Ernst Bloch

Über Karl Marx

Ernst Bloch, geboren am 8. Juli 1885 in Ludwigshafen, lebt heute,

nach Aufenthalten in Berlin, Heidelberg, Bern, Zürich, Wien, Paris,
Prag, N e w York, Cambridge und Leipzig, in Tübingen. Haupt-
werke : Geist der Utopie; Thomas Münzer als Theologe der Revolu-
tion; Spuren; Erbschaß dieser Zeit; Subjekt - Objekt; Das Prinzip
Hoffnung; Naturrecbt und menschliche Würde; Verfremdungen I
und II; Tübinger Einleitung in die Philosophie 1 und 2; Literari-
sche Aufsätze; Widerstand und Friede. Aufsätze zur Politik. 1967
wurde Ernst Bloch mit dem Friedenspreis des Deutschen Buchhan-
dels ausgezeichnet.
Bereits in den Frühschriften Blochs taucht Marxismus auf: als Gegen-
stand der Reflexion und als inhaltliche Bestimmung des Philosophie-
rens. Und Bloch ist bei diesem Thema geblieben; er hat es zu dem
seinen gemacht. In den Gedanken der »konkreten Utopie« und der
»Humanisierung« des Daseins sind wesentliche Intentionen seines
Werkes festgemacht, deren Ursprung in der Auseinandersetzung
mit Marx und Marxismus zu finden ist. Einen Begriff von Entwick-
lung und Kontinuität solcher Auseinandersetzung gibt der vor-
liegende Band, in dem wichtige, für Blochs Marx-Verständnis
charakteristische Texte zusammengefaßt sind. Neben Auszügen aus
den Hauptwerken - Subjekt - Objekt, Prinzip Hoffnung, Natur-
recht und menschliche Würde - stehen bislang in Buchform nicht
publizierte Aufsätze und Vorträge, so die Leipziger Antrittsvor-
lesung aus dem Jahre 1949, die Studie Der Student Marx ( 1 9 5 1 ) und
ilic Trierer Rede Marx, aufrechter Gang, konkrete Utopie vom Mai
1968. Suhrkamp Verlag
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Inhalt

7 Der Student Marx

14 Karl Marx und die Menschlichkeit; Stoff der Hoffnung
45 L'homme und Citoyen bei Marx
J3 Welt Veränderung
oder die elf Thesen von Marx über Feuerbach
108 Marx und die idealistische Dialektik
121 Universität, Marxismus, Philosophie
145 Der Wissenschaftsbegriff des Marxismus
157 Epikur und Karl Marx
oder ein subjektiver Faktor im Fall der Atome
163 Marx, aufrechter Gang, konkrete Utopie

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edition suhrkamp 291

2. Auflage, 1 3 . - 2 5 . Tausend 1968
© Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1968. Die Zusammenstellung
erfolgte für die edition suhrkamp. Printed in Germany. Alle Redite vor-
behalten, insbesondere das der Übersetzung, des öffentlichen Vortrags und
des Rundfunkvortrags, audi einzelner Teile. Satz, in Linotype Garamond,
Druck und Bindung bei Georg Wagner, Nördlingen. Gesamtausstattung
Willy Fleckhaus
Der Student Marx

Jedes echte Werden hält sich offen und jung. Jugend, die eine
ist, und Werden gehören eng zusammen. Sie haben in der
Unruhe, im Traum nach vorwärts eine gemeinsame Art. Diese
widerspricht der Kruste und befördert das Ungekommene
und Heraufkommende, das fällig ist. Sein Tag ist nun da, so
jung wie die Menschen, die sich ihm verschworen haben.
Am ersten Anfang dieses Tages stand der junge Marx. Ein
Blick auf den geistig wohl glühendsten aller Studenten ist im-
mer wieder stärkend und angemessen. Erhalten ist der be-
rühmte Brief des Neunzehnjährigen an seinen Vater, in die
Stadt, wo auch die Braut lebt. Aber der Brief ist nicht nur an
seinen Vater adressiert, er geht jede studierende Jugend an,
ist selber geniale Jugendlichkeit schlechthin. Man kennt diese
von großen Dichtern, vom Leipziger und Straßburger Goethe,
vom jungen Byron, von Georg Büchner. Aber in diesem Brief
brennt der künftige große Denker (obwohl, mit der Geliebten
im Sinn, auch Lyrik gestanden wird). Und als Bild der Ge-
witterlandschaft eines jungen Philosophen ist der Brief ohne
Beispiel.
Was immer der Jüngling erlebt, wird über die bisherige Weise
hinausgetrieben. »Die Felsen wären nicht schroffer als die
Empfindungen meiner Seele und endlich die Kunst nicht so
schön als Jenny.« Alles ist überfüllt, aber alles will für etwas,
das im Anzug ist, sich verwandeln und Platz machen. »Denn
jede Metamorphose«, schreibt der zukunftreiche Student, »ist
teils Schwanengesang, teils Ouvertüre eines großen neuen
Gedichts, das in noch verschwimmenden glanzreichen Farben
Haltung zu gewinnen strebt.« Gefühlt ist eine Welt im Wer-
den, ein Berufensein, eine Melodie, die sich erst bildet und
ebenso wieder vergeht. Aber ferne Gestaltung dämmt er
durchaus, ja nur sie verursacht, daß der Jüngling, welcher
Marx ist und ebenso noch nicht ist, sich so ungenügsam in
allem und jedem Wissensstoff herumwirft. Da ist Faust, nicht
der gedichtete, sondern der wirkliche dieser Zeit. Und es ist
der junge Bakkalaureus oder junge Doktor Faust, den uns die
Dichtung nicht sehen läßt, den sein Weg hier nicht in Skepsis
führt. Der Brief des Studenten Marx schäumt gerade voll
Vernunft und Wissenschaft, und die Welt muß sich ihr er-
geben. Denn eben die künftige Gestaltung, das Konkrete ist
in der Gärung durchaus angelegt, die Sache selbst muß aus
Subjektivität und Abstraktion hervor. Das Hindernis liegt
einzig im Dampf des falschen Bewußtseins und in der Ab-
straktheit; so werden beide abgelehnt, mit Hegel und bereits
gegen ihn. »Im konkreten Ausdruck lebendiger Gedanken-
welt, wie es das Recht, der Staat, die ganze Philosophie ist,
hier muß das Objekt selbst in seiner Entwicklung belauscht,
willkürliche Einteilungen dürfen nicht hineingetragen werden,
die Vernunft des Dinges selbst muß sich als in sich widerstrei-
tendes fortrollen und in sich seine Einheit finden.« Täter ist hier
noch der Geist, doch die Reife meldet sich vorbewußt, wo er als
die Vernunft des Dinges materiell auf die Füße gestellt wird.
Deutlich ist der Schreiber des Briefs nie auf sich selbst ge-
stellt. Sein Suchen ist gewiß zerklüftet, es lief in Sackgassen,
wußte oft nicht aus noch ein, kam aber immer wieder in
äußere Fahrt. Der Student berichtet von ungeheuerlich weit-
läufigen Manuskripten, die alle in Qual endeten, von wilder
Lektüre, von Expeditionen kreuz und quer durch den globus
intellectualis, doch er berichtet von alldem als von Entdek-
kungsreisen und jungfräulichem Land. Dieser Optimismus
sticht erstaunlich ab von dem Epigonengefühl, das damals -
bürgerlich nicht mit Unrecht - im nachhegelschen Berlin,
neben dem anderen Druck, geistig vorwog. Ein Herbstgefühl
war da, als wäre nach Hegel nichts Großes mehr zu schaffen
und die Welt zu Ende gedacht. Als wäre der »Weltgeist« in
Hegels Lehre philosophisch angekommen, dergestalt, daß der
Jugend nur übrigbliebe, ihn aus dem Berliner Schloß, wo er
abgestiegen, umzubetten, ihn auf die linke Seite zu legen, auf
die subjekthaft »kritische« Seite des »Selbstbewußtseins«. So-
gar die Vorwehen der Revolution von 1848 schafften in dieser
Gegend nicht aus dem Idealismus heraus, aus einem von der
Hegeischen Linken nur scheinbar scharf gemachten. So war
die bekämpfte Misere des Vormärz durch die - auf idealisti-
schem Boden unbekämpfbare - Misere eines Epigonentums
vermehrt, das sich dann ja auch, außerhalb des Marxismus,
durch die ganze Rezeptier-Philosophie des neunzehnten Jahr-
hunderts fortgesetzt hat. Nichts aber bezeichnet das Einzig-
artige des jungen Marx deutlicher als die Fähigkeit zu einer
gerade objektiv frühlinghaften Jugendlichkeit, mitten unter
den umgebenden Herbstgedanken nach Hegel. Daher eben ist
dieser junge Philosoph nie auf sich selbst und auch nicht auf
das unmittelbare Flachland ringsum gestellt; er ist vielmehr
von einer Welt beschienen, die noch nicht da ist, und steht an
deren Horizont. So daß bereits der Brief von 1837, dann die
Dissertation von 1841 gänzlich die idealistische Lethargie
abgehalten haben, auch nicht erst die Kenntnis Feuerbachs
nötig hatten, um ihre Zeit statt als Herbst als Wendepunkt
wahrzunehmen und zwar als materiellen, mit Marx als Ent-
decker. Hier ist also der Grund für die völlig öffentliche
Selbstgewißheit des jungen Marx, für die auf die Sache der
Zukunft als die Zukunft der Sache gestellte. Das voraufwir-
kende Einheitsgefühl seiner Begabung mit ihrem revolutionä-
ren Zeitauftrag, der subjektiven mit der objektiven Pointe
gibt den Grund. An diesem Faust bewährt sich, was gerade
ein damaliger Hegelianer, Rosenkranz, in seiner Psychologie
von 1843 formuliert hat: »Das Genie ist nicht, wie das Talent,
durch formelle Vielseitigkeit, obwohl es dieselbe besitzen
kann, sondern dadurch groß, daß es das objektiv in einer
Sphäre Notwendige als sein individuelles Schicksal vollbringt.
Eben darum hat es nur in der geschichtlichen Entwicklung sein
Maß, denn es muß über alles Gegebene unmittelbar hinaussein
und das, was nach dem objektiven Gang der Sache gerade an
der Zeit ist, als private Befriedigung erarbeiten. Innerhalb
dieser Aufgabe herrscht es mit dämonischer Gewalt, außer-
halb derselben ist es machtlos und kann sich wohl mannig-
faltig bilden, aber nicht das Neue schaffen.« Wobei freilich
die »private Befriedigung« auch beim jungen Marx nicht zu-
traf, sondern jenseits dieses Spießer-Terminus ihn eben der
objektive Optimismus hochriß, worin Person und Auftrag
sich anriefen und ununterscheidbar befeuerten. Der Brief des
Studenten, dann die Dissertation bilden geradlinig den wenig
späteren Marx-Satz vor: »Wie die Philosophie im Proletariat
ihre materiellen, so findet das Proletariat in der Philosophie
seine geistigen Waffen.« Hegel schüchterte den Erben nicht
mehr ein, dieser übernahm sein Bestes und sah sich ihm eben-
bürtig, indem er das Erstgeburtsrecht des Proletariats zu
seiner Sache machte.
Auf diese Art also hat der junge Marx sich seiner Jugend ver-
sichert. Er zog sich am wenigsten, wie viele Jünglinge taten,
die man edel nennt, nach innen, in den einsamen Weltschmerz,
um hier die Flamme zu hüten. Auch dem stoischen Abseits von
den Welthändeln ist dieser Studierende fremd und fertigt es
ab: »So sucht der Nachtschmetterling, wenn die allgemeine
Sonne untergegangen ist, das Lampenlicht des Privaten.«
Und ebensowenig, noch weniger hält er es mit dem Betrach-
ten, mit der historischen Schule, die uns damals bei leben-
digem Leib aufs Kreuz der Geschichte nageln wollte. Aber
freilich schloß gerade das scharf Lebendige im jungen Marx
ein rechtes Sichzusammenziehen nicht aus, sondern ein, näm-
lich als eines vor dem Sprung. Und ebensowenig, ja am wenig-
sten fehlte dem beginnenden Dialektiker der geschichtliche
Sinn, jedoch wieder als rechter, nämlich als einer des vermit-
telten Sprungs. Daher konnte sich schon der Student in einer
gesammelten Rückschau ergehen, die ebenso ein Vorgriff auf
die neue, die bisher unerhörte Tat war. Mit dieser explosiven
Sammlung beginnt genau der Brief des Neunzehnjährigen:
»Es gibt Lebensmomente, die wie Grenzmarken vor eine ab-
gelaufene Zeit sich stellen, aber zugleich auf eine neue Rich-
tung mit Bestimmtheit hinweisen. In solch einem Übergangs-
punkt fühlen wir uns notgedrungen, mit dem Adlerauge des
Gedankens das Vergangene und Gegenwärtige zu betrachten,
um so zum Bewußtsein unserer wirklichen Stellung zu ge-
langen. Ja die Weltgeschichte selbst liebt solches Rückschauen
und besieht sich, was ihr dann oft den Schein des Rückgehens
und Stillstandes aufdrückt, während sie doch nur in den
Lehnstuhl sich wirft, ihre eigene, des Geistes Tat geistig zu
durchdringen.« Von Tat also ist die Rede, auf sie läuft am
Ende noch der historische Sinn zu, der gleiche, der sie nicht
ersäuft, sondern tränkt, der ihr Schiff nicht in die Wasser der
Geschichte hinabzieht, sondern es auf ihnen trägt. Bei aller
Rückschau und noch im gesunden Behagen des Lehnstuhls (er
steht hier in einer Kapitänskajüte) arbeitet Marx durchaus mit
dem Sextanten, um Länge und Breite jener Fahrt zu bestim-
men, auf der seine Zeit und er, er und seine Zeit sich gesell-
schaftlich befinden. Und in Vorarbeit zur Dissertation taucht
nun, mit einem großartigen Gleichnis aus der griechischen Ge-
schichte, das jetzt zu Tuende, das nach der Betrachtung, nach
dem Idealismus Fällige entschieden auf. Fällig ist nicht epigo-
nales Flickwerk, nicht Verwirklichung der idealistischen Phi-
losophie ohne deren Aufhebung. Sondern Marx sagt: »Die
halben Gemüter haben in solchen Zeiten die umgekehrte An-
sicht ganzer Feldherren. Sie glauben durch Verminderung der
Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, durch
Zersplitterung, durch einen Friedenstraktat mit den neuen
Bedürfnissen, während Themistokles, als Athen Verwüstung
drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen und zur
See, auf einem anderen Elemente, ein neues Athen zu grün-
den.« Und als was geht das neue Athen oder die »Philosophie
nach ihrer Vollendung« vor dieser schöpferischen Jugend auf?
