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Abendländische und buddhistische

Perspektive der Metaphysik - ein


außergewöhnlicher Vergleich
zwischen Aristoteles und Nagarjuna

Eine Modulabschließende Prüfungsleistung für das P3 Modul


bei Prof. Dr. Dirk Rustemeyer
Von Moritz Köhn - Matrikelnummer: 1300500

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Inhaltsverzeichnis

1. Einführung

2. Aristoteles
2.0 Der Weg zur Wahrheit
2.1 Die vier Ursachen und die damit verbundenen Ansichten
2.2 Das Handwerkzeug der Wahrheit
2.3 Die göttliche Ursache und Wahrheit
2.4 Die Notwendigkeit eines ersten Bewegers

3. Nagarjuna
3.0 Intention
3.1 Das Tetralemma
3.2 Die zwei Wahrheiten
3.3 Verständnis von Ursachen

4. Fazit
4.1. Der direkte Vergleich der beiden Philosophen
4.2 Persönliches Fazit

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1. Einführung

Aristoteles »Analyse des Seienden als Seiendes« wird in dieser Arbeit der
»Untersuchung des Seienden« durch Nagarjuna gegenübergestellt. Dabei steht
folgende erkenntnisleitende Fragestellung im Mittelpunkt:

Wie haben die beiden Philosophen den


Begriff der Ursache definiert und welches
Verständnis über die Wahrheit und das Seiende entwickelt?

Ein solcher Vergleich der beiden Philosophen ist mir in der Sekundärliteratur
bislang unbekannt. Daher unternehme ich mittels ausgewählter Sekundärliteratur den
Versuch, Aristoteles und Nagarjuna Sichtweisen hinsichtlich dieser Frage
eigenständig zu interpretieren. Das geschieht vor dem Hintergrund, dass Aristoteles
(384 – 322 v. Chr) als Begründer bis heute geltender Prämissen der westlichen
Wissenschaft gilt; teilweise wird er gar als Philosoph der Naturwissenschaften bezeichnet.
Nagarjuna (lebte im 2. Jahrhundert n.Chr.) wiederum ist einer der angesehensten
buddhistischen Gelehrten und hat wohl als erster indischer Gelehrter Buddhas
Philosophie des »Leersein aller Phänomene von Eigenexistenz«, die als »Mittlerer
Weg« bezeichnet wird, umfassend systematisiert. Hieraus entstand die sogenannte
»Konsequenzschule des Mahayana« (skr.: Prasangika-Madyamika), der
beispielsweise der Dalai-Lama angehört. Nagarjuna hat wie schon Buddha
Shakyamuni zuvor gegen die Denkschulen der Extreme argumentierte: des
Eternalismus (dt.: Ewigkeitslehre) einerseits und des Nihilismus (dt.: Lehre der
völligen Verneinung aller Normen und Werte) andererseits.

Aristoteles ist Begründer einer bis heute im Westen dominierenden Logik - wird von
ihm Analytik genannt - die auf seinen Sätzen des Widerspruchs und des
ausgeschlossenen Dritten basiert. In der antiken indischen Philosophie wurde
hingegen neben anderen eine Form der Logik etabliert, die das Werkzeug des

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Tetralemmas nutzt, das in der abendländischen Philosophie weitgehend unbekannt
ist. Diese zwei sehr verschiedenen Denkwerkszeuge der beiden hier behandelten
Philosophen, die durchaus als repräsentativ für »westliches und buddhistisches
Denken« angesehen werden können, implizieren die unterschiedlichen Sichtweisen
der durch sie repräsentierten »Denkschulen über Wahrheit und Wirklichkeit«. Sie
nähern sich auf unterschiedlichen Wegen Erklärungsversuchen über die Wirklichkeit,
die in der hier vorliegenden Arbeit als die »Gesamtheit aller Erscheinungen«
verstanden wird, sodass darunter gefasst wird: „ein materieller Gegenstand, ein
Lebewesen, ein Geisteszustand oder ein abstraktes Wissensobjekt (...)“ (Korfmacher 2:
26).
Zunächst werden in der vorgenommenen Untersuchung die von Aristoteles
formulierten »vier Ursachen« und seine eigens gegründete Logik mit der
einhergehenden »Ansicht über die Wahrheit« beschrieben. Von dort aus werde ich
mithilfe der von Aristoteles formulierten Sätze des Widerspruches und des
ausgeschlossenen Dritten die Widerlegung einer »relativen Weltsicht« vollziehen,
wodurch seine »Ansichten über das Wesen von Ursache und Wahrheit« deutlich
werden.
Dem steht schließlich Nagarjunas Sicht über das »Leersein aller Phänomene von
Eigenexistenz« gegenüber. Dazu betrachte und kommentiere ich das erste Kapitel in
Nagarjunas wegweisender Schrift Grundlegende Verse zum Mittleren Weg (skr.: Mula-
madhyamaka-karika). Der Ursache-Begriff Nagarjunas unterscheidet sich signifikant
von dem Aristoteles‘ und benötigt ein neues »Wahrheitsverständnis«, das Aristoteles‘
Schriften nicht abdecken. Einführend werden der »Wahrheitsbegriff Nagarjunas und
das Denkwerkzeug des Tetralemmas« betrachtet.
Nagarjuna hat – wie im alten Indien üblich – seine Philosophie in Sanskrit
geschrieben. Diese Sprache ist in unserer Grammatik unterschiedlich übersetzbar,
weshalb eine Vergleichbarkeit der beiden Philosophien teilweise problematisch ist,
aber auch Chancen eröffnet. Die sprachlichen Unterschiede verdeutlichen, wie
unterschiedlich die Denkansätze der beiden Philosophen sind, die je für die westliche
wie buddhistische Denkrichtung richtungsweisend waren.

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Das sich aus dem Vergleich ergebende Potenzial lässt sich aber in einer Hausarbeit
nicht vollständig entfalten. Nur in Ansätzen können die Unterschiede im Denken der
beiden Philosophen bewusstgemacht werden und somit einen ersten Beitrag für eine
tiefgründigere Untersuchung leisten.

