Sie sind auf Seite 1von 425

Hölderlin

und

Heidegger

ϑ

Hölderlin und Heidegger ϑ Martin Bojda Wege und Irrwege ALBER THESEN B

Martin Bojda

Wege und Irrwege

ALBER THESEN

B

Martin Bojda

Hölderlin und Heidegger

ALBER THESEN

A

Dieses Buch unternimmt den Versuch, Heideggers Umgang mit Höl- derlins Dichtung kritisch zu überprüfen. Es stellt Verbindungslinien zwischen der Poetologie Hölderlins, dem Deutschen Idealismus und der Gedankenwelt der Spätaufklärung heraus und zeigt, wie Heideg- ger in seiner Hölderlin-Aneignung manchen geistesgeschichtlichen Bezügen viel und anderen wenig oder keine Beachtung schenkt. Auf diese Weise werden die Unterschiede in den Einstellungen der beiden Denker zu ontologischen, erkenntnistheoretischen, ästhetischen, so- zialen und politischen Fragen deutlich und es ergibt sich ein differen- ziertes Bild der Heidegger’schen Hölderlinauslegung.

Der Autor:

Martin Bojda promoviert in den Fächern Deutsche und französische Philosophie (Thema der Dissertation: Goethes Phänomenologie) und Zeitgenössische europäische Geschichte (Thema der Dissertation:

Politisches Denken von Karl Jaspers) an der Karls-Universität in Prag. Er widmet sich vor allem den philosophischen und ästhetischen Grundlagen der deutschen Aufklärung, Klassik und Romantik, der Phänomenologie und kritischen Theorie; auf Tschechisch hat er Mo- nographien über Herder und Schleiermacher geschrieben.

Martin Bojda

Hölderlin und Heidegger

Wege und Irrwege

Verlag Karl Alber Freiburg/München

Alber-Reihe Thesen

Band 67

This publication was supported by the Ministry of Education, Youth and Sports of Czech Republic. Institutional Support for Longterm Development of Research Organizations, Charles University, Faculty of Humanities (Charles Univ, Fac Human 2014). Output of the pro- gram PRVOUK P18 Phenomenology and Semiotics.

Originalausgabe

© VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2016 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de

Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier

ISBN (Buch) 978-3-495-48795-2 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-82795-6

Inhalt

Vorwort

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

7

Einleitung

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

13

I.

Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

19

1. Übergang zur kritischen Philosophie. Kant

 

.

.

.

.

.

.

.

19

2. Reinhold

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

27

Fichte

3. .

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

34

4. Jacobi

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

57

5. Kreatur und Kreation. Die semantisch-poetische Immanenz nach Hölderlin und Herder

 

64

6. Geschichte, Kultur, Freiheit

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

95

II.

Heidegger und der Deutsche Idealismus

.

.

.

.

.

.

.

.

141

1. Einbildungskraft. Heidegger und Kant

 

141

2. Lichtung. Heidegger und Fichte

 

154

3. Wille und Vernunft. Heidegger und Hegel

 

.

.

.

.

.

.

.

162

4. Das Band. Heidegger und Schelling

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

166

III. Denken und Dichten nach Hölderlin

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

173

IV. Denken und Dichten nach Heidegger

.

.

.

.

.

.

.

.

.

197

V. Hyperion

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

243

VI. Der Tod des Empedokles

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

283

Inhalt

VII.

Heidegger liest Hölderlin

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

301

1. Im Schatten einer Lichtung

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

301

2. Eigentlichkeit und Vermittlung

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

315

3. Stiften durch Dichten

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

339

VIII.

Heidegger liest Hölderlin nicht

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

369

1. Das Geviert

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

369

2. Natur und Dichtung

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

394

Zusammenfassung

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

413

Abkürzungen

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

416

Literaturverzeichnis

 

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

.

417

Vorwort

Dieses Buch setzt es sich zum Ziel, die geistige Verwandtschaft zwi- schen zwei bedeutenden Denkern zweier unterschiedlicher Epochen auszuloten, wobei für den jüngeren, Martin Heidegger, die Begeg- nung mit dem Werk des älteren, Friedrich Hölderlin, eine der wich- tigsten Inspirationen seines Schaffens darstellte. Trotz der außer- ordentlichen Bedeutung, die Hölderlins Dichten für Heidegger hatte, ist Heideggers Hölderlin-Rezeption – im Gegensatz zu anderen Ver- bindungen, die für ihn unter historischen oder systematischen Ge- sichtspunkten wichtig waren – bis heute längst nicht so gründlich behandelt, wie man es erwarten könnte. In Heideggers Hölderlin- Rezeption geht es nicht nur um die inspirierende Lektüre eines »klas- sischen« Dichters, mit dem sich der Denker auseinandersetzt, son- dern um eine Rezeption, die zu dem Wesentlichen gehört, was für die Entwicklung von Heideggers Denken die Rolle eines Vorbildes und Korrektivs gespielt hat: eines inhaltlich, formell sowie auch den- kerisch radikal befreiten, ja »prometheisch« »entfesselten« Dichtens und Denkens, untermalt von einem romantischen Anspruch auf die Unbedingtheit der »Subjektivität« ebenso wie auf deren Verbindung mit der »Objektivität« des Seins und der Welt. Eine Themenstellung, wie sie hier leitend sein soll, stößt von Anfang an auf methodische Probleme, die sich dort einstellen, wo ver- sucht wird, zwei zeitlich voneinander entfernte Autoren in ein Ver- hältnis zueinander zu setzen, noch dazu, wenn es darum geht, einen akademisch etablierten Philosophen und einen Dichter romantischer Phantasie einander begegnen zu lassen. Der direkte Weg, der darin bestünde, eine Kritik von Texten Heideggers aus zu unternehmen, die sich explizit auf Hölderlin beziehen, erscheint nicht gangbar, da ihre kritische Interpretation als ein »hermeneutisches Minimum« die Bekanntschaft mit den in ihnen behandelten Schriften erfordert:

eine eingehende Kenntnis von Hölderlins Werk, die ein bloßes Nach- zeichnen von Heideggers Interpretationskommentaren verhindert, ja

Vorwort

die es erst ermöglicht, an diese systematisch und historisch-kritisch heranzutreten. Hölderlin war involviert in eine der lebendigsten und komple- xesten philosophischen und künstlerischen Diskussionen der deut- schen Kulturgeschichte. Er widmete sich der Literatur und Philoso- phie in einer Zeit der pointiertesten Ideendebatten, der Kulmination bedeutender Geistesströmungen und Tendenzen: des kantischen Kri- tizismus und seiner schnell fortschreitenden idealistischen Re-Inter- pretationen, der Romantik, des Pantheismus- und dann des Atheis- mus-Streites und schließlich der »Weimarer Klassik«. In diesen Konstellationen begegnet nicht nur eine Vielzahl unterschiedlicher Konzepte, sondern diese entfalten sich vor allem in Wechselwirkun- gen, Konfrontationen und Auseinandersetzungen, die zumeist per- sönlich gefärbt sind. Die einzelnen schöpferischen Persönlichkeiten in der Epoche der klassischen deutschen Philosophie und Literatur sind vielleicht weniger als in jeder anderen historischen Periode sepa- riert zu behandeln, und für Hölderlin gilt dies besonders. Es ist dies jedoch kein exklusives Merkmal jener Epoche der deutschen Ge- schichte, eher bestätigt sich in ihr nur plastischer als anderswo die Überzeugung des Verfassers dieser Schrift, dass »rein« systematische und historische Gesichtspunkte untrennbar miteinander verflochten sind. Ist Hölderlin nicht ohne die Philosophie und Ästhetik des Deut- schen Idealismus und der Romantik zu begreifen, kann man auch ihre Auslegungen durch Heidegger nicht übergehen: Seine Deutungen von Kant, Fichte, Schelling und Hegel sind mit zu berücksichtigen. Von Anfang an werden wir auf ein wichtiges, unserer Ansicht nach keineswegs zufälliges Moment der Beschränkung, der Selektivi- tät stoßen, das Heideggers Untersuchungen des Deutschen Idealis- mus prägt. Einerseits entfaltet Heidegger sein eigenes Denken in konsequenter Durcharbeitung und Fortsetzung, keineswegs Verdrän- gung der zentralen Motive der deutschen und abendländischen phi- losophischen Tradition, und gibt in diesem Sinn ein Muster an denkerischer Selbstintegration vor. Andererseits entnimmt er der Bandbreite dieser Tradition nur eine Handvoll Projekte, ja er tritt selbst an das Werk Hölderlins nicht in seiner Ganzheit heran und lässt somit eine ganze Reihe von evidenten Bedeutungslinien unbe- rücksichtigt. Diese Selektivität stellt nicht einfach eine berechtigt er- scheinende Konzentration auf etwas dar, das in einer subjektiven Per- spektive als »wirklich« wichtig befunden wird, sondern sie drückt eine tiefer liegende signifikante Eliminierung von solchem aus, was

Vorwort

– nicht nur historisch, sondern eben auch »systematisch« – relevant ist. Denn die »abendländische Metaphysik«, der Deutsche Idealismus oder die Ontologie, mit denen sich Heidegger beschäftigt, waren und sind auch historische Konstrukte, und mit dem Überspringen einiger wichtiger Linien verliert sich auch die Möglichkeit, sie selbst in ihrer Gänze zu erfassen. Falls es Heidegger um ein Verständnis des hölderlinschen Dich- tens ging, sollte er somit bestimmte Ausgangspunkte, nach denen sich dieses Dichten konstituiert, woher es auch seine Mittel und Ein- stellungen genommen hatte, nicht übergehen. Das gilt z. B. für die denkerische Welt des Pantheismus-Streits, in dem es um die Aus- einandersetzung zwischen fundamentalen Tendenzen der Spätaufklä- rung, des Idealismus und des Spinozismus ging und dem sich Hei- degger, anders als dem Kritizismus, nicht widmet. Durch Herder erreichte die Selbstreflexion auch eine bedeutende Linie des aufge- klärten Christentums und der philosophischen Plattformen der Wei- marer Klassik. Am meisten betrifft aber der heideggersche Reduktio- nismus in Bezug auf Hölderlin gerade das christliche Denken selbst, nicht nur im Sinne der Ausblendung semantischer Filiationen, Quel- len und Hinweise von Hölderlin, dem evangelisch Geschulten und sich philosophisch und dichterisch mit dem Christentum sein ganzes Leben lang Konfrontierenden, sondern auch im Sinne der histori- schen und konzeptionellen Abhängigkeiten der hölderlinschen Poeto- logie von den verwandelten Gestalten der spätaufklärerischen resp. romantischen Spiritualität. Das im Allgemeinen Zutreffende an Hei- deggers Einschätzung Hölderlins waren seine ontologische Orientie- rung und seine Distanz zu übertrieben subjektiv-idealistischen Deu- tungen: Heidegger sah richtig, dass Hölderlins Aufmerksamkeit auf das Sein, auf die Welt, gerichtet war und es ihm nicht lediglich um die eigene Meditation ging. Seine Orientierung nur an bestimmten idea- listischen Philosophen erlaubte ihm jedoch nicht, die Natur von Höl- derlins ontologischem Realismus, wie sich dieser schon in dichteri- schen Einstellungen spiegelt, angemessen zu erfassen. Zu den Aufgaben dieser Schrift gehört es, diese Mängel von Hei- deggers Interpretationen zu Hölderlin aufzudecken und zu korrigie- ren, so wie die empfundene Unzulänglichkeit von Heideggers Deu- tung von Hölderlins Auffassung jenes Sichtbaren, jenes Sich- Zeigenden, das zum Gegenstand des philosophischen und dichteri- schen Interesses wird, Hauptanlass für ihr Entstehen war. Wo Hei- degger Wahrheit als Unverborgenheit versteht, fasst Hölderlin sie –

Vorwort

mit seinem Studienkollegen Hegel – als den (»verborgenen«) Geist der (unverborgenen) Phänomene auf und nicht als diese resp. ihr Werden, Sein selbst. Während sich Heidegger auf das Sich-Zeigende richtet, auf die »Zeitigung« der Zeit, wendet sich Hölderlin dem Zei- gen und dem Unverborgenen als einem in seiner Bedeutung selbstän- digen, teleologisch herzuleitenden Wert zu. Hölderlins Kehrtwende von der Sphäre einer Immanenz des Werdens zur qualitativen Selb- ständigkeit des Seienden haben wir bei Heidegger immer verkannt gefunden, ebenso zur Gänze Hölderlins Verhältnis zur Natur, die es eher auf herdersche Art organizistisch, plastisch aufzufassen und nicht in die Ursprünglichkeit bloßer (rein subjektiv strukturierter) Temporalität wegzudenken gilt. Vor besondere Herausforderungen stellt die Bearbeitung des Verhältnisses von Hölderlin und Heidegger in methodischer Hinsicht schon dort, wo es um eine Anordnung der Auslegung geht. Denn der Auslegende scheint in dem Dilemma zu stecken, ob er zuerst Heideg- gers Interpretation von Hölderlin und dem Deutschen Idealismus überhaupt darlegen und sie dann durch eine eigene Deutung korrigie- ren oder umgekehrt zuerst die eigene Interpretation vorstellen und dann die kritische Aufmerksamkeit auf Heideggers Deutung richten soll. Oder es könnte ein dritter Weg am überzeugendsten erscheinen, nämlich der einer kritischen Untersuchung von Heideggers Texten, die sich der Auslegung von Hölderlin widmen. Aus unserer Arbeit wird ersichtlich, dass besonders dieses dritte Vorgehen nicht möglich ist oder allenfalls in der Weise zu praktizieren wäre, dass mit der Er- öffnung einer solchen Textkritik in weitschweifigen Exkursen in den »Hintergrund«, in die Grundlagen des im Text Explizierten, dasjenige entfaltet werden müsste, was zum Teil schon im Thematisierten zum Ausdruck kommt. Gerade der fragmentarische Charakter von Höl- derlins theoretischer Selbstreflexion verlangt es, die Aufmerksamkeit den Bedeutungshorizonten und -kontexten des dichterisch Dar- gestellten zu widmen, diese werden also zuerst skizziert. Der vorliegenden Schrift geht es somit nicht primär um die Fra- ge, was Hölderlin für Heidegger bedeutet hat, sondern sie will zeigen, inwieweit Heideggers Interpretation Hölderlins Auffassungen, ihren sie fundierenden Grundlagen und Intentionen, entspricht. Obzwar die Frage, was Hölderlin für Heidegger bedeuten konnte, im Prinzip unabtrennbar von der Frage ist, was Heidegger für Hölderlin bedeu- tet hat, d. h. von der Frage, inwiefern Heideggers Hölderlin-Deutung wirklich die »Sache des Denkens« trifft, um die es Hölderlin ging, die

Vorwort

Hölderlin dichtete, verstehen wir unseren Versuch eher und primär als Rekonstruktion der denkerischen Welt Hölderlins als derjenigen Heideggers, was aus unserer Abgrenzung gegenüber Heideggers – ebenso selbstbewusst wie selektiv und hermeneutisch fragwürdig be- triebenen – Auslegungen offenkundig wird. Hölderlins Werk als Gegenstand von Heideggers Auslegung mussten wir, um ihre Adäquatheit zu prüfen, in breiteren Zusam- menhängen behandeln. Es wurde offensichtlich, dass ein Haften an Teilfragen hier nicht zielführend ist, da die ›Begegnung‹ der beiden Denker das für beide Wesentliche, Tragende tangiert. Wir sind davon überzeugt, dass Heideggers denkerische Entwicklung in sich durch- aus konsequent ist und (ähnlich wie im Fall Fichtes oder Schellings) als ein stetes Durchdenken, Verdeutlichen und Vertiefen des schon Gedachten verläuft und nicht als ein Ändern, ein Verlassen von Standpunkten. Die von Heidegger aufgeworfenen Fragen blieben die- selben, es änderten sich nur die Modi ihrer Antwortversuche. Bei all- dem geht es uns weniger um eine Forschungsliteratur, die nur de- skriptiv zusammenfassen und vergleichen würde, was Hölderlin und Heidegger gesagt haben, als vielmehr um eine Analyse, die durch die Gegenüberstellung ihrer Positionen die für Hölderlin und Heidegger wichtigen Fragen nach dem Verhältnis des Menschen zur Welt und Natur resp. ihrer dichterischen (mimetischen) Darstellbarkeit oder philosophischen Erkennbarkeit neu überprüft. Die vorliegende Arbeit wurde im Jahr 2015 an der Fakultät für Humanwissenschaften der Karls-Universität in Prag als Masterarbeit im Fach »Deutsche und französische Philosophie in Europa (Europhi- losophie)« verteidigt. Ihre Vorbereitung wurde durch ein Stipendium des Programms »AKTION Österreich – Tschechische Republik« un- terstützt, das es dem Verfasser ermöglichte, einen Forschungsaufent- halt in Wien zu verbringen. Der Verfasser dankt seinen Lehrern an der Karls-Universität Prag, Hans Rainer Sepp und Karel Novotný, für ihre Unterstützung dieses Aufenthaltes und während des ganzen Studiums. Herrn Hans Rainer Sepp, dem Erstbetreuer des Buches als Diplomarbeit, gebührt der größte Dank für seine fachliche sowie sprachliche Korrektur des Textes und für die Empfehlung zur Ver- öffentlichung im Verlag Karl Alber. In diesem Zusammenhang dankt der Verfasser auch Herrn Lukas Trabert für die Aufnahme des Textes in sein Verlagsprogramm. Für seine freundliche Hilfe in manchen sprachlichen Fragen dankt der Verfasser auch Herrn Sergey Sistiaga und für ihre Unterstützung überhaupt seinen Eltern.

Einleitung

Hölderlins Leben und Werk teilen sich, wie hinlänglich bekannt, durch den radikalen Bruch des Jahres 1807 in zwei Hälften. 1807, fast genau in der Mitte seines Lebens, kam Hölderlin zum Tübinger Tischler Ernst Zimmer in Pflege. Dessen Haus am Neckarufer, wo er ein Zimmer mit Aussicht auf den (Tübingen mit Heidelberg verbin- denden) Fluss bewohnt, verlässt Hölderlin für längere Zeit nicht mehr. Im Jahr 1806 war er, entgegen seinem Willen und unter für ihn traumatischen Umständen, von Homburg in eine Tübinger Klinik verbracht und dort mehr als ein halbes Jahr interniert worden, wo ihm die ärztliche Diagnose einer unheilbaren geistigen Erkrankung die Hoffnung auf ein längeres und vollwertiges Leben nahm. Hölder- lins Leben und Schaffen in den ihm wider Erwarten zuteil geworde- nen weiteren sechsunddreißig Jahren wurden zu einem der großen »Rätsel« der deutschen Kulturgeschichte. Versuche ihrer Rekon- struktion gab es mehrere, dieses Biographische muss aber in unserer Studie beiseite bleiben. Wichtig für unsere Prüfung von Heideggers Hölderlin-Deutung wird vielmehr die zumindest skizzenhafte Dar- stellung der zentralen Denkströmungen und Tendenzen, mit denen sich Hölderlin auseinandersetzte und deren Einflüsse auf sein Werk sich auch unabsichtlich vollziehen konnten. Der Bruch im Jahr 1807 kann in mehrfacher Hinsicht als sym- bolisch gelten, kontextualisiert durch eine Reihe von zeitlich ver- wandten Ereignissen. In dieser Zeit scheint mit Hegels Phänomeno- logie des Geistes die philosophisch-ästhetische »Revolution« einen Kulminationspunkt zu erreichen und die Epoche der deutschen »Klassik« definitiv zu Ende zu gehen. Es war aber nicht nur Hegel, der eine solche Zäsur markierte, sondern dieser setzte eher einen Schlussakkord unter die ohne sein Zutun erfolgte Beendigung der »klassischen«, durch die Aufklärung geprägten Epoche: In der Mitte des ersten Jahrzehnts des neunzehnten Jahrhunderts – und dieser Einschnitt ist als spätestes Datum des Abschlusses der Aufklärung

Einleitung

anzusehen – sterben erstrangige Vertreter deutscher Gelehrsamkeit:

Gleim im Februar, Klopstock im März und Herder im Dezember 1803, kaum zwei Monate nach ihm, im Februar 1804, Kant, und im Mai 1805 Schiller. Wieland stirbt erst 1813, und als ein großer Zeuge, Bewahrer, auf seine Weise aber zugleich Überwinder des aufkläreri- schen Geistes wird, tiefer ins neunzehnte Jahrhundert hineinragend, Goethe übrigbleiben. Hölderlin wurde 1770 geboren, ebenso wie Hegel oder Ludwig van Beethoven. Er wuchs auf und schrieb seine Hauptwerke in einer der intellektuell reichsten Zeiten, um die Jahrhundert- und Epochen- wende, am Ende der Aufklärung und während des Siegeszuges des Idealismus und der Romantik, oder auch, vergessen wir es nicht, der Bourgeoisie. Er war Zeitgenosse des Entstehens der modernen Kultur in jenem breiteren Sinn des nach den französischen Revolutions- ereignissen einsetzenden kulturellen Wandels und erlebte noch we- sentlich spätere Ereignisse und Entwicklungsprozesse mit. Seine »Zeitgenossenschaft« z. B. mit der Literatur und Philosophie der drei- ßiger Jahre des neunzehnten Jahrhunderts ist allerdings nur schwer zu behandeln. Es bleibt nur der Parallelismus zwischen der entlege- nen Existenz eines dem Weltgeschehen entfremdeten alten Mannes, der Sänger der Freiheit »war«, den »es« als einen solchen mal »gab«, und dem unaufhörlichen Gang der europäischen Geschichte. Hölder- lin »ragt« irgendwie in die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts »hi- nein«; es war schon eine Kultur, von der er nichts mehr gewusst und in die er auch nicht mehr gehört hat, in die er nicht gehören sollte: in die nicht der Hölderlin gehörte, der in das Kulturgedächtnis Europas eingetreten ist als Dichter der Wende vom achtzehnten zum neun- zehnten Jahrhundert und zu einem erwachten geschichtlichen Be- wusstsein. Wie merkwürdig aber, dass andere weiter dazugehört haben: bei- spielsweise der gegenüber Hölderlin jüngere, aber noch in derselben Tradition erzogene Schelling († 1854) oder Schopenhauer († 1860); ja selbst Goethe († 1832) – und wir kennen es besonders aus »Wilhelm Meister« – stirbt in einer Zeit, die schon lange nicht mehr so ganz die seine war, deren soziale Realität sich von der, aus der er kam, so weit entfernt hatte, dass sie die Maßstäbe, Ziele und Werte selbst der Ästhetik, der Kunst in Frage stellte. Es ist bezeichnend, dass diese Denker als Angehörige älterer Zeiten im Gedächtnis bleiben: Wie vie- le biographische und philosophische Darstellungen von Schellings Zeitgenossenschaft mit Fichte, von Schopenhauers mit Goethe, von

Einleitung

Goethes mit Herder, Schiller oder Lessing gibt es, und wie viele Re- flexionen demgegenüber von Schellings Zeitgenossenschaft mit Marx, von Schopenhauers mit Dickens, von Goethes mit Balzac? Während allerdings Goethes Spätrezeption der französischen Ro- mantiker nicht ohne Bedeutung und auch bekannt ist, kann davon bei Hölderlin keine Rede sein. Denn der kranke Hölderlin durchlebte die gesamte zweite Hälfte seines Lebens in völliger Isolation. Dies freilich war für die Prägung seines historischen Bildes und für die Perspektive der Behandlung seines Lebens und Werkes von Bedeu- tung: Mit dem in seinem Leben und Schaffen vorzeitig gesetzten Markstein vollendete sich noch zu seinen Lebzeiten das Bild von Höl- derlin, verewigt zu einem jungen, und zwar nicht nur für künftige Generationen, sondern schon für die Gefährten von Hölderlins mitt- leren und späten Jahren gültigen Bild. Hölderlin blieb »im Ganzen« der Hölderlin seiner Jugendzeit, nicht mehr sich entwickelnd, son- dern gleichsam mumifiziert und doch von einer Jugendhelle gleich einer Gloriole jungfräulicher Reinheit umgeben: als wollte sich in dieser scheinbar unberührten »verunendlichten Endlichkeit«, die wir beispielsweise auch von Bellini kennen, das Winckelmannsche Ideal ewiger Jugendschönheit, der Zeitlosigkeit des nichtsdestotrotz Imma- nent-Zeitlichen von Leben und Erleben, ausdrücken. Trotz seiner denkerischen und künstlerischen Eigenart wird Höl- derlin oft – und gewiss mit Recht – vom Idealismus her ausgelegt und seine geistige Welt als durch die Konfrontation mit dem fichtischen Idealismus bestimmt angesehen. Eventuell betont man noch, mit Rücksicht auf Hölderlins enge persönliche sowie auch denkerische Annäherung an Hegel, den Einfluss Spinozas über den »Pantheis- mus-Streit«, den Friedrich Heinrich Jacobi mit Moses Mendelssohn über die Interpretation des philosophischen Standpunktes Lessings führte. Diese Blickrichtung in den Auslegungen mancher Autoren ist berechtigt, bleibt aber unvollständig. Sie reicht nicht aus, um den Reichtum und die Differenziertheit der Einflüsse zu erfassen, unter denen Hölderlin stand. Geringe Aufmerksamkeit wird vor allem den philosophischen Gesichtspunkten – den Gründen und Implikationen – der Poetologie der Weimarer Klassiker gewidmet, Herders, Goethes und Schillers. Mit Schiller ist Hölderlin am engsten verbunden, zu- mal Schiller, sofern dies den bekannten biographischen Fakten zu ent- nehmen ist, für Hölderlin auch persönlich der wichtigste Anhalts- punkt war. Wird aber im Zusammenhang mit Hölderlin an Schiller (bzw. Goethe) erinnert, dann in biographischer Hinsicht vor allem

Einleitung

als Vermittler der Hofmeister-Stelle in der Familie von Kalb, als Adressat um Anerkennung werbender Briefe und als geistig Ver- wandter in einigen Entfaltungen des kantischen Denkens. Dem- gegenüber werden wir auf die zumeist verkannte Verwandtschaft Hölderlins mit einer anderen Linie aufmerksam machen, die vom Idealismus und von seinen Anhängern unter den Interpreten igno- riert wurde: mit der herderschen. Es ist nämlich für einen großen Teil, ja die Mehrheit der Interpreten der deutschen Philosophie des 18. und frühen 19. Jahrhunderts bezeichnend, dass die von Kant ab- geleitete, weiter von Fichte, (dem frühen) Schelling und Hegel getra- gene Entwicklungslinie bevorzugt wird und die alternativen, gegen jene kritisch sich abgrenzenden Projekte übersehen, wenn nicht ver- kannt werden. Diese Projekte haben die monistische Tendenz des idealistischen Denkens abgelehnt und die christliche Basis des aufklä- rerischen Humanismus beibehalten. Damit zielt unser Vorhaben im Gegensatz zu einem a priori nur idealistisch orientierten Verständnis auf eine nicht-reduktive Befragung der religiösen Motive und des metaphysischen Hintergrundes von Hölderlins Werk. Den Schlüssel zum hölderlinschen Werk, der eine Einheit von Dichten und Philosophieren erkennbar werden lässt, bietet die Phi- losophie der Natur. Wie bei Herder und jedem wirklich großen Na- turlyriker manifestiert sich bei Hölderlin in seinem Dichten der Na- tur auch seine »Philosophie« der Natur: Die Poesie ist keine zusätzliche, sekundäre oder partielle Poetisierung des theoretisch Fi- xierten, noch weniger eine artistische Produktion, sondern – obgleich selbständig und autonom – das Feld der Selbstbefragung und Selbst- präsentation der denkerischen Einstellung. Dieses Moment teilt Höl- derlin mit Herder und Goethe, und die relevanten Züge dieser geisti- gen Verwandtschaft sind immer noch wenig und unzulänglich reflektiert: das Verständnis für das Sichtbare als Manifestierung des Unsichtbaren, für das Unverborgene als Objektivierung, Re-Präsen- tierung des Verborgenen, für die Natur als »Tempel Gottes«. Nur ein Minimum dieser Reflexionen entspricht der Ebene, auf der man Her- der, Goethe und Hölderlin konventionell einen Pantheismus, den »Spinozismus«, unterschiebt. Schon unmittelbar nach der Heraus- gabe der Jacobischen »Briefe« an Moses Mendelssohn wurde aus der Bezeichnung »Spinozismus« eher ein Schimpfwort, und die allgemei- ne Konvention widmet sie bis heute gern allem, was sich zur Natur in jenem Sinn von Manifestation idealer Prinzipien verhält. Als »pan- theistisch« werden nicht nur die Natur-Reflexionen eines Adalbert

Einleitung

Stifter bezeichnet, sondern bisweilen gar die Symphonien Gustav Mahlers. Das Goethe-Bild leidet seit jeher an dieser Verflachung, aber niemand litt an ihr schon während seines Lebens so wie Herder. Es ist ein signifikantes Zeugnis des religiösen Bewusstseins der modernen Gesellschaft, ja des sich säkularisierenden Bewusstseins schon der frühen bourgeoisen Epoche, dass ein jedes solches Verhältnis zur Na- tur mit einem Pantheismus – im Sinne einer Indifferenz im Verhält- nis von Realem und Göttlichem – in Zusammenhang gebracht wird, auch dort, wo dies nicht auf einen Spinozismus fixiert ist, nicht mit ihm in die europäische Philosophie oder Kunst eintritt und von die- sem sogar, richtig verstanden, eher nicht ableitbar ist. Der Schlüssel, mit dem das Maß der zwischen Hölderlins, Goe- thes und Herders Natur-Dichten (und somit der Philosophie des Seins überhaupt) bestehenden Verwandtschaft auszuloten ist, betrifft die Frage nach dem ontologischen Verhältnis, mit dem jeder der Ge- nannten zwischen dem Sichtbaren und Unsichtbaren, zwischen dem Realsein und seinem wirkenden Grundprinzip zu unterscheiden ver- mag. In der Poesie von Hölderlin, Herder und auch Goethe spiegelt sich in der Auffassung der Natursemantik ihre Philosophie des Seins, und dieser Auffassung entströmt auch die dichtende Sprache. Die Philosophie der Sprache und die der Natur sind, wie wir zeigen wer- den, voneinander untrennbar, besonders, wenn die Natur selbst (nämlich als ein sinn-volles Werden) als Sprache verstanden wird. Das vorliegende Buch stellt die Dialektik der ontologischen Be- wegung bei Hölderlin so vor, dass der große Zug sichtbar wird, der in ihrer Variation sowohl gegenüber der Schöpfungsmetaphysik als auch der idealistischen Dialektik einer nur monistischen Selbstver- mittlung des intelligiblen Seins liegt. In dieser Variante wird das Ein- zelne nicht auf das sich selbst bestätigende Besondere eines Allgemei- nen reduziert, sondern es wird zwischen der Erscheinung und dem, was erscheinen lässt, das Verhältnis einer Nicht-Notwendigkeit, eines kreativen Entwurfs ergriffen und damit zwischen dem unbedingten (be-dingenden) Metaphysisch-Göttlichen und dem bedingten Orga- nisch-Geschichtlichen ein Feld zu entdeckender Zwecksynthesen er- öffnet.