Sie geht nicht mehr auf als der bloß konstatierte Widerspruch
zwischen der deutschen Misere und der erhabenen Idee, wobei
die Welt als eine desto hoffnungsloser zerrissene erschien, je
totaler die ganze Philosophie über oder auch neben ihr stand.
Das neue Athen geht vielmehr auf als Praxis, eben als theo-
retische Tat, die weiß, was sie will, als revolutionäre, die will,
was sie weiß. Wieder Marx: »Es ist ein psychologisches Gesetz,
das der in sich frei gewordene theoretische Geist zur prakti-
schen Energie wird, als Wille aus dem Schattenreiche hervor-
tretend, sich gegen die weltliche, ohne ihn vorhandene Wirk-
lichkeit k e h r t . . . Es ist die Kritik, die die einzelne Existenz
am Wesen, die besondere Wirklichkeit an der Idee mißt. Allein
diese unmittelbare Realisierung der Philosophie ist ihrem
innersten Wesen nach mit Widersprüchen behaftet, und dieses
ihr Wesen gestaltet sich in der Erscheinung und prägt ihr sein
Siegel auf.« Es sollte nicht lange dauern, es gehörten nur noch
die politischen Erfahrungen des Redakteurs der Rheinischen
Zeitung, es gehörte vorab die sich anbahnende Entdeckung der
gesellschaftlichen Wirklichkeit als einer ökonomischen dazu,
um die »Widersprüche« primär in der kapitalistischen Wirk-
lichkeit zu sehen und dadurch erst, sekundär, in der Philo-
sophie. Auch die »Kritik« wurde erst als eine erkannt, die
die Wirklichkeit, mit dem unaufgelösten Widerspruch in ihr,
primär an sich selber übt. »Der Kritiker kann also«, wie
Marx 1843 an Rüge schreibt, »aus den eigenen Formen der
existierenden Wirklichkeit die wahre Wirklichkeit als ihr Sol-
len und ihren Endzweck entwickeln.« Und die »wahre Wirk-
lichkeit« wurde vom reifen Marx schließlich als die der jewei-
ligen Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse kenntlich
gemacht, genau so, wie das »Sollen« das der gesellschaftlichen
Tendenz darstellt. Aber das alte Athen, die idealistische Phi-
losophie des sich selber denkenden Denkens, war schon vom
Studenten Marx verlassen. Und das neue blieb erst recht
durchaus Athen, mit dem Erbe der klassischen Philosophie in
sich, doch eben »auf einem anderen Element« gegründet. Das
neue Athen sollte in der Folge das der herzustellenden wirk-
lichen Freiheit werden, ohne Sklavenwirtschaft und dadurch
erst der Humaniora mächtig.
Wir sagten, jedes echte Werden halte sich offen und jung.
Wieder ist eine Zeit, worin ein Heraufkommendes nicht nur
subjektiv, sondern objektiv Jugend ist, hat, wird. Und dieses
Neue befindet sich nicht mehr nur im Anzug, es steht im Fort-
gang seines Aufbaus. Trotz der Trägheit, Dummheit, Mörder-
fratze einer niedergehenden Welt. So verhält sich schließlich
auch gute Jugend zu dem jungen Marx nicht wahlverwandter
als zu dem reifen, als zu dem Baum Marxismus-Leninismus,
der verdorren müßte, wenn er nicht immer gleichzeitig Blüten
und Früchte trüge. Der reife Marx, dieser große Arbeiter, ist
die Wahrheit des jungen, er setzte den Plan ins Werk, machte
die Erkenntnis zur Anweisung aufs Handeln. »Wenigen ward
es gegeben«, ruft der junge Goethe vorm Straßburger Münster,
»einen Babelgedanken in der Seele zu zeugen, ganz, groß.«
Aber allen ist es gegeben, einen solchen Gedanken, als den Men-
schenbau Marxismus, immer breiter auf der Erde zu gründen,
damit er sich zugleich immer höher in das Unentfremdete,
Menschwerdende erstrecke. Die Jugend, diese in den Aufbau-
ländern des Sozialismus so besonders achtend zu beachtende,
ist präzis auf dieses Werk hinbezogen. Wo immer es ruft,
packt, anzupacken ist, als das Werk der zweiten Mensch-
werdung.
19S1
 nun wäre wieder dieser Typ kaum so ohne seinen entgegen-
Karl Marx und die Menschlichkeit;
gesetzten Bruder: den völlig betriebshaflen. Wie er sogar,
Stoff der Hoffnung wider die Sache, nicht nur als bürgerlicher, als so entseelter
und verdinglichter, noch vorkommen mag. Sein Selbersein
geht dann nicht so sehr in einen kleinen engen Wigwam spie-
»Es ist nicht wahr, daß die kürzeste Linie immer die geradeste ßig oder auch snobistisch hinein und privat unter, es löst sich
vielmehr in lauter äußeren Beziehungen auf. So kommt hier
ist.« Lessing
nun bloßer betrieblicher Schnellauf, wenn auch gegebenen-
falls in öffentlichem Nutzen. Und weil dahin wenig Eigenes,
»Es genügt nicht, das Bestehende darzustellen, notwendig ist
Menschliches, Ausdrückliches mehr eingeht, sondern mehr nur
es, an das Erwünschte und an das Mögliche zudenken.« Gorki
geborene oder gemachte Null, so entsteht oft auch wenig
wirklicher Nutzen. Denn eine Gruppe ist meist nicht mehr
»Die große Wahrheit unseres Zeitalters (mit deren Erkenntnis
wert als diejenigen, welche sie bilden, und Geschäftiges, worin
noch nicht gedient ist, ohne deren Erkenntnis aber keine an-
sich niemand bewegt, wird schließlich nur Wiederholtes, folg-
dere Wahrheit von Belang gefunden werden kann) ist es, daß
lich Stockung. Gemachte wie freiwillige Nullen addieren sich
unser Erdteil in Barbarei versinkt, weil die Eigentumsver-
nicht, und getretener Quark wird breit, nicht stark. Am
hältnisse an den Produktionsmitteln mit Gewalt festgehalten
schlimmsten, wenn eine Gruppe zwar halb rot geworden,
werden.« Brecht
aber in der anderen Hälfte ebenso kleinbürgerlich und diese
andere Hälfte all die edlen Eigenschaften des Spießers über-
liefert, anerzieht und fortentwickelt. Da ist nicht nur die
Der rechte Schmied
Liebe zum äußeren Kitsch, sondern noch bedenklicher würde
die Erzeugung von menschlichem Kitsch, ja von Entartung
Vom bloßen Wünschen ist noch keiner satt geworden. Es
menschlicher Beziehungen sein, mitten im Aufstieg zu den
hilft nichts, ja schwächt, wenn kein scharfes Wollen hinzu-
freisten und kühnsten Zielen. Die Bahn wird dadurch nicht
kommt. Und mit ihm ein scharfer, umsichtiger Blick, der dem
gesperrt, gewiß nicht, aber sie wird erschwert und ist künst-
Wollen zeigt, was getan werden kann. All das aber tritt nicht
lich daran verhindert, eine so frische zu bleiben, wie sie es
zuletzt dadurch ins Freie, daß der Einzelne, der bloß Jewei-
ist, und eine weithin anziehende. Daher werden geschulte
lige sein sogenannt Je-meiniges nicht so wichtig nimmt. Soll
Menschen, die rechten Schmiede unseres Glücks, sich umtun
heißen: nicht kleinbürgerlich wichtig nimmt, weder weiter-
müssen, ohne daß sie sich verlieren. Und ebenso wieder be-
sehend noch weitersehen wollend als bis zu seiner Nase. Der
treiben sie das Ihre mit so gemeinsamem Willen und Blick, daß
so bloß enge Mensch kann sich zwar an gemeinsamen Vorgän-
daran nicht nur das Ihre als Einzelnes, allzu Privates bleibt.
gen beteiligt fühlen, solange und soweit sie ihn selber zeit-
So überzeugend gehen dann Kampf wie Hilfe an, und es
weise angehen. Doch ist das erledigt, so zieht sich der allzu
findet sich weder bloß enges Befinden noch bloß leer Abge-
Private bis auf weiteres wieder in sein Befinden zurück. Er
richtetes. Wobei es zur befreienden Hilfe gehört, daß sie auch
legt die Karten des gemeinen Wohls, als eines ihm bloß äußer-
zu lächeln vermag.
lich erscheinenden, auf den Tisch und bietet Feierabend. Aber
»Alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein er-
niedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches
Wesen ist*
Was hat solche, die es sozusagen nicht nötig hatten, zur roten
Fahne geführt? Vielleicht das Gemüt, das, indem es vorhan-
den ist, sich vor dem Elend so vieler zusammenkrampft. Viel-
leicht das Gewissen, das wegen dieses Elends in einigen stillen
Angehörigen der herrschenden Klasse schlägt, während die
tätigen Teilhaber des Geschäfts sich den Profit ganz ungestört
schmecken lassen. Vielleicht hat auch die Wissensgier dazu
verholfen, daß mit dem Messer der wissenschaftlichen Analyse
der Ast abgeschnitten wird, auf dem ein Jüngling oder ein
Mädchen auskömmlicher Herkunft und Zukunft bis dahin
gesessen haben. Freilich gewinnt man solche Art von Erkennt-
nis schwerlich ohne ein vorheriges sittliches Interesse daran,
sie zu gewinnen. Erst recht zieht man aus dem Erkannten,
wenn es lediglich kontemplativ gewonnen ward und weiter-
besteht, keine tätigen, revolutionären Schlüsse. Sombart bei-
spielsweise sagte einmal, wenn man ihn frage, ob er Sozialist
sei, so gerate er in große Verlegenheit. Denn die Frage sei
ganz doppelsinnig, je nachdem, ob sie das subjektiv Wünsch-
bare oder aber das objektiv Unvermeidbare des Sozialismus
betreffe. Im zweiten Fall sei Sombart, auf Grund seiner wis-
senschaftlichen Einsicht, leider Sozialist, im ersten Fall dage-
gen, wenn man nach seiner Haltung frage, sei er aus Bürger-
lichkeit anti-rot durchaus - quod erat demonstrandum und
von Sombart sehr bewiesen. Andererseits reicht aber auch das
oben erwähnte Gemüt, sogar samt Gewissen und Haltung,
nicht in allen Fällen zum Klassenverrat an den Wohlgebore-
nen aus. Marx selber wandte sich ja in einem Rundschreiben
gegen einen gewissen Kriege, der vom bloßen Herzen her,
also schließlich doch gleich einem Wohltäter von oben herab,
dem Elend Kampf ansagte. Ebenso wandte er sich gegen
Krieges Erreger in diesem Punkt, also gegen den »liebes-
schwülen Gemütstau«, den Marx nicht nur bei den »deutschen
Sozialisten« sondern auch in manchen human gemeinten Par-
tien Ludwig Feuerbachs vorfand. Wie ja denn Feuerbach
selber der sozialistischen Bewegung, sogar der Revolution von
1848 ferngestanden hat, wenn er sich auch im Alter zur Ar-
beiterpartei bekannte. Es gehört also mindestens ein Zusam-
menwirken von Gemüt, Gewissen und vor allem Erkenntnis
dazu, um sozialistisches Bewußtsein gegen das eigene bisherige
gesellschaftliche Sein abzuheben. Mit dem bedeutenden und
kontrastierenden Effekt, das Bewußtsein einem so lange eige-
nen gesellschaftlichen Sein nicht mehr entsprechen zu lassen,
so daß dann streckenweise der Zustand eintritt, wie ihn das
Manifest der Kommunistischen Partei beschreibt und nun ob-
jektiv, nicht nur psychologisch enthüllt: »In Zeiten endlich,
wo der Klassenkampf sich der Entscheidung nähert, nimmt
der Auflösungsprozeß innerhalb der herrschenden Klasse, in-
nerhalb der ganzen alten Gesellschaft, einen so heftigen, so
grellen Charakter an, daß ein kleiner Teil der herrschenden
Klasse sich von ihr lossagt und sich der revolutionären Klasse
anschließt, der Klasse, welche die Zukunft in ihren Händen
trägt.«1 Allerdings mehrt sich mit diesem drohenden Abfall
der besten jungen Intelligenz von ihrer Klasse, mit dieser
besonderen Wirkung aus Ruinenblick, Zukunftsblick und
Menschlichkeit, auch die beauftragte Abwehrbewegung da-
gegen. Die stärkste war der Faschismus, doch auch feinere
Verneblungen fanden sich lange vor ihm, dann rund um ihn
herum und steigen wieder in seiner Nachblüte. Sie alle haben
die Antriebe zum sozialistischen Bekenntnis reaktionär abzu-
lenken, und ist Marx trotzdem nicht sekretierbar, so muß
er sehr verkleinert, besonders auch, incredibile dictu, revolu-
tionsfrei gemacht werden. Etwa als eine Art herabgekomme-
ner Verwandter von Kierkegaard oder auch von Pascal; er
ist dann nicht eigentlich »Wirtschaftsrebell«, sondern mehr
als Stiller im Lande sehenswert. Wonach denn, selber ganz
1 Manifest der kommunistischen Partei, Berlin 1950, S. 19.
konsequent in der Abschirmung der roten Fahne, ein Existen-
tialist namens Knittermeyer zu bekunden hat, daß man Marx
nicht »gerecht« werde, »wenn man seine Leistung einfach mit
dem belastet, was sich heute als kommunistische Ideologie in
Szene setzt«. Und Heidegger selber, im lucus a non lucendo,
der Brief über den Humanismus heißt, konnte mindestens in
der Entnazifizierungszeit einen entmannten oder enthaup-
teten, doch trotzdem oder deshalb desto beschaulicheren
Marx geradezu gönnerisch streicheln. Auch daraus aber geht
hervor, daß die Affinität aus Gemüt, Gewissen und objek-
tiver Einsicht zugleich, mittels derer die Intelligenz so oft
links überholte, Marx unüberschlagbar macht. Indem nämlich
der unverfälschte Marx ein allzu sicheres Vorbild des roten
Intelligenzwegs darstellt: es ist die sich tätig begreifende
Menschlichkeit.