2. Aristoteles

2.0. Der Weg zur Wahrheit

Aristoteles geht davon aus, dass wir nicht ohne »Erkenntnis einer ersten Ursache«
eine Wahrheit wissen können. (Aristoteles 993b: 23 - 25) „Wahrnehmung oder
Erinnerung stellen (...) nur bescheidene Formen von Wissen dar, weil sie nur das Das,
nicht aber das Warum von etwas erkennen.“ (Mesch 10: 25) In diesem Kontext nutzt
er oft den Begriff „Prinzip“: „In gleich vielen Bedeutungen wird der Begriff Ursache
gebraucht; denn alle Ursachen sind Prinzipien.“ (Aristoteles 1013a: 16 - 17) Im
Allgemeinen unterscheiden sich demnach die Prinzipien am Merkmal einer Ursache,
„dass es ein erstes ist, von welchem das Sein oder die Entstehung oder die Erkenntnis
eines Dinges ausgeht (...).“ (Aristoteles 1013a: 19)

Aristoteles beginnt seine Metaphysik im Buch A mit der Annahme, dass der Mensch
von Natur aus nach Wissen forscht. Die Suche nach den ersten Prinzipien und
Ursachen betrachtet er als die „höchste theoretische Wissenschaft“, die völlig
zweckentkoppelt nach der »Erkenntnis des Seienden als Seiendes« strebt. (Aristoteles
982b: 24 - 25) „Ziel dieser Wissenschaft ist deshalb auch nur das Wissen als solches,
das Wissen um seiner selbst willen.“ (Mesch 14: 15-17)
Aristoteles nähert sich der Wahrheit mithilfe von Beobachtungen, Logik und deren
Reflexion an, die ihn schließlich zu einer (nur) vorstellbaren göttlichen Vernunft führt,
wie in Abschnitt 2.3. und 2.4. erläutert wird. Doch zunächst werde ich im Abschnitt
2.1. die Systematisierung seiner Beobachtungen und im Abschnitt 2.2. sein

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Verständnis der Wahrheit anhand der Logik näher erläutern, um von dort aus seine
Reflexion zu einer göttlichen Vernunft nachzuvollziehen.

2.1. Die vier Ursachen und die damit verbundenen Ansichten

Auf der Grundlage von Beobachtungen geht Aristoteles davon aus, dass jedes Ding
eine Wesenheit hat. Anhand der Wesenheit lässt sich ein Gegenstand zweifellos von
anderem unterscheiden (Aristoteles 1017b: 23 - 25). Die »erste Ursache der Wesenheit«
kommt ihrem Wesen am Nächsten. Dabei geht er von keiner auffindbaren,
vollkommenen Wahrheit aus, sondern von verschiedenen Graden der Wahrheit, da er
ansonsten behaupten müsste, dass die erste Ursache die Wahrheit sei. Es muss gemäß
Aristoteles‘ Vorstellung eine »Erste Ursache, ein Prinzip (arché)« geben, dass die
»vollständige Wahrheit« beinhaltet, die allerdings nicht auffindbar, sondern nur
vorstellbar ist, weil: „die Ursachen des Seienden (können) nicht ins Unendliche
fortschreiten“ (Aristoteles 994a: 0 - 1). Wenn etwas nicht unendlich weitergeht, muss
es einen Anfang haben. Dazu kommen wir im Abschnitt „die göttliche Ursache und
Wahrheit“. In diesem Abschnitt beziehen wir uns vorerst ausschließlich auf
beobachtbare Ursachen, die Aristoteles wie folgt unterscheidet:

1) Die Materielle oder stoffliche Ursache: Sie kann als Bedingung der
Existenz von etwas verstanden werden. Das, woraus als Gegebenem (Material)
etwas entsteht oder besteht; beispielsweise wird aus Holz eine Tischplatte,
wofür Holz eine Bedingung und Ursache sein muss.
2) Die Formursache: Sie wird durch ihre Funktion bestimmt, der
Bestimmung des Was-es-heißt-dies-zu-sein, wie z.B. das, was aus einer
bestimmten Menge von Baumaterialien hergestellt ist, ein Haus ist, weil es (in
seiner Funktion) das ist, was es heißt, ein Haus zu sein. Im Gegensatz zur
stoffliche Ursache, die ein Potenzial darstellt, ist die Formursache aktuell und
konkret.
3) Die Bewegungsursache: Sie ist das Handwerkszeug, mit der Materie zur
Form wird. Das, was den Anstoß zur Bewegung oder Veränderung gibt. Im

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Beispiel des Gebaut-werden eines im Bau befindlichen Hause ist der
Baumeister Bewegungsursache.
4) Die Zweckursache: Sie ist das Ziel, um dessentwillen etwas geschieht;
beispielsweise kann sich jemand körperlich bewegen, um etwas für seine
Gesundheit tun. Dann ist das Erreichen von besserer Gesundheit
Zweckursache.

(Aristoteles 1013a: 25 - 35)

Die materielle Ursache impliziert die »Idee einer unabhängigen Existenz der
Materie«, was Voraussetzung für die »Annahme einer Objektivität der
Wahrnehmung« ist. Die Formursache vermittelt eine Ursache, die unmittelbar etwas
Bestimmtes verwirklicht. Die Bewegungsursache besagt, dass es spezifische Ursachen
geben muss, damit aus Einem etwas Anderes wird, und die Zweckursache besagt, dass
dies oder jenes aufgrund eines bestimmten Ziels entsteht. Aristoteles führt die
verschiedenen Arten von Ursachen und deren Verwendung recht detailliert aus. So
könnte zum Beispiel „dasselbe Ding mehrere Ursachen haben (...), aber nicht
(unbedingt) in derselben Weise, (...)“ sowie: „manches ist aber auch Ursache
voneinander“ und in unterschiedlicher Weise (Aristoteles 1013b: 3-5). Dinge können
multi-kausal entstehen und aufeinander bezogen sein. Allerdings bleibt die Ursache
bei Aristoteles etwas, das »aus sich heraus: inhärent existiert« und in dem das, was
aus ihr wird, immer schon enthalten ist, wie er es bei der stofflichen Ursache aufzeigt:
„Ursache wird in einer Bedeutung der immanente Stoff genannt, aus welchem etwas
wird.“ (Aristoteles 1013a: 24-25)

