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Philologus 155 2011 1 92–124

Oliver Overwien

DAS BILD DES KYNIKERS DIOGENES


IN GRIECHISCHEN, SYRISCHEN UND ARABISCHEN QUELLEN

Über die historische Person des Diogenes lassen sich nur wenige gesicherte Aussagen
treffen: Geboren in Sinope an der Schwarzmeerküste, verbrachte er den größten Teil
seines Lebens in Griechenland, die Quellen nennen vor allem Athen und Korinth als
Aufenthaltsort. Diogenes war der bedeutendste Vertreter, wahrscheinlich sogar der
Begründer der „Schule“ der Kyniker. Wie diese philosophische Bewegung im Einzel-
nen organisiert war, wissen wir nicht. Wir sollten jedoch nicht von einem an einen be-
stimmten Ort gebundenen philosophischen Unterricht ausgehen. Vielmehr scheinen
Diogenes und seine Anhänger auf der Straße gewirkt zu haben, ganz nach dem Vor-
bild des Sokrates.
Seine Lehre lässt sich vielleicht am Besten mit dem Schlagwort „Brechen mit den
Konventionen“ umreißen. Es galt, sich von allen gesellschaftlichen Zwängen zu be-
freien, um ein einfaches Leben gemäß der Natur zu führen, wie es uns die Tiere, ins-
besondere die Hunde, vormachen. Ein Leben in Armut, Selbstgenügsamkeit, Scham-
losigkeit, Kosmopolitismus oder Areligiosität sind nur einige Haltungen, die sich als
Konsequenz aus einem derartigen Leben ergeben. Askeseübungen halfen dem Kyni-
ker, dieser Art von Philosophie nachzugehen. Da Diogenes seine Lehre offen propa-
gierte und seinen Mitbürgern damit geradezu vorlebte, waren zumindest nach Aus-
weis der Quellen öffentliche Provokationen an der Tagesordnung 1.
Diese knappe Skizze mag zur Orientierung für die vorliegende Untersuchung
genügen. Mit einiger Wahrscheinlichkeit entspricht sie – so oder ähnlich – den histori-
schen Begebenheiten im 4. Jh. v. Chr., doch letzte Gewissheit lässt sich hier nicht er-
zielen. Dies hat vor allem zwei Gründe:
1. Uns sind nur wenige Aussagen erhalten, die zweifelsfrei dem historischen Dio-
genes zugeordnet werden können. Zu nennen sind vor allem die wenigen Fragmente
aus seinen Schriften wie z. B. den Tragödien oder der Politeia, deren Inhalte sich aber
nur selten mit den übrigen Nachrichten über Diogenes decken 2.
1 Einen guten Überblick über Leben und Lehre des Diogenes gibt Döring (1998) 281–295.
2 Erst kürzlich wurde sogar die These vertreten, dass Diogenes gar nicht der Verfasser der ihm zugeschrie-
benen Schriften ist. So Winiarczyk (2005). Ebenfalls wurde der bisher nahezu einhellig vertretenen Ansicht,
dass der Spruch eines κúwn, den Aristoteles in seiner Rhetorik (1411a24–25) überliefert und der als einziges
zeitgenössisches Testimonium zu Diogenes gilt, mit durchaus nachvollziehbaren Argumenten entgegengetre-
ten, da sich sowohl das Epitheton Hund (κúwn) als auch der ganze Kontext der Stelle eher auf Antisthenes zu
beziehen scheinen; siehe Goulet-Cazé (1996b).
Philologus 155 (2011) 1 93

2. Es gibt nur wenige zeitgenössische Nachrichten über Diogenes. Alle übrigen


Quellen stammen erst aus sehr viel späterer Zeit und vermitteln zudem kein ein-
heitliches Bild von seiner Person, so dass wir mit dem Problem konfrontiert werden,
welche Darstellung seines Lebens und seiner Lehre die größte Glaubwürdigkeit be-
anspruchen kann. Dass die Forschung hier zu unterschiedlichen Ergebnissen gelangt
ist, dürfte kaum überraschen3. Es ist davon auszugehen, dass gerade bei einer schil-
lernden, zum Teil auch umstrittenen Figur wie Diogenes schon zu Lebzeiten histori-
sche Realität und Legenbildung untrennbar ineinander übergegangen sind. Ver-
abschiedet man sich jedoch für den Moment von dem Gedanken, den historischen
Diogenes rekonstruieren zu wollen, und blickt auf die literarischen Darstellungen zu
seiner Person, lassen sich durchaus interessante Beobachtungen erzielen. Denn die
Fragen,
– wer ein Interesse an dem Philosophen aus Sinope hatte,
– wie der betreffende Autor sein Interesse im Einzelnen umsetzte,
– und aus welchen Gründen er die Figur des Diogenes für seine Zwecke verwendete,
sind für einzelne Diogenesdarstellungen zwar bereits durchexerziert worden 4. Was
jedoch fehlt, ist ein Überblick, in dem über den Vergleich der verschiedenen Dio-
genesbilder die Besonderheiten, aber auch Gemeinsamkeiten der Autoren aufgezeigt
und zudem Traditionen und Entwicklungslinien deutlich gemacht werden. Natürlich
kann bei einer derartigen Reise durch die Jahrhunderte nicht jede Erwähnung be-
rücksichtigt werden. Im Mittelpunkt der folgenden Ausführungen soll daher eine
Auswahl der wichtigsten Texte profaner Natur stehen, die sich ausschließlich oder
wenigstens ausführlich mit Diogenes auseinandersetzen 5. Darunter fallen Biogra-
phien, dazu gehören aber auch ganz allgemein Texte jeglicher Art, die entweder ein-
zelne, jedoch zentrale Aspekte der Person bzw. der Lehre des Diogenes behandeln
oder ihn in irgendeiner Weise als Handelnden einführen und dabei ein Bild von seiner
Person vermitteln. Unberücksichtigt bleiben dagegen sowohl die Masse der Sprüche
und Anekdoten, die unter seinem Namen kursieren, als auch die unzähligen Kurz-
informationen zu seiner Person, die sich weithin verstreut über die antike Literatur
finden 6.

Schon zu Diogenes’ Lebzeiten hat sich aller Wahrscheinlichkeit nach der frühe Peri-
patos mit seiner Person sowie der von ihm initiierten kynischen Bewegung ausein-

3 Giannantoni (1990) vol. IV, 513–515, 532–533.


4 Die Abhandlung von v. Fritz (1926) konzentriert sich auf die Philosophenviten des Diogenes Laertios
und geht auf die übrigen Quellen nur am Rande ein. Billerbeck (1996) behandelt dagegen die idealisierte Vor-
stellung des Kynikers an sich, berücksichtigt also nicht nur die Diogenesdarstellungen und greift überdies
auch nur auf Texte aus nachchristlicher Zeit zurück. Gleiches gilt für Goulet-Cazé (1990) 2763–2781. Ledig-
lich Jouan (1993) und Döring (1997) untersuchen die Diogenesdarstellung einzelner Autoren.
5 Das Bild des Diogenes bzw. der Kyniker in der christlichen Literatur beleuchten Dorival (1993) und

Krueger (1996) 72–89. Zur Darstellung der Kyniker in rabbinischer Literatur siehe Luz (1989).
6 Nachrichten von und über Diogenes sind gesammelt in Giannantoni (1990) vol. II. Zu den Diogenes-

sprüchen siehe Overwien (2005).


94 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

andergesetzt 7. In diesen Kontext gehört auch eine Nachricht aus dem Megarikos des
Aristotelesschülers Theophrast, dass ein entscheidender Faktor für die Entwicklung
der philosophischen Anschauungen des Diogenes eine Maus gewesen sein soll, die
weder auf der Suche nach einer Schlafstätte war noch sich vor der Dunkelheit fürch-
tete oder das Verlangen nach irgendwelchen Leckereien offenbarte 8. Dass der Mega-
rikos in seiner Gänze die Person des Diogenes zum Gegenstand hatte, ist zwar vor
allem aufgrund der anderweitig gut belegten Beziehung des Kynikers zu Megara nicht
auszuschließen, jedoch kaum zu beweisen, da sich nur dieses eine Fragment aus dem
Werk erhalten hat 9. Wir können daher lediglich festhalten, dass Theophrast eine Tra-
dition kannte, nach der in der Beobachtung einer Maus die Grundlagen des genüg-
samen, naturgemäßen Lebensstiles des Diogenes gesehen wurden.
Auch die „nützlichen Sprüche“ des Diogenes, die Chrien, die der Kratesschüler
Metrokles einige Jahrzehnte später gesammelt hat, könnten biographische Informa-
tionen vermittelt haben, sei es durch Inhalt, Anordnung und Auswahl der Sprüche,
sei es durch eine möglicherweise darin enthaltene Einleitung zu Leben und Lehre des
Philosophen aus Sinope. Wir sind hier allerdings ganz auf Vermutungen angewiesen,
da sich aus diesen Chrien nur ein kleiner Ausschnitt in den Philosophenviten des Dio-
genes Laertios erhalten hat (Diog. Laert. VI. 33) und wir ohnehin recht wenig über
diese Literaturform wissen10.

1. Das erste (erhaltene) Werk, das sich nachweislich ganz auf die Person des kyni-
schen Philosophen konzentriert, ist der sogenannnte Verkauf des Diogenes, die Dio-
génouv Prâsiv. Erhalten haben sich nur einige wenige Ausschnitte aus dieser Erzäh-
lung, diese aber dafür in verschiedenen Versionen 11. Zu den frühesten datierbaren
Verfassern gehört Menipp (3. Jh. v. Chr.), und auch sein Zeitgenosse, der Kyniker
Kleomenes, thematisiert in seinem Paidagwgiκóv diese Geschichte (Diog. Laert.
VI. 75). Folgende Handlung scheint zunächst allen Versionen gemeinsam: Diogenes

7 Overwien (2005) 429–431.


8 Diog. Laert. VI. 22: Mûn qeasámenov, diatréconta, κaqá fhsi Qeófrastov e¬n tøı Megariκøı, κaì
mäte κoíthn e¬pizhtoûnta mäte sκótov (sκótov codd. graec.: κópon Marcovich) eu¬laboúmenon h£ poqoûntá
ti tøn doκoúntwn a¬polaustøn; zitiert nach Marcovich (1999).
9 Fortenbaugh (1984) 129–130. K. v. Fritz (1926) 36–37 vermutet nicht ganz unbegründet, dass die bei

Diogenes Laertios (VI. 23) kurz danach aufgeführten Aussagen des Olympiodor, Polyeuktos und Lysanias
über die Ausstattung des Diogenes ebenfalls aus dieser Theophrastschrift stammen; vgl. aber Goulet-Cazé
(1992) 3916 mit Anm. 80. Ob dagegen das Theophrast zugeschriebene Werk Tøn Diogénouv sunagwgä (Diog.
Laert. V. 43) den Kyniker oder eine andere Person dieses Namens wie z. B. Diogenes von Apollonia zum
Gegenstand hat, lässt sich nicht feststellen; siehe dazu Giannantoni (1990) vol. IV, 503 Anm. 15.
10 Das Wenige, was sich über Leben und Lehre des Metrokles erhalten hat, ist bei Döring (1998) 304–305,

zusammengestellt. Zu Chrien-Sammlungen siehe Overwien (2001) 103–104 (mit weiterführender Literatur).


11 Helm (1906) 231–253, Giannantoni (1990) vol. IV, 453–455, Goulet-Cazé (1992) 4005–4013, und Over-

wien (2005) 262–263. Literarisches Vorbild war aller Wahrscheinlichkeit nach das Satyrdrama Syleus des
Euripides, in dem Herakles auf dem Sklavenmarkt zum Verkauf steht. Herakles galt nicht zuletzt aufgrund
zahlreicher biographischer Gemeinsamkeiten mit Diogenes als mythisches Vorbild der Kyniker; siehe dazu
v.a. Höistad (1948) 33–73.
Philologus 155 (2011) 1 95

wird von Piraten gefangengenommen und auf einem Sklavenmarkt zum Verkauf
angeboten. Diese Verkaufssituation lautet in Menipps Version folgendermaßen:

a™loùv κaì pwloúmenov h¬rwtäqh tí oi®de poieîn. a¬peκrínato· „’Andrøn a¢rcein“·


¢ h, „ei ¢ tiv e¬qélei despóthn au™tøı príasqai“ 12.
κaì pròv tòn κäruκa, „Kärusse,“ e f
Nachdem er gefangen genommen war und zum Verkauf angeboten wurde, fragte
man ihn, worauf er sich verstehe. Er antwortete: „Menschen beherrschen.“ Und an
den Auktionator gewandt, sagte er: „Rufe aus, ob jemand einen Herren für sich
kaufen will!“

Daraufhin wird er auch tatsächlich verkauft und belehrt seinen neuen Herren von da
an in Fragen des richtigen Verhaltens. Die mannigfachen Ausarbeitungen dieses Ver-
kaufs des Diogenes deuten seine Beliebtheit an. Es ist zwar davon auszugehen, dass
zumindest Menipp seine Erzählung mit zahlreichen Witzen garniert hat, gleichwohl
dürften die einzelnen Versionen in erster Linie auf die Belehrung des Lesers abgezielt
haben. Denn bereits der Antwort des Kynikers auf die Frage nach seinen Fähigkeiten,
„Menschen beherrschen“ (a¬ndrøn a¢rcein), ist der erzieherische Tenor dieser Erzäh-
lung zu entnehmen: Selbst als Sklave, also als verachtetes und vollkommen rechtloses
Wesen, kann man andere Menschen „beherrschen“, vorausgesetzt, man erweist sich
ihnen als moralisch überlegen. Aus kynischer Sicht ist demnach nicht die soziale
Stellung bedeutsam, sondern nur die innere, die charakterliche Bildung. Die Figur des
Diogenes dient hier folglich als Exempel in kynischer Bildungsliteratur.

2. Der nächste hier zu besprechende Text stammt von einem Zeitgenossen Menipps,
dem Meliambendichter Kerkidas, der dem kynischen Kontext zugerechnet wird 13. In
einem seiner Gedichte, das uns Diogenes Laertios in seinen Philosophenviten bewahrt
hat (Diog. Laert. VI. 76–77), heißt es über Diogenes:

Ou¬ màn o™ párov ga Sinwpeùv / tñnov o™ baκtrofórav, / dipleímatov, ai¬qeribós-


κav / a¬ll’ a¬néba / cñlov pot’ o¬dóntav e¬reísav / κaì tò pneûma sundaκån. / Zanòv
gónov h® v gàr a¬laqéwv / ou¬ránióv te κúwn.

