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JEROME H.

NEYREY

HONOR Y VERGÜENZA
Lectura cultural del Evangelio
de Mateo

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2005
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

© Traducción de Carmen Bemabé


del original inglés Honor and Shame in the Gospel ofMatthew

© 1998 by Jerome H. Neyrey


Published by Westminster John Knox Press
Louisville, Kentucky, USA
© Ediciones Sígueme S.A.U., 2005
C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca/ España
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www. sígueme. es

ISBN: 84-301-1550-1
Depósito legal: S. 1818-2004
Impreso en España / Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005
CONTENIDO

Abreviaturas 8
Introducción 11

MATEO EN OTRAS PALABRAS

l. El honor y la vergüenza en una perspectiva cultural . . . . .. 31


2. Leyendo Mateo en perspectiva cultural . . . .. .. .. 63

n
MATEO Y LA RETÓRICA DEL ELOGIO

3. La retórica del elogio y el vituperio 113


4. Un encomio de Jesús: origenes, nacimiento, crianza y aprendizaje .. 143
5. Un encomio de Jesús: logros y acciones 167
6. Un encomio de Jesús: los hechos del cuerpo y los hechos de la for-
tuna 197
7. Un encomio de Jesús: una muerte noble 215

III

EL SERMÓN DEL MONTE EN PERSPECTIVA CULTURAL

8. Mateo 5, 3-12: honrar a los deshornados 251


9. Mateo 5, 21-48: suspender el juego del honor 289
10. Mateo 6, 1-18: abandonar el terreno de juego 323

Bibliografia 347
Índice de citas 379
Índice de temas y autores antiguos 389
Índice general . . . .. .. .. . .. .. . .. .. . . .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. . .. . .. .. .. . 393
ABREVIATURAS

AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
AJP American Joumal of Philology
ANRW Aufstieg und Niedergang der romischen Welt
Ant. Jud. Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos
ARN The Fathers according to Rabbi Nathan, trad. Judah Goldin,
New Haven, Conn. 1955
ATR Anglican Theological Review
BAGD W. Bauer-W. F. Arndt-F. W. Gingrich-F. Danker, Greek-En-
glish Lexicon of the New Testament, Chicago 21979
BARev Bíblica! Archaelogical Review
BETL Bibliotheca ephemeridiurn theologicarum lovaniensium
BI Biblical Interpretation
Bib Biblica
BJRL Bulletin ofthe John Ryland University Library ofManchester
BTB Biblical Theological Bulletin
BVC Bible et vie chrétienne
BZ Biblische Zeitschrift
BZNT Beihefte zur ZNW
CBQ Catholical Bíblica! Quarterly
CBQMS CBQ Monograph Series
CP Classical Philology
ConBNT Coniectanea bíblica - New Testament Series
CQ Classical Quarterly
CurTM Currents in Theology and Ministry
cw Classical World
DR Downside Review
Ebib Études Bibliques
EvQ Evangelical Quartely
ExpT Expository Times
G. J. Flavio Josefo, La guerra de los judíos
GR Greece and Rome
HDR Harvard Dissertations in Religion
HeyJ Heythrop Joumal
HR History ofReligion
Abreviaturas 9

HSCPh Harvard Studies in Classical Philology


HUCA Hebrew Union College Annual
IBS Irish Biblical Studies
IDB lnterpreter's Dictionary of the Bible
IESS International Encyclopedia of the Social Sciences
Inst. Orat. Quintiliano, Institución oratoria
Int Interpretation
JAAR Journal of American Academy of Religion
JBL Journal ofBiblical Literature
JECS Joumal of Early Christian Studies
ms Joumal ofHellenic Studies
JQR Jewish Quarterly Review
JRS Journal of Roman Studies
JSJ Journal for the Study of Judaism
JSNT Joumal for the Study of the New Testament
JSNTSup JSNT Supplement
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTSup JSOT Supplement
JTS Journal ofTheological Studies
LSJ H. Liddell-R, Scott-H. Jones, A Greek-Englisli Lexicon, Ox-
ford 1940
LXX Septuaginta
Neot Neotestamentica
NTS New Testament Studies
NovT Novum Testamentum
NovTSup NovT Supplement
NTSMS NTS Monograph Series
PEQ Palestine Exploration Quarterly
QR Quarterly Review
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RB Revue Biblique
ResQ Restoration Quarterly
RevExp Review and Expositor
Ret. Aristóteles, Retórica
Ret. Her. Retórica a Herenio
RSRev Religious Studies Review
SBLDS SBL Dissertation Series
SBLSBS SBL Studies in Biblical Theology
SBLSP Society ofBiblical Literature Seminar Papers
SBT Studies in Biblical Theology
SE Studia Evangelica
SNTSMS Society for New Testament Studies Monograph Series
ST Studia Theologica
Str-B H. Strack-P Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
· Talmud und Midrasch
TAPA Transactions of the American Philological Association
JO Abreviaturas

TBT The Bible Today


TDNT Theological Dictionary of the New Testament
TGF A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta
ThR Theologische Rundschau
TJT Toronto Journal ofTheology
TS Theological Studies
TU Texte und Untersuchungen
TZ Theologische Zeitschrift
VT Vetus Testamentum
WUNT Wissenchaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Textos citadas y traducciones

La traducción de la Biblia usada por el autor del libro es la Revised


Standard Version. La traductora de la presente edición en castellano ha
utilizado la Biblia de Jerusalén, la Biblia de La Casa de la Biblia, y en
algunas ocasiones ha hecho una adaptación desde la traducción utili-
zada por el autor, con el fin de ser más fiel a su intención en ciertos
términos.
Todos los textos y versiones de los autores clásicos se han tradu-
cido a partir de la edición inglesa, tomados por el autor de la Loeb
Classical Library, con la excepción de la Retórica de Aristóteles, pa-
ra la que ha seguido la traducción realizada por G. A. Kennedy. La
razón que da es que Kennedy tiene una comprensión clara de la retó-
rica epidéictica y una gran sensibilidad para los términos retóricos
técnicos.
Los cuatro textos que utiliza el autor para las reglas del encomio
son: Elio Teón (J. Butts, The Progymnasmata s of Theon: A New Text
with Translation and Commentary, diss., Claremont Graduate School
1987), Aftonio de Éfeso (trad. Ray Nadeau, Speech Monographs 19
[1952] 264-285); Hermógenes de Tarso (trad. C. S. Baldwin, Medieval
Rhetoric and Poetic, MacMillan, New York 1928, 23-28) y Menandro
el Retórico (trad. D. A. Russell-N. G. Wilson, Menander Rhetor, Cla-
rendon Press, Oxford 1981).
INTRODUCCIÓN

l. Tema y enfoque

El Nuevo Testamento alaba con frecuencia la majestad y el poder


de Dios. Este reconocimiento puede expresar simplemente respeto,
como: «Al único Dios sabio sea la gloria por siempre» (Rom 16, 27),
o declaraciones más complejas de alabanza por el poder y los benefi-
cios recibidos de Dios, tal como: «Digno eres, Señor y Dios nuestro,
de recibir la gloria y el honor y el poder. Tú has creado todas las cosas
y por tu voluntad existían y fueron creadas» (Ap 4, 11). Encontramos
además otras fórmulas de reconocimiento de la grandeza, unicidad y
gloria de Dios, tales como la doxología de 1 Tim: « ... bendito y único
Soberano, el Rey de reyes y Señor de señores, el único que posee la
inmortalidad y habita en una luz inaccesible, a quien ningún hombre
ha visto ni puede ver. A él honor y poder eterno» (6, 15-16). En efec-
to, el Nuevo Testamento centellea con semejantes himnos de alabanza,
honor y gloria a Dios (Ef 3, 21; Flp 4, 20; 1 Tim 1, 17; 2 Tim 4, 18;
Heb 13, 21; 1 Pe 4, 11; 2 Pe 3, 18; Jds 24)1. La gente en el mundo an-
tiguo sabía intuitivamente desde su mundo cultural cómo alabar y
honrar a otro, especialmente a la Divinidad.
Lo mismo es cierto respecto a Jesús. Las Escrituras cristianas con-
tienen pocas doxologías o himnos de alabanza a Jesús, puesto que la
articulación de su rol y estatus exaltado estaba aún en proceso de de-
sarrollo. No obstante, se hace una notable alabanza al Cordero, que es
el único que puede abrir el rollo y romper sus sellos: «Eres digno de
tomar el rollo y romper sus sellos, porque has sido degollado, y con tu
sangre has adquirido para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo
y nación, y los has constituido en reino para nuestro Dios, y en sacer-
dotes que reinarán sobre la tierra» (Ap 5, 9-1 O). «Dignidad» es un si-

l. Cf. J. H. Neyrey, 2 Peter, lude (AB 37C), Doubleday, NewYork 1993, 94-101.
12 Introducción

nónimo adecuado para «alabanza», «honor» y «gloria». Aún más, la


alabanza de Jesús no debería limitarse a las doxologías y a los himnos.
Los evangelios, y Mateo en particular, alaban a Jesús en un modo li-
terario muy diferente al de las celebraciones hírnnicas o confesionales
de la «dignidad» o «alabanza, gloria y honor». Aunque estén escritos
a la luz de la vindicación y elevación de Jesús a un estatus exaltado
tras su muerte, los evangelios ensalzan la nobleza de su vida terrena y
la exponen para admiración e imitación de sus virtuosas acciones. Es-
te libro se centra en la alabanza a Jesús tal y como está presentada en
forma narrativa por el evangelio de Mateo.
Como las doxologías estilizadas que honran al Dios soberano, los
evangelios siguen en gran medida las fórmulas de alabanza conven-
cionales en la retórica epideíctica de la alabanza y en las reglas del en-
comio. Nuestra tarea, entonces, es clarificar lo que la alabanza, el ho-
nor y la gloria significaban para Mateo y su audiencia. Para hacer esto
debemos familiarizarnos en primer lugar con las formas literarias tra-
dicionales mediante las que se otorgaba normalmente la alabanza, y
después, con las bases éonvencionales sobre las que se adjudicaba ho-
nor y alabanza en el mundo de Mateo.

2. «Hagamos el elogio de los hombres ilustres ... »

Junto con la retórica deliberativa forense, las antiguas Grecia y Ro-


ma desarrollaron un tipo especial de retórica para expresar la alabanza
y el honor, es decir, la retórica epideíctica. Además de los discursos
formales de alabanza, el mundo greco-romano expresaba la alabanza
con otros géneros tales como el encomio, las biografías y las oraciones
fúnebres. En años recientes, las «vidas» o biografías griegas han cap-
tado la atención de los estudiosos para comprender el género de los
evangelios. Los especialistas han estudiado las convenciones formales
de las biografías típicas y las han comparado con las narraciones sobre
Jesús2• La opinión académica se ha movido entre el rechazo sin reser-
vas de los evangelios como biografías3 y la aceptación limitada de ele-

2. Cf. Ch. H. Talbert, What is a Gospel: The Genre ofthe Canonical Gospel, For-
tress Press, Philadelphia 1977; Id., Biographies of Philosophers and Rulers as lnstru-
ments of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity: ANRW II 16.2 (1978)
1619-1651; Ph. L. Shuler, A Genre for Gospels: The Biographical Character of Mat-
thew, Fortress Press, Philadelphia 1982; R. A. Burridge, What are the Gospels? A Com-
parison with Graeco-Roman Biography (SNTSMS 70), Cambridge University Press,
Cambridge 1992.
3. D. E. Aune, The New Testament and lts Literary Environment, Westminster
Press, Philadelphia 1987, 16-36.46-76.
Introducción 13

mentos biográficos en ellos4• Debido al interés bíblico en la historia y


la historiografia, muchos son reacios a ver la biografia como un ante-
cedente formal de los evangelios. Sin embargo, las antiguas biografias
estaban convencionalmente estructuradas de acuerdo con los criterios
formales del elogio; y en la mayoría de los casos su objetivo retórico
era el de la alabanza. Dado que no tenemos instrucciones del mundo
greco-romano sobre cómo debía escribirse una biografía, recurrimos a
la comparación entre las Vidas escritas por Plutarco, Suetonio y otros.
Sólo mediante un esmerado examen de muchos ejemplos podemos co-
menzar a captar el significado cultural de elementos tales como los
presagios en el nacimiento del héroe o los juegos funerarios en su
muerte. Con el encomio, sin embargo, lo tenemos más fácil.
Se han encontrado reglas elaboradas y precisas para escribir un en-
comio en los manuales educativos llamados progymnasmata. La ven-
taja de estas normas subyace en las categorías formales y deliberadas
para elogiar a una persona que contienen. Los manuales suministran
instrucciones detalladas sobre lo que se debe decir en cada etapa de la
vida del héroe (nacimiento, educación y aprendizaje, vida pública y
muerte). Nada se deja a la casualidad cuando se enseña a los estudian-
tes la forma del encomio y los criterios principales de la alabanza. Es-
tas reglas, además, articulan conscientemente lo que las biografías y
las vidas expresan de forma más intuitiva; en el encomio la estructura
formal es destacada y clara. La ventaja de estudiar el encomio está pre-
cisamente en descubrir las reglas claras y convencionales que se usan
para expresar honor y alabanza. Nuestro estudio del encomio aportará,
sin duda, argumentos académicos sobre la existencia de una cierta re-
lación formal entre el evangelio de Mateo y la antigua biografia.
Resulta prematuro clasificar la narración de Mateo como un «en-
comio» o una «biografía encomiástica». Para nosotros es suficiente
examinar la antigua retórica del elogio y sacar conclusiones evidentes.
Ahora, sin embargo, debemos volver a la retórica del elogio, y espe-
cialmente a las reglas del encomio, para descubrir la estructura formal
mediante la cual los antiguos habitualmente honraban a alguien (orí-
genes y nacimiento, educación y aprendizaje, acciones del cuerpo, del
alma y de la fortuna, y muerte), y los criterios de alabanza convencio-
nales en cada una de estas etapas de una vida típica.

4. D. L. Barr-J, L. Wentling, The Conventions ofClassical Biography and the Gen-


re ofLuke-Acts, en Ch. H. Talbert (ed.), Luke-Acts: New Perspectives from the Society
of Biblical Literature Seminar, Crossroad, New York 1984, 63-68; V K. Robbins, The
Ritual of Reading and Reading a Text as Ritual, en D. Jasper-Mark Ledbetter (eds.), In
Good Company: Essays in Honor of Robert Detweiler, Scholars Press, Atlanta 1994,
385-401.
14 Introducción

El encomio no fue un fenómeno literario o retórico exclusivamen-


te greco-romano, como indica Eclesiástico 44-505. Una sección dife-
renciada de este libro comienza con la declaración tópica: «Hagamos
el elogio de los hombres ilustres» (44, 1). Luego, el autor repite los su-
cesos gloriosos en las vidas de héroes israelitas tales como Enoc, Noé,
Abrahán, Moisés, Aarón, una lista que incluye guerreros, reyes, profe-
tas y sumos sacerdotes. El objetivo retórico del Eclesiástico 44-50 es,
sin rubor, el elogio, la gloria y el honor, esto es, la valoración positiva
de estas personas y el bruñido de su gran fama y reputación. Aunque
se cuentan grandes hechos de sus vidas, no es ni una historia ni una
biografia. Antes de que el Eclesiástico comience su celebración de es-
tos héroes, ofrece un esbozo de lo que él entiende por «elogiar», lo que
nos da una pista importante sobre el tema. Destaca que todos ellos go-
zaron de honor adscrito, esto es, Dios les asignó su gloria y su fama:
«Gloria en abundancia les dispensó el Señor» (44, 2). A continuación,
el Eclesiástico ilustra el concepto abstracto de «gloria» en términos
de estatus y roles nobles que los héroes disfrutaron: ellos «ejercieron
el poder real» y fueron· «renombrados por su gestas» (v. 3); es decir,
algunos fueron reyes y guerreros. A otros Dios les adscribió el papel
de sabios y profetas, también un estatus muy alto: algunos tuvieron re-
nombre por «dar consejo y proclamar profecías» (v. 3), y otros fueron
famosos «en su conocimiento de la sabiduría y sabios en sus palabras
de enseñanza» (v. 4). Otros adquirieron su fama «componiendo músi-
ca y escribiendo poemas» (v. 5). En parte, su dignidad fue una conse-
cuencia de su riqueza, pues eran «hombres ricos provistos de recur-
sos» (v. 6) que podían vivir un estilo de vida aristocrático o real.
El honor no es nada si no es reconocido por los otros. De ahí que el
Eclesiástico apunte que los héroes de Israel gozaban de gran respeto y
honor en su propio tiempo. «Todos ellos fueron honrados por sus con-
temporáneos» (v. 7). La mayoría de los héroes «dejaron un apellido que
aún se menciona con elogio» (v. 8). Aunque no todos fueron honrados
mientras vivían; y por eso el Eclesiástico se pone como tarea la glorifi-
cación presente de todos los héroes del pasado. Él construyó un monu-
mento literario a la fama de todos ellos que perduraría por siempre. Pues
si su encomio tenía éxito, habría creado un foro público y duradero don-
de los héroes serian continuamente recordados y aclamados: «Los pue-
blos proclamarán su sabiduría, y la asamblea celebra su alabanza» (v. 15).
Esta sección del Eclesiástico (c. 44-50) y su introducción temática
son una evidencia clara de que el elogio, el honor y la gloria fueron

5. T. R. Lee, Studies in the Form of Siracñ 44-50 (SBLDS 75), Scholars Press,
Atlanta 1986.
Introducción 15

elementos culturales importantes, no sólo en el mundo greco-romano,


sino también en el judío. Debemos prestar atención tanto al tema «el
elogio de los hombres ilustres», como también a la articulación preli-
minar de lo que significa «elogio» y a la celebración formal de los mé-
ritos de los héroes ancestrales. Seguramente este documento fue leído
y escuchado por muchos, y de esa forma reforzaba las nociones de
elogio existentes o las introducía en su audiencia. Aunque nos centra-
remos en las nociones greco-romanas de honor y de elogio, el Ecle-
siástico prueba que las convenciones del elogio no estaban confinadas
al mundo cultural de los griegos y romanos.

3. Tesis e hipótesis

Este libro examina el evangelio de Mateo en términos de honor y


vergüenza. Es un hecho aceptado que el honor y la vergüenza fueron
en la antigüedad valores claves que estructuraban la vida diaria de la
gente que vivía en tomo al Mediterráneo, incluyendo a Jesús y sus dis-
cípulos. Los lectores de Mateo que se tomen la tarea histórico-crítica
en serio querrán leer ese documento en su contexto cultural apropiado,
lo que necesariamente incluye la apreciación del honor y la vergüenza.
De ahí que el uso de los valores culturales del honor y la vergüenza no
sea una tarea opcional. Simplemente no se puede entender correcta-
mente a Mateo sin una información básica sobre los valores claves de
este mundo.
El evangelio de Mateo no fue una elección arbitraria para elaborar
el presente libro. Ni es la víctima involuntaria de este análisis, ni es un
conejillo de Indias con el que experimentar. No forzamos a Mateo pa-
ra conformarlo a un modelo abstracto y arbitrario. Sostenemos que
Mateo estaba instruido en las formas educativas tradicionales, tal y co-
mo se encontraban en los progymnasmata, de forma que él conocía la
retórica del elogio y el vituperio, y empleó muchos de los géneros en-
señados por los manuales de retórica acerca del elogio. En el proceso
típico de la educación formal de la antigüedad, aquellos que aprendían
a escribir griego con la pericia demostrada por Mateo eran normal-
mente instruidos en las habilidades contenidas en la progymnasmata,
es decir, en los manuales de educación retórica. Estos manuales eran
los «ejercicios preliminares ... el estadio elemental de instrucción en
las escuelas de retórica»6. Durante los estudios formales de retórica,

6. Cf. D. A. Russell, Progimnasmata, en The Oxford Classical Dictionary, Ciaren-


don Press, Oxford 2 1980, 883.
16 Introducción

inicialmente se enseñaba a los estudiantes a escribir y a organizar sus


observaciones sobre los temas tradicionales según los géneros litera-
rios convencionales. Los progymnasmata les enseñaban a alcanzar la
pericia escribiendo: 1) mitos, 2) chreiai y proverbios, 3) refutaciones y
confirmaciones, 4) lugares comunes sobre virtudes y vicios, 5) enco-
mio y vituperio, 6) comparación, 7) modelo de imitación, 8) descrip-
ción, 9) tesis a favor o en contra de algo, y 1 O) legislación, a favor o en
contra de una ley. De esa forma, los estudiantes adquirían habilidades
correspondientes a los tres tipos de retórica: deliberativa para utilizar
en las asambleas legislativas, forense para usar en los tribunales, y epi-
deíctica o la retórica del elogio para las celebraciones.
Para quienes estudian los evangelios, dos de estos ejercicios pro-
gimnasmáticos son altamente significativos: la chreia y, de un modo
especial, el encomio. Las reglas de composición del encomio (y .del vi-
tuperio) instruían a los estudiantes sobre cómo elogiar (y vituperar) a
alguien. Nada en el ejercicio del elogio se dejaba al azar, pues se ins-
truía a los estudiantes tanto en la forma como en el contenido especí-
fico de cada elemento de un discurso de elogio. Aprendían a organizar
su elogio de acuerdo con la forma convencional de presentar la vida de
una persona desde el nacimiento hasta la muerte, y a la luz de reglas
específicas para desarrollar el elogio en cada etapa de esa vida. Así, los
estudiantes eran socializados en lo que resultaba elogiable en su cultu-
ra, los criterios para el elogio y su expresión formal. El contenido del
elogio y la forma en la que era expresado conformaban lo que descri-
biré brevemente como el «código general» del honor y la vergüenza.
Aunque Mateo pudo haber crecido hablando griego, seguramente
fue a la escuela para aprender a escribir esta lengua tan bien como lo
hizo. Su evangelio indica una sofisticada maestría en el arte del elo-
gio. La misma existencia de un documento como el de Mateo supone
un grado de ilustración que sólo podía adquirirse con una educación
formal, basada probablemente en el estudio de los materiales retóricos
convencionales, la retórica del elogio y el vituperio, y las formas en-
señadas en los manuales de retórica, los progymnasmata. Aunque los
antiguos distinguían tres clases de retórica, el evangelio de Mateo re-
fleja los ejercicios y las perspectivas asociadas con la retórica del elo-
gio y el vituperio. Como veremos, Mateo sigue muy de cerca las líneas-
guía para un encomio, sea la «biografía encomiástica» o cualquier otro
género.
Introducción 17

4. En resumen, ¿qué es el honor?

«Honor» es el término generalizado que se refiere al mérito o va-


lor de las personas ante sus propios ojos y a los ojos de su pueblo o ve-
cindario. El honor (nµ~) puede referirse al valor de un objeto, es de-
cir, su precio o coste, tanto como al papel y al estatus público del que
gozan los individuos 7. El honor tiene que ver básicamente con la eva-
luación y la percepción social: ¿qué piensa la gente de esta persona?,
¿cómo es evaluada, positiva o negativamente? Por tanto, también sig-
nifica reputación, renombre y fama, lo que podría expresarse con un
sinónimo como la «gloria» o el «buen nombre» de la persona. Consi-
deremos lo que Yago dijo a Otelo:
El buen nombre en el hombre y la mujer, mi querido Señor,
es la joya más inmediata a sus almas.
Quien me roba la bolsa me roba una porquería, una insignificancia, nada;
fue mía, es de él, y había sido esclava de otros mil;
pero el que me arrebata mi buen nombre,
me arrebata una cosa que no le enriquece,
y me hace pobre de verdad8.

Hacemos justicia a la verdad si decimos que el interés por el «ho-


nor» como reputación y «buen nombre» era endémica en el mundo
antiguo; por eso oímos a los especialistas en el mundo clásico y a los
antropólogos llamarlo un «valor fundamental» del mundo mediterrá-
neo tanto antiguo como moderno.
Volvamos por un momento a Aristóteles, un importante informador
autóctono del mundo antiguo. En su descripción del «hombre magná-
nimo» nos dice mucho sobre el honor:
El hombre magnánimo reclama y es acreedor de grandes cosas y aun de
las más grandes. La grandeza de alma debe ser relacionada con algún ob-
jeto de forma especial. «Estimable» es un término relacional que denota
que se tiene una pretensión sobre bienes externos a uno mismo. El bien
externo más grande podemos suponer que es lo que debemos ofrecer co-
mo tributo a los dioses, lo que es más codiciado por los hombres de alta
posición, y es el premio con el que se recompensa los hechos más nobles;
tal cosa es el honor, pues el honor es claramente el más excelso de los
bienes externos. Por eso, el hombre magnánimo es el que tiene la dispo-
sición correcta ante los honores y las desgracias ... puesto que el honor
es, sobre toda otra cosa, lo que los grandes hombres reclaman y esperan9•

7. J. Schneider, i:LµTJ, en TDNT 8 (1972), 169-180.


8. W. Shakespeare, Otelo, 3, 3.
9. Aristóteles, Ética a Nicomaco 4, 3, 9-12; la cursiva es nuestra.
18 Introducción

Aristóteles no define lo que es el «honor», sino que más bien ex-


pone su importancia suprema como el objeto de una persona virtuosa.
Una persona magnánima reclama y es digna de «las cosas más gran-
des», lo que es el honor. Aristóteles llama dos veces al honor «el bien
externo más grande» que una persona podría adquirir, lo cual parece-
ría clasificarlo en la cima de la escala de valores en el contexto de la
vida social griega. El honor, además, es lo que los mortales dan a los
dioses, no sacrificios o cualquier cosa material, sino respeto y reve-
rencia; esto es lo que los grandes hombres reclaman y merecen. No se
puede dejar de notar el lenguaje que rodea la identificación del honor:
«lo más grande», «lo más estimable», «lo más noble». Como poco,
Aristóteles identifica para nosotros un fenómeno de singular valor e
importancia para su cultura.
Esta breve descripción, sin embargo, no nos cuenta todavía el rico
y complejo mundo del honor y la vergüenza. No sabemos aún cómo la
gente adquiere el honor, cómo el honor es reclamado o merecido, có-
mo es exhibido y cómo puede ser simbolizado. Ni nos hace entender
que valores como el honor y la vergüenza implican una serie de com-
portamientos y estructuras sociales en las que toman cuerpo y se desa-
rrollan. La primera parte de este libro, pues, se dedicará a la descrip-
ción del honor y la vergüenza.

5. Fuentes de información sobre el honor y la vergüenza

Tenemos dos fuentes de información excelentes sobre esta serie de


valores fundamentales: la antropología cultural moderna y la teoría re-
tórica antigua. Cuando recurrimos al estudio antropológico del honor
y la vergüenza, tenemos acceso a algo que innumerables informadores
nativos pueden damos, es decir, a un completo, matizado y coherente
modelo de honor y vergüenza en términos de instituciones sociales y
psicología social. Además, tenemos la suerte de contar con grandes
estudios transculturales del honor y la vergüenza referentes a la vi-
da social de los países que bordean el Mediterráneo. Podemos dis-
frutar de descripciones bien informadas y sensibles a la importancia
del honor y sus mecanismos en las sociedades de Turquía 1°, Grecia11,

10. C. Delaney, Seeds of Honor, Fields of Shame, en D. D. Gilmore (ed.), Honor


and Shame and the Unity of Mediterranean, American Anthropological Association,
Washington DC 1987, 35-48
11. J. Du Boulay, Portrait of a Greek Mountain Village, Clarendon Press, Oxford
1974; J. Dubish, Gender and Power in Rural Greece, Princeton University, Princeton
1986.
Introducción 19

Chipre12, España!', Andalucía!", norte de África15, Egipto16, Marrue-


cos'". No es una casualidad que todos estos estudios hayan analizado
diferentes culturas en tomo a la cuenca mediterránea. Difieren, desde
luego, en lengua, historia y geografia, pero todas reflejan unas com-
prensiones típicas del honor y de la vergüenza, y señalan muchos
comportamientos comunes en relación con estos valores. Para noso-
tros su significatividad está en el rico, matizado y complejo modelo de
honor y vergüenza que ofrecen en conjunto, puesto que no sólo hacen
comentarios en los que aparecen los términos honor y vergüenza, si-
no que indican sus relaciones con instituciones como la familia, sus
dinámicas como comportamiento agonístico, su expresión en virtudes
específicas tales como el coraje y la resistencia, y sobre todo cómo
son una encamación de la división convencional de la sociedad por
géneros. Un griego, un árabe o un español, que han crecido en una cul-
tura del honor y la vergüenza, conocen el sistema que se expresa me-
diante estos valores, incluso intuitiva e irreflexivamente. El uso de los
modelos transculturales basados en estudios etnográficos detallados es
un instrumento imprescindible y de valor incalculable para aquellos
que no somos nativos. Simplemente, no existe forma de entrar en ese
mundo cultural sin tales guías formales.
La investigación bíblica moderna tiende a sentirse incómoda con
el uso de los modelos antropológicos formales. Esta incomodidad a
menudo es el resultado de la formación en la metodología «históri-
ca», la cual muchos piensan que lleva a los estudiosos a la objetividad
y a la reunión inductiva de los datos de los materiales datados con pre-
cisión. Incluso aunque gran parte de la investigación bíblica actual ha

12. J. K. Campbell, Honour and the Devil, en J. G. Péristiany (ed.), Honour and
Shame: The Values of Mediterranean Society, University of Chicago Press, Chicago
1966, 139-170; J. G. Péristiany, Honour and Shame: The Values of Mediterranean
Society.
13. J. Pitt-Rivers, The People ofthe Sierra, University ofChicago Press, Chicago
1961; Id., The Fate of Shechem ar The Po/itics ofSex: Essays in theAnthropology ofthe
Mediterranean (Cambridge Studies in Social Anthropology 19), Cambridge University
Press, Cambridge 1977 (versión cast.: Antropología del honor o la política de los sexos,
Crítica, Barcelona 1979).
14. D. D. Gilmore,Aggression and Community: Paradoxes ofAndalusian Culture,
Yale University Press, New Haven CT 1987.
15. P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany
( ed.), Honour and Shame: The Values ofMediterranean Society, 191-241.
16. A.M. Abou Zeid, Honour and Shame among the Bedouin ofEgypt, en J. G. Pé-
ristiany (ed.), Honor and Shame: The Values ofMediterranean Society, 245-259.
17. M. A. Marcus, «Horsemen Are the Fence of the Land». Honor and History
among the Ghiyata ofEastern Morocco, en D. D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and
the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington
1987, 49-60.
20 Introducción

aprendido a hacer «preguntas sociales» sobre las Escrituras además de


las históricas, los estudiosos siguen incómodos con los materiales y
los métodos empleados en las ciencias sociales18• Permanece la sospe-
cha sobre los procedimientos y las cuestiones que no son una parte tí-
pica de la tarea de la reconstrucción histórica o no están relacionados
con la historia o la descripción social 19. Así pues, existe actualmente
una tendencia a despreciar los modelos antropológicos como una im-
posición de estructuras extrañas y sin garantías sobre el documento
antiguo2º. Estos problemas no pueden ser resueltos ahora, pero están
tratados en el argumento de este libro. Se ha tenido un gran cuidado en
recobrar y articular la antigua teoría retórica y las formas de compo-
sición que fueron corrientes en el tiempo de Mateo. Estos materiales
indican que el honor y la vergüenza eran valores fundamentales para
autores como Aristóteles, Cicerón y Quintiliano; y el contenido y la fi-
gura formal del elogio en el mundo antiguo se puede identificar clara-
mente en las reglas formales del encomio. No obstante, creemos que
incluso este material retórico debe ser entendido en un marco más am-
plio, es decir, en el modelo del honor y la vergüenza articulado por la
antropología contemporánea.
Una segunda fuente de información sobre el honor y la vergüenza
en la antigüedad proviene de la antigua retórica del elogio y el vitupe-
rio. Como se ha dicho más arriba, para que Mateo pudiera escribir en
el griego en que lo hizo, debió haber tenido una educación formal. E
indudablemente semejante educación tuvo que suponer el aprendizaje
de los ejercicios de los manuales de retórica conocidos como progym-
nasmata. Aunque no podemos conocer la escuela concreta en la que
estudió Mateo, sus maestros o los libros de retórica en los que apren-
dió, confiamos en que los recursos educativos de la antigüedad eran ri-
gurosamente convencionales. Toda la teoría retórica dependía, en al-
guna forma, de Aristóteles, el primero en codificar la práctica griega.
Directa o indirectamente, el modelo de retórica de Aristóteles apareció
en tiempos romanos en las versiones de la retórica de Cicerón, Quin-
tiliano y el autor de la Retórica a Herenio. Las obras que nos han
quedado de este autor reflejan una ininterrumpida tradición retórica
que continuó, con pequeños cambios, a lo largo de siglos de apropia-
ción por parte de las élites romanas y helenísticas. Además, los estu-

18. P. Burke, Sociology and History, George Allen & Unwin, London 1980, 13-
30; J. Elliot, What Is Social-Scientific Criticism?, Fortress Press, Minneapolis 1993,
107-109.
19. J. Z. Smith, The Social Description ofEarly Christianity: Religious Studies Re-
view 1 (1975) 19-25.
20. Cf. J. Elliot, What Is Social-Scientific Criticism?, 36-59.107-109.
Introducción 21

diantes aprendían a escribir con manuales de retórica muy corrientes,


los progymnasmata, de los cuales tenemos los ejemplos de Elio Teón,
Menandro y Hermógenes. Consideramos a estos autores como nues-
tros informadores nativos acerca del arte del elogio y el vituperio en el
mundo antiguo. Ellos pueden dar precisión histórica a los significados
del elogio y el honor, tanto como a las formas de elogio, sus criterios
y su expresión pública.
Se podría preguntar si hay alguna diferencia entre las dos fuentes,
o si una es preferible a la otra. Obviamente, el uso de los informadores
nativos ofrece muchas ventajas respecto a los modelos del honor y la
vergüenza de la antropología cultural. No es la última de ellas su pri-
macía histórica como repertorio de voces de la misma época y cultura
que el evangelio de Mateo. Y como hacen todos los documentos anti-
guos, los escritos de estos informadores describen la escena cultural
con una particularidad que está necesariamente ausente de los mode-
los sintéticos, los cuales hacen generalizaciones sobre la base de estu-
dios etnográficos diversos, pero no incluyen esa riqueza de detalles en
su presentación. Nuestros informadores retóricos antiguos, además,
serán capaces de afinar nuestra atención sobre ciertos aspectos del ho-
nor y la vergüenza, iluminando estos valores como aspectos significa-
tivos en el esquema mental de los nativos.
Sin embargo, el cuerpo de información dado por estos informa-
dores es radicalmente limitado. La antigua retórica atañe a la vida pú-
blica de los varones cuyo rostro y acciones están orientados hacia la
política. Sus foros eran la Corte de justicia y las Asambleas, y su aten-
ción estaba centrada en el comportamiento público de las élites. La
discusión antropológica del honor y la vergüenza, por otra parte, se
basa en una amplia muestra de estudios etnográficos que observan la
vida campesina y de los pueblos, el mundo de los varones que no per-
tenecen a la élite. Considera cuidadosamente las otras grandes institu-
ciones, la familia y los grupos cuasi-familiares. Además, la antropolo-
gía proporciona un modelo de honor y vergüenza probado que articula
la relación y la coherencia de los diferentes aspectos tomados en con-
sideración Esto supone una visión sistemática de los diversos estatus,
instituciones, modos de personalidad, comportamientos y valores que
no tienen los estudios históricos de la antigua retórica del elogio y el
vituperio. Si nos basáramos sólo en los antiguos informadores nativos,
no conoceríamos el panorama completo del honor y la vergüenza,
pues ellos no son capaces de damos la imagen total. Es necesario em-
plear ambas fuentes. Se deben usar ambas con la debida apreciación
de los límites de cada una.
22 Introducción

6. La persistente cuestión histórica: «Mediterráneo»

El uso de la antigua retórica nos ayudará a resolver un problema


teórico. La primera generación de antropólogos que hablaron sobre el
honor y la vergüenza como un valor «mediterráneo» se centraron en
Iraq, Turquía, Grecia, España y Marruecos. Con el tiempo, antropó-
logos con mentalidad histórica se ocuparon de esta generalización
-en particular Michael Herzfeld- y pidieron unos estudios más mati-
zados de diferentes áreas. Los estudiosos de la Biblia con mentalidad
histórica a menudo reaccionan de forma parecida frente a la descrip-
ción del honor y la vergüenza como valores fundamentales en el
mundo mediterráneo antiguo. Todo el mundo sabe que la Grecia ho-
mérica difiere de la Grecia clásica, la cual difiere a su vez de la Gre-
cia dentro del Imperio romano. Y Grecia ni era Egipto, ni Egipto era
Roma. Y así parecería que estamos sobre una base teórica movediza
al hablar del honor y la vergüenza, la «sociedad antigua» y el mundo
«mediterráneo».
Una de las contribuciones más importantes de este estudio es nues-
tra disposición a plantear este tipo de crítica. Se debe admitir que la re-
tórica llega a ser un elemento constante y convencional en la educa-
ción no sólo en Grecia, sino en Egipto, África, Roma y el Imperio
bizantino. No es que cualquiera fuera educado en la retórica, sino que
aquellos que llegaban a ser versados en composición griega lo hacían
a través de un proceso educativo que incluía el dominio de los ejerci-
cios de los manuales conocidos como progymnasmata y del arte de la
retórica. Desde el tiempo de Alejandro, el resto de la cuenca del Me-
diterráneo estaba en proceso de «helenización»21. Éste entrañaba no
sólo el aprendizaje de la lengua griega, sino también de la literatura,
las instituciones y los valores culturales griegos. Pensemos en la hele-
nización de Palestina y Judea antes de la revuelta macabea, Además, la
educación antigua en la lectura y escritura era un proceso muy con-
servador, en el que los estudiantes aprendían a leer y a memorizar
fragmentos importantes de la literatura griega como Homero, Eurípi-
des, Tucídides, Jenofonte y otros semejantes22• La educación no ponía
el énfasis en la creatividad, sino más bien en el dominio de los mejo-
res escritos del pasado. Pero los estudiantes no simplemente memori-
zaban el griego, sino que a través de ello aprendían un sistema de va-

21. Sobre el geocentrismo en la antigüedad, cf. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits


ofPaul: AnArchaeology ofAncient Personality, Westminster John Knox Press, Louisvi-
lle 1996, xiii, 17-25.
22. L. B. Yaghjian, Ancient Reading, en R. L. Rohrbaugh (ed.), The Social Scien-
ces and New Testament lnterpretation, Hendrickson, Peabody MA 1996, 206-230.
Introducción 23

lores, nada menos que el código de excelencia esperado de los varones


públicos que daba forma al sistema del honor y la vergüenza. La com-
posición en griego, además, no se dejaba al azar, sino que estaba ba-
sada en la imitación de modelos y ejemplos prominentes. El camino
hacia el tipo de composición griega representada por el evangelio de
Mateo pasa sin discusión por los manuales retóricos, los progymnas-
mata, que enseñaban la composición de diferentes géneros, tales como
los chreia y el encomio, que es el género preciso del elogio.
La educación secundaria por medio de los manuales retóricos y el
aprendizaje retórico avanzado fueron ejercicios estilizados en formas
y argumentos convencionales. En este proceso los estudiantes leían
básicamente la misma literatura y practicaban los mismos ejercicios
de retórica. Esto significaba que los estudiantes que aprendían a es-
cribir griego, ya fuera en Grecia, Asia Menor, Siria, Palestina, Egip-
to, Cirene, Cartago, Roma, Galia o Bretaña, estaban siendo socializa-
dos en las formas estandarizadas del elogio y en el código del honor
y la vergüenza que los géneros retóricos incorporaban. Los estudian-
tes, además, ya fuera en la Atenas de Demóstenes, la Alejandría de
los Ptolomeos o la Antioquía del Imperio romano, aprendían funda-
mentalmente las mismas formas convencionales con las que expresar
los valores comunes del elogio y el vituperio. Así era la naturaleza de
la educación retórica en la que el convencionalismo era la norma. Por
eso es apropiado hablar de una retórica del elogio y el vituperio au-
ténticamente «mediterránea» que se extiende a través de los siglos,
no sólo desde la Grecia clásica al Imperio romano, sino también al
periodo bizantino. La retórica del elogio y el vituperio no cambió. Y
así hubo una auténtica cultura «mediterránea» que dominó esta área
geográfica.

7. El código general: la retórica del elogio y el vituperio

Es necesario enfatizar dos cosas: lo extendida que estaba la cultu-


ra del elogio y su convencionalidad absoluta. De acuerdo con esto úl-
timo, aquellos que aprendían a leer y a escribir en griego eran educa-
dos en la literatura que incorporaba el código general del elogio y el
vituperio. Dada la naturaleza oral de la sociedad antigua, debemos in-
cluir el conocimiento de la retórica griega por el público en general a
través de los recitales o lecturas públicas de literatura que incorpora-
ba la retórica del elogio. Las áreas centrales de las ciudades y pueblos
estaban además decoradas con inscripciones en honor de los benefac-
24 Introducción

tores23 y con estatuas y bustos de antepasados, héroes y benefactores.


También los que no sabían leer podían contemplar el rostro del honor.
Los templos honraban a los dioses, e incluso el pueblo llano podía
contemplar la majestad y los dones con los que la gente honorable
adornaba los templos -todo ello como parte de un lenguaje del honor
no verbal más amplio-. La demanda del honor y su exhibición y ma-
nifestación no estaban restringidos a las élites, ya que aquellos que no
pertenecían a la élite debían impresionar continuamente a sus vecinos
con el ingenio, la riqueza, el poder y cosas así. Las fiestas de boda
eran momentos excelentes para exhibir todos los signos materiales del
honor. Aristóteles enumera una lista de eventos públicos donde el ho-
nor podía hacerse audible y visible:
Las componentes del honor son los sacrificios (hechos al benefactor
después de su muerte), las inscripciones memoriales en verso o en pro-
sa, la recepción de recompensas especiales, la concesión de tierra, los
asientos centrales en los festivales, la sepultura a expensas públicas, las
estatuas, comida gratis en el comedor estatal; y entre los bárbaros, co-
sas tales como la proskynesis y los derechos de precedencia y los obse-
quios que son tenidos como honorables en cada sociedad24.

Así, mantenemos que el «lenguaje» del honor únicamente podía


articularse en los escritos de la retórica griega que llegaron a ser el
modelo común de educación; pero este lenguaje también era conocido
y hablado con una fluidez considerable en todos los niveles de la pirá-
mide social.
En lo que respecta a nuestro segundo punto, este «lenguaje» del
elogio y el vituperio era totalmente convencional. Los contenidos de
las inscripciones en honor de los benefactores no parece que variaran
de forma significativa de Galia a Roma, Grecia o Asia Menor; los epi-
tafios tienden a conmemorar a la gente en términos muy convencio-
nales. Los himnos de elogio a los dioses suelen seguir unas fórmulas
regulares. Las monedas y las estatuas dependen del fácil reconoci-
miento de posturas y gestos que conlleva el estatus, el poder y el rango.
La morfología del lenguaje del elogio y el vituperio estaba ampliamen-
te extendida y era convencional. Además de la lista de componentes
convencionales del honor que figuran en la enumeración de Aristóte-
les, las formas y géneros de la literatura que vehiculaban los valores
del honor y la vergüenza eran ellos mismos formales y fijos, de tal

23. F. W Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Tes-


tament Semantic Field, Clayton Publishing House, St. Louis 1982; E. P Forbis, Women s
Public /mage in ltalian Honorary lnscriptions: AJP 111 (1990) 493-512.
24. Aristóteles, Retórica 1, 5, 9.
Introducción 25

modo que no se animaba tanto a los estudiantes a la composición crea-


tiva como a la excelencia en las formas tradicionales en las que eran
adiestrados. Es más, dentro de las concretas discusiones literarias so-
bre el elogio ( es decir, la retórica epideíctica) y de los ejercicios del
manual que instruían a los estudiantes en cómo elogiar ( esto es, el en-
comio de los progymnasmata ), el significado del honor y el elogio es-
taba precisa y convencionalmente definido. El valor de estos recursos
retóricos está en la forma en que sirven para propagar el lenguaje del
elogio y para establecer reglas y normas sobre aquello por lo que se es
elogiable. Ellas mismas son la mejor evidencia de la total convencio-
nalidad. Así como el lenguaje, la cultura y la retórica griegos se ex-
panden a través del mundo mediterráneo en la antigüedad, expresan
una comprensión muy convencional del elogio y el vituperio, desde el
tiempo de Aristóteles hasta el periodo bizantino.
Esto nos lleva a reclamar la existencia de un «código general» o un
«lenguaje» convencional del honor y la vergüenza, que fue amplia-
mente conocido a través de la cuenca del Mediterráneo durante siglos.
Las élites y las gentes, urbanas y rurales, conocían de alguna forma es-
te «código general»; todos hablaban y entendían este «lenguaje» en sus
conversaciones, en su forma de vestir, en su autopresentación, en las re-
laciones sociales y en cosas semejantes. Este «lenguaje» no necesitaba,
por lo tanto, ser el griego.

8. El plan de este libro

Este libro propone leer el evangelio de Mateo desde el «código ge-


neral» del honor y la vergüenza, y a la luz de la extendida y convencio-
nal retórica del elogio y el vituperio. Para este fin, la primera parte esta-
rá dedicada a la exposición de un estudio antropológico del honor y la
vergüenza. Recurriremos primero a antropólogos como Campbell", Pitt-
Rivers" y Gilmore27, que nos han procurado excelentes estudios sobre
los valores del honor y la vergüenza. Sus análisis han sido asimilados y
adaptados para el estudio del Nuevo Testamento por Bruce Malina28. És-

25. J. K. Campbell, Honor, Family and Patronage: A Study oflnstitutions and Moral
Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964, 263-320.
26. J. Pitt-Rivers, Honor, en IESS 6 (1968), 503-511; Id., Antropología del honor
o la política de los sexos, 17-40.
27. D. D. Gilmore, Honor and Shame and the Unity ofthe Mediterranean, 2-17
28. B. J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology,
Westminster John Knox Press, Louisville 1993, 28-62 (versión cast.: El mundo del Nue-
vo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995,
45-83).
26 Introducción

te ha influido a su vez en otros estudiosos que comenzaron a leer los


documentos del Nuevo Testamento a la luz de estos valores funda-
mentales; entre ellos destacamos a Malina y Neyrey29, Moxnes", Ney-
rey", Elliott32 y Hanson33. De igual modo, los comentaristas de las Es-
crituras hebreas han comenzado con éxito a leer esos documentos en
términos de honor y vergüenza. Aunque las observaciones germinales
de Pedersen34 sobre estos valores han sido ignoradas por mucho tiem-
po, recientemente otros estudiosos como Stansell35 y Matthews y Ben-
jamin" han comenzado a volver al tema también con éxito. Los inves-
tigadores del mundo clásico están dispuestos a asumir la relevancia de
la antropología cultural para una lectura más sensible y acertada de la
cultura griega y latina. Entre los muchos e importantes estudios sobre
el honor y la vergüenza, destacamos aquellos de Adkins37, Dover38,
Fisher39 y Qviller", junto con las significativas discusiones acerca del

29. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivota/ Values ofthe
Mediten-anean World, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World ofLuke-Acts: Modelsfor
Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991.
30. H. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflicts and Economic Re-
lations in Luke s Gospel, Fortress Press, Philadelphia 1988; Id., Honour and Righteous-
ness in Romans: JSNT 32 (1988) 61-77; Id., Honor, Shame and the Outside World in
Paul's Letter to the Romans, en J. Neusner (ed.), The Social World of Formative Chris-
tianity and Judaism, Fortress Press, Philadelphia 1988, 207-218; Id., The Questfor Ho-
nor and the Community in Romans 12 and in the Orations of Dio Chrysostom, en T.
Engberg-Pederson (ed.), Paul in His Hellenistic Context, Fortress Press, Minneapolis
1995, 203-230; Id., Honor and Shame, en R. L. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences
and the New Testament Interpreta/ion, 19-40.
31. J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude (AB 37C), Doubleday, New York 1993; Id., Loss of
Wealth, Loss of Family and Loss of Honour: the Cultural Context of the Original Ma-
karisms in Q, en P F. Esler ( ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scientific Studies
of the New Testament in Its Context, Routledge, London 1995, 139-158.
32. J. H. Elliott, Disgraced Yet Graced: The Gospel According to 1 Peter in the Key
o/Honor and Shame: BTB (1995) 166-178.
33. K. C. Hanson, How Honorable! How Shameful! A Cultural Analysis of Mat-
thew s Makarisms and Reprooaches: Semeia 68 (1966) 81-ll2.
34. J. Pedersen, «Honor and Shame», en Id., Israel: Its Life and Culture I, Scholars
Press, Atlanta 1991, 213-244.
35. G. Stansell, Honor and Shame in the David Narratives, en «Was ist der
Mensch?» Beitrdge zur Anthropologie des A/ten Testament, Chr. Kaiser, München 1992,
94-ll4; Id., Honor and Shame in the David Narratives: Semeia 68 (1996) 55-79.
36. V H. Matthews-D. Benjamín, The Stubborn and the Fool: TBT 29 (1991:4)
222-226.
37. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, University
of Chicago Press, Chicago 1960; Id., Homeric Values and Homeric Society: JHS 91
(1971) 1-14; Id., Homeric Gods and the Values of Homeric Society: JHS 92 (1972) 1-19.
38. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Uni-
versity ofCalifornia Press, Berkley CA 1974.
39. N. R. E. Fisher, Hybris: A Study in the Values ofHonour and Shame inAncient
Greece, Aris & Phillips, London 1979.
40. B. Qviller, The Dinamics ofHomeric Society: Symbolae Osloenses 56 (1981)
109-155.
Introducción 27

honor en las obras de Cairns41, Cohen42 y Walcot43• El modelo que


nosotros presentamos, por tanto, ha estado en constante diálogo con
teóricos e intérpretes de la literatura del mundo antiguo; en resumen,
ha sido transformado y adaptado apropiadamente.
Además de exponer un modelo cultural del honor y la vergüenza
útil para el mundo de las Escrituras cristianas, recurriremos a la infor-
mación que sobre estos dos puntos nos ofrecen los propios escritores
del mundo antiguo. Los antropólogos dependen de esos informadores
para proveerse de importantes explicaciones y pistas sobre su mundo
particular, de otra forma inaccesible a un extranjero proveniente de
una cultura diversa. Igualmente consultaremos a retóricos como Aris-
tóteles y Quintiliano, y autores de manuales de retórica como Elio
Teón, Menandro el Retórico y Hermógenes. Estos son más significa-
tivos para nosotros que los oradores, historiadores, poetas y semejan-
tes, pues reflexionaban formalmente sobre la naturaleza del honor, sus
componentes, su expresión y la forma literaria convencional de elogiar
o vituperar. Al representar el consenso existente en cuanto al «código
general», tenían la tarea de instruir a sus iguales en el lenguaje formal
del elogio. Ellos pueden decirnos cómo elogiar, qué convenciones se-
guir y qué elementos constituyen el elogio, puesto que representan la
voz constante y común de su cultura.
A la luz de la retórica antigua del elogio y el vituperio, leeremos a
Mateo desde las reglas del encomio, tal y como se articulaban en los
manuales de retórica o progymnasmata. Estas reglas indican que se di-
bujaba el honor de una persona al considerar los diferentes estadios de
su vida. De ahí que los autores tuvieran que seguir un «código gene-
ral» de honor y excelencia presentando lo que era loable en la vida del
sujeto: 1) origen y nacimiento, 2) crecimiento y educación, 3) hechos
del cuerpo, la vida y la fortuna, y 4) la muerte noble. Puesto que Ma-
teo comienza con el nacimiento de Jesús y concluye con su muerte y
vindicación, está contando la vida de Jesús, lo cual sigue la estructura
del encomio. Aunque no queremos reducir el género del evangelio a
una mera «vida» o encomio, quedará claro cómo Mateo incorpora a la
vez los elementos del encomio y adopta sus fines y funciones.

4 l. D. L. Cairns, Aidós: The Psychology and Ethics ofHonour and Shame in An-
cient Greek Literature, Clarendon Press, Oxford 1993.
42. D. Cohen, Law, Sexuality, and Society: The Enforcement ofMorals in Classical
Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991; Id., Law, Violence, and Commu-
nity in Classical Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1995.
43. P. Walcot, «The Concepts of Shame and Honour», en Id., Greek Peasants, An-
cient and Modern: A Comparison of Social and Moral Values, Manchester University
Press, Manchester 1970, 57-76; Id., Envy and the Greeks: A Study in Human Behaviour,
Aris & Phillips, Warminster 1978.
28 Introducción

A causa de la naturaleza inherentemente vergonzante de la muerte


de Jesús, haremos una lectura especial de la narración de la pasión en
Mateo de acuerdo con las reglas de la retórica usadas para describir
una «muerte noble». Es indudable que en la antigüedad, cualquiera
que oyera que una persona había sido crucificada asociaría esta muer-
te con la «vergüenza» (1 Cor 1, 23; Heb 12, 2). Dada la ecuación cul-
tural crucifixión = vergüenza, examinaremos los recursos retóricos
utilizados para describir una muerte noble y usaremos este material
como horizonte apropiado para afirmar que la narración de Mateo
cambia la vergüenza en elogio.
En la parte final prestaremos atención a una lectura propiamente
cultural del Sermón del monte. Todas las partes del Sermón, especial-
mente la lista de macarismos (5, 3-12), las antítesis (5, 21-48) y las
instrucciones sobre la piedad ( 6, 1-18), pueden y deben ser leídas a la
luz del honor y la vergüenza. Jesús no repudia estos valores para sus
discípulos, sino que más bien redefine lo que es honorable y prescri-
be nuevas reglas para el juego de adquirir honor. Él honra lo que otros
han avergonzado (5, 3-.12) y repudia la unión tradicional entre honor,
familia y riqueza. Proscribe las formas tradicionales de adquirir ho-
nor (la violencia, la agresión sexual, el alarde verbal y la venganza),
prohibiendo así esas formas a sus discípulos. Finalmente, les pide que
abandonen el campo de juego en la aldea y el pueblo, al mandar a sus
discípulos varones que renuncien al mundo público -donde eran reali-
zados y observados los actos de piedad- en favor del mundo privado
de la casa, en el que sólo los parientes y la familia podían conocer los
deberes de cada uno para con Dios.
Creemos que los lectores modernos se beneficiarán mucho con la
comprensión del evangelio de Mateo en su contexto cultural más bási-
co, al familiarizarse con la antigua retórica del elogio y el vituperio y
con el modelo sintético del honor y la vergüenza descrito por los an-
tropólogos modernos. En concreto, invitamos a los lectores a conside-
rar detenidamente el género del elogio, el encomio, tanto en su estruc-
tura formal como en la consideración de lo que según los antiguos era
digno de ser elogiado o valorado. Con estas lentes culturales deseamos
examinar la historia de Mateo sobre el hombre más honorable, Jesús,
glorificado por Dios y honrado por los mortales.
I
Mateo en otras palabras
1
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural

1. Introducción: tema e hipótesis

Jesús subrayó que «un profeta sólo en su propia patria carece de


prestigio (honor)!» (Mt 13, 57). Pablo prometió que aquellos «que
buscaran gloria y honor .. _- recibirían gloria y honor» (Rom 2, 7 .1 O).
¿Qué es este «honor»? ¿Por qué fue tan importante para Jesús y para
Pablo? En este primer capítulo comenzamos presentando el signifi-
cado cultural del honor y la vergüenza, tan importantes para los pro-
tagonistas de las Escrituras cristianas. Afortunadamente no somos los
primeros en investigar el tema; en años recientes los conceptos de ho-
nor y vergüenza han servido como valiosas lentes a través de las cua-
les estamos comenzando ahora a leer la Biblia2• Pero tal vez estos
conceptos puedan no ser familiares a muchos lectores y parezcan ina-
propiados para leer el mundo antiguo. Por eso este primer capítulo ex-
plicará lo que significa el honor y describirá el sistema de valores, nor-
mas y comportamientos que lo conforman.
Idealmente podríamos proceder de forma inductiva con datos del
mundo antiguo; sin embargo, creemos que es necesario y conveniente
comenzar con un modelo antropológico de honor y vergüenza que
pueda ayudamos a comprender las muchas referencias que se hacen a
ello en la literatura clásica y bíblica. El modelo que presentaremos se-
rá tan comprehensivo como sea posible, para alertar a los lectores so-
bre la profundidad y la complejidad del fenómeno del honor, organi-

l. Aunque la Biblia de Jerusalén traduce el término griego <'inµoc; por «prestigio»,


y la Biblia de La Casa de la Biblia lo hace más libremente por «desprecio», el autor lo
traduce por «honor». En adelante se tendrán en cuenta estas dos versiones castellanas,
pero teniendo siempre a la vista la traducción que hace el autor de los términos claves
para su estudio, y adecuando la versión española a su intención más precisa en algunos
de ellos (N. de la T.).
2. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropolo-
gía cultural, Verbo Divino, Estella 1995, 45-83; V. H. Matthews-D. C. Benjamín, Fema-
/e 1-óices Upholding the Honor ofthe Household: BTB 24 (1994) 8-15.
32 Mateo en otras palabras

zando esa información de forma que muestre la cualidad sistemática


del honor. Los modelos, por su naturaleza, sirven para reducir colec-
ciones de datos a conjuntos manejables y sugerir las relaciones entre
ellos. Nuestro modelo, como todos los modelos, será una visión gene-
ral y abstracta del material disponible. Todos aquellos que no estén fa-
miliarizados con este material pueden considerar el capítulo como un
conjunto de instrucciones que les facilitarán y les guiarán en la lectu-
ra del evangelio de Mateo desde la perspectiva de su cultura original.
¡Los lectores deben tener cuidado! Al comienzo este material puede
parecer abstracto y extraño, pero pedimos paciencia y apertura mientras
presentamos el modelo cultural del honor y la vergüenza. Incluso mien-
tras explicamos el complejo modelo del honor, nos esforzaremos por
darle una precisión histórica y una especificidad descriptiva mediante
referencias a la literatura del mundo greco-romano y la Biblia.
Cuando los antropólogos presentan el concepto cultural del honor
incluyen los siguientes aspectos: 1) definición del honor, 2) fuentes
del honor, 3) conflicto y honor, 4) símbolos del honor, 5) manifesta-
ción y reconocimiento del honor, 6) honor colectivo, y 7) género y ho-
nor. Así, pretendemos explicar e ilustrar cada uno de esos elementos
del modelo de honor y vergüenza.

2. Recorrido cultural del honor y la vergüenza

a) Definición del honor y la vergüenza

El honor es la palabra general y abstracta para designar el mérito, el


valor, el prestigio y la reputación que un individuo reclama y que le son
reconocidos por los otros3• De acuerdo con su raíz griega, «el honor»
('nµ~) se refiere al precio o al valor de algo", como el «precio» pagado
como compensación o satisfacción por una injuria o insulto5• Se refie-
re también a la estima en la que es tenido alguien (Jn 5, 23)6, el reco-
nocimiento que le da el público (Mt 13, 57), o los honores y recom-
pensas que se le conceden (Rom 2, 10)7. El honor, por tanto, tiene que
ver con la importancia y el valor públicos. De ahí que sean «merecedo-
res» los que llevan vestiduras blancas y andan en compañía del Señor
(Ap 3, 4). Él, que es verdaderamente «merecedor» (Ap 5, 2.9-10), re-

3. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 47-51.


4. J. Schneider, ,LµT), en TDNT 8 (1972), 169.
5. Flavio Josefo, G. J. 2, 285.
6. Flavio Josefo, Ant. Jud. 20, 205.
7. Filón, SobreAbrahán, 185.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 33

conoce el mérito de los otros (cf. Le 7, 4; Mt 6, 26). Pero el honor exis-


te sólo a los ojos de un público que espera ciertas cosas y evalúa a los
individuos de acuerdo con ello. Es, por tanto, lo que se llama un cons-
tructo social, una idea creada por humanos que la llenan de significado.
Al definir el honor, Pitt-Rivers hace notar su estructura compleja:
el honor es un sentimiento de valía sentido por un individuo, reclama-
do ante otros y subsiguientemente reconocido por ellos.
El honor es la importancia que tiene una persona ante sus propios ojos,
pero también a los ojos de su sociedad. Es la estimación de su propio
valor, su demanda de orgullo, pero también es el reconocimiento de
esa demanda, su excelencia reconocida por la sociedad, su derecho al
orgullo8.

El punto critico es la naturaleza pública del respeto y la reputación.


Los sentimientos de valía y la demanda del orgullo de sí mismo deben
tener lugar ante público y ser reconocidos por él. Las demandas gene-
ralmente descansan sobre conductas que el pueblo o el vecindario ob-
servan y evalúan de acuerdo con un código local de lo que es honora-
ble o excelente9. Cuando esta evaluación es favorable, la demanda es
reconocida en público y da como resultado fama, reputación y respe-
to. De esta manera, «el honor» describe un proceso, la culminación de
lo que es pública recompensa de reputación, valor y respeto.

b) Fuentes del honor

¿Cómo adquieren los individuos valor y estima? Los antropólogos


identifican dos fuentes generales: el valor y la importancia son ads-
critos a los individuos por otros, o bien son adquiridos por ellos mis-
mos. El honor adscrito se refiere a la garantía de respeto dada a una
persona por los miembros de dos instituciones básicas de la antigüe-
dad: la familia o el parentesco, y el Estado o la política. Generalmen-
te el honor adscrito procede de haber nacido en una familia determi-
nada. Las familias mismas están clasificadas ante los ojos de sus
vecinos; algunos son nobles (por ejemplo, los aristócratas), pero in-
cluso entre las familias del pueblo existe una cierta clasificación según
la reputación, la riqueza y la posición. Así, los niños nacidos en esas
familias adquieren automáticamente la misma evaluación pública que
éstas. Desde luego la posición individual en el orden de nacimiento

8. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o la política de los sexos, Critica, Barce-


lona 1979, 18.
9. F. Dupont, Daily Lije in Ancient Rome, Blackwell, Oxford 1989, 10-12.
34 Mateo en otras palabras

dentro de la familia puede incrementar su valor a los ojos de todos. Por


ejemplo, los niños tienen más valor que las niñas para los padres y los
vecinos; y el primogénito varón, que presumiblemente es el heredero,
tiene un estatus mayor que sus hermanos y hermanas más jóvenes. De
esa forma el honor adscrito de un niño o una niña está en relación con
la posición de su familia en el pueblo, su género y su orden de naci-
miento. Se debe incluir aquí a los niños adoptados, generalmente hi-
jos, que ganan en valor social con su entrada en una nueva familia y
clan. El honor adscrito, además, puede llegar también de las institu-
ciones políticas de la sociedad antigua. Pilato fue nombrado por César,
al igual que los reyes y los líderes designaban a otros como embaja-
dores o legados. Los Salmos contienen muchos ejemplos de honor
adscrito, como el juramento que establece el sacerdocio de Melquise-
dec: «El Señor ha jurado ... 'Tú eres sacerdote eterno'» (Sal 110, 4 //
Heb 7, 21); o la adopción del rey: «Él me dijo: 'Tú eres mi hijo, yo te
he engendrado hoy'» (Sal 2, 7).
El honor adquirido se refiere a la reputación y a la fama que gana
un individuo por sus propios méritos. Los medios tradicionales para ga-
nar honor en la antigüedad incluían ser un benefactor público, las haza-
ñas militares, los juegos atléticos, los certámenes de drama y poesía, y
cosas semejantes. Estos medios representan la conducta que las élites
antiguas esperaban de los varones libres y nobles, y que por tanto re-
compensaban. Si estuviéramos explicando la épica, el drama o la poe-
sía de la antigüedad, deberíamos dejar de examinar lo que semejantes
hechos parecían a los antiguos y la importancia que les daban!". Pero
estamos estudiando la literatura de la gente que no pertenecía a la élite,
como es el caso de los evangelios, y por eso nos preguntarnos sobre las
formas con las que conseguían honor los artesanos y campesinos típi-
cos, que constituían el 90% de la población. Ellos, al igual que las éli-
tes, estaban empeñados en una competición social para incrementar la
reputación y el prestigio a través del juego interminable de empujones
llamado desafio y respuesta. Examinemos esta idea más de cerca.

c) El honor adquirido: competición, agresión y envidia

Aunque el honor puede ser adquirido de formas no competitivas y


no agresivas 11, nos centraremos sobre el ubicuo fenómeno de la com-

1 O. L. Drees, Olympia: Gods, Artists and Athletes, Frederick A. Praeger, New York
1968, 101-108.
11. J. G. Péristiany-J. Pitt-Rivers, Honour and Grace in Anthropology, Cambridge
University Press, Cambridge 1992.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 35

petición y la agresión, dada la importancia que tiene en la narración


mateana sobre Jesús. A lo largo de su ministerio se le hicieron a Jesús
agresivos retos públicos, y su muerte se tramó por envidia (Me 15, 10).
Algunos estudiosos del mundo antiguo lo describen como una «socie-
dad agonística», apuntando con esta expresión a su naturaleza intensa-
mente competitiva y a la envidia general que se mostraba hacia las per-
sonas con éxito12• En un nivel alto de abstracción, la mayoría de las
formas de comportamiento agonístico en la antigüedad pueden ser
descritas como retos a la reputación que piden una respuesta defensi-
va. Para entender mejor lo que significa una «sociedad agonística» to-
maremos de los antropólogos algunos indicios sobre el omnipresente
juego de reto y respuesta, con el fin de conocer por qué los antiguos
eran tan competitivos y envidiosos. Se deben considerar cuatro aspec-
tos: 1) el amor al honor (c:pLAOTLµta) que se extiende por Grecia, Roma
y Judea; 2) la percepción de que todos los bienes, incluido el honor,
existen en cantidades limitadas; 3) el fenómeno de la envidia, resul-
tante del éxito de los otros; 4) la naturaleza general competitiva de la
sociedad antigua.

1) El amor al honor

Desde Jenofonte a Agustín, los historiadores greco-romanos pro-


porcionan una amplia evidencia de que su mundo estuvo caracteriza-
do por el «amor al honor» ( (j)LAOTLµta). Jenofonte describe a los ate-
nienses como apasionados por el elogio: «Los atenienses sobrepasan a
los demás no tanto en el canto, o en estatura, o en fuerza, como en el
amor al honor ( c:pLAonµta ), que es el incentivo más fuerte para las ac-
ciones honorables y renombradas»!'. Más tarde, en su repaso de la his-
toria de Roma, Agustín comenta de forma semejante cómo los roma-
nos estaban verdaderamente obsesionados con el amor por el elogio y
el renombre: «Pues la gloria que los romanos arden por poseer, nóte-
se esto, es el juicio favorable de los hombres que piensan bien de otros
hombres»!". Por amor al elogio y al honor, los romanos vencen vicios
comunes a otros pueblos mediterráneos: «Él (Dios) garantiza la su-

12. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, Cambridge


University Press, Cambridge 1995, 61-142; J. P. Vernant, Myth and Society in Ancient
Greece, Zone Books, New York 1988, 29-56; P. Walcot, Envy and the Greeks: A Study
in Human Behaviour, Aris & Phillips, Warminster 1978, 52-76; J. Gouldner, Enter
Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory, Basic Books, New York
1965, 41-77.
13. Jenofonte, Memorabilia 3, 3, 13.
14. Agustín de Hipona, Ciudad de Dios 5, 12.
36 Mateo en otras palabras

premacía a los hombres que, por causa del honor, el elogio y la gloria,
sirvieron al país en el que buscaron su propia gloria, y no dudaron en
preferir su salvación (la del país) a la propia. Así, por un vicio, es de-
cir, el amor al elogio, vencieron el amor al dinero y muchos otros vi-
cios»!". Por eso, tanto en oriente como en occidente, los antiguos te-
nían el amor al honor y al elogio como su primer valor.
En el mejor de los casos se pensaba que el amor al honor era la
cualidad que distinguía a los humanos de los animales. Nuestro infor-
mador nativo, Jenofonte, subraya: «En esto el hombre difiere de otros
animales; quiero decir, en su anhelo de honor. Con la comida, la bebi-
da, el sueño y el sexo todas las criaturas parecen gozar de forma se-
mejante; pero el amor al honor (cplAOTLµí.a) no está enraizado en las
bestias ni en todos los seres humanos. Pero aquellos en los que está
implantada la pasión por el honor y el elogio, estos son los que más se
diferencian de las bestias, estos son considerados hombres y no meros
seres humanos»16. Fue por amor al honor por lo que los ciudadanos
atenienses aparejaban barcos de guerra, instituían procesiones y festi-
vales, y actuaban como patronos de juegos y otros eventos; cierta-
mente, llegó a ser algo que se esperaba del estatus de la élite rica el
que ésta gastara sus fortunas personales en «liturgias» públicas bus-
cando el honor. Demóstenes se jacta así de cómo el «amor al honor» le
motivó: «Estaba en posición de proporcionar un coro, pagar una gale-
ra de guerra, y de imponer un gravamen sobre una propiedad inmue-
ble. Yo no renuncié a ninguna ambición honorable (cplAOTLµí.a), fuera
pública o privada, y rendí un buen servicio tanto a la comunidad como
a mis amigos»17. El «amor al honor», por tanto, espoleaba a los hom-
bres hacia la excelencia y la ambición. En el peor de los casos, los an-
tiguos pensaban que era un vicio funesto, altamente destructor de la
armonía cívica, que llevaba a la lucha y a la venganza 18. Plutarco des-
cribe a algunos estudiantes -corno representantes de la cplAOTLµí.a, pe-
ro en unas formas que son en gran medida disruptivas: «Otros, lleva-
dos por una poco razonable ambición (cpLAO'nµí.a) e insana rivalidad
( aµLHa) con sus compañeros, muestran su agudeza y su habilidad pa-
ra aprender fácilmente, manifiestan que tienen el significado antes de
entenderlo»19.

15, Ibid., 5, 13.


16, Jenofonte, Hierón 7, 3.
17, Demóstenes, Sobre la corona 18,257,
18, Dión Crisóstomo, Cuarto discurso sobre la realeza 84,
19, Plutarco, Sobre el prestar atención a la formación 47D; cf. Flp 1, 17; 2, 3,
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 37

2) La imagen de los bienes limitados

George Foster ha descrito cómo ciertas personas perciben todo el


mundo de los bienes (riqueza, tierra, honor y cosas semejantes) como
limitados en su cantidad. Él llama a esta percepción «imagen de los
bienes limitados»:
Por «imagen de bienes limitados» entiendo que amplias áreas del com-
portamiento campesino están modeladas de tal forma que sugieren que
ellos ven su universo social, económico y natural -su medio ambiente
total- como aquél en el que todo lo que se desea en la vida, como la tie-
rra, la riqueza, la salud, la amistad y el amor, la masculinidad y el ho-
nor, el respeto y el estatus, el poder y la influencia, la seguridad y la
protección, existen en una cantidad finita y siempre se dan en una can-
tidad pequeña, en lo que al campesino se refiere. No sólo estas y todas
las otras «cosas buenas» existen en cantidades finitas y limitadas, sino
que además no hay forma directa, dentro del poder campesino, de in-
crementar las cantidades disponibles'".

Esta percepción ve las cosas de este mundo en términos de un juego


de suma cero: el pastel nunca llegará a ser más grande; cuando se divi-
da, será a favor o en contra de los intereses de uno. Foster especifica las
implicaciones que esto conlleva; observa que «cualquier ventaja gana-
da por un individuo o familia es vista como una pérdida para los otros,
y la persona que hace lo que el mundo occidental alaba como 'progre-
so' es considerada como una amenaza para la estabilidad de toda la co-
munidad»!'. Si alguien aumenta, entonces otros necesariamente deben
disminuir (cf. Jn 3, 30). Cuando la gente percibe la realidad de esta for-
ma es probable que sucedan varias cosas: primero, «son reacios a avan-
zar más allá que sus iguales, debido a las sanciones que saben que se les
impondrán»; y segundo, la persona «que se sabe o se ve que adquiere
más llega a ser mucho más vulnerable a la envidia de sus vecinos»22.
Por eso, si alguien en el pueblo adquiere riqueza, fama o cualquier otra
cosa valiosa para el grupo, el resto del pueblo o del vecindario se per-
cibirán a sí mismos, en correspondencia, perdiendo valor e importancia.
Su respuesta será probablemente la envidia (cf. Mt 13, 54-57).
Los euro-americanos, por supuesto, no pensamos de esta manera.
Estamos socializados para esperar una economía siempre en expan-

20. G. M. Foster, Peasant Society and the Image of Limited Good: American An-
thropologist 67 (1965) 293-315, nota en p. 296; las cursivas son del autor.
21. G. M. Foster, The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior: Current
Anthropology 13 (1972) 169.
22. !bid.
38 Mateo en otras palabras

sión, construida sobre recursos ilimitados y produciendo para todos


un nivel de vida creciente. Puesto que nosotros podemos tener difi-
cultades para comprender la «imagen de los bienes limitados» de
Foster, preguntaremos a nuestros informadores antiguos para que nos
muestren algunos ejemplos de todo ello. El ejemplo más claro sobre
este punto de vista es el dicho: «La gente no encuentra placentero dar
honor (ruuov) a otros, porque suponen que ellos mismos son priva-
dos de algo»23. Para los biblistas, el ejemplo clásico es el intercambio
entre Juan Bautista y sus discípulos que se quejan de la creciente fa-
ma de Jesús. Ellos perciben que el valor del Bautista y de sus discí-
pulos disminuye con el éxito de Jesús. Mientras comparte esta per-
cepción, Juan confiesa que en este caso el crecimiento de Jesús es
justo y apropiado: «Él debe crecer y yo disminuir» (Jn 3, 30; cf. Jue
7, 2) -una concesión muy inusual-. De forma similar, Plutarco des-
cribe cómo algunos de aquellos que escuchaban a un orador destaca-
do percibían que el éxito del hablante significaba su propia pérdida
de honor; de ahí que expresaran envidia de sus habilidades: «Como si
la alabanza fuera dinero, siente que está robándose a sí mismo todo lo
que otorga a otro»24• Así, esta percepción cultural común de la natu-
raleza limitada de todos los bienes -incluido el honor- sirve para ex-
plicar la envidia que surge ante el éxito de otro: su éxito significa
nuestra pérdida.

3) Envidia del éxito

Aunque trivial y mezquino para nosotros los modernos, la envidia


fue un tema muy discutido y un elemento muy importante en las diná-
micas sociales del mundo antiguo25. Mateo cuenta que Pilato observó
«que le habían entregado por envidia» (27, 18), un motivo excelente
en aquella cultura para matar a Jesús. Ser envidiado reportaba a Jesús
tanto honor como vergüenza a sus adversarios. Se nos había dicho que
fue por envidia por lo que el mal trajo la muerte al mundo perfecto de
Dios (Sab 2, 23s). Como lo describe nuestro primer informador del
mundo antiguo, la envidia es « ... un cierto tipo de aflicción por el apa-

23. Anonimus Iamblici, citado en p. 178 por J. J. Winkler, Laying Down the Law:
The Oversight of Men s Sexual Behavior in classical Athens, en D. M. Halperin-J. J.
Winkler-F. Zeitlin (eds.), Befare Sexuality: The Construction ofErotic Experience in the
Ancient Greek World, Princenton University Press, Princeton 1990, 171-209.
24. Plutarco, Sobre el prestar atención a la formación, 44B; cf. Ancianos en los
asuntos públicos, 787D.
25. G. M. Foster, The Anatomy ofEnvy; J. J. Elliott, Matthew 20, 1-15: A Parable of
lnvidious Comparison and Evil EyeAccusation: BI 22 (1992) 52-65.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 39

rente éxito por parte de los iguales de uno en la consecución de las co-
sas buenas que ya se han mencionado, no porque una persona pueda
conseguir algo para él, sino a causa de aquello que tiene»26. Aristóte-
les distingue la envidia de la emulación: mientras la envidia es dolor
por ver el éxito de otro y un deseo de perjudicarle y acabar con el cre-
cimiento de su prestigio, la emulación es, de forma semejante, un do-
lor por el éxito de otro, pero que espolea al observador a igualar el éxi-
to observado. La envidia ataca, la emulación iguala.
Los antiguos eran aficionados a comentar que el éxito producía en-
vidia, como la luz golpea los árboles más altos y las montañas más
elevadas. Josefo, por ejemplo, regularmente comenta la relación entre
su «éxito» y la «envidia» que provocaba. Respecto a un envidioso ri-
val señala: «Juan, creyendo que mi éxito (c'Úrcgaylav) suponía su rui-
na, dio paso a una inmoderada envidia» (qi{}óvov)27.
Aristóteles nos informa de que la envidia es disgusto por el éxito
de «un igual» (m,gi, i:oui:; óuoíouc)". Más tarde, Cicerón se hace eco
de esto: «La gente es especialmente envidiosa de sus iguales, o de
aquellos que una vez estuvieron por debajo de ellos, cuando sienten
que son dejados atrás, y se irritan con la ascensión del otro»29. Gene-
ralmente el vecino envidia al vecino; pero a menudo encontramos a un
hermano envidiando al hermano, como en los casos de la rivalidad en-
tre hermanos de los que está llena la Biblia: Caín y Abel, Ismael e
Isaac, Esaú y Jacob, José y sus hermanos. De forma similar, Saúl en-
vidió a David, quien mató a diez mil frente a los pocos cientos de Saúl
(1 Sm 18, 7-9). Así, la envidia describe la erupción de sentimientos
hostiles ante el éxito de otros, lo cual generalmente se traduce en al-
guna acción agresiva para dañar al otro y hacer disminuir su presti-
gio. A la luz de la «imagen de los bienes limitados», cualquier éxito
por parte de un igual se percibe como conseguido a expensas de otro,
quien seguramente actuará para asegurarse de que no haya otras pér-
didas y restaurar el statu quo previo.

4) La naturaleza competitiva y combativa de la sociedad antigua

En un mundo dirigido por el amor al honor (qiLAO'tLµla) y com-


prendido en términos de bienes limitados, el éxito de otros tiende a
interpretarse como una pérdida por parte del observador. La envidia

26. Aristóteles, Retórica 2, 10, l.


27. Flavio Josefo, Vida 122; cf. también G. J 1, 67; Antigüedades judías 2, 10,254.
28. Aristóteles, Retórica 2, 10, l.
29. Cicerón, Sobre el orador 2, 52,209.
40 Mateo en otras palabras

y el conflicto le siguen. Observemos ahora más de cerca los grados


de competición y combate que impregnan el mundo antiguo. Con-
flicto, competición y combate fueron elementos difundidos en la di-
námica social de la antigüedad". Reconocemos rápidamente todo
ello en los relatos de la antigüedad sobre los interminables combates
militares y el surgimiento y la caída de imperios y reinos. Lo encon-
tramos también en los lugares y momentos en que a los ciudadanos
les era permitido gobernarse a sí mismos; en la Atenas clásica tanto
como en la Roma republicana, leemos sobre la competición para ga-
nar un puesto y la lucha por mantenerlo. De forma similar, la antigua
Grecia fue famosa por sus deportes y juegos competitivos, fueran jue-
gos funerarios31 o las competiciones olímpicas, ítsmicas, nemeas o pi-
tías". También se hacían certámenes de drama o poesía33. Sin embar-
go, tales competiciones solamente constituyen los aspectos más
formales del combate y el conflicto. Incluso los tribunales de justicia
aparecían como la palestra donde habitualmente se agotaban de for-
ma ritual la rivalidad y la envidia34. Plutarco identifica varios foros de
la vida masculina que-eran ocasión para el conflicto y la competición:
«El hombre sensible se guardará del odio y la cólera, que en la plaza
del mercado es impuesta por la rivalidad ( cpLAOVLXLa), en el gimnasio
y en la palestra por la ambición ( cpLAOTLµta), en la política y en la mu-
nificencia pública por el afán de gloria ( cpLAOóo~ta ), en la comida y
en la bebida por la frivolidad»35. En resumen, en su estudio de las
maldiciones y hechizos antiguos, Faraone identificó cuatro «contex-
tos agonísticos»: «maldiciones comerciales, maldiciones contra los
atletas y actores públicos, maldiciones amatorias y maldiciones judi-
ciales»>, Así, todos los bienes podían llegar a ser objeto de la com-
petitividad y la envidia: amantes, casas, hijos, vestidos, belleza, repu-
tación y respeto.

30. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Uni-
versity ofCalifomia Press, Berkley CA 1974, 229-234.
31. Homero, Iliada 23, 256-897.
32. R. S. Robinson, Sourcesfor the History ofGreekAthletics, Ares Press, Chica-
go 1981; W E. Sweet, Sport and Recreation in Ancient Greece: A Sourcebook with
Translations, Oxford University Press, Oxford 1987.
33. Plutarco, Conversaciones de mesa (5, 2, 674D-675D).
34. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, 70-75.90-
10Ll28.
35. Plutarco, Conversaciones de mesa 1, 4, 622B.
36. C. A. Faraone, The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells, en C. A.
Faraone-D. Obbink (eds.), Magica Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford
University Press, Oxford 1991, 4-32, cita enp. 10-17.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 41

d) Desafio y respuesta

Cuando tenemos en cuenta el «amor al honor», la naturaleza ago-


nística de la sociedad antigua, la percepción de los bienes limitados
y la envidia resultante, alcanzamos el sustrato social apropiado para
examinar los medios más comunes de alcanzar honor, es decir, el om-
nipresente juego de reto y respuesta o de toma y daca. Puesto que el
honor nunca es genuino hasta que es reconocido por otros, el juego de
desafio y respuesta expresa el rechazo por parte de algunos a recono-
cer las pretensiones de valía y precedencia ajenas. Generalmente el
juego consiste en cuatro pasos: 1) pretensión de valía y mérito, 2) re-
to a esa pretensión o negativa a reconocerla, 3) respuesta o defensa de
la pretensión, y 4) veredicto público del éxito adjudicado al preten-
diente o al retador. Sobre la base de algún honor adquirido (proezas
guerreras, juegos atléticos y cosas similares), una persona se presenta
ante sus iguales como merecedor de su respeto. Pero su pretensión
puede ser interpretada como una pérdida por parte de estos, algunos
de los cuales retarán su pretensión, sea reduciendo ésta y restaurando
el statu quo, o proponiendo su propia valía como superior a la del pre-
tendiente. Si el reto es tal que no puede ignorarse y debe ser respondi-
do, debe darse una réplica.
Todo esto tiene lugar en público; después de todo, el mundo anti-
guo era una sociedad de relaciones cara a cara. Un hombre que recla-
ma honor declara su pretensión ante el público que puede reconocer-
lo o rechazarlo. Si la pretensión es desafiada seguramente será una
«afrenta» para el pretendiente; esto es, tiene lugar «frente» a él y ante
el público, de forma que es reconocido como un reto inevitable. El pú-
blico que ve el intercambio consecuentemente recompensa el éxito y
elogia al que juzga como ganador37•
Aunque, ¿quién puede jugar este juego? ¿ Y cómo se juega? Pierre
Bourdieu hace un esbozo muy general del protocolo de los intercam-
bios desafío-respuesta". Solamente pueden jugar los iguales. Quienes
no pertenecen a la élite, como los campesinos o los esclavos, simple-
mente no tienen un capital de honor suficiente para retar a los aristó-
cratas; ni tampoco las élites tomarán esa afrenta como un reto al honor,
sino que simplemente castigarán la insurrección o insubordinación.

37. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivota/ Values ofthe
Mediterranean World, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts: Modelsfor
Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991, 25-65, especialmente 29-32.49-52.
38. P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany
(ed.), Honour and Shame: The Values ofMediten-anean Society, 197-202; para la adap-
tación al mundo bíblico, cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 52-63.
42 Mateo en otras palabras

Además, nuestra limitada evidencia sugiere que sólo los varones tien-
den a jugar este juego. Puesto que en la antigüedad tocaba a los varo-
nes incrementar y defender el honor de la familia, eran ellos los que
corrían el riesgo, quienes vivían la mayor parte del día en el ámbito
público y quienes observaban sin cesar a los otros que jugaban este
juego, complaciéndose ellos mismos en él.
Este juego del toma y daca entre iguales puede ser jugado en cual-
quiera de los foros típicos de la vida social: la plaza del mercado, el
gimnasio, la sinagoga, un banquete con los compañeros varones, etc.
Desde nuestra consideración de los evangelios, parece que esto suce-
día siempre que Jesús estaba en el espacio público. La difusión de es-
te juego de desafío-respuesta indica que Jesús reclamó prestigio y va-
lía (como agente de Dios), y que adquirió una espléndida reputación
como profeta, maestro y sanador. Por ello, el hecho de que Jesús fue-
ra retado con tanta regularidad indica, al menos en el nivel narrativo,
que fue una persona muy honorable y que era digno de elección y leal-
tad. Es un crédito a su favor el hecho de que fuera retado y envidiado
(Mt 27, 18).

e) Símbolos del honor: la sangre y el nombre

Incluso nosotros, los modernos, tendemos a adscribir a un niño na-


cido en una familia honorable la estima y el valor de esa familia (por
ejemplo, los Kennedy, los Rockefeller). Al contrario del honor adqui-
rido, ganado a través de las proezas pero susceptible de cambio, la va-
lía adscrita por nacimiento duraba toda la vida, a menos que la familia
sufriera un revés de fortuna. Recordemos también que la institución
más importante en la antigüedad era la familia, que transmitía a sus
miembros su identidad personal y su posición social. De esa forma, la
«sangre» de la familia simbolizaba el honor adscrito a sus miembros39.
No obstante, la sangre también simbolizaba el coraje y el conflicto in-
dividual, otras formas por las que se ganaba y se mantenía el honor.
Por tanto, la sangre podía simbolizar tanto el honor adquirido como el
adscrito, como J. F. Campbell señala:
El honor de la familia y su solidaridad son simbolizados en la idea de la
sangre. En el matrimonio un hombre y una mujer mezclan sus diferen-
tes sangres para producir «una sangre», que es la sangre de sus hijos.

39. M. P Di Bella, Name, Blood, and Miracles: The Claims to Renown in Traditio-
nal Sicily, en J. G. Péristiany-J. Pitt-Rivers (eds.), Honour and Grace in Antropology,
Cambridge University Press, Cambridge 1992, 151-166; B. J. Malina, El mundo del
Nuevo Testamento, 56-58.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 43

Las relaciones en la familia son una participación en esta sangre co-


mún ... La sangre está íntimamente relacionada con el coraje. Y es una
cuestión de observación común que un hombre que pierde sangre pier-
de fuerza. Puesto que el coraje y la fuerza fisica son las cualidades que
requieren particularmente los hombres para defender la reputación de
sus familias, es lógico que para los sarakatsani el honor de la familia
sea el honor de su sangre'".

Todas las familias gozan de alguna estima o valor ante sus iguales.
Esto es más evidente cuando se hacen las alianzas matrimoniales, pues
generalmente se dan entre los socialmente iguales. La gente en los
pueblos y vecindarios se esfuerza por estimar acertadamente la valía
de una familia y su reputación, así como por calcular su posición so-
cial. La reputación de una familia, además, se basa también en el gra-
do en que se percibe que sus miembros viven de acuerdo con el códi-
go de comportamiento social esperado por el pueblo o el vecindario.
Así, todos los miembros de la familia comparten su reputación: todos
se alegran con su honor y todos comparten su vergüenza. El honor, por
tanto, es simbolizado por la sangre familiar.
La Biblia ilustra esto en la forma como presenta a las personas.
Inicialmente se llega a conocerlas no como individuos únicos, sino
fundamentalmente por su familia, esto es, por su sangre y por su nom-
bre. Lo ideal sería que se nos diera toda la gama de relaciones de pa-
rentesco: la familia inmediata, el clan y la tribu. Aunque la escena tra-
ta del descubrimiento de un maleante, el libro de Josué describe con
mucha precisión cómo los individuos toman su identidad y su valía de
sus amplias relaciones de parentesco:
Josué se levantó de mañana; mandó que se acercará Israel por tribus, y
fue designada por la suerte la tribu de Judá. Mandó que se acercaran los
clanes de Judá, y fue designado por la suerte el clan de Zéraj. Mandó
que se acercara el clan de Zéraj por familias, y fue designado por la
suerte Zabdí. Mandó que se acercara la familia de Zabdí, hombre por
hombre, y fue designado por la suerte Akán, hijo de Carmí, hijo de
Zabdí, hijo de Zéraj, de la tribu de Judá (Jos 7, 16-18).

Akán, debería destacarse, es conocido por la línea sucesoria mas-


culina: es «hijo de Zabdí, hijo de Zéraj». Fueran cuales fueran la re-

40. J. K. Campbell, Honour and the Devil, en J. G. Péristiany (ed.), Honour and
Shame: The Values of Mediten-anean Society, University of Chicago Press, Chicago
1966, 144; cf. también Id., Honor, Family and Patronage: A Study of Institutions and
Moral Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964,
185s.268s.
44 Mateo en otras palabras

putación y la valía de las que gozaban la tribu, el clan y la familia,


constituyen el honor adscrito de Akán. Lo mismo debería ser verdad
también para los sujetos del Nuevo Testamento que son presentados en
relación a sus padres o ancestros: Simón es hijo de Juan (Mt 16, 17);
Santiago y Juan son hijos de Zebedeo (Mt 4, 21; 20, 20); José, hijo de
David (Mt 1, 20); y Jesús, hijo de David (Mt 9, 27; 20, 30s). Aunque
los niños individualmente tienen su propio nombre (Santiago, José,
Judas y Simón), su valía es simbolizada por el nombre de su familia,
esto es, por el nombre de su padre y de sus antepasados.
Los individuos heredaban no sólo el nombre y la reputación de su
padre, sino también su oficio y su estatus. Josefo refleja con exactitud
en qué medida la estima y el estatus son asuntos familiares y llegan a
constituir el legado de los niños nacidos en aquellas familias. Hablan-
do de los Asmoneos, señala: «La suya (la de los Asmoneos) fue una ca-
sa espléndida y renombrada tanto por su linaje y su oficio sacerdotal,
como por las cosas que sus fundadores consiguieron en beneficio de la
nación»41. Así, los niños Asmoneos heredaban, -en virtud de su «sangre
y nombre», un estatus.real e incluso oficios especiales tales como el
sacerdocio. Además heredaban también el grado de reputación fami-
liar que había sido ganado a través de «las cosas conseguidas en bene-
ficio de la nación». Lo que era verdad para las élites también lo era pa-
ra quienes no pertenecían a ellas. Los hijos de carpinteros llegaban a
ser carpinteros, heredando la posición y el respeto que la familia pa-
terna gozaba.

f) Demostración y reconocimiento del honor

Nunca enfatizaremos suficientemente la importancia de la mirada


«pública» para comprender el honor42. Los varones no sólo aparecen
constantemente en público y se someten a la evaluación de sus iguales,
sino que tienen gran cuidado en conformarse al código de comporta-
miento social esperado por el grupo. Temen lo que otros puedan pensar
de ellos. Como vimos, las pretensiones deben manifestarse al público de
varias formas; lo que no es manifestado no puede ser conocido. Ahora
examinaremos dos de estas: la manifestación del honor en el propio
cuerpo y en la presencia física, o a través de la riqueza propia, especial-
mente de los vestidos y de la comida puesta en la mesa.
El término riqueza, un concepto relativo, se aplica tanto a las gran-
des haciendas (estates) de las élites como a las modestas parcelas de

41. Flavio Josefo, Ant. Jud. 14,490; cf. 11,309.


42. F. Dupont, Daily Life in Ancient Rome, 10-12.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 45

los campesinos43. A diferencia de nuestro mundo urbano moderno, la


mayor parte de la población antigua vivía no en ciudades, sino en pue-
blos, que eran el granero y las reservas de las élites. Los historiadores
de la economía antigua recuerdan a nuestro mundo industrial que
aquella fue una sociedad agraria, en la cual la «riqueza» residía bási-
camente en la tierra. Sobre el significado económico de la tierra, es-
cribe Camey: « ... básicamente la tierra, no el capital, fue de importan-
cia crítica en la antigüedad. La inmensa mayor parte de la producción
fue agrícola. La tecnología era simple y, aparte de los esclavos (usados
principalmente en conjunción con la tierra), no era cara. De esa forma,
el poder y la riqueza iban unidos a la posesión de la tierra»44• Una ob-
servación de Cicerón ilustra la visión típica de la élite sobre el valor de
la tierra:
El comercio, si es a pequeña escala, debe ser considerado vulgar, pero
si es al por mayor y a gran escala, importando grandes cantidades de to-
das las partes del mundo y distribuyéndolas sin falseamientos, no debe
ser muy despreciado. Incluso parece merecer el mayor respeto si aque-
llos que están implicados en él, saciados o, más bien diría, satisfechos
con la fortuna que han hecho, hacen su camino del puerto a una ha-
cienda en el campo, como a menudo lo hacen desde el mar al puerto.
Pero de todas las ocupaciones por las cuales se asegura la ganancia,
ninguna es mejor que la agricultura, ninguna más provechosa, ninguna
más agradable, ninguna mejor para llegar a ser un liberto45.