Seine Denkweise impliziert, dass er Ursachen eine Wahrheit zu spricht. Wenn wir
seiner klarsten Definition von Wahrheit folgen, mit der er zum Verfasser der ersten
Korrespondenztheorie und der Logik wird: „Zu sagen, das Seiende sei nicht oder das
Nicht-seiende sei, ist falsch, dagegen zu sagen, das Seiende sei und das Nicht-seiende
sei nicht, ist wahr“ (Aristoteles 1011b: 26 - 28), muss davon ausgegangen werden, dass
er annimmt, dass Ursachen aus sich heraus, inhärent existieren, da ihnen ansonsten

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keine Wahrheit zugeschrieben werden könnte. Klar und deutlich schreibt er: Die erste
Ursache ist „des ewig Seienden immer die höchste Wahrheit“ (Aristoteles 993b: 27 -
28). Wenn etwas eine Wahrheit innehat, dann impliziert es ein »inhärentes Selbst«,
einen unzerstörbaren und ewig dauernden Wesenskern, weil ansonsten sein
Wahrheitsbegriff sinnlos wäre.

2.2. Das Handwerkszeug der Wahrheit

Aristoteles hat neben vielen anderen Wissenschaften auch die heute im Westen
dominierende Logik (von ihm „Analytik“ genannt) begründet und gilt als erster
Verfasser der »Korrespondenztheorien der Wahrheit«. In dieser Logik wird nicht der
Inhalt eines Wortes, sondern die Form bearbeitet. Nach inhaltlicher Prüfung eines
Begriffes wird er definiert, wobei die Logik zur Argumentation einer Schlüssigkeit
dient. Somit ist die Logik als ein Handwerkszeug zu Wahrheitsprüfung anzusehen:
Aus „Alle Menschen sind sterblich“ (Obersatz) und „Alle Griechen sind Menschen“
(Untersatz) folgt „Alle Griechen sind sterblich“ (Folgerung).
Aristoteles‘ Logik geht mithin davon aus, dass Wahrheit eine Sprach-Welt-
Beziehung ist, in der eine absolut gültige Wahrheit gefunden werden kann, sodass
mithilfe eines Begriffs ein »ontologischer Seinszustand« beschreibbar wird. Ohne
einen als gültig akzeptierten Begriff kann kein Urteil, keine Schlussfolgerung und kein
„verstandesmäßiges Denken“ vollzogen werden. „Verstandesmäßiges Denken“
vollzieht sich in Begriffen und setzt sich in seinen Schlüssen fort. Sie sind Urteile aus
anderen Urteilen. Folglich kann nur der binäre Code »wahr oder falsch« existieren.
Die Folgerung „Alle Griechen sind sterblich“ aus Ober- und Untersatz würde als wahr
gelten, woraus ein geprüftes Wissen erzeugt worden wäre. Wahrheit wird demnach
durch die Fixierung von Begriffen formuliert, was vermuten lässt, dass Aristoteles
davon ausgeht, dass den Dingen ein »inhärentes Selbst, etwas Wahres« innewohnt, da
ansonsten Wissen nicht besessen werden könnte. Bei Aristoteles besitzt derjenige einen
Begriff, der über die zugehörigen Ursachen verfügt. (Aristoteles 981b: 7 - 8)

2.3. Die göttliche Ursache und Wahrheit

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Aristoteles gestaltet seine untersuchten Beobachtungen in der Weise, dass alles
Bestehende sich in einheitliche Prinzipien unterordnet: dem obersten Wissen. Hier
kommen wir nun zu seiner »Reflexion systematisierter Beobachtungen«. Er stellt
sodann die These auf, dass es eine »unauffindbare erste Ursache« gäbe, die er göttlich
nennt. „Denn Gott gilt allen für eine Ursache und Prinzip, und diese Wissenschaft
möchte wohl allein oder doch am meisten Gott besitzen.“ (Aristoteles 983a: 8 - 10)
Er vergleicht das »Erste Prinzip: das Göttliche« mit einer reinen Vernunft, die sich
nicht von der menschlichen Vernunft unterscheidet und daher vom Menschen erkannt
werden kann. Aristoteles beschreibt „die Vernunft im berühmten Schlusskapitel der
Zweiten Analytik als eine Erkenntnishaltung (...), wodurch Prinzipien bekannt
werden.“ (Mesch 94-95 31-4) Allerdings unterliegt der Mensch Veränderungen, wobei
die Vernunft nach Kontinuität strebt, wodurch es dem Menschen unmöglich ist, in der
göttlichen Vernunft zu verweilen. Die Vernunft muss sich jedoch, um in ihrer Reinheit
zu bleiben, immer auf sich selbst beziehen. „Das Denken des Denkens ist Denken.“
(Aristoteles 1074b: 34)
Aristoteles untergliedert die Vernunft in 55 Sphären, um sie im Prinzipiellen
hinsichtlich beobachtbarer Dinge verständlicher zu machen, die aber nicht mehr der
reinen Form entsprächen, da sie sich nicht mehr auf sich selbst beziehen, sondern auf
die weltlichen Dinge. Aristoteles kommt somit vom verstandesmäßigen Denken auf
eine universelle Göttlichkeit, die formlos und nicht sichtbar, sondern nur vorstellbar
ist.

Die beiden Sätze des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten sind für ihn
Prämissen der Logik, die ihm bei der Analyse von Thesen seiner Gegner hilfreich sind.
Dabei wird seine formallogische Denkweise und warum es schlussfolgernd einen
ersten Beweger geben muss im nächsten Abschnitt deutlich. Implizit nähern wir uns
fast unbemerkt den leicht entstehenden Missinterpretationen hinsichtlich Nagarjunas
Schriften im Westen an.