Ja, er ist nicht mehr, der Mann von Sinope, / der berühmte, mit seinem Knüttel, /
mit der umgeschlagenen Kutte, der im Äther weidende. / Er stieg hinan, / weil er
Zähne und Lippen zusammenpresste / und den Atem anhielt. / Denn er war wirk-
lich ein Sohn des Zeus / und ein Hund des Himmels14.

12 Diogenes Laertios hat uns diese Passage in seinen Philosophenviten erhalten (VI. 29). Der Text wurde

zitiert nach Marcovich (1999).


13 Kerkidas war wohl selbst kein Kyniker, lediglich die Inhalte seiner Schriften lassen deutliche Be-

rührungspunkte mit dieser philosophischen Bewegung erkennen; siehe dazu Goulet-Cazé, López Cruces
(1994).
14 Zitiert nach Marcovich (1999) = Cercid. frg. 54 Livrea. Die Übersetzung wurde von Luck (1997) 90

übernommen.
96 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

Kerkidas beschränkt sich bei der Beschreibung des Philosophen aus Sinope auf einige
wenige biographische Details wie das Tragen eines Stabes (baκtrofórav), das dop-
pelte Gewand (dipleímatov) und den Selbstmord (tò pneûma sundaκån), die zum
festen Bestandteil späterer Diogenesdarstellungen gehören15. Dass diese Motivik
allerdings auch schon im 3. Jh. v. Chr. allgemein bekannt bzw. weit verbreitet war,
können wir daraus schließen, dass ein Begriff wie dipleímatov keiner weiteren Er-
klärung durch Kerkidas bedurfte.
Eine besondere Note erhält dieses Gedicht durch die Bezeichnung des Diogenes
als „Hund des Himmels“ (ou¬ránióv te κúwn), worin im vorliegenden Fall die Vorstel-
lung zum Ausdruck kommen soll, dass dieser nach seinem Tod zum gleichnamigen
Sternbild wurde16. Diese Vorstellung ist aus zwei Gründen auffällig. Zum einen ver-
leiht sie dem Kyniker eine religiöse Färbung, obwohl er den antiken Berichten nach
dem griechischen Götterglauben eher ablehnend gegenüberstand17. Zum anderen
haben wir es hier mit dem ersten erhaltenen Zeugnis zu tun, in dem Diogenes
geradezu verherrlicht wird. Wir werden sehen, dass sich diese Tendenz in der Kaiser-
zeit fortsetzt. Ob in diesem Punkt jedoch echte Verehrung des Kerkidas zum Aus-
druck kommt, steht zu bezweifeln. Immerhin kennen wir noch viele weitere antike
Autoren, die Gedichte anlässlich des Todes des Diogenes mit zum Teil identischer
Thematik und Motivik verfasst haben18. Auslöser für dieses Gedicht könnte wie-
derum das Epitaph des Kynikers gewesen sein, auf dem sich vermutlich ein vergleich-
bares Grabepigramm befunden haben wird 19.
Für den Zeitraum des 3.–1. Jhs.v. Chr. sind uns mehrere Autoren bekannt, die in
ihren Werken ausführlich auf die Person des Diogenes eingegangen sein dürften.
Dazu gehören Satyros, Sotion (Diog. Laert. VI. 26), Hekaton (Diog. Laert. VI. 32),
Diokles (Diog. Laert. VI. 36), Dionysios der Stoiker und noch einige andere. Sie
haben uns in ihren Spruchsammlungen, Biographien oder Philosophiegeschichten
einzelne Informationen zu seiner Person bewahrt, die jedoch aufgrund der geringen
Menge der erhaltenen Fragmente keinerlei Rückschlüsse auf die Intention der Ver-
fasser zulassen 20.

15 Bereits in der Antike war man sich bewusst, dass es sich hier um Topoi handelt. So geben gleich mehrere

Quellen an, dass die Verdoppelung des Mantels, worunter das zweifache Umschlagen des Kleidungsstückes
zu verstehen ist, auf eine Erfindung des Diogenes zurückgeht (Diog. Laert. VI. 22: tríbwna diplåsav
prøtov κatá tinav dià tò a¬nágκein e¢cein κaì e¬neúdein). Der Selbstmord des Kynikers schien des Weiteren
derart legendär gewesen zu sein, dass es sogar unterschiedliche Versionen davon gab (Diog. Laert. VI. 76:
perì dè toû qanátou diáforoi légontai lógoi). Vgl. zu diesen Charakteristika auch Lomiento (1993)
304–308, und López Cruces (1995) 236–237.
16 Lomiento (1993) 309–310, und López Cruces (1995) 237.

17 Goulet-Cazé (1996b) 47–80.

18 Follet (1993) 362–368, und López Cruces (1995) 240–241.

19 López Cruces (1995) 237–241. Dass sich Kerkidas bei der Abfassung dieses Epigrammes an der Darstel-

lung des Herakles in den Tragödien orientiert hat, konnte López Cruces (2004) wahrscheinlich machen. Zur
Bedeutung des Herakles für die Kyniker siehe oben, Anm. 11.
20 Zu den genannten Autoren siehe Mejer (1978) passim, und Goulet-Cazé (1992) 3918–3919, 3927–3928,

3933–3934. Zu Satyros im Besonderen siehe Leo (1901) 120–124.


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3. Eine ausschließlich dem Kyniker gewidmete Darstellung bieten in der Folgezeit


die pseudepigraphen Diogenesbriefe. Überliefert sind uns insgesamt 51 Briefe, die
von verschiedenen Verfassern stammen21. Sie sind in der Regel kurz gehalten und er-
läutern meist ein einzelnes Thema der kynischen Lehre wie z. B. die Stellung zum
Herrscher (ep. 4; 24), die Bedeutungslosigkeit des Todes (ep. 22; 25) oder den Kampf
gegen die Leidenschaften (ep. 5). Mitunter dienen sie auch der Aufmunterung eines
anderen, wenn der vorgebliche Adressat Krates beispielsweise dazu angehalten wird,
dem Prinzip der Armut treu zu bleiben (ep. 26). Da die Briefe darüber hinaus auch
ganz offen die öffentlichen Provokationen der kynischen Philosophen thematisieren
(ep. 10; 11: Bettlerei; ep. 42: öffentliche Selbtsbefriedigung), wird man sie wohl als
Flug- oder Propagandaschriften auffassen können. Etwas aus dem Rahmen fällt
Brief 7, da in ihm ‚Diogenes‘ ganz konkret über seine eigene Person spricht:

¿Iκéthı, mæ a¬niø, w® páter, oçti κúwn légomai κaì a¬mpécomai tríbwna diploûn
κaì päran férw κat’ w¢ mwn κaì r™ábdon e c¢ w dià ceiróv. ou¬ gàr a¢xion e¬pì toîv
toioútoiv a¬niâsqai, mâllon dè hçdesqai, oçti o¬lígoiv a¬rκeîtai o™ paîv sou, e¬leú-
qerov dé e¬sti dóxhv, h©ı pántev douleúousin √Ellhnév te κaì bárbaroi· tò gàr
o¢noma … súmbolon d’ ei®nai e n¢ doxón påv e¬sti. κaloûmai gàr κúwn o™ ou¬ranoû,
ou¬c o™ gñv, oçti e¬κeínwı ei¬κázw e¬mautón, zøn ou¬ κatà dóxan, a¬llà κatà fúsin
e¬leúqerov u™pò tòn Día … tæn dè stolæn κaì √Omhrov gráfei ’Odusséa tòn
tøn ¿Ellänwn sofåtaton forñsai, h™níκa oi κ ¢ ade e¬panäıei e¬x ∫Ilíou 22.

An Hiketas. Sei nicht betrübt darüber, Vater, dass ich „Hund“ genannt werde und
mit einem doppelten Gewand bekleidet bin, einen Ranzen auf den Schultern trage
und einen Stab in der Hand halte. Es ist die Sache nicht wert, sich darüber zu betrü-
ben, eher sich darüber zu freuen, weil sich dein Sohn mit wenigen Dingen begnügt
und sich freigemacht hat von der öffentlichen Meinung, von der alle Griechen und
Barbaren versklavt werden. Der Name … ist nämlich als Symbol irgendwie ruhm-
voll. Denn ich werde „Hund des Himmels“ genannt, nicht „Hund der Erde“, weil
ich mich jenem angleiche, wobei ich nicht gemäß der öffentlichen Meinung lebe,
sondern gemäß der Natur, frei unter der Herrschaft des Zeus. … Was meine Aus-
stattung betrifft, so schreibt Homer, dass Odysseus sie trug, der weiseste der Grie-
chen, als er von Ilion nach Hause zurückkehrte.

In diesem Brief, der allgemein auf das 1. Jh. v. Chr. datiert wird, rechtfertigt ‚Diogenes‘
sowohl den Namen „Hund“ als auch sein ärmliches Erscheinungsbild, das sich aus

21 Zu den Diogenesbriefen siehe Malherbe (1977) 14–21. Eine umfassende Auswertung und Kommentie-
rung der Briefe findet sich bei Emeljanow (1968).
22 Zitiert nach Giannantoni (1990) vol. II, Nr. 537.
98 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

der typisch kynischen Ausstattung „Gewand, Ranzen, Stab“ zusammensetzt23. Denn


es heißt gleich zu Beginn: „Sei nicht betrübt, Vater“ (mæ a¬niø, w® páter). Was auf den
ersten Blick wie die Behandlung zweier kynischer Topoi aussieht – wir erinnern uns:
bereits Kerkidas beschäftigte sich mit der Bedeutung des Namens „Hund“ und
nannte mit dem Gewand und dem Stab zumindest zwei Teile dieser Ausstattung –, hat
im historischen Kontext durchaus seine Berechtigung, da die Kyniker nicht zuletzt
aufgrund dieser beiden recht greifbaren Aspekte verspottet wurden. So galt der Hund
seit Homer als niederes, zum Teil auch verachtenswertes Tier 24. Die genannte Aus-
stattung kennzeichnete dagegen den Bettler oder auch den armen, heimatlosen Wan-
derer 25. Doch im vorliegenden Brief kümmert sich ‚Diogenes‘ nicht um die Ansichten
der Menschen (dóxa). Für ihn sind diese beiden Merkmale vielmehr Grund zur
Freude (mâllon dè hçdesqai). Die Ausstattung symbolisiert seine Genügsamkeit
(o¬lígoiv a¬rκeîtai), der Name „Hund“ sein naturgemäßes Leben unter freiem Him-
mel (a¬llà κatà fúsin e¬leúqerov u™pò tòn Día). Vor diesem Hintergrund kann er ganz
im Gegenteil als ruhmvolles Symbol für seine Umwelt fungieren (tò gàr o¢noma …
súmbolon d’ ei®nai e n¢ doxón påv e¬sti).
Der Tenor dieses Briefes erinnert an die Lukian zugeschriebene Schrift Kynikos,
die ihren Ausgang darin nimmt, dass ein anonymer Kyniker seine Ausstattung sowie
seine Erscheinung rechtfertigen muss26. Doch während dort der Name Diogenes kein
einziges Mal fällt, geht es im vorliegenden Brief 7 einzig um seine Person. Es ist daher
davon auszugehen, dass der Philosoph aus Sinope in der vorliegenden Epistel aus-
drücklich als Vorbild gelten soll: Er ist es, der die genannten Insignien mit Stolz trägt
und damit den anzunehmenden kynischen Briefadressaten den Weg weist.
Bisher haben wir es vornehmlich mit Schriften kynischer Verfasser zu tun gehabt,
die Diogenes für ihre pädagogischen bzw. schulinternen Zwecke nutzen. In nach-
christlicher Zeit sind uns allerdings generell nur noch sehr wenige Texte von kyni-
schen Autoren erhalten, worin dann auch die Erklärung dafür zu suchen ist, dass
keine der im Folgenden behandelten Diogenesdarstellungen von einem Anhänger des
Philosophen aus Sinope stammt 27.

23Zu dieser Ausstattung siehe Giannantoni (1990) vol. IV, 499–500, und Goulet-Cazé (1990) 2738–2739.
24Giannantoni (1990) vol. IV, 492–493.
25 Overwien (2005) 263–264. Vor diesem Hintergrund erklärt sich dann auch, dass von der Person des

Diogenes einzig diese zwei Aspekte genannt werden. Denn es geht dem Verfasser nicht um ein umfassendes
biographisches Porträt, sondern um die Verteidigung der kynischen Lebensweise. In gleicher Weise dient
auch der Diogenesbrief 34 nur als Rechtfertigung für den Tribon und die Bettlerei des Kynikers. Zu diesen
beiden Briefen siehe im übrigen Capelle (1896) 21–25.
26 Kap. 1: tí pote sú, ou©tov, pågwna mèn e c ¢ eiv κaì κómhn, citøna dè ou¬κ e c¢ eiv κaì gumnoderκñı … .
Zu dieser Schrift siehe auch Billerbeck (1996) 214. Dass der Kynikos nicht von Lukian verfasst wurde, hat
Bieler (1891) nachgewiesen.
27 Dieser Zustand mag durch den Zufall der Überlieferung bedingt sein. So wissen wir beispielsweise von

Hesych von Milet, dass der Kyniker Oinomaos eine Schrift verfasst hat, die auch Diogenes zum Gegenstand
hatte; siehe dazu Hammerstaedt (1990) 2851.
Philologus 155 (2011) 1 99

4. Dion von Prusa war ein philosophisch gebildeter Sophist, dessen Lebenszeit in das
1. und den Anfang des 2. Jhs.n. Chr. fällt. Von besonderem Interesse sind in unserem
Zusammenhang neben der vierten Rede Über die Herrschaft (Perì basileíav) seine
vier Diogenesreden, in denen kynische Topoi wie der Vorrang moralischer Bildung
vor körperlich-sportlichen Leistungen (or. VIII; IX) bzw. der zweifelhafte Nutzen
von Sklaven oder Orakeln (or. X) behandelt werden. Ausgangspunkt dieser Schriften
sind in der Regel Chrien, also Sprüche bzw. ausführlicher gestaltete Anekdoten, die
von Dion zu Reden ausgearbeitet wurden 28. Dieses Charakteristikum gilt auch für
seine sechste Rede Über die Gewaltherrschaft (Perì turannídov), in der das Leben
des kynischen Philosophen mit dem des Perserkönigs verglichen wird, eine Konstel-
lation, die gerade in der Spruchliteratur weite Verbreitung gefunden hat 29. Der erste
Teil der Rede (or. VI. 1–34) konzentriert sich auf Diogenes, von dem es u. a. heißt
(or. VI. 12; 14):

o™ dè limøı mèn e¬crñto κaì díyei prò tñv trofñv e™κástote, κaì e¬nómize toûto
i™κanåtaton κaì drimútaton tøn o¢ywn. toigaroûn hçdion mèn proseféreto mâzan h£
oi™ a¢lloi tà poluteléstata tøn sitíwn, hçdion dè e¢pine toû r™ éontov uçdatov h£ oi™
a¢lloi tòn Qásion oi®non. … oi¬κíav dè tàv κallístav κaì u™gieinotátav e¬n a™pásaiv
taîv pólesin e¢cein a¬napeptaménav tá te i™erà κaì tà gumnásia. i™mátion dè eÇn
e¬xärκei toû qérouv au¬tøı κaì toû ceimønov 30.

