die eine
Zweiwertigkeit aufweist: ein Aussagesatz ist entweder wahr oder falsch. Warum
besteht ein Satz aus zwei Elementen, und nur zwei? Was macht eigentlich die Einheit
der Satzintention aus? Woran liegt es, dass, während Sätze einen Wahrheitswert
haben können, Begriffe, gleich wie komplex, dazu nicht fähig sind? Worin besteht
„der Grund der Subjekt-Prädikat-Struktur des Satzes“?36
Außerdem lässt sich die Frage stellen: Ist Wahrheit eine Eigenschaft von Sätzen,
oder aber, umgekehrt, sind Sätze eine Eigenschaft von Wahrheit, deren Ausdruck?
Vielleicht sagen Sie: Ein Satz besteht aus zwei Begriffen, das heißt aus zwei
Wahrnehmungen – Subjekt und Prädikat – ; durch die Verbindung der Begriffe
entsteht die Wahrheitsfähigkeit. Damit befindet man sich zwar auf dem richtigen
Weg, aber so einfach ist der Sachverhalt doch nicht.

36 Carl Friedrich von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen
Anthropologie, München 1977, S. 306.
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 139

Man kann auch komplexe Begriffe konstruieren: zum Beispiel, ‚der fliegende
Vogel‘, aber die adjektivische Verbindung kann nicht wahr oder falsch sein – ganz
egal wie komplex man den Begriff macht. Der Ausdruck ‚Der Vogel fliegt‘ jedoch
kann wahr oder falsch sein. Was ist passiert? Worin liegt der Unterschied? Über
Sätze müsste man sich wundern. Ist es nicht erstaunlich, dass ein solches sprach-
liches Gebilde in der Welt überhaupt vorkommt? Die Einheit besteht jedenfalls
nicht lediglich darin, dass Begriffe miteinander vereinigt werden. Ein Satz ist zwar
auch ein komplexer Begriff – aber in der Weise der inneren Verbindung liegt der
wesentliche Unterschied, der die Einheit wahrheitsfähig macht.
Carl Friedrich von Weizsäcker hat darauf hingewiesen, dass Sätze ursprüng-
licher als Begriffe sind, wie Wörter ursprünglicher als die Buchstaben sind, aus
denen sie bestehen. Zu recht erkennt er, dass es eine nachträgliche Leistung des
Denkens ist, einen Begriff als Begriff ins Auge zu fassen. Ursprünglich, gleichsam
im natürlichen Zustand, nehmen wir zugleich den allgemeinen Begriff und das
einzelne Ding als eins wahr. In zumindest ähnlicher Weise können auch Tiere
wahrnehmen. Der Mensch aber vermag die ursprüngliche Wahrnehmung so zu
zerteilen, dass er zwischen Subjekt und Prädikat wie zwischen Begriff und begrif-
fenem Ding unterscheiden kann.
Wichtig zu bemerken ist, dass diese analytische Leistung nachträglich geschieht.
Es handelt sich um eine Vergegenständlichung der Wahrnehmung durch das Denken.
Die Wahrnehmung selbst ist an sich prädikativ, das heißt eine komplexe Einheit,
die in Form eines Satzes aussprechbar ist. Erfahrung ist prädikativ.
Wie kommt dabei nun diejenige Einheit zustande, welche Wahrheit ist? In der
Duden Grammatik gibt es eine überraschende Analyse des Satzes, die die alten,
aristotelischen Begriffe Möglichkeit und Wirklichkeit verwendet. Die Duden-Gram-
matik spricht von einer „Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit, die
allen Sätzen eigentümlich ist“37. Die Subjekt-Prädikat-Zweiheit wird ferner als
eine Aufspaltung der Wirklichkeit gesehen: „Diese Aufspaltung einer zunächst
nur komplexhaft wahrgenommenen besonderen Wirklichkeit in ein Etwas und in
eine verhaltensmäßig geprägte Aussage über dieses Etwas ist allen unseren Sätzen
eigentümlich. Erst durch die Gestaltung der Aussage schafft sich die Sprache die
Möglichkeit, das gesamte Sein und Geschehen unter bestimmten Sehweisen zu
bewältigen“. An den Aussagen „erkennen wir am deutlichsten den geistigen Zugriff
unserer Muttersprache gegenüber dem Sein und Geschehen in der Welt.“38 Das Sub-
jekt des Satzes stellt eine Möglichkeit dar, das heißt, es umfasst viele Möglichkeiten

37 Duden. Grammatik der deutschen Gegenwartssprache, Mannheim 1966, S. 471. Hervor-


hebung im Original.
38 Ebd., S. 468.
140 William J. Hoye

wie gleichsam ein Oberbegriff. Das Prädikat ist die Konkretisierung auf eine einzige
Möglichkeit. Der Duden nennt das Prädikat die „Satzaussage“ des Aussagesatzes.39
Wenn ich zum Beispiel sage: ‚Der alte schlafende Hund‘, empfindet man eine Span-
nung; es müsste ja mehr kommen. Es gibt mehrere Möglichkeiten und man weiß
nicht, welche zutrifft. Wenn ich aber sage: ‚Der Hund schläft‘, dann ist der Gedanke
abgeschlossen – Punkt – und besitzt nun die Fähigkeit, wahr oder falsch zu sein. Das
Prädikat verwirklicht eine dieser Möglichkeiten.40 Ein Aussagesatz stellt auf diese
Weise einen Wahrheitsanspruch. Begriffe können mit beliebig vielen Adjektiven
versehen werden; sie werden dadurch nicht wahrheitsfähig. ‚Prädikat‘ und ‚Adjektiv‘
sind etymologisch ähnlich und könnten von vornherein dieselbe Bedeutung haben,
aber der tatsächliche Unterschied ist doch wesentlich. Ähnlich auch bei ‚Subjekt‘
und ‚Substantiv‘; von ihrer Etymologie her könnten sie gleichbedeutend sein, aber
in Wirklichkeit ist das eine Wort mit Wahrheit verknüpft und das andere nicht.
Begriffe und Sätze sind gleichsam Werkzeuge, mit denen wir die Wirklichkeit um
uns erfassen, in Besitz nehmen, bearbeiten und so weiter. Abstraktion ist eigentlich
eine existentielle Tätigkeit mitten in der Wirklichkeit. Auch Weizsäcker beschreibt
den Vorgang der Bildung eines Satzes als ein ‚Zugreifen auf die Wirklichkeit‘.41
Weiterhin verdeutlicht die satzhafte Struktur sinnbildlich die Entzweiung, die
Gebrochenheit, die unsere Wahrheiten charakterisiert. Gerade weil wir Wahrheit
immer nur satzhaft erreichen, ist menschliche Wahrheit stets unzulänglich, und
zwar in sich selbst. Die zweiteilige Satzhaftigkeit ist auch unsere Unzulänglichkeit.
Unsere Wahrheit ist Einheit aus Zweiheit, also: gebrochen, verfremdet, bruchstück-
haft, rätselhaft. In jeder Wahrheit steckt eine neue docta ignorantia. Ein Satz ist
die Einheit von Wirklichkeit und Möglichkeit, das heißt, dass eine Wirklichkeit
als die Wirklichkeit einer Möglichkeit als Möglichkeit gesehen wird. Das heißt,
dass uns die verwirklichte Möglichkeit in der Wahrnehmung ihrer Wirklichkeit
gegenwärtig ist. Es handelt sich um eine zweifache Mit-Wahrnehmung.

39 Ebd., S. 471.
40 Ebd.: „Da durch das erste Satzglied zunächst nur das Seiende hingestellt wird, über dessen
Verhalten das zweite Satzglied etwas aussagt, nennt man das erste Glied Subjekt …, das
zweite Satzglied Prädikat. Das Subjekt stellt aus der Fülle der benannten wirklichen oder
gedachten Dinge der Welt, ein Etwas im unabhängigen Kasus des Nominativs hin, wobei
offen bleibt, was über dieses Etwas ausgesagt werden soll“. Hervorhebung im Original.
41 Weizsäcker, Garten des Menschlichen, a. a. O., S. 303: „Die Zweiwertigkeit, die Zerlegbarkeit
der Wirklichkeit in Alternativen ist nicht eine Eigenschaft, die uns die Welt ohne unser Zutun
zeigt; sie ist die Weise, wie wir auf die Wirklichkeit – erfolgreich – zugreifen. Der Verstand
ist machtförmig. Die zweiwertige Logik gilt aber nur für reflektierte Aussagen; durch den
Zugriff des Zweifels (des Sehens zweier Möglichkeiten, Zwiefalt = Zweifel) werden jeweils
isolierte schlichte Aussagen zu reflektierten Aussagen.“ Hervorhebungen im Original.
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 141

Damit zeichnet sich eine absolute Beschränkung menschlicher Erkenntnis ab.


Das ist entscheidend für die Behauptung der Unüberbietbarkeit der Einsicht in
die göttliche Unerkennbarkeit. Dass es im Grunde zwei und nur zwei Arten von
Erkenntnis gibt, leuchtet ein, wenn man bedenkt, dass wir schließlich nur zwei
Grundarten von Bewusstsein kennen, nämlich – man kann es so ausdrücken – Be-
wusstsein und Selbstbewusstsein, mit anderen Worten, die Gegenwart eines Inhalts
und die Reflexion derselben. Damit sind die zwei Teile des Aussagesatzes begründet.
Diese Dualität kann sich natürlich auf vielen Stufen fortsetzen – beispielsweise: ich
bin mir bewusst, dass ich mir bewusst bin, dass ich jetzt diesen Satz schreibe – ,
aber ihre Doppelstruktur hält sich repetitiv durch. Selbstbewusstsein, im eigent-
lichen und ursprünglichen Sinne, ist nach Thomas schließlich nichts anderes als
ein weiterer Aspekt desselben Vermögens, durch das wir Existenz wahrnehmen.
„Es ist unmöglich zu sagen, dass unsere Seele durch sich selber begreift, was sie ist
… Unser Geist kennt sich selber durch sich selber insofern, als er über sich weiß,
dass er ist. Denn von daher, dass er wahrnimmt, dass er tätig ist, nimmt er wahr,
dass er ist.“42 Demgemäß ist auch ein unmittelbares Wissen des eigenen Wesens
unmöglich. Menschliches Selbstbewusstsein ist indirekt. Wir erkennen uns immer
nur anhand von bewussten Vorgängen.
Es ist genau diese Zusammensetzung von Washeit und Dasein, die von uns als
ein Seiendes – ens – , das heißt als eine konkrete Entität im Besitz einer bestimmten
Natur, erfahren wird.43 Wirklichkeit im konkreten Sinne, ‚ens‘, ist der Horizont
von aller Erfahrung und Erkenntnis des Menschen.
Zwar nicht jeder Gedanke, der bei uns vorkommt, aber doch jeder Gedanke,
der bewusst vorkommt – einschließlich des Selbstbewusstseins – ist durch diese
Struktur bestimmt. „Damit Erkenntnis vorkommt, müssen zweierlei zusammen-
kommen: nämlich eine Wahrnehmung und ein reflektierendes Urteil über das
Wahrgenommene.“44 Washeiten, durch Apprehension vermittelt, können zwar bis
ins Unendliche variieren, aber es wird, dank der Mitbestimmung der Wahrnehmung
der Existenz, immer und ausnahmslos ein Seiendes sein, das wir faktisch erfahren
beziehungsweise erkennen. „Von Natur her erkennt man in jedweder Erkenntnis

42 Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, III, c. 46, n. 2; n. 8. Vgl. Ders., Super III Sen-
tentiarum, dist. 23, q. 1, a. 2, ad 3; Ders., De veritate, q. 10, a. 8; Ders., Summa theologiae,
I, q. 87, a. 1; a. 3.
43 Thomas von Aquin, Super Colossenses, c. 1, lectio 4, Anfang: „Omnis cognitio terminatur
ad existens, id est ad aliquam naturam participantem esse.“
44 Thomas von Aquin, De veritate, q. 10, a. 8, corpus: „Ad cognitionem enim duo concurrere
oportet: scilicet apprehensionem, et iudicium de re apprehensa.“
142 William J. Hoye

ein Seiendes.“45 Erfahrung ist ‚konkret‘, das heißt, sie beruht auf dem ‚Zusammen-
wachsen‘ von Existenz und Washeit. Für Thomas von Aquin bedeutet ‚konkret‘
eben nicht allein ein Ganzes von Eigenschaften, Washeiten, die ein Individuum
hinlänglich bestimmen. Erst deren Existenz, deren Verwirklichung, schafft etwas
Konkretes. Existenz ist etwas Einzigartiges, völlig verschieden von den Wesensei-
genschaften, die sie verwirklicht. Somit umfasst ‚ens‘ die einzigartige Erfahrung
der Existenz und steht überhaupt nicht auf der Leiter der übrigen Abstraktionen.
Der Begriff ‚Gotteserfahrung‘ stellt von daher einen inneren Widerspruch in sich
dar. Gar von einer ‚konkreten‘ Gotteserfahrung zu sprechen, wie manche Theologen
es heutzutage gerne tun, müsste auf Thomas geradezu wie ein Oxymoron wirken.46
Wenn es die Verfremdungsfähigkeit der Sprache nicht sprengen würde, wäre es
eigentlich weniger unangemessen, statt überhaupt von einem Gottesbegriff – den
es gar nicht geben kann – , eher von dem Gottessatz zu sprechen.
Vor diesem eben skizzierten Hintergrund muss die thomistische Lehre über
die Unerkennbarkeit Gottes betrachtet werden. Wenn Thomas sagt, dass das
Wesen Gottes sein Sein sei,47 dann ist die durch eine solche Behauptung gestiftete
Verwirrung vermutlich beabsichtigt. Ebenso wenn er behauptet, Gott habe nicht
sein Sein, sondern sei sein Sein, oder, mit anderen Worten, Gottes Sein subsistiere
in sich und inhäriere nicht einem von ihm unterscheidbaren Wesen,48 dann ist
das wohl direktes Einführen in das Unfassbare. Wer seine Anspielungen auf die
Doppelstruktur menschlicher Erkenntnis nachvollzieht, erlebt selbst im eigenen
Denken den Anstoß zur streng theologischen Betrachtungsebene.
Gerade als das Sein selbst – ohne Möglichkeit – bleibt Gott an sich für uns uner-
kennbar. Dessenungeachtet ist er der Grund der Erkennbarkeit alles Erkennbaren.
In allem, was wir erkennen, erkennen wir Gott implizit.49 Gerade wegen seiner
übermäßigen Erkennbarkeit ist Gott an sich für uns in unserem zeitlichen und zu-
sammengewachsenen Zustand unerkennbar, zumal er als Grund der Erkennbarkeit
des Einzelnen auf einer anderen Ebene steht.50 Die göttliche Unerkennbarkeit ist
also etwas Positives. Gott ist nicht ein Seiendes, eine Wirklichkeit, da er nicht aus

45 Thomas von Aquin, De natura generis, 2: „Ens in quolibet cognito naturaliter cognoscitur.“
46 Vgl. beispielsweise Oeing-Hanhoff, Art. Abstrakt/konkret, a. a. O., Sp. 42.
47 Vgl. beispielsweise Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 3, a. 4; Ders., Summa contra
gentiles, I, c. 22.
48 Vgl. Thomas von Aquin, De potentia, q. 7, a. 2, ad 7; ad 5.
49 Thomas von Aquin, De veritate, q. 22, a. 2, ad 1: „Omnia cognoscentia cognoscunt implicite
Deum in quolibet cognito.“
50 Thomas von Aquin, Quodlibet VII, q. 1, a. 1, ad 1: „Essentia divina non est quid generale
in essendo, cum sit ab omnibus aliis distincta, sed solum in causando; quia id quod est per
Erfahrung und Erkenntnis Gottes – zur Wahrnehmung der Wahrheit 143

Washeit und Existenz zusammengesetzt ist, aber er ist auch nicht einfach kein Sei-
endes, sondern eigentlich ein Über-Seiendes, um es neuplatonisch auszudrücken.51
Wir erkennen zwar Wirklichkeiten, aber nur aufgespalten, das heißt, jede Wirk-
lichkeit nehme ich als die Verwirklichung einer Möglichkeit, also als konkret wahr.
Mit anderen Worten: Eine Möglichkeit erhält Wirklichkeit. Das ist Schöpfung.
Somit weiß ich implizit von reiner Wirklichkeit, ohne Möglichkeit. In solchem
Dämmerlicht kommt mir ‚die‘ Wirklichkeit zum Bewusstsein. Ich erwache zur
Wirklichkeit. Wer prädikativ, satzhaft schaut, ist zur Wirklichkeit überhaupt erwacht.
Die Alltagssprache kann ‚Wirklichkeit‘ nicht definieren, nicht begreifen – eben-
sowenig wie die Wahrheit. Dennoch wissen wir alle zuverlässig zu unterscheiden
zwischen Wirklichkeiten – die immer konkret sind – und der Wirklichkeit selbst –
die nie im Plural vorkommen kann. Gerade deshalb, wie Thomas sagt, weil er nicht
eine Wirklichkeit ist, sondern die Wirklichkeit selbst – nicht ein ‚ens‘, Seiendes,
sondern das ‚esse‘, Sein – , bleibt Gott unerkennbar.
Zusammenfassend lässt sich die These meiner Ausführungen über den Satz
wie folgt formulieren: Sätze verweisen auf Gott als den Unerkennbaren. Eine alte
theologische Tradition sagt, wir wissen nicht, was Gott ist, aber wir wissen, dass er
ist. Unser Wissen von der Existenz Gottes ist aber nicht eine Art Gotteserfahrung;
wir erfassen die Existenz Gottes nicht. Was wir Thomas von Aquin zufolge wissen,
ist, dass der Satz ‚Gott existiert‘ wahr ist.
Als Ergebnis ist ein knapper Satz wohl enttäuschend wenig. Aber mehr brauchen
wir nicht in diesem Leben. Eigentlich könnte mehr schon zu viel sein. Hier, das
heißt in diesem Leben, geht es nicht darum, Gott zu erkennen – das ist ewiges Leben
–, sondern Gott zu lieben, nach ihm zu streben, auf ihn hingeordnet zu sein. Das
geschieht in der Welt und durch die Welt. Dafür genügen uns die Wirklichkeiten
um uns herum. Gott ist aber nicht eine davon, neben anderen. Wir müssen nicht
einen Spagat zwischen Gott und der Welt vollführen. Religion impliziert nicht,
dass wir unsere Zeit und Aufmerksamkeit zwischen Gott und den Wirklichkeiten
der Welt aufteilen müssen. Jetzt befinden wir uns in der konkreten Wirklichkeit.
Wie Thomas es einmal ausgedrückt hat: Gott ist nicht der Inhalt der Religion,
sondern ihr Ziel.52

se, est causa eorum quae per se non sunt. Unde esse per se subsistens est causa omnis esse
in alio recepti. Et ita essentia divina est intelligibile quod potest determinare intellectum.“
51 Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 12, a. 1, ad 3: „Deus non sic dicitur non
existens, quasi nullo modo sit existens: sed quia est supra omne existens, inquantum est
ipsum esse. Unde ex hoc non sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem
cognitionem excedat.“
52 Thomas von Aquin, Summa theologiae, II–II, q. 81, a. 5, ad 2.
Jenseits des Seins?
Zur ontologischen Begründung der Frage
nach Gott
Dominicus Trojahn

Die Absichten dieses Aufsatzes sind in schwindelerregendem Maße beschränkt. Der


Verfasser erlaubt sich, die Aporie zu zitieren – und sich zu eigen zu machen, mit der
Hans Blumenberg seinen Leser zu Beginn des VII. Kapitels seiner posthum publizierten
Beschreibung des Menschen: VII. Anthropologie: Ihre Legitimität und Rationalität in
Stellung bringt: „Das Unbehagen am Zustand und Resultat des wissenschaft lichen
Prozesses, das spürbar um sich gegriffen hat, lässt sich auf die anekdotische Form1
zurückführen, dass am Ende einer über Jahrhunderte sich erstreckenden theoreti-
schen Anstrengung die ratlose, fast unheimliche Frage sich stellt: Was wollten wir
überhaupt wissen?“2
Die Frage nach Gott hat eine lange Geschichte, und manches weist darauf hin,
dass wir diese Geschichte nur teilweise kennen. Das hat weniger damit zu tun, dass
deren Beginn im Dunkeln liegt – was er zweifellos tut – , sondern vielmehr damit,
dass sie noch nicht zu ihrem Ende gelangt ist. Über Gott ist das letzte Wort noch
nicht gesprochen. Im Gegensatz zu allen anderen Geschichten jedoch, die Menschen
einander erzählen und deren Teil sie schließlich selber sind, gibt es im Falle der Ge-
schichte des Gott-bezüglichen Fragens zwei gewichtige Unterschiede: Erstens folgt
aus der Einfachheit des göttlichen Wesens – ob es den Theologen gefällt oder nicht
– eine narrative Resistenz, die dazu führt, dass Gott sich aller Geschichten, weil jeder

1 Der Hinweis auf die ‚anekdotische Form‘ spielt an auf den Roman Per Anhalter durch
die Galaxis von Douglas Adams: Der Computer Deep Thought beantwortet nach einer
Rechenzeit von 7,5 Millionen Jahren mit der Zahl 42 eine Frage, deren genauer Inhalt
nicht mehr in Erfahrung gebracht werden kann: ‚I think the problem, to be quite honest
with you, is that you’ve never actually known what the question is.‘ Erläuterung vom
Verfasser.
2 Hans Blumenberg, Beschreibung des Menschen. Aus dem Nachlaß, hg. v. Manfred Som-
mer, Frankfurt a. M. 2006, S. 478.
145
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_8
146 Dominicus Trojahn

Geschichte entzieht. Daher kann gesagt werden, an ihm fände selbst die All-Macht
der ‚schwarzen Magie‘3 ihre Grenze. Zudem – was hier jedoch nur im Vorübergang
Erwähnung findet – steht im Falle der Frage des Menschen nach Gott zu vermuten,
Gott wäre dabei, also im Akt des Fragens selbst, einer Alternation unterworfen, mithin
einer Veränderung dessen, das er sich selbst gegenüber ist: wenn er nämlich in das
Okular einer Frage gestellt und gezogen wird, und dort als Objekt – des Fragens –
zustande kommt. Das wäre in etwa das, von dem Meister Eckhart spricht, wenn er
sagt, Gott sei durch die Schöpfung – erst – zu Gott geworden.4 Immerhin muss doch
mit aller Akribie nachgefragt werden, als ‚nach was‘ der Mensch fragt, wenn er Gott
in Frage stellt.5 Doch ist – andererseits – der Mensch dem Interesse und der Absicht
seiner Frage nach wandelbar und unbeständig, weshalb es zwar durchaus eine Ge-
schichte der Frage nach Gott oder des nach Gott fragenden Menschen, jedoch – wie
gesagt – keine Geschichte Gottes geben kann. So wird man es am Ende bezüglich
der hier benannten Unabgeschlossenheit vorziehen, von einer Geschichte des im
Horizont der Frage nach Gott nach sich selbst fragenden Menschen zu sprechen.
Der andere diesbezügliche Unterschied betrifft den Gang dieser Geschichte selbst.
Während wir uns im Verlaufe des 19. Jahrhunderts angewöhnt haben, Geschichte
mit Entwicklung – also Evolution – gleich zu setzen, vermuten wir – kraft dieses
Verständnisses der Zeit als der Zahl der Fortschritt generierenden Bewegung – , der
Sinn der Zeit – wenn Zeit zeitlich überhaupt einen Sinn hat – verliefe vom Einfachen

3 Karl Kraus, Der Untergang der Welt durch schwarze Magie, Wien u. Leipzig 1922, S.
486: „Nur in ihr hat eine Jugend Spielraum, ihre erlebte Unfähigkeit zur Größe nicht
in zitterndem Schweigen zu begraben, sondern mit respektlosem Schwall sich vor dem
Unerreichbaren bemerkbar zu machen und in jämmerlich ungelogener Furcht vor dem
Geist ihm soziale Talente gegenüberzustellen, dem Ideal das selbst dieser Sorte einmal
Erreichbare: den Rekord. Der Himmel des Heute ist die Zuflucht dieser nunmehr von
einem Englischen Clown der Gottlosigkeit bedienten Schwäche, und der Trost dieses
Shaw, der am Sterbebett der Menschheit seine Lazzi macht, hat schon manchem Leib
über die Unbequemlichkeit des Glaubens hinweggeholfen. Mit einem Witz, der den
Zweck des Lebens mit dem Zweck eines Gebrauchsgegenstandes verwechselt, setzt sich
die maßlose Banalität über das hinweg, was sie mit dem Mikroskop nicht wahrnehmen
kann: die Größe.“
4 Meister Eckhart, Expositio libri Genesis, c. I, v. 1, in: Ders., Die lateinischen Werke, 5 Bde,
Stuttgart 1936 ff., Bd. 1, hg. v. Konrad Weiß, 1940, S. 190: „Ait ergo Moyses deum coelum
et terram creasse in principio absolute primo in quo deus ipse est, sine quolibet medio
et intervallo. Unde cum quaereretur a me aliquando quare deus primus mundum non
creasset, respondi quod non potuit, eo quod non esset.“ Hervorhebung vom Verfasser.
5 Vgl. Thomas von Aquin, STh I, q. 2, a. 2 ad 2: „Quia ad probandum aliquid esse, necesse
est accipere pro medio quod significet nomen, non autem quod quid est: quia quaestio
quid est, sequitur ad quaestionem an est. Nomina autem Dei imponuntur ab effectibus.“
Vgl. Ders., STh I, q. 3, a. 4 ad 2. Hervorhebung vom Verfasser.
Jenseits des Seins? 147

zum Komplexen, und die in’s mehr strebende Zahlenreihe bezeichne daher zugleich
– einmal als historische genommen – den Skalenwert einer auf der Innovationslinie
vermerkten Position im Ranking der Optimierungen. Hatten Generationen von
Menschen die Zeit als katabole Bedrohung jeder Sinnsetzung erfahren, so findet sich
die Zeit kraft eines revolutiven Umschwungs gigantischen Ausmaßes nun als Ana-
bolikum jener Dynamiken wieder, die den Menschen als Kulturwesen vorantreiben.
Was immer geschieht lässt sich derart, einmal als Ereignis, das heißt als die jeweilige,
partikulare Erscheinung einer diachronen Total-Bewegung verstanden, deren Sinn
nicht im Ziel, sondern der verlässlichen Gestimmtheit der Bewegung selbst liegt,
verstehen, das heißt hier: einordnen. So gesehen kann dann der Kalender als Index
des Fortschrittes recht praktisch gebraucht werden, indem die je höhere Jahreszahl
zugleich den je größeren Mehrwert an Wissen und taffness anzeigt. Dieses heute
weitverbreitete – und statistisch überwältigend abgesicherte – Konzept kann auch
so ausgedrückt werden: der Sinn der Zeit fällt mit der Aussicht auf umfassenden
Fortschritt zusammen; oder: In der Zeit selbst liegt die Dynamik des gegen sein
absolutes Selbst strebenden Menschen zugrunde.
Die Grenzen dieses Konzeptes sind offensichtlich: Es wird nämlich darin (a)
die fehlerlose Linearität der durch die Zeit zeigbaren Fortschrittsbewegung ebenso
unterstellt, wie (b) das konstante Interesse des diese Bewegung betreibenden und
damit Zeit erzeugenden Menschen an immer demselben, wenigstens jedoch an der
Idee des Fortschrittes selbst. Beides gehört zu jenen paradigmatischen Vorausset-
zungen, die zwar Epoche machen können, jedoch nie vom Vorwurf ideologischer
Einseitigkeiten frei bleiben. Es ist die Annahme einer linearen Entwicklung der auf
das vor-wissenschaftliche Interesse antwortenden Wissenschaft als ein wirklichkeits-
fremdes Abstraktum grundsätzlich abzulehnen, da die Geschichte weit eher durch
Brüche und anarchische Agitationen ihre Gestalt erringt, denn durch Kohärenz
und methodologische Anpassung. All dies bleibt eine Frage der Auslegung, und als
hermeneutische Anstrengung stets nie mehr als ein formales Ordnungskriterium
oder der dogmatische Anschlag politischer Macht auf das Unternehmen des Geistes.
Was Geschichte wirklich ist, wird – einer alten Anregung des Aristoteles folgend
– sich erst dann erweisen lassen, wenn sie (a) als geschlossene vorliegt, und (b) die
Frage beantwortet ist, ob es sie überhaupt als etwas Wirkliches gibt: also schließlich
erst dann, wenn sie überwunden ist. Darin steckt die alte Frage nach der Beziehung
von Sein und Zeit, oder – um genauer zu sein – die Frage danach, was den absurden
Eintritt der Zeit in den Sinnkreis des Seins überhaupt ermöglicht hat.
Was nun die Geschichte der Frage nach Gott in Sonderheit anlangt, so hat die evo-
lutive Auffassung von der immanenten Mechanik der Zeit zu einer Antwort geführt,
die als Säkularismus bereits sprachlich ihren Anspruch auf die Welt im Ganzen der
Zeit – also der Geschichte – anmeldet und schließlich im 19. Jahrhundert – einmal
148 Dominicus Trojahn

mit den entsprechenden modischen Bedeutungen ornamentiert – das Ende jener Po-
larität aussprach, der sich das Wort ursprünglich verdankte.6 Dass die Geschichte der
Frage nach Gott in einem säkularen Zeitalter einer säkularen Welt endet, sollte nun
sagen, dass in der neu erfassten Weltgeschichte – ‚histoire seculaire’ – für eine solche
Frage weder Raum noch Anlass bestünde. Denn was jetzt mit Geschichte gemeint
war, sollte die Weltverhältnisse um die Kategorie all dessen vereinfachen, das zuvor
als Kompliment der Welt zwar in ihr angetroffen werden konnte, wenn es auch von
ihr selbst nicht stammte. Die Weltgeschichte, mitsamt ihrer progressiven Dynamik
und ihren soteriologischen Ambitionen war durchaus im Sinne eines totalitären
Schlüssels zum Verständnis dessen erdacht worden, das in der Welt überhaupt der
Fall ist. So konnte dann gesagt werden, dass die Hoheitssphäre der Transzendenz
in der Geschichte als dem einzigen Modus ontologischer Relevanz nur als säkulares
Phänomen – und damit als das Gegenteil ihrer selbst – in Erscheinung zu treten
vermöge. Die Willfährigkeit, mit der liberale Theologen sich darum mühten, Gott
und die Dinge Gottes nach der säkularen Mode umzukleiden, gehört zweifellos zu
den absurdesten Unternehmungen einer an die Weltgeschichte verlorenen Vernunft.
Wer im 19. Jahrhundert von ‚säkularer‘ Zeit sprach, der wollte damit eben vor allem
sagen, dass die alte Komplexität von ‚geistlich‘ und ‚weltlich‘, deren literarisch weit
strahlender Ausdruck die beiden Staaten der Civitas Dei des Augustinus von Hippo
gewesen waren, für ein neues Verständnis der Zeit – im Sinne der Weltgeschichte –
jede Bedeutung verloren hatte. Das neue und totalitäre Verständnis der Zeit sollte
als der ursprünglichste und letzte Sinn von Sein überhaupt – wonach Sein gar nicht
anders denn als Zeit in Erscheinung tritt – die Grenzen dessen verantworten, das
wirklich ist, und jenseits derer Alices Wunderland beginnt. Es ist gerade dieser
Totalitarismus, zu dem das 19. Jahrhundert in allen Belangen eine psychotische
Empathie beweist, der die Welt nicht allein gründlich entzaubert hat, sondern der
schließlich dazu führen sollte, dass der Mensch in einem Strudel aus Ekel, Skepsis
und Relativität unterging.
Es ist viel von den sozialen Bedingnissen der psychischen Labilität des Menschen
in der Moderene gesprochen worden, die auf unterschiedlichste Weise toxische und
ideologische Kompensationen gesucht und gefunden hat. Es wollte so scheinen, als
vermöchte der Mensch den Monismus seiner Weltlichkeit nur zu ertragen, wenn er auf
gänzlich absurde Weise seine Seele von Neuem an Kräfte verkauft, deren Existenz er

6 Bemerkenswert ist, dass in Grimms Wörterbuch zu ‚säkular‘ – Säkularfeier, Säkular-


jahr, säkularisch, Säkularuhr, Säkulum – keine weitere Bedeutung genannt wird als
‚hundertjährig‘, von der Kontraposition des Säkularen zum Religiösen es also gar nichts
weiß: vgl. Jacob Grimm, Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch, Bd. 8, bearb. v. Moriz
Heyne, Leipzig 1893, Neudr. München 1984, Bd. 14, Sp. 1678.
Jenseits des Seins? 149

sich von der Warte seiner Fortschrittlichkeit aus zu bestreiten nicht nur verpflichtet,
sondern vor allem berechtigt hält. Dass die Moderne zur strengsten Kritikerin der
Neuzeit wurde, hängt vor allem damit zusammen, dass sie – schamlos oder naiv
– als Exekutive einer epistemologischen Tartufferie agiert, indem sie irgendwann
zwischen öffentlichem Wissen und privater Weisheit zu unterscheiden begann und
sich damit eine Ausnahme von dem gestattete, das in Wahrheit den Kern des ganzen
Problems ausmacht: dem Monismus. Wie sollte sonst verstanden werden können,
dass die sublimsten Früchte technischer Intelligenz mit den absurdesten Phantas-
magorien längst überwundenen Aberglaubens zu einer ganz und gar unkritischen
Harmonie gelangen konnten. Da es jedoch im Gang der Zeit niemals eine Wiederkehr
desselben gibt, verfiel der Mensch der Moderne den Surrogaten seiner spirituellen
Obdachlosigkeit in einem ganz und gar neuen Ausmaß, nämlich – wie man sagt:
mit Haut und Haar. Was er also fürderhin tun würde, das täte er mit der Emphase
des Fanatikers, eines psychischen Aggregatzustandes, der ebenso leicht durchschaut
werden kann, wie die Lieblingsrolle, in der er zur Anwendung gelangt: der revolu-
tionäre Charakter. Beides beruht auf der Beunruhigung durch den Hermetismus
einer monisitisch alternativlosen Welt. Der mit solchen Erscheinungen verbundene
Hingabewille steht in keinem Verhältnis zum religiösen Engagement, das die Kirche
im Falle des durchschnittlichen Gläubigen erwartet, dessen Eifer zudem durch das
milde Licht der Barmherzigkeit Gottes mit seiner Schwäche versöhnt wird. Niemals
zuvor ist – wenige Ausnahmen anerkannt – mit derselben verzweifelten Inbrunst
an Gott geglaubt worden, wie später an die Rasse, die Nation, den Schamanen, den
Schicksalstein und die Glaskugel.7 Und erst als der Mensch gelernt hatte, die Martyrer
zu verachten, war er bereit, für seine Gesundheit den Heldentot zu sterben.
So wird auch heute noch von den Segnungen einer säkularen Welt betrügerisch
weitergeredet, in der Meinung, mit der Wahl der Welt den Himmel gewonnen zu
haben. Wer das allen Ernstes glaubt, mag für sich die Klugheit dessen in Anspruch
nehmen, der sich publikumswirksam auf die Seite dessen schlägt, zu dem ohnehin
keine Alternative besteht. Das Hochgefühl, das in der scheinbaren Wahl des Not-
wendigen gründet, befriedigt jedoch den Wunsch nach einer Alternative nicht, die
der – ohnehin erzwungenen – Wahl die Qualität der Freiheit sichert. Die Diktatur
der Immanenz, die das Attribut ‚säkular‘ über die Welt ausübt, lässt nur einen Weg

7 Vgl. Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou: Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294-1324,
Frankfurt a. M. 1980: bietet eine erstaunlich frühe demoskopische Erhebung von Form,
Niveau und Praxis des religiösen Lebens in Südfrankreich zur Zeit der Katharer- und
Albigenserkriege, durchgeführt im Auftrag von Jaques Fournier OCist, General-Inquisitor
für Süd-Frankreich, dem späteren Papst Benedikt XII. Die Studie zeigt mit unverstellter
Offenheit die wissenschaftlich oft vernachlässigte Koexistenz von persönlichen Sinn-
und Verhaltensinteressen mit den Klassifikations-Mustern der historischen Soziologie.
150 Dominicus Trojahn

zur Deklaration einer begründeten Entscheidung offen: die durch die Geschichte
ermöglichte Differenzierung dessen, um das es geht, nämlich der Welt selbst. Im
Falle der – unterstellten – säkularen Welt gibt es um nichts in der Welt zu ihr eine
Alternative, immerhin jedoch eine Vergangenheit – und das macht den Unterschied:
als die Welt noch verzaubert war und 500 Jahre zurück lag. Wer von säkularer Welt
redet, der verwendet den Begriff kritisch, wenn nicht polemisch; mitunter nicht
ohne verständnisvolle Nachsicht für jenen naiven Rest, der mit der verzauberten
Welt – gemeinsam zurückgeblieben ist. Geschichte entsteht im reflektierenden
Selbstbewusstsein eines Subjektes, das sich ein weiteres Mal für davongekommen
hält und den jeweiligen Augenblick für das erreichte Ziel der respektiven Flucht
ausgibt. Einem solchen Subjekt ist es eigen, nicht allein um den Gang der Geschichte
zu wissen, sondern ihn auf das dekorative Niveau einer selbstständig agierenden
Notwendigkeit zu erheben. Das mit der Flucht mag ja noch angehen, doch ist – so
gesehen – der Exodus entweder grundsätzlich, negativ perpetual und endlos, so dass
aus ihm ebenso grundsätzlich kein Herauskommen ist, weil er sich niemals an einem
Ziel erschöpft und anonym in der Zukunft verläuft – und item davon auf den Begriff
gar nichts zu bringen ist und grundsätzlich alles ungereimt stehen bleibt; oder die
kausale Necessität als das schönste Ornament der historischen Vernunft löst sich in
Anwendung der diachronen Nachfrage nach der Richtigkeit des darin waltenden
Entscheids wie der Traum des Erwachenden am Morgen in rein gar Nichts auf.
Das Subjekt in seiner Neigung zum absoluten Standpunkt – dem Gedanken –
kann sich als Element der Geschichte niemals begründen; einzig in der Fiktion der
Zeitlosigkeit gelangt es zu Verständnis und Reim der Geschichte. Dann zudem noch
zum Bewusstsein seiner Selbst obendrein, doch allein im Verzicht auf jede Historie,
wie er dem Denken zu eigen ist. So setzt sich das Subjekt grund-los als solches selbst.
Die Zeit – nämlich – lässt sich nicht denken. Das heißt, einerseits schon: im Maße
sich am Geschehenen zeigenden und darstellbaren Sinnes, der sich vollziehend die
Zeit ebenso voraussetzt, wie er sie logisch bestimmt und damit begründet; dies je-
doch allein als Abstraktum von allem partikularen und konkreten Geschäftlichem,
das in der und als Erscheinung der Zeit abgewickelt wird, demnach als Begriff, den
einer denkend aus der polymorphen Suppe des Geschehens heraus fischt und sich
als deren Verständnis zu eigen macht, der sich ihm zugleich in ihr – es war gesagt
worden – darstellt und für ihn sich beweisend begründet. Beweisend ist hier genom-
men in dem Sinne, wie man sagt: dass es das – überhaupt – gibt. Was man dabei vor
allem sieht, ist die zirkulare Fiktion der Zeit, die sich als die Voraussetzung ihrer
– eigenen – Erscheinung begründet und das allein, weil solcher Weise ein Begriff
vom Sinn der Geschichte entstehen kann, der ja der Begriff von irgendetwas sein
muss, das es tatsächlich gibt. In Wahrheit jedoch gibt es für diesen Fall nichts weiter
als den Mechanismus des Denkens mitsamt seiner Neigung zum Sinn. So erscheint
Jenseits des Seins? 151

also die Zeit dem Denken niemals als sie selbst, sondern allein als der Begriff vom
Sinn, auf den alle Zeit hinausläuft, der ihr, wenn nicht im Ganzen so doch für das
hier erweckte Interesse, denkend unterstellt wird, und in dem allein sie – sich selbst
in ihrer Erscheinung begründend – verstehend gefasst wird.
Der Begriff jedoch fällt, als der systembildende Knoten, aus der Zeit ebenso
heraus, wie das telos der aristotelischen Ontogenese als ‚entelechie‘ oder ‚oikeiosis‘
die Zeit hinter sich bringt als dasjenige, nach dem als solchem nicht weiter gefragt
wird, weil am Ende nicht das ‚facere‘, sondern das ‚factum‘ zählt. Wenn demnach
Denken und Sein tatsächlich in eins fallen, dann kann keine Seinsschwäche das
Interesse des Denkens erwecken, deren mitnichten unbedeutendste eben als ‚die
Zeit‘ in Erscheinung tritt. Eine – wenn auch nur gedachte – Totalität der Zeitlichkeit
untergräbt nicht allein das Unternehmen des Denkens, sondern endet – da solcher
Weise das Sein schließlich seiner Nichtigkeit nach gedacht werden muss – in einem
morbiden Kult des Todes als dem letzten Akt der Metaphysik. Dann käme am Ende
heraus, dass der Sinn des Seins immer schon im Nicht-Sein bestände und daher das
in Zeitlichkeit gefasste Seiende nur im Anschlag des Nichts als Vernichtung zu Sinn
kommt. Dann jedoch, nachdem dies einem aufgegangen ist, stellt sich die Frage:
Warum ist nichts, und nicht vielmehr Seiendes? Und da endlich, in Ansehung der
bestehenden Welt, erfasst das Denken den in ihm waltenden Abschied vom Sein als
mindestens vorschnell, wenn nicht gar töricht.
Der so hervorgetretene Hinzug zum Nichts als dem Sinn von Sein ist bei Martin
Heidegger, dem vorgängigen Verfasser von Sein und Zeit, in reiferen Jahren deutlich zu
Tage getreten. Heidegger ist der nachdrücklichste Verkünder einer ‚apokalyptischen
Metaphysik‘, in der das Sein in der Verwirkung der Zeit end-gültig zum Grunde der
Zeit geht und damit das Nichtige und zugleich Nichtende der Zeit als Zeitlichkeit
dessen, das ursprünglich in der Kontradiktion des Nichts stand, offenbar macht.8

8 Martin Heidegger, IV. Der Sprung, 161. Das Sein zum Tode, in: Gesamtausgabe, Frankfurt
a. M. 1975 ff., Bd. 65: Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis). 1936-1938, hg. v. Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, 1989, S. 284: „Daß der Tod in dem wesentlichen Zusammenhang
der ursprünglichen Zukünftigkeit des Daseins in seinem fundamentalontologischen Wesen
entworfen ist, heißt doch zunächst im Rahmen der Aufgabe von ‚Sein und Zeit‘: er steht
im Zusammenhang mit der ‚Zeit‘, die als Entwurfsbereich der Wahrheit des Seyns selbst
angesetzt ist. Schon dieses ist ein Fingerzeig, deutlich genug für den, der mitfragen will,
daß hier die Frage nach dem Tod im wesentlichen Bezug steht zur Wahrheit des Seyns
und nur in diesem Bezug; daß daher nicht und niemals der Tod als die Verneinung des
Seyns oder gar der Tod als ‚Nichts‘ für das Wesen des Seyns genommen wird, sondern im
genauen Gegenteil: der Tod als das höchste und äußerste Zeugnis des Seyns.“ Vgl. auch
Ders., Anmerkungen IV (1947/48), in: Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 97: Anmerkungen I-V.
(Schwarze Hefte 1942-1948), hg. v. Peter Trawny, 2015, S. 372: „Denkbar wird das Wesen
der Geburt des Menschen nur aus dem Wesen des Todes.“
152 Dominicus Trojahn