2.4. Die Notwendigkeit eines ersten Bewegers

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Den Satz vom Widerspruch formuliert Aristoteles für seine Widersacher, die der
Auffassung sind, dass „dasselbe sei und nicht sei“ (Aristoteles: 1006a 0) und beginnt
für diejenigen, die einen Beweis für das Gegenteil verlangen, zu widerlegen, „dass es
überhaupt für alles einen Beweis gebe, (...) sonst würde ja ein Fortschritt ins
Unendliche eintreten und auch kein Beweis stattfinden.“ (Aristoteles: 1006a 7 - 10) Es
wäre kein Gespräch mit denkenden Menschen möglich, da „offenbar gar keine Rede
möglich (sei), denn ein Bestimmtes zu bezeichnen, ist nicht dasselbe wie nichts zu
bezeichnen (Aristoteles: 1006b 7 - 9).“ In nicht definierten Begriffen ist Wahrheit
unmöglich. Es muss stets etwas Bestimmtes bezeichnet werden.
Ferner schließt Aristoteles, sich auf Anaxagoras (Aristoteles 1007b: 27) beziehend,
aus den relativistischen Ansichten, dass in einer solchen Welt nichts in Wahrheit
existieren würde, wenn es für eine Aussage unmöglich wäre, etwas Bestimmtes
auszusagen: „(...) (wenn) sie glauben vom Seienden zu reden, reden sie vom
Nichtseienden; denn was nur dem Vermögen, nicht der Wirklichkeit nach ist, das ist
das Unbestimmte“ (Aristoteles 1007b: 27 - 28). Wenn etwas ein Sein und gleichzeitig
ein Nicht-Sein hätte, wäre es relativ und vom Werte dasselbe. Aristoteles verdeutlicht
an einem Beispiel, warum die Anhänger der relativistischen Ansichten selbst kaum
daran glauben können: „Warum stürzt er sich nicht gleich frühmorgens in einen
Brunnen, (...), sondern nimmt sich in Acht?“ (Aristoteles 1008b: 15 - 16) So wird das
eine als besser als das andere erachtet und damit müsste etwas genau bezeichnet
werden: das ist mehr wert als jenes.
Diejenigen, die alle Erscheinungen als wahr erachten, kamen zu dieser Ansicht, da
„man aus demselben das Entgegengesetze werden sah“ (Aristoteles: 1009a 24 - 25).
Die Sinneswahrnehmungen alleine könnten nicht Erkenntnis sein, da so alles, was
jeder meint, als wahr erachtet werden müsse. Doch „die Meinung des Arztes (ist)
gültiger als die des Laien (...), ob jemand gesundwerden wird oder nicht“ (Aristoteles
1010b: 13 - 15). Anschauungen alleine reichen offenbar nicht aus.
Etwas Wahres kann laut Aristoteles durch die Sinneswahrnehmungen erkannt
werden: „Es erscheint doch nicht demselben Sinne in derselben Beziehung, derselben
Weise und derselben Zeit etwas als verschieden; dies also würde das Wahre sein“

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(Aristoteles 1011a: 34 - 37). Es wäre aber falsch, alles Erscheinende für wahr zu halten,
„denn die Sinneswahrnehmung ist ja doch nicht Wahrnehmung ihrer selbst; sondern
es muss etwas davon Verschiedenes außer der Sinneswahrnehmung existieren, was
dieser selbst notwendig vorausgehen muss“ (Aristoteles 1010b: 35 – 38).
Mit dem „Etwas-was-davon-verschieden-sein-muss“ ist die Erkenntnishaltung
gemeint, „die aus psychologischer Perspektive letztlich als eigentliches Prinzip der
Prinzipienerkenntnis (anzusehen ist), während die Wahrnehmung nur als
prozeduraler Ausgangspunkt zu verstehen ist“ (Mesch 96: 30-32), und verlangt aus
dieser Erkenntnishaltung heraus, „eine andere Wesenheit des Seienden
anzuerkennen, bei der überhaupt weder Bewegung noch Vergehen und Entstehen
stattfindet“ (Aristoteles 1009a: 37 - 39). Erwähnt sei in diesem Kontext, dass die
Vernunft weiterhin als verstandesmäßiges Denken im Sinne eines Logos zu
interpretieren ist.

Aristoteles unterscheidet zwei unterschiedliche Formen des Seienden. Einmal


hinsichtlich des Vermögens: In diesem sei es möglich, dass in jedem Ding auch ihr
Entgegengesetztes existiere, doch nicht in der Wirklichkeit. Dort aber muss es etwas
geben, was dem Sinnlichen vorausgeht und eine erste Ursache ist. Das wiederum
bestätigt, dass Aristoteles auf jedem Fall davon ausgeht, dass den Dingen ein
»eigenexistenzielles Selbst« innewohnt, sonst wäre die Aussage, dass etwas den
Sinneswahrnehmungen vorrausgehe sinnlos.
Mit dem Satz des ausgeschlossenen Dritten wehrt sich Aristoteles gegen jene, die
die Ansicht vertreten, die Wahrheit würde zwischen dem Sein und dem Nicht-Sein
liegen. Das würde nach Aristoteles schon aus den Begriffen »wahr und falsch«
deutlich werden. Jeder „Gegenstand (...) wird vom Denken bejaht oder verneint“
(Aristoteles 1012a: 2 - 3). Er schließt damit etwas Drittes, eine gewisse Mitte, aus. Es
kann auch nicht alles in Bewegung sein, da es sonst nichts Wahres gäbe. Daher schließt
Aristoteles, dass das, „was sich verändert, ein Seiendes sein (muss); denn die
Veränderung geht aus etwas zu etwas“ (Aristoteles 1012b: 28 - 29). Das Seiende bleibt
demnach selbst in der Veränderung beständig: ist immer unbeweglich vorhanden.
Folglich müsse es etwas geben, dass „das Bewegte bewegt“ (Aristoteles 1012b: 31).

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Wenn nicht alles ruht und nicht alles in Bewegung ist, muss es etwas Anderes sein.
Hieraus schließt er, dass die Bewegung irgendwo von irgendwem verursacht worden
sein müsse: „(...) das erste Bewegende ist selbst unbewegt.“ Allerdings ist seiner
Auffassung nach der erste Beweger nicht auffindbar, sondern nur vorstellbar.
Aristoteles‘ »Idee eines ersten, unbewegten Bewegers« findet sich später in den
christlichen Gottesbeweisen etwa bei Augustinus von Hippo oder Thomas von Aquin.

