Propuesta para considerar el lado sombrío del Sí-Mismo: lo trágico

Felipe Banderas Grandela 1

Resumen: El presente artículo trata sobre la temática del Sí Mismo, tanto en el desarrollo
de su concepción dentro de la obra de Carl Jung, como respecto la temática del mal y
su presencia en el concepto de totalidad. Además, se realizará una propuesta alternativa
para considerar el lado oscuro del Self, basado en el concepto de lo trágico. Se pensará
a la tragedia, desde lo filosófico y poético, como el patrón de organización arquetípico
de lo que en psicología clínica consideramos el aspecto traumático de la psique.
Palabras clave: Sí Mismo, totalidad, sombra, mal, tragedia, trauma.

El mal sabe del bien

pero el bien no [sabe] del mal.
Franz Kafka.

Definiciones Iniciales

Uno de los conceptos más importantes de la teoría analítica, sino él más importante, es el
que Carl Jung formula con el nombre de Sí-Mismo. Al parecer, su formulación más temprana
tiene su origen en la obra Tipos Psicológicos, Jung (2000):

En cuanto concepto empírico llamo sí-mismo al conjunto íntegro de todos los fenómenos
psíquicos que se dan en el ser humano. El sí-mismo expresa la unidad y la totalidad de la
personalidad global. Pero en la medida que esta última, a consecuencia de su componente
inconsciente, nunca puede ser consciente sino de manera parcial, propiamente el concepto
de sí-mismo es empírico sólo en parte y, por tanto, en esa misma medida es un postulado.
(p. 916)

Así, desde un principio, comienza a perfilarse la diferencia entre el concepto de Sí- Mismo
y el concepto de Psique, pues mientras éste último se comprenderá como la totalidad de los
procesos psicológicos, el Sí-Mismo vendría a representar una totalidad subjetiva en la experiencia
del individuo. También en Jung (2000) nos dice que:

Empíricamente el sí-mismo aparece en sueños, mitos y cuentos en la figura de la

“personalidad de orden superior”, como rey, héroe, profeta, salvador, etc., o en la figura
de un símbolo de totalidad, como círculo, cuadrado, quadratura círculi, cruz, etc. En la
medida que representa una complexio oppositorum, una unión de contrarios, el sí-mismo
puede aparecer como una dualidad unificada, tal, por ejemplo, el Tao, unión de la fuerza
del Ying y del Yang, o la pareja de hermanos, o el héroe y su antagonista (dragón, hermano
enemigo, enemigo mortal, Fausto y Mefistófeles, etc.); es decir, empíricamente el sí-mismo

1 Psicólogo Clínico acreditado. Psicoterapeuta junguiano en práctica privada. Magíster en psicología analítica C.
G. Jung, U. Adolfo Ibáñez. Miembro de la Sociedad chilena de psicología analítica. Candidato analista. Docente
en el Magíster de psicología clínica de la Universidad de Chile, en el Magíster de C. G. Jung de la Universidad
Mayor y en el área de quinto año de la UDD en formación de psicología clínica. Realiza distintas publicaciones
de artículos y dicta conferencias nacionales e internacionales acerca de la relación de la psicología analítica, la
poesía y la mitología. En el año 2008 publicó su primera novela literaria “El Éxodo de Mariana” (ganadora
Juegos Literarios Gabriela Mistral categoría inédita), en el 2016 publicó su segunda novela “La Voluntad de los
Muertos” y en el 2018 su primer libro de poemas “Los Hijos del Ocaso”. E-mail: felipe.banderas@gmail.com
 es entendido como un juego de luz y sombra, aunque conceptualmente es entendido como
totalidad y, por tanto, como unidad en la que están unidos los opuestos. (p. 916)