Vor allem nämlich – und wenn anders gar nicht – ist ‚zu Sein‘ als ‚nicht Nichts ‚be-
deutsam.9 Zeit soll es als Zeitlichkeit – also als Überfall des Seins – vermögen, die
Stabilität der ontologischen Widersetzlichkeit von Sein und Nichts zu überspringen,
in dem sie am Sein das Wesen des Nichts vollstreckt – und ‚erwirkt’ – und so zur
Anschauung bringt. So gelte der Bedeutungsabstand, den das Sein stets zum Nichts
hält, im Sinne der Zeit als verworfen, denn was immer erfasst wird von Zeit, und
ihr unterstellt ist, daran exekutiert die Zeit ihre Herkunft aus dem Nichts, das sie
unbedingt als Verminderung des ‚zu sein‘ bis hinein in dessen äußerste Verlorenheit,
den Verlust des Seins selbst im Nichts vor sich her treibt. Dann erst ruht sie – wie
jedes destruktive Prinzip – in der Sinn-losigkeit aus.
Es kann gleichwohl nicht übersehen werden, das der Hinzug zum Nichts als dem
Sinn-Vektor des ‚zu sein‘ das, was ist, nicht allein einer infernalen Endlösung zuführt,
sondern ebenso eine Antwort auf die Frage schuldig bleibt, welcher Art aus dem
seinsbezüglichen Ziel-Grund des Nichts ein begründeter Anfang dessen sich auftut,
das als das jeweils Seiende ist. Denn wenn alles Seiende durch die Nichts-Verfallen-
heit des Seins vermögens der Zeit auf Vernichtung aus ist, dann muss sich ebenso
das Sein, als Sein in der Zeit, dem Nichts als seinem Ursprung verdanken: denn alle
Zeit betreibt als Bewegung zum Ende die Rückkehr des von ihr Bewegten in dessen
Anfang. Die Zeit vermag jedoch niemals einen Umschwung zählend zu erwalten,
dem Sein und Nicht-Sein als bezügliche Termini verfügbar sind: kein Weg in der
Zeit geht vom Nichts in das ‚zu sein‘, oder vom ‚zu sein‘ in das Nichts zurück. Wer
ernsthaft in der Wägung solchen Denkens steht, hat die Sache des Denkens selbst
hinter sich gebracht – und vor sich das Chaos.
Die diesbezügliche Klärung empfing Parmenides nach eigener Auskunft als
Offenbarung der Göttin ‚Dikee‘ – der vielstrafenden – , und verknüpfte sie so mit
dem Anspruch der Gerechtigkeit, mit demjenigen, was der Wirklichkeit als solcher
zukommt oder geschuldet ist.10 Was er sagt, kann als ein nachdrücklicher Hinweis

9 Dagegen Martin Heidegger, Grundbegriffe § 9. Das Sein ist das Gemeinste und zugleich
das Einzige, in: Gesamtausgabe, a. a. O., Bd. 51: Grundbegriffe. (Sommersemester 1941),
hg. v. Petra Jaeger, 1981, S. 54: „Das Nichts bedarf nicht des Seienden, wohl dagegen
bedarf das Nichts des Seins … Ja, vielleicht ist sogar das Nichts dasselbe wie das Sein.
dann kann aber die Einzigkeit des Seins durch das Nichts niemals gefährdet werden,
weil das nichts nicht ein anderes zum Sein ‚ist‘, sondern dieses selbst. Gilt nicht gerade
auch vom Nichts, was wir vom Sein sagten, daß es einzig und unvergleichlich sei? Die
unbestreitbare Unvergleichlichkeit des Nichts bezeugt in der Tat seine Wesenszugehö-
rigkeit zum Sein und bestätigt dessen Einzigkeit.“ Hervorhebung im Original.
10 Parmenides, Peri Physeoos, 1, 27-28, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. v. Hermann
Diels u. Walther Kranz, 3 Bde., Berlin 1951-1952 [im Folgenden abgekürzt als DK], Bd. 1,
1951, S. 230: „Denn keinerlei schlechte Fügung entsandte dich, diesen Weg zu kommen
(denn fürwahr außerhalb von der Menschen Pfad ist er), sondern Gesetz und Recht“:
Jenseits des Seins? 153

darauf gelesen werden, dass ein letztes Verständnis dessen, was ist, auf dem Weg
der Erfahrung nicht erreicht werden kann, sondern ‚über alle Wohnstätten hin‘ in
eine andere, und den Sterblichen gewöhnlich verschlossene Perspektive verweist.
Parmenides denkt von der Identität her, die zwischen Sein und Denken waltet,
weshalb Nicht-Sein und Wahrheit – als Ziel und Vollendung des Denkens – sich
mit Notwendigkeit ausschließen; es ist eben diese Notwendigkeit, die den Erfolg des
Unternehmens des Denkens überhaupt ermöglicht und sichert; so, wie man sagt:
ohne Vater kein Kind! Es folgt: Das Denken denkt das ‚Sein‘ und nicht das ‚Nicht-
Sein‘; es folgt: Daher ‚ist‘ nur Sein, Nicht-Sein ‚ist nicht‘. Es folgt: Es ‚ist‘ nur Sein, da
das Nicht-Sein ‚nicht gedacht‘ wird. Daraus folgt: Das Denken des Seins versichert
das Denken des Nicht-Seins des Nichts, und damit des Seins. Weil es gedacht wird,
ist das Sein – vor dem Nicht-Sein – sicher. Das Nicht-Sein des Nichts versichert das
Denken; so wie man sagt: es bewahrt und bewahrheitet!
Der Anfang11 der Metaphysik ist schicksalsträchtig in das Gefüge der Konver-
tibilität von Sein und Denken eingestellt – Sein ist das dem Denken entsprechende
Objekt; durch das Denken wird sich das Sein seiner selbst als der Geschiedenheit
vom Nicht-Sein bewusst – , weshalb außerhalb dieses Gefüges oder jenseits dessen
Wahrung die Sache der Metaphysik für verwirkt gilt. Noch im Sprachgebrauch der
Scholastiker findet sich darum die Differenz von Denken ‚in potentia‘ und Denken ‚in
actu‘, von schlafendem und erwachtem Intellekt. Was zwischen dem einen und dem
anderen steht, ist der ‚Einfall des Sein‘ als des primum, des Es-überhaupt-zum-täti-
gen-Denken-gebracht-Habens; so wie man sagt: Ich bin gestern zur Frau geworden!
Anders als in der cartesischen Selbstgewissheit des Subjektes gelangt hier das Denken
durch das Gegenüber-Sein des Seins zu dem Urteil, dass ist, was – dort – ist; die
blinde, taube und erinnerungslose Selbstgewissheit des Subjektes, die um den Preis
der Entwirklichung der objektiven Wirklichkeit gewonnen ist, waltet hingegen als
Kollateraleffekt der sich im Akt des Erkennens selbst überschreitenden Vernunft:
als ‚intentio obliqua‘.
Parmenides hat seine Einsicht, alles Denken beruhe auf der Entschiedenheit, mit
der das Nicht-Sein des Nicht-Seins gedacht werde, im Prolog von Peri Physeoos nicht
zuletzt mythologisch abgesichert. Diese Versicherung für redundant zu halten, zeigt
– diesseits der Gefahr, für geistreich gehalten zu werden – nichts als die peinliche

alla themis te dikä te. Es ist kein ernsthafter Grund erkennbar, den mythologischen
Rahmen von Peri Physeoos als einen solchen abzutun; vielmehr muss jeder Versuch
einer Deutung des Parmenideischen Denkens von dort herkommen und ausgehen.
11 ‚Anfang‘ – griechisch: hee archee – meint das bleibend Durchragende, das – wie weit
einer die Sache der Metaphysik auch getrieben haben mag – jedes gültig Gedachte als
Fundament ermöglicht und trägt: So wie man sagt: Es ist stets bei ihm!; anders der
‚Beginn‘, den eine Bewegung hinter sich lässt.
154 Dominicus Trojahn

Arroganz zeitkonformer Interpreten antiker Texte. Wer offensichtliche und verifi-


zierbare Tatsachen als Täuschungen entlarvt, muss dafür gute Gründe haben und
noch bessere Beziehungen vorweisen können. Auch wenn zugeben wird, dass die
Leugnung des Raumkontinuums in keinem zwingenden Zusammenhang mit den
Thesen des Parmenides vom Denken und Sein steht, verdient dennoch der Mut, den
ein Denker aufbringt, um der Sicherheit des Denkens und der Wirklichkeit willen
die unbestreitbare Erfahrung dieser Wirklichkeit in schwindelerregender Weise zu
kritisieren, tiefsten Respekt. Ohne den darin liegenden Widerspruch abzuweisen,
hat der abendländische Diskurs um das Sein stets die Grenzen ausgehalten, die Par-
menides als die transzendentalen Bedingungen der Aktualität der Wirklichkeit und
die fehlerlose Sicherheit des Denkens gezogen hat. Die staunenswerten Leistungen,
die in der Antike im Feld des Unternehmens der Metaphysik erbracht worden sind,
leben von der Dynamik und Kraft des Widerspruchs, den die Sturheit des Parmenides
‚über alle Wohnstätten hinweg‘ sich weigerte auszugleichen. Das ist zweifellos ein
Höhepunkt an Arroganz; aber eben so, wie man sagt: Er spielt gut Schach!
Die erste spekulative Frucht der von Parmenides losgetretenen Aufwendung
war die Ideen-Metaphysik des mittleren und späteren Platon. Auch er brachte nicht
unbedeutende Opfer;12 aber so kritisierbar13 seine Lehren auch sein mögen, sie verlie-
hen von Beginn an den widersprüchlichen Erfahrungen der menschlichen Existenz
eine heilsame Transparenz. Kein philosophisches System hat das Bewusstsein des
Menschen von sich selbst je mehr beeinflusst als das platonische; keines ist dem Men-
schen je zutreffender erschienen; keines vermochte den Menschen dem Menschen
mehr zu enträtseln und sich selbst gegenüber vertraut zu machen; aber keines hat
in vergleichbarem Maß seine Bestätigung aus dem Erfolg bezogen. Insofern Platons
Philosophie dualistisch ist, ist sie unschlagbar!
Aristoteles war davon überzeugt, die Versuchung des Dualismus abweisen zu
müssen; er beharrte auf der Einheit der Wirklichkeit, oder – wie er wohl gesagt hätte
– des ‚Vorhandenen‘14. Das ist bereits ein Ergebnis, wenigstens jedoch eine Stellung-

12 Ernst Cassirer hat die Spannung, die sich aus Platons systematisch zwingender Ablehnung
der mimetischen Künste und dessen persönlicher Liebe zur Kunst ergibt, thematisiert
in Eidos und Eidolon. Das Problem des Schönen und der Kunst in Platons Dialogen,
Hamburg 2008, S. 7-50; vgl. auch Erwin Panofsky, Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte
der älteren Kunsttheorie, Hamburg 2008, S. 51-301.
13 So führt ex. gr. Thomas von Aquin die Grundlagen der Ideenlehre auf die defiziente
Psychologie Platons zurück; vgl. Thomas von Aquin, STh I, q. 85, a. 1; Ders., In de Anima,
L, III, l, 12, bei Marietti nr. 784.
14 Aristoteles, Metaphysik A (I), 1, 982b, 11-13: „Verwunderung war den Menschen jetzt wie
vormals der Anfang des Philosophierens, indem sie sich anfangs über das unmittelbar
Auffällige – ta procheira toon aporoon thaumazantes – verwunderten.“
Jenseits des Seins? 155

nahme: das Wirkliche ist das Vorhandene, dasjenige, das in die Hand genommen
werden kann. Etwas genauer wird man sagen müssen: es ist – bereits – dasjenige,
an dem sich die philosophischen Neugier entzündet. Auch für Aristoteles gibt es
diverse Wirklichkeitsmodi, wie zum Beispiel in den Sphären unterhalb und oberhalb
der Bahn des Mondes. Lassen sich die materiellen Dinge in der sublunaren Sphäre
auf die vier von Empedokles benannten Elemente zurückanalysieren, so bestehen
die Himmelskörper aus einem besonderen Stoff, dem ‚fünften Element‘, der ‚quinta
essentia‘. So folgenreich diese Unterschiede auch sein mögen, so sind sie doch immer
Differenzen an der einen und der selben Wirklichkeit. Der Weg der Philosophie be-
ginnt – durchaus pragmatisch – mit und bei Handgreiflichkeiten und damit in jenem
Bereich unterhalb des Mondes, dessen elementares Substrat Feuer, Wasser, Erde und
Luft bilden. Wo immer aber das, was ist, in materieller Hinsicht als ein Potpourri
unterschiedlicher Elemente erscheint, ergeben sich zwei Fragen: 1. was garantiert die
Identität dessen, das derart ist – und findet es überhaupt dazu, etwas für sich und
nicht nur die Summe unterschiedlicher An-teile der für sich reinen Elemente zu sein;
2. wie und welcher Art steht es um die Beziehung der Veränderung – metabolee – ,
der dasjenige, was auf elementare Weise zusammengesetzt ist, notwendig untersteht,
zu jener Identität, die die Sache selbst ausmacht?
Auf die erste Frage hat Aristoteles mit seiner Lehre von der ‚ousia‘ geantwortet. Dass
Seiendes sich dem Intellekt zunächst als ‚ousia‘ zeigt, gilt für die Aristotelische ‚Erste
Philosophie‘ für eine so grundlegende Einsicht, dass einige Interpreten vorgeschlagen
haben, die Metaphysik des Aristoteles überhaupt als ‚Ousiologie‘ anzusprechen.15
‚Ousia‘ bedeutet – grammatisch genommen – in etwa ‚Seiendheit‘, und formuliert
die Reflexion über die Weise, in der Seiendes grundsätzlich verfasst ist. Die Lehre von
der ‚ousia‘ bezeichnet bei Aristoteles exakt die Stelle seines Denkens, an der, und auf
Grund derer er – vermittels eines von seinem Lehrer übernommenen Begriffs – der
Ideenlehre Platons widerspricht. In der Terminologie der philosophischen Latinität
wird ‚ousia‘ seit Marcus Fabius Quintilianus – gestorben 96 n. Chr. – nicht ohne
Risiko16 mit ‚Substantia‘ wiedergegeben. Der ‚ousia‘, dem ursprünglichen, ersten und

15 Vgl. u. a. Werner Marx, Einführung in Aristoteles’ Theorie vom Seienden, Freiburg i. Br.
1972, S. 30 ff.
16 Ein Risiko, das darin wurzelt, dass ‚ousia‘ bei Aristoteles nicht allein den Identitätsgrund
des jeweils für sich bestehenden, einzelnen Seienden – tode ti – bezeichnet, sondern, als
‚deutera ousia‘ – zweite Substanz – ebenso das der Abstraktion zugängliche Allgemeine,
das später essentia – Wesenheit – genannt werden sollte, und die Antwort auf die Frage
ermöglicht, was das jeweilige einzelne Seiende ist, und als was es angesprochen werden
kann. Diese in der Kategorien-Schrift vermerkte Unterscheidung, die – wie leicht zu
sehen ist – von Aristoteles als eine Unterscheidung an der Sache selbst verstanden wird,
spielt in den XIV Metaphysik-Abhandlungen keine bestimmende Rolle mehr; dort
156 Dominicus Trojahn

eigentlichen Sinn von Sein, steht in konträrer Position das ‚symbebeekon‘ gegenüber,
dem jeder Eigenstand ermangelt, und das als zufällige Eigenschaft an sich selbst
das Stigma der Unselbstständigkeit mit dem der Unbeständigkeit verbindet: zwei
Wirklichkeitsschwächen, durch die sich das Akzidenz am meisten von der ‚ousia‘,
dem ‚Seienden an sich‘17, unterscheidet. Diese beiden, ‚ousia‘ und ‚symbebeekon‘,
bilden eine erste Differenz, in der Seiendes auf je verschiedene Weise sein kann, eben
jeweils als Substanz und als Akzidenz.
Auf der Grundlage dieser intensiven Polarität, der gemäß jedes Seiende ausnahmslos
entweder Substanz oder Akzidenz ist, gelingt Aristoteles die Entdeckung der ‚analogen‘
Prädikation des Seins: von was und wem auch immer das ‚zu sein‘ ausgesagt wird, alle
damit benannten Differenzen stehen in einer sie übermächtigenden Drift auf einen
gemeinsamen Anfang – archee – zu, in dem die Grundbedeutung des Seins vorliegt
und der zugleich das Sein und die Einheit des inhaltlich differenzierten Seienden
garantiert. Dieser Grund ist die ‚ousia‘, woraus sich ergibt, dass die in ihm und an
ihm in die Einheit der Bedeutung des Seins gefügten Differenzen ‚kata symbebeekon‘
das Sein in dessen Grund benennen.18 Die Frucht dieser schlichten Überlegung ist die
aristotelische Kategorientafel, die der Absicht folgt, dem flüchtigen Sein der in neun
Klassen geordneten beiläufigen Bestimmungen19 – bei Wahrung der Differenz – in

wird die ‚ousia‘ entschieden im Sinne des ‚ti to än einai‘ aufgefasst, also im Sinne der
spezifischen Bestimmung des jeweils Seienden verstanden. Diese Verschiebung ergibt
sich aus dem neuen Interesse, jede Nähe der ‚ousai‘ zur ‚hylee‘ – Materie, dem für die
Jeweiligkeit des Einzel-Seienden causalen Prinzips, zu vermeiden.
17  Im Buch D (V) der Metaphysik erklärt Aristoteles in Form eines Lexikons die elemen-
taren Begriffe, aus denen sich Absicht und Interesse der in Aussicht gestellten ‚Ersten
Philosophie‘ erkennen lassen. Das 7. Kapitel beschäftigt sich mit der Bedeutung und
den Aporien des sprachlichen Gebrauchs des Wortes ‚to on‘; wie es seiner Gewohnheit
entspricht, referiert Aristoteles zu Beginn die geläufigen sprachlichen Konnotationen,
in denen der Begriff gewöhnlich prädiziert wird. Im Falle des Seienden – to on – werden
vier Intentionen benannt, in denen sich das Sein-Sagen mit je anderen Inhalten verbindet;
als deren erste nennt Aristoteles die Differenz von Seiendem ‚kata symbebeekon‘ und
Seiendem ‚kath’ auto‘; vgl.: Metaphysik D (V), 7, 1017a, 7-8.
18 Aristoteles, der das Wort Analogie nicht kannte, spricht vorsichtig von einer ‚pros
hen Relation‘: vgl. Aristoteles, Metaphysik G (IV), 2, 1003a, 33-34: „Das Seiende wird
in mehrfacher Bedeutung ausgesagt, aber immer in Beziehung auf eines und auf eine
einzige Natur.“
19 Aristoteles, Metaphysik D (V), 7, 1017a, 22-27:„An sich zu sein – kath’auta – wird von all
dem gesagt, was die Formen der Kategorien bezeichnen; denn so vielfach diese ausgesagt
werden, so viele Bedeutungen des Seins bezeichnen sie. Da nun die Kategorien teils ein
Was bezeichnen, teils etwas Qualitatives, teils etwas Quantitatives, teils etwas Relatives,
teils ein Tun oder Leiden, teils ein Wo, teils ein Wann, so hat mit jedem von diesen das
Sein gleiche Bedeutung.“
Jenseits des Seins? 157

der ‚ousia‘ einen stabilen Grund zu verschaffen. Die ‚ousia‘ ist bei Aristoteles nicht
allein die ‚erste‘ von allen Bedeutungen, die mit dem ‚zu sein‘ verbunden werden
können, sie verleiht diesen Anwendungen auch jene Geltung und Wirklichkeit, die
diesen von sich her nicht zu kommt. Damit hat die ‚Erste Philosophie‘ zu ihrer Frage
gefunden: sie fragt, als nach dem, das allem sonstigen Grund gibt, nach den Gründen
und Prinzipien dieses Ersten selbst, nämlich des Seienden an sich, der ‚ousia‘.20 Damit
wird die ‚ousia‘ für Aristoteles zu jener ‚gewissen Natur an sich‘,21 deren Prinzipien und
Ursachen er ‚die höchsten‘ nennt und deren jede Gattung transzendierende Einheit die
‚Erste Philosophie‘ für immer von jeder anderen Wissenschaft unterscheiden wird.22

20 Vgl. Aristoteles, Metaphysik G (IV), 2, 1003b, 16-18.


21 Aristoteles, Metaphysik G (IV), 1, 1003a, 26-28:„Indem wir nun die Prinzipien und die
höchsten Ursachen suchen, ist offenbar, dass diese notwendig Ursachen einer gewissen
Natur an sich sein müssen“: physeoos tinos kath’auteen.
22 Die Lektüre der XIV Abhandlungen zur Ersten Philosophie des Aristoteles gehört zum
Erregendsten, das einer überhaupt lesen kann, da der Leser zum ‚Augen-Zeugen‘ des
systematischen Ertastens der Metaphysik als Abschluss und Vollendung der Wissen-
schaft im Ganzen wird. Streitbar wird – neben den bekannten Problemen hinsichtlich
der chronologischen und systematischen Redaktion der ‚Metaphysik’ – immer bleiben,
wo genau bei Aristoteles der Anfang der Metaphysik gemacht wird, und welche Koordi-
naten im Register der aristotelischen Schriften Ort und Anlass ihres ersten Erscheinens
notieren. Wie auch immer die Antwort auf diese Frage ausfallen mag, immer wird sie
eine Klärung voraussetzen, die Aristoteles in der Diskussion der 8. Aporie in Metaphysik
B (III), 4, anstößt und damit die kritischen Voraussetzungen für das Zustandekommen
der Metaphysik auslotet. Die Frage liegt in dem Zweifel beschlossen, ob die endlose
Vielzahl, in der die einzelnen Dinge – ta kath’hekasta apeira – in Erscheinung treten,
jeden Anspruch auf Verstehen als Täuschung entlarvt. Das Einzelne als solches schließt
jedes Erkennen aus, das notwendiger Weise – der Natur des Intellektes entsprechend
– auf dem ‚ti para ta kath’hekasta‘ beruht, demjenigen, das ‚neben‘ dem Jeweiligen
und Einzelnen als das Eine – hen ti – , das Identische – tauton – und das Allgemeine
– katholu ti – das Einzelne denkbar macht; vgl. Metaphysik B (III), 4, 999a, 26-28. Um
des gesamten Unternehmens des Wissens willen muss ein Weg gefunden werden, die
Flucht der Kausalreihen in die Unbegrenztheit zum Stehen zu bringen. Nur wenn dies
gelingt, lässt sich das Unternehmen Wissenschaft überhaupt erfolgreich abschließen;
und allein unter solchen Umständen hat es überhaupt einen Sinn, nach einer über alles
bekannte Wissen hinausfragende Wissenschaft zu suchen – zu Beginn von Met. B spricht
Aristoteles von der Metaphysik als ‚hee epizeetumenee episteemee‘: Metaphysik B (III),
1, 995a, 24. Die – nicht verschwiegene – platonische Lösung schließt Aristoteles als
‚adynaton‘ aus; es wird sich später zeigen, dass die Frage zunächst nur indirekt ontolo-
gische Interessen verfolgt; sie muss daher neu gestellt werden: Ist es möglich, dass der
Intellekt am je Einzelnen ein Allgemeines auszumachen vermag, und – davon abhängig,
doch davon verschieden – in welcher Verfassung muss sich das Einzelne dem Intellekt
‚zeigen’, damit diesem eine solche Ansicht gelingt. Exakt diese gnoseologische Prämisse
formuliert Ausgang und Schicksal der Metaphysik.
158 Dominicus Trojahn

Was hingegen die zweite Frage, das Problem der Veränderung – metabolee – und
Bewegung – kineesis – anlangt, ist die von Aristoteles angebotene Lösung vielleicht
von noch größerer Bedeutung. Trotz der durch Platon nicht nur, aber auch zu diesem
Zweck entwickelten Ideen-Metaphysik stand das Unternehmen der Philosophie nach
wie vor der quälenden Aporie gegenüber, die sich aus der These des Parmenides
von der absoluten ‚Unzerstörbarkeit‘ – anoolethron – , ‚Identität‘ – mounon – und
‚Unerschütterlichkeit‘ – atremes – des Seins um den Preis der Entwirklichung von
Veränderung und Bewegung ergab. Einerseits konnte kaum bestritten werden, dass
das Seiende „als Ganzheit von Seiendem innen erfüllt ist“23 und weder dem Nicht-
Sein noch irgendeiner anderen Unvollkommenheit was auch immer schuldig bleibt.
Das Seiende repräsentiert als Ganzes eine durch keinerlei Nichtigkeit begrenzte oder
differenzierte Vollkommenheit:24 „Es ist entweder ganz und gar – oder gar nicht.“25
Die verstörende Erfahrung wirklich erlebten Werdens und Vergehens – des unermüd-
lichen Hin und Her – blieb all dem zu Trotz – und andererseits – bestehen. Platon’s
genial einfache Verweisung dieses Widerspruchs auf zwei heterogene ontologische
Sphären heterogener Erfahrung, von denen selbst die schwächere die Qualität des
Nichts-seins nie vollständig erreicht und doch von ihr durchdüstert wird, erscheint
von der absoluten Warte des Eleaten her gesehen als nichts weiter, denn als ein
schnöder Kompromiss demgegenüber und geradezu mit dem, das als das ganz und
gar Unmögliche nur im ‚pseudos‘ Duldung erfährt.
Noch immer den sprachlichen Umgang mit dem Seienden klärend, räumt Aristote-
les im Begriffs-Lexikon des V. Buches der Metaphysik eine dritte Art ein, das Seiende
zu benennen: „Ferner bezeichnet das Sein und das Seiende in diesen angeführten
Fällen teils das Vermögen, teils die Vollendung.“26 Dass Seiendes in zwei konträren
Weisen des Seins sein kann, deren eine es in dessen Möglichkeit zu sein anspricht,
während die andere deren Vollendung aussagt, vermochte die Einheit und Einzigkeit
des Seins zwischen Idealität und Empirik zu retten.
Von daher ergibt sich für Aristoteles ein neues Verhältnis zur Zeit, deren Sinn nun
nicht weiter aus der Kontradiktion von Sein und Nicht-Sein gedacht wird, wodurch
die Zeit als das andere zum Sein an dem, das in der Zeit ist, dasjenige erwirkt, was
deren Abkunft und ‚archee‘ entspricht, nämlich das Nichts dessen, das einfach nicht

23 Parmenides, Peri Physeoos, 8, 24, in: DK, a. a. O., S. 237.


24 Seiendes ist – nach des Parmenides gut begründeter Überzeugung – nicht verbesserbar:
„äd’ ateleston“: Ders., Peri Physeoos, 8, 4, in: DK, a. a. O., S. 235.
25 Ebd., 8, 11, in: DK, a. a. O., S. 236: „hutoos ee pampan pelenai chreoon estin ee ouchi.“
26 Aristoteles, Metaphysik D (V), 7, 1017b, 1-2: „eti to einai seemainei kai to on to men
dynamei, to de entelecheia toon eireemenoon tutoon.“ Hervorhebungen in der Über-
setzung vom Verfasser.
Jenseits des Seins? 159

sein soll. Indem Aristoteles die Zeit in die Hoheit des Seins des Seienden zieht und
deren ontologische Insuffizienz durch die ‚ousia‘ entlastet, wird die Zeit, von der
zunächst durchaus zweifelhaft ist, ob mit ihr überhaupt zu rechnen sei,27 als Qua-
lität des Raumes zum Maß dessen, das innerhalb dieses Raumes an der Substanz
geschieht: „touto gar estin ho chronos, arithmos tees kineseoos kata to prooteron kai
hysteron“.28 Es erscheint zweifellos erstaunlich, dass Aristoteles die Zeit als ein Maß
des Raumes – topos – bestimmt. Doch steht das Seiende im Raum ebenso notwendig
an einen Ort, wie es hinsichtlich der Bewegung als das ‚jetzt‘ – nün – die Einheit
der Zeit garantiert und deren Grenze bildet. Die Zeit erwirkt so die auf der Zählung
beruhende Erkenntnis des Raumes, den die Bewegung durchmisst. Auf diese Weise
kann die Zeit als das Maß des Raumes bestimmt werden. Aristoteles sagt auch noch,
die Zeit und der Raum seien jeweils mehr als die Bewegung, die notwendig sowohl
im Raum als auch in der Zeit ist.
Bewegung und Veränderung sind Zeit ausschließlich dann, wenn sie zählbar –
arithmeeta – sind, das heißt, wenn vom Seienden eine Zahl prädiziert werden kann
– nicht als Menge, sondern im Übergang von Sein der Möglichkeit nach zu Sein in
der Verwirklichung. Dies jedoch setzt als ein Drittes dasjenige voraus, das von der
jeweils abzulesenden Zeit selbst unberührt bleibt, wie – in allen Fällen kategorialer
Veränderung – die Substanz. Einzig das absolute Vergehen und Entstehen substantieller
Veränderung lässt sich von der ‚betroffenen‘ Sache selbst her gar nicht – mehr – ent-
decken. Deren Zeugen sind allein diejenigen, die diesbezüglich die Anderen sind. So
beruht epistemologisch nicht weniger als ontologisch jede Bewegung auf der Aktualität
des ihr gegenüber Anderen, das – jenseits der sublunaren Sphäre des aristotelischen
Kosmos – das Anders-artige ist. Eine absolut in Raum und Zeit wesende Welt muss
ihrer eigenen Nichtigkeit mit parmenideischen Konsequenz verfallen: sie wird von
ihrer eigenen Natur durch das, was sie ist, nicht allein verschlungen, sondern in dem
Maße unverständlich, in dem nicht erklärt werden kann, aus welchem Prinzip sie sich
gegen ihre eigene ontologische Unmöglichkeit behauptet. Später – bei den Scholas-
tikern – wird gelten: kausales Unvermögen ist – absolut genommen – identisch mit
dem Nichts. Der absurde Gedanke von der Selbstbegründung des Grundlosen kann
nicht durch das Postulat eines sich selbst begründenden Grundes entlastet werden:
vielmehr verlangen die Aktualität des im Ganzen nicht notwendigen Seins und die
darum verwehrte Möglichkeit, es zu wissen, nach einen grund-losen Grund, einem

27 Aristoteles, Physik, IV, 10, 217b, 32-218a, 8.


28 Ebd., IV, 11, 219b, 1-2: „Denn eben das ist die Zeit: die Messzahl der Bewegung hin-
sichtlich des ‚davor‘ und ‚danach‘.“
160 Dominicus Trojahn

Sein von absoluter Aktualität und vollendeter ‚noeesis‘ – Erkenntnis – , durch dessen
Denken das von ihm Gedachte erst denkbar wird.29
Die Wirklichkeit dessen, das das ‚Vorhandene‘ ist, von dem Aristoteles sagte, es
finde im Verwundern darüber der Beginn der Philosophie statt, und die Aussicht,
davon in begründeter Weise zu wissen, sind auf Gedeih’ und Verderb an die Einsicht
gebunden, dass ‚Sein‘ und ‚Zeit‘ nicht konvertibel sind. Zu Beginn dieses Essays war
gesagt worden, dessen Absichten seien in schwindelerregendem Maße beschränkt.
Hätte der Verfasser damit sagen wollen, es verlohne nicht, ihn zu lesen, wäre er ein
billiger Heuchler. Im Gegenteil ist er der Überzeugung, etwas höchst Wichtiges sagen
zu sollen, dem die befremdliche und umwegliche Pilgerschaft zu den Heiligtümern
der antiken Philosophie den Boden bereiten wollte. Auf das allein kommt es ihm
an: soviel zur Beschränkung; und da es um die extremsten Höhen dessen geht, das
dem Denken als Gedanke zugänglich zu sein scheint, ist mit dem Schwindel – seiner
doppelten Bedeutung nach – ernsthaft zu rechnen. Wer in der Philosophie für sich
nicht den Vorzug in Anspruch nimmt – oder aus historischen Gründen nehmen
kann – , von Gott zu schweigen, der steht leicht in Versuchung, sich dem Wort von
der Transzendenz anzuvertrauen und das Objekt diesbezüglichen Denkens in die
Sphäre ‚jenseits des Seins‘ zu verlegen. Wer das tut, hat nicht allein – mit einer ge-
wissen Unschärfe, die sich jedoch leicht ausgleichen lässt – Platon auf seiner Seite,30
sondern den ganzen Plotin hinter sich.31 Der Autor dieses Artikels hingegen hält
einen solchen Versuch sowohl aus historischen, wie systematischen Gründen für

29 Aristoteles, Metaphysik A el (II), 2, 994b, 28-3.


30 Vgl. Platon, Politeia, VI, 509b; in: Platon, Werke in acht Bänden, bearbeit. v. Dietrich
Kurz, griech. Text v. Émile Chambry, übers. v. Friedrich Schleiermacher, Bd. 4: Politeia,
1990, S. 544-545: „Ebenso nun sage auch, daß dem Erkennbaren nicht nur das Erkannt-
werden von dem Guten komme, sondern auch das Sein und Wesen habe es von ihm,
da doch das Gute selbst nicht das Sein ist, sondern noch über das Sein an Würde und
Kraft hinausragt“: all’ eti epekeina tees usias prestheiai kai dynamei huperechontos.
31 Plotin, V 3, 12(50)-13(6); in: Plotins Schriften, hg. v. Richard Harder, neubearb. v. Rudolf
Beutler u. Willy Theiler, Bd. 5, Teilbd. a: Die Schriften 46-54 in chronologischer Reihen-
folge. Text und Übersetzung, 1960, S. 156-157 „Jenes aber ist schlechthin Eins – hen – ,
ohne das ‚etwas‘ – aneu tu ti – ; denn wäre es nur etwas Eines, so wäre es nicht das
Eine an sich selber – ei gar ti hen ouk an autohen – ; denn das ‚an sich selber‘ liegt vor
dem Etwas. Daher Es auch in Wahrheit unaussagbar – arreeton – ist; denn was du von
ihm aussagen magst, immer mußt du ein Etwas aussagen – ho ti gar an eipees ti ereis
– . Vielmehr ist allein unter allen andern die Bezeichnung ‚jenseits von allen Dingen
und jenseits des erhabenen Geistes‘ – epekeina pantoon kai epekeina tu semnotatu nu
– zutreffend, denn sie ist kein Name, sondern besagt, daß es keines von allen Dingen
ist, daß es auch ‚keinen Namen für Es‘ gibt, weil wir nichts von Ihm aussagen können;
sondern wir versuchen nur nach Möglichkeit, uns untereinander einen Hinweis über
Es zu geben.“ Hervorhebung im Original.
Jenseits des Seins? 161

falsch. Das Interesse der Philosophie an der Frage nach Gott entstammt weder der
Religion, noch den achtbaren Motiven der Frömmigkeit. Wie Heidegger richtig sagt,
sucht der Philosoph keinen Horizont zum Tanzen und Singen. Aus diesem Grund ist
Theologie für Philosophie genommen schwer ertragbar. Was die Philosophie jedoch
zwingt, die Frage nach Gott zu stellen, ist nichts weiter – jedoch auch nichts weniger
– als der schwindelerregende Zweifel, es könnte am Ende die Wirklichkeit gar nicht
wirklich sein und daher der Versuch, sie zu erkennen, nichts als ein Glasperlenspiel.
Die Philosophie fragt nach Gott, weil sie ihres eigenen Terrains versichert sein will,
der Wirklichkeit der Welt und des Ganzen des Seins ebenso, wie der illusionsfernen
Möglichkeit, diese denkend und begründet zu erkennen; die Philosophie fragt nach
Gott als nach einer gewissen Natur von Sein. Ein Gott ‚jenseits des Seins‘ hingegen
ist – philosophisch betrachtet – ganz und gar belanglos und die nach ihm gestellte
Frage ohne jeden erkennbaren Sinn.32

32 Es wäre hier Ort und Stelle auf die – bei Aristoteles angelegte – Vorsicht zu verweisen,
der gemäß der Frage, ‚was‘ etwas ist, sachlich die andere Frage vorausgeht, ‚ob‘ es ist.
Für Thomas von Aquin, den Kronzeugen eines demonstrativen Diskurses ‚Vom Dasein
Gottes‘ – vgl. STh, I, a. 1, q. 2 – , stellt sich die diesbezügliche Frage zunächst allein aus
Gründen methodischer Konsequenz, oder einfach deswegen, weil sie dem formalen
Ethos des Logos entspricht. Einer existentiellen Frage-Stellung dürfte der Beginn der
STh im Hochmittelalter wohl kaum entnommen worden sein. Dabei darf nicht über-
sehen werden, dass damit tatsächlich die Frage nach der Existenz von etwas gestellt
wird, von dem an diesem Punkt der Untersuchung noch niemand weiss, um was es sich
handelt – und es, nimmt man Thomas ernst, auch später nicht wissen wird – . Streng
genommen könnte damit nach irgendetwas Beliebigem gefragt sein, da das etwas, dem
hinterher- oder nachgefragt wird, in Wesen und Dasein dem Denken nicht vor(aus)
liegt. Doch liegt es im Wesen der Frage, von einem solchen Vorausliegenden her zu sich
selbst zu gelangen. Die Frage, ‚was‘ etwas ist, setzt einen Anstoss voraus, der sich als der
Ruf äussert: ‚Was, zum Teufel, liegt da herum?‘. Auf solche Weise aber fragt niemand
nach Gott! Wenn das Fragen stets vom Anstoß des Dasein her fragt, warum fragt dann
überhaupt jemand nach etwas, dessen Dasein er in der Weise des Anstosses gar nicht
begegnet? Die Frage nach Gottes Dasein und Wesen ergibt nur insofern Sinn, als sie
sich auf eine besondere Qualität von Sein richtet, die an einem bereits zuvor Befragten
auf die Weise des letzten Grundes erscheint. Nach dem letzten Grund eines bereits an
sich Befragten wird nicht gefragt in der Absicht, dessen Dasein zu zeigen, sondern zu
klären, welche besondere Weise von Sein dessen Sosein ermöglicht. So kann zum Beispiel
die sich im Falle des beliebigen – kontingenten – Seienden zeigende Notwendigkeit nur
dann vom Denken angenommen werden, wenn ihr ein ‚Nichts-anderes-als-Notwendiges‘
als Grund voraus liegt. Damit wäre jene besondere Qualität von Sein in Erscheinung
getreten, deren Da-Sein als das ‚Nicht-anders-können-als-zu sein‘ am zufällig Seienden
als dessen Ursache entdeckt worden ist. Von daher ist es dann möglich, diesen sich von
allen anderen Seienden in der Weise des Seins unterscheidenden Grund mit dem Namen
‚Gott‘ zu benennen, der jedoch von ganz woanders her semantisch bedeutsam wird.
‚Es ist ein Gott‘
Kants Weg vom Wissen zum Glauben
Robert Theis

Martin Heideggers Diktum, für Immanuel Kant sei die Frage, „ob und wie und in
welchen Grenzen der Satz ‚Gott ist’ als absolute Position möglich sei“, der „geheime
Stachel, der alles Denken der Kritik der reinen Vernunft antreibt und die nachfol-
genden Werke bewegt“1, aufnehmend beziehungsweise abwandelnd, möchten wir
uns in den folgenden Darlegungen verschiedene Bedeutungsaspekte der Aussage
‚Es ist ein Gott‘ in der Entwicklung von Kants Denken im Übergang von seinen
Frühschriften hin zum kritischen Hauptwerk untersuchen.
Mehrere Aspekte sollen dabei herausgearbeitet werden: 1. das Grundmuster der
in ein ‚dogmatisches‘ Philosophiekonzept eingebetteten frühen Theologie, in der
der Existenzaussage ‚Es ist ein Gott‘ eine epistemisch starke Begründungsfunktion
im Sinn eines objektiven ontologischen Ermöglichungsgrundes zukommt; 2. das
strukturell analoge Grundmuster der Reflexion über den Grundbegriff der Theo-
logie − das transzendentale Ideal − im Rahmen der Kritik der reinen Vernunft, die
dazu führt, der theologischen Idee im Kontext der transzendentalen Vernunft kon-
zeption die Funktion einer quasi-ontologischen – sit venia verbo − Begründung
zuzusprechen; 3. die sich auf der Grundlage der Einführung der ‚Epistèmè‘ des
Glaubens ergebende neue Möglichkeit eines theologischen Diskurses angesichts
der Lehre von der Begrenzung des Gebrauchs der Verstandesbegriffe.

1 Martin Heidegger, Kants These über das Sein, in: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1967,
S. 283.
163
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_9
164 Robert Theis

1 Die ‚bestimmende‘ Theologie in Kants Frühschriften

Im 1763 erschienenen Einzig möglichen Beweisgrund zu einer Demonstration


des Daseins Gottes – der einzigen Schrift übrigens, die Kant ausschließlich und
ausdrücklich dem Thema der rationalen Theologie gewidmet hat – heißt es gleich
zu Beginn der Vorrede: „Ich habe keine so hohe Meinung von dem Nutzen einer
Bemühung, wie die gegenwärtige ist, als wenn die wichtigste aller unserer Erkennt-
nisse: Es ist ein Gott, ohne Beihülfe tiefer metaphysischer Untersuchungen wanke
und in Gefahr sei“.2
Bedenkenswert sind diese – immerhin programmatisch am Anfang der Schrift
stehenden – Sätze deswegen, weil sich in ihnen eine Spannung kundtut, die ihr
Pendant in dem Satz hat, mit dem die ganze Abhandlung endet: „Es ist durchaus
nöthig, daß man sich vom Dasein Gottes überzeuge; es ist aber nicht eben so nöthig,
daß man es demonstrire“.3
Die demonstrative Gewissheit – sprich: der höchste Grad mathematischer
Gewissheit4 − , die immerhin in der Schrift beabsichtigt ist, zumindest was den
Beweis‚grund‘ betrifft, steht hier in einem eigentümlichen Kontrast zu dem, was
als ‚Überzeugung‘ bezeichnet wird, womit Kant an eine bloß „subjecitve Gewis-
heit“5 denkt. Eine solche schreibt er der „gesunden Vernunft“ zu. Von dieser, gar
von „gesundester Vernunft“, ist auch die Rede in der Vorlesung über praktische
Philosophie nach der Mitschrift von Johann Gottfried Herder. Hier heißt es: „Die
Religion kann die gesundeste Vernunft machen: da sie die Verstandeskräfte auf so
nützliche Dinge als nöthig ist, dazu, dass die Religion in mir leben kann: und sie von
Spekulationen abzieht: die vielleicht feine aber unnutze Vernunft machen können“.6
Wenn vorhin von einer Spannung die Rede war, dann handelt es sich um eine
solche, die zwischen religiöser Überzeugung – Religion verstanden als „cognitio
practica relationis moralis entis creati ad voluntatem Dei“7 − und Metaphysik,

2 Immanuel Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes [im Folgenden abgekürzt als Beweisgrund], in: Kant’s gesammelte Schriften, hg.
v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften und Nachfolger, Berlin
1900 ff., Bd. II, 65. Kants Werke werden im Folgenden nach dieser Ausgabe zitiert unter
Voranstellung der Sigle AA und der Angabe des Bandes in römischen, der Seitenzahl in
arabischen Ziffern. Hervorhebungen in allen Zitaten Kants, wenn nicht anders vermerkt,
nach dem Original.
3 Ebd., AA II, 163.
4 Vgl. ebd. AA II, 66.
5 Reflexion 2695, AA XVI, 473; siehe auch Reflexion 2596, AA XVI, 434.
6 Praktische Philosophie Herder, AA 27.1, 22.
7 Ebd., AA 27.1, 17.
‚Es ist ein Gott‘ 165

verstanden als objektiver Erkenntnis. Diese aber ist letztlich unerheblich, wenn
es um Glückseligkeit geht; Einsichten diesbezüglich bedürfen nicht der „Spitzfin-
digkeit feiner Schlüsse“8.
Es zeichnet sich demnach bereits ab dieser frühen metaphysischen Schrift
hinsichtlich der Verortung der Aussage ‚Es ist ein Gott‘ eine Richtung ab, die
hier wohl noch nicht in ihrer systematischen Tragweite durchschaut wird, der
aber späterhin eine zentrale Bedeutung zukommen wird, nämlich da, wo es um
den letzten Zweck des Gebrauchs der Vernunft geht, der ein praktischer ist.9 Die
Erörterung und systematische Entfaltung dieses Zusammenhangs − so zentral sie
auch ist − übersteigt den Rahmen der vorliegenden Untersuchung
Im Folgenden soll demnach die metaphysische beziehungsweise ontologische
Verankerung des theologischen Diskurses in dieser Frühphase von Kants Denken
in ihren Grundzügen rekonstruiert werden.
Sie steht im Rahmen eines Projekts, das Kant bereits programmatisch in seiner
Erstlingsschrift, den Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
angekündigt hatte: „Unsere Metaphysik ist wie viele andere Wissenschaften in der
That nur an der Schwelle einer recht gründlichen Erkenntniß; Gott weiß, wenn man
sie selbige wird überschreiten sehen“.10 Ein erster Versuch diesbezüglich findet sich
in der 1755 veröffentlichten Habilitationsschrift Principiorum primorum cognitionis
metaphysicae nova dilucidatio. Das Thema dieser Schrift ist, wie bereits im Titel
ersichtlich, die Untersuchung über die ersten Grundsätze der Erkenntnis, nämlich
den Satz vom Widerspruch und den Satz vom zureichenden Grund – eine deutliche
Anspielung an Christian Wolffs Metaphysik.11 Es ist im Rahmen der Diskussion
des zweiten dieser Grundsätze, wo sich Kants erste Skizze einer erneuerten onto-
logischen Theologie findet. Diese Verortung der theologischen Reflexion scheint
uns von zentraler Bedeutung zu sein, da sich in ihr eine radikale Neuorganisation
des Konzepts der Metaphysik ankündigt. Während für Wolff, gemäß dessen me-
thodischer Maxime, die sogenannte natürliche Theologie ihre Grundsätze aus der
Ontologie, der Kosmologie und der Psychologie hernimmt, und demzufolge im ordo

8 Kant, Beweisgrund, AA II, 65.


9 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 825; wir zitieren im Folgenden die
Kritik der reinen Vernunft im laufenden Text nach der Auflage A von 1781 beziehungs-
weise B von 1787.
10 Immanuel Kant, Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, § 19, AA
I, 30.
11 Christian Wolffs Deutsche Metaphysik von 1720 und die lateinische Philosophia prima
sive ontologia von 1730 heben beide mit der Darstellung dieser beiden Prinzipien als
der „ersten Gründe unserer Erkenntnis und allen Dingen überhaupt“ – so der Titel des
2. Kapitels der Deutschen Metaphysik – an.
166 Robert Theis

inventionis erst am Schluss der Metaphysik abgehandelt wird, obwohl der ‚Gegen-
stand‘ selber, Gott, im ordo essendi von der höchsten Dignität ist,12 wird Kant in
dieser frühen Schrift den Erweis von Gottes Dasein an den Anfang der Ontologie
selber setzen, indem er den Ausgangsbegriff der Wolffschen Ontologie, nämlich
den des ‚possibile‘, den Wolff zunächst am Leitfaden des Widerspruchsprinzips
formal als das „primum conceptibile“13 – da nicht widersprüchlich – setzt, auf seine
materialen Voraussetzungen hinterfragt, die gegeben sein müssen, damit überhaupt
formal von Nicht-Widersprüchlichkeit geredet werden kann und die selber letztlich
nicht mehr in etwas bloß Möglichem fundieren können, sondern – will man nicht
in einen unendlichen Regress verfallen – in etwas wirklich Existierendem, das der
Quell aller Möglichkeit und Wirklichkeit ist. Das Innovative dieser Vorgehensweise
gegenüber Wolff liegt darin, dass dessen Ansatz einer „science l’être intégralement
désexistentialisé“14 bei Kant gleichsam überwunden wird durch die Sezung eines
originär Existierenden.
Die Kernaussage der Nova dilucidatio lautet diesbezüglich: „Datur ens, cuius
exsistentia praevertit ipsam et ipsius et omnium rerum possibilitatem, quod ideo
absolute necessario exsistere dicitur. Vocatur Deus“: Es gibt ein Ding, dessen Da-
sein selbst seiner eigenen und aller Dinge Möglichkeit vorangeht, das demnach als
unbedingt notwendig daseiend bezeichnet werden kann. Es wird Gott genannt.15
Man kann diese These als die Protoversion von Kants Ontotheologie ansehen;
sie bildet den Leitfaden des Beweisgrundes, den er sieben Jahre später in der ersten
Abteilung des Beweisgrundes entwickeln wird.16
Es sind drei Aussagen, die in dieser These enthalten sind: 1. die Behauptung des
Daseins eines Seienden, das seiner eigenen und aller Dinge Möglichkeit vorausliegt,
das demzufolge alle Realität, verstanden als das das Mögliche als Mögliches inhaltlich
Konstitueirende enthält – ‚omnitudo realitatis‘ beziehungsweise ‚realissimum‘ – ; 2.
dass ein solches ‚realissimum‘ notwendig existiert; 3. dass es ‚Gott‘ genannt wird.