3. Nagarjuna

3.0. Intention

Nagarjunas philosophische Basis ist die Lehre Buddha Shakyamunis (ca. 563 – 483
v. Chr.). In einigen buddhistischen Schulen wird er als Emanation Buddhas betrachtet.
Anders als Aristoteles geht er nicht davon aus, dass alle Menschen von Natur aus nach
Wissen, sondern vielmehr nach Glück streben, um Leiden zu vermeiden. Erst der Weg
dieses Strebens ist mit der Aneignung von Wissen verbunden, das nicht um seiner
selbst erlangt wird, sondern dazu dient, Wege für heilsame Handlungsoptionen zu
finden, sodass eine Befreiung aus den scheinbar ewigen und sich selbstverstärkenden
Leidenskreisläufen möglich wird. Wichtig ist Wissen zur heilsamen Entfaltung.

3.1. Das Tetralemma

Nagarjuna nutzt in seiner grundlegenden Schrift Mula-madhyamaka-karika (MMK)


die schon im antiken Indien entwickelte logische Denkfigur des »Tetralemmas« aus
vier Sätzen, das auch »Urteilsvierkant« genannt wird. Die vier Sätze besagen, dass eine
Aussage entweder (i) wahr, (ii) falsch, (iii) sowohl wahr als auch falsch und (iv) weder
wahr noch falsch sein kann. Satz drei und vier werden in aristotelischer Logik als
Widersprüche und unsinnig betrachtet, da Aristoteles ausschließlich die
Möglichkeiten »wahr oder falsch« (Satz des Widerspruchs und des ausgeschlossenen
Dritten) anerkennt. Sich auf Buddha beziehend unterscheidet Nagarjuna zwischen
einer »konventionellen und vollkommenen Wahrheit«, womit die Denkfigur des

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Tetralemmas verständlich wird. Das bereitet den Boden, um die Verse Nagarjunas im
MMK interpretieren und mit Aristoteles vergleichen zu können. Dem wollen wir uns
im nächsten Abschnitt widmen.

3.2. Die zwei Wahrheiten

Gemäß Buddhas Lehre unterscheidet sich die »konventionelle Wahrheit« von der
»vollkommenen Wahrheit« dadurch, dass sie von einem oder mehreren
»konventionellen Bewusstseinszuständen« wahrgenommen wird, die entstehen,
wenn Sinnesobjekte mit den fünf Sinnen des Schmeckens, Tastens, Riechens, Sehens
und Hörens in Kontakt kommen und hieraus Sinnesbewusstseinszustände –
Hörbewusstsein, Sehbewusstsein usw. - entstehen. Zusätzlich wird – durchaus im
Sinne des mittelalterlichen Thomas von Aquins - ein sechster Sinn: das Bewusstsein
konstatiert, das sich - wie das Hören mit Geräuschen – nur mit Denkobjekten
beschäftigt, wodurch ein sogenanntes »Geistesbewusstsein« entsteht. Jeder der »sechs
konventionellem Bewusstseinszustände« ist als eine Bewusstseinsebene zu verstehen,
und alles, „was von ihnen gefunden oder wahrgenommen wird, sind konventionelle
Wahrheiten“ (Ngawang 41: 16-17). Ein Synonym für eine „konventionelle Wahrheit
ist die Falschheit“. Denn die Erscheinungen, die wir mit den konventionellen
Bewusstseinsebenen wahrnehmen, erscheinen uns anders, als ihre »endgültige
Existenzweise« ist. „Falschheit“ bedeutet „vorläufige Wahrheit“ (Ngawang 41: 28). Es
wird dabei nicht behauptet, dass die wahrgenommenen Erscheinungen nicht real
existieren würden, sondern dass sie uns »fälschlicherweise als beständig und aus sich
heraus existent erscheinen«. Denn tatsächlich verändern sich alle Phänomene in jedem
Augenblick und sind währenddessen von unzähligen Umständen und Ursachen
abhängig. Sie werden als »konventionell wahrhaft existent« bezeichnet, weil sie nicht
nur Ergebnisse des Denkens sind, sondern real aus Ursachen entstehen und selbst
Wirkungen erzeugen. Ein »konventionelles Bewusstsein« (auch „vorläufig“ genannt)
untersucht Nutzen, Schaden, Funktion (gleichbedeutend mit Wenn-dann
Beziehungen) etc. eines Gegenstandes und nicht die »endgültige Natur eines
Phänomens«.

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Die »endgültige Natur eines Phänomens wird als vollkommene Wahrheit«
bezeichnet. Sie wird von einem Bewusstsein wahrgenommen, das die Vergänglichkeit
und Veränderlichkeit der konventionell als wahr angenommenen Phänomene erkennt
und damit deren »endgültige Natur: das Leersein von Eigenexistenz unmittelbar (dt.:
jenseits der Sinne) wahrnimmt«. Das Synonym für die endgültige Natur und
vollkommene Wahrheit ist das „Leersein von Eigenexistenz“ (Ngawang 43). Das
»Leersein« benennt den eigentlichen, natürlichen Zustand aller Phänomene: ihre
Selbstlosigkeit im Sinne eines nicht aus sich heraus existierenden Selbst oder
ontologischen Seins. Damit ist die Verneinung der Annahme gemeint, dass die
Erscheinungen aus sich heraus, unabhängig oder von etwas anderem existiert. Diese
Wahrheit kann niemals ganz sprachlich erfasst werden, da die Sprache, so Nagarjuna,
nicht die Grenzen ihrer konventionellen Wahrheit überwinden kann. Aus diesem
Grund hat Nagarjuna in den 27 Kapiteln der Grundlegenden Versen zum Mittleren Weg
(Mula-madhyamaka-karika) viele Beispiele mit der Absicht formuliert, den Lesenden die
Möglichkeit zu geben, selbst mithilfe intuitiver Einsicht die »vollkommene Wahrheit
in das Leerseins aller Erscheinungen von Eigenexistenz« zu erfahren.