Idealmente las élites honorables tenían grandes haciendas que les


suministraban bienes para exhibir y consumir, tales como vinos y ali-
mentos escogidos. Los miembros de estas élites, por supuesto, no tra-
bajaban ellos mismos, sino que eran sus esclavos y sus recolectores
quienes trabajaban sus tierras. La riqueza, además, residía en las gran-
des haciendas, que generalmente eran una fuente segura de ingresos,
al contrario que el comercio, sujeto a las tormentas, los piratas y otros
desastres.
Al describir la mentalidad de la gente rica, Aristóteles da un paso
más al apreciar cómo la riqueza manifiesta el honor y da cuerpo a la
pretensión de estatus y estima.
Ellos son ostentosos y pretenciosos; ostentosos a causa del lujo y exhi-
bición de su prosperidad, pretenciosos y vulgares porque los usan para
pasar su tiempo haciendo lo que les gusta y admiran, y porque piensan

43. Aristóteles, Retórica 1, 5, 7.


44. T. F. Carney, The Shape ofthe Past: Models and Antiquity, Coronado Press, La-
wrence KS 1975, 181.
45. Cicerón, Sobre los deberes 1, 42, 151 (la cursiva es nuestra).
46 Mateo en otras palabras

que todos los demás tienen los mismos valores que ellos tienen ... Esta
es la razón por la que Simónides dijo a la mujer de Hierón sobre los sa-
bios y los ricos, cuando ella le preguntó si era mejor ser rico o sabio:
«Ser rico», pues explicó que se ve al sabio esperando a la puerta del rico
(Ret. 2, 16, 1-3).

Por tanto, aquellos que exhiben riqueza reclaman honor, pues son
«ostentosos y pretenciosos». Ellos contribuyen a la formación del có-
digo local del honor y lo encarnan; como pioneros, «piensan que todos
los demás tienen los mismos valores que ellos tienen». La riqueza,
además, fácilmente se torna en poder; pues como Aristóteles comenta
un poco más adelante, «otro resultado de la riqueza es que los ricos
piensan que ellos merecen gobernar; pues piensan que tienen lo que
les hace dignos de gobernar ( es decir, el dinero)» (2, 16, 3). La rique-
za simboliza entonces el estatus que alguien tiene en la consideración
de sus amigos y vecinos; pide, para sus poseedores, respeto y estima
como personas poderosas que actúan como patronos de otras y que
merecen gobernar. Pero la riqueza no es riqueza ni puede simbolizar la
valía propia y el honor a menos que sea exhibida.
El cuerpo físico de un hombre servía como escenario constante so-
bre el que se exhibía y reclamaba el honor. La parte más importante de
la presencia física de una persona es la frontal, es decir, la cabeza, la
cara y los ojos. Por ejemplo, en ocasiones los cortesanos se presenta-
ban ante los soberanos con los rostros mirando hacia el suelo y se re-
tiraban de la misma manera: la valía del monarca se simbolizaba así en
el hecho de que la gente más humilde no veía la cara del monarca, y
mucho menos le miraba a los ojos. Las cabezas honorables eran ungi-
das y coronadas como señal de respeto. Además los ojos son el órgano
corporal más importante a la hora de reclamar y reconocer el honor;
porque el permanecer «a los ojos de» otros es lo que constituye la es-
tima y la reputación. Como se hacía notar más arriba, «la afrenta» de-
be suceder de frente, esto es, ante los ojos de la persona insultada, pa-
ra constituir un desafio genuino. En términos bíblicos, uno puede
«encontrar favor a los ojos» de otros (Gn 6, 8; 1 Sm 26, 21), lo que se
traduce como su reconocimiento de la estima y el valor. Esto puede
suponer alianzas matrimoniales favorables (Gn 34, 11), beneficios sin-
gulares (Gn 50, 4) y alimentos para vivir (Rut 2, 10). Al contrario,
cuando la gente mira a otros con desprecio, claramente les han retira-
do el respeto (Gn 16, 4s); un marido puede divorciarse de su esposa
«si ella no encuentra favor a sus ojos porque él ha encontrado alguna
indecencia en ella» (Dt 24, 1). Así, la estima y el valor son señalados
por la mirada favorable de los otros. Al contrario, los insultos son só-
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 47

lo un reto al honor cuando son hechos a la vista (u oídos) de la perso-


na atacada y ante la opinión de algún público que evalúe el conflicto.
Absalón avergonzó completamente a su padre David al tomar pose-
sión públicamente del harén de este. Aunque predicho por Natán como
respuesta de Dios al asesinato de Urías el hitita (2 Sm 12, 11), no lle-
gó a ser vergonzoso hasta que David mismo vio el insulto y la gente de
Jerusalén lo juzgó vergonzoso (2 Sm 16, 22).
De forma semejante, otras partes del cuerpo simbolizaban la esti-
ma y el valor. El brazo y la mano derecha eran generalmente hornadas,
probablemente porque empuñaban las armas de guerra, una vía de re-
putación segura. El pene y los testículos, que son los signos de fertili-
dad masculina y su poder para prolongarse en el tiempo, eran también
partes honorables. Los pies, por regla general, no eran considerados
honorables, a menos que pertenecieran a una persona de tal estatus
que otros cayeran al suelo ante ellos, lavándolos o ungiéndolos (Le 7,
38), o a menos que estos pies aplastaran los cuellos o espaldas de los
enemigos. De ahí que Dios asegurara al entronado rey de Israel un
gran estatus al poner a sus enemigos bajo sus pies: «Yo hago a tus ene-
migos estrado de tus pies» (Sal 110, 1).
Los lomos, en particular las nalgas, son llamadas por Pablo partes
«poco honorables», las cuales simplemente no son «presentables» en
público (1 Cor 12, 23s)46. Sin embargo, se podía insultar a alguien en-
señando deliberadamente el pene o las nalgas. Josefa cuenta cómo un
soldado romano, en la fortaleza Antonia, se levantó la túnica y descu-
brió sus nalgas a aquellos que estaban dando culto en el templo, acom-
pañando esta exhibición con una sonora ventosidad47; al insulto siguió
una revuelta. Algunos textos rabínicos instruyen al hombre sobre la
forma correcta de desnudarse en privado, lo que expresa la naturaleza
desafiante de mostrar el pene o las nalgas a otro: «Que ningún hombre
permanezca desnudo frente al Santo de los Santos. Si uno entra en un
retrete, no vuelva su cara ni al este ni al oeste, sino al lado. Ni debería
descubrirse estando de pie, sino sentado»48. Se pensaba que era insul-
tante para Dios si un hombre se desvestía sobre el eje este-oeste: ésta
era la orientación del templo, y tal persona expondría su pene o sus
nalgas a Dios, cometiendo así un insulto.
Sin embargo, si la exposición deliberada de las nalgas era insul-
tante, el desnudar a otro en contra de su voluntad era humillante y ver-

46. Cf. D. B. Martín, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven CT
1995, 94-96.
47. Flavio Josefo, G. J 2,224.
48. ARN 40, citado en J. Goldin (trad.), The Fathers according Rabbi Nathan, New
Haven CT 1955, 168; cf. también b. Berakot 62a; Flavio Josefo, G. J 2, 148-149.
48 Mateo en otras palabras

gonzante. Uno de los aspectos más vergonzosos de la derrota en la


guerra era la desnudez forzada y no voluntaria de los cautivos lleva-
dos en procesión: «De esa forma el rey de Asiria conducirá a los egip-
cios cautivos y a los etíopes exiliados, a jóvenes y a viejos, desnudos
y descalzos, con las nalgas descubiertas para vergüenza de Egipto» (Is
20, 4). Los siervos de David fueron tratados de forma muy vergon-
zante por Janún, rey de los amonitas, quien «les rapó la mitad de la
barba y cortó sus vestidos hasta la mitad de las nalgas» (2 Sm 1 O, 4;
1 Cr 19, 4). De esa forma fueron devueltos a David, desnudos de nal-
gas como un signo del rechazo de Janún a la oferta de ayuda por par-
te de David49•
Entonces como ahora la gente aguantaba sufrimientos para cuidar
su apariencia pública y lograr un efecto social máximo. Incluso los
antiguos estaban de acuerdo en que las ropas hacían al hombre, pues
ellas señalaban un estatus y un rol honorable, mientras que su ausen-
cia implicaba vergüenza. Así, fue honorable para José y Mordejai ser
vestidos con ropas reales y ser mostrados así en la ciudad". Cuenta
Josefo que el rey Agripa deslumbró voluntariamente a la multitud
cuando entró en el teatro de Cesarea vestido con una túnica «elabora-
da totalmente en plata, de forma que su textura era maravillosa».
Cuando salió el sol, la túnica del rey «estaba maravillosamente ra-
diante y su destello inspiraba miedo y admiración en aquellos que le
miraban»51• De forma similar, los esenios en Qumrán mostraban su
búsqueda de una pureza radical llevando una «túnica blanca»52. El su-
mo sacerdote de Jerusalén mostraba su rol y su estatus mediante ropas
especiales (m. Yoma 7, 5), que consistían en una túnica de lino azul
puesta sobre la ordinaria y un fajín de matices azul, púrpura y escar-
lata. Sobre éste llevaba un efod (chaleco), en el centro del cual tenía
una bolsa pectoral para guardar los urim y los tumim. La bolsa pecto-
ral estaba además tachonada con doce piedras preciosas. El gorro del
sacerdote ordinario iba cubierto con bordados azules y rodeado con
una corona de oro dispuesta en hileras (Ex 28; Josefo, Ant. Jud. 3,
151-15 8). En resumen, las ropas indicaban a los observadores el rol y
el estatus preciso de su portador, que así desplegaba y reproducía la
pretensión pública de estima53.

49. J. H: Neyrey, Nudity, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Bible Social Values and
Their Meaning: A Handbook, Hendrickson, Peabody MA 1993, 119-163, especialmen-
te 120-122.
50. Filón, Sobre José 120; Flavio Josefo, Ant.jud. 11,254.
51. Flavio Josefo, Ant. Jud. 19, 334. Cf. también Hch 12, 21.
52. Flavio Josefo, G. J 2, 129.
53. J. H. Neyrey, Clothing, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Bible Social Va/ues and
Their Meaning, 20-25.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 49

Continuando con nuestro inventario del despliegue, recordemos


que los antiguos practicaban su propia versión del «consumo notable»,
por el que mostraban su riqueza y valor54. La riqueza, desde luego, es
una cosa relativa. Obviamente los monarcas tienen a su disposición
más que los campesinos. Pero élites y pueblo se ponen sus mejores ga-
las en ocasiones especiales, como bodas (Jn 2, 1-1 O) o celebraciones
de cumpleaños (Mt 14, 6s). Tómese, por ejemplo, la descripción de
Plutarco sobre el «teatro» de la comida ideal:
Con nadie para mirar, la riqueza llega a ser invisible y privada de brillo.
Pues cuando un rico cena con su mujer o sus íntimos, deja descansar
sus mesas de madera de cítricos y sus copas de oro, y usa los muebles
comunes, y su mujer asiste sin su oro y sin su púrpura y vestida senci-
llamente. Pero cuando se organiza un banquete -esto es, un espectácu-
lo y una exhibición- y el drama de la riqueza comienza, «fuera de los
'barcos' él va a buscar las urnas y los trípodes»55, a los depósitos de
lámparas no se les da descanso, se cambian las copas, y se obliga a po-
nerse un nuevo atuendo a los que llevan las copas, nada se deja tran-
quilo, oro, plata o vajilla con piedras preciosas; los propietarios confie-
san así que su riqueza es para otros (Sobre el amor a la riqueza 528B;
el subrayado es nuestro).

Cuando Plutarco llama al banquete «un espectáculo y una exhibi-


ción», únicamente está haciéndose eco del lugar común establecido
por Aristóteles: «la riqueza consiste más en el uso que en la posesión»
(Ret. 1, 5, 7).
Como hemos observado, todas las demandas de valía y excelencia
necesitan ser reconocidas. Este reconocimiento público, esencial para
la reputación y la fama, puede adquirir muchas formas. En el alta-
mente competitivo mundo de la vida social griega, los diferentes jue-
gos y contiendas producían ganadores que eran reconocidos por su ex-
celencia con aclamaciones públicas. Piénsese en los atletas coronados
de laurel en los diferentes juegos56, o los dramaturgos ganadores del
premio anual", o los poetas loados por su excelencia en las odas58. Así
llegó a ser famoso Alcibíades, por ganar tres de los cuatro puestos más

54. J. H. Kautsky, The Politics ofAristocratic Empires, University ofNorth Caro-


lina Press, Chapel Hill NC 1982, 187-194.
55. Homero, Iliada 23,259.
56. L. Orees, Olympia: Gods, Artists andAthletes, FrederickA. Praeger, NewYork
1968, 85s.101-108; M. l. Finley-H. W. Pleket, The Olympic Games: The First Thousand
Years, Viking Press, NewYork 1976, 20-24.110s.
57. A. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens, Clarendon Press,
Oxford 21988, 40-42.79-84.97-99.
58. Plutarco, Conversaciones de mesa 5, 1 674D-675D.
50 Mateo en otras palabras

altos en un campeonato de carreras de caballos59, una victoria tan fa-


mosa que continuó siendo celebrada y recordada'". En una sociedad
guerrera, los soldados victoriosos recibían no sólo una parte del botín
expoliado como reconocimiento de sus éxitos, sino también la acla-
mación pública; en época romana, los grandes generales eran honra-
dos con júbilo en la capital61•
El reconocimiento de la valía podía hacerse a expensas públicas.
Aristóteles, por ejemplo, hace un catálogo del tipo de cosas con las
que una ciudad reconocía y celebraba la excelencia de alguien:
Los componentes del honor son los sacrificios [hechos al benefactor
después de su muerte], las inscripciones memoriales en verso o en pro-
sa, la recepción de recompensas especiales, donaciones de tierras, asien-
tos principales en los festivales, sepultura a expensas públicas, estatuas,
comida gratis en el comedor estatal; entre los bárbaros, cosas_ tales co-
mo la proskynesis y derechos de precedencia, y los regalos considera-
dos honorables en cada sociedad (Ret. l, 5, 9).

Ciertamente un guerrero, un atleta, un benefactor, etc., destacados


se sentirían despreciados si su excelencia no fuera públicamente reco-
nocida y recordada. Todos estos «componentes del honor», además,
son reconocimientos públicos de la valía que todos pueden observar
en la ciudad.
Saliendo de la gran escala de una ciudad griega, recordamos in-
mediatamente la crítica de Jesús a los escribas y fariseos en Mateo. Él
denunciaba que su comportamiento público estaba calculado para
mostrar los títulos de honor por los cuales pedían reconocimiento pú-
blico. «Todo lo hacen para que les vea la gente: ensanchan sus filac-
terias y alargan los flecos de los mantos; les gusta el primer puesto en
los convites y los primeros asientos en las sinagogas; que los saluden
por las calles y los llamen maestros» (Mt 23, 5- 7). En resumen, Jesús
les desafía por hacer lo que Aristóteles describe como partes consti-
tutivas del honor: calcular su comportamiento para suscitar el reco-
nocimiento público de su valía. Sus ropas, sus asientos en eventos pú-
blicos, sus felicitaciones públicas, sus nombres especiales: todas las
pretensiones de valía que veíamos más arriba como reconocimiento
de sus demandas de precedencia. Al rehusar el reconocimiento de su
valor, Jesús desafía a los escribas y a los fariseos que estaban actuan-
do dentro del código del honor judío, cuando reclamaban precedencia

59. Tucídides 6, 16, 2-3.


60. Isócrates, Sobre el tronco de caballos 16, 32-34; Plutarco, Alcibiades 11, 1-2.
61. H. S. Versnel, Triumphs: An Inquiry into the Origin, Development and Mea-
ning ofthe Roman Triumph, Brill, Leiden 1970.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 51

mediante las representaciones típicas del honor: la ropa, los banque-


tes, el respeto público y los nombres especiales.

g) El honor colectivo

A lo largo de esta exposición hemos aludido a la forma en la que


las personas, en una sociedad guiada por el honor y la vergüenza, di-
fieren de la nuestra, urbana e industrial. Si somos una sociedad «cara
al vacío» ( es decir, aquella en la que se da el individualismo y la sepa-
ración de los otros), ellos fueron una sociedad «cara a cara» (aquella
en la que se da una gran importancia a las opiniones de los demás).
Los podríamos describir mejor corno colectivistas o como personas
orientadas hacia el grupo, que tornan su identidad básica de su grupo
( especialmente su familia y red de parentesco), interiorizan las ex-
pectativas del grupo y consideran que la vida es exitosa cuando las
cumplen. Aunque los occidentales modernos tienden a considerar es-
to corno una personalidad defectiva (esto es, co-dependiente e infra-
desarrollada), incluso hoy describe adecuadamente a un 50% de la
población mundial y es particularmente adecuado para el mundo an-
tiguo'", Una completa descripción de este tipo de personas en relación
con las evidencias bíblicas se puede encontrar en los estudios de Ma-
lina y Neyrey63.
¿Cómo era una persona orientada hacia el grupo? Josefo ofrece un
retrato válido cuando describe el ideal del judío que da culto a Dios:
«Nuestros sacrificios no son ocasiones para una autoindulgencia beo-
da -tales prácticas son aborrecidas por Dios-, sino de sobriedad. En
estos sacrificios las oraciones por la comunidad deben tener prece-
dencia sobre aquellas por nosotros rnisrnos; pues hemos nacido para el
compañerismo, y aquel que presenta sus peticiones superando los in-
tereses privados, ese es especialmente agradable a Dios»64. Él destaca
un valor grupal, la sobriedad, que indica el control corporal. Este con-

62. H. Triandis, Cross-Cultural Studies ofIndividualism and Collectivism, en R. A.


Dienstbier-J. J. Berman (eds.), Nebraska Symposium on Motivation 1989, University of
Nebraska Press 1990, 41-133; H. C. Hui-M. J. Villarreal, Individualism-Collectivism
and Psychological Needs: Their Relationship in Two Cultures: Journal of Cross-Cultu-
ral Psychology 20 (1989) 10-23; C. H. Hui-H. C. Triandis, Individualism and Collecti-
vism: A Study of Cross-Cultural Researches: Journal of Cross-Cultural Psychology 17
(1986) 225-248.
63. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 85-114; B. J. Malina-J. H. Ney-
rey, First Century Persona/ity: Dyadic, Not Individual, en J. H. Neyrey (ed.), The Social
World of Luke-Acts, 67-69; B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul: AnArcheology
of'Ancient Personality, Westminster John Knox Press, Louisville KY 1996, 154-176.
64. Flavio Josefo, ContraApión 2, 195-196.
52 Mateo en otras palabras

trol es más una parte de los valores de la sociedad que una decisión
personal de practicar el ascetismo, puesto que representa lo que se es-
pera de las personas honorables del mundo antiguo ( cf. 1 Tes 5, 5- 7).
La persona orientada hacia el grupo, además, pone el interés de sus
grupos sociales primarios (familia y nación) por encima de los deseos
personales; lo hace porque ha interiorizado el principio de que «ha na-
cido para la comunidad», lo que significa que el grupo se pone por de-
lante del individuo. Plutarco ofrece otro aspecto de esto mismo cuan-
do describe la repetitiva inclusión de los individuos en algún tipo de
jerarquía «natural»: «La niñera gobierna sobre el niño, el maestro so-
bre el chico, el que dirige el gimnasio sobre el joven, su admirador
sobre el hombre joven, el cual, cuando llega a la edad, es gobernado
por la ley y su comandante general. Nadie es su propio jefe, nadie ca-
rece de restricciones»65• Los individuos, por tanto, aprenden lo que
otros esperan de ellos: la niñera, el maestro, el director del gimnasio o
el general. Ellos siempre responden ante otra persona y de esa forma
no son «su propio jefe» y nunca se encuentran «sin restricciones». El
éxito para ellos deriva de vivir de acuerdo con las expectativas de
otros. La niñera, el maestro, el director del gimnasio, el general están
siempre cara a cara respecto a los miembros de la sociedad, y reflejan
la aprobación o desaprobación de los individuos en lo que se refiere a
su éxito en adecuarse al código de expectativas comunicadas.
Estas observaciones sobre las personas orientadas hacia el grupo
son una parte necesaria del contexto para entender lo que el honor sig-
nificaba en el mundo antiguo. Porque el honor llegaba en gran parte
de vivir de acuerdo con los valores y expectativas sociales en las que
el individuo era socializado. Cuando ellos mismos reconocían este có-
digo eran a su vez reconocidos por sus iguales con la aprobación por
respetar el código local. El honor, por tanto, procede de la niñera, el
maestro, el jefe del gimnasio y el general que elogian al niño, al chico,
al joven y al hombre joven por vivir de acuerdo con el código de pen-
samiento y actuación apropiados característicos de los valores de ese
grupo. Así, el honor es «colectivo» por naturaleza: atañe a los indivi-
duos que valoran la opinión de los otros.
El honor, además, puede proceder de la pertenencia a ciertas co-
lectividades. Como indicaba Plutarco más arriba, durante toda su vi-
da los individuos, en la antigüedad, estaban incluidos en algún grupo
o colectividad -fuera la familia, que era la institución dominante de
ese mundo social, o en los grupos de iguales en el gimnasio, el sim-
posio, la sinagoga, el ejército, o la asamblea de ciudadanos en lapo-

65. Plutarco, Dialogo sobre el amor 754D.


El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 53

lis-. Cada una de estas agrupaciones no sólo procuraban identidad y


· sentido a los miembros individuales, sino que conllevaban estima y res-
peto para sus miembros mediante la asociación. Los antropólogos dis-
tinguen entre agrupaciones «naturales» y «elegidas»66. Por «agrupación
natural» se entiende los entramados en los que una persona ha nacido y
sobre los que no tiene control, tales como la familia, el clan o la etnia.
Hemos visto cómo la sangre y el nombre ( «agrupación natural») repre-
sentan el honor, puesto que en el mundo antiguo los individuos eran co-
nocidos con referencia a sus padres y antepasados masculinos. Eze-
quiel lo enunció muy claramente: «Como la madre, así la hija» (16,
44); por lo que existe el correlativo: «Como el padre, así el hijo». Esto
puede referirse no sólo a rasgos honorables, tales como el coraje y la
lealtad, sino también a los vergonzosos y a los vicios (Dt 23, 2; 2 Re 9,
22; Is 57, 3; Le 6, 23).
En la antigüedad, además, la gente era comúnmente conocida por la
reputación típica del lugar donde residía. De ahí que cuando Natanael
conoce que Jesús era de Nazaret, una aldea insignificante, rebaja a Je-
sús, que ha crecido allí: «¿Puede salir algo bueno de Nazaret?» (Jn 1,
46). Por el contrario, Pablo reclama honor por haber nacido en una de
las nobles ciudades de su tiempo: su lugar de nacimiento constituye un
dato importante de información sobre él como una persona de valía, y
contribuye a su reivindicación de honor: «Yo soy un judío de Tarso de
Cilicia, un ciudadano de una ciudad de estatus no bajo»67 (Hch 21, 39;
Tit 1, 12).
El otro tipo de agrupación, la «elegida» o «voluntaria», depende de
«las elecciones y contactos» de un individuo68. En la sociedad antigua
los miembros de la clase subalterna formaban asociaciones tales co-
mo los fariseos; de forma similar, los artesanos se unían en collegia o
asociaciones que les procuraban los servicios de sepultura. Podía su-
ceder también que alguna persona con necesidad de favores especiales
o de asistencia llegara a ser el cliente de algún patrón. En todos estos
casos, los individuos toman una especial identidad como miembros de
un grupo y comparten su reputación. Lo vemos muy claramente en los
evangelios, donde los lectores están constantemente encontrándose
con un «fariseo» o un «escriba» o un «saduceo». No conocemos a es-

66. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 64-68; B. J. Malina-J. H. Neyrey,


Honor and Shame in Luke-Acts, 25-65, especialmente 38-45.
67. J. H. Neyrey, Luke s Social Location of Paul: Cultural Anthropology and the
Status of Paul in Acts, en B. Witherington III (ed.), History, Literature, and Society in
the Book of Acts, Cambridge University Press, Cambridge 1996, 251-279, especial-
mente 268-271.
68. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 66.
54 Mateo en otras palabras

tos personajes por su nombre o por su individualidad; todo lo que co-


nocemos y necesitamos saber es su partido o grupo de afiliación. El
hombre nacido ciego en Jn 9, 28 está deshonrado a los ojos de algunos
porque pertenece a un grupo incorrecto; sus críticos, al contrario, per-
tenecen al grupo correcto: «Tú eres su discípulo, pero nosotros somos
discípulos de Moisés» (Jn 9, 28). El honor procede de la asociación
grupal.

h) Género y honor

Generalmente se está de acuerdo en que el mundo antiguo estaba


fundamentalmente dividido por el género. Esto significa que varones
y mujeres en la antigüedad entendieron su género específico como ob-
vio: ellos percibían que los seres humanos son realmente dos especies
humanas diferentes69. Comentaremos rápidamente que este punto de
vista es una construcción social: representa una forma artificial y cul-
turalmente definida de considerar el género. Aunque los antiguos pu-
dieran decir que semejante punto de vista está enraizado en la natura-
leza y ordenado por Dios, también esto es parte de su construcción del
estereotipo de género. Nuestro informador antiguo, Aristóteles, refle-
ja el estereotipo de género de su mundo cultural cuando compara a los
varones con los gobernantes y a las mujeres con los esclavos, como si
fueran dos especies diferentes de seres humanos. Esta cita procede de
su discusión sobre el origen, en la antigüedad, de la institución políti-
ca, que estaba basada sobre formas organizativas simples, especial-
mente la familia:
En primer lugar debe haber una unión de aquellos que no pueden exis-
tir uno sin el otro; es decir, del varón y la mujer, para que la raza pueda
continuar. .. y del gobernante y el gobernado para que ambos puedan
ser preservados. Pues quien puede prever mediante el ejercicio de la
mente (es decir, los varones), por naturaleza está destinado a ser señor
y amo, y quien con su cuerpo puede efectuar semejante previsión (es
decir, las mujeres) es un subordinado, y por naturaleza un esclavo; por
eso amo y esclavo tienen el mismo interés (Política 1, 2).

Puesto que varón y mujer son dos especies diferentes de seres hu-
manos, y dado que los antiguos percibían todas las cosas de su mun-
do en términos de oposición binaria", masculinidad y feminidad de-

69. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 104s.111-113.


70. G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early
Greek Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1966, 15-17.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 55

bían ser completamente distíntos. De acuerdo con esto, se pensaba que


los varones pertenecían al mundo público y las mujeres al mundo pri-
vado. Ello significaba que la mayoría de las cosas en el mundo podían
ser conceptualizadas como masculinas o femeninas, es decir, como
apropiadas al estereotipo de género de masculinidad o feminidad; co-
sas como el espacio, los roles, las tareas y los objetos. Además, los dos
géneros debían estar separados y no mezclarse o solaparse. Por eso,
ser un varón significaba no ser una mujer, no permanecer en el espacio
femenino (el mundo privado o de la casa), no asumir roles femeninos
como madre o pareja sexual, no realizar tareas femeninas ( confeccionar
ropa, preparar la comida, criar a los niños) y no usar instrumentos fe-
meninos (el huso, los pucheros).
En general, el antiguo estereotipo del mundo dividido según el gé-
nero funciona fuera de la difundida distinción cultural entre lo público
y lo privado71. Dicho toscamente, esto significa que los roles mascu-
linos, los estatus y las tareas los situaban en el «mundo público» fue-
ra de la casa, en los campos (si eran campesinos), en los mercados (si
eran artesanos) o en los centros cívicos (si eran ciudadanos). Los roles
y las tareas femeninas, al contrario, orientaban hacia el «mundo priva-
do» de la casa y a los lugares donde las tareas domésticas se llevaban
a efecto. Las definiciones sociales de masculinidad esperaban que los
varones mostraran valentía y coraje, que demostraran lealtad a la pro-
pia familia y sus alianzas, que practicaran el auto control y lucharan
por mantener e íncrementar la riqueza de la familia y su posición en el
pueblo. De las mujeres, por el contrario, se esperaba que mostraran
obediencia y sumisión; su valía dependía, casi exclusivamente, de la
exclusividad sexual, que ellas debían guardar junto con otros valores
de la familia. Si los varones públicos se arriesgaban con el fin de ga-
nar para sus familias, las mujeres privadas permanecían, de forma de-
fensiva, guardando las fortunas de la familia.
Estas construcciones sociales del género incluyen una parte del có-
digo de comportamiento esperado para varones y mujeres, y de esa
forma llegan a ser parte del conjunto de controles sociales desarrolla-
dos por los antiguos para reforzar el código. Este código de género lle-
gaba a ser parte del conjunto de valores e ideas grupales dentro de las
cuales los varones y mujeres concretos eran socializados desde su na-
cimiento. Finalmente, esto llegaba a ser parte del criterio usado por el
público para evaluar a los individuos: tal varón ¿actúa corno un varón
o como una mujer (suponiendo que el grupo social posea una idea cla-

71. J. H. Neyrey, Whats Wrong with This Picture'l John 4, Cultural Stereotypes of
Women, and Public and Priva/e Space: BTB 24 (1994) 77-91, especialmente 79-82.
56 Mateo en otras palabras

ra de lo que es propio de un varón)? Y así, los individuos eran confir-


mados por los vecinos y compañeros siempre que conocieran e hicie-
ran propio el código de expectativas de género. El público a su vez los
declaraba estimables si respetaban estas expectativas o les negaba la
buena reputación si fallaban.

i) Vergüenza y desvergüenza

Ya basta sobre el honor. ¿Qué decir sobre la vergüenza? La defini-


ción más simple de la vergüenza es decir que se trata del reverso del
honor, esto es, la falta de respeto, consideración, estima y valor a los
ojos de otros. Pero esto sería ignorar una comprensión muy rica del
término «vergüenza» en la antigüedad. Examinemos, por tanto, algu-
nos significados que tiene esta palabra'". Antes que nada, «vergüenza»
tiene claramente un significado positivo cuando es vista en el contex-
to de una persona que aprecia la vergüenza. Esto puede significar la
conciencia básica de la opinión que los otros tienen sobre ella y el te-
mor a su censura. En ·este sentido la «vergüenza» sería una virtud en
un mundo donde el honor (respeto, reputación, valía) era un valor cla-
ve. Porque si las personas tenían «vergüenza», entonces serían partici-
pantes plenos en la dinámica social fundamental del mundo cultural
antiguo: valorarían lo que otros piensan y dicen de ellos. Esas perso-
nas respetarían el «tribunal de la opinión pública». Así, la «vergüenza»
funciona como una sanción social que asegura una actuación de acuer-
do con las normas del grupo; sirve como un elemento de control so-
cial". Al contrario, a las personas «desvergonzadas» no les importa lo
que otros piensan de ellos; desprecian las convenciones y no hacen ca-
so del código de conducta esperado. Desvergüenza significa entonces
que no se participa en el gran juego de la reputación, y la gente des-
vergonzada siempre es tratada con desprecio por los ancianos.
En segundo lugar, «vergüenza» tiene un significado decididamen-
te negativo cuando se refiere a la pérdida de respeto y consideración
por parte de algunas personas74• En este caso los sinónimos de ver-
güenza serían pérdida del favor, desgracia y deshonor; una persona
que fuera avergonzada sería desdeñada, se le haría de menos, sería ale-

72. D. L. Cairns, Aidós: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in An-
cient Greek Literature, Clarendon Press, Oxford 1993, 14-47; B. Williams, Shame and
Necessity, University ofCalifornia Press, Berkeley 1993, 75-102.
73. L. M. Bechtel, Shame as a Sane/ion o/Social Control in Biblical Israel: Judi-
cial, Political, and Social Shaming. JSOT 49 (1991) 47-76.
74. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 301-324.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 57

jada y cosas semejantes. Sobre este significado de la vergüenza, nues-


tro fiable informador antiguo, Aristóteles, tiene mucho que decir. Al
tratar las emociones que pueden surgir, define tanto la «vergüenza»
como la «desvergüenza»: «Definamos la vergüenza (atoxúvr¡) como
una clase de dolor y agitación en relación a la clase de males ... que
parecen llevar a una persona a la falta de respeto, y desvergüenza
(avmox'lJvtLa) como un relajamiento e indiferencia sobre estas mis-
mas cosas»75. La vergüenza atañe esencialmente a la reputación públi-
ca desfavorable: «La gente siente vergüenza cuando sufre cosas que
contribuyen al deshonor y a la censura» (Ret. 2, 6, 13), y «vergüenza
es la imaginación sobre la pérdida de reputación» (2, 6, 14). ¿De qué
clase de cosas debería alguien avergonzarse? Aunque Aristóteles hace
una lista de «vicios», debemos recordar cómo en la antigüedad las
listas de vicios y de virtudes reflejaban el código social de compor-
tamientos y expectativas más amplio. Es vergonzoso, subraya él, fa-
llar a la hora de demostrar las cuatro virtudes cardinales, como son:
1) fallar en el coraje «arrojando el escudo o huyendo en la batalla»
(2, 6, 3); 2) faltar a la justicia «rehusando devolver un depósito» (2,
6, 3); y 3) ser deficiente en la templanza «teniendo relaciones sexua-
les con quien no debería, o donde no debería, o cuando no debería»
(2, 6, 4). La lista de Aristóteles sobre las cosas que son vergonzosas
es muy importante por su contribución para aclarar el código público
de expectativas. Si varias excelencias son honorables, su catálogo de
cosas vergonzosas indica lo que él y otros en su mundo cultural con-
sideraban violaciones o deficiencias del código: la adulación, la ava-
ricia, la especulación, blandura, ruindad de mente, ostentación, su-
misión, cobardía, etc.
Finalmente, Aristóteles describe la naturaleza totalmente pública
del honor y la vergüenza. Las personas no sentían vergüenza ante un
bebé, ante las bestias o ante las personas que ellos criticaban (2, 6, 23).
Más bien se siente vergüenza «ante aquellos cuya opinión se tiene en
cuenta» (2, 6, 14). Este punto es de tal importancia que citamos a Aris-
tóteles en detalle:
Él tiene en cuenta a aquellos que le admiran, y a quien admira y por quien
desea ser admirado, y a aquellos a cuyo rango él aspira, y aquellos cuya
opinión no desprecia ... Y siente más vergüenza por cosas hechas ante los
ojos de esta gente y en público; de ahí el proverbio: «La vergüenza está en
los ojos». Por esta razón las personas sienten más vergüenza ante aquellos
que van a estar con ellos y aquellos que les miran, porque en ambos cam-
pos ellos están «en» sus ojos (Ret. 2, 6, 15-18).

75. Aristóteles, Retórica 2, 6, 2 (las cursivas son nuestras).


58 Mateo en otras palabras

Si alguien viola el código pero nadie se entera, no resulta avergon-


zado, pues no hay pérdida de consideración pública; el hecho no ha si-
do hecho «a» los ojos de otros. Como vergonzosamente actuó hacia su
padre aquel hijo cuando públicamente rehusó obedecerle y trabajar en
a la viña familiar (Mt 21, 28-32); actuó mejor el hijo que dijo «sí» pú-
blicamente y luego no fue, que el que dijo «no» a su padre ante los
otros, para gran vergüenza de su padre. Y qué terrible sería si los actos
secretos y vergonzosos de uno fueran revelados en el tribunal del Altí-
simo. Entonces, a los ojos de la Divinidad y de la corte celestial de los
ángeles y los santos, el culpable sería desgraciado y deshonrado. Ma-
teo contiene muchas parábolas en las que la gente es públicamente
avergonzada a los ojos de Dios y de la corte celestial, como el hombre
sin el vestido de boda (22, 11-15), el siervo malvado (24, 51 ), las don-
cellas poco previsoras (25, 12), el siervo inútil (25, 26) y las «cabras»
que no practican !ajusticia con los necesitados (25, 41.46). No es tan-
to cuestión de que cometieran hechos vergonzosos en público, cuanto
que sus verg_onzosas acciones secretas fueran expuestas en público pa-
ra su vergüenza.
Debería señalarse un tercer significado de la vergüenza, el que ata-
ñe al estereotipo de género descrito arriba. Los antropólogos señalan
la siguiente asociación: honor - varones; vergüenza - mujeres. Noso-
tros recordamos, además, cómo los varones pueden estar relacionados
con la vergüenza y cómo pueden experimentarla. Pero aquí llamamos
la atención sobre la expectación social más amplia de que los varones
compitan por el honor en la arena pública, a diferencia de las mujeres,
de las que se espera, sobre todo, que defiendan el honor de la familia
mediante la virtud de su castidad. En este sentido, las mujeres son por
extensión «defensoras» de la casa familiar, tanto de sus reservas como
de su reputación. Se espera que muestren recato y ningún interés por
el prestigio; deferencia y ningún interés por la precedencia; sumisión
y no agresividad; timidez y no atrevimiento; cohibición y no intrepi-
dez 76. «Vergüenza» en este tercer sentido, por tanto, resume las am-
plias expectativas sociales sobre las mujeres en la antigüedad. De esa
forma tiene un significado positivo, es decir, que las mujeres gozan de
«honor» cuando tienen este tipo de «vergüenza». Son juzgadas positi-
vamente en el tribunal de la reputación cuando cumplen las expectati-
vas codificadas en el estereotipo de género.

76. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts, 42.


El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 59

3. Resumen, conclusiones y tareas pendientes

En este capítulo primero hemos presentado un modelo del honor y


la vergüenza general y abstracto deducido de muchos estudios trans-
culturales. Este modelo antropológico, aun cuando está basado en los
pueblos y regiones modernos del mundo mediterráneo, se muestra
muy apropiado para reflejar los rasgos culturales e históricos particu-
lares del mundo antiguo. Por medio de un proceso que los científicos
llaman «abducción», hacemos un proceso de retroalimentación entre
la base de datos de la literatura clásica y las inscripciones, y el mode-
lo explicativo 77. De esta forma, no somos totalmente inocentes cuando
leemos e interpretamos los fragmentos individuales de información, ni
somos insensibles a la particularidad histórica de nuestras anécdotas.
Simplemente no se puede esperar tener una «percepción inmaculada»
de los datos sin ninguna ilustración adecuada y apropiada. Esperamos
que en este punto hayamos presentado un modelo adecuado del honor
y la vergüenza, que necesariamente debe ser algo abstracto y general
puesto que representa la comprensión típica y general de un valor abs-
tracto. Este modelo será probado, ilustrado y confirmado cuando con-
tinuemos con el resto de este estudio. El modelo debería ayudarnos a
interpretar el evangelio de Mateo, el cual a su vez, cuando sea exami-
nado de forma apropiada, ilustrará y confirmará la corrección y utili-
dad de este modelo.
En resumen, por tanto, definimos el honor como reputación, im-
portancia y valía que el individuo goza a los ojos del público. Honor
significa la evaluación positiva por parte del público en el mundo «ca-
ra a cara» típico de las ciudades, pueblos y aldeas antiguos. La clave
de todo esto es la valoración del papel del público en la evaluación y
posterior concesión o negación de la aprobación y el respeto. Todas las
cosas que atañen al honor deben ser vistas a la luz de algún público.
Este público, además, evalúa sobre la base de un implícito y/o explí-
cito código de normas y valores; los individuos son medidos de acuer-
do con una patrón conocido y aceptado. Este código puede ser descri-
to formalmente en la retórica del elogio y el oprobio, o implicado en
los modelos culturales incorporados en la literatura. Aun así, todas las
culturas socializan a sus miembros para percibir, valorar y actuar de
acuerdo con ciertas normas grupales, estén articuladas en la literatura

77. B. J. Malina, Interpretation: Reading, Abduction, Metaphor, en D. Jobling-P


Day-G. Sheppard ( eds.), The Bible and Politics ofExegesis: Essays in Honor ofNorman
K. Gottwald on His Sixtyfifth Birthday, Pilgrim Press, Cleveland 1991, 253-266; cf.
también Id., Reading Theory Perspective: Reading Luke-Acts, en J. H. Neyrey, The So-
cial World of Luke-Acts, 3-23.
60 Mateo en otras palabras

o en el saber. De esta forma, todos los antiguos, tanto las élites y como
el pueblo, estaban sujetos a alguna socialización como al código del
comportamiento adecuado y valores de su grupo, según el cual eran
medidos y evaluados.
Respecto a una apreciación compartida de lo que el honor y la ver-
güenza significan en el mundo antiguo, argumentamos acerca de la
existencia e importancia de un «código general» del honor y la ver-
güenza que se expresa formalmente en la retórica greco-romana, la
cual refleja a su vez valores culturales persistentes y extendidos. Este
«código general» admite variaciones locales, pues el código guerrero
de Homero no es el código operativo en Atenas, con su celebración de
las «excelencias cooperativas»78, ni el sistema griego de beneficencia
pública refleja el mismo mundo social que el sistema romano de pa-
tronos y clientes. Aunque mantenemos, en un cierto nivel de abs-
tracción, que tanto romanos como griegos eran «amantes del honor»
( cpLAO'tLµta) e igualmente ambiciosos y competitivos por conseguir la
gloria y el elogio. Sin embargo, dentro del gran código del honor y el
elogio debemos reconocer y esperar variaciones locales. De hecho,
parte de la hipótesis de este libro consiste en que Mateo retrata a Jesús
presentando para sus seguidores una distintiva variación local del có-
digo general.
De ahí que debamos ir más allá de la evidencia anecdótica sobre
el honor y comenzar a leer e interpretar un documento a la luz del sis-
tema de honor y vergüenza. El modelo presentado en este capítulo
tiene el beneficio principal de informarnos sobre tal sistema de valo-
res y estructuras ampliamente extendido, esto es, nos proporciona
una visión integrada de las partes que componen un mundo donde la
evaluación pública positiva es un bien supremo. Hemos examinado
las fuentes del honor ( adscrito, adquirido), la naturaleza competitiva
de la sociedad antigua («amor al honor», bienes limitados, envidia),
la particular forma de comportamiento agresivo llamado «desafío y
respuesta», los símbolos del valor y la valía (la sangre y el nombre),
la naturaleza del honor colectivo (basado en el parentesco), y la ré-
plica de este valor en los estereotipos de género. De esta forma tene-
mos un modelo explicativo de lo que es el honor, cómo se obtiene, en
qué tipo de cultura es importante, por qué su adquisición, su mante-
nimiento y pérdida toman la forma que tienen, y por qué está enrai-
zado en las instituciones básicas de la antigüedad, parentesco y polí-
tica. Los materiales anecdóticos pueden ilustrar las variadas piezas de

78. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, University


ofChicago Press, Chicago 1960, 37s.61-85.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 61

este modelo, pero nunca el sistema como un todo y la lógica cultural


de sus piezas individuales79.
En los siguientes capítulos volveremos a los informadores nativos
para obtener más información anecdótica. En el capítulo tercero, por
ejemplo, extraeremos de la retórica del elogio y el vituperio cualquier
detalle específico que pueda procurarnos este cuerpo de literatura so-
bre la forma del código general que refleja. Y en otros capítulos exa-
minaremos formalmente el evangelio de Mateo a la luz de esta informa-
ción nativa sobre el mundo cultural del elogio y el vituperio. Además
volveremos al modelo sistémico y completo del honor y la vergüenza
desarrollado aquí como el marco interpretativo necesario y apropiado
para dar sentido a la información proporcionada por nuestros infor-
madores nativos (por ejemplo, los retóricos) e ilustrada por el evange-
lista Mateo en su evangelio.
Finalmente, mantenemos que el modelo del honor y la vergüenza
desarrollado en este capítulo puede ser usado con corrección y prove-
cho para interpretar otros documentos del Nuevo Testamento en su
contexto cultural propio. Si nos volvemos a las cartas de Pablo y exa-
minamos su autopresentación, su conflicto con los maestros y predi-
cadores rivales, su elogio de ciertos comportamientos y su vituperio a
otros, o su articulación del estatus y el papel de Jesús, todo ello hay
que juzgarlo a la luz del valor central de su mundo, es decir, el honor
y la vergüenza. De forma similar, también otros documentos hablan
directamente del honor y la vergüenza, sea la «vergüenza de la cruz»
(Heb 12, 1-2), o el honor de ser la piedra elegida (1 Pe 2, 4-8), o la glo-
ria de ser la única persona en el cosmos digna de abrir el rollo (Ap 5,
9s). Conflictos de toda clase son examinados con buenos resultados a
la luz del honor y la vergüenza, sea entre Jesús y los fariseos, Pablo y
Elimas, Pedro y Pablo, o Babilonia y la Iglesia. Y desde luego, Dios
debería ser visto desde el agradecimiento rendido a un patrón, la glo-
ria y alabanza por la excelencia de la divinidad, o la defensa del papel
de la divinidad como legislador y soberano. Con los matices apropia-
dos, el modelo del honor y la vergüenza articulado aquí puede servir
como un instrumento adecuado y útil para continuar leyendo las Es-
crituras cristianas a su apropiada luz cultural.

79. Para una discusión de los modelos y la interpretación bíblica, cf. B. J. Malina,
The Social-Sciences and Bíblica/ Interpretation: Interpretation 36 (1982) 229-242, es-
pecialmente 231; cf. también J. Elliott, What is Social-Scientific Criticism?, Fortress
Press, Minneapolis 1993, 40-47; T. F. Carney, The Shape ofthe Past, 1-43.
2
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural

1. Introducción: plan de lectura

El modelo antropológico expuesto en el capítulo anterior se basa


en innumerables estudios de campo y representa en realidad una com-
binación de lo que han estudiado los investigadores. Se trata, pues, de
un modelo basado en una gran riqueza de datos particulares sintetiza-
dos de acuerdo con una interpretación probada. Ahora nosotros toma-
mos el modelo y lo usamos como plantilla para leer la narración de
Mateo sobre Jesús, ya que nos puede demostrar provechosamente y
con fiabilidad la presencia e importancia que tiene el valor del honor
en la forma en que se presenta a Jesús.

a) La reputación de Jesús

Como observa Pitt-Rivers, el honor consiste tanto en la reivindica-


ción de valía como en el reconocimiento de esa pretensión1• La repu-
tación de alguien, además, consiste precisamente en el reconocimien-
to de su derecho a la estima, pues la reputación es, por definición, el
respeto público que se muestra a alguien. Resulta sorprendente enton-
ces que Mateo narre un testimonio destacable de la creciente fama, re-
putación y estima de Jesús:
Fama pública en su nacimiento: «El rey Herodes se sobresaltó y toda
Jerusalén con él» (2, 1-4).
Anuncio público de su dignidad por un profeta: « ... el que viene detrás
de mí es más fuerte que yo, y yo no soy digno de desatarle la correa de
las sandalias» (3, 11-13).
Declaración pública sobre su estatus hecha por Dios: «Este es mi Hijo
amado en quien me complazco» (3, 17).

l. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o la política del sexo, Crítica, Barcelona


1979, 18.
64 Mateo en otras palabras

«Su fama (axori autoií) llegó a toda Siria ... Y le siguió mucha gente
de Galilea y de la Decápolis, Jerusalén y del otro lado del Jordán» (4,
24s).
A causa de su reputación, las multitudes le rodeaban para oírle (5, !);
«la gente se quedó admirada de su enseñanza» (7, 28).
«Grandes multitudes le seguían» (8, !).
«Le trajeron un paralítico» (9, 2). Obviamente a causa de su reputación
como sanador y benefactor. En este aspecto, toda petición de curación
supone la extensión de su reputación.
A causa de su reputación, gente muy diversa se reunía a su alrededor:
«Muchos publicanos y pecadores vinieron y se sentaron con él y sus
discípulos» (9, 10).
«Y la noticia (cp'Y)µr¡) se divulgó por toda aquella comarca» (9, 26).
«Pero ellos (los ciegos curados) lo hicieron público (füEcpY)µLOav) por
toda la comarca» (9, 31).
Con ocasión de una curación, «la gente decía maravillada: 'Nunca he-
mos visto una cosa así en Israel'» (9, 33).
Como prueba de su reputación ampliamente extendida, «Juan, que ha-
bía oído hablar en la cárcel de las obras del Mesías» (11, 2).
Con ocasión de una curación pública, «toda la gente atónita decía: '¿No
será éste el Hijo de David?'» (12, 23).
«Se reunió en tomo a él mucha gente» (13, 2).
« ... el tetrarca Herodes oyó hablar de la fama (axoriv) de Jesús» (14, 1).
«La gente ... lo siguió a pie desde los pueblos» (14, 13).
«Y al reconocerlo los hombres del lugar, propagaron la noticia por toda
aquella comarca y le trajeron todos los enfermos» (14, 35).
«Se le acercó mucha gente ... » (15, 30). «La gente se maravillaba al ver
que los mudos hablaban, los mancos quedaban sanos, los cojos cami-
naban y los ciegos recobraban la vista, y se pusieron a alabar al Dios de
Israel» (15, 31).
Jesús prueba su reputación preguntando: «¿Quién dice la gente que es
el Hijo del hombre?'» (16, 13); «y vosotros ¿quién decís que soy yo?»
(16, 15).
Otro reconocimiento celestial de su dignidad: «Este es mi Hijo ama-
do ... » (17, 5).
«Él se dirigió a la región de Judea, al otro lado del Jordán. Lo siguió
muchísima gente» (19, ls).
«Al salir ellos de Jericó, le siguió mucha gente» (20, 29).
«Y la gente que iba delante y detrás gritaba: 'Hosanna al Hijo de Da-
vid .. .'. Y al entrar Jesús en Jerusalén toda la ciudad se conmovió y se
preguntaban: '¿Quién es éste?'. Y la gente decía: 'Es el profeta Jesús, el
de Nazaret de Galilea'» (21, 9-11).
« .. .la gente le tenía por profeta» (21, 46).
« Y la gente que le estaba escuchando se quedaba admirada de su ense-
ñanza» (22, 33).
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 65

Este importante aspecto literario del evangelio muestra la estrate-


gia retórica que consiste en presentar a Jesús como una persona hon-
rada y honorable. Además ilustra muy claramente el significado del
honor como fama, reputación y consideración pública. Todos en Gali-
lea, Tiro, Sidón, Siria, la Decápolis, Judea, el otro lado del Jordán y Je-
rusalén habían oído hablar de Jesús. Aún más, gozaba de una valora-
ción muy positiva puesto que las multitudes acudían constantemente a
él e incluso le servían como escudo entre él y sus envidiosos enemi-
gos. Jesús no puede gozar de buena reputación en Nazaret (13, 57),
pero la tiene en todos los demás lugares.

2. Honor adscrito y honor adquirido

Recordemos que el honor llega a un individuo por adscripción o


por logro. La gente con rango y estatus (padres, sacerdotes, reyes, etc.)
puede otorgar honor a alguien, sea por nacimiento, aceptación en la fa-
milia natural (Le 2, 21), adopción (Gal 4, 4-7), bendición y consagra-
ción (Le 2, 25-35; Heb 5, 5-6) o decreto (Jn 19, 12). El honor entonces
fluye de la persona o grupo que ya goza de respeto y estima, y que
puede pedir que se respete la donación de honor que ha hecho a otros.
Por otra parte, los individuos pueden ganar elogios a través de las proe-
zas militares, atléticas y los juegos literarios, por beneficios hechos a
otros o por defensa de su reputación en los juegos diarios de desafio-
respuesta de la aldea.

a) El honor adscrito de Jesús

Fue común para los antiguos elogiar a una persona tanto por su cu-
na como por la geografia. Las personas derivaban su estatus y valía de
su nacimiento en una familia ilustre (padres, antecesores, genealogía)
y de la geografia, esto es, por haber nacido en una reputada localidad
(ciudad, nación, país). Mateo reclama para Jesús de Nazaret un eleva-
do honor adscrito por haber nacido en la tribu de Judá y la casa de Da-
vid, tanto como por su nacimiento en la villa real de Belén, lugar de
nacimiento de algunos de los reyes de Israel (Mt 2, 6; Miq 5, 2). Ade-
más, al «ponerle por nombre Jesús» (1, 25), José le reconoció como su
hijo, y así le adscribió el honor de pertenecer a la casa de David con el
mismo estatus del que gozaba él mismo (1, 20). De esta forma, Jesús
posee prestigio y valía por su cuna y por la geografia. Pertenece al dan
real como el descendiente (adoptado) de un hijo de David y ha nacido
66 Mateo en otras palabras

en la ciudad real de Belén, en las tierras reales de Judá, siendo atesti-


guado este hecho por las élites gobernantes de su tiempo. Estos títulos,
además, son conocidos por todos: el rey Herodes, los sumos sacerdo-
tes, los escribas y los magos. Herodes busca matar a Jesús, pero eso
sólo confirma que él comprende los derechos a la dignidad de Jesús y
los teme.
Además de la noticia del honor real adscrito a Jesús por su naci-
miento, en Mateo también se presta atención al modelo mediante el
cual, de diversas formas, Dios le adscribe un rol y un estatus especial
acompañados de honor y valía. Las teofanías de Dios en el bautismo y
la transfiguración de Jesús tienen como función primaria conferir
y confirmar el honor divino a Jesús. En la inauguración de su minis-
terio, Dios declara de Jesús: «Este es mi Hijo amado en el que me
complazco» (3, 17). No deseamos enzarzarnos en los debates de los
últimos siglos sobre la «adopción» de Jesús, pero la teofanía bautismal
proclama al mundo que Dios considera a Jesús como «amado» e «Hi-
jo», y declara públicamente que goza del «favor» o patronazgo de
Dios. Como mínimo, Dios acepta a Jesús en la relación más favorable
y por eso le adscribe la etiqueta de parentesco de «Hijo querido». De
acuerdo con el código de patronazgo, corresponde al patrón mostrar
un favoritismo excepcional al seleccionar a las personas2, lo que segu-
ramente sucede aquí cuando Dios distingue a Jesús como la persona
que goza de la aprobación única de la Divinidad. Sabemos además que
a menudo patrones y clientes enmascaraban la dureza de esta relación
con el lenguaje de la «amistad»; las relaciones padre-hijo también
pueden ser consideradas como ejemplo de las de patrón-cliente. Así,
Dios declara a Jesús «querido» e «Hijo» informando al mundo de que
goza de un honor, un estatus e incluso un rol únicos que le han sido
adscritos por Dios. Los especialistas todavía trabajan para determinar
lo que implica el rol de «Hijo de Dios»3• Pero cuando es una teofanía
la ocasión para la declaración pública, eso denota un estatus excepcio-
nalmente alto4.
Volviendo a la frase «en él me complazco», leemos frecuentemen-
te en las Escrituras que es de esa forma como se encuentra favor a los

2. B. J. Malina, Patron and Client: TheAnalogy behind Synoptic Theology: Forum


4 (1988/1) 2-23.
3. G. Delling, Die Bezeichnung «Sohne Gottes» in der jüdischen Literatur der he-
lenistisch-romischen Zeit, en J. Jervell-W. Meeks (eds.), God's Christ and His People,
Universitetsforlaget, Oslo 1977, 18-28; M. Hengel, The Son o/God, Fortress Press, Phi-
ladelphia 1976; J. H. Charlesworth, From Messianology to Christology: Problems and
Prospects, en Id. (ed.), The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christia-
nity, Fortress Press, Minneapolis 1992, 3-35.
4. J. D. Kingsbury, Matthew as Story, Fortress Press, Philadelphia 1986, 48-54.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 67

ojos del rey o de cualquier otra persona de la élite5. El verbo E'IJóo'X.Éw


tiene muchos matices, tales como «considerar bien», «complacerse
con», «deleitarse en», «inclinar la cabeza ante» (Gn 24, 26.48 LXX).
También codifica las relaciones entre patrón y cliente. Por ejemplo,
David canta las alabanzas de su patrón en 2 Sm 22, devolviendo las
alabanzas a Dios por el favor divino especial: «Me liberó, me dio un
respiro, me salvó porque me amaba (11uMx110Ev)6» (2 Sm 22, 20; cf. 1
Cr 29, 23; 2 Cr 10, 7-11). Los términos patrón y cliente no aparecen,
pero sólo una persona no familiarizada con la cultura dejaría de reco-
nocer el singular favor que David goza por parte de Dios. Así, cuando
se dice que Dios «se complacido en él», se declara a todos los que es-
cuchan que Dios ha elegido a Jesús, mostrándole un favor especial y
entrando en una sin igual relación de patrón-cliente con él.
La posición inaugural de esta concesión de estatus y honor al co-
mienzo del ministerio de Jesús funciona como una demanda retórica
hecha por Mateo de que todas las palabras y hechos de Jesús recorda-
dos en los capítulos 4-16 sean considerados como autorizados por
Dios. De forma similar, cuando el ministerio de Jesús toma un nuevo
giro con su viaje a Jerusalén, esto implica también un rol y un estatus
adicional para Jesús, es decir, el del Hijo del hombre que «tenía que ir
a Jerusalén ... sufrir mucho ... ser muerto ... y ser resucitado» (Mt 16,
24). Con ocasión de este cambio de rol y estatus, el evangelista re-
cuerda otra teofanía que confirma el favorecido estatus de Jesús en
una relación especial de patrón-cliente, incluso cuando se le adscribe
un nuevo rol. El Patrón que otorgó la primera concesión de honor aho-
ra señala a Jesús otra dirección: «el Hijo del hombre debe ... »; así se
expresa la voluntad del Patrón de que Jesús vaya a Jerusalén. De esa
forma, el Patrón celestial adscribe un nuevo rol y estatus a su cliente:
«el Hijo del hombre» sufrirá y será asesinado. Finalmente, el cliente
favorecido experimentará la vindicación del Patrón, esto es, «será re-
sucitado». Es innecesario decir que los discípulos encuentran este
cambio de rol y estatus increíble, y por eso lo rechazan. De acuerdo
con ello, se requiere otro episodio de honor adscrito. En la montaña
santa', el Dios-Patrón dice de Jesús, su cliente: «Este es mi Hijo ama-
do, en quien me complazco, escuchadle» (17, 5). Considerando que
aquí las palabras de Dios son idénticas a aquellas de la teofanía bau-

5. S. C. Schrenk, cuboxÉw, en TDNT 2, 738-751.


6. Aunque tanto la Biblia de La casa de la Biblia como la Biblia de Jerusalén tra-
ducen «amado», término elegido aquí, el autor lo traduce por «complacerse en mí» (N.
de la T).
7. K. C. Hanson, Transformation on the Mountain: Ritual Analysis and the Gospel
ofMatthew: Semeia 67 (1994) 147-170.
68 Mateo en otras palabras

tismal de Jesús, parecería que el narrador está repitiendo o confir-


mando una concesión de honor y estatus, particularmente a la luz de la
nueva dirección en su vida. Dios, pues, confirma el estatus de Jesús
(«Hijo amado ... en el que me complazco»), incluso cuando confirma
que la nueva dirección en el camino es su voluntad (cf. 16, 23). De es-
ta forma, en los distintos giros estratégicos de la narración, Mateo
acredita a Jesús con la adscripción de un estatus y un favor únicos, es-
pecialmente el de cliente del más honorable patrón.
Sin embargo, la concesión de honor por parte de Dios no se limita
a las dos teofanías. Dios adscribe honor a Jesús a través de los ángeles
que aparecen en sueños. Un ángel confirma el honor de la madre del
héroe, indicando que su embarazo es el resultado de un favor divino
único (Mt 1, 20-2la). Por supuesto, el honor de la madre contribuye al
del hijo. Este ángel da a Jesús un nombre especial que denota su rol
único: «Él salvará a su pueblo de los pecados» (1, 21 b); Fiel al modelo
de demanda y reconocimiento del honor, también José reconoce estas
demandas hechas en beneficio de Jesús, primero acogiendo en su casa
a María embarazada, y-luego aceptando al hijo como «Jesús». Otro án-
gel mandó a José poner a salvo en Egipto a la madre y al niño (2, 13).
Aunque no se adscribe a Jesús ningún rol y estatus especial en el men-
saje angélico, éste, no obstante, indica un favor único del Patrón celes-
tial ( cf. también Mt 2, 19 .22). Aún más, llega a ser la ocasión de la que
el Evangelio deduce una adscripción posterior de honor a Jesús: el sue-
ño, una vez realizado, «cumplirá lo que el Señor había dicho por el pro-
feta: 'De Egipto llamé a mi hijo'» (2, 15). Observamos que «el Señor
había dicho» esta palabra de honor en beneficio de Jesús, de forma que
el favor del Patrón por su cliente es una relación venerable y antigua.
Aunque no se apareció ningún ángel a la mujer de Pilato, ella tuvo un
sueño, que siempre es enviado por un personaje celestial8• En ese sueño
aprendió algo sobre el estatus de Jesús, «el hombre justo» (27, 19), con-
firmado de nuevo la adscripción de honor a Jesús hecha por de Dios.
Las Escrituras de Dios sirven como una fuente adicional de honor
adscrito para Jesús, considerando cómo Mateo señala que Jesús cum-
plió lo que había sido dicho por uno u otro de los escritores bíblicos.
La iluminación de un pasaje de la Biblia refiriéndolo a Jesús parece ser
el trabajo del evangelista", y quizá incluso de sus fuentes 10. Aun así, el

8. A. Oepke, óvag, en TDNT (1967) 5, 220-238.


9. K. Stendahl, The School ofSt. Matthew and its Use ofthe Old Testament, For-
tress Press, Philadelphia 1968; R. H. Gundry, The Use of Old Testament in St. Matthew s
Gospel (Nov. Test. Sup 18), Brill, Leiden 1967, 89-104.
10. R. E. Brown, The Birth ofMessiah (rev. ed.), Doubleday, NewYork 1993 (ver-
sion cast.: El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982).
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 69

evangelista espera que su elección sea tomada como elección de Dios.


Por tanto, si Isaías predice que una virgen concebiría y daría a luz un
hijo cuyo nombre seria Emmanuel (Mt 1, 23 // Is 7, 14), es Dios ha-
blando por medio del profeta quien da al niño un nombre único («Em-
manuel» ), y un estatus y un rol reales apropiados. De forma similar, en
la larga cita de Is 42, 1-4 que legitima las acciones de Jesús, Mateo se
esfuerza por citar a Isaías mucho más de lo que es necesario en la con-
troversia. Se asegura de que los lectores conozcan el rol y el estatus de
Jesús concedido (adscrito) por Dios, es decir, que él es «mi siervo a
quien elegí, mi amado en quien me complazco» (12, 18). «Siervo» no
necesita leerse como esclavo, pues los reyes, los patriarcas y los pro-
fetas eran todos llamados «siervos»!', y el rol de este siervo es traer la
justicia, que en el contexto se refiere al beneficio de la sanación. Así,
según el modelo autóctono de las relaciones patrón - intermediario -
cliente, Jesús es designado oficialmente como el intermediario del rei-
no de Dios, un rol o estatus excelente. A pesar de las críticas de los fa-
riseos sobre que Jesús, acusándole de que es el siervo de Beelzebul
(12, 24), el evangelista reafirma la reivindicación por parte de Dios de
que Jesús es el siervo elegido, el amado y el grato a sus ojos.
Mateo narra también cómo Jesús mismo cita la Escritura descri-
biendo el favor único del que goza por parte de Dios. Jesús acaba de
contar una parábola sobre ciertos arrendados que rechazaron reconocer
el estatus y el honor adscrito del dueño de la viña y de su hijo. Según
la narración, con la parábola Jesús pretende avergonzar a sus propios
enemigos, quienes de forma similar rechazan su honor y autoridad (Mt
21, 14-16.23-27). Aunque el rol y el estatus de Jesús son rechazados
por algunos, sin embargo son confirmados por Dios. En conclusión,
Jesús proclama: «La piedra que rechazaron los arquitectos es ahora la
piedra angular; es obra del Señor y es realmente admirable a nuestros
ojos» (Mt 21, 42 // Sal 118, 22s). A la piedra elegida, aunque avergon-
zada y rechazada, se le otorgará (adscribirá) incluso más honor por
parte del mismo Dios de Israel; llegará a ser la «piedra angular». Dios
otorga este honor: «Es obra del Señor», una pretensión de honor reco-
nocida por otros, puesto que «es admirable a nuestros ojos».
De forma similar, en las últimas controversias que Jesús tiene en
Jerusalén declara que el Sal 11 O, 1 se aplica a sí mismo (Mt 22, 41-
45). De nuevo el contexto indica un reto al honor, cuando varios
miembros de la élite le presionan con duras cuestiones. Es justo en-
tonces que en contrapartida él les haga una pregunta sobre el estatus y
el rol adscrito del Cristo: «¿De quién es Hijo?» (22, 41). Si él es «el

11. J. H. Neyrey, 2 Peter; Jude (AB 37C), Doubleday, New York 1993, 44.
70 Mateo en otras palabras

Hijo de David», como ellos reconocen, entonces ¿cómo es que David


le llama «Señor»? ¿ Quién le concede este estatus? Mateo y la Iglesia
primitiva reconocen que Jesús debería ser aclamado como «Señor» en
virtud de Sal 11 O, 1, que declara: «El Señor (Dios) dice a mi señor ( el
Cristo): Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos bajo
tus pies» (22, 44). Por tanto, el Señor Dios de Israel le declara «Señor»
y le sienta en la posición más poderosa y honorable delcosmos, «a mi
derecha». La Iglesia primitiva interpretó este salmo en referencia a la
resurrección de Jesús, esto es, su reivindicación y entronización por
Dios ( cf. Mt 26, 64; Hch 2, 34-36). Esto representa, pues, tanto la ads-
cripción continua a Jesús de un gran estatus y honor, como su asun-
ción legítima del título y el rol de «Señor».
Por eso la narración de Mateo amplía las formas tradicionales de
elogio al indicar que Jesús gozó de un rol y un estatus ensalzado, el
cual no iba unido simplemente a su nacimiento en la tribu de Judá y la
casa de David a través de su padre José. La valía y el honor adscritos a
Jesús aumentan de forma continua por medio de las diversas comuni-
caciones de Dios, teofanías de Dios mismo u otras formas de comu-
nicación celestial como mensajeros angélicos, sueños u oráculos. De
esa forma, la figura más alta y exaltada del cosmos toma a Jesús como
Hijo-cliente, se complace en él y le adscribe los roles de Salvador,
Cristo, Hijo de David, Hijo de Dios y Señor.
La narración presenta además a muchas otras personas que cantan
las alabanzas de Jesús y le aclaman. Desde la perspectiva del modelo
formal del honor y la vergüenza, no se consideran estas acciones como
«adscripciones» de honor, sino más bien como el reconocimiento pro-
pio y justo de las demandas hechas en favor de Jesús. Por esta razón
dejaremos la discusión de este material para más adelante, cuando sea
afirmado más propiamente en términos de la dinámica de demanda y
reconocimiento del honor.

b) El honor adquirido de Jesús en Mateo

Junto al valor adscrito a un individuo por otro, el honor podía ser


adquirido a la manera antigua mediante el esfuerzo y la conquista per-
sonal. El mundo griego antiguo estaba verdaderamente preocupado
con la «virtud» ( agnr¡), que designa básicamente algún tipo de exce-
lencia". Esta excelencia se demostraba generalmente por medio de di-
versos tipos de proezas: militares, atléticas, estéticas y cosas similares.

12. O. Bauemfeind, &.0n1í, en TDNT 1, 457-461; D. R. MacDonald, «Areté»: Iliff


Review 44 (1987) 39-43.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 71

Las élites también reconocían como honor adquirido el sistema de «li-


turgias» mediante las cuales los ciudadanos ricos construían barcos de
guerra para la polis, organizaban coros para festivales, adornaban tem-
plos con elegantes regalos, etc.". Con el tiempo, el sistema de benefi-
cencia llegó a ser una clara vía para adquirir honor, como lo atestigua
la rica tradición de inscripciones que honran a benefactores cívicos 14.
Estas categorías nativas sugieren cómo podemos buscar en el evange-
lio de Mateo la evidencia de que demanda respeto y alabanza para Je-
sús, tanto por las proezas como por las buenas acciones.
En términos de proezas militares, Juan el Bautista anunció que la
gran persona que le reemplazaría sería «más fuerte que yo» (3, 11).
Esto podía referirse a la fuerza atlética o a la militar, pero cuando Je-
sús se hace eco de esa observación en el contexto de sus exorcismos,
vemos que «fuerte» tiene que ver con el combate y el éxito militar.
Como Robinson señaló hace tiempo, los exorcismos de Jesús se en-
tienden mejor en su contexto nativo como escenas de combate15• Al-
gunas personas en el mundo de Jesús denunciaban que actuaba como
el principal guerrero de las fuerzas del mal (12, 24). Sin embargo, el
evangelista recuerda la defensa que Jesús hace de su éxito con una me-
táfora militar ( cf. el alarde de proeza militar por parte de Pablo en 2
Cor 1 O, 3-6). De acuerdo con la lógica del argumento, los aliados no
hacen la guerra unos contra otros para no destruirse mutuamente a lo
tonto. Por eso, si Jesús hace la guerra contra Satán, los dos deben ser
enemigos, no aliados. Por lo tanto, Jesús se compara a un guerrero del
bando de «quien ata al hombre fuerte» porque es más «poderoso» que
él (12, 29). Jesús entonces saquea su casa y toma el botín del guerre-
ro. La imaginería, pues, describe proezas militares, presentando a Je-
sús en sus exorcismos haciendo la guerra contra Satán, según el anti-
guo código de la guerra. Esta explicación militar se aplicaría también
a todas las escenas de combate entre Jesús y los demonios o espíritus
impuros (Mt 4, 25; 8, 16.29-32; 10, 1; 12, 22; 15, 22). Lo mismo se
aplicaría a las acciones de Jesús calmando la tormenta: vence a un es-
píritu malo que causa tales desastres naturales (8, 23-27)16. Y así, de

13. N. Lewis, The Compulsory Public Services of Roman Egypt, Edizioni Gonne-
lli, Firenze 1983; S. R. Llewelyn, The Development of the System ofLiturgies, en New
Documents Illustrating Early Chistianity 7, 1994, 93-111; D. Whitehead, Competitive
Out/ay and Community Proflt: <t>IJ\OTIMIA in Democratic Athens: Medievalia 34
(1985) 55-74.
14. F. W Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Tes-
tament Semantic Field, Clayton Publishing House, St. Louis 1982.
15. J. M. Robinson, The Problem ofHistory in Mark (Studies in Biblical Theology
21), SCM Press, London 1957, 33-42.
16. H. C. Kee, The Terminology ofMark's Exorcism: NTS 14 (1968) 242-256.
72 Mateo en otras palabras

acuerdo con las percepciones nativas de los espíritus que atacan a los
mortales, el éxito de Jesús al expulsarlos tuvo que ser apreciado como
una demostración de fuerza militar. Las reacciones de la multitud de-
jan ver el asombro, el miedo y la admiración que de forma natural si-
gue a la demostración de semejantes proezas. Un grupo teme tanto su
poder que le piden que abandone la zona (8, 34). Pero de forma típica
las multitudes generalmente reconocen el poder de Jesús mediante una
recompensa de alabanza y estima: «Las multitudes se maravillaban di-
ciendo: 'Nunca vimos nada igual a esto en Israel'» (Mt 9, 33).
Los evangelios no dicen nada sobre la habilidad atlética de Jesús;
no fue famoso por correr, luchar, boxear o por cualquiera de los de-
portes de la antigüedad donde se podían demostrar las proezas atléti-
cas. Respecto a las proezas estéticas de Jesús, volvamos a recordar su
palabra poderosa. Entre los evangelios sinópticos, Mateo destaca sin
duda por los largos discursos de Jesús, tanto en público como en pri-
vado. Sólo en una ocasión el evangelista recuerda el reconocimiento
de la multitud; después del Sermón del monte se nos dice que «la gen-
te quedó admirada de su enseñanza, porque les enseñaba con autori-
dad, y no como sus maestros de la Ley» (7, 28s). Como veremos den-
tro de poco, la mayoría de los intercambios públicos entre Jesús y sus
críticos están compuestos en forma de chreiai. Por el momento sólo
necesitamos señalar que todas ellas celebran el discurso público de
Jesús.
Quizá la proeza que más fácilmente se reconoce en los evangelios
sea el bien que Jesús hace a la gente. Según un análisis antropológico
de los «bienes» que la gente puede intercambiar, existen cuatro tipos:
poder, influencia, riqueza y confianza17. Mencionamos estos porque
nos ayudan a clasificar los tipos de acciones buenas que Jesús hace.
Respecto al poder, ya nos hemos referido a su victorioso combate con-
tra los demonios y los espíritus impuros, incluyendo la Luna ( 4, 24 y
17, 15 hablan de gente «lunática», OEA'l']VLa~6µEvo~)- Respecto a la in-
fluencia, Jesús es aquel que tiene un acceso único y privilegiado para
recibir información de parte de Dios (11, 27); además, él posee la in-
formación más importante que puede conocerse en este mundo, esto
es, a quién acudir para conseguir asistencia, socorro y ayuda. En rela-
ción con la riqueza, aunque Jesús mismo no tiene un tesoro real, puede
proveer de abundante comida para alimentar a miles de personas (14,
13-21; 15, 32-38). Semejante acción le hace ganar fama y honor.

17. T. Parsons, Politics and Social Structure, Free Press, NewYork 1969, 352-472;
T. S. Turner, Parsons' Concept of «Generalized Media of Symbolic Interaction» and Its
Relevance far Social Anthropology: Social Inquiry 38 (1968) 121-134; B. J. Malina,
Christian Origins and CulturalAnthropology, John Knox Press, Atlanta 1986, 74-87.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 73

Como Mateo y otros saben, sólo Dios es el Benefactor y la Fuente


de todos los bienes. Jesús, por otro lado, actúa como intermediario o
mediador de esta benevolencia divina 18, lo cual indica su estatus único
como aquel que tiene acceso al Benefactor supremo. Mateo recuerda
dos veces la increíble pretensión hecha por Jesús de tener acceso a los
bienes y a las bendiciones de Dios: «Todo me lo ha entregado mi Pa-
dre» (11, 27) y «Dios me ha dado autoridad plena en el cielo y en la
tierra» (28, 18). El siguiente cuadro identifica muchos de las favores
que Jesús distribuye en su vida pública.
l. Sabiduría y enseñanza: Mt 4, 23; 5, 1-7, 28; 10, 7; 11, l; 13, 1-9
2. Sanación:
«Jesús recorría toda Galilea ... y sanaba todas las enfermedades y
dolencias ... Le trajeron todos los que se sentían mal, aquejados de
enfermedades y sufrimientos diversos, endemoniados, lunáticos,
epilépticos y paralíticos, y él los sanó» (4, 23s).
lepra (8, 1-4)
parálisis (8, 5-13; 9, 1-8)
fiebre (8, 14-17)
hemorragias (9, 20-22)
muerte (9, 18s.23-26)
ceguera (9, 27-31; 20, 29-34; 21, 14)
mudez (9, 32-33)
mano seca (12, 9-13)
cojera (21, 14)
sumario de sanaciones (14, 35s; 15, 30s)
3. Alimentación: 14, 13-21; 15, 32-38
4. Rescates: 14, 30-32
5. Exorcismos: 4, 24; 8, 16.28; 9, 32; 12, 22; 15, 22
6. Perdón de pecados y misericordia: 1, 21; 9, 2.12s

Desde la perspectiva de las ciencias sociales, no es improcedente


preguntar qué recibe Jesús a cambio de su generosa benevolencia. In-
cluso Mateo relata el diálogo entre los discípulos del Bautista y Jesús
sobre el significado de sus curaciones. Juan «había oído hablar de las
obras del Mesías» (11, 2), refiriéndose presumiblemente a la forma en
la que los signos y prodigios de Jesús le servían como credenciales ( cf.
Jn 2, 11; 7, 31; 9, 31-33; 20, 30s). Cuando sus discípulos preguntan a
Jesús: «¿Eres tú el que tenía que venir o hemos de esperar a otro?»
(11, 3), Jesús construye sobre su acción sanadora el relato de lo que
debería ser una respuesta suficiente a la pregunta: «Id y contad a Juan

18. D. E. Oakman, Jesus and the Economic Questions ofHis Day, Edwin Mellen
Press, Lewiston NY 1986, 194-197; B. J. Malina, Patron and C/ient: The Analogy be-
hind Synoptic Theology.
74 Mateo en otras palabras

lo que estáis viendo y oyendo ... » (11, 4-6). Las curaciones sirven co-
mo credenciales para «el Cristo», en el sentido mateano de que Jesús
muestra un sentido regio de benevolencia. De esa forma, sus acciones
como benefactor le valen el título de «el Cristo».
Desde la perspectiva del honor, ese hacer el bien por parte de Jesús
ilustra la demanda de un rol y un estatus particulares. Pero todas las
pretensiones necesitan ser reconocidas. La noticia de que las multitu-
des «de Galilea, la Decápolis, Jerusalén, Judea y del otro lado del Jor-
dán» (Mt 4, 25) le siguen atestigua que muchos reconocieron de algu-
na forma su papel como agente de Dios y dispensador de la riqueza de
sus bendiciones.
Esta declaración sumaria del éxito de Jesús como intermediario de
Dios, al comienzo de la narración, recibe la especificación subsiguien-
te. Por ejemplo, después de sanar a un paralítico, los que lo ven «glori-
fican a Dios, que ha dado semejante autoridad a los hombres» (9, 8);
esto seguramente es el reconocimiento del rol distintivo de Jesús como
agente del poder de Dios. De forma similar, después de resucitar a la
hija del jefe de la sinagoga, «la noticia se divulgó por toda aquella co-
marca» (9, 26), ciertamente para crédito de Jesús. Con ocasión de otra
sanación, las multitudes «se maravillaban diciendo: 'Jamás se vio cosa
igual en Israel'» (9, 33). Y en lo que parece ser un sumario espacial de
la benevolencia sanadora de Jesús, Mateo cuenta cómo la multitud lle-
vaba ante Jesús a «los cojos, los lisiados, los ciegos, los sordos y mu-
chos otros ... y los sanaba»; la respuesta apropiada que sigue es: «Cuan-
do ellos vieron que los mudos hablaban, los lisiados quedaban sanos,
los cojos andaban y los ciegos veían, glorificaban al Dios de Israel»
(15, 31). Mateo deduce correctamente que se reconocía que Jesús go-
zaba de un rol y un estatus especial con el Dios de Israel al dispensar
la más variada muestra de favores divinos. De forma más sencilla, Je-
sús recibe fama, respeto y lealtad (es decir, fe) como resultado de su ha-
cer el bien. Tal era la naturaleza del antiguo sistema de los benefactores
en el contexto cultural del honor y la vergüenza.
Jesús es aclamado a menudo como «el Hijo de David» y siempre en
el contexto de alguna petición de una gracia (9, 27; 15, 22; 20, 30s).
Respecto a este título, los estudios de Dennis Duling ilustran la cone-
xión entre benevolencia y la asociación de Jesús con la familia real del
antiguo Israel". Como declara 1 Sm 8, 10-18, los reyes no siempre eran
aclamados por sus favores reales; al contrario, tendían a sacar de la tie-

19. D. Duling, Solomon, Exorcism, and the Son ofDavid: HTR 24 (1975) 235-252;
Id., The Therapeutic Son ofDavid: NTS 24 (1978) 392-41 O; Id., Matthew 's Plurisignifi-
cant «Son ofDavid» in Social Scientific Perspective: Kinship, Kingship, Magic and Mi-
racle: BTB 22 (1992) 99-116.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 75

rra los bienes para su placer privado, defraudando a su pueblo mano de


obra, riqueza y cosas semejantes. Aunque goza de un estatus real y un
rol de élite ( 1, 1 ), con el prestigio que acompaña a ambos (21, 9), cuan-
do alguien se dirige a Jesús como hijo de David siempre es en el con-
texto de una petición de una gracia real, la cual es generosamente sa-
tisfecha. Duling interpreta que esto significa que Jesús no es un mero
rey cliente, como lo era Herodes. Aunque correspondía al rey cobrar los
impuestos (17, 25s), Jesús no actúa de esa forma; por el contrario, él no
se alía con los gobernantes sino con los gobernados. Él es el siervo de
otros, es decir, benefactor, y no alguien servido por ellos (20, 28). Así,
es un gobernante legítimo, si bien ideal, cuya característica distintiva es
ser benefactor del pueblo de Dios-". Y al mediar las gracias de Dios a su
pueblo, Jesús se ha ganado su respeto y ha adquirido un gran honor.

3. Desafio y respuesta

Vamos a considerar ahora la forma típica en la que las élites y la


gente adquirían honor, el persistente juego del «toma y daca». Acepta-
mos la observación de que los antiguos vivían en un mundo agonísti-
co, en el cual los individuos, ciudades y personas estaban constante-
mente luchando. Nuestro interés se centra en el modelo típico de este
contexto persistente y agonístico debido a la luz que puede arrojar so-
bre las controversias y conflictos de Jesús en el evangelio de Mateo,
donde su honor aparece constantemente desafiado. La investigación de
estas escenas conflictivas puede desarrollarse en dos líneas: 1) el mo-
delo antropológico de «reto y respuesta», y 2) la forma retórica de la
«chreia de respuesta». Al examinar las controversias de Jesús espera-
mos dejar claro que el modelo antropológico y la forma retórica con-
tienen básicamente los mismos elementos formales. En consonancia
con el argumento de este libro, comenzaremos con el modelo de los
juegos típicos de «toma y daca», esto es, con el modelo de «desafio y
respuesta».

a) Desafio y respuesta: una visión general del conflicto

En relación con el análisis antropológico de semejantes intercam-


bios hostiles, la obra de Pierre Bourdieu ofrece respecto a la política
del honor y la vergüenza una descripción sensible y comprehensiva del

20. D. Duling, Matthew s Plurisignificant «Son ofDavid», 111 s.


76 Mateo en otras palabras

fenómeno21• Los conocimientos de Bourdieu han sido organizados sis-


temáticamente por Bruce Malina, primero en su libro El mundo del
Nuevo Testamento22, y luego con Jerome Neyrey en The Social World of
Luke-Acts23. Malina identifica cuatro pasos típicos en todo intercambio
de reto-respuesta: 1) demanda de honor, 2) un desafío a esa demanda,
3) respuesta al desafío, y 4) veredicto público dado por los espectado-
res. Puede ser que las narraciones no siempre registren los cuatro pasos
del intercambio, pues a menudo se presume la demanda de valía en be-
neficio de la persona retada. Y aunque no se mencione explícitamente
una observación pública, debemos recordar que en el mundo de Jesús y
Mateo toda relación social significativa tiene lugar en la arena pública,
sea en un mercado, en una sinagoga, a la vera del camino o en un ban-
quete. El desafio y la respuesta, sin embargo, están siempre a la vista, y
la función formal de la narración de estos intercambios es bruñir el ho-
nor de la persona que defiende su honor con éxito.

b) Desafios al honor de Jesús

Nosotros afirmamos que cada vez que Jesús aparece en público, es-
to es, fuera de su propio círculo de parentesco, la gente le compromete
con desafíos a su honor. Los retos, sin embargo, pueden ser de dos ti-
pos: positivos o negativos24. Un desafio positivo puede consistir en un
cumplido, un regalo, una petición u ofrecimientos, mientras un desafio
negativo son los hechos muy hostiles como insultos, afrentas físicas,
amenazas o calurnnias25. Los desafíos positivos ponen al receptor en un
compromiso, pero no son tan desagradables y letales como los desafíos
negativos. No obstante, ambos pretenden tomar algo de la persona re-
tada. Los desafíos negativos buscan humillar y avergonzar a la persona
retada; pero incluso los desafíos positivos, como un regalo o un cum-
plido, ponen la reputación y altura del receptor en la cuerda floja.
A modo de ejemplo, podemos señalar que Mateo registra muchos
desafíos positivos planteados a Jesús. Algunas personas se ofrecen a

21. P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany


(ed.), Honour and Shame: The Values ofMediterranean Society, University ofChicago
Press, Chicago 1966, 191-241.
22. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropo-
logía cultural, Verbo Divino, Estella 1995, 52-56.61-64.
23. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivota! Values of the
Mediterranean World, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World ofLuke-Acts: Modelsfor
Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991, 36-38.49-51.
24. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 54; B. J. Malina-J. H. Neyrey,
Honor and Shame in Luke-Acts, 49-51.
25. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 52-56.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 77

ser sus discípulos, a las cuales Jesús puede desear o no tener en su gru-
po. La oferta del discipulado le pone en un compromiso, pero a su vez
él se lo pone a ellos: «Los zorros tiene madrigueras ... , pero el Hijo del
hombre no tiene donde reclinar su cabeza» (8, 20); «deja que los
muertos entierren a sus muertos» (8, 22). Mateo no dice si estos vo-
luntarios realmente se unieron al círculo de discípulos de Jesús, pero
la narración implica que aquellos que no podían seguir las demandas
no eran «dignos» de ser sus discípulos. Aunque los evangelios no re-
cogen ningún ofrecimiento de regalos a Jesús, en una ocasión un hom-
bre rico hace a Jesús un cumplido que es rechazado rápidamente. En la
versión marcana, el hombre dice: «Maestro bueno, ¿qué debo hacer
para heredar la vida eterna?» (Me 1 O, 17), a lo que Jesús responde, re-
chazando el cumplido: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno
sino Dios» (10, 18). La versión de Mateo parece haber revisado esto
torpemente, de modo que el cumplido no se hace formalmente: Jesús
es tratado sólo como «Maestro», no como «Maestro bueno» (Mt 19,
16). El desafio a Jesús se basa en que quien recibe un cumplido estaría
obligado a alguna forma de reciprocidad. Respecto a las peticiones, en
una ocasión un hombre rogó a los discípulos de Jesús la curación de su
hijo, pero ellos fueron incapaces (17, 16). Al aproximarse a Jesús que-
jándose por la falta de poder de sus discípulos, el maestro mismo es
entonces desafiado, a lo que él responde con la cortante observación:
«Generación incrédula y perversa, ¿cuánto tiempo he de estar aún con
vosotros?» (17, 17). Aunque Jesús puede curar al niño enfermo, se le
presenta sintiendo el desafio a su poder y al de sus discípulos. Por úl-
timo, la madre de los hijos del Zebedeo pide un estatus de favor para
Santiago y Juan (20, 20-22), que es finalmente denegado (20, 23). To-
dos estos son desafios positivos al honor que el honorable Jesús debe
resistir, pues intentan conseguir algo que él no puede o no quiere dar,
o le obligan a devolverlos de alguna forma. Es importante notar que
Jesús rechaza tanto a los voluntarios, como los cumplidos y peticiones
inconvenientes. Los que conocen aquella cultura entienden que al ha-
cerlo así, Jesús defiende su honor.
En lo que se refiere a los desafios negativos al honor, la narración
de Mateo presenta un buen número de ellos, desde el nacimiento de
Jesús hasta su muerte. De acuerdo con la cronología de la narración,
observamos los siguientes ejemplos: 1) atentados contra la vida de Je-
sús (2, 16-19); 2) tentaciones por parte del diablo (4, 1-11)26; 3) críti-

26. R. L. Rohrbaugh, Legitimating Sonship -A Test for Honour: A Social Scienti-


fic Study ofLuke 4, 1-30, en P Esler (ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scien-
tific Studies ofthe New Testament in Its Context, Routledge, London 1995, 183-197.
78 Mateo en otras palabras

cas y preguntas en Galilea (9, 1-8.10-13.14-17; 12, 1-8.9-14.24-32;


13, 53-58; 15, 1-20; 16, 1-4.22s; 19, 3-9); y 4) preguntas peligrosas en
Jerusalén (21, 14-17.23-27; 22, l 5-22.23-33.34-40.41-46). Examine-
mos un ejemplo representativo de estos desafíos a Jesús a la luz de la
coreografía del «desafío y respuesta», que ilustra cómo se desarrolla el
juego del honor y la vergüenza en la comunicación social ordinaria del
agonístico mundo de la antigüedad.
Debemos tener cuenta desde el principio que en Mateo no todo re-
lato de un reto negativo contendrá los cuatro pasos de la coreografía
del intercambio «desafío y respuesta». Esto no debería sorprendemos,
pues los estudiosos de las formas literarias en la Biblia saben que no
siempre se encuentra una forma completa en cada uso de la misma.
Por ejemplo, no toda narración de un desafío negativo a Jesús co-
mienza con una demanda firme por su parte. Puesto que Mateo deja
claro desde el principio la adscripción de un rol y un estatus muy ho-
norables a Jesús por parte de Dios, los lectores saben lo que está sien-
do desafiado. Seguramente el autor sugiere quelos oponentes de Jesús
actúan en la narración un tanto indignados por la demanda del rol y el
estatus que hace Jesús, precisamente porque le desafían sobre ello
cuando le critican y le hacen preguntas difíciles que probarían que sus
pretensiones son falsas. Además, cada vez que Jesús aparece en públi-
co los lectores sobreentenderían con seguridad que en aquel mundo
los varones raramente se encontraban en casa con sus familias, sino
que se pasaban el día en público con otros varones. Por eso, Mateo
presume que Jesús actúa en público ante una audiencia que le observa
atentamente, y cuya ocupación es evaluar las actuaciones de Jesús y de
sus retadores, así como proclamar a los ganadores y a los perdedores
en este desafío al honor. Los siguientes ejemplos de desafíos negativos
pueden servir como una muestra representativa de cómo deberían ser
interpretados los muchos casos de desafío que se dan.
Después de que Jesús ha cruzado el lago y ha llegado a su ciudad
(Mt 9, 1), algunas personas, presumiblemente parientes del enfermo,
le traen a un paralítico. Su acción está motivada por la narración pre-
via de las curaciones efectuadas por Jesús (8, 1-34). Narrativamente
sus acciones ilustran con detalle lo que se mencionaba en forma de su-
mario al comienzo de su vida pública: cómo curaba todas las enfer-
medades, dolencias y debilidades de judíos y gentiles por igual (4, 23-
25). Todas estas sanaciones funcionan además como credenciales o
títulos de Jesús, como deja claro el diálogo entre los discípulos del
Bautista y de Jesús (11, 2-5). De esta forma el narrador nos estaría ha-
ciendo entender las sanaciones de Jesús como una legítima pretensión
del rol y el estatus de Cristo o Hijo de David. La pretensión llega a ha-
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 79

cerse realidad aquí cuando Jesús dice al paralítico: «Ánimo, hijo, tus
pecados son perdonados» (9, 2), lo que implica que Jesús posee y ejer-
cita legítimamente un poder único (cf. Mt 1, 21). Sin embargo, los es-
cribas retan inmediatamente su pretensión al condenar el comporta-
miento de Jesús: «Este hombre está blasfemando» (9, 3). Así, ellos le
acusan de deshonrar a Dios al reclamar la autoridad que pertenece úni-
camente a la Divinidad, una observación que se hace explícita en la
narración de Marcos: «¿Quién puede perdonar pecados sino sólo
Dios?» (Me 2, 7). Enfrentado con este serio reto, Jesús lanza una res-
puesta. Ya que el desafío contiene dos elementos: 1) el «discurso» de
Jesús, que 2) reclama el poder de perdonar los pecados, la respuesta se
ajusta a los dos. En relación al «discurso», como se suele decir, «ha-
blar es fácil». Siguiendo la tradición de hacer preguntas sea para retar,
sea para devolver el desafío, Jesús hace una pregunta a sus propios crí-
ticos sobre lo dicho: «¿Qué es más fácil, decir: 'Tus pecados son per-
donados', o decir: 'Levántate y anda'?» (9, 5). Obviamente es más
fácil decir: «Tus pecados son perdonados», porque no hay prueba
empírica de que las palabras sean efectivas; pero para decir «Levánta-
te y anda», la prueba debe ser inmediatamente evidente. Entonces Je-
sús hace lo más difícil al mandar al paralítico levantarse y andar. El ra-
zonamiento que está detrás de esa declaración es que si Jesús puede
hacer lo más difícil, puede hacer también lo más fácil. Puesto que el
reto cuestionaba el «discurso» de Jesús, él usa la «palabra contunden-
te» de la curación física, precisamente como prueba de su poder ex-
traordinario: «Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene auto-
ridad en la tierra para perdonar pecados -dijo entonces al paralítico--,
levántate, toma tu camilla y vete a casa» (9, 6). En efecto, el hombre
se levantó y se fue a su casa (9, 7). Esta respuesta no sólo da la vuelta
al reto inmediato al rol y al estatus de Jesús, sino que confirma las pre-
tensiones con las que el episodio comienza. El episodio acaba apro-
piadamente con un veredicto público en el que los espectadores «glo-
rifican a Dios, que ha dado semejante autoridad a los hombres» (9, 8).
De esa forma son reivindicados el rol y la autoridad de Jesús.
Este ejemplo de desafío y respuesta tiene lugar en público y ante
una multitud que observa los entresijos del juego. Según la narración,
consideran claramente que Jesús es el vencedor, puesto que ha defen-
dido con éxito sus pretensiones ante sus críticos y enemigos. Por otra
parte, ganó más honor precisamente por la derrota de los escribas que
quedaron avergonzados: él creció cuando ellos disminuyeron. Ade-
más, cuando Mateo dice que «ellos glorificaron a Dios», esto signifi-
ca varias cosas en el contexto de la historia: en primer lugar, Dios
también es honrado cuando sus demandas en favor de Jesús son res-
80 Mateo en otras palabras

petadas, y en segundo lugar, se da gracias a Dios por ser un Benefac-


tor-Patrón generoso con la gente a través de las sanaciones y el poder
salvador ejercido por Jesús. Lejos de competir con Dios por la gloria,
Jesús es aclamado como siervo de Dios, cliente e hijo en virtud de sus
acciones. No hay rivalidad entre Dios y Jesús, al contrario que en la
competición por el honor entre los escribas y Jesús.
Otro ejemplo puede sernos de ayuda: el reto que los saduceos le
ponen a Jesús sobre «la resurrección» (Mt 22, 23-33). Si seguimos la
interpretación de Daube27, Mateo presenta en 22, 15-46 una serie de
preguntas realizadas a Jesús cuya forma literaria recuerda el modelo
de cuestionamiento descrito en el Talmud: «Nuestros rabinos enseña-
ron: Los alejandrinos hicieron doce preguntas a R. Josuah ben Ana-
nías: tres eran de naturaleza científica, tres eran cuestiones de hagga-
dá, tres eran tonterías y tres eran cuestiones de conducta» (b. Niddah
69b- 70a). Estos cuatro tipos de cuestiones pueden ser distinguidos
más adecuadamente como: 1) cuestiones de «naturaleza científica»:
cuestiones haláquicas sobre la aplicación de las leyes a situaciones es-
pecíficas; 2) cuestiones de haggadá: supuestas contradicciones en las
partes no haláquicas de las Escrituras; 3) cuestiones sin sentido: in-
tentos de ridiculizar a un maestro y sus interpretaciones de las Escri-
turas; 4) cuestiones sobre «asuntos de conducta»: las que tratan de los
principios teóricos de la Torá, es decir, temas más amplios que las
cuestiones de «naturaleza científica». Estos cuatro tipos de cuestiones,
que proporcionan una muestra adecuada de la perspicacia de los rabi-
nos, son todos ellos retos hostiles que buscan «enredarle en sus pala-
bras» (22, 15); no son peticiones de información neutras. Cuando se
aplica a Mateo 22, 15-46 el esquema de los cuatro tipos de preguntas,
vemos el ajuste siguiente entre forma literaria y narración: 1) los fari-
seos presentan una cuestión «científica» a Jesús: «¿Es lícito pagar im-
puestos al César o no?» (22, 15-22); 2) los saduceos hacen una pre-
gunta sin sentido sobre el levirato y la resurrección (22, 23-33); 3) un
legista pregunta sobre «los principios de comportamiento»: «¿Cuál es
el mayor mandamiento de la Ley?» (22, 34-40); y finalmente 4), Jesús
plantea a los fariseos la cuestión «hagádica»: «¿Qué pensáis del Cris-
to? ¿De quién es hijo?» (22, 41-46). De esta forma, durante su última
semana en Jerusalén las élites del lugar retan a Jesús con duras cues-
tiones de acuerdo con una reconocida forma de comprobar la sabidu-
ría de unrabí. Así pues, el contexto narrativo de 22, 23-33 es en sí

27. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 158-169; cf. también B. J. Malina-J. H. Neyrey, Calling Jesus Names: The Social
Value of Labels in Matthew, Polebridge Press, Sonoma CA 1988, 73s.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 81

mismo el de un largo cuestionamiento hostil que interpretamos en tér-


minos de desafio y respuesta.
Los saduceos, que dicen que no hay resurrección, se aproximan a
Jesús para retarle sobre su enseñanza. ¿Dónde está la demanda aquí?
La demanda, sugiero yo, está implicada en la forma de dirigirse a Je-
sús, esto es, «Maestro». El narrador nos estaría dando a entender que
Jesús reclama esta enseñanza; pues siempre que predice su muerte
vergonzosa, Jesús siempre añade « ... y al tercer día será resucitado»
(16, 21; 20, 19; también 17, 9). Además, según Mateo Jesús acababa
de contar una parábola a la élite de Jerusalén sobre los arrendatarios
malvados que asesinan al hijo del dueño de la viña (21, 38s). Cuando
el propietario acabó con los inquilinos malvados (21, 41), estaba ven-
gando su honor despreciado y dando una respuesta al insultante reto.
Jesús confirma este significado de unos insultos que deben ser venga-
dos con la restauración del honor, al citar el salmo 118: «La piedra re-
chazada por los arquitectos es ahora la piedra angular, es el Señor
quien lo ha hecho» (21, 42). En el contexto, esto se refiere a algún ti-
po de vindicación póstuma del hijo despreciado, al que se asemeja a
«la piedra rechazada».
Mateo retrata a Jesús dejando de lado la parábola para reclamar
que también él, como el hijo despreciado, será vengado, y que será
Dios quien lo haga. Los comentarios sobre esta parábola arguyen
constantemente que las figuras claves en la parábola (propietario, «hi-
jo amado», arredantarios malvados) y los principales elementos de la
historia ( envío del hijo, su asesinato, su vindicación) se aplican a las
figuras que intervienen en la controversia que se está narrando (Dios,
Jesús y la élite de Jerusalén) y a los sucesos de esta parte del evange-
lio (la misión de Jesús, su muerte y su resurrección). Mateo establece
esta identificación tan claramente como es posible al narrar la res-
puesta al desafio por parte de Jesús: «Os digo que el reino de Dios os
será quitado» (21, 43); y la recepción de su insulto: «Ellos percibieron
que estaba hablando de ellos» (21, 44).
Lo que estamos diciendo es que el fragmento del salmo 118 que
cita Jesús sobre la piedra rechazada que es exaltada, se refiere alegó-
ricamente a su propia y eventual muerte y a su vindicación. Jesús es la
«piedra rechazada» que el Señor ha convertido en «piedra angular».
Dios triunfa en el juego de los «constructores» avergonzados que re-
chazan la piedra, al elevarla incluso a un estatus más alto, esto es,
«piedra angular». Así, el reto (asesinato del hijo/ rechazo de la piedra)
tiene una respuesta (venganza sobre los asesinos/ exaltación de la pie-
dra). La vindicación póstuma del hijo (21, 41) y la exaltación del hijo
tras el rechazo (21, 42) son la obra de Dios. Puesto que Jesús procla-
82 Mateo en otras palabras

ma este mensaje, obviamente se supone su creencia de que Dios resu-


cita a los muertos, que en este caso es la respuesta de Dios al desafío
planteado a sus siervos y a su hijo. Se puede decir, por tanto, que Jesús
reclama ciertas ideas sobre Dios.
Volviendo a la controversia entre Jesús y los saduceos, y en relación
con el desafio, los adversarios de Jesús se dirigen a él como «Maestro».
La forma literaria y el contexto indican que este tratamiento es un in-
sulto sarcástico (cf. 22, 16). Se le hace además una pregunta trampo-
sa, que de acuerdo con el análisis de Daube es ridícula o sin sentido
(boruth )28; su función es confundir a Jesús y hacerle parecer ridículo.
Aparte del hecho retórico de que las preguntas tienden a ser desafíos
agresivos, éste en particular se burla de la doctrina de la resurrección y
de todo aquel que la mantiene, en este caso Jesús (22, 24-28). En la re-
surrección, ¿de quién será esposa aquella mujer que ha tenido a siete
hermanos como maridos? Vemos aquí varios desafios: Por supuesto, en
primer lugar se desafía a Jesús con el insulto sarcástico («Maestro») y
la pregunta ridícula que le hacen; pero, en segundo lugar, Dios también
es desafiado, pues los saduceos, al pretender que no hay resurrección,
niegan el poder legítimo de Dios. De ahí que los desafios indican aquí
que el honor de Jesús y el de Dios son puestos a prueba.
Jesús pronuncia una respuesta punzante: «¡Estáis equivocados!».
Equivocados por dos razones: «Vosotros no conocéis las Escrituras ni
el poder de Dios» (22, 29). Al devolver insulto por insulto, Jesús de-
fiende su honor como un maestro excelente con una sagaz apelación a
las Escrituras. Pero también defiende el honor de su Patrón al probar
además que Dios resucita a los muertos: «¿No habéis leído lo que os
fue dicho por Dios: 'Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el
Dios de Jacob?» (22,32 // Ex 3, 6). Hay que notar que en la respuesta
Jesús contesta la pregunta con otra pregunta: «¿No habéis leído?», El
desafío es respondido con un contra-desafío, la pregunta con una pre-
gunta. La respuesta de Jesús contiene una afrenta grave, pues implica
que la élite religiosa no lee sus propias Escrituras y por eso no son dig-
nos de su propio rol y estatus. La Escritura que cita Jesús indica ade-
más que Dios es el Patrón de personas vivas, sean las personas vivas
en la actualidad o en el pasado: «Él no es un Dios de muertos sino de
vivos» (22, 32). Por lo tanto, la respuesta que da Jesús defiende tanto
su propio honor contra los insultos, como la plenitud del, poder de
Dios para resucitar a los muertos contra aquellos que lo niegan.
Considerando que Mateo presenta a Jesús hablando públicamente
en el templo, todos los sucesos de los capítulos 21-22 tienen lugar en

28. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 159s.


Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 83

público (cf. 21, 23). De ahí que la multitud observe todas las escenas
de esta sección. Además, los retos al honor, cualesquiera que sean, no
tienen sentido cuando se hacen en privado, incluso si pudiera conce-
birse una cosa semejante en el mundo cultural de la antigüedad. Los
desafíos suceden en público de forma que los espectadores y los que
observan puedan saborear el desafío, evaluar los diversos movimien-
tos en el contexto y conceder el honor a los ganadores. Después de la
inteligente respuesta de Jesús, Mateo comenta: «La multitud estaba
atónita con su enseñanza» (22, 33), lo cual significa que el veredicto
público supone una ganancia de honor para Jesús. En una cultura de
honor-vergüenza, Jesús no sólo mantiene su honor sino que gana más
en virtud de la pérdida de honor de sus retadores. Él todavía es el cam-
peón, sin mancha e invencible.
El modelo antropológico del «desafio y respuesta», que describe
cómo se adquiere típicamente el honor, puede parecer muy abstracto
en principio. Puede sorprender si se aplica al mundo de Mateo. Pero
sus dinámicas esenciales se repiten claramente en el modelo literario
en el que son moldeadas la mayor parte de las controversias de Jesús.
Volvemos ahora a examinar una forma literaria común usada por los
antiguos para describir .la manera típica en la que un hombre inteli-
gente o un sabio defienden su honor, es decir, la forma retórica llama-
da chreia. Como esperamos mostrar, el modelo antropológico de «de-
safio y respuesta» es idéntico al modelo de «provocación y respuesta»
encontrado en la forma retórica de una chreia típica.
Los antiguos manuales de retórica usados para educar a los estu-
diantes en un nivel intermedio de aprendizaje se llamaban progym-
nasmata. Entre los aproximadamente diez ejercicios que los estudian-
tes aprendían estaba la chreia, un término que remite al recuerdo sobre
una persona famosa, lo que podríamos llamar una anécdota o episodio
que celebra su sabiduría. Aunque los antiguos distinguían tres tipos
(chreia de acción, chreia de dichos y chreia mixta de acción y dichos),
vamos a centrarnos en la chreia de dichos, y en particular en la varie-
dad denominada «chreia de réplica». En términos formales, comien-
za de forma típica con una provocación verbal de algún tipo, tal como
una pregunta o una crítica, que incita al sabio a responder de forma de-
fensiva demostrando su agudeza y su sabiduría29. Por ejemplo: «Anar-
chasis, siendo reprochado por alguien por ser escita, dijo: 'Yo lo soy
por nacimiento, pero no por forma de vida'»:". Un hombre sabio,

29. R. F. Hock-E. N. O'Neil, The Chreia in Ancient Rethoric I: The Progymnas-


mata, Scholars Press, Atlanta 1986, 28-32.
30. Ibid., 30s.
84 Mateo en otras palabras

Anarcharsis, es insultado por alguien que llama la atención sobre el


hecho de que él viene de un país con una reputación nada honorable,
reproche del que se defiende con una respuesta sagaz. De esa forma su
verdadera reputación, la que le pertenece por su sabiduría, es mante-
nida y se le otorga honor. Observamos así la siguiente secuencia: de-
safío: provocación - réplica: respuesta sagaz. Tanto la forma retórica
como el modelo antropológico describen de forma idéntica los ele-
mentos esenciales del juego de «toma y daca» del honor.
Cuando comparamos la forma típica de una chreia de réplica con
la descripción que hacen los antropólogos del intercambio reto-res-
puesta, notamos una homología. Véase el siguiente cuadro:

«Chreia» de réplica Modelo antropológico


de reto y respuesta ·

1. Demanda ( de agudeza o sabiduría 1. Demanda ( de agudeza, fuerza, éxi-


por parte de una persona famosa, es to o logros conseguidos por alguien)
decir, reputación)
2. Desafio: bien sea una pregunta, o 2. Desafio: verbal o fisico
bien un elogio, reproche o censura
3. Réplica: respuesta verbal 3. Réplica: verbal o fisica
4. Veredicto (la misma rememora- 4 .. Veredicto: los espectadores re-
ción recuerda un veredicto de honor compensan con honor y vergüenza
por parte de quienes inmortalizaron al ganador y al perdedor respectiva-
el suceso) mente

El valor de examinar tanto la forma retórica de la chreia de répli-


ca como el intercambio reto-réplica nos ayuda a centrarnos sobre el
valor principal que siempre es discutido, es decir, el prestigio de una
persona notable.

c) «Chreiai» de réplica en Mateo

La lista que exponemos a continuación enumera muchas de las


chreiai de réplica que hay en Mateo. Distinguimos las que son abierta-
mente hostiles con Jesús de aquellas que le ponen en alerta pero sin in-
tentar probarle o atacarle. En cuanto a la forma retórica, los retóricos no
distinguen entre estas dos, sino que consideran ambas como chreiai de
réplica. Por razones que se darán un poco más adelante, se debe hacer
una clara diferenciación entre ellas. El grueso de las controversias de
Jesús contiene una pregunta hostil dirigida contra él, o una censura he-
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 85

cha sobre él o sobre sus discípulos, que funcionan como la provocación


que incita a Jesús a hablar; así puede verse en el cuadro que aquí pre-
sentamos. Las preguntas pueden ser armas muy agresivas, por ejemplo,
las que le dirigen los fariseos: «Los fariseos se pusieron de acuerdo so-
bre la forma de sorprenderle en alguna palabra ... '¿Es lícito pagar tri-
buto al César o no?'» (22, 15.17). Las críticas muestran una provoca-
ción semejante; por ejemplo, cuando los fariseos observaron que los
discípulos recogían espigas de trigo en sábado y comían, comentaron:
«Mira, tus discípulos hacen lo que no está permitido hacer en sábado»
(12, 2). Otros incidentes parecen menos hostiles, pero también requie-
ren una respuesta; por ejemplo, cuando le trajeron unos niños a Jesús
para que los bendijera, los discípulos les regañaron, lo que provocó a Je-
sús para responder: «A tales pertenece el reino de los cielos» (19, 13s).
En un estilo diferente se dicen ciertas cosas a Jesús que, aunque no
son hostiles ni agresivas como las cuestiones y las críticas, le ponen,
no obstante, en alerta y ocasionan igualmente una respuesta. Tales re-
tos pueden ser: 1) cumplidos, que dejan a la persona que los recibe en
deuda con quien elogia; 2) peticiones, que usurpan los recursos de la
persona a la que se ha pedido; 3) ofrecimientos voluntarios, quepo-
nen a la persona a la que se ofrecen en una posición embarazosa; y 4)
regalos, que siempre esperan otro regalo a cambio. En una ocasión en
la que la gente se ofrecía para ser discípulos suyos, Jesús dio al que se
ofrecía una respuesta cortante (8, 18-22). Más comúnmente, en Ma-
teo la gente pide favores a Jesús (8, 1-4.5-13.23-27; 9, 18-26.27-31;
12, 38-42; 15, 21-28; 16, 1-4; 17, 14-22; 20, 20-28.29-34); las peti-
ciones de un «signo» (12, 38-42; 16, 1-4) son claramente más hosti-
les que las peticiones de sanación (17, 14-22), aunque ambas ponen a
Jesús en alerta y provocan respuestas cortantes. Algunas peticiones
son de sanación (8, 1-4), pero también estas buscan algo de Jesús sin
darle nada a cambio, lo que en aquella cultura se juzgaba como algo
potencialmente vergonzoso. Otras peticiones resultan simplemente
descaradas (20, 20-28) y son rechazadas.
De esta forma, cuando interpretamos las historias sobre Jesús a la
luz de su típica forma retórica, vemos claramente que son «chreiai de
réplica». Todos esos episodios comienzan con algún tipo de provoca-
ción, que puede ser hostil y agresiva ( como preguntas y críticas) o re-
tando en una forma menor (por ejemplo, peticiones, cumplidos y ofre-
cimientos voluntarios). No obstante, observamos cómo Jesús es retado
y debe ofrecer una réplica defensiva apropiada.
86 Mateo en otras palabras

Provocación Respuesta

9, 1-8 «Este hombre está blasfe- «¿Por qué pensáis mal en vuestro
mando» corazón?; pues ¿qué es más fácil?»
9, 10-13 «¿Por qué vuestro maes- «No necesitan médico los que están
tro come con publicanos y sanos sino los enfermos»
pecadores?»
9, 14-17 «¿Por qué nosotros y los «¿Pueden los invitados a la boda
fariseos ayunamos, y tus ayunar mientras el novio está con
discípulos no ayunan?» ellos?»
11, 2-6 «¿Eres tú el que ha de ve- «Id y decid a Juan lo que veis y
nir?» oís .. ,))
12, 9-14 «¿Es lícito curar en sába- «¿Quién de vosotros, si tiene una
do?» oveja y se cae en un pozo .... ?»
12, 22-32 «Este expulsa demonios «Todo reino dividido contra sí mis-
por Beelzebú» mo quedaasolado»
15, 1-20 «¿Por qué tus discípulos «Y vosotros, ¿por qué traspasáis el
transgreden la tradición mandamiento de Dios?»
de los mayores?»
16, 1-4 Para probarle le pidieron «Al atardecer decís: 'Hará buen
que les mostrara una señal tiempo porque el cielo está rojo ... '»
del cielo
17, 24-27 «¿No paga vuestro Maes- «Los reyes de la tierra, ¿de quién
tro la dracma?» cobran tributo?»
18, 1-4 «¿ Quién es el más grande «Si no os volvéis como niños ... »
en el reino de los cielos?»
18, 21-22 «Señor, si mi hermano pe- «No te digo que siete veces, sino
ca contra mí, ¿cuántas ve- setenta veces siete»
ces debo perdonarle?»
19, 1-9 «¿Puede uno repudiar a su «¿No habéis leído que el Creador
mujer por un motivo cual- les hizo desde el principio ... »
quiera?»
19, 16-22 «Maestro, qué he de hacer «¿Por qué me preguntas sobre lo
de bueno para entrar en la que es bueno ... ?»
vida eterna?»
19, 27-30 «Nosotros lo hemos deja- «Vosotros que me habéis seguido os
do todo para seguirte, sentaréis sobre doce tronos para
¿qué recibiremos?» juzgar a las doce tribus de Israel. .. »
21, 14-1 7 Ellos estaban indignados «¿No habéis leído nunca: 'De los
y le decían: «¿Escuchas lo niños de pecho ... '?»
que dicen estos?»
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 87

22, 15-22 «¿Es lícito pagar tributo «¿De quién es esta imagen y la ins-
al César o no?» cripción?»
22, 23-33 «En la resurrección, ¿de «Estáis equivocados, porque no co-
cuál de los siete será mu- nocéis ni las Escrituras ni el poder de
jer? Porque todos ellos la Dios»
tuvieron como mujer»
22, 34-40 «Maestro, ¿cuál es el «Amarás al Señor tu Dios con todo
mandamiento más gran- tu corazón ... »
de de la Ley?»

4. Réplicas del honor

Cuando examinamos la forma en la que el honor es reproducido y


transmitido por la sangre y el nombre, de hecho estamos observando
más estrechamente la noción de honor adscrito. Considerando que el
parentesco y la familia constituían para la mayoría de la gente la ins-
titución preponderante de la antigüedad, queremos considerar ahora
cómo el honor llega a los individuos por el nacimiento, es decir, como
miembros de una tribu, un clan y una familia ( es decir, la sangre) o en
virtud de los padres y los antepasados ( esto es, el nombre).

a) Honor y sangre

En primer lugar, los informadores nativos nos dicen que la prime-


ra fuente de elogio reside en los «orígenes (eúvéveic) y el nacimiento
(yÉvwL~) de una persona», un tema que se desarrollará en la próxima
sección de este estudio (cf. Aristóteles, Ret. 1, 5, 5; 2, 15, 1-3). Los es-
tudios modernos sobre el honor y la vergüenza nos advierten de que se
debe ampliar esto en dos aspectos: 1) incluir una consideración poste-
rior de la familia y el parentesco en virtud de la adopción en otra fa-
milia de varones crecidos ( es decir, el honor adscrito); y 2) considerar
la sangre en términos de coraje y conflicto ( es decir, el honor adquiri-
do). El evangelio de Mateo trata por extenso la réplica del honor en la
sangre y en el parentesco que vamos a considerar ahora.
Se espera que los miembros de la familia se apoyen y permanezcan
juntos, y avancen en el bien común de su grupo de parentesco. Por
ejemplo, leemos que la madre de los hijos del Zebedeo promovió el
honor de Santiago y Juan, como se esperaría de una pariente (20, 20s).
Las madres debían rogar por la salud de sus hijas (15, 22), los parien-
88 Mateo en otras palabras

tes por un familiar paralítico (9, 2), y los padres por sus hijas (9, 18).
La sangre familiar requiere una acción cooperativa concertada. Todos
estos parientes que presionan con el fin de obtener ventajas para los
miembros de su familia están cumpliendo con su deber para con el
grupo familiar, lo cual es una cosa honorable. La sangre hace que se
reproduzca el honor de la familia.
Sin embargo, en muchas ocasiones surgen conflictos dentro de las
familias, donde algunos miembros permanecen aparte y fuera de la
aplicación del honor que se esperaría para ellos por las relaciones de
sangre. Debería ser posible confiar en los parientes de sangre, pero no
siempre es así. En semejantes ocasiones el honor de la familia estaba
en peligro31. En la narración evangélica no todo va bien con los pro-
pios parientes de sangre de Jesús. Cuando aparecen por primera y úni-
ca vez en el relato, la situación no muestra buena voluntad y apoyo in-
condicional por parte de la familia. El honor de ésta se encontraba en
entredicho. Examinemos el pasaje con más detalle, puesto que parece
que la familia realmente desafia el honor de Jesús.
La llegada de la rriadre y los hermanos de Jesús en Mt 12 tiene
lugar en un contexto de conflicto y rechazo. Previamente Jesús había
estado enzarzado en una amarga controversia con los fariseos, que le
habían desafiado y habían atacado su honor (12, 1-8.9-14.24). In-
mediatamente después de esto, Jesús cuenta una serie de parábolas
que parecen opacas incluso para sus discípulos. Cuando estos discí-
pulos le llevan aparte y le preguntan por qué su discurso es en forma
de parábolas, Jesús distingue entre los de dentro y los de fuera. A los
primeros, designados como parientes ficticios32, se les concede el sa-
ber los secretos del Reino; pero a los de fuera no se les ha dado co-
nocer los secretos del Reino de los cielos (13, 10-12). El contexto de
la reunión de Jesús con sus familiares de sangre sucede entre un con-
flicto y un reto hecho por los enemigos (12, 1-45) y el contraste en-
tre los de dentro y los de fuera (13, 10-17). Así, cuando su madre y
sus hermanos llegaron «permanecieron fuera» (12, 46), un pequeño
comentario que sugiere que no son «del grupo», ni son discípulos
que escuchan supalabra. A esta familia, pues, parece que le falta la
típica solidaridad y unidad familiar; su honor y su reputación son
cuestionables.
Cuando el episodio se va desarrollando, nos enteramos de que la fa-
milia de Jesús no sólo está «fuera», sino que pide hablar con él. Nada
en la historia sugiere que haya una enfermedad para la que pidan cura

31. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 56s.


32. J. Pitt-Rivers, Pseudo-Kinship: IESS 8 (1968) 408-413.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 89

o una crisis para la que requieran ayuda, como en el caso de Jn 2, 3.


Además, la conformación literaria de la historia se centra en los discí-
pulos, que siempre están reunidos en torno a Jesús y que escuchan su
enseñanza. En contraste, los familiares de sangre obviamente no están
reunidos en torno a él, sino «fuera»; no están allí para escuchar sino pa-
ra hablar, que es el rol más poderoso y honorable. De ahí que el narra-
dor haga que entendamos que ellos no son parte del grupo de discípu-
los que siguen a Jesús33. Y de esa forma, la presentación de ellos que
hace el evangelista en 12, 46 no debería ser tomada como «un suceso
ordinario, como el deseo de su familia de hablar con él»34. Aunque Ma-
lina sugiere que se presume que existe el honor entre las relaciones de
sangre, puede que no sea ese el caso en este extraordinario episodio.
Según su forma, los estudiosos de la retórica califican Mt 12, 46-
50 como una chreia de réplica35. La llegada de «su madre y sus her-
manos» que permanecen fuera y piden hablar con Jesús (12, 46) ofre-
ce la provocación para la respuesta de éste. De esa forma, captamos
a estos parientes en cierto modo negativamente, quizá simplemente
como «extraños», e incluso puede que como críticos de lo que Jesús
está haciendo (Me 3, 21). La respuesta de Jesús a.su provocadora pe-
tición comienza con una pregunta que en las chreiai funciona fre-
cuentemente como un dardo agresivo: «¿Quiénes son mi madre y mis
hermanos?». La pregunta revela una crisis dentro del grupo familiar
de Jesús. En semejante situación, las familias tendían a tapar sus pro-
blemas internos para, de esa manera, guardar las apariencias ante los
demás. Pero aquí Jesús exacerba el problema entre él y su familia, lo
cual amenaza su reputación pública. Utilizando una comparación, es-
tablece un criterio no familiar para ser miembro de la familia: «Quien-
quiera que haga la voluntad de mi Padre celestial es mi hermano, y mi
hermana, y mi madre» (12, 50). Él se identifica con una «familia», pe-
ro no con el grupo empírico que permanecía fuera; él tiene un «Padre»
al que debe mostrar lealtad, el tipo de lealtad que es el tema de las pa-
rábolas posteriores (21, 28-31.37). De acuerdo con este nuevo índice
del honor, despide a los parientes de sangre que permanecían fuera; y
a los discípulos que están dentro, «extendiendo la mano hacia ellos,
dijo: 'He aquí mi madre y mis hermanos'» (12, 49). Así pues, según la

33. R. E. Brown, Mary in the New Testament, Fortress Press, Philadelphia 1978, 98s
(versión cast.: María en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 42002).
34. D. A. Hagner, Matthew 1-13 (Word Biblical Comrnentary 33a), Word Books,
Dallas 1993, 359.
35. V K. Robbins, Ancient Quotes and Anecdotes, Po le bridge Press, Sonoma CA
1989, 171-177; Id., Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpreta/ion ofMark, For-
tress Press, Minneapolis 1992, 35-37.
90 Mateo en otras palabras

forma de la chreia de réplica, Jesús es provocado por la demanda de


sus parientes de sangre. La petición de que vaya donde ellos les pone
en una posición desafiante que hace peligrar el sentido del deber para
con Dios que tiene Jesús.
La exhibición pública de las tirantes relaciones familiares desafía
la posición honorable de Jesús, puesto que todos los hijos debían ho-
nor a su madre y a su padre (15, 4; 19, 19). Al declarar su deber para
con su Padre celestial, no para con la familia terrena, compara y con-
trasta a sus familiares de sangre con su parentela ficticia. Sus inteli-
gentes palabras satisfacen plenamente la demanda de contestar al reto
planteado a su honor. De hecho, él ha ganado más respeto al demos-
trar que su deber para con su Padre es siempre su motivación. Y si pa-
rece perder el respeto público debido a las relaciones familiares ten-
sas, él lo recupera y acrecienta al adquirir una familia ficticia que se
beneficia del acceso privado y desde dentro a su enseñanza y sabidu-
ría. De esa forma, el honor transmitido por la.sangre, y que normal-
mente se expresa en la solidaridad familiar y en la realización de los
deberes familiares, se manifiesta en este caso a través de una nueva
solidaridad familiar y de la lealtad al Padre celestial. Sin embargo, in-
cluso de esta tortuosa forma la historia testifica el honor de Jesús por
la sangre.
Varios estudios recientes han examinado la dura polémica contra
el parentesco a través de los cuatro evangelios", particularmente con-
tra las relaciones de sangre como una señal de honor ( cf. Jn 1, 11-13;
7, 5). El estudio de Barton sobre el conflicto entre el parentesco y el
discipulado pone de manifiesto muchos lugares en la narración donde
la familia o los lazos de sangre son puestos en tensión o rechazados:
Mt 4, 18-22; 8, 18-22; 10, 16-23.34-36.37-38; 12, 46-50; 13, 53-58;
19, 10-12.27-3037. En el caso del mismo Jesús, Bauckham destacaba
que las fuentes cristianas primitivas reflejan un conflicto en la Iglesia
primitiva respecto al rol y al estatus basado en el parentesco con Je-
sús". En el primer caso, un discípulo parece perder el honor a los ojos
de su vecinos por su lealtad a Jesús, mientras que en el último ejem-
plo demanda honor en virtud de sus lazos de sangre con Jesús. En
nuestro examen de Mt 12, 46-50 identificamos aún un tercer caso, en
el que el mismo Jesús arriesga el honor alejándose de su familia. Es-
tos tres tipos de conflicto sobre el parentesco testimonian que hay mu-

36. S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (SNTSMS
80), Cambridge University Press, Cambridge 1994, 1-22.
37. Ibid., 125-128.
38. R. Bauckham, Jude and the Relatives ofJesus in theEarly Church, T&T Clark,
Edinburgh 1990, 45-133.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 91

cho en juego tanto al perder los lazos familiares39 como al enfatizar-


los. La narración de Mateo propone que el honor perdido a causa de
las tensas relaciones familiares es reemplazado, e incluso aumentado,
por los nuevos lazos establecidos por Jesús. Aún más, Jesús, cuya ima-
gen pública parece resentirse por su separación de «su madre y herma- L..
nos», gana más honor al demostrar lealtad única a su «Padre del cie-
lo». Pero esté la familia constituida por relaciones de sangre o por
relaciones ficticias, el honor se transmite y multiplica por «la sangre»
como parentesco.

b) Honor y nombre

En su estudio sobre Oriente medio, Dale Eickelman describe cua-


tro aspectos de los nombres de los individuos y lo que tales nombres
indican sobre las personas que los tienen: 1) los nombres personales,
2) los apodos, 3) los nombres derivados de la ocupación, origen o afi-
liación, y 4) los nombres «patrifiliativos» o nombres que incluyen a
los padres y el clan del individuo". Sus observaciones, basadas en las
prácticas árabes contemporáneas, nos proporcionan un esquema analí-
tico útil para estudiar y clasificar los nombres en el mundo antiguo. En
general, su análisis indica que los nombres normalmente unen al indi-
viduo con su familia y con el grupo familiar ( es decir, el honor adscri-
to), o reflejan las proezas individuales o su carencia ( es decir, el honor
adquirido).
1. Los personales o «primeros» nombres pueden obtenerse de una
amplia gama de fuentes religiosas o seculares. El nombre personal del
hijo de Zacarías e Isabel les parece inusual a sus parientes (Le 1, 59-
63); la cultura hacía esperar que el niño se llamara como su padre41 o
el abuelo42.
2. Las personas adquieren motes por diversas razones, tales como
las características físicas. Josefo menciona el mote de su abuelo Ma-
tías «Curtus», que significa «jorobadov". Entre los discípulos de Je-

39. l H. Neyrey, Loss ofWealth, Loss of Family and Loss of Honour: The Cultural
Contexto/Original Makarisms in Q, en P. F Esler (ed.), Modelling Early Christianity:
Social-Scientific Studies of the.New Testament in lts Context, Routledge, London 1995,
139-158, especialmente 144-153.
40. D. Eickelman, The Middle East: AnAnthropological Approach, Prentice-Hall,
Englewood Cliffs NJ 1989, 181-187.
41. Flavio Josefo, Vida 1, 4; Ant. Jud. 14, 10; 20, 197.
42. FlavioJosefo, Vida l,4-5;Jub. ll, 15; 1 Mac2, Is.
43. Flavio Josefo, Vida 1,4. Cf. referencias a «Diminuto» en Esd 8, 12 y «Calvo»
en 2 Re 25, 23.
92 Mateo en otras palabras

sús, Santiago y Juan eran conocidos como «Boanerges» o «hijos del


trueno» (Me 3, 17), y Simón como «Roca» (Mt 16, 16s). Jesús cenó
en casa de Simón «el leproso» (Mt 26, 6). Además, esta forma de
nombrar era muy normal en la cultura que produjo las Escrituras he-
breas". Los motes que conllevaban imágenes positivas o neutrales se
podían usar al dirigirse cara a cara a la persona en cuestión, mientras
que aquellos que etiquetaban negativamente tendían a usarse a sus es-
paldas como ataque a su honor y estatus45•
3. Los nombres derivados de la ocupación, el origen o la afilia-
ción indican que los individuos obtenían su rol y su estatus de la eva-
luación popular y local de estos elementos. Pablo reclama un estatus
social significativo por el nacimiento como ciudadano romano en Tar-
so, «una ciudad no sin importancia» (Hch 21, 39; 22, 3), y su ministe-
rio le hace residir en muchas de las más honorables ciudades del mun-
do antiguo: Antioquía, Éfeso, Atenas, Roma46. No sabemos qué valor
preciso darle al lugar del que Simón de Cirene procede (Mt 27, 32):
mucho menos el grado de honor de Etiopía, el hogar del eunuco men-
cionado en Hch 8, 27, ó la valía de los lugares de donde la multitud de
Pentecostés procedía (Hch 2, 9-11 ). La evaluación apropiada del ho-
nor dependería del estereotipo antiguo sobre estos lugares, que puede
encontrarse en la antigua literatura retórica y fisionómica47.
Respecto a otros aspectos de los nombres, José y Jesús son cono-
cidos por su ocupación, «carpintero» (Mt 13, 55; Me 6, 3). Juan, el
hijo de Zacarías, llega a ser identificado por su papel social, es decir,
«el Bautista» (Mt 3, 1; 11, l ls; 14, 2.8). Entre los discípulos de Jesús,
Mateo es presentado como «el recaudador de impuestos» (Mt 10, 3).
Por su afiliación, Pablo nos dice que él fue un «fariseo», además fari-
seo de fariseo (Flp 3, 5s). Algunas personas no tienen identificación
personal aparte del nombre del partido al que pertenecen, como los es-
toicos o los epicúreos (Hch 17, 18). Cualquiera que sea el honor de
este tipo que se recibe, depende de la evaluación local que se haga del
lugar, ocupación y afiliación.
4. Finalmente, los nombres patrifiliales destacan como los más
importantes para nosotros, porque indican el honor adscrito que un in-
dividuo tiene por su pertenencia a una familia, clan y tribu. Después

44. R. Abba, Name, en IDB 3 (1962), 501-508.


45. B. J. Malina-J, Neyrey, Calling Jesus Names, 35-45.
46. J. H. Neyrey, Luke s Social Location of Paul: Cultural Anthropology and the
Status ofPaul inActs, en B. Witherington III (ed.), History, Literature, and Society in the
Book ofActs, Cambridge University Press, Cambridge 1996, 251-279, especialmente
268-276.
47. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Ca/ling Jesus Names, 24-26.113-124.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 93

de todo, el parentesco era la institución más básica en la antigüedad


(cf. 1 Sm 9, 1). Por ejemplo, Santiago y Juan son «los hijos del Zebe-
deo» (Mt 4, 20) y Simón es «hijo de Juan» (Mt 16, 17). El nombre
personal de Salomé es mucho menos importante para la historia que
su identificación como hija de la esposa de Herodes; su legitimidad y
estatus fueron cuestionados por Juan. Todo lo que necesitamos saber
se nos dice cuando Mateo cuenta que «la hija de Herodías bailaba ... »
(Mt 14, 6).
Cuando se aplica a Jesús este material sobre los nombres se pro-
ducen resultados importantes. Respecto a los nombres personales,
Dios le adscribe su nombre personal, «Jesús» (Mt 1, 21). Aunque este
nombre no le une formalmente con su grupo familiar, de forma que
goce automáticamente del honor resultante de esa asociación, descri-
be de forma general su rol y su estatus honorable, que es ser «salvador
de su pueblo». Muchos nombres personales en el antiguo Israel eran
teofóricos, esto es, nombres en los que se reclamaba cierta relación con
la Divinidad. Por ejemplo, Zacarías significa «Yahvé ha recordado», y
Gamaliel, «recompensa de Dios»48. «Jesús», un nombre común en el
siglo primero, simplemente significa «salvación de Dios», sin ninguna
referencia particular al estatus social real del individuo. Sin embargo,
en una útil discusión sobre este nombre Filón comentaba el cambio de
nombre del gran Josué y hacía notar que este personaje, que una vez se
llamó Oseas («él es salvado»), recibió el cambio de nombre a Jesús
(Tqooüc), lo que de hecho implicaba un nuevo rol y estatus, a saber,
«salvación del Señor» (oúrtl]gla xuglou)49. De esa forma, el nombre
personal de Josué, «Jesús», describe el papel que jugará en la media-
ción de la benevolencia de Dios para con su pueblo". Volviendo a Ma-
teo, podemos apreciar el gran honor que se adscribe al vástago de Jo-
sé y María en virtud de su nombre personal; pues en el contexto del
evangelio su nombre no solamente indica el favor de parte de Dios, si-
no también el rol y el estatus significativos que Dios le da, esto es,
Salvador.
No conocemos ningún mote de Jesús, aunque sus enemigos inten-
taron estigmatizarle con muchas etiquetas negativas. Respecto a su
origen, ocupación y filiación, Jesús «de Nazaret», el hijo del carpinte-
ro, portaba para algunos una posición negativa respecto al honor ( cf.
Jn 1, 46; 7, 52). Las élites no trabajaban, lo que inmediatamente les
ponía aparte del noventa por ciento de la población, que trabajaba por

48. D.M. Pike, Names, Theophoric, en ABD 4 (1992), 1018s.


49. Filón, Sobre el cambio de nombres, 121.
50. Sobre Jesús como nombre teofórico, cf. J. P. Meier, Jesús, un judío marginal I,
Verbo Divino,'Estella 1997, 219-222.
94 Mateo en otras palabras

su pan diario. Trabajar por un jornal en lugar de ser el propio amo de


la tierra -aunque fuera pequeña- indicaba un estatus más bajo toda-
vía". Puesto que los carpinteros trabajaban con sus manos por un suel-
do, no debían gozar de un reconocido estatus como artesanos. Nece-
sitaríamos más informadores nativos entre la antigua clase de los
artesanos para que nos dijeran cuál era el estatus de carpinteros, cera-
mistas, tejedores, fabricantes de tiendas y cosas semejantes52. No es
necesario decir que la gente dificilmente haría acreedor de mucho va-
lor -si le otorgaba alguno- o de un gran estatus a un carpintero de una
pequeña aldea como Nazaret, bien fuera por su ocupación o bien por
su origen geográfico.
Las excavaciones de Séforis han abierto la especulación acerca de
Jesús como carpintero. Hace tiempo Case sugirió que un artesano sub-
empleado como Jesús bien podía haberse visto atraído a buscar traba-
jo en la construcción de la gran ciudad de Séforis, a pocos kilómetros
de Nazaret; esta sugerencia ha sido revisada c_omo una hipótesis po-
pular que hace a Jesús más urbano y le expone a la vida cultural de la
élite de Séforis53. Sin embargo, Oakman ha llevado a cabo una mejor
reconstrucción del estatus de Jesús. Ha examinado todas las posibili-
dades apuntando que un «carpintero» podía construir algo más que
yugos y arados, y que Nazaret podía haber sido una aldea especializa-
da en carpintería54. Argumenta que, dado lo que conocemos de la con-
dición (apurada) de los artesanos y campesinos en este periodo, es
probable que Jesús fuera un carpintero subempleado. Oakman nos re-
cuerda además esta probabilidad con una cita de Jenofonte: «En los
pueblos pequeños el mismo hombre hace camas, puertas, arados y me-
sas, y a menudo construye casas, y aún está agradecido si puede en-
contrar suficiente trabajo para sustentarse a sí mismo»55. Si estaba
subempleado, entonces la migración de Jesús en busca de trabajo se-
ría muy plausible. Pero Oakman nos alerta sobre el peligro de atribuir
un estatus alto o la oportunidad de ascender de estatus en semejante fi-
gura marginal.
Cuando, sin embargo, consideramos a Jesús desde los nombres pa-
trifiliales, Mateo registra el gran valor y respeto que se le debía. No

51. Cicerón, Sobre los deberes 1, 42, 150-151.


52. Sobre Pablo como artesano, cf. R. F. Hock, The Social Context of Paul s Mi-
nistry: Tentmaking and Apostleship, Fortress Press, Philadelphia 1980, 50-65.
53. G. W. Buchanan, Jesus and the Upper Class: NovT 7 (1964) 195-209; R. A.
Batey, Is Not This the Carpenter?: NTS 30 (1984) 249-258; Id., Jesus and the Theatre:
NTS 30 (1984) 563-574.
54. D. E. Oakman, Jesus and the Economic Questions ofHis Day, 175-182.
55. Jenofonte, Ciropedia 8, 2, 5, citado por Oakman, Jesus and the Economic
Questions of His Day, 178.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 95

podemos sino sobrecogemos con la lista de todas las denominaciones


de «hijo» dadas a Jesús56: 1) Hijo de Dios (Mt 2, 15; 3, 17; 4, 3.6; 8,
29; 11, 27; 14, 33; 16, 16; 17, 5; 27, 40.43.54); 2) Hijo deAbrahán (1,
l); 3) Hijo de David (1, l; 9, 27; 12, 23; 15, 22; 20, 30.31; 21, 9.15);
y 4) Hijo de José (13, 55). Totalmente de acuerdo con su cultura, Ma-
teo juzga esencial para honrar apropiadamente a Jesús que sus lectores
conozcan su «sangre», esto es, su enraizamiento en ciertas familias
ancestrales. Si éstas son nobles y honorables, así lo serán sus descen-
dientes. Y ¡quién puede aventajar a la familia de Abrahán y de David,
y mucho menos a la de Dios!
Además, a lo largo del evangelio se le atribuyen a Jesús muchos
otros nombres que merecen consideración por el honor que reclaman
para él: Cristo, rey de los judíos, profeta, maestro y señor. La reunión
de nombres parece perfectamente normal respecto a la gente de esta-
tus alto. Por ejemplo, en un artículo reciente sobre el monarca de Tai-
landia se enumeraban sus títulos formales: «Gran Rey de Siam; el Pro-
tector jefe; la Gran Fuerza de la tierra; el Poder incomparable; el Más
Reconocido de la familia Mahidol y Refugio del pueblo» (New York
Times 9.11.1996, A4). No está garantizado un comentario detallado
sobre los muchos nombres de Jesús. Pero lo que necesita interpreta-
ción, son las extraordinarias demandas hechas a favor de Jesús a través
de ellos. Nombres tales como «Hijo de Dios», «Hijo de David» y
«Cristo» pedirían para él un estatus y unos roles de élite que no se po-
drían aplicar a nadie más en Israel. No todas las etiquetas o títulos
portan el mismo grado de honor; de hecho, algunos le son aplicados
a Jesús sarcásticamente («Maestro», 22, 16). El nombre de «Señor»
( xÚQLO~) varía en cuanto a valor; puede ser equivalente simplemente a
«señor», o implicar un estatus mucho más alto. En ocasiones, otros
nombres llegan a ser tema de controversia, como «Cristo, Hijo del
Bendito» (Mt 26, 63; 27, 17 .22) y «rey de los judíos» (27, 11 ). Pero
esta controversia apunta al debate sobre si Jesús merece el honor, el
rol y el estatus implicados en ellos. Los nombres son así confirmados
como etiquetas destacadas que señalan un estatus extraordinariamen-
te alto. Para Mateo y su audiencia, Jesús merece verdaderamente ser
llamado con estos nombres, que es el tema sobre el que este libro ha
estado argumentando hasta ahora; es decir, que el evangelio, tanto
mediante el género como por la función retórica, pide y reconoce el
gran honor de Jesús. Nunca podemos subestimar el significado que
estos nombres juegan en la atribución y reconocimiento del honor, es-

56. J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Fortress Press,


Philadelphia 1975, 40-83; Id., Matthew, Fortress Press, Philadelphia 1977, 34-54.
96 Mateo en otras palabras

pecialmente los nombres basados en la patrifiliación y en la ocupa-


ción. Además, este examen de los nombres personales difícilmente
agota la forma en la que los nombres sugieren valía y estatus, y por
eso continuamos nuestro estudio.
La acción, y de esa forma el estatus y el papel especial, puede ser
expresada por el mandato «en el nombre de» Mengano de Tal, un
modelo claramente mostrado en Hechos; ahí podemos ver a los dis-
cípulos de Jesús que curan en su nombre: «En el nombre de Jesús de
Nazaret, anda» (Hch 3, 6; cf. 4, 30; 16, 18). Esta expresión encierra
poder, es decir, que los demonios que causan dolencias y enfermeda-
des serán obligados a entregar sus conquistas a una persona superior
representada por el nombre. El poder, además, siempre expresa honor
en el mundo antiguo. Así, la gente presume de una relación especial
con Jesús porque han compartido su nombre y su poder: «¿No profe-
tizamos en tu nombre, y echamos demonios en tu nombre, e hicimos
milagros en tu nombre?» (Mt 7, 22). El uso del nombre de otro en se-
mejante situación puede desautorizarse, y de ésa forma constituye un
reto al propietario del nombre. Por ejemplo, Jesús predice que «mu-
chos vendrán en mi nombre diciendo: 'Yo soy el Cristo'» (24, 5). En
un mundo de bienes limitados, el prestigio y el honor del poseedor
de un nombre disminuiría tanto cuanto una persona no autorizada se
aprovechara del nombre y el poder del otro ( cf. Hch 19, 13-17). Cuan-
do los discípulos cuentan a Jesús que una persona no autorizada esta-
ba «echando demonios en tu nombre, y se lo hemos prohibido porque
no viene con nosotros» (Me 9, 38 // Le 9, 49s), Jesús no ve esto como
una usurpación de su honor; más bien lo interpreta como una difusión
de su nombre y por ello de su reputación (9, 39). Pero «venir en el
nombre de» y «actuar en el nombre de» reclaman que el honor reside
en la persona cuyo nombre se está usando.
El fenómeno de «ser llamado por el nombre de Mengano de Tal»
merece atención. Puede ser señal de parentesco, patronazgo o incluso
propiedad, como en el caso en el que Joab urge a David para que con-
quiste Jerusalén, no fuera a ser llamada por el nombre del general que
la capturara (2 Sm 12, 28; cf. Is 4, 1). El uso por Mateo y Lucas de la
frase «bautizado en el nombre de ... » indica el ser miembro del grupo
de Jesús, concebido como un parentesco o familia ficticia (Mt 28, 19;
cf. Hch 8, 16; 10, 48; 19, 5). Los discípulos además llevaban el nombre
de «cristianos» y de esta forma obtenían el honor de esa asociación
(Hch 11, 26). Se sigue entonces que si el nombre de Jesús se tiene en
gran estima, aquellos que lo llevan compartirán ese honor; al contrario,
si los discípulos «son odiados a causa de mi nombre» (Mt 1 O, 22; 24,
9), entonces el público deshonra a ambos, a Jesús y a sus discípulos,
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 97

que llevan su nombre. Si el prestigio procede de ser llamado con un


nombre honorable, la vergüenza deriva de tener el nombre de uno ta-
chado (2 Re 14, 27; Dt 9, 14; 29, 20; Sal 109, 13), especialmente del
rollo donde los nombres de los ciudadanos son recordados (Ap 3, 5).
Finalmente mencionamos cómo los nombres pueden ser tratados
con honor o con vergüenza. Por ejemplo, los clientes leales del Dios
de Israel aprenden a «cantar alabanzas al nombre del Señor» (Sal 7,
17; 9, 2; 18, 49), a proclamar el nombre «majestuoso» (Sal 8, 1 ), «de-
cir tu nombre a mis hermanos» (Sal 22, 22) y cosas semejantes (cf. Sal
29, 2; 34, 3; 44, 8). Si confesar, alabar y magnificar el «nombre» de
Dios significa dar honor y gloria a Dios mismo, ¡qué vergonzoso será
olvidar el nombre de Dios! (Sal 44, 20). Esto nos ayuda a comprender
lo que Jesús quiere decir cuando enseña a sus discípulos a que digan
en su oración: «santificado sea tu nombre» (Mt 6, 9). Si interpretamos
esto como pedir a Dios que reivindique su nombre o que haga que los
mortales honren su nombre57, el resultado será que Dios recibe lo que
se le debe, es decir, reverencia, gloria, alabanza y honor.

5. Exhibición del honor

Dado que el honor consiste tanto en demandar como en reconocer


la valía, las «demandas» a menudo consisten en mostrar públicamen-
te algo valioso de acuerdo con las expectativas locales. Recordemos
del anterior capítulo la anécdota de Plutarco que describe un banque-
te como «un teatro y un espectáculo»: allí se muestra la riqueza de ca-
da uno y así se reclama honor58. Más aún, en el mundo antiguo se pen-
saba que cosas tales como la «riqueza» y la ropa se podían exhibir y
por tanto tenían la capacidad de suscitar elogio. Incluso el propio cuer-
po se exhibía, especialmente ciertas partes. Examinemos ahora algu-
nas de las formas locales en las que el honor era exhibido.

a) Honor y riqueza

La riqueza es un término relativo, que se aplica tanto a las grandes


propiedades de las élites como a las humildes de los campesinos. Res-
pecto a Jesús, Mateo le describe como un artesano sin tierra ni rique-
za, pero también como alguien que desprecia la riqueza como esca-
parate del honor. Contrariamente a los códigos convencionales del

57. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, Fortress Press, Minneapolis 1995, 389s.
58. Plutarco, Sobre el amor a la riqueza, 528B.
98 Mateo en otras palabras

honor, el propio honor de Jesús no está ligado a la riqueza como una


exhibición de dignidad. De nuevo en contra de los códigos convencio-
nales del honor, Jesús declara honorables a aquellos que abandonaban
la riqueza (Mt 19, 27-29) o a aquellos que pierden la riqueza por leal-
tad a él (5, 3)59. De esa forma, Mateo registra la irónica subversión del
código, en la que el honor va unido a la falta de riqueza, no a su po-
sesión, uso y exhibición. Miremos más detenidamente la narración
que contiene referencias a la riqueza. Mateo narra cómo unos hombres
sabios trajeron un «tesoro» a Jesús, es decir, «oro, incienso y mirra»
(2, 11). Aunque observemos cuidadosamente el significado social de
estos dones, para Mateo no indican que Jesús llegara a ser rico como
resultado de estos regalos. Los autores modernos nos dicen que este
tesoro evoca Is 60, 6 y Sal 72, 10s60, mientras los escritores patrísticos
se esforzaron por encontrar un significado simbólico a cada regalo.
Pero raramente se presta atención alguna al significado social y cultu-
ral de estos regalos. Davies y Allison, sin embargo, apuntan en la di-
rección correcta cuando proponen que los tres regalos están asociados
de forma única con Salomón61. Considerando la demanda hecha de
que Jesús ha nacido «rey de los judíos», debemos entender los dones
de «oro, incienso y mirra» como reconocimiento público por parte de
los no judíos de su pretensión de realeza. Puesto que sólo Dios podría
enviar una estrella para guiar a los sabios, es Dios mismo quien hace
la reclamación para Jesús. Mientras estos dones suponen reconocer el
rol y el estatus real del niño Jesús, el honor le llega por la adquisición
de «riqueza» y especialmente por el reconocimiento ritual de su dig-
nidad que tal riqueza significa: «Ellos se postraron y le adoraron» (2,
11). Sin embargo, este reconocimiento del honor adscrito de Jesús es
contrapesado con el rechazo de tal pretensión por parte de Herodes y
la élite de Jerusalén, que se «turbaron» con el anuncio de su naci-
miento (2, 3). El plan de Herodes para matar a Jesús demuestra clara-
mente la profundidad de su rechazo del honor y el estatus como «rey
de los judíos» adscrito a Jesús (2, 2). De esta forma el énfasis de la na-
rración no recae tanto en la intención de honrar a Jesús por su riqueza
como en ver los dones de oro, incienso y mirra como un reconoci-
miento de las pretensiones de Jesús. El honor está en juego, pero no el
honor reflejado en la riqueza.
Esta imagen de Jesús recibiendo ricos dones aparece en atrevido
contraste con el recuerdo de la narración de Mateo, donde él y sus dis-

59. J. H. Neyrey, Loss of Wealth, Loss ofFamily and Loss ofHonour, 139-158.
60. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 186s.
61. W D. Davies-D. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T & T Clark,
Edinburgh 1988, 250s.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 99

cípulos se mueven en un mundo de extrema escasez, que difícilmente


reclama algo del honor. Aun así, el narrador recuerda a Jesús hablan-
do sobre la riqueza real en sus parábolas y máximas, lo que indica que
conoce el código local. Jesús sabe que «el vestido hace al hombre», y
que aquellos que van «vestidos elegantemente» viven en palacios rea-
les (11, 8; cf. Le 7, 25; Hch 12, 21). Por otra parte, los reyes exhibían
su riqueza en los banquetes, como las celebraciones de cumpleaños. A
pesar de que en Mateo falta el detalle sobre la celebración del cum-
pleaños de Herodes, los lectores saben que en tales ocasiones un gran
número de cortesanos de alto estatus comían ricos alimentos reclina-
dos sobre cobertores de fantasía y eran entretenidos por músicos y bai-
larines (14, 6). Jesús sabía que las bodas en particular llegaban a ser
ocasiones para que una familia mostrara su riqueza de forma que fue-
ra vista por todos: ropas de fiesta, cobertores, cubiertos, música, co-
mida y demás (Mt 22, 1-5.lls; 25, 1-10); la escasez de vino (Jn 2, 1-
11) o de aceite (Mt 25, 1-13) traerían vergüenza a la familia. La
parábola de Jesús sobre el banquete de bodas de un rey para su hijo
nos da precisamente tal información sobre ese tipo de fiestas: el rey
sólo invitó al banquete de bodas a la élite de su reino; algunos de sus
esclavos abastecieron de «bueyes y terneras cebadas» y otros fueron a
convocar a los invitados (22, 4). Parece que él también procuraba los
«vestidos de fiesta» para los invitados (22, 1 ls). Toda esta riqueza se
exhibe para impresionar a los invitados reales y suscitar así el recono-
cimiento de la excelencia, el prestigio y el honor del monarca. Esto re-
presenta simplemente parte del paisaje de la narración de Mateo; es el
conocimiento del código general, que sirve como contraste a la falta
de riqueza de Jesús.
Si tomamos literalmente la declaración hecha por Jesús de que «el
Hijo del hombre no tiene un lugar donde reclinar su cabeza» (8, 20),
entonces Mateo le presenta como totalmente carente de riqueza. Jesús,
un artesano sin tierra, no vive en la casa familiar en Nazaret. Su retor-
no para visitar su villa natal provoca el rechazo de los suyos (13, 53-
58), confirmando que él ya no tiene tierra, familia, hogar o posesión
alguna dejada allí. Incluso para los criterios campesinos, no tiene ri-
queza, y debido a su separación de la casa familiar, mucho menos pre-
tensión alguna de honor. Sus discípulos, de igual forma, carecen de ri-
queza, pues lo han dejado «todo», esto es, «casas ... tierras por mi
nombre» (19, 27.29). Aunque ellos perdieron su dignidad y estatus a
los ojos de sus familias y vecinos, Jesús les promete una vasta rique-
za («centuplicada», 19, 29) y un gran prestigio ( «doce tronos, juzgan-
do a las doce tribus», 19, 28). Cualquier pérdida de riqueza que sufra
un discípulo a causa de Jesús será invertida en el nuevo cálculo de
100 Mateo en otras palabras

Dios, donde «muchos que son los primeros serán los últimos, y los úl-
timos serán los primeros» (19, 30). Así, en Mateo aparecen dos códi-
gos sobre el significado social de la riqueza: el código general de la
sociedad antigua, que iguala riqueza con honor, y la variación de ese
código que hace Jesús, por la que recompensa con el honor a aquellos
que renuncian a la riqueza por su causa62•
Mateo yuxtapone estos dos códigos de riqueza cuando narra una
escena en la que se contrasta a los discípulos con un hombre rico.
Aunque todo en estos personajes habla de riqueza, el tema es el honor,
es decir, el respeto a los ojos de los otros o de Jesús. Un joven rico pre-
gunta a Jesús: «¿Qué cosas buenas debo hacer para heredar la vida
eterna?» (19, 16). En su respuesta Jesús le dice que la «perfección» o
excelencia está en esto: «Vende todo lo que tienes y dáselo a los po-
bres ... y sígueme» ( 19, 21). Aquí encontramos la primera pista de que
la historia tiene que ver con el honor. «Perfección» (tÉAELoi;), aunque
refleja el interés judío por la pureza y por eso a menudo se traduce có-
mo «sin mancha»63, también connota lo que esexcelente, en el sentido
de algo que es completo, autoritativo y perfecto en su clase64. La su-
gerencia de Yamold de que Jesús invita al «joven» a actuar como un
adulto no es una sugerencia tan insustancial como él temía65. Porque al
asumir una responsabilidad adulta tomando decisiones importantes
para su familia, vis-a-vis con el mundo público, este hombre tenía que
ser más consciente de la evaluación de su comportamiento hecha por
el público según el código del honor. Jesús le invita a actuar como un
hombre de una forma inusual y a asumir un estatus más alto del que
normalmente gozaba: siendo «perfecto» cumplirá totalmente el códi-
go del honor de Jesús. Si recibe elogio o vituperio dependerá entonces
de lo que haga con su riqueza y del código que siga.
La narración le describe como rico, porque «tenía muchas posesio-
nes» (19, 22). Tal «joven» sólo podía tener semejante riqueza debido a
alguna herencia reciente; y sus «posesiones» muy probablemente con-
sistían en las tierras familiares. Como Camey observó, «básicamente
la tierra y no el capital tenía importancia crítica en la antigüedad. La
mayor parte de la producción era agrícola ... Así, el poder y la riqueza
iban con la posesión de la tierra»66. Por tradiciones griegas y cristianas

62. T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels (JSNT Sup 15),
SheffieldAcademic Press, Sheffield 1987, 121-134. ·
63'. J. H. Neyrey, The Symbolic Universe ofLuke-Acts: «They Turn the World Upsi-
de Down», en Id., The Social World ofLuke-Acts, 271-304, especialmente 284s.
64. H. Liddell-R. Scott-H. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 1940, 1769.
65. E. Yarnold, «Teleios» in St. Matthew's Gospel: SE (1968) 4 (=TU 102), 272s.
66. T. F. Camey, The Shape of the Past: Models and Antiquity, Coronado Press,
Lawrence KS 1975, 181.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 101

sabemos que la gente vendía las tierras familiares y daba el dinero al


nuevo grupo al que se habían unido (Hch 4, 36s; 5, 1), una acción elo-
giada por algunos como una virtud67. No obstante, las implicaciones
sociales de deshacerse del propio patrimonio estaban abiertas a la crí-
tica cuando no completamente prohibidas por la ley judía (Lv 25, 23;
1 Re 21, 3)68. El honor y el bienestar de la familia estarían de ese mo-
do en peligro, ya que la venta de la tierra patrimonial significaría que
un hombre era desposeído no sólo de la base material de superviven-
cia de su familia, sino de su reputación entre sus vecinos. Un marido y
padre que hiciera esto se buscaba la vergüenza por no ser defensor de
su mujer, de sus hijos y de su familia extensa. De acuerdo con el có-
digo local, por tanto, sería vergonzoso vender la tierra familiar.
Todavía más, Jesús dice a este joven rico que dé la riqueza familiar
«a los pobres» (Mt 19, 21). Un hombre podía actuar como patrón pa-
ra los clientes, quienes le apoyarían a cambio (Le 16, 1-8); o podía dis-
tribuir riqueza entre los parientes, que estarían entonces obligados por
honor a responder con dones semejantes69. Pero entregar la riqueza fa-
miliar a extraños que podían no ofrecer dones recíprocos al donante no
tenía sentido en la cultura del honor de la antigüedad; después de todo,
«la caridad comienza en casa», porque el honor familiar está en juego.
Cuando otros ganan precisamente porque la propia familia pierde, se-
mejante desposesión forzaría el código del honor más allá del recono-
cimiento. ¿Quién estaría tan loco como para elegir la vergüenza para
uno mismo y para su familia? Sin embargo, esto es lo que supone la
observación de Jesús.
En este episodio, pues, Mateo presenta a Jesús reformando el có-
digo local del honor al ofrecer su propia afirmación de lo que a una
persona le da dignidad y respeto. Jesús etiqueta como «perfección» la
pérdida, en su nombre, de la riqueza, que es distribuida a los pobres
fuera de un contrato patrón-cliente o como benefactor. El joven rico,
por tanto, es presentado mediante dos códigos de honor: primero el
convencional, en el que el honor va unido a la riqueza, y en segundo
lugar el código reformado de Jesús, en el que el honor viene de la pér-
dida voluntaria de la riqueza. Ambos son «códigos de honor», es decir,
conjuntos de expectativas públicas mediante las que otros individuos
significativos evalúan el comportamiento y atribuyen respeto o censu-

67. G. E. Sterling, «Ath/etes ofVirtue»: An Analysis of the Summaries in Acts (2,


41-47; 4, 32-35; 5, 12-16): JBL 113 (1994) 679-696.
68. K. H. Henery, Land Tenure in the O/d Testament: PEQ 86 (1954) 5-15; F. I. An-
dersen, The Socio-Juridical Background ofthe Naboth Incident: JBL 85 (1966) 46-57.
69. H. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflicts and Economic Re-
lations in Luke s Gospel, Fortress Press, Philadelphia 1988, 139-143.
102 Mateo en otras palabras

ra. ¿Qué pensarán los García? ¿Y mi familia? ¿Y mis vecinos? ¿Y Je-


sús? La elección del joven y rico heredero, por tanto, tiene sentido cul-
tural dentro de un cierto código del honor, el de su sociedad, pero no
para el de Jesús. Mateo narra que él eligió el código de su pueblo y su
familia, perdiendo así el respeto y el elogio de Jesús.
En resumen, Jesús mismo no pretende honor y dignidad en virtud
de la riqueza. El tesoro que le regalan los magos significa el recono-
cimiento de las pretensiones de su nacimiento regio; pero Jesús no lle-
ga a ser de ese modo un campesino rico. Respecto a la posición social
de Jesús, le reconocemos como un artesano sin tierra que trabajaba
por un salario, y sólo cuando podía encontrar trabajo. Como artesanos,
él y su familia parece que no tenían tierras, el elemento básico de ri-
queza en la antigüedad. El hecho de que Jesús se mueva tanto por es-
ta parte de Galilea apunta, más bien, a que no posee tierra; como él di-
jo, «el Hijo del hombre no tiene un lugar donde reclinar su cabeza».
De esa forma, el evangelista no reclama paraJesús ningún honor en
virtud de su riqueza. Además, en relación con la enseñanza de Jesús,
se ve claramente cómó la riqueza señala la dignidad y el estatus social.
Aquellos que dejaban la riqueza voluntariamente o que eran desposeí-
dos de ella por causa de Jesús sufrían una terrible vergüenza, no sólo
porque eran pobres, como la mayoría de la gente en la antigüedad7º, si-
no por el significado social de la riqueza, que estaba íntimamente uni-
do al estatus de la familia. Sin embargo, los discípulos que habían de-
jado todo por Jesús, o que habían abandonado la meta de ganar el
mundo, en opinión de Jesús son «ricos», en virtud del honor que él
mismo les da.

b) Honor y vestido
Vestirse es algo más que cubrirse el cuerpo para protegerlo del frío
o del calor71• Sirve como demostración de la dignidad y del honor, se-
ñalando las pretensiones de un determinado estatus y rol. Por ejemplo,
los judíos observantes llevaban flecos en sus vestidos, tal como pres-
cribe Nm 15, 37-4L Como Milgrom señala, los flecos meramente
acentúan el borde del vestido; «cuanto más importante era el indivi-
duo, más elaborado y ornado era el bordado del borde de su vestido

70. B. J. Malina, Interpreting the Bible with Anthropology: The Case of the Poor
and the Rich: Listening 21 (1986) 148-159; Id., Wealth and Poverty in the New Testa-
ment and lts World: Interpretation 41 (1987) 354-367.
71. L. Bonfante, Nudity as a Costume in Classical Art: American Joumal of Ar-
chaeology 93 (1988) 543-580.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 103

exterior. El fleco se debe entender como una extensión del bordes".


Por eso, cuando Jesús critica a los fariseos por hacer sus «flecos más
largos» (23, 5), está desafiando su demanda honorable de un estatus
especial al mostrar los amplios bordes de sus vestidos y los flecos aña-
didos 73. Jesús mismo lleva una vestimenta con flecos (9, 20), que la
gente tocaba para sanar (14, 36); pero presumiblemente sus bordes y
sus flecos entraban dentro de las expectativas sociales para una perso-
na con su estatus de penuria. De forma semejante, a los israelitas la
Ley les enseñaba a llevar filacterias para señalar su observancia públi-
ca de la Torá y así su adhesión al código local del caminar en la senda
del Señor (Dt 6, 8; 11, 18; Ex 13, 9.16). De nuevo, Jesús critica el ex-
ceso en la medida de las filacterias, que él interpreta como una pre-
tensión de recibir honor y respeto (23, 5). Los bordes, los flecos y las
filacterias, todos estos elementos mostraban al público demandas de
estatus y dignidad74. Por el contrario, profetas como Juan Bautista
identifican su rol al margen de la sociedad llevando vestidos de piel,
no ropas tejidas en casa, y por tanto no habiendo pagado el diezmo so-
bre ellas (Me 1, 6; cf. Heb 11, 37s). En tanto que su vestido es identi-
ficado con el de los profetas clásicos (Zac 13, 4), señala también un
rol. Aquellos que predicaban el arrepentimiento podían vestir de saco
(Ap 11, 3), como también los que debían arrepentirse (Mt 11, 21 ),
mientras que los invitados a una boda son identificados como aquellos
que llevan «un vestido de boda» (Mt 22, l ls).
Con este importante sustrato cultural, volvamos a Mateo y evalue-
mos qué honor muestra y demanda Jesús por sus vestimentas. Desde
el bautismo hasta su arresto, sólo encontramos tres menciones sobre la
vestimenta de Jesús. En dos casos, Mateo dice solamente que la gente
que tocaba el borde o los flecos de su vestido quedaba sanada (9, 20;
14, 36), lo que parece mostrar una vestimenta de artesano típica y or-
dinaria. Por otro lado, en la teofanía en el monte (17, 1-8) la ropa de
Jesús se transformó y llegó a ser «blanca como la luz» (17, 2). El én-
fasis no descansa sobre el corte o la calidad de la ropa sino sobre su
color. Las informaciones que tenemos sobre los ropajes de la élite,
tanto por las esculturas como por las fuentes literarias, sugieren que la
ropa impresionante era multicolor, especialmente de púrpura75. Los

72. J. Milgrom, OfHems and Tassels: BARev 9 (1983) 61-65, cita en p. 61.
73. E. Nestle, They Enlarge the Borders ofTheir Garments: ExpT 20 (1908) 188.
74. J. H. Tigay, On the Term Phylacteries (Matt 23:5): HTR 72 (1979) 45-52. So-
bre las filacterias como amuletos contra los malos espíritus, cf. J. Bowrnan, Phylacte-
ries: SE (1959) 1 (= TU 73) 523-538.
75. M. Reinhold, History ofPurple as a Status Symbol in Antiquity, Latomus,
Brussels 1970, 7-61; F. W Danke, Purple, en ABD 4 (1992), 457-460.
104 Mateo en otras palabras

mantos sacerdotales del templo judío eran teñidos en tonos azul, púr-
pura y escarlata. Dada la información que tenemos de la ostentación y
el lujo significados por las telas y diseños orientales multicolores, una
túnica blanca parece ser algo inusual, invitándonos a considerar que en
ello actúa un conjunto de símbolos y demandas diferentes. Con pocas
excepciones las Escrituras hebreas no nos son de gran ayuda. Ropas
de fino lino (¡blanco!) eran utilizadas por los cantores del templo de
Salomón (2 Cr 5, 12), y los vestidos de fiesta podían muy bien ser
blancos (Ecl 9, 8); pero los vestidos «blancos» parecen señalar el mun-
do celestial de pureza completa. El anciano está sentado en su trono
con un «ropaje blanco como la nieve» (Dn 7, 9). Los mensajeros an-
gélicos del mundo celeste van generalmente cubiertos con vestimentas
«blancas» (Mt 28, 3; Me 16, 5; Jn 20, 12; Hch 1, 10). Los ancianos
sentados en torno al trono de Dios (Ap 4, 4), los mártires llevados al
cielo (Ap 6, 11; 7, 9.13), también el ejército celestial (Ap 19, 14), to-
dos están vestidos de blanco. En un lugar donde los ricos terrenales
son condenados, el Jesús celestial dice a la Iglesia de Laodicea que le
compre a él «vestidos blancos» (Ap 3, 18), aparentemente en contras-
te con los vestidos multicolores tan populares entre la élite ostentosa.
De forma similar, los vestidos blancos son «puros», no manchados, y
por eso reflejan la justicia (Ap 3, 4s). Este material sugiere que los
vestidos blancos de Jesús le asocian con lo celestial, no con el mundo
terreno. Además, la «blancura» de sus vestidos es una gracia de Dios,
y por ello señala el reconocimiento divino de los logros de Jesús o de
su comportamiento virtuoso. Su ropaje blanco, entonces, no se debe-
ría ver como la típica ostentación de los vestidos deslumbrantes que se
esperaba de las élites buscadoras de honor. Más bien señala el favor
divino y el reconocimiento público de la extraordinaria lealtad y jus-
ticia de Jesús; y por tanto los honores que Dios rinde a este «hijo ama-
do». En virtud de su «vestido blanco», Jesús debería ser correctamen-
te asociado con el mundo celestial de los ángeles, los mayores, los
fieles mártires y Dios.
Así como Mateo refleja la asociación convencional del honor con
un ropaje especial, de forma similar une la vergüenza con la ropa po-
bre y la desnudez. Jesús dice lo obvio cuando declara que «aquellos
que llevan ropas elegantes viven en palacios» (11, 8; cf. Hch 12, 21).
Los discípulos de Jesús que viajan como sus agentes van vestidos con
ropa ordinaria. Al margen de cualquier asociación de las instrucciones
para el viaje que da Jesús con los cínicos, una persona con sólo una tú-
nica (10, 10) claramente no pertenecerá a la élite ni será tratado como
tal. Estos discípulos no se presentan a sí mismos como artesanos o co-
mo alguna de las clases sociales de personas que trabajan por una pa-
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 105

ga, incluidos los «filósofos»76: «Vosotros recibisteis gratis, dadlo gra-


tis» (1 O, 8). Ellos son lo que parecen ser: radicales que no pertenecen
a la élite, un estatus señalado tanto por la ropa de campesinos como
por la falta de recursos y provisiones. A otros discípulos se les dice
que si se les quita la «túnica» deberían entregar también el «manto»
(5, 40). Aquí la ropa parece muy ordinaria; pero lo fundamental de la
observación está en la vergüenza que resulta de no defenderse ante el
desafío de un ladrón, y de la desnudez subsiguiente como resultado
de la pérdida de toda la ropa. Finalmente, en la parábola de las ove-
jas y las cabras Jesús describe cómo la gente viste o no al desnudo
(25, 36.38.43s). La mención casual de que la gente continuaba desnu-
da parece sorprendente, pues indicaría una ampliamente extendida
pérdida lo mínimo para subsistir que constituía la base de cualquier
dignidad y honor para los campesinos. La asociación del desnudo con
el enfermo, el hambriento y el sediento, el extranjero y el prisionero,
describe de forma elocuente la base de la escala social en la antigüe-
dad, es decir, los marginados y los intocables que viven fuera de las
ciudades y pueblos y que mendigan 77. Su carencia de vestido señala su
falta total de valor social.
Finalmente, Mateo presentará a Jesús tanto vestido como desnudo
en la narración de la pasión. Puesto que examinaremos este material
con detalle en nuestro tratamiento de la vergüenza de la muerte de Je-
sús, simplemente mencionamos los siguientes puntos. Las víctimas
que sufrían la flagelación probablemente estaban desnudas (27, 26), y
esta pérdida involuntaria de la ropa sería experimentada e interpretada
como profundamente vergonzosa. La túnica escarlata puesta sobre Je-
sús pertenece a la categoría de vergüenza, ya que es parte de su burlo-
na investidura como rey sin poder (27, 28-31), cuando los soldados se
mofan de sus demandas del papel y el estatus de rey de los judíos. En
su crucifixión se nos dice que sus ejecutores «se repartieron sus ves-
tidos» (27, 36) sugiriendo que fue crucificado desnudo, lo cual sólo
añadía más vergüenza.
Así, respecto a la ropa, como sucedía con la riqueza, el evangelis-
ta no hace ninguna demanda de valía y respeto en beneficio de Jesús.
Todo lo que dice sobre Jesús le describe como un artesano de medios
muy modestos. Jesús, además, parece conocer las demandas de honor
que las élites hacen mediante sus ostentosas vestimentas, pero ni él ni

76. R. F. Hock, The Social Context ofPaul's Ministry, 52-59.


77. R. L. Rohrbaugh, The Social Location ofthe Markan Audience: BTB 23 (1993)
114-127; Id., The Social Audience of the Markan Audience: Interpretation 47 (1993)
380-395.
106 Mateo en otras palabras

sus discípulos participan en este juego. Por el contrario, se dice más


sobre la vergüenza de la pérdida del vestido y la desnudez involuntaria
que sobre el honor.

c) Honor y cuerpo fisico

Bruce Malina describe el cuerpo físico como «un mapa de carrete-


ras sociales, a menudo condensado y expresado en alguna forma sim-
bólica compacta en la propia persona»78. Con ello expresa cómo la
gente entiende el cuerpo como un constructo social, esto es, cómo car-
gan de significado y valor las diferentes partes del cuerpo humano, de
acuerdo con sus valores y sus sistemas sociales. En general, la gente
con un fuerte sentido del honor y la vergüenza tiende a dar un valor
simbólico especial a ciertas partes del cuerpo masculino: 1) cabeza y
rostro, 2) brazos y manos, y 3) pene y testículos. De esta forma consi-
deraremos qué evaluación se hace de las partes concretas del cuerpo,
y qué tipo de tratamiento de éstas indica respeto o falta de respeto a la
persona cuyo cuerpo es tratado así.
Respecto al honor y a las partes corporales, Malina ofrece una
descripción particular de la cabeza y el rostro como réplicas del ho-
nor social: «La cabeza y el frente de la cabeza ( el rostro) juegan ro-
les destacados» 79. Las «cabezas» están clasificadas en primer lugar,
como en «la cabecera de la mesa» o «la cabeza de una organización»,
una generalización ilustrada fácilmente por la celebración que hace
Filón de la cabeza del cuerpo (Leyes especiales 3, 184). El estudio de
Schlier sobre la cabeza pone de manifiesto cuatro significados que
dan cuerpo al sentido del honor. «Cabeza» puede significar: 1) co-
mienzo o final, que son las posiciones preeminentes en cualquier sis-
tema de numeración; 2) prominente, sobresaliente o determinante; 3)
la parte que representa el todo, su representación pública; y 4) la ca-
beza de la sociedad8º. Schlier no evalúa sus datos desde el antiguo va-
lor del honor, pero su artículo nos procura numerosas ilustraciones
sobre ello. El honor, por tanto, reside en la cabeza en virtud de su «al-
ta posición» y su rol y estatus como regidora81. «El honor y la ver-
güenza -observa Malina- se muestran cuando la cabeza es coronada,
ungida, tocada, cubierta, descubierta, rasurada, cortada, golpeada o )

78. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 58.


79. !bid., 59.
80. H. Schlier, 1mpa)..r¡, en TDNT 3 (1965), 673-677.
81. W. Grudem, Does xecpa)..r¡ Mean «Source» or «Authority Oven> in Greek Lite-
rature? A Survey of 2, 336 Examples: Trinity Journal 6 (1985) 38-59; J. A. Fitzmyer,
Another look at K.E<PAAH. in 1 Cor 11, 3: NTS 35 (1989) 503-511.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 107

abofeteada»82. De la misma forma, el «rostro» es el lugar de la con-


ciencia, y por eso los insultos deben ser hechos ante los ojos y en los
oídos de aquellos que son retados, pues así se les hace una «afrenta».
El honor de la cabeza, además, puede estar más íntimamente espe-
cificado en el rostro y especialmente en los ojos. En el capítulo ante-
rior subrayamos que los antiguos eran muy cuidadosos de su compor-
tamiento público, pues las demandas y retos al honor deben tener
lugar en el ámbito del cara a cara. Los ojos sirven como puntos de vis-
ta críticos vueltos hacia el comportamiento de los otros; así, el Dios
que todo lo ve conoce los lugares más recónditos del corazón humano
y nada escapa a la soberanía divina. Cohen83 lo describe como el «tri-
bunal de la reputación» que evalúa el comportamiento de un indivi-
duo. Pero los ojos de alguien pueden ser obligados a ver cosas ver-
gonzosas, tales como la tortura y la muerte de los propios hijos o la
esposa. Por otra parte, ningún insulto o reto debe ser tomado en cuen-
ta a no ser que suceda ante los ojos de uno.
También se pensaba que el honor masculino estaba simbolizado
por los órganos sexuales masculinos, el pene y los testículos. De
acuerdo con las nociones populares de biología de aquel tiempo, toda
la potencia o el material dador de vida era proporcionado por el varón.
Por la inseminación el varón tenía el poder de producir vida y extender
su persona en el tiempo y en el espacio. Por algo los testículos son lla-
mados las «joyas» familiares en el argot popular. A Ezequiel se le con-
tó una historia sobre dos mujeres «desvergonzadas»; una de ellas tenía
amantes cuyos «miembros eran como los de los asnos, y cuyo asunto
era como el de los caballos» (23, 20); un eufemismo glosado sobre la
descripción literal de los penes de estos amantes, de los que afirma
que estaban «colgados como un caballo egipcio»84• Los juramentos,
además, se tomaban «agarrando los testículos y el pene»85; de esa for-
ma se juraba sobre lo más importante, como ocurría con la espada o
algo sagrado.
Con esta sumaria gramática del cuerpo como símbolo del honor,
volvemos a la narración de Mateo. La presentación del cuerpo de Je-
sús es invariablemente honorable hasta el comienzo de la pasión. Has-
ta entonces, la postura corporal de otros respecto a Jesús indica su va-

82. B. J. Malina. El mundo del Nuevo Testamento, 59.


83. D. Cohen, Law, Sexuality. and Society: The Enforcement ofMorals in Classical
Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, 54-60.
84. E. Ullendorf, The Bawdy Bible: Bulletin of the School of Oriental and Afiican
Studies 42 (1979) 426-456, cita en p. 439.
85. M. Malul, More on «pahad yishaq» (Gn 24, 42.52) and the Oath by the Thigh:
VT 35 (1985) 192-200; Id., Touching the Sexual Organs asan Oath Ceremony in anAk-
kadian Letter: VT 37 (1987) 491s.
108 Mateo en otras palabras

lía y su honor. Por ejemplo, Juan Bautista le declara honorable al decir


que él «no es digno de desatarle las correas de las sandalias» (3, 11),
indicando que incluso los pies de Jesús son más honorables. La gente
con frecuencia «cae a sus pies» y le presta homenaje (rtoooxuváco ):
los magos (2, 11), los leprosos (8, 2), los oficiales (9, 18) y otros que
suplican (15, 25; 20, 20). Incluso si ellos solamente doblan las rodillas
(vovuxeréto, 17, 14), su postura corporal honra a Jesús. Él permane-
ce de pie mientras ellos se abajan ante él; así reconocen su rol y su es-
tatus honorables.
Las partes del propio cuerpo de Jesús son presentadas como hono-
rables. Sus manos, por ejemplo, contienen poder y así simbolizan su
valía. Él meramente «toca» y lleva el don de la sanación (Mt 8, 3; 9,
29; 20, 34); otras veces «pone sus manos» sobre aquellos que están
enfermos y ellos se recobran (9, 18), o son bendecidos (19, 13.15).
Los que le suplican le piden sentarse a su derecha, el lugar del poder,
los recursos y el estatus (20, 21), mientras él mismo se sentará a la de-
recha de Dios (cf. 22, 44; 26, 64). Subiendo todavía más arriba en su
anatomía, una vez su róstro brilló como el sol (17, 2) debido a la ben-
dición de Dios, que señalaba así su relación especial con la Divinidad
y un gran honor. Finalmente, una devota vierte costoso aceite sobre su
cabeza (26, 7), un signo universal de respeto.
Su cuerpo, sin embargo, también fue avergonzado. Sus enemigos
lo detuvieron, «pusieron sus manos sobre él» restringiendo así supo-
der (26, 50). Los soldados romanos flagelaron su cuerpo, y es sólo
nuestra piedad la que no nos permite imaginarnos que azotaron sus
piernas, muslos y nalgas, tanto como su espalda. En esta situación, la
humillación y la vergüenza hiere más que el dolor físico. En relación
con sus miembros más honorables, algunos enemigos escupen en su
rostro, lo golpean y lo abofetean (26, 67), haciéndole así una «afren-
ta». Los soldados romanos repiten el mismo insulto (27, 30) a su cara
y a su cabeza, cuando se burlaron poniendo en su cabeza una corona y
realizando gestos sarcásticos de obediencia (27, 29). De esa forma el
evangelista indica de qué manera tan deshonrosa fue tratado Jesús por
mucha gente. Queda por ver cómo el evangelista trató estas acciones
vergonzosas.
Mateo recoge muchas declaraciones hechas por Jesús que tienen
que ver con el honor, la vergüenza y el cuerpo. Muy significativamen-
te, Jesús dice a aquellos que son insultados al ser «abofeteados en la
mejilla derecha» que pongan también la otra (5, 39) (tendremos mu-
cho que decir sobre esto en un último capítulo, donde examinamos la
reforma que hace Jesús del código local del honor). En otras dos oca-
siones Mateo muestra a Jesús diciendo a los discípulos que corten un
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 109

miembro significativo del cuerpo para salvar todo él: «Si tu ojo dere-
cho te hace pecar. .. » (5, 29). Como vimos más arriba, la cabeza y el
rostro son el depósito del honor de una persona; a pesar de eso, lo ho-
norable que se debe hacer en ciertos casos es deshonrar el propio cuer-
po, especialmente sus partes favorecidas. «Si tu mano derecha te hace
pecar. .. » (5, 30); y la mano derecha es considerada honorable porque
es la «derecha», no la izquierda, y porque es con la que se esgrime un
arma o se ejerce el poder. Estas observaciones se encuentran en medio
de la petición de Jesús a sus discípulos de que se abstengan no sólo del
adulterio sino también de la lujuria de sus ojos (5, 27s), del divorcio y
de volverse a casar (5, 31s). ¿Es demasiado esfuerzo imaginativo pen-
sar que el miembro corporal significativo que verdaderamente debería
ser cortado es el pene, puesto que está implicado en este comporta-
miento seductor y ganador de honor?
En otra situación, Jesús hace un comentario sobre aquellos que han
perdido el honor debido a su estatus de eunucos (19, 10-12). Después
de que Jesús haya proscrito todo divorcio, algunos discípulos varones
se lamentan diciendo: «Así no merece la pena casarse» (19, 10), esto
es, no se puede reclamar ningún honor por gozar de los derechos se-
xuales exclusivos sobre una mujer y los hijos que trae el matrimonio.
Jesús dice que hay tres clases de eunucos: aquellos que han nacido sin
honor masculino, aquellos que han sido privados de este honor por
otros, y aquellos que voluntariamente se lo hacen a sí mismos (19, 12).
Algunos han argumentado que, en relación con la tercera categoría,
Jesús alude a aquellos que no se casan otra vez después del divorcio;
y así, estos «eunucos» probablemente se referirían a los pocos discí-
pulos que acogen en su corazón la prohibición de divorcio que hace
Jesús. De esa forma un hombre ha llegado a ser un eunuco, con la
consecuente pérdida del honor86. Y así, existe una tensión en las ob-
servaciones de Jesús, que pide a sus discípulos experimentar deshonor
en sus cuerpos y a través de los gestos y comportamientos corporales
que todos los observadores apreciarían como vergonzosos según el có-
digo legal: abofetear la mejilla, sacarse el ojo derecho, cortarse lama-
no derecha, cortarse el pene y la castración. Finalmente, aunque ni Je-
sús ni Mateo comentan la muerte de Juan Bautista, la decapitación
debía ser considerada un gran deshonor; además, fue instigada por los
engaños de una mujer (cf. Me 6, 25-28).

86. B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Social Science Commentary on the Synoptic


Gospels, Fortress Press, Minneapolis 1992, 122 (versión cast.: Los evangelios sinópti-
cos y la cultura mediterránea del s. l. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Di-
vino, Estella 1996, 97s).
110 Mateo en otras palabras

6. Sumario y conclusiones

Este capítulo, si ha conseguido su propósito, ha hecho dos cosas


complementarias. El modelo cultural del honor y la vergüenza ha per-
mitido poner de manifiesto una amplia clasificación de datos que re-
ciben un significado nuevo y culturalmente correcto cuando son en-
tendidos a la luz de este valor clave en el mundo antiguo. A cambio, la
presencia de estos datos y su apropiada interpretación sirven para con-
firmar la exactitud y utilidad del modelo cultural. Como Bruce Mali-
na ha apuntado, éste es el proceso de razonamiento típico usado por
mucha gente, que no es simplemente inductivo o deductivo, sino «ab-
ductivox'". Desde la aplicación del modelo cultural del honor y la ver-
güenza, avanzarnos la tesis de que Mateo realmente presenta a Jesús
como la persona más honorable. Éste goza de un gran honor adscrito
y adquirido. Actúa plenamente dentro del código general al demandar
su justo lugar en la sociedad y al defenderse a 1iÍ mismo cuando es de-
safiado. Tendremos oportunidad en la próxima sección de este libro de
investigar con gran detalle los motivos para el elogio y el respeto que
eran articulados en la retórica del elogio y el vituperio. Pero aquí sim-
plemente observamos que si Jesús es verdaderamente un hombre pro-
minente y honorable, esto garantiza el elogio de sus discípulos. Y
añadimos: el elogio de Jesús de Nazaret es uno de los objetivos del
evangelio de Mateo.
Muchas de las observaciones de Jesús reflejan el prevalente apre-
cio de la exhibición y manifestación del honor. Pero una vez que esta-
mos en sintonía con su sistema cultural de valores, es significativo
darse cuenta cuándo y cómo honra Jesús a aquellos a los que su cultu-
ra deshonra. Solamente con una adecuada comprensión del valor cul-
tural dado a los objetos y a los comportamientos podemos apreciar
plenamente de qué forma tan radical Jesús aparece desafiando el có-
digo general; no aparece destruyendo el sistema mismo, sino más bien
articulando un nuevo conjunto de valores, sobre cuya base él otorga el
elogio. No obstante, la conformidad con un cierto conjunto de expec-
tativas públicas permanece como la principal fuente de respeto y ala-
banza para sus discípulos.

87. B. J. Malina. Interpretation: Reading, Abduction, Metaphor, en D. Jobling-P.


Day-G. Sheppard (eds.), The Bible and the Politics ofExegesis: Essays in Honor ofNor-
man K. Gottwald on His Sixtyfifth Birthday, Pilgrirn Press, Cleveland 1991, 253-266.
II
Mateo y la retórica del elogio
3
La retórica del elogio y el vituperio

l. Introducción

En la primera parte de este libro hemos presentado un modelo de


honor y vergüenza consistente en una composición de elementos to-
mados de diferentes estudios contemporáneos sobre el honor.
. Ese modelo es una síntesis científica y moderna del honor basada
en estudios de campo realizados por antropólogos; en la jerga de las
ciencias sociales, se trata de un «modelo ético», es decir, una interpre-
tación científica hecha por un antropólogo sobre datos reunidos direc-
tamente de aldeas y pueblos1• Los modelos éticos tales como el honor
y la vergüenza se basan en un detallado trabajo de campo que recoge
tanto datos aportados por informadores locales como por el propio es-
tudio científico del antropólogo. Nos volvemos ahora hacia un modelo
«émico» o «nativo» del honor y la vergüenza, es decir, el análisis y la
interpretación del propio valor por los primeros pobladores del mundo
antiguo. En la larga tradición de la retórica clásica, que se remonta a
Aristóteles e incluso antes, encontramos una especie de retórica eti-
quetada como «epideíctica» o del «elogio y vituperio». Como podre-
mos observar, la retórica del «elogio y vituperio» es la descripción na-
tural o nativa del fenómeno ético conocido como «honor y vergüenza».
En la retórica epideíctica, por tanto, esperamos encontrar las defini-
ciones de honor y vergüenza, los criterios para adjudicarlos, y los índi-
ces de exhibición o conocimiento de los mismos. Miremos ahora hacia
el selecto grupo de informadores nativos del mundo antiguo capaces
de informarnos sobre la retórica del elogio y el vituperio.
En el mundo antiguo encontramos muchos tipos de informadores
nativos sobre «el elogio y el vituperio». Algunos únicamente repiten
material anecdótico sobre el elogio y el vituperio en sus informes acer-
ca de los sucesos. Otros, sin embargo, nos proporcionan una interpre-

l. M. Harris, The History and the Significance of the Emic/Etic Distinction: An-
nual Review of Anthropology 5 (1976) 329-350; J. Elliott, What is Social-Scientific Cri-
ticism?, Fortress Press, Minneapolis 1993, 38-40.
114 Mateo y la retórica del elogio

tación más elaborada del material, debido a que explican formalmente


el elogio y el vituperio en términos de valores, instituciones y compor-
tamientos de su cultura. Nos inclinamos hacia estos últimos informa-
dores, porque no solamente nos proporcionan información sobre uno u
otro aspecto del elogio y el vituperio, sino que van más allá dándonos
un tipo de explicación sistemática del material. Así, pues, nos fijaremos
en los antiguos retóricos que exponían la retórica del elogio y el vitu-
perio. Examinaremos dos grupos: los teóricos de la retórica, como
Aristóteles y Quintiliano, y los instructores pedagógicos de jóvenes es-
tudiantes, que escribían manuales de estudio llamados progymnasma-
ta. Aristóteles y Quintiliano disertan ambos sobre la retórica epideícti-
ca, y representan la tradición común del tema desde el año 350 a.C. en
Grecia y el 100 d.C. en Roma. Por otro lado, los autores docentes de los
progymnasmata instruyen a futuros jóvenes oradores sobre cómo es-
cribir encomia, discursos de alabanza a alguien. Estos manuales sinte-
tizan a la vez el criterio del honor de uso común e instruyen a lbs ora-
dores en los modos convencionales de elogiar sus temas. El espacio no
nos permite recordar a otros autores de retórica, como el de la Retóri-
ca a Herenio o Cicerón, pero sólo nos confirmarían la clara compren-
sión de la retórica epideíctica encontrada en Aristóteles y Quintiliano,
y en los manuales didácticos llamados progymnasmata.
Cuando hablamos de la retórica de «el elogio y el vituperio» nos
referimos al modo en que los griegos y romanos expresaban conti-
nuamente sus juicios de valor sobre ciertas personas y sus acciones,
usando correlativamente el par de palabras «elogio y vituperio» (xo-
Mi;-alozgói;, Én:mvoi;-1.j!óyoi;-'lj!c-x-tói;, Én:mvoi;-ahwi; o laus-vitupe-
rius). Los antiguos retóricos codificaron los conocimientos populares
sobre elogio y vituperio. Dieron definiciones claras y descriptivas de
estos valores y elaboraron listas con las reglas para asignarlos. Resu-
miendo, los retóricos articularon para su mundo el código general del
honor, que era aprendido por los estudiantes y practicado por todos. De
ahí que ellos resulten ser unos excelentes informadores nativos sobre el
tema. Las discusiones actuales sobre la retórica del elogio y el vitupe-
rio incluyen autores como Burgess, Lausberg, Martín y Lee2.
Son varias las razones que nos llevan a estudiar la retórica del elo-
gio y el vituperio. La primera: los antiguos autores de tratados de re-
tórica pueden servir como magníficos informantes nativos sobre el te-

2. T. C. Burgess, Epideictic Rhetoric: Studies in Classical Philology 3 (1902) 89-


261; H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik: Eine Grundlegung der Litera-
turwissenschaft, Max Hüber, München 1973, 55s.129-138; J. Martín, Antike Rhetorik:
Technik und Methode, C. H. Beck, München 1974, 177-210; T. R. Lee, Studies in the
Form of Sirach 44-50 (SBLDS 75), Scholars Press, Atlanta 1986, 82-99.178-203.
La retórica del elogio y el vituperio 115

ma y dotarnos de un conocimiento originario del material. Esto a su


vez nos permite descubrir la validez del modelo ético, o modelo an-
tropológico del honor y la vergüenza, bien para confirmarlo o bien
obligándonos a ajustarlo al mundo de la antigüedad. Más aún, las re-
glas del encomio servirán entonces como las lentes nativas para leer el
evangelio de Mateo y su alabanza de Jesús de Nazaret. La hipótesis de
los cuatro capítulos siguientes es simplemente ésta: sostenemos que
Mateo narra la historia de Jesús elogiándolo y en total concordancia
con el criterio formal de alabanza que se encuentra en los encomia tí-
picos. La antigua retórica del elogio y el vituperio se convierte así en
la lente a través de la cual leer a Mateo.