Por otra parte, en el artículo “Las relaciones entre el yo y lo inconsciente”, (Jung, 1928) el
concepto de Sí-Mismo aparece relacionado a la temática de la compensación, donde se formula
la idea de que la consciencia y lo inconsciente no se encuentran necesariamente en una relación
de oposición, sino en un vínculo complementario y recíproco, que forma en conjunto una
totalidad. Este sería un aporte importante a la formulación, pues explícitamente se incorpora a la
enunciación del Sí Mismo el aspecto del yo consciente.
Otra mención importante aparecerá en el trabajo conjunto de Jung con Rihard Wilhelm,
“El secreto de la flor de oro”, (1997). En él Jung trata sobre el yoga y la alquimia, y aparecen los
mandalas como figuras simbólicas que expresan la realidad empírica del Sí-Mismo y el proceso
de individuación. En este sentido, el Self se perfila como la culminación de un proceso, símbolo
de la conjunción en la lucha de los opuestos.
Pero será en las obras maduras de Jung, donde la formulación del concepto aparecerá en
toda su jerarquía. En Psicología y Alquimia, (1944), Psicología de la Transferencia, (1946), y
Aion, (1951), donde aparece el Sí mismo vinculado a la idea de centro y la circunferencia,
magnitud ideal que abarca al yo, como arquetipo de la imagen divina que conduce hacia la
finalidad (sentido) de la vida.
En Jung (1944) se trabajará el concepto de Sí-Mismo como símbolo del centro, alrededor
del cual orbitan los procesos inconscientes que se acercan lentamente, mientras éste se hace más
claro. La imagen del Self como un imán deja la idea de la individuación como un movimiento en
espiral. La simbólica de la serpiente enrollada sobre sí misma o de la telaraña, con la araña en el
centro, serían representaciones claras y oscuras de dicho proceso, respectivamente. Así, en
Psicología y Alquimia, (1944), aparecen las formulaciones menos clínicas, pero también parte de
las más maduras, donde se compara la magnitud de las complicaciones individuales como meros
titubeos frente al carácter infinito de este centro y esta totalidad. Se da, además, una especial
importancia al Sí-Mismo como imagen de la meta, o bien, como un proceso dirigido hacia una
finalidad, entregándose preponderancia a la representación de la cuaternidad.
En esta introducción al concepto del Sí-Mismo, ya podemos darnos cuenta que estamos
intentando formular un término que sólo es comprensible si se tiene la experiencia de él, y además,
que en lo vivencial, se encuentra en constante movimiento. La poeta chilena Damsi Figueroa
(1995) lo establece al decir que:

Sé lo que soy / Y aún sabiendo no me nombro / La idea de estar a medias en todas partes /
Como si las mitades no fuesen tan sólo dos / Soy tanto más cuando me sé / Y aún sabiéndolo
no me nombro / Nombrarse es pertenecer / Y yo no logro juntar las sílabas que me atrapan
/ Me sé, es cierto, soy / Y aún sabiéndome no me nombro. (p. 10)

En términos terapéuticos, en Jung (1986) se establece el retiro de las proyecciones

impersonales y la integración de contenidos de lo inconsciente colectivo, que en cuanto más sean
asimilados por parte del yo de la consciencia, más el sujeto se aproxima a la experiencia de la
unión de la pareja divina, símbolo de unidad y nacimiento del niño. El Sí-Mismo queda entonces,
según Jung (1955/56), cercano a una experiencia de incorruptibilidad, que abarca la esfera física
y psíquica, una ventana hacia la eternidad que dura mucho tiempo, o eternamente, donde se
encuentran todos los grados de la valoración emocional, que transforma lo perecedero en
imperecedero, lo simple y por tanto lo universal, el salvador del macrocosmos, el microcosmos;
el hombre eterno. El destino.
Y es con esta obra, la más madura de Jung (1955/56), que podemos concluir la presente
introducción. En el paralelo entre el proceso alquímico y el proceso de individuación, Jung
entregará tres momentos del proceso, distintos al camino heroico. En el primero, la unión
mentalis, el alma deja la materia y asciende en búsqueda del espíritu. Este movimiento genera la
liberación de la sombra. Todo se vuelve dudoso. El símbolo es la nigredo, la tumba, la muerte, la
putrefactio, la melancolía. El alma queda liberada de la prisión del mundo. En términos
terapéuticos implica el retiro de las proyecciones, generándose un impulso hacia el
autoconocimiento más allá de las ilusiones. En el segundo grado de la conjunción, encontraremos
la unión del alma con el espíritu. El alma se reúne con el espíritu y éste reanima y vitaliza, no
sólo al alma, sino también al cuerpo. En términos clínicos, el autoconocimiento adquirido por el
sujeto no soporta la colisión con la realidad, impidiendo realizar la propia verdad. Por tanto, en
este segundo momento, el sujeto requiere encontrar su propio mito de individuación, su lugar en
el mundo, el encuentro subjetivo con el Sí-Mismo. Pero, por más que el encuentro con nosotros
mismos genere sentido y un lugar en el mundo, nada, afirmará Jung (1955/56), nos asegura que
la realidad no nos propicie una nueva derrota. Nada nos asegura la estabilidad permanente. La
vida parece ser la fluctuación de los buenos y los malos momentos. El tercer grado de la
conjunción estaría dado entonces por la unión del Tao personal con el Tao del colectivo, la unión
de la individuación personal con la individuación del colectivo, la del alma personal con el alma
del mundo. La unión del hombre total con el unus mundus. En este tercer e ideal grado de la
experiencia, el hombre se trasformaría con vínculo y sentido, y el propio Sí-Mismo aparecerá en
su propio movimiento y transformación.