12 Vgl. Christian Wolff, Discursus praeliminaris de philosophia in genere, in: Christian


Wolff, Gesammelte Werke, hg. v. Jean École u. a., Hildesheim 1962 ff., II. Abt., Bd. 1.1,
1983, § 55.
13 Vgl. Christian Wolff, De notionibus directricibus et genuino usu philosophiae primae, in:
Horae subsecivae marburgenses. Trimestre vernale 1729, in: Christian Wolff, Gesammelte
Werke, a. a. O., II. Abt., Bd. 14.1, 1983, S. 311.
14 Étienne Gilson, L’être et l’essence, 1948, Paris 1987, S. 172.
15 Kant, Nova dilucidatio, AA I, 395.
16 Vgl. Robert Theis, Gott. Untersuchungen zur Entwicklung des theologischen Diskurses
in Kants Schriften zur theoretischen Philosophie bis hin zum Erscheinen der Kritik der
reinen Vernunft, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, S. 35 ff.
‚Es ist ein Gott‘ 167

In unserer vorliegenden Untersuchung braucht uns Kants Beweisführung in


ihrem Detail nicht zu interessieren. Wir ersehen aus der ersten These, inwiefern es
Kant bei der theologischen Frage um eine ontologische Grundlegungsfrage geht.
Desweiteren wird ersichtlich, dass in dieser Grundlegung der Ontologie der Existenz
Priorität zukommt: Hervorhebenswert ist schließlich, dass die Argumentation in
der Identifikation des notwendigen Wesens mit Gott gipfelt: „Vocatur Deus“. Dem
scheint der Gedanke zugrunde zu liegen, dass der Begriff von Gott zunächst nicht
dem philosophischen Denken innewohnt. Das philosophische Denken gelangt erst
aufgrund einer Entfaltung der im Begriff des notwendig Existierenden enthaltenen
Bestimmungen zu diesem Begriff. Im Beweisgrund hat Kant diese Entfaltung in einer
äußerst gerafften Formulierung zusammengefasst: „Es existirt etwas schlechterdings
nothwendig. Dieses ist einig in seinem Wesen, einfach in seiner Substanz, ein Geist
nach seiner Natur, ewig in seiner Dauer, unveränderlich in seiner Beschaffenheit,
allgenugsam in Ansehung alles Möglichen und Wirklichen. Es ist ein Gott. Ich gebe
hier keine bestimmte Erklärung von dem Begriffe von Gott. Ich müßte dieses thun,
wenn ich meinen Gegenstand systematisch betrachten wollte. Was ich hier darlege,
soll die Analyse sein, dadurch man sich zur förmlichen Lehrverfassung tüchtig
machen kann. Die Erklärung des Begriffs der Gottheit mag indessen angeordnet
werden, wie man es für gut findet, so bin ich doch gewiß, daß dasjenige Wesen,
dessen Dasein wir nur eben bewiesen haben, eben dasjenige göttliche Wesen sei,
dessen Unterscheidungszeichen man auf eine oder die andere Art in die kürzeste
Benennung bringen wird“.17
Hier wird das gesamte Spektrum der ontologischen und metaphysischen Bestim-
mungen des unbedingt Notwendigen, die es als ‚Gott‘ zu qualifizieren in der Lage
sind, durchbuchstabiert. Überraschend in dieser Aufzählung ist allerdings, dass
zwei – metaphysische – Prädikate fehlen, nämlich Verstand und Wille, wodurch
das notwendige Wesen als Geist identifizierbar ist, und denen Kant immerhin einen
eigenen Abschnitt in der Schrift gewidmet hat,18 fehlen.
In der Reflexion 3733, die man als Entwurf für die erste Abteilung des Beweis-
grundes ansehen kann, bringt Kant die genannten Begriffe in Beziehung zu dem der
Person: „Das nothwendige Wesen hat den Vollkommensten Verstand und Willen. /

17 Kant, Beweisgrund, AA II, 89. In dieser Vorgehensweise trifft sich Kants Argumentation
mit derjenigen von Christian Wolff, der in seiner Theologia naturalis. Pars prior ebenfalls
zunächst beweist, dass ein notwendiges Wesen existiert – § 24 – und in der Folge eine
Reihe ontologischer Bestimmungen – wie Selbständigkeit, Ewigkeit, Einfachheit – eru-
iert – §§ 25-66 – , um dann, ab § 67, die Identität dieses auf dem Wege der natürlichen
Vernunft gewonnenen Seienden mit dem Gott der Hl. Schrift aufzuzeigen.
18 Siehe Kant, Beweisgrund, AA II, 87 ff.
168 Robert Theis

Das nothwendige Wesen ist also eine Persohn, welche den Grund von allem Daseyn
enthält durch Verstand und Willen. D. i. es ist ein Gott“.19
Haben wir es also hier mit der „Verwandlung des Neutrums in die Person“20 zu
tun, so taucht im Beweisgrund indes, wie das vorige Zitat zeigt, noch ein weiterer
Begriff auf, der offensichtlich in Kants Augen umfassender ist, um den Begriff von
Gott angemessen auszusagen, nämlich der der Allgenugsamkeit. Von diesem wird
es später in der Schrift heissen, es sei der erhabenste Gedanke, den sich endliche
Wesen von Gott machen können.21 So gesehen dürfte es denn auch kein Zufall
sein, wenn Kant in der 2. Abteilung der Schrift, in der er auf dem „Erkenntnisweg
a posteriori“22 zu demselben „Grundbegriff des schlechterdings nothwendigen
Daseins“23 gelangt wie im apriorischen Beweis, gerade mit einer Betrachtung über
die göttliche Allgenugsamkeit den Abschluss macht: „Gott ist allgenugsam. Was da
ist, es sei möglich oder wirklich, das ist nur etwas, in so fern es durch ihn gegeben
ist“.24 In diesem Gedanken verdichten sich Personalität und ‚Urgrundlichkeit‘.
Die vorigen Darlegungen ergeben, dass auf der Grundlage der genannten frühen
Schriften der Aussage ‚Es ist ein Gott‘ eine doppelte Bedeutung zukommt: einmal
die einer Existenzaussage, auf die die apriorisch verfahrende Vernunft stößt, zum
andern die einer Wesensaussage, die sich als Ergebnis einer Reflexion über den
ontologisch beziehungsweise metaphysisch explizierten Begriff in einer identifi-
zierenden Aussage ‚Es‘ ist ‚ein Gott‘ formulieren läßt.
Kants frühe theologischen Entwürfe stellen den Versuch dar, auf der Grund-
lage einer ‚dogmatisch‘ verfahrenden Vernunft und dem damit einhergehenden
epistemischen Anspruch systematischer Philosophie, der Existenzaussage Gottes
eine ontologische Begründungsfunktion zuzuordnen: Gott ist Quelle aller Realität
und Ursache aller Wirklichkeit.

19 Reflexion 3733, AA XVII, 275.


20 Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, 1918, Wiesbaden
1988, S. 48.
21 Siehe Kant, Beweisgrund, AA II, 151.
22 Ebd., AA II, 92.
23 Ebd.
24 Ebd., AA II, 151.
‚Es ist ein Gott‘ 169

2 Das theologische Programm der Kritik der reinen


Vernunft

Kants immer wieder anhebende Ausführungen zur Theologie im Rahmen seiner


kritizistischen Metaphysik – als der „Wissenschaft, von der Erkenntnis des Sinnlichen
zu der des Übersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten“25 − sind naturgemäß
vor dem Hintergrund der in der transzendentalen Ästhetik und Analytik in der
Kritik der reinen Vernunft herausgearbeiteten Konfiguration über die Leistungen des
Verstandes zu lesen. Zusammenfassen lautet deren Ergebnisse, „dass der Verstand
a priori niemals mehr leisten könne, als die Form einer möglichen Erfahrung über-
haupt zu anticipiren, und, da dasjenige, was nicht Erscheinung, kein Gegenstand
der Erfahrung sein kann, daß er die Schranken der Sinnlichkeit innerhalb denen
uns allein Gegenstände gegeben werden, niemals überschreiten könne“.26
So gesehen ist jeder Überschritt hin auf das Übersinnliche, den die Fortschritte
als den „natürlichste[n] nach dem Zweck der Vernunft“27 bezeichnen, in kognitiv
konstitutiver Hinsicht als Schein enttarnt, freilich als ein unvermeidlicher, insofern
die Vernunft, „wie es ihre Natur mit sich bringt“,28 zum Unbedingten hin tendiert
und von den ihr zur Verfügung stehenden reinen Begriffen des Verstandes einen
nicht rechtmäßigen Gebrauch macht. Dies ist in Kants Augen in den traditionellen
Disziplinen der speziellen Metaphysik – allgemeine Kosmologie, rationale Psycho-
logie, natürliche Theologie – dokumentiert, deren Themen, von der inneren Not-
wendigkeit der Vernunft aus gesehen zwar legitim sind, deren Erkenntnisansprüche
aber mangels einer Kritik der Vernunft grundlos, eben bloßer Schein sind.
Die sich auf dieser Linie ergebende Kritik an der speziellen Metaphysik, das,
was Kant als „dialektische Schlüsse der reinen Vernunft“29 bezeichnet, bildet kon-
sequenterweise den Hauptteil der „transzendentalen Dialektik“, diese verstanden
als „Kritik des dialektischen Scheins“.30
Was diesbezüglich spezieller die natürliche Theologie – in den „drei Beweisarten
vom Dasein Gottes aus speculativer Vernunft“31, sprich: der ontologischen, kos-

25 Immanuel Kant, Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens
und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?, AA XX, 260 [im Folgenden abgekürzt
als Fortschritte].
26 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 303.
27 Kant, Fortschritte, AA XX, 262.
28 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VII.
29 Ebd., B 396.
30 Ebd., B 87.
31 Ebd., B 618.
170 Robert Theis

mologischen und physikotheologischen – betrifft, gelangt Kant zu dem Ergebnis,


„daß alle Versuche eines bloß spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung
der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und
nichtig sind“.32
Der systematische Ort dieser Kritik wird aber nur verständlich, wenn man sie
in den Rahmen von Kants Theorie der Vernunft – im engeren Sinn, so wie er sie im
ersten Buch der Transzendentalen Dialektik entfaltet – einbettet. Trifft zu, dass es
keinen Beweis vom Dasein Gottes im Sinn einer objektiven Existenzaussage gibt,
so folgt daraus nicht, dass die ‚Arbeit am Gottesbegriff‘ müßig sei.

2.1 Die Vernunft und ihre Begriffe

Im zweiten Punkt der Einleitung in die Transzendentale Dialektik spricht Kant


davon, dass die Erkenntnis als ein Ganzes anzusehen sei, das seinen Ausgang bei
den Sinnen nimmt, von da zum Verstande übergeht und bei der Vernunft endigt,
„über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu
bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen“.33
Damit ist die Funktion der Vernunft im Gesamt des menschlichen Erkennt-
nisgeschehens benannt, nämlich höchste Einheit als Vollendung des Verstandes
hervorzubringen. Dies ist zunächst als eine Forderung zu verstehen. Höchste Einheit
kann aber nur aufgrund von höchsten Prinzipien zustande kommen.
Die leitende Frage ist nun die, ob die Vernunft auch „Urheberin“34 beziehungsweise
ein „eigener Quell von Begriffen und Urteilen“35 ist, womit ein transzendentaler
Gesichtspunkt anvisiert ist, insofern dies heißt: ob Vernunft „a priori synthetische
Grundsätze und Regeln enthalte“.36 Bei der Beantwortung dieser Frage geht Kant,
genau so wie im Fall der reinen Verstandesbegriffe,37 von der logischen Funktion
der Vernunft aus. Die Vernunft wird in dieser Hinsicht als das „Vermögen, mit-
telbar zu schließen“38, definiert. Der Vernunftschluss ist insofern die „Erkenntniß
der Nothwendigkeit eines Satzes durch die Subsumtion seiner Bedingung unter

32 Ebd., B 664.
33 Ebd., B 355.
34 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA IV, 448.
35 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 362.
36 Ebd., B 363.
37 Vgl. ebd., B 105.
38 Ebd., B 355.
‚Es ist ein Gott‘ 171

eine gegebene allgemeine Regel“39. Der hier zum Ausdruck kommende Vollzug des
in-Beziehung-Setzens erlaubt es, in einem ersten Ansatz, der Rede von der Einheit
ihre Konturen zu verleihen: Einheit unter Erkenntnissen gründet zunächst in der
Gültigkeit des Schliessens. Sie ist also dann gegeben, wenn ein Urteil – Konklu-
sion – mit Notwendigkeit als enthalten unter einer allgemeinen Regel und unter
einer bestimmten Bedingung gedacht wird.40 Gemäss dem dreifach möglichen
in-Beziehung-Setzen, das sich aus den logischen Arten des Verhältnisses überhaupt
ergibt, erschliessen sich drei mögliche Arten von Einheit. Im Begriff der Vernunft
als dem Vermögen der Prinzipien liegt nun in dieser formalen Hinsicht die Maxime
beschlossen, die Erkenntnisse auf die „kleinstmögliche Zahl“41 zu bringen und zwar
auf Prinzipien, durch welche die Einheit der Erkenntnisse vollendet wird, anders
gewendet, auf unbedingte Bedingungen.
Geht man nun von dieser logischen einheitsstiftenden Funktionsweise der Ver-
nunft über zur transzendentalen, also zu dem in ersterer notwendig mitvollführten
Aktus der synthetischen Leistung, dann ergeben sich ebensoviele synthetische
Grundbegriffe beziehungsweise unbedingte Bedingungen der Synthesis – die a priori
auf Objekte gehen – wie es einheitsstiftende formale Typen von Vernunftschlüssen
gibt: ein Unbedingtes der kategorischen Synthesis, der hypothetischen Synthesis
sowie der disjunktiven Synthesis.42
Damit aber ergibt sich nun das eigentliche Problem, das diese Grundbegriffe
betrifft, und zwar auf der Basis der Grundthese von der Begrenztheit der objektiven
Gültigkeit der Erkenntnis, die, in einer der vielen Formulierungen besagt, dass der
Gegenstand einem Begriff nicht anders als in der Anschauung gegeben werden kann.43
Den unbedingten Synthesebegriffen können keine kongruierenden Gegenstände
in der Erfahrung gegeben werden und sie sind als Begriffe der aboluten Totalität in
gegenstandskonstitutiver Hinsicht „ohne Sinn“.44 Mit dieser pointierten Behaup-
tung stehen wir nun vor einem paradoxen Sachverhalt, insofern sich einerseits die
Notwendigkeit des Gründens aus dem Bedürfnis der Vernunft selber her ergibt,
was, wie oben gezeigt, in spezifischen synthetischen Leistungen seinen Ausdruck
findet, andererseits diese selben Leistungen gleichzeitig mit Notwendigkeit ohne
Synthesis sind – im Sinne einer Beziehung aufs Objekt.

39 Immanuel Kant, Logik, § 56, AA IX, 120.


40 Vgl. ebd., § 57, AA IX, 120.
41 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 362.
42 Ebd., B 379.
43 Vgl. ebd., B 298 f.
44 Ebd., B 299.
172 Robert Theis

Solche paradoxen Begriffe der Vernunft bezeichnet Kant als Ideen: „Ich verste-
he unter der Idee einen nothwendigen Vernunftbegriff, dem kein congruirender
Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann. Also sind unsere jetzt erwogene
reine Vernunftbegriffe transcendentale Ideen. Sie sind Begriffe der reinen Vernunft;
denn sie betrachten alles Erfahrungserkenntniß als bestimmt durch eine absolute
Totalität der Bedingungen. Sie sind nicht willkürlich erdichtet, sondern durch die
Natur der Vernunft selbst aufgegeben und beziehen sich daher nothwendiger Weise
auf den ganzen Verstandesgebrauch. Sie sind endlich transcendent und übersteigen
die Grenze aller Erfahrung, in welcher also niemals ein Gegenstand vorkommen
kann, der der transcendentalen Idee adäquat wäre“.45

2.2 Die dritte transzendentale Idee und das Ideal der


reinen Vernunft

Wir haben oben darauf hingewiesen, daß Kant die transzendentalen Ideen als die
eigentlichen Begriffe der reinen Vernunft am Leitfaden der Formen der Vernunft-
schlüsse gewinnt: die sogenannte metaphysische Deduktion der Ideen. Dem dritten
– diskunktiven – Vernunftschluß entspricht die Idee von der absoluten Einheit der
Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt, welche mit dem Gegenstand
der Theologie gleichgestellt wird.46
Untersuchen wir genauer, wie sich diese Idee aufgrund des dritten Vernunftschlus-
ses ergibt, um auf diese Weise einen ersten Zugang zu ihrem Inhalt zu gewinnen.
Die Definition des disjunktiven Vernunftschlusses entnehmen wir Kants Logik:
„In den disjunctiven Schlüssen ist der Maior ein disjunctiver Satz und muß daher,
als solcher, Glieder der Eintheilung oder Disjunction haben. - / Es wird hier ent-
weder 1) von der Wahrheit Eines Gliedes der Disjunction auf die Falschheit der
übrigen geschlossen, oder 2) von der Falschheit aller Glieder, außer Einem, auf die
Wahrheit dieses Einen“.47
Inwiefern ergibt sich die oben genannte dritte transzendentale Idee aus dem
Gedanken des disjunktiven Vernunftschlusses? In diesem Schluß wird einem Begriff

45 Ebd., B 383 f.; über die neue Bedeutung des Begriffs ‚Idee‘ bei Kant vgl. Norbert Hinske,
Kants Anverwandlung des ursprünglichen Sinnes von Idee, in: Lessico Intelletuale Euro-
peo: Idea. VI Colloquio Internazionale, Roma 5-7 gennaio 1989, hg. v. Marta Fattori u.
Massimo Luigi Bianchi, Rom 1992, S. 317-327.
46 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 391.
47 Kant, Logik, § 77, AA IX, 129 f.; vgl. Georg Friedrich Meier, Auszug aus der Vernunftlehre,
Halle 1752, § 396, nach dem Wiederabdruck in AA XVI, 749 f.
‚Es ist ein Gott‘ 173

ein Prädikat zu- oder abgesprochen durch Ausgrenzung aus einem Inbegriff von
Prädikaten. Damit ein solcher Schluß aber überhaupt denkbar ist, muß man einen
höchsten Obersatz denken, der alle möglichen Prädikate aller möglichen Dinge
umfaßt, also den Inbegriff aller möglichen positiven Prädikate oder Realitäten.
Der Begriff, dem im Schlußsatz ein Prädikat zu- beziehungsweise abgesprochen
wird, steht unter dem Prinzip der Bestimmbarkeit. Wenn ich aber einem Begriff
eine Bestimmung zu- oder abspreche, dann liegt darin, daß meine Urteilskraft
die gesamte Sphäre der möglichen Prädikate durchläuft und bezüglich eines
jeden dieser Prädikate entschieden hat, ob die mit ihm vermeinte Bestimmung
dem Subjektbegriff zukommt oder nicht. Jedesmal also, wenn ich ein Ding denke,
habe ich implizit, indem ich das Ding als dieses ‚Etwas‘ denke – und als solches
geht es sachlich jeder erkenntniskonstitutiven Leistung des Verstandes voraus, die
Gesamtheit der möglichen Prädikate, also den Inbegriff, als die schlechthinnige
Bedingung der Möglichkeit des Denkens dieses Dinges, also seiner sachhaltigen
Bestimmungen selber vorausgesetzt.
Die Frage, die sich nun stellt, ist, inwiefern diese Gesamtheit mit der theologi-
schen Idee kongruent ist. Diese Gleichsetzung, die Kant bereits programmatisch
im ersten Buch der Transzendentalen Dialektik aufstellt − „das Ding, welches die
oberste Bedingung der Möglichkeit von allem, was gedacht werden kann, enthält
(das Wesen aller Wesen) [ist] der Gegenstand der Theologie“48 − wird verständlich,
wenn man einen Blick auf Kants Konzeption von Gott wirft, wie sie sich im onto-
theologischen Rahmen artikuliert.
Wir haben oben bereits darauf hingewiesen, dass in Kants früher Ontotheologie
der Begriff von Gott als der eines notwendigen – ens necessarium – und absolut
realen – ens realissimum – Wesens gedacht wird. Alles, was in unseren Begriffen
an Realität – sprich: Sachhaltigkeit – da ist, ist es aufgrund eines notwendig exis-
tierenden Wesens, das den „letzten Realgrund aller andern Möglichkeit“ enthält.49
Dieser Begriff der Allheit der Realität hält sich in Kants Entwicklung während der
60er und 70er Jahre durch – wenngleich gelegentlich Interpretationsschwankungen
auftreten – und das mit ihm verbundene Bedeutungspotential bildet den Kern
der späteren dritten transzendentalen Idee, den aus reinem Denken erreichbaren
Grundbegriff der transzendentalen – reinen – Theologie.
Genau dieser Begriff der Allheit als der Totalität der Realitäten im Sinne ihrer
kollektiven Einheit – also als ein Ding – kommt im Begriff der „absoluten Einheit
der Bedingung aller Gegenstände des Denkens überhaupt“50 zum Ausdruck. Es ist

48 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 391.


49 Kant, Beweisgrund, AA II, 83.
50 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 391.
174 Robert Theis

auch dieser Begriff, der mit dem Titelbegriff des 3. Hauptstücks des 2. Buches der
‚Transzendentalen Dialektik‘ vermeint ist, welches mit Das Ideal der reinen Ver-
nunft51 überschrieben ist. Da, wo Kant den Plan seiner Analyse der dialektischen
Vernunftschlüsse skizziert, beschreibt er das Thema, das unter diesem Titelbegriff
verhandelt werden soll, folgendermaßen: „Endlich schließe ich … von der Totalität
der Bedingungen, Gegenstände überhaupt, so fern sie mir gegeben werden können,
zu denken, auf die asbolute synthetische Einheit aller Bedingungen der Möglichkeit
der Dinge überhaupt, d. i. von Dingen, die ich nach ihrem bloßen transcendentalen
Begriff nicht kenne, auf ein Wesen aller Wesen, welches ich durch einen transcen-
dentalen Begriff noch weniger kenne, und von dessen unbedingter Nothwendigkeit
ich mir keinen Begriff machen kann. Diesen dialektischen Vernunftschluß werde
ich das Ideal der reinen Vernunft nennen“.52
Wir wollen im Folgenden diesen Begriff nur soweit ausdifferenzieren, wie dies
für unsere These von der Begründungsfunktion der theologischen Behauptung
von Interesse ist.
Dem Abschnitt über das ‚transzendentale Ideal‘ geht ein kurzer Abschnitt
voraus, der überschrieben ist Von dem Ideal überhaupt 53. Dieses endet mit einer
für unseren Zweck wichtigen Bemerkung: „Die Absicht der Vernunft mit ihrem
Ideale ist … die durchgängige Bestimmung nach Regeln a priori; daher sie sich
einen Gegenstand denkt, der nach Prinzipien durchgängig bestimmbar sein soll,
obgleich dazu die hinreichenden Bedingungen in der Erfahrung mangeln und der
Begriff selbst also transzendent ist“.54
Der Von dem transzendentalen Ideal (Prototypon transcendentale) überschriebene
Abschnitt55 gliedert sich in zwei ungleiche Gedankenschritte,56 deren erster uns hier

51 Vgl. ebd., B 595.


52 Ebd., B 398.
53 Ebd., B 595-599.
54 Ebd., B 599.
55 Ebd., B 599-611.
56 Der erste – Abschnitte 1-14 – enthält den Aufweis der inneren Notwendigkeit des Begriffs
beziehungsweise dessen absolute Begründungsfunktion im Aufbau des theoretischen
Wissens, der zweite – Abschnitte 15-17 – hingegen das Diaklektische dieses Begriffs;
vgl. Heinz Heimsoeth, Transzendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der
reinen Vernunft. Dritter Teil, Berlin 1969, S. 409 ff.; François Marty, La naissance de la
métaphysique chez Kant, Paris 1980, S. 159 ff.; Svend Andersen, Ideal und Singularität.
Über die Funktion des Gottesbegriffes in Kants theoretischer Philosophie, Berlin u. New
York 1983, S. 190 ff.; Claude Piché, Das Ideal. Ein Problem der Kantschen Ideenlehre,
Bonn 1984, S. 13 ff.; Giovanni B. Sala, Kant und die Frage nach Gott. Gottesbeweise und
Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants, Berlin u. New York 1990, S. 229 ff.; Norbert
‚Es ist ein Gott‘ 175

vor allem beschäftigen soll, weil sich in ihm die transzendentale Arbeit am Gottesbe-
griff als einer „natürlichen und nicht bloß willkürlichen Idee“57, aufzeigen lässt, die
dem Denken von Dingen – nicht der Erkenntnis von Gegenständen – zugrundeliegt.
Kant entwickelt den Begriff des transzendentalen Ideals auf mehreren, aufein-
ander aufbauenden Ebenen.
Die erste ist ontologisch-transzendentaler Natur. Auf sie wird gleich zu Beginn
des Abschnitts Bezug genommen. Kant geht dort von der These aus, dass jedes Ding,
„seiner Möglichkeit nach“,58 unter dem Grundsatz der durchgängigen Bestimmung
steht. Das bedeutet: um als dieses Ding in seiner Singularität, und also überhaupt
existieren zu können, muss es vollständig bestimmt sein. Dies impliziert, dass es
von ihm einen vollständigen Begriff geben muss. Diesem Grundsatz zufolge wird
jedes Ding, um als ein solches denkbar zu sein, auf den Horizont aller möglichen
Prädikate, also auf die Gesamtheit des Möglichen, bezogen werden müssen. Das
besagt, daß die Vernunft den Inbegriff aller Möglichkeit – oder Realität: omnitudo
realitatis – , der zur vollständigen Denkbarkeit eines Dinges notwendig ist, als
‚Idee‘ voraussetzen muß und diese demnach insofern notwendig ist,59 wenn und
insofern überhaupt etwas soll gedacht werden können. Kant bezeichnet sie auch als
„transcendentale[s] Substratum … welches gleichsam den ganzen Vorrat des Stoffes,
daher alle mögliche Prädicate der Dinge genommen werden können, enthält“.60
Dieser Begriff aller Möglichkeit wird bei vertiefter Analyse dahingeghend
zugespitzt, dass unterschieden wird zwischen ursprünglichen und abgeleiteten
Prädikaten oder Realitäten eines Dinges. So findet sich, „daß diese Idee, als Urbe-
griff, eine Menge von Prädikaten ausstoße, die als abgeleitet durch andere schon
gegeben sind, oder neben einander nicht stehen können, und daß sie sich bis zu
einem durchgängig a priori bestimmten Begriffe läutere, und dadurch der Begriff
von einem einzelnen Gegenstande werde, der durch die bloße Idee durchgängig
bestimmt ist, mithin ein Ideal der reinen Vernunft genannt werden muß“,61 welches
als ‚Ding an sich selbst‘ vorgestellt wird, dieses verstanden als ens realissimum.62

Fischer, Dieter Hattrup, Metaphysik aus dem Anspruch des Anderen, Paderborn 1999, S.
103 ff.; Giovanni Ferretti, Ontologie et théologie chez Kant, Paris 2001, S. 153 ff.; Robert
Theis, La raison et son Dieu. Étude sur la théologie kantienne, Paris 2012, S. 175-189.
57 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 609.
58 Ebd., B 599.
59 Vgl. Reflexion 5775, AA XVIII, 351; vgl. auch Reflexion 6282, AA XVIII, 549.
60 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B. 603.
61 Ebd., B 601 f.
62 Vgl. ebd., B 603 f.; die Rückkoppelung des Begriffs des transzendentalen Ideals an die
Argumentation bezüglich der dritten transzendentalen Idee, die sich im 2. Abschnitt
176 Robert Theis

Dieser zunächst ‚neutrale’ Begriff – neutral in dem Sinne, daß er auf dieser Ebene
zunächst rein ontologisch-transzendental und noch nicht theologisch interpretiert
wird – dient nun Kant wiederum als Ausgangspunkt einer neuen Reflexion über das
Verhältnis des Ideals zu den möglichen Dingen. War dieses Verhältnis im vorigen
Schritt – Phase 1 – dahingehend bestimmt worden, daß die durchgängige Bestim-
mung alles Existierenden – und demnach auch Erkennbaren – den Inbegriff der
Realität voraussetze, so wird jetzt dieses Verhältnis im Sinne einer Ableitung der
möglichen Dinge von der „unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung“63
gedeutet, diese wiederum als Einschränkung verstanden. Demzufolge kommt dem
Begriff des realissimum gegenüber den Möglichkeiten die Ursprünglichkeit zu.
Genau dieser Aspekt nun führt dazu, das realissimum auf dieser noch neutralen
Stufe im Sinne eines Urwesens – insofern es unabhängig ist – höchsten Wesens –
insofern es vollkommen ist – oder Wesens aller Wesen – insofern es allgenugsam
ist64 – zu bestimmen.65
Die zweite Ebene, die zur Sprache kommt, betrifft die theologische Deutung
im engeren Sinne des transzendentalen Ideals. Sie nimmt ihren Ausgangspunkt
bei der Reflexion über die oben dargestellte Deutung des Verhältnisses des realis-
simum zu den möglichen Dingen. Hier rückt jetzt der Gedanke des Grundes in
den Vordergrund, ein Gedanke, der auf älteste Schichten in Kants theologischem
Denken verweist. Die Zuspitzung des realissimum als Grund impliziert ihrerseits
eine Reihe von Bestimmungen, die es als theologischen Grundbegriff aufscheinen
lassen. Kant schreibt: „Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypost-
asieren, so ferner nachgehen, so werden wir das Urwesen durch den bloßen Begriff
der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges, etc., mit
einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit durch alle Prädikamente
bestimmen können“.66
Die Hypostasierung, von der hier die Rede ist, besagt nicht die Position – im
Sinne der objektiven Wirklichkeit – des realissimum, sondern die Singularität seines
Bestehens, wie dies aus der Aufzählung der Prädikamente – Einigkeit, Einfachheit,
Allgenugsamkeit, Ewigkeit67 – hervorgeht. Der so zugrundegelegte Begriff des rea-

des ersten Buches der Transzendentalen Dialektik befindet, kann hier unberücksichtigt
bleiben: vgl. ebd., B 604 f.
63 Ebd., B 606.
64 Vgl. ebd., B 606 f.
65 Vgl. Reflexion 6251, AA XVIII, 531.
66 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 608.
67 Ebd., B 608; diese Aufzählung entspricht zum Teil derjenigen, die man bereits im Be-
weisgrund antrifft: vgl. AA II, 89.
‚Es ist ein Gott‘ 177

lissimum ist nun der von Gott „im transcendentalen Verstande gedacht, und so ist
das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transcendentalen Theologie“.68
Mit dem Erreichen des theologischen Grundbegriff sind die Darlegungen des
ersten Gedankenschritts in diesem Abschnitt der Kritik abgeschlossen. Dabei
ging es Kant offenbar darum, den notwendigen Gang des Vernunftgeschehens
darzutun, mithin die Tatsache, daß die Vernunft aus sich heraus, auf die Bildung
des Begriffs von Gott hindrängt,69 wenngleich ihr verwehrt bleibt, diesem Begriff
objektive Realität zuzusprechen.
Am Ende des Theologiekapitels behauptet Kant – und dies trotz der in den
Schlussabsätzen des Idealkapitels entwickelten Entzauberung − , das höchste
Wesen bleibe „für den bloß speculativen Gebrauch der Vernunft ein bloßes, aber
doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntnis
schließt und krönet“.70

68 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 608.


69 Wir werden aus systematischen Gründen, die unseren Darlegungen als Leitfaden die-
nen, die kritische Dekonstruktion des Idealbegriffs, so wie sie in den letzten Absätzen
des Idealkapitels erfolgt, außer Acht lassen. Verwiesen sei lediglich auf die eigentliche
Schwierigkeit, die Kant gleich in den ersten Sätzen des 15. Absatzes – vgl. B 608 – folgen-
dermaßen formuliert: „Indessen würde dieser Gebrauch der transzendentalen Idee doch
schon die Grenzen ihrer Bestimmung dun Gültigkeit überschreiten. Denn die Vernunft
legte sie nur, als den Begriff von aller Realität, der durchgängigen Bestimmung der Dinge
überhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen, daß all diese Realität objektive gegeben sei
und selbst ein Ding ausmache. Dieses letztere ist eine bloße Erdichtung, durch welche
wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale, als einem besonderen Wesen, zu-
sammenfassen undrealisieren, wozu wir keine Befugnis haben“. Der Überschritt betrifft
zwei Aspekte: Einerseits wird aus dem Begriff zur Realisierung fortgeschritten, also zur
Behauptung der objektiven Realität; andererseits wird zur Behauptung übergegangen,
daß der transzendentalen Idee ein ‚einiges‘ Ding entspreche. Dies sind zwei voneinander
zu unterscheidende Aspekte, wenngleich hinzugefügt werden muß, daß die objektive
Realisierung nur unter der Voraussetzung eines einigen Dinges denkbar ist.
70 Ebd., B 669.
178 Robert Theis

2.3 Die Vollendung des kritischen Geschäfts oder Entwurf


einer philosophischen Theologie in der Modalität eines
doktrinalen Glaubens

Die transzendentale Reflexion, so wie sie in der Kritik der reinen Vernunft zur
Durchführung gelangt, ist als „Metaphysik von der Metaphysik“71 ein Metadiskurs,
der, indem er bestimmte kognitive Ansprüche der – nicht kritisch geläuterten –
Vernunft als unvermeidlichen Schein entlarvt, zugleich Raum freigibt für Diskurse,
die es überhaupt erst zu entwerfen gilt. Dies trifft unseres Erachtens – sofern wir
uns auf den Bereich der theoretischen Vernunft beschränken – insbesondere auf
die Theologie zu.
Weder von ihren Zielsetzungen noch von ihrem systematischen Aufbau her
ist die transzendentale Elementarlehre der Kritik der reinen Vernunft nicht der
Rahmen, innerhalb dessen ein solcher Diskurs zu entwickeln ist. Nun ist es aber
bemerkenswert, dass Kant der Transzendentalen Dialektik einen Anhang anfügt,
in dem er genau dies tut. In diesen abschließenden Abschnitten finden wir in der
Tat die systematische – freilich noch um ihre begrifflichen Konturen ringende −
Skizze einer Theologie unter den Voraussetzungen der transzendentalen Analytik
und der transzendentalen Dialektik.72
Bevor wir uns ihr zuwenden, ist jedoch zunächst die grundlegende Frage nach
dem epistemischen Status eines derartigen Diskurses zu fragen. Unsere These
lautet, dass dieser als ‚Glaube‘ zu bezeichnen ist. Dieser Begriff ist in dem Sinn zu
verstehen, wie ihn Kant im dritten Abschnitt des Kanons der reinen Vernunft in
der transzendentalen Methodenlehre definiert, nämlich als subjektiv zureichen-
des, aber objektiv unzureichendes Fürwahrhalten73 – dies im Gegensatz einerseits
zum Wissen, das sowohl subjektiv als auch objektiv zureichendes Fürwahrhalten
ist, andererseits zum Meinen, das weder objektiv noch subjektiv zureichend ist.
Hinsichtlich der spekulativen Fragen, und hier insbesondere hinsichtlich der
Frage nach dem möglichen Sinn der Rede von Gottes Existenz und den damit
verbundenen Nachfolgeproblemen, ist in Kants Augen das Meinen zu wenig, das
Wissen jedoch zu viel.74 Daraus folgt, dass der theologische Diskurs epistemisch
dem Glauben zuzuordnen ist.