2. Retórica epideíctica: la retórica de «el elogio y el vituperio»

· La retórica epideíctica nos proporciona la fuente más importante a


la hora de aprender sobre «el elogio y el vituperio» en la antigüedad.
Más aún, expresa totalmente lo que para nosotros significa «el honor
y la vergüenza». Afortunadamente disponemos de un gran número de
fidedignos informadores nativos de la antigüedad: Aristóteles, Cice-
rón, Quintiliano y el autor de la Retórica a Herenio reflejan las comu-
nes pero consistentes convicciones de la sociedad antigua al respecto.
Dado lo convencional del tópico, huelga examinar a todos estos auto-
res, de modo que nos centraremos en Aristóteles y Quintiliano como
nuestros mejores ejemplos.
La retórica epideíctica o retórica del elogio y el vituperio es uno de
los tres tipos de discurso público de la antigüedad. Los antiguos distin-
guían tres tipos de retórica según la audiencia y el propósito; retórica
jurídica para el trato con la corte; retórica deliberativa, que trataba las
leyes para promulgarlas o rechazarlas; y la retórica epideíctica, basada
en la alabanza o censura de alguien. El siguiente esquema muestra la
clasificación que hace Aristóteles de estos tres tipos (Ret. 1, 3, 3).

Tipos Referencia Objetivo Enfoque


temporal
Deliberativo futuro provechoso exhortación (:rtQOtQOrc~)
IlOCJVO disuasión ( <l:rtOtQOJ1~)
Judicial pasado justo acusación (xat11YOQLa)
injusto defensa (&rcot-.oyta)
Epi deíctico presente honorable elogio (ercmvoi;)
vergonzoso vituperio ('\/)óyoi;)
116 Mateo y la retórica del elogio

Muchos siglos después Cicerón distinguió estos tres tipos de un


modo tan tradicional que podemos ver lo convencional que la retórica
había llegado a ser, es decir, qué consistentes e invariables eran las tra-
diciones: «Hay tres tipos de discursos sobre temas especiales, el judi-
cial, el deliberativo y el encomiástico El fin del discurso judicial es
la justicia, de la cual deriva su nombre El fin del discurso delibera-
tivo es el provecho ... El fin de un discurso encomiástico es el honorn3•
Nuestro interés se centra en la retórica epideíctica, la retórica del elo-
gio y el vituperio.

a) Aristóteles, «Sobre la retórica»

Aristóteles proporcionó la primera sistematización de la teoría re-


tórica en la antigüedad. Sus informes sobre lo que comúnmente se
practicaba en Grecia y su exacta clasificación de los elementos retóri-
cos se convirtieron en una tradición que continuó durante siglos. Por
eso merece la pena que_ examinemos el análisis que él hace de la retó-
rica del elogio y el vituperio. Aristóteles diferenció dos tipos de evi-
dencias. Un tipo de prueba consiste en los datos que se obtienen de
documentos, testigos y demás, y que se pueden someter a juicio, mien-
tras que el otro tipo de pruebas debe ser inventada por la inteligencia
del orador (Ret. 1, 2, 2). Los argumentos en la retórica del elogio y el
vituperio son del último tipo, es decir, evaluaciones de personas que
son el producto del arte descriptivo del orador. El último tratamiento
del elogio y el vituperio que hace Aristóteles comienza mencionando
«la virtud y el vicio, la honorabilidad y la vergüenza» (1, 9, 1). Y así,
la retórica del elogio y el vituperio tiende a centrarse en cuatro áreas:
1) carácter, 2) nociones generales sobre la virtud (o excelencia), 3)
manifestaciones y signos de virtud, y 4) criterio específico para la vir-
tud. El objetivo del orador es presentar a alguien de forma que merez-
ca la pena a los ojos del público. Examinaremos ahora cada una de es-
tas cuatro áreas para ver lo que Aristóteles tiene que decir sobre ellas
con relación al elogio y el vituperio.

1) Elogio y carácter

La mayoría de los discursos presentan argumentos persuasivos del


carácter (~itoc;), la línea de razonamiento (Myoc;) o la emoción susci-
tada en la audiencia (:rtáitoc;). Pero la retórica del elogio se centra en el

3. Cicerón, Los tópicos 24, 91; Quintiliano, Jnst. Oral. 3, 4, 9.


La retórica del elogio y el vituperio 117

carácter, que se muestra bien como virtuoso y de esa manera honora-


ble, o bien como vicioso y por tanto vergonzoso. Aristóteles lo explica
bien: «También aclararemos esas cosas por las cuales nosotros (los
oradores) seremos respetados como personas de una cierta calidad de
carácter ... a partir de las mismas fuentes seremos capaces de hacer-
nos, tanto a nosotros mismos como a otras personas, merecedores de
credibilidad en relación con la virtud» (Ret. 1, 9, 1; las cursivas son
nuestras).

2) Elogio y virtud

Lo que hace a una persona ser digna y merecedora de elogio es lo


que los antiguos consideraban «honorable» o «noble» ( xaAói;). Alguien
es honorable o noble si puede demostrar que es «bueno» (1, 9, 3), y la
bondad reside en las acciones que reflejan «virtud» o «excelencia» (1,
9, 4 ). Recordemos que de acuerdo con el modelo cultural del honor uno
alcanzaba valor mediante la habilidad o capacidad, es decir, mediante
acciones que mostraran superioridad, unicidad o excelencia. Lo que los
antiguos llamaban «virtuoso» puede llevar a confusión, porque noso-
tros inmediatamente pensamos en cualidades morales, mientras que pa-
ra ellos «virtud» ( &gntj) significaba algo diferente.
¿ Qué significaba entonces «virtud»? El término griego «virtud»
( &ge-ctj) significaba generalmente «eminencia» o «excelencia», y se
refería a los logros destacados en los campos militar, político, deporti-
vo o artístico4• Una enorme riqueza y unas tierras vastas y fértiles po-
dían hacer a un hombre «excepcional», y una beneficencia generosa
en favor de la ciudad podía manifestar una especie de «excelencia» o
virtud5• El término griego para «virtud» proviene de la misma raíz de
la que provienen palabras como <XQLo-coi;, es decir, el mejor, y por tan-
to «aristócratas», la mejor gente6• Podríamos simplemente definirlo
como «éxito» en los juegos sociales valorados y jugados por los hé-
roes griegos. De modo que un orador «inventará» un elogio para al-
guien, primordialmente por las acciones que la cultura designa como
«virtuosas», es decir, excelentes y excepcionales de acuerdo con su
código nativo7. En ocasiones los antiguos evaluaban algunas caracte-
rísticas como «excepcionales», pero que ciertamente rozaban los lími-

4. O. Bauernfeind, <XQE,~, en TDNT 1 (1964), 457-461, especialmente 458.


5. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, University
ofChicago Press (Midway Reprint), Chicago 1960, 30-37.
6. E. Benveniste, Indo-European Language and Society, University of Miami
Press, Coral Gables FL 1969, 304.
7. Aristóteles, Retórica 1, 9, 30.
118 Mateo y la retórica del elogio

tes de la moralidad tal y como la definimos en relación con la desvia-


ción, la mentira y la astucia. Uno piensa en Ulises8• En la celebrada
descripción de Quintiliano sobre «el hombre bueno», tiene en cuenta
este excelente y elogiable parangón de valor para esconder la verdad
en un juicio y para decir mentiras9. La «virtud», por tanto, no es sinó-
nimo de moralidad. Según Adkins, a menudo va unida a la exhibición
competitiva en un contexto agonístico: agettj indica y alaba las cuali-
dades que un hombre o un dios necesitan para defender su moira y su
timé, y si es posible, adquirir más. La virtud (areté) es muy competiti-
va, y empuja a un dios o a un hombre en cualquier lugar de la escala
de la areté a ascender más alto»!".

3) Elogio y manifestaciones de la virtud


¿Qué está incluido bajo el término de «virtud»? Aristóteles enu-
mera las partes que componen la virtud de la «excelencia», algunas de
las cuales nos son familiares, como por ejemplo las cuatro virtudes
cardinales (justicia, coraje, autocontrol, sabiduría). Otras menos cono-
cidas son la magnificencia, la magnanimidad, la liberalidad, la genti-
leza y la prudencia (Ret. 1, 9, 5). Bajo la categoría de «virtud» Aristó-
teles enumera los diferentes caminos mediante los cuales los hombres
adquieren excelencia a los ojos de sus iguales; de esa forma su lista de
«virtudes» sirve como un valioso índice de lo que era elogiable en su
tiempo. En relación con esas «virtudes», Adkins observa que la noción
griega de «virtud» se desarrolló desde las excelencias guerreras que se
hallan en Homero hasta las excelencias de cooperación que se necesi-
taban en la ciudad-estado democrática 11• Es precisamente en la lista de
excelencias de Aristóteles donde comenzamos a comprender el conte-
nido autóctono de lo que era elogiable. Permitamos a Aristóteles de-
cirnos lo que él entendía por estas excelencias.
La liberalidad (Ü,i::u-frEQLÓtT]<;), pues el liberal hace contribuciones li-
bremente y no se pelea por el dinero, del que otros se cuidan más.

8. A. Malherbe, Moral Exhortations: A Greco-Roman Sourcebook, Westminster


Press, Philadelphia 1986, 153; W. B. Stanford, The Ulysses Theme: An Study in the
Adaptability of a Traditional Hero, Bames & Noble, New York 21964, 72-80.98-101.
9. Quintiliano, Inst. Orat. 12, 1, 36.38. Cf. M. Gilsenan, Lying, Honor and Con-
tradiction, en B. Kapferer (ed.), Transaction and Meaning: Directions ofAnthropology
ofExchange and Symbolic Behavior, Institute for the Study ofHuman Issues, Philadel-
phia 1976, 191-219.
10. A. W. H. Adkins, Cosmogony and Order inAncient Greece, en Robin W. Lo-
vin-Frank E. Reynolds (eds.), Cosmogony and Ethical Order: New Studies in Compara-
tive Ethics, University of Chicago Press, Chicago 1985, 39-66, especialmente 49.
11. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility, 37.156-163.176-179.
La retórica del elogio y el vituperio 119

La justicia (óixoiooúvq) es la excelencia por la cual todos, individual-


mente, tienen lo que les es debido y como la ley pide; y la injusticia [es
un vicio] por el cual unos tienen lo que pertenece a otros y no como la
ley requiere.
La hombría (av6Qda) [es una excelencia] por la cual la gente realiza
acciones excelentes en tiempos de peligro y como ordena la ley y obe-
diencia a la ley, y la cobardía es lo opuesto.
El autocontrol ( owcpQOO'ÚVTJ) es la excelencia mediante la cual la gen-
te se comporta como la ley ordena en relación con los placeres del cuer-
po, y la falta de control es lo opuesto.
La magnanimidad (µcyat..01Jmxta) es una excelencia productora de
grandes beneficios [para otros].
La magnificencia (µeyat..OJtQÉJtELa) es una excelencia en gastos, pro-
ductora de algo grande, mientras la mezquindad (µLXQO'\j)uxta) y la ta-
cañería (µLXQOJtQÉJtELa) son lo opuesto.
La prudencia ( <pQÓv170L~) es una excelencia de la inteligencia median-
te la cual las personas son capaces de proyectar para conseguir la feli-
cidad, en relación con las buenas y malas cosas mencionadas anterior-
mente (Ret. 1, 9, 5-13).

Sabemos que estamos en un mundo cultural diferente al de la lista


de excelencias de Aristóteles. En nuestro mundo, virtudes tales como
la liberalidad y la magnificencia generalmente se consideran señales
de vulgar ostentación. Pero en el mundo del honor y la vergüenza de
Aristóteles era eminentemente elogiable actuar como benefactor y
practicar un consumo notable 12. La exhibición pública era parte del ser
«destacado». Además, no debemos aplicar demasiado rápidamente las
asunciones morales de nuestras culturas a virtudes tales como el cora-
je, la justicia y el autocontrol.
La noción genérica de «excelencia» que hallamos en Aristóteles
llega a ser más específica cuando habla sobre «obras» y «signos» de
excelencia y las· cosas que son popularmente reconocidas como hono-
rables. Aquí encontramos una lista precisa de criterios según los cua-
les una acción era evaluada popularmente como virtuosa y por tanto
recompensada con honor. En este punto ciertamente estamos tocando
las señales específicas e históricas de lo que los antiguos consideraban
honorable. Aristóteles consideraba que una acción era excelente o
«virtuosa» si: 1) era ocasión de ser recompensada con respeto más que
con dinero; 2) fue hecha voluntariamente, pero no si fue hecha para
servirse uno mismo; 3) benefició al propio país, mientras se descuida-
ba el propio interés; 4) fue hecha por sí misma, no por ninguna venta-

12. J. H. Kautsky, The Politics ofAristocratic Empires, University ofNorth Caro-


lina Press, Chapel Hill NC 1982, 187-195.
120 Mateo y la retórica del elogio

ja personal; y 5) fue hecha en beneficio de otros (cf. Ret. 1, 9, 16-19).


En resumen, las acciones virtuosas y elogiables son aquellas no obli-
gadas (es decir, acciones de personas libres y no de esclavos), y que
benefician a otros pero no a uno mismo. Aquí están las señales espe-
cíficas de excelencia que constituyen la base del elogio en el pensa-
miento griego clásico.
Aristóteles, más adelante en su Retórica, perfeccionó sus criterios
sobre la «virtud». Se puede defender más persuasivamente que una
persona es merecedora de elogio si: 1) es el único, o el primero, o uno
de los pocos, o el que más ha realizado ciertas acciones; 2) sus accio-
nes sobrepasan ciertas expectativas; 3) sus acciones no son el resulta-
do de la casualidad; 4) por su causa se establecieron ciertas recom-
pensas y honores; 5) fue el primero en recibir un encomio; y 6) se
erigen estatuas suyas en el mercado (Ret. 1, 9, 38). De esta forma ve-
mos que las cualidades de la «excelencia» tal y como las entendían los
antiguos griegos se refieren a ser único o «sobresaliente»: «el único, el
primero o uno de los pocos» en realizar una acción pública. La «exce-
lencia» entraña ser públicamente reconocido como sobresaliente me-
diante «honores públicos», «estatuas» y cosas semejantes. Esto signi-
fica ponerse aparte de la multitud por «sobrepasar las expectativas».
Así, la excelencia o la virtud es una convención social que identifica
lo que un grupo particular considera noble y elogiable.

4) Elogio y materiales según la audiencia específica

Aristóteles es consciente de que el elogio debe ser también especí-


fico según la audiencia y sensible para ella. Lo que es profundamente
valorado y elogiable difiere de nación a nación y de lugar a lugar: «Se
debería decir que cualquier cosa que es honrada en cada pueblo exis-
te realmente [ en el sujeto elogiado], por ejemplo entre los escitas, o los
laconianos, o los filósofos» (Ret. 1, 9, 30). Incluso los antiguos reco-
nocían diferencias entre los territorios y las costumbres. Puesto que
los pueblos y las regiones en las que vivían tenían características dis-
tintivas que podían ser sujeto de elogio, incumbía al que hablaba co-
nocer los estereotipos geográficos y étnicos apropiados 13.

13. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Portraits ofPaul: AnArchaeology ofAncient Perso-


nality, Westminster John Knox Press, Louisville KY 1996, 113-123.
La retórica del elogio y el vituperio 121

b) Quintiliano

La explicación de Aristóteles sobre la retórica epideíctica estaba


constreñida por las circunstancias políticas. Los tribunales atenienses
y las asambleas eran instituciones vigorosas que requerían discursos
retóricos judiciales y deliberativos respectivamente. Mientras las ins-
tituciones permanecieron vivas, determinaron qué formas de retórica
eran más valiosas y por tanto más discutidas y valoradas. Con el sur-
gimiento del Imperio romano la toma de decisiones políticas se movió
de las asambleas locales al palacio del César. A esto le siguió un de-
clive en la necesidad de la retórica deliberativa. En circunstancias po-
líticas cambiantes, lo políticamente seguro era hablar en alabanza de
otros, con el resultado de que la retórica del elogio y el vituperio se
desarrolló rápidamente en el campo de la oratoria y la retórica. Los su-
cesos políticos y sociales, por tanto, influyeron en la maduración de la
retórica del elogio y el vituperio. Y así volvemos al retórico del siglo I,
Quintiliano, producto de este desarrollo, para echar un vistazo suple-
mentario a laretórica epideíctica en un periodo de tiempo aproxima-
damente contemporáneo a Mateo, el autor del evangelio.
La Institución oratoria de Quintiliano sigue la aserción de Aristó-
teles de que los objetos de elogio son personas, sean «dioses» u «hom-
bres» (3, 7, 6). Al elogiar a los dioses, nos instruye para alabarles so-
bre tres puntos. Primero, se expresa veneración en términos generales
«por la majestad de su naturaleza», Luego se elogian de forma espe-
cífica sus poderes y beneficios únicos para con la raza humana (3, 7,
7). Se puede elogiar el poder de Júpiter para gobernar todas las cosas.
El poder de Marte en la guerra, el poder de Neptuno sobre el mar.
Cuando se consideran los beneficios para la humanidad, se puede ala-
bar el descubrimiento de las artes de Minerva, el patronazgo de las le-
tras de Mercurio, a Apolo y la medicina, y a Ceres y los frutos de la
tierra (3, 7, 8). En tercer lugar, se celebran sus proezas. Quintiliano in-
dica que las «proezas» pueden referirse a su nacimiento o a sus accio-
nes. «Incluso los dioses pueden obtener honor de su descendencia» (3,
7, 8). Se elogia a los hijos de Júpiter por ser la descendencia del gran
dios; o a los hijos de Caos, por su gran antigüedad; o a Latona por sus
nobles hijos Apolo y Diana, a los cuales ella engendró. En relación
con las acciones, mientras algunos dioses habían nacido inmortales,
otros ganaban la inmortalidad por su virtud (3, 7, 9). Así, los oradores
«inventaban» un elogio tanto de la naturaleza, el poder, la benevolen-
cia y las acciones heroicas, como de la antigüedad y la familia. Los
criterios de Quintiliano para el elogio no difieren de los encontrados
en Aristóteles.
122 Mateo y la retórica del elogio

Respecto al elogio de los hombres, Quintiliano organiza sus obser-


vaciones cronológicamente, según el tiempo antes del nacimiento, du-
rante la vida y después de la muerte. «El tiempo antes del nacimiento»
se refiere a los padres y antepasados de uno. Aristóteles había obser-
vado que se obtiene elogio del «buen nacimiento y de la educación;
pues es probable que los buenos hijos hayan nacido de buenos padres
y que una persona que haya sido bien educada tenga un cierto carác-
ter» (Ret. 1, 9, 33). Quintiliano, aunque admite que se requiere una
gran variedad en el elogio de los hombres (Inst. Or. 3, 7, 10), sigue
más bien los lugares comunes tradicionales al enumerar los tópicos del
elogio. Por ejemplo, entre las cosas que preceden al nacimiento de un
hombre identifica «el país, los padres y los antepasados» (3, 7, 10) co-
mo los aspectos que están bajo el encabezamiento de «el tiempo antes
del nacimiento». Será elogiable que un hombre no se haya quedado
corto respecto a la fama de su país y sus antepasados, o si ha ennoble-
cido sus orígenes nobles con logros gloriosos, Presagios y profecías
prediciendo la grandeza futura constituían también fuentes de elogio
(3, 7, 11)14.
Bajo el epígrafe «durante la vida», los individuos obtenían el elo-
gio a partir de sus propias vidas. «El carácter, la dotación física y las
ventajas externas» (3, 7, 12) eran aspectos apropiados para el elogio.
Por ejemplo, en relación con el cuerpo físico se alaba la «belleza y la
fuerza como merecedoras de honor» (3, 7, 12). Respecto a la «fortu-
na», los reyes y los príncipes son afortunados por la oportunidad de
demostrar sus proezas. Respecto a las «circunstancias externas y acci-
dentales», se debería observar «la riqueza, el poder y la influencia» (3,
7, 14). Quintiliano supone además una comprensión compartida de es-
tos temas, es decir, un estereotipo de lo que esperaba su cultura.
El elogio de los individuos según su carácter se puede desarrollar
de dos maneras, una estrictamente cronológica y otra temática. El mo-
delo cronológico consiste en trazar «la vida y las acciones de la vida
de un hombre en el orden cronológico debido, elogiando sus dones na-
turales cuando era un niño, luego sus progresos en la escuela, y final-
mente todo el curso de su vida incluyendo las palabras y las obras» (3,
7, 15). Temáticamente, uno puede dividir el elogio en las categorías de
las cuatro virtudes cardinales, «fortaleza, justicia, autocontrol y el res-
to de ellas», y «asignar a cada virtud las acciones realizadas bajo su in-
fluencia» (3.7.15).

14. Ch. H. Talbert, Prophecies of Future Greatness: The Contributions ofGreco-


Roman Biographies toan Understanding ofLuke 1, 5-4, 15, en J. Crenshaw (ed.), The
Divine Helmsman: Studies on God's Control o/Human Events, KTAV, NewYork 1980,
129-141.
La retórica del elogio y el vituperio 123

En tercer lugar, es posible elogiar a un hombre por lo que sucede


«después de su muerte». Entre los motivos de elogio estaría «la re-
compensa de honores divinos, los votos de agradecimiento póstumos
o las estatuas erigidas a expensas públicas» (3, 7, 17). El reconoci-
miento público en sí mismo ofrece más motivos de elogio, al sugerir
que éste va unido a la reputación, al respeto y a la consideración pú-
blica. Se puede hacer el elogio póstumo de algunas personas en razón
del efecto público de sus vidas: «Los niños reflejan la gloria de sus pa-
dres, las ciudades la de sus fundadores, las leyes la de aquellos que las
hacen, las artes la de sus inventores y las instituciones la de aquellos
que primero las introdujeron» (3, 7, 18). De esta forma, los cabezas de
los clanes y las familias, los fundadores de las ciudades, los inventores
y en general aquellos que beneficiaron a su posteridad, son todos ellos
merecedores de elogio.
Por último, Quintiliano suscita un tema critico. Al igual que Aristó-
teles, es muy consciente de que el elogio debe ser «específico según la
audiencia». Observa que «mucho depende del carácter de la audiencia
y de la opinión generalmente recibida» de las virtudes elogiadas. De
ahí que un orador deba conocer no sólo el humor de la gente, sino lo
que le gusta y lo que no; resumiendo, debe conocer los estereotipos es-
pecíficos de las naciones y países a los que pueda apelar con seguri-
dad. Por ejemplo, «la literatura ganará menos elogio en Esparta que en
Atenas, pero la resistencia y el coraje, más» (3, 7, 24). Esparta tiene el
estereotipo de lugar de éxitos físicos, tales como logros militares o
atléticos, mientras que Atenas es el hogar de las artes. Quintiliano con-
tinúa enumerando otros ejemplos de estereotipos étnicos: «Entre algu-
nas razas la vida de un pirata es considerada honorable, mientras otros
consideran un deber el respetar las leyes. La frugalidad puede ser qui-
zás impopular entre los sibaritas, mientras que el lujo era considerado
un crimen por los antiguos romanos» (3, 7, 24). El elogio debe ser «es-
pecífico según la audiencia» como también «específico según el tiem-
po»: por ejemplo, él no podía imaginar que los romanos de sus días
censurasen el lujo como hicieron sus antepasados. Así, cuando se co-
noce el código general de la retórica del elogio y el vituperio, se debe-
rían tomar en consideración las especificaciones locales de los valores
y las variaciones locales del comportamiento; esto indica que proba-
blemente se encontrará en los diferentes autores un «código local» del
honor y la vergüenza.
En suma, la contribución de Aristóteles a nuestra comprensión de
la retórica del «elogio y el vituperio» consiste en exponer formalmen-
te el fin básico, el enfoque y las técnicas de elogiar y censurar. 1) Él se
centra en el carácter de una persona como motivo de elogio, 2) lo cual
124 Mateo y la retórica del elogio

es reconocido desde las «excelencias» comúnmente aceptadas, tales


como las cuatro virtudes cardinales. 3) Cada «excelencia», además,
era entendida de una forma estereotipada de acuerdo con un código
cultural más amplio del mundo antiguo. 4) Nos suministra varias listas
de criterios aceptados en su mundo cultural como indicadores de ex-
celencia. En particular resultaban elogiables aquellas acciones que
eran voluntarias, beneficiaban a otros, eran únicas, distintivas y sobre-
salientes. 5) Deja claro que el elogio y el respeto son construcciones
sociales, en cuanto que la gente está de acuerdo en que ciertas accio-
nes específicas son elogiables de acuerdo con las expectativas públi-
cas. Por eso, él une íntimamente elogio con opinión pública, lo que se
espera y cómo se evalúa. La contribución de Aristóteles a este estudio
será valorada cuando analicemos brevemente el carácter de Jesús y
discernamos lo que era único o sobresaliente en sus acciones. Su lista
de criterios para las acciones virtuosas u honorables será particular-
mente significativa en nuestra interpretación de la muerte de Jesús. r
Quintiliano proporciona un sumario más práctico de los criterios
para el elogio. Sea elogiando a los dioses o a los mortales, él señala có-
mo se «inventa» el elogio empleando un modelo nativo de lo que cul-
turalmente se juzgaba como elogiable. 1) El elogio se derivaba gene-
ralmente del carácter de una persona; 2) esto se organiza en los tres
periodos de la vida de la persona (antes del nacimiento, vida y después
de la muerte); 3) cada periodo contiene sus propias fuentes de elogio
estereotipadas: en relación con el nacimiento de una persona, se elogia
su país, sus padres, sus antepasados; en relación con su vida, se acla-
man sus atributos corporales (belleza, fuerza), las circunstancias exter-
nas (riqueza, poder, influencia), pero especialmente las acciones; en re-
lación con su muerte, se subraya la notoriedad adquirida de forma
póstuma (honores, agradecimientos, estatuas). 4) El elogio por las ac-
ciones de una persona se pueden extraer de la cronología de su vida
(prodigios cuando era niño, educación juvenil, decisiones en la madu-
rez) o de la imposición temática de un modelo de virtud sobre la vida
de la persona, indicando cómo practicó cada una de las cuatro virtudes
cardinales mediante las acciones específicas, aunque fueran esperadas.
Finalmente, 5) el elogio es específico según la audiencia, de la que se
adquiere el conocimiento de los estereotipos étnicos y geográficos.
Los estudiantes de retórica encuentran escasa originalidad en el
tratamiento que hace Quintiliano del tema. Sin embargo, su importan-
cia reside en el hecho de que refleja las opiniones atemporales y con-
vencionales sobre el elogio y el vituperio con respecto a las categorías
que usa y a los criterios que enumera. La absoluta convencionalidad
de Quintiliano apoya con fuerza la pretensión de continuidad y con-
La retórica del elogio y el vituperio 125

sistencia entre los antiguos en cuanto a la cultura general del honor y


la vergüenza. Existió en aquel entonces un código general reconocido,
no simplemente de la práctica retórica, sino de los criterios para el ho-
nor y la vergüenza. Todo el mundo sabía lo que era elogiable o censu-
rable, honorable o vergonzoso.

3. Los manuales de retórica (progyrnnasmata) y la retórica del elogio

Un segundo grupo de informadores nativos de la antigüedad será


particularmente valioso cuando continuemos leyendo a Mateo, una vez
más en la clave del honor y la vergüenza. Los instructores que enseñaban
a los estudiantes del segundo nivel cómo escribir y desarrollar discursos,
generalmente usaban manuales convencionales de retórica 15. Estos ma-
nuales, conocidos como progymnasmata o «ejercicios preparatorios»,
provienen de los antiguos retóricos contemporáneos de la Iglesia primi-
tiva, como Quintiliano (s. 1), Elio Teón y Hermógenes (s. 11), y Aftonio
(s. III). Aunque sólo han sobrevivido unos pocos ejemplos de los pro-
gymnasmata, nos sorprenden por su profunda convencionalidad y la for-
ma en la que contienen tradiciones duraderas respecto a los elementos
útiles y necesarios para los tres tipos de retórica 16. Por ejemplo, en rela-
ción con la retórica forense se practicaba la tesis, en la que uno hablaba
a favor o en contra de algo; y mediante la retórica deliberativa se apren-
día a escribir un nomos, un ejercicio a favor o en contra de una ley. En re-
lación con la retórica del elogio y el vituperio, sin embargo, se aprendían
las convenciones del enkomion para el elogio y el psogos para el vitupe-
rio. Estos eran los «ejercicios preliminares ... los estadios de instrucción
elementales en las escuelas de retóricas", y representaban la duradera
tradición común de ciertas formas literarias y las reglas convencionales
para los tres tipos de retórica. Nos centramos ahora en el ejercicio del
elogio y el vituperio llamado «encomio», para conocer las categorías es-
tereotipadas mediante las cuales era elogiada una persona18•

15. D. A. Russell, Progymnasmata, en The Oxford Classica/ Dictionary, Clarendon


Press, Oxford 21980, 883; R. F. Hock-E. N. O'Neil, The Chreia inAncient Rhetoric I:
The Progymnasmata, Scholars Press, Atlanta 1986, 9-22; S. F. Bonner, Education in An-
cient Rome: From the Elder Cato to the Younger Pliny, University of California Press,
Berkeley CA 1977, 250-276; H. I. Marrou, A History of Education in Antiquity, New
American Library, New York 1956, 267-281.
16. R. F. Hock-E. N. O'Neil, The Chreia inAncient Rhetoric I, 16s.
17. D. A. Russell, Progymnasmata, 883
18. Sobre el encomio, cf. G. Lyons, Pauline Anthropology: Toward a New Under-
standing (SBLDS 73), Scholars Press, Atlanta 1985; J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and
the Encomium: A Native Model ofPersonality: JSJ 25 (1994) 177-206; B. J. Malina-J. H.
Neyrey, Portraits ofPaul, 19-63.
126 Mateo y la retórica del elogio

a) El encomio: las reglas para un elogio

Los estudiantes a los que se enseñaba a escribir encomios emplea-


ban los temas convencionales que se observaban en la exposición de
Quintiliano sobre la retórica del elogio. Como Quintiliano, los estu-
diantes consideraban no sólo los estadios de la vida de alguien, sino
aquello que los haría «destacables». El siguiente esquema muestra la
aproximación cronológica al elogio, que identificaba no sólo los esta-
dios de la vida de una persona, sino también los encabezamientos con-
vencionales de acuerdo con los cuales alguien merecía alabanza.
l. Origen y nacimiento
a) Origen: raza, país, antecesores, padres
.b) Nacimiento: fenómenos en el nacimiento (estrellas, visiones,
etc.), familia
II. Crianza y aprendizaje
a) Educación: maestros, artes, habilidades, leyes
III. Logros y hechos o acciones
a) Hechos del cuerpo: belleza, fuerza, agilidad, poder, salud
b) Acciones del alma: justicia, sabiduría, templanza, coraje, piedad
c) Hechos de la fortuna: poder, riqueza, amigos, hijos -su núme-
ro y belleza-, fama, fortuna, una vida larga, una muerte feliz
IV Comparación

Cuando los autores antiguos ilustraban estas categorías abstractas


del nacimiento-origen, crianza-educación, y hechos del cuerpo, el al-
ma y la fortuna, estaban aportando una información etnográfica par-
ticular sobre su significado y sobre los motivos habituales en su so-
ciedad para que algo fuera elogiable. Puesto que este material subyace
en el núcleo de nuestro estudio, debemos demorarnos sobre estas ca-
tegorías encomiásticas para comprender lo que los antiguos conside-
raban honorable o digno de elogio en una persona.

b) El elogio por el origen y el nacimiento

El elogio de una persona comienza con la consideración del «origen


y nacimiento», llamando la atención sobre la crianza, el contexto y
cualquier cosa que fuera «destacable» respecto al nacimiento. Recorde-
mos que el honor se les adscribía a los individuos por nacimiento, una
especie de «gen honorable» heredado simplemente por haber nacido en
una familia honorable. De ahí que los antiguos observaran si las líneas
de sangre de una persona eran puras y dignas de elogio. Los manuales
retóricos nos dicen muy poco sobre lo que se esperaba, puesto que só-
La retórica del elogio y el vituperio 127

lo son esquemas sumarios que contienen muy pocos detalles e ilustra-


ción. Comentando sobre la «buena crianza», Elio Teón enumera los en-
cabezamientos o títulos, pero no los significados culturales: «La buena
crianza de la ciudad, la raza y el buen gobierno, y la buena crianza de
los padres y de otros parientes» (9, 15-17)19. Pero dada la convenciona-
lidad de las categorías, volvemos a Aristóteles para encontrar una com-
prensión nativa de lo que daban por supuesto los instructores retóricos
que desarrollaban el tema de un nacimiento bueno u honorable. La ex-
plicación de Aristóteles, en sí misma un reflejo de las convenciones cul-
turales, se puede aplicar a los manuales retóricos mencionados.
'
El buen nacimiento, en el caso de una nación o una ciudad, es el ser au-
tóctona o antigua, y para sus primeros habitantes el haber sido líderes y
sus descendientes distinguidos en cualidades estimables. Para un indi-
viduo el buen nacimiento ... incluye la legitimidad en ambas líneas; co-
mo en el caso de la ciudad, [implica que] los antepasados más antiguos
fueran conocidos por su virtud o su riqueza u otras cosas que son hon-
radas, y [que] haya habido muchos hombres y mujeres sobresalientes
en la familia, tanto entre los jóvenes como entre los mayores".

El honor era conferido automáticamente a los individuos cuyos an-


tepasados habían fundado la ciudad o colonizado la tierra; eran los
aristócratas y los oligarcas de la antigüedad. El nacimiento como «ciu-
dadano libre» era un requisito previo para la dignidad social en un
mundo donde una de cada cuatro personas pasaban su vida en escla-
vitud o atados por las deudas. Los antepasados distinguidos derivaban
su nobleza del ser «sobresalientes» en riqueza, en algún logro singular
o en una acción cultural aceptada. Los hijos de un linaje distinguido
eran tratados como «los hijos de su padre», y por tanto elogiables por
haber nacido en un linaje noble21.

19. J. R. Butts, The Progymnasmata ofTheon: A New Text with Translation and Co-
mentary, Disertation, Claremont Graduate School 1986, 469.
20. Aristóteles, Retórica 1, 5, 5; cf. también Ps-Aristóteles, Retórica para Alejan-
dro 35; Cicerón, Sobre el ingenio 1, 24, 34-35; Quintiliano,Jnst. Oral. 3, 7, 10-11; 5, 10,
24-25; Ch. Pelling (ed.), Characterization and Individuality in Greek Literature, Cla-
rendon Press, Oxford 1990, 213-244.
21. D. L. Dungan-D. R. Cartlidge, Sourcebook ofTexts far the Comparative Study
of the Gospels, Scholar Press, Missoula MT 1974, 7-40; Ph. L. Shuler, A Genrefor the
Gospels: The Biographical Character of Matthew, Fortress Press, Philadelphia 1982,
53-55.92-94; T.-R. Lee, Studies in the Form ofSirach 44-50, 113-116.190s.229-234; R.
A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography
(SNTSMS 70), Cambridge University Press, Cambridge 1992, 145s.178.207; J. H. Ney-
rey, Josephus 'Vita and the Encomium, 177-206, especialmente 181 s; B. J. Malina-J. H.
Neyrey, Portraits ofPaul, 24-26.
128 Mateo y la retórica del elogio

c) El elogio de la crianza y la instrucción

Un honor considerable procedía de ser educado en las costumbres


y comportamientos considerados honorables por un grupo particular
(mas maiorum o «costumbres de los antepasados»), Puesto que no se
esperaba que los individuos subieran más alto que sus maestros, cuan-
to más excelente era el maestro más sobresaliente sería el individuo.
En su consejo sobre cómo presentar a una persona, Cicerón transmi-
tía la sabiduría tradicional cuando comentaba la importancia de una
educación aceptable: -
Dentro de la forma de vida (in victu) se debe considerar con quién fue
criado, en qué tradición y bajo que dirección, qué maestros tuvo en
las artes liberales, qué instructores en el arte de vivir, con quién se
asocia en amistad, en qué ocupación, oficio o profesión está implica-
do, cómo gestiona su fortuna privada, y cuál es el carácter de su vida
doméstica22•

Los individuos eran honorables porque se habían educado con


maestros y patrones honorables, quienes presumiblemente transmitían
las expectativas de su grupo social a la siguiente generación23.

d) El elogio por los logros y las acciones

A continuación se presentaba la vida pública de los individuos,


desde lo que era excelente y sobresaliente. Los individuos eran consi-
derados honorables por sus logros (btLi:~Oe1Jµa) y acciones (:rtgá~ai;).
Incluso aquí se puede observar la naturaleza convencional de lo que se
consideraba honorable. El encomio típico dividía esta parte en tres cla-
ses de acciones: las del cuerpo, las del alma y las de la fortuna. Como
observamos arriba, cada una incluía sus propias categorías estereoti-
padas de lo que es honorable y elogiable. Cicerón nos aporta un- com-
pendio sucinto de este material:
Estos se pueden dividir en mente, cuerpo y circunstancias. La virtud de
la mente es aquella cuyas partes hemos expuesto hace poco. Las virtu-
des del cuerpo son la salud, la belleza, la fuerza, la velocidad. Las vir-
tudes extrínsecas son el oficio público, el dinero, las conexiones por

22. Cicerón, Sobre la invención 1, 24, 35.


23. D. L. Dungan-D. R. Cartlidge, Sourcebook ofTexts far the Comparative Study of
the Gospels, 41-49; Ph. L. Shuler,A Genrefor the Gospels, 54.80s; T. R. Lee, Studies in
the Form of Siracn 44-50, 191s; R. A. Burridge, WhatAre the Gospels?, 146.178s.207s.
J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium, 192s. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits
ofPaul, 27s.
La retórica del elogio y el vituperio 129

matrimonio, el buen nacimiento, los amigos, el país, el poder y todas


las demás cosas que se entiende que pertenecen a este clase24•

Vamos a considerar brevemente cada una de estas tres categorías


de «acciones» y «logros»25. '

Respecto a «los hechos del cuerpo», los progymnasmata nos dan


solamente indicaciones, al hablar de «belleza, estatura, agilidad, ener-
gía», a lo cual otros añaden «velocidad y fuerza»26. Pero Aristóteles,
un testigo temprano sobre este tema, describe con gran detalle la con-
vencionalidad de este material; por eso vamos a dejar a este informa-
dor nativo que nos instruya:
En el caso del cuerpo, la excelencia es la salud, de forma que se haga
uso del cuerpo sin enfermedades ... La belleza es diferente en cada eta-
pa de la vida. En el caso de un joven consiste en tener un cuerpo apto
para las carreras y las pruebas de fuerza, agradable a la vista ... Cuando
alguien está en la flor de la edad, debería estar adaptado a los esfuerzos
de la guerra y que se pensara de él que es atractivo tanto como temible.
Un anciano debería tener la fuerza adecuada para los ejercicios necesa-
rios y no ser penoso a la vista, con desfiguraciones propias de la ancia-
nidad. La fuerza es la habilidad para mover fisicamente a otra persona
cuando quiere ... arrastrándola, empujándola, levantándola, apretándo-
la o aplastándola ... La excelencia de estatura consiste en sobrepasar a
muchos otros en altura [del cuerpo], largura [de los miembros] y respi-
ración [ del torso] (Ret. 1, 5, 11-13).

Aristóteles describe a las figuras públicas de su mundo, esto es, los


guerreros y los atletas que personificaban lo que era necesario para
captar la mirada del público, para vivir de acuerdo con las expectativas
de su élite. Tal persona era capaz de llevar a cabo acciones «heroicas»,
de actuar asertivamente y de reclamar honor y respeto. Observamos
cuánto contaban las «apariencias»: los jóvenes debían ser atractivos
a la vista y los ancianos no ser desagradables a la mirada ni sufrir
desfiguraciones.
Al elogiar las «acciones del alma», observábamos anteriormente
el enfoque cultural sobre la «virtud» o «excelencia» en la retórica epi-
deíctica. El encomio instruía formalmente a los autores para conocer y

24. Cicerón, Sobre la invención 2, 59, 177; cf. Aristóteles, Retórica 1, 5, 4; Ret.
Her 3, 6, 10.
25. Ph. L. Shuler, A Genre far the Gospels, 58-60; T. R. Lee, Studies in the Form of
Sirach 44-50, l 16-l 18.137-142.166.201-203.234-237; R. A. Burridge, What Are the
Gospels?, 146.179.208. J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium, 183-187; B. J.
Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 28-33.
26. J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium, 184s.
130 Mateo y la retórica del elogio

ejemplificar la presencia de las virtudes en las acciones de la persona


que estaba siendo elogiada. En la época de Cicerón había llegado a ser
convencional identificar solamente las cuatro virtudes cardinales co-
mo las acciones del alma e indicar brevemente el contenido de cada
una. Debido a los propósitos de este libro dejaremos el análisis de las
cuatro virtudes cardinales para un capítulo posterior.
La tercera categoría entre las «acciones y logros» consiste en los
«hechos de la fortuna». Éstos se llaman a menudo «cualidades extrín-
secas», esto es, aspectos circunstanciales de la dignidad y el valor de
una persona a los ojos de los otros. De nuevo es Aristóteles quien nos
procura el contenido de cada aspecto de esta categoría, sólo enunciado
sumariamente en los progymnasmata: «plenitud de buenos amigos, ri-
queza, plenitud de hijos, una vejez feliz ... fama, honor, buena suerte»
(Ret. 1, 5, 4). Aristóteles continúa informándonos del particular signi-
ficado cultural que cada categoría tenía en el mundo antiguo.
Buenos y numerosos hijos ... , aplicado a la comunidad, significaba una
generación joven que fuera numerosa y buena; y buena en la excelencia
de cuerpo, por ejemplo, en estatura, belleza, fuerza, proezas atléticas ...
En el caso individual, ser bendecido con buenos y numerosos hijos sig-
nifica tener muchos propios y con las cualidades descritas. Los compo-
nentes de la riqueza son la abundancia de dinero, tierra, posesión de
enseres y esclavos, ganados distinguidos por su número y buen aspec-
to; y todas estas cosas deben ser poseídas en privado, mantenidas con
seguridad, empleadas y utilizadas con libertad ... Con todo, la riqueza
consiste más en el uso que en la posesión. La buena reputación es cues-
tión de conseguir el respeto de toda la gente, o de tener algo del tipo de
aquello que desean todos, o el público en general, o los buenos, o los pru-
dentes. El honor es un signo de la reputación de hacer el bien, y los ac-
tos de beneficencia, sobre todo, son honrados justamente ... Los compo-
nentes del honor son los sacrificios [hechos al benefactor después de la
muerte], las inscripciones memoriales en verso o en prosa, recibir re-
compensas especiales, donaciones de tierra, asientos frente al escenario
en los festivales, sepultura a expensas públicas, estatuas, comida gratis en
el comedor estatal, entre los bárbaros cosas tales como la prokynesis y
los derechos de precedencia, y los dones que se consideran como honor
en cada sociedad. El significado de muchas amistades y buenos amigos
no es incierto si se define amigo: un amigo es aquel que es activo en
proveer al otro con las cosas que piensa que le benefician ... Buena
suerte significa tomar y guardar aquellas cosas de las que la oportuni-
dad es su causa ... y que atraen la envidia (Ret. 1, 5, 17).

La explicación que ofrece Aristóteles de cada «acción de la fortu-


na» destaca por su convencionalidad. Observamos cómo el elogio va
La retórica del elogio y el vituperio 131

unido a la sangre y la familia. Un padre gana honor por una multitud


de hijos varones que, primero, sean capaces de servir en alguna habi-
lidad guerrera en tiempo de guerra o en la arena cívica en tiempos de
paz, y que, en segundo lugar, sean ricos en todas las virtudes aproba-
das culturalmente, en especial «la templanza y el coraje». La riqueza,
también un índice del honor, significa la propiedad de tierras más que
el comercio. Claramente, las perspectivas elitistas y aristocráticas es-
tán representadas por alguien que muestra su riqueza mediante el
«consumo conspicuo» ( es decir, «usando las cosas»). La persona ho-
norable goza de una buena reputación («fama») y su estatus y exce-
lencia son un reconocimiento público mediante los indicadores pú-
blicos tradicionales de elogio: sacrificios, conmemoraciones, honores
públicos (tales como un funeral cívico, una estatua, una dedicación
o dones cívicos), y privilegios tales como la exención de impuestos o
asientos especiales en los teatros públicos27• El honor también se re-
fleja en la asociación con los iguales de un hombre en la jerarquía so-
cial local, así como en la forma en la que una persona da y recibe hos-
pitalidad, y actúa como patrón de numerosos clientes. De algunas
personas se dice que son «afortunadas», esto es, favorecidas por los
dioses. En resumen, cualquier cosa que «suscite envidia» indica que es
elogiable. Aquí, sobre todo, tenemos detalles etnográficos particulares
que especifican el contenido del elogio.
Puesto que nuestra tarea ha sido señalar el contenido específico e·
histórico del «elogio», vamos a asimilar lo aprendido en este estudio·
sumario de las reglas para el encomio en los progymnasmata. 1) Posee-
mos las categorías formales articuladas explícitamente como los con-
tenidos del «elogio» (u honor). No puede haber duda sobre lo que
aquellos antiguos consideraban «honorable». 2) Aunque los restantes
progymnasmata datan de los siglos II-III, aún reflejan los tópicos con-
vencionales del elogio que se remontan al menos hasta Aristóteles y
continúan por cientos de años después. Las personas instruidas en el
griego aprendían estas reglas y eran socializadas en los valores codifi-
cados en ellas a través de una educación progirnnasmática. 3) Obser-
vamos una remarcable constancia en el contenido de las categorías,
desde el análisis que hace Aristóteles de las prácticas corrientes en su
tiempo, pasando a través de la República de Cicerón y la Roma impe-
rial de Quintiliano, hasta el periodo bizantino. Los autores retóricos
estaban de acuerdo en que los índices del elogio tomaban cuerpo en
«el origen-nacimiento, la educación-aprendizaje y las acciones-lo-
gros». 4) El contenido de estas tres categorías mismas permanece bá-

27. J. H. Neyrey, Josephus'Vita and the Encomium, 196-198.


132 Mateo y la retórica del elogio

sicamente constante y convencional. Así, mientras seguimos las varia-


ciones históricas entre los escritores sobre retórica, la constancia en el
contenido y el punto de vista parece ser la norma. Por estas razones,
defendemos en este estudio una noción mediterránea general de la
dignidad y el valor, que era conocida por todos y que existió durante
siglos.

4. Interpretando a los informadores antiguos

La retórica del elogio y el vituperio y las reglas para el encomio


nos ofrecen un informe particularmente rico por parte de los informa-
dores nativos acerca del mundo del «elogio y el vituperio» en la anti-
güedad. Ahora debemos interpretarlos y analizarlos. El modelo antro-
pológico del honor y la vergüenza desarrollado en el capítulo 1 nos
ofrece una forma penetrante y fiable de evaluar los materiales antiguos
sobre el elogio y el vituperio. Esto nos permite clasificar las diversas
informaciones para ver lo que está claro, lo que está implicado y lo
que puede estar ausente.
El modelo antropológico nos ayuda a organizar los datos retóricos
y otra información anecdótica en un sistema donde las relaciones pue-
dan hacerse evidentes y sea posible ofrecer las explicaciones de ciertos
modelos de comportamiento, Aunque en un cierto ámbito la retórica
pueda ser considerada un sistema en sí misma, opera en un nivel de
abstracción muy bajo. Los materiales retóricos solamente describen,
no ofrecen ninguna psicología social plena o coherente. Además, nues-
tros datos retóricos reflejan los intereses que atañen a la vida cívica y
política, esto es, a la institución de la política. Tienen poco que decir
sobre los intereses de los que no son élite o de cualquier otra institu-
ción dominante, parentesco o familia. Un modelo comprehensivo del
honor y la vergüenza puede dejarlo más claro y alertamos sobre el im-
portante material del que no se ocupa la retórica. Finalmente, también
debemos reconocer que los materiales retóricos sobre el elogio y el vi-
tuperio que acabamos de resumir tendrán un efecto sobre el mismo
modelo que hemos empleado para describir el significado y los traba-
jos del honor y la vergüenza. Los materiales retóricos nos ofrecen una
particularidad histórica sobre el elogio y el vituperio en la antigüedad,
y así, nos urgen a acomodar el código general del honor y la vergüen-
za a las audiencias específicas de las antiguas Grecia, Roma y Judea.
El modelo científico del honor y la vergüenza y sus categorías abs-
tractas nos ofrecen unas valiosas lentes a través de las que leer e inter-
La retórica del elogio y el vituperio 133

pretar los informes retóricos de nuestros informadores antiguos. Para


este fin, recordamos las seis categorías del honor y la vergüenza de los
capítulos 1 y 2, que sirven como guías organizativas en esta búsqueda:
a) definición del honor y el elogio; b) fuentes del honor, adscrito y ad-
quirido; c) desafio y respuesta; d) réplica o transmisión del honor me-
diante la sangre y el nombre; e) exhibición y reconocimiento del ho-
nor; f) el componente de género del honor.

a) Definición del honor

Pitt-Rivers define el honor como la demanda de precedencia pú-


blica así como su reconocimiento también público28, y especifica am-
bos aspectos. «La precedencia» es lo que, dentro de un contexto dado,
se entiende por dignidad o reputación. No es una entidad ontológica o
metafisica, sino una construcción social. Para aprender sus contenidos
específicos, debemos estudiar lo que la gente «reconoce» como valio-
so. Encontramos la misma dificultad en definir el «elogio» en la retó-
rica clásica, puesto que es el acto de reconocimiento público de la ex-
celencia de alguien. Pero ¿qué era lo que los antiguos entendían por
«excelencia»?
En su Retórica, Aristóteles definió «excelencia» en términos de
«virtud» y dio una lista de criterios que identifican ciertas acciones
como «excelentes» o «virtuosas» según el código de la vida pública
ateniense (1, 9, 5-13 .16-19). En esta presentación de la retórica del
elogio no exponía una teoría de la virtud, sino que más bien codificó
lo que la gente en su cultura entendía por una persona «destacada» o
«excelente» en tal o cual empeño. En síntesis, la «excelencia» es una
construcción social, esto es, el consenso de lo que los ciudadanos que
buscan honor consideran valioso.
Aristóteles, como recordarán los lectores, enumeraba las formas en
las que alguien es «sobresaliente»: «buen nacimiento, numerosos ami-
gos, amistades valiosas, riqueza, buenos hijos, numerosos hijos, una
buena vejez así como las virtudes del cuerpo, la reputación, el honor,
la buena suerte, la virtud» (Ret. 1, 5, 4). La gente sobresaliente, ade-
más, procede de familias también sobresalientes, goza de relaciones
con compañeros destacados y tiene en abundancia de aquello que la
sociedad valora (hijos, riqueza, reputación, honor y buena fortuna).
«El elogio» está relacionado con la «reputación», de la que Aristóteles
dice: «La reputación consiste en lograr el respeto de todo el mundo, o

28. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o la política de los sexos, Crítica, Barce-
lona 1979, 18.
134 Mateo y la retórica del elogio

de tener algo del tipo de aquello que desean el público general, o los
buenos, o los prudentes» (1, 5, 8). Una persona es elogiada entonces
por cumplir las expectativas de la propia cultura. Aristóteles supone un
código general de excelencia y admite la importancia de la evaluación
pública y el reconocimiento de la valía.
La definición del «honor» que hace Aristóteles presume más de lo
que dice. Él lo define como «un signo de reputación por hacer el
bien». Para Aristóteles, los signos de una (buena) reputación son los
siguientes:
Los componentes del honor son los sacrificios [hechos al benefactor
después de su muerte], las inscripciones memoriales en verso o en pro-
sa, recibir recompensas especiales, donaciones de tierra, asientos fren-
te al escenario en los festivales, sepultura a expensas públicas, estatuas,
comida gratis en el comedor del Estado ... prokynesis y derechos de
precedencia, y dones que en cada sociedad se consideran honorables
(Ret. 1, 5, 9).

Manifestado mediante tales privilegios e incentivos públicos y tan-


gibles, el honor permanece esencialmente como una cuestión de _opi-
nión pública, es decir, de «reputación». La reputación que trae honor
es aquella que gana elogio. Recordemos que ciertas acciones son eti-
quetadas por Aristóteles como merecedoras de elogio, tales como:
1) acciones que merecen honor, no dinero; 2) acciones hechas volun-
tariamente y por elección, no por actos serviles de obediencia; 3) ac-
ciones que benefician a otros, y no a uno mismo, y 4) acciones que
traen la fama después de la muerte (1, 9, 16-19). Y subraya las accio-
nes que sobrepasan las expectativas o aquellas que el actor fue el pri-
mero o el único en realizar (1, 9, 38).
Por eso, el elemento intrínseco en la noción de «honor» de Aristó-
teles es la admiración pública de una virtud o excelencia, esto es, él
elogio de algo que se conforma a los cánones reconocidos del valor y
la dignidad. Elogio y honor, entonces, son la reputación, el respeto, la
dignidad y el valor que las personas tienen a los ojos de sus compañe-
ros. Brevemente, «elogio» y «honor» son mejor descritos de acuerdo
con las dinámicas de la psicología social, en las que la gente acuerda
que ciertas acciones o cualidades se conforman con su código de va-
lor y dignidad. Así, encontramos un acuerdo casi total entre las no-
ciones antiguas de elogio y honor y las articuladas por los antropólo-
gos modernos.
La retórica del elogio y el vituperio 135

b) Las fuentes del honor

. Según el modelo cultural del honor y la vergüenza, la dignidad y el


valor se pueden también otorgar a los individuos (honor adscrito¡ o
ser ganados y merecidos por ellos (honor adquirido). El honor adscri-
to llega pasivamente y sin ningún esfuerzo propio. Aparece reflejado
en la primera categoría de las reglas del encomio, es decir, «los oríge-
nes», que hablan de la etnia de una persona, el lugar de procedencia,
los antepasados y los padres. El honor deriva del simple hecho de ha-
ber nacido griego (y no bárbaro), ateniense (y no espartano), y de una
línea aristocrática y unos padres prominentes (y no de un tronco de
campesinos o esclavos). La segunda categoría del encomio, «la crian-
za y el adiestramiento», contiene otro aspecto del honor adscrito, esto
es, el honor derivado de la reputación de los maestros de uno. Como
balance, por tanto, nuestra antigua retórica muestra una asunción cul-
tural que adscribe honor en primer lugar y sobre todo al nacimiento,
pero luego también a la cualidad de los maestros de la persona.
Existían otros aspectos del honor adscrito realmente presentes en
el mundo antiguo, pero no se dejan ver en la retórica del honor y el
vituperio. Por ejemplo, dignidad y valor le eran adscritos a alguien
por personas prominentes. Los ejemplos incluyen esclavos que, una
vez manumitidos por un aristócrata, llegaban a ser libertos de su an-
tiguo propietario y así sus clientes29. Otro ejemplo podrían ser los
oficiales enviados por el César a distintas provincias romanas, a
quienes les era adscrito el rol y el estatus por el emperador. Pilato fue
«amigo» o cliente del César y le debía lealtad (Jn 19, 12)3º. No sola-
mente los cínicos eran «enviados por Dios»31, sino que lo fueron tam-
bién Jesús y Pablo. Jesús, a su vez, envió en misión a sus discípulos
en su propio nombre y poder, adscribiéndoles rol y estatus (Mt 1 O, 6;
28, 19s)32. A otros «siervos» se les podía asignar el actuar como men-
sajeros de reyes y dioses o como agentes de las élites en diferentes
negocios e intercambios políticos33. La retórica del elogio y el vitu-

29. S. S. Bartchy, Slavery (Greco-Roman): ABD 6 (1992) 65-73, especialmente


71 s; D. B. Martín, Slavery as Sa/vation: The Metaphor of Slavery in Pauline Christia-
nity, Yale University Press, New Haven CT 1990, 30-42.
30. P. A. Brunt, «Amicitia» in the Late Roman Republic: Proceedings ofthe Cam-
bridge Philological Society 191 (1965) 1-20.
31. L. E. Vaage, Ga/ilean Upstarts: Jesus 'First Followers According to Q, Trinity
Press International, Valley Forge PA 1994, 19-22.
32. B. J. Hubbard, The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissio-
ning: An Exegesis of Matthew 28, 16-20 (SBLDS 19), Scholar Press, Missoula MT
1974, 66-99.
33. J. N. Collins, Diakonia: Re-interpreting the Ancient Sources, Oxford Univer-
sity Press 1990, 84.90.169-176.195-216.
136 Mateo y la retórica del elogio

perio no dice nada sobre este tipo de honor adscrito, aunque las re-
glas para el encomio lo tocan en su lista de «hechos de la fortuna»,
esto es, las cualidades externas de una persona atribuidas a un indi-
viduo por el favor de los dioses. Este material existía ciertamente en
el mundo antiguo, pero sólo lo reconoceremos mediante un modelo
cultural basado en datos transculturales diversos de los que nos da la
antigua retórica.
Se podía competir por el honor y ganarlo de formas muy diferentes:
a través de las proezas en el campo de batalla, en los juegos deportivos,
en concursos de poesía y drama, e incluso mediante la beneficencia.
Las cualidades de «liberalidad, magnanimidad, magnificencia» de fas
que hablaba Aristóteles encajan aquí (cf. Ret. l, 9, 10s). Las dos cate-
gorías retóricas de Aristóteles mediante las que se adquiría honor, «los
signos y las obras de la virtud», desarrollaban esta fuente con detalle
(1, 9, 17-19.38). Además, bajo el encabezamiento de «los hechos y los
logros», las reglas para el encomio elaboraron los «hechos del alma»
y los «hechos del cuerpo», por medio de las cuales las personas gana-
ban respeto y elogio. De esta forma, la antigua retórica del elogio con-
tiene respecto a las fuentes del honor, y considerablemente detallados,
los mismos datos claramente organizados que en el modelo antropoló-
gico del honor.

c) Desafio y respuesta

Los retóricos permanecen mudos sobre la naturaleza competitiva


y agonística del mundo antiguo. Verdaderamente la presumen, pero
no dicen nada sobre ella. La retórica del elogio y la censura, sin em-
bargo, solamente nos cuenta que los individuos eran competitivos,
pero nada explica de su percepción social de los bienes limitados,
desencadenante de las acciones agresivas, ni describe la coreografía
de los retos al honor. Aristóteles se acerca al tema cuando habla sobre
la envidia y la emulación como las emociones que un orador podía
cultivar (Ret. 2, 10, 11). Pero de ninguna forma las relaciona con el
mundo altamente competitivo del honor y la vergüenza. Otros autores
comentaron la naturaleza agonística del mundo antiguo. Por ejemplo,
Plutarco subrayó el conflicto entre los grupos públicos, como las na-
ciones y las ciudades, y los grupos privados, como los vecinos y las
familias:
Los etolios y los acamanianos, vecinos de los griegos, se destruyeron
unos a otros por su agresividad, y los habitantes de Calcedonia y Bi-
zancio fueron llevados por su innata enemistad a entablar una batalla
La retórica del elogio y el vituperio 137

en el Bósforo por una disputa sobre un tolete. Y en el caso de los ve-


cinos privados ... la proximidad a veces ofrece ocasiones para muchas
afrentas34•

Se puede conectar esta observación con el «amor al honor» ( <pLAO-


·uµ[a), que en la antigüedad llevaba a la gente a competir por la victo-
ria y la excelencia, tal como tratamos en el capítulo 1. El «amor al ho-
nor», cuando se examina a la luz del concepto de los bienes limitados,
ayuda a explicar e ilustrar la naturaleza competitiva del mundo anti-
guo. Este amor al honor desencadenaba la envidia y el juego agonísti-
co del desafio y la respuesta.
El modelo cultural del honor y la vergüenza nos ayuda mucho a
identificar los caminos públicos para obtener éxito y honor en la an-
tigüedad y para apreciar la psicología social subyacente a la naturale-
za competitiva del mundo antiguo. Esto nos permite identificar las
fuentes del honor, adscrito y adquirido, de forma más extensa de co-
mo lo hace la retórica antigua. Y ofrece un escenario fiable para com-
prender la naturaleza sistémica del combate, de la competición, y la
envidia que subyace en el aparentemente noble amor al honor, endé-
mico en el mundo antiguo. Así, el modelo científico del honor se en-
cuentra en básica armonía con la retórica del elogio sobre las dos
fuentes del honor.

d) Reproducciones del honor: la sangre y el nombre

Aunque esto pueda parecer una variante del honor adscrito (los
«orígenes»), implica mucho más. «El buen nacimiento» era un tema
de las reglas para el encomio en los progymnasmata y en la Retórica
aristotélica (1, 5, 5). La retórica antigua afirmaba que el honor se re-
producía en la sangre ( es decir, el parentesco), pero no explica las ra-
zones o su significado. Reconocía que la genealogía de uno y su en-
gastamiento en la etnia, la ciudad o la familia eran fuentes del honor,
pero no ofrecía explicaciones de ello. En este punto, por tanto, la re-
tórica del elogio presume, mas no explica, el papel del parentesco en
el honor. Una vez más, la antigua retórica está bien servida por un mo-
delo antropológico que puede identificar la reproducción del honor en
la sangre y explica su significado para la cultura.
La retórica, además, tuvo poco que decir sobre el nombre como
una reproducción del honor. Observaba que el honor era adscrito en
virtud del nombre familiar de uno, pero no lo iluminaba ni lo explica-

34. Plutarco, Comentario sobre Hesíodo 49.


138 Mateo y la retórica del elogio

ba. Por nombre se entiende el grado de crédito social o reputación. En


un nivel nativo, el elogio se concedía a las personas mediante nombres
y títulos como indicadores del honor35. Por ejemplo, el honor de al-
guien derivaba de su ser miembro de un país, de un clan, de una fami-
lia, y con ello se determinaba el grado de crédito social al ser aclama-
do y conocido por el nombre del clan y de la familia; un ejemplo de
esto se encuentra en 1 Sm 9, l. El modelo ético o antropológico atien-
de a una serie de datos más amplio que el de nuestros retóricos elitis-
tas, y observa y explica cómo la dignidad y el valor están unidos a los
nombres, sean nombres basados en el parentesco, nombres derivados
del negocio y la ocupación, o apodos.

e) Honor exhibido y reconocido

¿Cómo eran simbolizados y mostrados públicamente el elogio y el


honor? Aristóteles trató brevemente sobre esto cuando expuso las vir-
tudes o excelencias que son los motivos del 'elogio. La exhibición de
riqueza con el fin de ganar elogios y las donaciones públicas a la ciu-
dad aparecen bajo el encabezamiento de «liberalidad, magnanimidad
y magnificencia» (Ret. 1, 9, 10-12). Y en las reglas para el encomio,
bajo la categoría de «hechos de la fortuna», encontramos el poder, la
riqueza, los amigos, la casa familiar, los hijos y la fama36. Las fuentes
retóricas, sin embargo, aunque indican las áreas generales donde se
pueden mostrar la dignidad y la valía, no nos dicen por qué estas cosas
en particular eran reproducciones o réplicas del honor en el mundo an-
tiguo. Por eso necesitamos completar las noticias de los informadores
nativos con las consideraciones sobre la jerarquía social y los valores
aristocráticos, con el fin de apreciar todo el significado cultural de los
«hechos de la fortuna».
La retórica del elogio, además, no menciona expresamente la in-
terpretación simbólica de las partes específicas del cuerpo. La cabeza
de un hombre es considerada como el lugar de su honor, puesto que
las cabezas son coronadas o adornadas con laurel con motivo de una
victoria militar o una hazaña atlética. La mano o el brazo derecho es
honorable porque sostiene las armas en la guerra. Puesto que el honor
y el elogio son tratados en la retórica clásica como cualidades mascu-
linas, se asumiría que los órganos sexuales masculinos son partes del

35. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropo-


logía cultural, Verbo Divino, Estella 1995, 56-57.
36. J. H. Neyrey, Josephus ' Vita and the Encomium, l 86s.196-201; B. J. Malina-J.
H. Neyrey, Portraits ofPaul, 3 ls.96-98.
La retórica del elogio y el vituperio 139

cuerpo preeminentes que simbolizan el honor masculino, un tema que


se hace explícito en los materiales no retóricos. Los materiales retóri-
cos revisados no atienden a la réplica o exhibición del honor en las
partes del cuerpo, aunque nuestro modelo antropológico y sus ejem-
plos en el mundo antiguo nos indican lo importante que fue tal punto
de vista en la antigüedad. Así, el modelo científico del honor nos in-
troduce en nuevas consideraciones sobre la reproducción del honor en
el cuerpo humano, un tema que ciertamente existía en la antigüedad
pero que no era discutido formalmente en la retórica del elogio.

f) Honor basado en el género: la división moral del trabajo

Tanto los antiguos retóricos como los modernos antropólogos es-


tán básicamente de acuerdo en el fenómeno de un mundo dividido por
el género. Por eso entienden un mundo de estatus desigual entre varo-
nes y mujeres, lo que tiene su réplica en unos espacios, objetos, tiem-
pos y acciones específicos para cada género. Una exposición comple-
ta de este concepto ético se recoge regularmente en la literatura nativa
de la antigüedad37.
En las obras retóricas antiguas, sólo los varones son tenidos en con-
sideración, aunque Quintiliano menciona un elogio a las divinidades
femeninas Minerva y Ceres. Los retóricos elogiaban a los varones por
su comportamiento público, como las proezas en la guerra, por el cora-
je o por características masculinas como el poder. Revelando clara-
mente su sesgo de género, Elio Teón discutía cómo podían ser compa-
rados los varones y las mujeres, pero sólo en el tema del «coraje», que
era en la antigüedad un atributo típicamente masculino. Las mujeres
eran elogiadas igualmente en la antigüedad, por ejemplo en el libro de
Plutarco En elogio de las mujeres, pero el elogio público era general-
mente parte del mundo masculino y celebraba hazañas masculinas.
Una vez más, los tratados retóricos y los manuales reflejaban básica-
mente esta distinción de género, pero no lo comentaban o argumenta-
ban sobre ello. Exposiciones más completas se encuentran fácilmente
en otros campos de la literatura antigua, pero no en los materiales re-
tóricos. El modelo antropológico, sin embargo, sugiere que en un
mundo donde el honor y la vergüenza son valores centrales habría que
esperar también patrones radicales de separación de géneros. Esto nos
hace sensibles, además, a las áreas y los temas donde este sea el caso
más probable. Nos proporciona una visión sistemática del aspecto del

37. J. H. Neyrey, Whats wrong with this Picture? John 4, Cultural Stereotypes of
Women, and Public and Prívate Space: BTB 24 (1994) 77-91, especialmente 79-82.
140 Mateo y la retórica del elogio

género, e indica, como ningún informador nativo puede hacerlo, la re-


lación estrecha entre el honor y la vergüenza y los espacios, tiempos,
objetos y papeles específicos de género.

5. Conclusiones e investigaciones posteriores

En este capítulo hemos examinado la retórica del elogio y el vitu-


perio y las reglas para el encomio en los manuales de retórica conoci-
dos como progymnasmata. Hemos tratado este material como indica-
ciones de los informadores nativos, sensibles a los temas del honor y
la vergüenza en su propio mundo y muy conscientes al reflejar el con-
senso de su sociedad sobre esto. Ellos nos han proporcionado el sig-
nificado del honor y la vergüenza, los motivos para ello y las técnicas
para dirigir la opinión pública en este campo.
Además, confrontando la retórica del elogio y el vituperio con el'
modelo antropológico general, hemos aprendido varias cosas impor-
tantes. Gracias a un modelo científico, es posible clasificar y sistema-
tizar más correctamente los datos retóricos. Cuando está estructurada
por el modelo científico del honor y otros materiales anecdóticos, la
retórica del elogio puede proporcionar una detallada descripción nati-
va de los valores del honor y la vergüenza, y puede ofrecer algunos
apuntes sobre el sistema social que incorpora estos valores. Los mate-
riales retóricos confirman la exactitud y la utilidad del modelo antro-
pológico e indican cómo debería ser específicamente confeccionado
para el mundo de la antigüedad. De esta forma continuamos el méto-
do de búsqueda llamado «abducción», el proceso por el que se llevan
a cabo los análisis de la ciencia social. A través de un proceso de re-
troalimentación entre teoría y prueba, de recogida y análisis de datos,
a la luz de ciertas teorías se buscan los materiales específicos, cuyo-
hallazgo influye a su vez en la teoría misma". Los próximos capítulos
de este libro ilustrarán este método de proceder, cuando recojamos las
informaciones nativas sobre el elogio encomiástico y las usemos como
modelo de lectura e interpretación del evangelio de Mateo.
Repetimos la observación de que la retórica nos proporciona un
modelo verdaderamente mediterráneo del honor y la vergüenza en la
antigüedad. Con las conquistas de Alejandro, el mundo mediterráneo

38. B. J. Malina, Interpretation: Reading, Abduction, Metaphor, en D. Jobbling-P.


Day-G. Sheppard (eds.), The Bible and the Politics ofExegesis: Essays in Honor ofNor-
man K. Gottwald on His Sixtyfifth Birthday, Pilgrim Press, Cleveland 1991, 253-266; B.
J, Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, ix-x.
La retórica del elogio y el vituperio 141

tanto oriental como occidental fue helenizado. No sólo el lenguaje y la


cultura griega dominaron el este desde tiempos de Alejandro Magno,
sino que su cultura y su literatura conquistaron Roma, que luego con-
tinuó «civilizando» el mundo con una versión romana de la cultura re-
tórica griega. La educación promovida en este mundo «civilizado» fue
la de Grecia, especialmente su retórica. Así, los ejercicios escolares de
los manuales incorporaron los valores y las prácticas culturales que se
remontaban a Grecia, fueron compatibles con los romanos y continua-
ron su influencia en el imperio bizantino. La gente que se preparaba
para la vida cívica, desde Bretaña a Babilonia, todos aprendían las re-
glas del elogio y los valores codificados en ellas mediante el estudio
del encomio en los progymnasmata.
La retórica helenística del elogio codificaba lo que griegos y ro-
manos entendían por honor y vergüenza, e instruían a otras gentes en
estas convenciones. Las personas que aprendían a escribir griego en
un nivel literario o con vistas a componer discursos para servicio pú-
blico habrían sido adiestradas en un sistema educativo convencional
que enseñaba los ejercicios de los progymnasmata, incluyendo el en-
comio o las reglas para el elogio. En este sentido podemos reclamar la
existencia de una cultura griega o mediterránea que valoraba lo que
estaba codificado en la retórica del elogio y el vituperio, y lo practica-
ba en la vida pública. La educación retórica servía como medio vital
de articular un código general de la dignidad y el honor en la antigüe-
dad, que permaneció notablemente constante desde Aristóteles en el
oriente griego hasta Agustín en el occidente latino. La educación retó-
rica conformó el mundo cultural en el que apareció Jesús de Nazaret y
para el cual se escribió el evangelio de Mateo. Mateo, que aprendió a
leer y a escribir en griego en un nivel muy sofisticado, probablemen-
te habría sido adiestrado en todos los ejercicios de los progymnasma-
ta, pero en particular en el encomio. Queda por ver cómo su evangelio
refleja tanto contenidos del encomio como su solicitud del elogio.
4
Un encomio de Jesús: orígenes, nacimiento,
crianza y aprendizaje

1. Introducción: tema, hipótesis y plan

En los siguientes capítulos emplearemos las reglas del encomio re-


cogidas en los manuales de retórica conocidos como progymnasmata
a modo de lentes para leer el evangelio de Mateo. En este capítulo
continuamos examinando Mateo desde el honor y la vergüenza, pero
utilizando ahora las explicaciones nativas del elogio y el vituperio co-
mo modelo inmediato. El género del encomio, sus reglas y los valores
culturales codificados en él, estaban fijados en la literatura del mun-
do helenístico del tiempo de Mateo. Los progymnasmata mismos eran
manuales de retórica pertenecientes específicamente al periodo de
Mateo. Además, cualquiera que aprendiera a escribir en griego, en el
nivel que supone un documento como el evangelio de Mateo, proba-
blemente debía haber sido educado utilizando los manuales de retóri-
ca. Puesto que el encomio que se enseñaba en estos manuales contenía
las categorías usadas por nuestros antiguos informadores para elogiar
a alguien, tenemos aquí un modelo nativo cercano al del honor y la
vergüenza.
En esta parte del libro sostenemos que Mateo cuenta la historia
de Jesús de acuerdo plenamente con las categorías, estructura y valo-
res del encomio. Como un trabajo literario que es, el evangelio tiene
una estructura formal predecible que deriva en gran medida de las
cuatro áreas en las que, según el encomio, se encuentran los motivos
para el elogio: 1) los orígenes y el nacimiento, 2) la educación y la
crianza, 3) las acciones y los logros, y 4) una muerte noble. Cada una
de estas cuatro categorías se analiza aún más en unidades específicas
dentro de las reglas del encomio. Este material nos suministra una
plantilla muy precisa para leer y evaluar la narración de Mateo. Pero
es precisamente en su pretensión retórica donde consideramos a Ma-
teo más influenciado por la tradición retórica representada en el en-
144 Mateo y la retórica del elogio

comio, pues sostenemos que el objetivo de la narración de Mateo fue


el elogio y la honra de Jesús de Nazaret. Para defender esto exami-
naremos en los próximos capítulos cómo un encomio instruye a un
escrito sobre la forma de derivar el elogio a partir de los cuatro as-
pectos de la vida de una persona mencionados más arriba. Después
de examinar con más detalle las reglas nativas para un elogio enco-
miástico, leeremos Mateo a la luz de ese modelo retórico: primero,
«los orígenes y el nacimiento» (Mt 1-2) en este capítulo, luego «las
acciones y los logros» (Mt 4-25), y finalmente «la muerte noble»
(Mt 26-28).
Reconocemos el importante debate sobre el género «evangelio»,
especialmente los argumentos de los especialistas que han compa-
rado la estructura de la narración con la de la «vida» o biografía 1• Al
proponer el uso de la estructura y los contenidos del encomio esta-
mos obviamente en sintonía con los defensores del evangelio como
biografía. La contribución específica que se hace aquí es el examen,
en relación con Mateo, de la estructura formal del encomio y lo
convencional de sus reglas para adscribir el elogio. Sin duda mu-
chos de los mismos materiales aparecen en la biografía, pero el en-
comio refleja más claramente la estructura literaria y la compren-
sión antigua del elogio y el vituperio de como lo hace la biografía,
puesto que establece conscientemente la comprensión cultural del
elogio. Así pues, más que argumentar que Mateo es un encomio o
una biografía, lo prudente es examinar con gran detalle las catego-
rías del encomio y ver si encajan en Mateo y si clarifican su inten-
ción retórica.

2. El encomio sobre el origen y el nacimiento

Hemos visto cómo se adscribía a los individuos dignidad y valor


en virtud de su nacimiento en una familia o grupo familiar. La fami-
lia fue la institución social dominante en las vidas de los antiguos, pro-
porcionando la fuente básica de identidad, crianza, apoyo económico,
religión y educación para la mayoría de las personas. Puesto que los

l. Ch. Talbert, What is a Gospel: The Genre of the Canonical Gospels, Fortress
Press, Philadelphia 1977, 1-21; Ph. L. Shuler, A Genrefor the Gospels: The Biographi-
cal Character of Matthew, Fortress Press, Philadelphia 1982, 25-57; D. E. Aune, The
Gospels as Hellenistic Biography: Mosaic 20 (1987) 1-10; Id., The New Testament and
Its Literary Environment, Westminster Press, Philadelphia 1987; Id., Greco-Roman Li-
terature and the New Testament (SBLSBS 21), Scholars Press, Atlanta 1989; R. A. Bu-
rridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (SNTSMS
70), Cambridge University Press, Cambridge 1992, 55-106.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 145

matrimonios se hacían entre familias de igual posición social, encon-


tramos que se daba un gran valor al grado de honor de las familias del
novio y la novia2.

a) Relatos nativos sobre los orígenes

Las reglas para el encomio contienen una antigua y clara reflexión


sobre los orígenes familiares, e incluso tienen más implicaciones so-
bre los códigos de honor respecto a los orígenes de alguien. En el cua-
dro siguiente, cuatro de nuestros autores de reglas para un encomio
nos presentan las categorías que son importantes para el desarrollo de
los «orígenes» o linaje de una persona (vévoc).

Hermógenes Elio.Teon Aftonio Quintiliano

afiliación étnica afiliación étnica afiliación étnica afiliación étnica


(e{}vor;) (e{}vor;) (e{}vor;) (gens, natío)
nación/ciudad-estado nación/ciudad-estado hogar local país (patria)
(JtÓAL<;) (nót-L<;)' (natQlr;)
clan/tribu (yévor;) gobierno (not-mla) ancestros ancestros
(nQÓyovoL) (maiores)
padres ( natÉQE<;) padres (paren tes)

La dignidad e identidad de un individuo estaban enraizadas en su


generación (afiliación étnica, clan-tribu, ancestros y familia) y en la
geografia (ciudad, nación, hogar local), en términos que no corres-
ponden a las nociones modernas de nación, hogar local o clan-tribu3•
La generación tiene que ver con la «buena crianza» de una persona
como primera y muy importante fuente de elogio. Quintiliano, co-
mentando este tema, escribe:
«Nacimiento», ya que generalmente se considera que las personas tie-
nen algún parecido con sus padres y ancestros, un parecido que a veces
les lleva a vivir desgraciada u honorablemente, como puede ser el caso;
luego está la nacionalidad, porque las razas tienen su propio carácter, y
no es probable una misma acción en el caso de un bárbaro, un romano o

2. K. C. Hanson, The Herodians and Mediterranean Kinship, part I: Genea/ogy


and Descent: BTB 19 (1989) 75-84; Id., The Herodians and Mediterranean Kinship,
part II: Marriage and Divorce: BTB 19 (1989) 142-151; Id., The Herodians and Medi-
terranean Kinship, part III: Economics: BTB 20 (1990) 10-21.
3. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits of Paul: An Archaeology ofAncient Perso-
nality, Westminster John Knox Press, Louisville KY 1996, 17s.
146 Mateo y la retórica del elogio

un griego; el país es otra, pues hay una diversidad entre las leyes, insti-
tuciones y opiniones de los diferentes estados (Inst. Orat. 5, 10, 23-25).

Dignidad y honor se adscribían sobre la base de la generación de-


bido al presupuesto de que «las personas generalmente tienen algún
parecido con sus padres y ancestros». Como la «crianza» de los ani-
males, así la «generación» de los humanos: del buen tronco deberían
salir buenos vástagos. Los extranjeros resultaban siempre sospechosos
en este mundo de conflicto y sospecha. ¿Deberíamos hacer negocios
con ellos?, ¿deberíamos casarnos con ellos?, ¿deberíamos aliarnos con
ellos? Para saber tanto como fuera posible sobre una persona, la 'gen-
te del siglo I examinaba las raíces y la historia de una familia con el
fin de estimar su dignidad. Cuatro siglos antes, Aristóteles considera-
ba que el nacimiento de un individuo era bueno si «sus miembros son
autóctonos o antiguos», si sus miembros más antiguos eran «distin-
guidos y de ellos habían salido muchos que se habían distinguido por
cualidades que admiramos», y si eran «ciudadanos libres ... fundado-
res de un linaje notable por la virtud o la riqueza» (Ret. 1, 5, 5). Una
genealogía noble y excelente defiende bien el valor y la dignidad de la
generación presente.
El énfasis puesto sobre la geografia ( ciudad, nación, hogar local)
está enraizada en expectativas similares. La importancia de la geogra-
fía descansa sobre la teoría de los elementos corporales4• Se pensaba
que las personas estaban compuestas de elementos húmedos y secos,
calientes y fríos. La persona ideal gozaba de un equilibrio entre estos
cuatro, y la geografía determinaba el equilibrio de cada uno de ellos.
Los cuatro elementos indicaban también el carácter: una persona con
excesivo calor sería tal tipo de persona, mientras que la gente con más
frialdad sería otro tipo de persona. Esta teoría de la relación entre la
geografía y el carácter fue expresada regularmente en tratados sobre
fisonomía, como el Aire, agua y lugares de Hipócrates (24, 1-40). Las
localizaciones ideales eran desde luego Grecia o Roma, consideradas
el ombligo del universo, donde las personas gozaban de un equilibrio
perfecto entre calor y frío, humedad y sequedad, y se podían encontrar
en la gente las mejores características.
Menandro el Retórico, autor muy importante de un progymnasma-
ta en el siglo II d.C., instruía a los autores de los encomios sobre cómo
obtener el elogio a partir de la geografía, esto es, de los temas del ho-
gar local o la patria (nm:gt<;), la ciudad (nÓAL<;) y el lugar de filiación
étnica (E1'tvo<;):

4. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 113-125.


Un encomio de Jesús: sus orígenes 147

Traeréis el tema de su país nativo (rtatQl~). Aquí debéis preguntaros a


vosotros mismos si es un país distinguido o no [y si viene de un lugar
espléndido y celebrado o no]. Si su país nativo es famoso, deberás po-
ner primero tu narración sobre esto, y mencionarlo antes de su fami-
lia ... Este encomio no es peculiar del emperador, sino que se aplica de
forma general a los habitantes de la ciudad (nÓtü~). Si la ciudad (rró-
AL~) no tiene distinción, debéis preguntaros si su nación (/::{}vo~) como
un todo es considerada brava y valiente, o si está dedicada a la literatu-
ra o a la posesión de virtudes, como la raza griega, o se distingue por la
ley, como los italianos, o si tiene coraje como los galos o los peonianos.
Entonces debéis tomar unos pocos rasgos de la nación (/::{}vo~), en lu-
gar de hacerlo de su ciudad natal (rtatQl~), asociando también con esto
el elogio del emperador, y defendiendo que es inevitable que un hom-
bre de tal (ciudad o) nación tenga semejantes características, y que so-
bresale entre todos sus compatriotas dignos de elogio, puesto que sólo
él se pensó digno del trono (2, 369, 18-370, 5).

Aquí aparecen varios rasgos claros: ciertos lugares crían de forma


característica a las personas con rasgos específicos merecedores de
elogio. Los griegos eran expertos en literatura y en virtud, los italia-
nos en leyes y los galos en coraje. Además, una localidad «distingui-
da» criará ciudadanos distinguidos. El presupuesto que está detrás es
la creencia de que «resulta inevitable que un hombre de tal ciudad o
nación tenga tales características». ¿Por qué es «inevitable»? Presu-
miblemente Menandro comparte la comprensión común de la in-
fluencia de los elementos como calor-frío y húmedo-seco sobre el ca-
rácter. No es necesario decir que el conocimiento de la geografía de
los .orígenes de una persona hablaba a los antiguos sobre su dignidad
y su valor'.

b) Relatos nativos sobre el nacimiento

Las noticias sobre los sucesos que rodearon la concepción real y el


nacimiento de alguien aparecen entre las reglas del encomio. No se ha
dicho mucho sobre este tema particular, pero todos los autores de los
progymnasmata lo incluyen. Al referirse a Aquiles, Quintiliano ofre-
ce un ejemplo de cómo derivar el elogio de los oráculos que anuncia-
ban el nacimiento del héroe: «Otros temas que deben ser extraídos del

5. J. H. Neyrey, Luke 's Social Location ofPaul: Cultural Anthropology and the Sta-
tus of Paul inActs, en B. Witherington III (ed.), History, Literature, and Society in the
BookofActs, Cambridge University Press, Cambridge 1996, 251-279, especialmente
268-274.
148 Mateo y la retórica del elogio

periodo que precede a su nacimiento harán referencia a los presagios


o profecías que predicen la grandeza de su futuro, como el oráculo del
cual se dice que predijo que el hijo de Tetis sería más grande que su
padre» (Jnst. Orat. 3, 7, 11). Menandro instruye a un orador sobre el
nacimiento mismo (nEQL tiji; vevéosox):
Después del país y la familia, el tercer encabezamiento, como ya hemos
dicho, es el «nacimiento», y si sucedió algún signo divino en el moa
mento de su nacimiento, fuera en la tierra o en los cielos o en el mar;
compara las circunstancias con las de Rómulo, Ciro e historias simila-
res, puesto que en esos casos también hubo sucesos milagrosos conec-
tados con sus nacimientos: el sueño de la madre de Ciro, el que Rómu-
lo fuera amamantado por una loba ... (2, 371, 4-10).

Hermógenes comenta sobre el significado elogiable de los sueños


que acompañan al nacimiento: «Dirás qué cosas maravillosas sucedie-
ron en el nacimiento, como sueños, o signos, o cosas similares»6•
Para completar la estructura de las instrucciones retóricas, volve-
mos a un famoso y relevante ejemplo de Suetonio en relación con el
nacimiento de César Augusto (69-120 d.C.). Su enumeración de los
signos y prodigios que acompañaron al nacimiento de Augusto es
prácticamente un compendio de todo lo que podía decirse sobre el
tema. Comienza alertándonos de «los presagios que sucedieron an-
tes de que naciera Augusto, en el mismo día de su nacimiento, y por
los cuales fue posible anticipar y percibir su futura grandeza y su in-
interrumpida buena fortuna»7. Se puso en circulación una vieja pro-
fecía, «en los días antiguos», cuando parte de un muro de la ciudad
de Velitre fue golpeado por un relámpago; en aquella ocasión «se
predijo que un ciudadano de aquella ciudad gobernaría el mundo un
día». Suetonio nos dice que esta predicción de futura grandeza se
cumplió: «Al final, largo tiempo después del suceso, se probó que el
presagio había predicho el gobierno de Augusto» (2, 94, 2)8. Algún
tiempo antes de la concepción de Augusto, se observó en Roma un
«portento», «avisando que la naturaleza estaba preñada de un rey pa-
ra el pueblo romano» (2, 94, 3). Acercándose más en el tiempo, Sue-
tonio cuenta cómo Atia, la madre de Augusto, cayó dormida durante

6. Tomado de Ch. S. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetic, Macmillan, New


York 1928, 31.
7. Suetonio, Vidas de los Césares 2, 94, l.
8. Ch. H. Talbert, Prophecies ofFuture Greatness: The Contributions of Greco-Ro-
man Biographies toan Understanding ofLuke 1, 5-4, 15, en J. Crenshaw (ed.), The Di-
vine Helmsman: Studies on God s Control of Human Events, KTVA, New York 1980,
129-141.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 149

un servicio nocturno en el templo de Apolo; durante su sueño «una


serpiente reptó hasta ella y poco tiempo después se fue». A pesar de
lavarse, «apareció allí sobre su cuerpo una marca de colores como
una serpiente, y no podía librarse de ella» (2, 94, 4). Augusto nació
diez meses después de esto, y «fue considerado como el hijo de Apo-
lo» en virtud del sueño y las marcas de la serpiente. Su madre soñó
justo antes de su nacimiento «que sus entrañas se extendían hasta las
estrellas y se derramaban sobre toda la extensión de la tierra y el
mar, mientras Octavio ( el padre de Augusto) soñaba que el sol surgía
del vientre de Atia» (ibid. ). En el momento del nacimiento de Au-
gusto, un cierto Publio Nigidio declaró que «había nacido el sobera-
no del mundo» (2, 94, 5). Algún tiempo después de esto, Octavio se
encontraba haciendo maniobras en Tracia y tuvo un sueño sobre Au-
gusto: «Su hijo se le apareció en una forma más majestuosa que un
hombre mortal, con el rayo, el cetro y la insignia de Júpiter Óptimo
Máximo, llevando una corona rodeada de rayos y montado sobre un
carro coronado de laurel tirado por doce caballos de blancura sobre-
saliente» (ibid.). Y los sueños y los portentos continúan hasta que se
cuentan catorce de ellos9•
Junto con los sueños y los presagios, era comúnmente aceptado
que la aparición de algo nuevo o diferente en los cielos presagiaba el
nacimiento sobre la tierra de alguien destinado a la grandeza". Esta
tradición parece muy extendida en la antigüedad, incluyendo no sólo a
los héroes griegos o romanos, sino también a los israelitas 11•
Sueños, presagios, oráculos y portentos en el cielo, todo sirve pa-
ra indicar variados aspectos de la dignidad y la excelencia de algún
nuevo nacimiento. Algo indica que una divinidad está implicada en la
concepción del héroe, dando así una significación aún mayor a la ge-
neración o crianza de la prole. Otros identifican al niño nacido como
excepcional, sobresaliente e inusual, lo que solamente designaría a la
persona como digna de elogio. Y otros predicen la futura grandeza.
Resumiendo, las cosas maravillosas que preceden, acompañan y si-
guen al nacimiento sirven como señales de un gran favor celestial, que
es lo que básicamente se entiende por honor adscrito.

9. Ch. H. Talbert, Prophecies ofFuture Greatness, 133-136.


10. D. A. Hagner, Matthew 1-13 (Word Biblical Commentary 33a), Word Books,
Dallas 1993, 25; R. E. Brown, The Birth ofthe Messiah (revised ed.), Doubleday, New
York 1993, 170 (versión cast.: El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982,
171s).
1 J. Str-B. 1, 77-78.
150 Mateo y la retórica del elogio

3. Sobre los orígenes y el nacimiento de Jesús en Mateo

Generalmente la investigación bíblica sobre la narración de la in-


fancia de Jesús en Mateo (Mt 1-2) no suele prestar atención al signi-
ficado cultural y retórico, centrándose en cambio sobre cuestiones co-
mo: 1) las fuentes de Mateo, la fiabilidad histórica de su narración12;
2) cuestiones crítico-formales sobre unidades individuales de la na-
rración -esto es, la genealogía, el midrás, las historias del nacimien-
to-!"; 3) los «intereses teológicos» del evangelista14; o 4) la redacción
que hace el evangelista de sus fuentes, y la relación entre la historia
del nacimiento y la narración de la infancia con el resto del evange-
lio 15. Esta monografía se centra, por contraste, en la contribución par-
ticular que hace a la interpretación de Mateo 1-2 la retórica del elogio
y la censura sobre el honor Jesús. Nuestras preguntas son: 1) ¿en qué
medida se acomoda Mateo a las reglas y expectativas codificadas en
el encomio para presentar los orígenes y el nacimiento de Jesús?;
2) ¿en qué medida se ajusta críticamente al código general? ¿Lo sub-
vierte?, ¿lo sigue?, ¿lo adapta?; 3) ¿en qué medida su intención na-
rrativa se parece a la pretensión retórica del encomio, es decir, el ho-
nor y la vergüenza?

a) Los orígenes: geografia

Siguiendo la observación que se hacía en los progymnasmata so-


bre «la ciudad», «el hogar local», «el país» y «la nacionalidad», vemos
que Mateo identifica muchos lugares en los capítulos 1-2. Los países
mencionados son Judea y Egipto. Puesto que fue el depósito ancestral
de la historia de Israel, el hogar de sus reyes y el lugar del templo,
Judea representa el lugar del liderazgo y el poder. Egipto funciona
solamente como un indicador simbólico en la vida de Jesús, esto- es,
el lugar al que escapó y del que Dios le hace volver a su patria: Las
ciudades más íntimamente relacionadas con el nacimiento de Jesús
son Jerusalén y Belén en Judea, y Nazaret. Jerusalén y Belén tienen
mucho que decir sobre su merecimiento de elogio, en cuanto que re-
presentan respectivamente la capital de la tierra y el lugar de naci-
miento de reyes. Nazaret en Galilea indica el lugar donde el honorable

12. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 102-121.