El problema del mal

No hay manera de distinguir en un objeto específico, en el campo del Sí-Mismo, lo claro

de lo oscuro, pues son interfaces de una misma unidad procesal, de una “cosa ahí”, de una entidad
en acto. Por tanto, partimos del presupuesto que nuestra distinción, siempre teórica, desde la
perspectiva fenomenológica implica un trabajo subjetivo.
Partiendo de lo anterior, cabe establecer que hay, en nuestra opinión, dos obras junguianas
que necesitamos revisar para acercarnos al tema que nos convoca, cual es, el concepto de lo
trágico como un nuevo postulado para entender el lado sombrío del Sí-Mismo. En estos trabajos
se encuentra la dualidad de luz y sombra presente en el concepto de Self. Por una parte, tenemos
“Aion”, (1951), y por otro, “Respuesta a Job” (2006). En este último, la figura de Yavé (en su
relación con Job) le servirá a Jung para ejemplificar su visión respecto al vínculo que se establece
entre el Sí-Mismo y el yo de la consciencia. A este respecto, la figura de Yavé se insinúa como
expresión divina de la totalidad, que se presenta como una contradicción. En Jung (2006) se nos
dice que:

La bondad de Yavé se le presenta a Job con la misma certeza que su maldad. De un hombre
que nos hace mal no podemos esperar, al mismo tiempo, que nos ayude. Pero Yavé no es
un hombre; Yavé persigue y ayuda a la vez; tan real es en un aspecto como en el otro. Yavé
no está dividido, sino que es una antinomia, una total contradicción interna; éste es el
presupuesto necesario de su tremendo dinamismo, de su omnipotencia y de su
omnisciencia. (p 21)

En Respuesta a Job, (2006), Jung hace referencia a las dificultades del propio Job para
comprender a un Yavé que es inconsciente, y por tanto, a-moral. Job, que logra dar cuenta de la
antinomia interna de Dios, logra alcanzar con este conocimiento una numinosidad que se acerca
a lo divino. Se retracta del error que implica esperar justicia por parte de Yavé, pues su naturaleza
contradictoria va más allá de esta necesidad humana. Job se ve obligado a aceptar el aprendizaje,
sin protestar lo que venga de la vida (aprendizaje importante de los pacientes en sus procesos). Y
entonces, frente a la pregunta de Job, que podríamos resumir en un ¿por qué a mí?, la naturaleza
antinómica de Yavé entrega una respuesta: la misma condición será encarnada y vivenciada en el
Cristo. En Jung (2006):

En ninguna parte se encuentra ningún detalle que pueda hacernos creer que Cristo se
extrañó alguna vez de sí mismo. Cristo parece no haberse enfrentado nunca consigo
mismo. De esta regla existe sólo una excepción notable: el grito desesperado de Cristo en
la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” La divinidad alcanza la
esencia humana aquí, es decir, en el momento en el que Dios tiene la vivencia del hombre
mortal y experimenta aquello mismo que él hizo sufrir a su fiel siervo Job. (p. 77)
 Notable. La respuesta que recibe Job frente su interrogante es que Dios se hace a sí mismo
(al Cristo) aquello que antes le hizo a su siervo, su más fiel servidor. Cristo es aquí un imago dei,
y junto a Buda representarán una imagen desarrollada del Sí-Mismo.
Pero hay un inconveniente que Jung trabajará en detalle en estas dos obras recién
mencionadas. La posición del nuevo testamento, donde ahora aparece un Dios del amor —distinto
al Yavé antinómico del antiguo testamento— junto a la representación del Cristo como una
totalidad omnicomprensiva, traerá como resultado un símbolo incompleto de la totalidad, en
sentido actual, pues no quedará incorporada a esta concepción el aspecto nocturno del psiquismo,
siendo excluido y quedando, ahora, representado en la simbólica de Lucifer. La presente
incompletitud se presentará en Jung (1951) como un problema derivado de la privatio boni y la
concepción de Dios como un summun bonum, lo cual anularía la realidad del mal, siendo que en
el plano psicológico sería importante concebir el mal con cierta sustancialidad. De ahí que Jung
trate sostenidamente el problema del mal como el aspecto sombrío del Self; el lado oscuro a
considerar. El trabajo de Jung busca los aspectos compensatorios de la imagen de Cristo como
símbolo de la totalidad y trae como opuesto a la concepción de la privatio boni la idea primitiva
del cristianismo, que contrasta a Cristo con la figura del Anticristo, su imitador, quién
representaría una enantiodromía, el surgimiento del opuesto inconsciente, siempre que la
tendencia unilateral de la luz domine la consciencia. Esta será la idea predominante a desarrollar
en la obra jungiana, cuando se piense en el lado oscuro del Sí mismo.