Er hatte Hunger und Durst vor jeder Mahlzeit, und er ging davon aus, dass dies die
geeignetste und würzigste Zukost war. Das einfache Brot nahm er folglich mit
größerem Genuss zu sich als die übrigen Menschen die aufwendigsten Speisen, und
genauso war ihm das Wasser aus dem Fluss viel lieber als den übrigen Menschen
Wein aus Thasos. … Die schönsten und gesündesten Häuser standen ihm in allen
Städten offen: Tempel und Gymnasien. Ein einziges Gewand genügte ihm sowohl
im Sommer als auch im Winter.

Nach diesem Zeugnis aß Diogenes nur, wenn er Hunger hatte, begnügte sich bei der
Nahrungsaufnahme zudem mit einfachen Speisen wie Brot und gab sich dabei sogar
mit Wasser zufrieden, so wie es ihm die Natur zur Verfügung stellte 31. Ein einziges
Gewand reichte ihm das ganze Jahr über aus und als Wohnsitz dienten ihm öffentliche
Gebäude. Dion nennt hier verschiedene biographische Details, die wir auch aus der
übrigen Tradition kennen und die zum Teil (Genügsamkeit; fehlender fester Wohnsitz
bzw. Schlafstätte) schon im oben genannten Megarikos des Theophrast zu den kyni-

28 Brancacci (1977) 145–157, und Szarmach (1977).


29 Overwien (2005) 377–378.
30 Zitiert nach Arnim (1893).

31 Diese Passage ist offensichtlich der Sokratesdarstellung in Xenophons Apomnemoneumata (I. 3. 5)

nachgeahmt, der sie zum Teil bis in den Wortlaut hinein gleicht: sítwı mèn gàr tosoútwı e¬crñto, oçson h™déwv
h¢sqie, κaì e¬pì toûto ouçtw paresκeuasménov h¢eı i wç ste tæn e¬piqumían toû sítou o¢yon au¬tøı ei®nai.
100 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

schen Prinzipien gerechnet werden 32. Sie evozieren zusammengenommen ein genüg-
sames, ungebundenes, Leben gemäß der Natur, das letztlich im Widerspruch zur
Gesellschaft und ihren Konventionen steht.
In diesen Tenor fügen sich auch die darauf folgenden Ausführungen des Diogenes,
in denen es heißt, dass zivilisatorischer Fortschritt wie die Erfindung und Benutzung
von Medizin (or. VI. 23), die Gründung von Städten (or. VI. 25) oder die Benutzung
von Kleidung (or. VI. 26–27) letztlich nur zur Verweichlichung bzw. zu einem aus-
schweifenden Lebenstil der Menschen geführt hätten. Wir werden bei der Behand-
lung des Maximos von Tyros sehen, vor welchem Hintergrund diese zivilisations-
feindlichen Aussagen des Kynikers gesehen werden müssen.
Exemplifiziert wird dieses Leben schließlich durch eine Besonderheit kynischen
Selbstverständnisses, die öffentliche Provokation (or. VI. 17):

ou¬ gàr e¢dei au¬tòn ou¬damóse e¬lqeîn a¬frodisíwn eçneκen, a¬llà paízwn e¢legen
a™pantacoû pareînai au¬tøı tæn ∫Afrodíthn proîκa. … e¬peì dè polloì toûto
h¬pístoun, e¬n tøı fanerøı e¬crñto κaì pántwn o™råntwn.

Er musste für seine Liebeslust nirgendwohin gehen, sondern sagte im Spaß, dass
ihm Aphrodite überall umsonst zur Verfügung stehe. … Als ihm viele dies jedoch
nicht glauben wollten, tat er es öffentlich, vor aller Augen.

Für den Kyniker stellt die öffentliche Selbstbefriedigung kein Selbstzweck dar, son-
dern sie dient ihm dazu zu veranschaulichen, dass die (sexuellen) Triebe kontrolliert
werden müssen, um die eigene Unabhängigkeit bzw. Autonomie zu erhalten, und
dass zudem natürliche Vorgänge wie Masturbation nur durch Konvention tabuisiert
werden 33.
Im Ergebnis erreicht Diogenes durch die Befolgung dieser kynischen Prinzipien,
dass er als einziger unter den Menschen frei ist und damit seine Glückseligkeit er-
langen kann (or. VI. 34: mónov dæ tøn a™nántwn e¬leúqeróv e¬sti κaì ou¬deìv a¢llov
suníhsi tñv au™toû málista eu¬daimoníav).
Schaut man sich nun den zweiten Teil von Dions Rede Perì turannídov
(or. VI. 35–59) an, so fällt auf, dass sein Inhalt gar nicht so recht zu den Aussagen
des Diogenes aus dem ersten Abschnitt passt. Hier wird nämlich ausgeführt, dass der
Perserkönig, der trotz seines Reichtums und seiner Macht ständig in Todesangst

32 Zu diesen kynischen Topoi siehe Krapinger (1996) 81–83, 85. Sie haben in dieser Zusammenstellung so-

gar bis in die arabische Tradition fortgewirkt. Die biographische Einleitung zu den Diogenessprüchen aus der
Auswahl aus den Weisheitssprüchen (Muh tār al-h.ikam) al-Mubaššir ibn Fātiks berichtet u. a. davon, dass Dio-
˘
genes kein Haus besaß, nur etwas aß, wenn er Hunger hatte, und sich mit einem (doppelten) Gewand be-
gnügte (Ed. Badawī, S. 72. 12–73. 1); siehe dazu Overwien (2005) 144.
33 Vgl. dazu auch Krapinger (1996) 90–91.
Philologus 155 (2011) 1 101

schwebt und erst durch sein Ableben Erlösung von seinen Qualen finden wird 34. Aus
kynischer Sicht wäre es jedoch sinnvoller gewesen, an Stelle der Angst vor dem Tod
sein Machtstreben oder seine Luxussucht in Kontrast zum genügsamen, nach den
Prinzipien der Natur lebenden Diogenes zu setzen, wie es auch in den entsprechen-
den Sprüchen der Fall ist, in denen sich beide Protagonisten gegenüberstehen 35. Ver-
mutlich stellt der Philosoph aus Sinope also nur den Aufhänger für die eigentliche
Botschaft dieser Rede dar. Wie noch zu sehen sein wird, gehört die idealisierende Dar-
stellung seines Lebens zwar zum philosophischen Bildungsgut dieser Zeit, dieses
Leben wird an dieser Stelle jedoch nicht von Dion propagiert, sondern als Kontrast
benutzt, um das Dahinvegetieren des Perserkönigs, das sich u. a. in besagter Todes-
angst manifestiert, noch deutlicher herauszustellen. Beachtet man, dass der Perser-
könig vermutlich nur eine Chiffre für Domitian ist, der bekanntlich für die Verban-
nung Dions gesorgt hat 36, wird dieses Vorgehen verständlich.
Doch obwohl es Dion nicht primär um die Vermittlung kynischer Werte zu gehen
scheint, ist die Verwendung der Person des Philosophen aus Sinope in der vorliegen-
den Rede durchaus verständlich. Diogenes stellt nämlich nicht nur eine allseits an-
erkannte Autorität aus klassisch-hellenistischer Zeit dar, auf die die Autoren dieser
Zeit gerne zurückgreifen, sondern dient vermutlich auch als Identifikationsmodell für
den Verfasser selbst. Immerhin weist Dions Lebensschicksal, sowie er es uns in den
Reden präsentiert, einige Gemeinsamkeiten mit dem des Diogenes auf: Wie dieser
wurde nämlich auch er selbst verbannt. Wie dieser wanderte auch er umher, hielt den
Leuten Vorträge über richtiges und falsches Handeln, und wie dieser zeigte er sich un-
zufrieden mit der herrschenden Ordnung 37. Dieser Hintergrund erklärt, dass Dion
den Kyniker als geeignete persona ansah, die er als Sprachrohr für seine eigenen Vor-
stellungen heranziehen konnte 38.

5. Eine mit der sechsten Rede Dions vergleichbare Darstellung des kynischen Philo-
sophen bietet Maximos von Tyros. Seine Dialexeis dienten aller Wahrscheinlichkeit
nach als Einführungsvorlesungen, die er im Verlaufe des 2. Jhs. n. Chr. vor Philo-
sophiestudenten oder zumindest vor gebildeten Zuhörern hielt 39. Für unsere Belange

34 Die Todesangst ist das bestimmende Thema bei der Charakterisierung des Perserkönigs im zweiten Teil

dieser Dionrede; als Beispiele seien genannt Kap. 35: e¬κpeplhgménon … tòn qánaton; Kap. 36: a¬polwlénai
nomízein; Kap. 38: zñsai … a¬fóbwv; Kap. 43: ou¬dè … a¬pällaκtai toútou toû déouv; Kap. 44: mémnhtai toû
qanátou usw.
35 Overwien (2005) 378.

36 Jones (1978) 45–46, und Krapinger (1996) 42–43.

37 Jouan (1993) 391–396. In or. 34 vergleicht sich Dion in seiner Aufmachung zudem mit umherwandern-

den Kynikern (Kap. 2: ou¬ mæn ou¬dè e¬κeîno lanqánei me, oçti toùv e¬n toútwı tøı scämati súnhqev mén e¬sti
toîv polloîv Kuniκoùv κaleîn).
38 Die Reden Dions für eine Rekonstruktion seiner Biographie auszuwerten, bedarf natürlich einiger

Umsicht. Auf der anderen Seite sollte man aber vielleicht nicht so weit gehen, keinerlei Bezug zwischen der
jeweiligen persona und dem biographischen Hintergrund des Sophisten zu sehen. So Krause (2003) 25–29.
39 Trapp (1997a) XX–XXII.
102 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

besonders interessant ist seine 36. Rede Ob das Leben des Kynikers vorzuziehen ist
(Ei¬ prohgoúmenov o™ toû κuniκoû bíov), in der die Zuhörer vor die Wahl zwischen
zwei Lebensformen gestellt werden: Auf der einen Seite das Goldene Zeitalter, in dem
die Menschen alles im Überfluss besitzen und im Frieden und im Einklang mit der
Natur leben (or. XXXVI. 1); auf der anderen Seite das Eiserne Zeitalter, in dem die
Menschen die Zivilisation entdecken, die Natur nach ihrem Gutdünken gestalten und
Kriege führen, um ihre eigenen Bedürfnisse zu befriedigen (or. XXXVI. 2). Um den
Zuhörern diese – nicht sehr schwierige – Wahl zu erleichtern, lässt Maximos Diogenes
auftreten, den Vertreter des Goldenen Zeitalters, der im derzeitigen Eisernen Zeitalter
lebt (or. XXXVI. 5a–g):

i ¢qi e¬p’ a¢ndra, ou¬ κatà tæn Krónou †κaì a¬rcæn bioteúsanta, a¬ll’ e¬n méswı tøı
sidhrøı toútwı génei e¬leuqerwqénta u™pò toû Diòv κaì toû ∫Apóllwnov … sum-
bouleusámenov dè tøı ∫Apóllwni, tàv peristáseiv pásav a¬pedúsato, κaì tøn des-
møn e¬xélusen au™tón, κaì periäıei tæn gñn a¢fetov, o¢rniqov díκhn noûn e¢contov, ou¬
túrannon dediåv, ou¬c u™pò nómou κathnagκasménov, ou¬c u™pò politeíav a¬sco-
loúmenov, ou¬c u™pò paidotrofíav a¬gcómenov, ou¬c u™pò gámou κaqeirgménov, ou¬c
u™pò gewrgíav κatecómenov, ou¬c u™pò strateíav e¬nocloúmenov, ou¬c u™pò e¬mpo-
ríav periferómenov … au¬tòv dè basiléwv a¬fóbou κaì e¬leuqérou díaitan
diaitåmenov … basíleia d’ h®n au¬tøı tá te i™erà κaì tà gumnásia κaì tà a¢lsh,
ploûtov dè a¬fqonåtatov κaì a¬sfaléstatov κaì a¬nepiboúleutov, gñ te pâsa, κaì
oi™ e¬n au¬tñı κarpoí, κaì κrñnai, gñv e¢ggonoi, pantòv Lesbíou κaì Cíou påmatov
dayilésterai· …, wç ste e¬κ toiaúthv diaíthv u™gieinóv te h® n κaì i¬scuróv, … mhdèn
farmáκwn dehqeív, mæ sidärou, mæ puróv, … polemouménhv dè tñv ¿Elládov, κaì
pántwn pâsin e¬pitiqeménwn, … e¬κeceirían h®gen mónov, e¬n w™ plisménoiv a¢oplov,
e¬n macoménoiv e¢nspondov pâsin 40.