I.

Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

1. Übergang zur kritischen Philosophie. Kant

Es kann als ein ziemlich großer Widerspruch erscheinen, dass es un- mittelbar nach der grundsätzlichen Reform – nach der »Selbstkritik« der Philosophie bei Immanuel Kant und im Deutschen Idealismus, nach der durchaus neuen Bestimmung des ontologischen Status und der Möglichkeiten der (»reinen«) Vernunft – im deutschen Raum er- neut zum mächtigen Aufschwung der Romantik kam. Diese bezeich- net die Bewegung eines schöpferisch-denkerischen »Programms« und eines Rahmens, der der europäischen Kultur das Beispiel einer Selbst- behauptung ohnegleichen gab, derjenigen des Nicht-Theoretischen, das nicht unter die Kategorien der theoretischen Vernunft zu verrech- nen ist, das auf Empfindungen, der Phantasie, ja auf Rätseln, Märchen, Mythen basiert, auf dem Vergangenen sowie Zukünftigen, jedenfalls eher auf einem Entgleitenden als auf einem zu Subsumierenden. Diese Erscheinung, wie wir sie der neuen Bestimmung der Sub- jektivität in Kants Transzendentalismus und im idealistischen Monis- mus entnehmen können, ist nicht so unbegreiflich. Sie hat mit ihrer Verlegung nicht nur des erkenntnistheoretischen, sondern auch des ontologischen Ausgangs- und Mittelpunktes in das Subjekt einerseits dessen Selbstbewusstsein neu heroisiert, andererseits hat sie ihm da- durch, dass sie ihm das erkennende Verhalten zu den übersinnlichen Intelligibilien verweigerte, seine Lebenswelt reduziert. Es ging näm- lich nicht nur darum, dass die Vernunft die übersinnlichen Intelligi- bilien ohne gegenständliche Erfahrung nicht erkennen kann, sondern auch um die Reduktion der Intelligibilität des Grundes der Ordnung auf die der Idealität der Realität. Die Verleugnung der Möglichkeit (der Notwendigkeit) der kognitiven Anerkennung der die Sphäre der realen Verhältnisse und ihrer idealen Übereinstimmungen über- schreitenden Intelligibilität war mit einer Reduktion dessen verbun- den, was im Grund (im Sinne der leibnizschen Metaphysik) liegt, im

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Prinzip dessen, was wir kennen, und damit einer Gleichsetzung der Intelligibilität der Rationalität (der »Zweckmäßigkeit«) der mensch- lichen Vernunft und der Vernunft der Natur, der Welt. Die Nachvoll- ziehbarkeit der »Kreatürlichkeit« des Seienden nur aus seiner Abge- leitetheit von einer (es überschreitenden und es in seiner – somit selbständigen – qualitativen Bestimmtheit schaffenden) Kreativität wurde vergessen zugunsten des Setzens der Identitäten, die die Apo- diktizität des Fortgangs des reflektierenden Ich durch die Identifizie- rung der angeschauten objektiven Bestimmtheiten mit den subjektiv gesetzten Bestimmungen vermeintlich garantieren. Das Verhältnis der realen Konkretheit zu »ihrem« Allgemeinen ist aber ein anderes in der subjektiven Subsumption und in der wirklichen Existenz: Das Wahre, das wir erfassen, und das, wie wir es erfassen, ist nicht dassel- be, und die Rückführung des Einzelnen auf eine Variable des All- gemeinen, wie sie (erst) das Subjekt erkennt, reduziert nicht nur die reale Grundlage seiner – klassisch gesprochen – Existenz sowie auch Essenz auf eine (subjektive) Hypostasis, sondern sie bringt sie vor allem um ihren kreativen Charakter, der erst der Positivität des Sei- enden ihre wahre Dignität erteilt und das Erkennen zum Verstehen seiner immanent projektiven, re-konstruierenden, nicht identischen, identifizierenden (erst qualifizierenden) Natur werden lässt. Mit dem Setzen der Unbedingtheit, des transzendentalen Ele- ments der menschlichen Vernunft, kam die ontologische Identifizie- rung der Noumenalität des »subjektiven« und »objektiven« Geistes, mit der die Poesie als hoheitliche Form des freien Beziehens in eine spezifische Position geriet. Die Ontologisierung der Subjektivität war die ihrer Rationalität, diese wurde mit dem Selbstbewusstsein des »Ganzen« gleichgesetzt und aus dem Subjekt der Träger der meta- physischen = transzendentalen Identität gemacht; zugleich bedeutete sie aber eine Reduktion aller nicht-rationalen Beziehungen wie der Liebe oder des Glaubens. Alles außerhalb der Vernunft (bzw. der Sit- te) Befindliche wurde subsumiert und so um das Vornehme seines Andersseins von den übrigen erkennenden Akten und zu erkennen- den Inhalten gebracht. Die Transzendierung der Vernunft des Sub- jekts bedeutet die Zerstörung der selbständigen wertmäßigen (und auch ästhetischen) Geltung von allem anderen. Es war schon Crusius, der die (vermutliche) Verwechslung von Realgrund und Idealgrund im Rationalismus von Leibniz und Wolff kritisierte. Die Eröffnung nicht nur der wahren Freiheit der Individua- lität, sondern der Individualität als solcher war für ihn – auch bei der

Übergang zur kritischen Philosophie. Kant

Bewahrung des christlich-metaphysischen Ausgangspunktes – die Destruktion der monadologischen Basis der Identität der real-idealen Einheiten, die er für eine Hemmung der wirklichen Geschichtlichkeit und eine Garantie der Universalität der geschichtlichen und reflexiven Leistungen durch die prästabilierte Harmonie hielt. Bei aller – oft übersehenen – Produktivität seiner »Umwertung« der Argumentation des Rationalismus tat Crusius Leibniz mindes- tens in zwei Punkten Unrecht, wobei die Bedeutung des zweiten erst nach Kants Wende als ein neues Dilemma einzuschätzen war. Im (nicht nur leibnizschen) Rationalismus bedeutete die gemeinsame Identitätsbasis der eingeborenen Begriffe nicht die Auflösung der In- dividualität der Reflexionen in einer einzigen und da erst gültigen Allgemeinheit höheren Elements, sondern den Nährboden in der Summe der zu distribuierenden, zu aktivierenden (zum Sein und Be- wusstsein zu bringenden) Kapazitäten, Possibilien. Das Teilen der spirituellen Identität der Basis als einer eingeborenen, zur gemein- samen Geschaffenheit der Seienden gehörigen Grundlage, von der das Gegebene, das, was »es« gibt, be-gabt wird, war dadurch, dass es sich auf alles Seiende, nicht nur auf die (menschliche) Reflexivität bezog, eine Garantie des Dynamischen des Beziehens, der Entwick- lungsimmanenz des Organischen sowie auch des Reflektierens, das somit die Natur der (möglichen) Kultivierung des Sinnvollen des Sinnlichen besaß. Bei Kant vollendet umgekehrt die Überführung des (von einem Anderen!) Eingeborenen auf die simultane Leistung der spontanen Selbstkonstitution des transzendental in seiner Ratio- nalität fundierten Subjekts erst die Ontologisierung der Begriffe:

nicht als von einem transzendenten Grund als aktivierbar gegebenen, sondern durch die Aktivität der omnipotenten subjektiven Intelligibi- lität transzendental »sich gebenden«. Nach Crusius

»ist der Grund entweder ein Erkenntnißgrund, welcher auch ein Idealgrund heissen kann, (principium cognoscendi), oder ein Realgrund, (principium essendi vel fiendi). Ein Erkenntnißgrund ist, welcher die Erkenntniß einer Sache mit Ueberzeugung hervor bringt und also betrachtet wird. Ein Real- grund ist, welcher die Sache selbst außerhalb den Gedanken ganz oder zum Theil hervorbringet oder möglich macht. […] Ein Idealgrund ist nicht allezeit ein Realgrund. Ein ieder Realgrund aber ist zugleich ein Idealgrund […].« 1

1 Crusius, Christian August. Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten. Leip- zig: Johann Friedrich Gleditsch, 1745. S. 53 ff.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Crusius’ Kritik kann aber auch den Weg für die Polemik gegen Kants Distanzierung von der Erkenntnis des Daseins Gottes andeuten. Cru- sius polemisiert nämlich gegen die Theorie der vorherbestimmten Harmonie. Diese setzt seiner Meinung nach zwischen Geist und Kör- per eine falsche, durch die Erfahrung widerlegte Identitätskorrelati- on, eine Korrespondenz der Wandlung des aktuellen Zustands des physischen Seins mit dem begrifflichen Wissen über ihn und umge- kehrt, was die von der Leiblichkeit unabhängige Gemütsarbeit z. B. im Erinnern oder Abstrahieren leugnet. Crusius legt Wert auf »eine wahre Freyheit in uns«; 2 diese betrifft die Freiheit des Menschen als eines moralischen und vernünftig-erkennenden Wesens. Die Freiheit wird schon durch die Möglichkeit, sie zu denken, bewiesen, durch die Möglichkeit zu denken selbst die Denkmöglichkeit zu denken. Die Freiheit wird nicht auf die Realität des Zustandes fixiert: Selbst die Fähigkeit, ihn zu denken, zeugt von Freiheit, weil die Klassifikation immer eine Abgrenzung, eine Unterscheidung ist, d. h., sie ist immer mit Bewusstsein der Möglichkeit eines Anderen verbunden. Die Unmöglichkeit, auf die Identität eines gegenständlich nicht erfahrenen Wesens zu schließen, gerät jedoch in eine Tautologie, da sie die Erforderlichkeit einer anschaulichen Erfahrungsstütze der Er- kenntnis bei der Anerkennung des Gottschöpfers mit der Gegen- ständlichkeit auf dieselbe Weise verbunden hat wie bei anderen Er- kenntnisinhalten. Denn gewährt die Ableitung der Notwendigkeit eines metaphysischen Grundes des endlichen Geschehens – eines zu- reichenden Grundes, wie ihn der Rationalismus anwendete, – der Er- kenntnis keinen Zugang zur »Natur« seines Wesens, können über ihn auch keine Prädikate wie über ein gewöhnliches gegenständliches Sein ausgesagt werden. So gelangte Schleiermacher zum Postulat »Gott« als einem notwendigen Identitätsgrund, der einzigen wirklich identischen Einheit von Idealem und Realem, Wissen und Sein. Die Aufhebung der Notwendigkeit der Ableitung der theoretischen Ver- nunft und ihre Ersetzung durch den vermeintlich relevanteren, erst »wahren« Beweis der Moral geschah freilich durch die neue Redukti- on, in der das Göttliche mit dem Horizont des Guten der für die mo- ralische Handlung kategorisch fungierenden Universalität verbunden wurde, und zwar gesetzt und vermeintlich wahrhaft bezogen in der subjektiven Unterordnung unter ein allgemeines Gesetz, das freilich

2 Crusius, Christian August. Anweisung vernünftig zu leben. Dritte und vermehrte Auflage. Leipzig: Johann Friedrich Gleditsch, 1767. S. 57.

Übergang zur kritischen Philosophie. Kant

immer nur das Subjekt bestimmt. Das Prädikat der schöpferischen Tätigkeit (resp. der mit ihr verbundenen Güte) ist nicht dasjenige wie im Fall irgendeiner anderen gegenständlich bezogenen Aktivität, da es auf Be-dingtheit von Be-dingung, auf das erste Be-dingende zielt, das als »anfänglich« oder »verursachend« nicht in einer kausal- sukzessiven Reihe mit dem Dinghaften, anderen Gegenständlichen steht. Die Einheit des zureichenden bzw. bestimmenden Grundes ist unentbehrlich für die (Möglichkeit einer) Kritik der (Grenzen der) Vernunft selbst, denn ohne ihre Identität gäbe es auch keinen Grund, warum auf Übereinstimmung, die wechselseitige Ausfüllung von sinnlicher Anschauung und begrifflicher Erkenntnis, geschlossen werden müsse, von dem Instrument ganz zu schweigen, mit dem man auf sie schließen kann. Bei der Konstruktion der Kritik der rei- nen Vernunft ist die Festmachung des Reinen ebenso notwendig wie für die Logik der Einheit die Dialektik ihrer Teile. Problematischer als der Glaube an den Superlativ im Grund der Erfahrungsvermittlung der Begriffssynthesis erscheint der imma- nente Superlativ der falschen Gewissheit der »Erkenntnis« der Be- griffssynthesis der Erfahrung, die auf einer immanenten Subsumpti- on der Mannigfaltigkeit des Erfahrungsinhalts unter die Kategorien des anschauenden Verstandes basiert. Die These, nach der sich die Er- kenntnis auf eine gegenständliche Erfahrungsanschauung stützt, un- terscheidet unvollständig die Erkenntnis von bloßem Denken im Sin- ne des Anschauens. Haben wir vor uns zehn gleiche Bücher, besteht unsere Erkenntnis nur in der Gleichheit des Aussehens der Bücher, während wir auf die faktische Identität ihres Inhalts, der durch die identisch aussehenden Umschläge verborgen ist, nur voraussetzend schließen: Im Fall des identischen Aussehens der Bücher handelt es sich um eine Erkenntnisleistung, um die Synthesis der Anschauung und des Verstandesbegriffs, im Fall des identischen Inhalts dagegen nur um eine Vorstellung, eine Leistung der Einbildungskraft. Nicht alles Denken ist Erkennen; Wissen hängt von der Bestätigung der Anschauung durch die gegenständliche Erfahrung ab. Auf die Er- kenntnis Gottes ist aber die Bedingung der gegenständlich anschauli- chen Erfahrung deshalb nicht zu beziehen, weil auf sein Reales und Ideales als auf ein Ununterschiedenes (nicht im Sinn unserer Logik Korrespondierendes) geschlossen wird, als auf den Inbegriff der Mög- lichkeit der Ordnung des Endlichen, nicht als auf diese selbst. Das heißt, das Schließen auf die Vollkommenheit war der Metaphysik nicht dasselbe wie, bleiben wir bei dem angeführten Beispiel, dasjeni-

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

ge auf den identischen Inhalt der identisch aussehenden Bücher. Un- sere Voraussetzung der Identität des Inhalts betrifft nämlich keines- wegs seine »qualitative« Bestimmung, seine Mitteilung; aus der Gleichheit des Aussehens der Bücher schließen wir nicht auf ihren Inhalt oder Wert, sondern nur auf ihre Gleichheit. Führt uns übrigens die Erfahrung der Endlichkeit zum Verständnis der Notwendigkeit des vorigen – und dauernden – un-endlichen Grundes, die Erfahrung der Vielheit zur Notwendigkeit der Einheit, dann ist es schlechthin tautologisch zu behaupten, dass sie uns somit nur zum Schließen auf die Notwendigkeit der Existenz eines solchen ontologischen prius führt, nicht zur – obzwar beschränkten und unvollständigen – »Er- kenntnis« von manchen seiner Eigenschaften; es ist gerade dieses Hi- nausgehen seiner absoluten Identität über alle (unsere) gegen-ständ- lichen Relationen, das wir von ihm prädizieren können, wie aus dem Gegebenen nicht nur auf das Gebende geschlossen wird, sondern auch auf sein Qualitatives und aus der Variabilität auf ein Absolutes als Bedingung der Möglichkeit der Unterscheidung und Entwicklung verschiedener Stufen in seiner Realisierung und Reflexion. Das Tautologische der Behauptung,

»da wir diese Welt nur zu einem kleinen Teile kennen, noch weniger sie mit allen möglichen Welten vergleichen können, so können wir von ihrer Ord- nung, Zweckmäßigkeit und Größe wohl auf einen weisen, gütigen, mächti- gen etc. Urheber derselben schließen, aber nicht auf seine Allwissenheit, Allgütigkeit, Allmacht, u. s. w.«, 3

besteht im Ignorieren dessen, dass hier nicht auf die Weisheit des Ur- hebers eines konkreten Zweckes geschlossen wird, dass wir jeden Zweck, jede Ordnung, jede Größe etc. nicht aus dem isolierten Einzel- nen, sondern aus den mehrgliedrigen Zusammenhängen erkennen. Schon darin, dass wir auf den Urheber von mehreren Seienden und aus qualitativen Relationen schließen, ist impliziert, dass dieser Ur- heber von anderer Natur ist als die durch ihn be-dingten Seienden. Selbst die Ausmessung der Organizität führt aus dem Schließen aus Einzelrelationen heraus, weil die Ordnung, der Zweck oder die Größe eines jeden partiellen Bezugs durch Vergleich, Kontext und Maßstäbe von anderen eingesehen wird, in denen er – gerade organisch – natür- licherweise eingefügt ist. Aus dem Vielfachen wird notwendigerweise

3 Kant, Immanuel. Werke 6. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Darmstadt: Wissen- schaftliche Buchgesellschaft, 1968. S. 273.

Übergang zur kritischen Philosophie. Kant

auf das Eine geschlossen, aus dem Guten auf das Beste. So wollte die »alte Metaphysik« einschließlich Crusius mit dem Schließen auf die Eigenschaften Gottes diesen nicht auf die Ebene eines personalen We- sens erniedrigen, beanspruchte mit den Bestimmungen absolut, all- mächtig, allgütig keine Vollendetheit ihrer derartigen »Erkenntnis«, sondern das Bewusstsein ihrer Beschränktheit führte sie zur Bewah- rung und staatsbildend-demokratischen Beibehaltung der Instanz des religiös-moralischen Verhaltens zu einem übersubjektiven, die Adä- quatheit der Verantwortung Einzelner beurteilenden Richter. Mit dem vermeintlichen Anspruch auf »absolute Erkenntnis« wollte sie die Religion nicht ersetzen, zerstören oder »überwinden« (im Gegen- satz zu Hegel), sondern ihren Boden kultivieren. Für Kant blieb Gott umgekehrt nicht viel mehr als ein Korrelat des Seins resp. des Bewusstseins, dessen Einheit durch die Synthesis im Urteil des Subjekts konstituiert wird. Der kantische Immanentis- mus wurde zum entscheidenden Schlag für die Verwandtschaft der nachfolgenden deutschen Philosophie mit der Christlichkeit der vori- gen Metaphysik, sofern er in seinem »moralischen Beweis« des Da- seins Gottes die Fundierung der Religiosität von der Teleologie der Gnade auf die Immanenz der Notwendigkeit übertragen hat. Die moralische Handlung soll nach Kant zur Selbstvereinigung des sub- jektiven menschlichen Willens mit seiner »objektiven Bestimmung« führen, zum Heraustreten des Menschen aus der Sphäre des Phäno- menalen, auf die er sinnlich bezogen ist, in die Sphäre des Noumena- len. Moment und Niveau dieses Heraustretens verbleiben jedoch hoffnungslos in der Kompetenz des Subjekts, als Sache seiner Selbst- beurteilung, Selbstbestimmung. Selbst die Scheidung des Phänome- nalen und Noumenalen als der sinnlichen und intelligiblen Welt wen- det sich gegen die Abgeleitetheit der Existenz der Welt von einer teleologischen (engagiert schöpferischen, nicht mechanischen) Wir- kung, sie bildet eine falsche Opposition der Welt der vergänglichen sinnlichen Notwendigkeit und der einzig wertmäßigen geistigen Au- tonomie. Die Natur wird gegen »Geist« im Sinne menschlicher Re- flexivität gesetzt als ein Terrain ihrer erst zweckmäßig-qualifizieren- den Strukturierung. Die noumenal-intelligible Autonomie ist dem Menschen als einem vernünftig-sittlichen Wesen als »objektive Be- stimmung« zugeschrieben, sie ist das »Element«, in dem sich das sub- jektive Verhalten abspielt, nicht eine Qualität, zu der der Mensch ge- langen, der er sich nahen muss, in der Qualität seines Sich-Bemühens nicht von sich selbst beurteilt.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Die Übertragung der noumenalen Bestimmung des Menschen auf die moralische Handlung hat der idealistischen Philosophie einen neuen Gesichtspunkt des Primats der praktischen Vernunft eröffnet, der Konstitution der tätigen Subjektivität. Das »Ding an sich« ist un- zugänglich für die theoretische Vernunft, die von gegenständlicher Anschauung, d. h. von Erfahrung, abhängt, es führt zu ihm aber die praktische Vernunft, »der Bruch« der Subjektivität der sinnlichen Neigung zugunsten der intelligiblen Objektivität der Tugend. Der Universalismus dieses Übergangs soll durch seine Integrität der all- gemeinen Formel des kategorischen Imperativs gegenüber garantiert werden, durch die Erfüllung des eigenen Willens mit Respekt für die Autonomie des Anderen als eines Heiligen, eines Zwecks für sich, nicht eines Mittels für von mir gesetzte andere Zwecke. Weil Kant die sinnliche und geistige Welt, die Natur und die Vernunft (als bloße Vielheit und zweckmäßige Einheit), einander gegenüberstellt, er- geben sich für ihn auch jene Intelligibilien, zu denen sich der Mensch erheben soll, wieder nur als Bestimmungen des Menschen. Sie wer- den dabei immanent charakterisiert als »objektive Bestimmungen« der Autonomie des Menschen als eines moralischen und vernünfti- gen Wesens. Die Natur wird im »ethischen Sinn«, wie im noetischen resp. ontologischen Sinn, dem Menschen als bloßes Terrain für die Kultivierung nach seinen reflexiven Bestimmungen unterstellt und gilt nur als ein Material, das zu verstehen man nicht lernt, sondern über dessen Identität man ein durch apriorische Synthesis fundiertes Urteil hat. In der Unfähigkeit, wenn nicht die Notwendigkeit, so doch eine Möglichkeit des moralischen Handelns gegen die Natur zu be- gründen, zeigt sich plastisch die Fehlerhaftigkeit von Kants Begrün- dung der Moral. Diese will sich auf der Ebene der Immanenz halten, die moralische Handlung als notwendig aufzeigen: Sie muss deshalb die Immanenz des noumenalen Wesens mit der Noumenalität seiner Immanenz verbinden. Hält man also das Prinzip der ethischen Ent- scheidung auch für ein solches, das Kants Geschichtsphilosophie zu- gehört, als Prinzip der Realisierung der Freiheit, der Vernünftigkeit, ist dies nicht nur reduktiv, sondern auch in sich widersprüchlich. Die Bewegung von Geschichte wird bei ihm nämlich auf die Bewegung einer Dualität des Sinnlichen und des Vernünftigen, des Phänomena- len und des Noumenalen, reduziert; einseitig werden Werte und Zwecke aus der Rationalität in die Natur als in eine bloße Variable versetzt. Herder dagegen, den Kant in seiner Rezension zu den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit scharf angegriffen

Reinhold

hat, untersucht nicht die Horizontale der subjektiv-relativen (in blo- ßer selbstsetzenden Reflexion geeinigten) Opposition zwischen dem Sinnlichen und Vernünftigen, sondern die Vertikale des Entdeckens, des Verstehens der Sinnhaftigkeit im Seinsganzen als einem selbstän- dig wert- und zweckmäßigen. Kant wirft Herder denkerisch ein vages und, was die methodische Durchführung betrifft, dilettantisches, dichterisches Vereinigen der (göttlichen) Vernunft und der Natur, der Teleologie und der Kausalität vor. Er hat jedoch nicht hinreichend begriffen, dass Herders Organizismus leibnizianisch, nicht spinozis- tisch geschult und die Einheit als ein organisches Annähern an den göttlichen Plan gesetzt ist und nicht aus der Selbstentwicklung eines indifferenten Göttlich-Organischen, Geistig-Naturhaften resultiert. Die Kant und der von ihm her sich entwickelnden idealistischen Phi- losophie widerstreitende Linie des christlichen Denkens fand in Her- der ihren größten Vertreter und Repräsentanten einer kritischen Überarbeitung, jedoch im Bewusstsein einer Kontinuität mit der auf- klärerischen Tradition des zweiten Drittels des achtzehnten Jahrhun- derts. Des Weiteren grenzte sich vor allem Friedrich Heinrich Jacobi gegen den Idealismus ab; ältere Denker wie Mendelssohn oder Ha- mann waren da schon gestorben. Der letzte große Träger des christ- lich fundierten, direkt an Herder anknüpfenden, aber ausschließlich ästhetisch sich darstellenden Denkens unter den Literaten war Jean Paul. Der Idealismus deklarierte sich als Projekt einer folgerichtigen ontologischen Vereinigung der Sphären des Noumenalen und des Phänomenalen durch die monistisch aufgefasste selbstbezügliche substantielle Identität, deren (geschichtliche) Verwirklichung in eins mit ihrem »Transzendieren« fiel. Trotz allen Einflusses war es jedoch – und notwendig – gerade die (romantische) Dichtung, die das Inspi- rierende, das Inspirieren-Könnende des Seienden beibehalten musste, und zwar als Beleg seines vom Subjekt unabhängigen Wertes und Ursprungs.

2.