Sie tritt bei ihm als eigenes, nirgends weiches Bemühen früh
und sichtbar vor. Sowohl weil dieser Erregte sich selber als
Mensch fühlt, wie weil die anderen ebenfalls Menschen sind
und doch überwiegend als Hunde behandelt werden. Die sie
so traktieren, werden deshalb in kein Erbarmen einbezogen,
im Gegenteil; sie zu dulden, das wäre geradezu unmenschlich
an den Erniedrigten und Beleidigten gehandelt. Die »gedich-
tete Güte«, wie Münzer das an Luther nannte, der so zärtlich
für die Herren alle Gewalt verurteilte, wenn sie nicht von
ihnen selber ausging, ist fern. Ebenso ist jene unechte Art
Friedfertigkeit fern, wie sie nach Marx zur Gallerte eines
wahllosen Pardon gehört hat und weiter gehört. Denn sie
hat zum Zweck, daß keine Entscheidungen fallen, die einer
1918 und dann erst recht 1945 partial besiegten Herren-
klasse vollends lästig werden könnten. Marx pflegt statt des-
sen keine allgemeine und abstrakte, sondern eine adressierte
Menschlichkeit, eine, die denen zugewandt ist, welche sie einzig
brauchen. Und gemeinsam mit Münzer nahm Marx auch die
Geißel auf, womit Jesus die Wechsler aus dem Tempel her-
ausgepeitscht hatte. Also zeigt seine Menschlichkeit, genau als
konkrete, einen durchaus auch erbitterten Zug, das heißt, sie
enthält im gleichen Akt je nach der Seite, wohin sie sich kehrt,
durchaus so Zorn, wie sie Aufruf enthält und objektiv Ret-
tendes sucht, findet, mitteilt. Auch im Elend sieht Marx derart
nicht nur das Elend, nach Weise aller abstrakten Erbarmer
und noch der abstrakten Utopisten, sondern das Empörende
im Elend wird nun wirklich eines, nämlich aktive Kraft der
Empörung gegen das Verursachende. Also wird das Elend,
sobald es sich über seine Ursachen klar ist, zum revolutio-
nären Hebel selber. Und die Menschlichkeit von Marx, die
den Geringsten von seinen Brüdern zugewandte, bewährt
sich darin, eben die Geringheit, die entstandene Nullität der
meisten seiner Brüder aus dem Fundament zu begreifen, um
sie so aus dem Fundament zu beheben. Der Nullpunkt äußer-
ster Entfremdung, wie das Proletariat ihn darstellt, wird nun
zur dialektischen Umschlagstelle letzthin; gerade im Nichts
dieses Nullpunkts lehrt Marx unser All zu finden. Entfrem-
dung also, Entmenschlichung, Verdinglichung, dies Zur-Ware-
Werden aller Menschen und Dinge, wie es der Kapitalismus
in steigendem Maß gebracht hat: das ist bei Marx der alte
Feind, der im Kapitalismus, als Kapitalismus schließlich
siegte wie nie zuvor. Eben die Menschlichkeit selber ist der
Entmenschlichung ihr geborener Feind, ja indem Marxismus
überhaupt nichts anderes ist als Kampf gegen die kapita-
listisch kulminierende Entmenschlichung bis zu ihrer völligen
Aufhebung, ergibt sich auch e contrario, daß echter Marxis-
mus seinem Antrieb wie Klassenkampf, wie Zielinhalt nach
nichts anderes ist, sein kann, sein wird als Beförderung der
Menschlichkeit. Vor allem können sämtliche Trübungen und
Abweichungen von unterwegs nur noch innerhalb des Marxis-
mus reell kritisiert, gar behoben werden; denn nur er ist noch
der Erbe dessen, was im früheren, revolutionären Bürgertum
an Humanem intendiert war. Und nur er ist mit der Er-
kenntnis, daß die Klassengesellschaft, zuhöchst die kapita-
listische, jede Selbstentfremdung verursache, zu deren elimi-
nierbarer Wurzel vorgedrungen. Dergestalt sogar, daß in
dem Maße, wie die eliminierende Macht des Proletariats er-
starkt, die marxistische Menschlichkeit immer weitere Kreise
ziehen kann; durchaus über die radikal Ausgebeuteten hinaus,
durchaus zu allen hin, die am Kapitalismus gemeinsam Not
leiden. Das Erzhumanistische sozialer Revolution hebt die
Decke der Selbstentfremdung von der gesamten Menschheit
schließlich weg. Genau das aber nur mit: »Krieg den Palästen,
Friede den Hütten«, wie es der große Demokrat Georg Büch-
ner formulierte, und mit der scharfen Philanthropie dieses
Marxsatzes: »Die Kritik der Religion endet mit der Lehre,
daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also
mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzu-
werfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes,
ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.«2 Und zuletzt steht
fest: Keinesfalls ist dieser materiale »kategorische Impera-
tiv«, wie Marx-Halbierer behaupten, auf die Schriften des
jungen Marx beschränkt. Keinesfalls ist an diesem Imperativ
etwas zurückgedrängt worden, wenn Marx dasjenige, was er
früher »realen Humanismus« nannte, in die materialistische
Geschichtsauffassung überführt. Schon 184J, in den Elf The-
sen über Feuerbach, stellt These 6 bekanntlich fest: »Aber das
menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inne-
wohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das
Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.« Noch früher,
1844, wird in der Vorrede zur Heiligen Familie übers gleiche
Humanum recht materialistisch versichert: »Der reale Huma-
nismus hat in Deutschland keinen gefährlicheren Feind als
den Spiritualismus oder den spekulativen Idealismus, der an
die Stelle des wirklichen individuellen Menschen das Selbst-
bewußtsein oder den >Geist< setzt.« Zwar tritt in späteren
Schriften von Marx der Terminus Entfremdung, also die
negative Folie zum Humanum, etwas zurück, doch nur als
Terminus tritt die Entfremdung zurück und nicht als die vom
2 Einleitung zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie.
Humanum gerichtete Sache. Das Humanum bleibt gerade in
den späteren Analysen des proletarischen Arbeitstags und
all des übrigen »Ensembles der gesellschaftlichen Verhält-
nisse«, wie sie dem Proletariat geworden sind, als Richtmaß,
Gerichtsmaß. Statt der vielen vorhandenen Beispiele sei nur
ein besonders spätes und ebenso besonders schlagendes kennt-
lich gemacht: »Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst
da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweck-
mäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also in der Natur
der Sache jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen
Produktion.«3 Und die »Entfesselung des Reichtums der
menschlichen Natur«, auf dem Boden der beherrschten Not-
wendigkeit aufblühend: damit ist zweifellos »realer Huma-
nismus« nicht zurückgedrängt, sondern genau als realer und
nicht formeller erst auf die Füße gestellt. Menschlichkeit er-
langt Platz in wirklich ermöglichter Demokratie; so wie diese
selber den ersten humanen Wohnort darstellt. Also ist das
Humanum, gerade auch als Fernziel in der gesellschaftlichen
Tendenz, hier schlechthin regierend. Marxismus, recht be-
trieben, vom bösen Nachbarn tunlichst sich befreiend und
entlastend, ist seit Anfang humanity in action, Menschenge-
sicht in Verwirklichung. Er sucht, schlägt und befolgt den
einzigen objektiv echten Weg dazu; so ist nur seine Zukunft
gleichzeitig unvermeidlich und heimatlich.
Säkularisierung und die Kraft, auf die Füße zu stellen
Menschliches muß an frische und starke Luft gebracht werden.
Damit es gehe und aus der bloß inneren, lang und vergebens
genug gepredigten Weise endlich heraustrete. Aber nun wird
zuweilen gemeint, obzwar an mehr als verdächtigen Orten,
daß dergleichen nicht Heraustreten, sondern Herabsinken
sei. Was auf die Füße gestellt wird, ist dann sozusagen nur
3 Das Kapital, III, Berlin (Dietz), S. 873.
vom Gaul auf den Esel, dann auf den plebejischen Fußgänger
gekommen. Gar es wurde von einem geweihten Raum re-
spektlos heruntergebracht und »verweltlicht«. Letzteres wird
nach seinem geschichtlichen Vorkommen auch Säkularisieren
genannt, wiewohl dann in weniger abwertendem Sinn. So hat
der Staat geistliche Länder, Güter und Rechte zu weltlichen
umgewandelt; in Deutschland 1648, vollständiger 1803, in
Frankreich 1789 und zuletzt 1906. Doch das Säkularisieren
ist abwertend durchaus geworden, wenn eine reaktionäre
Mode es nun auf Marx bezieht, weil er mancherlei auf die
Füße gestellt hat. Auch dergleichen soll trotz der gehenden
Füße nichts als second hand sein, wie die Amerikaner sagen,
die es ja wissen müssen. Der Mensch etwa oder gar sein seliges
Leben: kam das nicht vor Marx schon bedeutend erhöhter,
erhabener vor, und hat Marx das nicht entspannt? Wurde aus
dem seligen Leben nicht ein bloß glückliches und gar eines
mit nur materiellen Gütern im Sinn? Verkauft also Marx,
so fragen Bankangestellte der Idee, nicht ehemals hohe Werte
zu sehr herabgesetztem, den Viel-zu-Vielen erschwinglichem
Preis, und das Erlangte ist auch danach? Solch ein Verschleu-
derer, wenn er Ausverkauf hält, muß dann erleichternder-
weise vom Warenkenner, gleichsam Friedenswaren-Kenner
gar nicht mehr eigens an Ort und Stelle beachtet werden.
Sondern der wahre Liebhaber des Menschen und seines Heils
geht zu den wirklichen Bezugsquellen zurück und findet sie
dort, wo politisch Lied überhaupt noch nicht getönt, gar miß-
getönt zu haben scheint. So schafft man sich Marx vornehm
vom Hals und doch mit Sinn für Morgenrot, für Neubeginn.
Nur hat dieses Morgenrot dann in tunlichst weit Vergange-
nem gebrannt, und der Neubeginn liegt hinter heiligem Rauch
statt in der sogenannten unfruchtbaren Spätzeit von heute.
Marx selber soll dann geradezu dekadent aussehen, minde-
stens wird er zivilisatorisch im üblen Sinn. Wie einmal
mit reaktionärer Absicht Dichter von Schriftstellern unter-
schieden wurden, indem letztere vergleichsweise trivial zu
gelten hatten, so asphalthaft gilt dann auch der säkulari-
sierende Marx. All das deshalb, weil der Mensch und
mehrerlei groß Verwandtes hier auf die Füße gestellt
worden sind.
Dabei ist dies Herabsetzen der eigenen Zeit gewiß auch sonst
bürgerlich weit verbreitet. Es ist insofern nicht nur auf Marx
beschränkt, den freilich besonders gern verkleinerten Helden.