Lo trágico como otra expresión del lado oscuro del Sí Mismo

En El Origen de la Tragedia (2000), Nietzsche nos introduce en un fascinante relato:

Según la antigua leyenda, el rey Midas persiguió durante largo tiempo en el bosque, sin
poder alcanzarle, al viejo Sileno, compañero de Dioniso. Cuando al fin logró apoderarse
de él, el rey le preguntó qué cosa debía el hombre preferir a toda otra y estimar por encima
de todas. Inmóvil y obstinado, el demonio (Daimon) permanecía mudo, hasta que por fin,
obligado por su vencedor, se echó a reír y pronunció estas palabras: <Raza efímera y
miserable, hija del azar y del dolor, ¿por qué me fuerzas a revelarte lo que más te valiera
no conocer? Lo que debes preferir ante todo es, para ti, lo imposible: es no haber nacido,
no ser, ser nada. Pero después de esto, lo mejor que puedes hacer es… morir pronto>. (p.
64)

Nietzsche (2003) consideró el conocimiento trágico como el más hermoso lujo de nuestra
civilización. Es un conocimiento que supone dolor, pero se apresura a distinguir que hay dos
clases de dolientes: los que padecen del empobrecimiento y los que padecen de superabundancia
de vida y desean una visión trágica de la existencia. Los segundos serán los del camino recorrido
a través de un pesimismo intrépido, con necesidad de dureza y serenidad. Se hablará de una
facultad de sufrir que posibilita una certeza de saber, a la cual no puede arribarse simplemente
por medio de la inteligencia. Nietzsche (2003) nos dice que:

El tedio y el orgullo espiritual de todo hombre que ha padecido mucho la facultad de sufrir
es lo que determina la categoría, la certeza de lo que está penetrado y poseído por
completo; esa certeza de saber, por su dolor, más de lo que pueden saber los más
inteligentes y los más sabios… El dolor hondo ennoblece y por lo mismo, separa… Hay
espíritus libres y audaces que querrían negar y ocultar que, en el fondo, son corazones
irremediablemente rotos. Tal es el caso de Hamlet, y la misma locura puede ser la máscara
de un saber fatal y demasiado cierto. (p. 121)

Según Nietzsche (2003) sólo un dolor largo y pausado obliga a descender a la profundidad.
Esto nos recuerda el concepto de mor fatti, pues al destino no basta con ser soportado, no, al
destino hay que aprender a amarlo (esto es fácil cuando la buenaventura nos sonríe, la dificultad
estriba cuando a los sujetos nos toca pasar por malos momentos).
 Pero no avancemos tan rápido. Si bien este artículo no tiene la pretensión de entrar en el
vasto mundo de la obra de Nietzsche, que, además, por su carácter básico será siempre una
interpretación, necesitamos acoger ciertos parámetros básicos que nos ayuden a comprender de
qué estamos hablando, cuando hablamos de lo trágico. Y un punto de partida fundamental para
dicha tarea es la de establecer, según Safranski (2001), que el propósito de Nietzsche para con su
filosofía era el de conjugar filosofía y música, es decir, trabajar con una filosofía que se pueda
tratar musicalmente, una música escrita con palabras (esto nos acerca al concepto analítico de
Logos en un sentido original, asunto que se trata en mi artículo respecto El animus como palabra
poética). Así, la Tragedia Griega será comprendida por Nietzsche, según Safranski (2001), como
un lugar de danza, donde los sujetos bailan arrastrados por el torbellino del ser. Esto tendrá su
origen en las fiestas del dios Dionisio, donde los sujetos pueden salirse de sí mismos y hacerse
extraños ante sí. Sería una forma de perder conciencia respecto la propia individualidad, una
fusión con la unidad que genera una experiencia común, un “despertar” con una cuota importante
de aislamiento. Es de conocimiento el postulado de Nietzsche al respecto, el cual plantea la idea
de que dicha experiencia de arrobamiento se podía dar, por sobre todo, en el antiguo teatro griego.
Es ahí donde el público sucumbirá a la experiencia descrita, pues será ahí donde el héroe sucumbe
como individuo, como peón del destino, siendo el coro el que sobrevive, expresión de la fuerza
dionisíaca. Será a través del coro que el poeta trágico lleve sus visiones al escenario, donde la
música trasforma el sufrimiento. Así, la tragedia griega pone en escena la relación entre la palabra
y la música. El protagonista domina la palabra, pero será la música del coro el que domine al
héroe. La música será considerada como un lenguaje universal que afecta directamente al corazón
(por música estamos entendiendo algo amplio, también cierta escritura poética es musical,
también el Hieros Logos original de Heráclito posee la misma característica). ¿Y qué ocurrió con
este conocimiento devenido de lo trágico? Safranski (2001) responde:

En esta primera conferencia Nietzsche interpreta ya por dónde va a romperse la tragedia:

por el desarrollo de la palabra. El logos (aristotélico) vence al pathos de la tragedia. La
tragedia termina tan pronto como el lenguaje se emancipa de la música y hace valer
desmesuradamente su propia lógica. ¿Qué es el lenguaje? Un órgano de la consciencia.
Pero la música es ser. Con el ocaso de la tragedia la conciencia y el ser dejan de coincidir.
(p. 64)

Esto tendrá implicancias importantes, pues frente el declinar de lo trágico y la pasión, junto
al comienzo del sufrimiento a través del logos de Aristóteles, se provocará un pesar distinto. Los
nuevos protagonistas ya no poseerán la actitud de lo trágico y sufrirán puesto se han equivocado
(el error de la elección consciente). Es decir, muere el drama basado en el delirio, la voluntad y
el dolor. Lo trágico, explicado desde Safranski (2001) como un compromiso entre los dos
impulsos fundamentales, Apolo (con su lenguaje dialéctico) y Dionisio (con la pasión musical),
juntos representarán el aspecto fundamental de lo trágico, su corazón: la temática del destino.
Y llegamos, así, a lo que será para este artículo su corazón: lo trágico como el lado oscuro
del Sí-Mismo, una alternativa al Self sombrío en relación al tópico del mal.
Básicamente la sabiduría de lo trágico estaría dada por un ser humano que descansa sobre
una base vital insaciable y peligrosa. La vida es trágica, pues descansa sobre un fondo horroroso,
sobre una herida eterna, en la cual se desarrolla lo monstruoso y domina el sufrimiento, la muerte,
la crueldad, y también la suma vitalidad. Este abismo posee, entonces, un lado seductor, al cual
la cultura quiere darle sentido. Según Safranski (2001) los tres abismos de la tragedia para
Nietzsche serían: delirio, dolor y voluntad. Y sólo la victoria Socrática del conocimiento optimista
por sobre el sentimiento trágico de la vida nos alejará de este conocimiento esencial, que entre
otras cosas nos recuerda que lo trágico purifica, como si se hubiese pasado por las llamas. Quizá
por eso, George Steiner (1961), postula que las grandes obras trágicas sostienen en su final, una
mezcla de pesar y júbilo, de lamentación por la caída y regocijo por la resurrección del espíritu.
Pensar el conocimiento de lo trágico como el lado oscuro del Sí Mismo, alejándonos por
un momento de la temática del mal, o bien, reinterpretándola en su versión actual de caos, nos
permite llevar el lado sombrío del Self a psicoterapia, pues ahora podemos hacernos la pregunta:
¿cuál sería, en lo inconsciente personal, la expresión de este aspecto monstruoso del Sí-Mismo?
 Es una pregunta que requiere reflexión, y sobre todo, discusión conversada, pero mientras
tanto, aquí una tentativa de respuesta. Según la observación clínica de mis pacientes, hay una
experiencia que hace de puente, o replica en lo personal, la vivencia abismal de la totalidad: lo
traumático.
Así, nuestro postulado se basa en la idea de que es el trauma temprano la expresión
personal de la vivencia colectiva del lado trágico del Sí-Mismo. Dicho de otra manera, cuando
trabajamos el trauma temprano en psicoterapia, de fondo, lo que se activa es la sensación
arquetípica de los terribles fondos subterráneos del ser, con el concomitante miedo a la
destrucción de los límites al interior del sujeto, donde también se hace presente la fantasía de
sanación. El sujeto traumatizado puede finalmente sentir una disposición al placer del ocaso.