Reinhold

Die Spannung zwischen den von Kant aufgestellten Gegensätzen zu überwinden war eine Aufgabe »innerhalb« der »kritischen Philoso- phie« selbst. Als Erster versuchte es Karl Leonhard Reinhold (1757– 1823), der auch einen wesentlichen Anteil an der Bekanntmachung, der breiteren Rezeption der kantischen Philosophie im deutschen

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Raum gehabt hat. Zunächst trat er scharf gegen Kant auf: Als Kant im Januar 1785 in der Jenaer Allgemeinen Literatur-Zeitung die Kritik des ersten Teils von Herders Ideen publizierte, stellte sich Reinhold gleich auf die Seite Herders mit einem polemischen Artikel in der Februarnummer des Teutschen Merkurs, der Zeitschrift seines Schwiegervaters, des Herder persönlich wie auch philosophisch (in der Kritik an Kant) nahestehenden Christoph Martin Wieland:

Schreiben des Pfarrers zu *** an den H. des T. M. Ueber eine Recen- sion von Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Mensch- heit. Kant replizierte noch im März (Erinnerungen des Rezensenten der herderschen Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit), und im November rezensierte er kritisch den zweiten Teil der Ideen. In einem 1787 an Kant adressierten Brief bekannte sich Reinhold zu seiner Autorschaft und entschuldigte sich dafür, nach- dem er inzwischen auf die Seite Kants übergetreten war und die ein- flussreichen Briefe über die Kantische Philosophie publiziert hatte. Sein philosophisches Konzept entwickelte Reinhold aber vor allem in den Schriften Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vor- stellungsvermögens (1789), Ueber das Fundament des philosophi- schen Wissens (1791) – die Fichte als »Meisterstück« bezeichnet hat 4 – und Beyträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen (erster Teil 1790, zweiter Teil 1794). Reinhold versuchte zu einer Einheit zwischen dem Subjekt und Objekt der Anschauung durch Aufdeckung ihrer Verbindungslinie im Identitätsfundament des kognitiven Verhaltens zu gelangen, d. h., er arbeitete im kanti- schen Geist und bereitete mit der Analyse des subjektiven Geistes, der Konstitution des Bewusstseins und seinen Leistungen den Boden für Fichte vor. Reinhold wirkte in den Jahren 1787 bis 1794 an der Universität Jena zuerst als außerordentlicher, dann als ordentlicher Professor und hat durch sein Entfalten der kantischen Anstöße und sein Wirken auf eine junge Generation von Denkern geholfen, Jena zu einem der geistigen Zentren des damaligen deutschen Raums wer- den zu lassen. Auf seinen Lehrstuhl folgte Fichte und auf den Fichtes dann Schelling. In den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhun- derts wurde Jena zum Zentrum der deutschen philosophischen Dis- kussion, von deren Perspektiven auch das Denken Hölderlins geprägt war.

Wir werden uns diesen Perspektiven knapp widmen, zugleich

4 Fichte, Johann Gottlieb. Briefe. 2. Aufl. Leipzig: Reclam, 1986. S. 102.

Reinhold

aber auf etwas aufmerksam machen, was oft vergessen oder nicht hinreichend gewürdigt wird, dass nämlich die idealistische Strömung von Kant über Reinhold zu Fichte oder den Romantikern bzw. zu He- gel oder Schelling in diesem Zeitraum nicht die einzige war und nicht die einzige, die Hölderlin geprägt hat. Man erinnert sich noch meis- tens an die Diskussion über Spinoza, auf diese reagierte letztendlich teilweise auch der Idealismus; man sollte aber, wie schon gesagt, bei aller Betonung des idealistischen Gesichtspunktes die Linie des christlich orientierten spätaufklärerischen Denkens nicht verdrän- gen. Das »Vorige« nämlich, von dem sich die neuen philosophischen und künstlerischen Konzepte abgegrenzt haben, war vor allem das Christliche der »alten« Metaphysik. Wie Herder unzufrieden sah, be- mühte sich die neue Philosophie so sehr, sich ohne Theologie Rat zu holen, dass sie bisweilen, ja immer mehr bestrebt war, auch ohne den (biblischen) Gott auszukommen. Philosophen wie Herder oder Jacobi bemühten sich um die Integration der christlichen Überlieferung in die aufgeklärte Rationalität resp. eher um die Aufklärung der christ- lichen Rationalität; diese sollte befähigt werden, metaphysische Fra- gen nicht-theologisch zu behandeln. Es scheint also ziemlich wichtig, bei der Auslegung der denkerischen Entwicklung von Kant zur Ro- mantik nicht der Suggestion eines einzigen und notwendigen Fort- gangs durch Reinhold und Fichte zu unterliegen und Hölderlin nicht rein aus dem Idealismus als dem einzigen Ideenkreis zu interpre- tieren, besonders wenn wir in Betracht ziehen, dass die Götter als wirkende Wesen in der hölderlinschen Welt einer ontologisch orien- tierten poetischen Einbildungskraft, abseits von philosophischer Sys- tematik, eine Schlüsselrolle spielen. Nach Reinhold fehlt es »jeder bisherigen Philosophie, selbst die kantische, wenn man sie als Wissenschaft betrachtet, nicht aus- genommen, […] an nichts geringerem, als an einem Fundamente«; 5 es wird »über den Ursprung der Vorstellungen« 6 gesprochen. Rein- hold übertreibt sogar, wenn er sagt, dass

»es bis itzt nicht nur keine wirkliche Philosophie, sondern nicht einmal einen bestimmten Begriff von ihr als einem erkennbar möglichen Dinge

5 Reinhold, Karl Leonhard. Über das Fundament des philosophischen Wissens. Über die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft. Hrsg. von Wolfgang H. Schrader. 1. Aufl. Hamburg: Felix Meiner, 1978. S. 3.

6 Ebenda, S. 12.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

gegeben hat. Meiner Überzeugung nach ist nur ein einziger solcher Begriff und nur eine einzige Philosophie möglich; und mir ist schon das bloße Da- sein mehrerer Philosophien Überzeugungsgrund, daß noch keine vorhan- den ist«. 7

In der Auffassung des Ursprungs der Vorstellungen bewegte sich die Philosophie nach Reinhold zwischen zwei Extremen: zwischen dem Empirismus Lockes als einem Ursprung aus Erfahrungen und dem Eingeborensein nach Leibniz. Philosophie als Wissenschaft solle je- doch weder als Lehre von eingeborenen noch von den durch Erfah- rung erworbenen Vorstellungen zu begründen sein, sondern von der Möglichkeit beider, vom Vorstellungsvermögen überhaupt. Reinhold stimmt mit Kant darin überein, dass ein jeder Gegenstand durch die synthetische Einheit der mannigfaltigen Anschauung möglicher Er- fahrung notwendig bedingt ist; die formalen Bedingungen der Erfah- rung gründen auf dem apriorischen Erkenntnisvermögen. 8 »Die ein- zige Wissenschaft, deren Grundlegung die Kritik der reinen Vernunft durch Entdeckung und Aufstellung ihres Fundaments auf dem ana- lytischen Wege vollendet hat, ist die Metaphysik als Wissenschaft der Gegenstände möglicher Erfahrung«, meint Reinhold. 9 Er will aber noch über Kant hinausgehen und den Begriff der Vorstellung synthe- tisch, aus dem Bewusstsein entwickeln, 10 d. h. die »Wissenschaft des gesamten Vorstellungsvermögens als eines solchen«, »Wissenschaft der im Gemüthe bestimmten Form des Vorstellens durch Sinnlich- keit, Verstand und Vernunft«. 11 »Das Dritte« zwischen den Vorstel- lungen ist das Bewusstsein. 12 Reinhold betont damit schon vor Fichte, dass außer den aposteriorischen gegenständlichen epistemischen Ak- ten noch die Strukturen des Vorstellungsvermögens wissenschaftlich zu untersuchen sind – nicht die des konkreten, auf das Handeln bezo- genen Bewusstseins, sondern die des Bewusstseins von Handeln über- haupt.

7 Reinhold, Karl Leonhard. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen I. Hrsg. von Faustino Fabbianelli. Hamburg: Felix Meiner, 2003. S. 13.

8 Vgl. Reinhold, Karl Leonhard. Über das Fundament des philosophischen Wissens. Über die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft. Hrsg. von Wolf- gang H. Schrader. 1. Aufl. Hamburg: Felix Meiner, 1978. S. 68 ff.

9 Ebenda, S. 67.

10 Ebenda, S. 77.

11 Ebenda, S. 71.

12 Ebenda, S. 99.

Reinhold

In der Vernunft äußert sich nach Reinhold die Selbsttätigkeit des Vorstellenden, und die Philosophie (als Wissenschaft) bezieht sich auf die Möglichkeiten der Vernunfterkenntnis, auf das, was dem Vor- stellungsvermögen selbst zugänglich ist. 13 Weil jedes Gegenstands- denken durch die Möglichkeit seiner Erkenntnis im Vorstellungsver- mögen, die Erfahrung durch die Aktivität des Bewusstseins bedingt ist, hält Reinhold es für notwendig, nicht nur den Erkennenden und das Erkannte zu untersuchen, sondern den Grund der Möglichkeit der Erkenntnis selbst, ja des Bewusstseins und der Vorstellungspro- duktivität überhaupt. Die Vorstellung ist weder mit dem Vorgestell- ten noch mit dem Vorstellenden zu verwechseln: »Im Bewußtsein wird die Vorstellung durch das Subjekt und Objekt unterschieden und auf beide bezogen.« 14 Der Gewinn Reinholds scheint die Diffe- renzierung zwischen dem Subjekt als dem Vorstellenden und seinem »an sich« zu sein: Ebenso unterscheidet er zwischen dem begriffenen Gegenstand als einem vorgestellten und dem, wie er »an sich« ist. Aber Reinhold ist nicht konsequent, es ist nicht klar, inwiefern er die kantische Position teilt: Bei dieser Differenzierung könnte es nämlich so scheinen, dass Reinhold fähig ist, das Objekt und – was vor allem ein Gewinn wäre – das Subjekt von seiner Funktion in der Vorstel- lensrelation zu unterscheiden. 15 Er sagt aber nicht, ob und was das Subjekt (bzw. Objekt) »an sich« außer der Vorstellensrelation ist. Er formuliert umgekehrt diese Definition:

»Das Vorstellungsvermögen ist das Einzige Prädikat, welches uns die Natur des Subjektes, das wir Seele nennen, ausdrückt. Wir kennen die Seele nur als das vorstellende Subjekt, das heißt als ein Subjekt, welches Rezeptivität und Spontaneität hat, und dieselbe durch Vorstellungen äußert.« 16

Wenn er zugleich behauptet, dass »dasjenige, wodurch sich das Vor- gestellte von der bloßen Form der Vorstellung auszeichnet«, »dem Dinge an sich« »gehört«, »die Form der Vorstellung aber dem Vor- stellungsvermögen«, 17 scheint dies die Hoffnung zu wecken, dass der

13 Vgl. Reinhold, Karl Leonhard. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständ- nisse der Philosophen I. Hrsg. von Faustino Fabbianelli. Hamburg: Felix Meiner, 2003. S. 36, 46.

14 Ebenda, S. 113.

15 Vgl.: »Das Bewußtsein überhaupt besteht im Bezogenwerden der Vorstellung durch das Subjekt auf Objekt und Subjekt, und ist von der Vorstellung überhaupt unzertrennlich.« Ebenda, S. 153.

16 Ebenda, S. 142.

17 Ebenda, S. 129.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Apriorismus der kantischen Identitätssynthesis im Subjekt über- schritten und der Zirkel erkannt ist, der darin liegt, dass die apriori- sche Konstitution der Begriffe als selbst a priori adäquat eingestuft wird; in der Tat weist aber der Umstand, dass die Struktur des Ur- sprungs, die Quellen der Erkenntnis nicht untersucht werden, darauf hin, dass Reinhold Kant nicht im Ganzen zu überschreiten vermoch- te: Das wäre erst und zugleich mit der Überschreitung seines ontolo- gischen Standpunktes gelungen, weil die Logik des Begreifens nicht von der Metaphysik des Begriffenen getrennt werden kann, falls der Begreifende seine Begriffe nicht ganz willkürlich setzen soll, sondern diese gerade als kognitive Be-Griffe der davor nicht angeeigneten selbständigen Wesen gelten. Wodurch zeichnet sich aber »das Vor- gestellte von der bloßen Form der Vorstellung« aus? Wie können wir unterscheiden, welcher Teil bzw. welche Schicht der Vorstellung »dem Dinge an sich gehört«? Denn Gegenstand und vorstellendes Subjekt setzen sich in der Vorstellung nicht auf die Weise eines Ne- beneinander von zwei Quellen zusammen, sondern – und Reinhold versteht das Erkenntnisvermögen als aus Rezeptivität und Spontanei- tät bestehend – sie verbinden sich in der apriorischen Synthesis auf Seiten des Subjektes. Das gilt auch bezüglich dieser Äußerung:

»Die Dinge an sich können sowenig geleugnet werden, als die vorstellbaren Gegenstände selbst. Sie sind diese Gegenstände selbst, in wieferne dieselben nicht vorstellbar sind. Sie sind dasjenige Etwas, welches dem bloßen Stoffe einer Vorstellung außer der Vorstellung zum Grunde liegen muß, von dem aber, weil sein Repräsentant, der Stoff, die Form der Vorstellung annehmen muß, nichts, was ihm von dieser Form der Vorstellung unabhängig zu- kömmt, vorstellbar ist, als die Negation der Form der Vorstellung, d. h. dem kein anderes Prädikat beigelegt werden kann, als daß es keine Vorstel- lung ist.« 18

Hier berührt sich Reinholds These anschaulich mit dem kantischen immanentistischen Reduktionismus, nämlich mit dem der Entgegen- setzung der Phänomene gegen die Noumena als Negationen und der Noumena gegen die Phänomene als Hypostasen ihrer Immanenz. Es ist zwar unzweifelhaft, dass Vernunft erfahrene Mannigfal- tigkeit in eine Einheit verbindet; aber es gibt einen wesentlichen Un- terschied zwischen dem, wie es Kant meint und wie es Herder ver-

18 Reinhold, Karl Leonhard. Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstel- lungsvermögens II. Hrsg. von Ernst-Otto Onnasch. Hamburg: Felix Meiner, 2012. S. 259.

Reinhold

steht. Herder entwickelte die Erkenntnistheorie Leibniz’, so wie er in der Metaphysik dessen prästabilierte Harmonie mit seinem Organi- zismus und der Geschichtlichkeit überwunden hat. Denn Leibniz hat die Erkenntnistheorie nicht hinreichend philosophisch durchgearbei- tet: Obzwar seine »eingeborenen Begriffe« nicht banal als im Voraus für jede Erfahrung vorhandene Garanten eines identischen Bezugs zu verstehen sind, sondern als allgemeine kategorische Voraussetzungen der Möglichkeit des Verstehens, als Vermögen zur deutlichen geisti- gen Bestimmung, hat Leibniz nicht die Auslegung des Verstehens selbst, der Struktur der Konstitution des Erkennens, vertieft. Herder hat das Erkennen konsequent als Verstehen historisiert und in diesem Sinne als einen kulturellen Prozess des Sich-Auslegens der Er- fahrungsinhalte mittels der Reflexion des be-griffenen Zusammen- hanges aufgefasst. Das heißt, er behält das begriffliche Denken als Instrumentarium von Fähigkeiten und Mitteln bei, die sich gerade durch Be-Greifen der Gegenstände entwickeln. Kant dagegen setzt zwischen Begriff und Identität des Gegenstandes die apriorische Ein- heit des transzendentalen Schematismus, die durch die Noumenalität menschlicher Intelligibilität ermöglicht wird, und diese Noumenalität wird mit der der Intelligibilität der Ordnung des phänomenalen Seins verbunden. Damit wird die Identitätsbasis des Phänomenalen auf ein Ideales bezogen, als dessen »Horizont« (nicht mehr) Gott gesetzt wer- den kann, dessen Realität aber das Subjekt ausmacht. Es konstituiert sich also im Kantismus dieses Identitätswissen »erst« in der Bezogen- heit auf die Gegenstände, d. h. (scheinbar) historisch, zugleich exis- tiert es aber nicht anders als in dieser Bezogenheit und in ihr nicht anders als identisch; es geht also um eine tautologische Einheit von Historischem und Metaphysischem, eine Ständigkeit der Bewegung:

Genau diesen Immanentismus übernehmen Fichtes Idealismus in der Selbstkonstituierung des Transzendentalen als Noetischen und He- gels substantieller Subjektivismus in Bezug auf die Einheit des Geis- tes in der sich selbst verwirklichenden immanenten und immanent phänomeno-logischen Bewegung. Auf wie schwacher Grundlage der ganze Schematismus steht und nur dank der Immanentisierung der menschlichen Vernunft der noumenalen Intelligibilität überhaupt konsequent »bewiesen« zu sein scheint, demonstriert Reinhold unge- wollt mit seiner »Begründung«, dass die Einheit auf Seiten des erken- nenden Subjekts besteht, weil sie dort einfach liegen muss: »Die Prio- rität der Formen der Vorstellungen wird in der Kritik der reinen Vernunft aus der Notwendigkeit dieser Formen, und diese aus der

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

nur durch sie denkbaren Möglichkeit der Erfahrung bewiesen.« 19 Noch einmal: Die Priorität der Vorstellungen wird durch deren Not- wendigkeit »bewiesen«. Die ganze Frage wird somit in der Tat über- haupt nicht gelöst, sondern es wird als »Antwort« die Immanenz des »Fragens«, des »Fraglichen«, selbst hypostasiert. Das vermeintlich große erkenntnistheoretische Konzept enthüllt sich als auf einer »tiefsinnigen« Bestimmung der Bestimmung basierend, auf der Fest- stellung einer Notwendigkeit und ihres »Beweises« durch die Imma- nenz des Wissens von ihm. Das Wesentliche aber ist, dass mit dieser Priorität der einigenden Form im Subjekt jeder Inhalt immanent sub- sumiert und jeder kognitive Akt zu einem Adäquaten, ja sogar zum völlig Identischen gemacht wird. Das Subjekt kann somit keiner ihm davor unbekannten Gegenständlichkeit begegnen, es muss sich mit jedem davor ganz unbekannten Gegenstand a priori simultan eine Synthesis seiner Beurteilung konstituieren. Ebenso hat die Verschie- denheit der intersubjektiven Begriffsbeziehungen, die Variabilität der sprachlichen Denotationen, nichts, wovon sie ausgehen könnte.

3.

Fichte

Fichte bemühte sich ebenso wie Reinhold, die Kluft zwischen dem Anschauenden und Angeschauten zu überbrücken, er tat dies aber durch denkerisch radikal neue Wege. Wo Reinhold noch auf den Grenzen balanciert, bekennt sich Fichte mit aller Entschiedenheit zur Immanenz, zur radikal monistischen ontologischen Vereinigung des noetischen und absoluten oder transzendenten Ich. Das reduktive Gott-Verstehen als das eines idealischen Prinzips dessen, was imma- nent real ist, finden wir beachtenswerterweise noch nicht im frühen Versuch einer Kritik aller Offenbarung (1792), aber ganz evident schon in der Abhandlung Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (1798), die der Opposition eine Waffe in die Hand gegeben hatte, welche Fichte unter scharfer Konfrontation aus der Jenaer Universität verdrängt hat. Im Versuch einer Kritik aller Offenbarung bezieht sich Fichte explizit auf Gott nicht nur als auf ein Absolutes und Ewiges, in sich die höchste Wahrheit und Güte

19 Reinhold, Karl Leonhard. Beiträge zur Berichtigung bisheriger Mißverständnisse der Philosophen I. Hrsg. von Faustino Fabbianelli. Hamburg: Felix Meiner, 2003. S. 193.

Fichte

Enthaltendes (»Es muß ein ganz heiliges, ganz seliges, allmächtiges Wesen geben«), 20 sondern auch auf ein absolut Priorisches, zur Welt in einem schöpferischen Verhältnis Stehendes: »Gott ist also Welt- schöpfer21 Fichte unterscheidet zwischen »Naturreligion« und »ge- offenbarter Religion«. Erstere ist »das Prinzip des Übernatürlichen in uns«, Letztere »das Prinzip des Übernatürlichen außer uns«; diese zwei Religionsarten widerstreiten einander nicht, sondern gehen von zwei Formen der Manifestation des Göttlichen in der Welt aus. Es ist nicht zu übersehen, wie Fichte hier noch mit Gottes Offen- barung im Sinne einer selbständigen Aktivität rechnet, auf die das Subjekt stößt, es konstituiert sie nicht durch reflexive Leistung. Fich- te behält sogar die Einsicht in eine Teleologie bei, in eine Ordnung in der Natur als Vermittlung der Erkenntnis der notwendigen Existenz des allweisen und allgütigen Bewegers: »Außer unsrer vernünftigen Natur ist das, was uns zur Betrachtung und Erkenntnis vorliegt, die Sinnenwelt. In dieser finden wir allenthalben Ordnung und Zweck- mäßigkeit; alles leitet uns auf eine Entstehung derselben nach Begrif- fen eines vernünftigen Wesens.« 22 Dieser Gottbegriff soll zwar nicht aposteriorisch, sondern apriorisch 23 zu verstehen sein, »der Wille Gottes« wird aber als »Ursache des Sittengesetzes in uns« 24 auf- gefasst, der »Wille des Heiligsten« als »Sittengesetz«, 25 »Gott« als »unabhängiger Exekutor des Vernunftgesetzes überhaupt«; 26 d. h. Identität wird der Priorität Gottes zugeschrieben, nicht dem Wissen von ihm. In der Abhandlung Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung wird Gott mit der »lebendigen und wirken- den moralischen Ordnung« identifiziert, dabei nicht als ihr Schöpfer gesetzt, sondern als die durch den Menschen sich-bestimmende Ord- nung selbst. Um das Problem des Verhältnisses zwischen dem gött- lichen Schöpfer der Ordnung und dem ihn bestimmenden noetischen Subjekt zu lösen, musste Fichte die ontologische Nichtidentität zwi-

20 Fichte, Johann Gottlieb. Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Hrsg. von Hans Jürgen Verweyen. Hamburg: Felix Meiner, 1983. S. 10.

21 Ebenda, S. 29.

22 Ebenda, S. 29.

23 Vgl. ebenda, S. 39, oder S. 95: »Gott ist ganz übersinnlich: der Begriff von ihm entspringt rein und lediglich aus der reinen Vernunft a priori […]«

24 Ebenda, S. 26.

25 Ebenda, S. 40.

26 Ebenda, S. 28.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

schen ihnen überwinden. Er tat dies durch Vereinigung des ontologi- schen Wesens der Intelligibilität jener Ordnung des Alls mit der die- ses erkennenden Vernunft: Das noetische Ich wird als Organ des Selbstbewusstwerdens, der Selbstrealisierung des absoluten Ich auf- gefasst. Der Radikalismus von Fichtes Immanentisierung – umso auf- fallender, als er diese Formulierungen nur sechs Jahren nach dem »Versuch« vornimmt – zeigt schon ziemlich deutlich, wie in ihrem Monismus der Unterschied zwischen dem Idealismus und Materialis- mus faktisch verschwindet: Für beide ist das Sein absolut und sich aus sich selbst erklärend, in beiden gilt eine schlechthinnige Ontologisie- rung des subjektiven Bewusstseins als Basis der identischen Selbst- konstitution des Seins:

»[…] die Welt ist, schlechthin weil sie ist, und sie ist so, schlechthin weil sie so ist. Auf diesem Standpunkt wird von einem absoluten Sein ausgegangen, und dieses absolute Sein ist eben die Welt; beide Begriffe sind identisch. Die Welt wird ein sich selbst begründendes, in sich selbst vollendetes und eben darum ein organisiertes und organisierendes Ganzes, das den Grund aller in ihm vorkommenden Phänomene in sich selbst und in seinen immanenten Gesetzen enthält. Eine Erklärung der Welt und ihrer Formen aus Zwecken einer Intelligenz ist, inwiefern nur wirklich die Welt und ihre Formen er- klärt werden sollen, und wir uns sonach auf dem Gebiete der reinen Natur- wissenschaft befinden, totaler Unsinn.« 27

Mit der offenen Entwicklung der Autonomie und Unbedingtheit des vernünftigen Wesens lässt Fichte deren innere Widersprüchlichkeit noch sichtbarer erscheinen, als es bei Kant der Fall gewesen ist. Wir haben auf die falsche Kombination der historischen Prozessualität und der meta-physischen Apriorität der Selbstkonstitution des ver- münftigen Subjektes hingewiesen. Sie wird bei Fichte noch plas- tischer, weil Fichte diese Immanenz durch die ontologische Einheit des absoluten und noetischen Ich, jener idealen Ordnung und ihres Wissens, begründet: des realen Wissens von ihr als ihres realen Sich-selbst-Wissens. Diese Struktur ist in der Tat schon der vorberei- tete Monismus Hegels: Feuerbach hat treffend geschrieben, Hegel sei »der durch Schelling vermittelte Fichte«. 28

27 Fichte, Johann Gottlieb. Appellation an das Publikum. Hrsg. von Werner Röhr. 1. Aufl. Leipzig: Reclam, 1987. S. 13.

28 Feuerbach, Ludwig. Gesammelte Werke 9. Kleinere Schriften II. Berlin: Akademie- Verlag, 1970. S. 38–39.

Fichte

»Soll aber das Nicht-Ich überhaupt etwas im Ich setzen können,« weiß Fichte,

»so muß die Bedingung der Möglichkeit eines solchen fremden Einflusses im Ich selbst, im absoluten Ich, vor aller wirklichen fremden Einwirkung vorher gegründet sein; das Ich muß ursprünglich und schlechthin in sich die Mög- lichkeit setzen, daß etwas auf dasselbe einwirke; es muß sich, unbeschadet seines absoluten Setzens durch sich selbst, für ein anderes Setzen gleichsam offen erhalten. Demnach müßte schon ursprünglich im Ich selbst eine Ver- schiedenheit sein, wenn jemals eine darein kommen sollte; und zwar müßte diese Verschiedenheit im absoluten Ich, als solchem, gegründet seyn.« 29

Das Nicht-Ich wird also zugelassen, aber nur um den Preis seiner Subsumption als eines subjektiv-relativen Nichtidentischen, und das Sich-selbst-Bestimmen als ein privatives Sich-selbst-Negieren auf dem Weg zur Selbstbewusstwerdung, ganz wie bei Hegel. Weil die Einheit ursprünglich und absolut ist, aber »das Wesen des Ich« »in seiner Tätigkeit« »besteht« 30 – es konstituiert sich in seinem Wissen, nämlich immanent auf seine Umgebung bezogen –, gehört zur Ein- heit auch die Nicht-Einheit, die Bewegung der Entgegensetzung. Es ist aber eine (selbst-)affirmative Bewegung: Das Andere wird nur deshalb zugelassen, damit das Ich wirklich einig sein kann, damit die Synthesis geschehen kann, apriorisch garantiert. Hier überführt sich der ganze Fortgang als Täuschungsmanöver: Denn was ist es für eine Einheit ohne Bewegung (in sich) und was für eine Konstitutionspro- zessualität (scheinbar durch Kontakt mit Anderen), wenn sie auf der Basis einer subjektiv gesetzten, apriorisch garantierten einigenden Synthesis geschieht? Den hegelschen Weg zeichnet vor allem die Zentrierung der on- tologischen Einheit auf die tätige reflexive Konstitution des Bewusst- seins bzw. des Wissens als auf eine des substantiellen Selbstbezugs, des Selbstbezugs des Absoluten durch das Subjektive, vor. Im Ent- wurf seiner Logik nennt Fichte das Wissen »Genesis der Welt«, »Wis- sen des Wissens Genesis dieser Genesis«. 31 Diese Einheit bedingt ei- nerseits die Konstitution der Subjektivität, andererseits begleitet sie

29 Fichte, Johann Gottlieb. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig:

bei Christian Ernst Gabler, 1794. S. 260–261.