71 Brief an Marcus Herz nach dem 11. Mai 1781, in: AA X, 269.
72 Erste Ansätze eines solchen Diskurses findet man bereits in der Metaphysik Pölitz, die
vermutlich aus der zweiten Hälfte der 70er Jahre stammt.
73 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 850.
74 Ebd., B 851.
‚Es ist ein Gott‘ 179

Nun schränkt Kant in besagtem Abschnitt allerdings diese Epistèmè auf den
Bereich des Praktischen ein: Das theoretisch unzureichende Fürwahrhalten kann
„überall bloß in practischer Beziehung“75 – wobei die Moral gemeint ist – als Glauben
bezeichnet zu werden. Allerdings gibt er dann einige Absätze später zu bedenken,
dass es „in bloß theoretischen Urteilen“ ein Analogon zum practischen Glauben
gibt, das er als „doctrinalen Glauben“76 – im übrigen ein hapax − bezeichnet. Mit
diesem Ausdruck scheint Kant an eine Art ‚Lehrsystem‘ – das Opus postumum
spricht häufig von einem ‚systema doctrinale‘, mithin Doktrin und nicht Kritik −
zu denken. Gleichzeitig aber soll der Begriff als „Ausdruck der Bescheidenheit“77
in objektiver Hinsicht verstanden werden.78
Bemerkenswert ist, dass Kant in besagtem Abschnitt das Thema des doktrinalen
Glaubens in direkten Zusammenhang mit der „Lehre vom Dasein Gottes“79 bringt:
„Nun müssen wir gestehen, daß die Lehre vom Dasein Gottes zum doctrinalen
Glauben gehöre“.80 Die Begründung dieser Aussage erfolgt mit Rückgriff auf ein
Argument, das im Anhang zur Transzendentalen Dialektik entwickelt wurde. Da-
raus lässt sich wohl schliessen, dass die dortige Skizze als ein doktrinales Fragment
einer Theologie gelesen werden kann.
Nach ihrer Ausdifferenzierung ist nun zu fragen.81 Den Ausgang wollen wir bei
folgendem Gedanken nehmen: „Alles, was in der Natur unserer Kräfte gegründet
ist, muß zweckmäßig … sein“.82 Mit Bezug auf die transzendentalen Ideen heisst
dies, dass sie „ihre gute und zweckmäßige Bestimmung in der Naturanlage unserer

75 Ebd.
76 Ebd., B 853.
77 Ebd., B 855.
78 Von ‚Bescheidenheit der Vernunft‘ ist noch einmal die Rede in der Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft, und zwar im Zusammenhang der Wunder: Die Be-
scheidenheit der Vernunft besteht darin, in ihren Ansprüchen nicht über die Grenzen
der Erfahrung hinauszugehen: vgl. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft, AA VI, 89.
79 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 854.
80 Ebd.
81 Vgl. Rudolf Malter, Der Ursprung der Metaphysik in der reinen Vernunft. Systematische
Überlegungen zu Kants Ideenlehre, in: 200 Jahre Kritik der reinen Vernunft, hg. v. Joachim
Kopper u.Wolfgang Marx, Hildesheim 1981, S. 129 ff.; Rolf-Peter Horstmann, Die Idee
der systematischen Einheit. Der Anhang zur transzendentalen Dialektik in Kants Kritik
der reinen Vernunft, in: Bausteine kritischer Philosophie. Arbeiten zu Kant, Bodenheim
1997, S. 109 ff.; Horstmann tut sich aber offensichtlich äusserst schwer mit diesem pro-
grammatischen Text.
82 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 670.
180 Robert Theis

Vernunft haben“.83 Diese sucht Kant zu erweisen, indem er nach den semantischen
Merkmalen der Ideen fragt, sprich nach deren Gültigkeit, die er über den Weg
einer Deduktion zu begründen sucht. Grundsätzlich gilt zwar, dass von den Ideen
keine „objektive Deduction“84 möglich ist, weil es keinen ihnen kongruierenden
Gegenstand in einer möglichen Erfahrung geben kann. Sollen die Ideen indes
nicht gänzlich zwecklos sein, „so muß durchaus eine Deduction derselben möglich
sein“.85 Und dann folgt der bedeutsame Satz: „Das ist die Vollendung des kritischen
Geschäftes der reinen Vernunft, und dieses wollen wir jetzt übernehmen“86: Das
deduktionsanaloge Verfahren der Ideen also als die eigentliche Vollendung des
kritischen Geschäfts – oder als erster Schritt einer Doktrin!
Wie konzipiert Kant diese Deduktion? Die Antwort auf diese Frage erfolgt über
den Weg einer Unterscheidung zwischen dem, was Kant eine ‚suppositio absoluta‘
und eine ‚suppositio relativa‘, also einen „Gegenstand schlechthin“ und einen „Ge-
genstand in der Idee“87 nennt, von der es heisst, es handle sich um einen Unterschied
der Denkungsart, der „ziemlich subtil, aber gleichwohl in der Transzendental-
philosophie von großer Wichtigkeit sei“.88 Die quasi-transzendentale Deduktion
der Ideen besteht also nicht darin, die Idee auf einen möglichen kongruierenden
absoluten Gegenstand zu beziehen, um auf diese Weise ihre objektive Gültigkeit zu
erweisen, sondern, ausgehend von der Annahme dieser den Ideen entsprechenden
Gegenstände – als gedachter Existenzen – die Erfahrungswelt so zu deuten, als ob
sie von diesen her ihre Einheit hätte.89
Dieser Gedanke ist nun in einer doppelten Perspektive zu sehen. Die erste ist
systemtheoretischer Natur und schreibt sich in die Linie derjenigen Ausführungen
ein, die Kant bezüglich der Funktion der Ideen im Gesamt der menschlichen Er-
kenntnis aufgestellt hat: Es ist Aufgabe für die Vernunft, in der Suche nach Einheit
unter den Erkenntnissen90 am Leitfaden der Ideen zu verfahren und sie demzufolge
als Regeln zugrundezulegen. Diesem Aspekt entspricht der Gedanke des Systems
der Erkenntnisse, in dem die höchste Einheit Gestalt annimmt: „Die Vernunftein-
heit ist die Einheit des Systems“.91 Das systematische Ganze ist dasjenige, worin die

83 Ebd., B 697.
84 Ebd., B 393.
85 Ebd., B 698.
86 Ebd.
87 Ebd.
88 Ebd., B 704; vgl. auch B 705; B 707 u. B 713.
89 Vgl. ebd., B 707.
90 Ebd., 355.
91 Ebd., B 708.
‚Es ist ein Gott‘ 181

Vernunft Ruhe findet.92 Ein solches Ganzes konzipiert Kant aus unterschiedlichen
Blickwinkeln: Einmal in theoretischer Hinsicht als System der Metaphysik,93 frei-
lich einer Metaphysik unter den Voraussetzungen der Lehren der Analytik, dann
aber auch von dem Gesichtspunkt her, den er als die Endabsicht der Spekulation
der Vernunft bezeichnet, die sich unter den Titeln ‚Freiheit‘, ‚Unsterblichkeit‘ und
‚Dasein Gottes‘ zusammenfassen lässt, eine Endabsicht, von der es freilich auch
heisst, ihr Interesse in spekulativer Hinsicht sei nur sehr gering.94
Die zweite Perspektive, die uns hier besonders interessiert, bildet ganz eigentlich
die Voraussetzung der ersteren, wenngleich der Zusammenhang mit der inhaltlichen
Ausdifferenzierung des Systems, so wie er eben angedeutet worden ist, nicht direkt
hergestellt werden kann. Sie besagt, dass die Weltwirklichkeit so vorzustellen sei,
als ob sie als Ganze – in ihrem Wesenskern95 – aus der Idee96 oder Absicht97 einer
allerhöchsten Vernunft entsprungen sei: „Alle Verknüpfung der Dinge [ist] so an-
zusehen, als ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten“.98 Gemäß dieser
Perspektive lässt sich die Weltwirklichkeit als ein nach teleologischen Gesetzen
verknüpftes und verfasstes Ganzes denken.
Die Einführung eines teleologischen Gesichtspunktes steht – dies dürfte wohl
ersichtlich sein – unter dem oben angeführten Gedanken der suppositio relativa,
also der Annahme eines Gegenstandes ‚in der Idee‘. Dies ist für die epistemische
Verortung dieses Gesichtspunktes von Bedeutung. Es besagt, dass die Idee eines
solchen Zusammenhangs die Welterkenntnis nach mechanischen Gesetzen – die
„Erforschung der Ursachen … nach allgemeinen Gesetzen des Mechanismus“99 –
nicht zu ersetzen vermag, sondern dass der Vernunft auf diese Weise ganz neue
Aussichten auf dem Felde der Erfahrung eröffnet werden.100 Kant spricht davon,
dass die teleologische Betrachtung die Natureinheit nach allgemeinen Gesetzen
zu ergänzen vermag.101

92 Vgl. ebd., B 824.


93 Vgl. ebd., B 874.
94 Vgl. ebd., B 825.
95 Vgl. ebd., B 722.
96 Vgl. ebd., B 843.
97 Vgl. ebd., B 714.
98 Ebd., B 709; dieser Gedanke steht in Kontinuität mit den ersten theologischen Entwürfen
von Kant: vgl. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 8. Hauptstück, AA
I, 331 ff.; Beweisgrund, II. Abt., 6. Betrachtung, AA II, 123 ff.
99 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 719.
100 Vgl. ebd., B 715.
101 Vgl. ebd., B 720.
182 Robert Theis

Wie überträgt Kant diesen Gedanken ins Theologische? Zwischen der Idee eines
Systems und der eines nach Zwecken verfassten Ganzen besteht kein äusserlicher
Zusammenhang. Vielmehr ist das System, wie formal auch immer man seine De-
finition konzipiert,102 die Artikulation in der Form des Diskurses einer Zweckmäs-
sigkeit, die als den Objekten selbst anhängend gedacht wird.103 Anders gewendet:
Einheit der Erkenntnisse in der Form des Systems ist für die Vernunft die logische
Aufgabe, deren Leitfaden aber die vorausgesetzte Zweckmässigkeit der Natur ist,
die sich ihrerseits nur so denken lässt, als ob sie in einem Verstand ihren Grund
hätte. Das aber bedeutet, dass die zu erstrebende logische Vollkommenheit des
Systems die Idee selber, die der Grund der Zweckmässigkeit ist, nämlich die eines
verständigen Urhebers, zum Erscheinen bringen muss. Theologisch formuliert ist
das gesuchte System seiner Richtung nach – wenigstens für den Bereich der theo­
retischen Philosophie104 – in seiner „höchsten Ausbreitung“ Physikotheologie.105
Freilich führt Kant in der Kritik diese Physikotheologie nur in Umrissen durch.
Dabei ist der Topos einer Physikotheologie überhaupt fragwürdig, nicht allein vor
dem Hintergrund der Kritik, die Kant am physikotheologischen Beweis ausübt,106
sondern auch auf der Folie der Anmerkungen der Kritik der Urteilskraft zum
Thema Physikotheologie.107 Die Grundrichtung dieser Kritik ist wohl zu berück-
sichtigen, um den genauen Status einer Physikotheologie in dokrtinaler Absicht
richtig zu verorten.
Man weiss, dass die Kritik an der Physikotheologie ihre erste Formulierung im
Beweisgrund findet. Das dort entwickelte Argument, das sich fast wortwörtlich
an David Humes Ausführungen in der ersten Enquiry anlehnt,108 gipfelt in der
Aussage, dass der physikotheologische Gottesbeweis letztlich nicht zur bewiesenen

102 Vgl. beispielsweise ebd., B 860; dazu vgl. auch Immanuel Kant, Prolegomena, § 56, A
162, AA IV, 349.
103 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 678.
104 Wir wollen in diesem Zusammenhang den Aspekt der systematischen Einheit der
Zwecke nicht in der Seite des Systems der Freiheit her erörtern. Die physikotheologische
‚Ausbreitung‘ des Systems der Zwecke gilt aber auch hinsichtlich der moralischen Welt,
des regnum gratiae: vgl. ebd., B 844.
105 Ebd.
106 Vgl. ebd., B 648 ff.
107 Vgl. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, § 85, A 395 ff., AA V, 436 ff.
108 Vgl. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748, XI; vgl. Robert
Theis, Le moment humien dans la critique kantienne de l’argument physico-théologique,
in: Les soruces de la philosophje kantienne aux XVIIe et XVIIIe siècles. Actes du 6e Congrès
de la Société d’Études Kantiennes de langue française, hg. v. Robert Theis u. Lukas Sosoe,
Paris 2005, S. 125-133.
‚Es ist ein Gott‘ 183

Behauptung des „Daseins des vollkommensten unter allen möglichen Wesen“109


gelangt. Anders gewendet: Im Ausgang von der beobachteten Ordnung, Harmo-
nie und Schönheit der Weltwirklichkeit, die als Wirkung gedeutet wird, lässt sich
letztlich nur mit Gewissheit auf eine dieser proportionierten Ursache schliessen.
Wir erkennen „viel Vollkommenheit, Größe und Ordnung in der Welt, und können
daraus nichts mehr mit logischer Schärfe schließen, als daß die Ursache derselben
viel Verstand, Macht und Güte besitzen müsse, keineswegs aber, daß sie alles wis-
se, vermöge etc. etc. Es ist ein unermeßliches Ganze, in welchem wir Einheit und
durchgängige Verknüpfung wahrnehmen, und wir können mit großem Grunde
daraus ermessen, daß ein einiger Urheber desselben sei. Allein wir müssen uns
bescheiden, daß wir nicht alles Erschaffene kennen, und daher urteilen, daß, was
uns bekannt ist, nur einen Urheber blicken lasse, woraus wir vermuten, was uns
auch nicht bekannt ist, werde eben so bewandt sein; welches zwar sehr vernünftig
gedacht ist, aber nicht strenge schließt“.110
Die Grundrichtung dieser Kritik bleibt auch in der Dekonstruktion des physiko-
theologischen Beweises in der Kritik präsent. Gleich im zweiten Absatz des Über die
Unmöglichkeit eines physikotheologischen Beweises überschriebenen Abschnittes
stellt Kant die Frage: „Wie kann jemals Erfahrung gegeben werden, die einer Idee
angemessen sein sollte?“111 Das aber bedeutet, dass der physikotheologische Beweis
von sich aus niemals zu einem bestimmten Begriff eines höchsten Wesens gelangen
kann.112 Wird dennoch in der traditionellen Physikotheologie ein solcher behaup-
tet, so ist dies nur möglich durch eine Ergänzung, die nicht mehr mit den Mitteln
dieses Diskurses begründet zu werden vermag, sondern nur, über den Umweg des
kosmologischen Beweises, durch Rekurs auf den ontologischen. Von dort her wird
dann, gleichsam in einer arguemtnativen Gegenbewegung, dieser nun bestimmte
Begriff des Urwesens, „über das ganze Feld der Schöpfung“113 verbreitet.
Die Kritik der Urteilskraft ihrerseits zieht den Schluss aus diesem Sachverhalt,
dass die Teleologie, die wir in die Natur und in organisierte Wesen hineindeuten,
uns zwar antreibt, eine Theologie zu suchen,114 dass sie eine Propädeutik zur Theo-
logie ist,115 aber selber keine hervorbringen kann.

109 Beweisgrund, AA II, 160.


110 Ebd.
111 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 649.
112 Vgl. ebd., B 656; vgl. auch Kant, Kritik der Urteilskraft, § 85, AA V, 437 f.
113 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 658.
114 Kant, Kritik der Urteilskraft, § 85, AA V, 440.
115 Vgl. ebd., § 85, AA V, 442.
184 Robert Theis

Wie ist aber dann, vor diesem gesamten dekonstruktiven Hintergrund, die
Behauptung der Kritik zu verstehen, die Naturforschung, gemäss ihrer Richtung
nach der Form eines Systems der Zwecke werde in ihrer höchsten Ausbreitung
Physikotheologie?116 Diese These lässt sich nur dann mit der skizzierten Kritik in
Einklang bringen, wenn man den Begriff der Physikotheologie in einer zweifachen
Weise ausdifferenziert, nämlich im Sinne einer bestimmenden und einer reflek-
tierenden Physikotheologie.
Diese doppelte Perspektive, genauer gesagt: die Einführung einer zweiten Per-
spektive geschieht in der Kritik der reinen Vernunft ohne ausdrücklichen Rekurs
auf deren transzendentale Voraussetzung, nämlich die reflektierende Urteilskraft
und zwar deshalb, weil das hier zur Diskussion stehende Problem in der Kritik
überhaupt nicht an dieses Vermögen rückgekoppelt wird. An diesem Punkt zeigt
sich erneut, wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft ganz eigentlich mit Prob-
lemlösungen ringt.
Wir müssen den Begriff einer reflektierenden Physikotheologie zunächst in der
reflektierenden Urteilskraft verankern. Diesen Begriff gewinnen wir zunächst am
Leitfaden der Ausführungen der Kritik der Urteilskraft. Die Urteilskraft überhaupt
lässt sich nach Kant als bestimmende und reflektierende denken. Als bestimmen-
de subsumiert sie das Besondere unter einem gegebenen allgemeinen Prinzip;
als reflektierende sucht sie zu dem Besonderen das Allgemeine zu finden.117 Dies
aber kann sie nur unter einem Prinzip, das sie sich selbst gibt. Dieses nennt Kant
das Prinzip der „Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit“.118 Warum
ist dies so? Weil es nur aufgrund eines solchen Prinzips möglich ist, die Natur in
dem, was für uns an ihr unbestimmt bleibt, als von einer Einheit durchherrscht
zu denken und dementsprechend diese zu suchen. Dieses Prinzip bestimmt somit
nichts an der Natur selber, sondern dient lediglich als subjektives Prinzip dazu,
der „Reflexion über die Gegenstände der Natur in Absicht auf eine durchgängig
zusammenhängende Erfahrung“119 als Leitfaden zu dienen.
Diesem Prinzip der reflektierenden Urteilskraft wohnt nun eine theologische
Tendenz inne. Das wird deutlich, wenn man sich folgende Bemerkung Kants vor
Augen hält: „Nun kann dieses Princip kein anderes sein, als: daß, da allgemeine
Naturgesetze ihren Grund in unserem Verstande haben, der sie der Natur … vor-

116 Wir wollen in diesem Zusammenhang die Problematik der Physikotheologie unabhängig
von ihrer Ergänzung durch die ‚moralische Teleologie‘ und der damit einhergehenden
Ethikotheologie betrachten.
117 Vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, Einleitung IV, AA V, 179.
118 Ebd., AA V, 180.
119 Ebd., AA V, 184.
‚Es ist ein Gott‘ 185

schreibt, die besonderen empirischen Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen


durch jene unbestimmt gelassen ist, nach einer solchen Einheit betrachtet werden
müsen, als ob gleichfalls ein Verstand (wenn gleich nicht der unsrige) sie zum Behuf
unserer Erkenntnißvermögens, um ein System der Erfahrung nach besonderen
Naturgesetzen möglich zu machen, gegeben hätte“.120
Mit dem Hinweis auf einen anderen Verstand ist nun in der Tat der göttliche
gemeint, der somit als in der Maxime der Urteilskraft als Grund der Zweckmäs-
sigkeit gedacht wird. Insofern also kraft der Setzung dieses Verstandes die Einheit
des Mannigfaltigen, die Ordnung, gedacht werden kann, lässt sich dieser Argu-
mentationstypus als physikotheologischer kennzeichnen; insofern der so gesetzte
Verstand lediglich zum Zweck des notwendigen Geschäfts der Suche nach dem
Allgemeinen dient, kann von reflektierender Physikotheologie gesprochen werden.
Sie ist die Modalität, in der sich der doktrinale Glaubensdiskurs artikuliert.
Mit dem Grundkonzept der bestimmenden Physikotheologie stimmt diese
darin überein, dass sie in der Idee des Zusammenhangs zwischen zweckmässiger
Anordnung und verständiger Ursache wurzelt. Als reflektierende jedoch geht sie
nicht zur Existenzaussage betreffend die Ursache über. Gerade darin aber zeigt
sich indes ihre Überlegenheit gegenüber der bestimmenden Physikotheologie, weil
sie nämlich deren Unzulänglichkeit vermeidet und die verständige Ursache als
Urwesen oder Urgrund zu denken vermag, dem unendliche Vollkommenheiten121
zugeschrieben werden. Dies ist deshalb möglich, weil ihr Ausgangspunkt nicht, wie
in der bestimmenden Physikotheologie, in der empirischen Weltordnung angeiedelt
ist, sondern der Forderung der Vernunft selber, nach systematischer Ordnung zu
suchen, die als höchste Einheit ein Maximum bedeutet, von dem aus die in der Idee
gesetzte Ursache nicht anders als unter dem bestimmten Begriff der absoluten Voll-
kommenheit zu denken ist, die allein Grund von höchster Einheit zu sein vermag.
In dem auf diese Weise eruierten Begriff der Urwesens als einem absolut voll-
kommenen stößt diese Argumentation dann gleichzeitig auch auf den Grundbegriff
der transzendentalen Theologie, nämlich den des Ideals. Dass Kant diese Verbin-
dung zwischen dem Idealbegriff und dessen physikotheologischer Instanziierung
hergestellt hat, ergibt sich aus der folgenden Bemerkung: „Das Ideal des höchsten
Wesens … nichts anders, als ein regulatives Prinzip, alle Verbindung in der Welt so
anzusehen, als ob sie aus einer allgenugsamen notwendigen Ursache entspränge, um
darauf die Regel einer systematischen und nach allgemeinen Gesetzen notwendigen
Einheit in der Erscheinung derselben zu gründen“.122

120 Ebd., AA V, 180; Hervorhebung vom Verfasser.


121 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 728.
122 Ebd., B 647.
186 Robert Theis

In der Kritik und in den Prolegomena unternimmt es Kant, über den Weg
der Analogie123 der so gedachten Weltursache anthropomorphistische Prädikate
zuzuschreiben, von denen es freilich heisst, sie seien ein symbolischer Anthropo-
morphismus124, und die den Begriff des Urgrundes theistisch zuspitzen: „Allein
der theistische Begriff von Gott interessiert uns“.125
Bereits in der Metaphysik Pölitz hatte Kant diese Problematik angeschnitten:
„Ein Geschöpf erkennt Gott per analogiam, nach den Vorstellungen, die ihm durch
die Natur gegeben sind, und die davon abstrahirt werden. Diese Begriffe, die von
den Sinnen abstrahirt sind, drücken nichts aus, als Erscheinung. Gott ist aber ein
Gegenstand des Verstandes; also kann kein Geschöpf die Eigenschaften Gottes nach
den Begriffen, die von den Sinnen abgezogen sind, absolut erkennen, sondern nur
das Verhältniß, das Gott als eine Ursache zur Welt hat … Hieraus können wir aber
Gott nicht erkennen, wie er ist, sondern wie er sich als ein Grund zur Welt bezieht;
und das nennt man Gott per analogiam erkennen“.126
Dieser Text, der zwar nur eine Vorlesungsnachschrift ist, enthält dennoch die
Kerngedanken von Kants Analogieauffassung. In der Kritik wie in den Prolegomena
lautet Kants Grundthese: Dem höchsten Wesen werden keine Eigenschaften an sich
selbst zugesprochen.127 Mit diesem Standpunkt ist der sogenannte ‚dogmatische
Anthropomorphismus‘ vermieden,128 aber „wir legen sie … dennoch dem Ver-
hältnisse desselben zur Welt bei, und erlauben uns einen symbolischen Anthropo-
morphismus, der in der Tat nur die Sprache und nicht das Objekt selbst angeht“.129
Dementsprechend ist diese Art von Erkenntnis analoger Natur, eine Erkenntnis

123 Zum Problem der Analogie im Rahmen der Kantischen Theologie vgl. Marty, La naissance
de la métaphysique chez Kant, a. a. O., S. 157-198; Ders., Symbole et discours théologique
chez Kant. Le travail d‘une pensée, in: Le mythe et le symbole. De la connaissance figurative
de Dieu, Paris 1997, S. 55-92; Aloysius Winter, Transzendentale Theologie der Erkenntnis,
in: Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants, Hildesheim 2000,
S. 407 ff.; vgl. auch Annemarie Pieper, Kant und die Methode der Analogie, in: Kant in
der Diskussion der Moderne, hg. v. Gerhard Schönrich u. Yasushi Kato, Frankfurt a. M.
1996, S. 92-112, bes. S. 100-103.
124 Vgl. Kant, Prolegomena, § 57, AA IV, 357; in der Reflexion 6056, AA XVIII, 439, spricht
Kant von einem „regulativ gedachten Anthropomorphismus“, der die Bedingungen der
Sinnlichkeit auf göttliche Handlungen als ein Schema der Anwendung derselben im
Erfahrungsgebrauch anwendet, im Gegensatz zum konstitutiven Anthropomorphismus.
125 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 664.
126 Metaphysik Pölitz, AA XXVIII.1, 329 f.
127 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 726.
128 Vgl. Kant, Prolegomena, § 57, AA IV, 357.
129 Ebd.
‚Es ist ein Gott‘ 187

nach der Analogie, deren Begriff, in Übereinstimmung mit den Bemerkungen in


der Metaphysik Pölitz dahingehend bestimmt wird, daß sie „nicht etwa, wie man
das Wort gemeiniglich nimmnt, eine unvollkommene Ähnlichkeit zweier Dinge,
sondern eine vollkommne Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz unähn-
lichen Dingen bedeutet“.130
In den Fortschritten wird derselbe Gedanke noch einmal verdeutlicht. Hier führt
Kant den Ausdruck „Symbolisirung des Begriffs“131 ein, den er folgendermaßen
definiert: „Das Symbol einer Idee (oder eines Vernunftbegriffes) ist eine Vorstellung
des Gegenstandes nach der Analogie, d. i. dem gleichen Verhältnisse zu gewissen
Folgen, als dasjenige ist, welches dem Gegenstande an sich selbst, zu seinen Folgen
beygelegt wird, obgleich die Gegenstände selbst von ganz verschiedener Art sind
… Auf diese Art kann ich vom Übersinnlichen, z. B. von Gott, zwar eigentlich
kein theoretisches Erkenntniß, aber doch ein Erkenntniß nach der Analogie, und
zwar die der Vernunft zu denken nothwendig ist, haben; wobei die Kategorien zum
Grunde liegen, weil sie zur Form des Denkens nothwendig gehören, dieses mag auf
das Sinnliche, oder Übersinnliche gerichtet seyn, ob sie gleich, und gerade eben
darum, weil sie für sich noch keinen Gegenstand bestimmen, kein Erkenntniß
ausmachen“.132
Es ist insbesondere dieser Gedanke der Proportionalität, welcher der Argumen-
tation in der Kritik zugrundeliegt. Das X ist das ‚unbekannte Substratum‘, das in
Beziehung auf die Zweckmäßigkeit und Ordnung gesetzt wird. Wie wird dieses X
nun näherhin bestimmt? Kant spricht von „gewisse[n] Anthropomorphismen“,133
die diesbezüglich erlaubt sind. Der im Vordergrund stehende Begriff ist der der
Intelligenz. In Beziehung auf die „zweckmäßige Ordnung des Weltbaues“134 denken
wir uns das X „nach der Analogie mit einer Intelligenz“.135 Dies besagt nicht, das
oberste Wesen sei Intelligenz, sondern die zweckmäßige und systematische Einheit
der Welt sei so, als ob es eine höchste Intelligenz gebe. Dieses Prädikat ist dem-
nach „respektiv auf den Weltgebrauch unserer Vernunft ganz gegründet“.136 In der
Reflexion 6065 spricht Kant diesbezüglich vom Anthropomorphismus „regulativ
gebraucht“.137 Kant sieht es aber auch aufgrund eines vollständigeren Verstehens

130 Ebd.
131 Kant, Fortschritte, AA XX, 279.
132 Ebd., AA XX, 280.
133 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 725.
134 Ebd., B 726.
135 Ebd.
136 Ebd.; vgl. auch Reflexion 6286, AA XVIII, 554 f.
137 Reflexion 6056, AA XVIII, 439.
188 Robert Theis

der systematischen Ordnung als geboten, die analoge Bestimmung des höchsten
Wesens „nach einem subtileren Anthropomorphism“138 weiterzuführen, so daß
demselben „unendliche Vollkommenheiten“139 zukommen.
Der wichtige Gedanke in Kants Analogiekonzeption − und in diesem Punkt
unterscheidet er sich von der klassischen Analogielehre, die von dem Gedanken
getragen ist, daß die analoge Erkenntnis „affirmative Erkenntnis“ ist, „die die
lauteren Vollkommenheiten Gott positiv zuspricht“140 − ist allerdings der, daß alle
Bestimmungen des höchsten Wesens, wie vorhin bereits hervorgehoben, nicht das
Objekt, sondern die Sprache betreffen. Dies heißt aber: die ‚Ordnung des Diskurses‘.
Hier kommt das Spezifische der doktrinalen Theologie zum Vorschein: Vor dem
Hintergrund der prinzipiellen Unerkennbarkeit Gottes besteht die höchste Leistung
der Vernunft darin, den theologischen Gedanken als Horizont aufzuzeigen, inner-
halb dessen sich die Naturbetrachtung in ihren letzten Motiven entfaltet. Die Rede
von Gott, der theologische Diskurs, ist somit die ‚andere Rede von der Welt‘ und
vom Menschen in der Welt in dem Maße, wie die Artikulation des theologischen
Gedankens die Naturbetrachtung um eine umfassende Verstehensperspektive
ergänzt – die gewollt sein muss.141 Diese ist keine Erkenntnis, aber dennoch ist
sie der Erkenntnisordnung nicht fremd – doktrinaler Glaube als sinnstiftender
Diskurs, in dem das Denken in ein Verhältnis zu sich selber gelangt, durch das es
– dem Recht des Bedürfnisses der Vernunft entsprechend – gleichzeitig über sich
selber hinausweisen kann. Aber in diesem Hinausweisen liegt gleichzeitig auch ein
‚Entsagen‘: dass die sich im Diskurs ergebende Notwendigkeit des konstitutiven
Setzens, von der die Analyse des Vernunftvermögens Auskunft gibt, gleichzeitig ein
kognitives Entsagen bedeutet. Um diese Doppelung im Sprechen ringt Kant: mit
den dem Denken allein zur Verfügung stehenden Begriffen das nicht zu behaupten,
was mit den Mitteln der Begriffe sich nicht nicht behaupten lässt.
So ist auch in der Aussage ‚Es ist ein Gott‘ das Eingeständnis mitzulesen, dass die
endliche Vernunft des Unendlichen nicht habhaft zu werden vermag – aber auch:
„daß mir niemand den Satz … werde widerlegen können.“142 Gott lässt sich nicht
erkennen, aber wir selber vermögen uns und die Welt ohne diesen Urgrund nicht
zu verstehen. Mehr ist nicht möglich, mehr ist aber auch nicht nötig.

138 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 728.


139 Ebd.
140 Caspar Nink, Philosophische Gotteslehre, 1948, Bonn 1977, S. 196.
141 Siehe Immanuel Kant, Was heißt: sich im Denken orientieren?, AA VIII, 139.
142 Ebd., AA 142 Anm.
Die Kraft des Guten
Rémi Brague

Der vorliegende Beitrag besteht aus drei Teilen ungleicher Länge. Worauf ich
hinauswill, ist letztendlich die Begründung einer These: Der Glaube ist zu einer
Lebensnotwendigkeit des heutigen Menschen geworden. In einem vorbereitenden
ersten Teil möchte ich zum Ausdruck bringen, warum das der Fall ist. In den beiden
übrigen Teilen möchte ich jeweils eine der zwei Quellen unserer Kultur, die mit
den Chiff ren Athen und Jerusalem benannt werden sollen, zum Zeugnis aufrufen:
Im zweiten Teil lege ich die Interpretation einer Bibelstelle vor; im dritten Teil
schließlich versuche ich, dasselbe Ergebnis im philosophischen, ‚atheniensischen‘
Stil auszudrücken.

1 Eine gefährliche Lage

Mit dem ‚Leben‘, für das der Glaube zu einer Notwendigkeit geworden ist, meine
ich hier nicht die Art und Weise, dieses Leben zu gestalten und nach Normen zu
auszurichten. Keineswegs möchte ich die alte Leier noch einmal anstimmen, nach
der die Religion notwendig sei für ein gelungenes soziales Leben. Diese These geistert
seit Jahrhunderten, ja Jahrtausenden durch das Denken. Man findet sie unter der
Feder konservativ gesinnter Denker, Politiker und Soziologen, schon bei Platons
Onkel, dem Sophisten Kritias, bei Alexis de Tocqueville, aber auch bei gewissen
Soziologen.1 Sie mag übrigens stimmen, ja, es ist sehr wahrscheinlich, dass keine

1 Kritias, Sisyphos, in Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. Hermann Diels u. Walther
Kranz, 3 Bde., Berlin 1951-1952, Bd. 2, 1952, n 88, Fgt. B 25; S. 386-389; Alexis de
Tocqueville, La Démocratie en Amérique, 1835 u. 1840, in: Oeuvres, hg. André Jardin,
189
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_10
190 Rémi Brague

radikal atheistische Gesellschaft langfristig reibungslos funktionieren könnte. Auf


jeden Fall hat man dieses Experiment noch nicht in seiner ganzen Reinheit gewagt.
Die These scheint mir aber zu oberflächlich, als dass sie uns zu einem besseren
Verständnis der heutigen Lage verhelfen könnte. Das Leben des Menschen, das
geschützt werden soll, bezeichnet hier, ganz naiv und krass, das Überleben der
Gattung des homo sapiens. In aller Kürze möchte ich diese Lage schildern, um zu
zeigen, dass sein Überleben gefährdet ist.

1.1 Die konkrete Möglichkeit einer Auslöschung der


Menschheit

Das völlige Auslöschen unserer Spezies ist zu einer Möglichkeit geworden, und
zwar nicht nur zu einer logischen Möglichkeit, sondern zu einer ganz konkreten.
Die Möglichkeit eines Sachverhalts wird nämlich dadurch zu einer konkreten,
wenn dessen Ursachen schon wirklich existieren. Zwar sind sie wirklich, aber
nicht wirksam, vielleicht nur: noch nicht wirksam. Nun sind heute die Ursachen
so eines Auslöschens schon da.
Hier seien drei solcher Ursachen erwähnt:

a. Die Kernwaffen und, generell, die seit dem Ende des Weltkriegs und um des
Kriegs willen geleisteten Fortschritte in der militärischen Technik machen eine
allgemeine Katastrophe denkbar. Hier kann das Stichwort ‚Hiroshima‘ genügen.
b. Die Umweltverschmutzung könnte unsere Lebensgrundlage derart vergiften,
dass die Lebensbedingungen der Menschheit nicht mehr gesichert werden
können. Von Berichten über diese Probleme sind die Zeitungen, ja, alle Medi-
en voll. So kann ich es hier bei ihrer Erwähnung belassen, ohne näher darauf
eingehen zu müssen
c. Eine dritte Möglichkeit ist diskreter Natur, könnte sich jedoch langfristig als
gefährlicher erweisen, ja umso gefährlicher, als sie sich eben lautlos einschleicht.
Ich meine den Geburtenrückgang. Ich darf auf dieser Tatsache bestehen, obwohl
es noch viele Leute, ja gebildete Leute gibt, die sich ausmalen, die große Gefahr
für die Zukunft sei die Überbevölkerung der Erde. Seit mehreren Jahrzehnten
wissen dagegen die Demographen, dass das Wachstum der Weltbevölkerung
nicht steil, geschweige denn exponentiell steigt, sondern sich immer mehr
verlangsamt. So soll die Weltbevölkerung ihren Gipfel um 2080 erreichen, um

Paris 1992, vor allem II, i, 5, S. 530 ff. u. II, ii, 15, S. 655 ff.; dt. Über die Demokratie in
Amerika, hg. v. Hans Zbinden, 2 Bde., Zürich 1987, Bd. 2, S. 34 ff. u. S. 211 ff.
Die Kraft des Guten 191

danach rasch zu sinken. Ernste Demographen haben sogar seelenruhig und


kaltblütig das Ende der Menschheit vorausgesagt, selbstverständlich nur als
Hypothese: Wenn sich die Geburtenraten, wie sie im heutigen Europa dem
Durchschnitt entsprechen, über die gesamte Welt verbreiten, dann muss die
Menschheit um das 24. oder 25. Jahrhundert allmählich verschwinden. So
schreibt es beispielsweise Jean Bourgeois-Pichat, der ehemalige Vorsitzende des
französischen Staatsinstituts für Demographie, in einem Artikel, den er 1988
in der Zeitschrift dieses Instituts veröffentlichte.2

Ob das nun stimmt oder nicht, ist nicht mein Problem. Ich bin nämlich Philosoph
und nicht Demograph. Auf jeden Fall nehme ich hier diese Möglichkeit als Anlass
für ein Gedankenexperiment.

1.2 Eine offene Frage

Dieses Gedankenexperiment nimmt die Form einer Frage an: Können wir dieses
Überleben, das auf dem Spiel steht, tatsächlich wollen? Das Wort ‚wollen‘ nehme ich
hier im klassischen Sinne einer durch Vernunft geleiteten und gerichteten Begierde,
im Unterschied zum bloßen blinden Trieb. Das Überleben der Gattung könnten
wir selbstverständlich auch der Natur anvertrauen. Das bedeutet letztendlich: dem
Instinkt, dem Trieb. Diese Antwort hört man des Öfteren, auch aus dem Munde
von aufgeklärten Leuten, ja von Leuten, die auf ihre ‚säkulare‘ Gesinnung und
Aufgeklärtheit pochen. Es ist in der Tat durchaus möglich, dass der Trieb für ein
gewisses Überleben bürgt.
Man darf aber fragen, wessen Überleben – das Überleben eines wie beschaffenen
Wesens – in diesem Fall gesichert würde. Die Antwort fällt tautologisch aus: Der
Trieb wird das Leben derjenigen Wesen bewahren, die sich dem Trieb überlassen.
Zwar kann die Natur für das Weiterexistieren eines Naturwesens sorgen, indem
sie ihm die geeigneten Automatismen einpflanzt. Das tut sie auch und gibt den
Lebewesen Instinkte und Reflexe. Der Mensch gilt aber als ein ‚zōon logon ekhon‘,
ein ‚animal rationale‘, kurz, ein vernünftiges Wesen. Nun unterscheidet sich so
ein Wesen von den übrigen dadurch, dass es nach Gründen handelt, ferner nach
Gründen verlangt, um überhaupt zu handeln.
Möglich ist dabei, dass die vorhandene Welt keines Grundes bedarf. Gründe
sind aber notwendig für das Dasein dessen, was von uns abhängt. Insbesondere

2 Jean Bourgeois-Pichat, Du XXe au XXIe siècle: l‘Europe et sa population après l‘an 2000,
in: Population 43 (1988) S. 9-44.
192 Rémi Brague

brauchen wir Gründe, um die Zukunft der Menschheit zu befördern. Das bedeutet,
dass wir imstande sein müssen, zu sagen, inwiefern es tatsächlich gut ist, dass es
Menschen gibt.
Wenn wir dagegen das Überleben unserer Gattung dem Instinkt überlassen,
dann würde das heißen, dass wir auf den Traum der Aufklärung verzichten, ja
auf das Projekt der Philosophie überhaupt Verzicht leisten, weil die ja nun immer
darauf aus ist, Gründe zu suchen und ausfindig zu machen.
Deshalb ist es so überraschend, wenn man profilierte Anhänger der Aufklärung
hört, die diese Frage von der Hand weisen und mit einem Schmunzeln sagen, der
Instinkt würde schon dafür sorgen. Wofür der Instinkt sorgen würde, wäre aber nur
das Verschwinden aufgeklärter Leute, in einer Art umgekehrten natürlichen Auslese.
Nichts sagt uns übrigens, dass diese Auslese ausgerechnet diejenigen bevorzugt,
die wir nach unseren eigenen Kriterien als überlebenswerter betrachten würden.
Das Einzige, das uns die Biologie lehrt, ist die seit Charles Darwin grassierende
Tautologie des sogenannten ‚survival of the fittest‘; nach dieser Formel überleben
nur die Überlebensfähigsten. Sie bürgt jedoch keineswegs dafür, dass die Über-
lebenden die wertvollsten, also etwa die klügsten oder die tugendhaftesten sind.3

2 Wert des Individuums und Wert der Spezies

Damit begegnen wir einem zweiten Problem. Haben wir Gründe, Wert auf das
Überleben der Menschheit zu legen? Was ist der Wert des menschlichen Lebens?
Die Frage ist nicht neu. Die Literatur über das Elend des menschlichen Lebens
ist genauso alt wie die Abhandlungen über die Würde des Menschen. Beide sind
schon bei den alten Griechen da, mit dem Sophisten Prodikos auf der Seite der
Neinsager, mit Xenophon zugunsten der Jasager.4 Sie hat eine Wende erfahren mit
der Lehre Arthur Schopenhauers. Lange Zeit hat man sie aber an die schon anwe-
senden Menschen gerichtet und versucht zu zeigen, dass sich das Leben in Bausch
und Bogen lohnt. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und bis zum Ersten
Weltkrieg hat man Bücher über den Wert des Lebens geschrieben. In Deutschland
kann man die Namen Eugen Dühring und Rudolf Eucken zitieren. In England

3 Vgl. George Edward Moore, Principia Ethica, 1903, II, § 31, hg. Thomas Baldwin, Cam-
bridge 1993, S. 101.
4 Vgl. Prodikos in Ps-Platon, Axiochos, 366d-369; Xenophon, Memorabilia, I, iv.
Die Kraft des Guten 193

William Hurrell Mallock, in Frankreich Léon Ollé-Laprune, in den Vereinigten


Staaten kein geringerer als William James.5
Es ist aber eine ganz andere Frage, ob die Menschheit als Spezies eine Legiti-
mität besitzt. Die Zukunft dieser Spezies liegt in unseren Händen. Mit den Fort-
schritten der Biologie und der Medizin ist es immer entschiedener der Fall. Wir
können darüber entscheiden, ob wir Kinder in die Welt setzen wollen, wie viele,
möglicherweise gar keine.
Die zwei Fragen sind nicht gleich. In der Frage nach dem Wert unseres Lebens
erwägen wir die Vor- und Nachteile jener Lage, in der wir ohnehin schon sind. In
der Frage nach dem Wert des menschlichen Lebens überhaupt setzen wir Sein und
Nichtsein gegeneinander, wobei wir selbst außerhalb stehen. In der ersten Frage ist
der Befragte ein bestimmter Mensch, oder, wenn es hoch kommt, haben wir die
Gesamtheit der bisherigen Menschheit im Blick. Das bedeutet auf jeden Fall, dass
wir schon existierende Menschen betrachten, und zwar Menschen, deren Dasein
nicht von uns abhing oder abhängt. Der erste, dessen Dasein nicht von uns abhing,
war übrigens … unsere Wenigkeit selbst. So kommen wir, was uns anbelangt,
notwendigerweise mit unserer Frage immer zu spät.
Wie aber ist es, wenn wir uns fragen müssen, ob wir andere Menschen ins Leben
rufen dürfen, die es noch nicht gibt: unsere möglichen Kinder. Sie zu zeugen trägt
dazu bei, die Zukunft der Menschheit überhaupt zu ermöglichen. Ist die Fortexis-
tenz der Menschheit denn ein Gutes?

3 Auf der Suche nach einer Legitimation

Nun gerät der Mensch ins Fadenkreuz. In der Vergangenheit, und vor allem in der
Neuzeit, hat er den Thron, auf dem er Platz nahm, in drei Etappen bestiegen, die
es hier zu skizzieren gilt.
Erstens unterscheidet sich der Mensch nicht nur graduell, sondern wesentlich
von den übrigen Lebewesen. Er besitzt gewisse Merkmale, von denen sich nicht die
geringste Spur findet bei den Tieren: abgesehen von leiblichen Phänomenen wie

5 Eugen Dühring, Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung, Breslau 1865;
Rudolf. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig 1908; William H. Mallock, Is
Life Worth Living?, New York 1899; Léon Ollé-Laprune, Le Prix de la Vie, Paris 1894;
William James, Is Life Worth Living?, in: The Will to Believe and other essays in popular
philosophy, New York 1897, S. 32-62.
194 Rémi Brague

etwa der aufrechte Gang kann man erwähnen: das Hantieren mit Werkzeugen, den
Gebrauch der Sprache, das moralische Gefühl, und vieles mehr.
Zweitens ist der Mensch nicht nur als verschieden von jenen Wesen, sondern als
ihnen überlegen – oder wenigstens als das beste Wesen unter den Erdbewohnern –
betrachtet worden, wobei der Mensch sich unter der Obhut der Natur, insbesondere
der himmlischen Körper, oder unter dem Schutz Gottes fühlte.
Drittens hat sich diese – zunächst als ein ruhiger Besitz betrachtete – Überlegen-
heit durch das Projekt einer Eroberung der Natur ausweisen müssen. Das geschah,
als das Projekt einer Herrschaft des Menschen die seit der Renaissance lebendige
Tradition der Traktate über die Würde der menschlichen Natur auslöste. Nach
anderthalb Jahrhunderten ersetzte jedoch Francis Bacons das ‚regnum hominis‘
der von Gianozzo Manetti festgestellten ‚dignitas hominis‘.
Eine vierte Stufe sieht in den Menschen das höchste Wesen, das keinen Neben-
buhler duldet, dem zu gehorchen, oder gar, den nachzuahmen er angehalten wäre.
Im Viktorianischen England wurde ‚humanism‘ zu einem salonfähigen Ausdruck
für ‚Atheismus‘, als dieser noch verpönt war. In den Schriften von Karl Marx be-
gegnet man dann einem radikalen Atheismus. In Frankreich verteidigte Auguste
Comte eine ‚Religion der Humanität‘, dem ‚Höchsten Wesen‘ verpflichtet, um
eben im Namen dieser Religion den Gottesbegriff wegzuschaffen und zu ersetzen.

4 Der Abbau des Humanismus

Diese ersten drei Stufen sind allmählich aus der Mode gekommen.

a. Gegen das frühneuzeitliche Projekt der Beherrschung der Natur durch die
Technik macht man jetzt die Schattenseiten der Industrialisierung geltend: die
Umweltverschmutzung, das Treibhauseffekt, das Aussterben mancher Tierarten
und dergleichen.
b. Gegen die antike, christlich-mittelalterliche und in der Renaissance aufblühende
Vorstellung einer Würde und Größe des Menschen erinnert man jetzt an die
Gefährlichkeit des Menschen und seine Rücksichtslosigkeit im Umgang mit den
anderen lebendigen Spezies. Der Mensch, so heißt es jetzt, sei das grausamste
aller Raubtiere, durch sein bloßes Dasein gefährde er dasjenige der übrigen
Lebewesen, erst recht seit der Industrialisierung.
c. Gegen die uralte, vielleicht schon prähistorische Vorstellung eines wesentlichen
Unterschieds des Menschen gegenüber dem Tier benutzt man jetzt gewisse Er-
gebnisse der Molekularbiologie oder der Verhaltensforschung, um zu behaupten,
Die Kraft des Guten 195

der Mensch unterscheide sich von den übrigen Tieren nur graduell. Man hört
etwa: Der Mensch habe mit dem oder jenem Affen mehr als 90 Prozent seiner
DNA gemeinsam. Deshalb sei er im Grunde ein Affe, der Glück gehabt hat. An
und für sich ist die Schlussfolgerung schwach. Man könnte nämlich ebenso
gut sagen, dass ich 90 Prozent meines Wortschatzes mit Johann Wolfgang von
Goethe teile, wobei jedoch der jeweilige Gebrauch der Sprache eine tiefe Kluft
zwischen uns sichtbar macht. Interessant ist allerdings – und zwar als Symptom,
das es zu deuten gilt – die Schadenfreude, mit der die Medien für den Widerhall
solcher Ideen sorgen.

Der Mensch braucht – das scheint offensichtlich – für sein Dasein eine Recht-
fertigung. Dieser Begriff der Rechtfertigung zielt gewöhnlich auf den Menschen
und seine Taten – im Blick auf die Weise, wie er handelt, und er zielt auf seine
Sündhaftigkeit, infolge derer er der Erlösung bedarf. So sieht es das Christentum,
vor allem nach seiner Paulinischen Prägung, wobei die Notwendigkeit einer sol-
chen Rechtfertigung durch Aurelius Augustinus, später noch mehr durch Martin
Luther eine zusätzliche Verschärfung erfuhr. Die Rechtfertigung, mit der ich mich
hier befasse, betrifft nun allgemein das Dasein des Menschen. Das ist keine neue
Fragestellung. Schon in der Antike wurde die Legitimität des Menschen in Frage
gestellt, wie zum Beispiel im Corpus Hermeticum oder im Talmud, wenn gefragt
wird, ob Gott Recht gehabt hat, den Menschen zu erschaffen.6 Aber diese Frage blieb
ein akademischer Streit. Den Menschen gab es sowieso schon, und kein Mensch
verfügte über die Mittel, ein negatives Urteil über sein Dasein zu vollstrecken. Jetzt
ist dieses Problem aktuell geworden.
Nun ist die neuzeitliche Bewegung des ausschließlich atheistischen Humanismus
in eine Sackgasse geraten. Sie verwirft das Dasein irgendeiner Instanz, die dem
Menschen überlegen ist. Dabei verliert sie jede Möglichkeit, ein unparteiisches
Urteil über den Wert oder Unwert des Daseins des Menschen zu fällen. Zwar könnte
der Mensch, im Prinzip, sich zugunsten seiner selbst entscheiden. Dagegen aber ist
zweierlei einzuwenden: a) de jure: so ein positives Urteil wäre kaum unvoreinge-
nommen; b) de facto: die dritte, oben erwähnte Stufe der Kritik an den Menschen,
zeigt, dass diese Selbstbejahung gar keine Selbstverständlichkeit darstellt.