La muerte de la tragedia

Sólo a quién desdeña la felicidad le llega la iluminación…

La ardiente llama del espíritu se nutre hoy de un tremendo dolor.
G. Trakl.

George Steiner (1961) plantea que en el arte ha sido muy difícil reproducir la tragedia
ática del siglo V, donde, además, las propiamente trágicas son pocas.
¿Qué entiende Steiner por obra trágica? Aparece algo más extremo que nuestra anterior y
recién expuesta concepción. Steiner (1961) nos dice que:

… dentro del corpus de las tragedias griegas conservadas, las que manifiestan la
“tragedia” en una forma absoluta, las que confieren a la palabra “tragedia” el rigor y el
peso que pretendo dar a toda mi argumentación, son muy pocas. Lo que identifico como
tragedia en sentido radical es la representación dramática o, dicho con más precisión, la
plasmación dramática de una visión de la realidad en la que se asume que el hombre es
un huésped inoportuno del mundo… Pero la tragedia absoluta existe sólo donde se
atribuye verdad intrínseca a la afirmación sofocleana de que “lo mejor es no haber
nacido” o donde la suma del entendimiento de los destinos humanos se expresa en la
quíntuple “nunca” de Lear. (p. 13)

Según Steiner (1961) esta metafísica de la desesperación está plasmada con genialidad en
obras tales cómo Los siete contra Tebas, Edipo Rey o Las Bacantes. Por otro lado, no figurarían
dramas de resolución positiva o de compensación heroica, y, por tanto, lo trágico en sentido
estricto estaría ajeno al sentido judaico del mundo. Así, en Job, habría un sujeto trágico, pero no
lo trágico, pues encontraríamos en su final una compensación y una justicia. De la misma forma,
por ejemplo, la caída de Jericó es justa, pero la caída de Troya es trágica, pues en esta última
estaría presente la elección caprichosa y misteriosa del destino, donde la necesidad es ciega y el
encuentro con ella te despoja de los ojos. Lo trágico, entonces, se encuentra fuera del alcance de
la razón y la justicia. Habría una sensación de lo irreparable (muchas veces presente en pacientes
con trauma temprano), pero donde también, luego de lo destructivo, aparécele un cierto reposo
incomprensible.
Recuerden que estamos intentando describir emociones arquetípicas que podría
experimentar una persona con trauma temprano, en su intento terapéutico de mejorar. ¿Cuáles
son dichas experiencias según Steiner? Alguien que siente que ha sido expulsado y experimenta
la sensación de caída, en un mundo que es hostil para sí y para el hombre y donde se ha establecido
una enemistad con los dioses (la ciega fe en el “todo está bien” o “confiar en las energías” sería,
en mi opinión, una compensación a este otro sentimiento de enemistad con lo divino).
No deja de ser interesante el postulado de Steiner (1961), pues en él, todas las personas
tenemos conciencia de la tragedia de la vida, pero lo trágico en lo teatral no es universal, y más
bien, costaría mucho poder encontrar ejemplos. Sin embargo, cabe aclarar que no hacen falta una
tempestad para llegar a la desolación, basta la ausencia de una silla.
Esta concepción “más extrema” de Steiner para percibir lo trágico nos es útil para
establecer la siguiente hipótesis: una ausencia tan notable en la producción artística y teatral de
lo trágico, en la historia de occidente, sería un dato referente para concebir a esta concepción
como un lado sombrío, un aspecto inconsciente de la psique; en definitiva, una polaridad oscura
de la totalidad.
¿Y cuál sería, desde esta perspectiva, el opuesto compensatorio de lo trágico? ¿Cuál sería
el lado claro del Sí-Mismo? ¿Cuál sería, al final de cuentas, la experiencia arquetípica que el
sujeto con trauma temprano necesitaría invocar para buscar mejoría? Para dar respuesta a esto,
les dejo, al finalizar, un comentario del poeta Dante, explicado por el propio Steiner (1961):

Dante observó, en su carta a Can Grande, que tragedia y comedia se mueven en

direcciones exactamente opuestas. Como su acción es la del alma que asciende de la
sombra a la luz de las estrellas, de la duda tenebrosa al júbilo y la certeza de la gracia,
Dante titula comedia a su poema. El movimiento propio de la tragedia es un constante
descenso de la prosperidad al sufrimiento y el caos: exitu est foetida et horribilis. (p. 25)

Referencias

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