30 Ebenda, S. 261.

31 Fichte, Johann Gottlieb. Ueber das Verhältniß der Logik zur Philosophie oder Transscendentale Logik. Hrsg. von Reinhard Lauth und Peter K. Schneider. Hamburg:

Felix Meiner, 1982. S. 45.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

sie aber resp. charakterisiert sie als ihr Resultat. Das Bewusstwerden der Subjektivität geschieht immer schon dank ihrer Konstituiertheit als Kapazität; andererseits ist diese Einheit vor der Reflexion noch nichts, weil ihrer Identität gerade die wesentliche, eigentlich selbst- bestimmende Bewusstseinsschicht, die Reflexion, fehlt. Gott wird je- denfalls um seine schöpferische Unabhängigkeit von der Welt ge- bracht wie die (nicht-reflexiven, nicht-bewussten) Einzelwesen um ihre Selbständigkeit gegenüber dem Menschen. Die eigentliche Ein- heit des Realen und Idealen wird, als »lebendig«, in die – immanent subjektive – Leistung der Bewusstwerdung gelegt. Das menschliche Bewusstsein vom Absoluten wird also schon bei Fichte so, wie es Hegel nennen wird: Selbst-Bewusstsein des Ab- soluten oder Gottes, während in der christlichen Metaphysik (wie es in seiner Fichte-Kritik auch Jacobi zeigte) die Einheit beim Geber des Seins liegt, nicht bei seiner objektiven Selbstreflexion. Zwischen Gott (nicht als absolutem Ich, Geist, Sein oder einer ähnlichen Hypostasis) und der Welt herrscht nicht das Verhältnis eines notwendigen Selbst- bezugs, einer Selbstkonstitution, eines Erscheinens durch das Andere, sondern das der Offenbarung der Gnade des Vollkommenen (und nicht von diesem selbst!). Jedes Wesen verhält sich also zur Einheit, die bei dem schöpferischen Grund ist. Das Wesen setzt die Einheit nicht, resp. es erkennt nicht, dass sie sich durch es setzt. Fichte hat seine Lehre immer mehr radikalisiert, aber nicht im Sinne einer Än- derung des vorhergehenden Konzepts, sondern der Offenheit seiner Formulierung. So gelangt er zu den Thesen, das Wissen sei »Daseyn des Absoluten«, »Daseyn Gottes« 32 , »absolute Genesis, immanente Kraft, aus sich von sich durch sich […]« 33 . An Hegel erinnern aber nicht nur die Definitionen aus dem Ge- biet der Philosophie des Geistes, sondern Fichte hat seine Fortent- wicklung – in diesem Sinne gesetzmäßig, konsequent – auch zu einer ähnlichen spekulativen Natur-Auslegung geführt. Jede Kritik an Fichte, bemerken wir im Verlauf unserer eigenen Interpretation, stellt übrigens automatisch ihre eigene Legitimität in Frage, da die Relativierungen der fichteschen Lehre selbst insofern relativierbar sind, als sie seinen wirklichen Standpunkt nicht betreffen, dessen abs- trakte Bestimmungen sich nicht korrekt festmachen lassen. Dies ist

32 Fichte, Johann Gottlieb. Die Principien der Gottes- Sitten- und Rechtslehre. Hrsg. von Reinhard Lauth. Hamburg: Felix Meiner, 1986. S. 5.

33 Ebenda, S. 9.

Fichte

kein Zufall, sondern ein wesentlicher Zug von Fichtes Konzept, das stets auf jenem von Kant abgeleiteten Grund steht, dessen Schwach- heit wir in der Reinholdschen Auslegung demonstriert haben: die Schwachheit des Grund-Ungrundes, der Abgeleitetheit des noeti- schen Ich vom absoluten (der endlichen reflexiven Intelligibilität vom Transzendenten), die mit der Abhängigkeit des Ersteren vom Letzteren, mit der Immanenz ihrer Korrelation als eines Selbstbezugs verbunden ist. In diesem konstituieren sich das Subjektiv-Relative und das Meta-Physische nicht nur zugleich, sondern direkt das eine als bzw. durch das zweite. Fichte erklärt jedoch an keiner Stelle expli- zit das Wesen jener ontologischen Grundrelation des Setzens. Auf dessen grammatisch-semantische Fragwürdigkeit machte auch Scho- penhauer aufmerksam. Da er nie definierte, welche Leistungen die Grundbestimmungen des »Sich-selbst-Setzen« eigentlich meinen, konnte Fichte gegenüber seinen Kritikern sich nicht nur als derjenige verteidigen, der von ihnen schlecht verstanden wurde, sondern ihre Kritik als völlig verständnislos delegitimieren. Falls er nicht den Ein- druck erwecken wollte, dem Ich eine ontologisch konstitutive Macht zuzuschreiben, hätte er, um eine Omnipotenz sowohl im existentiell- kreativen als auch qualitativ-qualifizierenden Sinne zu vermeiden, die durch reflexive Bestimmung erst vereinigt, was nur ein Terrain der Realisation subjektiver Ansichten ist, zumindest bei seinen späte- ren Korrekturen seine Definitionen präzisieren müssen. Er tat dies aber nicht, und eine große Anzahl an Auslegungen entstand nur, um sich fortlaufend hinsichtlich des richtigen Verstehens zu korrigieren. Die Menge der Auslegungen könnte den Eindruck eines Außer- ordentlichen im Sinne einer Tiefe des Durchdachten erwecken, ob- wohl es eher um ein Außerordentliches der Problematik geht: um das einer Kontroverse und nicht der Relevanz. Meinte Fichte schon das »Setzen«, wie er es wollte, als eine nur geistige Synthesis, oder eine simultan kreative Aktivität, so tritt aus dem, was in seinem Werk konstant blieb und sich mit den Jahren nur verstärkte, eine unzweifelhafte Akzentuierung der Immanenz des Subjekts in jeder Hinsicht hervor: im Verhältnis zur Welt außerhalb des Ich, im Verhältnis zum Absoluten usw.; es gibt keine Relation ohne Ich-Subjekt, und zwischen Realität und Idealität besteht eine durch ihr Selbstbewusstsein im Subjekt objektivierte Immanenz. So ist das Ich zugleich setzend und gesetzt: Es ist ein (Sich-)Konstituie- rendes, und zugleich setzt seine konstitutive Aktivität seine eigene Konstituiertheit, die Konstituiertheit des Vermögens, sich zu konsti-

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

tuieren. (Insbesondere sollte das Ich in der Tat nicht zugleich Grund und Produkt seiner selbst sein, sondern das Verhältnis zum christli- chen Schöpfergott beibehalten, dem doch Fichte die Treue zu halten nie für sich in Anspruch zu nehmen aufhörte.) Mit dem »Anfang« des fichtischen Subjektes steht es aber wie mit dem hegelschen – es ist ein Zirkel, dessen Tautologie sich durch seine »Dialektik« ver- meintlich »begründet«: Die Konstitution des Subjektes überhaupt als eines Seienden geschieht gerade schon als Konstitution eines lebendigen und somit auf Andere bezogenen Seienden. Das Meta- physische und Historische bleibt eins, das eine existiert als Struktur der Existenz des anderen, die Objektivität des Ersteren nur als sub- jektive Relativität des Letzteren und umgekehrt, und die immanente, durch apriorische, apriorisch identische Begriffe fundierte Onto-Lo- gizität dieses Relativismus, Temporalismus, bietet einen Zirkelschluss von Fertigkeit und Entwickeltheit, von Universalität und Zeitlichkeit, Essenzialität und Existenzialität, dessen Resultat die hypostasierte subjektive Immanenz ist, ein absoluter Verlust objektiver Maßstäbe für die Strukturierung realer intersubjektiver Wertverhältnisse. In Bezug auf Hölderlin ist bei Fichte besonders beachtenswert die produktivistische Auffassung, nämlich die Verbindung der Kon- stitution der Subjektivität mit der Realisierung der Freiheit als der Bestimmung der Unbedingtheit der Individualität. Obzwar Fichte selbstverständlich der späteren Arbeitstheorie vorausgeht und das Bewusstsein (der Autonomie) seines Subjekts mit dessen bürgerlich- sozialem Bewusstsein immanent verbunden ist, ist dieser Produkti- vismus nicht im verengten Sinne eines instrumentalen Umgangs mit der Materie zu verstehen; er wird im fundamentalen Sinne der Selbstrealisierung des Subjektes als eines solchen begriffen, das die Welt durch ihre reflexive Aneignung strukturiert. Wir werden sehen, dass Hölderlin den Heroismus der Freiheit und Gleichheit teilt (er ist ja nicht nur subjektiv-idealistisch, sondern auch durch das Erbe der Französischen Revolution fundiert), es könnte bei Hölderlin sogar scheinen, dass die subjektiv-idealische Dimension der Strukturierung sich mit der Verlagerung des Schwerpunktes von der »theoretischen« Reflexion zum Dichten nur verstärkt, dass man aber dieses Teilen nicht vereinfacht als eine unmittelbare Filiation ansehen darf. Obzwar eine große Menge von Interpreten dies übersieht oder nicht gern sieht, überzeugt uns schon ein schneller Blick in Hölderlins dichterisches Werk, dass sich seinem dichterischen Subjekt kein ganz offener, unendlicher, ja leerer Horizont öffnet, ein Horizont für sein

Fichte

Sich-selbst-Setzen, sondern dass die Fluchtpunkte und Maßstäbe, Verkörperungen der geistigen Werte die wohl »physisch« begriffenen Götter sind. Diesen gehört die Unbedingtheit, nicht dem Dichtenden:

Der Dichter ist durchaus bedingt; aller Ausdruck, aber quasi auch der »Grund« (der Not) seines Verhaltens ist von der Erfahrung einer Nicht-Absolutheit, Nicht-Unbedingtheit beseelt: des Fließens, des Verlierens, des Verschwindens oder der Unfähigkeit, das Wesentliche zu realisieren. Das Ewige verkörpern die Götter, oder es ist bei ihnen, und trotzdem haben sie die Welt verlassen, sind nicht präsent und gegenwärtig. Sie waren aber da, als hier der Dichter noch nicht war, und jetzt sind sie anderswo. Das Subjekt erfährt nicht seine Macht, absolut zu setzen, eher die Unadäquatheit seines Verhaltens zur Ein- heit, zu ihrer Fülle und ihrem Maß, ja dass die reine Unbedingtheit außerhalb von ihm besteht. Es gilt daher für Hölderlin nicht, das Subjekt sei unbedingt; un- bedingt ist seine Gesetztheit (durch Andere), nicht sein Setzen, ein »aus sich von sich durch sich« realisiertes Setzen. Weit mehr ist es der Seinshorizont, der das Subjekt »setzt« (bestimmt), als umgekehrt. Das Subjekt erhebt nicht (nur) eine Unbestimmtheit in sinn-volle Synthesis, sondern sein Bestimmen ist vor allem ein Ausdruck des Bewusstseins der eigenen Bestimmtheit. Freilich ist zu betonen, dass die Nichtpräsenz der Götter weder ihrer Willkür entspringt noch ihre Konstitution auf Seinssubjekte relativ sein lässt, sondern dass die Götter deswegen verschwunden sind, weil die Menschen sich ihnen entfremdet haben. Hier gilt wieder, dass Fichtes These: »Das Ideal ist absolutes Produkt des Ich«, 34 dem Denken Hölderlins völlig fremd ist; für dieses erfolgt die Konstitution der Subjektivität in Bezug auf die Welt nicht nur als ein Korrelat des Sichselbstsetzens, sondern als ein solches, durch das die Einbildung des Bewusstseins dynamisch beein- flusst wird, als ein Selbständiges und von Werten Volles, das nicht vom Subjekt abhängt, sondern umgekehrt seine Horizonte bestimmt. Eine künstlich verifizierte Voraussetzung Fichtes ist die Sehn- sucht, ja das In-sich-Bestehen des eigenen Wesens des Ich in der Selbstrealisierung, im Aus-sich-Setzen. Hier drängt sich die Frage auf, warum Fichte, falls er seine Christlichkeit verteidigt und das Pro- duzieren des Ideals nicht lediglich dem Ich zuschreibt, nicht mit dem- selben Nachdruck wie von der Immanenz des Setzens des Ideals aus

34 Fichte, Johann Gottlieb. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Leipzig:

bei Christian Ernst Gabler, 1794. S. 257.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

dem Ich so auch von dessen Abgeleitetsein aus einer nicht-immanen- ten Offenbarung spricht. Dass Fichte die Notwendigkeit außer Acht lässt, das – eventuell notwendige – Sichselbstsetzen des Ich am Fak- tum der Nicht-Notwendigkeit der Existenz überhaupt zu messen, und zwar mit dem Maßstab einer einzigen, wirklich absoluten Einheit dessen, was Werden erst verursacht, sagt genug aus über den Unter- schied zwischen der Welt Fichtes und derjenigen von Hölderlin, in der das Subjekt in einem ständigen Verhältnis zu einem Gott oder den Göttern steht, immer aber zu einem von ihm selbst Unterschied- lichen, es Überschreitenden. Aus der genannten Widersprüchlichkeit einer (Nicht-)Unter- scheidung von Absolutem und Relativem folgt auch die Wider- sprüchlichkeit von Fichtes »Subjektivismus«. Der auf das Ich gelegte Schwerpunkt führt dazu, von einem »Subjektivismus« zu reden, wohingegen es sich um eine charakteristische »Mischung« von Indi- vidualismus und Universalismus handelt, die wir schon in der kanti- schen Immanenz der noumenal fundierten Autonomie des mensch- lichen Wesens als eines moralisch und kognitiv sich Verhaltenden gesehen haben: Von dem Subjektivismus der Willkür oder Einbil- dungskraft muss man zur Objektivität der Tugend und der erfah- rungsgegenständlich verifizierten Begriffe übergehen, aber die Apriorität der Synthesis macht den Augenblick des wirklichen Aus- gangspunktes in der Subjektivität zu einem nicht korrekt bestimm- baren. Der Mensch soll immanent autonom sein, und es gibt keine anderen Wahrheitsbegriffe als die, durch die er sich a priori auf die Gegenstände bezieht, alles Nicht-Angeeignete unter die subjektiv zur Geltung gebrachten Kategorien subsumierend. Ebenso bewegt sich sein Wille immanent im Element einer in- telligiblen Bestimmung, erhebt sich zur Sittlichkeit nicht als zu einer anderen, sondern als zu der eigentlich eigenen Bestimmung seiner selbst als eines homo noumenon. »Homo« ist kein Teilorgan, sondern die eigentliche Leistung, Verwirklichung des »noumenon«, und das ist nichts anderes als ein – mit Ernst Bloch gesagt – »Eschaton unserer Immanenz«. 35 Die Vorstellung, dass das, was das Subjekt in sich hat, durch eine objektive Bestimmung fundiert wird, besser gesagt, dass das Objektive, Universale, Essenzielle gerade im Subjekt enthalten ist, in dem vernünftigen Wesen als einem Organ der Einheit des

35 Vgl. Bloch, Ernst. Atheismus im Christentum. 1. Aufl. Frankfurt am Main: Suhr- kamp, 1985. S. 346–347.

Fichte

Seins, des Von-sich-selbst-Wissens des Seins, dass die objektive Be- stimmung des Subjekts dieselbe ist wie die des ganzen Absoluten, ge- hörte ebenso zu den idealistischen wie auch zu den romantischen Grundparadigmen. Die immanente Prozessualität der Konstitution der Subjektivität und ihrer außersubjektiven Bezogenheit bedeutete einen neuen Anspruch auf intersubjektive und zeitlich fundierte Gel- tung. Das Subjekt wurde nach Leibniz neu und als eine autonome »monadische« Einheit ganz anders aufgefasst, als Widerspiegelung des Universalen im Einzelnen; das Subjektive sollte sich nun nicht im Durchsetzen seiner partiellen, sondern seiner »objektiven« Be- stimmung konstituieren. Diese wird aber mit der subjektiven Imma- nenz als der in ihr sich verwirklichenden »Idee« faktisch identifiziert. Setzt man bei der Konstitution des Absoluten und des noetischen Ich, des Geistes und des Phänomens, ein Immanenzverhältnis an, das der notwendigen Sichselbstvermittlung des Einen durch bzw. als ein Zweites, wird nicht nur das Universale subjektiviert, sondern auch das Subjektive universalisiert. Die Basis der »Objektivität« ist die Prädikationsrelation selbst, welche die selbstaffirmative, privative Natur einer Selbstnegation und Selbsthypostasierung aufweist. Es sind hier zwei wichtige Ebenen voneinander zu unterschei- den. In der angedeuteten monistisch-immanentistischen Auffassung gründet sich die Unbedingtheit der Subjektivität auf Objektivität, auf den Universalismus ihrer meta-physischen »Bestimmung«. Man geht vom Subjekt aus und findet alle Gesetze als notwendig, »lo- gisch«; es ist aber das falsche »Objektive«, Universale an der Subjek- tivität, was ihr ihre Autonomie garantieren soll. Der Indifferentismus droht hier mit einer Verkennung der Subjektivität selbst: Indem de- ren Setzen zur Variablen des Sich-selbst-Setzens des Absoluten gemacht wird, werden alle subjektiven Bestimmungen immanent ob- jektiviert; sie werden alle in einen Prozess des Zu-sich-selbst-Kom- mens, der Verwirklichung der Formation, gefasst, deren Identität, in der Sphäre der Begriffe begründet, apriorisch ist. Der authentisch ge- schichtliche Streit zwischen dem Subjektiv-Zeitlichen und dem Über- subjektiv-Allgemeinen löst sich in der Einheit der Nichtidentität von subjektiver Objektivität und objektiver Subjektivität auf, in der Im- manenz der Bewegung der Einheit und der Einheit der Bewegung. Es geht somit einerseits das wirklich Objektive (nicht nur Inter-Subjek- tive), andererseits das Verständnis für die wirkliche Einzigartigkeit der Subjektivität selbst verloren. Das Verhältnis des Subjektiven zum Absoluten wird zu einer Sache der bloßen Selbstbestimmung,

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

anstatt dass ein qualitativer Übergang bezeichnet wäre, an dem sich der Einzelne gegenüber einem Anderen verantworten würde. Der Schutz des Individuell-Besonderen, des nicht-identischen Möglichen, Nicht-Allgemeinen, wie ihn z. B. Theodor W. Adorno dachte, zu dem als einem fundamentalen emanzipatorischen An- spruch sich auch die (vor allem französische) Romantik des neun- zehnten Jahrhunderts verhielt, ist in der Tat ein humanistischer Im- perativ. Das Individuell-Besondere verdient Schutz im Namen einer Emanzipation des Besonderen, wegen der Unantastbarkeit nicht nur der individuellen Menschlichkeit, sondern jeder Existenz als eines selbständigen Wertes, der von einem Einzigen, aber Nichtimmanen- ten abgeleitet ist. Kant konnte die Ethik nur auf den Respekt der Heiligkeit der Autonomie dem Anderen gegenüber gründen, die al- lerdings nur dem Menschen zusteht. Im Gegensatz dazu gründet Herder sie auf die Heiligkeit natürlich nicht aller Dinge, sondern ihrer gemeinsamen un-eigentlichen Be-Dingtheit. Die »Erweckung der Subjektivität« spielte sich am Ende des achtzehnten Jahrhunderts nicht nur auf dem Feld der Philosophie des Subjektes als eines omni- potenten Trägers (und Produkts) des Setzens ab, sondern auch in der künstlerischen Repräsentation der neuen sozialen Wirklichkeit der industriell-kapitalistischen bürgerlichen Ära, in der sich der Mensch von seiner Menschlichkeit entfernt, sich durch seine Arbeit die Welt nicht mehr aneignet. Das unreduzierbar Subjektive, dessen Schutz zur »objektiven Bestimmung« des Ethischen gehört, ist ein »univer- saler« Wert bei all seiner Disparatheit, nämlich als das Nicht-Sub- sumierbare des Persönlichen am Erlebnis, am Schmerz, am Leiden, aber auch am Glück, an der Freude, an der Liebe. Diese menschlichen Grundverhältnisse sind nie subsumierbar, nicht auf die in apriorisch einheitlicher Selbstvermittlung kategorisierbaren Allgemeinrelatio- nen übertragbar. Ihre essenzielle Einzigartigkeit kann nur von der Wertfülle des Konkreten als Konkreten abgeleitet werden, nicht je- doch von der Wertfülle einer Variablen der Realisierung anderer, höherer Bestimmung, die überdies noch von der Reflexion eines An- deren abhängt. So wurde in einigen der großen romantischen Wellen, in der Poetologie des deutschen romantischen Märchens (Novalis, Tieck, Mörike u. a.) oder in der reflexiven Lyrik der französischen Romanti- ker (Lamartine, Hugo, Musset u. a.), die Subjektivität in einer unteil- baren und unantastbaren, unmitteilbaren Aktualität des Erlebnisses aufgefasst; das Universale bestand hier im Teilen dieser Unmitteilbar-

Fichte

keit, in gemeinsamer allgemeiner Menschlichkeit der sonst individu- ellen Bewegung. Für Hölderlin gilt dieser Standpunkt gleichermaßen. Diese Universalität des nicht übertragbaren Subjektiven, des subjek- tiven Phantastischen ist aber nicht automatisch mit einem systema- tisch-philosophischen, erkenntnistheoretischen bzw. ontologischen idealistischen Standpunkt zu verbinden. Ihre Geschichte ist die eines subjektiven Traums der Gegenstände, doch dies konstruiert den Zu- sammenhang gerade der Gegenstände, nicht des Träumens oder des Träumenden selbst; sie behandelt die Gegenstände durch ihre Einbil- dungskraft, welche Einheiten und Zwecke nicht setzt, sondern sie aus dem errät, wie sich die Sachen zeigen. Wie G. K. Chesterton sagte, muss das Märchen immer einen Verfasser haben, und wenn wir in unserer Welt einen Zusammenhang vorfinden, eine Ordnung, die zeigt, dass das Geschehen in der Welt sinnvoll ist und nicht nur aus einer Reihe von Zufällen besteht, in die erst menschliche Vernunft eine Synthesis setzt, müssen wir auch diesen Zusammenhang von einer anderen Einheit ableiten als von der, die »sich« durch den Men- schen setzen sollte. Fichte begreift »das Ganze« als »die unmittelbare Aeusserung des ExistenzialAktes als reines Faktum«, 36 wobei diese Äußerung in seinem subjektiven Bewusstsein ein einheitlicher substantieller Selbstbezug ist. Die Einheit besteht freilich im Bewusstsein als der Identitätsbasis, dem Selbstbewusstsein des absoluten Ich, der trans- zendentalen Bestimmung des Seins. Es soll also nicht um ein auf zu- fällige Partikularität beliebig bezogenes Bewusstsein gehen, sondern gerade um ein zum Ganzen Gewendetes, durch die Reflexion seines noumenalen Grundes Objektiviertes, wie es bei Kants Konzept des Willens der Fall war. Gleich ist aber auch der Widerspruch: Inwiefern die Reflexion bzw. die Handlung des Willens aus der Subjektivität heraustritt, mit ihrer »objektiven Bestimmung« übereinstimmt, be- stimmt niemand anderer als sie selbst. Welche Tat es sei, die in kon- kreter Situation die Autonomie des Anderen wirklich als heilig be- handelt, die das konstitutive Organ des Selbstbewusstseins des Absoluten bildet, ist Sache wieder nur des subjektiven Bestimmens. Diese Auffassung verändert nicht nur den Status der Subjektivität, sondern gerade auch den der »äußeren Welt«, der Natur. Dieser bleibt lediglich ein Terrain von Mannigfaltigkeit, die unter die Einheit durch

36 Fichte, Johann Gottlieb. Die Principien der Gottes- Sitten- und Rechtslehre. Hrsg. von Reinhard Lauth. Hamburg: Felix Meiner, 1986. S. 31.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

apriorisch konstituierte subjektive Reflexion subsumiert wird. An- statt die Ordnung des Offenbaren durchschauen zu lernen, wird der Schwerpunkt auf die »Offenbarung« des Transzendenten in der sub- jektiven Vernünftigkeit verlagert. Nur scheinbar wurde die leibniz- sche Eingeborenheit der Begriffe überwunden: Während es bei dieser eher um die Be-Gabtheit mit dem Vermögen ging, die Erkenntnis- kräfte auf die außersubjektiven Seienden zu beziehen, und ihr Kon- strukt von der Notwendigkeit abgeleitet wurde, erklären zu können, wie dem Subjekt Andere zu erkennen möglich ist, meint Fichte auf den Spuren von Kant die »alte« Metaphysik dadurch zu überwinden, dass er das Subjekt das in seine Erfahrung Eintretende als das Nicht- Ich erkennen lässt, als eine nur relativ noch nicht-identische variable Einheit, die »sich« durch das Subjekt setzt. Das Dilemma zwischen dem Erkennenden und Erkannten wird also nicht dadurch gelöst, dass jedem verschieden deutliche Kapazitäten von perzeptivem bzw. refle- xivem Vermögen gegeben sind, sondern durch die Relativierung ihrer Nichtidentität als der Variablen der Selbstverwirklichung einer Ein- heit durch das Vielfache, die im Subjekt aber von sich weiß. Statt der Immanenz der Nichtidentität des Erkennenden und Erkannten wird die Immanenz des Erkennens, des identischen korrelativen Selbst- bezugs zwischen ihnen, gesetzt. Man vergleiche dazu:

»Die Wissenschaftslehre ist Transcendental-Philosophie, so wie die Kanti- sche, darin also ist ganz ähnlich, daß sie nicht in das Ding, wie bisher, noch in das subjektive Wissen, was eigentlich nicht möglich: – denn wer sich auf das zweite Glied besönne, hätte ja auch das erste; – sondern in die Einheit beider das Absolute setzt.« 37

Dieser Idealismus kennt keine anderen Erklärungen für reale Unter- schiede als die Immanentisierung und Hypostasierung mit Verweis des Bewusstseins aller Relationen ins Subjekt. Mit Fichtes Immanen- tismus tritt in die Geisteswissenschaften das totalitär geprägte Abs- traktum des »es« ein – jede Relation geschieht immer auch als Konstituierung einer anderen Relation, jener tieferen und erst iden- tischen: Durch das Setzen des noetischen Ich in den konkreten gegen- ständlichen Bezügen setzt sich in ihm das Transzendente. Der Akt der Erkenntnis oder der moralischen Handlung hört auf, eine nicht-not- wendige historische individuelle Leistung zu sein, und wird zu einer

37 Fichte, Johann Gottlieb. Die Wissenschaftslehre (Zweiter Vortrag im Jahre 1804). Hrsg. von Reinhard Lauth und Joachim Widmann unter Mitarbeit von Peter Schnei- der. 2. Aufl. Hamburg: Felix Meiner, 1986. S. 11.