13. S. Muñoz Iglesias, El género literario del evangelio de la infancia en S. Mateo:
Estudios Bíblicos 17 (1958) 243-273.
14. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 39-42.
15. B. M. Nolan, The Royal Son ofGod: The Christology of Matthew 1-2 in the
Setting of the Gospel, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen 1979, 98-113.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 151

niño se crió. Pero ¿cuál era la valoración local de estos lugares? Por di-
ferentes estudios sabemos que la mayor parte de los lugares en la an-
tigüedad formaban parte de una especie de clasificación respecto al
honor. Tarso, como hemos visto, es una ciudad de «estatus no infe-
rior» 16. Presumiblemente los judíos nativos en tiempo de Mateo ha-
brían aprendido la valoración local de Jerusalén y Belén, pero Mateo,
acertadamente, da pistas dentro de su narración para que los no judíos
afirmen el honor de esos lugares.
La ciudad real de Jerusalén fue el hogar de los reyes de Israel y el
lugar del gran templo de la nación. El rey Herodes construyó en esta
ciudad una fortaleza17 y un magnífico palacio". Según Mateo, Hero-
des residía allí (Mt 2, 3), y desde su palacio consultó a la élite religio-
sa de la ciudad, a los sumos sacerdotes y a los escribas (2, 4). Típico de
las antiguas ciudades, Jerusalén también era la residencia de la élite
aristocrática y el lugar de sus palacios y el templo 19. David Magie se-
ñala cómo los residentes de las ciudades antiguas estaban implicados
en una intensa «vanidad y rivalidad ... sobre la cuestión de los rangos
y los títulos»2º. Como tal, la ciudad era objeto de orgullo en el código
general del honor. Filón llamó a Jerusalén metrópoli, o «ciudad ma-
dre», que esparció colonias por todo el mundo, proclamando así la im-
portancia de su honor:
En cuanto a la ciudad santa ... puesto que es mi ciudad nativa, es tam-
bién la ciudad madre (µrp;gónot..u;) no sólo de un país, Judea, sino de
otros muchos en virtud de las colonias enviadas a las tierras vecinas en
diferentes tiempos: Egipto, Fenicia, la parte de Siria llamada la Beka
(Coele Syria) y el resto de las tierras que están más lejos, Panfilia, Ci-
licia, la mayor parte de Asia hasta Bitinia y la esquina del Ponto; de for-
ma similar en Europa, Tesalia, Beocia, Macedonia, Etolia, Ática, Argos,
Corinto y la mayor parte de lo mejor del Peloponeso21•

Sin embargo, a pesar del honorable estatus de Jerusalén como ca-


pital regia de la tierra según el código general del honor, el nuevo rey
no nació allí. Por el contrario, nació en Belén de Judea (2, 5).

16. J. H. Neyrey, Luke s Social Location of Paul, 268-274. B. J. Malina-J. H. Ney-


rey, Portraits ofPaul, 24s.
17. Flavio Josefo, Ant. Jud. 15,292.
18. FlavioJosefo, G. J 5, 156-183;Ant. Jud. 15,318.
19. R. L. Rohrbaugh, The Pre-industrial City in Luke-Acts: Urban Social Rela-
tions, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts: Modelsfor Interpreta/ion,
Hendrickson, Peabody MA 1991, 125-149, especialmente 133-137
20. D. Magie, Roman Rule in Asia Minar (2 vols.), Princeton University Press,
Princeton 1950, 1496.
21. Filón, Sobre la embajada a Gaio, 281.
152 Mateo y la retórica del elogio

La capital y las ciudades dominantes estaban rodeadas por yillas


satélites (cf. Mt 15, 21; Me 8, 27)22. Belén fue una de esas villas de-
pendientes de Jerusalén. Sin embargo para Mateo Belén significa mu-
cho más que esto, puesto que cita el libro nacional, las Escrituras, pa-
ra informar a sus lectores del honorable estatus de Belén: «Y tú Belén,
tierra de Judá, no eres, no, la menor [es decir, carente de honor] entre
los principales clanes de Judá. Porque de ti saldrá un caudillo que go-
bernará sobre mi pueblo Israel» [2, 6 // Miq 5, 2]. La profecía indica
que la cumbre aristocrática de la pirámide social, esto es, el rey daví-
dico, el Mesías, vendrá de Belén. El gran antecesor, el rey David, ha-
bía nacido y crecido en Belén (1 Sm 17, 12.15), allí había sido ungi-
do rey por Samuel (1 Sm 16, 1-13), y allí había realizado sus rituales
ancestrales. (1 Sm 20, 6.28). El profeta Miqueas señala que también
otros reyes habían nacido allí, asegurando su honor como lugar de na-
cimiento de los monarcas de Judea. Belén sirve como una digna sus-
tituta de Jerusalén, la «ciudad madre». Goza, en el código local del ho-
nor, de un noble y elogiable lugar derivado de h geografía.
¿Qué decir sobre su hogar local? Mateo y sus lectores sabían que
Jesús había crecido en Nazaret de Galilea y que vivió en otra ciudad
galilea: Cafarnaún. En contraste con Jerusalén en Judea, Nazaret en
Galilea tuvo, durante el siglo I, un rango de honor bajo o negativo, co-
mo recuerda Jn 1, 46; 7, 52. Mateo no menciona «Nazaret» hasta que
Jesús ha vuelto de Egipto; nos dice que, debido a que el peligro con-
tinuaba con el sucesor de Herodes, José llevó a Jesús a otra región,
Galilea, a la «ciudad» de Nazaret. En ese momento el evangelista cita
una profecía que se está cumpliendo y que tiene mucho que ver con
que Jesús obtenga honor de Nazaret. Brown propone que Mateo tiene
en mente Is 4, 3 y Jue 16, 17 cuando dice: «Será llamado nazareno»
(2, 23)23. Según estas «profecías», ser un nazir suponía un rol y un es-
. tatus muy honorable, pues significaba ser «un santo de Dios». La ra-
zón es que el mismo Mateo da el significado apropiado de «Nazaret»
jugando con la relación entre el nombre de la aldea y la profecía sobre
el nazir o «santo». De esa manera inviste a Jesús con un gran honor a
causa de este fragmento de geografía midrásica, que compensará el re-
chazo de Jesús por Nazaret (Mt 13, 53-58).
El «hogar local» de Jesús será de ahora en adelante «Galilea», no
las grandes ciudades de la región como Séforis o Tiberíades, sino las
pequeñas villas de la región. Aunque no se dice nada del honorable es-
22. R. L. Rohrbaugh, The Pre-industrial City in Luke-Acts, 130-133; D. E. Oak-
man, The Countryside in Luke-Acts, en J. H. Neyrey, The Social World of Luke-Acts,
151-179, especialmente 160-164.
23. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 227-229.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 153

tatus de Galilea en Mt 2, 22s, Mateo instruye brevemente a sus lecto-


res sobre qué pensar acerca de esta región cuando Jesús comienza sus
«acciones». Una vez más el evangelista cita una profecía para deter-
minar el significado honorable de un lugar. Is 8, 23-9, 1 predijo que
Galilea sería el lugar donde brillaría la «luz»: «Galilea de los gentiles,
el pueblo que habitaba en tinieblas ha visto una gran luz, a los que ha-
bitaban en parajes de sombra y de muerte una luz les ha amanecido»
(Mt 4, 16s). Evidentemente, Jesús fue aquella «luz» que trajo una gra-
cia increíble a una región que incluso no era considerada parte de la
tierra santa («Galilea de los gentiles»). A la larga, Galilea ganará un
gran honor como el lugar donde Jesús realizó sus grandes obras. De
esta manera, como las reglas del encomio indican, un individuo mere-
ce elogio a causa de la geografia: en el caso de Nazaret y Galilea, su-
perando el obstáculo de la residencia en un lugar deshonroso. Lo que
se está afirmando es que Jesús sobrepasó las expectativas para una
persona crecida en un lugar. atrasado o en una aldea ínfima, y por to-
do esto se merece nuestro respeto y honor.
Respecto a las reglas en un encomio sobre los «orígenes» y la geo-
grafia, Mateo parece seguir la convención al indicar que Jesús dio la
vuelta al proceso y sacó honor del nacimiento en una villa insignifi-
cante y de una residencia en un lugar atrasado. Claramente Belén no era
merecedora de elogio («Belén ... la menor entre los clanes de Judá»),
Nazaret fue una villa insignificante y Galilea era una tierra «de genti-
les». Pero los tres lugares adquieren proporciones grandes y honorables
al mostrarse que el cumplimiento de las profecías tiene que ver con la
identidad y grandeza de Jesús. ¿Es demasiado ver aquí funcionando el
principio de inversión del evangelio? Los últimos serán los primeros y
los menos importantes los más grandes. Las apariencias, por tanto, son
engañosas: los reyes deberían nacer en los palacios, no en la villas. En
el vuelco del estatus en Mt 2, 6, articulado mediante Miq 5, 1-3, en-
contramos una señal de la forma en la que Jesús a lo largo de su minis-
terio cambiará y dará un vuelco al prevalente código local del honor. De
esa forma Jesús tiene honor adscrito gracias a los oráculos divinos so-
bre la geografia de sus «orígenes», y sobrepasa las expectativas popu-
lares acerca de lo que podía surgir de aquellos lugares.

b) Orígenes: generación

Bajo el encabezamiento de «generación» en las reglas para un en-


comio examinamos lo que se dice sobre los antepasados de Jesús, su
tribu-clan y sus padres.
154 Mateo y la retórica del elogio

1) Antepasados

En relación con sus antepasados, Mateo incluye una genealogía de


Jesús, esto es, una lista de sus nobles ancestros. Los especialistas crí-
ticos han renovado su interés por las genealogías, especialmente las de
Mateo y Lucas, examinando las conexiones históricas entre varios an-
tecesores, las funciones sociales de las genealogías, las mujeres en las
listas y la relación entre la narración de la infancia y el resto del docu-
mento". Nos hacemos estas preguntas: ¿cuál es el-lugar y la función
de una genealogía en las reglas para un encomio?, ¿cómo contribuye
al honor de Jesús la lista con sus antepasados (1, 1-17)?
Los primeros tres antepasados de la genealogía fueron los padres
fundadores de Israel, los antiguos patriarcas Abraham, Isaac y Jacob
(1, 2). Al destacar los tres patriarcas más antiguos, Mateo reclama pa-
ra Jesús su descendencia de los fundadores más antiguos de su país, la
plena pertenencia a su clan, su herencia de cualidades distinguidas. A
través de ellos, Mateo implica una conexión directa de Jesús con la
promesa de la alianza hecha a los descendientes de los patriarcas y con
sus mismas virtudes, como la fe (Gn 15) y la obediencia (Gn 22) de
Abrahán. Recordemos que Aristóteles elogiaba a las personas cuyos
antepasados eran «indígenas o antiguos». «Sus líderes eran hombres
distinguidos, y de ellos han salido muchos que fueron distinguidos por
las cualidades que admiramos» (Ret. 1, 1, 5). De esta forma, al poner
a Jesús en línea directa con los virtuosos antepasados fundadores de
Israel, le adscribe un gran honor.

2) Tribu-clan

En relación al clan-tribu de Jesús, Mateo une a Jesús directamente


con Judá y con la tribu real de la cual descendieron David y los reyes
de Israel. Así, además de descender de los grandes patriarcas, Jesús
pertenece a la más noble de las doce tribus de Israel-Judá- de la cual
surge finalmente una dinastía real. Hereda, pues, su estatus exaltado y
su papel como soberano de Israel. Después de David, los antepasados
de Jesús son todos los reyes de Judá (Mt 1, 6-11 ), honorables precisa-
mente a causa de su estatus real. Normalmente la virtud del padre fun-
dador o cabeza del clan era considerada herencia de todos sus miem-
bros; así, el favor obtenido por David a los ojos de Dios sería heredado
por sus descendientes. Incluso si ellos dejaban de vivir de acuerdo con

24. B. M. Nolan, The Royal Son ofGod, 98-113; R. E. Brown, El nacimiento del
Mesías, 227-229.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 155

el ideal de su antepasado -como hicieron por ejemplo Abías (1 Re 15,


1-8), Joram (2 Re 8, 16-24), Ocozías (2 Re 8, 25-9, 29), Ajaz (2 Re
16) y Manasés (2 Re 21, 1-18)-, no anularon el ideal o la herencia ca-
racterística, pues una vez su linaje fue noble. Por tanto, Jesús es aso-
ciado con pecadores entre sus antepasados. Pero si «Jesús» va a ser
salvador de su pueblo (1, 21 ), no está fuera de lugar, por así decirlo,
que coma con recaudadores y pecadores y perdone pecados; porque él
ha nacido, de forma semejante, en una.familia real muy necesitada de
igual reforma. Sobre este punto, recordemos el consejo de Quintiliano
sobre la mención de los antepasados de una persona. Se puede mostrar
que el objeto de nuestro elogio no se ha quedado corto respecto a la fa-
ma de su clan (David), sino que puede ser elogiado por haber enno-
blecido sus orígenes humildes o innobles (Abías, Joram, Ocozías,
Ajaz, Manasés) por sus propios logros25. De ahí que, por sus propias
acciones ( cf. sobre las acciones el cap. 5), se puede decir de Jesús que
ha vivido de acuerdo con sus nobles antepasados, incluso los ha so-
brepasado, y ha superado mediante su propia nobleza la vergüenza que
otros pusieron sobre su linaje. La inclusión que hace Mateo de los re-
yes más nobles y los más vergonzosos de Israel en las genealogías en-
caja bien dentro de las reglas del elogio en el encomio.
La tercera sección de la genealogía comienza con la continuación
de la familia real de Jeconías (1, 12): según 1 Cr 3, 17-19, Jeconías es
el último rey de Israel, y así Salatiel y Zorobabel pertenecen a la fa-
milia real aunque no son monarcas reinantes. Como apuntan David y
Allison, Zorobabel fue visto por los profetas como «la sortija del se-
llo» del Señor y el «elegido» (Ag 2, 23); Zacarías le consideró la es-
peranza para restaurar la monarquía davídica (4, 6-1 O). Como los exe-
getas han observado, la claridad de la genealogía se rompe con Abiud
(Mt 1, 13). Pero parecería que el objetivo de la genealogía fuera esta-
blecer las raíces más nobles posibles para Jesús: su descendencia de
los patriarcas más elogiables, la inclusión en el clan más honorable
de Israel y su pertenencia a la familia más prominente del clan. En re-
sumen, Jesús nació rey, una persona de estatus y honor excepcionales.
En la línea ancestral de Jesús surge un problema con las cuatro fi-
guras que, a primera vista, no apoyan el honor de Jesús. Se ha discu-
tido la presencia de las cuatro mujeres -Rajab, Tamar, Rut y la mujer
de Drías- desde las tradiciones que contiene la Escritura sobre ellas,
y que las presentan como deficientes respecto a la cualidad más hono-
rable para las mujeres, esto es, su exclusividad sexual. Pero las tradi-
ciones posbíblicas y midrásicas sobre ellas las presentan a una luz más

25. Quintiliano, lnst. Orat. 3, 7, 10.


156 Mateo y la retórica del elogio

positiva. En este punto, Freed resume su presencia temática como in-


dicación de que «Dios intervino no sólo relacionándose con los hom-
bres en sus vidas, sino también para transformar sus vidas, desde una
naturaleza cuestionable, si no pecadora, a unos estados de inocencia y
virtud»26. Esto continúa el enfoque sobre Jesús, descendiente de peca-
dores y de santos. Exegetas feministas han argumentado recientemen-
te que la presencia de estas mujeres en la genealogía ofrece la eviden-
cia de un sistema de valores que constituye una alternativa al enfoque
patriarcal de la narración27. El énfasis puesto en este estudio sobre las
reglas para un encomio cambia nuestro enfoque acerca de la presencia
de las mujeres en lo referente a lo que ellas dicen sobre el rol y esta-
tus de Jesús, no lo que ellas significan en relación con su participación
en el movimiento de Jesús.
Desde un punto de vista retórico, existen dos posibles razones que
pueden dar cuenta del lugar de las mujeres en la genealogía de Jesús.
Jesús ennobleció a sus antepasados, varones y mujeres, por su propia
excelencia. Desde este punto de vista, las mujeres pueden beneficiar-
se del noble rol codificado en el mismo nombre de Jesús, como aquel
que «salvaría a su pueblo de sus pecados», tanto pasados como pre-
sentes. La segunda posibilidad viene de la interpretación popular de
las historias de las cuatro mujeres; esto ejemplificaría qué grande fue el
favor divino, que las rescató de la vergüenza, de forma que ellas serían
testimonio del patronazgo divino sobre el linaje de Jesús, él mismo una
marca de dignidad. Cada miembro de este linaje ha experimentado el
favor divino de Dios. Las reglas para el encomio no pueden resolver la
cuestión exegética particular de si las mujeres son desvergonzadas u
honorables; pero en cualquier caso, las mismas reglas indican que el
elogio se puede derivar de la interpretación que afirma la dignidad de
Jesús, cliente-rey del Patrón celestial.

3) Padres

En cuanto a los padres, Mateo informa de que el padre putativo de


Jesús, José, es él mismo un «hijo de David» (1, 20), reiterando así la
descendencia de Jesús de la familia real nacional. Junto a su sangre

26. E. D. Freed, The Women in Matthe:w's Genealogy: JSNT 29 (1987) 3-19.


27. E. M. Wainwright, Towards a Feminist Critica/ Reading of the Gospel accor-
ding to Matthew (BZNW 60), Walter de Gruyter, Beriin 61-69.155-171; J. Schaberg,
The Father, the Son and the Holy Spirit: The Triadic Phrase in Matthew 28, 19b
(SBLDS 61), Scholar Press, Chico CA 1982, 20-34; R. E. Brown, El nacimiento del
Mesías, 65ss (N. de la T.: en la edición castellana, que no es la edición revisada citada
por el autor, Brown no alude a las opiniones feministas).
Un encomio de Jesús: sus orígenes 157

real, José es también un «hombre justo», lo que según Brown28 signi-


ficaba que estaba libre de culpa respecto al cumplimiento de la ley ( cf.
Le 1, 6). Además era obediente a los mandatos celestiales, y por tanto
virtuoso según los cánones de la «justicia» en el mundo grecorroma-
no; él cumplía sus deberes para con Dios (1, 24). Al principio la madre
de Jesús no parece ser merecedora de elogio, puesto que se encuentra
embarazada pero no de su marido. Sin embargo, ella demuestra que es
virtuosa de acuerdo con los modelos de dignidad femenina, es decir, la
exclusividad sexual; no es una adúltera, y su concepción de un niño es
totalmente una obra de Dios (1, 18-21), no de ningún hombre, ni si-
quiera de José (1, 25)29. Por tanto, Jesús nace de unos padres elogia-
bles y honorables: su virtuoso padre pertenece a la familia real de Da-
vid y su madre evidentemente es amada por Dios, puesto que le da un
hijo de forma milagrosa.

c) El nacimiento: los sueños, los signos y los portentos

Observábamos más arriba que según las reglas del encomio las
«cosas maravillosas» que acompañan a un nacimiento deberían ser
contempladas como señales de la dignidad de la persona nacida. Aquí
Mateo parece haber seguido este código general al incluir fenómenos
tales como sueños, estrellas y profecías sobre el niño.

1) Sueños

El evangelista narra cuatro sueños; uno de los Magos, que atañe a


la protección divina sobre ellos, y tres de José, concernientes al cuida-
do providencial del niño Jesús. En el primer sueño de José, el honor de
Jesús es salvado mediante la reivindicación de la pureza sexual de su
madre (1, 20s); como vimos más arriba, en la antigüedad la dignidad
de las mujeres se apoyaba en su exclusividad sexual. Su embarazo,
que no es por José, les coloca a ella y a su hijo en una posición ver-
gonzosa. Pero el sueño celestial le dice a José que el embarazo proce-
de de un favor divino especial: «Lo que ha concebido procede del Es-
píritu santo» (1, 20). Una profecía lo predecía (Is 7, 14) y confirma el
hecho: «Una virgen concebirá y dará a luz un hijo» (Mt 1, 23). Su ho-
nor y el de su hijo son restaurados por la divinidad. En el primero de

28. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 124.


29. Para una lectura extravagante de este material, cf. J. Schaberg, The lllegitimacy
of Jesus: A Feminist Theological Interpreta/ion of the lnfancy Narratives, Harper &
Row, San Francisco 1987, 20-77.
158 Mateo y la retórica del elogio

los sueños de José, el mensajero celestial también pone nombre al ni-


ño, llamándole «Jesús» ( en hebreo Yeshua ', de Yehoshua '). El nombre
es significativo; no se trata de un nombre familiar, sino que es des-
criptivo o funcional, puesto que al niño que va a nacer se le adscribe
desde el nacimiento el noble papel de benefactor, el que «salva a su
pueblo de los pecados» (1, 21). De esta forma, en el primer sueño el
honor de la madre no es sólo asegurado, sino que resulta elevado en su
estatus por un favor divino especial. Y al niño concebido se le adscri-
be el honor de ser nombrado benefactor de la nación, porque será «sal-
vador» de su pueblo. Este primer sueño, por tanto, cumple la expecta-
tiva general de que los sueños anuncian el nacimiento de un héroe y
reclaman una gran dignidad y un alto estatus para el niño que nacerá.
Respecto al favor divino mostrado a Jesús y a su madre, Menandro
el Retórico explica en sus normas para un encomio cómo debería ser
elogiada una persona de acuerdo con las cuatro virtudes clásicas. Su
discurso sobre la «piedad» identifica un aspecto de ésta como «ser
amado por Dios (E>rncpLA~c;) y amante de Dios ( cpLA01'rioói:17c;)»: «lo
primero significa ser amado por los dioses y recibir de ellos muchas
bendiciones, y lo segundo consiste en amar a los dioses y tener una re-
lación de amistad con ellosn". El retórico debe «mostrar que la mayo-
ría o los mejores dioses han honrado a la ciudad con los mayores, los
primeros o los más numerosos honores» (1,361, 31-362, 7). Ilustran-
do lo que quiere decir con «amados por Dios», explica: «De los ate-
nienses, cómo Atenea y Poseidón lucharon por su tierra; de los habi-
tantes de Rodas, que Zeus hizo llover oro sobre ellos». Así, según las
reglas del encomio, Jesús debería ser honrado precisamente porque es
«amado por Dios» incluso en lo referente a su nacimiento.
Los otros tres sueños que aparecen en Mateo también muestran que
sus receptores son «amados por Dios» y disfrutan del patronazgo de la
Divinidad. Por ejemplo, el sueño de los Magos en 2, 12 indica que la
benevolencia divina, que primero les favoreció con una estrella para
guiarlos al rey elegido por Dios, ahora les salva del daño. El favor de
Dios les conduce a Cristo y les lleva a casa de forma segura. Los sueños
dirigidos a José, ordenándole huir a Egipto y volver de allí, también
muestran el favor divino, tanto rescatando a Jesús de la inminente ma-
tanza ordenada por Herodes, como haciendo volver al heredero a su
verdadera tierra cuando de nuevo era segura. Así muestra Mateo a Jesús
como particularmente «amado por Dios», y por tanto, honorable. In-
cluso desde su nacimiento, Jesús goza del patronazgo de la persona más
excelsa en el cosmos. Este favor se manifestó también en su bautismo,

30. Menandro el Retórico 1,361, 21-25; cf. Filón, SobreAbrahán 50.


Un encomio de Jesús: sus orígenes 159

en su transfiguración y en su muerte. Desde el nacimiento, a lo largo de


su vida y en su muerte, Jesús fue verdaderamente «amado por Dios».

2) Fenómenos celestiales

En la antigüedad los fenómenos celestiales eran esperados tanto en


la historia como en los encomios. Por ejemplo, Josefo relata que una
estrella con la forma de una espada permaneció sobre Jerusalén cerca
de un año, presagiando la destrucción de la ciudad31. Josefo explica se-
mejante fenómeno celestial como una señal de la benevolencia divina:
«Reflexionando sobre estas cosas se encontrará que Dios cuida de los
hombres, y que mediante toda clase de signos premonitorios muestra
el camino de la salvación a su pueblo»32. La divinidad muestra su fa-
vor mediante un signo celestial que instruye al pueblo, sea para acer-
carlo a la salvación, sea para apartarlo del mal. La estrella de Mt 2,
2.7.9-10 señala un nacimiento importante, no la destrucción de una
ciudad. Semejante signo anuncia la dignidad de la persona nacida y
funciona como gracia directa para aquellos que son «amados por
Dios». Sirve como una señal cósmica del papel y el estatus de Jesús
como el recién nacido «rey de los judíos», una identidad que le ads-
cribe el Dios de Israel. El suceso maravilloso en el macrocosmos se-
ñala un suceso correspondiente en el microcosmos. La estrella, ade-
más, constituye otra evidencia de que los Magos, que no son judíos
sino extranjeros, y por tanto ajenos a las promesas y alianza de Dios,
fueron bienvenidos a compartir los favores especiales de Israel. Para
los objetivos que persiguen estos argumentos no importa si el fenó-
meno celestial fue una «estrella» o una extraña convergencia de pla-
netas", puesto que en cualquier caso Mateo y su audiencia apreciarían
su significado como señal de un estatus especial. Por lo tanto, lo que
se dice sobre la estrella que señala el nacimiento de Jesús está plena-
mente de acuerdo con la regla del encomio para deducir honor de los
fenómenos celestiales que acompañan a un nacimiento.

3) Profecías de grandeza

«Los hechos maravillosos» en el nacimiento de una persona hono-


rable incluyen también «profecías» acerca de su futura grandeza. Ma-

31. Flavio Josefo, G. J 6,289; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 171-173.


32. Flavio Josefo, G. J 6, 31 O.
33. R. A. Rosenberg, The «star ofthe Messiah» Reconsidered: Bib 53 (1972)
105-109.
160 Mateo y la retórica del elogio

teo cita con frecuencia profecías de los libros proféticos, introducidas


con la fórmula: «Para que se cumpliera ... » (1, 22), o:« ... para que se
cumpliera lo dicho por los profetas» (2, 23)34. Observamos un ejem-
plo en el anuncio de la concepción de Jesús en Mt 1, 23, donde el
evangelista mismo recuerda Is 7, 14 y une la profecía y su cumpli-
miento (cf. Mt 2, 18.23). El evangelista cuenta también que la élite de
Jerusalén, el sumo sacerdote y los escribas, buscaron la profecía apro-
piada para conocer el lugar de nacimiento de su rey (2, 6 // Miq 5, 2).
Las profecías de Mateo difieren de las observadas en las «vidas» o
biografías y en el encomio. Miran al pasado, no al futuro, y así refle-
jan un modelo que difiere de la observación de Quintiliano sobre un
oráculo compuesto para profetizar la futura grandeza de alguien ( cf.
Le 2, 25-38)35. Pero funcionan de la misma manera, es decir, como
oráculos celestes que aclaman públicamente la grandeza de la perso-
na nacida. Estos adscriben un gran honor a Jesús a través de los suce-
sos de su nacimiento.
En resumen, este examen del relato de la infancia de Jesús que ha-
ce Mateo revela que las categorías estereotipadas enumeradas en el en-
comio sobre «los orígenes y el nacimiento» están representadas ple-
namente en la narración mateana. Si consideramos los orígenes de
Jesús desde la geografia o la generación, ningún elemento de estos te-
mas señalado en el encomio se encuentra ausente en Mateo. Además,
sólo conociendo las convenciones del encomio puede un lector apre-
ciar el significado cultural de lo que Mateo dice sobre Jesús. Puesto
que la función del encomio es el elogio de una persona valiosa, hemos
podido ver cómo Mateo reclama para Jesús la dignidad extraordinaria
de haber nacido de los más ilustres patriarcas y reyes, y la de ser acla-
mado desde su concepción como «amado por Dios». Ya fuera median-
te sueños, estrellas o profecías, todos esos fenómenos que acompaña-
ron al nacimiento de Jesús le anunciaban como una persona noble. Por
tanto, a la luz de la retórica del elogio, Mateo reclama para Jesús el
más alto de los estatus y el más honorable de los roles.

4. Crianza y aprendizaje

En las reglas del encomio, después del nacimiento son temas de


elogio la crianza y el aprendizaje de una persona. Los mismos retóri-
cos nos informan sobre este tema.

34. Cf. R. E. Brown, El nacimiento de Mesías, 93-96.


35. Cf. Ch. Talbert, Prophecies ofFuture Greatness.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 161

Aflonio Hermógenes Menandro el Retórico


Entonces tomarás Luego, la crianza Luego viene la «alimentación» ( &.va.-
la educación ( n:m (tQOcp~), como en tQOcp~). ¿Fue criado en un palacio?
ósto), que dividi- el caso de Aqui- ¿Fueron sus pañales de púrpura?
rás en inclinación les, que fue cria- ¿Fue criado en las rodillas de la reale-
al estudio (Emn1- do con la médula za? ... Trata su educación (n:mocla.),
ósúurrrc), talento de un león y por observando aquí: «Deseo describir la
(-rÉxvrl) y normas Quirón. Luego la cualidad de su mente». Luego debes
(vóuouc). instrucción ( ayw- hablar de su amor por aprender, de su
v~), cómo fue ins- prontitud, su entusiasmo por el estu-
truido (~x{}r¡) y dio, su facilidad para aprender lo que
cómo fue educado se le enseña. Si sobresale en literatu-
( Enmocú{}r¡). ra, filosofía, conocimiento de las le-
tras, debes elogiarle.

La educación y el aprendizaje de una persona ofrecen ocasión a


quien hace un encomio para elogiar a un individuo por su honor tanto
adscrito como adquirido. Observamos anteriormente que el honor ads-
crito puede llegar tanto del maestro como de los padres; en la sociedad
helenística, ambos son indicadores de la localización social. Lo que
está en juego es la expectativa de que un individuo haya sido sociali-
zado de forma conveniente en los valores y comportamientos de su
cultura. Por eso, cuanto mejor es el maestro más seguramente trans-
mitirá la tradición. Así, la educación y la crianza por un maestro so-
bresaliente adscribe honor a un individuo, precisamente a causa de la
excelencia del maestro. En cuanto al honor adscrito, Josefo ofrece un
ejemplo adecuado. Después de reclamar un gran honor por su naci-
miento en una familia noble, se presenta a sí mismo como honorable
también en virtud de su educación y aprendizaje:

Hice grandes progresos en mi educación, ganando reputación por una


memoria y comprensión excelentes. Siendo sólo un muchacho ... gané
el aplauso de todos por mi amor a las letras; tanto que el jefe de los sa-
cerdotes y los hombres importantes de la ciudad constantemente solían
acudir a mí a por información sobre algún particular de nuestras orde-
nanzas. A la edad de dieciséis decidí adquirir experiencia personal res-
pecto a las varias sectas en las que nuestra nación está dividida. Éstas
son tres: la primera la de los fariseos, la segunda la de los saduceos, y la
tercera la de los esenios ... Me sometí a mí mismo a un duro aprendiza-
je y a ejercicios laboriosos, y pasé a través de las tres. No contento, sin
embargo, con la experiencia ganada, y oyendo hablar de un tal Bannus,
que habitaba en los desiertos vistiendo solamente las ropas que le su-
ministraban los árboles, comiendo hiervas silvestres y haciendo fre-
162 Mateo y la retórica del elogio

cuentes abluciones con agua fria, día y noche, por causa de la pureza,
me hice su discípulo. Viví con él tres años y, habiendo logrado mi pro-
pósito, volví a la ciudad36.

Josefo menciona los formidables dones de memoria y comprensión,


así como las adquisiciones a través de un «duro aprendizaje y ejercicios
laboriosos». Presumiblemente tuvo maestros y mentores en cada una de
las tres sectas de las que formó parte para aprender, y finalmente se unió
a Bannus. Así sabemos que Josefo fue renombrado por su aprendizaje
rápido y su memoria, que fue educado para conocer los caminos parti-
culares de las principales sectas de sus días, y que fue instruido en el co-
nocimiento y los valores de su cultura. Josefo no sólo gozó de la tutoría
de maestros sobresalientes (honor adscrito), sino que también reclama
una inteligencia excepcional como don natural (honor adquirido)37.
Mateo ignora totalmente la crianza y aprendizaje de Jesús: Pero no
todos los componentes del encomio prescribían incluir este apartado.
Lucas, en cambio, sí incluyó sucesos de la infancia de Jesús y del ho-
nor que adquirió en aquel periodo de su vida. Según Lucas, Jesús fue
un niño precoz, que a la edad de doce años se sentó entre los más sa-
bios hombres de su país «escuchándoles y haciéndoles preguntas» (Le
2, 46). Fue reconocido como sumamente inteligente: «Todos los que le
escuchaban quedaban admirados de su comprensión y sus preguntas»
(2, 47). Pero no tuvo maestros ( cf. Jn 7, 15) ni se sentó a los pies de un
celebrado mentor, como hizo Pablo (Hch 22, 3). Por eso, él debe ser
mucho más elogiado por su sobresaliente inteligencia. En el evangelio
de Lucas aparece implicado otro tema: el aprendizaje de Jesús se cen-
tra en las Escrituras judías y en la Torá, no en las artes liberales del
mundo grecorromano. De ahí deducimos que Jesús fue adecuadamen-
te socializado en el código local de expectativas de su mundo judío, un
aspecto en el que adquirió honor.
Lucas además presenta a Jesús plenamente iniciado en las tradi-
ciones de su pueblo. Fue apropiadamente circuncidado al octavo día
(Le 2, 21); su madre siguió la costumbre de la purificación ritual al ca-
bo de cuarenta días después del nacimiento (2, 22), en cuyo momento
Jesús fue dedicado a Dios como primogénito (2, 23). Lucas narra que
la familia de Jesús realizó el peregrinaje anual a Jerusalén para la fies-
ta de la Pascua (2, 41 ), una costumbre que Lucas querría hacemos
pensar que continuaba después de la dramática visita narrada en 2, 41-

36. Flavio Josefo, Vida 8-12; J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium: A
Native Model ofPersona/ity: JSJ 25 (1994) 177-206.
3 7. Para una ilustración sobre este tema en las vidas antiguas, cf. S. J. D. Cohen,
Josephus in Galilee and Roma, Brill, Leiden 1979, 105.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 163

51. Este evangelista sugiere que Jesús continuó con las prácticas de
piedad en su juventud cuando narra que, al comienzo de su predica-
ción, entró el sábado en la sinagoga, «como era su costumbre» (4, 16).
De este modo Jesús merece honor y respeto por seguir las expectativas
del código local sobre un comportamiento digno.
Respecto al oficio u ocupación de Jesús, la narración de la infan-
cia que hace Mateo guarda silencio. Pero más adelante en el evangelio,
Mateo nos informa de que Jesús es «el hijo del carpintero» (Mt 13,
55); se presume que Jesús recibe el oficio de su padre, como era cos-
tumbre en la mayoría de los otros pueblos en el mundo antiguo. Aun-
que en el mundo grecorromano aquellos que trabajaban con sus ma-
nos por un jornal no pertenecían a la élite, como era el caso de la
mayoría de la sociedad38, esta valoración de la ocupación de Jesús no
permanece en Mateo, posiblemente a causa de la tradición judía de los
rabinos que trabajaban con sus manos39.
En la infancia de Jesús no encontramos nada en relación con las
consideraciones encomiásticas de su educación y aprendizaje. Sin em-
bargo, teniendo en mente este elemento del encomio, examinaremos el
relato de la estancia de Jesús con Juan Bautista. La narración de Ma-
teo declara que el Bautista tuvo «discípulos» (11, 2), y deja entender
que Jesús fue uno de ellos en algún momento de su vida. ¿Qué clase
de discípulo fue? Dificilmente es accidental el que las respectivas pre-
dicaciones de Juan Bautista y Jesús fueran las mismas:
Juan: «Convertíos porque ha llegado el reino de los cielos» (3, 2).
Jesús: «Convertíos porque el reino de los cielos ha llegado» ( 4, 17).

Jesús llega a ser un discípulo excepcional que sobrepasa a sumen-


tor. Mateo recuerda que cuando Jesús acudió al Bautista para su puri-
ficación ritual, el mentor comentó: «Yo necesito ser bautizado por ti y
¿tú vienes a mí?» (3, 14). Parecería que Jesús adquiere honor sobrepa-
sando a su maestro y mentor. Pero ¿qué clase de maestro tuvo? Josefo
cuenta que se consideraba parte de la educación de un joven que éste
se uniera a una figura que habitara en los desiertos, que vistiera de
forma extraña, comiera de forma diferente a lo socialmente acostum-
brado y que practicara ritos de purificaciórr". Este ejemplo apoya la

38. J. H. Neyrey, Loss ofWealth, Loss of Family and Loss ofHonor: The Cultural
Context ofthe Original Makarisms in Q, en P Esler (ed.), Modelling Early Christianity:
Social-Scientific Studies ofthe New Testament in its Context, Routledge, London 1995,
139-158, especialmente 139s.
39. R. F. Hock, The Social Contexto/Paul s Ministry: Tentmaking and Apostleship,
Fortress Press, Philadelphia 1980, 22s.
40. Flavio Josefo, Vida 11-12.
164 Mateo y la retórica del elogio

sugerencia de que la asociación de Jesús con el Bautista, larga o breve,


debería ser leída a la luz de las reglas del encomio que afectan a la
crianza y la formación. Como resultado se puede decir que Jesús ha
gozado de un excelente aprendizaje con el profeta Juan y ha adquirido
honor de acuerdo con el código local de Judea. Ciertamente aprendió
los caminos de la santidad esperada por los judíos reformados y prac-
ticó los ritos purificatorios tal como esperaba la gente más santa de Is-
rael, adquiriendo también, en consecuencia, honor.

5. Resumen y conclusiones
'
Al exponer las reglas para el encomio en los manuales retóricos,
hemos adelantado de varias formas la discusión sobre la narración de
la infancia en Mateo. El encomio ofrece un claro modelo retórico, co-
nocido por la gente que aprendía a escribir griego. Éste ordenaba pre-
cisamente un conjunto fijo de elementos en relación con la geografia
y la generación considerados pertinentes para la narración del naci-
miento de una persona significativa. Además, el encomio exige a los
oradores y a los escritores que registren los fenómenos «maravillosos»
que acompañaron al nacimiento, como sueños, estrellas y profecías.
Las reglas para el encomio instruyen a los escritores precisamente so-
bre qué decir respecto al origen y al nacimiento. Al suministrar las ca-
tegorías formales para elogiar a alguien en lo que se refiere al naci-
miento honorable, el encomio ofrece tanto una presentación unificada
como una posición retórica central, esto es, elogio y honor. La narra-
ción de Mateo sobre los orígenes y el nacimiento de Jesús sigue al de-
talle las convenciones narrativas de los motivos de elogio mandados
en las reglas para un encomio. Concluimos entonces que es correcto y
necesario leer a Mateo a la luz del encomio, lo cual incluye la función
de esta forma, es decir, el elogio de Jesús como un héroe excepcional
y extraordinario.
¿Qué llegamos a saber si leemos Mateo 1-2 según las tradiciones
del elogio codificadas en el encomio? ¿Qué honor se le atribuye? Pri-
mero, él pertenece a la línea de los grandes y más antiguos patriarcas,
a la tribu más noble de la nación, Judá, y a la familia real de David.
Según el código local, a Jesús se le adscribe el papel y el estatus de
«rey de los judíos». Por eso, incluso aunque sus parientes son artesa-
nos campesinos, él sin embargo pertenece a un tronco virtuoso y no-
ble, lo cual también redunda en elogio de Jesús. Nació no en la capital,
sino en una villa famosa como lugar de origen del rey más grande de
Un encomio de Jesús: sus orígenes 16 5

la nación, David, y de la cual se predijo que saldría un nuevo rey. Los


signos y los portentos acompañaron su nacimiento: este fue anunciado
por Dios a través de una estrella que alertó no sólo a los Magos de
oriente sino también a los israelitas. Dios continuó mostrando un favor
extraordinario hacia Jesús por medio de los sueños que también con-
firmaron la virtud de su madre, establecieron su destino regio o le pro-
tegieron del mal. Jesús, por tanto, es ciertamente «amado por Dios», y
como tal merecedor de honor y elogio. Su papel y su estatus, además,
fueron proclamados por Dios incluso en su nacimiento: él es «Salva-
dor», «Rey» y «Soberano» de la nación, títulos todos ellos motivos de
elogio, y por eso goza de un estatus elevado.
Además de conformar el rol y el estatus de Jesús de acuerdo con
las reglas encomiásticas aplicadas a sus antepasados, nacimiento y
educación, Mateo claramente ha adaptado el «código general» a unos
«códigos más locales», ya sea del judaísmo tradicional, ya del cristia-
nismo primitivo. Por ejemplo, la genealogía de Jesús de Mateo inclu-
ye tanto a varones como a mujeres que no viven de acuerdo con los
modelos nobles y las expectativas culturales. Mateo puede estar legiti-
mando la propia ruptura posterior del código que hace Jesús, como se
verá más adelante. Aún más, esto sería una estrategia retórica para
compensar la crítica posterior a Jesús, al mostrar cómo Dios permite
tanto a los pecadores como a los santos gozar del favor divino me-
diante el contacto con Jesús. Mateo parece haber adaptado además el
«código general» a los materiales locales extraídos de las Escrituras de
Israel y de su interpretación popular, para comparar a Jesús con los hé-
roes más grandes del pasado41• Aunque el evangelio de Mateo contie-
ne un oráculo que predice los futuros logros de Jesús (1, 21), adaptó
una tradición concerniente a las profecías y oráculos para mostrar que
los sucesos de la vida de Jesús ya habían sido profetizados por Dios,
asegurando de este modo una legitimación para Jesús mucho mayor.
Así, podemos ver que Mateo se dirige a una «audiencia específica»,
una regla en la que insisten Aristóteles y Quintiliano en su exposición
de la retórica y la censura.
Muchos lectores modernos del relato del nacimiento y del enco-
mio hechos por Mateo pueden encontrar el énfasis sobre el honor y la
«elogiabilidad» de Jesús banal y tedioso. Pero en la medida en que el
honor era ciertamente el valor central del mundo antiguo, Jesús está
siendo presentado a los lectores de aquella cultura como una persona
única y ensalzada. La audiencia original podía enorgullecerse de su

41. S. Muñoz Iglesias, El género literario del evangelio de la infancia en S. Mateo.


166 Mateo y la retórica del elogio

noble héroe, y la propaganda negativa de los enemigos de Jesús podía


ser contrarrestada a través de la presentación encomiástica de sus vir-
tudes y su dignidad. Así, la lectura de Mateo 1-2 a la luz de las reglas
del elogio que se encuentran en el encomio articula la estrategia retó-
rica del autor para elogiar y reconocer a Jesús como un Salvador y Se-
ñor digno y honorable.
5
Un encomio de Jesús:
logros y acciones

1. El encomio sobre los logros y las acciones

Hemos visto cómo Mateo obtiene un elogio para Jesús a partir de


su origen y su nacimiento. Los siguientes temas dentro de las reglas
del encomio se centran en los hechos o acciones y en los logros de una
persona. Los retóricos que compusieron los manuales conocidos como
progymnasmata siguen siendo nuestro guías nativos. Respecto al tra-
tamiento retórico de las acciones y los logros, los antiguos retóricos
tienen varias cosas que decir.

Aftonio Hermógenes Elio Teón Menandro


el Retórico

Entonces, presen- La naturaleza del Puesto que las Los «logros» son
tarás el tema más alma y del cuerpo buenas cualidades cualidades del ca-
importante del se dará a conocer son especialmen- rácter que no es-
encomio, las con- bajo cada uno de te aplaudidas, y ... tán mezcladas
secuciones o con- los epígrafes si- están conectadas con acciones
quistas, que divi- guientes: para el con el alma y el competitivas rea-
dirás en las del cuerpo, belleza, carácter, otras con les, porque mues-
espíritu, las del estatura, agilidad, el cuerpo, y aún tran el carácter.
cuerpo y las de la fuerza; para el al- otras son externas Por ejemplo:
fortuna: las del ma, justicia, auto- a nosotros, es ob- «Fue justo en su
espíritu como el control, sabidu- vi o que estas tres juventud». Des-
coraje o la pru- ría, virilidad. Lo debieran ser las pués de los «lo-
dencia, las del siguiente serán categorías sobre gros» viene el
cuerpo como la sus empeños, qué cuya base tene- tema de las «ac-
belleza, la rapi- clase de vida ha mos que ser capa- ciones» ... Divide
dez o la fuerza, y perseguido, la de ces de componer siempre las ac-
las de la fortuna filósofo, la de un encomio. En- ciones de ague-
como el poder, la orador o la de tre las cualidades llos a los que vas
168 Mateo y la retórica del elogio

Aftonio Hermógenes Elio Teón Menandro


el Retórico

riqueza y los soldado, y más externas, la pri- a elogiar en virtu-


amigos. propiamente sus mera cualidad des (hay cuatro.
acciones, pues las buena es una bue- virtudes: coraje,
acciones vienen na crianza ... lue- justicia, templan-
bajo el epígrafe go la educación, za y sabiduría) y
de empeños. Por la amistad, la re- mira a qué virtu-
ejemplo, si elige putación, el ofi- des pertenecen
la vida de solda- cio público, la las acciones.
do, ¿qué consi- riqueza, la bendi-
guió? Luego los ción de los hijos,
recursos exter- la buena muerte.
nos, como paren- Entre las cualida-
tela, amigos, po- des corporales es-
sesiones, casa tán la salud, la
familiar, fortuna. fuerza, la sensibi-
lidad, la belleza.
Las buenas cuali-
dades del alma
son los rasgos de
un carácter vir -
tuoso y las accio-
nes parejas a
ellos; por ejem-
plo, el que es
prudente, tiene
autocontrol, es
valeroso, justo,
pío, libre.

Aftonio llama a las reglas sobre las acciones y los logros en el en-
comio «el tema más importante», y de hecho lo es. Este es precisa-
mente el lugar donde los oradores o escritores celebrarían las proezas
o logros de un hombre; es decir, su honor adquirido, los motivos bási-
cos para su elogio. Muchos autores de los manuales retóricos clasifi-
caban las acciones y los hechos de una persona en tres categorías: los
del cuerpo, los del alma y los de la fortuna. Debido a la extensión de
esta parte del encomio, dividiremos el material. En este capítulo exa-
minaremos las acciones del alma, mientras que en el siguiente tendre-
mos en cuenta los hechos del cuerpo y los de la fortuna. Recordemos
que «acciones del alma» se refiere a lo que nosotros hemos dado en
llamar «virtudes», tales como las populares cuatro virtudes cardinales:
sabiduría-prudencia, justicia, coraje-fortaleza, templanza-autocontrol,
Un encomio de Jesús: logros y acciones 169

2. Acciones del alma

Debemos examinar dos temas antes de comenzar la lectura del re-


lato mateano de las «acciones del alma» de Jesús a la luz de la con-
cepción antigua de la virtud. Primero necesitamos examinar cómo se
organizaba el material sobre las acciones de la persona, y luego anali-
zar la definición de virtud en la antigüedad, que abarcaba algo más
que categorías morales.
Quintiliano nos mostró que los retóricos disfrutaban de la posibili-
dad de organizar su encomio de la vida de una persona bien temática-
mente (según las cuatro virtudes), o bien cronológicamente. «Siempre
se mostró más efectivo trazar la vida y las acciones de un hombre en el
debido orden cronológico, elogiando sus dones naturales cuando era
un niño, luego sus progresos en la escuela y finalmente el curso com-
pleto de su vida, incluyendo tanto las palabras como las acciones. Por
otra parte, a veces está bien dividir nuestros encomios, tratando de for-
ma separada las diferentes virtudes, fortaleza, justicia, autocontrol y el
resto de ellas, y asignar a cada virtud las acciones realizadas bajo su
influencia» (lnst. Orat. 3, 7, 15). Observamos que estas dos aproxi-
maciones no son mutuamente excluyentes y que ambas coexisten en el
mismo documento.
Vimos en el capítulo anterior que una «virtud» podía ser tanto al-
guna forma de «excelencia» como una categoría moral, Por ejemplo,
Aristóteles señala en su retórica del elogio que son componentes de la
«excelencia» ( ágnr¡) la «justicia, coraje, autocontrol, magnificencia,
magnanimidad, liberalidad, gentileza, prudencia y sabiduría» (Ret. 1,
9, 5), una lista que incluye virtudes morales y excelencias cívicas. Con
el tiempo, retóricos y filósofos condensaron la lista en cuatro virtudes
cardinales (sabiduría, justicia, fortaleza y templanza), que llegaron a
ser el lugar común conocido por todos 1•

3. Acciones de justicia como motivos de elogio

Nuestro procedimiento será examinar el significado nativo de las


cuatro virtudes tradicionales en los retóricos y luego leer la narración
de Mateo sobre Jesús a la luz de cada una de estas virtudes.

l. Cf. Diógenes Laercio, Vidas 7, 92; Cicerón, Discusiones tusculanas 3, 36-37;


Filón, Las Leyes de las alegorías 1, 65; J. Ferguson, Moral Values in theAncient World,
Methuen & Co., London 1958, 24-52.
170 Mateo y la retórica del elogio

a) Informaciones nativas sobre la justicia y sus componentes

Los lectores de Mateo deben estar en guardia porque el término


griego para «justicia» (OLxmooÚv't']) se traduce diversamente como «rec-
titud» (RSV), «todo lo que Dios pide» (NEV) o «justificación» (NAB)2.
Además, los lectores modernos de Mateo son herederos de una larga
tradición de enseñanza y predicación, a lo largo de la cual este término
ha sido objeto de controversia, tendiendo a limitar la discusión sobre
esta palabra a la «justificación por la fe», con casi ninguna considera-
ción de su significado en la cultura antigua3• Para el grecoparlante or-
dinario de la antigüedad, solía significar simplemente la virtud de la
«justicia», Un autor en la antigüedad podía presuponer una cierta acep-
tación general de este término de acuerdo con el modelo y el uso con-
vencional de la lengua griega. ¿Qué solía significar?
Aunque podemos aprender mucho de un estudio comparativo de
los autores griegos y romanos sobre la «justicia», consideramos las
observaciones de la Retórica para Herenio como representativas de
esta tradición4•
Estaremos usando los temas de la justicia si decimos que debernos te-
ner piedad de las personas inocentes y de los que suplican; si mostra-
mos que es apropiado pagar al benemérito con la gratitud; si explicamos
que debemos castigar al culpable; si urgimos que la fe debe ser guarda-
da celosamente; si decimos que las leyes y costumbres del estado deben
ser especialmente preservadas; si sostenemos que las alianzas y la amis-
tad deben ser escrupulosamente honradas; si dejamos claro que el deber
puesto por la naturaleza para con los padres, los dioses y la patria debe
ser religiosamente observado; si mantenemos que los lazos de la hospi-
talidad, la clientela, el parentesco y la relación del matrimonio deben
ser inviolablemente cuidados; si mostramos que ninguna recompensa,
ni favor, ni peligro, ni animosidad pueden llevamos a apartarnos del ca-
mino recto; si decimos que en todos los casos se debe establecer un
principio de trato semejante con todos (Ret. Her. 3, 3, 4).

El anónimo autor romano de este tratado retórico (86 a.C.) presen-


ta una comprensión convencional de la justicia que había llegado a ser

2. En las versiones españolas, la Biblia de Jerusalén ha conservado «justicia» en la


traducción del término griego, mientras la Biblia de La Casa de la Biblia lo traduce de for-
ma diversa por «hacer el bien», «lo que Dios ha dispuesto» o «hacer la voluntad de Dios»
(N. de la T.).
3. J. Reumann, «Righteousness» in the New Testament, Fortress Press, Philadel-
phia-Paulist Press, NewYork 1982.
4. Cf. Aristóteles, Sobre las virtudes y los vicios 5, 2-3, y Cicerón, Sobre la inven-
ción retórica 2, 160-161.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 171

el lugar común en las culturas griega y romana. Este informador nati-


vo sostiene que se puede observar la justicia en las acciones públicas
de una persona justa, que conoce y vive de acuerdo con las normas
culturales de su sociedad. Siguiendo la tradición, indica que la justicia
típicamente atañe a tres grupos: dioses, padres y patria, lo cual inclu-
ye a los ancestros. Califica como hombre justo a quien: 1) recompen-
sa a aquellos dignos de recompensa (gratitud) y castiga a aquellos que
merecen castigo, honrando así las costumbres ancestrales que indican
quién es amigo y quién enemigo de su familia; 2) cumple sus deberes,
esto es, «guarda la fe» en la tradición («preservando las leyes y cos-
tumbres del Estado») y en las relaciones sociales («alianzas y amista-
des» y «hospitalidad, clientelismo, parentesco, relaciones de matrimo-
nio»); y 3) respeta la estratificación básica de su sociedad. A este
respecto, paga hospitalidad con hospitalidad, reconoce los deberes re-
cíprocos de patrones y clientes, y reconoce su deber para con los pa-
rientes, los aliados y el matrimonio. La persona «justa», por tanto, es
aquella que conoce y pone en práctica las reglas de juego culturales
específicas en su contexto cultural. Aquí está implicado un «código
local» de lo que un grupo específico espera de las relaciones patrón-
cliente, de la hospitalidad, de los lazos matrimoniales, y realidades si-
milares. Una «crianza y una educación» apropiadas socializarían a un
individuo para conocer y valorar tales expectativas.
Las reglas del retórico Menandro para un encomio sitúan la justicia
en la clase de código que autores como Mateo tendrían que haber apren-
dido. Su exposición es particularmente apropiada para nosotros porque
describe con detalle las relaciones de una persona con la divinidad.
Los elementos de la justicia (füxmoa'Úvr¡) son la piedad (EvaÉ~EW),
el trato amable y la reverencia (óotórnc): la piedad para con los dio-
ses, el trato amable con los hombres, la reverencia hacia los muertos.
La piedad (EvaÉ~ELa) para con los dioses consiste en dos elementos:
ser amado por Dios (-&EócpLA.Ótr¡c:;) y ser amante de Dios ( Cj)LA.o{}Eótr¡c:;).
El primero significa ser amado por los dioses y recibir muchas bendi-
ciones de su parte, el último consiste en amar a los dioses y tener una
relación de amistad (qúla) con ellos (1, 361, 17-25).

De nuevo la justicia se extiende en tres direcciones: hacia los dio-


ses, los muertos y los iguales. Esto representa una ligera variación de
los deberes virtuosos para con los dioses, el país y los parientes. La
justicia, además, se entiende primariamente en términos de «piedad»
o relaciones que se mantienen con los dioses. Si la piedad significa
tanto ser «amado por Dios» como «amante de Dios», entonces una
persona pía o justa será aquella que goza del favor y patronazgo divi-
172 Mateo y la retórica del elogio

no, y actúa recíprocamente como un «amigo» o cliente de la divinidad.


En otro lugar, sin embargo, Menandro define la justicia en términos de
estatus cívico: «Conforme a la justicia (füxmoaúvr¡) deberías reco-
mendar benignidad hacia los súbditos, humanidad hacia los peticiona-
r
rios y accesibilidad» (2,375, 7-9). La justicia es vista desde la-pers-
pectiva de un particular conjunto de relaciones sociales de la élite, las
relaciones patrón-cliente. Un patrón es justo cuando actúa con bondad
hacia los «súbditos» y con humanidad hacia los «peticionarios». Las
relaciones patrón-cliente ocupan casi toda la atención de nuestros in-
formadores antiguos cuando hablan de justicia.

b) La presentación que hace Mateo de Jesús como justo

¿ Qué acciones de Jesús calificaría Mateo como «justas» y merece-


doras de elogio en una obra encomiástica? Cuando examinamos el re-
lato de Mateo sobre las acciones de Jesús, es importante considerar
cómo escucharía la audiencia esta historia en el mundo grecorromano.
De lo que se nos escapa a nosotros, ¿qué es lo que ellos entenderían
rápidamente? Proponemos que la narración de Mateo contiene la divi-
sión tripartita de la justicia: deberes para con Dios, para con los padres
y para con los muertos. Cuando hablamos de los «deberes de Jesús pa-
ra con Dios», interpretamos la relación de Jesús con Dios como la de
un cliente con su patrón y la de un hijo con su padre. No necesitamos
buscar etiquetas formales que expresen esta relación. Más bien nues-
tro método será examinar cómo muestra Mateo esta relación en la na-
rración de las acciones de Jesús. ¿Cómo presenta la lealtad y fidelidad
de Jesús a su patrón, y cómo muestra la obediencia de Jesús a su Padre
celestial en los capítulos 4-25 de su evangelio?

1) La justicia de Jesús como fidelidad a su Patrón celestial

Al ser adoptado por Dios en la teofanía en el Jordán y ser enviado


como «hijo amado», Jesús llega a ser el cliente-hijo de Dios, un ejem-
plo señalado de honor adscrito. Al dejar el mundo del agua por el del
desierto, Jesús es inmediatamente tentado para que abandone a su pa-
trón celestial y llegue a ser cliente del Tentador. En las tentaciones, las
referencias a «hijo» (Mt 4, 3.6) y a la «obediencia» de Jesús son los
aspectos clave en esta historia5. Sugerimos, sin embargo, que esta es-

5. B. Gerhardsson, The Testing ofGod's Son (Matt 4:1-11) (ConBNT 2.1), Glee-
rup, Lund 1966, 19s.25-35; W Stegemann, Die Versuchung Jesu im Matthausevange-
lium: Mt 4, 1-11: EvQ 45 (1985) 29-44, especialmente 39-43.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 173

cena versa esencialmente sobre patrones y clientes. Dios ha otorgado


un gran favor a Jesús, el honor adscrito («Hijo amado») y el poder de
adquirir honor («el Espíritu» de Dios). El patrón rival desafía primero
a Jesús a que use sus poderes en beneficio propio y no, como se espe-
raría en una cultura del honor, para beneficio de los otros (4, 3.6). Al
final ofrece a Jesús aparentemente mayores beneficios como su propio
cliente: «Él le muestra todos los reinos del mundo y su gloria, y le di-
ce: 'Todo esto te daré'» (4, 8-9). Desde la perspectiva del honor y la
vergüenza, la «gloria» de los reinos del mundo sería profundamente
tentadora. Sin embargo, en esta muestra programática de la fidelidad
de Jesús para con su verdadero Patrón, Jesús pronuncia las palabras
tradicionales que expresan su piedad (Dt 8, 3; 6, 13.16)6 y con ello su
lealtad a su Patrón celestial. Se gana el respeto de la audiencia de Ma-
teo como una persona justa, es decir, como alguien que vive de acuer-
do con sus deberes para con su Dios y Patrón7. La historia inaugural
sobre Jesús de Mateo sugiere que es tanto amado por Dios («adopción
bautismal») como amante de Dios (resistiendo a la «tentación»). Él
merece nuestro elogio a causa de. su piedad y fidelidad singulares,
componentes de la excelencia llamada «justicia».
Otro ejemplo es la descripción que hace Mateo de cómo Jesús en-
seña a sus discípulos la forma apropiada de dirigirse a su común Pa-
dre-Patrón celestial, y cómo la modela. Primero les enseña la oración
conocida como «Padrenuestro» ( 6, 9-15), que reconoce plenamente la
relación básica patrón-cliente entre ellos y Dios8. Los clientes terre-
nos rinden honor al Patrón-Dios aclamándole como «Padre» celestial,
cuyo nombre merece alabanza y cuyo poder y soberanía deberían ser
reconocidas (6, 9s). Una vez que han cumplido con sus deberes de
honrar al Patrón, los clientes pueden pedir una gracia, como comida,
liberación de las deudas y protección (6, 11-13). La oración se glosa
al resaltar la paridad de nuestras acciones con las de Dios: el perdón
de los otros clientes de Dios sobre la tierra se homologa con el per-
dón de Dios a sus clientes terrenos (6, 14s). Jesús es modelo de esta
oración cuando, como cliente solícito, da «gracias a ti, Padre, Señor de
cielos y tierra», por la bondad de Dios hacia sus discípulos (11, 25s).
Semejante comportamiento se amolda bien a las normas de la «justi-

6. B. Gerhardsson, The Testing of God's Son, 36-66.


7. B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterrá-
nea del s. l. Comentarios desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996, 41s;
también R. L. Rohrbaugh, Legitimating Sonship -A Test/ar Honour: A Social Scienti-
fic Study of Luke 4, 1-30, en P. Esler (ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scien-
tific Studies ofthe New Testament in lts Context, Routledge, London 1995, 188-192.
8. B. J. Malina, Patron and Client: The Analogy behind Synoptic Theology: Forum
4/1 ( 1988) 2-23, especialmente 9-11.
174 Mateo y la retórica del elogio

cía» en el código general del honor. La obediencia y el servicio de Je-


sús como cliente para con su Patrón son modélicas, de acuerdo con
Mateo, en la escena del Huerto: «Padre, si es posible, que pase de mí
este cáliz; pero no se haga mi voluntad sino la tuya» (26, 39; cf. ta:¡n-
bién 26, 42.45). La «justicia» prescribe que se cumplan los deberes pa-
ra con Dios; de este modo, la voluntad y el placer del Patrón celestial
de Jesús están antes que los propios deseos y preferencias de Jesús.
Menos obvio, a primera vista, es cómo demuestra Jesús la lealtad
o «fidelidad» para con su Patrón y Padre. Sin embargo, un lector fa-
miliarizado con la discusión antigua sobre la virtud encontrará muchas
ilustraciones en la narración de Mateo. Por ejemplo, Jesús pide que
sus discípulos imiten a su Patrón celestial y que sean «perfectos como
vuestro Padre celestial es perfecto» (5, 48). La imitación, por supues-
to, reconoce el valor de lo que es imitado. La «perfección» en este ca-
so consiste en la observación de la Torá de Dios, que se aplica tanto al
cuerpo como al espíritu, a lo externo y a lo interno (5, 21-47); esto im-
plica nociones de totalidad, y se hace eco de las nociones típicas de
«pureza» y «limpieza» en la cultura judía antigua9• De forma similar,
Jesús muestra su lealtad a Dios amonestando a Pedro, que trata-de di-
suadirle de viajar a Jerusalén. Jesús pone la voluntad de Dios antes
que las nociones de Pedro sobre lo que es honorable: «Tus pensamien-
tos no son los de Dios, sino los de los hombres» (16, 23). Los «cami-
nos del Dios-Patrón» no son sinónimos de los caminos del mundo, y
los deseos de Dios tienen una pretensión mayor. Estos son unos pocos
ejemplos de la lealtad de Jesús hacia el Dios-Patrón expresada en su
enseñanza sobre el buscar y guardar la «voluntad de Dios», bien se re-
fiera a la ley (5, 17-20), bien a los caminos especiales del discipulado
(16, 23).
Una y otra vez Jesús reitera el núcleo de la antigua ley de Israel,
los Diez Mandamientos. En las antítesis del Sermón del monte (5, 21-
48), Jesús reforma las nociones populares de lo que constituye la ob-
servancia de las Diez Palabras: «No matarás», «no cometerás adulte-
rio» y «no jurarás en falso» (5, 21.27.33). Más tarde critica a los
miembros del pueblo que sólo honran a Dios con los labios, mientras
su corazón está lejos de la lealtad a su Patrón, pues anulan su manda-
miento «Honra a tu padre y a tu madre» con reglas que favorecen el
enriquecimiento del santuario nacional (15, 4.8s). Cuando un joven le
preguntó qué debería hacer para conseguir la vida eterna, Jesús repitió

9. Cf. l H. Neyrey, The Symbolic Universe ofLuke-Acts: «They Turn the World Up-
side Down», en Id. (ed.), The Social World of Luke-Acts: Models far lnterpretation,
Hendrickson, Peabody MA 1991, 271-304, especialmente 274-285.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 175

la ley básica de su Padre-Patrón: «No matarás, no cometerás adulterio,


no robarás, no darás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre»
(19, 18s). Y hablando sobre otra materia, Jesús declara lealtad al plan
original de Dios para el matrimonio proclamado en el Génesis, al pro-
hibir el divorcio que había permitido Moisés «a causa de la dureza de
vuestro corazón» (19, 3-8). Jesús, por tanto, demuestra la virtud de la
«justicia» con su permanente lealtad a la voluntad y los estatutos de su
Padre-Patrón, especialmente los Diez Mandamientos.
Durante la semana antes de su muerte, Jesús demostró una lealtad
especial a su Patrón. Primero entró en el «templo de Dios» y echó de
allí a los cambistas y a los vendedores de palomas. Aunque a los ojos
de algunos esto indica claramente que no manifiesta ningún respeto
por el lugar santo de Dios (21, 23), Jesús justifica sus acciones pre-
cisamente desde la lealtad a los intereses de Dios al citar la tradición
de los profetas, quienes también tuvieron celo por las cosas de Dios:
«'Mi casa será llamada casa de oración'; pero vosotros la habéis con-
vertido en una cueva de ladrones» (21, 13 // Is 56, 7; Jr 7, 11). Como
vimos, la justicia favorece las costumbres, las leyes y las tradiciones,
pero en este caso Jesús muestra una justicia de un tipo diferente, es
decir, una lealtad o fidelidad mayor a Dios su Patrón que frente a la
costumbre y a la tradición 10. En la versión de Mateo, entonces los de-
fensores institucionales del templo le desafían, no acerca de las ac-
ciones mencionadas en 21, 12s, sino sobre la distribución liberal que
hace del favor de su Patrón a «los ciegos y los cojos» que acuden a él
en el templo (21, 14). Desde la concepción cultural de los bienes li-
mitados, los rivales de Jesús ven la escena como una rápida expan-
sión de la fama y la reputación de Jesús, y parecen reaccionar con en-
vidia. Esto indica que lo principal son los temas del honor, y no la
ideología religiosa. Jesús justifica la fama que había ganado con ello
(21, 15) al apelar a un pasaje de la Escritura que indica que eslavo-
luntad de Dios-Patrón que su cliente sea elogiado: «[De la boca de
los niños de pecho has sacado una alabanza!» (21, 16 // Sal 8, 3). Así,
la lealtad para con su Patrón da como resultado su propia y legítima
alabanza.
Más tarde, durante aquella semana final, los oponentes plantearon
a Jesús una serie de cuestiones. En una sección particular de la narra-
ción de Mateo (Mt 22), Jesús defiende de forma repetida los intereses
de su Dios-Patrón, demostrando así lealtad y por tanto justicia dignas

10. R. Bauckham, Jesus 'Demonstration in the Temple, en B. Lindars (ed.), Law


and Religion: Essays on the Place ofthe Law in Israel and Early Christianity, James
Clarke & Co., Cambridge 1988, 72-89, especialmente 86-89.
176 Mateo y la retórica del elogio

de elogio. Daube11 señaló un pasaje talmúdico en el cual se hacían


cuatro tipos de preguntas a un rabí como forma de probarle o de desa-
fiarle: «Cuatro rabínos enseñaron: Los Alejandrinos hicieron doce
preguntas a R. Joshua b. Hananiah. Tres eran de naturaleza científica,
tres eran cuestiones de hagadá, tres no tenían sentido, y tres eran
cuestiones de conducta» (b. Niddah 69b- 70a). Las cuestiones rabíni-
cas presentan grandes semejanzas con las que le hacen a Jesús: 1) las
preguntas «científicas» se refieren a la aplicación haláquica de la ley
a situaciones concretas, tales como: «¿Es lícito pagar tributo al Cé-
sar?» (22, 15-22); 2) las cuestiones hagádicas tratan sobre las contra-
dicciones en la interpretación de la Escritura, como por ejemplo-la
cuestión sobre el hijo de David (22, 41-45); 3) las cuestiones «sin sen-
tido» ridiculizan la enseñanza de una persona, como la vía del levira-
to contradice la creencia en la resurrección (22, 23-33); y 4) «las
cuestiones de conducta» versan sobre los principios de comporta-
miento teóricos contenidos en la ley, como ocurre con la pregunta:
«¿Cuál es el mandamiento mayor de la ley?» (22, 34-40). Todas estas
cuestiones tratan de Dios y de la defensa que hace Jesús del honor de
su Patrón celestial.
En primer lugar los «fariseos y herodianos» tratan de tenderle una
trampa con una pregunta sobre el tributo, una cuestión sobre la aplica-
ción específica de la ley. Su desafio comienza sarcásticamente acredi-
tando a Jesús con la «justicia», es decir, la lealtad a Dios: «Sabemos
que ... enseñas el camino de Dios con verdad» (Mt 22, 16). Habiendo
puesto a Jesús en un aprieto, le hacen su difícil pregunta: «¿Es lícito
pagar tributo al César o no?» (22, 18). La respuesta de Jesús demues-
tra su lealtad genuina a Dios. Desestima la pregunta tramposa cuan-
do anima a sus críticos a dar culto a Dios: «Dad al César lo que es del
César y a Dios lo que es de Dios» (22, 21). La inteligente contestación
al tema de la lealtad al César reclama que también se deben respetar
los derechos de Dios. Pero en este punto Jesús no indica cuáles son es-
tos derechos, solamente que él permanece apoyando lealmente los de-
rechos tanto del emperador como de Dios, lo cual es el corazón de la
«justicia».
En segundo lugar, los «saduceos» desafian la creencia de Jesús en
el poder de Dios cuando dicen: «No hay resurrección». Su negación
está implícita en la cuestión que proponen a Jesús para que la resuel-
va, sobre el sucesivo matrimonio de una mujer con varios hermanos
según la ley del levirato. «En la resurrección», ¿de quién será mujer?

11. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 158-173.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 177

Esta cuestión se encuentra inmediatamente detrás del «dar a Dios lo


que es de Dios», y ofrece una explicación sucinta de lo que se «debe
dar a Dios». La «resurrección» pertenece a Dios; por tanto, el leal
cliente de Dios reconoce el poder de su Patrón para actuar de esa for-
ma 12. Su respuesta demuestra nuevamente su lealtad a su Padre-Pa-
trón: «No conocéis las Escrituras ni el poder de Dios» (22, 29). La le-
altad y la justicia dan crédito donde el crédito es debido: Dios tiene
poder para resucitar a los muertos 13.
El tercer desafio presenta a los fariseos preguntando a Jesús sobre
los principios de la ley de Dios: «¿Cuál es el mayor mandamiento de
la ley de Dios?» (22, 36). Ya hemos observado más arriba cómo la leal-
tad de Jesús responde a puntos específicos de la ley. En este caso, él
contesta que el mandamiento mayor y fundamental es «amar a Dios».
«Amar» en el mundo cultural de Mateo significaba fundamentalmen-
te «fe y lealtad», en este caso a Dios. Cuando éste muestra «amor fiel»
a los mortales, extiende la gracia y el favor al pueblo de la alianza de
Dios, actuando como un patrón fiel. Los humanos «aman» a Dios ex-
presando la unión o lealtad que se esperaba de un cliente 14• El «amor»
al prójimo también pertenece a la consideración de la lealtad y la jus-
ticia, y por eso también es «ligazón al grupo», que incluye los debe-
res del cliente para con los otros clientes de su Patrón. Jesús muestra
así plenamente una forma de justicia expresada en la lealtad a su Pa-
trón, y que mira por los intereses de Dios, el país y los parientes, es de-
cir, amor a Dios y al prójimo.
De esa forma todas las respuestas de Jesús en Mt 22, 15-40 de-
muestran la «justicia» en dos sentidos: 1) lealtad y fidelidad, los com-
ponentes tradicionales de la virtud, que 2) se dirigen específicamente
hacia Dios y los parientes.

2) La justicia y la lealtad de Jesús hacia la familia

La justicia en el mundo antiguo comprende los propios deberes


tanto para con los padres y los antepasados como para con Dios. Ma-
teo, al contrario que Lucas, no menciona la obediencia de Jesús a su

12. J. H. Neyrey, Acts 17, Epicureans, and Theodicy: A Study in Stereotypes, en D.


Balch-E, Ferguson-W Meeks (eds.), Greeks, Romans, and Christians, Fortress Press,
Minneapolis 1990, 118-134, especialmente 124-133.
13. D. M. Cohn-Sherbok, Jesus 'Defense of the Resurrection of the Dead: JSNT 11
(1981) 64-73.
14. B. J Malina, Lave, en J. Pilch-B, J Malina (eds.), Biblical Social Values and
Their Meanings: A Handbook, Hendrickson, Peabody MA 1993, 110-114, especial-
mente 111.
178 Mateo y la retórica del elogio

madre y a su padre (Le 2, 51 ). Más bien la expresión de este aspecto


de lealtad viene en los discursos de Jesús 15. Ya observamos más arriba
que él defendía el «honra a tu padre y a tu madre» por encima de las
tradiciones locales sobre el «korbán» (Mt 15, 5); así, elevaba el deber
de apoyar a los propios padres por encima de la donación de tierras j
riqueza al templo. Repitió el mandamiento de honrar al padre y a la
madre como parte de la instrucción general sobre cómo alcanzar la vi-
da eterna(! 9, 19).
Jesús llamó a Dios su «Padre» y enseñó a sus discípulos a hacerlo
así. Por eso consideramos este material desde la «justicia» y los debe-
res para con los padres. En este aspecto, Jesús pidió un nivel de com-
portamiento público virtuoso que todos podrían ver y que les llevaría
«a dar gloria a vuestro Padre que está en los cielos» (5, 16). Por lo tan-
to, Jesús enseña que el Padre celestial debería ser tratado como un tí-
pico padre cuyos hijos actúan honorablemente a los ojos de los demás,
logrando con ello un gran crédito para el padre. Los discípulos, ade-
más, deberían imitar a su Padre (5, 45), honrándole así aún más. De-
berían buscar su aprobación y alabanza actuando como él desea (6,
4.6.17). La parábola sobre los dos hijos a los que su padre pide que
trabajen en los campos familiares se centra en el mismo tema. Uno de
los hijos no avergüenza a su padre en público, pero luego tampoco ha-
ce la voluntad del padre. El otro hijo, que inicialmente avergonzó a su
padre al rechazar trabajar en la viña, al final hizo la voluntad de su pa-
dre (21, 28-32). En cierto sentido ambos hijos dejan de hacer justicia
a su padre. La justicia requiere que los hijos digan lo correcto en pú-
blico y lo hagan en privado, combinando apariencia con realidad y pa-
labras con hechos. Sin embargo, en este caso en el que ambos hijos fa-
llan en hacer justicia a su padre, al menos el hijo que finalmente «hizo
la voluntad de su padre» recibe alabanza pública por la justicia, esto
es, por cumplir con su deber para con su padre (21, 32).
En una adaptación del código local de expectativas sobre la justicia,
Mateo recoge material que retrata a Jesús en una posición enfrentada
a sus padres y familiares. Cuando Santiago y Juan se unen a Jesús co-
mo sus discípulos, se nos dice que «dejando la barca y a su padre le si-
guieron» ( 4, 22). Más tarde escuchamos una pregunta respecto al esta-
tus honorable de aquellos que «dejándolo todo le siguieron» (19, 27).
El evangelio claramente honra este comportamiento, que a los ojos de
la cultura debía parecer una falta de justicia al fallar en la lealtad debi-
da al padre y la familia de uno. Cuando un discípulo se ofreció volun-

15. J. Pilch, A Structural FunctionalAnalysis ofMark 7: Forum 4/1 (1988) 31-62,


especialmente 44-59.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 179

tariamente a Jesús, éste le dijo que el discipulado significa no enterrar


a los muertos, una obligación solemne de los hijos adultos para con los
padres (8, 21). En una ocasión Jesús mandó a sus seguidores «no lla-
mar padre a nadie en la tierra» (23, 9), presumiblemente liberando del
sentido del deber para con un padre. Preveía que el discipulado dividi-
ría familias, poniendo «a un hombre contra su padre, y a una hija con-
tra su madre» (10, 35). A la luz de la sustitución que hace Jesús de los
lazos del parentesco terreno por la lealtad a un parentesco ficticio (12,
46-50), esta corriente del material evangélico reemplaza el sentido de
lealtad y fidelidad debidas a los padres por aquellas otras que se le de-
ben a Dios. Los de fuera del grupo probablemente oirían estas obser-
vaciones como una muestra del estatus disidente de Jesús, e incluso po-
dían concluir que Jesús no seguía las nociones tradicionales de justicia;
pero Mateo muestra a Jesús siguiendo un tipo diferente de justicia, po-
niendo los intereses de su Padre celestial por encima de los de los pa-
dres terrenos. Lejos de insistir en una ilegalidad o desprecio de la jus-
ticia, Jesús insta a que todos sean leales y fieles al Padre celestial,
cuyos intereses están por encima de aquellos de los padres terrestres.
La propia obediencia radical a su Padre ilustra que es profundamente
justo y respetuoso con los deberes hacia el propio padre.
En resumen, Mateo presenta a Jesús incorporando la justicia ple-
namente a sus acciones y enseñanzas. Jesús es el «amado de Dios» pe-
ro también el «amante de Dios», el cliente legal de un noble Padre y
Patrón. Por otra parte, y acrecentando aún más su virtud y con ello su
honor, Mateo nos muestra a Jesús insistiendo a otros para que mues-
tren la misma lealtad a Dios. Jesús defiende firmemente los intereses
de Dios y siempre pone la lealtad a Dios, que es Padre y Patrón, por
encima de las lealtades terrestres. Al demostrar que Jesús sobresale en
la justicia, Mateo pide para él nuestro respeto y elogio.

4. Acciones de coraje como motivos de elogio

El coraje o fortaleza es otra de las virtudes cardinales, cuyo signi-


ficado cultural específico nos lo dan nuestros informadores nativos de
la antigüedad.

a) Informadores nativos sobre el coraje y sus componentes

Uno de los tratados sobre retórica de Cicerón presenta a los retóri-


cos con un lugar común sobre el coraje y sus componentes:
180 Mateo y la retórica del elogio

El coraje es la cualidad por la cual uno lleva a cabo tareas peligrosas y


resiste las penalidades. Sus componentes son la magnanimidad, la con-
fianza, la paciencia, la perseverancia. La magnanimidad consiste en la
contemplación y ejecución de grandes y sublimes proyectos con una
cierta grandeza y magnificencia de imaginación. Confianza es la cuali-
dad por la cual en empresas importantes y honorables el espíritu pone
gran seguridad en sí mismo con una decidida esperanza de éxito, Lapa-
ciencia es una voluntariosa y sostenida entereza ante las dificultades y
trabajos duros por un fin noble y útil. La perseverancia es una persis-
tencia firme y permanente en un plan de acción bien pensado 16.

Cicerón se está haciendo eco aquí de la comprensión tradicional


del coraje como la habilidad para encarar noblemente el peligro y las
penalidades. El gran valor de su definición está en la división del co-
raje en sus componentes más importantes: «magnanimidad, confianza,
paciencia y perseverancia». Parafraseándole, el hombre con coraje ac-
túa, y no actúan sobre él: proyecta y ejecuta grandes proyectos. Actúa,
además, confiando en el éxito, el mismo tipo de audacia que se ve en
Pedro y Juan en Hechos-4, 13. Aunque el éxito jamás llega de forma
instantánea; de ahí que el valor se pone en la resistencia paciente y la
perseverancia fiel en las tareas dificiles. En otro lugar, Cicerón cita a
Crisipo sobre la bravura: «La bravura es saber aguantar las vicisitudes,
o una disposición del alma en el sufrimiento y resistencia, obediente a
la ley suprema de no tener miedo» (Discusiones tusculanas 4, 53). En
otras palabras, la obediencia a un poder más alto en la perseverancia
paciente al realizar acciones nobles también es un elemento constituti-
vo del coraje.
Las reglas de Menandro el Retórico para un encomio nos propor-
cionan una información precisa sobre lo que los estudiantes que esta-
ban aprendiendo a escribir encomios debían saber acerca del coraje.
Como la mayoría de los maestros de retórica, mira a las élites de su
mundo cuando habla de los modelos de coraje en la paz y en la guerra:
«El coraje (av&gúa) se afirma en la paz y en la guerra. En la paz, lo
vemos en relación con los accidentes de la suerte -terrernotos, ham-
bruna, plagas, sequías y cosas semejantes-. En la guerra, lo vemos en
relación con [resultados, causas y] acciones bajo las armas» (1, 364,
17-21). La persona vencida lleva la derrota con fortaleza y la victoria
con humanidad. De nuevo mirando hacia las élites, describe el coraje
desde la virtud cívica: «El coraje debería ser admirado sobre la base
de la franqueza (:rcaggriota) del gobernador con el emperador, sus lu-

16. Cicerón, Sobre la invención 2, 163; cf. también Aristóteles, Sobre las virtudes
y los vicios 4, 4; Ret. Her. 3, 3, 5.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 181

chas contra las situaciones desagradables por causa de sus súbditos, y


su no doblar la rodilla o no ceder frente al miedo» (2, 416, 23-28). De
esta forma Menandro completa la comprensión más tradicional de Ci-
cerón con un interés específico por las figuras públicas en el mundo
de la política.

b) La presentación que hace Mateo del valeroso Jesús

Mateo presenta el coraje de Jesús de tres formas: las acciones de


coraje de Jesús, su discurso sobre el coraje y su presentación de la vir-
tud. Volvamos a la narración de las tentaciones de Jesús. Cuando es
«probado» por el demonio, además de justicia Jesús muestra coraje.
Debería pensarse en esta prueba (nagá~av) como en una contienda
física o una batalla de ingenios más que como una cuestión de con-
ciencia, que es como el lector moderno ha querido entender la «tenta-
ción». Es más, esta resulta similar a otras «pruebas», como las que los
fariseos le ponen a Jesús pidiéndole un signo de legitimación (Mt 16,
1), o su opinión sobre el divorcio (19, 3), o decidir sobre el pago de
impuestos al César (22, 18; 22, 35). Estas «pruebas» (m::LQÚ~ELv) se
elaboran sobre la forma culturalmente reconocible de los retos al ho-
nor que, como ya hemos visto, son comunes en el mundo agonístico
de la antigüedad. Al resistirlas, Jesús demuestra coraje frente a sus
enemigos defendiendo su propio honor y las pretensiones de su Pa-
trón. Además, incluso cuando el evangelista no usa el lenguaje especí-
fico de la «prueba», se encuentran ejemplos de desafío-respuesta, co-
mo los que se hallan en Mt 22, donde Jesús demuestra no sólo la
justicia en sus deberes para con Dios, sino también coraje cuando ha-
ce frente al complot y a las trampas de sus oponentes. En todos estos
casos Jesús permanece firme y plantea una audaz defensa de sus en-
señanzas y de sus acciones. Por tanto, a él no le es extraño el conflic-
to, pero nunca demuestra miedo ni huye.
Como observaba Cicerón, el coraje puede significar hacer frente al
sufrimiento e incluso a la muerte con entereza, cuando se entienden
como obediencia a la voluntad de un poder más alto. Tres veces en Ma-
teo dice Jesús a sus discípulos que por obediencia a Dios debe viajar a
Jerusalén, donde encontrará la muerte (16, 21; 17, 22; 20, 18). Los dis-
cípulos están afligidos, es decir, experimentan «congoja», que es uno
de los cuatro vicios cardinales 17. Pero Jesús continúa decididamente su
camino hacia sus enemigos y la violencia que ejercerán sobre él. De-

17. J. H. Neyrey, The Passion according to Luke, Paulist Press, New York 1985,
50-53.
182 Mateo y la retórica del elogio

muestra gran coraje en su oración en el Huerto, cuando, aunque él de-


sea la vida («que pase de mí este cáliz»), proclama su obediencia a
Dios y a su voluntad al enfrentarse a la muerte: «No se haga mi volun-
tad sino la tuya» (26, 39). Y cuando fue apresado por sus adversarios,1
podía haber buscado ayuda para escapar, pero no negó la lealtad a Dios:
«¿Piensas que no puedo rogar a mi Padre, que pondría al punto a mi
disposición más de doce legiones de ángeles? Pero ¿cómo se cumpli-
rían las Escrituras?» (26, 53s). Como señal de coraje, por tanto, Jesús
no eligió lo agradable por encima de lo dificil, ni huyó de las dificulta-
des y las pruebas. El Jesús de Mateo muestra la virtud del coraje a los
discípulos, que deben «tomar su cruz y seguirme» (16, 24).
Las palabras de Jesús, directa e indirectamente, exhortan a sus
discípulos al.coraje. Dos veces les alerta sobre las terribles crisis que
tendrán que enfrentar, así como las predecibles consecuencias de la
predicación del mensaje de Jesús (1 O, 16-33), o los sucesos que pre-
cederán al retorno de éste (24, 9-14 ). Los discípulos, como las ovejas,
viven en medio de lobos. Estos lobos pueden ser también los paisanos
-que llevarán a las ovejas ante los gobernadores y los reyes, los azo-
tarán en las sinagogas y los presentarán ante los consejos (10, 16-18)-
o los familiares, que se levantarán y les entregarán a la muerte (1 O,
21). Frente a tales pruebas, Jesús les exhorta al coraje: «No estéis pre-
ocupados ... » (10, 19); y «el que persevere hasta el final se salvará»
(1 O, 22). En su revelación sobre las pruebas que precederán su retorno
glorioso, Jesús toca de nuevo el mismo tema: los enemigos de uno son
los paisanos, que «os entregarán a la tortura y os matarán» (24, 9). En
este tiempo de odio y traición, «el que persevere hasta el final se sal-
vará» (24, 13). Vimos arriba, en la descripción que hacía Cicerón del
coraje, que la «entereza» paciente es una manifestación de la virtud
del coraje.
En resumen, Jesús presenta personalmente un gran coraje, espe-
cialmente haciendo frente a su arresto, la prueba y la muerte. Puesto
que él encaró el conflicto sin huir y sin miedo, su comportamiento
puede servir como modelo de coraje para sus discípulos. Su discurso,
además, está lleno de exhortaciones a sus discípulos para que perma-
nezcan firmes frente a la crisis y no teman. Él mismo es sumamente
obediente a un poder más alto al aceptar el sufrimiento y soportarlo
con paciencia. Por eso, de acuerdo con las nociones tradicionales de
coraje, Jesús fue virtuoso para los criterios de la retórica y del enco-
mio. Merece un gran elogio y un gran honor.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 183

5. Acciones de prudencia como motivos de elogio

a) Informadores nativos sobre la prudencia y sus componentes

Para entender la prudencia o «sabiduría» ( cpgóv110Li;), debemos es-


cuchar cuidadosamente a nuestros informadores antiguos cuando des-
criben esta virtud inusual. La interpretación de Aristóteles incorpora la
antigua tradición sobre la prudencia:
Pertenece a la sabiduría (cpgóv11mi;) tomar consejo, juzgar las cosas
buenas y las malas, y todas las que en la vida son deseables y las que
deben ser evitadas, usar todos los bienes disponibles, comportarse co-
rrectamente en la sociedad, observar las ocasiones debidas, emplear
tanto la acción como la palabra con sagacidad, tener un conocimiento
experto de todas las cosas que son útiles. La memoria, la experiencia y
la agudeza son cada una de ellas una consecuencia o una concomitan-
. cia de la sabiduría (Sobre las virtudes y los vicios 4, 1-2).