Die Müdigkeit einer untergehenden Klasse traut sich auch
selber wenig mehr zu; das allgemeinste Stichwort gab hierfür
einmal Spengler. Nun ist jetzt »Spätzeit« und sonst nichts,
sterile »Wachheit« statt der einst jung gewesenen »kulturträ-
gerischen Seele«. Das geht bei Toynbee ähnlich in Bausch und
Bogen weiter, die eigene »Demokratie und Wissenschaft« sel-
ber als säkularisierte darstellend. Wonach auch diese nur »eine
fast bedeutungslose Repetition von Dingen ist, die die Grie-
chen und Römer schon vor uns, und zwar außerordentlich
gut, gemacht haben «4. Jedoch alle Zurücknahme des eigenen,
wenn auch historisch gewordenen bürgerlichen Werts käme
ja ihrem gesellschaftlichen Auftrag nicht nach, wenn sie nicht
sowohl die liberale Vergangenheit abbaute als vor allem den
Beruf unserer Zeit zur Zukunft. Wie tröstlich, wenn auch der
Marxismus, und gerade dieser, schon rein chronologisch, nach
seinem Stellenwert im allgemeinen Herbst der Kultur, nichts
Nennenswertes, gar Zukunftshaltiges sein kann. Und wie
entmutigend ist das gedacht für eine sozialistisch anfällige
oder inklinierende Jugend. Da ist Marx nicht nur »tiefstes
neunzehntes Jahrhundert«, wie die Nazis sagten, sondern
auch wenn er das zwanzigste wäre und ausspräche, hätte er
nur Vergangenheit in sich, keine Zukunft. Und eben, das Ge-
schäft der antiquarischen Marxtöterei ist damit noch nicht
erschöpft; denn die Herabsetzung der eigenen Zeit wäre ja
nicht komplett ohne die Idolatrie der mondbeglänzten Zau-
bernächte von einst. Der »Aufstand der Massen«, die »Herr-
schaft der Minderwertigen«, der »Pöbellärm« am Ende aller
4 Civiliztstion on Trial, 1948, S. 237.
Kulturkonzerte stünde nicht so armselig da, wenn nicht selbst
seine Musik — in dem, worin sie klingen mag — als bloßes
Derivat besserer Zeiten auszugeben wäre, geistiger, idealisti-
scher, spekulativer. Ohne solchen Vergangenheitston wäre die
Redressierung nicht vollkommen, das totale Säkularisierungs-
Geschäft nicht in dem vernichtend, worauf es doch kapita-
listisch ankommt. Marx hatte im Nachwort zur zweiten
Auflage des Kapital mit bekannten Sätzen das Auf-die-Füße-
Stellen eines Vergangenen zuerst kenntlich gemacht, und zwar
im Hinblick auf die Hegeische Dialektik, die auf dem Kopf
stehe: »Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in
der mystischen Hülle zu entdecken.« Wurde das freilich,
mitsamt der ebenfalls bekannten marxistischen Ahnentafel in
der deutschen klassischen Philosophie, nicht als »Herüber-
retten«, sondern gleichsam als Zurücktreten verstanden, näm-
lich in eine angeblich einzig klassische Herkunft, dann ent-
standen die ehemals üblichen »Verbesserungen« Marxens
durch einen Marburger Kant oder auch (bedeutend schwächer)
durch einen neuhegelianischen Hegel. Immerhin wurde hier
noch nicht irrationalisiert, sondern eben idealisiert, das heißt,
der Marxismus wurde - ohne Ansehung seiner eigensten, pro-
letarisch-revolutionären Quelle - auf wenigstens noch ratio-
nelle, obzwar entschieden nicht-materialistische Lehren zu-
rückgeschraubt. Nun aber trat im Spätbürgertum, vor allem
im deutschen, wachsend die Irrationalisierung vor; dadurch
konnte nun die Verkleinerung Marxens durch die Ausspielung
von geradezu mythischen Originalen gegen angebliche Nach-
äffung vor sich gehen. Infolgedessen schob sich an die Stelle
der einstigen Kantianisierung oder auch Hegelianisierung
Marxens ein radikaler Vernichtungsversuch durch eine Art
Plagiatanzeige. So blüht hier denn eine ganz unsägliche Art
von Quellenfetischismus - zurück von Marx zu Joachim di
Fiore oder Augustin oder schließlich zu den mythischen Heils-
erwartungen der Urzeit. Der große Ketzer und Zukunfts-
träumer Joachim di Fiore passiert zwar noch, obwohl er doch
auch nur so eine Art Jesajas des dreizehnten Jahrhunderts
war, aber Marx, weil er der Ernstfall ist, wird angehalten
und als soi disant - Kirchenräuber entlarvt. All das erst recht
im Decrescendo der Säkularisierung, dazu einer mit dem
Ludergeruch der Revolution behafteten. Menschlichkeit ist
danach nichts als trivialisierter Menschensohn, proletarische
Solidarität lediglich die Kitschausgabe des urchristlichen Lie-
beskommunismus, das Reich der Freiheit lediglich das Reich
der Kinder Gottes - auf dem Niveau des gottlosen Aufklä-
richts. Das sind so die »Adventures of Ideas«, nach White-
heads bezeichnendem Ausdruck, wobei die Ideen keinen Schuß
Pulver mehr taugen, ihn wohl aber verdienen sollen, wenn sie
aufhören, spirituelle zu sein. Bezeichnend hierfür ist etwa
Löwiths Sippenforschung nach der mythologischen Großmut-
ter; dies mindestens mit dem Nebenzweck, den Enkel als
einen darzustellen, der altes Tempelgut im doppelten Sinn
des Worts verwirtschaftet. Da ist Ausbeutung »Vorgeschichte«
oder, biblisch gesprochen, die »Erbsünde dieses Äon«. Da ist
der historische Materialismus insgesamt »Heilsgeschichte in
der Sprache der Nationalökonomie« und »der kommunisti-
sche Glaube eine Pseudomorphose des jüdisch-christlichen
Messianismus«'. Ja der Skandal überrascht nicht, bei einem
dermaßen tief eingetauchten, restlos als Plagiat entlarvten,
magisch aufgelösten Marxismus, daß gesagt werden kann:
»Mit Marx verglichen ist Hegels Philosophie realistisch.«6
Solches also kommt heraus, wenn die Kraft, auf die Füße zu
stellen, rationellen Kern zu retten, ausschließlich als Säku-
larisierung erscheint. Als eine, die die Anhänger und Nach-
weiser geistlicher Fürstentümer ohnehin nicht heiter stimmt.
Gar nachdem sich herausstellen wird, daß eine Gesellschaft
ohne Herr und Knecht dasjenige ist, was unter dem Namen
Humanisierung so lange vergeblich gesucht worden ist. Und
ebenso genau dasselbe, was so lange durch die Klassengesell-
j Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953, S. 47 ff.
6 I. c., S. 54.
schaft durchkreuzt oder verhindert war, samt dem Stoff der
Hoffnung, der sich erst bildet.
Ist doch gerade ein guter Gehalt nicht geschwächt, wenn er
berichtigt worden ist. Während die wirklichen Nachkäuer
allerdings nur matt und matter vor sich haben, was einmal
bessere, mindestens neuere Speise war. Zu diesen Nachkäuern
aber gehören gerade diejenigen Gestalten, die Riesen vorwer-
fen, daß sie ja auch schon Eltern von Wuchs gehabt haben
müßten. Merkwürdig nur, daß sie nicht auch Piloten vorwer-
fen, epigonal zu sein, weil bereits Elias durch die Lüfte gefah-
ren sei, sogar viel weiter. Dagegen sind die Säkularisierer
selber in der Tat epigonal und das sozusagen echt; denn sie
schreiben sich alle von der halb oder ganz reaktionären Ro-
mantik her. Damals erschien Männern wie Creuzer, gar
Welcker die Mythologie insgesamt als erster Ursprung aller
Wissenschaft, gleichsam als Hellsehen vor dem bloßen Gehirn-
tag. Ja sie sollte das unerreicht Ganze eines unvordenklichen
Wissens gewesen sein, und alles Spätere, das etwas angibt (so
etwa Piatons Ideenlehre), sei von daher ein Abklang, also
gleichfalls säkularisiert. Marx aber schrieb einmal an Rüge
1843: »Es wird sich [. . .] zeigen, daß die Welt längst den
Traum von einer Sache besitzt, von dem sie nur das Bewußt-
sein besitzen muß, um sie wirklich zu besitzen. Es wird sich
dann zeigen, daß es sich nicht um einen großen Gedanken-
strich zwischen Vergangenheit und Zukunft handelt, sondern
um die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit.« Nach
Weise der Säkularisierer wäre dann solch ein Satz selber aus
dem romantischen Original säkularisiert, wogegen er selbst-
verständlich ein Originales in Person darstellt. Nämlich einen
völlig neuen Standort gerade im Blick auf die Vergangenheit,
oder genauer, wie Marx sagt: mit »Analysierung des mythi-
schen, sich selbst unklaren Bewußtseins« in ihr, und freilich
nicht mit abstraktem Abbruch von ihr. Also ist ein guter Ge-
halt in der Tat nicht geschwächt, wenn er berichtigt wird, und
noch selbstverständlicher ist er nicht säkularisiert, wenn er,
als auf die Füße gestellt, verwirklicht wird. Es erübrigt sich
hier, das vollkommen Neue zu betonen, das Marx - mit pro-
letarisch-revolutionärem Auftrag hinter sich - finden mußte,
um gute Gedanken der Vergangenheit überhaupt erst zu
vollziehen. Das bahnbrechend Neue in der Erkenntnis des
Mehrwerts, in der ökonomisch-dialektischen Geschichtsauf-
fassung, in der Theorie-Praxis-Beziehung: — wenn die Säku-
larisierer das nicht verstehen, aus bourgeoisem Interesse nicht
verstehen wollen, aus Unkenntnis nicht verstehen können, so
sagt das bloß über ihre eigene restaurative Gesinnung etwas
aus, gar nichts aber über den Marxismus. Und am wenigsten
besagt diese Zurückgebliebenheit etwas über die neue Mensch-
lichkeit, Aktivität, Weltveränderung, den berichtigten Traum
nach vorwärts im allemal offenen Marxismus. Da ist keiner-
lei ci-devant-Mythos, der gesprungen und ausgekältet wäre,
wohl aber teilt sich ein Flor, kommt stets gemeintes Licht.
Blicke man dazu, um sogar noch außerhalb des marxistischen
Auf-die-Füße-Stellens zu bleiben, die Sittlichkeit an. Ist sie
geringer geworden, wenn sie nicht mehr um einer jenseitigen
Belohnung willen geschieht, oder wurde sie nicht umgekehrt
reiner? Blicke man das Christentum selber an: Ist es von
Thomas Münzer entspannt worden, wenn es nicht mehr
quietistisch genommen wurde, auch nicht mehr im läßlich-jen-
seitigen Sinn des »Zechens auf Christi Kreide«? Wurde es
nicht umgekehrt gerade echter und eine wirkliche Ausschüt-
tung seiner durch das Hereintreiben in Aktivität, in dies-
seitige Zeitgeschichte, Revolution und jene andere »Fleisch-
werdung Christi«, die den Täufern wie vorher den Hussiten
als mystische Demokratie erschien? Blicke man die Geschichte
der Wissenschaft an, die ohnehin bei den Griechen im Bruch
mit dem Mythos entstandene, auch wenn dieser noch so oft,
mit wechselndem Gewicht, in die Aufklärung des Begriffs
eingehängt war. Sind Philosophie und Wissenschaft ärmer ge-
worden oder nicht umgekehrt um Nie-Gesehenes, Nie-Bedach-
tes vermehrt, wenn sie Sokrates vom Himmel auf die Erde
bringen wollte, wenn Demokrits »Ananke« die mythische
»Moira« oder Schicksalsgöttin keineswegs säkularisiert hat?
Oder wenn Aristoteles in dem ontologischen Begriffspaar
»Dynamis-Entelechie«, »Materie-Form« den mythischen
Weib-Mann-Hypostasen, außer der entzaubernden Verwen-
dung, ein durchaus Neues, Verantwortliches, »in Wahrheit«
Vertretbares hinzubrachte? Gewiß gibt;es ein wahres Intendie-
ren in mythischer oder in mystischer Hülle, eines, das in
Menschlichkeit, in Dialektik (die es bereits im chinesischen My-
thos gibt) durchaus auf ein Lichtwesen in künftigem Aufgang
gerichtet sein will; so vor allem in messianischen Durchbruchs-
blitzen des Mythos. Und gerade ein Freund echter Aufklä-
rung wird solchen Ahnungen seine tiefe, auch dankbar
lernende Betroffenheit schwerlich versagen. Aber ein Berich-
tigendes, Vermehrendes, die Welt aus ihr selber Erhellendes
geht allemal erst auf dem wissenschaftlich errungenen Stand-
ort des Bewußtseins auf, freilich als einem noch bewohnten. In
einer Gesellschaft kann es nicht mehr aufgehen und verstan-
den werden, worin, wie Eduard Spranger referierte, nur noch
zwei Philosophien vorhanden sind: eine der Verzweiflung,
die alles aufgibt, und eine des Spinnwebs, die aus längst
hinter uns liegenden, mittelalterlich-scholastischen Auskünften
der Weisheit klerikalen Schluß machen will. Nur der schöpfe-
rische Marxismus ist unsere Zeit, in Gedanken gefaßt, als
einer schaffenden, erbenden, verwirklichenden zugleich. Wo
auch die Menschlichkeit nicht mehr im Herzen oder in idealen
Ermunterungen bleibt (und kein Pfennig wurde dabei aus-
gegeben). Wo wirklich die Erde im Begriff sein kann, die
Welt zu durchragen, ohne daß dergleichen ein mythisches
Bild bleibt, woran die »gedichtete Güte« verbaler Mythos-
Wiederkäuung von heutzutage sich anempfindet. Wie anders
sieht die Verwirklichung des als recht Erkannten drein, seine
Durchführung in marxistisch begriffener Tendenz, nach Maß-
gabe realer Möglichkeit und ihrer Perspektive. Diese Praxis
ist am wenigsten Säkularisierung der Höhe, wenn sie alles
Oben wegnimmt, in dem der Mensch nicht vorkommt. Es sei
denn, man nehme Säkularisierung in einem selber neuen, erst
marxistischen Sinn, wie er der Theorie-Praxis entspricht.
Dann geschieht, in guter Ironie, sogar eine Rettung des so
tückisch gemachten, abwertenden Worts, auf eine Art, woran
die Halbwisser unter seinen Verächtern freilich am wenigsten
gedacht haben. Nachdem sich nämlich alle großen Denker vor
Marx wesentlich nur mit einem Philosophischwerden der Welt
im Buch begnügt haben, beginnt im Horizont der marxisti-
schen Menschlichkeit nun wirklich, suo modo, eine Verwelt-
lichung der Philosophie. Dergestalt, daß sie eben ganz auf die
Füße gestellt wird und sich so zum Umbau des Sterns Erde
ebenso berufen wie geschickt zeigt. Das aber gerade ohne
Abstrich an den wahrhaft großen Gedanken der Vergangen-
heit, vielmehr gedankenvoll und ebendeshalb nicht tatenarm.
»Oder kommt, wie der Strahl aus dem Gewölke kommt, / Aus
Gedanken die Tat? Leben die Bücher bald?« - so lautet die
Marxsche Frage in Hölderlins Gedicht An die Deutschen.
Was dermaßen rein und entschieden als Aufgabe hervortritt,
läßt die begriffene Hoffnung am wenigsten zuschanden
werden.