6 Hermes Trismegistos, Fragment XXIII – Korè Kosmou – , § 44; in: Corpus Hermeticum,
4 Bde., Paris 1954-1960, Bd. 4, hg. v. Arthur Darby Nock, 1954, S. 14 f.
196 Rémi Brague

5 Jerusalem: Die göttliche Weltbejahung

Eine praktische Antwort auf die Frage nach der Legitimität des Menschen ist die
traditionelle, die am Anfang des Grundbuchs der westlichen Kultur, sprich der
Bibel, steht: Der Mensch wurde geschaffen von Gott als Sein Ebenbild, dazu als der
krönende Teil einer Schöpfung, deren Gesamtheit von Gott bejaht wurde, der sie als
„sehr gut“ – tov me’od – erklärte.7 Nicht nur der Mensch wird bejaht, sondern die
Gesamtheit derjenigen Wesen, die stufenartig zu ihm führen—wir würden heute
sagen: die ihn im Verlauf der Evolution hervorgebracht haben.
Im Unterschied zur uferlosen Literatur der Kommentatoren theologischer Fär-
bung, sind die Philosophen, die sich mit diesem Abschnitt ernst und als Philosophen
auseinandergesetzt haben, nicht gerade zahlreich. Schopenhauer konnte diesen
Schlusssatz und die Weltbejahung, die er zum Ausdruck bringt, gar nicht leiden
und bespottete ihn mehrmals im Wortlaut der ihm nur zugänglichen griechischen
Septuaginta-Übersetzung – panta kala lian – . Mit Fug und Recht sah er in diesem
positiven Urteil der Welt gegenüber die diametral entgegengesetzte Position zu
jenem Pessimismus, den er selbst vertrat.8 Der englische Ethiker Henry Sidgwick
hat den Schöpfungsbericht zwar berücksichtigt, er hat ihn jedoch als für eine Ethik
nutzlos abgetan: „No doubt there is a point of view, sometimes adopted with great
earnestness, from which the whole universe and not merely a certain condition
of rational or sentient beings is contemplated as ‚very good‘: just as the Creator in
Genesis is described as contemplating it. But such a view can scarcely be developed
into a method of Ethics. For practical purposes, we require to conceive some parts
of the universe as at least less good than they might be. And we do not seem to
have any ground for drawing such a distinction between different portions of the
non-sentient universe, considered in themselves and out of relation to conscious
or sentient beings“.9
Was die Relevanz des biblischen Abschnitts für eine mögliche Ethik anbelangt,
so kann man dem englischen Philosophen nur rückhaltlos beipflichten: Auf so
einem Unterbau lässt sich keine Ethik bauen. Es ist jedoch sehr die Frage, ob diese
Aufgabe so dringend ist, ja, ob sie die Gutheit eines Subjekts einer wie immer auch
beschaffenen Ethik überhaupt voraussetzt.

7 Gen 1, 31.
8 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, iv, Kap. 48; in: Sämtliche
Werke, hg. v. Wolfgang von Löhneysen, 5 Bde., Darmstadt 1980, Bd. 2, S. 795 ff.
9 Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, 1874, I, ix, § 4, Anm., London 71907, S. 113 f.
Die Kraft des Guten 197

5.1 Zum Kontext des ersten Schöpfungsberichts

Zuerst möchte ich hier fragen, was diese Weltbejahung eigentlich bedeutet. Geis-
tesgeschichtlich rührt sie wohl von dem Bedürfnis, eine ihr entgegengesetzte
Weltanschauung, einen Pessimismus avant la lettre, zu entkräften. Wir besitzen
nämlich Spuren so einer Weltsicht, etwa in Babylonien. Als Beispiel kann man
den Weltentstehungsmythos nennen, wie er im kosmogonischen Epos Enuma
Eliš dargestellt wird. Die Schöpfung als Einsetzung der Ordnung in die bis dahin
ungeordnete Welt sei der Sieg des jungen Gottes Marduk, der sich dadurch zum
Rang des höchsten Gottes emporschwang, wird dort erzählt. Marduk habe ein
riesengroßes Urungeheuer besiegt und geschlachtet, dann seine Leiche in zwei
Hälften geteilt, die zur Erde und zum Himmel wurden. Nach dieser kriegerischen
Auffassung der Weltentstehung sei das Bestehende das Ergebnis einer Gewalttat,
ja eines Mordes. Das Sein wird dadurch zutiefst illegitim. Mit dem Menschen ist es
nicht besser bestellt: Was ihn betrifft, so sei er nämlich aus dem Blut eines besiegten
Gottes entstanden.10 Die jüdische Elite, die in Babylon als Geisel gefangengesetzt
war, hatte wohl von dieser Weltsicht Wind bekommen. Möglich ist, dass der erste
Schöpfungsbericht als Antwort auf diesen Mythen konzipiert wurde.
Auch die großen Seeungeheuer – für die Bauern Kanaans ein Greuel – wurden
von Gott geschaffen.11 Noch wichtiger: die Himmelskörper, die zwei großen Leuch-
ten, Sonne und Mond, die doch götzendienerisch als Nebenbuhler des Gottes Israel
auftraten, sind auch in der Gesamtgutheit des Seienden mit einbezogen.
So ist das Böse keine kosmologische Tatsache, geschweige denn eine metaphy-
sische, in der Tiefenstruktur der Dinge liegende. Es gehört dem Gebiet des Mora-
lischen an. Das Böse ist das, was geschah und weggeschaffen werden soll. Daher
folgt dem ersten Schöpfungsbericht der zweite, der erklärt, dass das Böse einen
Anfang genommen hat, was impliziert, dass es auch ein Ende haben kann. So ist die
Erzählung über den Sündenfall kein Grund der Verzweiflung. Ganz im Gegenteil
ist sie eine Botschaft der Hoffnung, nicht nur im sogenannten Protevangelium.12
Die Welt ist nicht deshalb ‚gut‘, weil sie vollkommen wäre. Sie ist gut ‚für‘ …,
weil sie eine Geschichte beherbergen kann. In diesem Sinne lässt sich die Liste
der Weltkomponenten, die wiederholend als ‚gut‘ erklärt werden, analog zur so-
genannten Check-List, die man abhakt, bevor ein Flugzeug abheben darf, deuten.

10 Enuma Elish, Tafel IV, 136, u. Tafel VI, 5-8, in: James B. Pritchard, Ancient Near Eastern
Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1955, S. 67b u. S. 67a.
11 Gen 1, 21.
12 Gen 3, 15.
198 Rémi Brague

5.2 Der Schöpfungsbericht als erstes Gebot

Wozu bietet der erste Bericht eine Einführung? Hier möchte ich jetzt noch einen
weiteren Schritt zum Verständnis des biblischen Abschnitts wagen, indem ich eine
einfache Frage formuliere: diejenige nach der Stelle der Äußerung im allgemeinen
Kontext der Bibel, genauer noch der Fünf Bücher Mose, des Pentateuch. Dieses gilt
bei den Juden als die Torah. Das hebräische Wort wurde von den alexandrinischen
Juden, die die Septuaginta-Übersetzung anfertigten, im Griechischen durch ‚nomos‘
widergegeben. Das Wort wird wiederum ins Deutsche durch ‚Gesetz‘ übersetzt.
Das befriedigt manche heutige Juden nicht, die andere Wörter bevorzugen, die
dann den Aspekt der Gesetzgebung abblenden – ab und zu als Abwehr gegen die
Paulinische Polemik gegen ‚das Gesetz‘: so beispielsweise Martin Buber, der in
seiner Bibelübersetzung die Torah durch ‚Die Weisung‘ übersetzte.
Warum beginnt ein Buch, das wesentlich Gebote und Verbote enthält, mit Er-
zählungen über Leute, die früher als die Gabe der Torah lebten? Die Frage wurde
schon von den Weisen des Talmuds gestellt und unterschiedlich beantwortet. Der
Schlüssel zum Verständnis liegt meines Erachtens in der Tatsache, dass auch die
Teile des Pentateuchs, die vor dem ersten Gebot an Israel vorkommen, ebenfalls
Gebote enthalten. Nur sind diese Gebote anders geartet als die 613 klassisch ge-
zählten Gebote, sie fallen auf den ersten Blick weniger als Gebote auf.
Es lohnt sich, diese Gebote zu mustern. Das möchte ich jetzt tun, anhand der
folgenden Tafel:

Die Tafel der Gebote im Pentateuch


Anzahl (1) 1 (2x.) 7 10 613
Stelle Genesis, 1, Genesis, 1, [Genesis, 9, Exodus, 20, Die ganze
3.6.14 22.28 9-17] 2-17 Torah nach
bSanhedrin, Exodus, 12, 2
56a
Äußerung Ohne Alleingespräch Von Gott Von Gott Durch die
Angeredete Gottes (1,22), – elohim – als YHWH Vermittlung
dann Befehl diktiert diktiert Mose
(1,28: „ihnen“) (v. 2)
Adressat Das Das Jeder Nach- Israel aus Israel in
‚potentiell‘ Lebendige; fahre Noahs = Ägypten seinem Land,
Seiende: Seetiere und jeder Mensch gezogen = unter seinem
Licht, v. 3; Vögel; freier Mensch König, um
Firmament, v. Männliche seinen Tempel
6; Leuchten, und weibliche
v. 14; Menschen;
Die Kraft des Guten 199

Befehl Sei! – Seid fruchtbar Sei ein Sei ein freier Sei Israelit /
„es gebe!“ und mehret Mensch! Mensch! Jude!
euch, das
heißt: Sei
lebendig als
Gattung!
Gegenteil Nichts Lebloses Tier Sklave Völker
Konkreti- Dasein Fortpflanzung • Offener • Kein Regelungen
sierung Zugang zur anderer für das ganze
Transzen- Gott als der Leben:
denz – kein Befreier 365; Verbote
Götzen- • Kein Bild für das ganze
dienst – • Keine Jahr:
• Inzestver- Berufung 248; Befehle
bot – giluy des Namens für all die
‛erayot – • Sklave = Glieder des
• Kochkunst Sabbat menschlichen
– eyvar min • Eltern = Leibes.
ḥay – Achtung bMakkot, 23b
• Sprache • der
– keine Mitmensch
Lästerung – = kein Mord
• Achtung für • Frau = kein
das Leben – Ehebruch
kein Mord – • Güter = kein
• Achtung für Diebstahl
die Freiheit • Wahrheit
– kein Men- = kein
schenraub – Meineid
• Gerichts- • Nachbar =
höfe = ein kein Neid
3. Mensch
zwischen
den zwei
Streitenden

Die Anordnung, von links nach rechts, folgt der Ordnung des Pentateuchs, so wie
wir es jetzt lesen. Sie fällt bekanntlich mit der zeitlichen Folge der Entstehung der
verschiedenen Dokumente nicht zusammen. Hier nehme ich die Torah en bloc,
als der Kristall, der wahrscheinlich um das 3. Jahrhundert vor Christus seine feste
Form fand. Mein Ziel ist dabei, die innere Logik der Komposition zu verstehen.
Ich habe fünf Wellen oder Breitseiten von Geboten unterschieden. Jetzt will ich die
Tafel in der umgekehrten Ordnung lesen und kommentieren, von rechts nach links.
200 Rémi Brague

a. Ganz rechts steht die Torah, so wie sie sich jetzt zu lesen gibt. Ihre 613 Geboten
richten sich an Israel als Volk, und zwar als ein Volk, das in ‚normalen‘ Verhält-
nissen steht: Wirtschaftlich lebt es auf seinem Land und ernährt sich von den
Früchten der Äcker und des Landbaues. Politisch ist es einem Staat untertan,
dessen Regierungsform – wie es damals fast überall war – eine Monarchie ist.
Religiös bringt es seine Opfer im Tempel zu Jerusalem dar.
b. Der Dekalog richtet sich an das Volk, das noch in der Wüste lebt. Es ist so-
eben aus Ägypten befreit worden. Gott nennt sich und bezeichnet sich als der
Befreier. Hauptthema ist die gegenseitige Anerkennung der Freiheit: Nur der
befreiende Gott soll angebetet werden; man darf Ihn nicht in einem Bild oder
in einer Schwurformel gefangen nehmen; seinem Diener soll man einen freien
Tag gewähren; die Eltern, denen man seinen sozialen Status als rechtmäßiges
Mitglied der Gemeinde verdankt, soll man ehren; Menschen darf man weder als
Tiere, die man schlachten kann, noch als Dinge, die man einfach wegnehmen
kann, behandeln.
c. Die sieben Gebote an Noah sind nicht ausdrücklich entwickelt im Text der
Genesis. Dort kommt lediglich das Verbot des Tötens und des Blutverzehrs zum
Ausdruck, als Noah und seine Familie die Arche verlassen. Noah ist der Urahne
eines jeden heute lebenden Menschen, da die anderen Nachfahren Adams Sint-
flut nicht überlebt haben. Deswegen betreffen diese an Noah gegebenen Gebote
jeden Menschen als solchen.
Erst die Weisen des Talmuds haben eine Liste aufgestellt. Sie beträgt sieben
Regeln, die die Grundbedingungen eines menschlichen Lebens ausdrücken. Einige
sind für die heutigen Anthropologen besonders wichtig, wie das Inzestverbot
und die Zubereitung des zu verzehrenden Fleisches, das heißt die Kochkunst.
Da findet man die Grundsteine der Anthropologie eines Claude Levi-Strauss.
d. Das Gebot der Vermehrung wird wiederholt. Es richtet sich an die Lebewesen
im Allgemeinen, und dann an das erste Menschenpaar. Im ersten Fall, da Gott
vor sich stumme Tiere hat, nimmt es die Form eines Alleingesprächs an. Im
zweiten Fall redet Gott Wesen an, die einen sprachlichen Ausdruck verstehen
können. Dann sagt er inhaltlich genau dasselbe, aber er sagt es ‚ihnen‘. Damit
wird die Kluft, die zwischen dem Unpersönlichen und dem Persönlichen gähnt,
diskret evoziert.
e. Das erste (Quasi-)Gebot: Es ist in Imperativ, aber ohne Adressat, daher gram-
matisch ein sogenannter Jussiv. Von drei Dingen wird gesagt, dass sie ins Sein
von einem „Es sei!“ gerufen wurden: das Licht, das Firmament, die Leuchten.
Die Formel ist ungewöhnlich, ja einzig. Pseudo-Longinos, der römische Ver-
Die Kraft des Guten 201

fasser des Traktats Peri Hypsous, hat den Ruf „Es sei Licht!“ als Beispiel einer
erhabenen Rede gewählt.13

Nicht von ungefähr sind drei Dinge Gegenstand eines direkten „Es sei!“, und zwar
das Licht und das, was das Licht ermöglicht: das Firmament als Lampenstock, an
welchen die zwei Leuchten aufgehängt werden. Warum ist es so? Vielleicht weil
das Licht als erste, vorbegriffliche Metapher des Seins wirken kann: Licht und Sein
sind an sich selbst unsichtbar. Das Licht tritt erst in die Sichtbarkeit ein, indem es
Oberflächen beleuchtet und an ihnen Farben sehen lässt. Ähnlich kann man das
an sich unsichtbare Sein nur am Seienden erfahren.
Unschwer kann man beobachten, dass die Befehle und, parallel zu ihnen, die
Adressaten, immer breiter und ausgedehnter ausfallen, von einem besonderen Volk
über den freien Menschen, dann den Menschen überhaupt, dann das Lebewesen
im Allgemeinen zur Gesamtheit des Seienden.

5.3 Sein als Gebot

So enthält auch der erste Schöpfungsbericht, der mit der allgemeinen Bejahung des
Bestehenden schließt, Gebote, und zwar die ersten zwei Gruppen.
Nun liefern diese Urgebote, so meine These, den richtigen hermeneutischen
Rahmen für das Verständnis eines jeden der nachfolgenden Gebote und Verbote.
Das gilt von dem Gebot, das Leben zu propagieren und zu schützen. Das gilt in
erster Linie vom allerersten Gebot. Es lässt sich in der einfachsten Form des Verbs
‚Sein‘ ausdrücken: ‚Sei!‘
Wichtig ist, sich dessen bewusst zu werden, dass der Inhalt der Salven von
Geboten, die nach dem ersten kommen, im Grunde derselbe ist, nämlich ‚Sei!‘
Dem ersten Anschein nach lauten sie alle ‚Tue!‘ und ‚Lasse!‘ So hat sie die jüdische
Tradition benannt und übersetzt. Und sie hat recht, wenn man sie bloß ihrem
Wortlaut nach betrachtet.
In der Tat sind sie jedoch nur die kleinere Münze des ersten Gebots. Oder, wenn
man ein anderes Bild wünscht: Sie sind die Brechung dieses ersten Gebots durch
eine Reihe von Prismen. Diese Prismen sind die konstitutiven Eigenschaften des
jeweiligen Adressaten, ihr ‚Wesen‘, wenn man will.
Jede Reihe von Geboten bedeutet eigentlich: ‚Sei das, was Du bist!‘ So habe ich
sie formuliert – in der 4. Reihe: Sei ein Seiendes! Sei ein Lebewesen! Sei ein Mensch!
Sei ein freier Mensch! Sei ein Mitglied des erwählten Volkes! Jedes Gebot befiehlt,

13 Ps-Longinos, Über das Erhabene, IX, 9, hg. v. Henri Lebègue, Paris 1939, S. 14.
202 Rémi Brague

das zu sein, was man ist. Das ‚Werde, was Du bist!‘, das Pindar prägte und viel
später Friedrich Nietzsche wieder aufnahm,14 könnte auch als Motto der biblischen
Gesetzgebung gelten.
Aus dem Gesagten kann man drei Folgen herleiten: für die Moral, für die On-
tologie, für die Metaphysik.

a. Die Gebote sind keine Schranken, die etwa der Freiheit den Kampf ansagen
sollen, sondern Grenzen, die, im Sinne des griechischen ‚horos‘ –das, was wir
‚Definition‘ nennen – , das Wesen des jeweiligen Adressaten in dem ihm ent-
sprechenden Bestand sicherstellen.
b. Das Sein ist ein Gebot. Die Gesetzgebung birgt eine Ontologie. Oder umgekehrt
ausgedrückt: Die Ontologie der Bibel, wenn ich diesen Ausdruck wagen darf,
ist eine solche, die den Imperativ vor den Indikativ setzt.
c. Das Seiende ist das, was es sein soll. Es ist so, weil es eben dafür geschaffen wird,
und zwar von einem Willen, der das Seiende ins Sein setzt. Jedes Geschöpf
entspricht einem unwiderstehlichen Willen. Deswegen ist es im Grunde gut.

So sind die Äußerungen Gottes nach jedem Schöpfungstag, das Geschaffene sei
gut, bis zu einem gewissen Grade tautologisch. Damit drückt die Bibel in ihrem
erzählerischen Stil denselben Gedanken aus, wie er sich bei Platon in seiner be-
rühmten, hin und her kommentierten Lehre von der Jenseitigkeit des Guten dem
Sein gegenüber – epekeina tēs ousias – findet.15

5.4 Schluss

Selbstverständlich will ich hier keineswegs behaupten, der erste Schöpfungsbericht


enthalte als solcher die Antwort auf unser Legitimitätsproblem. Das wäre eine
Art Fundamentalismus, nicht viel klüger als derjenige, der diesen Bericht als eine
Kosmogonie deutet. Was ich aber behaupte, ist: dass er ein Modell liefert für die
Bearbeitung einer Frage, von der ich hoffe, gezeigt zu haben, dass sie eine dringende
Beantwortung braucht.

14 Pindar, Pythia, II, 72 (131); Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1889/1908, hier der Untertitel
der Schrift: Wie man wird, was man ist.
15 Platon, Staat, VI, 509b.
Die Kraft des Guten 203

6 Athen: Die Notwendigkeit des Guten

In einem im Jahr 2011 veröffentlichten Büchlein habe ich darauf hingewiesen,


dass es vielleicht nötig wäre, den Begriff des Guten des Näheren zu betrachten und
ernster zu nehmen. Das würde nach sich ziehen, sagte ich an demselben Ort, dass
man die Platonische Auffassung der Idee des Guten wieder geltend machen würde.
Damit würde man zugleich deren durch Aristoteles geschehene Außerkraftsetzung
rückgängig machen.16 All das blieb skizzenhaft und der ausführlicheren Begründung
bedürftig. Der vorliegende Beitrag soll ein paar Schritte in diese Richtung wagen.

6.1 Wir sind alle Jünger des Aristoteles

Erlauben wir uns ein wenig beim soeben genannten Aristoteles zu verweilen. Es
wird sich nämlich erweisen, dass wir immer noch vom Aristotelischen Gedankengut
zehren, wenn vom Guten die Rede ist. Mit ihm teilen wir eine Grundvoraussetzung,
die so tief verankert liegt, dass es uns schwer fällt, sie als solche zu identifizieren.
Bekanntlich hat der Jünger den Meister kritisiert, indem er behauptete, die Idee
des Guten sei für eine Ethik nutzlos. Nützlicher sei das ‚prakton agathon‘, das Gute,
das sich vollbringen lässt, und zwar von uns Menschen.17 Generell wirft Aristoteles
seinem Lehrer Platon vor, er habe die Ideen nicht arbeiten lassen, die Ideen seien
müßig.18 Während die konkreten Dinge aufeinander wirken – während beispiels-
weise, wie im immer wieder angeführten Beispiel, „ein Mensch einen Menschen
zeugt“19 – , bleiben die platonischen Ideen in ihrem überhimmlischen Ort, wobei
sie ihre Däumchen drehen. Nur die Sonne in ihrem ganz konkreten Himmel hilft
dabei dem Tun des Menschen: „ein Mensch zeugt einen Menschen, mit Hilfe der
Sonne“ – anthrōpos gar anthrōpon gennai kai hēlios20 – . An einer Stelle seiner
Schriften sagt Kant: im Unterschied zu Platons Schwärmerei sei die Philosophie

16 Vgl. Rémi Brague, Les Ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique de la vie humaine,
Paris 2011, S. 113-115.
17 Aristoteles, Nikomachische Ethik, I, 7, 1097a23.
18 Aristoteles, Metaphysik, Z (VII), 8, 1033b28; weitere Belege bei Hermann Bonitz, Index
aristotelicus, 1870, Sp. 599a46-49.
19 Belege bei Bonitz, Index aristotelicus, a. a. O., Sp. 59b40-45.
20 Aristoteles, Physik, II, 2, 194b13; Miguel de Cervantes, Don Quijote, 1605/1615, II, 45,
hg. v. Francisco Rico, Madrid 2012, S. 887; dt. Leben und Taten des scharfsinnigen Edlen
Don Quixote von la Mancha, 2 Bde., Leipzig 2004, Bd. 2, S. 353.
204 Rémi Brague

des Aristoteles Arbeit.21 Arbeitgeber war dabei der Stagirit selber, da er die Ideen
in die Dinge versetzt, damit sie wie in einer Fabrik sich die Ärmel hochkrempeln
und etwas herstellen.
Von diesem Gesichtspunkte her könnte man das Gute als überflüssig betrachten,
ja als eine Art Ausstattungsstück, als etwas, das unser Leben zwar verschönert,
aber doch dieses Leben immer schon voraussetzt. Dabei würde man sich im Sog
der Aristotelischen Unterscheidung zwischen dem Leben schlechthin – zēn – und
dem guten Leben – eu zēn – bewegen. So entsteht zum Beispiel die politische Ge-
meinschaft um des Lebens willen, besteht aber um des guten Lebens willen fort.22
Im marxistischen Wortschatz ausgedrückt: das Leben tout court, das am-Leben-
Sein – zōē – beziehungsweise das ein-Leben-Führen – bios – ist der Unterbau; und
das Gute ist nichts mehr als der Überbau, das, was dem Leben eine Krone aufsetzt.
Wie das Vergnügen, nach einem anderen Abschnitt aus dem Werk des Aristoteles,
mit dem Glanz zu vergleichen ist, der der Jugend hinzukommt.23 Das Gute ist für
Aristoteles nie der Grund, in dem sich das Leben verwurzelt und wächst; es ist nie
ein Notwendiges.
So unterscheidet Aristoteles beispielsweise den Gebrauch der Zunge für den
Geschmack und für die sprachliche Mitteilung, ebenfalls den Gebrauch des Atems
für die Kühlung der inneren Hitze – nach den Erkenntnissen der damaligen
Physiologie – und für die Stimme. Geschmack und Atmen dienen dem Notwen-
digen, Sprache und Stimme sind für das Gute da.24 Ein anderes Beispiel stellen
die Sinneswahrnehmungen dar. Unter ihnen gibt es diejenigen, die dem Leben,
und diejenigen, die dem guten Leben dienen, wie das Sehen und das Hören: Das
sind die oberen Sinne.25 Diejenigen, die dem nackten Leben dienen, sind wohl der
Tastsinn und diejenigen, die mit ihm zusammenhängen, der Geschmack und der
Geruch. Nur der Tastsinn ist fürs Leben absolut notwendig. Mit ihm steht und fällt
die Möglichkeit des Weiterlebens.26

21 Immanuel Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie,
1796, A 397, in: Werke in sechs Bänden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1983,
Bd. 3, S. 382.
22 Aristoteles, Politik, I, 2, 1252b29-30; vgl. auch Proklos, In Platonis rem publicam com-
mentarii, VII, 2 Bde., hg. v. Wilhelm Kroll, Leipzig 1899 u. 1901, Bd. 1, 1899, S. 206.
23 Aristoteles, Nikomachische Ethik, X, 4, 1174b33.
24 Aristoteles, De anima, II, 8, 420b17-22.
25 Aristoteles, Peri philosophias, § 24, in: Fragmenta selecta, hg. v. William David Ross,
Oxford 1955, S. 92.
26 Aristoteles, De anima, III, 13.
Die Kraft des Guten 205

Als Fazit kann man sagen: Das Gute ist zwar ein Gutes, diese Tautologie be-
streitet keiner, aber ein Notwendiges ist es keineswegs. Es kommt hinzu, wie ein
Überbau einem Unterbau folgt. Das Gute in aller Ehre, aber ein Erstes ist es im
aristotelischen Denken nicht.
Der zweitrangige Charakter der Beschäftigung mit dem Guten entstammt üb-
rigens einer uralten Weisheit des griechischen Volks, aus der Aristoteles wie auch
schon Platon geschöpft hatten. Vom Dichter Phokylides, einem Milesier des frühen
6. Jahrhunderts v. Chr., wird ein Spruch überliefert: „Man soll einen Broterwerb
suchen, auch die Tugend zwar, aber erst wenn der Broterwerb schon da ist“: dizēsthai
biotēn, aretēn d’, hotan ēi bios ēdē; auf diesen Spruch spielt Platon ausdrücklich
an.27 Wirtschaft ist Pflicht-, Tugend dagegen Kürlauf. Später wird dieselbe Ansicht
an mehreren Stellen zum Ausdruck gebracht, etwa in Sprichwörtern, wie zum Bei-
spiel ‚primum vivere, deinde… philosophari‘ oder was auch immer anschließend
kommen mag.28 Niccolò Machiavelli legt die folgende Äußerung in den Mund eines
Anführers der aufständigen Ciompi in Florenz: „della coscienza noi non dobbiamo
tener conto; perché dove è, como è in noi, la paura della fame e delle carcere, non
può né debbe quella dello inferno capere.“29 Noch krassere, zynischere Fassungen
derselben Idee sind überall zu finden, wie bei Bert Brecht, dessen Satz „Erst kommt
das Fressen, dann kommt die Moral“30 heute in aller Munden ist.
Die Grundvoraussetzung, auf das ich oben angespielt habe, lautet: das Gute ist
etwas, das sich tun lässt. Wir können das Gute tun – oder leider auch lassen. Dann
und wann müssen wir es vorläufig lassen, indem wir es auf die Zukunft vertagen. Als
Gegenstand der Praxis gehört es folglich dem Bereich der praktischen Philosophie
an, insbesondere dem Zweig, der sich mit den Handlungen der Person beschäftigt,
sprich: der Moral. Das Gute ist dann ausschließlich ein moralischer Begriff. Kein
Wunder, dass wir unseren Anfang mit der Aristotelischen Ethik gemacht haben.

27 Phokylides, Fgt. 9, in: Anthologia lyrica graeca, hg. v. Ernst Diehl, 2 Bde., Leipzig 1925,
Bd. 1, 21936, S. 60; Platon, Staat, III, 407a.
28 Ähnliches in einer Äußerung von Marcus Tullius Ciceros, die von Laktanz, Divinae
Institutiones, III, 14, 17, hg. v. Eberhard Heck u. Antonie Wlosok, Berlin u. New York
2007, S. 248, zitiert wird; vgl. auch Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung,
a. a. O., IV, Kap. 46, Bd. 2, S. 746.
29 Niccolo Machiavelli, Storie fiorentine, III, 13, in: Tutte le opere storiche, politiche e let-
terarie, hg. v. Alessandro Capata, Rom 2011, S. 541.
30 Bertolt Brecht, Die Dreigroschenoper, 1928, II: Wovon lebt der Mensch?
206 Rémi Brague

6.2 Das Gute als ein Notwendiges

Wie aber, wenn das Gute eine Bedingung des Lebens, und zwar eine absolut not-
wendige Bedingung des Lebens, darstellen sollte? Eine ganz klassische Art und
Weise, die Notwendigkeit des Guten zu begründen, ist diejenige der klassischen
Metaphysik, wo die Herabsetzung von dessen Gegenteil, dem Schlechten, auf der
Leiter des Seins erfolgt. Das Schlechtere habe einen niedrigeren Grad des Seins als
das Bessere, sozusagen eine geringere Seinsintensität. Diese Lösung findet man zum
Beispiel bei Anicius Manlius Severinus Boethius, der sie dem ganzen lateinischen
Mittelalter weitergegeben hat, und zwar als ein Gedankengut, das er selber von
der Neuplatonischen Tradition geerbt hatte.31 Das nun setzt voraus, dass das Gute
und das Sein miteinander wachsen und schwinden, dass sie sozusagen parallel
laufen. Unschwer erkennt man die scholastische Lehre der Konvertibilität der
Transzendentalien, insbesondere des Ens und des Bonum.32 Wenn jedes Seiende –
als solches – gut ist, dann ist die Anwesenheit des Guten überall notwendig. Diese
Lehre, der ich mich übrigens bis zu einem gewissen Grade anschließe, möchte ich
hier plausibler machen, indem ich indirekt vorgehe.
Dieser Umweg, den ich hier einschlagen möchte, ist ein einfacher. Er tut sich
auf, wenn man das ethische Unterfangen bis zum Ende fortführt, im Denken wie
in der Tat. Mit Aristoteles haben wir das Gute auf das Moralische verengt. Das
Handeln wird ethisch bewertbar, wenn es frei ist. Nur in diesem Fall ist es eine echt
menschliche Tätigkeit. Die menschliche Freiheit ist das, was die Ethik voraussetzt
und wiederum fordert.
Die Begründung der Moral durch Kant zeigt diese Verhältnisse mit großer
Klarheit. Folglich werden wir mit ihm einige Augenblicke verweilen. Das ethische
Leben ist am freiesten, ja eigentlich erst frei, indem es die Einflüsse äußerlicher
Agenten – das, was Kant als ‚pathologisch‘ brandmarkt – außer Kraft setzt, und
zwar zugunsten einer Handlung, die sich nach ihren eigenen Gesetzen richtet, und
folglich verdient, das man sie als ‚autonom‘ bezeichnet. Dabei setzt man jedoch
voraus, dass die Handlung von einem Subjekt herrührt, das schon da ist.

31 Anicius Manlius Severinus Boethius, Trost der Philosophie, III, pr. xii, Cambridge, Mass.
1973, S. 304; IV, pr. ii, S. 326, pr. iii, S. 334.
32 Ebd., III, pr. xi, S. 288.
Die Kraft des Guten 207

6.3 Das Subjekt

Nun ist dieses Subjekt ein vernünftiges Wesen überhaupt. Vernünftig muss es sein,
um überhaupt handeln zu können. Nicht jede Bewegung ist eine Handlung. Ein
Stein, der einen Abhang herunterrollt, handelt nicht. Ebenso wenig eine Pflanze, die
wächst, ihre Wurzeln in die Erde eindringen lässt, während sie ihren Wipfel nach
oben ausstreckt. Ob ein Tier im eigentlichen Sinne handelt, ist unklar. Handeln
bedeutet eher eine Handlung durchführen, die man bewusst gewählt und geplant
hat, beides mit und in Freiheit. In diesem Sinne konnte Aristoteles sagen, dass die
Tiere nicht handeln.33
Kant betont ausdrücklich, ja mit Nachdruck, dass die Handelnden, die sich nach
dem moralischen Gesetz richten sollen, nicht notwendig Menschen sind, sondern
vernünftige Wesen überhaupt. In der zweiten Kritik wird das Thema mehrmals
behandelt. Am deutlichsten ist wohl die zweite Anmerkung zum „Grundgesetz
der reinen praktischen Vernunft“: „Dieses Prinzip der Sittlichkeit … erklärt die
Vernunft zugleich zu einem Gesetze für alle vernünftigen Wesen, sofern sie über-
haupt einen Willen, d. i. ein Vermögen haben, ihre Kausalität durch die Vorstellung
von Regeln zu bestimmen … Es schränkt sich also nicht bloß auf Menschen ein,
sondern geht auf alle endlichen Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schließt
sogar das unendliche Wesen, als oberste Intelligenz, mit ein.“34
In derselben Weise weigerte sich die erste Kritik, „die Anschauungsart in Raum
und Zeit auf die Sinnlichkeit des Menschen ein[zu]schränken; es mag sein, dass alles
endliche denkende Wesen hierin mit dem Menschen notwendig übereinkommen
müsse.“35 Schopenhauer machte sich über solche Äußerungen lustig und sagte
spottend, Kant habe wohl an die lieben Engelein gedacht.36 Dabei traf er den Nagel
auf den Kopf, und zwar weit mehr, als er es glaubte. Das zeigt ein anderer Text aus
aus der Feder des Königsberger Philosophen.
Bekanntlich schreibt Kant, dass das Problem der Errichtung einer politischen
Verfassung im Prinzip lösbar ist, auch wenn die Bürger Teufel wären, sofern diese

33 Aristoteles, Nikomachische Ethik, VI, 2, 1139a20.


34 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, 1788, I, i, 1, § 7, hg. Karl Vorländer,
Hamburg 1929, S. 37 f.
35 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, 1781, Elementarlehre, I. Transzendentale
Ästhetik, 2: Von der Zeit, B 72.
36 Arthur Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, 1841, § 6, in: Werke,
a. a. O., Bd. 3, S. 658.
208 Rémi Brague

Teufel nur vernünftig sind.37 Wenn sie ihrem rechnenden Verstand gehorchen,
können diese doch völlig bösen Wesen verstehen, dass es in ihrem Interesse ist,
miteinander in Frieden zu leben. Da überspitzt Kant das Paradox, das David Hume
eine Generation früher zum Ausdruck gebracht hatte, nach dem die Politiker davon
ausgehen müssen, dass jeder Mensch ein Schurke ist – every man must be supposed
a knave – , was eine weise und politisch sehr brauchbare Maxime sei.38 Viel früher
hatte schon Aurelius Augustinus darauf angespielt, dass auch die Gauner ihre
Gesetze haben und achten, wenn sie nur eine dauerhafte Gang bilden wollen, um
ihren kriminellen Beruf tüchtig auszuüben.39 Die Neueren verallgemeinern, indem
sie betonen, dass jede menschliche Gesellschaft im Grunde ein Rudel von Wölfen
oder eine Gang von Verbrechern sei.
Nun darf man fragen – und ja, ich habe auch schon andernorts diese Frage ge-
stellt40 – , ob sich Kant die Aufgabe nicht zu leicht gemacht hat, ob er nicht tatsächlich
einen einfacheren Fall sich vorgenommen und untersucht hat, der allerdings nur
dem allerersten Anschein nach als der schwierigere erscheinen mag. Heikler ist
zunächst in der Tat der Fall der Teufel, weil sie durch und durch böse sind: ohne die
geringste Spur einer guten Absicht gehen sie zur Errichtung eines Pandämoniums
vor. Das ist aber nur die eine Seite. Die zweite, andere ist aber, dass man sich im
Falle der Betrachtung von teuflischen Wesen die Frage nach der Zeitlichkeit dieser
Wesen und nach dem, was diese mit sich bringt, erspart. Als Engel schweben die
Teufel in einer Art Überzeitlichkeit, im sogenannten ‚aevum‘; als solche überfliegen
sie die physischen, biologischen Verhältnisse und damit auch die Notwendigkeit,
sich fortzupflanzen, um als Spezies existieren zu können. Jeder Teufel – wie jeder
gute Engel – ist seine eigene Gattung.
Diese Ausführungen über reine Geister mögen willkürlich scheinen, ja, sich gar
erübrigen. Möglich ist jedoch, dass eine Besinnung über diese Geister ein gewisses,
zwar grelles, aber hilfreiches Licht auf unsere neuzeitlichen Verhältnisse wirft. In
seinem Buch über die Anführer der Neuzeit bemerkte Jacques Maritain, dass René
Descartes den menschlichen Intellekt in eine Höhe emportrieb, die seitens der
klassischen Metaphysik nur dem Intellekt von Engeln zugewiesen und zugebilligt

37 Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden, 1795, 1. Zusatz: Von der Garantie des ewigen
Friedens, in: Werke, a. a. O., Bd. 6, S. 224.
38 David Hume, On the Independency of Parliament, 1741, in: Essays moral, political and
literary, Oxford 1963, S. 40, S. 42.
39 Aurelius Augustinus, Der Gottesstaat, XIX, 12, 2 Bde., hg. Carl Johann Perl, Paderborn
1979, Bd. 2, S. 466.
40 Vgl. Rémi Brague, Modérément moderne, Paris 2014, S. 304.
Die Kraft des Guten 209

wurde.41 Ob das für Descartes wirklich gilt, darüber bin ich mir nicht im Klaren.
Trotzdem bleibt der Hinweis aufschlussreich für jeden, der das neuzeitliche Denken
untersucht. Seine Kategorien sind eher für Engel als für Menschen gezimmert worden.

6.4 Freiheit als Prinzip

Das Selbstbild des modernen Denkens pocht darauf, die Freiheit ins Zentrum des
Menschlichen zu rücken. Nach Georg Wilhelm Friedrich Hegel ist die Weltgeschichte
„der Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“.42 Dazu nimmt im allgemeinen Rah-
men der Weltgeschichte die Neuzeit einen bestimmten Platz ein, als das Zeitalter
nämlich, in dem die Freiheit als ein für alle Menschen geltendes Prinzip entdeckt
wurde – mit dem Aufstieg des Christentums und des Germanentums. So wieder
Hegel: „Das Recht der subjektiven Freiheit macht den Wende- und Mittelpunkt in
dem Unterschied des Altertums und der modernen Zeit.“43 Jetzt heißt es – wenn man
Hegel nachfolgt – davon die Schlussfolgerungen bis zum Ende zu ziehen. Das hat
in der Tat die Bewegung der Moderne getan. Wenn man die Richtung verlängert,
kommt man zum Punkt, an dem ein völlig freies Wesen sich selbst ins Sein rufen
könnte. Die radikale Autonomie wäre eine Art der Fähigkeit zur Selbstschöpfung.
Da begegnen wir unseren Freunden, den Engeln, wieder. Nach der klassischsten
Auffassung der rechtgläubigsten Theologie sind die Teufel gefallene Engel.44 Als
reine, körperlose Geister, sind die Engelscharen von Gott ins Sein gesetzt worden,
haben jedoch sofort nach ihrer Schöpfung eine Entscheidung fällen müssen, ob sie
sich als gottgewandt verstehen oder als gottesunabhängig wähnen. Ein Teufel wird
zu dem, was er ist, also einem Bösen und Gefallenen, durch einen Akt der Freiheit,
ebenso wie die guten Engel sich von den Abtrünnigen nur dadurch unterscheiden,
dass sie die Liebe Gottes wiederum durch einen Akt der Freiheit bejaht haben. Das
geschah in einer Freiheitsentscheidung, die sich in einem Augenblick vollzog,45 sie

41 Jacques Maritain, Trois Réformateurs. Luther, Descartes, Rousseau, 1925, II, 3, in: Œuvres
Complètes, 17 Bde., Fribourg u. Paris 1982-2008, Bd. 3, 1984, S. 488.
42 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Ein-
leitung, in: Sämtliche Werke, hg. v. Hermann Glockner, 20 Bde., Stuttgart 1927-1940,
Bd. 11, 1971, S. 46.
43 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 124, in:
Sämtliche Werke, a. a. O., Bd. 7, 1952, S. 182. Hervorhebungen im Original.
44 Augustinus, Der Gottesstaat, XII, 6, a. a. O., Bd. 1, S. 788.
45 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I a, q. 63, a. 5, c.
210 Rémi Brague

aber dann, nach diesem Augenblick, für immer zu dem bestimmte, was sie sind. Der
Teufel erschafft sich nicht selbst, trotz der frechen Lüge Satans bei John Milton.46
Wir Menschen können zwar, selbstverständlich nur bis zu einem bestimmten
Grade, die Eigenschaften wählen, die wir uns geben möchten, wie etwa unseren
Lebensstand, unseren Beruf und unseren Ehepartner. In diesem Sinne sagt Søren
Kierkegaard: Wir schöpfen – erschaffen – uns nicht selbst, wir wählen uns nur
selbst.47 In der Neuzeit kokettiert jedoch der Mensch mit dem Wunsch einer tota-
len Selbstbestimmung, die ihn zu einem Quasi-Engel machen würde. Analog zum
Engel, der als Geschöpf sein Dasein passiv von seinem Schöpfergott bekommt,
muss er ebenfalls in sich die Anwesenheit eines Moments der Passivität erkennen,
indem er seinen biologischen Unterbau unmöglich leugnen kann. Er spielt aber
mit dem Gedanken, die Anker zu lichten und sich von der Natur zu emanzipieren.