Fichte

durch apriorischen Schematismus fundierten Bewegung, die auch bei ihrer – nämlich immanenten – Relativität immer schon im Element (und dank) des Onto-Logischen geschieht. Dass das subjektive Bewusstsein auf einer solchen metaphy- sisch-historischen Ebene ins Zentrum, in den Mittelpunkt der Welt auch im Sinne des lebendigen Organismus, gestellt wird, half güns- tigerweise der Selbstlegitimierung der idealistischen Philosophie ge- gen die moderne Naturwissenschaft. So wie die Kluft zwischen dem Subjekt und Objekt, Bewusstsein und Sein, Endlichen und Unend- lichen, zwischen der Bewegung und Einheit, wird in einer falschen Vereinigung des »dialektischen« Selbstvermittlungskreises auch das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie oder Philosophie und Religion, von Naturwissenschaft und spekulativer Philosophie oder Praxis und Theorie subsumierend vermeintlich konsequent, nämlich auf Basis einer nichts Weiteres benötigenden »Logik« bestimmt. Alle diese Verhältnisse meint der Idealismus souverän bestimmen zu kön- nen – insbesondere Hegel als Vollender der von Fichte vertretenen idealistisch-immanentistischen Umarbeitung der kantischen Form von Metaphysik, Erkenntnistheorie und Logik. Kein Horizont bleibt ihm offen, und er kennt keine andere Identität als diejenige, die der Möglichkeit nach alles Mannigfaltige, das sich selbst verwirklichen will, zu einem Einzigen werden lässt und dieses als Einheit begreift. Die kantischen Spannungen zwischen Freiheit und Notwendigkeit oder Intelligibilität und Sinnlichkeit werden »überwunden« durch den einfachsten und eben nur scheinbar einzigen »konsequenten« Weg: durch die Setzung der höheren oder »tieferen« Einheit beider Bestimmungen, der Immanenz ihrer Relationen als Variablen eines Selbstbezugs, und durch die Apriorität von dessen subjektiver Kon- stitution. Obzwar es wahr ist, dass erst Hegel (abgesehen vom dualis- tisch orientierten Schelling) der monistischen spekulativen Naturphi- losophie ihre systematische Gestalt gegeben hat – und zwar nicht erst in der Enzyklopädie, sondern in wesentlichem Maße schon im Jenaer Entwurf –, ist nicht zu übersehen, wie weit ihm Fichte den Boden be- reitet hat, wie viele gleichsam »hegelianische« Formulierungen man schon bei Fichte findet, wenn er das Verhältnis zwischen dem Geisti- gen bzw. Intelligiblen und der Natur beschreibt. Die Natur ist auch für Fichte nicht mehr als eine Gestaltung des nur äußeren, nichteinheitlichen, »unvollständigen« Seins; sie ist Ent- äußerung des Aktes des existenziellen Setzens. Ihre Einheit besteht erst in der Einheit der offenbaren Faktizität und des Prinzips des

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Seins, in der der metaphysischen Ordnung, die sich im Sinnlich-Kon- kreten manifestiert. Die Einheit ist nicht nur die des Seins, sondern des Seins und des Wissens von ihm, des Seins und seines Sich-selbst- Wissens resp. der Realität der transzendenten Idee, die freilich imma- nent, also sich verwirklichend ist, was nur durch Einzelne möglich ist. Die menschliche Vernunft ist Organ des Wissens von dieser Einheit als einer ursprünglichen und absoluten, ist das zur Sphäre des End- lichen, Realen sowie auch des Unendlichen, Idealen gehörige Organ. Sie ist also Organ des identischen Auf-sich-selbst-Beziehens des Ab- soluten als ein im Immanent-Subjektiven lebendiger, »universeller« Vorgang. Diese ontologische Einheit des Realen und Idealen (für Fichte der Göttlichkeit) geschieht nur vom Standpunkt des Subjekts her: Sie ist auf die Konstitution durch dieses angewiesen, zugleich ist sie es aber, die sich selbst durch das Sich-selbst-Setzen des Subjekts konstituiert; sie »wird« also in der Tat nicht, sondern sie »ist« »abso- lut« – als »reines absolutes substantielles Licht«. 38 Das Wissen der Vernunft ist das Licht der Einheit des Seienden:

Es ist von demselben »Element« wie das Licht der »Natur« und bildet die höchste »Form« des Lichtes, d. h. der Helle, des Sich-Verstehens, Bei-sich-Seins des Absoluten im Endlichen. Im Wissen des Menschen erreicht die (»Helle« der) Identität die Einheit ihrer Seiendheit, das Sich-selbst-Wissen des absoluten Seins als des absolut Seienden. Das Licht ist die Einheit des Seins und Da-Seins, die Helle, das Sich- selbst-Wissen des Seins; es ermöglicht ebenso das Sein, wie es dieses auch verwirklicht. »Alles ist dasselbe Eine gemeinsame Bewußtseyn des Lichtes«, sagt Fichte. 39 »Nicht das Licht – und eben so wenig die Einsicht des Lichtes, sondern die Einsicht der Einsicht von dem Lichte steht daher zwischen beiden, der Emanenz und der Immanenz40 »Das eigentlich Absolute« soll »nur das Licht« sein, und »die Gottheit nicht mehr in das todte Sein, sondern in das lebendige Licht ge- setzt«. 41 »Den Begriff« definiert Fichte als »Stellvertreter« des »Lich- tes« 42 und »den absoluten Begriff« als »Princip der Einsicht oder In-

38 Fichte, Johann Gottlieb. Die Principien der Gottes- Sitten- und Rechtslehre. Hrsg. von Reinhard Lauth. Hamburg: Felix Meiner, 1986. S. 72.

39 Fichte, Johann Gottlieb. Die Wissenschaftslehre (Zweiter Vortrag im Jahre 1804). Hrsg. von Reinhard Lauth und Joachim Widmann unter Mitarbeit von Peter Schnei- der. 2. Aufl. Hamburg: Felix Meiner, 1986. S. 42.

40 Ebenda, S. 53.

41 Ebenda, S. 75–6.

42 Ebenda, S. 101.

Fichte

tuition, und diese des Lebens an sich, nämlich des in der Intuition.« 43 Das Bewusstsein setzt nach Fichte das Licht voraus und »ist nur eine Bestimmung desselben: aber das Licht ist eingesehen worden, als sel- ber hervorgehend aus dem Ansich, und seiner absoluten Sich-Con- struction«. 44 »Wir daher, mit unserm unmittelbaren Sehen selber, seinem ganzen Inhalte nach, sind die Urerscheinung des unzugäng- lichen Lichtes, in seinem Ureffekte, und a-b ist bloße Erscheinung der Erscheinung. […] Das Sein ist schlechthin eine in sich geschlossene lebendige Einheit. Sein und Licht Eins.« 45 So kann Fichte auch das Wissen als »ein für sich seyn, und in sich seyn, und in sich wohnen, und walten, und schalten« definieren, als den »lebendigen Licht- zustand, und die Quelle aller Erscheinungen im Lichte, das absolute substantielle innere Sehen«. 46 Wir werden noch zeigen, wieviel Gemeinsames diese fichtische (und nach ihm die hegelsche) Konzeption mit Heidegger hat. Schon jetzt aber wird es offensichtlich, wie Fichte von seinem Immanentis- mus direkt zum Indifferentismus geführt wurde. Verfolgen wir Fich- tes Bestimmungen derselben Begriffe in seinen verschiedenen Ent- würfen, die zuweilen auch nur an verschiedenen Stellen desselben Textes auftreten, so stellen wir fest, wie ihm ihre korrekte Festlegung geradezu unter den Händen zerfällt: Das Licht wird z. B. stufenweise mit dem »Sein« (und damit mit der dadurch zugleich bestimmten »in sich geschlossenen lebendigen Einheit«) identifiziert, mit der »Quelle aller Erscheinungen«, mit »dem eigentlich Absoluten«, mit »dem göttlichen Dasein« sowie auch mit »Uns«, d. h. den Menschen. Mit anderen Worten: Das lebendige Sein (und zwar Da-Sein [des Sub- jekts]) wird zu demselben wie das absolute und das göttliche Sein, das Da-Sein Gottes.

»Das göttliche Dasein […] ist schlechthin durch sich, und schlechthin not- wendig, Licht […]. Aber dasselbe Licht vermag auch, durch sich selbst aus dieser Zerstreuung, sich wieder zusammenzufassen, und sich als Eines zu begreifen, und sich zu verstehen, als das, was es an sich ist, als – Dasein, und Offenbarung Gottes.« 47

43 Ebenda, S. 107.

44 Ebenda, S. 131.

45 Ebenda, S. 199–200.

46 Fichte, Johann Gottlieb. Darstellung der Wissenschaftslehre. (Aus den Jahren 1801/02) Hrsg. von Reinhard Lauth. Hamburg: Felix Meiner, 1977. S. 25.

47 Fichte, Johann Gottlieb. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg: Felix Mei- ner, 1954. S. 72–73.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Wir dürfen uns also durch den Begriff »Offenbarung« nicht täuschen lassen. »Offenbarung« gebraucht Fichte als Synonymum für »Da- sein«, für das Da-Sein Gottes selbst als das eines Subjekts, nicht für das Da-Sein des Subjekts als Offenbarung der Gnade Gottes, eine Existenz zu ermöglichen, das Nicht-Notwendige und von ihm durch- aus Verschiedene entstehen zu lassen, nicht selbst sein zu müssen, sondern absolut nicht-notwendigerweise einem Anderen, einem End- lichen, das Sein zu geben. Fichte sagt über das Verhältnis zwischen Gott und den Menschen buchstäblich, dass »wir selbst« »dieses sein unmittelbares Sein« sind und »die Erscheinung des inneren Wesens Gottes, in Uns, als dem Lichte, unmittelbar sei«. 48 Also: Wir sind laut Fichte das Licht Gottes, Erscheinung seines inneren Wesens, nicht Geschöpfe seiner Gnade. Fichte fordert den Menschen auf: »Suche ihn [Gott] nicht jenseits der Wolken; du kannst ihn allenthalben fin- den, wo du bist. Schaue an das Leben seiner Ergebenen, und du schaust Ihn an; ergib dich selber ihm, und du findest ihn in deiner Brust.« 49 »So ist sein Leben.« 50 Folgt aber nicht aus dem Gottesbegriff selbst, mindestens im christlichen Sinn, den hier Fichte doch explizieren will, dass Gott nicht lebt, sondern ewig »ist«? Ja »ist«, denn einen Begriff von Gott als einem von der Hypostasis des Seins selbst unterschiedenen gibt es nur, sofern seine die Welt überhaupt erst schaffende Tätigkeit als die eines mit dem Endlichen durchaus Inkommensurablen gesetzt wird, was im Denken eines »zureichenden Grundes« des Werdens und sei- ner vom Organischen selbst unabhängig »sinnvollen«, wirksamen bzw. regelmäßigen Gliederung der Fall ist. Die monistische Identifi- zierung der »Transzendentalität« der Unbedingtheit des Ich mit der Gottes (des Absoluten des Seins) führt schon bei Fichte zu einem neu- en »Unkritizismus«, der glaubt, von Gott nicht ohne gegenständliche Erfahrung prädizieren zu können, sondern der sich diese Stütze im Empirisch-Seienden künstlich setzt und bequem bestätigt, alles im Kreis der Selbstbestimmung eines einzigen Elements. Die kritische Philosophie lehnt zuerst die Möglichkeit ab, Gott wegen der Unge- genständlichkeit seines Seins erkennen zu können, wegen seiner Überschreitung der Form des Empirisch-Seienden, die wir dank der sinnlichen Anschauung, die uns unsere Erfahrung gibt, begrifflich

48 Ebenda, S. 81–82.

49 Ebenda, S. 83.

50 Ebenda, S. 86.

Fichte

denken können. Dann wird aber, mindestens seit Fichte, es für un- möglich, »leer« 51 , gehalten, Gott als rein in sich ruhendes, auf die Welt nicht notwendig bezogenes Wesen zu begreifen. Weil Gott hier aber gerade nicht als Schöpfer des Seins gilt, sondern nur als das »rei- ne« »An sich« von dessen Immanenz, als ideale Bestimmung der Rea- lität, wird zugleich das Sein Gottes mit dem Sein der Welt resp. dem Selbstbewusstsein der Welt identifiziert. Gott wird zur reinen Ideali- tät, aber gerade zur Idealität der Realität, zum Apriori ihrer Relativi- tät, zur Struktur des Immanent-Anderen seiner selbst. Mit dem Sein bzw. Wissen Gottes kann man nicht wie mit dem Sein bzw. Wissen des empirischen Seienden rechnen, als mit etwas, was empirisch ist. Wenn Fichte sagt: »So ist sein Leben«, identifiziert er Gott mit »rei- ner« Immanenz, Absolutheit des Seins, der Existenz, und freilich sei- ne konkrete Realität mit dem, wie das Sein – als das seine – gerade ist. Er meint nicht die Partikularität von beliebigem Seiendem, denn die Einheit besteht nur im »Licht« des Selbstbewusstseins des Seins, aber dieses Licht bestrahlt wieder dieses Sein selbst, das Maß der eigenen Identität bestimmt das Subjekt selbst. Tautologisch ist nicht nur, dass das Subjekt sich selbst bestimmt, sondern dass nichts Anderes als ge- rade das Subjekt sich bestimmen kann, weil es doch die immanente Erscheinung des göttlichen Seins schon ist und sein Sich-auf-sich- selbst-Beziehen in den Begriffen einer apriorisch fundierten Intelligi- bilität gefasst ist. Das heißt, Fichtes Identifizierung Gottes mit der »lebendigen und wirkenden moralischen Ordnung« 52 der Welt führt zu demselben Ergebnis wie Hegels Aussage: »was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig«, 53 nämlich zur völligen Auflösung des Metaphysischen im Historischen und des Historischen im Metaphysischen. Gott wird nicht als gnädig wirken- der Urheber und einziger Richter der Ordnung begriffen, sondern mit dieser resp. ihrem »Werden« identifiziert und das Göttliche somit in dem menschlich Erreichten dieser Ordnung aufgelöst. Es geht nicht um Hypostasierung der »Vernünftigkeit« der gegenwärtigen sozialpolitischen Wirklichkeit im banalen Sinn der Selbstbestätigung

51 Vgl. ebenda, S. 81.

52 »Jene lebendige und wirkende moralische Ordnung ist selbst Gott; wir bedürfen

keines andern Gottes und können keinen andern fassen.« Fichte, Johann Gottlieb. Appellation an das Publikum. Hrsg. von Werner Röhr. 1. Aufl. Leipzig: Reclam, 1987.

S. 19.

53 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Werke 7. Suhrkamp: Frankfurt am Main, 1970.

S. 24.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

einer Macht, sondern schon um die Unkorrektheit einer solchen Be- stimmung, um den Immanentismus seiner Subsumption des Subjek- tiven (Disparaten) unter das Allgemeine und des Allgemeinen unter das Subjektive. Inwiefern die gegenwärtige Wirklichkeit »vernünf- tig« ist, ist schlichtweg unbestimmbar, weil der objektive unabhängi- ge Maßstab absoluter Vernünftigkeit fehlt. Die Vernünftigkeit ist im- mer ein subjektives Konstrukt, und weder bei Fichte noch bei Hegel gibt es ein von der Welt durchaus unabhängiges höchst vernünftiges Prius, sondern nur die immanent sich verwirklichende, vereinzelnde Vernunft. In diesem Monismus sind wir stetig in einem Zirkelschluss gefangen, jede subjektive Reflexion ist eine Art von Leistung der ab- soluten Vernunft in ihrem »Anderssein«, und inwiefern wir uns zu unserer wahren Bestimmung verhalten, beurteilt immer wieder nur sie. So warf Karl Jaspers der Philosophie des Deutschen Idealismus – »besonders Fichte und Hegel« – vor, dass sie

»[…] eine Steigerung des philosophischen Selbstbewußtseins gebracht [hat], ein vermeintliches Totalwissen, das weiß, was Gott ist und will, und überall das Staunen verliert, weil es im Besitze der absoluten Wahrheit sich dünkt. Solcher Scheinglaube mußte umschlagen in Glaubenslosigkeit. Die- se Philosophie hat zwar im Besonderen unverlierbare Anschauungen ent- faltet, ist eine der genialen Erscheinungen menschlichen Denkens; ihre spe- kulative Größe ist unbezweifelbar. Aber das Mißtrauen der Welt, das sich fälschlich auf alle deutsche Philosophie ausgebreitet hat, ist berechtigt. Hier ist Hybris und Irren des Genies zu einer unerhörten Verführung geworden. Wer von diesem Tranke genossen hat, trunken wurde, ist zu einem Förderer des Ruins geworden, indem durch ein geistiges Feuerwerk hohen Ranges der Glaube verloren ging, der Nüchternheit voraussetzt«. 54

»Eine verführende Folge der falschen Wissenschaftsauffassung, daß die Welt im Ganzen und im Prinzip erkennbar sei, ist gewesen, daß man sie grundsätzlich als für schon erkannt hielt. Die Meinung ent- stand, es sei nur Sache des guten Willens, nunmehr auf Grund der Erkenntnis für die Menschheit die richtige Welteinrichtung herzu- stellen, die einen Dauerzustand von Wohlfahrt und Glück ermöglich- te. Damit ist in den letzten Jahrhunderten ein neues Phänomen in die Geschichte getreten. Der Wille, nicht bloß in der Welt, innerhalb der im Ganzen unübersehbaren menschlichen Zustände sich durch Er- kenntnis sinnvoll zu helfen, sondern aus der Erkenntnis des Ganzen

54 Jaspers, Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Frankfurt am Main und Hamburg: Fischer Bücherei, 1955. S. 134.

Fichte

(deren Vorhandensein bei den vergötterten Wissenschaftlern voraus- gesetzt wird) die Welt im Ganzen allein aus dem Verstand in Ord- nung zu bringen. Dieser typisch moderne Aberglaube erwartet, was die Wissenschaft nicht leisten kann.« 55 Fichte bezieht sich ähnlich wie nach ihm Hegel oder Feuerbach auf das Johannesevangelium: dass im Anfang das Wort war, und das Wort bei Gott und Gott selbst, soll bedeuten, dass Gott nichts anderes als gerade das Wort ist, das Wort der Sprache, die wir kennen, die wir sprechen – resp. die sich »durch« uns als Logos des »Ganzen« spricht.

»Das Wort im Anfange, – das Wort bei Gott, – das Wort im Anfange bei Gott, – Gott selbst das Wort, und das Wort selbst Gott. […] in ihm [Gott] ist ewig nur das Ist […]. Ebenso ursprünglich als Gottes inneres Sein ist sein Dasein, und das letztere ist vom ersten unzertrennlich, und ist selber ganz gleich dem ersten: und dieses göttliche Dasein ist in seiner eigenen Materie, nothwendig Wissen«. 56

Und vergleichen wir dies mit der folgenden Formulierung:

»Die Objektivität in ihrer Absolutheit ist das Existiren des Absoluten; das absolute existirt daher schlechthin als Begriff, u. als weiterhin unauflös- barer Begriff. Sein Begriff ist sein Existiren selber; u. sein Existiren sein Begriff. […] Gott ist Begriff: wird es nicht, weder durch sich selbst, noch etwa durch Uns. Das wahrhaft realiter existirende der göttliche Begriff. Ver- einigung des Realismus, u. Idealismus.« 57

Fichte hält also die Offenbarung Gottes für immanent: Gott soll im- manent offenbar sein und die Welt seine Selbstoffenbarung, seine Selbstverwirklichung. Dass diese gewaltsam wortgetreue Auslegung eine durchaus evidente Missdeutung der biblischen Metapher von Gottes Wort ist (zumal es im Neuen Testament eine Unzahl anderer Personifizierungen gibt) und der biblischen teleologischen Auffas- sung nach die Handlung Gottes als desjenigen, der die Welt schafft, nicht selbst in der Welt oder als die Welt ist, braucht keinen Beweis. Das biblische Vermächtnis ist nicht das von einem sich – notwendig – in der Welt verwirklichenden Gott, sondern von dem, der aus seiner Gnade seinen Willen verwirklicht, und Gott konnte auch nicht das

55 Ebenda, S. 94.

56 Fichte, Johann Gottlieb. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg: Felix Mei- ner, 1954. S. 92–93.

57 Fichte, Johann Gottlieb. Wissenschaftslehre 1805. Hrsg. von Hans Gliwitzky. Hamburg: Felix Meiner, 1984. S. 93.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Sein des »Urwortes« (zum Sein) sein, sondern er musste es sein, der es ausgesprochen hat, wie Augustinus in den Bekenntnissen erklärt. Wenn letztendlich in Gott »ewig nur das Ist« sein soll, das Sein aber nur in endlichen Einzeldaseienden existiert, d. h. die Wahrheit einfach im Wissen des Daseins bestehen soll, das es ist, dann handelt es sich dabei um nichts anderes als um einen bloßen Materialismus resp. In- differentismus, weil das Wissen nur Selbstkonstatierung des Seins als »wirklich« Seienden ist und das Sein wieder nur im subjektiven Wis- sen als im Selbstbewusstsein des Seins überhaupt bestimmt wird. Fichte neigt zu einer Hypostasis des Seins aufgrund von dessen »Göttlichkeit«, nicht weil er das Sein als historische Immanenz an- setzt, sondern weil es ohne Lizenz in einem objektivierenden Höhe- ren subjektiv bestimmt ist. »Die Form des unmittelbaren göttlichen Existierens ist die Existenz, u. diese ist Ich. Das reine praktische Ich. […] Was ist diesem zufolge das Ich, an u. für sich, in seinem innern Wesen? es ist die Rükkehr des göttlichen Existirens in sich selber, rein u. allein.« 58 Oder: »Das reine Denken ist selbst das göttliche Dasein; und umgekehrt, das göttliche Dasein in seiner Unmittelbarkeit, ist nichts anderes, denn das reine Denken.« 59 Dass »das Ist« über das Sein Gottes oder die Welt nichts aussagt, endet, wie Fichte selbst schreibt, bei der trivialen Zustimmung, dass das Sein ist und das Ab- solute absolut seiend ist; noch wesentlicher ist aber, dass damit Zweckmäßigkeit und Ordnung (z.B. die Gattungs- und Entwick- lungsregelmäßigkeit) nicht erklärt werden können, die im Sein, in der Natur unabhängig von reflexiven Bestimmungen der Subjektivi- tät beruhen. Woher die Regelmäßigkeit in der »Organisation« des Menschengeschlechts stammt, bleibt unerklärt – denn im Rekurs auf eine Immanenz, die auf die Konstitution durch das endliche Subjekt angewiesen ist, kann es nie erklärt werden. Die Festlegung der »Form des unmittelbaren göttlichen Existie- rens« als »Ich«, nämlich »das reine praktische Ich«, wird mit der neu- en Auffassung der konstitutiven Aufgabe des Willens im göttlichen Selbstbezug durch das Ich verbunden. In der von Hölderlin rezipier- ten Grundlage des Naturrechts (1796) führt Fichte aus, dass das Wol- len »der eigentliche wesentliche Charakter der Vernunft« sei und dass

58 Ebenda, S. 82–83.

59 Fichte, Johann Gottlieb. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg: Felix Mei- ner, 1954. S. 29.

Fichte

»ein vernünftiges Wesen nur im Wollen unmittelbar sich wahr- nimmt«. »Das praktische Vermögen ist die innigste Wurzel des Ich, auf dieses wird erst alles andere aufgetragen, und daran angehef- tet.« 60 »Das Ich selbst« »wird erst« »durch diese Wechselwirkung zwischen Anschauen und Wollen«. 61 Wie diese Gegenseitigkeit mög- lich ist, ist der prägnanten Zusammenfassung zu entnehmen, die Fichte selbst gibt: »Der Charakter der Vernünftigkeit besteht darin, daß das Handelnde und das Behandelte Eins sei, und ebendasselbe; und durch diese Beschreibung ist der Umkreis der Vernunft, als sol- cher erschöpft.« 62 Mit anderen Worten: Die Begründung dieser scheinbaren Dualität zwischen Anschauen und Wollen ist wieder nur Ausflucht, eine Vermittlungsstruktur der Einheit, die aber ein eigenes, »notwendiges« Wesen der sich konstituierenden Einheit ist. Weil das »Licht« des Ich Selbstsetzung ist, Selbstgenesis des absolu- ten Seins als eines Wissens und des absoluten Wissens als eines Seins, könnte dieser einerseits sich entwickelnden, andererseits apriorisch fundierten Bewegung, die in sich verläuft, ohne Probleme der Aus- gangspunkt in einer Willenskraft zugeschrieben werden. Die onto- logische Setzungsbewegung des absoluten Ich ist doch absolute Spontaneität, die Einheit beruht gerade in der Bewegung des Sich- selbstsetzens resp. Selbstbewusstseins seiner Einheit. Das Bewusst- sein selbst wird daher bei Fichte zum Handeln. In der Auffassung der tätigen, aktiven Seite des Wissens bzw. Denkens im Sinne einer real emanzipatorischen Aneignung (und somit schon begrifflichen Überwindung, Abgrenzung) des Gegenwärtigen kann man sicher ein fortschrittliches Ethos sehen, welches auch die ganze bürgerliche Kul- tur des neunzehnten Jahrhunderts charakterisiert: Die Französische Revolution gab ein Beispiel vom »Primat« der real konstitutiven Macht des »Geistigen« vor dem Materiellen, der geschichtsbildenden Macht des Denkens, der »Theorie«. Es bildete sich das Bewusstsein, dass jede Praxis immer schon durch eine Theorie, durch die Verste- hensart, Behandlung des real Gelebten fundiert ist; schon dessen neue Klassifikation, erneutes Auslegen von Zusammenhängen, führt zu einer Verwandlung des historischen Funktionierens des Wirklichen.

60 Fichte, Johann Gottlieb. Grundlage des Naturrechts. Hamburg: Felix Meiner, 1960. S. 21.

61 Ebenda, S. 22.

62 Ebenda, S. 1.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Der Mensch wird als geschichtsbildende Kraft entdeckt. Die großen künstlerischen Projekte des neunzehnten Jahrhunderts, beliebig phi- losophisch abgeleitet, von Balzacs Menschlicher Komödie bis zu Wag- ners Nibelungenring, schöpften ihre Kraft aus der Reformulierung des Status des Kunstwerkes überhaupt, und es ging dabei freilich nicht nur um die Entdeckung der sozialen Dimension der Kunst als eines Mediums möglicher Übermittlung verschiedener sozialer Stel- lungen, sondern als eines immanent sozialen, immanent emanzipato- rischen Mediums der schöpferischen Selbstbestimmung des Men- schen als eines dem ihm Äußeren gegenüber besonders Gearteten. Diese Immanenz der sozialen Historizität war jedoch nicht notwendig auf einer Immanenz der onto-logischen Bewegung gegründet: Sie be- traf die Geschichtlichkeit des Lebens, nicht die ontologische Einheit des Lebens als des Sich-Lebens, Sich-selbst-Setzens des Absoluten als eines lebendigen. Bei Fichte kam es zu einer Verwirrung des Freiheitsbegriffs, weil die Freiheit mit Spontaneität identifiziert wurde, so wie bei Hegel die Notwendigkeit mit Zufälligkeit. Die Freiheit des Einzelnen bleibt die Spontaneität des Absoluten. Die Feststellung, »das Wollen ist der ei- gentliche wesentliche Charakter der Vernunft«, bedeutet, dass das »Wesen« der Vernunft es ist, selbst sein zu wollen, die Vernunft zu realisieren, d. h. das Licht als Wissen und Sein resp. das absolute Sub- jekt. Und daraus folgt zugleich, dass alles Wollen unter die Vernunft subsumiert wird, im Element der Vernünftigkeit geschieht. Es ist so- mit zu sehen, wie die fichtische Immanenz mit jeder weiteren Bestim- mung in eine Indifferenz abgleitet, in der jeder qualitative Unter- schied nur das subjektiv-selbstgesetzte Absolute bestimmt. In dieser Immanenz ist die Hypostasis des Wirklich-Sinnlichen (des Subjektiv- Willentlichen) als des Vernünftigen sowie des Vernünftigen als des Sinnlich-Subjektiven enthalten: Die Positionen Hegels, Schopen- hauers oder Nietzsches sind nur Derivate, verschiedene Varianten von demselben. Die Rechtstheorie begründet Fichte gerade in der substantiellen Einheit der Subjekte: als Organe eines immanent Vereinzelten, »Selbst-existentialisierten«. Durch die sich verwirklichenden intelli- giblen Wesen des Seins sind die Subjekte immanent wechselseitig strukturiert, ihre Selbstsetzung geschieht durch das Setzen von ande- ren, weil es das Absolute ist, was sich als seiend setzt, d. h. in subjek- tiver Vereinzelung. Das absolute Ich ist absolut seiend resp. absolut sich wissend, als wir. Das Subjekt-Sein ist immer zugleich Zwi-

Jacobi

schen-anderen-Subjekten-Sein, ein gemeinschaftliches Sein: Fichte spricht über eine »Gemeinschaft freier Wesen«. 63

»Alle die gesetzten Iche sind frei substantialiter, und nicht anders denn frei:

sie sind in alle Unendlichkeit hin in allen Bedingungen ihres Lebens als frei zu denken. […] Also Rechtsbegriff heißt = die Denknotwendigkeit aller als frei, in der synthetischen Einheit des Begriffs aller. Das Gegenteil wäre ein Widerspruch, d.i. eine Zurücknahme des gesetzten, und als frei gesetzten, im Gedanken.« 64

4.