Traum nach vorwärts, Nüchternheit, Enthusiasmus und ihre
Einheit
Kein Träumen darf stehenbleiben, das tut nicht gut. Aber
wird es eines nach vorwärts, dann sieht seine Sache ganz
anders zehrend aus. Auch das Matte, Schwächende, das der
bloßen Sehnsucht eignen kann, fällt dann weg; diese zeigt
vielmehr, was sie wirklich kann. Seit je wird den Menschen
zugemutet, sich nach der Decke zu strecken, sie lernten das,
nur eben ihre Wünsche und Träume gehorchten nicht. Hierin
sind so gut wie alle Menschen zukünftig, übersteigen das
ihnen gewordene Leben. Sofern sie unzufrieden sind, halten
sie sich eines besseren Lebens für wert, sei dieses selbst platt
und selbstsüchtig ausgemalt, nehmen Unangemessenes als
Schranke wahr und nicht nur als Gewohnheit. Insofern ist
sogar das privateste und unwissendste wishful thinking dem
bewußtlosen Gänsemarsch vorzuziehen; denn es kann infor-
miert werden. Es ist des revolutionären Bewußtseins fähig, es
kann in den Wagen der Geschichte einsteigen, ohne daß das
Gute am Träumen dabei zurückgelassen werden muß. Ganz
im Gegenteil, der Wagen ist nicht so eng wie dürre, dürftige
oder unwissende Zeiten sich das vorstellen oder für sich
passend finden. Der gesellschaftliche Fortschritt verlangt zwar
durchaus, gegebenenfalls auf derbe Weise, daß Vorurteile,
falsches Bewußtsein, Aberglaube hinausgeworfen werden und
zurückbleiben, doch ebendeshalb verlangt er nie, daß Träume
nach vorwärts zurückbleiben. Das objektiv Mögliche, an das
der Traum sich halten muß, wenn er etwas taugen soll, hält in
vorordnender Weise auch ihn. Der objektiv vermittelte und
gerade deshalb nicht entsagende Wachtraum vom vollkom-
menen Leben überwindet so seine Anfälligkeit zum Betrogen-
werden wie die Traumlosigkeit selber. Letztere, mit An-sich-
Halten oder mit einem Realismus verbunden, der nur noch
als resignierter einer zu sein scheint, ist ja gerade der über-
wiegende Zustand viel denkender, doch wenig erkennender
Menschen in einer perspektivenlosen Gesellschaft (samt dem
Reichtum aus Ungenauigkeit). Sie alle haben eine Unlust
gegen vorwärts und den Durchblick nach vorwärts, wenn
auch in verschiedenen Maßen und verschieden strömender
Scheu. Halb griechische Demut, halb positivistische Vorsicht
werden strapaziert, um aus dem Fakt, daß man nicht um die
Ecke sehen könne, ein sozusagen antimarxistisches Gleichnis
zu machen - alles, um bei der interessierten Traumlosigkeit zu
bleiben. Wobei sogar die simple Wahrheit des Fakts, nicht um
die Ecke sehen zu können, noch schal wird, sobald ein Spiegel
verwendet wird, und vor allem: es läßt sich sehr wohl um die
Ecke - hören, es läßt sich der Tendenz abhören, wohin sie sich
wenden mag hinter der nächsten Wegbiegung, es läßt sich
diese dialektische Wendung aktiv befördern, und gerade die
Vernunft hat einen akustischen Bedeutungssinn, der macht,
daß sie bereits im Wort vom Vernehmen herkommt. Aber die
Traumlosigkeit als Schicksal hemmt noch weiter, indem die
Ecke, vielmehr ihr unangenehm vorwirkendes unbürgerliches
Dahinter, geradezu als eschatologisch vorkommt und sich
demgemäß die griechische Demut gegen den christlichen Vor-
witz zur Wehr setzt. Oder vielmehr nicht gegen diesen als
die Stimme von Patmos, sondern nur gegen die Eschatologie,
als welche hier wieder der - Marxismus ausgegeben ist. Gleich
als wäre er eine Überwelt voll törichter Verzückung und
nicht sehr eindringlich diese Welt selber, in bohrender Analyse
ihrer Antriebe, in beherrschender Antizipation ihrer mög-
lichen guten Früchte. Doch es ist gerade dieses Eindringliche,
in Ansehung seiner störenden Diagnose und Vorhersage, wel-
ches nicht nur als durchdringend, sondern geradezu als pene-
trant erscheinen mag; dann eben, wenn Reichtum aus Unge-
nauigkeit und auch ein anderer aus offensichtlich makabrem
Außenglanz die Leere des eigenen Abends, die - wie immer
hart aufgehende - Fülle des anderen Morgens verdeckt. Da
ist denn die Traumlosigkeit nach vorwärts ein gleichsam
philosophisch erscheinender und doch so wenig wahrhaft phi-
losophischer Schutz; der Dinge nicht gewärtig, die da kom-
men sollen. So steht in dieser freiwillig-unfreiwilligen Skepsis
statt Hoffnung Furcht, statt des Erfassens der Zukunft als der
größeren Dimension der Gegenwart, wie Leibniz sagt, ein
Anti-Finale; bis hin zum Scheiden, wo nicht Scheitern mit
abgewendetem Blick. Besonders die Furcht, sagt Sartre, ist ein
Zustand, der den Menschen aufhebt; sinngemäß gilt von der
Hoffnung subjektiv wie erst recht objektiv das belebend Um-
gekehrte. Und wenn es auch beim Bau bloßer Luftschlösser
auf ein Mehr oder Weniger an Unkosten wenig ankommt,
woraus dann eben die fehlgeleiteten, schließlich betrügerisch
gebrauchten Wunschträume resultieren, so ist die Hoffnung
mit Plan und mit Anschluß ans Fällig-Mögliche doch das
Stärkste wie Beste, was es gibt. Und wenn auch Hoffnung
den Horizont nur übersteigt, während erst Erkenntnis des
Realen mittels der Praxis ihn auf solide Weise verschiebt, so
ist es doch sie wieder allein, welche das anfeuernde und trö-
stende Weltverständnis, zu dem sie leitet, zugleich als das
solideste und tendenzhaft-konkreteste gewinnen läßt. Zwei-
fellos, der Trost dieses Weltverständnisses muß angestrengt
mitgebildet werden. Noch leichter wäre Rom an einem Tag
zu erbauen gewesen als Athen, und welch schwieriger, oft
Schritt für Schritt verlangender Weg dehnt sich bis zum
Richtfest des regnum humanum. »Der sozialistische Realismus
muß aber eine Perspektive haben«, wie auch Lukacs zur be-
förderten Wegtendenz sagt, »sonst kann er nicht sozialistisch
sein.« Die Vernunft kann nicht blühen ohne Hoffnung, die
Hoffnung nicht sprechen ohne Vernunft, beides in marxisti-
scher Einheit - andere Wissenschaft hat keine Zukunft, andere
Zukunft keine Wissenschaft.
Aufrechter Gang, er zeichnet vor den Tieren aus, und man
hat ihn noch nicht. Er selber ist nur erst als Wunsch da, als
der, ohne Ausbeutung und Herrn zu leben. Hier vor allem
schwebte, so dauernd wie notwendig, Tagtraum über der bis-
herigen Gewordenheit, der ungelungenen, zog ihr vor. Und
jeweilige Sucher des aufrechten Gangs zogen ihr vor, des
mahnenden Sinns, den Ludwig Börne, in Fragmenten und
Aphorismen, mit Recht so ausdrückte: »Ehe eine Zeit auf-
bricht und weiterzieht, schickt sie immer fähige und vertraute
Menschen voraus, ihr das neue Lager abzustecken. Ließe man
diese Boten ihren Weg gehen, folgte man ihnen und beobach-
tete sie, erführe man bald, wo die Zeit hinauswill. Aber das
tut man nicht, man nennt jene Vorläufer Unruhstifter, Ver-
führer und Schwärmer und hält sie mit Gewalt zurück. Aber
die Zeit rückt doch weiter mit ihrem ganzen Troß, und weil
sie nichts bestellt und angeordnet findet, wohnt sie sich ein,
wo es ihr beliebt, und nimmt und zerstört mehr, als sie ge-
braucht und verlangt.« Das ist seit Marx, vielmehr in den-
jenigen Ländern, wo der Marxismus Macht wurde, gewiß
anders geworden - der Zukunft wird hier Quartier gemacht.
Und auch der Wachtraum vom regnum humanum steht hier
nicht mehr in der Luft oder am Himmel oder bloß so in
Kunstwerken, daß die Wege dahin nur als Fluchtwege ge-
nommen werden und jene Resignation auf ihnen geht, der das
Schöne nur im Gesang blüht. An Stelle der Walpurgisnacht
also, »wo man mit Erstaunen sieht, / Wie im Berg der Mam-
mon glüht«, ist gewiß nun einem anderen Gold Gelegenheit
gegeben, sich aus bisherigem Utopie-Ideologie-Gemenge nie-
derzuschlagen. Doch das Antizipierende freilich hat zu blühen,
hat weiter sein Amt, gerade auch wenn es in Nüchternheit
geschieht statt in Schwärmerei und Wolken. Ebenso steht
Enthusiasmus der Nüchternheit bei, damit sie nicht die Per-
spektive abstrakt-unmittelbar verkürze, statt sie auf dem
Globus der konkreten Möglichkeit zu halten. Enthusiasmus
ist Phantasie in Aktion, und die Säure Nüchternheit muß hier
eher das kostbarste als das allgemein-billigste Ingrediens wer-
den. Nichts ist der echten, eben marxistisch geübten Nüchtern-
heit ferner als der common sense, als jenes gar nicht so Ge-
sunde, gar nicht so Menschliche des sogenannten gesunden
Menschenverstands, welches vielmehr voll kleinbürgerlicher
Vorurteile sein mag; aber nichts ist ihr wiederum näher als
jener vom common sense so verschiedene bon sens, wie er sich
genau auch im marxistisch geübten Enthusiasmus findet. Der
common sense, der typisch undialektische, statuiert, daß die
Menschen immer Menschen bleiben, er wird, wenn er in Zen-
tralafrika sein Leben verbringt, es für absurd halten, daß
Wasser auch fest vorkomme, er hat es für ausgeschlossen er-
klärt, daß China jemals Republik sein kann; der bon sens
dagegen, dies Gütezeichen, Füllezeichen wirklich gesunder
Nüchternheit, schließt keine Perspektive aus und ab, außer
derjenigen, die zu Dingen führen könnte, an denen kein Segen
ist. Und nun ist dieses gerade für den Marxismus, als den
angegebenen Quartiermacher der Zukunft, bezeichnend: er
behebt die festgefrorene Antithese: Nüchternheit-Enthusias-
mus, indem er beide auf ein Neues bringt und beide darin
miteinander arbeiten läßt - für exakte Antizipation, kon-
krete Utopie. Die Nüchternheit ist nicht dazu da, die Phan-
tasie schlechterdings zu scheren, als fiele die Aufklärung mit
Gottsched, gar mit Nicolai zusammen, und der Enthusiasmus,
gerade als Phantasie in Aktion, ist nicht dazu da, mit lauter
Absolutem einzuheizen, als fiele die revolutionäre Romantik
mit Quichotterie zusammen. Item, um den Stundenzeiger zu
stellen, muß man den Minutenzeiger drehen, und ebenso muß
umgekehrt das Totum eines großen Schiffs auf weiter Fahrt
in jeder revolutionären Kleinarbeit aufleuchtbar sein. Also ist
es gleich unweise und dem Marxismus fremd, mit nichts als
Nüchternheit unter die Wirklichkeit zu greifen, wie mit nichts
als Enthusiasmus über sie; getroffen wird das Reale, gerade
als das der Tendenz, nur durch die ständige Oszillation beider
Aspekte, geeint in geschulter Perspektive. So schrieb Lenin
zum vierten Jahrestag der Oktoberrevolution: »Nicht auf
Grund des Enthusiasmus unmittelbar, sondern mit Unter-
stützung des aus der großen Revolution geborenen Enthusias-
mus, auf Grund des persönlichen Interesses, der persönlichen
Interessiertheit, des Rentabilitätsprinzips sollt ihr euch
mühen, zuerst die festen Stege zu bauen, die in einem klein-
bürgerlichen Lande über den Staatskapitalismus zum Sozia-
lismus führen, anders werdet ihr nicht zum Kommunismus
gelangen, anders werdet ihr die Dutzende und aber Dutzende
von Menschen nicht zum Kommunismus führen.«7 Mit diesem
kühlen Realismus aber eng verschränkt ist und bleibt der
sachlich-hingerissene, den Lenin in der Schrift über den Linken
Radikalismus kenntlich macht, als angemessen zum Elan (und
nicht etwa zur Bremsung) im Wirklichen selber: »Die Ge-
schichte im allgemeinen, die Geschichte der Revolutionen im
besonderen ist stets inhaltsreicher, mannigfaltiger, vielseitiger,
7 Ausgewählte Werke, II, S. 890.
lebendiger, >schlauer<, als die besten Parteien, die klassen-
bewußtesten Avantgarden der fortgeschrittensten Klassen es
sich vorstellen. Das ist auch verständlich, denn die besten
Avantgarden bringen das Bewußtsein, den Willen, die Lei-
denschaft, die Phantasie von Zehntausenden zum Ausdruck,
die Revolution aber wird, in Augenblicken des besonderen
Aufschwungs und der besonderen Anspannung aller mensch-
lichen Fähigkeiten, durch das Bewußtsein, den Willen, die
Leidenschaft, die Phantasie von Dutzenden Millionen ver-
wirklicht.«8 Und das Muster für den Kältestrom um dieses
Wärmestroms willen, für den Wärmestrom, der den Kälte-
strom der Analyse gerade zur Aufzeigung seiner abgeteilten
Stadien braucht, findet sich sinngemäß bei Marx selber. So in
dieser empirischen Prophetie (gleichsam Antonio plus Tasso,
berichtigt in Einem): »Das Recht kann nie höher sein als die
ökonomische Gestaltung und dadurch bedingte Kulturent-
wicklung der Gesellschaft. In einer höheren Phase der kom-
munistischen Gesellschaft, nachdem die knechtende Unterord-
nung der Individuen unter die Teilung der Arbeit, damit
auch der Gegensatz körperlicher und geistiger Arbeit ver-
schwunden ist, nachdem die Arbeit nicht nur Mittel zum
Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden;
nachdem mit der allseitigen Entwicklung der Individuen auch
die Produktionskräfte gewachsen sind und alle Springquellen
des genossenschaftlichen Reichtums voller fließen - erst dann
kann der enge bürgerliche Rechtshorizont ganz überschritten
werden und die Gesellschaft auf ihre Fahnen schreiben: Jeder
nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.«9
Erst mit solcher Analyse (gegebenenfalls sogar, dem schweren
Fahrwasser entsprechend, einer ad pessimum), erst mit solcher
Perspektive zusammen gibt es das tröstende Weltverständnis,
das Marxismus heißt und das ebendeshalb kein kontempla-
tives, sondern eine Anweisung zum Handeln ist. Die Un-
8 Ausgewählte Werke, II, S. 739
9 Kritik des Gothaer Programms, Berlin 1946, S. 21.
 angemessenheit der längst gesellschaftlich gewordenen Pro-
duktivkräfte zu ihrer privatkapitalistischen Aneignungsform:
dieser Grundwiderspruch in der entwickelten kapitalistischen
Gesellschaft kann durch hektische Konjunkturen zwischen den
Krisen und durch Quacksalber-Theorien zwar ephemer ver-
deckt werden, aber er bleibt, und nur der Marxismus ist, wie
der Detektiv, so der Befreier, wie die theoretische, so die
praktische Lösung dieses überständigsten aller Widersprüche.