6.5 Die Tatsache der Geburt

Steigen wir jetzt von den Engeln zu den Menschen herab. Die Frage bleibt nämlich,
wie das Handeln im konkreten Fall geschieht, jenem Fall, der uns interessiert, weil
er uns direkt betrifft, wo mithin die handelnden Subjekte menschliche Wesen aus
Fleisch und Blut sind.
Die konkreten Subjekte, mit denen wir verkehren, ja, die wir selbst sind, wurden
irgendwo und irgendwann geboren. Nun ist die Geburt ein Ereignis, das nicht von
dem oder der Betroffenen bestimmt wird, da es ihn oder sie noch gar nicht gibt.
Jede Geburt stellt einen Fall der radikalen Heteronomie dar, da sie nicht nur das
Sosein eines Wesens betrifft, sondern dessen Dasein selbst. Ob ich existiere, das
haben andere für mich entschieden. Geborenwerden ist keine Handlung, das von
einem Subjekt herrühren könnte, sondern das, was der Handlung überhaupt erst
ihr Subjekt liefert.
Dazu kommt, dass unsere Geburt – als Individuen der Gattung homo sapiens
– nur die letzte ist in einer Kette, die bis zum Anfang des Lebens reicht, jenem
„lauwarmen Tümpel“, von dem Darwin einst sprach.48 Ja, sie reicht bis zum soge-

46 John Milton, Paradise Lost, 1667, VI, 860.


47 Søren Kierkegaard, L’Alternative, 1843, II, hg. v. Paul-Henri Tisseau u. Else-Marie Ja-
cquet-Tisseau, 2 Bde., Paris 1970, Bd. 2, S. 194; dt. Entweder – Oder, 2 Bde., Düsseldorf
1964 u. 1957, S. 174 – in der Originalpaginierung nach der Ausgabe von 1901 auf S. 194:
Ich „wähle … absolut mich selbst … in einem Sinne …, der nicht identisch ist mit sich
selbst erschaffen“.
48 Charles Darwin, Brief an Joseph Hooker v. 1. Februar 1871.
Die Kraft des Guten 211

nannten Urknall, da uns die Physiker erklären, dass die Atome, aus denen unser
Leib besteht, nur ein paar Augenblicke nach dem Anfang des Universums schon
geschmiedet waren.
Man kennt Hannah Arendts Begriff der Natalität – natality – , den sie bewusst
dem Insistieren der Philosophen auf der menschlichen Sterblichkeit als dessen
Widerpart entgegensetzte.49 Nun nimmt dieser Begriff, seinen großen Verdiensten
zum Trotz, das Phänomen nur etwas einseitig in Sicht. Er betont die Möglichkeit,
einen neuen Anfang zu machen. Im Begriff, so wie ihn Arendt versteht, wird der
Aspekt der völligen Passivität des Geborenwerdens abgeblendet. Aber es ist gerade
diese Seite eben das, was die Natalität mit der Sterblichkeit gemeinsam hat.
Man kennt die schon zu einer alten Leier gewordenen Verse Rainer Maria Rilkes:
„O Herr, gib jedem seinen eignen Tod. / Das Sterben, das aus jenem Leben geht,
/ darin er Liebe hatte, Sinn und Not.“50 Hier darf man nüchtern fragen: Wessen
Tod sonst sollten wir sterben? Ferner sollte man fragen, ob es sinnvoll wäre, wenn
– symmetrisch zum Tod – der Mensch seine eigene Geburt erleben könnte. Die
Suche nach einem ‚eigentlichen‘ Geborenwerden erübrigt sich. Meine Geburt ist
notwendig meine eigene, nicht diejenige eines Anderen, etwa meines Bruders. Ihre
‚Jemeinigkeit‘, um es in der Sprache Martin Heideggers auszudrücken, weist aber
paradoxe Züge auf, indem das ‚Ich‘, das dieses Ereignis betrifft, keine Präexistenz
beanspruchen darf, sondern vom Ereignis allererst hervorgebracht und ermöglicht
wird.
Aus dieser Verflechtung der Autonomie und des radikal Heteronomen – zwei-
er unvereinbarer Gegensätze – entsteht ein Gefühl des Unbehagens. Nach einer
etwas kryptischen Äußerung von Emmanuel Levinas sei „die Geburt, die wir
nicht wählen und unmöglich wählen können, der große Jammer – drame – des
zeitgenössischen Denkens“.51
Man hat schon beobachtet, wie sehr der heutige, moderne Mensch sich irgendwie
schämt, nur ein Mensch zu sein und deshalb davon träumt, mehr zu sein. Zum
ersten Aspekt – dem Schämen – schrieb Fjodor Michailowitsch Dostojewski schon
1864 am Ende seiner rätselhaften Aufzeichnungen aus dem Kellerloch: „Wir halten
es … für eine Last, dass wir Menschen sein sollen, Menschen mit wirklichem,
eigenem Leib und Blut; wir schämen uns dessen, betrachten es wie eine Schande

49 Hannah Arendt, The Human Condition, 1958, Chicago 1998, S. 9; dt. Vita activa oder
Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960, S. 9 – wie auch andernorts im Werk der Philosophin.
50 Rainer Maria Rilke, Das Stunden-Buch, 1903, 3. Buch: Das Buch von der Armut und
vom Tode, in: Werke in drei Bänden, hg. v. Beda Allemann, Frankfurt a. M. 1966, Bd. 1:
Gedicht-Zyklen, S. 103.
51 Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Den Haag 1961, S. 199.
212 Rémi Brague

und möchten eine Art von nie dagewesenen Universalmenschen – общечеловек


– sein.“52 Dostojewski, der kein Philosoph war, lässt sich jedoch relativ leicht ins
Philosophische transponieren, nämlich wie folgt: Das Ärgernis Erregende ist die
Individuation, die Tatsache, dass wir unseren ureigenen Leib bekommen haben,
dessen Materie uns individualisiert. Gerne möchten wir dieselbe Allgemeinheit
besitzen, wie sie die Engel haben, von denen jeder eine eigene Spezies darstellt. Man
könnte ebenfalls an Günther Anders Begriff der „prometheischen Scham“ denken,
durch den der Mensch sich schämt, der Perfektion seiner eigenen Produkte nicht
gewachsen zu sein.53 Perfekt sind die Artefakte, weil sie geplant und nach dem Plan
gemacht wurden – und nicht gezeugt und geboren sind.
Zum zweiten Aspekt, dem Traum eines Ausgangs aus der Menschheit, ist der
Kronzeuge Friedrich Nietzsche, mit seinem im Zarathustra geäußerten Wunsch, den
Menschen zu überwinden, um in die Richtung des Übermenschen zu aufzubrechen.54
Die jetzigen Träume einer posthumanen Vollendung der Menschheitsgeschichte
schlagen ihre Wurzeln tief in der Sehnsucht des neuzeitlichen Menschen. Davon
rührt die Faszination her, die der sogenannte ‚Transhumanismus‘ auf unsere Zeit-
genossen ausübt, mit seinem Projekt einer technischen Verwandlung des Menschen
in ein Wesen, das am Ende mehr als – nur – ein Mensch wäre.

7 Zugang zum Guten

Was können wir aus diesem radikalen Nicht-Tun-Können heraus tun? Welche Ethik
soll gelten in einem Bereich, wo jede Handlung schlicht und einfach unmöglich
ist? In einer so dünnen Luft wäre der Name der Ethik nicht mehr angebracht. Es
besteht dagegen die Möglichkeit, einen Zugang zum Guten zu finden.
Dieser Zugang erweist sich als der notwendige Grund oder Unterbau des Lebens
wenn wir bedenken, dass es einen Punkt gibt, an dem die Freiheit als Bedingung
des Handelns und die radikale Unfreiheit der Geburt einander begegnen, ja, gegen-

52 Fjodor Dostojewski, Записки из подполья / Carnets du sous-sol, 1864, II, 10, hg. v.
Michelle-Irène Brudny, Paris 1995, S. 376 f.; dt. Aufzeichnungen aus dem Dunkel der
Großstadt, II, 10, in: Aus dem Dunkel der Großstadt. Helle Nächte, hg. v. Hans Röhl,
Leipzig 1922, S. 199.
53 Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, 2 Bde., 1956, Bd. 1: Über die Seele
im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München 2010, S. 23-95.
54 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, I, Prolog, 3, in: Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, München, Berlin u. New
York 1980, Bd. 4, S. 14 ff.
Die Kraft des Guten 213

einander stoßen. Es ist die Zeugung. Das Dasein der Menschenart hängt von der
freien Entscheidung ihrer Mitglieder, und zwar immer mehr, je weiter die Technik
fortschreitet. Der Instinkt bürgt für das Weiterleben der tierischen Gattungen. Im
Menschen gerät dieses Weiterleben immer stärker in einen Widerstreit mit der
Freiheit und wird von dieser immer entschiedener verdrängt und abgelöst. Diese
Unterjochung der Natur ist an und für sich ein durchaus zu bejahender Fortschritt,
wenn – und nur wenn – sie in die Freiheit zur menschlichen Selbstbejahung führt.
Dafür braucht man aber einen äußerlichen Stützpunkt.
Platon stellte sich das Gute nicht so sehr als eine Norm vor, die die Handelnden
zu befolgen haben, sondern eher als ein schöpferisches Prinzip. Die Idee des Guten
hat er bekanntlich mit der Sonne verglichen. Nun betont Platon, dass die Sonne
nicht nur das schon Seiende beleuchtet – und ihm den Weg zur gelungenen Handeln
ebnet – , sondern das noch-nicht Existierende sein und leben lässt. Sie gewährt
nämlich Entstehen – genesis – , Wachstum – auxē – und Nahrung – trophē – .55 Das
entspricht unserer alltäglichen Erfahrung: die Sonne lässt die Pflanzen wachsen,
veranlasst im jahreszeitlichen Wechsel die immer wiederkehrende Brunftzeit der
Tiere wieder, und was dergleichen Beispiele mehr sind. Aristoteles stimmte dem
zu – mit der schon erwähnten Äußerung, nach der ein Mensch einen Menschen
zeugt – mit Hilfe der Sonne.56 Das, was er zweifelsohne wörtlich, also materiell
meinte, kann man auch metaphorisch deuten: als die Notwendigkeit des Guten
für das Weiterleben des Menschen.
Nur wenn ich von einem Guten herkomme, kann ich die Tatsache ertragen, dass
ich mich nicht selbst ge- und erschaffen habe. Nehmen wir an, dass ich mich dem
Zufall verdanke, sprich, der Zusammenkunft blinder Kräfte: ‚Sich verdanken‘ wäre
in diesem Fall bloß eine Metapher, da es ja doch niemanden gäbe, dem ich danken
könnte. Wenn das so wäre, dann hätte ich nicht den geringsten Grund, im Leben
weiterzumachen. Wenn der blinde Uhrmacher mich ohne mein Zutun in die Welt
geworfen hat, warum sollte ich denselben Streich anderen Leuten spielen, indem
ich sie mit dem Leben infiziere? Wenn ich mich dahingegen als das Geschöpf eines
guten, großzügigen Gottes fühle, der mich zu seinem eigenen Liebesleben ruft,
dann habe ich Gründe, das Leben weiterzugeben.
Der Zugang zum Guten ist nichts anderes als der Erhalt – die Empfängnis – dessen,
was das Gute uns gibt. Die Wahl zugunsten des Guten und einer Gesamtdeutung der
Welt im Licht des Guten koinzidiert mit der höchsten Selbstbejahung des Subjekts,
das die Gesamtheit des Seienden in dieser Sicht wahrnimmt.

55 Platon, Staat, 509b.


56 Vgl. in diesem Aufsatz oben Fußnote 20.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ
Ein Postscriptum zu Rémi Brague
Christoph Böhr

Seitdem Rémi Brague mich vor etlichen Jahren auf jene Fragestellung, die im Mittel-
punkt seines in diesem Sammelband veröffentlichten Aufsatzes steht, aufmerksam
machte, lässt diese mich nicht mehr los. Wer ihr nachgeht, stellt alsbald fest, dass
sich hinter der Frage nach der ‚Kraft des Guten‘ ein umfangreiches Forschungs-
vorhaben verbirgt, dem nachzugehen umso wichtiger ist, als jenes Verständnis des
Guten, an das Brague erinnert, unserem Denken schon lange nicht mehr vor Augen
steht,1 ja fremd geworden ist. Wie es dazu kommen konnte und welche Gründe
aufzuarbeiten sind, damit wir verstehen, warum wir haben vergessen können,
was doch so bedeutsam ist, erläutert Brague mit wenigen Federstrichen in seinem
Beitrag, zu dem hier ein kurzes Postscriptum geliefert werden soll.
Nun ist es nicht üblich, dass einem Brief, den man erhalten hat, vom Empfänger
eigenhändig ein Postscriptum angefügt wird. Im vorliegenden Fall mag es dennoch

1 Soweit ich sehe, zählt das vor mehr als einem halben Jahrhundert erschienene, weithin
vergessene Buch von Helmut Kuhn, Das Sein und das Gute, München 1962, bis heute
zu den letzten dieser Fragestellung gewidmeten Schriften aus der Feder eines deutschen
Philosophen; Kuhn erläutert in seinem Buch, ebd., S. 12, die These: Das „Sein ist mit
dem Guten untrennbar verbunden. Von dem Guten hängt das Sein alles Seienden ab.“,
und, ebd., S. 61: Das Gute ist „ein ontologischer Begriff. Das Sein und das Gute gehören
zusammen, Mehr noch: das Gute ist das Sein, sofern es Seiendes konstituiert. Aber erst
auf der Ebene personalen Seins, durch die menschliche Entscheidung, erschließt sich die
ontologische Sinnfülle des Guten in seinem Gegensatz zum Bösen als Verneinung des
Seins.“ Das erkennende Suchen nach dem Sein in der Zuwendung zu der drängenden
Frage, was der Mensch ist, nährt sich, so Kuhn, ebd., S. 11, „aus der Sorge um die Seele“.
Dieser Begriff der ‚Sorge um die Seele‘ geht zurück auf eine Äußerung von Sokrates, die
Platon in der Apologie, 30a-b, wiedergibt. Für die Bildung der Identität Europas wurde
dann dieser Gedanke grundlegend, wie zuletzt Martin Cajthaml, Europe and the Care
of the Soul. Jan Patočka’s Conception of the Spiritual Foundations of Europe, Nordhausen
2014, herausgearbeitet hat.
215
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7_11
216 Christoph Böhr

erlaubt sein, weil der Schreiber des Postscriptums sich ganz unter die Vorzeichen
des Praescriptums stellt, mit anderen Worten: die von Brague aufgeworfene Frage-
stellung nicht nur für eine spannende, sondern die von ihm angeregten Antworten
auch für zuträglich und weiterführend hält.
Die Fragen, denen sich Brague widmet, liegen für jedermann nachvollziehbar auf
der Hand: Wie kann, wenn es den Schöpfer der Welt gibt, dieser im Anblick seiner
Schöpfung sagen: „Es war sehr gut“?2 Belehrt uns nicht der Blick in diese Schöpfung,
dass doch wohl eher das Gegenteil der Fall ist, die Schöpfung gründlich missraten,
eben verfehlt,3 und der Mensch, wenn nicht gar ein Untier,4 dann zumindest ein
trauriges, bemitleidenswertes Geschöpf, das lebenslang sein Dasein im Schatten
des unausweichlichen Todes fristen muss und sein Ende immer vor Augen hat. Nun
mag man biblisch den Sachverhalt aufnehmen und darauf hinweisen, dass es eben
die gefallene Schöpfung ist, die sich aufgrund menschlicher Entscheidung dieser
Verfallenheit zum Tode selbst ausgeliefert hat. Dennoch bleibt die Frage: Verdient
eine Schöpfung, die eine solche Möglichkeit in sich trägt, jenen umfänglich aner-
kennenden und ausnahmslos bejahenden Satz: ‚Alles war sehr gut‘?
Brague gehört zu den großen Denkern der Gegenwart. Seine umfassende Kenntnis
des jüdischen, griechischen und arabischen Schrifttums der Antike ist wohl kaum zu
überbieten. Ein zweites, weiteres Merkmal seiner Forschungsarbeit scheint mir aber
fast noch wichtiger: Brague zählt zu den nicht allzu vielen Denkern unserer Zeit,
die eine universale Gelehrsamkeit mit einem fundamentalen Bekenntnis verbinden:
Sein Denken folgt der Hypothese: ‚veluti si Deus daretur‘ – in einer Epoche, die sich
offenbar von einer ungeheuren Begeisterung für die gegenläufige Antithese – ‚etsi
Deus non daretur‘5 – tragen und immer weiter forttragen lässt. Das ist zweifellos das

2 Gen 1, 31.
3 Émile M. Cioran, Die verfehlte Schöpfung, Wien 1969.
4 Ulrich Horstmann, Das Untier. Konturen einer Philosophie der Menschenflucht, Wien
u. Berlin 1983.
5 Der Satz geht auf Hugo Grotius – 1583 bis 1645 – zurück und diente der Scheidung von
Jurisprudenz und Theologie im Rahmen der Abwendung vom Naturrecht; vgl. Hugo
Grotius, De jure belli ac pacis Libri tres. Drei Bücher vom Recht des Krieges und des
Friedens, 1625, hg. v. Walter Schätzel, Frankfurt 2008, Vorrede, Absatz 11, S. 33; Joseph
Ratzinger, Europa in der Krise der Kulturen, in: Marcello Pera, Joseph Ratzinger, Ohne
Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, Augsburg 2005, S.
62 ff., hier S. 82, hat demgegenüber den Vorschlag gemacht: „Der zu Ende geführte
Versuch, die menschlichen Dinge unter gänzlicher Absehung von Gott zu gestalten,
führt uns immer mehr an den Rand des Abgrunds – zur Abschaffung des Menschen
hin. Sollten wir da nicht das Axiom … umkehren und sagen: Auch wer den Weg zur
Bejahung Gottes nicht finden kann, sollte doch zu leben und das Leben zu gestalten
versuchen ‚veluti si Deus daretur‘ – als ob es Gott gäbe … Da wird niemand in seiner
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 217

gute Recht jedes Menschen und jedes Zeitalters. Aber kann es sein, dass uns diese
Begeisterung schnell und allzu oft den Blick verstellt, also daran hindert, die Dinge
zu erkennen, wie sie sind? Und ist nicht vor allem die Philosophie aufgefordert,
immer wieder zu prüfen, ob Sehstörungen möglicherweise zu einem verzerrten
Bild der Welt beitragen? Ist nicht der Satz ‚etsi Deus non daretur‘ längst zu einem
Vorurteil abgesunken, einer vorschnell vollzogenen Nachahmung jenes Denkens,
das den Satz einst als das nahm, was er ist: eine Hypothese nämlich? Wenn aus
einer Hypothese eine Konfession wird, kommt das Denken schnell unter die Räder.
Brague hat sich dieser besonderen Art der Hypostasierung der Hypothese zur
Konfession immer verweigert. Aber er stellt sich ihr nicht kämpferisch und feindselig
in den Weg, sondern begegnet ihr mit dem Scharfblick und der Klugheit, die der
Gelehrsamkeit des Philosophen zu eigen sein sollten. Nicht in der theologischen,
sondern in der philosophischen Durchdringung eines Sachverhaltes erkennt er
seine Profession. Das aber heißt, dass er der heute zur Konfession gewordenen
Hypothese ‚etsi Deus non daretur‘ nicht einfach die gegenteilige Konfession des ‚etsi
Deus daretur‘ entgegensetzt, sondern tastend und fragend – unter den Vorzeichen
jener Hypothese, dass es Gott gibt – den Zusammenhang der Dinge zu ergründen
sucht – oder, anders und treffend in den Worten von Jean Greisch ausgedrückt: Er
lässt „es auf den Versuch ankommen …, die Frage nach der Selbstheit des Menschen
mit der Frage der göttlichen Selbstheit zu verknüpfen.“6
Auf diesem Weg findet er zu Einsichten, die ihresgleichen suchen. Bragues
Schriften folgen jenem Merkmal, das er selbst im Blick auf das Neue, wie es mit
dem Christentum in die Welt und unser Denken tritt, bestimmt hat: „Es liefert eine
neue Perspektive.“ Das Christentum beansprucht nicht, „der Kultur neue Inhalte zu
bringen. Es liefert eine neue Perspektive. Sie besteht darin, das bisher Unsichtbare
sichtbar werden zu lassen. Ein neues Licht geht auf, wobei in einem gewissen Sinne
gar nichts geschieht: Wenn ich das Licht in meinem Zimmer einschalte, wird der
Möbelbestand um kein neues Stück bereichert. In einem gewissen Sinne geschieht
jedoch Wichtigeres: Mit einem Satz springt das Ganze in die Sichtbarkeit hinein.“7
Eben dieses Erlebnis hat der Leser, wenn er Bragues Schriften zur Hand nimmt.
Brague fügt den vorhandenen Dingen keine neuen hinzu. Die Dinge, über die er

Freiheit beeinträchtigt, aber unser aller Dinge finden einen Anhalt und ein Maß, deren
wir dringend bedürfen.“ Pera hat übrigens in einem Vorwort zur polnischen Ausgabe
des Buches diesem Vorschlag ausdrücklich zugestimmt.
6 Jean Greisch, ‚Idipsum‘: Gott und Mensch im Licht der Wer-Frage, in diesem Band oben,
S. 49.
7 Rémi Brague, Europa, das Christentum und die Moderne, in: Europa und die Anthropo-
logie seiner Politik. Der Mensch als Weg der Geschichte – Zur Philosophie Karol Wojtyłas,
hg. v. Christoph Böhr u. Christian Schmitz, Berlin 2016, S. 19 ff., hier S. 22.
218 Christoph Böhr

nachdenkt, sind oft sogar hinlänglich bekannt – dem Arabisten, Mediävisten,


Ideenhistoriker, Kulturanthropologen, Philologen und, allem voran, dem Philoso-
phen. Aber er schaltet das Licht ein – und mit einem Satz springt das, wovon man
vielleicht entweder schon eine gewisse Ahnung zu haben meinte oder aber was man
für gar nicht vorhanden hielt, in die Sichtbarkeit hinein. Kurzum: Brague liefert
eine neue Perspektive. Auch das macht es so gewinnreich, seine Arbeiten zu lesen.
Dass es Licht gibt, erkennt der Mensch erst an dessen Wirkung. Licht ist unsicht-
bar. Es gelangt zur Sichtbarkeit, wenn es auf die Oberfläche eines Gegenstandes trifft,
der sich dann, sobald er beleuchtet wird, in seiner Form, seiner Gestalt und seinen
Farben zeigt. Ähnlich verhält es sich mit der Hypothese ‚veluti si Deus daretur‘:
Das, was sie propositional zum Ausdruck bringt, sieht man nicht. Niemand hat je
Gott gesehen, schreibt der Evangelist Johannes.8 Aber eine Hypothese kann – wie
das Licht – ein anderes, neues Sehen ermöglichen, ja, sie ist ein Licht, in dem wir
Eigenschaften von Dingen erkennen, die uns zuvor unzugänglich geblieben waren
oder die wir bis dahin nur halb verstanden hatten. Trifft sie auf einen Gegenstand,
dann zeigt sich dieser oft in einer ganz anderen Weise als zuvor. Es ist also – in beiden
Fällen – die nachfolgende Wirkung, die auf eine vorgängige Ursache Rückschlüsse
zulässt, und ein Sehen überhaupt erst möglich macht – ein Sehen, das die Augen
nicht blendet, sondern öffnet. Das ist, meine ich, Aufklärung – Enlightenment,
Lumières, Illuminismo – im besten Sinne.

1 Das Sein und das Gute

In besonders eindringlicher Weise zeigt sich diese Wirkung des Lichtes, das Brague
dem Denken zuteil werden lässt, in seinem Aufsatz über die Kraft des Guten in
diesem Band. Man glaubt, das, worum es geht, schon zu kennen: die Genesis, den
Pentateuch, die altorientalischen Kosmogonien, die Lehre der Scholastik über die
Transzendentalien. Brague stellt das, was man zu kennen glaubt, in ein neues Licht
– und zeigt sich in dieser Hinsicht als Phänomenologe von der denkbar besten Seite,
wenn er beispielsweise den Pentateuch von hinten nach vorne liest.9 Und beim Leser
stellt sich Verblüffung ein, weil dieser feststellt, so klar und zusammenhängend
den Sachverhalt noch nie vor Augen gehabt zu haben.
So entsteht am Ende dann eben doch etwas Neues: Der Raum, in dem – um im
Bild zu bleiben – das Licht eingeschaltet wurde, zeigt sich auf einmal zur Gänze,

8 Joh 1, 18.
9 Vgl. im vorliegenden Band, S. 198 ff.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 219

und erscheint vor dem Auge des Betrachters in seinen einzelnen Bestandteilen,
seiner Farbigkeit, in Tiefe und Höhe, der Anordnung seiner Inhalte und in klaren
Umrissen, wo zuvor ahnend mehr zu vermuten als klar zu sehen war – kurz: als
der Ausdruck eines Sinnes, der den Gegenstand so, wie er sich dem Betrachter
zeigt, geschaffen hat.
Diese Wirkung stellt sich beim Leser in sehr vielen Fällen bei der Lektüre Bragues
ein, dass er nämlich die Welt neu – und besser – zu sehen und zu verstehen lernt.
Das gilt auch für Bragues Buch über Europa, seine Kultur und seine Barbarei.10
Wer dieses Buch zur Hand nimmt, stößt auf eine Darstellung von Sachverhalten,
die Brague nicht neu ‚erfunden‘ hat – dagegen sprechen schon seine vielfältigen,
erhellenden Bezugnahmen auf viele Generationen vormaliger Wissenschaftler
und Forscher – , die er aber sehr wohl neu ‚entdeckt‘ hat, indem er das in Teilen
gelegentlich schon Bekannte auf seine Weise sichtbar macht – besser sagt man
vielleicht: in ein neues Licht taucht – , so dass es sich neu und funkelnd zeigen
kann, um sich auf diese Weise in einen für den Betrachter und seine Wahrnehmung
veränderten, bisher verborgen gebliebenen, im Dunkeln gelegenen Sinnzusam-
menhang einordnen zu können.
Welche Sicht also eröffnet sich uns, wenn ein Philosoph wie Brague das Licht
einschaltet und uns, beleuchtet von diesem Licht, Europa vor Augen stellt? Die
Frage ist umso spannender, als heute angesichts der Vielfalt unterschiedlicher
Begriffsbildungen von der geographischen, politischen, ökonomischen, kulturel-
len und administrativen Figur Europas immer unklarer wird, was denn Europa
eigentlich ausmacht – worum es zum Beispiel geht, wenn wieder einmal gesagt
wird, Europa müsse sich neuerlich auf sich selbst besinnen, statt sich in einem
planlosen Aktionismus zu verzetteln.
Bragues These lautet: Die besondere Eigenart der europäischen Identität liegt
in ihrer kulturellen Zweitrangigkeit: in der Tatsache, selbst nicht ursprünglich
zu sein, sondern im Anderen, Früheren zu wurzeln: kulturell im Griechentum,
religiös im Judentum, habituell im Römertum. Vor allem das Römertum hat
unseren Begriff von Europa geprägt – Brague spricht in diesem Zusammenhang
von Europas römischer Sekundarität – , indem es seinen Habitus den Europäern
vererbte: nämlich die Haltung der Aneignung, der Überlieferung und der Weiter-
gabe. Und so ist, schreibt Brague, Europas exzentrische – außerhalb seiner selbst
liegende – Identität die Quelle aller Renaissancen, zu denen es fähig war und ist,
angefangen bei der karolingischen Renaissance. Das Römertum der Europäer ist
zur Quelle ihres Reichtums geworden. Und heute, so schlussfolgert Brague, stellt

10 Rémi Brague, Europa – seine Kultur, seine Barbarei. Exzentrische Identität und römische
Sekundarität, hg. v. Christoph Böhr, Wiesbaden 2012.
220 Christoph Böhr

sich die Frage, ob wir noch Römer sind als Europäer und ob wir es künftig noch
sein wollen: aneignend, überliefernd, weitergebend?
Aus der Beute, die Europa im Denken anderer machte, ist eine Kultur erwach-
sen, das sich – eine Deutung von Brague aufnehmend – ihrer Sekundarität, ihrer
Zweitrangigkeit, im Vergleich zu dem ihr geschichtlich vorgelagerten Älteren,
bewusst ist. Sie speist sich aus dem, was ihr vorausgegangen ist. Und hier findet sich
die entscheidende Gemeinsamkeit von Europäertum und Christentum, dass sich
nämlich Europa, im Vergleich zu der ihm vorausgehenden Kultur des Hellenismus,
mit dem Status der Sekundarität, der Zweitrangigkeit, zufrieden geben muss: so,
wie das Christentum nach einem Wort von Paulus11 dem ihm vorausgehenden
Judentum wider die Natur eingepfropft ist, so ist das Europäertum anderen, ur-
sprünglicheren Kulturen als Denkform aufgepfropft.
Die Bereitschaft, fremde Inhalte dem eigenen Denken zuzuführen, ohne das
Eigene preiszugeben,12 kennzeichnet die Denkform des Christentums. Es ist die
Denkform der Römer, die sich der Abgeleitetheit ihrer Kultur bewusst waren. Um
diese Denkform in der Ordnung der Beziehung zwischen dem Eigenen und dem
Fremden geht es – bis heute. Die christliche Idee der Inkarnation wurde hermeneu-
tisch mit den Instrumenten der paganen Philosophie entfaltet. Man bediente sich
des Fremden, um das Eigene zum Ausdruck zu bringen. Dabei waren die Begriffe
der Philosophie nicht nur die Gefäße, die mit dem Glauben der Christen gefüllt
wurde. Die Begriffe gaben diesem Glauben durchweg seine Form, so dass man
sagen kann: In den Umrissen philosophischer Termini entfaltete sich mit der Zeit
das Bekenntnis der christlichen Religion.
Das war wohl überhaupt nur möglich, weil Griechentum und Judentum in der
für die zukünftige Entwicklung ihrer Synthese im Christentum entscheidenden
Frage unabhängig voneinander – hier auf dem Weg philosophischen Denkens, dort
auf dem Weg biblischer Offenbarung – zu einer Art von Gleichklang gefunden
hatten: in der Überzeugung nämlich, dass Gott in seinem Sein gleichbedeutend ist
mit dem Guten. Da Gott als das Sein in seiner Fülle zu begreifen ist, steht alles Sein,
das – greift man nicht zur Figur eines Gegengottes und der von ihm veranlassten
zweiten Schöpfung zur restitutio omnium nach dem fehlgeschlagenen Versuch der
ersten Schöpfung – nur in einer Anteilsbeziehung zu dieser Fülle in ihrer Vollkom-

11 Röm 11, 24.


12 Vgl. dazu den ausgezeichneten Überblick bei Michael Fiedrowicz, ‚Wir dienen dem Lo-
gos‘. Die Vernünftigkeit des Glaubens in der Argumentation frühchristlicher Theologen,
in: Der christliche Glaube vor dem Anspruch des Wissens, hg. v. Tobias Kampmann u.
Thomas Schärtl, Münster 2006, S. 1 ff., hier S. 22: „Der Glaube ist nicht nur Gegenstand
der Reflexion, sondern deren treibende Kraft“.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 221

menheit gedacht werden kann, mithin gleichbedeutend für das Gute. Im biblischen
Schöpfungsbericht ist der entsprechende Hinweis im Buch Genesis ausdrücklich
ausgesprochen: „Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut.“13
Ein wenig verwickelter ist dieser Gedanke bei den Griechen zum Ausdruck
gebracht, hier vor allem – nach einer langen Vorgeschichte in der rationalen Theo-
logie der Griechen – bei Platon in der Politeia; dort fasst Sokrates die Gotteslehre
politisch-theologisch in zwei – öffentlichen – Gesetzen zusammen; im ersten dieser
beiden Gesetze wird festgelegt, dass im Staat nur gesagt und gedichtet werden darf,
dass der Gott – in der Einzahl genannt – nicht von allem, sondern ausschließlich
vom Guten die Ursache sein kann.14 Markus Enders fasst diesen Befund treffend
zusammen, wenn er schreibt: So konnte bei Platon „die philosophische Theologie
der Griechen eine von Aristoteles später noch zum Teil präzisierte begriffliche
Vorstellung finden, weil Platon als erster einen Begriff vollkommenen Seins adäquat
zu denken vermochte, mit dem er das Göttliche deshalb wie selbstverständlich
prädikativ identifizierte, weil die Griechen sowohl im Bereich der dichterischen
…, besonders aber in dem der natürlichen, rein rationalen Theologie ‚Gott‘ stets
als Inbegriff des denkbar Besten, das heißt eines vollkommenen Seins, zu denken
versucht haben.“15 Gott – ‚der‘ Gott, wie Platon sagt – ist das vollkommene Sein.
Was er schafft, ist ausnahmslos gut.
Damit war jene These aufgestellt, die zu dem vermutlich wichtigsten Grundpfeiler
des europäischen Denkens werden sollte und die wie kaum eine andere – in Annahme
und Ablehnung – das europäische Denken in Bewegung hielt. Ihre Wurzel hat diese
These in dem geschilderten Gleichklang sokratisch-platonischer Philosophie und
hebräisch-biblischer Religion, sie wird vom Christentum in den Mittelpunkt seiner
Botschaft gerückt und findet in der hochmittelalterlichen Philosophie zu ihrer vollen
Blüte. Dort rücken – nicht zuletzt im Rückgriff auf Aristoteles – ens und bonum in

13 Gen 1, 31.
14 Platon, Politeia, 379c6-9; vgl. auch den Hinweis auf die Parallelen zu Gen 1, 31, bei
Platon, Timaios, 37c, sowie ebd., 92c, bei Michael Landmann, Die Weltschöpfung im
‚Timaios‘ und in der Genesis, in: Ursprungsbild und Schöpfertat. Zum platonisch-bib-
lischen Gespräch, München 1966, S. 142 ff., hier S. 169; Landmann, ebd., spricht von
einem „Zusammenfließen griechischer und biblischer Tradition“ im Christentum und
der zusammenfassenden Festzustellung über Einklang und Verschiedenheit der beiden
Traditionen: „Für Platon ist die Welt mit der Idee verwandter als in der Bibel mit Gott
– dem sie streng gegenüber bleibt – , aber sie ist ihr verwandt nur durch ihren eigenen
ideellen Kern oder Widerschein, während umgekehrt die Distanz, in die die Welt bei
Platon zur Idee durch die Materie tritt, ihre biblische Distanz zu Gott weit übertrifft,
denn hier ist sie Geschöpf, nicht jedoch Gegenprinzip.“
15 Markus Enders, Natürliche Theologie im Denken der Griechen, Frankfurt a. M. 2000, S.
94.
222 Christoph Böhr

den Rang von Transzendentalien, die ausnahmslose Geltung besitzen: Das Seiende
ist das Wirkliche, und das Wirkliche ist das Gute – ens et bonum convertuntur.16
In diesem Licht erscheint das Böse, dem ein Sein keinesfalls abgesprochen wird,
als böse aufgrund eines Seins-Mangels, der allem Übel zugrunde liegt.
In der Neuzeit entbrennt um diesen Satz – ens et bonum convertuntur – ein
heftiger Streit. Aber auch dort, wo der Zusammenhang negiert wird – weil entweder
geleugnet wird, dass es ein Sein der Wirklichkeit gibt, oder aber die Austauschbarkeit
der beiden mittelalterlichen Transzendentalien bestritten wird – , bleibt der Satz als
Objekt der Zurückweisung selbst in seiner Negation gegenwärtig. Die Denkform des
Europäers kann sich, wie es scheint, von dieser Perspektive, in der das Sein und das
Gute gleichgesetzt werden, nicht gänzlich lösen. Diese Perspektive ist der Grund,
warum die Frage, wie das Sein angemessen zu denken ist, zum cantus firmus aller
Versuche der Bestimmung des Europäertums geworden ist. Für Europa ist diese
Frage bis heute die Frage aller Fragen.
Die Vorstellung und der Begriff von Europa sind dieser Denkform – die in der
zuletzt erwähnten These von der Gleichsetzung Gottes mit dem Sein und dem
Guten ihren Unterbau findet – entsprungen: Europa, als es sich am Beginn form-
te, hat sie vorgefunden und sich angeeignet. Das aber heißt: Europa wird durch
seine besondere Weise, eine Synthese zu bilden, bestimmt – im Rückgriff und
der Aneignung einer Denkform, die sich zuerst in der Synthese des griechischen
Denkens und dessen römischer Aneignung und sodann – und vor allem – in der
Synthese von christlichem Impuls – eben jener durch das Christentum ausgelösten
phänomenologischen Revolution, von der Brague spricht – und dessen philoso-
phischer Durchdringung gezeigt hat. Europa baut auf eine von Anderen geborgte
Denkform, die es vorfand, entlehnte und sich aneignete. Durch diese Denkform
wird es in seinem Kern bestimmt, konzeptionell konstituiert – und in der Verge-
genwärtigung dieses seines Ursprungs, durch den seine Eigenart festlegt ist, auf
Schritt und Tritt daran erinnert, dass es im Blick auf das vorgängige Christentum
nur über den Status der Sekundarität verfügt, wie das Christen immer im Blick
auf das ihnen vorgängige Judentum werden sagen müssen.

16 Vgl. Thomas von Aquin, Sth, I, 16, 3: „Et ideo sicut bonum convertitur cum ente, ita
et verum. Sed tamen sicut bonum addit rationem appetibilis super eius, ita et verum
comparationem ad intellectum.“ In der Übersetzung der Deutschen Thomas-Ausgabe:
„Wie also das Gute sich mit dem Seienden vertauschen läßt, so auch das Wahre, und
dennoch, wie das Gute den Charakter des Begehrbaren zum Seienden hinzufügt, so
fügt das Wahre die Beziehung auf den Verstand hinzu.“
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 223

2 Folgen für das Menschenbild

Vor diesem Hintergrund ist eine Anthropologie entstanden, die wir die europäische
nennen: eine bis dahin unbekannte, unter den Vorzeichen des antiken Denkens für
unmöglich gehaltene Sicht auf den Menschen, der trotz seiner ganzen Verfallenheit
– zum Bösen und zum Tode – das Göttliche immer doch unverlierbar in sich trägt
und findet.17 Auf den ersten Blick scheint das ein Paradoxon. Doch begründet gerade
diese Sichtweise auf den Menschen eine ganz besondere Beziehung im Verhältnis
zum Anderen. Joseph H. H. Weiler, gläubiger Jude und amerikanischer Rechtsge-
lehrter, hat diese Beziehung in seinem Buch Ein christliches Europa eindrucksvoll
beschrieben. Dabei nimmt er Bezug auf die Missionsenzyklika Redemptoris Missio
von Johannes Paul II. aus dem Jahr 1990. Dort geht es um die Frage, wie wir – als
Christen – anderen Menschen, den Heiden, begegnen, und zwar in jener Polarität,
die sich zwischen dem eigenen Anspruch auf Wahrheit und dem Anspruch auf
Wahrheit seitens des Anderen aufspannt.
Weiler stellt fest: Nur wenn Wahrheit authentisch, also nicht fähig zu einem
Kompromiss, gedacht wird, ist sie das, was dich dich – und mich mich sein lässt.
Die Verneinung der Authentizität der Wahrheit – sprich die Bereitschaft, Abstriche
von ihr zu machen und ihr so ihre unbedingte Geltung zu nehmen – hingegen
bedeutet, nicht nur die eigene, sondern folgerichtig auch die andere Identität
zu leugnen. Warum? Nur die Freiheit des Anderen, ‚Nein‘ zu sagen, gibt meiner
Freiheit, ‚Ja‘ zu sagen, Bedeutung – und Rechtfertigung. Und die „Wichtigkeit der
Freiheit, ‚Nein‘ zu sagen (einer Freiheit, die dem ‚Ja‘ Bedeutung gibt), ist integraler

17 Spuren dieser Anthropologie finden sich fraglos schon in der Antike, beispielsweise in
der sokratischen Wende von der Beobachtung des Himmels zur Selbsterkenntnis des
Menschen als der vorrangigen Aufgabe der Philosophie, um so über die Erkenntnis des
Selbst zur Erkenntnis Gottes zu finden; vgl. dazu Rémi Brague, Die Weisheit der Welt.
Kosmos und Welterfahrung im westlichen Denken, München 2006, S. 102 ff., nennt diese
Gnoseologie den abrahamitischen Sokratismus, eine Verbindung sokratischen und
biblischen Denkens, wie es sich in besonderer Weise bei Philon von Alexandria – einem
jüdischen Philosophen, der um die Zeitenwende lebte – findet: vgl. dazu ebd., S. 105
f.: „Das Subjekt, zu dem zurückzukehren aufgefordert wird, ist auch das erkennende
Subjekt, das sich selbst prüfen und seine Erkenntnisfähigkeit messen muß. Das ‚Erkenne
dich selbst‘ erinnert entfernt an die biblischen Passagen, die raten, ‚achte auf‘, ‚hüte
dich‘ … Es ist dies nicht die letzte Station. Das Ziel ist und bleibt die Erkenntnis Gottes
… Philon kann uns deshalb auffordern, … in uns selbst Wohnung zu nehmen. Unser
Forschungsgebiet sind wir selbst. Daraus wächst die Erkenntnis Gottes … Ich meiner-
seits möchte … die von Philon eingeführte Revolution in der Methode hervorheben:
Für den, der sich selbst zu prüfen weiß, ist der Umweg über die Betrachtung der Natur
nicht mehr notwendig; der Geist gelangt auf direktem Weg zu Gott.“
224 Christoph Böhr

Bestandteil jener Wahrheit, die bekräftigt wird. Die Verneinung des einen beraubt
die andere ihrer Bedeutung.“18 In der Rückweisung des Anspruchs liegt eine Be-
kräftigung des Zurückgewiesenen.
In diesem Sinne zeigt sich die Confessio der Europäer als ein Paradoxon. Denn
nichts anderes ist der Satz, dass in der Rückweisung eines Anspruches dessen
Bekräftigung liegt. Nun hellt sich dieses Paradoxon auf, wenn man den Blick
weitet: Die von Johannes Paul II. erläuterten Grundsätzen der Verkündigung der
authentischen Wahrheit betreffen, so Weiler, den Begriff der Wahrheit selbst und
deren Verhältnis zur Freiheit: Der Mensch ist frei. Der Mensch kann ‚Nein‘ zu Gott
sagen. Deshalb gilt: Die Freiheit, ‚Nein‘ zu sagen, gibt dem ‚Ja‘ Bedeutung. Eben
hier deutet sich die den Europäern eigene Lösung jenes Konfliktes an, der heute
wieder an Brisanz gewonnen hat: dass nämlich dort, wo die Wahrheitsfrage ins
Spiel kommt, der Weg des Kompromisses nicht offen steht.
In seiner Freiheit kann sich der Mensch gegen das Sein und das Gute stellen. Er
kann aus der Wahrheit fallen und sich eine eigene Welt bauen, um Wege der Selbst-
erlösung ringen oder sogar von seiner Neuerschaffung kraft eigenen Entschlusses
und eigener Tatkraft träumen. Er kann der These ‚etsi Deus non daretur‘ folgen,
die Konditionalität des Satzes vergessen und die Hypothese zu seiner Konfession
machen. Dann bleibt jedoch immer noch Weilers Feststellung: Gerade die Freiheit,
‚Nein‘ zu sagen, gibt dem ‚Ja‘ Bedeutung.
Nichts anderes als dieser Zusammenhang wird heute mit dem Begriff der Würde
– der unbedingten Achtung des Menschen, auch wenn er irrt – bezeichnet. In ihm
findet sich der Kern der zeitgenössischen Selbstauslegung europäischen Denkens.
Rechtliche Verbindlichkeit erlangte der Begriff erstmals 1949 mit dem Deutschen
Grundgesetz, dessen Konstitutionsprinzip – als Überschrift der ganzen Verfassung
ihre innere Richtung weisend – lautet: Die Würde des Menschen ist unantastbar.
Dieser Satz macht nur Sinn, wenn man das Sein des Menschen für bedingungs-
los gut hält, denn nur dann kann er allen Anfechtungen und Angriffen, denen er
tagtäglich ausgesetzt ist, standhalten. In jedem Bezugsrahmen, der auf die Selbst-
erlösung oder Selbsterschaffung des Menschen zielt, wird aus der Feststellung
unantastbarer Würde die Möglichkeit ihrer umstandsabhängigen Deutung. Selbst
der Begriff der Autonomie, der auf den ersten Blick zu gewinnen scheint, wenn der
Mensch sich – ohne Anerkennung seines Seins als ein gutes – selbst ermächtigt,
wird dann zur Phrase, weil die Frage unbeantwortet bleiben muss, welche Gründe
denn die beanspruchte Autonomie rechtfertigen können – außer eben der Tatsache,
dass auf sie Anspruch erhoben wird.