Wende dich einem Mann zu, der nicht unter der Herrschaft des Kronos lebte,
sondern mitten in diesem eisernen Geschlecht, befreit von Zeus und Apoll …
Nachdem er (sc. Diogenes) Apollon um Rat gefragt hatte, entkleidete er sich aller
widrigen Umstände, befreite sich von seinen Fesseln und bewegte sich frei über die
Erde hin wie ein Vogel, der über Vernunft verfügt. Er fürchtete keinen Herrscher,
war von keinem Gesetz eingeengt, wurde nicht vom Staat behindert, machte sich
keine Sorgen um die Erziehung von Kindern, war nicht durch eine Ehe eingesperrt,
wurde nicht vom Ackerbau in Anspruch genommen, wurde nicht durch Kriegs-
dienst belastet, wurde nicht von Handelsgeschäften umhergetrieben. … Er führte
das Leben eines Herrschers, furchtlos und frei. … Als Paläste dienten ihm die
Tempel, die Gymnasien und die Haine. Sein Reichtum war im Überfluss vorhan-
den, sicher und vor Nachstellungen gefeit: die ganze Erde, die Früchte, die auf ihr
wachsen und die Quellen, die aus ihr sprudeln, die reichlicher waren als jedes

40 Zitiert nach Koniaris (1995).


Philologus 155 (2011) 1 103

Getränk aus Lesbos und Chios …, so dass er aufgrund dieser Lebensweise gesund
und stark war, … keine Heilmittel benötigte, kein Eisen, kein Feuer, … Als aber
Krieg in Griechenland herrschte und jeder gegen jeden kämpfte, … hielt er als
einziger Waffenstillstand, war unbewaffnet unter Bewaffneten und blieb bei diesen
Vorsätzen unter all den Kämpfern.

Nach der Darstellung des Maximos besteht das Leben des Kynikers darin, keine
politischen oder sozialen Verpflichtungen einzugehen, sprich alle Widrigkeiten des
menschlichen Alltags zu meiden (tàv peristáseiv pásav a¬pedúsato). Er hält sich
von den Fesseln des gesellschaftlichen Lebens bzw. der Zivilisation fern41 und gibt
sich dafür mit den Dingen zufrieden, die die Natur ihm bietet. Er führt das Leben
eines wahren Herrschers, furchtlos und frei (a¬fóbou κaì e¬leuqérou), in einem Satz:
Diogenes ist der lebende Beweis für den Vorrang des Goldenen Zeitalters.
Wie in Dions sechster Rede Über die Gewaltherrschaft wird auch hier das Leben
des Kynikers als Ideal, als im Einklang mit der Natur bezeichnet, das sich nicht nach
den gesellschaftlichen Konventionen richtet. An besonders auffälligen Gemeinsam-
keiten wären hier z.B. die Bevorzugung von Quellwasser gegenüber dem edlen Wein
aus Chios oder Lesbos (or. VI. 13: tàv mèn κränav parercoménwn, zhtoúntwn dè
pántwv o™póqen w¬näsontai Cîon h£ Lésbion; or. XXXVI. 5e: κrñnai, gñv e¢ggonoi,
pantòv Lesbíou κaì Cíou påmatov dayilésterai) oder das Wohnen in Tempeln und
Gymnasien zu nennen (or. VI. 14: oi¬κíav … e¢cein a¬napeptaménav tá te i™erà κaì tà
gumnásia; or. XXXVI. 5d: basíleia d’ h® n au¬tøı tá te i™erà κaì tà gumnásia). Sowohl
bei Dion als auch bei Maximos steht dieses Leben zudem im Zusammenhang mit dem
Goldenen Zeitalter bzw. mit einer Art vorzivilisatorischer Ära 42. Es ist daher nicht
unwahrscheinlich, dass beide Autoren in diesen Punkten auf eine gemeinsame Quelle
zurückgehen 43.

41 Semantisch untermalt durch die Abfolge mehrerer negierter Passivpartizipien (ou¬c … κathnagκas-

ménov, a¬scoloúmenov, a¬gcómenov, κaqeirgménov, κatecómenov e¬nocloúmenov), die ein Einengen, Belästigen,
Behindern o.ä. bezeichnen.
42 Dion spricht in seiner Rede perì turannídov zwar nicht direkt vom Goldenen Zeitalter, doch deutet die

Betonung des naturgemäßen Lebens in Verbindung mit der Kritik an zivilisatorischen Errungenschaften, die
letztlich den Menschen zum Verderben gereichten, eindeutig daraufhin, dass er zumindest etwas Vergleich-
bares im Blick hatte; vgl. auch Krapinger (1996) 110.
43 Auf die Gemeinsamkeiten beider Autoren hat schon Hobein (1895) 92–95, hingewiesen; siehe des

Weiteren auch Brancacci (1985) 60. Dass das Leben des Diogenes bzw. des Kynikers an sich in Verbindung mit
dem Goldenen Zeitalter gesehen wurde, beweist auch die schon erwähnte pseudo-lukianische Schrift Kynikos,
in der der anonyme Kyniker sein Leben mit der Ära der Götter und Heroen vergleicht (z.B. Kap. 14: e¬κeí-
nouv ou®n e¬gœ zhlø, toùv palaioùv κaì e¬κeínouv mimeîsqai boúlomai, toùv dè nûn ou¬ zhlø). Man beachte
dazu auch den Beitrag von Martin (1997), in dem der Autor überzeugend nachweist, dass der Mythos vom
Goldenen Zeitalter zahlreiche Aspekte der kynischen Lehre erklärt und somit als fester Bestandteil kynischen
Selbstverständnisses und kynischer Propaganda gedient haben wird. Ob dieses Konzept allerdings auf Dio-
genes selbst zurückgeht, wie der Autor vermutet, oder nicht vielleicht doch ein späteres Konstrukt ist, muss
offen bleiben. Immerhin ist es erst in den Kynikerbriefen bzw. bei Autoren aus der frühen Kaiserzeit greifbar.
104 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

Der entscheidende Unterschied zwischen den beiden Diogenesdarstellungen be-


steht nun darin, dass der Vergleich mit dem Herrscher sowie der Hinweis auf das
furchtlose Leben für Dion von zentraler Bedeutung sind, während sie bei Maximos
lediglich zwei Punkte unter vielen anderen darstellen (vgl. ou¬ túrannon dediåv; au¬tòv
dè basiléwv a¬fóbou κaì e¬leuqérou díaitan diaitåmenov). Dies dürfte nicht zu-
letzt darin begründet liegen, dass dieser anders als Dion mit seinen Dialexeis keine
politischen Ziele verfolgte. Entsprechend wird das Diogenesbild des Maximos eher
durch rhetorische Gesichtspunkte bestimmt 44. So scheint er bei seiner Auswahl der
genannten Merkmale vor allem von zwei Motiven geleitet worden zu sein. Zum einen
mussten sie zum eigentlichen Thema der Abhandlung, zur Ära des Goldenen Zeit-
alters, passen, in dem es nach seiner Darstellung keinen Krieg (or. XXXVI. 1h: a¬pó-
lemon) und keine Schutzmacht (a¬fúlaκton) gab, das friedlich (ei¬rhniκón) und nicht
umkämpft (a¬perimáchton; vgl. or. XXXVI. 5g: e¬κeceirían h®gen mónov, e¬n w™ plis-
ménoiv a¢oplov, e¬n macoménoiv e¢nspondov pâsin) war, das das Eisen nicht kannte
(a¬sídhron; vgl. or. XXXVI. 5f: dehqeív, mæ sidärou), das gesund (u™gienón; vgl. or.
XXXVI. 5e: u™gieinóv te h®n κaì i¬scuróv) und frei von Mangel (a¬nendeâ; vgl. or.
XXXVI. 5e: ploûtov dè a¬fqonåtatov … mhdèn … dehqeív) war, also durch Charak-
teristika gekennzeichnet ist, die bei Diogenes qua kynischer Lebensweise bereits zu-
sammenkommen. Zum anderen musste sein Diogenes aber auch von einem nicht
primär kynisch orientierten Publikum akzeptiert werden können. Nicht von unge-
fähr lässt Maximos die schon mehrfach erwähnte Ausstattung des Diogenes uner-
wähnt, die einen schäbigen, unansehnlichen Bettler oder Wanderer evoziert, der nach
seinen Vorstellungen vermutlich nicht zum Gesandten Apolls passt (or. XXXVI. 5b:
sumbouleusámenov dè tøı ∫Apóllwni). Gleichermaßen fehlen hier jegliche Hinweise
auf die Schamlosigkeit bzw. auf die öffentlichen Provokationen des Philosophen aus
Sinope, von denen zahlreiche andere Quellen berichten und die, wie wir oben sahen,
auch Dion von Prusa nicht gänzlich verschweigt. Wie wenig Maximos daran gelegen
war, einen authentischen Kynismus oder wenigstens eine kohärente Darstellung
kynischer Lehre zu bieten, zeigt schließlich folgende Beobachtung: Während Dio-
genes in der vorliegenden 36. Rede als Philosoph gilt, der alle widrigen Umstände
bereits überwunden hat (or. XXXVI. 5b: tàv peristáseiv pásav a¬pedúsato), zählt
Maximos ihn in seiner 34. Rede Dass man auch aus Widrigkeiten Nutzen ziehen kann
(oçti e¬sti κaì e¬κ tøn peristásewn w¬feleîsqai) zu den typischen Vertretern der-
jenigen griechischen Philosophen, die sich (noch) mitten im Kampf gegen Widrig-
keiten, gemeint sind in seinem Fall Armut, Verachtung, Hunger, Kälte, befinden
(or. XXXIV. 9e: ou©tov, a¬gøna i¬scurón, pròv a¬ntagwnistàv piκroúv, penían κaì
a¬doxían κaì limòn κaì κrúov) 45.

44 Dass diese Rede in erster Linie den rhetorischen Vorgaben der sogenannten Thesis, einer kurzen Ab-

handlung mit philosophisch-ethischer Thematik folgt, hat Szarmach (1985) 40–41 herausgearbeitet.
45 In gleicher Weise wird auch die Figur des Sokrates in den Dialexeis des Maximos keineswegs kohärent

dargestellt und weist mitunter sogar einander widersprechende Züge auf; siehe Döring (1979) 137.
Philologus 155 (2011) 1 105

6. Eine ganz andere Intention verfolgt ein Zeitgenosse des Maximos von Tyros,
Lukian aus Samosata. Wenngleich er durchaus auch pädagogische Absichten ver-
folgte, ist der Großteil seiner Werke durch teils humorvolle, teils bissige Darstellun-
gen der Charaktere gekennzeichnet. Dies belegt auch eine Schrift, die den Philoso-
phen der alten Zeit gewidmet ist, die Versteigerung der Philosophenschulen (Vitarum
Auctio). Der Name verdeutlicht bereits, dass Lukian hier in der Tradition der Komö-
die, vielleicht auch in der Tradition des schon oben genannten Verkauf des Diogenes
steht 46. Die Handlung ist folgendermaßen aufgebaut: Mehrere Philosophen stehen
auf einem Sklavenmarkt, der von Zeus und Hermes organisiert wird, zum Verkauf.
Nacheinander werden Pythagoras, Aristipp, Sokrates und noch einige andere typi-
sche Vertreter der einzelnen Philosophenschulen angeboten, und auch Diogenes ist
Bestandteil dieser illustren Runde. Nachdem er in gewohnter Weise zunächst als frei,
Asket und bedürfnislos vorgestellt wird (Kap. 8), erläutert er einem interessierten
Kunden auf dessen Nachfrage hin die Hauptprinzipien kynischer Lehre (Kap. 9):

Prøton mèn paralabån se κaì a¬podúsav tæn trufæn κaì a¬poríaı sugκataκleí-
sav tribånion peribalø. metà dé, poneîn κaì κámnein κatanagκásw camaì κaqeú-
donta κaì uçdwr pínonta κaì w© n e¢tucen e¬mpimplámenon. tà dè crämata, h£n e c¢ hıv,
e¬moì peiqómenov ei¬v tæn qálattan férwn e¬mbaleîv. gámou dè a¬meläseiv κaì
paídwn κaì patrídov, κaì pánta soi taûta lñrov e¢stai, κaì tæn patråıan oi¬κían
a¬polipœn h£ táfon oi¬κäseiv h£ purgíon e¢rhmon h£ κaì píqon … κaì ouçtwv e¢cwn
eu¬daimonésterov ei®nai fäseiv toû megálou basiléwv 47.

Zuerst werde ich dich in Besitz nehmen, dir deinen Luxus ausziehen, dich mit
Armut einsperren und dir dann ein einfaches Gewand umhängen. Danach werde
ich dich dazu zwingen, Mühen zu ertragen und zu leiden, indem du dich daran
gewöhnst, auf dem Boden zu schlafen, Wasser zu trinken und deinen Hunger da-
mit zu stillen, was dir gerade zur Hand ist. Als mein Schüler wirst du deinen Besitz,
so du welchen hast, ins Meer werfen. Ehe, Kinder und Heimatland werden dich
nicht kümmern und alles wird dir als leeres Geschwätz gelten. Und nachdem du
das Haus deiner Eltern verlassen hast, wirst du entweder in einem Grab wohnen
oder in einem leeren Türmchen oder in einem Fass. … Und in diesem Zustand
wirst du sagen, dass du glückseliger als der Perserkönig bist.