Und nur Marxismus hat die Theorie-Praxis einer besseren
Welt veranlaßt, nicht um die vorhandene zu vergessen, wie
das in den meisten abstrakten Sozialutopien üblich war, son-
dern um sie ökonomisch-dialektisch zu verändern. Nirgends
ohne Erbe, am wenigsten ohne das der Ur-Intention: des
Goldenen Zeitalters; der Marxismus, in allen seinen Analysen
der kälteste Detektiv, nimmt aber das Märchen ernst, den
Traum vom Goldenen Zeitalter praktisch; wirkliches Soll und
Haben wirklicher Hoffnung geht an. Die Verhältnisse waren
bisher nicht so, um in die vollkommenere Perspektive auch le-
bendig einzutreten, die Verhältnisse des Vollkommeneren sel-
ber sind nicht so, indem es nämlich noch nicht da ist, indem es
in der bisherigen Entfremdung besonders ferngehalten wurde.
Der Bezug der Bedürftigkeit zum Erwärmenden, selbst En-
thusiastischen der meisten in der bisherigen Gewordenheit ge-
stalteten Wunschbilder war daher, übers Kontemplative
hinaus, Resignation oder, was dieses Orts auf Verwandtes
herauskommt, Religion. Soll aber die wirkliche Essenz der
Hoffnungsgehalte zureichend in Existenz einschlagen, Boden,
Hand und Fuß gewinnend, dann heißt die Eintrittsstelle, mit
Prosa und Symbolwert zugleich versehen, klassenlose Gesell-
schaft - usque ad finem.
Gewißheit, unfertige Welt, Heimat
»Da erstand vor ihm ein Bild vom ganzen Leben des Menschen
auf Erden und ihm schien das Menschenleben nichts zu sein,
nur ein winziges Entbrennen, ein kurzes Aufflackern in gren-
zenlos-schreckensvoller Finsternis; und alle Größe, alle tragi-
sche Würde des Menschen und sein heldischer Ruhm rührten
daher, daß dieses Aufflammen so kurz war. Er wußte: sein
Leben war gering und würde wieder verlöschen, und übrig-
bleiben würde nur die unermeßliche, ewige Finsternis. Und er
wußte: mit Hohn auf den Lippen würde er sterben, und mit
dem letzten Schlag seines Herzens würde seine trotzige Ab-
sage hineintönen in die alles verschlingende Nacht.«
Thomas Wolfe, Es führt kein Weg zurück
»Der Wunsch baut auf und schafft Wirkliches, wir allein sind
die Gärtner des geheimnisvollsten Baums, der wachsen soll.
Der Drang, sich gemäß zu werden, zieht Seele herein, er ist
die Gedankenlösung für den völligen Kristall erneuter Wirk-
lichkeit und umwollend wegdenkender, schöpferisch dazu
denkender Geist, stark wie ein Magnet in unsere, in die Zu-
kunft der Welt hinübergerichtet, wie sie beständig nach uns
blickt und allein der schlaffen Wahl Böses wie Gutes gleich
unentschieden vorbehält. Es geht um uns und weiß nicht,
wohin es geht, nur wir selbst sind noch Hebel und Motor, es
stockt das äußere und offenbarte Leben: aber der neue Ge-
danke bricht endlich hinaus, in die vollen Abenteuer, in die
offene, unfertige, taumelnde Welt, um so, in dieser seiner
Stärke, mit unserem Leid gegürtet, mit unserer trotzigen
Ahnung, mit der ungeheuren Gewalt unserer Menschenstim-
me, Gott zu ernennen und nicht eher zu ruhen, als bis sich
unsere innersten Schatten unterworfen haben und die Erfül-
lung jener hohlen, gärenden Nacht gelungen ist, um die
herum noch alle Dinge, Menschen und Werke gebaut sind.«
Ernst Bloch, Geist der Utopie, 1918
 »Drei Kategorien des dialektischen Prozesses sind folglich
zentral: Front, Novum, Materie; alle drei setzen die ehr-
lichste menschliche Eigenschaft zur Erfassung und Betätigung
voraus: Hoffnung. Front, das ist der vorderste Abschnitt der
Zeit, wo die nächste entschieden wird. Novum, das ist die
reale Möglichkeit des Noch-Nicht-Bewußten, Noch-Nicht-
Gewordenen, mit dem Akzent des guten Novum (des Reichs
der Freiheit), wenn die Tendenz daraufhin aktiviert wird.
Materie, das ist nicht der mechanische Klotz, sondern - ge-
mäß dem implizierten Sinn der Aristotelischen Materie-
Definition - sowohl das Nach-Möglichkeit-Seiende, also das,
was das jeweils historisch Erscheinenkönnende bedingungs-
mäßig bestimmt, wie das In-Möglichkeit-Seiende, also das
reale Möglichkeitssubstrat des dialektischen Prozesses. Gerade
als bewegtes Sein ist die Materie ein noch unausgetragenes
Sein; sie ist der Boden und die Substanz, worin unsere Zu-
kunft, als ihre ebenso eigene, ausgetragen wird. Probleme in
Fülle liegen derart vor der gegenwärtigen Philosophie; dem
jetzigen Westen sind sie, obwohl überfällig, noch nicht im
»Überstieg« parat. Ex Oriente lux, dieses alte Wort aus
Geographie und Christentum zugleich, bekommt bei solchem
Anblick eine frische, umfunktionierte Wahrheit; aus dem Ost-
punkt der gegenwärtigen Menschheit kommt das Licht. Die
deutsche Philosophie, von Hegel zu Marx, artikulierte es
zuerst, die deutsche Philosophie hat sich dieser Verpflichtung
wert zu halten.«
Ernst Bloch, Über den gegenwärtigen Stand der Philosophie,
195°
Auch das vermittelte Wünschen gibt nicht nach, entsagt nicht.
Es verliert sich nicht aus den Augen, wie auch immer es er-
schwert und verteuert wird. Es klebt am Gegebenen nicht
fest, sondern findet es passend, indem es das vorhandene
Sichtbare sieht, nicht ganz daran zu - glauben. Dagegen die
subjektive Hoffnung, mit der gehofft wird, ist ihrer sicher
und gewiß, auch wenn das von ihr Bezeichnete, also die ob-
jektive Hoffnung, als welche inhaltlich gehofft wird, besten-
falls nur wahrscheinlich sein kann. Die subjektive ist spes,
qua speratur, die objektive ist spes, quae speratur; die erste,
die hoffende Hoffnung, wird daher wirklich auch geglaubt
und hat so suo modo Zuversicht, die zweite, die gehoffte
Hoffnung, wäre dagegen, wenn sie bereits volle Zuversicht
für sich hätte, gerade keine Hoffnung. Das heißt, die in der
noch so unbeugsamen, auch aktiv bis zum letzten anfeuern-
den, hoffenden Hoffnung bezeichnete Sache, die objektive
Hoffnungssache in der Welt selber, ist ihrer durchaus noch
nicht garantiert sicher und gewiß; sonst wäre die Zuversicht
der hoffenden Hoffnung, statt mutig und, wie so oft, aufrecht-
paradox zu sein, lediglich trivial. Rechte Hoffnung steht als
solche, nämlich als geschichtlich-tendenzhaft vermittelte, zwar
am allerwenigsten im leeren Raum, aus dem ihr nichts ent-
gegenkäme, in dem deshalb irgendwo geabenteuert werden
könnte. Aber gerade weil rechte Hoffnung in der Welt, via
Welt geht und mit deren objektivem Prozeß vermittelt ar-
beitet, steht sie mitsamt diesem Prozeß in einem Wagnis, als
dem der Front. Und nur, wenn das gesetzmäßig erwartbare,
erreichbare Ziel: die sozialistische Humanisierung, nicht durch
Unzulängliches verdunkelt, durch Abwege bitter entfernt
wird, können auch die objektiv geltenden Gesetze der dialek-
tischen Entwicklung und ihrer ferneren Möglichkeit wirksam
leiten, glücklich fruktifiziert werden. In sich selbst als hof-
fende Hoffnung durchaus entschieden, muß doch der Ausgang
selber erst noch entschieden werden, in offener Geschichte, als
dem Feld objektiv-realer Entscheidung. Das ist die Kategorie
der Gefahr oder der objektiven Ungarantiertheit auch der
vermittelten, der docta spes; es gibt noch keine unschwan-
kende Situationslosigkeit eines fixen Resultats. Es gibt noch
keine im finsteren Sinn, dergestalt, daß Entscheidbarkeit,
Novum, objektive Möglichkeit erloschen wären und nicht
jede verlorene Schlacht noch einmal besser ausgefochten wer-
 den könnte. Aber es gibt auch noch keine Situationslosigkeit
in jenem hellen, ja allerhellsten Sinn, der Dasein ohne Ent-
fremdung, eindeutig gereiften, naturalisierten Wert bezeich-
net. Optimismus ist daher nur als militanter gerechtfertigt,
niemals als ausgemachter; in letzterer Form wirkt er, dem
Elend der Welt gegenüber, nicht bloß ruchlos, sondern
schwachsinnig. Und ebenso wenig steht reale allerbeste Ent-
schiedenheit irgendwie oder irgendwo in einem hypostasier-
ten Jenseits; gar als wäre dessen Ens perfectissimum ein
überseiend thronendes Ens realissimum. Solch vollendete
»Tatsache« höherer Ordnung, wie nicht nur die theistischen
Religionen, sondern auch metaphysische Idealismen sie an-
setzen, stellt vielmehr pure Hypostase dar. Desto schlimmer,
desto falscher, wenn alle bisherigen Philosophen, soweit sie
solch ferne Himmelsgegenden bedacht haben, von ihrem Gott,
ihrer Substanz, ihrem Absolutum gehandelt haben, als wäre
hier ein Fixum, ein Definitum, gar ein Realissimum ohne-
gleichen und aller Prozeß lediglich Pädagogik zu solchem
Fixum hin oder von ihm her. Zuverlässig ist zwar alles und
vor allem das menschliche Leben eine Art Transcendere, eine
Überschreitung des Gegebenen, aber dieses Transcendere in-
volviert als konkret-utopisches ebenso zuverlässig keine
Transzendenz. Diese selber wäre wieder eine fertige, eine
Gespenst-Gegebenheit, und so sicher das Gewissen konkreter
Utopie nicht positivistisch am Faktum unmittelbarer Sicht-
barkeit klebt, noch sicherer verdampft es nicht an bloßen
Faktum-Hypostasen rein mythologischer Unsichtbarkeit.
Philosophie bewährt sich statt dessen als Expedition mit und
in dem weitverzweigten, unabgeschlossenen Prozeß, als Mut
zu jener Ungarantiertheit, die Hoffnung genau an die Front
setzt. Nicht mit Unabgeschlossenheit als Schicksal, nicht mit
bloßer unendlicher Annäherung ans Ziel, wie sinnlich bei
Tantalus und moralisch bei Kant. Die unfertige Welt kann
vielmehr zum Ende gebracht, der in ihr anhängige Prozeß
kann zum Resultat gebracht, das Inkognito der in sich selber
real-verhüllten Hauptsache kann gelichtet werden. Doch
nicht eben durch voreilige Hypostasen und durch fixe Wesens-
bestimmungen, die den Weg blockieren. Das Eigentliche oder
Wesen ist nichts fertig Vorhandenes wie Wasser, wie Luft,
wie Feuer, gar wie unsichtbare All-Idee, oder wie immer diese
Real-Fixa verabsolutiert oder hypostasiert lauteten. Das
Eigentliche oder Wesen ist dasjenige, was noch nicht ist, was
im Kern der Dinge nach sich selbst treibt, was in der Tendenz-
Latenz des Prozesses seine Genesis erwartet; es ist selber erst
fundierte, objektiv-reale Hoffnung. Und sein Name berührt
sich letzthin mit dem »In-Möglichkeit-Seienden« des Aristo-
telischen und weit über Aristoteles hinausgehenden Sinns,
also mit dem scheinbar Ausgemachtesten, was es gibt: der
Materie. Wäre doch gerade all ihr Tragen, Bedingen und
Werden ein sinnleerer Begriff, wenn dasjenige, was heraus-
kommen möchte und kann, bereits vorhanden wäre. Dies
Noch-Nicht ist selbstverständlich nicht so, als wäre etwa im
Atom oder an den subatomaren »Differentialien« der Materie
alles, was später herauskommt oder noch herauskommen
wird, bereits der »Anlage« nach verkleinert vorhanden, wie
eingekapselt. Solch zurückgebliebene Auffassung des Noch-
Nicht würde gerade den dialektischen Sprung ins Neue unter-
schlagen oder nicht verstehen. Ebenso selbstverständlich findet
sich in der dialektischen, zum Novum offenen Tendenz-
Latenz des materiellen Prozesses kein vorgeordneter, also
gleichfalls fertig gesetzter Zweck nach der Art der alten
Teleologie, gar einer von oben herab mythologisch geleiteten.