18 Joseph H. H. Weiler, Ein christliches Europa. Erkundungsgänge, Salzburg u. München


2004, S. 112.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 225

Die metaphysische Traurigkeit19, die jedes Denken befällt, das sich unter die
Hypothese ‚etsi Deus non daretur‘ stellt und infolge die Konversion von ens und
bonum in Abrede stellt, hat weitreichende Folgen, die Brague hinlänglich und
eindrücklich beschrieben hat20 – wie umgekehrt weitreichende Folgen mit einem
Denken einhergehen, dass nicht der Trauer über das Missgeschick einer ,verfehlten
Schöpfung‘, sondern einem ‚Denken am Ort lebendiger Hoffung‘21 folgt. Auf dem
Kampfplatz der Philosophie – um eine Redewendung von Kurt Flasch22 aufzu-
nehmen – wird dieser Streit seit langer Zeit ausgetragen. Es ist ein Streit, der im
Mittelpunkt der Moderne steht und sich um sich um die Frage dreht, ob das Sein

19 Der Begriff findet sich, soweit ich sehen kann, erstmals als Überschrift eines Gedichtes
aus dem Jahr 1924 bei Lucian Blaga, Tristețe Metaphysică / Metaphysische Traurigkeit,
in der Übersetzung von Oskar Pastior in: Lucian Blaga, Tristețe Metaphysică / Metaphy-
sische Traurigkeit. Gedichte. Zweisprachige Ausgabe, hg. v. Wolf Aichelberg u. Ion Acsan,
Bukarest 1995, S. 146 ff.: „Neben Brunnen, die kein Lot ergründet, / tat ich das Aug der
Erkenntnis auf … Mit aller Kreatur / hob ich die Wunden in den Wind / und wartete:
Oh, kein einziges Wunder erfüllte sich. / Keines erfüllt sich, keines erfüllt sich!“ Eine
ausführliche Befassung mit der Fragestellung, auf die der Begriff verweist, findet sich
bei Werner Post, Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Spätwerk
Max Horkheimers, München 1971, S. 80, mit Verweis auf die „pessimistische Spät-
philosophie Horkheimers“ : „Die Trauer ergreift das Denken nicht mehr nur angesichts
des unversöhnlichen Leidens in Geschichte und Natur, sondern auch im Hinblick auf
einen Prozeß, den die Gesellschaft – nachdem sie ihre großen Möglichkeiten vergeben
hat – offenbar unaufhaltsam beschreitet.“ Die Kritische Theorie, so Post, ebd., S. 131,
weist das „argumentum ontologicum des Anselm von Canterbury“ zurück: „was sein
könnte, sollte, müßte, ist es nicht deswegen auch schon. Soweit die Desillusionierung,
aber: das Intelligible, das nicht real sein kann, kann gleichermaßen nicht vollends nicht
sein. Die mystische Dialektik, das Nichts sei privativ und setze noch Etwas frei, das im
Nihil negiert wird, ist der Kritischen Theorie nicht fremd … Unter diesen Vorzeichen
qualifiziert Horkheimer seinen Pessimismus als metaphysisch.“ Auch wenn das Nicht-Sein
der Welt eigentlich ihrem Sein vorzuziehen wäre, zielt diese Spielart des metaphysischen
Pessimismus gleichwohl nicht auf einen radikalen Nihilismus, sondern ebd., S. 148, S.
150, auf die völlige Hingabe ans Endliche als eine „Identifizierung mit dem Hinfälligen
und Vergänglichen“.
20 Vgl.Rémi Brague, Les Ancres dans le Ciel, 2011, Paris 2013; dt. Übers. i. Vorb.
21 Vgl. dazu Christoph Böhr, Denken am Ort der Hoffnung. Eine philosophische Reflexion
auf eine theologische Tugend, in: Heimat und Fremde. Präsenz im Entzug. Festschrift
für Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, hg. v. Beate Beckmann-Zöller u. René Kaufmann,
Dresden 2015, S. 181-193.
22 Kurt Flasch, Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire,
Frankfurt a. M. 2008.
226 Christoph Böhr

für sich und von Anfang an das Gute in sich trägt,23 oder aber ob Sein bestimmter
Additive und Attribute – hinzutretender Eigenschaften wie Schönheit, Gesund-
heit, Begabung, Fähigkeit oder Leistungskraft, vielleicht auch der Beheimatung in
einer bestimmten menschlichen Rasse oder gesellschaftlichen Klasse – bedarf, so
dass es erst dadurch, in einem zweiten Schritt, zum Guten gerechnet werden darf.
Dieser Streit überdauerte, wie nicht anders zu erwarten war, auch die wenigen
Jahrzehnte der Postmoderne, die zumindest in Teilen glaubte, ihn durch die von
ihr vollzogene Wende zum Postmetaphysischen entschärfen zu können. Aber
entschärfen lässt sich dieser Streit, wie man von Anfang an hat wissen können,
nicht dadurch, dass eine der widerstreitenden Hypothesen unter der Hand zur
siegreichen erklärt wird – gelegentlich verbunden mit dem gönnerhaften Hinweis,
die eine oder andere antiquierte Requisite des ‚vormodernen‘ metaphysischen
Denkens könne ja durchaus gesellschaftsnützlich im säkularen Paradigma dadurch
bewahrt werden, dass Religion als Ressource wohltätigkeitstauglicher Einstellun-
gen und gemeinwohlstützender Verhaltensweisen in einer Nische der Gesellschaft
unter Schutz gestellt bleibt. Die Tragfähigkeit eben dieses Vorschlags scheitert nun
allerdings schon an der Tatsache, dass Religion als Ressource und Stimulans für
menschliche Wohltätigkeitsneigungen nicht erhalten bleibt, wenn sie ansonsten
als vormodernes Relikt samt ihren Rechtfertigungsmöglichkeiten als überlebt und
überholt zu gelten hat.
Im Unterschied nun zu den Erwartungen der Postmetaphysiker und deren
eher als Beschwichtigung im Streit um das allem Seienden vorangehende Sein
zu bewertenden Einschätzung vom religiösen Residuum hat dieser sich in den
vergangenen zwei, drei Jahrzehnten nicht gemildert, sondern im Gegenteil scharf
radikalisiert und schließlich auf der Seite der Verächter des Seins zum Vorschlag
einer „Endlösung der Lebensfrage“24 geführt. Es ist nicht selten der auf Günther
Anders zurückgehende Begriff der „schwarze Ontologie“25, die diesem Denken

23 Als „das eingefleischteste Vorurteil“ des westlichen Denkens bezeichnet Ludger Lüt-
kehaus, Nichts. Abschied vom Sein. Ende der Angst, 1999, Frankfurt a. M. 2003, S. 28,
diese Gleichsetzung.
24 Ludger Lütkehaus, Schwarzbuch des Menschen, in: Die Zeit v. 4. September 1992.
25 Günther Anders, Mensch ohne Welt. Schriften zur Kunst und Literatur, München 1984,
S. 229; Anders deutet die späten Bilder von George Grosz, die aus seiner Sichtung dem
Betrachter eine „Meldung“ überbringen, und „diese ist eine ontologische Meldung, die
Meldung nämlich, daß ‚Sein‘ und ‚Nichtsein‘ nunmehr einfach ausgetauscht sind … die
Ontologie der Groszschen Welt ist also … eine ‚schwarze Ontologie‘. Sie gipfelt … in
dem Satze: ‚Nicht das Nichtseiende ist die Negation des Seienden, sondern umgekehrt ist
das Seiende die Negation des Nichtseienden‘.“ Die Anthropologie von Anders entspricht
ganz dieser Deutung der Bilder von Grosz; vgl. ebd., S. 228: Es gehört „zum ‚Wesen‘
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 227

seine Richtung wies: bis hin zu einer zum Äußersten sich vorantastenden anthro-
pofugalen Position,26 die in die unverhohlene Aufforderung zum kollektiven Suizid
der Menschheit einmündet.

3 Der Satz von der unantastbaren Würde: eine nicht


begründbare Annahme?

Die Behauptung, dass ein Mensch Würde – unantastbare Würde gar – hat, bedarf
einer Begründung, die nicht davon absehen kann, wie der Mensch selbst sich
versteht. Wenn der Mensch ein gänzlich erbarmungswürdiges Geschöpf, ein hoff-
nungsloser Fall, gar ein ausschließlich durchtriebener Bösewicht ist, Anlass zum
kollektiven Suizid, dann gibt es erkennbar kaum einen Grund, ihm trotzdem eine
unantastbare Würde beizumessen.
So wird denn heute nicht selten der Versuch unternommen, den Sinn des
Verfassungssatzes von der unantastbaren Würde neu zu deuten, indem dessen
Bezugnahme auf ein Unbedingtes bestritten und als eine nicht begründbare
Annahme – eine metaphysische Illusion, die in einer Selbsttäuschung wurzelt –
zurückgewiesen wird. Dieses Unterfangen folgt, alles in allem, zwei verschiedenen
Argumentationsfiguren.

3.1 Der Mensch: Teil einer verfehlten Schöpfung

Beispielhaft findet sich dieses Menschenbild, wie es der Annahme einer misslun-
genen Schöpfung entspricht, im mephistophelischen Blick, wie Johann Wolfgang
von Goethe ihn im Prolog des Faust beschreibt: Den „Schein des Himmelslichts“,
die Vernunft, gebraucht der Mensch, um „tierischer als jedes Tier zu sein.“ Gott
versteht infolge des Dialogs mit dem Teufel diese Klage richtig, nämlich so, wie sie

des heutigen Menschen … , daß sein ‚Wesen‘ bereits geopfert ist.“ Hervorhebungen von
Anders. Sie haben „kein Selbst mehr“, da „sie das, was sie sind, allein dadurch sind, was
sie nicht sind.“ Zur schwarzen Ontologie und dem damit einhergehenden Nihilismus
bei Anders vgl. Ludger Lütkehaus, Schwarze Ontologie. Über Günther Anders, Lüneburg
2002, bes. S. 80 f., hier S. 80: „Es gibt keinen plausiblen Grund, warum Seiendes ist und
nicht vielmehr Nichts – wenn es denn als zeitlich episodische und kosmisch exzentrische
Bagatelle überhaupt wahrhaft ist“. Hervorhebung von Lütkehaus.
26 Diese findet sich beispielsweise bei Rigo Baladur, Gründe, warum es uns nicht geben darf.
Frontbericht von einem sterbenden Stern mit Motiven des Widerstands, Essen 1991.
228 Christoph Böhr

gemeint ist – als eine grundsätzliche Anklage gegenüber der ganzen Schöpfung, und
fragt deshalb zurück: „Ist auf der Erde ewig dir nichts recht?“ Und Mephistopheles,
der Widersacher, bekräftigt sein vorangegangenes Urteil: „Nein, Herr! Ich find‘ es
dort, wie immer, herzlich schlecht.“27
Goethe beschreibt damit jene Argumentationsfigur, die seit je als Grundwider-
spruch zum schon erwähnten biblischen Schöpfungsbericht gilt, wie er sich in Gen
1, 31, findet. Die Verneinung dieses Urteils kommt zu dem Ergebnis: Die Schöpfung
ist – im Gegensatz zum Zeugnis ihres Schöpfers – schlecht und missglückt.
In Folge dieser Verneinung stellt sich eine metaphysische Melancholie ein, die
‚acedia‘ genannt wird: gemeint ist damit der Überdruss des Menschen an sich selbst,
seine unüberwindliche, bodenlose und verzweifelte Traurigkeit in der ständigen
Vergegenwärtigung seines Schicksals, als verunglückte Kreatur sein Leben fristen
zu müssen. Wenn die Schöpfung keiner Schätzung wert ist und der Mensch ein
missratenes Geschöpf ist, was bleibt dann zu tun? Gibt es ein Entkommen aus dieser
Falle unabwendbaren, sinnlosen Unglücks?
Zwei Auswege bieten sich an, die hier mit den Namen des Marcionismus und des
Nihilismus bezeichnet werden: Marcion, ein gelehrter Schüler des Apostel Paulus,
sah in Jesus Christus den gutwilligen Erlösergott des Neuen Testaments, der dem
böswilligen Schöpfergott des Alten Testaments den Garaus machte. Deswegen stritt
er für eine strikte Abspaltung des Alten vom Neuen Testament. Die Hebräische
Bibel bringt seiner Meinung nach Kunde von einem Gott, der boshaft eine schlechte
Schöpfung ins Werk setzte. Die Evangelien hingegen bringen Kunde von einem
Gott, der gutwillig die Schöpfung von ihrer ursprünglichen Verfallenheit befreite,
alles neu machte, die restitutio omnium bewirkte und so die Welt erlöste. Für den
Marcionismus – in alter wie in neuer Form – bedarf es um der Rettung des Guten
willen der schonungslosen Abkehr von den alten, missglückten Ursprüngen. Die
Politischen Religionen des 20. und des 21. Jahrhunderts tragen dieses Denken in sich.
Der andere Ausweg, den der Nihilismus vorschlägt, führt den Menschen in die
Verzweiflung, aus der ihn nichts und niemand retten, in der er sich aber vielleicht
überlebenswillig einrichten kann. In diesem Sinne verfällt der Mensch notge-
drungen in jene acedia, eine umfassende Weltverachtung und eine verzweifelte
Hoffnungslosigkeit, die in eine Leugnung Gottes mündet,28 mithin gar nicht erst

27 Johann Wolfgang von Goethe, Faust, I, Prolog im Himmel, Z. 285 f., Z. 295 f.
28 Benedikt von Nursia, Regula S. Benedicti, 4, 74, zählt zu den „instrumenta artis spiri-
talis“ auch vor dem Hintergrund der Erfahrungen der Wüstenväter – vgl. dazu Gabriel
Bunge, Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruß, Köln 1983 – im
Umgang mit der acedia: „de Dei misericordia numquam desperare“: niemals an Gottes
Barmherzigkeit zu verzweifeln.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 229

nach einem Sinn des Lebens suchen lässt, um dann am Ende folgerichtig jenem
ethischen Immoralismus zu frönen, von dem Friedrich Nietzsche wohl zu Recht
meint, dass er nach dem ‚Tod‘ Gottes allein noch übrig bleibt – oder aber dessen
Zwilling, dem politischen Moralismus, den Hermann Lübbe einmal treffend als
den Triumph der Gesinnung über die Urteilskraft29 kennzeichnete.
Beide genannten Strömungen, die sich in ihren Grundformen in eben jener Zeit
bildeten, als die religiöse Revolution, die durch das antike Christentum ausgelöst
wurde, die ganze alte Welt samt ihrer Herrschaftsordnung zum Einsturz brachte,
stehen in einem heftigen, unversöhnlichen Widerstreit zu jenem Menschenbild,
das den Einzelnen in seiner Ambiguität und seiner Ambivalenz – in seiner Dop-
pelveranlagung und in seiner Doppelwertigkeit – sieht: fähig zum Guten wie zum
Bösen, totus filius Dei und totus peccator, und dabei frei, sich in der Entscheidung
zum Guten oder zum Bösen selbst zu bestimmen.
Diese Denkhaltung begegnet uns beispielsweise bei Giovanni Pico della Miran-
dola, der den Begriff der Würde30 am Beginn der Renaissance für die Neuzeit
gewissermaßen (wieder-)entdeckt und zum bestimmenden Merkmal des mensch-
lichen Seins gemacht hat. Pico sieht im Menschen ein Chamäleon, ein Wesen also,
das sich – besser würde man vielleicht sagen: seinen Charakter – im Blick auf die
eigenen – guten oder bösen – Entscheidungen selbst erschafft, oder, richtiger und
in den Worten Picos: sich selbst in seiner Gestalt ausformt: ein bewundernswertes
Chamäleon, wie Pico schreibt, von Gott, den er gerade aus diesem Grund als einen

29 Hermann Lübbe, Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung über die Urteilsk-
raft, Berlin 1987.
30 Aus der Fülle der Dignitas-Literatur muss hier zumindest erinnert werden an Francesco
Petrarca, Secretum meum, 1342, das noch von einem Widerstreit zwischen dem Gefühl
der acedia und dem Bewusstsein der dignitas zeugt, während dann bei Giannozzo
Manetti, De dignitate et excellentia hominis, 1452, der Gedanke der dignitas zur alles
überragenden Bestimmung des Menschen aufrückt; zu einem wichtigen Gesichtspunkt,
der den Begriff der ‚dignitas‘ seit dem Zeitalter des Humanismus prägt und vor allem
bei Giovanni Pico della Mirandola neu hinzutritt, vgl. August Buck, Einleitung, in:
Giannozzo Manetti, Über die Würde und Erhabenheit des Menschen. De dignitate et
excellentia hominis, hg. v. August Buck, Hamburg 1990, S. VII ff., hier S. XIII f.: Um
die Mitte des 15. Jahrhunderts verdrängte die ‚dignitas‘-Literatur durch den Glauben
an den absoluten Primat der ‚dignitas‘ gegenüber der ‚miseria hominis‘ – und der durch
sie ausgelösten acedia – die zuvor verbreitete Literatur über das Elend des menschlichen
Daseins. Dabei veränderte sich die „Bedeutung der Wesenswürde“ und „der Begriff
erhält“ im Vergleich zu seinen antiken und christlichen Wurzeln „einen dynamischen
Charakter.“ Diese erweiterte Deutung der dignitas bleibt bei Pico allerdings ontologisch
verankert im Sein des Menschen als Folge der göttlichen Schöpfung, und ist mithin
nicht Synonym für eine Autopoiesis des Menschen.
230 Christoph Böhr

gutwilligen Schöpfer einer geglückten Ordnung zeichnet,31 in die Ihm ähnliche


Freiheit entlassen: ein Geschöpf, das zu Metamorphosen fähig ist, je nachdem, was
es aus sich macht – als Mensch. Gottfried Benn beschreibt diesen Spannungsbogen
im menschlichen Dasein eindrücklich in einem frühen Gedicht: „Die Krone der
Schöpfung, das Schwein, der Mensch – “.32 Der Mensch, so sagt diese Sichtweise,
kann eine Brücke zum Guten wie zum Bösen bauen.
Gegen dieses Menschenbild, das von Ambiguität und Ambivalenz geprägt ist,
steht jene Sicht vom Menschen, die auf die Verneinung des Lebens zielt, weil ihr
im Blick auf den Menschen nichts Gutes zu Gesicht kommt. Der Mensch erscheint
dann, wie schon erwähnt, als ein ‚Untier‘, als Teil einer misslungenen Schöpfung,
als ein Störenfried in der Welt, eine Fehlform der Natur. Émile M. Cioran spricht
in diesem Zusammenhang von einer verfehlten Schöpfung: „Zum Glück ist die
Leere da, und wenn das ‚Selbst‘ untergeht, tritt sie an seine Stelle, an die Stelle von
allem, erfüllt und übertrifft unsere Erwartungen, bringt uns die Gewißheit unseres
Nicht-Seins.“33 Dieses Nicht-Sein wird zum einzig erstrebenswerten Ziel. So scheint
es folgerichtig, „die älteste Abweichung des Geistes wieder zurechtzurücken, die
darin besteht anzunehmen, daß etwas existiert … “.34 Der Mensch ist lediglich ein
„beschädigtes Tier“, dem nichts anderes bleibt, als inmitten der „Nichtigkeit aller
‚Wahrheiten‘ … “35 in die Bestürzung über sich selbst zu versinken: „Eine vollgül-
tige metaphysische Erfahrung ist nichts anderes als eine ununterbrochene, eine
triumphierende Bestürzung.“36
Für Cioran scheint das Nichts die letzte Hoffnung angesichts der Krankheit des
Seins. Seine Infragestellung des Menschen geht Hand in Hand mit der Unverzeih-
lichkeit seiner Geburt37 und mündet in den Selbsthass, die Verachtung des Lebens,

31 Giovanni Pico della Mirandola, De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen,
1486, hg. v. August Buck, Hamburg 1990; die Schrift erschien im Druck erstmals 1496
posthum.
32 Gottfried Benn, Der Arzt. II, in: Gesammelte Werke, hg. v. Dieter Wellershoff, 8 Bde.,
Wiesbaden 1960-1968, Bd. 1, 1960, S. 12.
33 Cioran, Die verfehlte Schöpfung, a. a. O., S. 78.
34 Ebd., S. 79.
35 Ebd., S. 80: Das ‚Nichts‘ ist nicht nur eine Erfahrung, sondern auch das Ergebnis des
Willens: Der Mensch will ein Nichts sein; vgl. auch S. 86 f.: Selbst „wenn die Erfahrung
der Leere nur ein Trug wäre, sie verdiente dennoch, gemacht zu werden. Was diese
Erfahrung sich vornimmt, was sie versucht, ist, das Leben und den Tod aufs Nichts
zurückzuführen … “.
36 Ebd., S. 80.
37 Émile M. Cioran, Vom Nachteil, geboren zu sein, Frankfurt a. M. 1979, S. 15: „Ich verzeihe
mir nicht, geboren zu sein.“
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 231

in Selbstverneinung und Selbstzerstörung. Wer den Menschen so sieht, kann ihn


schlechterdings nicht für ein schutzwürdiges und schutzbedürftiges Wesen hal-
ten. Wo Hoffnungslosigkeit und Verzweiflung maßgebend werden,38 ist für solche
Überlegungen kein Raum.

3.2 Hoffnung in aller Hoffnungslosigkeit? –


die Neu- und Selbsterschaffung des Menschen

Wenn nun der Mensch tatsächlich ein missratenes Geschöpf sein sollte, dann hat er
ja vielleicht doch eine Möglichkeit, seiner metaphysischen Melancholie zu entkom-
men, indem er, ganz im Geist des Denkens Marcions, die missglückte Schöpfung
hinter sich lässt, um sich selbst neu zu erschaffen – und sich auf diese Weise jenseits
aller Makel und Mängel, die er als Teil der verfehlten Schöpfung mit sich herum
schleppt, selbst zu erlösen. Dieser zunächst durchaus naheliegende Gedanke setzt
allerdings eine folgenschwere Bedingung voraus: Wenn der Mensch in die Rolle des
guten Schöpfer- und Erlösergottes schlüpft, um sich neu zu erschaffen, dann ist das
nur möglich, wenn er der Herr über das Sein – zumindest sein eigenes Sein – ist.
Für den Gedanken der Selbsterlösung reicht es nicht, nur anzunehmen, der Mensch
sei ein unbeschriebenes Blatt: eine tabula rasa, über deren Beschriftung er selbst
entscheidet. Sicherlich kann man mit guten Gründen behaupten, dass der Mensch
tatsächlich ‚offen‘ ist, im Sinne Arnold Gehlens nicht festgelegt wie beispielsweise
ein Tier durch seine Instinktnatur. Die Offenheit, an die in der Anthropologie
in diesem Zusammenhang gedacht wird, muss allerdings zu einer ontologischen
Unbestimmtheit radikalisiert werden, um den Anspruch der Selbsterschaffung
vorstellbar und möglich machen zu können: in dem Sinne, dass ein ‚Sein‘ des
Menschen – wenn überhaupt – zunächst als für sich unbestimmt, leer und damit
wertlos betrachtet wird.
Im genannten Sinn noch radikaler denken diejenigen über den Menschen, die
ihm ein Sein als ontologische Bestimmung schlechterdings und überhaupt abspre-
chen, oder bestenfalls als die soziale Konstruktion eines – selbst – zugeschriebenen
beziehungsweise durch Anerkennung Dritter festgelegtes Sein gelten lassen wollen.
Sich selbst neu erschaffen kann der Mensch nur, wenn er nicht ein für allemal
geschaffen ist auf ein bestimmtes Sein hin, nicht konstituiert dank einer ihm un-
verwechselbar eigenen Natur oder, wie man auch sagen kann, ohne ein eigenes, sein
Mensch-Sein unwiderruflich bestimmendes Wesen. Er ist dann zu vergleichen mit
einem leeren Nichts, über dessen Füllung – zum Beispiel der Zugehörigkeit zu einem

38 Vgl. Émile M. Cioran, Auf den Gipfeln der Verzweiflung, 1934, Frankfurt a. M. 1989.
232 Christoph Böhr

Geschlecht – er selbst entscheidet, und wird, wenn er eine entsprechende Bestim-


mung getroffen hat, das Produkt einer – seiner eigenen – radikalen autopoietischen
Konstruktion.39 Wer den Menschen so beschreibt, erblickt in ihm ein Geschöpf,
das sein eigener Schöpfer ist, und der Dritten ausschließlich sein vegetatives Leben
als einer Hülse für beliebige Verfügungen schuldet: ein Geschöpf, das sich selbst
erschafft und erzeugt, ja, gezwungen ist, da ohne vorangehende Bestimmung in
die Welt gesetzt, sich selbst zu erschaffen und neu zu zeugen, indem es sich kraft
eigenen Entschlusses zu Wesen und Gestalt bringt, ohne dabei irgendeine innere
Natur – von der in diesem Fall behauptet werden muss, dass es sie gar nicht gibt
– zur Entfaltung zu bringen.
In dieser Selbsterschaffung folgt der Mensch mithin keinerlei unverfügbaren
Verbindlichkeiten, außer den durch Konvention und Konsens – also jeweils bis zu
ihrem Widerruf, mithin nur bedingt geltenden und – festgelegten Vorgaben. Mit
anderen Worten: In diesem Fall versteht der Mensch sich als ein Seiender, ohne
Anteil an einem Sein zu haben. Das, was er als Seiender aus sich macht, steht un-
ter dem Vorbehalt jederzeit möglichen Widerrufs – so wie, diesem Menschenbild
folgend, alles, was gilt, nur unter Vorbehalt und auf Widerruf gilt.
Eine Folge dieses menschlichen Selbstverständnisses fällt sofort ins Auge: Das
ganze Leben wird auf diese Weise zu einer Machtfrage. Denn es muss ja den- oder
diejenigen geben, die in Konvention und Konsens festlegen, was heute am Tage –
und morgen vielleicht – gilt, die also Macht haben, jene sozialen Konstruktionen
herbeizuführen, zu widerrufen und neu zu bestimmen – jene Konventionen, zu
denen dann auch ‚der Mensch‘ gehört. Und für den Einzelnen gilt nicht minder:
Wer sich nach eigenem Gutdünken zum Sein – und nicht nur zum Ausdruck und
zur Gestalt – bringen will, muss sich mit diesem Ansinnen durchsetzen und braucht
die dafür notwendigen Mittel: eben Macht. Selbstverwirklichung, Selbstgestaltung
und Selbstvollzug vollziehen sich dann nach dem Geschmack des Augenblicks, in
wechselnden, widerruflichen, befristeten Identitäten, gleichsam nomadisierend.
Solche Nomaden-Identitäten gehören tatsächlich zum Denken eines flüchtigen
Lebens in der liquiden Moderne,40 die meint, dass alles – und eben auch eine Iden-
tität – im Fluss der Veränderung nicht nur Anpassungen unterworfen ist, sondern
angenommen und verworfen, mithin nach Belieben ausgetauscht werden kann.
Jegliches Verständnis von Freiheit zielt dann auf eben diese Möglichkeit, das Recht

39 Auf die Fülle der Literatur, die sich diesem radikalen Konstruktivismus verpflichtet weiß,
kann hier so wenig eingegangen werden wie auf die gelegentlich unter dem Namen des
‚Neuen Realismus‘ angetretene Gegenbewegung zu dieser Strömung.
40 Der Begriff wird hier verwandt, wie ihn Zygmunt Bauman in zahlreichen Schriften
eingeführt hat.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 233

zu haben, sich jeden Augenblick neu und anders erfinden, zur Geltung zu bringen,
erschaffen und ins Sein rufen zu können: beispielsweise als ‚genderfluider‘ Mensch,
der biologische Dispositionen zu sozialen Konstruktionen abstuft, die beliebiger,
wechselnder Formbarkeit offen stehen.
Die Gender-Ideologie und die ihr zugrunde liegende Theorie nähren und befeuern
diese Überzeugung: Sie machen den Menschen ganz und gar zu einem – seinem
eigenen und ausschließlich eigenen – Projekt. Da ist es ganz folgerichtig, dass der
Auftrag, sich selbst in einem umfassenden Sinne als Entwurf eines projektierten
Seins zu planen, als ein Recht, ja, als ein Menschenrecht gesehen wird. Nun kann
nicht bestritten werden, dass der Mensch tatsächlich immer – auch – sein Projekt ist,
weil er nie abgeschlossen, sondern – im Sinne Picos – stets unfertig zur Welt kommt.
Aber der Unterschied zwischen dieser Annahme und der geschilderten Denkweise
ist trotzdem unüberbrückbar: Denn entscheidend ist die Frage, ob der Mensch sich
als Projekt auf der Grundlage unverfügbarer Bedingungen und Bestimmungen
seines Mensch-Seins, die allerdings der Entfaltung und Ausgestaltung bedürfen,
versteht, oder ob er es ablehnt, überhaupt solche unverfügbaren Voraussetzungen
im Sein anzuerkennen – also im Blick auf seine Selbst-Bestimmung frei schalten
und walten zu können glaubt, wie es ihm gerade in den Sinn kommt, eingegrenzt
in seiner Autopoiesis bestenfalls durch widerrufbare soziale Konventionen und
politischen Konsens.
In diesem zuletzt beschriebenen Geist lebt heute ein großer Teil der sozialen
Akteure der politischen Deliberation in den pluralistischen Demokratien. Weite
Teile der Legislation und der Jurisdiktion folgen diesem Denken. Im Westen prägt
dieses Denken möglicherweise eine Mehrheit, die behauptet, es gäbe kein Sein,
also keine Wahrheit, sondern – im Plural – so viele Wahrheiten, wie es Menschen
gibt. „Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners“, schreiben Heinz von Foerster
und Bernhard Pörksen,41 und meinen damit: Es geht nicht um das ihrer Meinung
nach ohnehin aussichtslose Unterfangen, Wirklichkeit zu erkennen; es geht viel-
mehr um das Erschaffen von Wirklichkeit, die Erfindung und Gestaltung einer je
eigenen ‚Wahrheit‘.

41 Heinz von Foerster, Bernhard Pörksen, Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners. Gespräche
für Skeptiker, Heidelberg 1999; Heinz von Foerster, Ernst von Glasersfeld, Wie wir uns
erfinden. Eine Autobiographie des radikalen Konstruktivismus, Heidelberg 1999.
234 Christoph Böhr

4 Bragues Weckruf

Diese Entwicklungen auf dem Weg in die Moderne nimmt Brague prüfend in den
Blick – reduktiv, den Weg bis zu ersten Anfängen hin zurück verfolgend, wie konse-
kutiv, im Blick auf künftige Folgen dieser Entwicklungen, wobei er das individuelle
Denken, das solche Entwicklung sowohl hervorbringt als auch wiederspiegelt, mit
den sozialen Verhältnissen, in die Denkformen gesellschaftlich eingebettet sind, in
Verbindung setzt. Auf diese Weise schreibt er die Geschichte des abendländischen
Denkens neu.42 Sie wird dem Leser in ihren unterschiedlichen, oft gegenläufigen
Strömung durchsichtig und begreifbar, so dass es ihm manchmal wie Schuppen
von den Augen fällt, wenn er Zusammenhänge erkennt, die ihm bis dahin nie vor
Augen standen.
Diese ideenhistorische Arbeit ist kein Selbstzweck – obwohl sie, für sich be-
trachtet, schon aller Anerkennung wert ist. Brague gestaltet seine geistesgeschicht-
lichen Relecturen zu einem Weckruf, der dem Leser unausweichlich die durchaus
abgründige Frage vorlegt: Ist das wirklich gut, so wie es gelaufen ist? Entspricht
dieses Denken dem Sein des Menschen? Wollen wir nicht einmal einen Augenblick
innehalten und uns fragen, ob es nicht vielleicht besser wäre, einen anderen Weg
einzuschlagen – genauer hinzuschauen auf das, was im Halbdunkel des Fast-Ver-
gessens liegt und uns deshalb nicht auf Anhieb ins Auge springt?
Der normative Impetus, der Bragues Denken vorantreibt, zeigt sich nicht als
erhobener Zeigefinger. Er äußert sich auch nicht im Gestus des Warners und
Mahners. Brague schlüpft nicht in die Rolle der Kassandra – das wäre auch, wie
wir wissen, eine vergebliche Mühe. Sein Fragen folgen in Stil und Inhalt denen von
Sokrates, sie zielen auf die erwägende Prüfung dieser und jener Überzeugung, das
schonungslose Aufdecken von Schwächen und die gebotene Achtung vor Stärken
der unterschiedlichen Denkbewegungen. Brague ist, wie schon betont wurde,
Philosoph. Und die Methode des Philosophen ist – in sokratischer Tradition – die
Mäeutik, die Hebammenkunst. Die Hilfe einer Hebamme erfordert einfühlsame
Umsicht und behutsame Unterstützung. Nichts anderes wird vom Philosophen
verlangt: gleichermaßen einfühlsam wie behutsam nach Gründen zu fragen, Be-
kräftigungen und Zurückweisungen beim Gegenüber hervorzulocken, einerseits zu
verunsichern, andererseits aber auch zu versichern. Philosophie ist nicht doktrinäre

42 Vgl. dazu die Trilogie von Rémi Brague, La Sagesse du Monde. Histoire de l’expérience
humaine de l’univers, Paris 1999; dt. Die Weisheit der Welt. Kosmos und Welterfahrung
im westlichen Denken, München 2006; Ders., La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une
alliance, Paris 2005; dt. Übers. i. Vorb.; Ders., Le Règne de l’homme. Genèse et échec du
projet moderne, Paris 2015.
Der Imperativ erst schafft den Indikativ 235

Besserwisserei, sondern reflektierende Hilfestellung – heute würde man sagen: eine


Dienstleistung. Es geht dem Philosophen wie der Hebamme. Sie gibt Beistand,
gebären aber muss die schwangere Frau selbst. Und ähnlich gibt der Philosoph
eine Sehhilfe, hinschauen43 und zu Ende denken aber muss sein Gegenüber selbst.
In dieser Hilfe zum Denken zeigt sich Bragues Verständnis seines Berufes. Die
Profession des Philosophen ermächtigt diesen nicht, anderen zu sagen, wo es lang
geht. Aber sie lenkt den Blick auf Tiefen und Untiefen, Schlaglöcher und Stolper-
steine, Schatten und Licht auf dem beschwerlichen Weg zur Wahrheit.
Zu diesen Wahrheiten zählt, dass es eine – von Brague so genannte – metaphy-
sische Infrastruktur unseres menschlichen Lebens gibt, die auch noch in ihrer Zu-
rückweisung anwesend bleibt. Das wird uns klar, nachdem jene Lampe angeschaltet
wurde, die den zuvor im Halbdunkel liegenden Raum hell beleuchtet, so dass wir
auf einmal Dinge sehen, die im Dämmerlicht nicht zu erkennen waren. Es ist das
die Weise, wie Brague seine Phänomenologie versteht: Er schaltet das Licht ein,
damit wir besser sehen können. Und so wird er zum Verteidiger einer Philosophie,
die sich mit dem Schatten der Dämmerung, in der alle Katzen grau sind, nicht
zufrieden gibt, anders gesagt: Die jeder Selbstverkürzung des Denkens abhold ist
und lieber genauer hinsieht, bevor sie schlichtweg und abschließend behauptet, es
gäbe gar nichts zu sehen. Und nicht alles, was uns nicht schon auf den ersten Blick
ins Auge fällt, ist, wenn es bei hellerem Licht dann klarer in Erscheinung tritt, nur
eine Sinnestäuschung.
So kann man vielleicht sagen: Bragues Weckruf beinhaltet die Aufforderung,
das Licht einzuschalten, um besser sehen zu können. Er taucht die alte Frage, wie
die Bedingungen jener Beziehung, die sich zwischen der Fähigkeit des Menschen
zur Erkenntnis und dem Dasein Gottes in seiner Unbegreiflichkeit aufspannt, unter
den Vorzeichen des zeitgenössischen Denkens in ein neues Licht. Wer nicht weiß,
wo er den Schalter findet, kann sich der Hilfe des Philosophen versichern. Aber
hinschauen muss er dann selbst. Dazu fordert Brague auf – und das macht seine
Philosophie so ansprechend: als ein Aufriss der Beziehung zwischen Mensch und
Welt, in Achtung vor dem Selbststand des Seins, unabhängig davon, welche Gestalt
wir ihm in unserem ‚antwortenden Erkennen‘ geben.44 Und dann sehen wir, neu
beleuchtet, was bis dahin für uns vielleicht unsichtbar geblieben war: Mitten in
diese Beziehung zwischen Mensch und Welt ist Gott gestellt.

43 Vgl. Rémi Brague, On the God of the Christians (and on one or two others), South Bend,
Ind. 2013, S. 26 ff., bes. S. 35 f.
44 In Anspielung auf Richard Schaeffler, Erkennen als antwortendes Gestalten: Oder wie
baut sich vor unseren Augen die Welt der Gegenstände auf?, Freiburg i. Br. u. München
2014.
Abkürzungsverzeichnis
Abkürzungsverzeichnis

A Erste Auflage der Schriften Immanuel Kants


a. andere, am
a. a. O. am angegebenen Ort
Abs. Absatz
Anm. Anmerkung
Art. Artikel
art. articulus
B Zweite Auflage der Schriften Immanuel Kants
BA Bibliothèque Augustinienne. Oeuvres de Saint Augustin
Bd. Band
Bde. Bände
bes. besonders
CSSL Corpus Christianorum, Series Latina
d. i. das ist
dargest. dargestellt
Ders. Derselbe
dt. deutsch(e Übersetzung)
ebd. ebenda
ed. Herausgeber (im Singular), herausgegeben
eds. Herausgeber (im Plural)
eingel. eingeleitet
engl. englisch(e Übersetzung)
erw. erweitert(e)
Ex (Buch) Exodus
ex. gr. zum Beispiel
f. folgende
ff. fortfolgende

237
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7
238 Abkürzungsverzeichnis

Fgt. Fragment
Fn. Fußnote
frz. französisch(e Übersetzung)
Gen (Buch) Genesis
gr. griechisch
H. Heft
Hg. Herausgeber, Herausgeberin
hg. v. herausgegeben von
i. e. id est / das ist
i. Ersch. im Erscheinen
i. Vorb. in Vorbereitung
Joh Evangelium nach Johannes
Kap. Kapitel
Lk Evangelium nach Lukas
Mk Evangelium nach Markus
Mos (Fünf Bücher) Moses
Mt Evangelium nach Matthäus
n. Chr. nach Christi Geburt
Neudr. Neudruck
N.F. Neue Folge
Nr. Nummer
orig. im Original
Ps Psalm
q. quaestio
S. Seite
s. siehe
s. a. siehe auch
sc. scilicet (das heißt)
Sp. Spalte
Sth Summa Theologiae
Tl. Teil
Tle. Teile
u. und
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Personenregister
Personenregister

Abraham 63, 118-121, 223 Benedikt XII., Papst 149


Acsan, Ion 225 s. a. Jaques Fournier
Adam 200 Benedikt XVI., Papst 216
Adams, Douglas 145 s. a. Joseph Ratzinger
Aichelberg, Wolf 225 Benn, Gottfried 230
Albertus Magnus 40 Berrouard, Marie-François 51, 59
Alferi, Thomas 89, 122 Beutler, Rudolf 160
Allemann, Beda 211 Bianchi, Massimo Luigi 172
Amoroso, Leonardo 33 Biedermann, Woldemar von 132
Anders, Günther 212, 226 f. Bieler, Ludwig 102
Andersen, Svend 174 Blaga, Lucian 225
Anselm von Canterbury 32, 84, 97, 102- Blumenberg, Hans 15, 145
106, 108-110, 118, 122-125 Böhme, Jakob 35
Arendt, Hannah 211 Böhr, Christoph X, 215, 217, 219, 225
Aristoteles 32 f., 40 f., 43, 47, 84, 132, 147, Boethius, Anicius Manlius Severinus 32,
154-161, 203-207, 213, 221 84, 102, 104, 206
Aubenque, Pierre 84 Bonitz, Hermann 203
Augustinus, Aurelius V f., 32, 43, 47, 49- Bourgeois-Pichat, Jean 191
67, 84 f., 91, 102 f., 148, 195, 208 f., 225 Brague, Rémi V, VII, X, 33, 35, 43, 46-49,
84 f., 127, 189, 203, 208, 215-220, 222
Bacon, Francis 194 f., 225, 234 f.
Baladur, Rigo 227 Brecht, Bert 205
Baldwin, Thomas 192 Bruaire, Claude 80
Balthasar, Hans Urs von 57, 59 Brudny, Michelle-Irène 212
Barth, Karl 106 Buber, Martin 198
Bauman, Zygmunt 232 Buchheim, Thomas IX, 1, 111
Beckmann-Zöller, Beate 225 Buck, August 229 f.
Beierwaltes, Werner 105 Bunge, Gabriel 228
Benedikt von Nursia 228 Burkhardt, Armin 130

255
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256 Personenregister

Cajthaml, Martin 215 Engelmann, Peter 116


Capata, Alessandro 205 Epikur 11, 14
Capelle-Dumont, Philippe 77 Eucken, Rudolf 192 f.
Carnap, Rudolf 102
Casper, Bernhard 112 Falque, Emmanuel 85
Cassirer, Ernst 44, 154 Fattori, Marta 172
Cervantes, Miguel de 203 Fechtrup, Hermann 127
Chambry, Émile 160 Felder, Ulrich 99
Cherubim, Dieter 130 Ferretti, Giovanni 175
Chrétien, Jean-Louis 100 Fetz, Reto Luzius 65
Cicero, Marcus Tullius 50, 205 Fichte, Johann Gottlieb 38, 45
Cioran, Émile M. 216, 230 f. Fiedrowicz, Michael 220
Cohen, Hermann 168 Fischer, Norbert 59, 65, 175
Colli, Giorgio 121 Flasch, Kurt 225
Comte, Auguste 194 Foerster, Heinz von 233
Cramer, Konrad 130 Fournier, Jacques 149
Cugno, Alain 100 s. a. Benedikt XII.
Frege, Gottlob 1-4, 6-9
Dalferth, Ingolf 89 Freud, Sigmund 64
Darwin, Charles 192, 210
David 64 Gabellieri, Emmanuel 89
David, Alain 100 Gabriel, Gottfried 2
Davidson, Donald 39 Gabriel, Markus 10
Derrida, Jacques IX, 67, 69-86, 88-94, 97, Gadamer, Hans-Georg 18, 129-131
101, 111, 115-122, 125 Gaunilo von Marmoutiers 104-106
Descartes, René 34, 45, 54, 84, 113, 123, Gehlen, Arnold 231
125, 208 f. Gerl-Falkovitz, Hanna-Barbara 86, 225
Diehl, Ernst 205 Geyser, Joseph 41
Diels, Hermann 152, 189 Gire, Pierre 96
Dionysios Areopagita 70 f., 78 f., 81-83, 136 Gilson, Etienne 55, 57, 63, 166
Doetsch, Jürgen VII Glasersfeld, Ernst von 233
Dolbeau, François 51 Glockner, Hermann 209
Dostojewski, Fjodor Michailowitsch 211 f. Glück, Anton 100
Dubarle, Dominique 54-57, 59, 62 f. Goebel, Bernd 106
Dühring, Eugen 192 f. Goethe, Johann Wolfgang von 129, 132,
Duns Scotus 108 f. 195, 227 f.
Gondek, Hans-Dieter 89 f.
Eckermann, Johann Peter 132 Gonsior, Katharina VIII
École, Jean 166 Greisch, Jean VI, IX, 43, 56, 100, 217
Empedokles 155 Grimm, Jacob 148
Enders, Markus IX, 69, 75, 97, 101 f., 104, Grimm, Wilhelm 148
110, 221 Grondin, Jean 88
Personenregister 257

Grosz, George 226 Isaak 63, 118, 120 f.