Es ist offensichtlich, dass wir es hier mit einer Karikatur zu tun haben. Diogenes wird
überzeichnet, um die fehlende Vereinbarkeit seiner Lehre mit dem menschlichen All-
tag zu veranschaulichen. Es lohnt sich in unserem Zusammenhang allerdings, etwas
genauer zu untersuchen, wie Lukian dabei vorgegangen ist. So hat es zunächst einmal
ganz den Anschein, dass er für seine Darstellung eine idealisierende Vorlage benutzt

46 Helm (1906) 231.


47 Zitiert nach Itzkowitz (1992).
106 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

hat, die deutliche Parallelen zur sechsten Rede des Dion von Prusa oder auch zur
36. Rede des Maximos von Tyros aufweist. Wie bei diesen beiden spricht nämlich
auch der lukianische Diogenes davon, dass er keinen festen Wohnsitz hat bzw. an
verschiedenen öffentlichen Orten wohnt (or. VI. 14: oi¬κíav dè tàv κallístav κaì
u™ gieinotátav e¬n a™pásaiv taîv pólesin e c¢ ein a™napeptaménav tá te i™erà κaì tà
gumnásia; or. XXXVI. 5d: basíleia d’ h®n au¬tøı tá te i™erà κaì tà gumnásia κaì tà
a¢lsh) und dass er nur einfache Nahrung zu sich nimmt, die ihm die Natur bietet
(or. VI. 12: toigaroûn hçdion mèn proseféreto mâzan h£ oi™ a¢lloi tà poluteléstata
tøn sitíwn, hçdion dè e p ¢ ine toû r™éontov uçdatov h£ oi™ a¢lloi tòn Qásion oi®non;
or. XXXVI. 5e: oi™ e¬n au¬tñı [sc. gñı] κarpoí, κaì κrñnai, gñv e¢ggonoi). Wie bei Dion
nimmt des Weiteren auch der Diogenes Lukians bewusst Mühen auf sich (or. VI. 8:
e¬κeînoi … o™røntev r™ igønta κaì qurauloûnta κaì diyønta), trägt nur ein einfaches
Gewand (or. VI. 14: i™mátion dè eÇn e¬xärκei toû qérouv au¬tøı κaì toû ceimønov) und
hält sich für glücklicher als den Perserkönig (or. VI. 35). Dass Lukians Diogenes
weder eine Frau, noch Kinder noch eine Heimat hat, kennen wir in dieser Zuammen-
stellung wiederum von Maximos (or. XXXVI. 5b: ou¬c u™pò politeíav a¬scoloúmenov,
ou¬c u™pò paidotrofíav a¬gcómenov, ou¬c u™pò gámou κaqeirgménov). Und so wie der
Kyniker bei Maximos über alle Beschäftigungen der Menschen (or. XXXVI. 5c:
toútwn a™pántwn tøn a¬ndrøn κaì tøn e¬pithdeumátwn κategéla) bzw. bei Dion über
ihre unnötigen Anstrengungen bei der Suche nach Nahrung (or. VI. 13: κategéla …
tøn, o™póte diyøıen, tàv mèn κränav parercoménwn, zhtoúntwn dè pántwv o™póqen
w¬näsontai Cîon h£ Lésbion) lacht 48, ist bei Lukian für ihn alles leeres Geschwätz.
Doch was in den beiden anderen Diogenesdarstellungen als ideale Lebensform gilt,
erscheint bei Lukian als das genaue Gegenteil. Der Samosatener erzielt diesen Effekt
auf zweierlei Weise. Zum einen führt er dem potentiellen Käufer, also einem einfachen
Mann aus dem Volke, ganz konkret vor Augen, was es eigentlich bedeutet, ein idealer
Kyniker zu sein: Schlafe auf dem Boden 49, wirf deinen Besitz ins Wasser, verlasse dein
Elternhaus! Zum anderen variiert Lukian seine Vorlage sinnfällig. Bei Dion und
Maximos schläft Diogenes noch in Gymnasien, Tempeln und Hainen, bei Lukian
dagegen in Gräbern 50, Türmchen 51 oder Fässern. Und während Dion zu großen
Teilen und Maximos sogar völlig die öffentlichen Provokationen des Kynikers über-

48 Auch das Lachen des Diogenes kann, soziologisch betrachtet, als Widerstandshaltung gegen die Gesell-

schaft und ihre Konventionen interpretiert werden; siehe dazu Bracht Branham (2007) 78–82.
49 Da der Kyniker der Tradition nach über keinen festen Wohnsitz und damit auch über kein Bett verfügt,

blieb ihm nichts anderes übrig, als auf dem Boden zu schlafen. Passend zur Intention Lukians gehört dieser
Topos bei Epiktet (III. 22. 10) auch zu den Merkmalen des Scheinkynikers; siehe Billerbeck (1978) 57.
50 Das Wohnen in Gräbern wird auch im Jerusalemer Talmud als Charakteristikum der kynischen Philo-

sophen genannt; s. dazu Luz (1989) 55–56.


51 Purgíon scheint im kynischen Kontext ansonsten nicht belegt zu sein. Eine interessante Parallele bietet

dagegen Lukians Pseudologista (Kap. 19), in dem er dem Protagonisten vorwirft, in einem Türmchen zu
wohnen, dass noch armseliger als die Tonne des Diogenes ist; siehe Beaupère (1967) 44–45. Möglicherweise
handelt es sich bei diesem Begriff also um eine Erfindung des Samosateners.
Philologus 155 (2011) 1 107

gehen, spricht Lukians Diogenes im weiteren Verlauf des Verkaufsgespräches davon,


dass es zum Pflichtprogramm des Philosophen gehört, Könige zu schmähen (Kap. 10:
loidoreîsqai … basileûsi), in aller Öffentlichkeit sexuelle Handlungen vorzuneh-
men (Kap. 10: e¬n o¢yei dè pántwn aÇ mhd’ i¬díaı poiäseien a¢n tiv qarrøn poíei) und
durch den Verzehr von rohem Tintenfisch sein Leben zu beenden (Kap. 10: polúpoda
w¬mòn h£ shpían fagœn a¬póqane) 52. Auf diese Weise entmystifiziert Lukian Diogenes
und seine philosophischen Prinzipien völlig und führt dem Rezipienten der Schrift
vor Augen, dass dessen Leben kein zu erreichendes Ideal darstellt, sondern ganz im
Gegenteil geradezu abstoßend wirkt. Nicht von ungefähr muss der zukünftige Schüler
von Diogenes auch eingeschlossen und gezwungen werden (Kap. 9: sugκataκleísav;
κatanagκásw). Das Los des Perserkönigs, von Diogenes noch verächtlich betrach-
tet, erscheint vor diesem Hintergrund doch irgendwie als attraktivere Alternative.
Folgerichtig fühlt sich der Käufer schließlich auch abgeschreckt und kauft den Philo-
sophen aus Sinope schließlich nur, weil er noch einen Gärtner und Seemann benötigt
(Kap. 11: pròv taûta mèn ou¬ déomai sou· naúthv d’ a£n i s¢ wv h£ κhpouròv e¬n κairøı
génoio). Die Komödie hat somit über die Philosophie gesiegt 53.
Weder Dion noch Maximos noch Lukian sind kynische Philosophen, und doch
präsentieren zwei von ihnen eine Idealvorstellung des Diogenes, der dritte eine Kari-
katur davon. Zwei Gründe lassen sich dafür anführen. Zum einen ist in den ersten
beiden nachchristlichen Jahrhunderten insbesondere im Ostteil des Reiches, in dem
alle drei genannten Autoren einen Großteil ihres Lebens verbrachten, eine Hinwen-
dung zu den klassisch-hellenistischen Vorbildern zu erkennen, zu denen Diogenes
zweifellos gehört. Und dies gilt nicht nur für die Rhetorik, die Historiographie und
andere Literaturgattungen, sondern auch für die Popularphilosophie 54. Zum anderen
muss man berücksichtigen, dass der Kynismus nach Ausweis der Quellen in dieser
Zeit einen neuen Aufschwung erlebte, da die Nachfolger des Diogenes nicht nur in
großer Zahl auftraten, sondern auf ihren Wanderungen auch für eine weite Verbrei-
tung ihrer Vorstellungen sorgten 55. Aus diesem Grund geriet Diogenes nie aus dem
Bewusstsein der Leute, und sei es nur, weil verschiedene Literaten vom Auftreten der
kynischen Philosophen derart angewidert waren, dass sie ihnen den Begründer ihrer
Schule als positives Gegenmodell vorhielten56.

52 Zu diesen öffentlichen Provokationen siehe Beaupère (1967) 51; 53–54.


53 Lukian zielt mit seiner Schrift in erster Linie auf die Unterhaltung des Rezipienten seiner Schrift ab.
Man sollte daher vielleicht nicht versuchen, aus einer in erster Linie literarisch motivierten Darstellung auf die
persönliche Haltung des Autors zu schließen; vgl. Nesselrath (1998) 128–129, in Auseinandersetzung mit
Goulet-Cazé (1990) 2767.
54 Wie stark die Hinwendung zu den Vorbildern aus der sogenannten Klassischen Epoche Griechenlands

nicht nur die Literatur, sondern darüber hinaus auch das kulturelle Leben der ersten nachchristlichen Jahr-
hunderte bestimmte, zeigt anschaulich Bowie (1970).
55 Goulet-Cazé (1990) 2733–2734. Lebensstil und Auftreten der Kyniker dürften insbesondere bei den

einfachen Leuten Beifall gefunden haben; siehe Hahn (1989) 172–181.


56 Zu den in dieser Zeit weit verbreiteten Klagen über die kynischen Scheinphilosophen siehe Goulet-

Cazé (1990) 2736–2738.


108 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

7. Doch es gab noch einen weiteren Grund, sich in dieser Zeit mit der Person des
Diogenes zu beschäftigen. Dazu müssen wir uns den Philosophenviten des Diogenes
Laertios aus dem 3. Jh. n. Chr. zuwenden57, genauer gesagt dem sechsten Buch, das in
seiner Gänze den Kynikern gewidmet ist. Die darin enthaltene Darstellung des Dio-
genes ist die einzige vollständig erhaltene Biographie zu seiner Person aus der Antike.
Wir lesen hier von seiner Jugend, seiner Berufung zur Philosophie, seinen Schülern,
seinen Schriften und seinem Tod. In diese Abfolge von topoihaften Lebensabschnit-
ten hat der Verfasser außerdem ca. 250 Sprüche und Anekdoten eingefügt (Diog.
Laert. VI. 20–81), die das Leben des Diogenes beispielhaft illustrieren sollen58. Auf
den ersten Blick könnte man durchaus zu dem Schluss gelangen, wenigstens hier eine
neutrale, unvoreingenommene Präsentation seines Lebens vorliegen zu haben. Doch
der erste Eindruck täuscht. Denn der Autor hat, wie er auch selbst sagt, nicht nur
eine Auswahl aus dem ihm vorliegenden Diogenesmaterial vorgenommen (VI. 69:
∫Anaféretai dè κaì a¢lla ei¬v au¬tòn, aÇ maκròn a£n ei¢h κatalégein pollà o¢nta), son-
dern seine Kynikerbiographien u. a. auch dazu benutzt, in der schon lange währenden
Diskussion darüber, ob der Kynismus überhaupt als Schule gelten könne oder viel-
mehr nur als Lebensform aufzufassen sei 59, eine eindeutige Stellung pro Schule zu
beziehen (Diog. Laert. VI. 103: aiçresin κaì taúthn ei®nai e¬gκrínontev tæn filo-
sofían, ou¬, κaqá fasí tinev, e n¢ stasin bíou) 60. Diese Haltung erklärt sich aus seinem
Bestreben, die Stoiker auf Sokrates zurückzuführen, was dann in seinen Viten zu
folgender Konstruktion führt: Zenon, der Begründer der Stoa, war Schüler des Krates
(Diog. Laert. VI. 105: Zänwn, maqhtæv genómenov Kráthtov), welcher wiederum
Schüler des Diogenes war (Diog. Laert. VI. 85: Kráthv … ou© tov tøn e¬llogímwn
toû κunòv maqhtøn). Dieser war seinerseits Schüler des Antisthenes (Diog. Laert.
VI. 21: diäκousen au¬toû), welcher schließlich Schüler des Sokrates war (Diog. Laert.
VI. 2: h¢κoue Swκrátouv). Diogenes Laertios folgt hier vermutlich einer stoischen
Quelle, die Diogenes und die übrigen Kyniker in ein chronologisch-genealogisches
Korsett zu bringen versucht 61. Dieser Hintergrund erklärt wiederum einige Auffällig-
keiten in den Kynikerbiographien: Für Diogenes Laertios definiert sich eine Schule

57 Die Lebenszeit des Diogenes Laertios ist uns nicht überliefert, doch lässt sie sich mit einiger Wahr-

scheinlichkeit auf das 3. Jh. n. Chr. eingrenzen; siehe dazu Jürß (1998) 20–22.
58 Zum Aufbau dieses sechsten Buches siehe Giannantoni (1990) vol. IV, 414–419 und vor allem Goulet-

Cazé (1992) 3892–3908.


59 Der Mimenschreiber Laberius klassifiziert sie als eigenständige Schule (fr. 3 Ribbeck; siehe auch Krates-

Ep. 16: h™ mèn κuniκæ filosofía e¬stìn h™ Diogéneiov). Varro bezeichnet die kynische Bewegung dagegen nur als
Lebensform (Augustinus, civ. 19. 1. 2–3), und auch Hippobotos reiht sie in seiner Philosophiegeschichte nicht
unter die Schulen ein (Diog. Laert. I. 19–20).
60 Die Philosophenviten des Diogenes Laertios werden im vorliegenden Artikel zitiert nach Marcovich

(1999). Diese Edition ersetzt das bisher gebräuchliche Referenzwerk von H. S. Long (Oxford 1964). Es sei
aber nicht unerwähnt, dass sie ihrerseits in der Forschung nicht ganz unumstritten ist; siehe dazu die funda-
mentale Kritik von L. Tarán, IX. 110–111 and the text of Diogenes Laertios, Ordia Prima 2, 2003, 47–53, bes.
50–51.
61 Goulet-Cazé (1992) 3930–3933.
Philologus 155 (2011) 1 109

nach dem Vorhandensein einer Lehre. Wohl nicht ganz zufällig befindet sich am Ende
des sechsten Buches eine kurze Doxographie kynischer Lehre (Diog. Laert. VI. 103:
prosupográyomen dè κaì tà κoinñı a¬résκonta au¬toîv), die einzige, die uns für die
Kyniker aus der Antike überliefert ist62. Nun zeigt sich allerdings bei genauerem Hin-
sehen, dass dieser Abriss kynischer Lehre in erster Linie aus Anschauungen der Stoa
und des Antisthenes besteht63. Diogenes Laertios hätte darin entsprechend seiner
Intention sicherlich keinen Widerspruch gesehen, schließlich stellte der Kynismus für
ihn ein Bindeglied zwischen den Stoikern und Antisthenes dar. Wie problematisch
und wie umstritten diese Konstruktion allerdings bereits in der Antike war, zeigt
nicht zuletzt folgender Vergleich: Diogenes Laertios wird nicht müde, gleich an
mehreren Stellen seiner Kynikerviten auf die besondere Rolle des Antisthenes für
die Kyniker hinzuweisen. So ließ Antisthenes nicht nur kynische Züge erkennen
(Diog. Laert. VI. 15: Ou©tov h™gäsato κaì tñv Diogénouv a¬paqeíav κaì tñv Kráthtov
e¬gκrateíav) und war der Lehrer des Diogenes (Diog. Laert. VI. 19: nûn e™lκúswmen
toùv a¬p∫ ∫Antisqénouv Kuniκoúv te κaì Stwiκoúv … Diogénhv), sondern soll auch
die kynische Schule begründet haben (Diog. Laert. VI. 2: κatñrxe prøtov toû
Kunismoû). Der Kyniker Oinomaos von Gadara war dagegen im 2. Jh. n. Chr. bezüg-
lich der Frage des Schulgründers ganz anderer Meinung64.
Freilich kann dieser stoisch gefärbte Diogenes auf eine lange Vorgeschichte
zurückblicken. Stoiker und Kyniker wiesen in ihrer philosophischen Ausrichtung
durchaus Gemeinsamkeiten auf, was nicht zuletzt auch darin begründet lag, dass
Zenon, der Begründer der Stoa, ein Schüler des Kynikers Krates war. Und während
es im Laufe der Jahrhunderte unter den Stoikern Bestrebungen gab, die kynischen
Wurzeln zu modifizieren, – man erklärte z. B. die Schriften des Diogenes aufgrund
ihres schockierenden Inhalts für unecht –, existierten auf der anderen Seite gewisse
Gruppierungen unter den Stoikern, die in der rigoristischen Auslegung ihrer Lehre
für Außenstehende kaum noch von den Kynikern zu unterscheiden waren65. Zwangs-
läufig schlugen sich diese inhaltlichen Gemeinsamkeiten auch literarisch nieder: Der
Stoiker Epiktet erstellt das Idealbild eines Kynikers, religiös inspiriert, freundlich und
schamhaft (III. 22), das zwar nichts mehr mit dem Kynismus alter Schule gemeinsam
hat, dafür aber in der eigenen Schule Akzeptanz finden konnte66. Auch die Nachrich-
ten über den Kyniker Demetrius bei Seneca lassen einen leicht idealisierenden Zug

62 Die Doxographie in Diog Laert. VI. 70–73 soll nach Diogenes Laertios allein die Lehre des Kynikers

Diogenes darstellen; siehe dazu aber Goulet-Cazé (1986) bes. 195–222, und zusammenfassend Goulet-Cazé
(1992) 3897–3898.
63 Brancacci (1992) und Mejer (1992) 3577–3578.