Doch freilich ist mit dieser alten, auch an »Vorsehung« er-
innernden Teleologie nicht das echte Teleologieproblem selber
diskreditiert, nicht die echte Kategorie des Ziels, dann Zwecks,
dann Sinns weiterhin auskreisbar oder dogmatisch aus der
Welt geschafft. Desto weniger, als gerade die Tendenz ständig
Zielbezogenheit impliziert; als ein Fortschritt ohne solchen
Zielbezug weder gemessen werden noch objektiv-real vor-
handen sein könnte; als eine Welt ohne betreibbare Planung
an und mit ihr, ohne betreibbare Ziele, Zwecke, Sinnhaftig-
keiten in ihr keinesfalls eine marxistische wäre. Wobei die
Wahrheit der Teleologie nirgends also aus fertig vorhandenen
Zwecken besteht, vielmehr aus solchen, die sich im aktiven
Prozeß erst bilden, immer neu darin entspringen und sich
anreichern. Der Nerv des rechten historischen Begriffs ist und
bleibt das Novum, des rechten philosophischen das bessere
Novum. Und der utopische Tenor in so vielen, wenn nicht
den meisten Wesenslehren ist eben nur deshalb verdeckt, weil
die Zweck-Wahrheit aller Dinge als eine absolut schon seiende
und so komplett aufgezeigte dargestellt wurde. Diese Wahr-
heit als Angemessenheit der Dinge an sich selbst, dieses ihr
erschöpfendes Wesen, ihre Grund-Essenz gilt dann auch von
hier aus als an und für sich fertig, klar, herausgebracht und
nur für die schwache Fassungskraft der Menschen noch ver-
hüllt. Aus den Proben aufs Exempel, die die einzelnen meta-
physischen Wesensnamen darstellen mögen, wird so das
Exemplum selbst, aus den Experimenten ums Eigentliche
wird schier fixe Ontologie, dazu noch eine höchst kontempla-
tiver Art. Der Betrachtungscharakter der meisten vormarxi-
stischen Philosophen konsumiert so eine höchste Vorhanden-
heit, obwohl sie doch, mit viel polyphonem Licht, einzig erst
antizipierbar ist. Die Methode wird bei solch ontischer Hypo-
stase zum bloßen konsumierenden Weg, das Resultat zum
ohnehin kompletten Palast am Ende des Wegs, die Metaphy-
sik des Hen kai Pan zur fertigen Palastaufschrift. Unbekannt
ist dann nicht nur die Materie, sondern auch dort, wo diese
bekannt ist, ihre wichtigste Wahrheit: Materie nach vorwärts
zu sein. Aber nicht nur Kunst, sondern erst recht Philosophie
hat jetzt bewußt das aktive Amt des Vor-Scheins und eben
des Vor-Scheins eines objektiv-realen Vorscheins als der Pro-
zeßwelt, realen Hoffnungswelt selber. Und sie bleibt einzig
in der Materie fundiert, als einer gewiß vielförmig bewegten
und nicht stereotypen; als dem ebenso gesetzhaft bedingenden
Nach-Möglichkeit-Seienden wie dem substanzhaft eröffnen-
den In-Möglichkeit-Sein. Das Erblicken dieser Genesis ist das
Organ der Philosophie; der dialektisch gezielte, systematisch
offene Durchblick in die tendenzgestaltige Materie ist ihre
neue Form.
Das Morgen im Heute lebt, es wird immer nach ihm gefragt.
Die Gesichter, die sich in die utopische Richtung wandten,
waren zwar zu jeder Zeit verschieden, genauso wie das, was
sie darin im Einzelnen, von Fall zu Fall, zu sehen meinten.
Dagegen die Richtung ist hier überall verwandt, ja in ihrem
noch verdeckten Ziel die gleiche; sie erscheint als das einzig
Unveränderliche in der Geschichte. Glück, Freiheit, Nicht-Ent-
fremdung, Goldenes Zeitalter, Land, wo Milch und Honig
fließt, das Ewig-Weibliche, Trompetensignal im Fidelio und
das Christförmige des Auferstehungstags danach: es sind so
viele und verschiedenwertige Zeugen und Bilder, doch alle
um das her aufgestellt, was für sich selber spricht, indem es
noch schweigt. Die Richtung auf dies materiell und nicht nur
logisch Einleuchtende muß invariant sein; das ist an jedem
Ort erkennbar, wo Hoffnung ihr Uberhaupt aufschlägt und
darin zu lesen versucht. Kein Zweifel allemal, und es wurde
auch keiner daran gelassen: eine unerhellte, ungelenkte Hoff-
nung führt leicht nur abseits, denn der wahre Horizont reicht
nicht über die Erkenntnis der Realitäten, aber gerade diese
Erkenntnis, wenn anders sie marxistisch ist und nicht mecha-
nistisch, zeigt die Realität selber als eine - des Horizonts und
die informierte Hoffnung als eine dieser Realität gemäße.
Das Ziel insgesamt ist und bleibt noch verdeckt, das Uber-
haupt des Willens und der Hoffnung noch ungefunden, im
Agens des Existierens ist das Licht seiner Washeit, seines We-
sens, seines intendierten Grundinhalts selber noch nicht auf-
gegangen, und doch steht das Nunc stans des treibenden
Augenblicks, des mit seinem Inhalt erfüllten Strebens uto-
pisch-deutlich voran. »Terminus«, sagt der unruhige Scho-
lastiker Abälard, »est illa civitas, ubi non praevenit rem
desiderium nec desiderio minus est praemium«, Ziel ist jene
Gemeinschaft, wo die Sehnsucht der Sache nicht zuvorkommt,
noch die Erfüllung geringer ist als die Sehnsucht. Das ist Sein
wie Hoffnung, Quid pro Quo, das heißt ein solches Was und
Wesen, daß die Intention darin aufgehoben werden mag.
Gerade aber auch das menschliche Vermögen zu solch abso-
lutem Zielbegriff ist das Ungeheure in einem Dasein, wo das
Beste noch Stückwerk bleibt, wo jeder Zweck immer wieder
Mittel wird, um dem noch gänzlich unsichtigen, ja an und für
sich selbst noch unvorhandenen Grundziel, Endziel zu dienen.
Marx bezeichnet als sein letztes Anliegen »die Entwicklung
des Reichtums der menschlichen Natur«; dieser menschliche
Reichtum wie der von Natur insgesamt liegt einzig in der
Tendenz-Latenz, worin die Welt sich befindet - vis-ä-vis de
tout. Mit diesem Blick also gilt: Der Mensch lebt noch überall
in der Vorgeschichte, ja alles und jedes steht noch vor Erschaf-
fung der Welt, als einer rechten. Die wirkliche Genesis
ist nicht am Anfang, sondern am Ende, und sie beginnt erst
anzufangen, wenn Gesellschaft und Dasein radikal werden,
das heißt sich an der Wurzel fassen. Die Wurzel der Ge-
schichte aber ist der arbeitende, schaffende, die Gegebenheiten
umbildende und überholende Mensch. Hat er sich erfaßt und
das Seine ohne Entäußerung und Entfremdung in realer De-
mokratie begründet, so entsteht in der Welt etwas, das allen
in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat.
L'homme und Citoyen bei Marx
Vor Tische las man's anders, wie oft ist das wahr. Als sich
die bürgerliche Klasse noch nicht zur Macht gesetzt hatte,
war oder schien sie menschlich wie keine zuvor. Vertrat den
freien Mann, die Kinder des Vaterlands, das allgemein
Menschliche zugleich. An dem freien Mann war ein Haken,
der nationale Sinn konnte nationalistisch werden, das Mensch-
liche immer allgemeiner. Was aber so rein zu beginnen schien
und erst nachher, in der Ausführung, nachläßt, gar sich ver-
kehrt, das pflegt besonders nachzuleuchten, öfter wird in
anderen Fällen versucht, genau dort, am Anfang, neu zu be-
ginnen, gleich als wäre alles dort noch recht gewesen. Und
als läge insgesamt nur Abfall vom alten Kurs vor. Wird alles
nur dem später gekommenen zur Last gelegt, so wird auch
nur dieses geprüft.
Aber man las ja vor Tische gar nicht alles anders, auch nicht
vorliegenden Falls. Das muß genau um des angestrebten Erbes
willen immer wieder festgehalten werden, auch am Bild des
Citoyen. Was sich seines illusionshaften und doch noch mehr
antizipierenden Bilds bediente, war die gleiche ökonomisch-
soziale Tendenz, die nachher den befreiten Bourgeois hervor-
brachte. Dessen ebenfalls, doch unvergleichbar anders und
düster progressives Wesen, diese bloße Freiheit des Erwerbs
bildete notwendig auch am Citoyenbild mit, mindestens an
seinem wichtigen Rahmen. Ja bereits 1791, als die Menschen-
rechte noch gläubig deklariert wurden, war in den Maien-
träumen, die nicht reiften, bereits ein Stück jenes Bourgeois,
das dann so gewaltig gereift ist. Das klarerweise, weil damals
der Bourgeois, als egoistische Triebkraft der industriellen
Produktion, und noch nicht der Citoyen, mit wirklicher Frei-
heit, Gleichheit, Brüderlichkeit, auf der ökonomischen Tages-
ordnung stand. Privateigentum ist daher einer der wesent-
liehen Inhalte der vier bürgerlichen Menschenrechte von 1791
gewesen: »propriete« regiert die »sürete«, die »resistance«.
Das Privateigentum bestimmte vor allem den Inhalt der Frei-
heit, gemäß der Verfassung von 1793, Art. 16: »Das Eigen-
tumsrecht ist dasjenige jedes Bürgers, willkürlich (a son gre)
sein Vermögen, sein Einkommen, die Früchte seiner Arbeit
und seines Fleißes zu genießen und über sie zu verfügen.«
All dieser Untergang am Citoyen entsprach bereits vor dem
Thermidor dem kapitalistischen Interesse, sofern das Volk
noch nicht den Boden abgab, worin die Blumen der wirklichen
Freiheit wurzelten, sofern das Volk also, wie Marx sagt, in
der Idee des Interesses der Französischen Revolution nicht die
Idee seines wirklichen Interesses besaß. Marx trennt derart
den egoistischen Inhalt der damaligen droits de l'homme
scharf von dem damaligen politischen, noch abstrakt-idea-
listischen Idealbild des Citoyen. Der besondere Anlaß zur be-
sonderen Schärfe dieser Trennung war durch den hochmütigen
Unsinn Bruno und Edgar Bauers geliefert worden, die erklärt
hatten, daß die »reine Idee« der Französischen Revolution
durch die »unkritische Masse« verdorben worden sei. Marx
und Engels wiesen statt dessen auf den vollen Erfolg dieser
Revolution hin, als der Emanzipation des Bourgeois und der
damals ökonomisch notwendigen Profitwirtschaft — ein Hin-
weis, der eben nicht ohne scharfe Kritik an der Ideologie der
Menschenrechte selber möglich war. Und in der Tat muß, über
den so gegebenen besonderen Anlaß hinaus, jedes sozialistisch
anzutretende Erbe ein kritisches sein, keines mit belorbeerter
Gipsfigur. Indem die bürgerlichen Freiheiten zunächst immer
noch mehr bürgerliche als Freiheiten sind, ist die Prüfung der
Menschenrechte auf ihren ideologischen Inhalt ganz selbst-
verständlich; und zunächst ergaben sich daraus sogar Vorsicht,
partiale Negation, Einschränkung. Derart erklärt Marx in
der Schrift Zur Judenfrage, 1844, »daß die sogenannten Men-
schenrechte, die droits de l'homme im Unterschied von den
droits du citoyen, nichts anderes sind als die Rechte des Mit-
glieds der bürgerlichen Gesellschaft, d. h. des egoistischen
Menschen, des vom Menschen und vom Gemeinwesen getrenn-
ten Menschen... Der Mensch wurde daher nicht von der Reli-
gion befreit, er erhielt Religionsfreiheit. Er wurde nicht vom
Eigentum befreit, er erhielt die Freiheit des Eigentums. Er
wurde nicht von dem Egoismus des Gewerbes befreit, er er-
hielt die Gewerbefreiheit.«1 Und weiter, in der Heiligen Fa-
milie, 1845: »Eben das Sklaventum der bürgerlichen Gesell-
schaft ist dem Schein nach die größte Freiheit, weil die schein-
bar vollendete Unabhängigkeit des Individuums, welches die
zügellose, nicht mehr von allgemeinen Banden und nicht mehr
vom Menschen gebundene Bewegung seiner entfremdeten
Lebenselemente, wie z. B. des Eigentums, der Industrie, der
Religion etc. für seine eigne Freiheit nimmt, während sie viel-
mehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit
i s t . . . Welche kolossale Täuschung, die moderne bürgerliche
Gesellschaft, die Gesellschaft der Industrie, der allgemeinen
Konkurrenz, der frei ihre Zwecke verfolgenden Privatinter-
essen, der Anarchie, der sich selbst entfremdeten natürlichen
und geistigen Individualität - in den Menschenrechten aner-
kennen und sanktionieren zu müssen und zugleich die Lebens-
äußerungen dieser Gesellschaft hinterher an einzelnen Indi-
viduen annullieren und zugleich den politischen Kopf dieser
Gesellschaft in antiker Weise bilden zu wollen.«2 Es sind das
die gleichen Selbsttäuschungen, welche Marx später, sogleich
zu Beginn des Achtzehnten Brumaire, 1852, »weltgeschicht-
liche Totenbeschwörungen« nannte. Allerdings - und nun
kommt aus der Prüfung das bedeutende Positivum, nicht die
Menschenrechte schlechthin, wohl aber die »Rechte des Cito-
yen« betreffend - , allerdings nannte Marx im Beginn der
gleichen Schrift die Selbsttäuschungen der Robespierres und
vorher auch der Cromwells solche, »deren sie bedurften, um
den bürgerlich beschränkten Inhalt ihrer Kämpfe sich selbst
1 M E G A I, 1, S. 593.
2 MEGA I, 3, S. 291 ff.
zu verbergen und ihre Leidenschaft auf der Höhe der großen
geschichtlichen Tragödie zu halten«. Es galt also, »die neuen
Kämpfe zu verherrlichen, . . . die gegebene Aufgabe in der
Phantasie zu übertreiben, . . . den Geist der Revolution wie-
derzufinden«. Den Geist der Revolution also: diesen hielten
die »Rechte des Citoyen« fest, und er wird, wie Marx nun
gerade nach aller Kritik in der Schrift Zur Judenfrage ab-
schließend sagt, er wird verwirklicht, »erst wenn der wirk-
liche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich
zurücknimmt. . . , erst wenn der Mensch seine >forces propres<
als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und
daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der
politischen Kraft von sich trennt. «3 Der abstrakte Staatsbür-
ger, der vom »profanen Menschen« losgerissene, obwohl in
ihm enthaltene, der abgehobene »wahre Mensch«, das ist der
Citoyen, doch eben: er ist es auch als die »politische Kraft«,
als der Träger der vergesellschafteten Freiheit. Wonach der
Nebenmensch nicht mehr, wie im Egoismus der droits de
l'homme, als Schranke der Freiheit, sondern als deren Ver-
wirklichung lebt. Trotzdem hat das Citoyenbild, bereits im
bürgerlichen Mutterleib sozusagen, einen Schaden empfangen,
der in der Folge nachwirkte, indem man ihn nicht original
erkannte. Aber trotzdem wiederum wirkte sich das heile
Citoyenbild, ungeachtet andersartiger Quellen, gar verderb-
licher Verwalter, selbst noch als Phrase kritisch gegen sein
gekommenes Gegenteil aus, ja hatte, wie Hölderlin zeigt,
stets wieder Selbstreinigung in sich.