Grotius, Hugo 216
Gundersdorf von Jess, Wilma C. 59 Jacob, André 78
Jacob, Hans 38
Hagenbüchler, Roland 65 Jacquet-Tisseau, Else-Marie 210
Halder, Alois 85 Jaeger, Petra 152
Halfwassen, Jens 102, 105 James, William 193
Hallwachs, Wilhelm 45 Janicaud, Dominique 89
Harder, Richard 160 Jardin, André 189
Hattrup, Dieter 59, 175 Jesus Christus 34, 77, 122, 228
Haverkamp, Anselm 118 Johannes, Evangelist 51, 58, 62, 84, 89, 98
Hawking, Stephen 21 Johannes Paul II. 223 f.
Heck, Eberhard 205 s. a. Wojtyła, Karol
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 32, 34 f., Johannes vom Kreuz 100
45, 49, 105, 116, 123, 125, 209 Jung, Matthias 50
Heidegger, Martin 43-50, 66, 70, 74 f., 77,
79, 83, 86 f., 89 f., 92, 100, 111 f., 114, Kahl-Furthmann, Gertrud 41
122, 124 f., 151 f., 161, 163, 211 Kambartel, Friedrich 1
Heimsoeth, Heinz 174 Kampmann, Tobias 220
Heine, Heinrich 129 Kant, Immanuel X, 3-5, 7, 9, 12, 14-17,
Henrich, Dieter 38 f. 21-29, 38, 44, 75, 123, 163-188, 203 f.,
Henry, Michel IX, 69, 73, 82, 85-97, 100, 206-208, 237
111 Kato, Yasushi 188
Herder, Johann Gottfried 164 Kattelmann, Sophia 98
Hermanni, Friedrich 111 Kaufmann, René 225
Hermes Trismegistos 195 Kaulbach, Friedrich 1
Hermes, Hans 1 Kienzler, Karl 85
Herrmann, Friedrich-Wilhelm von 44, Kierkegaard, Søren 50, 118, 210
46, 66, 151 Kleist, Heinrich von 129
Heyne, Moriz 148 Kluxen, Wolfgang 108
Hick, John 99 Knöpker, Sebastian 98
Hinske, Norbert 172 Kopper, Joachim 179
Hölderlin, Friedrich 85, 129 Korten, Harald 39
Hooker, Joseph 210 Krämer, Hans Joachim 105
Horstmann, Rolf-Peter 179 Kranz, Walther 152, 189
Horstmann, Ulrich 216 Kraus, Karl 146
Hoye, William J. X, 127 Kremer, Klaus 102
Hume, David 182, 208 Kreuzer, Johann 65
Hunziker, Andreas 89 Krings, Hermann 107
Husserl, Edmund 86 f., 90, 92 Kritias 189
Hutter, Axel 39, 111 Kroll, Wilhelm 204
Huxley, Thomas Henry 56 Kruck, Günther 75
258 Personenregister

Kühn, Rolf IX, 69, 86, 88, 90, 94 f., 98 f. Mersenne, Marin 54
Kuhn, Helmut 215 Milton, John 210
Kurz, Dietrich 160 Moldenhauer, Eva 49
Monika, Mutter des Augustinus 57
Lacoste, Jean-Yves 85 Montinari, Mazzino 212
Laktanz 205 Moore, George Edward 192
Landmann, Michael 221 Moses 56 f., 238
Laoureux, Sébastien 90, 93
Largier, Niklaus 77, 95 Nancy, Jean-Luc 79, 95
Lauth, Reinhard 38 Nicolaus Cusanus 81, 135
Le Roy Ladurie, Emmanuel 149 Nida-Rümelin, Julian 33
Lebègue, Henri 201 Nietzsche, Friedrich 42, 202, 212, 229
Lersch, Martin 97 Nissing, Hanns-Gregor 36
Levi-Strauss, Claude 200 Noah 198, 200
Levinas, Emmanuel IX, 59, 73 f., 83, 85- Nock, Arthur Darby 195
91, 100 f., 111-116, 119-122, 124 f., 211 Nowotny, Stefan 80
Lewis, David 11
Löhneysen, Wolfgang von 196 Oeing-Hanhoff, Ludger 135 f., 142
Lübbe, Hermann 229 Özmen, Elif 33
Lütkehaus, Ludger 226 f. Ollé-Laprune, Léon 193
Luther, Martin 79, 195, 209 Otto, Rudolf 88
Lyotard, Jean-François 67
Panofsky, Erwin 154
Machiavelli, Niccolò 205 Parmenides 12, 62, 152-154, 158
Madec, Goulven 51, 54, 56, 58 f., 65 Patočka, Jan 215
Malebranche, Nicolas 123 Paulus, Apostel 220, 228
Mallock, William Hurrell 193 Pera, Marcello 216 f.
Malter, Rudolf 179 Perl, Carl Johann 208
Manetti, Giannozzo 194, 229 Petrarca, Francesco 229
Marcion 228, 231 Philon von Alexandria 223
Marduk 197 Phokylides 205
Marion, Jean-Luc IX, 53 f., 57 f., 60-64, 69, Piché, Claude 174
78-92, 94, 97, 101, 111, 122-125 Pico della Mirandola, Giovanni 229 f., 233
Maritain, Jacques 58, 208 f. Pieper, Annemarie 186
Marty, François 174, 186 Pieper, Josef 37, 40 f., 127, 131
Marx, Karl 127, 136, 194, 204 Pindar 202
Marx, Werner 155 Platon 34, 36, 40, 48-50, 55, 75 f., 83, 102,
Marx, Wolfgang 179 105, 136 f., 154 f., 157 f., 160, 189, 192,
Mayer, Cornelius 59 202-205, 213, 215, 221
Meier, Georg Friedrich 172 Plotin 12, 34, 55, 102, 105, 160
Meister Eckart 69 f., 76 f., 89-100, 146 Pörksen, Bernhard 233
Mephistopheles 227 f. Porphyrius 103
Personenregister 259

Post, Werner 225 Schopenhauer, Arthur 192, 196, 205, 207


Pritchard, James B. 197 Schulz, Peter 65
Prodikos 192 Schulz, Walter 39
Pseudo-Dionysius 124 Schulze, Friedbert 127
Pseudo-Longinos 200 Schwöbel, Christoph 111
Pseudo-Platon 192 Scotus Eriugena, Johannes 81, 104
Puntel, Lorenz Bruno 41, 89 Searle, John R. 36
Seidl, Horst 41
Quint, Joseph 99 Seiffert, August 135
Quintilianus, Marcus Fabius 155 Serban, Claudia 89
Seitschek, Hans Otto IX, 31
Ratzinger, Joseph 216 Seubold, Günter 45
s. a. Benedikt XVI. Sidgwick, Henry 196
Regehly, Thomas 50 Sokrates 215, 221, 234
Rhees, Rush 49 Solignac, Aimé 59
Rico, Francisco 203 Sommer, Manfred 145
Ricoeur, Paul 46-48, 59, 67 Sosoe, Lukas 182
Rilke, Rainer Maria 211 Spaemann, Robert 32, 36 f., 42
Rintelen, Fritz-Joachim von 41 Staudigl, Michael 80
Ritter, Adolf M. 71 Sternberg, Thomas 127
Röhl, Hans 212 Stoelger, Philipp 89
Ross, William David 204 Strube, Claudius 45, 50
Roth, Ulrich 89 Suchla, Beate Regina 83
Rousseau, Jean-Jacques 209 Swetnam, James 60
Ruhstorfer, Karlheinz 116 f. Swinburne, Richard 32, 43
Ryle, Gilbert 39
Tengelyi, Lázló 89 f.
Sacci, Alfredo 86 Theiler, Willy 160
Sala, Giovanni B. 174 Theis, Robert X, 163, 166, 175, 182
Schaeffler, Richard IX, 15, 28, 235 Thomas von Aquin 32, 37, 40 f., 56, 61,
Schärtl, Thomas 220 63, 81, 84, 97, 102, 128, 130-134, 137,
Schätzel, Walter 216 141-143, 146, 154, 161, 209, 222
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 4 f., Tisseau, Paul-Henri 210
12 f., 35, 39, 45, 100, 123 Tocqueville, Alexis de 189
Schelling, Karl Friedrich August 4 Trawny, Peter 151
Schillemeit, Jost 130 Trojahn, Dominicus X, 145
Schiller, Friedrich 21, 129
Schindler, Frank VIII Valentin, Johannes 72
Schleiermacher, Friedrich 160 Vattimo, Gianni 33, 40
Schmidt-Biggemann, Wilhelm 41 Verneaux, René 84
Schmidt-Leukel, Perry 99 Victorinus, Marius 103
Schönrich, Gerhard 186 Voltaire, François-Marie Arouet de 225
260 Personenregister

Vorländer, Karl 207

Wald, Berthold 37, 131


Weischedel, Wilhelm 204
Weil, Simone 97 f.
Weiler, Joseph H. H. 223 f.
Weiß, Konrad 146
Weizsäcker, Carl Friedrich von 134, 138-
140
Wellershoff, Dieter 230
Welsch, Wolfgang 40
Welten, Ruud 100
Williams, Bernard 39
Winter, Aloysius 186
Witte, Karl Heinz 98
Wittgenstein, Ludwig 43, 47, 49, 61
Wlosok, Antonie 205
Wohlmuth, Joseph 75, 86
Wojtyła, Karol 217, 223 f.
s. a. Johannes Paul II., Papst
Wolff, Christian 165-167, 169

Xenophon 192

Zaborowski, Holger 37
Zbinden, Hans 190
Ziche, Paul 39
Zum Brunn, Emilie 59
Sachverzeichnis
Sachverzeichnis

A D

Acedia 228, 229 Differänz 69-71, 74 f., 78 f., 92


Agnostizismus 56 Differenz
Anthropologie 6, 44, 45, 47, 200, 223, - ontologische 44
226, 231
- europäische 223 E
Anthropomorphismus Entelechie 151
- dogmatischer 186 Epoché 90, 92, 96
- regulativer 186 f. Erkenntnis
- symbolischer 186 - objektiv gültige 29 f.
Antihumanismus 46 Erste Philosophie 40, 48, 155, 157
Apophatik 73, 76, 79-82, 87, 90 Europa
Atheismus 80 - und das Christentum 220
Autopoiesis - und sein Begriff 219, 222
- des Menschen 210, 224, 229, 231-233 - und seine Identität 219
B - und seine Sekundarität 219 f., 222
Existenz 1-14, 137, 141 f., 167, 175
Begriff - der Menschheit 193
- und Gegenstand 2, 6 f. - des Menschen 5, 33
Begriffe - gedachte 180
- der reinen Vernunft:  Siehe Ideen - Gottes 31 f., 35, 51, 72, 102, 134, 143,
- transzendentale: Siehe Ideen 168, 178
Buddhismus 90 - Selbstgewissheit der - 45
- und Washeit 142
C Existenzurteil 3 f.
Christentum 90, 195, 209, 217, 220-222,
229

261
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7
262 Sachverzeichnis

G - vieldeutig und vielnamig 52


- Wesensattribute 109
Gewissen 23 f., 37 Gottesbegriff 88, 107, 113, 116, 122 f.,
Glaube 142, 170, 194
- als Lebensnotwendigkeit 189 - der endlichen Vernunft 109
- und Wissen 163, 178 - der Vernunft 106, 109 f.
Gott 5 f., 20, 22 f., 25, 27-30, 32, 34, 50 f., - ikonischer 125
54, 57, 61 f., 66 f., 70 f., 73-76, 79, - monotheistischer 107
80 f., 83-88, 91, 95, 97-100, 105, - noetischer 56
107, 109, 112-114, 116 f., 119, - ontologischer 56, 80, 101-104, 106-
132-135, 137 f., 145 f., 160 f., 163- 113, 115, 120, 122-125, 145
168, 170, 177, 186-188, 200, 202, - rationaler 102
216, 218, 220 f., 228 f., 235 - sein epistemischer Status 110
- als Grund 31 f., 34 f., 42, 117, 183, Gottesbeweis 134
186, 188 - ideentheoretischer 125
- als Grund des Seins 31, 73, 132, 145 - kosmologischer 183
- als Schöpfer 6, 20, 26, 31, 34, 60, 134, - ontologischer 31, 97, 110, 113, 123,
146, 195, 210, 213, 216, 228, 230 f. 183, 225
- das Erste Seiende 49 - physikotheologischer 182 f.
- Gottesname 67, 81-83, 85 Gotteserfahrung 127, 142 f.
- jenseits des Seins 161 Gotteserkenntnis
- Namen Gottes 63, 70, 116, 117 f. - philosophische 101, 125
- Substanz Gottes 54, 62, 167 Gotteserstaunen 134
- und die Geschichte 145 Gottesfrage
- und Sein 5, 31, 70, 75-77, 80, 83, 103, - philosophische 20, 86
105, 111 f., 115 f., 125, 133, 142 Gottesname 88
- und seine Alterität 71 Gute
- und seine Aseität 31, 46 - als moralischer Begriff 205
- und seine Atopik 72 - als schöpferisches Prinzip 213
- und seine Erkennbarkeit 56, 142 - Begriff des - 203
- und seine Erkenntnis 128, 223 - des Seienden 197
- und seine Existenz 29, 31 f., 42 - Idee des - 203, 213
- und seine Selbstgebung 72 - Notwendigkeit des - 203-206, 213
- und seine Selbstheit 64
- und seine Selbstoffenbarung 72 H
- und seine Transzendenz 74
- und seine Unerkennbarkeit 84, 87, Hermeneutik der Selbstheit 58
124, 127 f., 134 f., 138, 142 f., 188, Hermeneutik des Selbst 44 f., 47, 49
235 Humanismus 46, 99
- und sein Selbstvergessen 91 - Abbau des - 194
- und Unendlichkeit 55 - atheistischer 195
- und Wahrheit 127
- Vernunftbegriff von - 101
Sachverzeichnis 263

I - und die Legitimität seines Daseins


193, 195, 202
Ideal - und Freiheit 34
- transzendentales 163, 174-176 - und Gott 5 f., 146
Ideen - und Sein 5, 7, 43, 231 f., 234
- transzendentale 172 f., 175, 177, 179 f. - und seine Autopoiesis
Ideenlehre Kants 171, 187 Siehe Autopoiesis: - des Men-
Ideenlehre Platons 136 f., 154 f., 203 schen
Idolatrie 23, 28 f., 84 - und seine metaphysische Infrastruk-
Ikonoklasmus 28 f. tur 7, 235
Islam 90 - und seine Natur 194
J - und seine Selbstheit
Siehe Selbstheit: - des Menschen
Judentum 90, 168, 219 f., 222 - und seine Würde 34, 192, 194, 224,
227, 229 f.
K
- und sein Überleben 190-192, 213
Konstruktivismus - und Wahrheit 130, 133, 140
- radikaler 232 f. - und Wirklichkeit 130
Metaphysik 6 f., 40, 42-44, 48, 62 f., 66,
L 79-81, 83-86, 89 f., 92, 107, 110-
112, 124, 134, 151, 153-158, 164-
Licht
167, 172, 178, 181, 202, 206, 230
- als Metapher des Seins 201
- des Daseins 44 f.
Liebe
- klassische 125, 208
- göttliche 95
- kritizistische 169
M - metaphysische Infrastruktur des
Menschen 7, 235
Mäeutik 234 - metaphysische Traurigkeit 225, 228,
Manichäismus 65 231
Mensch 43-46, 64, 67, 131 f., 139, 145, - spezielle 169
147, 193-195, 200, 206 f., 212, - und Phänomenologie 69
216, 230 Metaphysikkritik 111, 114, 125
- als Dasein 44 Moderne
- als Kulturwesen 147 - liquide 232
- als soziale Konstruktion 232 f. Moralismus
- anthropologischer Begriff des - 47 - politischer 229
- der Moderne 149 Mystik 69 f., 72, 74, 77 f., 80 f., 85, 89 f.,
- ein missratenes Geschöpf 5, 216, 93-96, 225
227 f., 230 f. - apophatische 117
- genderfluid 233 - phänomenologische 96
- Lebensrecht des - 6 - religionsphänomenologische 99 f.
- ontologisches Fundament des - 7, 45
- und der Wert seines Lebens 192 f., 195
264 Sachverzeichnis

N S

Natalität 211 Säkularismus 147


Neoplatonismus 49 f., 56, 60, 102 f., 105, Sein
143, 206 - als Gebot 202
Nichts - als Grund 6
- als der Sinn von Sein 151 - als ontologische Bestimmung 231
- als Sinnkreis 147
O - das Ganze des - 161
Ökonomie des Himmels 120, 121 - des Seienden 156, 159
Ontogenese 151 - Grund des - 5-7
Ontologie 44 f., 56, 59, 62 f., 89, 152, - grundloses 160
158-160, 163, 165-169, 176, 202, - Illegitimität des - 197
215, 229 - Imperativ zum - 5, 200-202, 215
- Aporien der - 80 - in der Zeit 152
- der Bibel 202 - Indikativ des - 5, 202, 215
- der Sorge 47 - in Möglichkeit und Verwirklichung
- Fundamentalontologie 44 159
- klassische 111 - und Dasein 6, 162
- ontologische Unbestimmtheit 231 - und das Gute 206, 215, 218, 220-222,
- schwarze 226 f. 224 f.
Ontotheologie 49, 66, 70, 85, 89, 112, - und Nichts 152 f.
124 f., 166, 173 - und Nicht-Sein 153, 158, 225, 230
- und sein Selbststand 235
P - und Wahrheit 153, 233
Selbstheit des Menschen 47, 49, 67, 217
Philosophische Theologie 55, 178, 221
Skeptizismus 28, 39
Phrónesis 43
Sokratismus 223
Physikotheologie 182, 184
Staunen 132-134, 138
Politische Religionen 228
Subjekt 18, 26 f., 34, 38 f., 130 f., 150, 153,
Postmetaphysik 6, 226
173, 206 f., 210, 213, 223
Postmoderne 7, 33, 40, 65, 75, 110, 226
Subjektivität 26, 38 f., 65, 92 f.
Postulatenlehre Kants 21-24, 27-29
Substanz 156, 159, 380
R Sufismus 90

Reduktion T
- apophatische 70
Teleologie 97, 181
Religionsphänomenologie
- als Propädeutik zur Theologie 183
- apophatische 69
- moralische 184
Reziprozität 120
Theologie
- apophatische 86
- christliche 80
- doktrinale 188
Sachverzeichnis 265

- Ethikotheologie 184 V
- liberale 148
- mystische 82, 87, 89 veluti si Deus daretur 216, 218
- natürliche 165, 167, 169, 221 Vernunft
- negative 70, 74, 78-81, 91-97, 105 f., - dogmatische 168
109, 115, 122 f., 125 - und das Unbedingte 169
- ontologische 165 Verstandesbegriffe 163
- philosophische 55, 178, 221 W
- Physikotheologie 182-185
- postulatorische 30 Wahrheit
- rationale 164, 221 - und Wirklichkeit 130
- transzendentale 15, 25, 29 f., 177, 185 Würde des Menschen
Transhumanismus 212 Siehe Mensch: - und seine Würde
Transzendentalien 206, 218, 222
Z
- und ihre Konvertibilität 206
Transzendentalphilosophie 17, 19 f., 25- Zen 90
30, 32, 38-40, 180
Transzendenz 71 f., 76, 82, 88, 92, 97,
105, 109, 111 f., 114 f., 122 f., 134,
137, 148, 160
- unaufgeklärte 94
Zu den Verfassern
Zu den Verfassern

Böhr, Christoph, Professor Dr., geboren 1954, ao. Professor am Institut für Phi-
losophie der Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz / Wien, arbeitete nach
seinem Studium der Philosophie, Politikwissenschaft, Germanistik und Neueren
Geschichte zunächst im Wissenschaft lichen Dienst des Deutschen Bundestages sowie
als Mitarbeiter an der Universität und war von 1987 bis 2009 Abgeordneter – und
Oppositionsführer – im Landtag. Er wurde mit einer Arbeit über die Philosophie
für die Welt promoviert; 2013 erfolgte seine Berufung zum Permanent Fellow des
Collegium Artes Liberales / Institute for Advanced Studies in the Humanities and
the Social Sciences der Vytautas Magnus Universität, Kaunas/Litauen. Böhr ist
Herausgeber der Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
Wiesbaden 2012 ff., bisher 10 Bände, der Wojtyła-Studien, Berlin 2016 ff., sowie
Mitglied im International Editorial Advisory Board der Zeitschrift Ethos, Lublin.
Neben einer Vielzahl von Zeitungsbeiträgen und Aufsätzen liegen von ihm
zahlreiche Buchveröffentlichungen zu philosophischen und politischen Fragen vor,
zuletzt: Philosophie für die Welt. Die Popularphilosophie der deutschen Spätaufklärung
im Zeitalter Kants, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003; Der Maßstab der Menschenwürde.
Christlicher Glaube, ethischer Anspruch und politisches Handeln, Köln 2003; Gesell-
schaft neu denken, Frankfurt am M. 2004; Arbeit für alle – kein leeres Versprechen;
Köln 2005; Friedrich Spee und Christian Thomasius. Über Vernunft und Vorurteil.
Zur Geschichte eines Stabwechsels im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert, Trier
2005, 2006; Eine neue Ordnung der Freiheit, Osnabrück 2007 (Mitherausgeber und
Koautor); Facetten der Kantforschung. Ein internationaler Querschnitt, Stuttgart-Bad
Cannstatt 2011 (Mitherausgeber und Koautor); Glaube, Gewissen, Freiheit. Lord
Acton und die religiösen Grundlagen der liberalen Gesellschaft, Wiesbaden 2015
(Mitherausgeber und Koautor); Die Verfassung der Freiheit und das Sinnbild des
Kreuzes. Das Symbol, seine Anthropologie und die Kultur des säkularen Staates,
Wiesbaden 2016 (Herausgeber und Koautor); Europa und die Anthropologie seiner
267
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017
C. Böhr (Hrsg.), Zum Grund des Seins, Das Bild vom Menschen und
die Ordnung der Gesellschaft, DOI 10.1007/978-3-658-15144-7
268 Zu den Verfassern

Politik. Der Mensch als Weg der Geschichte – Zur Philosophie Karol Wojtyłas, Berlin
2016 (Mitherausgeber und Koautor).

Brague, Rémi, Professor Dr., geboren 1947, Promotion 1976 und Habilitation 1986
in Philosophie, unterrichtete von 1972 bis 1976 als Gymnasiallehrer, war sodann
von 1976 bis 1988 Forschungsbeauftragter, im Wintersemester 1979/1980 Visiting
Associate Professor im Department of Philosophy an der Pennsylvania State Uni-
versity, Stipendiat der Alexander-von-Humboldt Stiftung am Thomas-Institut der
Universität Köln von 1987 bis 1988, lehrte als Professor – und Gastprofessor – an
den Universitäten Dijon, Lausanne, Boston, Navarra, San Rafaele, Mailand; von
1990 bis 2010 bekleidete er einen Lehrstuhl an der Universität Panthéon-Sorbonne
in Paris; von 2002 bis 2012 war er Inhaber des Guardini Lehrstuhls und Professor
für Religionswissenschaft unter besonderer Berücksichtigung der europäischen
Religionsgeschichte und der christlichen Weltanschauung an der Ludwig-Maximi-
lians-Universität München; Brague ist Honorarprofessor der Hochschule Benedikt
XVI. Heiligenkreuz / Wien, seit 2009 Mitglied des Institut de France – Académie des
Sciences Morales et Politiques, Träger zahlreicher Auszeichnungen, so zuletzt des
Josef-Pieper Preises, 2009, des Grand prix de philosophie de l’Académie Française,
2009, des Premio Joseph Ratzinger, 2012, des Aquinas Medal der American Catholic
Philosophical Association, 2015, und des Madame de Staël Prize for Cultural Values
der All European Academies, 2016.
Von seinen Buchveröffentlichungen, die bis heute in achtzehn Sprachen übersetzt
wurden, seien hier in Auswahl erwähnt: Le Restant. Supplément aux commentaires
du Ménon de Platon, Paris 1978, 1999; Du temps chez Platon et Aristote. Quatre
études, Paris 1982, 1995, 2003; Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte
cosmologique et anthropologique de l’ontologie, Paris 1988, 2001, 2009; Europe, la voie
romaine, Paris 1992, 1993, 1999, 2005; La Sagesse du monde. Histoire de l’expérience
humaine de l’univers, Paris 1999, 2002; Introduction au monde grec. Études d’histoire
de la philosophie, Chatou 2005, Paris 2008; La Loi de Dieu. Histoire philosophique
d’une alliance, Paris 2005, 2008; Au moyen du Moyen Age. Philosophies médiévales
en chrétienté, judaïsme, islam, Chatou 2006, Paris 2008; Du Dieu des chrétiens et
d’un ou deux autres, Paris 2008, 2009; Image vagabonde. Essai sur l’imaginaire
baudelairien, Chatou 2008; Les Ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique,
Paris 2011, 2013; Le Propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Paris 2013, 2015;
Modérément moderne, Paris 2014; Le Règne de l’homme. Genèse et échec du projet
moderne, Paris 2015; Où va l’histoire? Paris 2016. Zudem ist Brague Übersetzer
und Herausgeber mehrerer Bücher, unter anderem: Herméneutique et ontologie.
Mélanges en l‘honneur de P. Aubenque à l‘occasion de son 60e anniversaire, Paris
Zu den Verfassern 269

1990, gemeinsam mit Jean-François Courtine; Saint Bernard et la Philosophie, Paris


1993; Die Macht des Wortes, München 1996, gemeinsam mit Tilo Schabert; Paul
Kraus, Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam. Gesammelte Aufsätze,
Hildesheim 1994.

Buchheim, Thomas, Professor Dr., geboren 1957, Professor der Philosophie an der
Ludwig-Maximilians-Universität München; Geschäftsführender Herausgeber des
Philosophischen Jahrbuchs der Görresgesellschaft, Mitglied der Schelling-Kom-
mission und Mitherausgeber der historisch-kritischen Schellingausgabe der Bay-
erischen Akademie der Wissenschaften; Mitinitiator und Gründungsmitglied des
Munich Center of Neurosciences (MCNLMU). Schwerpunkte seiner Arbeit liegen
auf den Gebieten der Metaphysik – Philosophie der Freiheit, Begriff der Seele und
der Person, der Ontologie – Naturphilosophie, Begriff der lebendigen Substanz,
der Antiken Philosophie, besonders bei Aristoteles, den Vorsokratiker und der
Sophistik, sowie der Klassische deutsche Philosophie (Leibniz, Kant, Schelling).
Nach dem Studium der Philosophie, Gräzistik und Soziologie in München war er
von 1993 bis 1999 Professor für Philosophie in Mainz und ist seit 2000 Ordinarius
an der Ludwig-Maximilians-Universität in München.
Von seinen zahlreichen Buchveröffentlichungen seien hier in Auswahl erwähnt:
Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Hamburg 1986; Eins von Allem. Die
Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie, Hamburg 1992; Die
Vorsokratiker. Ein philosophisches Porträt, München 1994; Aristoteles, Freiburg
1999; Unser Verlangen nach Freiheit, Hamburg 2006; als Herausgeber: Gorgias von
Leontinoi: Reden, Fragmente, Testimonien, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1989,
2012; F.W.J. Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der mensch-
lichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Hamburg 1997;
Kann man heute noch etwas anfangen mit Aristoteles?, Hamburg 2003 (zusammen
mit Helmut Flashar u. Richard A. King); Das Leib-Seele-Problem, München 2006
(zusammen mit Friedrich Hermanni); Freiheit auf Basis von Natur?, Paderborn
2007 (zusammen mit Torsten Pietrek); Aristoteles: Über Werden und Vergehen,
übersetzt und erläutert, Berlin 2010; Gottesbeweise als Herausforderung der moder-
nen Vernunft, Tübingen 2012 (zusammen mit Friedrich Hermanni, Axel Hutter u.
Christoph Schwöbel); zahlreiche Aufsätze.

Enders, Markus, Professor Dr., geb. 1963, von 1983 bis 1989 Studium der Katholischen
Theologie, Philosophie, Christliche Religionsphilosophie und Religionsgeschichte,
der Gräzistik und der Germanistik – Mediävistik – an der Albert-Ludwigs-Universität
270 Zu den Verfassern

in Freiburg i. Br., 1988 Magister Artium, 1889 Diplom im Fach Katholische Theolo-
gie, 1991 Promotion im Fach Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universität
in München; 1997 Habilitation, 1999 Promotion zum Dr. theol., Heisenberg-Sti-
pendiat der Deutschen Forschungsgemeinschaft, 2000 Ruf auf den Lehrstuhl für
Christliche Religionsphilosophie an der Theologischen Fakultät der Albert-Lud-
wigs-Universität Freiburg i. Br., seit 2001 Inhaber dieses Lehrstuhls; von 2002 bis
2010 Herausgeber des Jahrbuchs für Religionsphilosophie, seit 2004 zusammen
mit Bernhard Uhde Herausgeber der monographischen Schriftenreihe Scientia et
Religio S & R. Studien zu Philosophie und Religion; Gastprofessuren in Spanien,
Japan und Chile; seit 2008 Herausgeber des Heinrich-Seuse-Jahrbuchs. Zeitschrift
für eine interdisziplinäre Erforschung der Spiritualität Heinrich Seuses und der
Deutschen Mystik, seit 2009 Adjunct Professor für am Department for Philosophy
der Memorial University in St. John’s, Neufundland, Herausgeber der Schriftenreihe
Scientia mystica. Studien zur christlichen und außerchristlichen Mystik, Münster,
und Mitherausgeber – zusammen mit Georg Steer – der Deutschen Werke Meister
Eckharts; seit 2011 Mitherausgeber – zusammen mit Holger Zaborowski – des
Jahrbuchs für Religionsphilosophie/Religion of Philosophy Annual, Freiburg i. Br.
Zu seinen zahlreichen Veröffentlichungen zählen in Auswahl: Das mystische
Wissen bei Heinrich Seuse, Paderborn, München, Wien u. Zürich 1993; Wahrheit
und Notwendigkeit. Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury im Ge-
samtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung seiner
antikenQuellen (Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius), Leiden, NewYork u. Köln
1999; Transzendenz und Welt. Das daseinshermeneutische Transzendenz- und Welt-
verständnis Martin Heideggers auf dem Hintergrund der neuzeitlichen Geschichte des
Transzendenz-Begriffes, Frankfurt a. M., Berlin u. Bern 1999; Natürliche Theologie im
Denken der Griechen, Frankfurt a. M. 2000; La teología natural en el pensamiento de
los griegos, Cordoba 2010; Gelassenheit und Abgeschiedenheit. Studien zur Deutschen
Mystik, Hamburg 2008; Zum Begriff der Unendlichkeit im abendländischen Denken.
Unendlichkeit Gottes und Unendlichkeit der Welt, Hamburg 2009; Postmoderne,
Christentum und Neue Religiosität. Studien zum Verhältnis zwischen postmodernem,
christlichem und neureligiösem Denken, Hamburg 2010; Philosophie der Religionen
im Mittelalter. Christliche Denker von Anselm bis Cusanus im Gespräch mit Judentum
und Islam, Freiburg i. Br. u. München 2016; als Herausgeber: Anselm von Canterbury,
Über die Wahrheit, Hamburg 2002, 2003; Phänomenologie der Religion. Zugänge
und Grundfragen.Akten des internationalen religionsphilosophischen Kongresses
Freiburg im Breisgau 2003, Freiburg i. Br. u. München 2004 – zusammen mit
Holger Zaborowski – ; Gustav Siewerth, Erziehende und bildende Liebe, Konstanz
2005 – zusammen mit Jan Szaif – ; Die Geschichte des philosophischen Begriffs
der Wahrheit, Berlin 2006; Bernhard Welte. Gesammelte Schriften II/1: Denken in
Zu den Verfassern 271

Begegnung mit den Denkern I: Meister Eckhart, Thomas von Aquin, Bonaventura,
Freiburg, Basel u. Wien 2007; Bernhard Welte. Gesammelte Schriften III/2: Kleinere
Schriften zur Philosophie der Religion, Freiburg, Basel u. Wien 2008; ‚Im Anfang war
der Logos … ‘. Studien zur Rezeptionsgeschichte des Johannesprologs von der Antike
bis zur Gegenwart, Freiburg, Basel u. Wien 2011 – zusammen mit Rolf Kühn – ;
Bernhard Welte. Gesammelte Schriften VI: Gesamtregister zu den Abteilungen I bis
V, Freiburg, Basel u. Wien 2011 – in Zusammenarbeit mit Bernhard Casper und
den Mitherausgebern der Gesammelten Schriften von Bernhard Welte – ; Kritik
gegenwärtiger Kultur. Phänomenologische und christliche Perspektiven, Freiburg i. Br.
u. München 2013 – zusammen mit Rolf Kühn – ; Immanenz & Einheit. Festschrift
zum 70. Geburtstag von Rolf Kühn, Leiden u. Boston 2015; Meister Eckhart und
Bernhard Welte. Meister Eckhart als Inspirationsquelle für Bernhard Welte und für
die Gegenwart, Münster u. Berlin 2015; Michel Henry. Radikale Religionsphäno-
menologie. Beiträge 1943-2001, Freiburg i. Br. u. München 2015 – zusammen mit
Rolf Kühn – ; Meister Eckhart interreligiös. Meister Eckhart-Jahrbuch, Stuttgart
2016 – zusammen mit Christine Büchner u. Dietmar Mieth –; zahlreiche Aufsätze.

Greisch, Jean, Professor Dr., geboren am 27. August 1942 in Koerich, Großherzogtum
Luxemburg, Studium de Philosophie und Theologie in Luxemburg, Innsbruck und
Paris; Promotion in Philosophie 1985, Habilitation 1990 an der Universität Straßburg;
Enseignant-Chercheur attaché au Centre National de la Recherche Scientifique,
Archives Husserl; Lehrstuhl für Ontologie und Metaphysik an der Philosophischen
Fakultät des Institut Catholique in Paris von 1976 bis 2007, emeritiert im Jahre 2007.
Titular der Hans-Georg Gadamer-Chair in Boston College, USA, 2007, Titular der
Chaire Cardinal Mercier in Louvain-la-Neuve, 2007, Titular der Chair for Christian
Philosophy an der Villanova-University, USA, 2008, Titular des Romano-Guardi-
ni-Lehrstuhls an der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin
von 2009 bis 2012. Greisch ist Mitglied des Institut International de Philosophie,
Mitglied des Comité Editorial Paul Ricoeur, sowie Gründungsmitglied der Société
francophone de philosophie de la religion.
Zu seinen zahlreichen Veröffentlichungen zählen: Herméneutique et Grammato-
logie, Paris 1977; L’Âge herméneutique de la Raison. Paris 1985; La Parole Heureuse.
Martin Heidegger entre les choses et les mots, Paris 1987; Hermeneutik und Meta-
physik. Eine Problemgeschichte, München 1993; Ontologie et Temporalité. Esquisse
d’une interprétation intégrale de ‚Sein und Zeit‘, Paris 22002; japanisch 2006; L’arbre
de vie et l’arbre du savoir; Paris 2000; Le Cogito herméneutique. L’herméneutique
philosophique et l’héritage cartésien, Paris 2000, spanisch El Cogito Herido. La
herméneutica filosofica y la herencia cartesiana, Buenos Aires 2001; Paul Ricoeur.
272 Zu den Verfassern

L’itinérance du sens. Grenoble 2001; Le Buisson ardent et les Lumières de la Raison.


L’invention de la philosophie de la religion, Bd 1: Héritages et héritiers du 19e siècle,
Paris 2002; Bd 2: La Scène contemporaine, 2002; Bd 3: Vers un paradigme hermé-
neutique, 2004; spanische und arabische Übersetzung in Vorbereitung; Entendre
d’une autre oreille. Les enjeux philosophiques de l’herméneutique biblique, Paris
2006; Qui sommes-nous? Chemins phénoménologiques vers l’homme, Leuven 2009;
Fehlbarkeit und Fähigkeit. Paul Ricoeurs philosophische Anthropologie, Münster
2009; Du non-autre au tout-autre. Dieu et l’absolu dans les théologies philosophiques
de la modernité, Paris 2012 – ausgezeichnet mit dem Prix La Bruyère der Académie
Française im Jahr 2013; Vivre en philosophant. Expérience philosophique, exercices
spirituels et thérapies de l’âme, Paris 2015; L’herméneutique comme sagesse de l’in-
certitude, Paris 2015; zahlreiche Aufsätze.

Hoye, William J., Professor Dr., geboren 1940 in den USA, lehrt seit 1980 Syste-
matische Theologie, insbesondere Theologische Anthropologie, an der Universität
Münster. Er hat in Boston, Straßburg, München und Münster – als Schüler von
Karl Rahner – studiert; in Mainz und Halle hat er Philosophie, in Mainz, Landau,
Bielefeld und Milwaukee (USA) Theologie gelehrt; Gastprofessuren in Milwaukee an
der Marquette University und in Rom, S. Anselmo; Gastforscher an der Columbia
University, New York, der Catholic University of America, Washington, D. C., und
der Marquette University, Milwaukee.
Zu seinen Veröffentlichungen zählen unter anderem: Gotteserfahrung? Klärung
eines Grundbegriffs der gegenwärtigen Theologie, 1993; Demokratie und Christen-
tum. Die christliche Verantwortung für demokratische Prinzipien, 1999; Die mystische
Theologie des Nicolaus Cusanus, 2004; Liebgewordene theologische Denkfehler,2006;
Tugenden. Was sie wert sind, warum wir sie brauchen, 2010; Die Wirklichkeit der
Wahrheit. Freiheit der Gesellschaft und Anspruch des Unbedingten, Wiesbaden 2013.

Kühn, Rolf, Professor Dr., geboren 1944, Dr. phil. an der Sorbonne, Paris, philoso-
phische Habilitation an der Universität Wien; Universitäts-Dozent für Philosophie
in Wien, Beirut, Nizza, Lissabon, Louvain-la-Neuve, Freiburg i. Br., dort auch Leiter
der ‚Forschungsstelle für jüngere französische Religionsphilosophie‘; zahlreiche
Veröffentlichungen in Phänomenologie, psychologischer Anthropologie, Kultur-
und Religionsphilosophie; Übersetzer wichtiger Werke Maine de Birans und Michel
Henrys ins Deutsche; Herausgeber der Reihe Seele, Existenz und Leben im Karl
Alber Verlag, Freiburg i. Br. u. München; Leiter des ‚Forschungskreises Lebensphä-
Zu den Verfassern 273

nomenologie‘ – im Netz unter www.lebensphaenomenologie.de – ; Lehrausbilder


und Supervisor in Existenzanalyse – Réseau de Logothérapie France.
Seine jüngsten deutschsprachigen Hauptveröffentlichungen: Subjektive Praxis
und Geschichte. Phänomenologie der politischen Aktualität, 2008; Praxis der Phäno-
menologie. Einübungen ins Unvordenkliche, 2009; Natur und Leben. Entwurf einer
aisthetischen Proto-Kosmologie, 2011; ‚Ungeteiltheit‘ – oder Mystik als Ab-Grund
der Erfahrung. Ein radikal phänomenologisches Gespräch mit Meister Eckhart,
2012; zahlreiche Aufsätze.

Schaeffler, Richard, Professor Dr. phil., Dr. theol., Dr. phil. h.c., geboren 1926 in
München; von April 1936 bis Juli 1941 Besuch des Internats des Humanistischen
Gymnasiums in der Benediktinerabtei Ettal; nach Auflösung dieser Anstalt kehrte
er nach Solln zurück und besuchte bis zum Oktober 1942 das Theresien-Gymna-
sium in München; zu diesem Zeitpunkt wurde Schaeffler aus rassischen Grün-
den – seine Mutter war Jüdin – von der Schule verwiesen und erhielt privaten
Unterricht von Lehrern, die mit ihm sympathisierten. In der Folgezeit arbeitete er
als Drogisten-Lehrling im väterlichen Betrieb, einer Großhandlung pharmazeu-
tischer Präparate; im November 1944 wurde er und sein Vater durch die Gestapo
inhaftiert und in ein ‚Sonder-Arbeitslager‘ gebracht, in dem er bis zur Befreiung
durch amerikanische Truppen verbleiben musste. Nach seiner Rückkehr im Mai
1945 arbeitete er bis zum September dieses Jahres wieder im väterlichen Geschäft.
Ende September 1945 erhielt er die Erlaubnis, als Gast an den Vorlesungen und
Seminaren der philosophischen Fakultät des Berchmanns-Kollegs in Pullach bei
München – der heutigen Hochschule für Philosophie – teilzunehmen. Er schloss
nach einem Jahr mit der Zwischenprüfung ab. Seine Lehrer zu dieser Zeit waren
unter anderem Walter Brugger und Josef de Vries. Im März 1946 legte er am The-
resien-Gymnasium in München sein Abitur ab. Ab dem Wintersemester 1946/47
studierte er an der Universität Tübingen Philosophie, Psychologie und Katholische
Theologie. Philosophische Lehrer waren jetzt Gerhard Krüger, Eduard Spranger und
Wilhelm Weischedel, in der Psychologie Eduard Spranger und Hans Wenke, in der
katholischen Theologie der Dogmatiker Karl Adam, der Exeget Fridolin Stier, der
Kirchengeschichtler August Fink und der Fundamentaltheologe Heinrich Fries. Im
Sommersemester 1952 reichte er beim Heidegger- und Bultmann-Schüler Gerhard
Krüger, der 1950 zur katholischen Kirche konvertiert war, seine umfangreiche
philosophische Dissertation Der Glaube bei Karl Jaspers ein. Schaeffler habilitierte
sich 1961 in Tübingen an der Philosophischen Fakultät mit der Arbeit Die Struktur
der Geschichtszeit. Von 1968 bis zu seiner Emeritierung 1989 war er Professor für
philosophisch-theologische Grenzfragen an der Katholisch-Theologischen Fakul-
274 Zu den Verfassern

tät der Ruhr-Universität Bochum. Für seine wissenschaftlichen Verdienste in der


Religionsphilosophie, Geschichtsphilosophie und Wissenschaftstheorie verlieh
ihm die Hochschule für Philosophie München, an der er seit seiner Emeritierung
1989 als Gastprofessor tätig war, am 11. November 2005 die Ehrendoktorwürde.
Neben seiner wissenschaftlichen Tätigkeit engagierte sich Schaeffler in den Jahren
von 1972 bis 1983 im ‚Ökumenischen Arbeitskreis evangelischer und katholischer
Theologen‘ und dem Gesprächskreis ‚Juden und Christen‘ beim Zentralkomitee der
deutschen Katholiken. Die Hochschule für Philosophie München verleiht einen
nach ihm benannten Richard-Schaeffler-Preis.
Zu seinen zahlreichen Buchveröffentlichungen zählen: Religion und kritisches
Bewußtsein, 1973; Einführung in die Geschichtsphilosophie, 1973, 41991; Religions-
philosophie, 1983, 32004; Glaubensreflexion und Wissenschaftslehre, 1983; Erfahrung
als Dialog mit der Wirklichkeit, 1995; Philosophische Einübung in die Theologie, 3
Bde., Freiburg i. Br. u. München 2004, Neudr. 2008; Philosophisch von Gott reden,
Freiburg i. Br. u. München 2006; Ontologie im nachmetaphysischen Zeitalter. Ge-
schichte und neue Gestalt einer Frage, Freiburg i. Br. u. München 2008; Erkennen
als antwortendes Gestalten. Oder: Wie baut sich vor unseren Augen die Welt der
Gegenstände auf?, Freiburg i. Br. u. München 2014; Was ist der Mensch? Unbedingte
Wahrheit und endliche Vernunft, Wiesbaden, 2016 (im Erscheinen).

Seitschek, Hans Otto, PD Dr., geboren 1974, von 1995 bis 2005 Studium der
Philosophie, Psychologie und Katholischen Theologie an der Ludwig-Maximili-
ans-Universität München, insbesondere bei den Professoren Werner Beierwaltes,
Rémi Brague, Hans Maier, Alfons Reckermann, Robert Spaemann, Jörg Splett
und Wilhelm Vossenkuhl im Fach Philosophie, Klaus A. Schneewind und Sabine
Walper im Fach Psychologie sowie Heinrich Döring im Fach Katholische Theologie;
Magister Artium 1999, Promotion zum Dr. phil. 2005 bei Professor Dr. Hans Maier
und 2011 Habilitation im Fach Philosophie mit der Arbeit Religionsphilosophie als
philosophische Perspektive? Versuch einer systematisch-historischen Einordnung;
2013 Diplom in Katholischer Theologie; von 2000 bis 2002 war er Wissenschaftli-
cher Mitarbeiter im Forschungsprojekt ‚Totalitarismus und Politische Religionen‘,
Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Guardini-Lehrstuhl des Seminars für Religi-
onswissenschaft und Philosophie der Religionen Europas bei Rémi Brague, 2005
bis 2011 Wissenschaftlicher Assistent und seit 2011 Wissenschaftlicher Oberassistent
ebendort, Privatdozent für Philosophie; Seitschek lehrt am Guardini-Lehrstuhl an
der Universität München, am Lehrstuhl für Christliche Religionsphilosophie der
Universität Freiburg sowie im Fachbereich Kirchenrecht der Universität Augsburg.
Zu den Verfassern 275

Zu seinen Veröffentlichungen zählen: Politischer Messianismus, Totalitarismus-


kritik und philosophische Geschichtsschreibung im Anschluß an Jacob Leib Talmon,
2005; Raymond Arons Konzept der ‚politischen Religionen‘. Ein eigener Weg der Tota-
litarismuskritik, München 2009; als Herausgeber: Christ und Zeit. Hans Maier zum
75. Geburtstag, München 2007; Sein und Geschichte. Grundfragen der Philosophie
Max Müllers, Freiburg i. Br. u. München 2009; Philosophie an der Ludwig-Maxi-
milians-Universität. Die philosophische Lehre an der Universität Ingolstadt-Lands-
hut-München von 1472 bis zur Gegenwart, St. Ottilien 2010; zahlreiche Aufsätze
und Artikel in Lexika, Zeitschriften und Zeitungen.

Theis, Robert, Professor Dr. phil. habil., Lic. Phil., M. theol., Élève titulaire Ecole
Pratique des Hautes Etudes – 5e section; geboren 1947, bis 2010 o. Professor für
Philosophie an der Universität Luxemburg, Vize-Präsident der ‚Société d’Etudes
Kantiennes de Langue Française‘, Herausgeber der Christian Wolff Werke und der
Reihe Europaea Memoria, Hildesheim; Mitglied der International Academy of
Philosophy, Eriwan, und der Academia Scientiarum et Artium, Salzburg.
Veröffentlichungen in Auswahl: Le discours dédoublé. Philosophie et théologie
dans la pensée du jeune Hegel, Paris 1978; Approches de la Critique de la raison
pure, Hildesheim 1991; Gott. Untersuchungen zur Entwicklung des theologischen
Diskurses in Kants Schriften bis hin zum Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1994; Hans Jonas. Habiter le monde, Paris 2008; La raison et
son Dieu, Paris 2012; zahlreiche Aufsätze in Fachzeitschriften über Anselm, Leibniz,
Kant, Hegel, Levinas, Jonas; als Herausgeber: De Christian Wolff à Louis Lavelle.
Métaphysique et histoire de la philosophie. Festschrift für Jean Ecole, Hildesheim
1995; Die deutsche Aufklärung im Spiegel der neueren französischen Aufklärungs-
forschung, Hamburg 1998; Reinhold Bernhard Jachmann, Prüfung der Kantischen
Religionsphilosophie, Hildesheim 1999; Emmanuel Kant, L‘unique argument possible
pour une démonstration de l’existence de Dieu, Paris 2001; Anselm von Canterbury,
Proslogion, Stuttgart 2003; Les sources de la philosophie kantienne aux 17e et 18e
siècles, Paris 2005; Kant et la France, Hildesheim 2005; Descartes und Deutschland,
Hildesheim 2009; Religion, Hamburg 2009; Kant: Théologie et religion, Paris 2013;
De Wolff à Kant. Von Wolff zu Kant. Etudes. Studien, Hildesheim 2013.

Trojahn, P. Dominicus OCist, Lic. phil., Mag. theol., geboren 1958, Mönch und
Priester in der Cistercienserabtei Stift Heiligenkreuz, Studium der Philosophie mit
dem Schwerpunkt antike und mittelalterliche Metaphysik in Freiburg i. Br. und in
Rom, Pontificia Università Gregoriana; von 1993 bis 2011 Dozent für Metaphysik an
276 Zu den Verfassern

der Philosophisch-Theologischen Hochschule Benedikt XVI. Heiligenkreuz; 1994


bis 2011 Bibliothekar des Stiftes; seit 2013 Kirchenrektor der Heiligenkreuzer-Hof
Kapelle in Wien.