Aristóteles observa que la «sabiduría» se refiere al juicio pruden-


te; éste es tanto práctico, en cuanto entiende el justo medio para un
fin, como ético, en lo que puede distinguir lo acertado de lo equivoca-
do. La «sabiduría» significa el uso apropiado de los bienes de este
mundo, así como el conocimiento del comportamiento justo o espera-
do, lo cual hace referencia a las expectativas sociales en las que los in-
dividuos son socializados. Y puesto que el mundo antiguo era una cul-
tura básicamente verbal u oral, el discurso apropiado e inteligente es
altamente elogiado como una forma de «sabiduría». Finalmente, la per-
sona sabia conoce y apela a los precedentes y ejemplos del pasado, trae
lo mejor de los antepasados imitándolos, y se apoya en la tradición de
la sabiduría del pasado. La definición de Aristóteles, pues, concede
gran valor al conocimiento de las tradiciones del pasado y muestra
sensibilidad ante las costumbres locales de la propia cultura 18.
La breve descripción de Cicerón para los estudiantes de retórica
completa la tradición representada por Aristóteles. Él define la sabi-
duría como «el conocimiento de lo que es bueno, de lo que es malo, y
de lo que no es ni bueno ni malo. Sus componentes son la memoria, la
inteligencia y la previsión»!". Cicerón describe a un hombre sabio co-
mo aquel que ordena lo mejor conociendo las tradiciones de su cultu-

18. J. Pilch, Sick:ness and Healing in Luke-Acts, en J. H. Neyrey (ed.), The Social
World of Luke-Acts, 181-210, especialmente 183-189. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Por-
traits of Paul: An Archaeology ofAncient Personality, Westminster John Knox Press,
LouisvilleKY 1996, 190s.197s.
19. Cicerón, Sobre la invención 2, 160.
184 Mateo y la retórica del elogio

ra («memoria»), y manifiesta la inteligencia necesaria para tener éxito


en las diferentes tareas que, en una cultura competitiva y combativa,
tiene que realizar manteniendo y ganando honor. Finalmente, el hom-
bre sabio muestra previsión al planear lo necesario para tener éxito, no
vaya a quedar avergonzado por comenzar un proyecto que no sea ca-
paz de terminar. En todo esto lo que observamos no es tanto a un filó-
sofo contemplativo como a un guerrero inteligente, un político avispa-.
do o un atleta ingenioso. Ulises podría ser nuestro principal modelo.

b) La presentación que hace Mateo del Jesús sabio y prudente

Cuando leemos Mt 4-25, ¿qué podemos buscar como evidencia de


la «sabiduría» de Jesús? La sabiduría tiene varias caras, dependiendo
de si el «sabio» descrito es una figura pública o no. Se esperaba de las
élites grecorromanas que fueran forzosamente oradores públicos, y así,
cuando la «sabiduría» se les aplicaba a ellos significaba la habilidad
oratoria que podía comparar y contrastar, distinguir el bien del mal, y
exhortar o disuadir. En una cultura donde el pasado era altamente va-
lorado, un orador sabio apelaba a ejemplos y antecedentes tradiciona-
les, y animaba a su audiencia a imitar a sus ancestros nobles y vivir se-
gún sus tradiciones. Aunque «lo sabio» no era propiedad exclusiva de
las élites. Las personas que no pertenecían a la élite también podían ser
consideradas «sabias» por su habilidad y su «avispamiento»; asimismo
demostraban sabiduría en su conocimiento y respeto por el código lo-
cal. Mateo, en particular, retrata a Jesús como un orador público pode-
roso. Por eso examinaremos Mt 4-25 fijándonos en las habilidades
oratorias de Jesús y en el sabio contenido de su discurso.
El retrato de Jesús que hace Mateo es el de un orador público ex-
perto y poderoso. Hay cinco largos discursos en Mateo: 1) el Sermón
del monte (Mt 5-7), 2) la exhortación misionera (Mt 10), 3) las pará-
bolas (Mt 13), 4) la ley de la corrección y el perdón (Mt 18), y 5) la
exhortación visionaria (Mt 24-25). Esta estructura del evangelio en
discursos es un aspecto comúnmente observado por los especialistas.
Debemos dejar a un lado la interesante cuestión de cuándo Mateo re-
trata a Jesús usando la retórica deliberativa o epideíctica. Más bien
centraremos nuestra atención en el simple hecho de que Jesús apare-
ce como un orador público experto, un signo clásico de un hombre
«sabio» según el código general del honor de aquel tiempo. Las agu-
das respuestas de Jesús a las críticas y preguntas que le hacían de-
muestran su pericia en el discurso.
Los estudiosos llaman la atención por regla general sobre la for-
ma de las respuestas de Jesús, identificándolas correctamente como
Un encomio de Jesús: logros y acciones 185

chreiai. A los retóricos jóvenes se les enseñaba la chreia como uno de


los ejercicios típicos que se aprendían en los manuales de retórica que
hemos estudiado". La chreia reproducía de forma típica la provoca-
ción dirigida a un sabio, a la cual éste respondía con agudeza e inteli-
gencia. Funcionaba como un ejemplo de la inteligencia del antiguo
sabio. Fuera respondiendo cuestiones o venciendo las críticas, a una
persona sabia y prudente nunca le faltaban las palabras correctas para
defenderse en el conflicto. Mateo presenta con regularidad a Jesús de
acuerdo con la forma literaria de la chreia. En este evangelio abundan
los ejemplos, como en la serie de duras preguntas dirigidas a Jesús en
Mt 22, 15-40; estas pueden ser identificadas acertadamente como
chreiai en las que Jesús muestra su formidable agudeza. Otro ejemplo
qu_e puede ayudar es la historia narrada en 9, 9-13. Después de que Je-
sús llamara a Leví a seguirle, el recaudador invitó a Jesús a cenar con
él y sus socios. Los oponentes de Jesús le critican por comer con «pu-
blicanos y pecadores», una violación del código local (9, 11). La crí-
tica funciona como la provocación a la que Jesús responde agudamen-
te de dos formas. Primero cita lo obvio, que los médicos deben atender
a los enfermos y no a los sanos. Completando esta observación aguda,
añade la sabiduría aprendida de su cultura: «Id y aprended lo que sig-
nifica 'Misericordia quiero y no sacrificios'». Corta las críticas citan-
do las palabras de Dios en Oseas 6, 6 como algo superior a la apela-
ción a las normas de pureza. Y al decir a aquellos hombres doctos: «Id
y aprended», aún les avergüenza más. Las observaciones de Jesús le
presentan respondiendo correctamente a una provocación, respuesta
en la que puede evocar un símil (médicos sirviendo a los enfermos) y
la Escritura (el deseo de misericordia). Su agudeza, memoria y cono-
cimiento de su cultura son realmente admirables y dignas de elogio.
Concedido que Jesús es un orador «sabio», ¿qué «sabiduría» en-
contramos en sus palabras? Puesto que Aristóteles describió «el com-
portamiento correcto en la sociedad» como un aspecto importante de
la sabiduría, en su primera alocución pública Jesús se interesa por es-
te código del «comportamiento correcto». Sin embargo, no se limita a
repetir la sabiduría tradicional, sino que propone un sistema nuevo de
«comportamiento correcto» que gana la aprobación, no necesaria-
mente de la sociedad, pero sí del gran Árbitro del honor, es decir, Dios.
Más adelante dedicaremos un espacio considerable al modo preciso en
el que Jesús reforma el código del comportamiento honorable en su

20. R. F. Hock-E. N. O'Neil, The Chreia in Ancient Rhetoric 1: The Progymnas-


mata, Scholars Press, Atlanta 1986, 3-47; B. L. Mack-R. Vemon, Patterns ofPersuasion
in the Gospels, Poleridge Press, Sonoma CA 1989.
186 Mateo y la retórica del elogio

mundo, pero para nuestros objetivos presentes indicaremos brevemen-


te la nueva sabiduría contenida en la articulación que hace Jesús del
«comportamiento correcto en la sociedad». En sus macarismos (5, 3-
12), Jesús redefine lo que es «honorable», concediendo alabanza y
gloria a los mendigos, a los hambrientos, a los que lloran, a los que su-
fren ostracismo. En las antítesis (5, 21-48), junto a una exigencia de
un mayor nivel de observancia mediante la atención a las actitudes in-
teriores tanto como al comportamiento externo, Jesús proscribe a sus
discípulos masculinos las formas acostumbradas y familiares de ganar
respeto y honor: agresión fisica y verbal, agresión sexual, exhibiciones
verbales, venganza y cosas similares. Luego, en las nuevas reglas de
piedad (6, 1-18), Jesús pide a sus discípulos que dejen vacío el campo
de juego del honor, abandonando el foro público, donde las buenas ac-
ciones de uno serían observadas por todos como el «comportamiento
correcto en la sociedad», y que realicen los actos de piedad habituales
en privado. De esta forma, en la primera parte del gran Sermón del
monte Jesús atiende a cómo se debe actuar sabiamente en la sociedad,
pero ahora de acuerdo con un código nuevo y más sabio.
Como vimos en la cita de Aristóteles más arriba, la sabiduría ética
tiene que ver con la distinción entre lo correcto y lo equivocado, lo
bueno y lo malo. Este tipo de sabiduría está reflejada en el Sermón del
monte. La retórica de Jesús compara y contrasta lo que es bueno, y por
tanto deseable, con lo que es malo y debe ser evitado. Por ejemplo, Je-
sús urge a sus sabios discípulos a buscar la verdadera riqueza, no me-
ramente las posesiones (Mt 6, 19-21). Declara con sabiduría que no se
puede servir a dos amos (6, 24), exhortando a sus discípulos a servir
sólo a uno, a Dios, y a buscar primero el reino de los cielos como su
tesoro (6, 25-33); de acuerdo con esto, juzga lo que es bueno o malo
y lo que es deseable o debe ser evitado. Compara a los discípulos pru-
dentes que ~scuchan su sabiduría y la practican con aquellos que cons-
truyen una casa sobre roca, que resiste las tormentas; en contraste,
quienes escuchan la sabiduría y no la practican son semejantes a los
que construyen sobre arena y perecen en la tormenta (7, 24-27).
La exhortación a sus agentes misioneros contiene una amplia
muestra de sabiduría práctica (Mateo 10). Jesús prescribe un servicio
generoso al prójimo, que evita toda traza de intemperancia o amor al
dinero. Los discípulos «darán sin cobrar», porque ellos «han recibido
sin pagar» (10, 8). Ni se moverán de casa en casa, buscando presumi-
blemente la mejor hospitalidad en recompensa por sus favores (10,
11). Ellos aprenden el secreto de cuándo permanecer y cuándo salir
(1 O, 12-15), incluso al recibir instrucciones sobre cómo resistir la hos-
tilidad (1 O, 16-23). Aprenden a imitar a su maestro, él mismo rechaza-
Un encomio de Jesús: logros y acciones 187

do por las multitudes (10, 24s). Se trata de una persona sabia que
muestra «previsión», como dijo Cicerón. De ahí que los discípulos an-
ticipen sabiamente la hostilidad, tanto sus fuentes (1 O, 34-39) como
sus formas (10, 26-33). Estar prevenido es estar preparado.
Jesús demuestra sabiduría cuando anticipa las crisis en su propio fu-
turo y predice su pasión (16, 21; 17, 22s; 21, 18s). Con esto prueba que
no es un inconsciente campesino, ingenuo en cuanto a los probables re-
sultados de sus provocativas acciones. El coraje y la justicia siguen su
curso, aunque algunos, como Pedro (16, 22s), piensan que es prudente
evitar Jerusalén y el conflicto. De forma similar, Jesús informa a sus
discípulos de la necesidad de prudencia para asegurar el futuro y prepa-
rase para él previsoramente. Dice a los voluntarios que su camino in-
cluye tanto el no tener hogar como la pérdida de los lazos familiares:
«Los zorros tienen madrigueras y los pájaros nidos; pero el Hijo del
hombre no tiene donde reclinar la cabeza ... Dejad a los muertos que
entierren a sus muertos» (8, 20.22). Los discípulos deben estar listos
para «tomar su cruz y seguirme» (16, 24) y «perder la vida por mi cau-
sa» (16, 25). Por ejemplo, Mateo narra lo que Jesús dijo al joven rico al
que miró con amor sobre dónde está la perfección: «Vende todo lo que
tienes y dáselo a los pobres» (19, 21). Incluso a los miembros del cír-
culo más íntimo de Jesús se les pregunta si están preparados para beber
su copa y ser bautizados con su bautismo (20, 22s). Así, Jesús pide a sus
discípulos la clase de prudencia providencial que él mismo representa.
En resumen, las chreiai de Mateo presentan a Jesús respondiendo
de forma repetida a las críticas y cuestionando con sagacidad y agudas
respuestas. Jesús conoce, además, las tradiciones de su cultura y cita
los materiales relevantes en defensa de su comportamiento. Él distin-
gue claramente lo correcto de lo equivocado y el bien del mal, lo cual
es una marca del hombre sabio. Y manifiesta prudencia al prever las
crisis para él y para otros e ideando estrategias apropiadas. La agude-
za de Jesús, su sabiduría y su prudencia merecen, pues, nuestro elogio.

6. Acciones de autocontrol como motivos de elogio

a) Informadores nativos sobre, el autocontrol y sus componentes

Aunque a menudo se consideraba la excelencia de la mente que


controlaba las pasiones corporales, la templanza o autocontrol ( oto-
cpgoaÚvYJ) era para los antiguos un aspecto mucho más complejo del
código general del honor. En uno de sus tratados retóricos, Cicerón
presenta una comprensión muy tradicional de esta virtud:
188 Mateo y la retórica del elogio

La templanza es un control firme y bien considerado ejercido por la ra-


zón sobre la concupiscencia y otros impulsos impropios de la mente. Sus '
componentes son la continencia, la clemencia y la modestia. La conti-
nencia es el control del deseo mediante la guía de la sabiduría. La cle-
mencia es una contención gentil y bondadosa de los espíritus que han si-
do provocados al disgusto por una persona de rango inferior. La modestia
es un sentido de la vergüenza o la decencia que asegura la observancia y
firme autoridad de lo que es honorable (Sobre la invención 2, 164).

Siguiendo la tradición, Cicerón define la templanza como el con-


trol de la mente sobre las pasiones21. Esto significa que las personas
con templanza conocerán y seguirán las costumbres de su cultura, vi-
viendo así una vida ordenada de acuerdo con las expectativas sociales.
Cicerón, de acuerdo con la tradición, continúa enumerando los com-
ponentes de la templanza: «continencia», «clemencia» y «modestia».
La sabiduría que da forma a la continencia debe ser seguramente la de
los proverbios y las máximas de la cultura, tal como la encontramos en
Proverbios y Eclesiástico. La «clemencia» toca directamente el honor
y la vergüenza cuando describe las relaciones sociales de las élites y el
pueblo; las élites son clementes y muestran templanza cuando no des-
precian a aquellos que tienen menor honor que ellos. La «modestia»
atañe a la templanza honorable cuando las personas conocen y se com-
portan de acuerdo con el código del honor propio de su cultura. En re-
sumen, vemos que la templanza no es una virtud individualista, sino
que representa el sentido de la vergüenza de una persona honorable.
Aquellos que conocen lo que es honorable y ponen en práctica lo que
se espera de ellos son personas con templanza; viven efectivamente
ante los ojos de los demás.

b) La presentación que hace Mateo del autocontrol de Jesús

En relación con los apetitos corporales, vamos a examinar cómo


Mateo presenta a Jesús en lo que se refiere a las tres áreas donde se es-
peraría la templanza: comida, riqueza y sexo. Puesto que los hábitos
de comida de Jesús reciben mucha atención en la narración, nos cen-
tramos en la forma en que Mateo presenta a Jesús en la mesa22.
Mateo tiene relativamente poco que decir sobre la forma en que Je-
sús come, excepto para negar la calumnia tradicional de que era un

21. Cf. Aristóteles, Sobre las virtudes y los vicios 2, 5; Ret Her. 3, 3, 5.
22. Para la antropología de las comidas, cf. J. H. Neyrey, Meals, Food, and Table
Fellowship, en R. L. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences and New Testament Inter-
preta/ion, Hendrickson, Peabody MA 1996, 159-182.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 189

«glotón y borracho» (11, 19). Más que los aspectos de la templanza y


autocontrol, las descripciones que hace de Jesús en la mesa tocan dos
aspectos diferentes: ayuno y comensales. El ayuno se refiere más a la
«piedad», que es parte de la «justicia», que a la templanza. Por ejem-
plo, el ayuno estaba unido a otros actos de piedad, como la oración y
las limosnas, a modo de núcleo de la piedad pública (Mt 6, 1-18; Tob
12, 8; Hch 10, 30s). De acuerdo con el código local de la religión ju-
día del segundo templo, ayunar constituía una acción simbólica comu-
nitaria. Los individuos se reunían y se humillaban a sí mismos cuan-
do pedían a Dios favores para la nación. Así, en el código local ayunar
apunta a los deberes para con Dios y la nación, más que a la modera-
ción personal de los deseos desordenados.
En relación con el ayuno de Jesús, Mateo presenta dos historias en
conflicto. En primer lugar, el evangelista recuerda que Jesús comenzó
su vida pública como discípulo de un famoso asceta que iba vestido
con piel de camello y un cinturón de cuero, y comía langostas y miel
silvestre (3, 4). Muchos reconocían que el comportamiento de Juan
era símbolo de un rol social distintivo, el de profeta y reformador, aun-
que algunos le calumniaran (11, 18). Hemos observado anteriormen-
te que Mateo pretende que Juan fue el mentor de Jesús, sugiriendo que
Jesús fue instruido en una aproximación simbólica y ascética a la co-
mida. Acto seguido Mateo dramatiza esto observando que inmedia-
tamente después de su aprendizaje con el Bautista, Jesús mismo
«ayunó durante cuarenta días y cuarenta noches» (4, 2). Al rechazar
convertir las piedras en panes para satisfacer su hambre, Jesús prueba
que es «justo» o leal para con Dios, y que tiene autocontrol al preferir
«cada palabra que sale de la boca de Dios» al pan (Mt 4, 4 // Dt 8, 3).
La localización de este material en el comienzo de la vida pública de
Jesús informa a los lectores de que Jesús dificilmente es «un borracho
y un glotón», a pesar de las calumnias de algunos (cf. 11, 19). Al con-
trario, Mateo presenta el largo ayuno de Jesús como ilustración de su
observancia de uno de los típicos actos de piedad de acuerdo con el
ethos del momento. Jesús merece honor y elogio por su ayuno, pero
esta práctica representa la virtud de la piedad más que el autocontrol.
Sin embargo, más tarde Mateo recuerda cómo Jesús rechazó ayu-
nar en solidaridad con los discípulos del Bautista y los fariseos (9,
14s); éstos ayunaban dos veces a la semana (Le 18, 12; Didajé 8, 1).
De nuevo el tema se refiere menos a la templanza y el autocontrol que
a un comportamiento simbólico en relación con las acciones presentes
de Dios para con la nación, es decir, tiene que ver con la piedad. Jesús
justifica sus acciones desde un especial sentido del tiempo, no como
rechazo del ayuno por principio. Al rechazar ayunar en este momento
190 Mateo y la retórica del elogio

particular («en tanto que el novio está con ellos», 9, 15), los discípulos
de Jesús niegan la necesidad de pedir a Dios el perdón de los pecados
o las gracias necesarias. Mientras Jesús, que presumiblemente es el
novio, está presente, las grandes acciones benefactoras de Dios para la
nación judía están inmediatamente próximas. Así, a la luz de la gran
benevolencia de Dios a través de Jesús, el acto de piedad apropiado, y
con ello el deber nacional, viene a ser la acción de gracias y la cele-
bración, no el abajamiento ni la petición. El rechazo de Jesús a ayunar
no solamente defiende un nuevo deber hacia Dios con motivo de la
abundancia de gracias en Jesús, sino que critica simbólicamente a
otros por fallar en la lectura de los signos de los tiempos y por pedir un
comportamiento inapropiado23.
Además de ayunando, Mateo frecuentemente presenta a Jesús sen-
tado a la mesa, pero nunca en relación con la templanza. Por ejemplo,
cuando los fariseos, con unos códigos estrictos de pureza, objetan que
Jesús «come con publicanos y pecadores» (9, 10s), su crítica no es so-
bre qué o cuánto come Jesús, sobre la templanza, sino más bien sobre
el tema simbólico de la observancia de la pureza por parte de Jesús, lo
cual pertenece a la virtud de la piedad, aquello que es debido a Dios y
a la nación. En Mateo y en los otros evangelios Jesús declara, median-
te una estratégica comensalía inclusiva, que Dios extiende la gracia de
su misericordia, e incluso la pertenencia, a los que no son miembros
de la alianza y también a los no observantes24. La respuesta completa
a esta critica significa que los lectores deberían recordar el favor divi-
no mostrado a los Magos (2, 1-1 O), el envío de Jesús con la gracia sa-
nadora a Galilea, «la tierra de gentiles» según la profecía de Isaías (4,
13-16 // Is 8, 23-9, 1), y otras acciones similares en las que Jesús ac-
túa como «salvador de su pueblo».
De forma similar, cuando los discípulos desgranan trigo para co-
mer mientras cruzan un campo en sábado, los temas simbólicos son la
pureza y la piedad -esto es, el comportamiento que honra a Dios en
ese día-. Quizá esté incluida en la historia una crítica al comer un ali-
mento del cual no se ha pagado propiamente el diezmo, y por lo tan-
to sin estar santificado, que es otro aspecto de la piedad o deber para
con Dios. Mateo comienza la respuesta a ese desafio al honor de Jesús
y sus discípulos comentando que éstos estaban «hambrientos», y que
David hizo algo similar cuando estaba «hambriento» y comió de los
panes de la presencia (12, 1.3). El argumento consiste en que Dios ni

23. B. J. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology, John Knox Press,
Atlanta 1986, 185-20 l.
24. J. D. Crossan, La vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1991, 393-397.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 191

es servido por el hambre de la gente ni es deshonrado por aquellos


que la calman. Así, contra aquellos que mantienen un rígido código de
pureza como el que se debe a Dios, Jesús defiende una consideración
reformada de los deberes del sábado que permite mitigar el hambre
(12, 3), sanar a los enfermos (12, 10), rescatar a los animales en peli-
gro (12, l ls). En resumen, el deber se extiende al yo y al prójimo tan-
to como a Dios. Sin embargo, como ocurría en la discusión sobre el
ayuno, esta también simboliza las posiciones sociales que distinguen
a Jesús de sus adversarios, los fariseos. Por tanto, tenemos poco que
decir sobre la templanza en cuanto tal, pero mucho sobre la piedad y
la pureza25.
Cuando Jesús alimenta por dos veces a la multitud (14, 13-21; 15,
32-39), los temas que se tratan tienen poco que ver con la templanza,
sino que más bien se pone de manifiesto su papel como intermediario
del favor de Dios para la nación". Ambas narraciones destacan la
«compasión» de Jesús hacia la multitud, primero a causa de su enfer-
medad (14, 14), y luego a causa de la larga vigilia que han hecho con
él en lugares despoblados (15, 32). Esto sugiere que Jesús responde
desde la piedad a las nuevas necesidades entre sus parientes y vecinos.
Aunque la narración celebra la abundancia del don que Jesús hace,
tanto que las multitudes «comieron y se saciaron» (14, 20; 15, 37), no
hay aquí ninguna indicación de glotonería, sino la mera satisfacción de
las necesidades básicas mediante la consumición del más rudimenta-
rio de los alimentos, pan y pescado, cuya abundancia subraya el acce-
so de Jesús al tesoro de las bendiciones de Dios.
En cuanto a la riqueza, Jesús pide autocontrol en su exhortación a
no ser esclavo del dinero (6, 19-24; 19, 24). Cuando Jesús invita al jo-
ven rico -«vende lo que tienes, dáselo a los pobres, y tendrás un te-
soro en los cielos; y tú ven y sígueme» (19, 22)-, indirectamente des-
cribe su propia forma de vida como la contraria a las expectativas
sociales del mantenimiento del estatus. Y cuando sus discípulos con-
fiesan que ellos lo han dejado todo para seguirle, son elogiados ( 19,
29). A esta luz, la aprobación silenciosa del abandono que Santiago y
Juan hacen del Zebedeo y el negocio familiar de pesca a causa del
discipulado lo confirma (4, 22); de la misma forma, la exigencia de
que los discípulos dejen la seguridad de la casa familiar para llegar a
ser discípulos (8, 19) está relacionado con esto. Jesús, por tanto, no
era un amante del dinero; y pedía a sus discípulos lo mismo. La mo-

25. V Robbins, Ancient Quotes and Anecdotes, Polebridge Press, Sonoma CA


1989, 107-141.
26. B. J. Malina, Patron and C/ient: The Analogy behind Synoptic Theology: Forurn
4/1 (1988) 2-23, especialmente 11-18.
192 Mateo y la retórica del elogio

deración en relación con la riqueza, además, conlleva una moderación


semejante en la prosecución del honor y la estima que acompañan a la
riqueza.
En cuanto al autocontrol aplicado a las relaciones sexuales de Je-
sús, Mateo permanece en completo silencio. No ofrece información
sobre el estatus de Jesús como marido y padre. El evangelio de Mateo,
al contrario que el de Lucas, no dice nada sobre el contacto de Jesús
con prostitutas, excepto su declaración sobre los «publicanos y las
prostitutas» que por su arrepentimiento entrarán en el Reino antes que
los sumos sacerdotes y ancianos (21, 31 s ).
El discurso de Jesús, sin embargo, condena la fornicación y el
adulterio (5, 32; 15, 19; 19, 9.18), y extiende esta prohibición a la con-
cupiscencia del ojo y el corazón (5, 27s), tomando así posición en fa-
vor de la templanza. También proscribe el divorcio, presumiendo que
el causante del divorcio fue el deseo por otra mujer, debido a su belle-
za o por su dote ( 5, 31 s; 19, 8). Jesús incluso va más allá, hasta elogiar
al que se hace eunuco por el reino de los cielos ( 19, 10-12), lo cual
puede referirse a los varones que aguantan una situación matrimonial
deshonorable". No es necesario decir que Mateo recuerda a Jesús pi-
diendo templanza sexual.
La virtud del autocontrol en Jesús, por tanto, interesó muy poco a
Mateo. No descubrimos nada en relación con la comida y sólo mate-
riales accidentales respecto al amor al dinero o los excesos sexuales.
Obviamente Mateo no sintió ninguna necesidad de rebatir la calumnia
de que Jesús era «un glotón y un borracho» (11, 19) o de enfatizar su
virtud en esas áreas.

7. Acciones de magnanimidad como motivo de elogio

En su exposición sobre la retórica del elogio, Aristóteles enumera


otras virtudes junto a las cuatro que llegaron a ser con el tiempo las
llamadas cardinales28. Consideremos ahora algunas de aquellas otras
señales de excelencia tradicionales que pueden ilustrar el comporta-
miento de Jesús.

27. B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura medite-


rránea del s./, 98.
28. Aristóteles, Retórica 1, 9, 5.
Un encomio de Jesús: logros y accion~s 193

a) Los informadores nativos sobre la magnanimidad

La magnanimidad tiene que ver con las acciones que benefician a


otros, no al mismo que las realiza. Aristóteles definió la magnanimi-
dad como «una virtud que produce grandes beneficios a otros»29• Es-
ta definición llegó a ser tradicional cuando consideramos la versión
que de ella ofrece Quintiliano: «[La magnanimidad] enfatiza lo que se
hace para otros, más que aquello que se hace en beneficio propiou'".
Aristóteles definió la virtud como «una habilidad para hacer el bien.
Las virtudes más grandes son necesariamente aquellas que resultan las
más útiles para los otros». Aquellos que actúan en beneficio de otros
deberían ser considerados por tanto como ilustración de la virtud de la
magnanimidad, uno de los motivos tradicionales del elogio.
Cuando nos volvemos hacia el Nuevo Testamento, sin embargo,
vemos que los evangelistas nunca utilizan ese término preciso, lo cual
no significa que ignoren esta realidad. Ellos describen frecuentemen-
te las acciones de Jesús como beneficiosas para otros. Por ejemplo,
Pablo parece aludir a esta virtud de la magnanimidad en Roro 5, 6-8,
cuando declara que «apenas habrá quien muera por un justo; por un
hombre de bien tal vez se atrevería uno a morir». Pero continúa: «Cris-
to, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros» ( cf. tam-
bién 2 Cor 5, 21; 8, 9).

b) La presentación que hace Mateo de Jesús magnánimo

De nuevo, aunque no usa el término, Mateo presenta a Jesús como


magnánimo. Todos sus hechos y acciones fueron llevados a cabo, se-
gún el evangelista, para beneficiar a otros, no a sí mismo. Como ob-
servamos en el anterior capítulo, el mismo nombre de Jesús, que le fue
dado por Dios, anticipa su papel como el de aquel que «salvaría a su
pueblo de los pecados» (1, 21). Por su posición al comienzo del evan-
gelio, y en virtud de la importancia que tenía en la antigüedad el pro-
ceso de poner nombre, podemos leer el acto de dar nombre a Jesús co-
mo una declaración programática sobre la naturaleza de su ministerio,
esto es, el beneficiar a otros. Aún más, las palabras y los hechos de Je-
sús se corresponden con su nombre. Él era magnánimo cuando cura-
ba: Mateo nos dice que Jesús curaba «toda enfermedad y toda dolen-
cia entre la gente» (4, 23). Cuando su fama se extendió, le traían de
distintas naciones «todos sus enfermos, que estaban afligidos con di-

29. lbid., 1, 9, 11.


30. Quintiliano, Inst. Orat. 3, 7, 16; cf. Elio Teón 9, 30-32.
194 Mateo y la retórica del elogio

versas enfermedades y sufrimientos, endemoniados, epilépticos y pa-


ralíticos, y él los curaba» (4, 24). Sus curaciones se extendieron a «to-'
1
da» la gente y a «toda dolencia y debilidad». Se nos dice que «grandes
multitudes le seguían de Galilea, la Decápolis, Jerusalén y Judea, y del
otro lado del Jordán» ( 4, 25). Evidentemente, todas las acciones de Je-
sús se hacen en beneficio de otros, sea en Judea o en Galilea, para ri-
cos o pobres, varones o mujeres, esclavos o libres.
Los relatos de estas curaciones (Mt 8-9; 15, 21-29) y los testimo-
nios en forma de sumario de la actividad sanadora de Jesús también
suceden regularmente (8, 17; 14, 35s). A estas sanaciones deberíamos
añadir el par de veces que alimenta a la multitud (14, 13-21; 15, 32-
39), que obviamente beneficia a miles. En tales ocasiones Mateo in-
terpreta para sus lectores estos sucesos, llamando la atención sobre la
magnanimidad de las acciones de Jesús: «Esto sucedió para que se
cumplieran las palabras del profeta Isaías: 'Él tomó nuestras flaquezas
y cargó con nuestras debilidades'» (8, 17 // Is 53, 4). De forma similar,
describe las acciones de Jesús de forma que evoca la magnanimidad:
«Cuando les vio sintió compasión de ellos, porque estaban vejados y
abatidos, como ovejas sin pastor» (9, 36). Frecuentemente Jesús actúa
por «compasión» (14, 14; 15, 32; 20, 34) y sus acciones benefician
enormemente a la gente. Por esto merece nuestro elogio, porque es
una persona honorable.
En alguna ocasión Mateo expresa la magnanimidad de Jesús en
términos más generales. Por ejemplo, después de que Jesús rechazara
la petición de la madre de Santiago y de Juan para que sentara a sus hi-
jos uno a su derecha y otro a su izquierda, describe la naturaleza mag-
nánima de su propio rol y misión. Les recuerda que los gobernantes de
la tierra no suelen actuar en beneficio de sus clientes: «Sabéis que los je-
fes de las naciones las dominan como señores absolutos, y que los gran-
des las oprimen con poder» (20, 25). Ese no debe ser el modelo de los
discípulos: éstos deberían imitar a su maestro, que beneficia a mu1
chos: «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y
a dar su vida como rescate por muchos» (20, 27). Así pues, Jesús ac-
tuó como benefactor de los necesitados mediante unas acciones que
beneficiaron a muchos. Pero esta observación va un paso más allá,
porque señala que Jesús beneficiará a «muchos» en el generoso gesto
de su muerte. Más tarde, en la última cena con sus discípulos, Jesús
interpreta en términos de magnanimidad la copa que él reparte: «Esta
es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos para el per-
dón de los pecados» (26, 28).
Fuera «salvar a su pueblo de los pecados», «predicar. .. enseñar. ..
sanar», «dar la vida en rescate por muchos», o derramar su sangre
Un encomio de Jesús: logros y acciones 195

«por el perdón de los pecados», las acciones públicas de Jesús fueron


en beneficio de otros, no de sí mismo. Mateo le describe actuando mo-
vido por una magnanimidad singular. Y un hombre como éste debe ser
considerado honorable y digno de elogio.

8. Sumario y conclusiones

Mateo sigue un modelo cronológico para presentar los hechos y las


acciones de Jesús, desde el bautismo, a través de los viajes de ense-
ñanza y sanación, viajando a Jerusalén, hasta la muerte. Pero su na-
rración de las acciones de Jesús es mucho más que un recuerdo cro-
nológico. Los diferentes títulos que Mateo adscribe periódicamente a
Jesús y las descripciones de sus acciones indican que Jesús manifestó
diversas virtudes del alma en un alto grado. Las reglas para el encomio
ofrecen una perspectiva importante sobre el significado retórico de la
narración mateana de las acciones de Jesús. Se presentan precisamen-
te como ilustraciones de la virtud, que es el fundamento de todo elo-
gio, valía y honor. Sostenemos que esto forma parte del plan narrati-
vo de Mateo. Cuando hemos contemplado las acciones de Jesús desde
la perspectiva de nuestros informadores nativos, hemos podido apre-
ciar los motivos extraordinarios para el elogio y el honor que el narra-
dor nos ha proporcionado. Las acciones y las palabras de Jesús, cuan-
do se ven a la luz de la excelencia conocida como «justicia», muestran
claramente un grado eminente de esa virtud que su mundo valoraba
enormemente. Él mostraba su justicia mediante la fidelidad a su Pa-
trón-Padre y por su conocimiento y defensa de las costumbres, leyes
y tradiciones de su cultura. Incluso cuando instruye a los discípulos
para que rompan algunos lazos con la familia, siempre lo hace con la
mirada puesta en una lealtad más alta, la voluntad de Dios.
Mateo presenta a Jesús como un hombre de coraje, especialmente
frente a su muerte. El intento encomiástico del evangelista aparece
claro cuando incluso los ejecutores de Jesús le elogian: «Verdadera-
mente este era el Hijo de Dios» (27, 54). La sabiduría y la prudencia
de Jesús aparecen cuando habitualmente da una respuesta inteligente a
las preguntas o las críticas, todo de acuerdo con las reglas para las
chreiai recogidas en los progyrnnasrnata. Jesús manifiesta un excelen-
te dominio de las Escrituras, la fuente autoritativa de la sabiduría en su
mundo. Su sabiduría es evidente en la previsión de las crisis que ha-
bían de llegar, en su habilidad para distinguir el bien del mal, y en su
sabia enseñanza a las multitudes. En un grado menor, el autocontrol y
196 Mateo y la retórica del elogio

la moderación también están indicadas en Mateo, como hemos visto.


No obstante, se puede encontrar algún motivo de elogio sobre esto en
las acciones y en la enseñanza de Jesús. Mateo retrata a Jesús como un
hombre magnánimo a través de los relatos de sus sanaciones, del dar
de comer a las multitudes y de sus enseñanzas. Como él mismo decía,
vino no a ser servido sino a servir, incluso hasta el punto de entregar la
vida por ellos, la señal más singular de magnanimidad.
Encontramos, tal como podía esperarse en un trabajo de esta épo-
ca, que el evangelio de Mateo narra las acciones de una persona noble,
Jesús, de forma que muestran sus virtudes. Encontramos en las «ac-
ciones del alma» de Jesús las virtudes que las reglas del encomio y la
retórica del elogio proponen como motivos de honor y elogio. Clara-
mente las reglas del encomio han sido pistas útiles para apreciar el em-
puje retórico y temático del relato de Mateo sobre Jesús.
6
Un encomio de Jesús:
los hechos del cuerpo y los hechos de la fortuna

l. Introducción

Nos centramos de nuevo en el ministerio público de Jesús (Mt


4-25) desde sus «realizaciones y hechos o acciones». Mientras en el
último capítulo considerábamos el encomio basado en los «hechos del
alma», nos centramos ahora en los otros dos temas, «hechos del cuer-
po» y «hechos de la fortuna» (poder, riqueza, amigos). Los «hechos de
la fortuna» reflejan las «cualidades externas», que muy frecuentemen-
te llegan al individuo por la suerte, la fortuna y la oportunidad ( es de-
cir, el honor adscrito). Los «hechos del cuerpo» (belleza, salud, fuer-
za) son originalmente adscritos como honor con el que una persona ha
nacido, aunque uno puede incrementarlos y hacerlos crecer por medio
del trabajo y el esfuerzo en el gimnasio de la ciudad-estado, adqui-
riendo así honor por ello.

2. Los hechos del cuerpo

Mateo generalmente guarda silencio acerca del tema de los «he-


chos del cuerpo» de Jesús. Esto puede deberse a que semejante cate-
goría hubiera resultado más apropiada en un contexto grecorromano
que en el medio judeocristiano de Mateo. El tema parecería encajar
mejor en relación con los varones de la élite que eran instruidos para
la guerra ( cf. 2 Cor 1 O, 3-5) y que practicaban juegos de competición
en el gymnasium local (cf. 1 Cor 9, 24-27). Considerando que se
muestra a Jesús viajando constantemente, en especial a lugares lejanos
como Tiro y Sidón, Cesarea de Filipo, la Decápolis y Jerusalén, debe-
mos presumir que Mateo lo presenta gozando de una buena salud pa-
ra su edad. Pero ni Mateo ni ningún otro escritor del Nuevo Testamen-
to nos cuentan cómo era físicamente Jesús, si era alto, guapo, fuerte,
198 Mateo y la retórica del elogio

ágil o cosas semejantes. Parece que tenía una voz potente, pues se di-
rigía a grandes multitudes, y era lo suficientemente fuerte como pata
soportar la tortura que precedió a su muerte.
Lucas, sin embargo, nos indica que Jesús tenía «unos treinta años
cuando comenzó su ministerio» (3, 23), un detalle que ningún otro
evangelista menciona. Dos observaciones en este orden. Primera, co-
mo Buchanan ha demostrado, quienes en tiempos de Jesús asumían un
liderazgo de significado nacional debían tener al menos treinta años y
menos de cincuenta1• Así, Lucas nos haría considerar un Jesús sufi-
cientemente maduro para un papel público importante. En segundo lu-
gar, en el mundo antiguo «treinta años» indica un hombre maduro, si
no anciano, respecto al índice de supervivencia y esperanza de vida en
aquel tiempo-. Un historiador social de la antigüedad nos ofrece una
heladora estimación de la esperanza de vida en Roma, que habría si-
do menos severa que la vida en las áreas rurales:
En la sociedad preindustrial, sin embargo, probablemente un tercio de las
personas nacidas morían antes de alcanzar la edad de seis años. A los die-
ciséis cerca de un 60% de los nacidos vivos habrían muerto, un 75% a los
veintiséis, y un 90% a los cuarenta y seis. Muy pocos -quizá un 3%- al-
canzaban los sesenta. Por algo los antiguos glorificaban la juventud y se
estremecían con repulsión ante el envejecimiento. Un hombre que alcan-
zaba los cuarenta bien podía hacerlo en un estado fisico atroz3•

Por tanto, Jesús pertenecería al 20-25% de la población en sufran-


ja de edad, y sería considerado un hombre maduro, si no anciano.

3. Los hechos de la fortuna

Los autores de manuales de reglas para un encomio sintetizaban


una tradición, al menos tan antigua como Aristóteles, sobre lo que pro-
porcionaba la felicidad a una persona. Aristóteles había enumerado los
componentes de la «felicidad» como:
Buen nacimiento, numerosas amistades, amistades valiosas, riqueza,
buenos hijos, hijos numerosos, una buena vejez, tanto como las virtu-
des del cuerpo (tales como salud, belleza, fuerza, estatura fisica, proe-
zas atléticas), reputación, honor, buena suerte, virtud (Ret. I, 5, 4).

l. G. W Buchanan, TheAge ofJesus: NTS 41 (1995) 297.


2. B. Frier, Roman Lije Expectancy: U/pian 's Evidence: HSCPh 86 (1982) 213-251;
Id., Roman Lije Expectancy: The Pannonian Evidence: Phoenix 37 (1983) 328-344.
3. T. F. Carney, The Shape ofthe Past: Models andAntiquity, Coronado Press, Law-
rence KS 1975, 88.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 199

Las reglas para el encomio seguían la tradición más reciente, que


las dividía en dos partes: «hechos del cuerpo» y «hechos de la fortu-
na». Aunque en ocasiones las llamaron «cualidades externas», estas
eran, no obstante, parte del código general de excelencias que se con-
sideraban las fuentes del elogio. Citamos solamente lo que explica
Menandro el Retórico al respecto, observando que todos los autores de
los progymnasmata coinciden sobre el tema de los «hechos de la for-
tuna».
Después de los «hechos» se debería poner el tópico de la Fortuna, di-
ciendo que «la Fortuna favorable le acompañó en su vida de todas las
maneras: la riqueza, la felicidad de los hijos, el amor de los amigos, el
honor de los emperadores, el honor de las ciudades» (2, 420, 27; tam-
bién 2,376, 24-31)4•

Todos están de acuerdo en que la reputación, los amigos, la rique-


za y el poder distinguen a una persona como poseedor de valía públi-
ca. Recordemos que «virtud» significa esencialmente algo que es so-
bresaliente y extraordinario, esto es, algo que sitúa a un individuo aparte
de la multitud. Tal persona es, por tanto, admirada, valorada y honrada
públicamente. Para los fines de este estudio, nos centraremos sola-
mente en tres de aquellas «virtudes», que parecen corresponder a los
énfasis de Mateo en la narración sobre Jesús: la reputación, los amigos
y el poder.

a) La reputación como base del elogio

Los griegos valoraban tanto la reputación ( cp~µri) que en una oca-


sión el orador Esquino la consideró una deidad: «Tú encontrarás que
nuestra ciudad y nuestros antepasados dedicaron un altar a la Reputa-
ción Pública ( cp~µri), como uno de los dioses más grandes; y encon-
trarás que Homero una y otra vez en la !liada dice, de algo que aún no
ha pasado, que la Reputación Pública llega al anfitrión ... Pues todos
los que ambicionan ser honrados por sus compañeros creen que es de
la buena reputación de donde la fama les llegará»5• La buena reputa·
ción es precisamente una concesión de respeto, un reconocimiento de
alguna excelencia y por tanto una fuente de elogio.
El capítulo 2 de este estudio comenzaba con una lista de noticias
sobre la creciente reputación de Jesús, a la que volvemos a prestar
atención aquí. Según la narración de Mateo, Jesús gozó de una buena

4. Menandro el Retórico, 2, 420, 27; también 2, 376, 24-31.


5. Esquino, Contra Timarco 128-129.
200 Mateo y la retórica del elogio

reputación y fue agudamente sensible a lo que la gente pensaba de él.


Cuando fue por Galilea enseñando, predicando y curando, «su fama
( axoiJ) se extendió a través de Siria ... Le seguían grandes multitudes
de Galilea y la Decápolis y Jerusalén y más allá del Jordán» (4, 24s).
Jesús gozó de reputación no sólo en casa, en Galilea, sino también en
Judea y en las naciones de alrededor. Atendiendo al derecho de Jesús
a la fama, Mateo informa del honor de Jesús en el comienzo de su ca-
rrera, honor que no menguará a lo largo de su ministerio sino que cre-
cerá hasta el final de la narración.
A través de toda la historia, Mateo observa que la gente de lejos y
de cerca ha oído hablar de Jesús. Juan se entera en prisión de las ac-
ciones del Cristo (11, 2) y manda discípulos a confirmar las noticias.
Jesús simplemente les dice a los discípulos del Bautista que le hablen
de su reputación: «Decidle a Juan lo que veis y oís» (11, 4). También
Herodes «oyó de la fama de Jesús» (14, 1), fundamentada en sus gran-
des obras; y concluyó que, como heredero de Juan el Bautista, Jesús
gozaba de su poder y «por eso actuaban en él esos poderes» (14, 2).
Incluso la mujer sirofenicia supo de la reputación de Jesús (15, 22), al
igual que los mendigos ciegos (20, 30). Todo Jerusalén oyó que el fa-
moso Jesús de Galilea venía a la ciudad, y reconoció su valía y su es-
tatus mediante el glorioso recibimiento en el que extendieron sus man-
tos y ramas sobre el camino aclamándole: «Hosanna al Hijo de David»
(21, 9) y «al profeta Jesús de Nazaret de Galilea» (21, 11 ). La misma
narrativa de Mateo es una evidencia de que la reputación de la que Je-
sús gozó durante su vida aún continúa.
En un incidente particular, Jesús muestra claramente una adecuada
sensibilidad por su reputación. En Cesarea de Filipo, en la alta Galilea,
Jesús pregunta explícitamente a sus discípulos sobre su reputación:
«¿Quién dice la gente que es el Hijo del hombre?» (16, 13). Aunque se
ha gastado mucha tinta escribiendo sobre la respuesta de los discípu-
los y el supuesto secreto, nadie se ha molestado en preguntar en pri-
mer lugar por qué Jesús hace esta pregunta. Desde una perspectiva
cultural, parecería que Jesús, como un hombre de honor, es sensible a
su reputación6• Las respuestas iniciales de los discípulos son ciertas y
alentadoras: «Algunos dicen que Juan el Bautista, otros que Elías,
otros que Jeremías o uno de los profetas» (16, 14). Los lectores son
capaces de juzgar tales identificaciones -que pueden muy bien ser
parte de la estrategia retórica del evangelista- como inadecuadas; pe-
ro seguramente no es poco ser asemejado a los más grandes profetas

6. B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterrá-


nea del s. I Comentarios desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1996, 376.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 201

de la nación. Entonces Jesús pregunta a los discípulos por su propia


evaluación sobre él, esto es, por su reputación y fama ante sus ojos.
Por revelación divina Pedro declara que Jesús es «el Cristo, el Hijo del
Dios vivo» (16, 16). Así, en este lugar culminante de la narración, Je-
sús goza de la reputación de una persona de la élite de Israel. Pertene-
ce además a un pueblo honorable y digno de elogio en lo que concier-
ne a su reputación7.

b) «Los amigos» como motivo de elogio

Cuando los antiguos hablan de «amigos» no necesariamente se re-


fieren a las relaciones emocionales interpersonales que los modernos
valoran tanto. Su uso del término «amigo» a menudo enmascaraba una
relación más complicada y formal entre patrones y clientes8. Por ejem-
plo, Lucas menciona que un centurión local envió «amigos» a Jesús
para solicitar su ayuda; un grupo de estos «amigos», los «ancianos» de
los judíos, explicaron la relación formal entre el centurión y la sinago-
ga: «Él ama nuestro pueblo, y ha construido nuestra sinagoga» (Le 7,
5). «Amor» aquí significa alguna forma de relación patrón-cliente con
la ciudad. Como clientes del centurión, ellos proclaman que éste «me-
rece que le ayudes», un gesto esperado de los clientes. «Merecedor»,
«amigo» y «amor» tienen que ver con las relaciones patrón-cliente y
enmascaran, mediante un lenguaje educado, las delicadas negociacio-
nes que se están llevando a cabo9• De forma similar, en el proceso de
Jesús ante Pilato las multitudes ponen a este último en un apuro al de-
clarar: «Si liberas a éste, no eres amigo del César; cualquiera que se
hace a sí mismo rey se enfrenta al César» (Jn 19, 12b). «Amigo» se re-
fiere aquí al que es objeto del patronazgo político". De esa forma, los
«amigos» como Pilato tienen una deuda de lealtad con el César como
el patrón que les adscribe el honor, en este caso de ser nombrado pro-
curador de Judea. Cualquiera que sea el estatus honorable del que go-

7. Demóstenes, Sobre la corona 51, 15.


8. J. Elliott, Patronage and C/ientism in Early Christian Society: Forum 3/4
(1988) 39-48; B. J. Malina, Patron and Client: TheAnalogy behind Synoptic Theology:
Forum 4/1 (1988) 2-23; H. Moxnes, Patron-Client Relations and the New Community of
Luke-Acts, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World ofLuke-Acts: Modelsfor lnterpreta-
tion, Hendrickson, Peabody MA 1991, 241-268.
9. Cf. H. Moxnes, The Econorny ofthe Kingdom: Social Conflicts and Economic
s
Relations in Luke Gospel, Fortress Press, Philadelphia 1988, 54.59; Id., Patron-C/ient
Relations, 252s.
10. E. Bammel, The Tria! ofJesus (SBT, 2d series 13), SCM Press, London 1970,
205-210; P. A. Brunt, «Amicitia» in the Late Rornan Republic: Proceedings ofthe
Cambridge Philological Society 191 (1965) 1-20; cf. Josefo, Ant. Jud. 12, 298; Filón,
Flaco 40.
202 Mateo y la retórica del elogio

ce Pilato, depende de que sea un fiel cliente del patrón imperial, es de-
cir, un «amigo» del César. Si consideramos que «amigos» es una ex-
presión codificada de las relaciones patrón-cliente, ¿goza entonces
Jesús del apoyo de un patrón, y es él a su vez patrón para algunos
clientes? ¿Es Jesús el «amigo» de un importante Patrón, y tiene él por
su parte «amigos»?
Cuando preguntamos sobre los patrones de Jesús, debemos consi-
derar primero y sobre todo a Dios. A veces Mateo expresa la relación de
Jesús con su Patrón-Dios como la de un padre y un hijo11• Como Mar-
cos y Lucas, Mateo entiende que en su teofanía en el Jordán Jesús es
una persona normal elegida únicamente por un favor especial por parte
de su Patrón: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco» (3, 17).
De esta forma, desde el comienzo de su vida Jesús goza de un estatus
excepcionalmente alto, adscrito a él por el árbitro único del honor en el
mundo que es Dios. Y así, las lentes sociales apropiadas para apreciar
las relaciones de Jesús con Dios son la relación patrón-cliente o la
«amistad». A la luz de estas demandas celestiales en beneficio de Jesús,
todas las gentes deben reconocer su estatus o, de lo contrario, enfren-
tarse a las consecuencias de la cólera de su Patrón. De este modo, des-
de el comienzo de su vida Jesús goza de la adopción por parte de Dios
como su «Hijo», que fue manifestado al mundo en el Jordán y después
seleccionó a los discípulos en la montaña (Mt 17, 5; cf. 16, 17).
El patronazgo consiste esencialmente en la demostración del favor
hacia unos clientes selectos. Cuanto más exclusivo es el favor que se
muestra, más valorado es el cliente. En relación con Jesús, Mateo nos
dice que el estatus especial de Jesús es el de un cliente único cuando
su Patrón celestial muestra un cuidado providencial para poner a salvo
en Egipto al niño Jesús y después para traerle de allí. Este suceso es
presentado como el cumplimiento de lo que su Dios-Patrón había di-
cho hacía tiempo por medio de un profeta: «De Egipto he llamado a
mi hijo» (Mt 2, 15 // Os 11, 1). Claramente este no es un hijo ordina-
rio. Durante su vida, por otra parte, el Padre-Patrón de Jesús concede
mercedes extraordinarias a este cliente especial, dándole: 1) un cono-
cimiento esotérico ( «Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie co-
noce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y quien
el Hijo elige para revelárselo»; 11, 27), y 2) un poder único («Me ha
sido dada toda autoridad en los cielos y en la tierra»; 28, 19). Además

11. M. R. D' Angelo, Abba and «Father»: Imperial Theology and the Jesus Tradi-
tions: JBL 111 (1992) 611-630; B. J. Malina, Patron and Client, 9-17. Para lo que sigue,
cf. R. L. Rohrbaugh, Legitimating Sonship. A Test ofHonour: A Social-Scientific Study
ofLuke 4, 1-30, en Ph. F. Esler, Modeling Early Christianity, Routledge, London 1995,
187-192.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 203

de estas expresiones formales de patronazgo, Mateo entiende los sig-


nos y maravillas de Jesús como concesiones especiales de poder por
parte de Dios. Si cura, calma las tormentas o multiplica el alimento, Je-
sús destaca como la única persona sobre la tierra que tiene un rápido
acceso a los bienes ilimitados, de otro modo inaccesibles. Vemos, pues,
a Jesús como un favorecido Hijo-cliente de un extraordinariamente no-
ble Patrón. Por esto suscita nuestra admiración, elogio y honor.
No obstante, este mismo Jesús tiene clientes-amigos propios. O
quizá una forma más acertada de decirlo es que Jesús funciona como
intermediario de la gracia del Patrón celestial a los clientes de Dios12•
Mateo nos dice repetidamente que a causa de la asociación de los dis-
cípulos con Jesús, estos son bendecidos de la misma forma con el pa-
tronazgo divino. Por ejemplo, respecto a las necesidades de estos nue-
vos clientes, Jesús aclara la forma en que su Patrón obra: «Vuestro
Padre celestial sabe que necesitáis todo eso» (6, 32). No sólo esto, sino
que en virtud de la especial predilección hacia ellos, deberían «buscar
primero el reino de Dios ... y todas esas cosas se os darán por añadidu-
ra» (6, 33), lo que probablemente se refiere a las necesidades básicas
de comida y vestido, los bienes básicos que necesitaban las familias
antiguas. Además, Jesús dice a estos clientes que sólo tienen que pedir
a su Dios-Padre, quien les dará no sólo su «pan cotidiano» (6, 11), si-
no cualquier otra cosa que necesiten: «[Cuánto más vuestro Padre que
está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan!» (7, 11 ). In-
cluso sin pedir, se asegura a los clientes que el Dios-Padre les dará de
forma providente lo que necesiten (10, 19s). De la misma forma que ni
un pajarillo cae a tierra sin el consentimiento del Padre, así los cabellos
de los clientes de Dios están contados (11, 29s). Gozan además de la
protección especial de los guardianes angélicos, que «ven continua-
mente el rostro de mi Padre» (18, 10); porque no es voluntad de su
Dios-Padre que «ni uno de estos pequeños perezca» (18, 14). Todo es-
to llega a los discípulos en virtud de la intermediación de Jesús.
Ciertos discípulos, a causa de su amistad con Jesús, gozan de un
correspondiente favor especial. Por ejemplo, el reconocimiento que ha-
ce Simón Pedro de Jesús como Cristo e Hijo de Dios se debe entender
como una gracia celestial única: «Ni la carne ni la sangre te han reve-
lado esto a ti, sino mi Padre que está en los cielos» (16, 17). Este mis-
mo Pedro experimenta el favor de Jesús cuatro veces en relación con
los dones especiales de conocimiento esotérico: él vio la transfigura-

12. B. J. Malina, Patron and C/ient, 11-18. H. Moxnes, Patron-C/ient Relations,


258-260. Y ahora, D. A. de Silva, Exchanging Favor for Wrath: Apostasy in Hebrews
and Patron-Client Relationships: JBL 115 (1996) 91-116, especialmente 94-1 OO.
204 Mateo y la retórica del elogio

ción de Jesús y observó la posterior teofanía (17, 1-8); recibió una ins-
trucción especial sobre el impuesto del medio shekel y un milagroso
medio de hallar las monedas para pagarlo (17, 24-27); y por último, pi-
de una información especial a Jesús sobre asuntos de pureza (15, 15) y
sobre el perdón (18, 21s). De forma semejante, Jesús bendice a su Pa-
trón, que en otro contexto similar muestra un favor único a otro de sus
amigos: «Yo te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has
escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a
los sencillos; sí, Padre, pues ese ha sido tu beneplácito» (11, 25s ). A
estos clientes, a su vez, se les recuerda lo favorecidos que son: «A vo-
sotros se os ha dado conocer los secretos del reino de los cielos, pero
a ellos no se les ha dado» (13, 11), y «dichosos vuestros ojos porque
ven, y vuestros oídos porque oyen» (13, 16). Jesús concluye sus obser-
vaciones sobre el favor mostrado a sus discípulos comparándolos con
los anteriores clientes y favoritos de Dios-Patrón: «Verdaderamente, os
digo que muchos profetas y justos quisieron ver lo que vosotros veis y
no lo vieron, y oír lo que vosotros oís y no lo oyeron» (13, 17).
Así, bajo el tema de los «amigos» Mateo tiene mucho que decir so-
bre Jesús. Demuestra que Jesús fue él mismo el cliente favorito del Pa-
trón más alto, que es Dios y Padre. Por esto Jesús debería ser evaluado
como una persona de valía y posición, con acceso a la riqueza y al po-
der de tan poderoso Patrón. Como se vio anteriormente en la exposi-
ción de los «hechos del alma», Jesús cumplió las expectativas sociales
sobre semejante cliente mediante sus «hechos de justicia», esto es, la
lealtad y fidelidad a Dios. Además, Jesús debería ser honrado por su
papel como intermediario de las bendiciones del Patrón celestial. Sus
discípulos, que llegan a ser sus «amigos», esto es, sus clientes, gozan
de un favoritismo especial en el acceso a la curación, el alimento, la
sabiduría y a todas las otras cosas buenas de este mundo (Mt 8, 14s;
10, 1; 19, 28). La habilidad de Jesús para proporcionar nuevas bendi-
ciones y beneficios aporta un testimonio convincente del lugar único
de Jesús en el sistema. Finalmente, vemos que el mismo Jesús instru-
yó a sus discípulos en la lógica de las relaciones patrón-cliente. Él me-
rece, por tanto, una gran alabanza a causa de su lugar en la red de
«amigos», los del cielo (Dios-Padre) y los de la tierra (los discípulos).

c) El poder como motivo de elogio

En su tratado de retórica, Cicerón enumera el poder entre las «cua-


lidades externas» («los hechos de la fortuna»): «oficio público, dinero,

13. Cicerón, Sobre la invención 2, 59, 177. Cf. Ret. Her. 3, 6, 10; 3, 6, 14.
Un encom io de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 205

conexiones por matrimonio, buen nacimiento, amigos, país, poder»!'.


Cicerón tenía en mente a las élites de Roma, que gozaban del honor
adscrito que les llegaba del ser miembros de una familia prominente
o gens. Anteriormente había definido elcpoder» como «la posesión
de los recursos suficientes para preservarse uno mismo y debilitar a
otro»14; de esta forma se sitúa rotundamente en un mundo agonístico
donde el reto («debilitar a otro») y la respuesta («preservarse uno mis-
mo») son los fines principales de un hombre honorable. La definición
de Quintiliano subraya los resultados beneficiosos del poder en las re-
laciones patrón-cliente entre dioses y mortales, un aspecto de esta cua-
lidad que podría ayudarnos a entender los milagros de Jesús como lo
harían los nativos de su mundo. Quintiliano escribe:
Comenzamos a elogiar el poder especial del dios individual y los des-
cubrimientos con los que ha beneficiado a la raza humana. Por ejemplo,
en el caso de Júpiter ensalzamos su poder tal como se manifiesta en el
gobierno de todas las cosas; de Marte alabamos su poder en la guerra;
de Neptuno, su poder sobre el mar15.

El poder variará de persona a persona, un principio que es verdad


tanto para los dioses como para los mortales 16• No todos los hombres
serán monarcas, guerreros o atletas; muchos actuarán como patronos
para beneficiar a sus clientes y defenderles de los enemigos.
En cuanto al relato de Mateo sobre Jesús, la crítica post ilustrada
generalmente discute el tema del «poder» bajo la rúbrica de «mila-
gros» o «signos y prodigios», con un enfoque sobre la historicidad de
los relatos. Un reciente estudio sobre los milagros de Jesús en Mateo
se ha centrado en la serie de los capítulos 8-9, comparándolos con las
diez plagas de Moisés17, o insistiendo en su distribución geográfi-
ca", o subrayando algún tema como la «misericordia»!" o la «cristo-
logíax". A estos enfoques añadimos otro desde las reglas para el elo-
gio y el encomio, de forma que pretendemos apreciar las historias de
milagros de Jesús como actos de «poder» y entenderlos desde el elo-

14. Cicerón, Sobre la invención 2, 56, 169.


15. Quintiliano, Inst. Orat. 3, 7, 7-8.
16. Cf. Aristóteles, Retórica 2, 17, 1-2.
17. W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthdus, Evangelische Verlagsanstalt,
Berlín 1968, 245s.
18. G. Theissen, The Miracles Stories of the Early Christian Tradition, Fortress
Press, Philadelphia 1983, 209-211.
19. O. L. Cope, Matthew: A Scribe Trained for the Kingdom o/Heaven (CBQMS
5), Catholic Biblical Association of Arnerica, Washington DC 1976, 65- 73.
20. H. J. Held, Matthew as lnterpreter of the Miracle Stories, en G. Bornkamm
(ed.), Tradition and Interpretation in Matthew, Westminster Press, Philadelphia 1963,
246-253.
206 Mateo y la retórica del elogio

gio que suponen para Jesús. Por tanto, los examinaremos de varias ma-
neras: 1) su taxonomía cultural apropiada, 2) la honorable benevolen-
cia que muestran, 3) su función como credenciales para Jesús o moti-
vo para su elogio, y 4) la relación de la «autoridad» con el «poder». De
pasada observamos que todos los evangelistas usan el término «po-
der» (Mvaµu;) para describir las acciones maravillosas y milagrosas
de Jesús (Mt 11, 20-23; 13, 54.58; 14, 2) y de Dios (22, 29). Los he-
chos poderosos de Elías y Eliseo no se calificaban así, aunque la Es-
critura hebrea habla regularmente del poder de Dios ( 1 Cr 29, 11; Sal
21, 13; 79, 11; Ex 15, 6).

1) Taxonomía de las sanaciones: el poder sobre los demonios

Mateo narra muchos tipos de actos milagrosos de poder: 1) sana-


ciones, 2) multiplicación de alimentos, 3) calmar la tormenta y andar
sobre el agua, 4) secar una higuera, y 5) pescar un pez con la moneda
del impuesto dentro de su boca. Pero los actos de poder más impor-
tantes para este estudio son las sanaciones, pues cuando se analizan en
su contexto cultural, demuestran el extraordinario poder ejercido por
Jesús. John Piich, un experto en la comprensión antropológica de la
enfermedad y la buena salud en la antigüedad, hace las siguientes pun-
tualizaciones". Él identifica la taxonomía apropiada para clasificar y
entender los milagros desde la posesión por espíritus. En un mundo
precientífico que no conocía nada sobre gérmenes o virus, general-
mente se pensaba que la enfermedad estaba causada por un agente su-
prahumano con poder para dañar a las personas (cf. Le 13, 18)22. De
igual forma, Mateo entiende que enfermedades como la mudez (9,33)
y la sordera (12, 22-24) están causadas por la posesión de espíritus.
Además, Mateo es único al describir cómo una figura celeste, la Lu-.
na personificada, aflige de forma similar a los seres humanos en la tie-
rra. En dos ocasiones describe a dos enfermos como «lunáticos»
( OEA'l']VLa~ÓµEvo1Ji::;, 4, 24; 17, 15), indicando que aquellas enfermeda-
des estaban causadas por un demonio celestial. Así pues, cuando Ma-
teo habla de gente con «afecciones» (vóooc) o «aflicciones» (~áoa-
voc), una comprensión cultural apropiada nos pide que apreciemos

21. J. J. Pilch, The Health Care System in Matthew: A Social Science Analysis.
BTB 16 (1986) 102-106, especialmente 104s; también Id., Sickness and Healling in Lu-
ke-Acts, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, 181-210, especialmente
200-203.
22. J. J. Rousseau, Jesus, an Exorcist of a Kind: SBLSP (1993) 129-153; G. H.
Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus
(WUNT 2/54), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1993, 22-47.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 207

estas enfermedades como ataques de diferentes espíritus o demonios,


es decir, como actos de poder que dañan a los humanos. Inversamen-
te, cuando Jesús cura, también él actúa con poder para dominar al es-
píritu poseedor y liberar así a la persona enferma de esa esclavitud. Si
estamos en lo cierto al considerar que los antiguos entendían que fe-
nómenos como las tormentas eran causados por malos espíritus23, en-
tonces la increpación de Jesús a la tormenta demuestra también el
poder sobre el demonio de la tormenta (Mt 8, 26). Sus milagros de sa-
nación, por tanto, demuestran un poder superior.
Directamente relacionado con el tema de la clasificación de la en-
fermedad como agresión de un espíritu, Mateo utiliza en dos ocasiones
la expulsión de los espíritus que causan una enfermedad para airear
una controversia sobre la fuente del poder de Jesús. Después de que és-
te curase a un hombre mudo expulsando al espíritu causante de la en-
fermedad («cuando hubo echado al demonio, el hombre mudo habló»;
9, 33), el veredicto público sobre ello fue tanto el elogio como lacen-
sura. Algunos juzgaron que el poder de Jesús venía de Dios, y así ala-
baron a Jesús; pero otros le censuraron por actuar como agente de Sa-
tanás (9, 34). Más tarde Mateo narra una historia similar sobre el
poder de Jesús al echar un demonio que causaba mudez y ceguera:
«Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo, y él le cu-
ró, de suerte que el mudo hablaba y veía» (12, 22). De nuevo algunos
expresaron el veredicto correcto, y para alabanza de Jesús reconocie-
ron que gozaba del poder del Hijo de David dado por Dios (12, 23)24;
sin embargo otros le censuraban por actuar gracias a un poder demo-
níaco: «Este expulsa demonios con el poder de Belcebú, el príncipe de
los demonios» (12, 24). Estos incidentes sugieren varias conclusiones:
1) la enfermedad está causada por la agresión de los espíritus, y lasa-
nación es un tipo de exorcismo; 2) las sanaciones son actos de poder
que expulsan al demonio que aflige; y 3) la fuente del poder de Jesús
es debatida, dando como resultado el elogio (actúa con el santo Espí-
ritu de Dios) o la censura (actúa con el poder del príncipe de los de-
monios). Aun así, el poder siempre está en juego. Y junto con el poder,
el honor.
Mateo recuerda el argumento tradicional de Jesús para zanjar es-
ta controversia. La respuesta de Jesús en 12, 25-32 se centra en tres
puntos. Argumenta desde la analogía de que «los aliados no luchan»,

23. H. C. Kee, The Terminology of Mark's Exorcisrn Stories: NTS 14 (1968) 242-
256; J. M. Robinson, The Problems of History in Mark (Studies in Biblical Theology
21 ), SCM Press, London 1957, 40s.
24. D. Duling, Solomon, Exorcism, and the Son ofDavid: HTR 68 (1975) 235-252;
Id., The Therapeutic Son of David: NTS 24 (1978) 392-410.
208 Mateo y la retórica del elog io

de ahí que los actos de poder de Jesús no sean acometidos por lealtad
al príncipe de los demonios, sino más bien como actos de guerra con-
tra el enemigo (12, 25s). En segundo lugar, su poder viene de Dios, y
por tanto es «por el espíritu de Dios» por lo que expulsa a los malos
espíritus (12, 28). Tercero, Jesús compara sus acciones con las de un
victorioso guerrero que ataca la casa de «un hombre fuerte» y roba
sus bienes. En cierto sentido, la observación de Jesús confirma el es-
cenario que hemos propuesto para entender la «enfermedad» como
forma de posesión demoniaca. Quienes están poseídos por los demo-
nios son semejantes a los esclavos y al botín capturados en un ataque
y tomados de la fortaleza del atacado. En este aspecto, Jesús debe ser
«más fuerte que» el «hombre fuerte» atacado, puesto que tiene poder
para «atar al hombre fuerte», entrar en su casa, robar sus bienes y to-
mar sus esclavos (12, 29). De este modo, Jesús reclama el poder de
vencer al poder de los demonios por medio del cual conquistan y cap-
turan. Este poder, además, procede de Dios, no del príncipe de los de-
monios, y lo utiliza para beneficiar a otros con la «buena salud» o la
liberación de la opresión. De esta forma, el veredicto público correc-
to reconocerá a Dios como la fuente del poder de Jesús, acreditando
así a Jesús con una gran cantidad de honor adscrito que merece el
elogio.
Por otra parte, el tema del poder de Jesús ha sido claro e importan-
te en el evangelio de Mateo desde el comienzo del ministerio público.
Juan el Bautista profetizó que Jesús bautizaría «con Espíritu santo y
fuego» (3, 11), lo que significa que éste tendría acceso a un gran po-
der («el Espiritu») con el que beneficiaría al pueblo de Dios. Tal poder
representa un honor único adscrito a Jesús por Dios: «El Espíritu de
Dios descendió como una paloma y se posó sobre él» (3, 16); llevó a
Jesús al desierto para entrar en combate con un espíritu rival, el diablo
( 4, 1 ). Más tarde, Jesús comienza su ministerio con gran poder en pa-
labras y en hechos: « ... predicando la buena noticia del Reino y sa-
nando toda enfermedad y toda debilidad» (4, 23). Su poder era tal que
podía dominar y expulsar toda clase de demonios causantes de enfer-
medad: «Ellos le trajeron todos los enfermos, aquellos que estaban
afligidos con diferentes males y dolores, endemoniados, epilépticos
[ es decir, «lunáticos»] y paralíticos, y los curaba» ( 4, 24). Para los de
dentro del grupo, Dios es la fuente del poder de Jesús y, cuando se
comprende correctamente como motivo de honor adscrito, garantiza
nuestra alabanza.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 209

2) El poder como gracia o favor

El poder, de acuerdo con Cicerón, posibilita a un hombre honora-


ble ayudar a sus amigos y perjudicar a los enemigos25. Quintiliano lo
describe como la habilidad para beneficiar a otros. Vamos a examinar
por tanto cómo los poderes milagrosos de Jesús demuestran su habili-
dad para beneficiar a los amigos y conceder favores. En cierto sentido,
todas las curaciones de Jesús beneficiaron a aquellos a los que él libe-
ró de los demonios causantes de enfermedad. Esta benevolencia era
tan apreciada que la gente llevaba regularmente a sus parientes y ami-
gos enfermos a Jesús con esa intención (cf. 4, 24; 8, 16; 15, 30), o lle-
gaban ellos mismos para pedirle ese favor (15, 21-28; 17, 15-18). Al-
gunas personas rogaban su gracia pidiendo «misericordia», que en la
gramática de las relaciones patrón-cliente constituye una petición que
hace el cliente de un «favor» o merced especial: «Ten misericordia de
nosotros, Hijo de David» (9, 27; 15, 22; 17, 15; 20, 30)26• De forma
comparable, Mateo describe a menudo a Jesús en un contexto de cu-
ración mostrando «compasión» (9, 36; 14, 14; 15, 32; 20, 34), que
ilustra una predilección del patrón hacia el cliente. Finalmente, nos
podríamos fijar en el argumento que utiliza Jesús cuando cura a un
hombre con una mano seca en sábado. Si está permitido rescatar los
propios animales del peligro en sábado, ¡cuánto más, reivindica Jesús,
«es lícito hacer el bien en sábado»! (12, 12); en este contexto, «hacer
el bien» significa simplemente beneficiar a otra persona. Así, si los ac-
tos de poder que benefician a otros constituyen un motivo para el elo-
gio, las curaciones de Jesús serían consideradas culturalmente como
actos de favor, de bondad y de concesión de gracia. De esa forma sus-
citan admiración y alabanza: «Las multitudes estaban maravilladas:
'Nunca hemos visto nada igual en Israel'» (9, 33).

3) El poder como credenciales de un papel y un estatus honorable

Por último, las curaciones y los actos de poder de Jesús funcionan


como sus credenciales, y de este modo, como ocasiones de reconoci-
miento público de su rol y de su estatus honorables. Las noticias de

25. D. A. Hester, To Help One s Friends and Harm One s Enemies: A Study in the
Oedipus at Colonus: Antichthon 11 (1977) 22-33; M. Blundell, Helping Friends and
Harming Enemies: A Study in Sophocles an Greek Ethics, Cambridge University Press,
Cambridge 1989.
26. Cf. B. J. Malina, Patron and Client, 5; Id., Grace/Favor, en J. Pilch-B. J. Mali-
na (eds.), Biblical Social Values and Their Meanings: A Handbook, Hendrickson, Pea-
body MA 1993, 883-885.
210 M ateo y la retórica del elog io

«los hechos del Cristo» incitan al Bautista encarcelado a mandar emi-


sarios para comprobar la noticia. Cuando le preguntan sobre su rol:
«¿Eres tú el que ha de venir o hemos de esperar a otro?» (11, 3), Jesús
solamente enumera sus acciones poderosas corno el motivo de su re-
putación: «Id y decidle a Juan lo que veis y oís: los ciegos ven, los co-
jos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen y los muertos
resucitan» (11, 4s). El rey Herodes oye hablar de los poderosos hechos
de Jesús y concluye que éste goza de un rol y estatus rnuy alto: «Este
es Juan Bautista, que ha resucitado de entre los muertos; y por eso ac-
túan en él estos poderes» (14, 2). Finalmente, cuando Jesús pregunta a
sus discípulos sobre su reputación, ellos le cuentan que las masas le
atribuyen el papel de un profeta: «Algunos dicen que Juan Bautista,
otros dicen que Elías, y otros que Jeremías o uno de los profetas» (16,
14; cf. Le 7, 16; 24, 19). Aunque Mateo no nos cuenta las razones de
esta identificación, una explicación plausible parece referirse a sus ac-
ciones «proféticas», es decir, sus sanaciones y actos de poder, tal co-
rno Herodes había oído. Así, los actos de poder de Jesús sirven for-
rnalrnente corno motivos. de alabanza, cuando confirman e ilustran su
alto rol y estatus corno «profeta» y corno «Cristo».

4) El poder y la autoridad

Hasta ahora hemos examinado el término «poder» (8úva¡w;), co-


rno referido a la habilidad que tiene alguien de controlar el comporta-
rniento de otros. El poder de un guerrero o un atleta para vencer a otros
reside en la fuerza corporal y en la habilidad; sin embargo, en virtud de
la edad y antigüedad, un anciano también podía tener poder para con-
trolar el cornportarniento del pueblo. De ahí que «poder» signifique al-
go rnás que fuerza bruta. A esta luz examinarnos en el evangelio de
Mateo otro término que atañe a la habilidad de Jesús para controlar las
acciones de otros, es decir, la autoridad (E~O'lJCTLa).
En un estudio reciente, Dillon argumenta que existía una distinción
entre «poder» y «autoridad», por la que «poder» se refería a la habili-
dad de actuar y «autoridad» al derecho o legitirnidad27. Esta distinción
destaca algunas diferencias, aunque oscurece las importantes similitu-
des que existen en la forma en que Mateo utiliza los dos términos. Sin
embargo, Dillon no lleva a su estudio la contribución de las ciencias
sociales, que tienen mucho que decir sobre la autoridad y su relación
con el honor y la vergüenza. Por ejemplo, «poder» (MvaµLi;) y «auto-

27. R. J. Dillon, «As One Having Authority» (Mk 1:22): The Controversial Dis-
tinction ofJesus 'Teaching: CBQ 57 (1995) 92-113, especialmente 97-99.112s.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 211

ridad» (E!;ouofo) se refieren a «la habilidad aprobada y reconocida so-


cialmente para controlar el comportamiento de otros»28. Debemos
considerar, por tanto, dos aspectos: 1) la habilidad para el control, que
puede ser fisica (fuerza y energía) o moral (apelar a la tradición o a los
precedentes); y 2) las sanciones que pueden ser empleadas o no para
imponer la obediencia. Esta matización de la noción abstracta de po-
der puede ayudarnos a interpretar la forma en que Mateo habla sobre
la «autoridad» de Jesús.
En varias ocasiones, el discurso y las acciones de Jesús pretenden
controlar el comportamiento de otros: por ejemplo, sus instrucciones
en el Sermón del monte (Mt 7, 28). Aquí la gente honra a Jesús por su
enseñanza: «Las multitudes estaban sorprendidas con su enseñanza,
porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus es-
cribas» (7, 28s). Esa enseñanza, además, contiene recompensas a la
anuencia y sanciones por la desobediencia, expresado esto en la histo-
ria de las dos casas, la una construida sobre roca y la otra sobre arena
(7, 24-27). De este modo, la enseñanza de Jesús es investida con poder
para controlar el comportamiento de los otros, lo que las multitudes
reconocen como «autoridad». Más tarde, cuando Jesús trata de con-
trolar el comportamiento de la gente en el templo, el tema cambia a la
legitimación de sus palabras y acciones. Aquí la tradición evangélica
trata expresamente el tema de su rol y estatus adscritos: «¿Con qué au-
toridad haces estas cosas, y quién te dio esa autoridad?» (21, 23). El
papel público de los jefes de los sacerdotes les inviste con autoridad
para determinar cómo obrar en el templo y qué sanciones imponer pa-
ra conseguir obediencia. Ellos retan directamente el rol de Jesús. La
«autoridad», por tanto, no necesita referirse siempre a la legitimidad,
como argumenta Dillon; pues en muchos casos simplemente signifi-
ca la habilidad para controlar el comportamiento de otros, a menudo
con sanciones para forzar la obediencia.
No obstante, Mateo menciona a menudo la autoridad de Jesús co-
mo la habilidad para controlar las acciones y el comportamiento. El
centurión que pide una gracia de Jesús describe su propio poder en tér-
minos de «autoridad». Él mismo está bajo la autoridad de un superior
militar que le manda: «Yo soy un hombre bajo autoridad»; y como cen-
turión, él manda a otros: «Yo digo a uno: 'Vete', y va, y a otro: 'Ven',
y viene» (8, 9). Él desea que Jesús pronuncie una palabra de «autori-
dad» semejante para liberar a su siervo de la parálisis causada por un
mal espíritu. Aunque las sanciones no se mencionan de forma explíci-

28. B. J. Malina, Authoritarianism, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Biblical Social


Values and Their Meanings, 11-17, cita en p. 11.
212 Mateo y la retórica del elogio

ta, se presumen acertadamente en situaciones donde se dan relaciones


tales como general-oficial y amo-esclavo: la desobediencia será seve-
ramente castigada. De ahí que «autoridad» signifique claramente tan-
to la habilidad para controlar a otros como el uso de sanciones. Cuan-
do Jesús envía a sus discípulos en Mt 10, él les da poder, que significa
«autoridad sobre los espíritus impuros, para expulsarlos, y para sanar
toda clase de mal y toda debilidad» (10, l); y se anuncian las sanciones
contra las audiencias que no acepten el mensaje de los discípulos (10,
13s). Los discípulos gozan claramente de una autoridad adscrita por
Jesús, esto es, una delegación; y su tarea es la del poder de controlar el
comportamiento de los demonios causantes de enfermedades. En am-
bos casos, la «autoridad» (Eso1Jata) refleja el propio poder de Jesús
para controlar el comportamiento de los demonios.
El perdón de los pecados está de igual manera bajo la «autoridad»
de Jesús. Después de decirle al paralítico: «Tus pecados son perdona-
dos», los escribas retan la pretensión de Jesús y le acusan de blasfemia,
lo que Marcos explica como la usurpación por Jesús de un poder re-
servado sólo a Dios (Mc-2, 7). Jesús replica al reto contra su honor con
la respuesta poderosa de la curación del paralítico. En su palabra están
en juego su poder y su autoridad. Una palabra que sólo declara el per-
dón de los pecados no conlleva ninguna prueba visible de su efectivi-
dad; como se dice, hablar es fácil. Pero una palabra que pretende pro-
vocar la curación de una enfermedad debe tener un efecto inmediato.
Por tanto, si Jesús puede pronunciar una palabra poderosa que tenga un
resultado inmediato y dramático, se le debe reconocer una autoridad-
poder por la que puede hacer que sucedan cosas, tanto vencer la enfer-
medad que afligía al paralítico como cambiar el estatus del hombre en-
fermo. Y así, al decir lo más difícil Jesús demuestra que sus palabras
contienen un poder que se presume adscrito por Dios: «Para que sepáis
que el Hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar peca-
dos -Ie dijo al paralítico-, levántate, toma tu camilla y vete a casa» (Mt
9, 6). La curación inmediata del paralítico prueba dos cosas: 1) Jesús
tiene poder para controlar las acciones de otros -en este caso, a los de-
monios que causan enfermedades-; 2) este poder viene de Dios: «Ellos
glorificaban a Dios, que había dado tal autoridad a los hombres» (9, 8).
De esta forma, «autoridad» (9, 6.8) se refiere tanto al poder como ha-
bilidad de controlar, como a la autorización o legitimación. Se puede
extender el mismo tipo de análisis al poder que Jesús da a sus discípu-
los para «atar y desatar» (16, 18; 18, 18)29.

29. W D. Davies-D. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T & T Clark,
Edinburgh 1988, 635-641.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 213

Jesús, además, reclama todavía más poder y autoridad. Cuando


aparentemente carece de poder, en el juicio ante el sumo sacerdote y el
sanedrín, Jesús defiende que en breve su estatus será totalmente inver-
tido. Predice un tiempo en el que le serán dados un poder y una auto-
ridad extraordinarios, cuando esté «sentado ¡1 la derecha del Poder»
(26, 64). «Sentado» connota una posición depoder, pues los cortesa-
nos permanecen de pie y los siervos inclinados, pero los gobernantes
se sientan sobre tronos. La «mano derecha», además, significa lapo-
sición de poder". Finalmente, la frase « ... a la derecha del Poder» es
un circunloquio para designar a Dios; con ello se nos está diciendo
que al impotente Jesús muy pronto se le dará acceso a lo que el mun-
do antiguo imaginaba como «poder». Griegos y hebreos, de forma si-
milar, no sólo asociaban la Divinidad con el poder, sino que también
usaban «Poder» como uno de los muchos nombres de la Divinidad31•
De esta forma Jesús reclama un poder excepcional en virtud de la be-
nevolencia de su Dios-Patrón, que le adscribirá todo su propio poder y
su autoridad divinos. En cumplimiento de esta predicción, el Jesús re-
sucitado declara a sus discípulos que él ahora goza del poder: «Toda
autoridad me ha sido dada en los cielos y en la tierra» (28, 19). Evi-
dentemente semejante poder es motivo de alabanza; a Jesús se le ha
dado una gracia extraordinaria que expresa una singular concesión de
honor adscrito.

4. Resumen y conclusión

Las reglas del encomio ofrecen un valioso conjunto de categorías


nativas para interpretar diversos aspectos de la vida y ministerio de Je-
sús. Desde luego resulta evidente que la narración que escribe Mateo
sobre Jesús no organiza los hechos de Jesús de acuerdo con la tradi-
cional lista de virtudes, como hace Josefa con los héroes en sus Anti-
güedades's. Más bien Mateo presenta su retrato de Jesús en términos

30. R. Hertz, Death and the Right Hand, Free Press, Glencoe IL 1960, 89-113.
31. W Grundmann, 6-uvaµu;, en TDNT 1 (1964), 284-317, especialmente 286-294.
32. Cf. L. Feldman, Josephus as an Apologist to the Greco-Roman World: His
Portrait of Solomon, en E. Schüssler-Fiorenza ( ed.), Aspects of Religious Propaganda
in Judaism and Early Christianity, University ofNotre Dame Press, Notre Dame 1976,
68s; L. Feldman, Josephus's Portrait of Saul: HUCA 53 (1982) 45-99; Id., Helleniza-
tions in Josephus 's Jewish Antiquities: The Portrait ofAbraham, en L. Feldman-G. Ha-
ta (eds.), Josephus, Judaism and Christianity, Wayne State University Press, Detroit
1987, 135-153; Id.,Josephus'Version ofSamson: JSJ 19 (1988) 171-214; Id.,Jose-
phus's Portrait of Jacob: JQR 79 (1989) 101-151; Id., Josephus 's Portrait of David:
HUCA 60 (1992) 129-174; Id., Josephus 's Portrait ofHezekiah: JBL 111 (1992) 597-
610; Id., Josephus 's Portrait ofJehoram, King ofIsrael: NovT 36 (1994) 1-28.
214 Mateo y la retórica del elogio

narrativos que siguen una línea cronológica. Sin embargo, como he-
mos visto, Quintiliano recuerda a un autor que ambos modos son
aceptables para presentar los hechos de alguien como garantía de elo-
gio público. Este capítulo ha tratado de hacernos familiares las ins-
trucciones retóricas tradicionales para obtener elogio de la vida de una
persona, reglas claramente codificadas en las instrucciones conven-
cionales del encomio.
Igualmente importante ha sido la búsqueda de los significados an-
tiguos de ciertas virtudes, especialmente las cuatro cardinales. Pues
los significados culturales de las cuatro virtudes en la antigüedad es-
tán muy lejos de las ideas que se tienen sobre ellas en nuestra indivi-
dualista cultura moderna. Es muy importante considerar también la
comprensión tradicional y convencional de estas virtudes en el mun-
do antiguo, pues sugiere un significado y una evaluación común du-
rante siglos para muchísima gente en esa cultura. Esperamos que los
lectores sepan apreciar que el evangelista pretendía que las acciones
presentadas pudieran tener un cierto efecto retórico, incluso aunque él
no llegue a calificar específicamente una acción como esta o aquella
virtud.
Se puede apreciar el objetivo retórico de la presentación que hace
Mateo de las acciones de Jesús si tenemos en cuenta que el evangelis-
ta está siguiendo una larga tradición cuando caracteriza a Jesús como
un gran sabio mediante la omnipresente forma de la chreia; en ella Je-
sús indefectiblemente vence todos los retos y mantiene y acrecienta su
honor al competir con éxito. Junto a la aceptación académica de la
chreia como una forma importante en la crítica evangélica, las reglas
del encomio identifican de igual modo las apreciaciones convenciona-
les de las acciones típicas. Pero más importante aún, hemos visto que
la narración de las chreiai y los encomia sirven al propósito formal de
'llevar honor, respeto y gloria a alguien. En la medida en que estemos
de acuerdo en que los hechos de Jesús se narran como nobles o valio-
sos, estaremos persuadidos de que la intención formal del evangelista
es honrar al Cristo héroe.
7
Un encomio de Jesús: una muerte noble

1. Introducción

A primera vista, la muerte ofrece escasos motivos de elogio. Es-


ta significa la ruina de la salud, la pérdida total de poder y el final de
los signos de estatus tales como las relaciones patrón-cliente. La
muerte, por otra parte, acaba con la posibilidad de conseguir ulterio-
res éxitos y puede significar incluso una derrota a manos de un rival
más poderoso. Además, los escritos cristianos sobre la crucifixión de
Jesús se enfrentaron con una auténtica vergüenza y con el estigma. El
autor de la Epístola a los hebreos expresó lo que ya todos sabían
cuando describió la crucifixión de Jesús como «la vergüenza de la
cruz» (al,ox1'.MJ, Heb 12, 2).
Esta valoración de la crucifixión se hace eco de lo que ya antes ha-
bía afirmado Pablo, que los judíos la consideraban un «escándalo» y
los griegos la llamaban «necedad» ( 1 Cor 1, 23 ), términos conectados
con la vergüenza. Estos autores cristianos reflejaban fielmente el sig-
nificado cultural de la muerte por crucifixión en el mundo greco-ro-
mano 1. Los escritores cristianos posteriores tuvieron que enfrentarse a
la vergüenza de la cruz, reconociendo la afirmación común de que era
«un castigo desgraciado incluso para hombres sin dignidad»2; apro-
piado sólo para criminales3• Orígenes, por ejemplo, rebatió las criticas
de Celso, el cual reprochaba a Jesús el haber sido «arrestado de forma
muy deshonrosa y castigado con la absoluta desgracia» ( Contra Ce/-
so 6, 10). La muerte en cruz de Jesús, por tanto, conllevaba el terrible
estigma de la vergüenza.
Siendo, por tanto, la muerte por crucifixión vergonzosa, ¿dónde
residía dicha vergüenza? Preguntamos esto para que cuando leamos el

l. M. Hengel, Crucifixion, Fortress Press, Philadelphia 1977, 1-10; J. H. Neyrey,


«Despising the Shame of the Cross»: Honor and Shame in the Johannine Pass ion Na-
rrative: Semeia 68 (1996) 113-137.
2. Amobio, Contra las naciones 1, 36.
3. Minucio Félix, Octavio 9, 4.
216 Mateo y la retórica del elogio

relato de la pasión de Mateo, podamos apreciar, tan plenamente como


sea posible, la tarea narrativa que acomete. En primer lugar, los anti-
guos consideraron la crucifixión un castigo propio de criminales y es-
clavos, los cuales carecían totalmente del honor adquirido por naci-
miento o por acciones virtuosas. Los vencedores crucificaban a los
«perdedores», como eran por ejemplo los soldados vencidos (Diodo-
ro Sículo 14, 53, 4), los supervivientes de una ciudad conquistada4 o
los rebeldes capturados5• Las élites raramente eran crucificadas, una
muerte que destruiría totalmente tanto su reputación como sus vidas.
Cicerón se indignaba cuando oía que ciudadanos romanos eran ejecu-
tados de esa forma6. En segundo lugar, la muerte por crucifixión cons-
tituía el clímax de un proceso de degradación corporal, pues iba pre-
cedida por la tortura y la mutilación, y ocasionalmente se acompañaba
con la obligación del condenado a presenciar las muertes de su mujer
y sus hijos 7. En concreto, un hombre castigado con la crucifixión po-
día ser colgado en el aparato de tortura, ser cegado con hierros al rojo
vivo, amputadas sus manos y por supuesto flagelado. En términos de
la gramática corporal del honor y la vergüenza, su cara y sus ojos eran
agredidos. Se le desnudaba contra su voluntad para avergonzarlo8; su
cuerpo era afeado y hecho repulsivo por los golpes, los latigazos y las
mutilaciones. La tortura y muerte, además, sucedían en público, in-
cluso como entretenimiento para la multitud, lo cual aumentaba la ver-
güenza y desgracia de la víctima. Filón recuerda uno de tales espanto-
sos «espectáculos» de crucifixión:
Él [Flaco] ordenó la crucifixión de los vivos ... Hizo esto después de
maltratarlos con el látigo en medio del teatro y de torturarlos con fue-
go y con la espada. El espectáculo había sido dispuesto en partes. La
primera duraba desde el amanecer hasta la hora tercia y consistía en un
desfile por el medio de la orquesta de judíos flagelados, ahorcados, ata-
dos a la rueda, golpeados y arrastrados brutalmente hasta su muerte
(Flaco 84-85).

Además, en el caso de que las víctimas fueran testigos de la ejecu-


ción de sus hijos, no podían contar con sus herederos para que llevaran
su nombre o les vengaran; ambas cosas constituían también una señal
de vergüenza9•

4. Curtio Rufo, Historia de Alejandro 4, 4, 17.


5. Livio, 22, 32, 2; 33, 36, 2.
6. Cicerón, Sobre Verres 2, 62, 163; Discurso en defensa de Rabirio 4, 4, 17.
7. Platón, Gorgias 473B-C; Id., República 361E.
8. J. H. Neyrey, «Despising the Shame ofthe Cross», 113-137.
9. Flavio Josefo, G. J 13,380; Diodoro Sículo, 33, 15, 1-2.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 217

Por estas razones, una serie de autores cercanos al Nuevo Testa-


mento describen la crucifixión en términos «superlativos», llamándo-
la la muerte «más despreciable» ( olxturtov)!", el «supremo castigo»
(summum suplicium)11, el castigo «más cruel y repugnante» (crudelis-
simi taeterrimique)12, o el «mayor mal» (maximum malum)13• Celso lo
llama «vergonzoso» ( ataxLoi:a; 6, 1 O), mientras otros lo consideran un
«insulto»!". Estas etiquetas indican la percepción cultural común de
que la muerte por crucifixión constituía la peor suerte imaginable, es
decir, la más vergonzosa de las muertes.
Sin embargo, la antigua retórica desarrolló formas de considerar la
muerte un motivo de elogio. Los oradores siguieron convenciones
aceptadas para hablar de una «muerte noble»; La muerte podía ser ce-
lebrada mediante una «oración fúnebre»15• Incluso las reglas para el
encomio indicaban cómo la muerte podía ser un motivo de elogio. Va-
mos a examinar, pues, esos materiales retóricos de nuestros informa-
dores nativos en el mundo antiguo para recobrar su concepción de lo
que hace que una muerte sea merecedora de elogio. Después usaremos
esa información como unas gafas culturales con las que leer el relato
de Mateo sobre la muerte de Jesús. Nuestro objetivo sigue siendo ver
la forma en la que Mateo presenta a Jesús crucificado como una per-
sona muy honorable y merecedora de elogio y lealtad, a pesar de su
vergonzosa muerte.