Jacobi

Wie schon bemerkt, reifte Hölderlins denkerische Entwicklung unter der unmittelbaren Einwirkung von Fichtes Idealismus heran. Soweit diese Wirkung jedoch nicht nur aufgrund von Leseerfahrungen er- zielt wurde, sondern auch auf Hölderlins persönliche Anwesenheit in Jena in den Jahren von Fichtes Glanzzeit zurückzuführen ist, kann man Hölderlins Anteilnahme an diesem geistigen Milieu nicht allein auf den Einfluss von Fichtes Denken reduzieren, geschweige denn auf eine unkritische Art der Aneignung. Hölderlin war, was den zeit- genössischen philosophischen und ästhetischen Diskurs betrifft, gut orientiert und setzte sich auch mit Denkern auseinander, die sich ge- gen Fichte oder selbst gegen Kant stellten. Von dem, was er gelesen und (durch Vermittlung) gekannt hat, können wir uns nur durch ex- plizite Erwähnungen oder implizite Andeutungen in seinen Werken und Briefen eine Vorstellung machen. Man darf dabei freilich nicht unseren historischen Abstand zu diesen Quellen vergessen, und da- mit die Tatsache, dass sie zuweilen nur die Wahrscheinlichkeit einer Kenntnis Hölderlins andeuten oder eine Ahnung von ihr vermitteln, die aus unserer Perspektive nicht unbedingt verständlich ist. Seine Erfahrung der zeitgenössischen Diskussion war nämlich nicht nur »theoretisch«, sondern persönlich gelebt. Wenn wir z. B. wissen, dass Hölderlin Herder gekannt und sich eine Zeit lang Hoffnungen ge- macht hat, die Stelle des Erziehers eines seiner Söhne zu bekommen, können wir davon ausgehen, dass ihm auch bekannt war, dass Herder einen Standpunkt vertrat, der fundamental in Opposition zu Kant

63 Ebenda, S. 85.

64 Fichte, Johann Gottlieb. Rechtslehre (1812). Hrsg. von Richard Schottky. Ham- burg: Felix Meiner, 1980. S. 9.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

und Fichte stand. So ist auch Hölderlins Kenntnis von Jacobi, Goethe oder Schiller zu verstehen, die nicht durch Aussagen dokumentiert sein muss, die sich explizit gegen Fichte richten, man kann sich jedoch nicht eine Jacobi-Rezeption vorstellen, die dessen antimonistisches Denken ignoriert. Jacobi ist sich dessen bewusst, dass die Identifizierung des We- sens mit dem Werden, der Einheit des Absoluten mit dem Selbst- bewusstsein der Konstitution des Subjekts, ein unhaltbarer Wider- spruch ist, dessen Umgehen des Satzes vom Widerspruch und vom zureichenden Grund jede Logik unmöglich macht und Irrationalität und Rationalität in eine falsche höhere Einheit verbindet. Jacobi grenzte sich gegen die Versuche, Gott zu immanentisieren, ab, die er bei Spinoza ebenso wie bei Fichte sah. Er regte eine große Welle neu- en Interesses für Spinozas Werk an mit seinen Briefen über die Lehre des Spinoza (1785, 2., vermehrte Ausgabe 1789), und wendete sich mit einer umfassenden Polemik auch gegen Fichte (Jacobi an Fichte, 1799). Jacobi erachtet als »das Höchste im Menschen« »das Bewußt- seyn des Nichtwissens«; das ist ein »der Wissenschaft unzugänglicher Ort des Wahren«. 65 Obzwar er sich auch gegen Kant stellte, schätzt Jacobi an diesem, »dass er sich lieber am System als an der Majestät dieses Orts versündigen wollte«. 66 Jacobi ist in seinen Kritiken außer- ordentlich scharfsinnig, es mangelt ihm aber am Vermögen, aus ihnen ein systematisches Ganzes zu bilden: als ob er es für eine zu große Aufgabe hielt und folglich seine alternativen Sichtweisen nur unsicher darbot, wo ihm eher Gefühl als Sicherheit der Vernunft sag- te, dass diejenigen irren, die er für viel kompetenter als sich selbst hielt. Es bestanden auf seiner Seite eine zu große Bescheidenheit so- wie ein Misstrauen gegen sich selbst. Zeitlebens erweckte er den un- zutreffenden, reduktiven Schein, er sei ein »Philosoph des Gefühls«, der unfähig bleibe, ein klares und konsistentes Projekt aufzustellen. Jacobi mangelte es aber nicht am Vermögen einer Einsicht in das Gan- ze und an dessen konsistentem Durchdenken, sondern eher an der systematischen literarischen Darstellung. Die Fähigkeit dazu aber hatte Herder. Goethe wird in diesem Sinn über Jacobi sprechen als über einen »schönen Mann« – »geborenen Diplomaten«, 67 der aus

65 Jacobi, Friedrich Heinrich. Werke 2. Hsrg. von Walter Jaeschke und Irmgard-Maria Piske. Hamburg: Felix Meiner, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2004. S. 192.

66 Ebenda.

67 »Jacobi war eigentlich ein geborener Diplomat, ein schöner Mann von schlankem

Jacobi

den philosophischen Polemiken aus eigener Schuld, wegen Mangels an Robustheit, als Besiegter hervorging. Man hielt Jacobi oft wenig achtungsvoll für einen akademisch »Unseriösen«, obzwar es neben Herder keinen zweiten Philosophen gab, der einen vergleichbar mutigen und anspruchsvollen Versuch unternommen hätte, die Immanenz der kritischen bzw. idealistischen Philosophie zu wider- legen und in Konfrontation mit ihr die Grundlagen der christlichen Metaphysik neu auszulegen. Jacobi lässt sich nicht als ein Anhänger des Offenbarungsglaubens dem rationalen Denken gegenüberstellen, nicht als Vertreter einer Gefühls- und Glaubensphilosophie be- greifen, der erst das seriöse logisch-»systematische« Denken ent- gegentrat. Er verwendete zwar das unglückliche – zur generellen Aberkennung der Konsequenz seines Denkens führende – Bild des »Sprunges«, des »salto mortale« des Glaubens dort, wo die Vernunft ihre Unfähigkeit, weiterzugehen, zugibt. Dies bedeutet aber gar nicht, dass Jacobi die Fähigkeit fehlte, die Konsequenz dieses Schrittes selbst einzusehen und zu begründen; er realisierte sie schon in den »Spinoza-« und »Fichte-Briefen«, am deutlichsten in der Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Nicht zuletzt war Ja- cobi einer der besten Stilisten, denn er beherrschte einen beseelten Stil, feinen lyrischen Ton, der seinen höchsten Ausdruck in seinen philosophischen Romanen erreichte; in ihnen nähert er sich der Posi- tion eines deutschen Rousseau an. Jacobi hat immer seine Unsicher- heit bezüglich der Richtigkeit seines Verständnisses für die kritisier- ten Gegenspieler betont und gab ihnen, die ihm gegenüber ihrerseits zu keiner ähnlichen Demut fähig oder bereit waren, somit ein ein- faches Mittel für ein In-Frage-Stellen seiner Polemik an die Hand. Jacobis Kritik basierte jedoch fast nie auf unrichtigen Argumenten (vielleicht nur im Fall von Schelling, der sich sodann mit seiner »Denkmalschrift« zur Wehr setzte); sein Selbstzweifel folgte aus der Unfähigkeit zu begreifen, dass sein jeweiliger Meinungsgegner sich mit dem Konzept zufriedengeben könnte, dessen Widersprüchlichkeit für Jacobi so deutlich hervortrat. Es ist bekannt und wird gern zitiert, dass Jacobi die fichtische Philosophie für die einzige in sich konsequente hielt, die kein Anderes

Wuchs, feinen vornehmen Wesens, der als Gesandter ganz an seinem Platz gewesen wäre. Zum Poeten und Philosophen fehlte ihm etwas, um beydes zu seyn.« Ecker- mann, Johann Peter. Gespräche mit Goethe. Erster Theil. 2. Aufl. Leipzig: F. A. Brock- haus, 1837. S. 343.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

zu ihrer Erklärung benötigt: »Eine reine, das ist, durchaus immanen- te Philosophie; eine Philosophie aus Einem Stück; ein wahrhaftes Ver- nunft-System, ist auf die fichtische Weise allein möglich.« 68 Diese innere Konsequenz ist freilich durch die Immanenz gegeben: Soll alle Realität ihre Quelle im Ich haben, dann kann man selbstverständlich alles aus dem Einen ableiten und damit den Schein schlechthinniger Einheit erregen. Wir meinen aber in der vorigen Auslegung gezeigt zu haben, dass die »Logik« dieses Immanentismus ein Zirkelschluss des subjekt-objektiven Indifferentismus ist. Das, wozu jene »Kon- sequenz« geführt hat, war vor allem ein systematischer Verstoß ge- gen die qualitative, »hierarchische« Differenz zwischen Gott als Schöpfer, Verursacher, und den – nämlich als immanent begriffenen – Kräften und Wirkungen. Gott als Schöpfer wurde durch die bloße Idee von »Göttlichkeit« ersetzt und diese als Hypostasis einer imma- nenten Bewegung verstanden. Jacobi will den »Grund aller Wahrheit« außerhalb der »Wissen- schaft des Wissens« finden, Fichte in ihr. 69 Jacobi sieht, dass seine Auffassung der Inkommensurabilität, des unbedingten teleologi- schen Bandes von Gott und Welt als Schöpfer und Schöpfung, im Ge- gensatz zu Fichtes Ansicht über die Selbststrukturierung des All- Einen hinausgeht, und unter dem Druck des (mit dem Sich-selbst- Erklären der In-sich-Bewegung von Sein und Erkennen identifizier- ten) Anspruchs der Wissenschaftlichkeit meint er zulassen zu müs- sen, dass sein Konzept in Irrationalität endet. In der Tat ist aber die »Irrationalität« seines »Dualismus« eher »rational« und die »Ratio- nalität« von Fichtes Immanenz »irrational«. Wir haben gesehen, wie Fichte (nach Reinhold) beim bloßen Setzen eines Prinzips als notwen- digem endet, bei der Identifikation des Wesens mit Selbstkonstituti- on, von der sich nicht mehr sagen lässt, als dass sie eine »Selbstgene- sis«, »absolute Spontaneität« ist. Dies scheinen fachliche Begriffe zu sein, sind aber in der Tat leere Setzungen, bestimmende Bestimmun- gen, die auf die Frage mit einer Verewigung antworten, und zwar mit der Verewigung des Sich-selbst-Setzens der Frage – als des Antwor- tens durch andere als bloßer Variablen seiner selbst. Jacobi war sich des Tautologismus von Fichtes Rationalität bewusst und betonte des- halb:

68 Jacobi, Friedrich Heinrich. Werke 2. Hsrg. von Walter Jaeschke und Irmgard-Maria Piske. Hamburg: Felix Meiner, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2004. S. 200–201.

69 Vgl. ebenda, S. 199.

Jacobi

»Ein durchaus unbestimmtes Vermögen ist ein Unding. Jede Bestimmung aber setzt etwas schon bestimmtes zum voraus, und ist die Folge und Erfül- lung eines Gesetzes. Die Begierde a priori, sowohl der ersten als der zwey- ten Gattung, setzt also auch Gesetze a priori zum voraus.« 70

Jacobi bezweifelt – ebenso, aber wesentlich schärfer verhält sich Her- der gegen Kant – die Relevanz der idealistischen Bestimmungen wie »Spontaneität«, die nichts erklären, sondern die bloße Faktizität der Immanenz als sich-selbst-erklärend konstatieren. Diese »Bestim- mung« durch eine spontane Selbstbestimmung, Identifizierung des Wesens mit der Bewegung und Begründung der Bewegung durch Spontaneität bzw. Begründung der Spontaneität einfach durch ihre »Notwendigkeit«, verwischt außer dem Unterschied zwischen dem Absoluten und Individuellen, zwischen Ewigkeit und Endlichkeit, Notwendigkeit und Zufall auch den Begriff der (Ir-)Rationalität: Mit der Konstitution des Absoluten durch bzw. als Konstitution seitens des Subjekts ontologisiert sie die individuelle reflexive Leistung, aber weil diese doch nichts als Selbstsetzung der Spontaneität ist, deren »Vernünftigkeit« sich wieder erst konstituiert, und zwar gerade durch die Setzung des Subjekts als einer Form der immanent verein- zelten Selbstsetzung des Absoluten, wird der Begriff der Rationalität relativiert. Die mit Spontaneität, d. h. »Notwendigkeit« ihrer Imma- nenz »erklärte« Selbstsetzung ist nur soweit »rational«, als sie vom Subjekt gedacht wird. Jacobi bestimmt die Notwendigkeit, mit einem nichtimmanenten Grund des Werdens des Seins zu rechnen, der das einzig absolute, von allem Sein unterschiedene Prius sei, der sich im Sein (= als Sein) nicht erst verwirklicht, sondern das Sein schafft, d. h. von sich unterscheidet.

»Und das wäre der Mensch! Eine Zusammensetzung nur aus Sinnen und Vernunft-Wahn; aus Wahn-Gesichten und aus Wahn-Ideen: jene und diese gebildet, und er selbst hervorgebracht, durch eine in sich leere, wesenlose Phantasie: hier eine erträumte Natur; dort ein erträumter Gott; und in der Mitte ein Verstand, der diesem Unwesen Mensch mühsam nur seinen Traum von Wahrheit am Ende zu der Wahrheit eines Traumes deutete, eines notwendigen, ewigen und allgemeinen, aus welchem kein Erwachen sey als in ein allgemeines Nichts.« 71

70 Ebenda, S. 244.

71 Jacobi, Friedrich Heinrich. Werke 3. Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner, Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 2000. S. 24.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Für Jacobi ist der »Sprung« zur Existenz, die Einführung in die Bewe- gung, in dem Sinne »irrational«, als das Wesen der Ursache der menschlichen Vernunft unerkennbar ist, man muss mit ihm aber ge- rade als mit der höchsten »Vernunft« – dem Grund des Seins – rech- nen. Das heißt, die ontologische Bewegung muss eine unbedingt, ja be-dingend teleologische, nicht immanent spontane Natur haben. »Wir vermögen weder das Eine noch das Andere: Das Seyn des Wer- dens oder der Zeitlichkeit, ist und bleibt dem menschlichen Verstande eben so unbegreiflich, als das Werden des Werdens, oder das Ent- stehen einer Zeitlichkeit.« 72 Nach Jacobi gibt es nur zwei Möglichkei- ten: »Gott ist, und ist außer mir, ein lebendiges, für sich bestehendes Wesen, oder ICH bin Gott. Es giebt kein drittes.« 73 Jacobi formuliert unter dem Druck des Idealismus einige an Schleiermacher erinnernde Einsichten:

»Ursache ohne Wirkung ist ein Ungedanke; eben so Ursache und Wirkung ohne Zeit. Die Zeit vernichten und doch Wirksamkeit, ein unendliches Er- zeugen beibehalten wollen, ist eine baare Ungereimtheit. […] Das Daseyn des Weltalls erscheint uns nothwendig als ein Wunder, ein Unmögliches, weil der menschliche Verstand nur das, was werden, was entstehen kann oder konnte, als ein Mögliches begreift. Das Weltall aber ist etwas mit dem Schöpfer nothwendig gleich Ewiges.« 74

Schleiermacher sagt:

»Beide Ideen Welt und Gott sind correlata. 1. Identisch sind beide nicht denn im Gedanken ist die Gottheit immer als Einheit gesezt ohne Vielheit, die Welt aber als Vielheit ohne Einheit; die Welt ist Raum und Zeit erfül- lend, die Gottheit raum- und zeitlos; die Welt ist die Totalität der Gegen- sätze, die Gottheit die reale Negation aller Gegensäze. 2. Zu denken ist aber eines nicht ohne das andere. Die Welt ist nicht ohne Gott. […] Gott ist auch nicht ohne die Welt zu denken; so wie man ihn gleichsam vor der Welt denkt merkt man daß man nicht mehr dieselbe Idee hat sondern ein leeres Phantasma.« 75

72 Ebenda, S. 106.

73 Jacobi, Friedrich Heinrich. Werke 2. Hsrg. von Walter Jaeschke und Irmgard-Maria Piske. Hamburg: Felix Meiner, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2004. S. 220.

74 Jacobi, Friedrich Heinrich. Werke 3. Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner, Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 2000. S. 107–108.

75 Schleiermacher, Friedrich. Dialektik (1814/15). Einleitung zur Dialektik. Hrsg. von Andreas Arndt. Hamburg: Felix Meiner, 1988. S. 68–69.

Jacobi

Idealistisch ist auch die Meinung Jacobis geprägt, dass der mensch- liche Kontakt mit Gott unmittelbar dem Bewusstsein gegeben ist, subjektiv-geistig verläuft, nicht vorrangig durch Erfahrung mit der »äußeren« Welt als einer ihre Geschaffenheit in ihrer Ordnung spie- gelnder bzw. sie manifestierender. Das gehörte zum Streit Jacobis mit Goethe: Während für Jacobi die Natur Gott »verbirgt«, den Weg zu ihm versperrt, ist sie für Goethe dessen Vermittlerin, sie führt zu ihm. »Die Natur Gott verberge, das Uebernatürliche im Menschen allein ihn offenbare«, sagt Jacobi. 76 Diese Auffassung ist nicht mit derjenigen Fichtes gleichzusetzen: Jacobi zielt nicht auf das Wesen Gottes in dessen immanent subjektiv-selbstkonstitutivem Erschei- nen, sondern auf sein sich Offenbaren im »Übernatürlichen« im Menschen (nicht des Menschen als Gott oder des Menschen als über- natürlichen, als eines sich in sich selbst vermittelnden, generierenden Übernatürlichen). Fichtes (wie auch Hegels) Auffassung vom Erscheinen ist die einer Immanenz des absoluten Ich bzw. Gottes (intelligibles Prinzip). »Die heilige ewig schaffende Urkraft der Welt, die alle Dinge aus sich selbst erzeuge, und werkthätig hervorbringe; sie sey der allein wahre Gott.« 77 Jacobis Auffassung des Offenbaren ist die einer (nicht-not- wendigen) Teleologie der Schöpfung des Lebens durch den Ewigen. Anders ist auch die »Unmittelbarkeit« des Wissens über Gott ge- meint: Hier steht Jacobi nicht nur außerhalb der fichtischen Imma- nenz, sondern er meidet auch die schleiermachersche Apriorisierung einer »ursprünglichen Anschauung des Absoluten« als eines im Selbstbewusstsein des Subjekts immanent gegenwärtigen Gefühls absoluter Abhängigkeit. Schleiermacher gelangte nämlich auf diesem Weg von der Annahme einer Apriorität des Begriffs der Identität, der Identität der Synthesis des Urteils und der angeschauten Gegen- ständlichkeit, zur Immanenz derselben in einem »ursprünglichen« religiösen Gefühl, die ihn zu den Widersprüchen eines präreflexiven Selbstbezugs des Subjekts führte, zu einer sich an der Grenze einer ununterschiedenen Zusammengehörigkeit mit dem Absoluten gera- de auf sich selbst als auf ein Unterschiedenes beziehenden, zugleich aber mit dem Universum ideell einheitlichen Subjektivität.

76 Jacobi, Friedrich Heinrich. Werke 3. Hrsg. von Walter Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner, Stuttgart-Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 2000. S. 140.

77 Ebenda, S. 99.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

5. Kreatur und Kreation. Die semantisch-ästhetische Immanenz nach Hölderlin und Herder

Johann Gottfried Herder bemühte sich während seines ganzen Wir- kens, vor allem als Reaktion auf die idealistischen Tendenzen in der Philosophie am Ende des achtzehnten Jahrhunderts, um eine univer- salistisch komplexe Auffassung des Glaubens und der Theologie, um eine Integration des christlichen Denkens in die aufklärerische Ratio- nalität mit ihrem neuen historischen, sozialen und ästhetischen Be- wusstsein; oder man könnte sagen, er integrierte gerade die aufkläre- rische Vernunft in die der Offenbarungsreligion: nicht nur das Denken im Sinn der philosophischen Systematik, sondern auch den Geist der Frömmigkeit, der Weisen des Welt-Erlebens und ihre sozia- le oder künstlerische Repräsentation. Das herdersche Werk ist der beste Beweis dafür, dass die Aufklärung in Deutschland ein christli- ches Projekt war, dass sie durch christliche Denker und Literaten ent- wickelt wurde. Ihre wichtige Frucht, die theoretische Selbstreflexion der Ästhetik, war ebenso weniger der Begründungsversuch irgend- einer Theorie als Selbst-Auf-Klärung der poetologischen Kultur der christlichen Tradition; ihr Fundament war das Verhalten zu dem – mit Baumgarten gesagt – »ästhetischen Horizont« des Seins, zur Harmo- nie der Einheit des Mannigfaltigen, auf der die teleo-logische Einheit und Kreatürlichkeit des Seienden und damit die Abgeleitetheit von Kreativität basiert. Wir haben schon darauf aufmerksam gemacht, dass man den denkerischen Einfluss Herders, aber auch Goethes, auf Hölderlin oft verkennt; völlig übersehen hat ihn Heidegger, und dieses Übersehen ist nicht durch die Selbständigkeit seiner Einstellung dem Werk Höl- derlins gegenüber, durch die deutende Entfaltung legitim ausgewähl- ter Aspekte und Motive, zu rechtfertigen. Ist für Heidegger die Be- schäftigung mit diesem Werk von der Absicht motiviert, Hölderlins Auffassung von Dichten und Sein zu verstehen, so kann man doch nicht von den Fundamenten absehen, mit denen sich für Hölderlin Dichten und Sein verbinden. Trotz aller philosophischen Inhalte ist nicht zu vergessen, dass Hölderlin vor allem Dichter war, und zwar Dichter einer Generation, die zu den Weimarer Klassikern aufblickte:

zu Goethe, Herder, Wieland und später zu Schiller. Mit ihrer Kennt- nis und Berücksichtigung, vor allem in Bezug auf Goethe, ist bei Höl- derlin ebenso wie bei Novalis oder Kleist zu rechnen. Die Jenaer In- telligenz war nicht in sich selbst verschlossen, sondern die »Neuheit«

Kreatur und Kreation

ihrer Programme maß sich besonders an der Weimarer »Klassik«, so dass deren Einfluss und Vorbild allgegenwärtig sind. Und wenn wir von Hölderlins Verhältnis zu Herder sprechen, dürfen wir auch die historisch-biographische Ebene nicht übersehen: dass – und beson- ders in den neunziger Jahren, als die Positionen schon bestimmt und als solche bekannt waren – jede Anlehnung an Herder eine Abnei- gung gegen Kant impliziert, dass das Studium von Jacobis Schriften notwendigerweise als ein Überprüfen von Kants und Fichtes Stand- punkten zu verstehen ist. Während der historische Abstand zur An- nahme oder Enthüllung von Verwandtschaften, Antizipationen und Filiationen tendiert, die für die betreffenden Autoren selbst nicht of- fensichtlich waren, ist für das Nachverstehen eines konkreten histori- schen Zeitraums der Zusammenhang der Beziehungen oft ein ande- rer und weit stärker gesellschaftlich geprägt. Goethe und Herder wurden aufgrund ihrer hohen Ämter weit mehr als Autoritäten wahrgenommen als heute, wo man sich »rein« denkerisch orientieren kann – und trotz auffälliger Verbindungslinien nicht den realen wechselseitigen Kontakt wahrnimmt. Es ist bemerkenswert, mit welcher Innigkeit Hölderlin über Her- der (viermal) in den erhaltenen Briefen spricht. Ihnen zufolge han- delte es sich bei beiden um gegenseitige Sympathie, wir haben von ihr aber keinen Beleg von Herder selbst und sie entwickelte sich nicht weiter. In einem Brief vom April 1794 teilt Hölderlin aus Walters- hausen, wo er als Erzieher des Sohns von Frau von Kalb wirkte, seiner Mutter mit, dass er für den nächsten Winter mit einer Übersiedelung nach Weimar rechne, wo er sich um den (fünften) Sohn Herders (Emil) kümmern solle:

»Die Zeit, die mir zu meiner eignen Beschäftigung übrigbleibt, ist mir jetzt teurer als je, ich werde warscheinlich nächsten Winter in Weimar im Zirkel der großen Männer, die diese Stadt in sich hat, zubringen. Ich werde da außer meinem Zöglinge noch einen Sohn von dem Consistorialpräsident Herder unterrichten und in dessen Hause logiren. Auch mit Goethe und Wieland will mich die Frau von Kalb, die von allen diesen die vertrauteste Freundin ist, bekannt machen. Nächsten Sommer werd ich dahin abreisen und dem jungen Herder hieher abholen und dann mit diesem und meinem Fritz auf den Herbst vieleicht auf lange Zeit ohne die Eltern nach Weimar ziehen.« 78

78 StA 6, 1, S. 115.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Im Januar 1795 berichtet er der Mutter und dem Freund Neuffer be- geistert von der Begegnung mit Herder (und Goethe); wichtig sind vor allem die Sätze über Herders aufrichtiges Interesse für Hölderlin, über dessen Fortentwicklung wir nichts wissen:

»Auch Herder, den ich einmal in Weimar besuchte, interessirt sich ser für mich, wie mir soeben die Majorin schreibt, und läßt mir sagen, ich möchte ihn doch, sooft ich nach Weimar käme besuchen.« 79

»Ich kam zu Herdern, und die Herzlichkeit, womit mir der edle Man begeg- nete, machte auf mich einen unvergeßlichen Eindruk. Seine Darstellungsart verläugnet sich auch in seinem Gespräche nicht. Doch glaubt’ ich auch eine Simplizität an ihm zu bemerken und eine Leichtigkeit, die man im Verfasser der Geschichte der Menschheit nicht vermuthen sollte, wie mich dünkt. Ich werde wohl noch öfter zu ihm kommen.« 80

Mit Hochachtung spricht Hölderlin auch über Goethe, den er eben- falls kennengelernt hat, und zwar in einem an Hegel gerichteten Brief aus derselben Zeit: Diesem gegenüber bemerkt er, dass Herder nicht nur »herzlich« war wie Goethe, sondern dass er auch »schon mehr den Weltmann […] zeigte« und »oft ganz so allegorisch« »sprach«, »wie auch Du ihn kennst«. 81 Obzwar sich für Hölderlin die Vision einer Beschäftigung in Weimar nicht erfüllte, hat sie sein – freilich schon früheres – Interes- se an Herders Werk verstärkt. Dieses wurde von Ulrich Gaier in Höl- derlin. Eine Einführung (1993) und Hölderlin-Texturen 2, 1995 (S. 29–33) zusammengefasst. Es ist evident, dass Hölderlin einige der Hauptwerke Herders wie Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Briefe zu Beförderung der Humanität oder Vom Geist der Ebräischen Poesie gut gekannt hat. Gaier setzt richtig vo- raus, dass sich Hölderlin für die Begegnung mit Herder durch weitere Lektüre seiner Schriften vorbereitet hat, und ebenso richtig deutet er an, dass Hölderlin in Herders Idee einer Umfassung des Ganzen, der Natur sowie auch des Geistes, wahrscheinlich ein Vorbild für die Überwindung der Dilemmata der kantischen Dichotomien gesehen hat. Nicht zutreffend finden wir aber seine vage Bemerkung den »neuplatonisch dynamisierten und systemphilosophisch differenzier- ten Spinozismus Herders« betreffend. 82 Herders »Spinozismus« in

79 Ebenda, S. 148.

80 Ebenda, S. 151.

81 Ebenda, S. 155.

82 Gaier, Ulrich, Valérie Lawitschka, Wolfgang Rapp und Violetta Waibel. Hölderlin-

Kreatur und Kreation

Frage zu stellen, ja durchaus zu bezweifeln, halten wir schon mit Blick auf Hölderlin für sehr wichtig, und wir versuchen dies in der weiteren Auslegung zu zeigen. Ergänzen wir noch, dass Hölderlin sich im Jahr 1799 intensiv mit dem Projekt einer Zeitschrift beschäftigte, deren Titel an die 1796 in Schillers Horen publizierte herdersche Abhand- lung Iduna erinnern sollte. Diese Tatsache dokumentiert besonders die Beständigkeit seines Interesses für Herder und eine bestimmte Geistesverwandtschaft mit ihm, obgleich nicht bekannt ist, ob beide noch nach 1795 in Verbindung standen und Hölderlin Herder die Zusammenarbeit an der Zeitschrift angeboten hatte. Das Projekt ge- wann nicht die erforderliche finanzielle Unterstützung und blieb un- realisiert. Zu seiner Absicht gehörte, eine Alternative zu der damals gerade erscheinenden Tribüne der schlegelschen Romantik, zum Athenaeum, zu bilden. Das fehlende Interesse für Hölderlins Projekt war durch seine Nähe zu Herder vorgezeichnet: Selbst der Name ver- stärkte nur die universal-humanistische, dabei aber »ächt populäre« Wirkungsabsicht. Zwischen Herder einerseits und Goethe und Schil- ler andererseits kam es damals schon zu einer merklichen Entfrem- dung, und Herder geriet mit seiner Opposition gegen die beiden damaligen Leittendenzen deutschen Geisteslebens, die goethisch- schillersche Ästhetik und die kantisch-fichtische Philosophie, in eine immer größere Isolation. Wenn wir aber begreifen wollen, wie weit Hölderlin sich mit Herders Position identifiziert hat, ist es wichtig, gründlich und ohne Interpretations- und Begriffsverallgemeinerungen, Konventionen und Verkürzungen Herders eigene Denkwelt zu untersuchen und zu zeigen, ob und wenn ja, auf welche Weise seine Auffassung von Hu- manität, Nation, Volk, Kultur, Kunst und Natur mit derjenigen Höl- derlins übereinstimmt. Die grundsätzliche Frage, inwieweit Hölderlin die Zeitschrift wirklich als Tribüne für Herders Denken geplant hat, ist schwer zu beantworten, weil weder seine Werke noch Briefe expli- zite Informationen über eine eventuelle herdersche Absicht enthal- ten. Hölderlin sagt an keiner Stelle ausdrücklich, dass er eine För- derung von Herders Auffassung anstrebe. Ein solches Bekenntnis zu Herder wäre außerordentlich wichtig, denn es würde Aufschluss über