64 Die wenigen erhaltenen Schriftentitel und -fragmente des Oinomaos lassen nicht ganz klar erkennen,

ob er Diogenes oder sogar keinen von beiden, also weder Diogenes noch Antisthenes, für den Begründer der
kynischen Bewegung hielt; siehe Hammerstaedt (1990) 2850–2851.
65 Griffin (1996) und Goulet-Cazé (1990) 2808–2812. Dadurch fanden zwangsläufig auch stoische Prin-

zipien Eingang in die Anschauungen der Kyniker; siehe dazu Goulet-Cazé (2003).
66 Billerbeck (1978) 7–9.
110 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

stoischer Prägung erkennen, die so gar nicht zu den Schilderungen aus anderen Quel-
len passen, die ihn als typisch provokanten Nachfolger des Diogenes präsentieren67.
Der Verfasser der Philosophenviten, Diogenes Laertios, muss folglich als spätes Zeug-
nis einer stoisch beeinflussten Bewegung angesehen werden, die sich einen über-
arbeiteten Diogenes als ehrenwerten Vorläufer kreiert, um sich auf diese Weise auf
Sokrates, das philosophische Ideal dieser Zeit, zurückzuführen.

8. Die Bewegung der Kyniker blieb auch in den nachfolgenden Jahrhunderten leben-
dig. Dies verdeutlichen die Reden Gegen den Kyniker Herakleios (or. VII 204A–
239C) sowie Gegen die ungebildeten Hunde (or. IX 180D–203C), die Kaiser Julian
362 n. Chr. verfasst hat. In beiden Schriften reagiert er auf zeitgenössische Kyniker,
die öffentlich über den Philosophen aus Sinope gespottet hatten, indem er ihnen das
wahre Leben und die wahre Lehre des Diogenes vor Augen führt68. Doch anders als
Dion oder Maximos beschränkt sich der Kaiser nicht auf eine Auflistung ausgewähl-
ter kynischer Prinzipien, sondern bietet vielmehr ein durchaus heterogenes Quellen-
material, welches vor allem durch seine deutlich religiöse Färbung ins Auge sticht. So
erwähnt Julian auf der einen Seite zwar in gewohnter Weise das naturgemäße Leben,
die Genügsamkeit, die Askese und das Prinzip der Autarkie als diogenische Prin-
zipien und verschweigt auch nicht, dass dieser mitten auf dem Marktplatz furzte bzw.
seinen Darm entleerte (or. IX 202B–C: Diogénhv ei¢te a¬péparden ei¢te a¬pepáthsen
ei¢te a¢llo ti toioûton e¢praxen … e¬n a¬gorâı). Auf der anderen Seite heißt es aber
(or. IX 199A–B):

ºEstw dæ mæ κatà tòn Oi¬nómaon o™ κúwn a¬naidæv mhdè a¬naíscuntov mhdè u™ pe-
rópthv pántwn o™moû qeíwn te κaì a¬nqrwpínwn, a¬llà eu¬labæv mèn tà pròv tò
qeîon, wç sper Diogénhv. ∫Epeísqh goûn e¬κeînov tøı Puqíwı, κaì ou¬ metemélhsen
au¬tøı peisqénti. ei¬ dé oçti mæ prosäıei mhdè e¬qerápeue toùv neœv mhdè tà a¬gál-
mata mhdè toùv bwmoúv, oi¢etaí tiv a¬qeóthtov ei®nai shmeîon, ou¬κ o¬rqøv nomízei.
h®n gàr ou¬qèn au¬tøı tøn toioútwn, ou¬ libanwtóv, ou¬ spondä, ou¬κ a¬rgúrion, oçqen
au¬tà príaito. Ei¬ dè e¬nóei perì qeøn o¬rqøv, h¢rκei toûto mónon 69.

Der Hund also soll nicht nach der Art des Oinomaos schamlos und frech sein, auf
alles Göttliche und zugleich Menschliche herabschauend, sondern fromm im Hin-
blick auf das Göttliche, wie Diogenes. Gerade dieser gehorchte dem Pythischen
Gott, und er bereute seinen Gehorsam nicht. Wenn aber einer glaubt, dass es ein

67 Billerbeck (1979) 54–56. Nicht vergessen werden darf hier auch der dem Kynismus zumindest nahe-

stehende Dion von Prusa, der ein Schüler des Stoikers Musonius war – ein Einfluss, der sich auch im Dio-
genesbild seiner oben erwähnten sechsten Rede niederzuschlagen scheint; siehe dazu Brenk (2000) 266–267.
68 Dass der eigentliche Adressat von Julians Rede Gegen die ungebildeten Hunde die schillernde Person

des Kynikers Maximos von Alexandria ist, konnte Goulet-Cazé (2008) wahrscheinlich machen.
69 Zitiert nach Prato, Micalella (1988).
Philologus 155 (2011) 1 111

Zeichen von Gottlosigkeit ist, dass er die Tempel, Statuen und Altäre weder auf-
suchte noch ehrte, der irrt. Denn Diogenes besaß nichts von den dafür notwendi-
gen Dingen, keinen Weihrauch, keine Trankspende, und auch kein Geld, mit dem
er es hätte kaufen können. Doch wenn er die richtige Auffassung von den Göttern
hatte, so genügte das bereits.

Julian bemüht sich an dieser Stelle, die areligiöse Haltung des Kynikers zu erklären
bzw. zu rechtfertigen. Zum einen habe Diogenes als wahrer Kyniker, als Bettelphilo-
soph, gar nicht über die notwendigen Mittel verfügt, um den religiösen Riten nachzu-
gehen, zum anderen habe er sehr wohl die richtige Auffassung über die Götter gehabt,
in seinem Inneren wenigstens, was für seine Mitmenschen aber nicht ersichtlich war.
Argumente dieser Art begegnen uns in den beiden Schriften Julians noch weitere:
Nicht Diogenes oder Antisthenes hätten den Kynismus begründet, sondern der
delphische Gott Apoll, der den Philosophen aus Sinope mit zwei Orakelsprüchen zu
seiner Mission inspirierte (or. IX 187B ff.). Die Diogenes zugeschriebenen Tragödien
müssen außerdem unecht sein, da sie von Gottlosigkeit erfüllt sind (or. VII 210C–D).
Und schließlich ging der Kyniker zu den großen sportlichen Wettkämpfen Griechen-
lands, nicht um dort seinen eigenen Kampf gegen Gegner wie Hunger, Armut oder
Verbannung zu veranschaulichen, wie wir es z. B. in der achten und neunten Dio-
genesrede des Dion von Prusa lesen können, sondern um Zeus zu ehren (or. VII
212A–B). Für Julian ist Diogenes demnach sehr wohl fromm bzw. ein Anhänger der
alten Religion gewesen. Insofern nimmt er hier – gemessen an den übrigen Nachrich-
ten über den Kyniker, die ihn als areligiös-atheistisch bezeichnen – eine auffällige
Uminterpretation vor 70, die jedoch aus seiner Sicht nur konsequent ist. Den Spott der
zeitgenössischen Kyniker, der sich vor allem gegen die höchste religiöse Instanz des
Götterapparates, Zeus, und auf einen Philosophen der guten alten Zeit, Diogenes,
richtete, musste Julian als Angriffe auf seine eigenen Bestrebungen interpretieren, den
Einfluss des Christentums zurückzudrängen bzw. das Reich wieder zu hellenisieren.
Ein asketischer, selbstgenügsamer, aber eben auch religiös geprägter Diogenes konnte
da als wirkungsvolle Verteidung fungieren. Denn mit diesem Konstrukt führte er den
kynischen Adressaten seiner Reden vor Augen, wie weit sie sich selbst vom Gründer
ihrer Bewegung entfernt hatten, und bewies damit zugleich, dass ihre Attacken gegen
die hellenistischen Autoritäten und folglich gegen seine Politik jeglicher Grundlage
entbehrten71.

70 Siehe zu dieser Uminterpretation auch Goulet-Cazé (1990) 2778–2780, und Döring (1997) 389.
71 Smith (1995) 49–90, geht jedoch davon aus, dass Julian diese Reden einzig aus persönlichen Motiven
hielt, da die Kyniker weder über ein kohärentes philosophisches Programm verfügten noch eine ernsthafte
Bedrohung für den Staat darstellten. In der Tat lässt sich nicht ausschließen, dass sich Julian auch selbst vom
Treiben der Kyniker angegriffen fühlte. Man beachte dazu, dass er sich im Misopogon wie ein zweiter Dio-
genes stilisiert: Er trägt einen Philosophenbart, gibt sich bäurisch-unzivilisiert, da er z.B. das Theater oder
generell den antiochenischen Luxus verachtet, er schläft auf Stroh und isst wenig (340B), will Kälte bewusst
aushalten (341C) oder bezeichnet sich als Ausländer, der gleichwohl hellenistische Werte vertritt (367C);
112 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

Es lässt sich nicht eindeutig festmachen, welchen Quellen Julian dieses Diogenes-
bild entnommen hat. Einzelne der genannten Elemente finden sich bereits in der
älteren Tradition. So berichtet schon Maximos von Tyros davon, dass Diogenes in
Übereinstimmung mit Zeus und Apoll lebt (or. XXXVI. 6a: o™ bíov ou©tov, … oÇn
∫Appóllwn e d¢ wκen, oÇn o™ Zeùv e¬päınesen)72. Des Weiteren wurden dem Kyniker die
ihm zugeschriebenen Schriften schon in vorchristlicher Zeit aus den von Julian ge-
nannten Gründen abgesprochen73. Der Großteil seiner Informationen über den
Kynismus und Diogenes dürfte jedoch auf dem philosophischem Lehrbetrieb seiner
Zeit beruhen74. Darüber hinaus zitiert er neben verschiedenen Sprüchen und Anek-
doten auch Dion von Prusa und den Kyniker Oinomaos von Gadara, dessen Schriften
noch im 4. Jh. n. Chr. weit verbreitet waren75. Folglich scheint das Gesamtbild dieser
Diogenesfigur Julians schöpferischem Geist entsprungen zu sein.

In der griechischen Überlieferung verlieren sich allmählich die Spuren zu Diogenes76.


Dass der Darstellung seiner Person gleichwohl auch nach dem 4. Jh. n. Chr. noch eine
nicht unerhebliche Bedeutung innerhalb des spätantiken Bildungskanons zukam, be-
zeugen mehrere Texte, die sich nur in der orientalischen Tradition erhalten haben.
Ab dem 4. Jh. n. Chr. wurden zunächst auf persisch-sassanidischen Boden, später
dann auch im Ostteil des Römischen Reiches in den Stätten des spätantiken Lehr-
betriebes griechische Texte in die Verkehrssprachen dieser Regionen, in das Syrische
und Persische übersetzt. Im Zuge der politischen Umwälzungen in dieser Region kam
es dann im 8.–10. Jh. im neu entstandenen Kalifatstaat zu einer zweiten Überset-
zungsphase. Neue syrische Fassungen wurden erstellt, die jedoch allmählich von
Übertragungen in das Arabische ersetzt wurden. Auch in dieser zweiten Phase spielte
die spätantike Lehrüberlieferung eine entscheidende Rolle, wie unten noch zu sehen
sein wird 77. Diese beiden Übersetzungsbewegungen sind für den Altertumswissen-
schaftler vor allem deshalb von Bedeutung, weil sich in der orientalischen Überliefe-

siehe dazu auch Geffcken (1909) 139–146, und Döring (1997) 394–396. Berücksichtigt man außerdem, dass
sich Johannes Chrysostomos mit seiner Schrift De s. Babyla möglicherweise nicht nur gegen Julian, sondern
auch gegen dessen Diogenesbild wandte (so Krueger 1996, 82–83), könnten schließlich auch religiöse Beweg-
gründe für die Abfassung der beiden Reden verantwortlich gewesen sein.
72 Es ist überdies für verschiedene kaiserzeitliche Kyniker belegt, dass sie dem zeitgenössischen Götter-

glauben anhingen; siehe Goulet-Cazé (1990) 2785–2788.


73 Giannantoni (1990) vol. IV, 425–426.

74 Bouffartique (1993).

75 Hammerstaedt (1993) 412–416. Zu den Quellen Julians siehe auch Prato-Micalella (1988) XX–XXIII.

76 Die wenigen Zeugnisse hat Krueger (1996) 86–89, zusammengestellt. Eine besondere Beachtung ver-

dienen die vier Diogenesepisteln, die der byzantinische Historiker Theophylaktos Simokattes aus dem
7. Jh. n. Chr. in seinem Briefkorpus bewahrt hat. Sie thematisieren zwar in gewohnter Weise kynische Topoi
wie die Unterdrückung sexueller Begierden oder den Kampf gegen die Ruhmsucht, doch sind sowohl die
Adressaten der Briefe als auch die verwendete Motivik gerade im Vergleich mit den übrigen Zeugnissen über
die Kyniker als absolut singulär zu betrachten – ein Umstand, der noch der Klärung bedarf.
77 Einen Überblick über die verschiedenen Übersetzungsphasen geben Brock (1984) und umfassend En-

dress (1987) 407–431.