2. El encomio, los honores póstumos y la narración de la pasión de


Jesús

Las reglas para un encomio ofrecen los motivos de alabanza en la


muerte de una persona que tienen como resultado honores póstumos
tales como «la celebración de la concesión de los honores divinos,
agradecimientos póstumos o estatuas erigidas a expensas de las arcas
públicas»16. Las observaciones de Hermógenes amplían la lista de es-
tos motivos al llamar la atención sobre «la forma de su final, como
morir luchando por su patria ... lo que se hizo después de su final, si
se ordenaron juegos en su honor ... si hubo un oráculo respecto a sus

10. Flavio Josefo, G. J. 7,203.


11. Cicerón, Sobre Verres 2, 5, 165.
12. !bid.
13. Planto, Casina 611; Menaechmi 66; 849.
14. Melitón, Sobre la Pascua 96: itaQÚ~QLG'tm; Aquiles Tacio 2, 37, 3: 'Ú~QÍ~Etm.
15. T. C. Burgess, Epideictic Rhethoric: Studies in Classical Philology 3 (1902)
89-261, especialmente 146-157.
16. Quintiliano,Inst. Oral. 3, 7, 17.
218 Mateo y la retórica del elogio

huesos»!'. Así pues, el elogio puede derivarse de la forma de morir o


de los sucesos acaecidos tras la muerte, esto es, honores cívicos y di-
vinos. Trataremos la «forma de morir» más adelante en este capítulo;
aquí nos vamos a concentrar en el criterio de los honores póstumos pa-
ra que una muerte se haga merecedora de elogio. No se celebraron jue-
gos de ningún tipo a la muerte de Jesús, ni se realizó ningún encomio
en su sepultura. No obstante, Mateo narra una serie de sucesos que es-
tudiaremos bajo el título de «honores póstumos»: los fenómenos que
acompañaron a la muerte de Jesús (Mt 27, 51-54) y las apariciones del
Jesús reivindicado (28, 1-10.16-20).
Examinamos anteriormente la regla del encomio que prescribe ci-
tar portentos y prodigios como elemento de elogio en el nacimiento de
una persona honorable. De forma análoga, en relación con ciertas
muertes, los escritores antiguos hablan de cometas que aparecieron al
morir Julio César18 y anunciaron los fallecimientos de Claudio y Ves-
pasiano". Josefo menciona siete portentos que profetizaron la venide-
ra desolación de Jerusalérr", lo cual, aunque no constituye un motivo
de elogio, manifiesta el-aprecio popular de los prodigios como indica-
dores de prestigio. McCasland ha mostrado que prácticamente no se
encuentran precedentes de tales portentos en la literatura israelita21,
aunque Str-B 1, 1040-1041 menciona prodigios en las muertes de cier-
tos rabinos. Sin embargo, sabemos que en el mundo retórico de Grecia
y Roma los prodigios y portentos acompañaban regularmente a las
muertes de personas de alto estatus y señalaban que los dioses, o Dios,
reconocían la honorabilidad de su fallecimiento.

a) El elogio de la rasgadura del velo del templo

De acuerdo con la tradición, Mateo narra que el velo del templo se


rasgó en dos de arriba abajo (27, 51 ). Dejando aparte los juicios histó-
ricos, vamos a interpretar el significado de los datos de esta narración
a la luz del mundo cultural antiguo. Raymond Brown argumenta con-
vincentemente que en la frase «fue rasgado en dos» la voz pasiva im-
plica que el agente de este hecho fue Dios22. Además, nos urge a con-
siderar el significado cultural de este relato, aunque él no use la
antropología del honor y la vergüenza en su interpretación. Sugerimos

17. Ch. S. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetic, Macmillan, New York 1928, 32.
18. Suetonio, Vida de los Césares 88.
19. Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas 60, 35, 2; 66, 17, 2.
20. Josefo, G. J 6, 289-299.
21. S. V McCasland, Portents in Josephus and the Gospels: JBL 51 (1932) 323-335.
22. R. E. Brown, The Death ofthe Messiah, Doubleday, NewYork 1994, 1099-1102.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 219

que esa acción de Dios supone varias cosas: 1) una respuesta al perso-
nal del templo que instigó la muerte del Hijo-cliente de Dios y que Je-
sús no pudo dar por sí mismo, y 2) la confirmación de las palabras de
Jesús sobre el templo, por las que fue acusado y escarnecido. Dios es-
tá, por tanto, honrando a Jesús de forma póstuma al reivindicarle fren-
te a los que le avergonzaron. A la luz de las relaciones de desafio y res-
puesta, consideramos la rasgadura del velo no sólo como un juicio a la
institución del templo23, sino como una respuesta directa de Dios al
personal del templo que se mofó de Jesús en la cruz24.
Para apreciar plenamente el significado simbólico de la rasgadura
del templo por parte de Dios, debemos volver a la escena de la cruci-
fixión y apreciar su desafio para Jesús. Mateo narra que a Jesús le in-
sultaron tres grupos: 1) «la gente que pasaba» (27, 39-40), 2) «los je-
fes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos» (27, 41-43), y 3) los
bandidos crucificados con él (27, 44). En términos de honor y ver-
güenza, por tanto, Jesús experimenta una terrible humillación por par-
te de todos los reunidos allí, un desafio al que ni podía responder ni
responde. La mofa misma contiene varios elementos clave tales como
la burla de su papel y estatus de «Hijo de Dios», que la élite del tem-
plo y los que pasaban rechazan (27, 40.43), y el ridículo de sus pre-
tensiones de ser el benefactor o «salvador» de otros (27, 40.42). Ade-
más, los que pasaban se mofaban de su pretensión de destruir y
reconstruir el templo, insinuando que blasfemaba contra Dios y que le
ofendía con sus vanas pretensiones de poder, desmesuradas para un
simple mortal (26, 60s).
Según la coreografia de los intercambios de desafio y respuesta en
el mundo del honor, las demandas acerca del exaltado rol y estatus de
Jesús están siendo desafiadas mediante los ataques fisicos y especial-
mente por las burlas verbales. La narración de Mateo describe cómo
debería ser la hipotética respuesta de Jesús: «Si eres Hijo de Dios, ba-
ja de la cruz» (27, 40), y: «Es el rey de Israel; que baje de la cruz aho-
ra» (27, 42). Otra figura más es invocada para dar la respuesta apro-
piada, a saber, Dios: «Que le libre Dios ahora, si tanto le quiere; pues
dijo: 'Soy Hijo de Dios'» (27, 43). ¡Demandas y desafíos, sin duda!,
pero también gran expectación por una respuesta.
En el contexto de estas burlas, el velo del templo se rasga de arri-
ba abajo. Puesto que sólo Dios ha podido hacer tal cosa, esto consti-
tuye la participación de Dios en el mortal juego de demanda, desafio y

23. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress Press, Philadelphia 1985, 61-76.
24. R. Bauckham, Jesus 'Demonstration in the Temple, en B. Lindars (ed.), Law
and Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity, James
Clarke & Co., Cambridge 1988, 72-89, especialmente 86-89.
220 Mateo y la retórica del elogio

respuesta. Este hecho quiere decir, al menos, que Dios no considera


ofensivo lo que Jesús dijo sobre el templo, ni las observaciones de 21,
12-17 y 24, Is, ni aquello de lo que se le acusó en el juicio judío (26,
60s) y sobre lo que se burlaron en la cruz (27, 40). Por tanto, se de-
muestra que las palabras de Jesús respecto al templo nacional son ver-
daderas. Y que el sumo sacerdote, que rasgó sus vestiduras en el juicio
de Jesús, es un charlatán y un falso profeta (26, 65)25. Dios, al rasgar
el velo del templo, juzga a los que juzgaron a Jesús. Además, la rasga-
dura del velo por Dios, puesto que sucede como respuesta divina a los
adversarios de Jesús, contribuye a la defensa del rol y del estatus de
este. Dios responde en beneficio del que es «Hijo de Dios» (27, 40.43)
y «rey de Israel» (27, 42), y así defiende el honor de Jesús. La rotura
del velo del templo en sí misma no conlleva la defensa plena de la pre-
tensión de Jesús, sino que debe ser vista en combinación con el terre-
moto y la resurrección de los muertos. Sin embargo, como signo con-
firma la verdad de las palabras de Jesús, vindica su rol y su estatus, y
responde en parte a las burlas («¡Que Dios le salve!»).
El significado de la rasgadura del velo requiere que volvamos a
mirar, en la narración, las acciones y dichos de Jesús en relación con
el templo nacional. Observando los materiales de Mt 21-22 a la luz
del desafio y respuesta, descubrimos un modelo importante. Preten-
siones: la «manifestación» de Jesús en el templo implica una preten-
sión de un rol adscrito que le autoriza a actuar y a hablar como un crí-
tico de quienes administraban en aquel momento el santuario nacional
(21, 12s). Su pretensión, además, contiene el comentario exclusivo de
Mateo sobre la curación de los «ciegos y los lisiados» en el templo
(21, 14), lo que le sitúa en el rol de mediador del poder benéfico de
Dios en contraste con los sacerdotes del templo. Aunque muchos en el
templo reconocen su pretensiones, gritando: «¡Hosanna al Hijo de Da-
vid!» (21, 15), quien.es están más directamente afectados por el incre-
mento del prestigio de Jesús desafían tales pretensiones con «indigna-
ción»: «¿Oyes lo que estos están diciendo?» (21, 16). Jesús enseguida
responde a su reto justificando la alabanza pública que le dan con una
cita del Sal 8, 2, el cual profetizaba una «alabanza perfecta» para él
(21, 16b).
La dinámica del desafio-respuesta reaparece inmediatamente en la
siguiente entrada de Jesús en el templo. El personal del templo, cuyo
prestigio disminuye en proporción al aumento del honor de Jesús, le
desafían al pretender saber la fuente que le autoriza: «¿Con qué auto-

25. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 23s.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 221

ridad haces estas cosas, y quién te dio esta autoridad?» (21, 23). A es-
to Jesús da la típica respuesta al plantearles una contra-pregunta sobre
la autoridad de Juan para realizar ritos de purificación. La audiencia
de Mateo sabía que la contestación a ambas cuestiones era la misma,
esto es, Dios, que envió a Juan como profeta para preparar el camino
de Jesús y que le adjudicó a este último en su bautismo el altísimo rol
y estatus de «Hijo amado». La negativa del personal del templo a res-
ponder significa que Jesús ha defendido con éxito sus pretensiones y
ha dado una réplica vergonzante a sus adversarios.
La dinámica de desafío y respuesta continúa en forma de tres pa-
rábolas que Jesús les narra y que. tienen todas ellas al personal del tem-
plo como objeto de sus criticas. Tras la parábola de los dos hijos, Jesús
les avergüenza públicamente al exaltar por encima del personal del
templo a personas consideradas tradicionalmente vergonzosas: «Los
recaudadores y las prostitutas os adelantarán en el reino de Dios» (21,
31). Después de la parábola sobre el escarnio a los mensajeros del pro-
pietario de la viña, Mateo observa cómo el personal del templo ha en-
tendido que, en efecto, ellos son el objeto del reproche público de Je-
sús: «Cuando los jefes de los sacerdotes y los fariseos escucharon sus
parábolas, percibieron que estaba hablando de ellos» (21, 45). Aunque
públicamente desafiados, ellos no pudieron organizar una respuesta:
«Pero cuando trataron de arrestarle, tuvieron miedo de la multitud
porque pensaba que era un profeta» (21, 46). De esa forma, la larga
disputa entre Jesús y el personal del templo puede ser vista con prove-
cho y precisión a la luz de los típicos intercambios de desafío y res-
puesta: pretensiones que son duramente desafiadas, pero que Jesús de-
fiende con éxito. Sus repetidas respuestas le dan la última palabra en
el conflicto, un signo del éxito públicamente reconocido por varios es-
pectadores en el templo (21, 16.46).
Este conflicto previo, pues, pone de relieve los posteriores desafíos
a que se vio sometido Jesús por haber ofendido a los custodios del san-
tuario nacional. Ahora ellos parecen tener la última palabra, que es una
burla sarcástica, y parecen haber organizado el desafío definitivo al
preparar la muerte de Jesús. De esa forma, tramando la muerte de Je-
sús, sus enemigos ponen en cuestión las pretensiones de éste. de haber
recibido de Dios una autorización y un patronazgo especiales; y así, se
ha planteado el último desafio. Pero Mateo dice que Dios va a respon-
der, cosa que hace rasgando el velo del templo. Lo cual no puede ser
entendido como uh posterior descrédito o escarnio de Jesús, sino que
debe interpretarse como confirmación de sus palabras respecto al san-
tuario y como vindicación por parte de Dios de su rol y estatus únicos
como «Hijo» y «rey». Dios, por tanto, da la respuesta definitiva.
222 Mateo y la retórica del elogio

Nuestra interpretación subraya los elementos de honor y vergüen-


za, y expresamente describe los hechos en términos de desafío y res-
puesta. Hasta ahora, esta lectura cultural coincide favorablemente con
las interpretaciones más tradicionales. Por ejemplo, los especialistas
normalmente entienden la rasgadura del velo del templo como la con-
firmación divina de la crítica de Jesús al personal del templo26. Tal in-
terpretación tiene apoyo en el Testamento de Leví 10, 3, donde Dios
pone al descubierto la vergüenza de los malvados custodios del templo
dejándoles desnudos mediante la retirada del velo: «Vosotros actuaréis
sin ley en Israel. .. pero la cortina del templo será rasgada, de forma
que nunca más esconda vuestro comportamiento vergonzoso. Seréis
dispersados como cautivos entre las naciones, donde seréis una des-
gracia y unamaldición». Este texto indica que, según el código de ho-
nor de Judea, un informador nativo interpretó la rasgadura del velo en
términos de honor y vergüenza, un desafío y una respuesta; represen-
ta la respuesta de Dios a la maldad del personal del templo.

b) El elogio del terremoto

Mateo narra un segundo prodigio: «el temblor de la tierra» (27,


51 b). Brown nos muestra el sentido correcto al señalar los relatos bí-
blicos de fenómenos similares como indicadores de la acción divina27,
aunque discrepamos de él sobre qué tipo de acción divina. De ser el te-
rremoto un juicio divino contra aquellos que mataron al representante
e Hijo de Dios, ¿por qué los autores de aquella muerte vergonzosa no
fueron destruidos como los malvados arrendatarios de 21, 41? Aunque
el relato de Mt menciona una venganza divina por insultos (21, 40s;
23, 36.38; 27, 25), ese no es el significado aquí; pues el terremoto no
daña a quienes avergonzaron a Jesús. Sin embargo, en un contexto de
desafío y respuesta, donde el Hijo-cliente del Patrón es ultrajado, el te-
rremoto -al menos como fenómeno narrativo- sería la defensa apro-
piada del honor del representante. Esto indica que el Patrón apoya al
cliente y vindica su honor frente a sus enemigos. Así, esto ilustra lo
que dice el salmo 118, que «la piedra rechazada es ahora la piedra an-
gular» (21, 42); el terremoto cumple una función en la vindicación de
Jesús. Según Mateo, el que ejecutó a Jesús interpretó correctamente el
terremoto y atestiguó públicamente que Jesús gozaba de gran honor
atribuido por Dios: «Cuando el centurión y aquellos que estaban con
él vigilando a Jesús vieron el terremoto y lo que había sucedido, se lle-

26. R. E. Brown, The Death of the Messiah, 11 OO.


27. Ibid., 1121.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 223

naron de temor y dijeron: '¡Verdaderamente este era el Hijo de Dios!'»


(27, 54). Ellos interpretaron el significado del terremoto correctamen-
te como vindicación de Jesús, y por tanto como respuesta celestial al
desafío terrenal contra él. Las pretensiones de Jesús como «Hijo de
Dios» son defendidas no por Jesús mismo, sino por la Divinidad que
le concedió ese honor y ese estatus y que actúa para asegurar la repu-
tación y dignidad de su cliente. El terremoto, por tanto, funciona como
un prodigio que otorga «honor póstumo» a Jesús.

c) El elogio de la apertura de las tumbas

Mateo narra un tercer prodigio: «las tumbas se abrieron -como


consecuencia del terremoto- y muchos cuerpos de santos que habían
fallecido fueron resucitados» (27, 52). ¿ Qué significado -si hay algu-
no~ tiene esto en relación a Jesús? ¿Cómo se conecta con su muerte
noble o con el honor póstumo? Todo ello pertenece a la categoría de
respuestas divinas a los desafíos planteados al Hijo-cliente de Dios,
como el tercer y culminante acto de la vindicación divina de Jesús. Al
igual que el terremoto, no avergüenza a quienes avergonzaron a Jesús.
Más bien vindica un importante aspecto de las acciones y enseñanzas
de este.
Comencemos por señalar que la resurrección de los muertos es un
acto propio y exclusivo de Dios. Como sucedía con el terremoto y la
rasgadura del velo del templo, Dios está diciendo algo, pero ¿qué? La
resurrección de los muertos apunta en varias direcciones. Al igual que
hicimos en el caso del velo, debemos examinar en qué medida Mt 27,
52s sirve como vindicación de las acciones y palabras de Jesús. Muy
cercano en el tiempo a este suceso está la pregunta desafiante que le
plantean a Jesús los saduceos, los cuales sostienen que no hay resu-
rrección (22, 23-28), esto es, que Dios no resucita a los muertos. Si es-
to fuera así, entonces el honor de aquellos profetas, sabios y escribas
enviados a Israel que fueron escarnecidos, azotados, crucificados y
perseguidos (23, 34.37), nunca sería restaurado por Dios. Dios enton-
ces habría fallado en la lealtad a sus clientes, lo cual es algo vergon-
zoso (cf. Ap 6, 9-11; Mt 23, 35s.38s). Jesús defiende el honor de Dios
al contradecir a los que le preguntan: «Estáis equivocados, porque no
conocéis nada de las Escrituras ni del poder de Dios» (Mt 22, 29). Él
entonces da a Dios la gloria que le corresponde declarando que «no es
Dios de muertos, sino de vivos» (22, 32). Este cliente leal, que ha de-
fendido el poder de su Patrón en este tema, merece ser defendido por
el Patrón en el momento de su muerte. Pero ¿está Jesús en lo cierto?
224 M ateo y la retórica del elogio

La resurrección de los santos en Mt 27, 52 confirma dos cosas: 1)


Dios vindica realmente a quienes fueron avergonzados mientras cum-
plían lealmente las tareas que les asignó, y 2) el mismo Jesús fue jus-
to al defender el honor de Dios respecto a la resurrección .
Como hizo en el caso de la interpretación del terremoto por el cen-
turión, Mateo da pistas en la narración sobre el significado de la resu-
rrección de los santos al vincularla a la de Jesús: «Salieron de los se-
pulcros y, después la resurrección de Jesús, entraron en la ciudad
santa» (27, 53). Resulta muy sorprendente que en el mismo momento
de la muerte de Jesús se mencione su «resurrección» (27, 52). Este ac-
to único de Dios sólo será completo, sin embargo, cuando resucite a
Jesús; pues solamente «después de su resurrección» ellos «entraron en
la ciudad santa y se aparecieron a muchos», haciéndose evidente que
«los cuerpos de los santos fueron resucitados». Estos no son los fan-
tasmas de los difuntos que se demoran en las tumbas causando moles-
tias hasta que son apaciguados mediante algún rito, sino que represen-
tan un nuevo acto de poder de Dios, es decir, «la resurrección», que
Mateo une intrínsecamente con la resurrección del mismo Jesús por
Dios. Este prodigio, por tanto, honra a Jesús porque testifica el poder
de Dios para vindicar a los clientes leales.
Mateo de alguna forma entiende esto como una vindicación de las
propias palabras y hechos de Jesús. Anteriormente había repetido la
tradición de que Jesús predijo su muerte y su resurrección, o en térmi-
nos de las ciencias sociales, su ridiculización y la recuperación de su
honor.
. . . ser matado y ser resucitado al tercer día (16, 21).
... ellos le matarán y al tercer día será resucitado (17, 23).
... para burlase de él, azotarle y crucificarle, y al tercer día será resuci-
tado (20, 19).

De nuevo, los especialistas aceptan la voz pasiva en «será resucita-


do» como una indicación de la acción de Dios. ¿Acertó Jesús al afir-
mar que su Patrón le vindicaría resucitándole y restaurándole el ho-
nor? Los prodigios de 27, 52s argumentan positivamente que tanto las
predicciones de Jesús de su vindicación por parte de Dios como su de-
fensa del poder divino en 22, 29-32 estaban justificadas. La prueba,
dramática desde luego, se encuentra en la narración de 28, 16-20, don-
de el Jesús resucitado se presenta no sólo vindicado, sino exaltado a
un estatus superior. Pero 27, 52s señala inmediatamente que incluso
entonces Dios está actuando para confirmar el rol y el estatus de Jesús
como un cliente fiel y noble. Por tanto, la resurrección de los santos
Un encomio de Jesús: una muerte noble 225

tras la muerte de Jesús y sus apariciones públicas confirman dos co-


sas: 1) que la enseñanza de Jesús sobre el poder de Dios para resuci-
tar a los muertos era correcta, y 2) la lealtad que Dios muestra al vin-
dicar a los clientes fieles.

d) El elogio de los ejecutores

Hemos mostrado cómo los tres prodigios que en la narración ma-


teana acompañan la muerte de Jesús admiten una interpretación cultu-
ral como vindicación divina de Jesús. Mateo, además, en el testimonio
público del centurión ante la cruz, encuentra el recurso literario per-
fecto de un personaje narrativo que interpreta correctamente su sig-
nificado. Como ejecutor de Jesús, el centurión había servido como
agente de su humillación no sólo confiscando su ropa (27, 36), sino
matándole. Había escuchado la burla a Jesús como «Hijo de Dios»
(27, 40.43), por lo que no tenía razones para considerarle como algo
más que un loco que había mostrado pretensiones desmesuradas y al
que finalmente se le había dado su merecido. Sin embargo, Mateo re-
gistra una transformación en el centurión. Cuando ve los sucesos que .
rodean la muerte de Jesús, los interpreta correctamente como señales
singulares de honor, las cuales le llevan a cambiar su opinión de Jesús:
«Cuando el centurión y los que estaban con él. .. vieron el terremoto
y todo lo que pasaba, se llenaron de temor, y dijeron: '¡ Verdadera-
mente este era el Hijo de Dios!'» (27, 54). De agente de la vergüenza
de Jesús, el centurión pasa a ser el que proclama su honor, un motivo
cultural que se encuentra también en algunos relatos de mártires28• Co-
mo resultado de los prodigios, él satisface la reclamación de honor pa-
ra Jesús -básica en el evangelio-- como el «favorito de Dios» y el «Hi-
jo de Dios». De acuerdo con las reglas antiguas de la evídencia/", el
hecho de que goce de una posición de importancia, como centurión u
oficial militar, da peso a sus observaciones. Sin embargo, no es el cen-
turión quien da una respuesta en favor de Jesús, sino que es Dios quien
lo hace a través de los prodigios. Aquél más bien realiza un reconoci-
miento público de la dignidad y el estatus de Jesús al interpretar co-
rrectamente los sucesos que rodean su muerte.

28. E. Bammel, The Tria! ofJesus (SBT, 2d series 13), SCM Press, London 1970,
108-112.
29. A. E. Harvey, Jesus on Trial: A Study ofthe Fourth Gospel, John Knox Press,
Atlanta 1976, 18-21.
226 Mateo y la retórica del elogio

e) El elogio del Patrón divino

Mateo concluye su narración con un relato cuyo primer mensaje es


la resurrección de Jesús de entre los muertos por parte de Dios, lo que
el mundo antiguo consideraría su vindicación y su apoteosis". Las pro-
clamaciones típicas de la Escritura sobre la resurrección de Jesús la re-
conocen como un acto vindicativo de Dios: «Vosotros lo crucificas-
teis ... pero Dios lo resucitó» (Hch 2, 23s; cf. 3, 14s; 4, 10; 5, 30; Rom
10, 9s). Como señalamos más arriba, Mateo se hace eco de esto en las
tres predicciones de la pasión, cada una de las cuales contiene una no-
ta de cómo Dios cambiará totalmente la vergüenza sufrida por Jesús.
Desde un punto de vista cultural, por tanto, debemos interpretar la re-
surrección de Jesús como la vindicación honorable de él que hace Dios.
Si la crucifixión significa la vergüenza radical a causa de la pérdi-
da de poder, fuerza y belleza, la resurrección de Jesús por parte de
Dios anula esa vergüenza e incrementa su honor. Antes que nada, Ma-
teo entiende la resurrección como una señal de favor divino hacia una
persona valiosa (cf. 27, 52s). Además, como Jesús mismo testifica, en
su resurrección le ha sido concedido el poder y autoridad supremos,
que son las señales de una dignidad única: «Me ha sido dada toda au-
toridad en los cielos y en la tierra» -dada por Dios, desde luego (28,
18)-, esto es, un patronazgo divino permanente y más honor adscrito.
Así el evangelio acaba no simplemente con una inversión de la ver-
güenza, sino con la adjudicación divina del máximo honor posible a
Jesús.
El elemento significativo aquí es la pretensión de que a Jesús le ha
sido concedido este honor por Dios, su Patrón en los cielos. La narra-
ción nos preparó para esta pretensión cuando Jesús se aplicó a sí mis-
mo tres pasajes de la Escritura sobre su honor adscrito. Según el salmo
118, la piedra rechazada llega a ser la piedra angular a causa de «la ac-
ción del Señor» (Mt 21, 42 // Sal 118, 22s). En otra ocasión, Jesús de-
claró que, según el salmo 110, el Señor Dios sentaría al Hijo de David
a su derecha, entronizándole y dándole poder como «Señor» (Mt 22,
44 // Sal 110, 1). Finalmente, durante su proceso Jesús citó un pasaje
de Daniel respecto al Hijo del hombre que fue rechazado en la tierra
pero vindicado en el cielo, y al que se le dio el dominio, la gloria y el
poder (Mt 26, 64 // Dn 7, 13s). De esta forma, Mateo prepara al lector
para la transformación de estatus del crucificado Jesús al de vindica-
do Señor mediante la concesión de poder y gloria únicos por su Patrón

30. G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Lije in lntertes-


tamental Judaism, Harvard University Press, Cambridge MA 1972.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 227

celestial. La declaración de 28, 18 declara que esta transformación ya


ha sucedido; la vergüenza resulta totalmente transfigurada en máxima
gloria y honor31•
Como consideración narrativa final del patronazgo divino, recor-
damos la discusión anterior sobre cómo en el nacimiento de Jesús el
favor divino le fue mostrado mediante su milagrosa salvación del es-
cuadrón mortal de Herodes. Como mínimo, Mt 2, 13-23 indica que Je-
sús debía ser honrado como «amado de Dios» ({}rncpLA.rti;): el Patrón
celestial que otorga a Jesús su honor, rol y estatus, también le vindica.
Hemos argumentado en otro lugar que los sucesos de Mt 26-28 for-
man una unidad con aquellos de Mt 232, un punto de significado con-
siderable en el presente estudio. Los paralelos sugieren que el mismo
patronazgo divino que fue efectivo en el nacimiento de Jesús actúa con
ocasión de su muerte (cf. el esquema siguiente).
Narración de la infancia Narración de la Pasión
1. Jesús = rey de los judíos (2, 2). l. Jesús = rey de los judíos (27,
11.29.37).
2. Jesús= Hijo de Dios (2, 15). 2. Jesús= Hijo de Dios (27, 40.43.54)
3. Reacción negativa: toda Jerusalén 3. Reacción negativa: jefes de los
se preocupó junto con el jefe de los sacerdotes (26, 65) y toda Jerusalén
sacerdotes y los escribas (2, 3s ). (27, 25) le rechazan.
4. Cuidado providencial de Jesús 4. Cuidado providencial de Jesús por
por parte de Dios: salvación de la parte de Dios: le rescata de la muerte
muerte (2, 13s.20) y defensa del rol (28, 6), vindica su rol y estatus (27,
y estatus de Jesús. 51-54) y le otorga el máximo honor
(28, 18).
5. Prodigios en su nacimiento 5. Prodigios en su muerte (27, 51-54);
(2, 2.7-9); sueños en beneficio de sueños en beneficio de Jesús (27, 19).
Jesús (2, 13.19).

Este esquema indica que las acciones de Dios en el nacimiento de


Jesús constituyen donaciones de honor y defensa del mismo; así, Jesús
es confirmado como «rey de los judíos» e «Hijo de Dios». Herodes se
percibió a sí mismo amenazado por el recién nacido rey rival y deseó
su muerte. Puesto que el niño no podía dar una respuesta adecuada,

31. Sobre 28, 16-20 como ritual de elevación de estatus, cf. B. J. Malina-J. H. Ney-
rey, Calling Jesus Names: The Social Value ofLabels in Matthew. Po le bridge Press, So-
noma CA 1988, 113-118.
32. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Calling Jesus Names, 11 Ss; cf. B. M. Nolan, The Ro-
yal Son ofGod: The Christology ofMatthew 1-2 in the Setting ofthe Gospel, Vanden-
hoeck & Ruprecht, Gottingen 1979, 104-107.
228 Mateo y la retórica del elogio

Dios actúa en su beneficio salvándole y confirmando así el estatus es-


pecial como Hijo-cliente suyo. El mismo esquema se repite al final de
la narración: el honor de Jesús como «rey» e «Hijo de Dios» son desa-
fiados de nuevo. Puesto que muere, Jesús no puede dar una respuesta;
pero Dios lo hace, mediante los signos de honor que acompañan su
muerte, así como por la propia vindicación y resurrección de Jesús.
Durante toda su vida, por tanto, desde el nacimiento hasta su muerte,
Jesús es honrado y defendido por Dios. El código de la antigua retóri-
ca sostiene que aquello que les sucede a los bebés y a los niños les
marca de por vida y revela su carácter esencial"; bendecidos por Dios
en el nacimiento, esa bendición permanece durante toda su vida. Je-
sús, por tanto, siempre gozó del patronazgo de Dios, especialmente
después de su noble muerte. El paralelismo entre Mt 2 y Mt 26-28, se-
gún la retórica del elogio y las reglas para el encomio, lo señala. El ho-
nor de Jesús, por tanto, es defendido.

3. La retórica del elogio y el vituperio y la muerte de Jesús

Vimos anteriormente que la retórica identificaba la virtud como


motivo para el elogio34, la cual aparecía también en las reglas para el
encomio bajo el título de «hechos del alma». Proponemos leer Mt
26-27 a la luz de estos criterios para ver si las observaciones sobre la
virtud realizadas por nuestros informadores nativos se pueden aplicar
a las pruebas y a la muerte de Jesús, y en qué medida. Así como exa-
minamos los sucesos de Mt 4-25 en términos de «hechos del alma»,
es decir, de las virtudes cardinales (sabiduría, justicia, coraje y tem-
planza), extendemos esa forma de leer a Mt 26-27.

a) El elogio y la virtud: el coraje

Parece probable que, si Mateo presenta a Jesús sufriendo una


muerte virtuosa, las virtudes clave sean el coraje ( &vbgda) y la piedad
(EuoÉ~na). Recordemos el aviso de Quintiliano de cómo al trazar el
curso de la vida de un hombre se podía organizar el material temática-
mente de acuerdo a las cuatro virtudes cardinales, o bien seguir un es-
quema cronológico y elogiar la virtud cuando ocurra35. No encontra-

33. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Portraits ofPaul: An Archaeology ofAncient Perso-


nality, Westminster John Knox Press, Louisville KY 1996, 25-28.
34. Aristóteles, Retórica 1, 9, 3-13.14-27.38-41.
35. Quintiliano, Inst. Orat. 3, 7, 15.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 229

mos trazas de la primera estructura organizativa; Mateo no reúne todas


las acciones «de coraje» de Jesús, mucho menos sus actos de piedad.
Pero de acuerdo a los cánones de la retórica antigua, ¿está Jesús mani-
festando estas dos virtudes, mediante sus acciones y palabras, en el re-
lato de la pasión?
En una sociedad que celebraba las proezas militares y atléticas, el
coraje sobresale como la primera virtud entre los varones. Nuestros in-
formadores nativos de la antigüedad nos proporcionan un sumario pre-
ciso de lo que entendían por coraje. Los varones manifestaban el co-
raje de varias formas: 1) voluntad de llevar adelante tareas peligrosas
y soportar penalidades; 2) obediencia, especialmente a una ley más alta;
3) firmeza y perseverancia; 4) acciones que reportan gloria o defienden
la familia y la ciudad; 5) confianza de alcanzar el éxito, y 6) una muer-
te invicta. El coraje, por tanto, abarca un espectro amplio, validando
tanto los hechos activos de un héroe como la resistencia pasiva de un
estoico.
Una búsqueda estrictamente lingüística, en Mt 26-27, del término
concreto de «coraje», «resistencia» o «seguridad» resultará baldía,
porque estos términos no aparecen en la narración de la pasión. No
encontramos ninguna mención formal del coraje, la paciencia, la re-
sistencia o la confianza de Jesús. Aun así vamos a preguntar qué pala-
bras o acciones de Jesús ejemplifican lo que los antiguos entendían
por «coraje». Ofrecemos a la consideración tres elementos: 1) la anti-
cipación consciente por parte de Jesús de un tiempo futuro de penali-
dades, pruebas y muerte (26, 36-46); 2) las pruebas que soportó pa-
cientemente (26, 59-68), y 3) su muerte dolorosa pero noble (27,
26-31.35-50).

1) Coraje en el huerto

El coraje describe adecuadamente el comportamiento de Jesús en


el Huerto de los olivos: se enfrenta claramente a las sobrecogedoras
pruebas que le esperan y elige libremente una acción noble36• Sabien-
do lo que debía soportar, se declara asimismo obediente a aquél que le
pide que se someta a las fatigas, las pruebas y la muerte. En primer lu-
gar, Jesús admite que ha de elegir entre escapar de las sobrecogedoras
tribulaciones y conservar la vida, o aceptar el desafio y morir noble-
mente. Esta clase de elección constituye un tópico de la literatura so-
bre la «muerte noble». Los individuos merecedores de elogio, cuando

36. Sobre la nobleza de la elección libre de tal suerte, cf. J. N. Moline, Aristotle on
Praise and Blame: Archiv für Geschichte der Philosophie 71/3 (1989) 283-302.
230 Mateo y la retórica del elogio

se enfrentaban a una elección entre la muerte o una vida vergonzosa


que huye de las penalidades, libremente abrazaban el peligro y el es-
fuerzo, incluso a costa de sus vidas. Uno de los informadores nativos
articula claramente la teoría: «Es propio del coraje no desmayar por
miedo a la muerte, mantenerse seguro en las alarmas y valiente frente
a los peligros, y preferir una muerte noble a la seguridad ruin»37, y «es
propio de la cobardía asustarse fácilmente con alarmas casuales, espe-
cialmente por el miedo a la muerte o a las heridas corporales, y pensar
que es mejor salvarse uno mismo por cualquier medio que encontrar
una muerte digna»38. Aunque Mateo narra que Jesús en un primer mo-
mento rogó escapar de «la copa», inmediatamente equilibró esta peti-
ción con una elección definitiva de seguir la voluntad de su Patrón-Di-
vinidad: <~ ... pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (26, 39). El
interés del evangelista se centra directamente sobre la clara elección
que hace Jesús del destino que Dios le depara, que en este caso signi-
fica una muerte noble en obediencia a la voluntad de su Patrón-Padre.
Mateo narra que Jesús realiza esta elección dos veces más, repitiendo
la misma oración tres veces (26, 42.44).
Cicerón observó que «la bravura es una disposición del alma obe-
diente a la ley más alta de soportar las vicisitudes»39. Esta obediencia
de una persona libre contrasta fuertemente con la sumisión forzada de
los esclavos, los cuales carecen de elección sobre su destino. A este
respecto, Jenofonte celebra la obediencia de los antiguos guerreros a
los mandatos de su dirigente militar:
Como vosotros mismos esperáis ejercer la autoridad sobre aquellos que
están bajo vuestras órdenes, rindamos así también nuestra obediencia a
aquellos a quienes es nuestro deber obedecer. Y debemos distinguirnos
de los esclavos de esta manera, pues mientras ellos sirven a sus amos
contra su voluntad, nosotros, si pretendemos ser libres, debemos ha-
cer por nuestra propia voluntad todo lo que parece que es de primera
importancia".

De esa forma los lectores de Mateo tienen motivos para valorar la


obediencia de Jesús a la voluntad de Dios como un «acto de coraje» y
su aceptación de la «copa» de penalidades y muerte como la elección
noble de un hombre libre. De ahí que Jesús libremente afronta su suer-
te: «¡Levantaos!, ¡vámonos!; mirad que está cerca el que me va a en-
tregar» (26, 46).

37. Aristóteles, Sobre las virtudes y los vicios 4, 4.


38. !bid., 6, 6.
39. Cicerón, Discusiones tusculanas 4, 53.
40. Jenofonte, Ciropedia 8, 1, 4.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 231

2) Coraje en el juicio

Si el episodio del huerto mostró la decisión noble y libre de Jesús


de aceptar las penalidades, otras partes del relato le muestran arros-
trándolas realmente. En una escena posterior, Jesús afronta un juicio
por crímenes de los que es inocente. Una observación realizada por
Cicerón puede ayudarnos a apreciar el coraje mostrado al aceptar li-
bremente el arresto, el juicio y la muerte. Cicerón admite la vergüen-
za del proceso, pero también el honor ganado si se afronta bien: «¡Qué
penoso es ser deshonrado por un tribunal público!; ¡qué penoso sufrir
una multa, qué penoso sufrir el destierro!; y aun en medio de tal de-
sastre se nos deja alguna traza de libertad. Incluso si estamos amena-
zados con la muerte, podemos morir como hombres libres»41• De
acuerdo con el relato de Mateo, Jesús podía haber pleiteado con Dios
por su rescate (26, 53), aceptado la defensa ofrecida por un discípulo
(26, 51-52) o huido como sus discípulos (26, 56). Permitiendo él mis-
mo ser arrestado (26, 56), afronta el juicio con un espíritu de obedien-
cia valerosa y de aceptación libre. Pero ¿en qué consiste el compor-
tamiento virtuoso en un juicio? Todo lo que se le deja a Jesús es la
palabra; por eso vamos a examinar la calidad de sus palabras durante
el juicio.
Pertenece a un ciudadano libre el hablar valientemente en los foros
públicos apropiados donde los hombres se reúnen. El autor de 1 Tim
refleja esto cuando anima al hombre de Dios: «Combate el buen com-
bate de la fe; conquista la vida eterna a la que has sido llamado y de la
que hiciste aquella solemne profesión delante de muchos testigos» (6,
12). Es honorable actuar con coraje «combatiendo el buen combate»,
perseverando y «haciendo una buena confesión» en público, presunta-
mente contra los adversarios. Esta palabra pública modela, según el
autor, la palabra pública honorable de Jesús, «que dio un solemne tes-
timonio ante Poncio Pilato» (6, 13). De forma comparable, en Mt 10
Jesús describe a sus discípulos una situación de conflicto en el que
ellos deben soportar pruebas y penalidades: «Yo os envío como ovejas
en medio de lobos ... Os entregarán a los tribunales y os azotarán en
sus sinagogas, y por mi causa seréis llevados ante los gobernantes y
los reyes, para que deis testimonio ante ellos y ante los gentiles» (10,
16-18). Se requiere un discurso público valiente: «Cuando os entre-
guen, no os preocupéis de cómo vais a hablar o qué vais a decir; lo que
tengáis que decir se os comunicará en aquella hora» (1 O, 19). Se orde-
na un testimonio público audaz en una situación de crisis, porque este

41. Cicerón, Discurso en defensa de Rabirio 5, 16; la cursiva es nuestra.


232 Mateo y la retórica del elogio

constituye una defensa de las demandas de honor hechas en nombre de


Jesús en una situación de desafío y respuesta. Sin embargo, en cir-
cunstancias sociales especiales, si los desafíos y respuestas de honor
no están implicadas, el silencio también podía ser una acción heroica.
Puede connotar aguante paciente y perseverancia estoica.
Hablar o no hablar en tal foro es un comportamiento altamente
simbólico. Como Rohrbaugh ha observado, «el estatus de honor de-
terminaba quién hablaba y quién escuchaba»42. Jesús al principio re-
húsa responder a las falsas y calumniosas acusaciones (Mt 26, 62s). Es
posible que en tal caso el silencio connote incluso un desprecio de la
injusticia, y con ello una postura superior ( cf. Jn 19, 8-1 O). Pero al fi-
nal Jesús habla cuando su honor es directamente desafiado: «Dinos si
tú eres el Cristo, el Hijo de Dios» (Mt 26, 63b ), y su palabra está mo-
delada por la antigua virtud de la valentía (nagg11ata), el signo distin-
tivo de un ciudadano libre: «Tú lo has dicho. Y además os digo que, a
partir de ahora, veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Po-
der y venir sobre las nubes del cielo» (26, 64). Por su palabra valien-
te, Jesús sufre insultos y desprecios: «' [Merece la muerte!'. Entonces
se pusieron a escupirle en la cara y a abofetearle, y otros a golpearle»
(26, 66s ). En la lógica de la narración, si él no hubiera hablado con au-
dacia y coraje, no habría sufrido semejantes agresiones. Pero se sentía
obligado a hablar porque el honor de su Patrón estaba en juego. Debía
reivindicar y defender el rol y estatus que le había asignado Dios, y de
esa forma defender los intereses de este. La palabra «coraje» nunca
aparece en este episodio, pero Jesús actúa como un hombre libre que
habla intrépidamente, defiende los intereses vitales de su Patrón y
afronta las penalidades que todo ello le acarrea43.

3) Coraje ante una muerte dolorosa

Finalmente, Jesús demuestra coraje al afrontar con resolución las


penalidades de la flagelación, crucifixión y muerte. Desde luego la na-
rración no declara explícitamente esto, más bien lo que hace es mos-
trarlo. Durante la flagelación y las burlas sufridas por Jesús (27, 26-
31) no se nos dice nada sobre sus emociones y sentimientos, porque en
la cultura del honor no es importante. Dado el carácter nada -e inclu-

42. R. L. Rohrbaugh, Legitimating Sonship -A Test ofHonour: A Social-Scientific


Study ofLuke 4, 1-30, en P. F. Esler (ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scienti-
fic Studies ofthe New Testament in Its Context, Routledge, London 1995, 183-197, es-
pecialmente 196.
43. J. T. Fitzgerald, Cracks in an Earthen Vessel (SBLDS 99), Scholars Press,
Atlanta 1988, 87-100.
Un encom io de Jesús: una m uerte noble 233

so «anti»- psicológico del mundo antiguo44, esto sorprende poco.


Además, incluso si se sospecha que Mateo ha retocado el episodio pa-
ra presentar a Jesús como un héroe o ha construido una historia de re-
sistencia heroica, el resultado seria el mismo: Jesús soporta con desta-
cable aguante terribles penalidades, tanto torturas fisicas como amargas
burlas, y por semejante coraje merece nuestro elogio. La narración
declara que Jesús no reaccionó ni gritando de dolor ni maldiciendo a
quienes se burlaban de él. Siendo la palabra su única arma de defen-
sa, su silencio en esas circunstancias debería ser tomado como prueba
prima facie de aguante y paciencia heroica o noble, que los antiguos
consideraban señales de coraje.
De forma similar, cuando Mateo narra que Jesús fue «crucificado»
(27, 35) y que se burlaron de él tres veces (27, 38-44), tales sucesos se
deberían interpretar como partes de las terribles penalidades que so-
portó. El narrador no necesita describirlas con detalle, porque puede
suponer que su audiencia apreciará totalmente la amargura de la ver-
güenza y la dureza de los dolores corporales soportados. No obstante,
lo que nos importa es esto: que él los soportó. Y en tanto que los so-
portó en silencio, su perseverancia sobresale como una demostración
de coraje heroico o noble.

b) El elogio y la virtud: la piedad

Si se puede afirmar que Jesús manifiesta la virtud del coraje en sus


palabras y en sus acciones, ¿qué decir entonces de su piedad? Recor-
demos cuatro aspectos del esbozo de la antigua comprensión de las
virtudes que trazamos más arriba: 1) La virtud primera es la «justicia»
(füxmocrúvr¡), una de las cuatro virtudes cardinales. 2) Forman parte
de la «justicia» la «piedad» ( EUCTÉ~da), el trato amable y la reverencia:
piedad hacia los dioses, trato amable con los hombres y reverencia ha-
cia los difuntos. 3) La piedad para con los dioses consta de dos ele-
mentos: «ser amado por dios ( {}EocpLA01:tjs) y amante de dios ( Cj)LAo{}E-
01:tjs). El primero significa ser amado por los dioses y recibir muchas
bendiciones de ellos, el segundo consiste en amar a los dioses y tener
una relación de amistad con ellos»45• Finalmente, la piedad se de-
muestra mediante la lealtad y la fidelidad.
Aunque Mateo nunca utiliza los términos concretos de «valeroso»
(courageous) o «coraje» para describir a Jesús, no hace lo mismo con

44. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 12-18.


45. Menandro Retórico, 1,361, 22-25; D. A. Russell-N. Wilson, Menander Rhetor,
Clarendon Press, Oxford 1981, 62s.
234 Mateo y la retórica del elogio

<gusto» o «piadoso». La mujer de Pilato tiene un sueño respecto a Je-


sús, lo que significa que recibe una comunicación de la autoridad más
alta posible: Dios. Como consecuencia, ella avisa al juez de Jesús:
«No te metas con ese justo (füxmo~)» (27, 19). Según la lógica de los
sueños, se espera que tomemos esto como una declaración de Dios so-
bre Jesús que indica una valoración moral favorable. De ahí que este
pequeño detalle sugiera dos cosas: 1) Jesús es un «amado por Dios»,
puesto que este habla en su favor, y 2) Jesús es virtuoso, profunda-
mente <gusto». Al tratar este hecho, Donald Senior confunde la carac-
terización de Jesús como <gusto» en el sueño de la mujer de Pilato con
«inocencia»46• Él une 27, 19 con el injusto derramamiento de «sangre
inocente» mencionado en 23, 35. Se deberían distinguir varias cosas.
Los mártires cuya «sangre inocente» fue vertida no merecían el sufri-
miento que soportaron; pero la persona aclamada como <gusta» es
acreditada positivamente con una excelencia, incluso con una virtud,
que es el motivo del elogio. Una cosa es que Jesús sea declarado ino-
cente ( cd}cpo~) en 27, 4, y que Pilato proclame su propia inocencia en
la muerte de Jesús (2'7, 24), y otra muy diferente es la comunicación
celestial en un sueño para declarar que Jesús es <gusto» (füxmo~), es-
to es, virtuoso y digno de elogio. Simplemente no es lo mismo. Así,
a raíz del sueño mencionado en 27, 19, Jesús aparece como digno de
elogio por dos motivos: es virtuoso, es decir, <gusto», y es también
«amado por Dios», puesto que en aquel tiempo se creía que los sue-
ños de este tipo venían de Dios.

1) La piedad y la oración: el huerto y la cruz

Más allá de la mera calificación de Jesús como <gusto» o «piado-


so», el evangelista lo presenta dos veces actuando y hablando de for-
ma que se demuestra su piedad. Mateo dramatiza la piedad de Jesús al
presentarle orando en el Huerto de los olivos (26, 36-46). Aunque al-
gunos «orantes» pueden ser manipuladores (superstición), la oración
generalmente es una comunicación honorable con aquel que controla
la existencia de uno, a quien se puede dirigir como Señor, Soberano,
Patrón o Padre. Como vimos, la piedad (i::uoi~aa) tiene que ver con
lo que es debido a los dioses, al propio país, a los padres y a los muer-
tos. La oración de Jesús en 26, 39 se centra totalmente en la voluntad
y en el plan de su Padre-Patrón: « ... pero no se haga lo que yo quiero,

46. D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew: A Redactional Study


(BETL 39), Leuven University Press, Louvain 1975, 245; R. E. Brown, The Death of
the Messiah, 806.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 235

sino lo que quieres tú». Daube47 ha mostrado cómo las palabras de Je-
sús responden a un estereotipo de oración en Israel. Como tal, estas
palabras muestran un modelo de piedad aprobado por la cultura local,
y de esa forma constituyen un motivo para evaluar a Jesús favorable-
mente. Además, el evangelista nos cuenta que Jesús oró con las mis-
mas palabras tres veces, reforzando así su presentación de Jesús como
alguien que es probadamente piadoso para con Dios; es «amante de
Dios» ( q:>LA.o{h:ói:T]t;) tanto como amado por Dios.
Mateo presenta una segunda escena con Jesús rezando cuando na-
rra las últimas palabras de Jesús en la cruz. Raramente se encuentra en
la literatura alguna consideración de las palabras de Jesús en su muer-
te como oración, mucho menos como demostración de piedad. Por
ejemplo, la postura de Senior es típica entre los exegetas que se con-
tentan con calificar el «¡Dios mío, Dios mío ... ! » meramente como
«palabras de abandono»48. Aunque Senior sugiere que estas «pala-
bras» incorporan «el tema del abandono y el desamparo» con parale-
los en el Antiguo Testamento, no va más allá de un simple análisis del
contexto. Raymond Brown parece contentarse con argumentar la plau-
sibilidad y propiedad de los «sentimientos» de Jesús respecto al mo-
mento"; su exposición, además, critica a aquellos que rechazan la im-
portancia literal de las palabras de Jesús". Sin embargo, Brown llama
a estas palabras finales una «oración», aunque no analice de forma de-
tallada su importancia y su significado. No obstante, la «oración» es la
dirección exegética adecuada en nuestra investigación. Vamos por tan-
to a examinar las palabras de Jesús en su muerte y vamos a ver lo que
significan respecto a su presentación como hombre virtuoso, es decir,
piadoso y merecedor de elogio.

2) Una lectura crítica de las palabras de Jesús en su muerte

En relación al contexto literario de Mateo 27, 46, observamos que


Jesús habla en su lengua materna, lo cual explica el detalle narrativo de
que sus palabras fueron mal entendidas por los que se encontraban allí
(27, 47.49). Mateo conserva pocos ejemplos de palabras semíticas; aun-
que registra «hosanna» (Mt 21, 9 // Me 11, 9) y «Gólgota» (Mt 27, 33 //
Me 15, 22), omite talitha kum (Me 5, 41), korbán (Me 7, 11), effatá
(Me 7, 34), y Abba (Me 14, 36). La conservación de las palabras de Je-

47. D. Daube, A Prayer Pattern in Judaism: SE 1 (= TU 73) 1959, 539-545.


48. D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew, 298.
49. R. E. Brown, The Death ofthe Messiah, 1046.1051.
50. /bid., 1047-1050.
236 Mateo y la retórica del elogio

sús en su lengua materna a la hora de su muerte, por tanto, parece algo


intencionado. Segundo, aquellos que se encuentran en la escena malin-
terpretan sus palabras, porque piensan que Jesús llama al gran profeta
Elías para que le salve. Según ellos, Jesús busca un final a sus pruebas
y una escapatoria de su destino. Por comprensible que pueda parecernos
a los hombres de hoy-pues ¿quién no busca escapar de una muerte in-
minente?- en el mundo antiguo la petición por parte de Jesús de salva-
ción sería algo poco heroico y falto de coraje. También podría juzgarse
como un fallo de Jesús en la lealtad a Dios, por la que había optado en
el huerto diciendo tres veces: «No se haga mi voluntad, sino la tuya». El
narrador, sin embargo, presenta esta interpretación como una mala
comprensión de las palabras de Jesús o como una falsa interpretación
de lo que dijo. Jesús ni se dirigió a Elías ni pidió ser salvado de su suer-
te. Tercero, Jesús se dirige a Dios; no habla a las multitudes o a sus eje-
cutores, aunque ellos escuchan sus palabras. Ellos no son ni el tema de
su oración ( escapar de estos hombres) ni sus destinatarios. Esto nos lle-
va a un cuarto aspecto: cualquiera que hubiera sido la relación anterior
entre Jesús y Dios como Patrón y cliente estaría implicada aquí. Como
ha observado Brown, la exclamación «¡Abba, Padre!» en el huerto se
equilibra con la pregunta dirigida a «¡Dios mío ... !» en la cruz51•
Subrayamos la importante pista narrativa que supone la afirmación
de que las palabras de Jesús en su muerte son mal entendidas por la
multitud. Esto puede ser otro ejemplo del modelo antiguo común que
contrastaba los significados exotéricos de los esotéricos en el discur-
so. El malentendido es también un rasgo característico de las palabras
de Jesús en todo el evangelio: la mayoría de sus enseñanzas públicas
a la multitud son parabólicas, misteriosas, y no son entendidas correc-
tamente. Sin embargo, explica en privado el significado escondido a
sus discípulos (cf. Mt 13, 11; 15, 1-11/12-20; 19, 3-9/10-12.16-22/23-
30). En esto, Mateo ejemplifica la distinción entre exotérico-esotérico
comúnmente encontrada en la literatura antigua, tanto judía como he-
lenística". El paso correcto siguiente en la interpretación es preguntar
por el significado esotérico de las palabras de Jesús en su muerte, lo
cual es posible sólo para los lectores de Mateo.
Puesto que consideramos las palabras de Jesús en su muerte como
una oración dirigida a Dios, vamos a realizar un análisis crítico-formal
de ellas. Los evangelistas registran diferentes palabras finales dichas
por Jesús:

51. Ibid., 1046.


52. Cf. 4 Esdras 14, 4.44; Diodoro Sículo 3, 3, 5-6; Orígenes, Contra Ce/so 1, 7;
Iámblico, Sobre la vida pitagórica 17, 72.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 237

Me 15, 35 «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»,


Mt 27, 46 «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?».
Le 23, 46 «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu».
Jn 19, 28 Y para que se cumplieran las Escrituras, dijo: «Tengo sed».

Podría parecer que la elección de las palabras finales de Jesús son


una opción editorial del propio Mateo o, como mínimo, una acepta-
ción de la tradición que ha recibido. Pero en el mundo de la intertex-
tualidad", estas palabras son claramente esotéricas; constituyen un
«discurso restringido»54, en el sentido de que están dirigidas al «inte-
rior de un grupo» que estaba familiarizado con las Escrituras hebreas,
especialmente con los salmos. El hecho de que los que se encontraban
en aquel lugar las comprendieran mal confirma esto: el significado
correcto de las palabras de Jesús requiere que los lectores las entien-
dan como un salmo hebreo, esto es, como una oración, un significado
esotérico reservado a los de dentro. Como personas de dentro del gru-
po, se supone que sabemos que los tres bloques de palabras emitidas
por Jesús antes de morir son citas de diversos salmos: «¡Dios mío,
Dios mío ... ! » = Sal 22, 1; «En tus manos ... » = Sal 3 5, 1; y «Tengo
sed»= Sal 22, 1655. Pero ¿qué comunica este salmo?
No todas las menciones de un salmo que aparecen en los evangelios
funcionan como una oración. En ocasiones, la cita de un salmo puede
subrayar el rol y el estatus honorable de Jesús (Mt 21, 42 // Sal 118, 22-
23; Mt 22, 44 // Sal 110, 1), o servir como profecía de lo que está cum-
pliéndose (Mt 21, 16 // Sal 8, 3), o levantar la mirada a lo que está su-
cediendo (Mt 26, 38 // Sal 42, 6.12; 43, 5)56. Pero puesto que el Sal 22,
1 es una palabra que se dirige explícitamente a Dios, entendemos que
es una «oración»57.
¿Qué significa entonces la elección que hace Mateo del Sal 22, 1?
Para oídos exotéricos dificilmente suena como noble o lleno de fe. Los

53. V K. Robbins, The Ritual ofReading and Reading a Text as a Ritual, en D. Jas-
per-M. Ledbetter (eds.), In Good Company: Essays in Honor of Robert Detweiler,
Scholars Press, Atlanta 1994, 385-401, especialmente 387-391; Id., Socio-Rhetorical
Criticism: Mary, Elizabeth and the Magníficat as a Test Case, en E. Struthers Malbon-
E. V McKnight (eds.), The New Literary Criticism and the New Testament (JOST Sup
109), JSOT Press, Sheffield 1994, 164-209, especialmente 179-185.
54. M. Douglas, Rules and Meanings, Penguin Books, Harrnondsworth 1977, 28-
33.157-160.
55. Cf. R. E. Brown, The Death of the Messiah II, 1072-1074.
56. Cf. R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew s Gospel
(NovTsup 18), Brill, Leiden 1967, 205-215; R. E. Brown, The Birth ofthe Messiah (re-
vised ed.), Doubleday, NewYork 1993, 96-104; Id., The Death ofthe Messiah, 286-
289.647-652; D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew, 146s.152-169.
57. B. J. Malina, What Is Prayer?: TBT 18 (1980) 214-220, especialmente 214.
238 Mateo y la retórica del elogio

lectores culturalmente sensibles deben tener cuidado al interpretar el


significado cultural de las palabras de Jesús en su muerte para no im-
poner al mundo antiguo las nociones modernas sobre las emociones.
Mientras en nuestro individualista y terapéutico mundo se nos anima a
mostrar el tesoro emocional personal, muchos antiguos sostenían que
«las emociones» eran debilidades del alma58; no sería «natural» ni be-
neficioso mostrarlas. Dependiendo de la emoción, podría ser vergon-
zoso ser dominado por ella. De hecho, la comprensión antigua de lo
que significaba ser una persona establecía una distinción entre lo que
se muestra para consumo público (y probablemente para crítica públi-
ca) y lo que se reserva para compartirlo privadamente (por ejemplo,
Mt 26, 38). Incluso entonces, deberíamos ser conscientes de que las
expresiones del sentimiento y la emoción son convencionales, es decir,
la emoción es socialmente controlada y sancionada59. Únicamente se
podían mostrar algunas emociones (por ejemplo, duelo por la muerte,
compasión y pena por la mala fortuna, etc.); manifestar otras tales co-
mo el «miedo», indicaba falta de virtud y pÓr ello se merecía lacen-
sura, no el elogio. Mencionamos esto porque nos permite dejar de la-
do mucha de la reciente especulación sobre la importancia emocional
o el significado personal de las palabras de Jesús'", a la que falta la
disciplina de la contextualización cultural de dichas palabras.

3) Si es una_oración, ¿de qué clase es?

Si las palabras de Jesús en su muerte son formalmente una oración


a Dios, ¿qué clase de oración es? Para aclararnos sobre la «oración»,
acudimos a uno de los pocos estudios realizados sobre el tema desde
las ciencias sociales. Bruce Malina define la «oración» como «un ac-
to simbólico de comunicación socialmente significativo, que quiere
tener efecto sobre las personas que, según la percepción del orante,
apoyan, mantienen y controlan, de alguna forma, el orden de la exis-
tencia, y se realiza con la intención de alcanzar resultados de y en la
interacción de la comunicación»61. Así pues, es la «comunicación» he-
cha con la intención de «alcanzar resultados», pero ¿qué resultados?
Malina enumera una serie de intenciones posibles, que van desde peti-
ciones directas de algo a intercambios de información:

58. J. H. Neyrey, The Passion according to Luke, Paulist Press, New York 1985,
50-54.
59. B. J. Malina, Dealing with the Biblical (Mediterranean) Characters: A Guide
far US. Consumers: 8TB 19 (1989) 127-141, especialmente 137-139.
60. R. E. Brown, The Death of the Messiah, 1043-1051.
61. B. J. Malina, What Is Prayer?, 215.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 239

l. Instrumental («Quiero ... »): orar para obtener bienes y servicios pa-
ra satisfacer las necesidades individuales y comunitarias, materiales y
sociales ( oración de petición por uno mismo o por los demás).
2. Reguladora («Haz como te digo ... »): orar para controlar la actividad
de Dios, mandar a Dios que ordene las otras personas y cosas en bene-
ficio del orante ( otro tipo de petición, pero con la presunción por parte
del que ora de ser superior a Dios, de ahí que se considere idolátrica y
blasfema).
3. Interactiva («Tú y yo»): orar para mantener lazos emocionales con
Dios, para avenirse con él, para cultivar una relación interpersonal ( ora-
ciones de adoración, de simple presencia, examinar el curso del día an-
te Dios y con él).
4. Centrada en uno mismo («Estoy aquí, estoy aquí»): orar para identi-
ficar el yo (individual y social) ante Dios, expresando el yo a Dios ( ora-
ciones de contrición, de humildad, de jactancia, de superioridad sobre
otros).
5. Heurística («Dime por qué ... »): orar para explorar el mundo de Dios
y las obras de Dios en nuestro ámbito individual y/o en nuestro grupo
( oración meditativa, percepciones del espíritu en la oración).
6. Imaginativa («Imaginemos que ... »): orar para crear un mundo pro-
pio con Dios ( oración en lenguas, oración leída o recitada en lenguajes
desconocidos para la persona que está orando o recitándolos).
7. Informativa («Tengo algo que decirte»): orar para comunicar infor-
mación nueva ( oraciones de reconocimiento, de acción de gracias por
los favores recibidos )62.

Cuando clasificamos la oración de Jesús, debemos tener presente


que las oraciones pueden combinar varias de estas intenciones. Su ora-
ción en el Huerto de los olivos (Mt 26, 39) contiene tanto un aspecto
instrumental o peticionario («Si es posible, que pase de mí este cá-
liz ... »), como un elemento informativo (« ... pero no se haga mi vo-
luntad, sino la tuya»).
Las palabras de Jesús en su muerte no son instrumentales. Aunque
la oración de Jesús en Heb 5, 7 puede ser la petición de algo especial,
no así en Mt 27, 46. La multitud entendió mal las palabras de Jesús
cuando las interpretó como una petición a Elías para que viniera a sal-
varle. Aunque en forma de pregunta, la apelación de Jesús no busca
conocer la teodicea o la amplia teoría de los caminos de Dios, lo que
la haría heurística. Tampoco es una oración reguladora, imaginativa
o informativa. Parece ser, sobre todo, de comunicación interactiva,
puesto que Jesús busca mantener lazos emocionales con Dios. Sin em-
bargo, Malina explicaba que la oración interactiva se centra en el des-

62. B. J. Malina, What Is Prayer?, 217s.


240 Mateo y la retórica del elogio

tinatario e implica que algo va mal con la persona a la que se dirige, no


con la que habla. De esa forma, si es una oración, ¿qué tipo de comu-
nicación interactiva es? La elección editorial de poner en boca de Je-
sús un salmo en el momento de su muerte está ya indicando que la co-
munidad permanece dentro del contexto del discurso aceptado en la
cultura bíblica: está permitido dirigirse a Dios de esta manera. De esa
forma la citación precisa del salmo 22, 1 es aprobada socialmente de
la misma manera. Pero ¿qué se aprueba?

4) Salmos de lamento desde la perspectiva de las ciencias sociales

En los estudios crítico-formales de los salmos, los especialistas


han analizado la categoría de lamento o queja63. Como todos saben, el
salmo de queja o lamento contiene generalmente cinco elementos for-
males: 1) dedicatoria; 2) queja; 3) petición, ruego; 4) afirmación de
confianza, y 5) promesa de elogiar a Dios. Puesto que Mt 27, 46 pre-
senta únicamente un fragmento del salmo, sólo encontramos en él los
dos primeros aspectos, es decir, la dedicatoria («¡Dios mío, Dios
mío!») y la queja («¿Por qué me has abandonado?»). Patrick Miller
ofrece en una definición descriptiva de la queja un sumario adecuado
del pensamiento habitual sobre ello:
Las preguntas de queja son variadas, pero todas ellas plantean un reto
directo a la forma en que Dios ha actuado o amenaza con actuar. .. Las
circunstancias presentes de disgusto parecen indicar a los que oran una
terrible inconsistencia por parte de Dios. El Señor parece haber sido el
causante o haber permitido que las cosas sucedan en una forma ina-
propiada para la lealtad y compasión características del Señor de Is-
rael. La pregunta fundamental de todas estas quejas es: ¿Por qué haces
esto o permites que suceda esto? Son una protesta, no una petición de
información64.

Notemos que «las quejas», aunque aparecen en forma de pregun-


tas, son «protestas» y no peticiones de información; son una oración
interactiva, no heurística. Además, surgen de un sentimiento de que
Dios no está cumpliendo con su parte ni realizando sus deberes en la
relación patrón-cliente, mientras se sostiene implícitamente que el

63. C. Westermann, The Psalms: Structure, Content and Message, Augsburg, Min-
neapolis 1980, 29- 70; S. E. Balentine, Prayer in the Hebrew Bible: The Drama ofDivi-
ne-Human Dialogue, Fortress Press, Minneapolis 1993, 146-198; P. D. Miller, They
Cried to the Lord: The Form and Theology ofBíblica! Prayer, Fortress Press, Minnea-
polis 1994, 55-134.
64. P D. Miller, They Cried to the Lord, 71.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 241

cliente en desgracia ha cumplido su deber y mantiene la lealtad y la fi-


delidad en la relación.
Como Miller observó, «las quejas» en los salmos están construidas
a modo de preguntas como la siguiente:
¿Por qué, Señor, te quedas lejos?
¿Por qué te escondes en los tiempos de angustia? (Sal 10, 1).
¿Hasta cuándo, Señor, me olvidarás?
¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro? (Sal 13, l; cf. 89, 46).
¿Hasta cuándo, oh Dios, provocará el adversario?
¿Ultrajará tu nombre por siempre el enemigo?
¿Por qué retraes tu mano
y en tu seno retienes escondida tu diestra? (Sal 74, lüs).

Estas protestas-quejas apuntan en dos direcciones: la situación


de la persona orante y la aparente falta de respuesta por parte de
Dios. Desde este último punto, las preguntas enumeradas arriba,
aunque son declaraciones lingüísticas diferentes, todas comparten
un elemento común: la percepción de falta de respuesta por parte de
Dios. En cierto nivel de abstracción, estas preguntas de queja-pro-
testa expresan lo mismo: «La incapacidad o desinterés de Dios en
ayudar al fiel pero sufriente miembro de la comunidad, articula el
apuro del salmista; él o ella han confiado en el Señor, mas sin pro-
vecho alguno en tiempo de tribulación»65• Respecto a su tono y con-
tenido, registran una queja similar, es decir, que «Dios esconde su
rostro, olvida, abandona, está lejos, rechaza y expulsa»66. De forma
análoga, podemos detallar las expresiones individuales de queja y
protesta que reflejan el apuro del orante que lamenta el ser «aver-
gonzado, insultado, reprochado y burlado»67. En alguna ocasión, es-
ta burla puede venir de Dios (por ejemplo: «Eres para mí un espejis-
mo de aguas no verdaderas»; Jr 15, 18), pero normalmente llega de
aquellos que insultan a la persona sufriente y quejosa que reza a
Dios desde su situación:
La gente me dice continuamente: «¿Dónde está tu Dios?» (Sal 42, 3).
Con quebranto en mis huesos, mis adversarios me insultan,
mientras me dicen continuamente: «¿Dónde está tu Dios?» (Sal 42, 10).
¿Hasta cuándo los impíos, Yahvé,
hasta cuándo triunfarán los impíos? (Sal 94, 3).

65. Ibid., 74.


66. !bid., 75.
67. [bid.
242 Mateo y la retórica del elogio

La queja, por tanto, apela a Dios en la situación donde el que ora


se encuentra a sí mismo avergonzado y burlado por otros.
Este sentido de vergüenza y reproche se encuentra a veces muy
desarrollado, como en el caso de los salmos 44 y 69. En el salmo 44,
la persona que se queja expresa un amargo lamento por el insulto de
los otros, un punto que un estudio del honor y la vergüenza puede po-
ner de manifiesto rápidamente. Observemos los términos subrayados
de vergüenza y deshonor que forman la base del lamento:
Nos has hecho la irrisión de nuestros vecinos,
burla y escarnio de cuantos nos rodean.
Nos has hecho mote entre las naciones,
ante nosotros los pueblos menean la cabeza.
Tengo siempre presente mi oprobio,
y la vergüenza cubre mi rostro
ante los gritos de insulto y escarnio,
ante los enemigos y rivales (Sal 44, 13-16).

De forma similar, en el salmo 69 -otro salmo de lamento- encon-


tramos un catálogo comparable de insultos y vergüenza en la base de
las quejas:
Por tu causa he llevado reproche,
la vergüenza ha cubierto mi rostro (v. 8).
Los insultos de quienes te insultan han caído sobre mí (v. 10).
Cuando humillaba mi espíritu con ayunos,
ellos me insultaban por hacerlo (v. 11).
Tú conoces el oprobio que recibía
y mi vergüenza y deshonor.
El oprobio ha roto mi corazón
y desfallezco (v. 20-21).

Así, vemos que el salmo de lamento y queja surge precisamente


en un contexto de vergüenza y honor, lo reza un cliente de Dios que
es insultado y se vuelve a este buscando vindicación. Si la burla es un
desafío para su pretensión de ser un cliente de la Divinidad, entonces
el lamento solicita de forma efectiva una respuesta a este reto y una
restauración del honor y el favor del Patrón. Este análisis de los sal-
mos de lamento indica, como mínimo, que son oraciones, esto es, ac-
tos de piedad hacia Dios, y en el mundo cultural de la Biblia, son pa-
labras aprobadas socialmente. Es aceptable dirigirse al propio Patrón
celestial de esta forma.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 243

5) La piedad en la oración sobre la cruz

Esta digresión a través del paisaje de los salmos de queja tiene re-
levancia para nuestra interpretación de las palabras de Jesús en su
muerte. A la luz de la investigación anterior, sabemos que 1) Jesús ex-
presó una oración interactiva que 2) pertenece al cuerpo de oraciones
aceptadas socialmente conocidas como salmos; que 3) las palabras en
el momento de su muerte expresan los sentimientos estereotipados del
salmo de queja-protesta, y que 4) es característico de este tipo de sal-
mo que el que lo reza habla en voz alta, en un contexto de vergüenza
y reproche, a un destinatario que parece no responder a esa vergüenza.
En relación con este último punto, debemos observar la triple burla de
Jesús sobre la cruz que recuerda Mateo68:
Primera burla: «Los que pasaban por allí le insultaban (ef3Aaocp~µouv),
meneando la cabeza y diciendo: 'Tú que destruyes el templo y lo le-
vantas en tres días, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de la
cruz'» (27, 39s).
Segunda burla: «Igualmente los sumos sacerdotes, junto con los escri-
bas y los ancianos, se burlaban de él (eµnaltov,E~), diciendo: 'A otros
ha salvado y a sí mismo no puede salvarse. Rey de Israel es, que baje de
la cruz y creeremos en él. Confió en Dios, que le salve ahora, si es que
de verdad le quiere, ya que dijo: 'Soy Hijo de Dios'» (27, 41-43).
Tercera burla: «Y de la misma forma le injuriaban (oovclfütov) tam-
bién los salteadores crucificados con él» (27, 44).

5) Aunque puestas en forma de pregunta, las palabras que dice Jesús


en el momento de su muerte son una queja-protesta, no una petición de
información. Como las quejas similares, la protesta es una oración
interactiva que indica que el problema no está en el que ora, sino en
Dios, que parece no responder a la vergüenza del orante. 6) De esa for-
ma, «[Dios mío, Dios mío ... !» no debería ser tomado como reflejo de
una falta de fe por parte de Jesús o como un debilitamiento de su leal-
tad; más bien la oración en su muerte protesta por la aparente falta de
honor que su Patrón muestra hacia él. Por eso, Jesús de ninguna forma
falta a la piedad (euoÉ~ELa) con su oración; más bien, proclama su pie-
dad-fidelidad y llama a la Divinidad a que lo reconozca también. 7) A
Dios, por tanto, se le pone en la tesitura de dar una respuesta de algún
tipo a Jesús. Dios, que es Patrón y Padre, debe enfrentarse con la ver-
güenza y el reproche de Jesús, Hijo y cliente, y dar así una «contesta-
ción» o respuesta al lamento y a la protesta de Jesús. 8) Como vimos

68. T. L. Donaldson, The Mockers and the Son ofGod (Matthew 27, 33-44): Two
Characters in Matthew s Story ofJesus: JSNT 41 (1991) 3-18, especialmente 7.12-15.
244 Mateo y la retórica del elogio

más arriba, los sucesos de 27, 51-54 funcionan precisamente como la


respuesta divina al reproche sufrido por Jesús. Las acciones de Dios,
que hablan más alto que las palabras, confirman la verdad de la piedad
de Jesús y su relación como cliente fiel a su Patrón. De esa forma, me-
diante los honores póstumos, Dios vindica a Jesús y con ello cumple
su deber como Patrón. Este acto de honrar a Jesús, además, compen-
sa la terrible burla y vergüenza que formaba el contexto de la oración
de lamento de Jesús. Y así, deberíamos interpretar la protesta-queja de
Jesús como una palabra honorable y socialmente aprobada, que se
adecua a lo que es permitido, incluso valorado, en el mundo cultural
de Jesús. Da forma a la piedad y lealtad de Jesús, incluso cuando la-
menta la aparente falta de las mismas por parte de Dios. El mismo he-
cho de que Dios conteste a su queja confirma nuestra impresión de la
piedad de Jesús, pues justamente restaura su honor.
De acuerdo a este análisis crítico-formal, no nos inclinamos a consi-
derar las palabras de Jesús en el momento de su muerte simplemente co-
mo «sentimientos de una sensación de abandonos'". Iríamos incluso tan
lejos como para cuestionar la objeción que hace Brown a aquellos que
interpretan las palabras de Jesús tan positivamente como nosotros lo he-
mos hecho: «Las toman en el sentido opuesto al que las dice Jesús»?", Se
puede criticar a Brown -y a otros que siguen su línea de argumentación-
por tomar las palabras de Jesús en el momento de su muerte demasiado
literalmente («abandono»), demasiado anacrónicamente ( «emociones»
apropiadas o comprensibles) y demasiado alejadas de la confianza de
los salmos de queja-protesta. Solamente ignorando su significado en el
contexto de estos salmos pueden los lectores tomarlas en el sentido ne-
gativo que Brown propone. Pero contextualizándolas como una cita de
un salmo de queja-protesta, las vemos como lo que son: afirmaciones
de lealtad y piedad, y demanda del reconocimiento de las mismas.
Brown observa que «el argumento que se ofrece con más frecuen-
cia para suavizar el duro significado del grito de muerte de Mc-Mt se
basa en el contexto general del Sal 22»71• Es decir, muchos estudiosos
han argumentado que Mateo tiene en mente no sólo el versículo inicial
del Sal 22, sino todo el salmo". Aunque nunca podremos estar seguros
de si Mateo esperaba que su audiencia conociera todo ese salmo y lo
considerara como una larga oración de Jesús, en gran medida tiene es-
to en mente. Todos los expertos están de acuerdo en que, aparte de la

69. R. E. Brown, The Death ofthe Messiah, 1051.


70. !bid., 1050.
71. !bid., 1049.
72. D. Senior, The Death ofGod's Son and the Beginning ofthe NewAge, en A. La-
comara, The Language ofthe Cross, Franciscan Herald Press, Chicago 1977, 31-51.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 245

cita del Sal 22, 1 en Mt 27, 46, el salmo se hace presente en el contex-
to de la escena de la crucifixión mediante la alusión al reparto de las
ropas de Jesús (Mt 27, 35 = Sal 22, 18) y la burla de los que pasaban
(Mt 27, 39 = Sal 22, 7s) que Mateo recibió de la tradición anterior.
Aunque Mateo añada a esto un fragmento más del salmo, Mt 27, 43
( cf. el siguiente esquema sobre el uso que hace Mateo del salmo 22, 9).
Salmo 22, 9 Mt 27, 43
Se confió al Señor, Ha puesto su confianza en Dios,
¡pues que él lo libre!, ¡que lo libre, que lo libre ahora,
si es que le ama! si es que le quiere, ya que dijo:
«Soy Hijo de Dios».

Dando por sentado que esto es una burla a Jesús, el escarnio, sin
embargo, sólo tiene éxito si encuentra base donde apoyarse, es decir,
si alguna pretensión por parte de Jesús puede ser públicamente ridicu-
lizada. Sus burladores cuestionan su proclamada relación de fidelidad
con Dios ( «Él confió en Dios»). Su desafio afirma que él es un necio,
porque nunca habría llegado hasta este extremo si Dios le hubiera juz-
gado piadoso y honorable. El tema es que tanto el salmo como aquello
que se narra en Mt 27, 43 atacan la piedad o la virtud de Jesús. Esta
misma piedad o «confianza» en su Patrón celestial forma la base para
la propia protesta-queja de Jesús en 27, 46. La adición del salmo 22,
9 a las burlas de Jesús es una poderosa evidencia de que Mateo no es-
tá poniendo unas frases corrientes en labios de Jesús como últimas pa-
labras. Más bien, al añadir dicha cita como la tercera burla a Jesús,
Mateo ha unido formalmente la piedad de Jesús con la burla que, co-
mo vimos más arriba, constituye el contexto típico de los salmos de la-
mento y queja. De esa forma, las palabras de Jesús en el momento de
su muerte, tomadas de un salmo de lamento, expresan con precisión la
piedad que ha sido burlada.
Esto sugiere varias cosas. En primer lugar, el contenido de las pa-
labras de Jesús deriva de los salmos de lamento y solamente es inter-
pretado correctamente a la luz de tales protestas piadosas. Por otro la-
do, puesto que la situación social de aquellos que oran con tales salmos
está marcada por el escarnio, reproches y burlas, el salmo de queja-pro-
testa clama por una vindicación o la desaparición de la vergüenza. Es-
to significa la confirmación de las relaciones Patrón-cliente y con ello
una vindicación de la piedad del que ora. Esto se lleva a cabo median-
te la glorificación total del orante: Dios-Patrón debe reconocer la pie-
dad de su cliente y así confirmar su estatus como «amado por Dios».
Tal manifestación del valor de la dignidad y posición del cliente servi-
246 Mateo y la retórica del elogio

rán como respuesta al desafio de los burladores y reemplazará la ver-


güenza por el honor. De esa forma, el uso del salmo de queja-protesta
mueve el enfoque desde Jesús al Dios-Patrón, el cual debe manifestar
su fidelidad a su leal y fiel cliente y confirmar su piedad. Realmente
Dios hizo tal cosa mediante los honores póstumos (27, 51-54) y a tra-
vés de la resurrección de Jesús y su entronización (28, 18).

c) Sumario: el elogio a Jesús

Por tanto, de acuerdo con los criterios de elogio de la retórica epi-


deíctica, vemos que, en el relato de la pasión, Mateo presenta las ac-
ciones y las palabras de Jesús como ilustraciones de dos virtudes cla-
ves en su cultura. Por su resistencia paciente ante las penalidades, el
sufrimiento e incluso la muerte, se debería considerar a Jesús como
una persona con coraje. Acepta voluntariamente su suerte, y por tanto
no muere como esclavo o víctima. Su obediencia a la voluntad de Dios
indica que muere libre y noblemente.
De forma similar, cuando examinamos sus oraciones en el Huerto de
los olivos y en la cruz, Jesús muestra una destacable piedad, que es uno
de los componentes de la virtud de la justicia. Nunca falla en la lealtad
a su Patrón, ni siquiera en su muerte. La interpretación literaria y so-
cialmente acertada de las palabras pronunciadas en la cruz indican que
Jesús murió rezando una oración tradicional, el salmo 22. Al relatar es-
te hecho, Mateo comunica dos cosas: 1) Jesús realizó un último acto de
piedad, esto es, oró a la Divinidad; 2) el contenido de su oración con-
sistió en un modo estereotipado, pero socialmente aprobado, de dirigir-
se al propio Patrón-Divinidad. De esa forma, según el código local de
comportamiento apropiado, Jesús actuó plenamente de acuerdo con lo
que su cultura aceptaba como comportamiento y discurso adecuados.
La oración de Jesús, además, fue escuchada por su Patrón-Dios. Los
exegetas hablan normalmente de su resurrección como de la «vindica-
ción de Jesús como Hijo de Dios»73• Los prodigios y honores póstumos
que acompañaron su muerte (27, 51-54) indican que Dios actuó inme-
diatamente para quitar la vergüenza de su muerte. De esa forma, la pie-
dad de Jesús y su relación única con su Patrón-Divinidad se confirma y
mantiene como motivo de elogio. Si la burla sobre la relación de Jesús
con Dios constituye el verdadero sufrimiento en la cruz (27, 40.43), la
inmediata confirmación póstuma de esa relación cancela esa vergüenza.

73. D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew, 322; cf. G. W E. Nic-
kelsburg, The Genre and Function of the Markan Passion Narrative: HTR 73 (1980)
153-184.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 247

4. Sumario y conclusiones

A pesar de toda la excelente investigación sobre la narración de la


pasión de Jesús, se da el desafortunado hecho de que hay exegetas que
no han comenzado a leerla a la luz de los valores centrales del mundo
de Jesús: el honor y la vergüenza. Esto puede deberse a dos factores:
los exegetas occidentales modernos simplemente no conocen o no apre-
cian la cultura del honor y la vergüenza, o consideran el material an-
tropológico irrelevante para el estudio bíblico. Esperamos haber mos-
trado lo erróneo que es este último juicio y qué necesaria y próspera
puede ser esta perspectiva.
Entre los beneficios de leer Mt 26-28 a la luz del honor y la ver-
güenza, mencionamos los siguientes resultados de nuestra investiga-
ción. Primero y ante todo, podemos apreciar la forma cultural en la
que la gente del mundo antiguo interpretaba de forma instintiva la cru-
cifixión como algo inherentemente vergonzoso. Era calificada en la
antigüedad como la peor y más cruel muerte posible. Aunque intensa-
mente dolorosa, era temida sobre todo por la total privación del honor
que acarreaba. De esa forma, una investigación completa de la muer-
te de Jesús debe tener en cuenta la antigua percepción y valoración
cultural de la crucifixión como «vergüenza» y «ridículo».
Además, este capítulo ha dotado a los lectores actuales de una pre-
cisa «gramática de la vergüenza» con la que captar el significado cul-
tural de la muerte de Jesús. El modelo antropológico nos ha ayudado a
conocer consciente y reflexivamente lo que era vergonzoso y por qué.
Somos capaces de interpretar de una forma culturalmente sensible los
elementos individuales de la narración de Mateo y apreciarlos desde la
perspectiva del sistema social más amplio y de las estructuras del
mundo antiguo.
Como resultado del aprendizaje de «la gramática de la vergüenza»,
hemos tomado conciencia del principal problema encarado por Mateo
y otros que intentaron escribir sobre la muerte de Jesús. Seguramente
ellos fueron conscientes de cómo las audiencias que escuchaban el re-
lato evangélico de la crucifixión de Jesús lo interpretaban instintiva-
mente desde los valores dominantes en su mundo cultural. Mateo y su
audiencia, por tanto, comparten el conocimiento del código general
sobre este aspecto. Sabiendo esto, podemos entonces apreciar el deli-
cado proceso editorial con que Mateo nos cuenta la historia como mo-
tivo de elogio de Jesús.
Hemos sacado a la luz aquellos recursos retóricos disponibles en el
mundo de Mateo que podían ser utilizados para describir una «muer-
te noble». Sigue siendo uno de los objetivos de este libro mostrar có-
248 Mateo y la retórica del elogio

mo la narración de Mateo adopta el formato convencional y las líneas


maestras para contar la vida de una persona merecedora de elogio des-
de el nacimiento, a través de su vida y su muerte. De esa forma, hemos
intentado recabar lo que los informadores nativos consideraban acerca
de la muerte de una persona. Junto a las referencias misceláneas a la
«muerte noble» que toman forma en el código del elogio, encontramos
las reglas del encomio y de la retórica epideíctica del elogio. Las tres
fuentes nos ofrecen una descripción coherente, clara y culturalmente
apropiada de cómo también la muerte podía ser vista como motivo de
honor y elogio.
De acuerdo con la retórica del elogio, la muerte de Jesús resultó ho-
nórable por tres motivos: 1) fue voluntaria, 2) benefició a otros y 3) fue
una muerte propia de un vencedor, no de un esclavo o de una víctima.
Según las instrucciones para los encomios en los manuales de retórica,
la muerte de Jesús es honorable porque recibe la recompensa de los ho-
nores póstumos. Finalmente, de acuerdo con la retórica epideíctica del
elogio, su muerte sería noble y merecedora de elogio porque 1) produ-
jo honor, no riqueza, 2) fue voluntariamente aceptada y libremente ele-
gida, 3) benefició a otros y 4) le afectó exclusivamente a él. Además,
así como los hechos de la vida de una persona que pueden calificarse
como excelentes de acuerdo a los cánones de virtud son motivo de elo-
gio, también podemos ver a Jesús mostrando coraje y piedad en su
muerte. Según estos criterios de referencia, él merece un gran elogio
por la forma en la que murió, a pesar de la vergüenza de la cruz.
¿Quién es, entonces, este Jesús que fue crucificado? Según las ca-
tegorías nativas del honor, Mateo nos habría dado a conocer a Jesús de
la siguiente manera. No fue una víctima, sino un héroe que consciente,
voluntaria y valerosamente aceptó sus pruebas y su muerte. No resultó
nunca avergonzado por sucesos ordinariamente vergonzantes, sino que
los soportó con coraje y de manera adecuada. Ante cada desafío o in-
sulto, mantuvo su honor y su dignidad, y nunca fue vencido. El desafío
de su muerte no quedó sin contestación, pues fue honrado de forma
póstuma por Dios (27, 51-54), vindicado y exaltado por su Patrón ce-
lestial (27, 18). Además, manifestó una gran virtud, coraje y piedad en
su muerte. Jesús murió de forma tan noble que cumplió cada uno de
los diferentes criterios retóricos para una «muerte noble» menciona-
dos por un gran número de informadores nativos. Todo en su muerte,
por tanto, es motivo para elogiarle y honrarle. Por eso, él merece nues-
tro mayor elogio.
III
El Sermón del monte en
perspectiva cultural ·
8
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados

l. Introducción

Después de la publicación del comentario al Sermón del monte de


Betz, podría parecer que ya no queda nada significativo que decir.
Aunque las observaciones que hace Betz sobre el Sermón indican mu-
chas afinidades con las exhortaciones morales y la filosofia del mun-
do greco-romano, falta la apreciación de los valores culturales refle-
jados en él. ¿Cómo se escucharía el Sermón del monte en un mundo
donde los valores centrales eran el honor y la vergüenza? ¿Cómo en-
tenderían las palabras de Jesús los varones socializados en el amor al
honor y el miedo a la vergüenza? Queda por hacer este importante tra-
bajo de interpretación.

a) Hipótesis: lectura en la clave del honor y la vergüenza

En los próximos tres capítulos intentaremos demostrar que en el


Sermón del monte Mateo presenta a Jesús reformando el valor funda-
mental de su cultura, es decir, el honor. Su reforma consiste no sólo en
corregir y perfeccionar la Torá de Israel, sino en combatir los valores
y las consiguientes estructuras de su mundo social.
Jesús no deroga el código del honor como tal, sino que más bien
redefine lo que constituye el honor a sus ojos y cómo debían com-
portarse sus discípulos. La persona que declaró que lo último es lo
primero y que lo más pequeño es lo más grande, con toda seguridad
estaba redefiniendo los criterios de valor y respeto (Mt 23, 12). Ade-
más, Jesús proscribió ciertas formas de mantener y ganar honor, y
prescribió otras. Por ejemplo, prohibió a sus discípulos participar en
el típico juego del honor de las aldeas renunciando a las demandas de
honor ( es decir, alardear), a los desafios ( es decir, agresividad sexual
y fisica) y a las respuestas ( es decir, buscar satisfacción y venganza).
Además, intentó redefinir los reconocimientos que realmente impor-
252 El Sermón del monte en perspectiva cultural

tan (es decir, la atribución de honor). Hizo todo esto al prohibir a sus
discípulos varones vivir con arreglo a las expectativas sociales de sus
vecinos, desafiando y defendiéndose ellos mismos, y renunciando a
la realización pública de los actos de piedad -oración, limosnas y
ayunos-, que eran la base para la atribución ordinaria de honor en el
pueblo. Por el contrario, el verdadero honor procede de conformarse
al nuevo código de Jesús y recibir la «recompensa» de alabanza del
Padre celestial. Jesús, por tanto, cambió la forma en la que se realiza-
ba el juego del honor y redefinió su fuente, es decir, el reconoci-
miento de Dios y no de los vecinos. Como resultado, al conformarse
a la imagen del Maestro, los discípulos se cubrían de vergüenza a los
ojos de sus iguales y llegaban a ser los últimos y los menos impor-
tantes ante sus vecinos. Pero Jesús les honra él mismo al concederles
una reputación y un respeto que sobrepasa con mucho a los que podían
esperar en la arena pública de la aldea («Qué honorables sois ... »).
Por eso, el Sermón del monte de Mateo debe ser apreciado en su ni-
vel cultural básico como un discurso que no sólo habla el lenguaje del
honor y la vergüenza, sino que fundamentalmente reforma la manera
en la que se realizaba el típico juego del honor en los pueblos. El ho-
nor, por tanto, no es un modo opcional de investigación ni un valor
social extraño en el Sermón del monte. Leer este Sermón sin apreciar
el código cultural en que se fundamenta significa ignorar su contex-
to cultural básico.

b) Tres secciones del Sermón, el honor y la vergüenza

Por razones de espacio no podemos examinar aquí todo el Sermón


del monte. Nos centramos en tres unidades significativas del mismo
para un análisis cultural apropiado. Con los macarismos (5, 3-12), Je-
sús comienza el Sermón anulando la vergüenza que los discípulos su-
frían por su causa. Aquellos que han perdido el honor por hacerse dis-
cípulos de Jesús reciben a cambio su incomparable concesión de elogio
y respeto. Después, en las antítesis (5, 21-48), Jesús prohíbe a sus dis-
cípulos amoldarse a los típicos modelos culturales de comportamiento
destinados a ganar honor o a defenderlo mediante el conflicto. Final-
mente, en la instrucción sobre la piedad (6, 1-8), retira a los varones
del campo de juego al mandarles que eviten el espacio público mascu-
lino donde las limosnas, la oración y el ayuno son parte del compor-
tamiento socialmente esperado. Por el contrario, deben renunciar a la
escena pública por la privada, es decir, la casa, lo que para sus vecinos
es lo «secreto». Además, desautoriza a los que juzgan y recompensan
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 253

con el honor y el respeto al reclamar que sólo el Padre celestial «re-


compensa» con la concesión de honor y elogio genuinos.
Debido al escenario que presumimos en el Sermón del monte, ima-
ginamos que este iba dirigido primariamente a los varones de la au-
diencia de Jesús. Mateo indica que la audiencia son «las multitudes»
(5, 1), que pueden incluir varones y mujeres, pero seguramente sepa-
rados en grupos diferentes de varones y mujeres-niños. Con seguridad
las mujeres pertenecían a las «multitudes» presentes en la multiplica-
ción de los panes (14, 13.21). Sin embargo, el uso que hacemos del
contexto cultural del honor y la vergüenza nos invita a examinar a
quién se dirigen realmente las diferentes partes del Sermón. Nosotros
sostenemos que particularmente en las antítesis Jesús se dirige a los
varones, pues el comportamiento proscrito allí era más propio en la
antigüedad de los varones que de las mujeres: homicidios, ofensas ver-
bales, agresión sexual, discursos vanos y falsos, ajustes de cuentas y
venganzas sanguinarias. Que las lectoras no se sientan ignoradas o ex-
cluidas si sugerimos que el juego del honor, para bien o para mal, era
un juego masculino practicado por varones en público.

2. Mateo 5, 3-12: ¡Qué honorables son quienes son avergonzados!

a) No «benditos», sino «honorables»

En un artículo titulado «Makarisms» and «Reproaches»: A Social


Analysis1, Hanson sostiene que 'ashré y makarios deberían ser traduci-
dos como «estimados», y que hóy y ouai, como «deshonrado» o «aver-
gonzado». Él introduce en su investigación lingüística de los términos
hebreos y griegos la apreciación culturalmente apropiada de estas eti-
quetas desde el mundo cultural prevalente del honor y la vergüenza:
«Los términos hebreos 'ashré ('estimado') y hóy ('deshonrado'), y sus
equivalentes griegos makarios y ouai, forman parte del campo semán-
tico del 'honor y la vergüenza'»2. Hanson nos aconseja traducir µaxa-
QLOi; no como «bendito» o «feliz», sino como «honorable». Y así, Jesús
declara a ciertas personas no «benditos» o «felices», sino «honorables»
a causa de sus experiencias humillantes. Hanson sugiere además que,
cuando nos acercamos a los macarismos de Mateo (5, 3-12) desde la
perspectiva cultural apropiada -la del honor y la vergüenza-, debería-

1. K. C. Hanson, «How Honorable! How Shameful!». A Cultural Analysis ofMat-


thew's Makarisms and Reproaches: Semeia 68 (1996) 81-112.
2. Ibid., 87.
254 El Sermón del monte en perspectiva cultural

mos estar alerta respecto a varias cuestiones. En primer lugar, el honor


público se otorga o se niega a ciertas personas según encajen o no en
las categorías descritas desde las expectativas culturales del mundo an-
tiguo (es decir, los «pobres», «tristes», «excluidos»). En segundo lugar,
si «pobre» significa alguien que no puede mantener su estatus y sufre
por ello tanto la pérdida del honor como la penuria económica3, enton-
ces los macarismos contienen un oxímoron: «[Qué honorables son
aquellos que sufren la pérdida del honor. .. !».
Leer los macarismos en términos de honor y vergüenza es compa-
tible con la investigación actual sobre ellos. Los comentaristas regu-
larmente señalan los paralelos de los macarismos tanto en la literatu-
ra judía como griega4. Y el valor central de ambas culturas fue el
honor. Además, algunos sostienen que los macarismos típicos poseen
una estrecha relación con la moralidad y la ética, lo cual significa que
el elogio o «bendición» constituye un reconocimiento público del mé-
rito y la importancia de los valores mantenidos comúnmente y del
comportamiento esperado. Por ejemplo, en 1 Enoc se enumera una lar-
ga serie de bendiciones que elogian el código de comportamiento es-
perado: «Honorable es el hombre que respeta el nombre del Señor, y
que le sirve siempre en su presencia, y que ofrece sus sacrificios con
temor, las ofrendas de vida, y quien en esta vida vive y muere correc-
tamente» (42, 6; cf. Sal 1, 1 s ). El hombre que ha actuado en público de
acuerdo a las expectativas locales sobre cómo honrar a Dios («sirvien-
do en su presencia» ... «ofreciendo sus sacrificios» ... «viviendo y mu-
riendo correctamente») recibe reconocimiento público de mérito ( «ho-
norable»), Los macarismos honran a una persona a la que se reconoce
como favorecida por los dioses, como en el caso de Asenet: «Eres ho-
norable, Asenet, porque los misterios inefables de Dios te han sido re-
velados» (José y Asenet 16, 7). Y como hemos visto repetidamente, el
favor de Dios ( o de los dioses) es uno de los principales criterios de
elogio y honor; los mortales reconocen así el rol y el estatus de la per-
sona a la que Dios otorga ese honor. La honra pública de alguien por
un comportamiento o un estatus que el grupo valora está codificada en
las declaraciones de «bienaventuranza».

3. B. J. Malina, Interpreting the Bible with Anthropology: The Case of the Poor and
the Rich: Listening 21 (1986) 152-156.
4. H. Strack-P Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi-
drasch 1, 189; M. Hengel, Zur matthdischen Bergpredigt und ihrem judischen Hinter-
grund: ThR 52 (1987) 327-400; E. R. Dodds, «From Shame-Culture to Guilt-Culture»,
en Id., The Greeks and the Irrational, University of California, Berkeley CA 1951, 1-1 O;
W D. Davies-D, Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T & T .Clark, Edin-
burgh 1988, 431-434; H. D. Betz, The Sermon of the Mount, Fortress Press, Minneapo-
lis 1995, 92-105.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 255

Por otra parte, el honor no es tal hasta que se produce un recono-


cimiento, que generalmente es expresado por el término µaxágLo~:
«¡Qué honorable!». Por ejemplo, Filón pronuncia una bendición y
honra así a un prosélito que se ha convertido a la Divinidad verdadera:
El prosélito exaltado por su feliz suerte será mirado desde todos los la-
dos, admirado y considerado «honorable» (µmmgLl;,óµEvoc;) por todos,
debido a dos cosas de la mayor excelencia: que se ha pasado al terreno
de Dios y que ha ganado un premio adecuado a sus méritos, un lugar en
el cielo firmemente fijado, más grande que lo que las palabras osan
describir5• ·

Observamos cómo el ser declarado públicamente «bendito» u «ho-


norable» está unido a ser «exaltado», «mirado» y «admirado»; la con-
cesión del honor llega del público en general («desde todos los la-
dos ... por todos»). Filón da: dos razones para esta atribución de honor:
la sabia decisión de servir al verdadero Dios (valía adquirida) y la re-
compensa de un «premio» celestial o su honra por la Divinidad (valía
adscrita). De esa forma, el prosélito actúa de acuerdo a la sabiduría co-
mún y hace las cosas esperadas, por lo que recibe la concesión de ho-
nor y respeto. Así, el reconocimiento de la valía normalmente se hace
de la gente que actúa de acuerdo a las expectativas culturales (honor
adquirido) o que son reconocidos como favorecidos por la Divinidad
de alguna forma (honor adscrito). Ellos son honrados, por tanto, pre-
cisamente por lo que el grupo valora.
Sin embargo, el estudio de Hanson indica que, por el contrario, el
honor en Mt 5, 3-12 se concede a personas que no actúan de acuerdo a
la sabiduría convencional y que no son reconocidas por sus vecinos
como favorecidas. La cuestión no es que ellos no sean honrados, sino
por quién y por qué razones son honrados. El estudio de Hanson nos
hace reparar en que Jesús revaloriza lo que ha sido desvalorizado; él
honra a quienes han sido avergonzados.

b) Los cuatro macarismos originales

La crítica moderna del Sermón del monte sostiene que original-


mente sólo hubo cuatro macarismos. Los exegetas basan esta afirma-
ción en la comparación con la lista de Lucas, que contiene sólo cuatro
(cf. el siguiente esquema).