Wie wir im Folgenden erfahren, ist daher die Anwendung des Tetralemmas nicht
mit der Absicht verbunden, eine unumstößliche Wahrheit zu formulieren, sondern die
Schwachstellen in der Argumentation der Gegner offenzulegen und so einer
fälschlichen Erkenntnis entgegenzuwirken. In der buddhistischen Philosophie wird
eine Erkenntnis letztendlich daran bewertet, wie heilsam sie sich erprobt. Die Intention
Nagarjunas liegt folglich nicht darin, die »vollkommene Wahrheit« logisch zu
formalisieren und zu formulieren, sondern mit ihrer Hilfe »Möglichkeiten für
heilsame Erkenntnisse« zu schaffen. Da Nagarjuna den Versuch unternimmt, genau
den Ursachen- und Wahrheitsbegriff zu widerlegen, den Aristoteles vehement vertritt,
werde ich im gleichen Jargon seine Verse kommentieren. So wird die
Gegensätzlichkeit der beiden Philosophen unmittelbar deutlich.

3.3. Verständnis von Ursachen

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Nagarjuna beginnt genau wie Aristoteles mit der Untersuchung der Ursachen von
Erscheinungen. Doch während Aristoteles nach der »ersten Ursache«, die er mit Gott
vergleicht, forscht und die vier Ursachen definiert, beginnt Nagarjuna mit einer
drastisch anderen Ansicht in Vers 1.1.:
„Niemals und nirgends entsteht eine Erscheinung aus sich heraus,
aus anderem, aus beidem oder ohne Ursache.“
Er negiert damit alle Möglichkeiten der Existenz von Ursachen, aber auch die
Möglichkeit, dass es keine Ursachen gäbe. Er nutzt dafür die vier Sätze des
Tetralemmas. „Er realisiert, dass Kausalität auf dem Glauben einer ewigen und
eigenexistierenden Substanz oder eines Selbst beruht.“ (Kalupahana 106: 2-3) Doch
das ist unmöglich, „weil es sinnlos wäre, wenn Dinge entstünden, die bereits
existieren.“ (Kalupahana 106: 5)

Im Vers 1.2. zählt Nagarjuna die vier von Aristoteles angenommenen Ursachen für
Erscheinungen auf. (Schriften, die die vier Ursachen beschreiben, sind bereits 600
v.Chr. im indischen Raum feststellbar.) Die Konsequenz der Annahme von den vier
Ursachen besteht darin, dass die Ursachen der Erscheinungen aus sich
herausexistieren. Nagarjuna negiert nun diese Ansicht im Vers 1.3.: „Ein Selbst-sein
kann in Erscheinungen, einschließlich der beziehungsmäßigen Bedingungen, nicht
gefunden werden. Findet sich kein Selbst-sein, kann auch kein Anders-sein gefunden
werden.“
Aus alltäglichen Erfahrung schließt er, dass es keine Erscheinung einschließlich
ihrer Ursachen gibt, die unverändert wahrnehmbar sind, und dass es demzufolge auch
kein „anders-sein“, also keine kontinuierliche immaterielle Substanz oder ähnliches
geben kann, die mit der göttlichen Ursächlichkeit vergleichbar wäre. In der
Übersetzung „beziehungsmäßigen Bedingungen“ (Korfmacher 2: 1) wird der
elementare Unterschied zum aristotelischen Ursachen Begriff deutlich. Eine „Ur-
sache“ vermittelt uns den Anschein, durch die erste Silbe „Ur“, als sei etwas („-sache“)
unabhängig von anderem für diese oder jene Wirkung verantwortlich. Nagarjuna
macht darauf aufmerksam, dass nirgends „etwas“ Absolutes zu finden ist, was als

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„UR-sache“ benannt werden könne. Alle Erscheinungen existieren nur aufgrund von
Beziehungen und sind leer davon, aus sich heraus zu existieren. Diesen Umstand
sprachlich zu ergreifen ist unmöglich, da die Sprache wie bereits erwähnt innerhalb
ihrer konventionellen Grenzen bleibt. Buddha kann in dieser systematisierten
philosophischen Form auch kaum zitiert werden, da er nahezu ausschließlich in
Metaphern und Geschichten seine Lehren vermittelte, um „eine Erklärung zu bieten,
ohne auf die üblichen Formulierungen zurückgreifen zu müssen.“ (Kalupahana: 108:
8-9)
Ein konventionelles Bewusstsein spricht von dem Baum ohne zu reflektieren, dass es
den Baum als unveränderliche Entität unmöglich geben kann. Denn einerseits
verändert sich der Baum in jedem Augenblick: es werden Moleküle ausgetauscht usw.,
und andererseits unterliegt selbst das konventionelle Bewusstsein der ständigen
Veränderung, da stetig neue Sinnesreize einfließen und neue
Sinnesbewusstseinszustände auslösen. Die Sprache über ein Ding „verschleiert aber
die ständige (...) Veränderung“ (Korfmacher 6: 9) durch eine wörtliche Fixierung.
Nagarjuna unterstreicht daher im zweiten Teil des dritten Verses, dass der
ontologische Seins-Begriff nicht mehr statisch untersucht werden kann, sondern als
dynamischen Prozess des Fließens verstanden werden muss, den der Begriff „Sein“
nicht fassbar macht, sondern eine unmittelbare Erfahrung der beziehungsmäßigen
Veränderung widergibt.