Philologus 155 (2011) 1 113

rung eine kaum zu überschätzende Menge an Nachrichten und Schriften erhalten hat,
die in der griechischen Tradition verloren sind. Dieser Umstand hat auch Auswirkun-
gen auf den vorliegenden Beitrag. Bestandteil dieses Übersetzungsprozesses waren
nämlich nicht nur philosophisch-wissenschaftliche Abhandlungen, sondern auch
große Teile der umfangreichen griechischen Gnomologienliteratur78. Zwangsläufig
kam Diogenes, der schon in der griechischen Tradition mit zahlreichen Sprüchen ver-
treten ist, auch in diesem Überlieferungszweig eine besondere Rolle zu79. So haben
uns verschiedene arabische Autoren des 9.–13. Jhs.n. Chr. eine große Zahl von antiken
Diogenessprüchen bewahrt. Vereinzelt schicken sie ihrem Abschnitt „Diogenes“ so-
gar eine biographische Einleitung voraus, die in der Regel jedoch ebenfalls aus
Sprüchen bzw. Anekdoten besteht und sich auf die Nennung allseits bekannter Topoi
beschränkt – seine Genügsamkeit, seine Schamlosigkeit, seine Armut 80.

9. Einem ganz anderen Kontext ist dagegen die Chronik der Gelehrten (Ta<rīh al-
˘
h.ukamā <) zuzuordnen, die Ibn al-Qift. ī, der Wesir des Ayyūbidensultans in Aleppo,
in der ersten Hälfte des 13. Jh. n. Chr. verfasst hat. Bei diesem Werk handelt es sich um
eine Zusammenstellung von Nachrichten über 400 Ärzte, Philosophen, Astronomen
und andere Gelehrte in alphabetischer Anordnung, zu der auch folgender Eintrag
gehört 81:

78 Gutas (1994).
79 Strohmaier (1973), Gutas (1993) und Overwien (2005).
80 Biographische Informationen über Diogenes finden sich z. B. in al-Mubaššir ibn Fātiks Auswahl aus

den Weisheitssprüchen (Muh tār al-h. ikam) oder in der anonym überlieferten Spruchsammlung Auswahl aus
˘
dem Schrank der Weisheit (Muntah ab S. iwān al-h.ikma). Beides übersetzt in Overwien (2005) 127, 144.
˘
81 Text zitiert nach Lippert (1903) 182.9–183.6. Zur Person Ibn al-Qift īs siehe Lippert (1903) 3–9, sowie
.
Dietrich (1971). Leider ist uns nicht das Originalwerk, sondern nur eine Epitome von al-Zawzanī aus dem
Jahre 1249 n.Chr. erhalten.
114 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

Diogenes, der Kyniker: Dieser Philosoph war weithin berühmt in Griechenland.


Er gehörte zum Kreis der Vertreter der sieben griechischen Philosophenschulen,
deren Namensherkunft wir in der Biographie Platons behandelt haben.
(1) 82 Dieser Diogenes hatte seine Schüler durch körperliche Übung ausgebildet,
mit der er sich in einen Gegensatz zu den Konventionen der Zivilisation stellte, da
er die gekünstelte Art ablehnte, nach der die Konvention verlangte.
(2) Und so entleerte einer von diesen Kynikern regelmäßig seinen Darm mitten
unter den Menschen83 und pflegte mitten auf der Straße mit einer Frau geschlecht-
lich zu verkehren84, wenn ihm der Sinn danach stand, sein verderbtes Sperma ab-
zulassen85. Und er pflegte vor aller Augen die schönen Frauen zu küssen, was er
ohne Unterbrechung tat.
(3) Und Diogenes sagte über das, was er da tat: Daraus folgt unweigerlich: Wenn
das, was du tust, ganz und gar schändlich ist, dann ist es an einem Ort nicht besser
als an einem anderen und auf eine Weise nicht besser als auf eine andere. Und wenn
es an einem Ort besser ist als an einem anderen und auf eine Weise besser als auf
eine andere, dann ist diese Angelegenheit durch Konvention festgelegt, nicht not-
wendig, und daher unterstütze ich sie auch nicht.
(4) Und sie fügten hinzu, dass sie diejenigen liebten, die ihnen nahestanden, und
diejenigen verabscheuten, die ihnen fernstanden. Ihre Zeitgenossen sagten: Diese
Handlungsweisen gleichen denen von Hunden, und daher benannten sie sie mit
diesem Namen86.
(5) Es gibt auch zu unserer Zeit eine derartige Gruppierung von Untätigen, die
genauso handeln. Sie werden Gefährten des Tadels genannt, d. h. sie führen Taten
aus, die außerhalb der Konvention stehen, für die sie getadelt werden.
(6) Die Philosophie des Diogenes gehört zur ersten Philosophie, deren Grund-
sätze sich nicht als richtig herausgestellt haben.

Wie sich zeigen lässt, hat Ibn al-Qift. ī diesen Eintrag aus ganz unterschiedlichen –
griechischen und arabischen – Quellen zusammengesetzt. Beginnen wir mit dem
Ende, also mit den Punkten (5) und (6). Der Autor stellt zunächst einen Bezug
zwischen den antiken Verhältnissen und einer zeitgenössischen Bewegung her, indem
er darauf verweist, dass es zu seiner Zeit die mit den Kynikern bzw. Diogenes ver-

82 Die Numerierungen (1) – (6) wurden hinzugefügt, um die folgende Argumentation anschaulicher zu

gestalten.
83 Zur öffentlichen Darmentleerung der Kyniker siehe Krueger (1996) 92–96.

84 Ein solches Verhalten wird in der griechischen Tradition von Krates und seine Frau Hipparchia behaup-

tet (z.B. Diog. Laert. VI. 97: e¬n tøı fanerøı sunegíneto; siehe dazu auch Döring 1998, 299).
85 In der bereits oben erwähnten sechsten Rede Über die Gewaltherrschaft des Dion von Prusa sagt Dio-

genes, dass sich Fische an etwas Rauhem reiben, oçtan … déwntai tò spérma a¬pobaleîn (or. VI.18), worin
er eine einfache Möglichkeit der Triebbefriedigung sieht.
86 Zu dieser Eigenschaft von Hunden und ihrer Übertragung auf die Kyniker siehe Overwien (2005)

248–250.
Philologus 155 (2011) 1 115

gleichbaren „Gefährten des Tadels“ (as.h.ābu l-malāmati) gibt, worunter eine Gruppe
von asketischen Mystikern, die Malāmatiyya, zu verstehen ist, die ebenfalls die Kon-
ventionen verachtet und dafür konsequenterweise kritisiert, sprich getadelt wird (5).
Der Vergleicht hinkt etwas, da diese Mystiker anders als Diogenes durchweg religiös
motiviert handelten87. Andererseits wirkt dieser kulturübergreifende Ansatz, mit dem
Ibn al-Qift. ī ein außergewöhnliches Phänomen seiner eigenen Zeit erklären, vielleicht
auch relativieren will, durchaus sympathisch, so als wollte er sagen: Merkwürdige
Leute hat es schon immer gegeben, auch bei den alten Griechen.
Wenn Ibn al-Qift. ī den Kyniker dagegen zur ersten Philosophie, also zur Natur-
philosophie, rechnet (6), gibt er ganz offensichtlich eine Tradition wieder, in der der
Kyniker mit Diogenes von Apollonia verwechselt wird. Da diese Verwechslung auch
in dem Diogeneskapitel aus al-Mubaššir ibn Fātiks Auswahl aus den Weisheits-
sprüchen (Muhtār al-h. ikam) vorkommt88, lässt sich vermuten, dass es sich hier um
˘
eine innerarabische Entwicklung handelt.
Die ersten vier Punkte dieses Diogeneseintrages müssen dagegen gesammelt be-
trachtet werden. Ihre Herkunft ist eindeutig in der griechischen Tradition zu suchen,
genauer gesagt in den Kommentaren zu den aristotelischen Kategorien, die in den
spätantiken Schulen wie Athen und Alexandria als Bestandteil des philosophischen
Einführungsunterrichtes gelesen wurden89. Den eigentlichen Erklärungen der Kate-
gorien-Schrift wurde ein Zehn-Punkte-Schema vorangestellt, das in das Aristoteles-
studium einführen sollte. Der erste Punkt dieses Schemas hatte die Frage nach der
Herkunft der griechischen Philosophenschulen zum Gegenstand. Es werden dabei
verschiedene Möglichkeiten genannt wie z. B. Schulgründer, worunter die Pythago-
reer fallen, oder Heimatland (des Schulgründers), für das die Kyrenaiker als Beispiel
dienen. Die Kyniker wiederum gelten als Beispiel für eine Benennung nach der
Lebensweise90. Ganz offensichtlich haben die spätantiken Philosophiehistoriker auf
diese Weise eine Lösung für den alten Streitpunkt gefunden, ob der Kynismus als
Lebensform oder als Schule aufzufassen ist (s.o. S. 108–109).
Auf griechischer Seite sind uns die Schulnamenerklärungen in fünf Kategorien-
Kommentaren erhalten, die unter den Namen Ammonios, Simplikios, Philoponos,
Olympiodor und Elias (David) überliefert sind und auf das 5. und 6. Jh. n.Chr. datiert

87 Die „Gefährten des Tadels“ traten im 9. Jh. n. Chr. als Reaktion auf bestimmte religiöse Gruppierungen

auf, die ihre Gottesverehrung in übertriebener Weise zur Schau stellten. Dagegen propagierten sie die Hal-
tung, dass man von (äußerlich sichtbaren) Handlungen nicht auf die (innere) Frömmigkeit schließen dürfe,
was zu einem Verhalten führte, das mit den religiösen Gewohnheiten dieser Zeit brach und entsprechend als
Provokation aufgefasst wurde. Der Tadel war für sie jedoch nur ein Nebenprodukt ihres Auftretens, nicht
ihr Ziel. Erst für die spätere Gruppierung der Qalandariyya ist der Anspruch belegt, den Tadel bewusst zu
erlangen versuchen; siehe Algar (1991), Jong (1991) und Ivanov (2006) 363–369.
88 Overwien (2005) 144–145.

89 Zu diesen Einleitungen siehe u. a. Hadot (1987) und Westerink (1990) 341–343.

90 Tò ei®dov tñv zwñv: Ammonios (CAG IV, S. 4. 2), Simplikios (CAG VIII, S. 4. 6–7), Philoponos (CAG

XIII, S. 2. 4–5) Olympiodor (CAG XII, S. 3. 20), o™ trópov tñv zwñv: Elias / David (CAG XVIII, S. 111. 2).
116 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

werden können91. Dazu gibt es drei weitere arabische Versionen der Schulnamen-
erklärungen, die eindeutig auf (nicht erhaltene) griechische Vorlagen zurückgehen.
Eine von ihnen ist Bestandteil des Kategorien-Kommentares des christlichen Philo-
sophen und Gelehrten Ibn al-T.ayyib (gest. 1043 n. Chr.), der altes Wissen einem
größeren Interessentenkreis zugänglich machen wollte und entsprechend zahlreiche
antike medizinische und philosophische Schriften kommentierte, wozu auch die
Kategorien des Aristoteles gehörten92. Da er neben den Schulnamenerklärungen auch
die übrigen neun Rubriken des oben genannten Zehn-Punkte-Einleitungsschemas
anführt, können wir davon ausgehen, dass sein Werk auf einem spätantiken Katego-
rien-Kommentar basiert. Eine zweite, für sich allein tradierte Schulnamenerklärung
findet sich in einer Art Florilegium mit dem Namen Ethiksprüche der Philosophen
(Ādāb al-falāsifa), das dem christlichen Übersetzer und Arzt H . unayn b. Ish.āq
(ca. 808–873/877 n. Chr.) zugeschrieben wird. Der Hauptteil dieses Werkes ist, wie
der Titel bereits andeutet, von Sprüchen ganz unterschiedlicher Natur bestimmt. Da
der Verfasser in der Einleitung aber selbst darauf hinweist, dass die Ethiksprüche der
Philosophen auch der Propädeutik für den Philosophiestudenten dienen sollen, ent-
hält der erste Teil verschiedene Ausführungen zur Philosophie, darunter auch einen
Abschnitt zur Herkunft der Namen der griechischen Philosophenschulen93. Schließ-
lich wäre noch die Schulnamenerklärung zu nennen, die die kurze Abhandlung Prole-
gomena zur Philosophie des Aristoteles (Mā yanbaġī an yuqaddama qabla ta>allum
falsafat Arist.ū) enthält. Sie stellt eine Adaption, vielleicht sogar die Übersetzung eines
spätantiken Einleitungsschemas zu den Kategorien dar und umfasst entsprechend den
größten Teil der zehn Punkte, die in das Aristotelesstudium einführen sollen. Diese
kleine Schrift ist unter dem Namen des Philosophen und Aristoteleskommentators
al-Fārābī (gest. 950 n. Chr.) überliefert 94.
Doch bevor diese drei nur arabisch erhaltenen Schulnamenerklärungen für eine
Auswertung herangezogen werden, soll zunächst eine weitere Fassung in das Blick-
feld treten, die sich in einem bisher wenig beachteten Fragment aus einem Kategorien-
Kommentar findet, das Olympiodor zugeschrieben wird. Es ist ebenfalls eindeutig
(spät-)antiker Herkunft, hat sich aber nur in syrischer Übersetzung erhalten und
weicht auffälligerweise deutlich von der griechischen Olympiodor-Fassung ab. Die
für unsere Belange relevanten Passagen lauten 95:

91 Zu diesen Autoren siehe Westerink (1990) 325–341.


92 Text in Ferrari (2006). Zu Autor und Werk siehe eadem, 19–42.
93 Text in Badawī (1985). Zum Autor siehe Strohmaier (1971), zu den Ādāb al-falāsifa siehe Overwien

(2003).
94 Al-Fārābīs Werk wird zitiert nach Lippert (1903). Eine deutsche Übersetzung bietet Dieterici (1892) 83.

Zu dieser Schrift siehe im Übrigen Gutas (1985) 115–116, und Hein (1985) 249–250.
95 Text zitiert nach Furlani (1916–18) 136. 20–137. 11. Zu dieser Fassung siehe auch Hein (1985) 244–245.