5. Filón, Sobre recompensas y castigos 152.


256 El Sermón del monte en perspectiva cultural

Mateo 5, 3-12 Lucas 6, 20-23

3. Honorables son los pobres de 20. Honorables sois los pobres.


espíritu. 21 b. Honorables sois los que llo-
4. Honorables son los que lloran. ráis ahora.
6. Honorables son los que tienen 21a. Honorables sois los que te-
hambre y sed de justicia. néis hambre.
11. Honorables seréis cuando los 22. Honorables seréis cuando los
hombres os injurien y os persi- hombres os odien, y cuando os
gan, y digan falsamente toda cla- excluyan y os injurien, y cuando
se de mal contra vosotros ... por proscriban vuestro nombre como
m1 causa. malo ... por mi causa.

La exégesis tradicional ha adoptado ciertos puntos de vista y plan-


teado ciertas preguntas sobre aspectos de estos cuatro .macarismos,
como por ejemplo la cuestión de su historia. ¿Estuvieron siempre
agrupados?6• ¿Pudieron haber sido dichos ·de forma aislada en dife-
rentes ocasiones? ~l Evangelio de Tomás, por ejemplo, sólo recoge
tres: «Benditos seáis cuando os odien y os persigan ... Benditos son
aquellos que han sido perseguidos ... Benditos son los que están ham-
brientos» (n. 68s). Además, algunos han sostenido que los tres prime-
ros describen «las condiciones humanas generales de pobreza y sufri-
miento», mientras que el cuarto «se orienta hacia la situación específica
de persecución de la comunidad cristianas". Respecto al primer tema,
no afecta al presente estudio, que opta directamente por el hecho de
que en cierto momento de la tradición estos cuatro fueron reunidos y
puestos en una secuencia determinada, como Mateo y Lucas testifi-
can. Respecto a la segunda cuestión, proponemos una hipótesis nueva:
los macarismos hablan de los discípulos (Mateo: «por mi causa»; Lu-
cas: «por causa del Hijo del hombre»), no de la humanidad en general.
Además, no describen necesariamente la suerte de cuatro discípulos
diferentes, sino la suerte de un discípulo que ha sufrido un escarnio te-
rrible de parte de su familia. Los cuatro describen no «las condiciones
generales humanas de pobreza y sufrimiento»; sino la suerte específi-
ca, en toda su magnitud, de los discípulos que han sufrido el más se-
rio de los infortunios a causa de Jesús, esto es, la proscripción por par-
te de sus familias.

6. J. S. Kloppenborg, Blessing and Marginality: The «Persecution Beatitude» in Q,


Thomas and Early Christianity: Forum 2/3 (1986) 36-56, especialmente 36-44.
7. H. D. Betz, The Sermon of the Mount, 114.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 257

3. Las causas de la vergüenza pública

a) La vergüenza de la expulsión (Mt 5, lls)

Comenzamos nuestro análisis con un examen minucioso de los


cuatro macarismos más importantes. Se afirma generalmente que Mt
5, l ls constituye el «clímax» por razones de extensión y situación, pe-
ro no por contenido8• Goza de una posición retórica significativa, la de
ser el último"; su longitud es el triple de los otros; cambia el modelo de
«honorables son» a «honorables sois», y Jesús se dirige claramente a
aquellos que le siguen. Aunque difieren en la redacción de sus versio-
nes, tanto Mateo como Lucas describen la temible pérdida de honor de
alguien por ser discípulo de Jesús (cf. las dos versiones de este maca-
rismo en el siguiente esquema).
Mateo 5, 11 Lucas 6, 22
Honorables seréis cuando los Honorables seréis cuando los
hombres hombres
os injurien, os odien,
os expulsen, · os excluyan,
digan toda clase de maldades os mjunen,
falsamente contra vosotros proscriban vuestro nombre como
malo
por mi causa. por causa del Hijo del hombre.

Nosotros, sin embargo, sostenemos que constituye el clímax por su


contenido, pues da la razón por la que los discípulos llegan a ser «po-
bres», «hambrientos» y «afligidos»: ellos son desterrados o expulsa-
dos de casa por sus familias debido a su lealtad hacia Jesús («por mi
causa»). En el centro, pues, está la causa de la vergüenza, es decir, la
expulsión. La traducción corriente del término de Mateo «expulsar»
(füw~wmv) como «perseguir», no es muy feliz aquí por imprecisa, y
no indica de forma adecuada la fuente de la oposición o sus resultados
sociales y culturales. Esta hostilidad, además, no consiste en la exco-
munión formal o informal de la sinagoga", sino en la expulsión o el
repudio de los discípulos por parte de sus familias.

8. Ibid., 109.
9. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Arno Press, New York
1973, 196-201.
1 O. G. Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary, Abingdon
Press, Nashville 1988, 44; H. D. Betz, The Sermon on the Mount, Fortress Press, Min-
neapolis 1995, 150.
258 El Sermón del monte en perspectiva cultural

1) Un sistema de vergüenza social

Examinemos el cuarto macarismo más detenidamente, fijándonos


en sus verbos y leyéndolos desde sus significados sociales y culturales.
l. «Injuriar» (óveiótotoow): injuriar y reprochar son formas de aver-
gonzar a otro. Jesús públicamente avergüenza a Corozaín y a Betsaida
al negarles el honor después de haberles beneficiado grandemente con
sus milagros (Mt 11, 20), y él mismo es avergonzado por los ladrones
con los que le crucificaron (27, 44; cf. Me 15, 32; 1 Pe 4, 14). El senti-
do dominante es «desgracia», «vergüenza», «escándalo», y luego «abu-
so», «reprensión» 11•
2. «Expulsar» (óu.ó~wmv), aunque puede significar «perseguir» (Mt
10, 23; Gal 1, 13; 1 Cor 15, 9), significa también «ahuyentar, echar fue-
ra». Por ejemplo, es sinónimo de «apartar» ( a'LQW, 1 Cor 5, 2.13) y
«arrojar afuera» (cmoavváywyo~, Jn 9, 22; 16, 2). Tiene el sentido de
«proscribir» de un grupo social a alguien 12.
3. «Decir toda clase de mal contra vosotros» (dnwmv rtñv JtOV'Y]QOV
xm'} 'Úµwv): la reputación o el buen nombre de uno está en juego; el te-
ma aquí es la difamación y la injuria13. Lucas habla de injuria, esto es,
del ataque a la reputación pública de un hombre a los ojos del pueblo o
la ciudad.

Tomados en conjunto, los verbos del cuarto macarismo describen


la separación de un hombre de su grupo social básico mediante el me-
canismo de control de la proscripción o la expulsión. Como resultado,
su nombre y su reputación son públicamente atacados. Él resulta com-
pletamente avergonzado ante los ojos de sus vecinos14. Aceptamos
que la proscripción tiene lugar «por mi causa», es decir, la vergüenza
descrita en Mt 5, 11 es resultado del discipulado. No obstante, ¿quién
es el que avergüenza y por qué? ¿Qué efectos sociales y económicos
tendrá esto?
¿Qué origen tiene esta hostilidad? Los estudios previos de las
«formas de persecución» que sobrevinieron a los primeros discípulos
de Jesús se centraron en la exclusión de la sinagoga -no el formal nid-
dui, sino más bien «una excomunión informal empleada por cada co-
munidad ... hacia los individuos que despreciaban's-. Aunque el Nue-

11. J. Schneider, nµ~, en TDNT 8 (1972), 238.


12. J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 28), Doubleday, Garden City
NY 1981, 635.
13. H. D. Betz, The Sermon ofthe Mount, 150.
14. D. Cohen, Law, Sexuality, and Society: The Enforcement ofMorals in Classica/
Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, 72s.
15. D. R. A. Hare, The Theme ofJewish Persecution ofChristians in the Gospel ac-
cording to St. Matthew (SNTSMS 6), Cambridge University Press, Cambridge 1967,
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 259

vo Testamento habla de discípulos «expulsados de las sinagogas» (Jn


16, 2) o sirnplernente «echados» (Jn 9, 34), había otra posibilidad de
excomunión o expulsión, corno eran las sanciones familiares contra
los hijos rebeldes. Sugiero corno escenario rnás probable para el cuar-
to rnacarisrno la situación de un hijo desheredado por su padre y evi-
tado por su familia por unirse al.círculo de discípulos de Jesús («por
rni causa»).

2) Vergüenza y pérdida de riqueza

En el caso del cuarto rnacarisrno, la vergüenza pública del ostracis-


mo tiene corno consecuencia una severa pérdida de riqueza. Mateo des-
cribe a una persona corno «expulsada» (oub1;wmv), circunstancia que
acarreará una pérdida no sólo de espacio fisico y social, sino también
de las ventajas materiales que proceden de ello. Un hombre «expulsa-
do» perdía su riqueza y su tierra (si era heredero de un agricultor), o su
puesto en el mercado (si era hijo de un artesano), o el patronazgo (si
era jornalero). Seguían rápidamente la ruina económica total, tanto co-
rno la correspondiente caída de la posición social.
Conviene recordar la explicación del capítulo 1 sobre la forma en
que la riqueza estaba relacionada con el honor, del que era su demos-
tración pública. Un hombre privado a la fuerza de su riqueza y propie-
dad al ser condenado al ostracismo perdía el fundamento del respeto y
la valía a los ojos de sus vecinos. Resultaba doblemente avergonzado,
primero por ser declarado públicamente corno un desviado, y segundo
porque se le negaba la base rnisrna de la valía en una sociedad campe-
sina: el patrimonio económico. «Riqueza» es, desde luego, un término
relativo. Se aplica a reyes rnagníficarnente vestidos y que viven con
todo lujo (Le 7, 25; cf. 16, 19). Pero incluso un campesino puede tener
«riqueza» por la medida de sus campos y la extensión de sus rebaños.
La excomunión y el ostracismo cortaban sin duda las fuentes de la ri-
queza y los modos de intercambio entre los vecinos de la villa. La To-
sefta describe la condición de alguien excluido: «Que nadie les venda
o reciba de ellos, o torne de ellos o les dé. Que nadie enseñe a sus hi-
jos un oficio y no obtengan curación» (t. [ful/in 2, 20). La pérdida era
tanto económica corno social. En el caso de un artesano, la expulsión
le acarreaba la pérdida de su empleo y negocio; si se trataba de un
agricultor, la falta de cooperación a la hora de la siembra y la cosecha,

53; G. Forkman, The Limits ofthe Religious Community, C. W. K. Gleerup, Lund 1972;
A. J. Saldarini, Matthew s Christian-Jewish Community, University of Chicago Press,
Chicago 1994, 107-116.
260 El Sermón del monte en perspectiva cultural

ruptura de contratos matrimoniales que eran esencialmente recípro-


cos, la ausencia de invitaciones a fiestas con ocasión de bodas entre
vecinos de la aldea y cosas semejantes. Todo intercambio social sig-
nificativo desaparecería, y la parte excluida sufría un colapso total de
riqueza y estatus. Por eso, el ostracismo contemplado en el cuarto ma-
carismo tenía repercusiones inmediatas y severas sobre el estatus eco-
nómico y social de la persona.

3) Leyendo los otros macarismos a la luz del cuarto

Examinaremos ahora los otros macarismos a la luz del cuarto, pues


pueden ser entendidos precisamente como consecuencias concretas de
la decadencia económica y social que seguía a la pérdida de honor y
estatus causada por el ostracismo 16. Nuestro propósito es evitar alego-
rizarlos mediante declaraciones sobre la condición humana general;
más bien vamos a imaginarlos tan realista y_ literalmente como sea po-
sible dentro del mundo económico y cultural de los campesinos y ar-
tesanos, lo que incluye los valores del honor y la vergüenza. En parti-
cular, queremos considerar los otros macarismos originales como
resultados concretos del cuarto, que describe la expulsión y el ostra-
cismo. Pues si una persona era expulsada por su familia, con seguridad
sería «pobre», «hambrienta» e incluso «lloraría» a causa de su pérdida
de parentesco.

b) La vergüenza de la pobreza mendicante (Mt 5, 3)

¿Qué significa aquí «pobre»? En la antigüedad, la mayoría de los


campesinos y artesanos poseían poca riqueza material; sin embargo,
los antiguos no clasificaban automáticamente como «pobres» a los
económicamente desposeídos. Si los campesinos disponían de lo sufi-
ciente para vivir, Plutarco no los llamaba «pobres», término que que-
daba restringido a quienes les faltaba lo necesario para cubrir las nece-
sidades básicas: «Con lo básico nadie es pobre»17. Aunque la mayoría
de la gente poseía poca riqueza, tenían lo imprescindible, y por eso no
eran clasificados como «pobres». El tópico «Conténtate con lo que
tienes» generalmente se aplicaba en la antigüedad a quienes no perte-
necían a la élite y poseían pocos recursos, pero conservaban cierto es-
tatus (Le 3, 14). Contentarse con lo «básico», desde luego, es hacer de·

16. V K. Robbins, Pragmatic Relations as a Críterionfor Authentic Sayings: Fo-


rurn 1/3 (1985) 39-44.51-54.
17. Plutarco, Sobre el amor a la riqueza 523F; cf. Séneca, Cartas 25, 4.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 261

la necesidad virtud y es un tema que se encuentra en las literaturas


greco-romana, judía y cristiana 18. Se supone que Dios suministra lo
suficiente para todas las criaturas (Gn 33, 11; Mt 5, 45). La cuestión es
que si los típicos campesinos y artesanos, que poseían pocos bienes,
disponían no obstante de lo que era considerado como «básico», con
lo cual no eran llamados «pobres», entonces ¿quiénes eran los pobres?
Los griegos distinguían dos términos, traducidos ambos por «po-
bre»: nÉvr¡~ y m:wxó~. Los diccionarios a menudo vierten nÉvr¡~ co-
mo «hombre pobre»19, olvidando el significado raíz névouoi, «traba-
jar duro». La palabra nÉvr¡~ se refiere al que realiza una labor manual,
y así contrasta con JtAO'IJOLO~, un miembro de la clase terrateniente que
no trabajaba". Está en juego el estatus social de un «trabajador». Ha-
mel escribe del nÉvr¡~, o trabajador pobre:
Estaba obligado a trabajar para vivir y tenía que recibir algún tipo de
salario y vender; el artesano dependía de la buena voluntad deotros. En
este aspecto era similar a los siervos y esclavos: libre, pero encadena-
do por diversas costumbres ... Esta falta de tiempo e independencia-ar-
gumentaban algunos filósofos- hacía al artesano incapaz de ser ciuda-
dano, al menos uno honorable. Uno debía ser rico para evitar los lazos
de la dependencia asociados normalmente con el trabajo, y ser capaz de
vivir como un verdadero heleno. Dado que trabajar significaba subor-
dinación y dependencia, era visto como un impedimento para este ideal
y por tanto despreciable ... Los penétes eran todos aquellos que necesi-
taban trabajar en comercios o en los campos, y por lo tanto no disfruta-
ban del ocio característico de la gente rica, que era libre para dedicar su
tiempo a la política, a la educación y a la guerra21.

En contraste, un m:wxó~ estaba reducido a la mendicidad; es decir,


se trataba de alguien que carecía de cualquier recurso22. Como señala
U. Luz, un nÉvr¡~ trabaja, un m:wxó~ mendiga:
Es cierto que la palabra «pobre» no designa en lenguaje semita única-
mente a aquellos que carecen de dinero, sino: en un sentido más am-
plio, a los oprimidos, miserables, sojuzgados y humillados ... Así lo su-

18. H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews, Fortress Press, Philadelphia 1989,
388.
19. Bauer-Amdt-Gingrich-Danker, Greek-English Lexicon of the New Testament,
Chicago 21979, 642.
20. F. Hauck, mwxós, en TDNT 6 (1968), 887.
21. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C.
E., University ofCalifomia Press, Berkeley CA 1990, 168s; también A. R. Hands, Cha-
rities and Social Aids in Greece and Rome: Aspects of Greek and Rornan Life, Cornell
University Press, Ithaca NY 1968, 62.
22. F. Hauck, mwxós, 886s; A, R. Hands, Charities and Social Aids in Greece and
Rome, 62s.
262 El Sermón del monte en perspectiva cultural

giere, en fin, la traducción con la palabra griega mwxói;, el término


griego más fuerte para designar la pobreza social. La regla fundamen-
tal es que el :n:évr¡i; tiene que trabajar y el m:wxói; tiene que mendigar23.

Se pensaba que un :n:évr¡i;, aunque contaba con pocos medios, al


menos disponía de lo «suficiente», y por eso no era considerado «po-
bre». En contraste, al mwxói; le faltaba lo básico y todos los otros re-
cursos sociales y económicos, como la posición social. Hamel señala:
«El ptóchos era alguien que había perdido la mayor parte o todos sus
lazos sociales y familiares. A menudo era un vagabundo ... un extran-
jero para los otros, incapaz de disponer por mucho tiempo de los re-
cursos de un grupo a los que él en poco o nada podía contribuirn24. Por
eso, los «pobres» de Mt 5, 3 (m:wxot) no son los numerosos campesi-
nos con pocos bienes de este mundo, que trabajan en campos y co-
mercios. Ni son, con toda seguridad, aquellos que eligen la pobreza
por razones filosóficas25• Cuando Mateo los llama mwxot, y no rrévn-
tsc, los identifica como los mendigos o los desclasados. En breve
plantearemos que son personas que han sufrido una reciente y trágica
pérdida de bienes, riqueza, tierra, posición social y familia. Pero ¿qué
les sucedió para volverse «pobres»? ¿Quién les hizo esto?
En el primer macarismo (Mt 5, 3) entendemos la referencia a los
mwxot como una declaración general respecto al estatus social de las
personas que han sufrido una pérdida severa y reciente de medios26.
En los siguientes macarismos se concretan más las implicaciones so-
ciales de ser un desclasado y un mendigo. Y así sostendremos que «po-
bre» es una denominación tópica que es especificada por «afligido» y
«hambriento».

c) La vergüenza por la pérdida de la familia (Mt 5, 4)

Aquellos que «lloran» (mourn) probablemente hacen duelo por los


muertos (Gn 50, 3; 1 Mac 12, 52; 13, 26), ya que se les promete ser
«consolados»; no se lamentan, pues, por los pecados o por la llegada
del día escatológico. Tengamos en cuenta un hecho muy duro, el des-
dichadamente corto tiempo de vida de las personas en la antigüedad27.

23. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Sígueme, Salamanca 22001, 286.
24. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, 170.
25. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 115-117.
26. R. A. Guelich, The Matthean Beatitudes: «Entrance-Requirements» or Escha-
tological Blessings?: JBL 95 (1976) 426.
27. T. F. Carney, The Shape ofthe Past: Models andAntiquity, Coronado Press,
Lawrence KS 1975, 88.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 263

Dada la continua presencia de «viudas y huérfanos» en la literatura


antigua, no deberíamos espiritualizar las observaciones de Jesús pre-
cipitadamente". Además, aunque en la literatura antigua se encuentra
la combinación normal de «llorar» por los muertos y «consolar», el
«llorar» que aparece aquí muy probablemente supone la pérdida de la
familia y la parentela. Alguien se ha quedado sin padres, familia y pa-
rentela, con la pérdida social y económica que eso supone. Pero esta
pérdida ¿es por muerte, o podría haber alguna otra razón por la que un
hombre perdiera a su familia, como por ejemplo su expulsión de esta?
Debemos hacer aquí el apunte cultural de que a la persona sin familia
o parentela realmente le faltaban no sólo los recursos económicos que
procedían de esta institución y que daban valía y posición a los ojos
de los vecinos, sino también las señas de identidad y valor que deri-
van del honor adscrito por nacimiento en una familia. De esa forma se
contempla tanto la valía económica como social; aquellos que lloran
han sufrido un revés en su posición social, esto es, en su honor y en su
riqueza. Necesitaremos considerar otros materiales de Mateo que tra-
ten de familias rotas para poder apreciar mejor que el «llorar» proba-
blemente se refiere a la pérdida de la familia al haberse convertido uno
en un proscrito.

d) La vergüenza del hambre (Mt 5, 6)

Dada la naturaleza campesina de la audiencia de Jesús, parece


claro el significado simple y literal de «hambriento» como carente de
comida. Sequía y escasez pueden causar el hambre en la tierra29, así
como el exceso de impuestos". Mientras los campesinos con tierras
disponían de recursos y relaciones para aliviar el hambre, no sucedía
lo mismo con los que no poseían tierras. Estos apenas tenían dinero
con el que adquirir comida, y si lo tenían, dificilmente les duraba mu-
cho. A estos «hambrientos» se les promete que «comerán hasta har-
tarse»; pero en el presente, en relación con su sustento diario, son
ptóchoi31•

28. G. Strecker, The Sermon on the Mount, 34s; U. Luz, El evangelio según san
Mateo I, 291; H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 120-123.
29. Josefo, Ant. Jud. 20, 51-53; Hch 11, 28. P. Gamsey, Social Status and Legal
Privilege in the Roman Empire, Clarendon Press, Oxford 1970, 219-223.
30. J. S. Kloppenborg, Alms, Debt and Divorce: Jesus 'Ethics in Their Mediterra-
nean Context: TJT 6 (1990) 186-188.
31. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, 8-52; D. E. Oakman, Je-
sus and the Economic Questions ofHis Day, Edwin Mellen Press, Lewiston NY 1986,
22-28.
264 El Sermón del monte en perspectiva cultural

Si eran literalmente hambrientos, entonces a estos campesinos se-


guidores de Jesús les faltaba lo básico, por lo que caían en un estatus
más bajo que los pobres que trabajaban. Eran varones que no podían
proveer a sí mismos ni a sus familias de lo necesario, y por tanto a los
ojos de sus vecinos dejaban de cumplir las expectativas elementales de
la valía masculina. El hambre, pues, acarreaba el estigma social de la:
vergüenza.

e) La expulsión como la fuente de la pobreza, el llanto y el hambre

A lo largo de este estudio hemos interpretado los cuatro maca-


rismos originales como una unidad. Consideramos que están dirigi-
dos a los discípulos, no a la masa de campesinos de la audiencia de
Jesús en general. Describen el complejo estado de vergüenza y des-
gracia que ciertas personas habían sufrido por causa de Jesús, y por
tanto no se trata de descripciones discretas· e individuales del triste
estado general de los campesinos. La clave de esta unidad descansa
en apreciar las consecuencias económicas y sociales de la situación
de expulsión u ostracismo descrita en el cuarto macarismo, que re-
presenta el clímax.
Si existe una relación entre los cuatro macarismos originales, el
cuarto ofrece el escenario plausible para comprender los otros tres. Si
un hijo era proscrito o desheredado por su padre, seria «denostado» por
la familia, «expulsado» de casa y forzado a salir de la tierra familiar.
Se convertía entonces verdaderamente en «pobre» (ni;wxói;), es decir,
en una persona que sufría una falta severa de todos los recursos, tanto
materiales como sociales, de forma que perdía su estatus y quedaba re-
ducido a la mendicidad. Ciertamente podríamos decir que lloraría la
pérdida de la familia y experimentaría el declive social que ello aca-
rreaba; recordemos que el aprecio y el valor básicos de una persona le
eran adscritos a través del nacimiento en una familia y un clan. Si el
grupo de parentesco negaba este valor, se seguía una completa ver-
güenza social con severos resultados económicos. Finalmente, si un
hijo era expulsado de la tierra familiar, perdía de forma inmediata el
acceso al cereal, a las verduras, a la fruta, a la leche, etc., que consti-
tuían el alimento diario de los campesinos. Sin duda, estaría literal-
mente hambriento y sediento. El ostracismo descrito en el último ma-
carismo, por tanto, señala una situación concreta plausible que puede
explicar adecuadamente los otros tres. De esa forma, los cuatro maca-
rismos, tomados de forma individual o conjunta, describen a una per-
sona genuinamente pobre, esto es, alguien que ha sufrido la pérdida de
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 265

su medio de subsistencia y por tanto no puede mantener la posición y


el estatus social en que nació.
Como resultado de la proscripción, este campesino sufría una total
y verdadera pérdida de honor y de estatus. Su nombre sería denigrado,
su reputación difamada y su imagen pública expuesta a censura. Los
negocios y los arreglos matrimoniales con alguien excluido serían im-
pensables. Con la pérdida de la riqueza, difícilmente podría estar en
condiciones de mantener las obligaciones sociales y el estatus. Su des-
horna sería completa: pérdida de familia, de la que un varón recibe el
estatus y honor básicos; pérdida de riqueza, que era el índice público
de estatus; pérdida de reputación, que incluía la esencia del honor. Una
persona que era «denostada, expulsada» era marcada por «toda clase
de maldiciones proferidas» contra él. Pienso que esta pérdida de honor
le privaría de cualquier relevancia en la aldea o ciudad. Sería visto por
sus vecinos como una persona que cosechaba la vergüenza que le ha-
bía deparado su insensatez, la que le sobrevenía «por mi causa». El
discipulado ha atraído sobre él el ultraje de la familia.

4. Los adversarios de un hombre serán los de su propia casa

El escenario descrito no es el único posible. Algunos señalan la


guerra, las hambrunas y cosas semejantes como causas de la pobreza,
el sufrimiento y el hambre. ¿Qué lo haría probable? Varios pasajes de
la fuente Q apoyan la probabilidad del escenario descrito más arriba.
Dos describen las crisis familiares (Mt 10, 34-36 //Le 12, 51-53 y Mt
10, 37-39 // Le 14, 26s) y dos tratan de la pérdida de la familia (Mt 6,
25-34 // Le 12, 22-32 y Mt 6, 19-21 // Le 12, 33s). Tres de estos pasa-
jes se encuentran en un discurso continuo en Le 12; y si aquí se acep-
ta el presupuesto general de que la secuencia lucana es la original, en-
tonces los materiales sobre las crisis familiares se encontraban unidos
originalmente a aquellos sobre la pérdida de la riqueza. La pérdida de
familia podría ser el contexto probable para la pérdida de riqueza y
con ello del honor.

a) Crisis en la familia

En cierto lugar (Mt 1 O, 34-36 // Le 12, 51-53) Jesús ataca el deber


social de obediencia por parte de los hijos a sus padres y a su familia
(cf. el siguiente esquema sobre la división familiar).
266 El Serm ón del m onte en perspectiva cultural

Mateo 10, 34-36 Lucas 12, 51-53


No penséis que he venido a traer ¿ Creéis que he venido a traer paz
paz a la tierra; no he venido a traer a la tierra? Pues no, os digo que
paz, sino discordia. más bien división.
Porque he venido a separar al hijo Porque desde ahora estarán divi-
de su padre, a la hija de su madre, didos los cinco miembros de una
a la nuera de la suegra; familia, tres contra dos y dos con-
tra tres.
y los enemigos de cada uno serán El padre contra el hijo y el hijo
los de su propia casa. contra el padre; la madre contra
la hija y la hija contra la madre;
la suegra contra la nuera y la nue-
ra contra la suegra.

En contraste con los dichos de apoyo a la familia (Me 7, 9-12)32,


aquí Jesús ataca la solidaridad y lealtad básicas que los miembros de
la familia se debían unos a otros. Este pasaje 'implica que la división
de la familia sucede precisamente por causa de Jesús («Yo he venido
a ... »); contempla que algunos miembros de la familia que se unen al
círculo de Jesús adoptando sus enseñanzas provocan la hostilidad de
los parientes leales a las tradiciones familiares. La interpretación de
este pasaje no es segura. Por ejemplo Kloppenborg sugiere que este
pasaje podría entenderse también como un topos apocalíptico «usado
para significar el caos absoluto y el desorden social que presagiará la
intervención escatológica de Dios», o como una referencia concreta al
«rechazo y a la violencia experimentados por los miembros de la mis-
ma comunidad»33. Aunque los supuestos paralelos con la literatura
apocalíptica legitiman la primera interpretación, no corresponden real-
mente con lo que Mt 10, 34-36 declara. En 1 Enoc 99, 5, las madres
abortan o matan a su hijos, pero por ninguna razón particular; 1 Enoc
100, ls describe un baño de sangre familiar, pero fruto del enfrenta-
miento de una familia, característica de una falta general de ley; Jubi-
leos 23, 16-19 describe a los miembros justos de una familia atacan-
do a los pecadores. Mateo 10, 34-36 no describe la matanza demente
y general de los miembros de una familia; no prevé un tiempo de lo-
cura o sin ley. La violencia familiar sucede precisamente a causa de la
lealtad hacia Jesús, no por la pecaminosidad general".

32. J. Pilch, A Structural FunctionalAnalysis ofMark 7: Forum 4/1 (1988) 32-59.


33. J. S. Kloppemborg, Trajectories inAncient Wisdom Collections, Fortress Press,
Philadelphia 1987, 151s.
34. A. Milavic, The Social Setting of «Turning the Other Cheek» and «Loving
Ones Enemies» in the Light ofthe Didache: BTB 25 (1995) 131-143.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 267

Unido a este existe un segundo pasaje (Mt 10, 37s // Le 14, 26s)
que también tiene que ver con la lealtad familiar. Presenta una familia
totalmente dividida ( cf. el siguiente esquema; al conflicto que reflejan
estos textos subyace la pregunta: dignos ¿a los ojos de quién?).

Mateo JO, 37s Lucas 14, 26s

El que ama a su padre o a su ma- Si alguno quiere venir conmigo y


dre más que a mí no es digno de no odia a su padre, a su madre, a
mí; y el que ama al hijo o a la hi- su mujer, a sus hijos, a sus herma-
ja más que a mí no es digno de nos y hermanas, y hasta su propia
mí. vida, no puede ser discípulo mío.
El que no toma su cruz y me si- Quien no lleve su cruz y venga
gue, no es digno de mí. en pos de mí no puede ser mi dis-
cípulo.

La versión de Mateo enfatiza «amar a X más que a mí»; esto con-


nota respeto a otro o aceptación de su aprobación, lo cual es la esencia
del honor. Pero quien «ama a X más que a mí no es digno de mí», y
«digno» es otro término relacionado con el honor (cf. Ap 4, 11; 5, 9).
El que ama al grupo familiar (con su posición social, su tierra y su ri-
queza) no puede encontrar afiliación, estatus y respeto en el grupo de
Jesús. Otra vez el tema se centra en la fuente del honor, sea la familia
o Jesús; la lealtad a la familia o a Jesús ocasiona la elección.
Tanto Mateo como Lucas exhortan a los discípulos a «tomar la pro-
pia 'cruz'» y a convertirse en miembros del grupo seudofamiliar de Je-
sús. La «cruz» aquí seguramente sea una metáfora de experiencias ne-
gativas, sufrimientos físicos (mendicidad, hambre) y/o sociales (pérdida
de familia, vergüenza), los tipos de cosas mencionadas en los macaris-
mos originales (5, 3-12). Mateo declara aquí nítidamente que estos su-
frimientos no son el resultado de los impuestos, sequías o algún otro ti-
po de calamidad, sino precisamente de ser discípulo de Jesús. La «cruz»,
además, estaba asociada de forma inseparable con la «vergüenza», co-
mo vimos en el capítulo anterior respecto a la muerte de Jesús. Pero de
acuerdo con Mt 10, 37s, los discípulos experimentarían vergüenza por
parte de su familia, aunque serian honrados por parte de Jesús.
No se necesita mucha imaginación para ver cómo el odio hacia y
de la propia familia llevaría a la «cruz». La desobediencia a los pro-
pios padres -la virtud suprema sancionada por la costumbre y la ley-
puede llevar fácilmente a la ruina social y económica. Un hijo rebelde
seria proscrito por la familia (Dt 21, 18-20), por lo que seguramente
tomaría una «cruz» por ser discípulo de Jesús, es decir, un sufrimien-
to tanto físico (hambre) como social (duelo, mendicidad, margina-
268 El Sermón del monte en perspectiva cultural

ción). El quid de la crisis, sin embargo, es el honor y la lealtad: o man-


tener la tradicional lealtad a los padres y la familia con su honor, ri-
queza y estatus concomitantes, o unirse a Jesús asumiendo la corres-
pondiente pérdida de estatus y aprobación familiar. Pérdida y ganancia:
la lealtad a Jesús entraña una pérdida de honor en la familia y en la red
de parientes, porque el código de honor entre el padre y el hijo es vio-
lado, pero también conlleva una ganancia de honor, porque Jesús hon-
ra a quienes le son leales y los aclama como «dignos».
Aunque estos pasajes no dicen que el padre eventualmente proscri-
ba al hijo rebelde y le desherede o que el hijo abandone la casa familiar,
ofrecen el escenario más plausible e inmediato para el ostracismo des-
crito en el cuarto macarismo. Si la lealtad a Jesús por parte de algún hi-
jo acarreaba alguna forma de proscripción o de pérdida de herencia, en-
tonces este sería realmente «pobre», hambriento y afligido; ciertamente
sufriría una pérdida total de honor a los ojos de su familia y vecinos.

b) Crisis a causa de {a pérdida de la riqueza

Es necesario examinar otros dos pasajes: Mt 6, 24-34 // Le 12, 22-


32 y Mt 6, 19-21 // Le 12, 33s. Su correcta interpretación social puede
arrojar luz sobre los efectos económicos y culturales de la división fa-
miliar a causa de la lealtad a Jesús. En Mateo y Lucas ambos pasajes
están unidos -una pista editorial que vamos a tener en cuenta-.
Mt 6, 25-34 // Le 12, 22-32 trata explícitamente la pérdida de la
riqueza y su relación con el honor. El pasaje comienza con una de-
claración:
No estéis preocupados por
qué comer
con qué vestir
(Mt 6, 25 // Le 12, 22).

Pero ¿a quiénes se dirige? ¿A la humanidad en general?35. ¿Y por


qué les falta lo imprescindible en dos necesidades básicas de la vi-
da?". ¿Es ésta una exhortación general contra toda ansiedad o se re-
fiere a una situación concreta? Una vez más, preferimos examinar es-
te material desde su significado específico para los campesinos, más
que espiritualizado aplicándolo a la «ansiedad» propia de la condición
humana en general.

35. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 462.


36. R. A. Guelich, The Sermon on the Mount: A Foundation far Understanding,
Word, Waco TX 1982, 236.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 269

El escenario que se intuye aquí refleja otro aspecto del mundo de


honor-vergüenza de la antigüedad, es decir, la división de la sociedad
por géneros: un mundo masculino (tareas y espacios públicos) y un
mundo femenino (tareas privadas o domésticas). De todos los comen-
taristas modernos del Sermón del monte, solamente U. Luz señala que
sembrar y cosechar son tareas masculinas, mientras la confección del
vestido es femenina37. Esta observación, sin embargo, no influye en su
interpretación, la cual sigue considerando como destinatario a la hu-
manidad en general. Nosotros proponemos que, a la luz de un mundo
dividido por géneros, la persona «preocupada por qué comer» es un
varón, al que yo llamo el marido. Cuando él mira a los pájaros del cie-
lo, «ve» campos, que en el mundo dividido por géneros de la antigüe-
dad, eran lugares masculinos donde los varones desempeñaban tareas
de labranza propias de varones. Los pájaros, sin embargo, no realizan
tales tareas, es decir, «sembrar, segar, reunir en graneros y almacenes»
(Mt 6, 26 // Le 12, 24). No obstante, Dios les proporciona el sustento.
El tema es la producción de comida, el interés propio de un campesi-
no varón.
Por otra parte, también podemos imaginar un escenario femenino.
La mujer en la familia se interesa por «con qué vestir», es decir, por
«el vestido», que era producido por las mujeres en la casa. Esta mujer
presumiblemente es la esposa del varón al que se refería antes, así que
lo que se está contemplando son las tareas básicas de la casa campe-
sina. De esa forma, las observaciones dibujan una unidad familiar bá-
sica que estaba típicamente dividida en las características tareas y
espacios específicos de género (varones = campos y producción de
alimento; mujeres= la casa y la confección de ropa). Cuando esta mu-
jer mirara a los campos desde el punto de vista específico de su géne-
ro, vería materia prima para hilar. Los lirios «ni hilan ni tejen», aunque
ellos son más elegantes que los regios ropajes confeccionados por el
harén de Salomón.
Más allá de esta lectura específica de género, la exhortación trata
de la pérdida de la riqueza, es decir, la carencia de comida y de vesti-
do. Aquí al varón y a la mujer campesinos les falta lo imprescindible
en estas dos áreas básicas, de forma que pueden ser considerados ge-
nuinamente «pobres» (n:i:wxot), es decir, desclasados y reducidos a la
mendicidad. El texto no dice por qué su situación es tan desesperada,
pero las opciones son limitadas: 1) sequías que producían hambrunas

37. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, 516; cf. W E. Arnal, Gendered Cou-
plets in Q and Legal Formulations: From Rhetoric to Social History: JBL 116 (1977)
75-94, especialmente 77-86.
270 El Sermón del monte en perspectiva cultural

entre los humanos y falta de forraje para las ovejas que producían la-.
na, o 2) impuestos excesivos, que llevaban al endeudamiento campe-
sino y que, si no se pagaban dentro del plazo, acarreaban la pérdida de
la tierra38, o 3) un conflicto familiar tal que un hijo (y su esposa) fue-
ran desheredados, «expulsados» de la hacienda familiar y abandona-
dos a su suerte sin tierra o animales. ¿Qué opción parece la apropiada
aquí? Puesto que la exhortación se dirige a los discípulos ( cf. Le 12,
22), la pérdida de riqueza está formalmente relacionada con cuestio-
nes de lealtad de grupo, y no con la condición humana general.
El pasaje, además, une la riqueza con el honor y el estatus. En el
comienzo, Mateo anuncia el tema con una declaración valorativa acer-
ca de que «el alma» es más valiosa (nAaov) que la comida, y el «cuer-
po» más importante que el vestido. El simple término comparativo
«más que» (nAi::i:ov) remite al ámbito de lo valioso. Si tiene una nota
cualitativa o cuantitativa, «más» clasifica una cosa sobre otra en algún
tipo de escala de valor39, dándole así respetoy honor. Después de ha-
ber dicho al varón que mire a los pájaros, se le pregunta si «vale más»
que ellos, otro término que connota un estatus honorable. Desde luego
un hombre es «más» que un pájaro; su honor es el de una criatura he-
cha a imagen de Dios (Gn 1, 26) y poco inferior a los dioses (Sal 8, 4-
8), con dominio sobre la tierra y los pájaros. Retóricamente repite la
pregunta anterior sobre el valor: «¿No vale más (nAaov) la vida que la
comida y el cuerpo que el vestido?», y ofrece una respuesta que explí-
citamente otorga honor al varón al que le falta comida (y tierra). ¡ Un
discípulo varón es más valioso que los simples pájaros! De la misma
forma sucede con la mujer; después de que ella ha mirado a los lirios
del campo se le dice que tina figura paternal la valora más que a ellos,
y se le promete honor y respeto".
¿Qué podemos decir sobre este pasaje? El marido y la esposa son
campesinos que se están quedando por debajo del nivel de subsisten-
cia en comida y vestido. Nada en el pasaje declara explícitamente que
la pérdida de la tierra, especialmente la tierra familiar, esté en juego.
Pero algo ha desaparecido del horizonte; no hay familia, no hay casa
familiar ni hay red de parentesco para sostenerles en su caída. De he-
cho, a los destinatarios se les dice que se vuelvan hacia una figura pa-
ternal nueva ( «vuestro Padre celestial») más que hacia la obvia red de
parientes (Mt 6, 26.32; Le 12, 30). Por supuesto, la familia puede ha-

38. U Luz, El evangelio según san Mateo I, 512s.


39. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 472.
40. Sobre el vestido y el honor, cf. J. H. Neyrey, Clothing, en J. J. Pilch-B. J. Mali-
na (eds.), Bible and Social Values and Their Meanings: A Handbook, Hendickson, Pea-
body MA, 1993, 20-25; Id., Nudity, en Ibid., 119-125.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 271

ber muerto toda ella; pero entonces el hijo debería haber heredado la
tierra del padre. No.obstante, la pérdida de riqueza por este marido y
esta esposa entraña la pérdida del honor y posición social concomi-
tantes, pues un elemento importante en la exhortación tiene que ver
con «la estima» y el «valor», es decir, el honor. Por eso, este marido y
esta mujer han llegado a ser verdaderamente «pobres» a los ojos del
resto de los campesinos, perdiendo así el honor familiar, pero ganando
valía y respeto a los ojos de Jesús y de Dios.
La proscripción familiar o el quedarse sin herencia al ser conside-
rado un hijo rebelde darían cuenta de forma adecuada tanto de la pér-
dida de recursos mínimos contemplada aquí, como de la pérdida de
honor o asistencia en semejante catástrofe económica y social. Esta
opción llega a ser plausible y probable cuando recordamos que este
pasaje de la fuente Q representado por Le 12 vincula explícitamente
conflicto familiar con pérdida de la riqueza y con temas como «el ver-
dadero tesoro». Suponemos que Le mantiene la secuencia correcta de
la original fuente Q:
No estéis ansiosos por vuestra vida 12, 22-32
Un tesoro en el cielo 12,33s
Una casa dividida 12,51-53

Esta colección lucana, además, tiene que ver con el ser deshereda-
do (12, 13) y con la codicia (12, 15), la anterior trata directamente del
conflicto familiar; La fuente original, por tanto, vio una conexión en-
tre la.pérdida de riqueza, el conflicto familiar y el discipulado. Se di-
buja un escenario en el que habría una persona necesitada de ropa y
comida, como se describía en 12, 22-32, debido a la pérdida de la fa-
milia por haber sido desheredado o proscrito.
En un pasaje asociado a este (Mt 6, 19-21 // Le 12, 33s) los discí-
pulos son instruidos sobre el «tesoro». Como en el pasaje previo, co-
mienza con un mandato de Jesús: «No amontonéis tesoros en la tierra»
(Mt 6, 19), o: «Vende tus posesiones y dalo en limosnas» (Le 12, 33).
Puesto que Lucas normalmente exhorta a sus discípulos a dar limosnas
(Le 11, 41; Hch 3, 2-6; 9, 36; 10, 2.4.31), probablemente Mateo con-
serva aquí la expresión más original. La estructura del imperativo de
Mt 6, 19 («No amontonéis tesoros») es formalmente paralela a la del
mandato exhortativo en Mt 6, 25 // Le 12, 22 («No estéis ansiosos»).
Las enseñanzas de Jesús sobre el «tesoro» son claramente hiperbó-
licas, pues los campesinos no disponían de «tesoros» para su subsis-
tencia, y menos en ese periodo de impuestos ruinosos. Los campesinos
podían tener un buey (para sembrar), alguna oveja (para lana-vestido),
272 El Sermón del monte en perspectiva cultural

algunas cabras (para leche), algún árbol frutal y alguna vid (para co-
mida). Pero esto difícilmente es un «tesoro». La polilla amenazaba las
pocas mantas y vestidos que poseía el campesino41, y la corrupción
(~gfüoL<;) pudría la madera (la casa o el arado de madera) y oxidaba el
metal (¿un arado de hierro?). Los ladrones (xMm:m) abundaban en
Galilea en este periodo, y su primer objetivo serían las aldeas sin mu-
rallas de protección42.
A pesar de su escasa riqueza, ese era el «tesoro» de un campesino
y el indicador clave de su estatus en la aldea. La observación de Jesús,
además, exhorta al campesino a no valorar aquello que su familia y
vecinos valoran, sino algo superior al «tesoro en la tierra». Como mí-
nimo" Jesús ataca la codicia campesina (Le 12, 15)43 y el honor unido
a la riqueza. Aquí no se dice nada explícito sobre la pérdida de la ri-
queza, excepto que la polilla, la corrupción y los ladrones causan pér-
didas. Pero recordemos que la riqueza y el honor residen en la familia,
no en el individuo. Por eso, lo que se contempla aquí es un honor fa-
miliar colectivo. La pérdida del «tesoro» sigríificaría la pérdida del ho-
nor, valor y estatus para todos ellos.

e) Sumario y conclusión

De esta exposición emerge con claridad un tema. La tradición más


primitiva de dichos de Jesús contiene un número de declaraciones que
atacan la unidad y la lealtad familiar. Estas declaraciones, además, es-
tán unidas a menudo con observaciones sobre la pérdida del honor y la
riqueza. De esa forma, la crisis dentro de la familia por lealtad a Jesús
emerge· como la causa probable de la proscripción y de la actitud de
rehuida que se adivina en el cuarto macarismo. Semejante acción ra-
dical realizada por una familia contra un hijo desobediente o rebelde
entrañaría con seguridad, y de forma inmediata, una pérdida social y
económica severa.
En conclusión, nos hemos centrado en la proscripción o la rehui-
da por parte de la familia descritas en el cuarto macarismo y hemos
preguntado sobre sus causas y sus consecuencias. Respecto a sus con-
secuencias, la persona así tratada llegaría pronto a ser «pobre»; no un
trabajador pobre (név11~), sino un mendigo (mwxó~). Estos pobres

41. Sobre el coste y la escasez de ropa, cf. G. Hamel, Poverty and Charity in Ro-
man Palestine, 64-67.
42. Sobre la extensión del bandidaje, cf. R. A. Horsley-J. S. Hanson, Bandits, Pro-
phets and Messiahs: Popular Movements at the Time ofJesus, Winston Press, Minnea-
polis 1995, 48-87.
43. Cf. G. Delling, 1tAc0vÉx,11~, en TDNT 6 (1968), 266-270.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 273

desclasados padecían realmente hambre y sed, y por lo general no


contaban con familia que les ayudara o mantuviera. De esa forma, una
persona que sufría la vergonzosa experiencia de ser proscrita o evitada
por su familia, también sería «pobre, hambrienta y afligida». Los cuatro
macarismos originales, por tanto, describen la situación consumada de
alguien e indican que la causa o la fuente de «la pobreza, el hambre y el
duelo» era la proscripción y la expulsión de 5, l ls. Este destino, por
otra parte, es el que le sobreviene al discípulo; no deberíamos aplicar-
lo, pues, a «la condición humana general».

1) Pérdida de familia = pérdida de honor

Pero ¿qué es lo que causaba la proscripción por parte de la familia


o que esta rehuyese a' uno de sus miembros? Fijémonos en otras indi-
caciones de la misma tradición Q que unen o yuxtaponen la división
de la familia y la pérdida de la riqueza. Frente al poderoso control que
ejercían las familias sobre sus miembros para que se conformaran y
adaptaran a sus expectativas de honorabilidad, Jesús proclama que
aquellos que aman a su propia familia más que a él no son «dignos» de
él, es decir, son deshonrados por él. Esta declaración invita a los hijos
al coraje de situarse contra sus familias, atrayéndose así la hostilidad y
el desprecio de las mismas; seguramente como resultado habrían de
llevar una «cruz», es decir, la pérdida de la familia y de su honor, ri-
queza e identidad.
En relación al honor, el cuarto macarismo indica que los discípulos
de Jesús serán absolutamente avergonzados («injuriados, expulsados,
recibiendo toda clase de males»). Si la proscripción era hecha por la
aldea, el hombre todavía podía recurrir a su familia para buscar sus-
tento y respeto, aunque sufriría una pérdida de honor a los ojos de sus
vecinos. Pero si la condena al ostracismo procedía precisamente de la
propia familia, la pérdida de honor sería inmediata y completa. Puesto
que el honor deriva de la familia, se muestra en la riqueza y depende
totalmente del reconocimiento público de valía, el hijo proscrito por su
familia perdería todas estas bases del honor. Ningún reconocimiento
de valía, sino más bien «injurias ... y toda clase de males contra vo-
sotros». Nada de riqueza, sino «pobreza y hambre». Nada de familia,
sino «llanto».
El tema sigue siendo el honor. ¿De quién debían los discípulos es-
perar honor? En los Diez Mandamientos se da una cierta primacía a
las relaciones honorables del hijo con los padres: «Honra a tu padre y
a tu madre» (Mt 15, 4; 19, 19). Una parábola posterior (Mt 21, 28-32)
274 El Serm ón del m onte en perspectiva cultural

indica una tensión entre estar de acuerdo / desobedecer a un padre, y


avergonzarle / obedecerle públicamente. La parábola presenta un ge-
nuino conflicto de honor: ¿es suficiente decir «sí» en público al propio
padre y permitirle salvar la cara, pero no obedecerle, o es honorable
avergonzar al padre en público con una negativa, pero hacer su volun-
tad al final? En este evangelio, honrar a los padres es un asunto social
complicado. Porque Jesús pide a los discípulos que le «amen» a él más
que al padre, la madre o la familia (1 O, 37), lo que en aquel mundo de
bienes limitados significa que los padres recibirán menos «amor» y
honor. En cierta ocasión Jesús predijo un conflicto familiar espantoso
y vergonzante: «Entregará a la muerte un hermano a su hermano, el
padre a su hijo, y los hijos se levantarán contra los padres y los mata-
rán» (10, 21s). La situación que estamos examinando no contempla a
hijos que deshonran a sus padres matándolos, sino más bien desobe-
deciendo el control social que los padres ejercían sobre sus hijos, inclu-
so sobre los que eran adultos, para que sé adaptaran a las expectativas de
la aldea. De esa forma, a causa del discipulado ellos avergüenzan a sus
padres y son avergonzados por ellos.
Jesús ve a algunos discípulos pagando un enorme precio por unir-
se a su círculo, esto es, la pérdida de su reputación y de su estatus ho-
norable a los ojos de su familia y de la aldea. Reconoce que seguirle a
él puede suscitar vergüenza pública (proscripción) y acarrear la pérdi-
da de los elementos básicos del honor. Aun así, sus macarismos pro-
meten honor, es decir, honor por parte del mismo Jesús y de su Padre
celestial. Esa persona adquiere honor en un nuevo Reino, consuelo de
una nueva familia, y satisfacción de las necesidades y una gran repu-
tación en los cielos. De esa forma, los últimos llegarán a ser los pri-
meros y los pequeños los más grandes; quien ha sido avergonzado se-
rá honrado. «Qué honorables seréis cuando os avergüencen por mi
causa». Por eso, Jesús no ataca el sistema del honor como tal, sino que
redefine dónde se encuentra el auténtico honor. Están en juego dos
fuentes de honor y respeto: la familia y el padre propios, o Jesús y su
grupo. La cuestión es: ¿la aprobación de quién cuenta como «tesoro»
y valía? ¿La del padre y la familia, o la de Jesús y su Padre? Pero el
honor, que es el reconocimiento público de la valía, permanece como
interés primario.

2) Los macarismos y las consideraciones de género

¿Hay un componente de género específico en los macarismos? ¿Se


aplican de la misma forma a los discípulos y a las discípulas? Si el uso
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 275

del modelo de honor y vergüenza se toma en serio, entonces este lle-


ga a ser un tema no sólo legítimo, sino importante para la interpreta-
ción. En el mundo de la antigüedad dividido por géneros, algunos
comportamientos eran más probables, en ciertas circunstancias, en los
varones que en las mujeres. Estas comenzaban la vida bajo la autori-
dad de un padre y la continuaban bajo la autoridad del marido. Puesto
que los matrimonios eran concertados por las familias, y puesto que
en aquella época la virginidad voluntaria -precisamente como un ac-
to de rebeldía contra el matrimonio- era rara, aunque no desconocida,
encontramos pocas oportunidades enel mundo antiguo para que las
mujeres fueran drásticamente proscritas por la familia y abandonadas
a su suerte. Cualquier falta de lo básico que sufrieran sería, pues, con-
secuencia de una catástrofe familiar del padre o del marido.
Por el contrario, dadas las leyes de la herencia en la antigua Judea
-Ias cuales disponían que la mayor parte de los recursos de la familia,
especialmente la tierra, pasara a manos del primogénito-, es posible
sugerir un escenario diferente. Primero, si el hijo que iba a heredar era
proscrito por su familia, la idea de renunciar a ese patrimonio le haría
tambalearse. Puesto que se arriesgaba a perder más que sus hermanos,
podemos imaginar que realmente se enfrentaría a un dilema escalo-
friante: lealtad a la familia (lo que significaba «riqueza») o lealtad a
Jesús (que significaba penuria). Los hijos que no heredaban, quepo-
dían permanecer en la tierra familiar o emigrar a otro lugar para bus-
car fortuna, tenían menos que perder, y así podían responder a la invi-
tación de Jesús más resueltamente. Lo que significa que, en el mundo
de la antigüedad, dividido por géneros y con claros códigos sociales de
comportamiento adecuado, los macarismos de Jesús se dirigían más a
los varones, los cuales sufrirían, junto con sus mujeres (6, 25-34), la
pérdida de riqueza y honor por unirse al círculo de los discípulos de
Jesús.

5. Los otros macarismos en clave del honor y la vergüenza

¿Qué hay sobre los otros macarismos? ¿Qué significado cobran al


leer algunos de ellos en clave de honor y vergüenza? Consideremos
«manso», «misericordioso», «pacificador» y «perseguido» a la luz de
estos valores centrales.
276 El Sermón del monte en perspectiva cultural

a) ¡Qué honorables son los mansos! (Mt 5, 5)

La mayoría de los comentaristas interpretan la «mansedumbre» en


sentido ético, como una virtud44. Algunos la describen como «una ac-
titud activa y una aceptación deliberada del destino»45, convirtiéndola
así en una acción honorable. Partiendo de su uso en el mundo greco-
romano, podemos entenderla realmente como un motivo de elogio por
rehusar ser una víctima. Sin embargo, como veremos, existen indicios
en el mundo antiguo que llevan a considerar la «mansedumbre» en tér-
minos de vergüenza. Por ejemplo, «mansedumbre» nunca se usa para
Dios en los LXX:46, presumiblemente porque connota debilidad o pér-
dida de poder. Deberíamos, por tanto, examinar este término con más
detenimiento a la luz del honor y la vergüenza; pues aunque nosotros
lo transformemos de vergonzoso en virtuoso, está claro que mucha
gente en el mundo antiguo lo entendía como vergonzoso.
Los comentaristas generalmente definen «manso» por sus opues-
tos. Es la antítesis de «bronco, duro y violento ... furioso, brutal»47.
Era muy normal que. los varones respetados adquirieran honor me-
diante acciones broncas, violentas y brutales o que surgían de la cóle-
ra. Por el contrario, la «mansedumbre» connotaba el ser la víctima o el
blanco de la violencia de otro, lo cual nunca era deseable. Además, se
opone a la «cólera»48, que los antiguos describían como la pasión sus-
citada por una injuria o un insulto que exigía venganza. La descripción
que hace Epicteto de la «mansedumbre» la sitúa en el ámbito de una
conducta agonística que mediante alquimia filosófica se transforma
en honorable y no vergonzosa.
¿Es posible, entonces, sacar ventaja de ... el hombre que me injuria?¿Y
qué bien hace al atleta su compañero de lucha? El más grande. Así tam-
bién el que me injuria llega a ser quien me prepara para mi combate;
ejercita mi paciencia, mi dominio de la cólera y mi mansedumbre
(rrgaov) (Discursos 3, 20, 9).

Epicteto describe una situación de honor-vergüenza donde se pro-


duce la «injuria» (AoLoogotív-to~); el conflicto está unido a una com-
petición de lucha, esto es, a un encuentro agonístico, en el que el que
injuria adiestra al filósofo en actitudes inusuales: la «paciencia», el
«dominio de la cólera» y la «mansedumbre». Insiste en que la persona

44. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 126.


45. F. Hauck-S. Schulz, ngav,, en TDNT 6 (1968), 645-651.
46. Cf. además, Filón, Cuanto peor el ataque, mejor 146.
47. F. Hauck-S. Schulz, ngav,, 645s.
48. Aristóteles, Ética a Nicomaco 4, 3, 5.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 277

injuriada no responda a su atacante ni busque la venganza honorable_,


que era aprobada y esperada en aquella cultura. Esto significa que
cuando un hombre era desafiado, provocado o injuriado, algunos de
entre los antiguos consideraban virtuoso y honorable no responder. La
valoración de la «mansedumbre» que hace Epicteto transforma lo que
su cultura juzgaba vergonzoso.'dejar de responder a las injurias entra-
ñaba una pérdida de honor. De esa forma, el código general entendía
«mansedumbre» como ser una víctima y, por lo tanto, como algo des-
honroso; un juicio de valor que algunos de los antiguos cuestionaban.
El macarismo de Mt 5, 5 da pocas pistas para poder intuir una si-
tuación real de la «mansedumbre». Pero de acuerdo a la coreografia de
los desafios del honor, la persona «mansa» podría ser aquella que no
hacía una demanda de honor (Mt 21, 5) o, más probablemente, aque-
lla que no daba una respuesta a los desafios ni reaccionaba con cólera
ante los insultos. A esta luz; una persona «mansa» se desentendía por
completo de los típicos juegos de honor de la aldea. Esta persona
«mansa» podría incluso ser una víctima del insulto o la injuria, talco-
mo se describe en Mt 5, 1 ls. Es sorprendente que la recompensa para
la vergüenza de la «mansedumbre» sea el honor de «heredar la tierra»,
presumiblemente algo que la persona perdió cuando fue condenada al
ostracismo y avergonzada por su familia. De acuerdo con 5, 5, el hom-
bre que perdió la tierra (el «manso») finalmente «heredará la tierra»:
el honor perdido será restaurado.
Esta persona ¿es honorable o vergonzante? Depende del código del
honor que siga. El código general piensa que una persona «mansa»
tiene motivos de sobra para encolerizarse y buscar venganza y satis-
facción por algo negativo que le han hecho. Este código espera y va-
lora la revancha y la venganza. Pero Jesús elogia a una persona «man-
sa» que ha sido injuriada y no ha buscado venganza, cosa que el
código general calificaría de vergonzosa expresión de debilidad o co-
bardía. Hemos visto cómo el inusual código de Epicteto considera la
«mansedumbre» como virtuosa y por tanto merecedora de elogio; pe-
ro debemos recordar que transforma la noción popular de «manse-
dumbre» como algo vergonzoso en honor filosófico. Por tanto, esta
concepción sólo confirma la idea tradicional de que la venganza re-
porta respeto, mientras la «mansedumbre» acarrea vergüenza. Enton-
ces ¿qué código debían seguir los discípulos? ¿El de la aldea o el de
Jesús? ¿Qué era honorable para los discípulos? ¿La venganza o la
mansedumbre? Jesús honra la «mansedumbre», una estrategia de no
tomar represalias que contrastaba totalmente con su mundo cultural.
De esa manera, la misma forma del macarismo implica honor y ver-
güenza: 1) honor de parte de Jesús, pues eso es lo que significa el ma-
278 El Sermón del monte en perspectiva cultural

carisma (µaxágLo~ = [qué honorablel) y 2) vergüenza a los ojos de los


propios vecinos por el hecho de renunciar a la venganza. La gramáti-
ca del macarismo de Jesús es tal que honra a quienes han sido des-
honrados por su causa. Él crea un nuevo código de honor por el que se
transforma la vergüenza en honra.

b) ¡Qué honorables son aquellos que muestran misericordia! (Mt 5, 6)

Los comentaristas indican que «misericordia» puede tener diferen-


tes significados. En un sentido, «misericordia» está vinculada a bene-
ficencia: dar limosna (Mt 6, 2-4 ), socorrer a los necesitados (25, 31-
46) y curar a los enfermos (9, 27; 15, 22; 17, 15; 20, 30s). Otro grupo
de significados atañe al perdón de los errores y de las deudas (18,
22.23-34)49, o una «respuesta a la violencia y a la enemistada". Por
otra parte, la correspondencia entre la enseñanza de Jesús y los dichos
similares en la literatura del antiguo Israel (Str-B 1, 204s), el Nuevo
Testamento (Sant 2, 13) y la Iglesia primitiva (1 Clem 13, 2; 2 Clem 4,
2) indica que la «misericordia» forma parte de algún código de com-
portamiento virtuoso, pero no necesariamente del código general. El
significado preciso de «misericordia», por tanto, no se puede determi-
nar apelando a los paralelos, sino que necesita ser valorado en su con-
texto cultural. Para ello examinaremos 1) la forma del macarismo ori-
ginal, 2) su lógica en la honra de aquellos que eran avergonzados, y 3)
la coreografia de los desafios al honor.
Sostenemos que la «misericordia» generalmente tiene que ver con
la renuncia a la venganza y con el perdón de las deudas. Los cuatro
macarismos originales indican que Jesús declara «honorable» lo que
otros habían etiquetado como «vergonzoso», dando así la vuelta a la
valoración popular de alguien o algo. Davies y Allison argumentan
que «es casi seguro que Q tenía la siguiente sentencia en el Sermón de
la llanura: 'Sed misericordiosos ( olx1:tgµovi::~) como vuestro Padre ce-
lestial es misericordioso ( olx1:tgµwv)'»51. De ahí que la «misericordia»
pertenezca al mismo devaluado mundo de la «proscripción», «descla-
samiento», «aflicción» y «hambre»; mientras otros ven a los «miseri-
cordiosos» como vergonzosos, Jesús los declara honorables. De esa
forma, si honrar al «misericordioso» pertenece en este modelo de elo-
gio a lo que otros declaran vergonzoso, significa que Jesús y otros co-
nocen los criterios para considerar despreciable al «misericordioso»

49. R. A. Guelich, The Sermon on the Mount, 104.


50. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 133.
51. W D. Davies-D, Allison, The Gospel according to Saint Matthew, 454.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 279

en su mundo cultural, a pesar de todos los paralelos positivos. Perte-


nece al hombre honorable defenderse a sí mismo cuando es atacado,
no perdonar el insulto. Aristóteles, por ejemplo, elogia al hombre que
busca venganza y no muestra misericordia: «[Son cosas honorables]
tomar justa venganza de los enemigos y no reconciliarse» (Retórica l,
9, 24). Así era posible que aquellos que renunciaban a la venganza
fueran avergonzados en su cultura, una vergüenza a la que Jesús daba
la vuelta.
De acuerdo con la coreografía de los desafíos al honor, si un hom-
bre no respondía a la violencia y a la hostilidad, se arriesgaba a la ver-
güenza. Al hacer esto, aparecía ante sus vecinos como alguien débil,
sin honra, que no sabía defender su honor y su valía. Como Aristóteles
indicaba, el código general requería venganza, no misericordia. Como
resultado, la imagen de este hombre misericordioso quedaría devalua-
da a los ojos de sus vecinos. Esto puede ser confirmado cuando más
adelante en la narración Jesús dice a sus discípulos que quien ha sido
ofendido («han pecado contra él») puede buscar algún desagravio «re-
prochando» al agresor su falta o acusándole ante una asamblea (18,
15-17). Aquí un discípulo ha sido desafiado ( «han pecado contra él»)
y responde a esos desafíos incluso hasta el punto de expulsar del gru-
po al ofensor, lo que es en realidad una satisfacción mayor. Este ma-
terial es totalmente acorde con el código general del honor que hemos.
estudiado. Aquí la «misericordia» no es una opción socialmente acep-
tada; se mantiene el honor por medio del contra-desafío. Inmediata-
mente yuxtapuesto a esto encontramos el requerimiento de «miseri-
cordia» que hace Jesús (18, 21s). La situación es la misma: alguien
«ha pecado contra» (18, 15.21) un discípulo, es decir, le han desafia-
do mediante un insulto o una injuria. Pero ahora Jesús pide «perdonar»
no siete veces, sino setenta veces siete, lo que equivale a una renuncia
total a buscar satisfacción y venganza. Los retos pueden no ser res-
pondidos; las injurias y los insultos pueden no ser devueltos. Clara-
mente Jesús ha cambiado el código general del honor en 18, 15-17 al
declarar elogioso el aceptar los insultos y las injurias sin darles res-
puesta (18, 21s). Pero quienes vivían de acuerdo al código general te-
nían que ver esto como un comportamiento vergonzoso. Así, cuando
examinamos Mt 5, 6 y 18, 15-17.21s a la luz del honor y la vergüenza,
encontramos dos aproximaciones contrapuestas a los desafios: una en
la que la defensa y el desquite son honorables, y otra que proscribe la
venganza y prescribe la «misericordia». La primera era tradicional-
mente una postura honorable que Jesús reemplaza con su aprobación
de lo que otros verían como vergonzoso. «Honorables -declara Jesús-
quienes son avergonzados por mostrar 'misericordia'».
280 El Sermón del m onte en perspectiva cultural

c) ¡Qué honorables son los constructores de la paz! (Mt 5, 9)

Los comentaristas suelen interpretar este macarismo desde el valor


general de la «paz», y así lo entienden como una exhortación general
a la virtud52• Desde este punto de vista, «construir la paz» es una cua-
lidad positiva que puede aplicarse incluso a Jesús y a Dios. Aunque no
se puede evitar la asociación de «paz» con guerra, hostilidad y con-
flicto. Jesús «construye la paz» por medio de su sangre para reunir a
las partes en disputa, y así, el instrumento para hacer la paz es su
muerte vergonzosa (Ef 2, 15; cf. Col 1, 20). Además, cierta exégesis
define «construir la paz» señalando paralelos explicativos en el Ser-
món del monte, tales como: 1) Mt 5, 23s -una demanda de reconcilia-
ción-; 2) 5, 38-42.44-48 -el amor a los enemigos-; 3) 5, 21-48 -rela-
ciones reconstruidas-; 4) 6, 12.14s -perdonar las ofensas-; 5) 7, 1-5
-no juzgar-. Como vemos, las antítesis proscriben los retos de honor
y la revancha; quien haya planteado un reto debe suspenderlo y res-
taurar el honor ajeno. De esa forma, la mención a «construir la paz» en
5, 9 requiere que esperemos a un ulterior análisis de 5, 21-48 para po-
der apreciar lo que significa desde los típicos juegos realizados para
ganar honor.
A menudo se señala que Jesús niega que él venga a traer la paz:
«No penséis que he venido a traer la paz, sino la espada» (10, 34). En
este contexto, la paz remite a conflictos de lealtad, sea a Jesús o a la
propia familia. Si la recompensa promete invertir la vergüenza previa
( es decir, los hambrientos son saciados, los afligidos consolados), en-
tonces ser «llamados hijos de Dios» (5, 9) implica que el constructor
de la paz ha perdido un cierto estatus que Dios restaura concediéndo-
le ese título honorífico. Pero parece improbable que «constructor de la
paz» se refiera a un conflicto de lealtades dentro de la familia, pues
esto significaría que un discípulo pudo conciliar la lealtad a su fami-
lia con la lealtad a Jesús, algo que Mateo no ve que suceda. Así, Ma-
teo contiene datos que indican que «construir la paz» es considerada
una cualidad negativa y fundamento de la vergüenza, no del honor.
Puesto que sabemos que la «paz» está relacionada con el «conflicto»,
¿qué clase de conflicto? ¿El logro del honor a expensas del propio ve-
cino? Popularmente, este conflicto ¿se calificaba como honorable o
como vergonzoso?
Nos acercamos más a su significado dentro de la cultura del con-
flicto de la antigüedad cuando consideramos el sinónimo de «construir

52. R. A. Guelich, The Sermont on the Mount, 106s; H. D. Betz, The Sermon on the
Mount, 137-140.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 281

la paz», esto es, «reconciliación». En una ocasión se dice que el agre-


sor se ha reconciliado (füanáyr¡fü) con la persona a la que había in-
juriado (Mt 5, 23s). O se dice que la parte agraviada se ha reconcilia-
do con las personas que causaron el daño o profirieron el insulto. Por
ejemplo, Pablo describe cómo Dios «no tuvo en cuenta las trasgresio-
nes», sino que reconcilió al mundo consigo en Cristo (2 Cor 5, 18s).
Cuando fue desafiado, Dios no buscó venganza, sino que luchó para
remediar el reto. Tercero, a las partes mutuamente enemistadas, como
el marido y la mujer, se les urge a que se reconcilien (xm:anayrp:w,
1 Cor 7, 11), esto es, que renuncien a seguir agrediéndose. Un «cons-
tructor de la paz», por tanto, surge en una situación de hostilidad pa-
ra acabar con la enemistad y poner fin a la espiral de contraataque y
venganza.
¿ Cómo sería apreciado esto en un mundo guiado por los valores
del honor y la vergüenza? Hemos dicho que Jesús declara «honorable»
a alguien que ha sufrido deshonor por su comportamiento discrepante
respecto a las expectativas culturales. En relación a la coreografia de
la dinámica del honor y la vergüenza, podemos describir a un «cons-
tructor de la paz» en varias situaciones de juego de desafio y respues-
ta. Si él es el agresor que debe reconciliarse con la persona a la que
causó un daño (5, 23.25), entonces «construir la paz» significa perder
un reto de honor (5, 23s). Los vecinos verán al agresor como alguien
que no es capaz de acabar lo que empezó, lo cual invita a la burla. Si
es la persona agraviada que ha sido abofeteada o insultada de cual-
quier otra forma (5, 38-42), entonces «construir la paz» significa re-
nunciar a vengar la deshonra, no responder según el «ojo por ojo», lo
cual suponía un comportamiento vergonzoso. Tanto si la persona es el
retador como el retado, al renunciar a la hostilidad se juega su honor.
Así pues, el «constructor de la paz» debe dejar de participar en los jue-
gos para ganar y mantener el honor; una propuesta muy arriesgada.
¿ Y qué sucede si el «constructor de la paz» es un tercero que re-
concilia a las partes enfrentadas? Por ejemplo, Betz53 señala el caso de
Demonax y Apolonio54. Windish55 recuerda que algunos gobernantes
antiguos fueron honrados como «constructores de la paz». Aunque ta-
les paralelos muestran que la parte mediadora podía ser considerada
honorable, elnúcleo de los materiales del Sermón del monte indica
claramente que es una de las partes implicadas en el conflicto o la
disputa la que actúa como reconciliadora y pacificadora. Esta persona

53. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, t'39.


54. Luciano, Demonax 9; Filóstrato, Vida de Apolonio 1, 15; 6, 38.
55. H. Windish, Friedensbringer : Gottessohne: ZNW 24 (1925) 240-260.
282 El Sermón del monte en perspectiva cultural

puede ser tanto el retador, que suspende su reto, o el desafiado, que re-
nuncia a la respuesta. En ambos casos perderían el respeto ante sus ve-
cinos por su comportamiento, serían ridiculizados por falta de coraje u
otro aspecto del comportamiento honorable masculino. Considerando
aquellos valores culturales, hemos de interpretar que el «constructor
de la paz» es un hombre despreciable a los ojos de sus vecinos por sa-
lirse del comportamiento esperado. Avergonzado por sus vecinos, hon-
rado por Jesús.

d) ¡Qué honorables son los perseguidos! (Mt 5, JO)

La mayoría de los comentaristas consideran esta declaración como


una creación del evangelista, que alarga el culminante cuarto macaris-
mo de 5, 1 ls56. Por otra parte, suelen entender el término «persecu-
ción» en sentido amplio, como un conflicto entre grupos que ha llega-
do a ser político. Betz llega a interpretar alegóricamente «persecución»
de los justos como «parte de la dificil situación humana en general»57•
De acuerdo con las opiniones de otros estudiosos de Mateo, intentare-
mos probar que «persecución» es una traducción pobre; como hemos
visto anteriormente, el verbo en cuestión (c>EfüwyµÉvm) se entiende
mejor como expulsar o condenar al ostracismo que como persecución
política, y debería ser examinado desde los valores culturales del ho-
nor y la vergüenza.
Ni Jesús ni Mateo parecen estar interesados en la «persecución»
política en general; ni se adivinan procedimientos judiciales formales
por parte de Roma o Jerusalén como contexto de estos dichos, al con-
trario que en Hch 9 y 22-26. Más bien, este «expulsar» describe la
reacción hostil de familia y vecinos58• Como vimos en relación a Mt 5,
lls, el verbo en cuestión aparece en combinación con ultrajar y ca-
lumniar. Denota, por tanto, vergüenza. Pero ¿quién está siendo aver-
gonzado?, ¿por quién? y ¿por qué?
Los representantes de Jesús son avergonzados cuando se rechaza
su mensaje (1 O, 14). Aun así, en las palabras siguientes de Jesús la au-
diencia implicada se amplía hasta incluir no sólo a los Doce, sino a los
que Jesús había enviado por delante en 10, 5. Los portavoces oficiales
tendrán que hacer frente a juicios informales, ante los ancianos o la

56. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, 299s; H. D. Betz, The Sermon on the
Mount, 142.
57. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 146.
58. A. J. Saldarini, Matthew's Christian-Jewisñ Community, 84-94.107-116; R.
Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum in Matthiiusevange-
lium, Chr. Kaiser, Munich 21966, 28-33.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 283

comunidad reunida (10, 17-19); el término «sanedrín» (cuvéóotov)


puede referirse simplemente a una «reunión» o un consejo59; no nece-
sariamente se trataba del gran sanedrín de Jerusalén. «Sus sinagogas»
puede significar simplemente asambleas locales", en medio de las
cuales los discípulos podían haber experimentado la humillación de
los azotes (cf. 2 Cor 11, 24s). Pero de forma especial se aprecia el
fuerte conflicto familiar: «El hermano entregará a la muerte al herma-
no, el padre a su hijo ... » (Mt 10, 21), con el resultado de que «seréis
odiados por mi nombre» (10, 22).
Después de estas palabras, se alerta al discípulo de que así como
Jesús es calumniado, ellos también lo serán, incluso más (10, 24). En
resumen, la «persecución» proviene de la propia familia y vecinos, que
es el escenario más inmediato del honor y la vergüenza. El resultado es
la difamación, el desprecio («odio») de todos y el trato vergonzante
(«azotes»), todo lo cual significa una trágica pérdida de honor acom-
pañada de vergüenza. En 10, 16-39, Jesús no declara «honorables» a
estos discípulos escarnecidos, como hace en el macarismo en 5, 3-12.
Por el contrario, el discurso continúa con más signos de vergüenza en-
tre los miembros de la familia (10, 34-36), indicaciones de «no ser dig-
no» de Jesús (10, 37) y exhortación a tomar la cruz vergonzante (10,
38). Pero para nuestro objetivo parece suficiente darse cuenta de que el
tipo de «persecución» descrito en 10, 16-39 es un enfrentamiento con
la familia y los vecinos que acarrea la vergüenza. Creemos que esto
nos proporciona unos parámetros fiables para identificar a aquellos
«perseguidos» de 5, 10 con hijos proscritos y «expulsados» por sus pa-
dres o discípulos desterrados por los vecinos de la aldea.
Más aún, si la recompensa del hambre es la saciedad; del lamento,
el consuelo, y de la humildad, el heredar la tierra, deberíamos esperar
una posible correlación para «persecución»-vergüenza y recompen-
sa-honor. Por la vergüenza de la «persecución» Jesús promete el «rei-
no de los cielos». Si algo se perdió en la «persecución», «el Reino» lo
reemplaza o le da la vuelta. Guelich ofrece una explicación del «Rei-
no» desde los comentarios paralelos en el evangelio de Mateo que
concretan considerablemente lo que podría parecer un término vaga-
mente «escatológico»61. Él une «Reino» con «vindicación», y de esa
forma lo ve como el reverso de las circunstancias negativas y vergon-
zosas. El «Reino» se convierte en la «herencia» de aquellos que mos-
traron compasión con los pobres y desclasados de Jesús (25, 34) y de

59. Flavio Josefo, Vida 368; J. Moulton-G. Milligan, The Vocabulary ofthe Greek
New Testament, Hendrickson, Peabody MA 1997, 604.
60. Flavio Josefo, Ant. Jud. 20, 200.
61. R. A. Guelich, The Sermon on the Mount, 78.
284 El Sermón del monte en perspectiva cultural

aquellos que dejaron o perdieron la familia por causa de Jesús (19,


29); hace referencia al tiempo y al lugar donde las condiciones pre-
sentes son dadas la vuelta (10, 39; 19, 30; 20, 16; 23, 12), esto es, don-
de «los últimos», «los menos importantes» y «los más bajos» llegan a
ser «los primeros», «los más grandes» y «los exaltados». Estas etique-
tas positivas, además, describen precisamente lo que se entiende por
«honor». Por el contrario, los malvados son avergonzados al ser ex-
cluidos del Reino (13, 40-43; 22, 13; 24, 51) o al escuchar que «no se
les conoce» (25, 12). «El reino» de los cielos, por tanto, invierte las
experiencias de los discípulos fieles y deshace la vergüenza que inevi-
tablemente les acompaña. Alude al tiempo en que Dios honrará y otor-
gará una herencia a aquellos que siguen a Jesús precisamente en las
formas que suponen vergüenza pública.
¿Añade algo el que estos discípulos son avergonzados «por causa
de la justicia»? A lo largo de todo este estudio hemos propuesto un
significado para «justicia» (füxmoaúvr¡) e~ relación con las teorías
populares de la virtud y la retórica del elogio. Aunque seguramente
admite muchos matices, «justicia» se refiere básicamente a una de las
cuatro virtudes cardinales, es decir, «la justicia». Además, los anti-
guos dividieron esta virtud en tres partes: deberes para con Dios ( o los
dioses), los padres y los antepasados. Puesto que Mateo presenta a Je-
sús requiriendo a los discípulos liberados de sus deberes familiares
(10, 36-39), parecería que aquí se estuviera proponiendo una nueva
lealtad o «justicia», esto es, la lealtad a Jesús. Aunque puede parecer
vergonzoso a los ojos de la propia familia o vecinos amar a Jesús más
que a ellos, Jesús afirma que tal lealtad resulta honorable, incluso un
acto que requiere coraje. Su respuesta a la lealtad es una garantía de
estima y respeto.

6. Sumario y conclusiones

La forma básica de los macarismos originales consiste en que son


honrados por Jesús y su Patrón quienes han sufrido infortunios y ver-
güenza social por su causa. Si Hanson acierta -y pensamos que su ar-
gumento es sólido-, entonces la bendición que Jesús pronuncia debe-
ría interpretarse como una concesión de honor por su parte: «¡Qué
honorables sois ... !». Por lo tanto, Jesús reforma el código general del
honor al declarar honorable lo que otros tachan de vergonzoso. Los
valores del honor y la vergüenza, por tanto, son reformados, no aboli-
dos. La aprobación pública de la valía y el estatus por Jesús, Dios y el
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 285

grupo de discípulos todavía cuenta, lo cual constituye el fundamento


del honor. En cierto sentido, el esquema de otorgar honor a lo que se
considera sin valor o vergonzoso, se encuentra por doquier en el Nue-
vo Testamento, como sucede en el magníficat (Le 1, 51-53). En térmi-
nos más amplios, la forma de los macarismos se asemeja a la vindica-
ción del justo sufriente que aparece en la Biblia. Lo que otros consideran
como «lo último», lo «menos importante» y lo «pequeño», Jesús lo
declara «primero», «más significativo» y «más grande».
Este modelo de concesión de honor a lo que era considerado ver-
gonzoso se aplica no sólo a los cuatro macarismos originales («po-
bres», «afligidos», «hambrientos y sedientos», «expulsados»), sino
también a los otros cuatro («mansos», «misericordiosos», «pacifica-
dores», «perseguidos»), Estas personas, como vimos, estaban todas
ellas implicadas en situaciones de desafio y respuesta. Jesús les decla-
ra honorables a sus ojos porno responder o buscar venganza. El honor
generalmente exige una respuesta al desafio y al insulto, de tal forma
que dejar de darla sería vergonzoso. Sin embargo, Jesús invierte el có-
digo general y declara honorable no vengarse, renunciar a resarcirse y
perdonar los insultos.
Según nuestra interpretación, en el caso de los cuatro macarismos
originales el discípulo que es declarado «honorable» por Jesús ha su-
frido un desplome total de la estima social por causa de él. Como se
declara en el culminante cuarto macarismo, «bienaventurados seréis
cuando os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de
mal contra vosotros por mi causa» (Mt 5, 11). Este desastre social bá-
sico que supone la proscripción por parte de la familia explica la con-
siguiente desgracia social y económica del «pobre», del «afligido» y
del «hambriento y sediento». La raíz de esta caída total de la fortuna
y del honor se encuentra en el escarnio de los hijos por parte de sus
familias por haberse unido al círculo de los discípulos de Jesús, como
indica 10, 34-39.
Sin embargo, la causa del apuro de los «mansos», «misericordio-
sos», «pacificadores» y «perseguidos» no está muy clara en el texto a
causa de la naturaleza demasiado simple de los macarismos. Insisti-
mos en la lectura que ve a Jesús honrando a esta gente desde los valo-
res del honor y la vergüenza, aunque no sea por otra razón que la ben-
dición de Jesús es una concesión pública y formal de honor para ellos.
Preferimos interpretarlos según el mismo esquema que los cuatro ma-
carismos originales, es decir, la honra por parte de Jesús a aquellos
que han sido deshonrados. Por tanto, basamos nuestra interpretación
en los siguientes factores: 1) la forma de los macarismos originales
(«qué honorables son los que son avergonzados»); 2) los significados
286 El Sermón del monte en perspectiva cultural

léxicos del término «humilde» y «misericordioso» como víctimas de


agresión; 3) la coreografía de los intercambios de desafio-respuesta
( ellos han sufrido insultos o provocaciones, pero no han respondido ni 1
se han vengado); 4) el tratamiento de estos mismos temas en la si-
guiente sección del Sermón, las antítesis (5, 21-48); y 5) los paralelos
de estos materiales en el resto del evangelio.
Si estamos en lo cierto al entender que Jesús honra a aquellos que
han sido avergonzados por su causa, entonces somos invitados a con-
siderar cómo en general Jesús y Mateo contrarrestan vergüenza con
honor. Al «manso» que ha sufrido presumiblemente alguna pérdida,
especialmente la tierra familiar, se le hace heredero de una herencia;
a los «misericordiosos» que presumiblemente han sufrido algún daño
o afrenta y que no se han vengado, se les promete un tratamiento si-
milar por parte de Dios; a los «constructores de la paz» que, en ese
contexto, son aquellos que han retado a otros (5, 23s) o han sido reta-
dos a su vez (5, 38-42), llegan a ser los hijos honrados de una noble
casa familiar; y finalmente, los «perseguidos», que han experimenta-
do el reproche público, la censura y la pérdida de respeto y reputación,
son reivindicados en el reino de los cielos, donde las posiciones socia-
les de este mundo son invertidas. El honor que concede Jesús invierte
la vergüenza social que los discípulos han sufrido.
Por eso, consideramos que los macarismos no se dirigen a la «con-
dición humana en general», ni son una celebración de las virtudes po-
pulares tal como se encuentran en la filosofía greco-romana. No ne-
gamos que los investigadores puedan encontrar una celebración de la
virtud en la cultura general, pero la situación que se entrevé en los ma~
carismos representa la desgracia social que los discípulos han sufrido
«por mi causa» (5, 11 ).
¿Son los macarismos «requisitos de entrada» o «bendiciones es-
catológicas»? Cuando Guelich planteó esta cuestión62, citó el traba-
jo de E. Schweizer63. Este había estudiado cuidadosamente los para-
lelos de los macarismos en las tradiciones sapienciales judías y había
propuesto que los macarismos de ninguna manera manifiestan las
condiciones de la sabiduría práctica (los principios o la virtud ética) y
que dependen exclusivamente de la palabra autorizada de Jesús. Aun-
que concediendo lo que apunta Schweizer sobre la mayoría de los ma-
carismos, Guelich mantiene que «las bienaventuranzas adicionales (5,
7: 'misericordioso'; 5, 8: 'puro de corazón'; 5, 9: 'pacificadores') re-

62. R. A. Guelich, The Matthean Beatitudes, 415-434, especialmente 417-419.


63. E. Schweizer, Vorgeschichtliches zu den Seligpreisungen Jesu: NTS 19 (1972)
121-126.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 287

flejan un comportamiento virtuoso, conductas que Dios aprueba»64.


Así, los considera requisitos de entrada tanto como bendiciones. Pues-
to que nosotros insistimos en que incluso los otros macarismos deben
ser interpretados en el contexto cultural del honor y la vergüenza,
nuestro análisis concuerda más con Schweizer que con Guelich en es-
te punto. Porque son «bendiciones», básicamente todos los macaris-
mos conceden el don del honor y estima social a alguien, primero de
parte de Jesús y luego de su Patrón, Dios. La concesión no es simple-
mente futura (y por eso, escatológica), sino presente. Puede haber una
vindicación divina última para esos discípulos justos que sufren, pero
Jesús los honra ahora ante la familia, el pueblo y la ciudad. Ellos tie-
nen valor a sus ojos ahora; su vergüenza es compensada por el elogio
y la valoración que hace de ellos Jesús. La indicación de Schweizer de
que los macarismos dependen exclusivamente de la palabra de Jesús
necesita ser tomada más en serio.
Por otra parte, parece un error contraponer de forma tan extrema
las tradiciones proféticas y sapienciales, como hace Guelich. Al hacer-
lo, ignora que ambas corrientes dan cuerpo a los valores del mundo
cultural del honor y la vergüenza. Los ayes proféticos, como ha obser-
vado Hanson, deberían ser leídos como declaraciones de «¡qué ver-
gonzoso ... !», y la literatura sapiencial, que establece las expectativas
de la gente honorable, elogia al sabio y avergüenza al necio, usando
etiquetas específicas de honor-vergüenza65. Además, en las reglas pa-
ra componer un encomio, los estudiantes eran instruidos precisamen-
te en «elogiar» a alguien no sólo por la virtud, sino por un nacimiento
honorable, honores, etc. Las nociones del honor y la vergüenza, por
tanto, no son recogidas exclusivamente por las literaturas profética o
sapiencial, sino que están detrás de ambas porque representan el hori-
zonte cultural de Israel, incluso en sus primeros tiempos66•

64. !bid., 419.


65. V H. Matthews-D. C. Benjamín, The Stubborn and the Fool: TBT 29/4 (1991)
222-226.
66. J. Pedersen, «Honour and Shame», en Id., Israel: Its Lije and Culture I, Scho-
lars Press, Atlanta 1991, 212-244.
',
9
Mateo 5, 21-48: suspender el juego del honor

1. Introducción

Las antítesis de Mt 5, 21-48 han sido objeto de una intensa investi-


gación histórica y literaria', Aquí plantearemos diferentes preguntas
con el fin de comprenderlas desde los valores culturales del mundo de
Jesús y Mateo. Betz observa que las seis antítesis tratan sobre «rela-
ciones rotas»2• El enfoque está centrado sobre el pueblo y la dinámica
de sus relaciones interpersonales. Pero en lugar de relaciones «rotas»
nosotros preferimos denominarlas relaciones agresivas y conflictivas,
pues algunas antítesis se dirigen a víctimas de un comportamiento
agresivo (5, 22-26.38-42), y otras a potenciales agresores (5, 27-32).
Así consideraremos las antítesis en el contexto del honor y la ver-
güenza, y específicamente desde el desafio y la respuesta.
Recordemos ciertos aspectos del modelo cultural del honor. En
primer lugar, cuando los estudiosos consideran las fuentes del honor,
distinguen entre el honor adscrito y el adquirido. Los macarismos o
bienaventuranzas describen el honor adscrito, que normalmente le lle-
ga al hombre por nacimiento o adopción en una familia, o por nom-
bramiento para un oficio (Mt 27, 2). Las antítesis de 5, 21-48, sin em-
bargo, reflejan cómo se adquiere el honor; esto es, cómo un hombre se
gana el respeto por sus proezas o comportamiento agresivo. En segun-
do lugar, el honor se podía adquirir por los éxitos atléticos (1 Cor 9,
24s), las proezas militares (2 Cor 10, 3-6), la beneficencia (Le 7, 4s)
o la inteligencia. Mt 5, 21-48 nos introduce en otras formas de adqui-
rir honor, esto es, a través del comportamiento agresivo, como el abu-

l. C. Dietzfelbinger, DieAntithesen der Bergpredigt im Verstdndnis des Matthdus:


ZNW 70 (1979) 1-15; R. A. Guelich, The Matthean Beatitudes: «Entrance-Require-
ments» or Eschatological Blessings?: JBL 95 (1976) 415-434; G. Strecker, Die Antithe-
sen der Bergpredigt (Mt 5, 21-38): ZNW 69 (1978) 37-72; Id., The Sermon on the
Mount: An Exegetica/ Commentary, Abingdon Press, Nashville 1988; H. D. Betz, The
Sermon on the Mount, Fortress Press, Minneapolis 1995.
2. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 205.
290 El Sermón del monte en perspectiva cultural

so verbal o fisico y las hazañas sexuales, las formas típicas en las que
los varones mediterráneos adquieren y expresan su masculinidad3. En
tercer lugar, comprender la coreografía de un reto de honor nos capa-
cita para leer las antítesis desde su situación cultural. Consta de cuatro
elementos: 1) demanda de dignidad o estatus, 2) desafío, 3) respuesta
y 4) veredicto público. Existían maneras específicas y conocidas de
retar a alguien: la agresión fisica (matar, golpear), el abuso verbal (in-
sultar, mentir) y la seducción sexual de la esposa de otro. Cuando el
honor era impugnado, el hombre desafiado debía tomar satisfacción,
bien reclamando ojo por ojo o bien vengándose de su retador. Como
veremos, Jesús proscribe todos estos juegos: sus discípulos no pueden
reclamar honor o desafiar a otros por ello, ni dar una respuesta si eran
ellos los desafiados. Y si ellos mismos habían retado a otros, debían
renunciar al desafío. En resumen, no podían participar en eljuego del
honor de ninguna forma.

2. A los discípulos se les prohíbe toda clase de comportamiento


agresivo

En la primera antítesis (Mt 5, 21-26) Jesús pide a sus discípulos


que se abstengan completamente de ciertas formas de comportamien-
to agresivo. Cuando les desafien y les provoquen hasta encolerizarlos,
no pueden responder ni con un ataque fisico (matar), ni con agresiones
verbales (insultar). Jesús comienza explicando la situación social de
un discípulo que ha sido desafiado y se ha puesto furioso. Respecto a
la cólera, todos los antiguos la entendían como una reacción natural y
honorable ante una afrenta o ante los perjuicios causados por otro
hombre, retos a los que la persona furiosa respondía. Estudiemos la
«cólera» en la cultura del honor y la vergüenza.

a) Cólera, desafio y respuesta, y venganza

Aristóteles definió la cólera como el deseo de venganza: «La cóle-


ra es el deseo ... de una venganza notable a causa de un desprecio no-
table que fue dirigido sin justificación contra uno mismo o contra

3. D. Gilmore, Manhood in the Making, Yale University Press, New Haven CT


1990, 9-29; cf. también M. Herzfeld, The Poetics ofManhood: Contest and ldentity in a
Cretan Mountain Village, Princeton University Press, Princeton NJ 1985; Id., Gender
Pragmatics: Agency, Speech and Bride-Theft in a Cretan Mountain Village: Anthropo-
logy 9 (1985) 25-44.
Mateo 5, 21-48: suspender e/juego del honor 291

aquellos cercanos a uno»4• La cólera surge a causa de un «menospre-


cio», y por eso es la reacción culturalmente esperada a un reto, una
agresión o un insulto. Aristóteles observa además que el insulto «trae
vergüenza ( &:nµta) al que lo sufre» (2, 2, 5). El «menosprecio» del
otro puede tomar la forma de «desprecio, rencor e insulto» (2, 2, 3-5).
Al considerar el origen de la cólera, Plutarco describe cómo esta surge
de los desprecios en relación con el honor: «Incluso un chiste, una pa-
labra de chanza, una carcajada o una inclinación de cabeza ante al-
guien, y muchas cosas del estilo, provocan en muchas personas la có-
Ieran'. La cólera puede ser también la reacción de un guerrero, como
Aquiles cuando fue públicamente insultado por Agamenón cuando el
rey tomó su botín y a su joven esclava6• Ejemplos similares de cólera
se pueden encontrar en las reacciones de Esaú al descubrir el robo de
sus bendiciones (Gn 27, 43s), y la de Putifar ante las supuestas insi-