Texturen 2. Tübingen: Hölderlin-Gesellschaft, 1995. S. 32–33, 229. Über »Herders dynamischen Spinozismus« spricht Gaier (wieder ohne weiteren Beweis, dass und wie Herder den Spinozismus wirklich akzeptiert hat) auch in seiner Monographie Hölderlin. Eine Einführung. Tübingen, Basel: Francke Verlag, 1993. S. 194.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

eine fundamentale Trennung von Idealismus und Romantik geben, sofern sich Letztere von Ersterem hergeleitet hat. Herder einen »Pan- theisten« zu nennen wurde schon zur Konvention, wie auch der Ter- minus »Pantheismus« mehr zu einem Etikett oder gar Schimpfwort avancierte als eine adäquate Bewertung eines konkreten denkerischen Konzepts anzubieten. Ähnlich wie Herder leidet darunter Schleier- macher, Herder aber um vieles mehr und wesentlich mehr zu Un- recht. Von allem anderen abgesehen bleibt die auffallend befremdli- che Tatsache, mit welcher Selbstverständlichkeit man das radikal Kontroverse an der Bezeichnung »Pantheismus« bei ihrer Anwen- dung auf Herder übergeht. Herder als einen »Spinozisten«, »Pan- theisten« etc. zu bezeichnen, heißt, die Aufrichtigkeit seiner religiö- sen Tätigkeit anzugreifen, und nicht nur mit Blick auf sein Werk, sondern auf seine moralische Integrität selbst. Ohne weitere Erklä- rung rechnet man mit Herders »Spinozismus«, obzwar Herder die höchsten geistlichen Funktionen im Sachsen-Weimarischen Herzog- tum bekleidete, Oberprediger, Generalsuperintendent, (Vize-)Prä- sident des Oberkonsistoriums etc. war, von der theologischen Basis seiner ganzen literarischen Tätigkeit ganz zu schweigen. Man kann Herder zumindest nicht selbstverständlich, ohne weitere Erklärung, als »Spinozisten« bezeichnen, nicht nur deshalb, weil er jene Ämter bekleidet hat, sondern weil sein ganzes Werk religiös, ja christolo- gisch orientiert ist. Herder war einer der größten und fruchtbarsten religiösen Dichter und Prediger der europäischen Geschichte, seine Predigten gehören zu den Gipfeln ihres Genres, und es gibt eine gan- ze Reihe von Berichten von Zuhörern (u. a. von Wieland oder Schil- ler), die sich in Superlativen übertrumpfen, wenn sie ihre Bewegtheit durch die einzigartige, unvergleichbare Kultur von Herders Vortrag schildern. Wenn man zu Recht von einer Vielfalt der thematischen Kreise des herderschen Schaffens spricht, bedeutet das im Übrigen nicht, dass die »Religion« nur einen dieser Kreise beträfe, einen neben anderen, dessen Fundament auf die biblische Offenbarungsbotschaft reduzierbar wäre. Der Glaube, seine »Theorie« und »Praxis«, bildet für Herder den Grund alles Verhaltens, er ist das »Element« der Wissenschaft wie auch der Kunst, nicht etwas mit diesen Gleichwertiges: Das Schöne, Gute und Wahre sind bei ihm religiös, theologisch fundierte Werte, und eine Kultur der Ausbildung ihrer Erkenntnis bedingt auch ihre Verwirklichung. Auch die Mehrheit von Herders Werken zur Theorie und Geschichte der menschlichen Kultur, Kunst, Literatur, Sprache

Kreatur und Kreation

behandelt die von einer theologischen Reflexion untrennbaren Fra- gen, die Tradition der europäischen Kultur als einer christlichen, in- dem sie ihre Werke analysiert – die christlichen Werke und besonders die Bibel. Die Reden von Herders »Spinozismus« stellt freilich die Tatsache in Frage, dass Herder sich in seinen Werken, und vor allem und unzweifelhaft in seinen Predigten und Gedichten, lebenslang auf den biblischen Gott bezieht, den Schöpfer, und auf seine Gnade. Her- der hat mit Hölderlin gemeinsam, dass das religiöse Fundament ihres Denkens sowie auch ihrer Imagination übersehen und ignoriert wird, das durchaus lebendige Verhältnis zu Gott (bei Hölderlin auch zu den »Göttern«) als einem wirkenden, dem gegenüber der Mensch verant- wortlich ist. Bei dem theologisch auf theoretische Weise agierenden wie auch bei dem amtlich in die Gesellschaft integrierten Herder ist dies freilich viel auffälliger als bei Hölderlin; dies rechtfertigt nicht die arrogante »Eindeutigkeit«, mit der man aus Herders umfangrei- chem literarischem Nachlass, von dem einen großen Teil die rein reli- giösen Texte bilden, einige vermeintlich »spinozistische« Sätze (aus dem Dialog Gott und einigen Briefen) herausgreift und auf ihrer Grundlage Herders ganzes Werk für »pantheistisch« ausgeben will, die Vielzahl von Darstellungen und Bestimmungen nicht beachtend, die jeden Verdacht irgendeiner monistischen Immanenz evident widerlegen. Der Verfasser widmete einer »Rehabilitierung« von Herders Re- ligiosität schon seine Schrift Herders Philosophie der Kultur. 83 Diese begreift er in gewissem Sinn als ein Pendant zu einer »Rehabilitie- rung« von Hölderlins religiöser Haltung: Dabei geht es darum, diese ernst zu nehmen und die theologischen und ontologischen Gesichts- punkte, mit denen Hölderlin in den poetischen Bildern der Götter (bzw. Gottes) operiert, zu überprüfen. Wir können eine direkte Wir- kung Herders auf Hölderlin nicht exakt und definitiv nachweisen, weil keine Äußerung Hölderlins einen zureichenden Grund für die Behauptung bietet, dass er, was auch immer, von Herders philosophi- schen oder ästhetischen Einsichten angenommen, übernommen hat. Wir werden uns aber bemühen, die Verwandtschaft und wahrschein- liche Herkunft einiger Einsichten Hölderlins mit bzw. von herder- schen Ideen zu zeigen. Als ein Schlüsselfundament teilt Hölderlin nämlich mit Herder die eigenartige Verbindung der Sphären der Göttlichkeit und der Natur. Es geht dabei nicht um eine Einheit von

83 Bojda, Martin. Herderova filosofie kultury. Praha: Togga, 2015.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Abstrakta, sondern um die einzigartig erfahrene, kosmische, Leben gebende Konstellation zwischen der kreativen Kraft des Vollkom- menen und derjenigen der »Kreaturen«, die sich in der Spannung zwischen der bedingten Organizität ihres Wirkens und der teleologi- schen Potenz ihres meta-physischen, kosmischen Zusammenhangs bewegt. Auch aus der Poesie Goethes kennen wir eine Konstellation des Einzelnen und des Ganzen, aber Goethe verbleibt fast ausschließ- lich im Rahmen der Natur, während Herder und Hölderlin sich in jener magischen Begegnung der deutlich »qualitativ« unterschiede- nen Sphären, der absoluten, ewigen Göttlichkeit und des irdischen Lebens, treffen. Und es ist zu betonen: In beiden Fällen ist es das Le- ben, nicht nur das Sein. Die Existenz ist nicht auf das Werden des Seins reduzierbar im Sinne seiner automatischen Re-Generierung; das Werden ist ein dynamischer Prozess qualitativer Wandlung: nicht einer Wiederkehr des Gleichen, sondern der Offenbarung des Neuen und Einzigartigen. Das Leben ist, so zeigen wir noch, bei Herder wie auch bei Hölderlin »mehr« als »das Sein«: Das Leben entgleitet der Subsumption. Das, was sich zwischen dem Göttlichen und Irdischen entfaltet und zugleich das Naturhafte durchdringt, was jenes Verhält- nis zur »Essenz« auch im Rahmen der Existenz aus-drückt, ist die Sprache. Das Problem des Ursprungs und Wesens der Sprache ist bei Her- der zum ersten Mal und systematisch schon in der frühen Abhand- lung über den Ursprung der Sprache besprochen, die den Preis der Berliner Akademie der Wissenschaft gewann; in einem bestimmten Sinn ist aber das ganze Werk Herders eine Philosophie der Sprache. Abgesehen von der Adäquatheit der Interpretation hatte Heidegger bei Hölderlin darin Recht, dass auch bei Hölderlin die Sprache die zentrale Rolle spielt. Die Verwandtschaft von Herders und Hölderlins Denken wird vor allem durch ihre gemeinsame Einstellung zur Funk- tion der Sprache belegt, die nicht nur ein vermittelndes, sondern kon- stitutives Medium ist, wenn auch nicht notwendig in dem Sinne, den Heidegger hier meint. Herder knüpfte an die Auffassung Hamanns an, die er wesentlich weiterentwickelte, historisierte. Diese Auffas- sung besteht im Durchdenken der Verbindung der meta-physischen und der organisch-kulturellen Historizität der Sprache. Ihre Interpre- tation ist sehr nuanciert zu verstehen, und sie ist schon zu Hamanns und Herders Lebzeiten reduktiven Einseitigkeiten zum Opfer gefal- len. Charakterisierungen von Herders Konzeption unterscheiden sich bis heute auffällig, es überwiegt aber die Einseitigkeit, die bei Herder

Kreatur und Kreation

die Festlegung eines »menschlichen« Ursprungs der Sprache und die Ablehnung eines »göttlichen« zu finden meint. Herders Beitrag be- stand aber in einer Überwindung dieser beiden Pole, wie Herder auch stets danach strebte, Dichotomien, die er als nicht notwendig erachte- te, zu überwinden, ohne sie durch die billige Setzung immanenter Identitäten zu ersetzen. Eine der wichtigen Ursachen für eine Miss- deutung von Herders Konzept ist die Vernachlässigung des Unter- schiedes von »Einheit« und »Identität«, und zwar auf den Spuren des Idealismus, in dem nämlich die Einheit von Zweien meistens in der »Dialektik« der Selbstvermittlung, Selbstverwirklichung des Einen als dem Anderen bestand, in der wahrhaften Bestimmung von Einem im Anderen. Das trifft nicht für Herders Auffassung zu: Ein- heit ist bei Herder immer die des wirklich Mannigfaltigen, das in ein Verhältnis zum Ganzen nicht durch Subsumption unter eine gemein- same Identitätsbestimmung gesetzt wird, sondern durch Ableitung des gemeinsamen Grundes, ohne den es das Mannigfaltige nicht gibt, der aber ohne dieses auch ist, es nämlich schaffend. In diesem Dyna- mismus, und nicht im immanenten Identismus des Einheitlichen, spiegelt sich Herders Leibniz-Erbe. Herder war Philosoph der Entwicklung, der Prozessualität des Werdens. Er vereinigte das systematische und historische Denken, ohne beides zu identifizieren, ohne die Dialektik mit der Logik und die Logik mit der Dialektik in eins zu setzen. Wenn man – mit Recht – von Herder als dem Begründer des »Historismus« spricht, ist dieser nicht als ein Relativismus zu verstehen. Der Mut seiner denkerischen Leistung bestand in der Integrierung des systematischen Universalis- mus und der Geschichtlichkeit, der Vermittlung, ohne immanentisti- sche Reduktionen oder Subsumptionen. In den berühmten Ausfüh- rungen der Ideen über die Notwendigkeit des Menschen, sich zur Menschlichkeit, zur Humanität zu erheben, wird Herders gesamte Theorie der Geschichtlichkeit und zugleich der Ontologie, resp. die Einheit beider, ausgedrückt: »Der Mensch […] soll, außer einigen notdürftigen Trieben, alles was zur Vernunft und Humanität gehört, erst lernen84

»Der größeste Teil des Menschen ist Tier; zur Humanität hat er bloß die Fähigkeit auf die Welt gebracht und sie muß ihm durch Mühe und Fleiß erst angebildet werden! und auch bei den besten, wie fein und zart ist die ihnen

84 Herder, Johann Gottfried. Werke 6. Hrsg. von Martin Bollacher. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1989. S. 188–189.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

aufgepflanzte göttliche Blume! Lebenslang will das Tier über den Men- schen herrschen und die meisten lassen es nach Gefallen über sich regieren. […] Das Leben ist also ein Kampf und die Blume der reinen, unsterblichen Humanität eine schwererrungene Krone.« 85

Herder sagt also, der Mensch komme »unfertig« zur Welt, nur dazu begabt, selbst zu werden. Sein Wesen ist aber deshalb noch nicht identisch mit seiner Selbstkonstitution, weil diese eine Sache der freien Realisierung seines Willens ist, auf keine Weise apriorisch ga- rantiert. »A priori« ist nur das Vermögen, die Möglichkeit, und die Erfüllung erfolgt nicht als eine Selbstverwirklichung in einem identi- schen Schema, einer apriorisch identischen Selbstkonstitution des immanent Werdenden. Damit wird auch der Bezug der Identität auf die subjektive Prädikation aufgehoben, den die Immanentisierung der selbstkonstitutiven Bewegung der Einheit und der Einheit der Bewe- gung mit sich gebracht hat. Die absolute Identität besteht nur in dem Grund, aus dem jenes Vermögen, die Einheit zu realisieren, stammt. Die realisierte Einheit ist eine andere als die, die in ihr vereinigt wer- den soll: organisch strebt sie zur Einheit durch das Vereinigen des Mannigfachen, und der Begriff der absoluten Einheit, von der das Er- reichte abgeleitet wird, ist deshalb mehr als bloße Hypostasis, Imma- nenz des Erreichten, weil sie ihm vorausgeht und nicht bedingt ist. Herder teilt die leibnizsche Überzeugung, dass nichts nur ge- geben sein kann, ohne irgendwie konkret be-gabt zu sein. Nichts ge- winnt seine Bestimmungen erst aus den Relationen, in die es eintritt, sondern es muss in diese schon als eine Bestimmtheit eintreten, damit es sich im Reagieren auf das Wirken der Anderen von den Anderen überhaupt unterscheiden kann. Es ist nicht ein »etwas« oder eine Be- wegung »an sich«, sondern es muss immer ein bestimmtes Ding sein, und die bestimmte Bewegung zielt in eine bestimmte Richtung. Die Bestimmung, dass etwas ist, impliziert, dass es irgendwie ist, »als« etwas ist, und dass es es gibt, dass es von etwas Anderem ge-geben, von und durch etwas »be-gabt« wird, dass es von irgendwoher und zu irgendwohin, von spezifischer Bestimmtheit ist. Dem Relativen muss ein un-bedingtes Absolutes vorausgehen, das zugleich das Be-Din- gende des bedingten Relativen ist; d. h. mehr als Totalität, Summe der Vielheit, bloßes »Prinzip« ihrer Bewegung: ihr wirkender Grund. Gott ist der, der die Bewegung schafft; ihre Einzelwesen sind weiter in

85 Ebenda, S. 194–195.

Kreatur und Kreation

ihrer Bewegung selbständig, sie bilden zusammen ein organisches Ganzes von Beziehungen und gegenseitigen Wirkungen. Häufige Missdeutungen entstehen durch eine einseitige Inter- pretation gerade der Organizität der Einzelwesen in der Natur: Deren Abgeleitetheit von der schaffenden Bewegung Gottes identifiziert nach Meinung mancher Interpreten die Bewegung in der Natur mit der göttlichen (womöglich Gottes), andere halten die freie Bewegung in der Natur für unmöglich; sie lasse jedes Geschöpf Geisel der Will- kür des einzig wirklichen aktiven Schöpfers sein. Der Immanentis- mus hypostasiert dann die bewegende Macht des organischen Seien- den, besonders des Vernünftigen, Selbstbewussten, und identifiziert die »Göttlichkeit« mit der Bewegung, die »zu sich kommen«, sich im reflektiven Subjekt bestimmen soll. Herder (wie auch Hamann) be- müht sich zu zeigen, dass der Ursprung der Existenz in Gott die Or- ganizität nicht nur nicht aufhebt, sondern sie erst ermöglicht. Die Gegebenheit ist bestimmte Be-gabtheit, Vermögenskapazität. Diese ihre Potenz entwickelt sie dank der Kraft, in der ihre Lebendigkeit liegt, in den Beziehungen zu den Anderen. Der Horizont des Werdens ist offen; damit er aber so sein kann, muss er von einem Anfang abge- leitet sein: Jede Bewegung muss einen Anfang haben. Absolute Bewe- gung ist dasselbe wie absolute Ruhe, inwiefern sich etwas bewegt, hängt nur von der Bestimmung des reflektiven Subjekts ab. Wenn die Identität nicht nur durch das Subjekt gesetzt werden, sondern das Subjekt sich zu ihr als zu einem von ihm unabhängigen Maßstab verhalten soll, dessen Objektivität mehr als Inter-Subjektivität ist, muss sie jenem Anfang angehören, dem Grund des Werdens. Dieser ist zugleich andauernd: Er hat die Bewegung des Lebendigen nicht nur »in der Gegenwart« verursacht, sondern als ewig und absolut ist er auch als ständig wirkend, nur verborgen erhaltend, zu verstehen. Weil er in die Bewegung eingeführt hat, hat er auch die Wirklichkeit gebildet, und zugleich musste er sie in bestimmter Form schaffen. Von der wirkenden Ursache stammt aber das Wesen und die Ordnung des Seins (im Sinne des Werdens überhaupt), nicht jede Einzelbewe- gung und -form, die vom Lebendigen selbst bewirkt wird. Dass aber die Ordnung des Seins, wie sie mit diesem vom Grund seines Wesens abgeleitet ist, sinnhaft sein muss, war schon die Einsicht von Leibniz und nach ihm der deutschen Aufklärung überhaupt. Weil das Unend- liche dem Endlichen vorausgeht, es aber nicht relativ, sondern absolut ist, musste es dem Endlichen das Sein geben: Ergo sind der Schöp- fungsakt und die Existenz selbst sinnhaft, teleo-logisch, und zwar

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

»an« sich, nicht darin, wie sich das Lebendige (der Mensch) durch seine Reflexion entwickelt. Das bedeutet wiederum nicht, dass jedes partielle Seiende ein vollendeter Zweck wäre: Zweckmäßig ist seine Be-gabung, die aber eine solche mit bzw. zum Leben ist, gerade mit dem spezifischen Vermögen, zum Mitglied jener unbedingt bestimm- ten Ordnung zu werden. Das Einzelne muss so danach streben, har- monisch zu werden, als Einzelheit die Einheit zu erreichen. Die »wah- re Bestimmung« hat es in sich, aber es ist eine mit Anderen geteilte, keine immanente universelle Bestimmung. Die Einheit im unbeding- ten, teleologisch wirkenden Grund ist das Fundament der Logik sowie der Ethik – oder Ästhetik. Diese ästhetische Dimension ist es, die – bei Baumgarten, Win- ckelmann, Sulzer, Mendelssohn, Hamann, Gellert oder Lessing, vor allem aber bei Herder – zu den größten Beiträgen der deutschen Auf- klärung wurde. Ihr Entdecker war eigentlich schon Leibniz. Während er sie in der Theodizee u. a. nur implizit ansprach, wurde sie im Ent- wurf »Von der Glückseligkeit« (ca. 1694–1698) konsequent abgelei- tet. Die Schönheit wird hier aus der Vollkommenheit hergeleitet, die sich, als absolute Einheit, in der Harmonie des Mannigfaltigen offen- bart und zu der sich die Kunst erhebt, die sie »nachahmt«. Zu dieser Erhebung führt gerade die Erkenntnis des Grundes der Mannigfaltig- keit in der Einheit: Die Lust am Mannigfaltigen und die Erkenntnis der Einheit sind untrennbar verbunden; es gibt zwischen ihnen kein Dilemma von Sinnlichkeit und Geistigkeit, sondern nur die organi- sche Einheit von Sinnlichkeit und Sinnhaftigkeit. Die Mannigfaltig- keit des Endlichen und die Einheitlichkeit des Absoluten stehen nicht in einem Gegensatz zueinander, bilden nicht eine immanente Einheit von Selbstvermittlung, sondern befinden sich in einem teleologi- schen Verhältnis: Das Vollkommene ist »gegeben« bzw. »gibt« sich (und zeigt sich uns gerade durch seine Wirkung) ewig, und uns ist die Macht gegeben, uns seiner Einsicht zu nähern und uns darüber zu freuen. Die Leistung dieser Annäherung ist aber Sache subjektiver Aktivität, des Lernens, durch das Sinnliche zum Sinnhaften hin- durchzusehen. Das Sinnhafte steht dem Sinnlichen nicht entgegen, sondern ist seine »Bestimmung«, es muss aber erst erworben werden und ist nicht apriorisch gegeben. Sinnhaftigkeit und Schönheit kön- nen freilich auch im Partikularen der Sphäre des Organischen beste- hen, aber diese ist als die höchste abgeleitet und beim Schöpfer. Leib- niz rechnet mit dem, was sich die Aufklärung zum Motto setzt, nämlich mit dem Erwerb von Licht im Sinne einer Vernunfthelle.

Kreatur und Kreation

Auch hier gilt die menschliche Vernunft als »Licht«, der Intellekt als höchste Form der Organizität, nämlich der, die sich ihrer Zweck- mäßigkeit bewusst wird, nicht nur die Bewegungen leistet, für die sie be-gabt wurde, sondern zu ihrer freien Strukturierung fähig ist. Umso größere Verantwortlichkeit liegt aber beim Menschen. Die menschliche Vernunft ist nicht deshalb Licht, weil sie das Licht des Menschen als eines Organischen ist, sondern als des selbstbewusst gewordenen Geschöpfs: Die schöpferische Macht des Menschen ist durch die Qualität der Bewusstwerdung seiner eigenen Geschaffen- heit bedingt, seine Universalität durch das Verstehen des Ortes der eigenen Einzelheit in der Ordnung des Ganzen. Bei Leibniz heißt es:

»Daraus folget, daß Gott die wahre Religion bereits durch das Licht der Natur als eine Ausstrahlung der höchsten Vernunft auf die unsere denen Menschen offenbaret, ehe noch das mosaische Gesetz gegeben worden. Weilen aber die Menschen der Vernunft sich selten genugsam recht gebrau- chen, hat Gott nicht nur durch weise Leute, sondern auch vornehmlich durch Mosen, am herrlichsten durch Christus die höchsten Wahrheiten und Regeln der Glückseligkeit vermittelst der Erfüllung seines Willens die Menschen gelehrt.« 86

Wir sehen, wie die Forderung nach Ganzheit des Menschen, nach Einheit seiner Empfindsamkeit und Vernünftigkeit, meta-physisch begründet wird. Wenn wir aber achtsam lesen, sehen wir, wie Leibniz, für ihn bezeichnend, auf kleinstem Raum einer verdichteten Betrach- tung Ideen konzentriert, die eine ganze Epoche weiterentwickeln wird. Es wird hier nämlich, unauffällig und vielleicht von Leibniz selbst nicht reflektiert, die gesamte Philosophie der Sprache und der Natur angedeutet, wie sie Hamann und nach ihm Herder entfalten werden. Es ist gerade das große Verdienst Herders, wie er deutsche, antike, mittelalterliche und morgenländische Traditionen syntheti- siert, integriert und in einem neuen historischen Bewusstsein kulti- viert. In den zitierten Sätzen sagt Leibniz, dass durch das Licht der Natur die höchste Vernunft ausstrahlt, in der Ordnung des Sicht- baren sich die Weisheit seines Schöpfers offenbart. Das heißt, das Sichtbare wird zur Sprache des Unsichtbaren, das Reale zu der des »Idealen« (Göttlichen), nicht aber unmittelbar, im Sinne einer Hypo- stasis des konkreten Partiellen als Selbstoffenbarung Gottes, sondern

86 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Von der Glückseligkeit. In: Ders. Philosophische Schriften I. Hrsg. von Hans Heinz Holz. 2. Aufl. Darmstadt: Wissenschaftliche Buch- gesellschaft, 1985. S. 395.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Gott offenbart sich in der Ordnung, in der Zweckmäßigkeit, Regel- mäßigkeit der Existenz, nicht im Rahmen ihrer konkreten Leistungen und Tatsachen. So wird keinem Relativen aus ihm selbst eine Identi- tät gesichert: Ihre Möglichkeit gehört nur der Offenbarung von Sei- ten Gottes. Das Organische drückt das Göttliche aus, sofern es die Ordnung verwirklicht, zu der es be-gabt ist. Dieses Verwirklichen muss ein Sich-Entwickelndes und Nicht-Garantiertes sein, die Ge- schöpfe müssen un-vollkommen sein, sonst wären sie selbst von Gott nicht unterschieden. Von ihm unterscheidet sie gerade ihre Relativi- tät: Im ethischen Sinn die Sündhaftigkeit, die Nicht-Immanenz der guten Handlung, die Notwendigkeit, sich um diese (vor dem Gericht des Allgütigen) durch Integrierung des subjektiven Willens in die Ordnung des gemeinschaftlichen Seins zu bemühen. Weil die im Sichtbaren sich offenbarende Ordnung nicht viele zu verstehen fähig sind, sagt Leibniz, dass Gott seinen Plan durch die Heilige Schrift und die in ihr geschilderten Taten »erklärte«. In diesem Aspekt überneh- men dieses Konzept Hamann und Herder. Schon Leibniz gelangte zur organischen Einheit (nicht zur im- manenten Identität) des Sinnlichen und Sinnhaften und zeigte, dass das Sinnliche Ausdruck des Sinnhaften ist. Nicht-Immanent ist aber die Adäquatheit des Ausdrucks des Sinnhaft-Ganzen durch das Sinn- lich-Einzelne sowie auch das Verstehen. Die Natur ist »Sprache« Got- tes, ist »Niederschrift« seines schöpferischen »Worts«, aber es ist ge- rade das Wort zu einem (unendlich reichen) Leben: Weil es sich um die Schöpfung des Lebens handelt, ist das Geschaffene immanent nicht nur vom Schöpfer unterschieden, sondern auch von seiner eige- nen ursprünglichen Begabtheit, in der es geschaffen wurde; es ist im- manent verwandelt, gerade weil es lebendig ist. Die Sprache des Menschen, der selbst Teil der »Sprache« (resp. des Worts) der Schöpfung ist, als Artikulation seiner (Selbst-)Refle- xion, ist in diesem Sinn das wahre Selbst-Bewusst-Werden der Sinn- haftigkeit des Seienden. Der Mensch ist mit seiner Vernunft und der Macht seines verbalen Aus-drucks nicht nur das »höchste« Wort der Schöpfung, sondern besitzt selbst schöpferische Macht; er ist Spre- cher und zugleich »Wort«. Deshalb stimmt aber seine Sprache noch nicht immanent mit derjenigen überein, mit der er die Sinnhaftigkeit seiner Macht, überhaupt zu sprechen, ausdrückt. Weil er mit reflexi- ver Macht begabt ist, reicht dem Menschen nicht, nur zu sein und damit schon seine Bestimmung zu erfüllen, sondern er muss lernen, die »Bewegung« seiner Existenz im Einklang mit der Ordnung zu

Kreatur und Kreation

strukturieren, die er, als im Zusammenhang des Ganzen vermittelt, zu enthüllen lernt. Göttlich war also der Ursprung der Sprache nur insofern, als das Vermögen zu ihr (sowie das Leben selbst) dem Menschen Gott ge- geben hat. Dieses Vermögen war aber und ist nichts anderes als das Sprechen, d. h. ein immanent »etwas Anderes«, Verschiedenes, auf verschiedene Weise Verschiedenes Ausdrückendes. Das »Angebo- ren-sein« ist göttlich, aber das Angeborene als das im Leben Voll- zogene ist immer schon »menschlich«. Der Vollzug der Sprache ist der des Begriffs – des Be-Griffs. Der Be-Griff ist Vollzug des Verste- hens des Be-Griffenen; einerseits ist er subjektiv, andererseits aber durch die Bestimmtheit der kultur-historischen Tradition bedingt. Daraus folgt ein wichtiges anthropologisches und poetologisches Er- gebnis: Dass der Mensch, wenn er aus der Ordnung des Sichtbaren auf die »unsichtbare« Harmonie zu schließen lernt, sich die Sinnhaf- tigkeit des Sinnlichen nur in der frühen Phase der minimalen Vermit- teltheit des Sinnlichen, der minimalen Zerbrochenheit seiner Einheit mit der Sinnhaftigkeit seiner Begabung oder Begabtheit, aneignen könnte. Erst wieder die das Ganze begreifende Rationalität kann sich dieser Einheit der Sinnlichkeit und Sinnhaftigkeit nähern. Nach Herder ist die Sprache untrennbar mit dem Denken ver- bunden. Die Sprache ist keine partielle »Entäußerung«, sondern selbst die »Festsetzung«, Artikulation, und somit erst die wirkliche Definition des Gedachten. »Wir denken in einer Sprache«, sagt Her- der. 87 Diese Einheit von Sprache und Denken ist Einheit des Be-Grei- fens: eine historische und dynamische, nicht apriorisch-deduktive Einheit. Der Mensch verhält sich als Eines zu Einem, er versteht aber das Partikulare aus dessen Zusammenhang. Die Sprache entwickelt sich zugleich mit dem Denken, d. h. der Selbst-Ausdruck des Subjekts ist untrennbar mit dem Be-Griff des Anderen verbunden, im Verhält- nis zu dem das Subjekt sich seiner selbst überhaupt bewusst wird. Zur Reflexion und zu ihrem Be-Griff kann es somit erst dank der Be-Deu- tung der Relation kommen, in der das Subjekt als das Begreifende zu sich kommt: dank dessen, dass es etwas zu be-greifen hat. Dass das Subjekt selbstbewusst als die Anderen be-greifend ist und dass es die Anderen immer schon irgendwie begreift, kennzeichnet die Be- stimmtheit der Seienden vor der Synthesis des subjektiven Be-Griffs.