In der syrischen Tradition haben sich Reste aus mindestens drei unterschiedlichen Einleitungen zu den
spätantiken Kategorien-Kommentaren erhalten. So hat Furlani neben dem hier zitierten Olympiodorfrag-
ment noch zwei weitere Fassungen spätantiker Schulnamenerklärungen ediert: eine kurze anonyme Auf-
Philologus 155 (2011) 1 117

(2) Kyniker werden sie genannt, … weil sie nach Art von Hunden auf der Agora
essen und schlafen und geschlechtlich miteinander verkehren.
(3) Denn sie sagten, dass das Sein entweder etwas Gutes oder etwas Schlechtes ist.
Wenn es aber etwas Schlechtes ist, darf man es nicht im Privaten und in der Öffent-
lichkeit tun96. Wenn es aber etwas Gutes ist, muss man es überall tun …
(4) … weil sie (sc. Hunde) vertraute Menschen mit ihrem Schwanz anwedeln …
(und) weil sie Fremde anbellen.

Hier zeigt sich, dass nahezu jeder Punkt aus der Diogenesbiographie Ibn al-Qift.īs in
den Schulnamenerklärungen des syrischen Olympiodorkommentares wiederkehrt.
Dies gilt sowohl für die an konkreten Beispielen veranschaulichten öffentlichen Pro-
vokationen (2) als auch für den begründenden Syllogismus (3) als auch für die Er-
klärung des Namens Kyniker durch das typische Verhalten von Hunden (4). Dass es
sich bei diesem Aufbau letztlich um ein festgelegtes Schema handelt, zeigt nicht nur
der Kategorien-Kommentar des Elias (David), der nahezu dieselbe Abfolge dieser
Punkte (2) – (4) aufweist (CAG XVIII 111. 1–32), sondern auch der Kategorien-
Kommentar des Ibn al-T.ayyib, in dem die Kyniker folgendermaßen beschrieben
werden 97:

listung der sieben Philosophenschulen (loc. cit., 147) sowie eine zweite, etwas ausführlichere Version, die sich
in Bischof Jakob Bar Shakkos (gest. 1241 n. Chr.) Buch der Dialoge findet (loc. cit., 148–149).
96 So lautet der etwas sperrige syrische Olympiodortext. In der griechischen Fassung des Elias (David)

ist es dagegen nicht das Sein, sondern das von Natur aus Schöne (toû fúsei κaloû), das man je nach Be-
wertung im Privaten und in der Öffentlichkeit (i¬díaı – κoinñı) ausführen oder unterlassen soll (CAG XVIII,
S. 111. 6–8).
97 Text zitiert nach Ferrari (2006) 4. 3–12.
118 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

Die Kyniker: Dabei handelt es sich um eine Schule, deren Name von ihrer Lebens-
weise98 abgeleitet wurde. Denn ihre Lebensweise ist schlecht.
(2) Der Grund für diese Bezeichnung liegt darin, dass ihre Anhänger alle Angele-
genheiten auf den Marktplätzen zu erledigen pflegten; und darin glichen sie den
Hunden.
(3) Und als man daher sah, wie Diogenes, der Hund, in aller Öffentlichkeit mit
einer Frau Geschlechtsverkehr hatte und man ihn daraufhin fragte: „Philosoph,
was tust du da?“, da antwortete er: „Wenn diese Aktion schändlich ist, dann ist sie
schändlich sowohl im Privaten als auch in der Öffentlichkeit. Wenn sie aber gut ist,
dann ist sie gut bei einer Versammlung (von Menschen) und im Verborgenen.“99
(4) Sie wurden aber auch mit diesem Namen bezeichnet, weil sie gewöhnlich
diejenigen liebten, die ihnen nahestanden, aber diejenigen hassten, die ihnen fern
standen. Und darin ähneln sie der Art der Hunde. Einige fanden dafür folgende
passende Erklärung: Sie wurden mit diesem Namen bezeichnet, weil sie sich durch
Treue und Pflichtgefühl auszeichnen, worin sie den Hunden gleichen, die aufgrund
ihres Pflichtgefühls ihren Herren gegenüber von Natur aus über diese wachen, sie
beschützen und ihnen treu und ergeben sind.

Wie in der syrischen Fassung des Olympiodor begegnen hier ebenfalls die drei frag-
lichen Punkte aus dem Diogeneseintrag Ibn al-Qift.īs, und zwar in derselben Abfolge,
so dass auch von dieser Seite aus eindeutig bewiesen ist, dass Ibn al-T.ayyib für seinen
Kommentar die entsprechenden spätantiken Lehrtraditionen zur Verfügung hatte.
Was in unserem Zusammenhang schließlich noch fehlt, ist eine Parallele für den
ersten Punkt (1) aus dem kurzen Diogenesbios des Ibn al-Qift.ī, also für die allgemein
gehaltene Bemerkung dazu, dass die Kyniker die Konventionen ablehnten. Werfen
wir zu diesem Zweck einen Blick in die Schulnamenerklärung, die in al-Fārābīs Prole-
gomena zur Philosophie des Aristoteles enthalten ist. Hier heißt es u. a.100:

(1) und sie wurden so genannt, weil sie gewöhnlich darauf aus waren, die Vor-
schriften abzulehnen, die den Menschen in den Städten gemacht wurden … .

98 Zur Rubrik „Lebensweise“ (tadbīrun) als Kennzeichen für die kynische Schule vgl. o. S. 115 mit

Anm. 90.
99 Während die Verbindung „im Privaten“ (fī l-širri) – „in der Öffentlichkeit“ (fī l-ǧahri) höchstwahr-

scheinlich auf griechisches i¬díaı – κoinñı (siehe z. B. Elias / David in: CAG XVIII, S. 111. 7) zurückgeht, konnte
für die Junktur „bei einer Versammlung“ (fī l-mah. d.ari) – „im Verborgenen“ (fī l-maġībi) keine Parallele ge-
funden werden.
100 Text zitiert nach Lippert (1903) 25. 18–19.
Philologus 155 (2011) 1 119

Die Wortwahl differiert ein wenig, doch in beiden Fällen ist davon die Rede, dass die
Kyniker die Konventionen verachteten. Lediglich der Hinweis auf die körperliche
Übung, worunter wohl die kynischen Askeseübungen zu verstehen sind, begegnet
uns einzig bei Ibn al-Qift.ī.
Die angeführten Parallelen aus dem syrischen Olympiodorkommentar, aus Ibn
al-T.ayyibs Kategorien-Kommentar sowie aus al-Fārābīs Prolegomena zur Philoso-
phie des Aristoteles zeigen deutlich, dass es für nahezu jeden Punkt aus der Diogenes-
biographie Ibn al-Qift.īs eine Parallele in den spätantiken Schulnamenerklärungen
gibt, woraus zu folgern ist, dass hier auch die Quelle zu suchen ist. Dass Wortlaut und
Struktur dieses Eintrags mit keiner anderen griechischen, syrischen oder arabischen
Kynikerbeschreibung übereinstimmt, widerspricht dieser Beobachtung nicht. Denn
keine einzige der erhaltenen Schulnamenerklärungen weist identische Züge mit einer
anderen auf, was nicht zuletzt auch darin begründet liegen dürfte, dass zumindestens
einige der genannten Kategorien-Kommentare nicht von den Autoren selbst stam-
men, sondern Vorlesungsmitschriften ihrer Schüler sind101.
Nun stellt sich natürlich die Frage, ob Ibn al-Qift.ī bzw. seine Quelle diesen bio-
graphischen Eintrag aus den Bausteinen verschiedener Kynikernamenerklärungen
zusammengestellt hat oder ob ihm eine Fassung in exakt dieser Form bereits vorlag,
was zur Folge hätte, dass im spätantiken Lehrbetrieb eine Diogenesbiographie im
Umlauf war, die sich an die Inhalte der Kynikerdarstellungen aus den Schulnamen-
erklärungen anlehnte? Beantworten lässt sich diese Frage derzeit leider nicht; zu
wenig ist bekannt über die Quellenlage oder die Arbeitsweise Ibn al-Qift.īs. Es soll
dafür auf eine andere Auffälligkeit hingewiesen werden. In den fünf griechischen Fas-
sungen der Schulnamenerklärungen sowie in der zitierten syrischen Übersetzung des
Olympiodor wird durchgehend allgemein auf die Kyniker Bezug genommen, Dio-
genes wird nie erwähnt. Die nur arabisch erhaltenen Fassungen vermitteln dagegen
ein ganz anderes Bild. Bei H . unayn ibn Ish.āq und al-Fārābī ist von der „Schule des
Diogenes“ (šī >atu Diyūǧānis)102 die Rede und in allen drei, also zusätzlich auch bei
¯
Ibn al-T.ayyib, werden wie in der Biographie des Ibn al-Qift.ī Taten und Worte des
Diogenes genannt. Nun sind uns, wie erwähnt, die jeweiligen griechischen Vorlagen
nicht erhalten, doch es lässt sich zweifellos konstatieren, dass zu einem nicht näher
bestimmbaren Zeitpunkt im spätantiken Lehrbetrieb der Person des Diogenes eine
größere Bedeutung zugekommen ist, sei es im Rahmen der Kynikerbeschreibungen
innerhalb der Schulnamenerklärungen, sei es in Form einer eigenen Diogenesbio-

101 Prächter (1909) 524–525. Ein Vergleich der Schulnamenerklärungen aus sämtlichen erhaltenen spät-

antiken Kategorien-Kommentare findet sich im Übrigen in Hein (1985) 260–262.


102 Zu Hunayn siehe Badawī (1985) 38. 5, zu al-Fārābī siehe Lippert (1903) 25. 17. Im Übrigen ist auch in
.
der Schulnamenerklärung, die Jakob Bar Shakko in seinem Buch der Dialoge bewahrt hat, von der „Schule des
Diogenes“ die Rede; siehe Furlani (1916–1918) 149. 7–8. Dass Jakob Bar Shakko auf spätantike Lehrtradi-
tionen gerade aus den philosophischen Einführungsschriften zurückgreifen konnte, hat bereits Baumstark
(1900) 183–189, nachgewiesen.
120 OLIVER OVERWIEN, Das Bild des Kynikers Diogenes

graphie103. Interessant wird diese Beobachtung dadurch, dass uns Belege für die
Bedeutung des Kynikers innerhalb des spätantiken philosophischen Lehrbetriebes
gerade für die Zeit ab dem 5.–6. Jh. n. Chr. auf griechischer Seite fehlen bzw. sich nur
in der orientalischen Tradition erhalten haben 104. Einmal mehr zeigt sich hier, wie
wichtig der Blick auf die syrische und arabische Überlieferung für die Erforschung
der griechisch-römischen Antike ist.

Was Diogenes wohl selbst zu seinem Nachleben gesagt hätte? Vielleicht wäre er – als
Kämpfer gegen die Ruhmsucht natürlich nur insgeheim (vgl. Stob. IV. 29a. 19; Stob.
IV. 31b. 48) – stolz auf den Verkauf des Diogenes und den siebten Diogenesbrief ge-
wesen, da er dort als kynisches Vorbild fungiert. Doch über die übrigen Darstellun-
gen würde er vermutlich nur noch den Kopf schütteln und vor allen Dingen lachen.
So über Kerkidas, der ihn religiös überhöht; so über Dion, der ihn für seine politi-
schen Botschaften missbraucht; so über Maximos von Tyros, der ihn im Sinne seiner
Vorstellung vom Goldenen Zeitalter rhetorisiert und stilisiert; so über Lukian, der ihn
als Komödienfigur verspottet 105. Lachen würde er des Weiteren auch über Diogenes
Laertios, der ihn stoisiert und zum Schüler des Antisthenes macht, um die Verbin-
dung von Zenon zu Sokrates herzustellen, und schließlich über Julian, der ihn als
religiöses Vorbild im Dienste seiner Politik verklärt. Das wäre für Diogenes vermut-
lich alles nur eitles Geschwätz von Ignoranten, die seine Lehre missverstanden haben.
Die spätantiken Philosophenschulen jedoch, sie haben ihn, der doch so anders sein
wollte und die gesellschaftlichen Normen und Konventionen verachtete, kategori-
siert, klassifiziert, eingereiht in die Gruppe der anderen griechischen Philosophen-
schulen. Diogenes gehört mit einem Mal zum Establishment. Vermutlich wäre ihm an
dieser Stelle das Lachen vergangen.

103 Dass in den spätantiken Philosophenschulen Kenntnisse über Diogenes verbreitet waren, bezeugt

auch der Kommentar des Simplikios zum Encheiridion Epiktets (Kap. VII, Z. 99–101; XV, Z. 35 ff.; XVIII,
Z. 56–59; XXIII, Z. 38–40; Angaben nach Hadot 1996).
104 Bereits Gutas (1985) 115–123, konnte anhand des dritten Punktes des Einleitungsschemas aus den

Kategorien-Kommentaren anschaulich zeigen, dass nicht nur die griechischen, sondern auch die orientali-
schen Zeugnisse berücksichtigt werden müssen, um eine genauere Vorstellung von den doktrinären Entwick-
lungen innerhalb der spätantiken Philosophenschulen zu erhalten.
105 Aller Wahrscheinlichkeit nach kannte Diogenes das von den Komödiendichtern seiner eigenen Zeit;

vgl. Helm (1906) 384. Möglicherweise haben die ersten Kyniker auch ihrerseits Elemente aus der Komödie für
ihr Auftreten als Philosophen übernommen; siehe Bosman (2006).
Philologus 155 (2011) 1 121

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Humboldt-Universität zu Berlin
Institut für Klassische Philologie

D - 10099 Berlin
oliver.overwien@gmx.de

Abstract

Several ancient texts treat Diogenes’ life, or at least central aspects of it. The present article gives a survey
of some of the most important passages dealing with the question for which purposes Diogenes was used in
these texts: In the Sale of Diogenes and in Epistle 7 he serves as a Cynic role model. Cercidas venerates him in
a funeral poem as a celestial dog, and Dion of Prusa uses him for a political statement. Furthermore, for Maxi-
mos of Tyre Diogenes symbolizes the Golden Age, while Lucian depicts him as a deterrent philosopher
whose teaching has no value for human life. For emperor Julian the Cynic finally is a true representative of the
old pagan religion.
Some biographical data are only preserved in the oriental tradition. They originate from Greek sources,
i.e. they were part of the introductions to the philosophy of Aristotle which were read in the late antique
universities like Athens or Alexandria. From this we may infer that the life and teaching of Diogenes itself was
part of the late antique curricula, a fact, for which the Greek tradition gives no evidence.

Keywords: Diogenes, Kynismus, Graeco-Arabica