Nagarjuna will mit seinen Grundversen die »Einsicht in die vollkommene


Wahrheit« eröffnen. Er widerspricht nicht der Alltagserfahrung konformen
konventionellen Wahrheit, dass es Kräfte gibt, die eine Wirkung erzeugen, wie es in
Vers 1.4. zu lesen ist. Er verdeutlich vielmehr, dass sowohl diese Ursachen und Kräfte,
als auch ihre Wirkungen nicht jene Eigenschaften zu eigen haben, wie sie uns
erscheinen:
„Einer Wirkung erzeugenden Kraft ist weder eine beziehungsmäßige Bedingung zu eigen,
noch ist ihr dies nicht zu eigen. Einer beziehungsmäßigen Bedingung ist weder eine Kraft zur
Erzeugung einer Wirkung zu eigen, noch ist ihr dies nicht zu eigen.“

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Mit seinen Formulierungen gemäß des Tetralemmas zeigt er „die Bedeutung des
Begriffs »Mittlerer Weg« auf: Es ist ein Weg, der zwischen den Extremen des
Nihilismus – wonach alles ein Nichts ist - und des Eternalismus, wonach alles aus sich
heraus existiert - entlangläuft.“ (Korfmacher 9: 18)
Die Dinge erscheinen nur, weil sie „in einem einzigartigen Moment in einer
spezifischen Beziehung zueinanderstehen.“ (Vers 1.5. Übersetzung Korfmacher 10: 29-
34) Erscheinungen entstehen immer aus „Ursachen“, doch diese besitzen kein
Selbstsein, weswegen sie nur als beziehungsmäßige Bedingungen verstanden werden
können, die aus einem überaus komplexen, unaussprechbarem Gefüge von weiteren
»beziehungsmäßigen Bedingungen« entstanden sind. Denn ansonsten wäre jegliche
„Wirkung gleichzeitig die Verkörperung der Ursache oder die Ursache eine
Verkörperung der Wirkung“, (Kalupahana 108: 26-28), was schlicht der
Alltagserfahrung widerspricht. Selbst an diesem Punkt besteht aber die Gefahr, den
»beziehungsmäßigen Bedingungen« ein Selbstsein zu unterstellen, da jeder Begriff in
unserem gewohnten verstandesmäßigen Denken dies konnotiert. Daher ein Beispiel
aus einer Kommentierung der Mittleren Verse durch Korfmacher:
„Ein Vertreter der These, dass den Erscheinungen ein Sein zu eigen sei, müsste
annehmen, dass der Luft, die ein Windrad antreibt, die Eigenschaft der Bewegung zu
eigen wäre. Doch dann müsste der nicht bewegten Luft bei Windstille entweder ein
anderes Selbst zu eigen sein - was wir dann aber nicht mehr als ein Selbst der bewegten
Luft bezeichnen konnten - oder die Luft in Ruhe hätte die gleiche Fähigkeit zum
Antrieb eines Windrades wie die Luft in Bewegung, was jeder Beobachtung
widerspricht.“ (Korfmacher 9: 32-37)
Der Ursachen-Begriff Nagarjunas, der sich in seiner Interpretation als
»beziehungsmäßige Bedingung« übersetzen lässt, seine Begründung und die klare
Abgrenzung zu Aristoteles Ursachen-Begriff ist nun deutlich. Das Seiende ist nichts
Greifbares, Fixierbares, sondern nach Nagarjuna als ein ständig fließend Werdendes
zu verstehen. Die Phänomene sind »leer von Eigenexistenz«. Dieses »Leersein«
begründet Nagarjuna zusammenfassend im Kapitel 24, exemplarisch dargestellt an
den Versen 16, 33 und 38:

„Wenn wir annähmen,

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die verschiedenen Dinge besäßen
aufgrund einer Eigenexistenz wahrhaftes Sein,
entstünde ein Verständnis über die Welt,
dass Dinge ohne Ursachen wären. (16)

Niemand könnte je Ursachen oder Nichtursachen erzeugen,


nicht einmal Eigenexistenz könnte bewirkt werden. (33)

Mit der Annahme einer Eigenexistenz der Phänomene


wäre die Welt unabhängig von allen Konditionen und Beziehungen,
nichtverursacht, nichtvergänglich und unveränderlich.“(38)

4. Fazit

4.1. Der direkte Vergleich der beiden Philosophen

Aristoteles Intention ist durch sein Verständnis von Wissen und dem Kontext der
griechischen Philosophie davon geleitet zu versprachlichen und zu definieren. Daher
untersucht er das Seiende als Seiendes weiterhin mithilfe des verstandesmäßigen
Denkens.

Nagarjuna unterscheidet Wahrheit durch zwei Begriffe: die der Konventionellen


und die der Vollkommenen und schreibt der Konventionellen auch zum Teil, wie
bereits erläutert, in ihrer Auswirkung eine Wahrhaftigkeit zu; so sind auch gültige
Erkenntnisse der 6 Bewusstseinsarten erdenkbar. Um so interessanter ist es, dass
Aristoteles dem Sehen eine besondere Bedeutung zumisst und in der Freude, die die
Menschen mit ihren Sinnen empfinden eine Natürlichkeit des Strebens nach Wissen
ableitet. Genau die Untersuchung die Aristoteles von diesem Ort aus unternimmt ist
der konventionellen Wahrheit Nagarjunas zu zurechnen, in der Funktion, Nutzen,
Schaden etc. von Bedeutung sind. Den Beitrag den Aristoteles auf dieser Ebene
geleistet hat ist kaum zu überschätzen: er gilt als Begründer der Naturwissenschaft,
die, in Nagarjunas Worten, konventionelle Wahrheit bis in das kleinste Detail

18
untersuchen. Auch auf der Ebene der konventionellen Wahrheit bei Nagarjuna gelten
fälschliche und gültige Erkenntnisse anhand der Untersuchungen, die Aristoteles in
all seinen Wissenschaften entwickelte.