87 Herder, Johann Gottfried. Werke 8. Hrsg. von Hans Dietrich Irmscher. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1998. S. 207.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

Das Denken ergreift durch die Sprache, was doch selbst als »Sprache«, als ein semantischer Zusammenhang ergriffen wurde. Es drückt die Be-Griffe von dem aus, was der Mensch in der Natur sich ausdrü- ckend erfährt, kennenlernt. Vom poetologischen und kulturhistori- schen, anthropologischen Gesichtspunkt aus wäre besonders wichtig, was schon Hamann aus diesem Verhalten des Menschen als des Sich- Ausdrückenden und Begreifenden zur Welt als zu der, die auch ihr inneres Leben, ihre organischen Prozesse in den sichtbaren Gestalten »aus-drückt«, folgen sah. Es ist die ursprüngliche Einheit des Sinn- lichen und des Poetischen. Denn der Mensch erfährt die Mannig- faltigkeit als einen Funktionszusammenhang. Das Sichtbare muss nicht immer die wirkliche Natur dieser Verbindung repräsentieren, es muss nicht nur offenbaren, sondern kann auch verdecken – dann nämlich, wenn es durch eine partielle bestimmende Aktivität struk- turiert wird. Herder und Hamann verwechseln die Natur als Gottes Werk keinesfalls mit Formationen, die durch Entwicklung, geschwei- ge denn durch Zivilisationseingriffe vermittelt sind. »Gott ein Schriftsteller!«, ruft Hamann im Tagebuch eines Christen (1758) aus. 88 »Alle Begebenheiten sind Erfüllungen des Göttlichen Wortes und seines geheimen Willens. Kein Zeichen auf der Erde, das ohne einen Wunder im Himmel geschehen würde.« 89 Dass Hamann damit keine Idealisierung, Hypostasierung der Natur als unmittelbar und permanent »göttlich« meint, wie es ihm Lukács zugeschrieben hatte, sondern dass er, wie gezeigt, den Unterschied zwischen der Natur als Gottes Werk und dem selbständig sich ent- wickelnden, wandelnden Organismus begreift, macht u. a. diese Äu- ßerung deutlich: »Die ganze Natur ist voller Zeichen, und siehe, so wie die Schrift ist, worinn Gottes gnädiger Wille besteht, und worinn der verderbliche Sinn des Verführers hinausgeht. Versuchungen und Zeichen sind immer vereinigt von Gottes Seiten und seines Fein- des.« 90 Hamann führt auch die Auffassung der Bibel als Heiliger Schrift an, in der die Schrift der Natur erklärt ist, was Herder dann vielfach weiterentwickelt: Hamann spricht vom »Text der Natur«, 91

88 Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werke I. Hrsg. von Josef Nadler. Wien: Verlag Herder, 1949. S. 5.

89 Ebenda, S. 221.

90 Ebenda, S. 68.

91 Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werke II. Hrsg. von Josef Nadler. Wien: Verlag Herder, 1950. S. 207.

Kreatur und Kreation

von der Natur als »Buch«, »Brief«, »Fabel«, 92 Herder von »einem großen Buch«, 93 »dem Buch der heiligen Natur«, 94 »dem Buch der Schöpfung«. 95 »Die Natur ist ein Patent Gottes für alle Völker: das Buch seiner Testamente eine väterliche Erklärung, eine geheime Aus- legung und Lehre für seine Hausgenossen und Kinder,« sagt Herder. »Jene ist eine Offenbarung Gottes fürs Auge, unendlich, klar, viel- fach, bleibend; diese ist eine vertraute Stimme Gottes für unser Ohr, verständlich, sanft, liebreich, ans Herz dringend.« 96 Hamann sagt:

»Reden ist übersetzen – aus einer Engelsprache in eine Menschen- sprache.« 97 Damit ist auch die Auffassung des poetischen Charakters des ursprünglichen Sinnlichen ausgedrückt: In der Natur, wie sie für den vorzivilisatorischen Menschen als gleichsam unmittelbar von Gott abgeleitet war, verschmolz ihre »Sprache« mit der Gottes. Her- der betrachtet aber in seinen Schriften über die älteste morgenlän- dische literarische Kultur diese nur als eine selbständige historische Form des Verhaltens zur Welt. So bedeutet ihm vor allem die Be- schäftigung mit den ältesten literarischen Zeugnissen der mensch- lichen Kultur eine Begegnung mit der ältesten literarischen Kunde der menschlichen Kultur überhaupt: Wie das Denken vom Be-Grei- fen durch Sprache – und die Sprache vom Denken! – epistemologisch untrennbar ist, so auch historisch. Die älteste Kunde der Literatur ist auch die älteste Kunde der Frömmigkeit, der Religiosität, und der Vernünftigkeit, der Reflexivität und deren Weltaneignung. Wir haben gezeigt, wie das reflexive Selbstbewusstsein mit dem Bewusstsein der Welt verbunden ist, die Ausbildung der Subjektivität untrennbar von ihrem Erfahren der außersubjektiven Welt. Dieses Erfahren geschieht aber noch vor der Kultivierung des Verstehens:

Das Verstehen der Welt ist ein Prozess des Sich-Aneignens, es vertieft sich. Auch das »primitive«, ungeschulte Wahrnehmen eignet sich

92 (Hamann an Kant, 1759) Kant, Immanuel. Werke IX: Briefe von und an Kant I. Hrsg. von Ernst Cassirer. Berlin: verlegt bei Bruno Cassirer, 1922. S. 26.

93 Herder, Johann Gottfried. Sämmtliche Werke XXIX. Hrsg. von Bernhard Suphan. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1889. S. 37.

94 Herder, Johann Gottfried. Werke 9/1. Hrsg. von Christoph Bultmann und Thomas Zippert. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994. S. 398.

95 Herder, Johann Gottfried. Sämmtliche Werke XX. Hrsg. von Bernhard Suphan. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1880. S. 163.

96 Herder, Johann Gottfried. Werke 9/1. Hrsg. von Christoph Bultmann und Thomas Zippert. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994. S. 399.

97 Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werke II. Hrsg. von Josef Nadler. Wien: Verlag Herder, 1950. S. 199.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

aber die Welt, als deren Teil es von sich selbst weiß, an. Herder zeigt, dass dieses elementare sinnliche Aneignen nicht schematisch der Abstraktion entgegengesetzt, sondern umgekehrt äußerst »spekula- tiv« gerade deshalb ist, weil für es der Sinn zugleich sinnlich und sinnhaft ist, es gibt kein Differenzieren zwischen dem Sichtbaren und Unsichtbaren, kein Verständnis für die Prozessualität des Wer- dens, der Vermitteltheit der konkreten Faktizität. Die Sinnlichkeit verabsolutiert das empirisch Vorhandene als eine sinnliche Qualität; sie ignoriert nicht seinen Zusammenhang, begreift ihn aber auf ihre Weise. Das Sinnliche ist mit dem Magischen verbunden. Nach Herder sind

»Volkssagen, Märchen, und Mythologien […] das Resultat des Volksglau- bens, seiner sinnlichen Vorstellungskräfte, wo man träumt, weil man nicht weiß, glaubt, weil man nicht siehet, und also wahrlich! ein großer Gegen- stand für den Geschichtschreiber der Menschheit, für den Poetiker und Phi- losophen.« 98

Das noch nicht beherrschte »Wissen« und »Sehen« ist hier im Sinne der Kultiviertheit des sonst natürlich aktiven Vermögens gedacht; im mythischen Denken wendet man es intuitiv an, bildet eine Vorstel- lung über den ganzen Zusammenhang unmittelbar aus dem Sicht- baren und seiner Wirkung. Das mythische Denken kennt keine Ver- mittlung und Repräsentation, sondern das Sinnliche übernimmt in ihm die Phantasie als das Sinnhafte. Die »magische« Form des Verstehens, die mythopoetische Form des Auslegens des vorhandenen Sichtbaren, ist aber für Herder nicht nur eine überwundene historische Form menschlichen Erkennens, sondern dessen Charakter überhaupt. Auch die »Logik« der mensch- lichen »Rationalität« ist eine Form von Mythopoetik. Mythos und Logos sind eins im Glauben. Der Logos ist die Sprache der Schöpfung, wie sie spricht, von Gott abgeleitet; der Mythos, wie sie der Mensch versteht. Diese Theorie – ohne als solche begrifflich fixiert zu werden – durchwaltet das herdersche Werk, das sich mit seiner Untersuchung von Wesen und Geschichtlichkeit der menschlichen Kultur und ihrer literarischen Selbstreflexion kultiviert. Ihren höchsten Ausdruck fand sie aber in Herders gegen Kant gerichteten Spätschriften. In der Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft entfaltete Herder zugleich

98 Herder, Johann Gottfried. Werke 3. Hrsg. von Ulrich Gaier. Frankfurt am Main:

Deutscher Klassiker Verlag, 1990. S. 50.

Kreatur und Kreation

mit der Widerlegung Kants eine ganz originelle, mit einer Philoso- phie der Natur und Geschichte verbundene Erkenntnistheorie. Die Philosophie der Natur und die der Sprache bilden bei Herder eine Ein- heit – ohne miteinander identifiziert zu werden. Eines der wichtigsten Momente, die Herders Philosophie der Sprache entwickelt, auf dem sie eigentlich aufbaut (und das bei wei- tem nicht als ein solches geschätzt wurde), ist die Einheit von konsti- tutiver Eigentlichkeit und der dynamischen Ausdrucks-Uneigentlich- keit der sprachlichen Äußerung. Das Denken geschieht nur mittels Sprache, das bedeutet aber nicht, dass der Be-Griff der Sprache der- selbe wie der Be-Griff der Vernunft wäre. Der sprachliche Ausdruck ist Objektivation der Vernunftsynthesis, aber er ist gerade ihr Aus- Druck, immer eine Artikulation von etwas. Er ist eine immanente, aber nur relativ identische Objektivation. »Ein Hauch unsres Mundes wird das Gemälde der Welt, der Typus unsrer Gedanken und Gefühle in des andern Seele«, sagt Herder. »Keine Sprache drückt Sachen aus, sondern nur Namen: auch keine menschliche Vernunft also erkennt Sachen, sondern sie hat nur Merkmale von ihnen, die sie mit Worten bezeichnet.« 99 Diese Theorie zeigt auch gut, wie Herder eine Philoso- phie der Immanenz, jeglichen Monismus und Pantheismus, über- schritten hat. Der Begriff der Sprache ist deshalb nicht identisch mit dem der Reflexion, seine Intelligibilität ist eine andere als die des noumenalen Elements des Werdens des Seins. Das subjektive Be- wusstsein ist nicht das Selbstbewusstsein eines absoluten Subjekts (-Objekts), es ist kein Vollzug einer apriorischen Synthesis-Identifi- zierung, sondern des historisch und kulturell bedingten Verstehens, einer Auslegungsweise der Welt. Der Dynamismus der Einheit von reflexivem und sprachlichem Be-Griff, 100 des Aus-Drucks, besteht in der Vermittlung des Ersteren durch die subjektive Immanenz: nicht nur der Eigenart der erlebenden Individualität, sondern auch der Ver- mitteltheit ihres Sich-selbst-Verstehens, ihres Verstehens der Welt

99 Herder, Johann Gottfried. Werke 6. Hrsg. von Martin Bollacher. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1989. S. 346, 348. 100 Vgl.: »Unser Begriff macht die Sache nicht, weder möglich noch wirklich; er ist nur eine Kunde derselben, wie wir sie haben können, nach unserm Verstande und unsern Organen. Das Wort macht sie noch weniger; es soll nur aufrufen, sie kennen- zulernen, ihren Begriff festhalten und reproduzieren; Begriff und Wort sind also auch nicht ein und dasselbe. Dies soll die Andeutung jenes sein; sein Abdruck kann und soll es nie werden.« Herder, Johann Gottfried. Werke 8. Hrsg. von Hans Dietrich Irmscher. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1998. S. 424.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

und der eigenen Erfahrung. Es ist das Subjekt, was sich in der Sprache ausdrückt, aber es drückt sich gerade »aus«, im Anderen, für Andere, im Element des Allgemeinen. Nur durch dieses kann es selbst sein, kann sein Innerstes durch allgemein geteilte, kommunikative Begrif- fe ausdrücken. Weil diese für die eigene Qualität der Reflexion oder des Gefühls konstitutiv sind und der Begriff der Vernunft sich in dem sprachlichen verwirklicht, wird die Rede durch eine subjektive und das sie aussprechende Individuum durch eine objektive Immanenz charakterisiert. Das, was von der Seite des Subjekts hinzutritt, ist das Einzigartige der Aktualität der Lebenseinheit. Der Ausdruck in der Sprache ist immanent von Empfindsamkeit begleitet, jede Rede wird irgendwie ausgesprochen, und dieses »wie« ist durch die Stim- mung des Redners geformt. Die Idee nicht nur des immanent »Male- rischen«, Illustrativen, sondern auch Musikalischen, was später so wesentlich für Richard Wagner und das moderne Musikdrama über- haupt wird, erscheint zum ersten Mal theoretisch bei Herder und in einer poetischen Anwendung bei Hölderlin. Das immanent Semanti- sche und Poetische, ja auch im Sinne des Schallens Musikalische, cha- rakterisiert nicht nur die menschliche Natur, sondern die Sprache alles Lebendigen, das Leben in der Natur und das Leben der Natur als Sprache. Es ist höchstwahrscheinlich, dass die Vorstellung dieser seman- tisch-poetischen Dimension der Natur Hölderlin von Herder, wenn nicht übernommen, so doch zumindest durch ihn gekannt hat. Sehr wichtig ist aber bei einem solchen Hinweis zu betonen, was Ulrich Gaier in seiner – sonst verdienstvollen und im Rahmen der Hölder- lin-Literatur leider seltenen – Einschätzung verkannte (und was um- gekehrt sehr gut Ernst Cassirer wusste): dass der philosophische Grund und Ausgangspunkt dieser Wirklichkeitseinsicht, bei der Her- der an Hamann anknüpft, der durch die kreative Macht fundierte Or- ganizismus von Leibniz war und nicht die spinozistische Selbstbezüg- lichkeit. Die semantisch-poetische Immanenz besteht im Prinzip der organischen Bewegung überhaupt, wie sie Hölderlin selbst als »Ur- Theilung« verstehen wird; aber falls die Glieder dieser Ur-Teilung ihr Semantisches daraus gewinnen, dass sie eben Ur-Teile einer ur- sprünglichen und durch die intellektuelle bzw. poetische Anschauung wieder oder neu erreichte Einheit sind, dann begründet dieser Ur- sprung der Bedeutsamkeit, die Widerspiegelung des Kosmischen im partikularen Organischen (oder auch Reflexiv-Auffassenden), noch nicht das Poetische. Damit das Einzelhaft-Vielfache schön sein kann,

Kreatur und Kreation

damit es als an sich selbst schön angeschaut werden kann, damit es überhaupt (als) schön angeschaut werden kann, muss es als Mannig- faltigkeit einer Einheit bestimmt werden, deren ur-teilende Wirkung eine poetische Potenz in sich trägt: Das Poetische der kreativen Kraft ist durch ihre Nicht-Notwendigkeit bedingt. Das wird von Ulrich Gaier nicht seinem Gewicht entsprechend berücksichtigt: Er sieht, dass der »Sprachcharakter der Welt« bei Hölderlin deutlich der ha- mann-herderschen Tradition entstammt, er erklärt ihn aber nur durch das Prinzip der Ur-Teilung, der Trennung, »des Hervorgehens des Einigen in die Unterschiedenheit«. 101 Die Trennung der Einheit in die Unterschiedenheit genügt aber nicht als Erklärung, weder für die Ermöglichung des Poetischen des Seienden noch für das Auffassen desselben; wenn sie pan(en)theistisch und idealistisch-monistisch be- griffen wird, d. h. einfach mit der Rekonstruktion der Einheit durch das Subjekt rechnet, die Einheit auf die Identität des Idealen, des In- telligiblen des Subjekts und des Absoluten gründend, wird somit selbst das Semantische tautologisiert, gerade so, wie wir es bei Fichte gesehen haben. Wenn für Hölderlin die Poesie »unmittelbares Or- ganon der liebenden Vereinigung« 102 ist, dann nicht deshalb, weil das Subjekt poetisch anschaut, dichtet, sondern weil es ein Poetisches anschaut: es »offenbart« sich nicht Poesie (einzig) durch das Subjekt, sondern das Subjekt schaut eher das poetisch Offenbare an. Bei Höl- derlin (sowie auch bei Herder oder Hamann) gibt es nicht nur ein poetisch anschauendes Subjekt, sondern das Subjekt schaut auch ein »Poetisches« an. Uns wird also nicht so sehr die Ästhetik eines Anschauens als eher eine Ontologie des Naturschönen vor Augen gestellt. Betonen wir dabei wieder das Wort »Natur«: Es geht nicht um die Schönheit des Seins, sondern die Schönheit ist erst mit der Natur, mit dem Le- ben verbunden. Das Sein als eine sich-selbst-ur-teilende und sich- selbst-wieder-einigende Einheit, deren Transzendenz in ihrer Imma- nenz, deren ideale Bestimmung in ihrer Selbst-Bestimmung durch das Reale bestehen sollte, könnte eine Ontologie des Schönen der Na- tur und ihre Anschauung und künstlerische Darstellung noch gar nicht begründen. Selbst die Möglichkeit einer poetischen Anschau- ung wird durch den poetischen Charakter des Angeschauten ermög-

101 Gaier, Ulrich. Hölderlin. Eine Einführung. Tübingen, Basel: Francke Verlag, 1993. S. 260.

102 Ebenda, S. 161.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

licht, der nur aus einem nicht-immanenten, »engagiert« schaffenden Ursprung kommen kann. Das wussten Herder und Hamann sehr gut, und der eigentliche Kern von Herders philosophischer Botschaft war gerade dieser: zu zeigen, dass die Fähigkeit der poetischen Darstellung dadurch bedingt ist, das Poetische zu sehen, so wie die Fähigkeit, gut zu sein, gut zu handeln und wahrhaftig zu bestimmen durch das Ver- stehen der Ordnung der außersubjektiven Welt. Ist das Ästhetische nur durch das Subjekt gesetzt und keine selbständige Charakteristik des Seienden, bleibt es auch ganz dem Subjekt überlassen, was es für schön oder für gut und wahr halten wird. Die Verbindung der Auto- nomie und deren Durchsetzung nur mit dem »Vernunftwesen«, die Gegenüberstellung aller »physischen« Natur ihm gegenüber als blo- ßes Terrain der erst subjektiv vollzogenen bedeutungsbildenden Syn- thesis, relativiert nicht nur die Korrektheit, sondern überhaupt die Möglichkeit einer bedeutungsbildenden subjektiven Beurteilung, weil in dieser die Erfahrungsinhalte durch eine apriorisch bestimmte geistige Leistung bearbeitet werden, die nichts hat, woher sie die Maßstäbe beziehen könnte. Der »Sprechcharakter der Welt« ist nicht nur mit der Unter- schiedenheit des Seins, der Einzelseienden, verbunden, sondern auch mit der zweckmäßigen Potenz und Dynamik ihrer Organizität. Nicht nur das Poetische der Unterschiedenheit des Ur-Geteilten, sondern auch die Ur-Teilung selbst wird nur durch eine konstitutive wirkende Kraft ermöglicht, die es überhaupt zum Werden bringt. Durch sie wird keine absolute Teleologie begründet, die jede Bewegung um- fasst, sondern teleologisch ist die Einführung in die Bewegung selbst, und dies ist eben die Begründung einer Organizität, also des Werdens des »Anderen«, der weiteren Entwicklung. Das Werden des Zum- Werden-Gebrachten ist schon selbständig organisch; eine nicht-im- manente Bewegung war nur die der Kreation des (sich ur-teilenden) Seins überhaupt. Die Natur ist mit dem »Geist« und mit dem Schö- nen und die Naturphilosophie bzw. -wissenschaft mit der Erkenntnis- theorie und Ästhetik dadurch verbunden, dass die Bewegung des Werdens (»der Ur-Theilung«) des Seins eine solche ist, unter deren Mannigfaltigkeit (Kreatürlichkeit) ein völliger innerer Zusammen- hang herrscht, der die Einheit ihres Ursprungs re-konstruiert, re-prä- sentiert. Das »re-konstruktive«, re-präsentierende bzw. re-präsenta- tive Wesen des Denkens wie des ästhetischen Darstellens geht von einem ebensolchen Wesen des Realen selbst aus. Nicht nur die »Qua- lität« der geistigen Einzelleistung ist durch ihre Integration in das

Kreatur und Kreation

Ganze bedingt, sondern auch ihre Möglichkeit. Herder verfällt nicht einem Indifferentismus des Organischen und Göttlichen, die Sprache der Welt ist ihm nicht die unmittelbare Sprache Gottes, weil diese nur die Bewegung der Schöpfung ist, nicht die Bewegung des Geschaffe- nen in ihm. Ebenso ist auch seine Erklärung des Ursprungs der Spra- che zu verstehen: »Gott sprach zum Menschen und der Mensch sprach.« 103 Göttlich-teleologisch ist die Einführung in die Existenz, nicht eine jede Existenz als verwirklichte Bewegung. Von Gott kommt die Gabe, das Vermögen der Sprache, nicht die Wahrhaftig- keit, »Absolutheit« der partiellen Äußerung. Ebenso verhält es sich mit der Natur: Der göttliche Ursprung ihrer Existenz und der organi- sche Charakter ihrer selbst sind unverwechselbar. Bei Hölderlin wird das Göttliche ähnlich wie bei Herder durch sein Offenbarwerden in der Natur aufgefasst, aber nicht indifferent oder durch einen willkür- lichen Kontakt mit unmittelbarer Offenbarung: Durch die Sprache der endlichen Dinge spricht nicht Gott, sondern sie sprechen »über ihn«, zeigen »hinter« sich. Die Schöpfung war die des Lebens, und so erkennen wir sie als eine immanent andere, verwandelte, selbstän- dig sich strukturierende, jedoch auf »spirituelle« Weise mit dem Göttlichen direkt verbundene: diese Anwesenheit des Göttlichen im Irdischen gilt als die des Schöpfers in seinem (von anderen »interpre- tierten«, gelebten) Kunstwerk. Für Hölderlins kritische Auseinandersetzung mit dem Fichteis- mus wird das Bruchstück Urtheil und Seyn (1795, von Friedrich Beiß- ner so benannt) gehalten, in dem Hölderlin gegen die »Quelle aller Realität« im Ich das »Seyn schlechthin« setzt. Dies ist Ausdruck von Hölderlins Ontologie, seines Strebens, die ontologische Grundlage aus dem sich-setzenden Ich in das Sein zu übertragen und sie dadurch zu objektivieren, besser gesagt, sie zu entsubjektivieren. Diese Ent- subjektivierung bedeutet freilich nicht eine Trennung von den objek- tiven Bedingungen des Wissens, sondern die Auflösung der falschen Identitätsimmanenz, gerade des a priori Objektiven an der Reflexions- leistung als des Sich-in-sich-selbst-Wissens eines subjekt-objektiven Absoluten. An der bekannten Stelle im Brief an Hegel vom 26. Januar 1795 grenzt sich Hölderlin gegen das fichtische Konzept ab: Fichtes

»absolutes Ich (= Spinozas Substanz) enthält alle Realität; es ist alles, und außer ihm ist nichts; es gibt also für dieses absolute Ich kein Objekt, denn

103 Herder, Johann Gottfried. Werke 5. Hrsg. von Rudolf Smend. Frankfurt am Main:

Deutscher Klassiker Verlag, 1993. S. 519.

I. Hölderlins philosophische und ästhetische Ausgangspunkte

sonst wäre nicht alle Realität in ihm; ein Bewußtsein ohne Objekt ist aber nicht denkbar, und wenn ich selbst dieses Objekt bin, so bin ich als solches notwendig beschränkt, sollte es auch nur in der Zeit sein, also nicht absolut; also ist in dem absoluten Ich kein Bewußtsein denkbar, als absolutes Ich hab ich kein Bewußtsein, und insofern ich kein Bewußtsein habe, insofern bin ich (für mich) nichts, also das absolute Ich ist (für mich) nichts.« 104

Hölderlins Kritik stimmt hier mit der unsrigen überein: Er ist sich dessen bewusst, dass das absolute Ich an sich kein Bewusstsein hat, keine selbständige Identität, sondern dass es sich gerade durch das Bewusstsein des noetischen Ich als durch sein eigenes Selbstbewusst- sein konstituiert. Damit wird nicht das »Absolute« (Gott) radikal sub- jektiviert und historisiert, sondern das Bewusstsein als Selbstbezug, Zu-sich-selbst-Kommen des Absoluten, seine Selbstkonstitution durch das Einzelsein und seine Identifizierung durch reflexive Leis- tung wieder zu einem Ganzen a priori objektiviert, hypostasiert. Die- ser Tautologismus des Meta-Physischen und Historischen, des Abso- luten und Subjektiven, dessen Differenzierung ihre Verschiedenheit nur im subjektiven Vollzug hat, bringt vor allem die außersubjekti- ven Seienden um ihre selbständige, von der subjektiven Synthesis unabhängige Zweckmäßigkeit, er lässt sie nicht die Einheit repräsen- tieren, die sich in ihnen ur-geteilt hat, sondern verbindet die Leistung der Ur-Teilung mit der Sich-Setzung resp. Sich-Entgegen-Setzung des Ich. Das Außersubjektive ist aber nicht nur das Nicht-Subjektive oder das Subjekt Spiegelnde, sondern etwas vom Subjekt »positiv« Verschiedenes, Anderes; es ist das, was das Werden des Seins wie auch das Subjekt charakterisiert und dadurch eine höhere, überimmanente Ordnung offenbart. Das Seiende kann als schön nicht deshalb an- geschaut werden, weil es seiend oder vom Sein ur-geteilt ist, sondern weil es als Natur ist, was bedeutet, dass es als eine organische