An dem zweiten Wahrheitsbegriff Nagarjunas, der vollkommenen Wahrheit,


unterscheiden sich die beiden Philosophen grundsätzlich in ihrem Ringen um die
Wahrheit. In den Begriffen, Formulierungen und Argumentationen von Aristoteles
deutet vieles darauf hin, dass er dem Seiendem eine unzerstörbare Eigenschaft, ein
Selbstsein zuschreibt, was durch die erste Ursache: dem göttlichen Beweger, auf die
Erde manifestiert wird. Die Vernunft, die von dem ersten Beweger ausgeht ist am
Reinsten, wenn sie sich auf sich selbst bezieht und kann daher nicht aufgefunden
werden und ist selbst unbewegt und absolut Wahr.
Die vollkommene Wahrheit besteht bei Nagarjuna auf der konventionellen Ebene
darin, dass es keine absolute Wahrheit gibt und zeigt die Schwachstellen einer
ausformulierten Wahrheit mithilfe des Tetralemmas, was auch das Ziel Buddha
Shakyamuni´s war: die zwei grundlegenden Extreme, die damals die übliche Sicht auf
die Welt dominierten, zu widerlegen:
„a) Die Sicht einer permanenten, ewigen Existenz (skr.: astitva)
und
b) die Sicht einer Nichtexistenz (skr.: n‘astitva).
Buddha hat begründet, warum beide Extreme falsch sind
und den Mittleren Weg dargelegt.“ (Kalupahana 11: 27-29)

In der abendländischen Philosophie wird astitva mit dem Begriff des Eternalismus
benannt und n‘astitva mit dem Nihilismus. Die Intention, die beiden Extreme zu
negieren und einen Gesamtzusammenhang zu formulieren, schien Aristoteles, wie in
den Diskussionen vom Satz des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten,
auch zu haben. Die Formulierungen und Untersuchungen trennen allerdings
weiterhin das Vergängliche (das sinnlich Wahrnehmbare) und Ewige (Göttliche, als
ersten Beweger). Auf der einen Seite behandelt er konkrete Beobachtungen, denen er
eine ständige Veränderung zuspricht, die er die, in dieser Arbeit nicht behandelten,

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Akzidentien nennt (Nihilismus) und etwas ewiges und unveränderbar Göttliches
(Eternalismus), das Erklärung für den Anfang der Erscheinungen dient. „Diese
Problematik nimmt Formen an wenn zu erkennen ist, dass die ontologische
Untersuchung der Metaphysik auf ihre konkreteste Frage hin, wie alles dann seinen
Anfang genommen hat, theologisch wird und alles an einem eins festmachen muss.
(Mesch 57: 26-27) Diese Erklärung passt zu dem logisch orientierten Denken des
Aristoteles, da die Frage eines Anfangs sich ohne weiteres stellt und die einzige
plausible Erklärung theologisch zu sein scheint. Was an Nagarjuna und seiner
Tradition des Buddhismus ungewöhnlich für die abendländische Philosophie ist, dass
sie niemals einen verlässlichen Anfangs- oder Endpunkt ausmachen konnten. Dies
wird beeindruckend im 2. Kapitel der Verse des mittleren Weges vorgeführt, wofür
aber der Umfang dieser Arbeit zu klein ist. Doch aus den hier schon dargebotenen
Erklärungen ist leicht abzuleiten, dass in einem ständigen Entstehen und Vergehen
der Erscheinungen kein Anfang und auch kein Ende von etwas sichtbar wird. Nur ein
ständiges ineinanderfließen der Erscheinungen, die nicht formuliert und nicht in
Denkfiguren gedacht werden können.

4.2. Persönliches Fazit

Es gibt viele Hinweise darauf, dass Aristoteles den Dingen ebenfalls eine ständige
Bewegung zugeschrieben hat. Seine Schriften verschwanden schnell und wurden vom
Arabischen, ins Lateinische und wieder in das Altgriechische übersetzt. Es ist nicht
nur möglich, dass die üblichen Sinnverfärbungen bei den Übersetzungen entstanden,
sondern auch manipulativ Schriften umgedeutet wurden: viele Übersetzungen
wurden damals in Klöstern verfasst, welchen diesen Verdacht verschärft. Die Enorme
Vielfalt und der z.T. widersprüchlichen Beschreibungen Aristoteles´ waren einer der
größten Herausforderungen dieser Arbeit. Die hier vorgenommene Interpretation
seines Seins- Begriffes ist abgeleitet auf eine Ebene mit der er mit Nagarjuna
vergleichbar wird und was aus dieser Perspektive zwingend seine Ansicht sein muss.
Es wäre schwer vorstellbar warum Aristoteles einen so großen Wert auf die
Systematisierung von Ursachen und die Untersuchung des ersten Bewegers legt, wenn

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er ähnliche Erkenntnisse wie Nagarjuna gehabt hätte. In anderen Schriften von ihm
lässt sich daran allerdings wieder zweifeln.

Es war eine Herausforderung in der Entwicklung der Gedanken innerhalb der


philosophischen Leitplanken zu bleiben und die Grenzen dieses Rahmens nur zu
beschreiben und nicht zu übertreten. Intuitive Einsicht und Meditation sind Begriffe,
die nicht ohne weiteres in so einer Arbeit besprochen werden können, da die daraus
folgenden Erkenntnisse auf Erfahrungswissen; also aus eines unmittelbar Erlebten
heraus entstehen, die aber nicht jedem sogleich zugänglich sind. Dieser Teil ist jedoch
nicht aus der Philosophie Nagarjunas wegzudenken.
Auch wenn in dieser Arbeit deutlich werden muss, dass ich Nagarjuna´s
Gedankengänge produktiver, logischer und eingängiger finde, war ich oftmals
erstaunt über die Vielfalt von Aristoteles´ Gedanken und es war eine enorme
Herausforderung sie so auf den Punkt zu bringen wie ich es in dieser Arbeit im
zweiten Kapitel versuchte.
Ich möchte an der Stelle Allen danken, die es ermöglicht haben, dass ich mich mit
diesen Themen beschäftigen konnte und möchte dabei besonders die Begleitung und
Ermutigungen von Hans Korfmacher hervorheben.

21
Literaturverzeichnis:
Korfmacher, Hans (2011). Mulamadhyamakakarika - Nagarjunas grundlegende Gedanken
zum Mittleren Weg. Im Internet zu finden unter: http://www.dharma-university-
press.org/component/k2/item/62-mulamadhyamakakarika-nagarjunas-grundlegende-
gedanken-zum-mittleren-weg.html, zuletzt aufgerufen am 05.01.2018

Kalupahana, David J. (1986). NAGARJUNA The philosophy of the Middle Way – Zitate von mir
ins Deutsche übersetzt. New York: State University of New York Press, Albany.

Aristoteles (2014). Metaphysik. Hrsg. Burghard König, 7. Auflage. Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt Taschenbuch Verlag.

Mesch, Walter (1994). Ontologie und Dialektik bei Aristoteles. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.

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