Von hier ab läßt Marx auch auf die Menschenrechte viel
wärmeres Licht fallen. Er hat den bürgerlichen Klasseninhalt
in ihnen aufgezeigt, mit unübertrefflicher Schärfe, doch
ebenso einen künftigen, der damals noch keinen Boden hatte.
Er entdeckte das Privateigentum als regierend unter den an-
deren Menschenrechten, doch diese anderen treten dadurch
desto abgebrochener hervor. Lehnt Marx, wenn er das Privat-
3 A. a. O., S. $99.
eigentum als bürgerliche Schranke in den Menschenrechten
anzeigt, Freiheit, Widerstand des Volkes gegen Unterdrückung,
Sicherheit als die anderen Anmeldungen des Rechten ab?
Durchaus nicht, wie sich von selbst versteht, er trieb vielmehr
auf ihre weiterlaufende, durch kein Privateigentum verhin-
derte und wachsend vernichtete Konsequenz. Die Freiheit ist
bei ihm so wenig kritisiert, daß so umgekehrt dasjenige Men-
schenrecht ist, durch dessen Glanz und Menschlichkeit Marx
das Privateigentum selbst kritisiert. Von daher gerade die
Marxschen Konsequenzsätze: nicht Freiheit des Eigentums,
sondern vom Eigentum, nicht Freiheit des Gewerbes, sondern
vom Egoismus des Gewerbes; nicht Emanzipation des ego-
istischen Individuums von der bloßen Feudalgesellschaft, son-
dern Emanzipation aller von jeder Klassengesellschaft. Mit
solcher Gründlichkeit wird also liberte statt propriete unter
den Menschenrechten endlich regierend, macht sich gegen Fa-
schismus, auch gegen Diktatur als Selbstzweck aktuell und
wirklich. Folglich gelten mehr denn je die Kampfrechte auf
Versammlungsfreiheit, Koalitionsfreiheit, Pressefreiheit,
Sicherheit, gelten die Widerstandsrechte der Werktätigen ge-
gen Ausbeutung und Unterdrückung. Im Programm des
Sozialismus aber, wo Ausbeutung und Unterdrückung der
Werktätigen verschwunden sind, erfließen die Kampfrechte
nicht weniger rezent, doch positiv: als Rechte rücksichtslos
sachlicher, praktisch eingreifender Kritik zum Zweck des
sozialistischen Aufbaus, im Zielrahmen der Solidarität. Wo-
nach Solidarität des Sozialismus bedeutet, daß der Mensch
in den Menschenrechten nun nicht mehr das egoistische Indi-
viduum darstelle, sondern das sozialistische, welches nach der
Marxschen Prophezeiung seine »forces propres« in gesell-
schaftlich-politische verwandelt habe. Dergestalt, daß der
Citoyen aus dem abstrakt-moralischen Jenseits, welches er in
der Ideologie der Französischen Revolution bewohnte, ins
Diesseits der vergesellschafteten Menschheit zurückgeholt ist.
Überall aber soll es das gleiche Banner der Menschenrechte
sein, welches die Werktätigen als Widerstandsrecht in kapi-
talistischen Ländern erheben, welches sie in sozialistischen
durch Aufbau des Sozialismus, Kritikrecht, ja Kritikpflicht in
diesem Aufbau vorantragen. Sonst würde ja - contradictio in
adjecto - autoritärer Sozialismus gelten, indes doch die Inter-
nationale das Menschenrecht erkämpft: organisierte Mündig-
keit.
Noch ein anderes leuchtet damit an der alten Fahne, bürger-
lich eher verspottet. Ist nichts Geringeres als die Leidenschaft,
fortzuschreiten, und der kluge Glaube, dem zu dienen. Die
Freiheit führt das Volk - dieser Titel des Bildes von Delacroix
bezeichnet schlechthin einen Weg nach vorwärts. Es bezeichnet
die Freiheit, welche im gleichen progressiven Akt vom Über-
alterten losreißt, zu neuen Ufern hinreißt, vor sich den Tag,
hinter sich die Nacht. Das Uberalterte sind primär die zu
Fesseln gewordenen Produktionsverhältnisse, also lagen die
neuen Ufer 1791 zunächst im Gebiet des emanzipierten egoi-
stischen Individuums, der freien Konkurrenz, des offenen
Markts, kurz der kapitalistisch aufsteigenden Produktions-
und Austauschweise. Die Bourgeoisie, eine an sich so wenig
heroische Klasse, bedurfte dazu in verstärkter Weise der heroi-
schen Illusionen in antikischer Manier. Aber was die Illu-
sionen im Glauben der Jakobiner angeht, alle Unterdrück-
ten befreien zu können, so wirkte darin durchaus anderes als
antikisierende Anleihe. Es wirkte die Vorwegnahme, als
Progreß-Aura um eine ungemein bessere Art von »Polis«, und
das gab der Sache erst den moralischen Glanz, den die Eman-
zipation des dritten Stands (und sonst nichts) nirgends gehabt
hätte. Dies Menscherirecht ist es, was Beethoven eine Brutus-
büste in sein Zimmer stellen ließ, was die Musik des Fidelio,
die neunte Symphonie dermaßen zur Rettung, zur Ankunft
der Freude macht; - im Novum des damaligen Freiheits-
kampfes lebte das Ultimatum der totalen Befreiung. All das
ist bei Marx bedeutet, wenn er vom »Geist der Revolution«
sprach, den es gegen »den bürgerlich beschränkten Inhalt«
durch Übertreibung und Phantasie wiederzufinden galt. Und
so verschieden die bisherigen Revolutionen an sozialem Auf-
trag waren, so sehr gerade die proletarisch-sozialistische, als
Aufhebung der Klassengesellschaft überhaupt, von jeder
früheren sich abhebt, so geht doch durch alle Revolutionen
jene einheitliche, typische, zusammenhaltende Tendenz, wel-
che selbst noch ihre Rückerinnerungen auf die Tendenz des
Sprungs zum Reich der Freiheit bezieht. Genau das Jako-
binertum war mindestens mit Antizipationen dieses Sprungs
so verbunden, daß die Französische Revolution an Ort und
Stelle schon, weit über die fällige Unternehmerbefreiung
hinaus, sozialistisch-humanistischen Fortschrittsinhalt mit
Konsequenzzwang nahe brachte. Der gleiche Marx, der den
kapitalistischen Auftrag in den Menschenrechten so durch-
schauend geprüft hat, bekundet in der Heiligen Familie, was
sonst noch bei Jakobinern und ihren Folgen impliziert war:
»Von dieser Prüfung unangefochten, hat die Französische
Revolution Ideen hervorgetrieben, welche über die Ideen des
ganzen alten Weltzustandes hinausführen. Die revolutionäre
Bewegung, welche 1789 im Cercle social begann, in der Mitte
ihrer Bahn Leclerc und Roux zu ihren Hauptrepräsentanten
hatte und endlich mit Babeufs Verschwörung für einen Augen-
blick unterlag, hatte die kommunistische Idee hervorgetrie-
ben, welche Babeufs Freund Buonarotti nach der Revolution
von 1830 wieder in Frankreich einführte. Diese Idee, konse-
quent ausgearbeitet, ist die Idee des neuen Weltzustandes . . .
Wie der cartesische Materialismus in die eigentliche Natur-
wissenschaft verläuft, so mündet die andere Richtung des
französischen Materialismus direkt in den Sozialismus und
Kommunismus. «4 In der alten Trikolore leuchtete also bereits
ein erhebliches Stück Rot, vom vierten Stand angemeldet, das
Rot eines nicht reduzierbaren Fortschritts. Gegen die Ent-
mannung der Zeit gerichtet, gegen das Bündnis mit den »ur-
alten Mächten des Lebens«, gesehen durch Adel und Kirche,
4 A. a. O., S. 294 ff.
gegen einen Ziel-Nihilismus, worin das (Ja ira der Französi-
schen Revolution gänzlich verhallt. Dagegen Marx hat nodi
am <Ja ira der damaligen naturrechtlichen Parolen ihren teils
stationären, teils abstrakt-unbewegten Grundzug nur kriti-
siert, um ihn gerade durch weiteren Prozeß, als sozialistischen,
aufzuheben. Stationär war l'homme als »egoistischer Mensch,
als der vom Menschen und Gemeinwesen getrennte«; abstrakt
unbewegt war le citoyen als bloßes abgehobenes Idealgebilde
in neuantiker Polis, als »allegorische, moralische Person« statt
als Träger der gesellschaftlichen Freiheit. Und der weiter-
lebende Fortschritt ist, daß genau das politisch-Citoyenhafte:
Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit in die »forces propres« der
lebenden Menschen eintrete; dann erst, sagt Marx, »ist die
menschliche Emanzipation vollbracht«. Wonach eben der
Nebenmensch nicht mehr, wie im Egoismus der droits de
l'homme, als Schranke der Freiheit, sondern als deren Kom-
munität lebt.
Weltveränderung
oder die elf Thesen von Marx über Feuerbach
Karl Marx:
Thesen über Feuerbach
i.
Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuer-
bachschen mit eingerechnet) ist, daß der Gegenstand, die
Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts
oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich-
menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. Daher die
tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von
dem Idealismus - der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätig-
keit als solche nicht kennt - entwickelt. Feuerbach will sinn-
liche - von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene
Objekte: aber er faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als
gegenständliche Tätigkeit. Er betrachtet daher im Wesen des
Christentums nur das theoretische Verhalten als das echt
menschliche, während die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdi-
schen Erscheinungsform gefaßt und fixiert wird. Er begreift
daher nicht die Bedeutung der »revolutionären«, der prak-
tisch-kritischen Tätigkeit.
2.
Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche
Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine
praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahr-
heit, i. e. Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Den-
kens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nicht-
wirklichkeit des Denkens - das von der Praxis isoliert ist - ist
eine rein scholastische Frage.
3-
Die materialistische Lehre von der Veränderung der Um-
stände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von
den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen wer-
den muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile - von
denen der eine über ihn erhaben ist - sondieren.
Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der
menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als
revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.
4-
Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstent-
fremdung, der Verdoppelung der Welt in eine religiöse und
eine weltliche, aus. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse
Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die
weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein
selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der
Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser welt-
lichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich
selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch
revolutioniert werden. Also nachdem z. B. die irdische Fami-
lie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muß
nun erstere selbst theoretisch und praktisch vernichtet werden.
5-
Feuerbach mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will
die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als prak-
tische menschlich-sinnliche Tätigkeit.
6.
Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen
auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Indi-
viduum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit
ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.
Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht
eingeht, ist daher gezwungen:
1. Von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das
religiöse Gemüt für sich zu fixieren und ein abstrakt-wo/zert-
menschliches Individuum vorauszusetzen.
2. Das Wesen kann daher nur als »Gattung«, als innere,
stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allge-
meinheit gefaßt werden.
7-
Feuerbach sieht daher nicht, daß das »religiöse Gemüt« selbst
ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Indi-
viduum, das er analysiert, einer bestimmten Gesellschaftsform
angehört.
8.
Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle My-
sterien, welche die Theorie zum Mystizismus veranlassen, fin-
den ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in
dem Begreifen dieser Praxis.
9-
Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt,
d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als prak-
tische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen
Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.
10.
Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche
Gesellschaft, der Standpunkt des neuen die menschliche Ge-
sellschaft oder die gesellschaftliche Menschheit,
ii.
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert;
es kömmt darauf an, sie zu verändern.
Das Denken nach vornhin ist seit langem angesagt und zu
hören. Nur die Feigen reden sich aus allem heraus, und die
Lügner bleiben allgemein. Nur sie verstecken sich in weiten
oder spinösen Gewändern, suchen immer woanders zu sein als
dort, wo man sie ertappt. Aber das Wahre kann überhaupt
nicht genug bestimmt sein, auch dann und gerade dann, wenn
die Sache vor dem Blick noch dämmert. Durch diesen frühen
Spürsinn fürs Wesentliche gelangen bereits dem neunzehn-
jährigen Marx, im erhaltenen Brief an seinen Vater, scharf
gefaßte Hauptsätze schlechthin. Diese Art will von Anfang
an in den Kern der Sache, verspielt sich nirgends ins Unnütze,
wirft es, sobald es erkannt ist, sogleich ab. So ist sie fähig, bei
allem breit Erblickten, lang Durchdachten, das hinzukommt,
jederzeit wieder in Form zu sein, zuschlagend und pointie-
rend. Das Erfaßte, das sich so zu fassen versteht, zeigt die
Pointen auf dem Weg. Mit und an ihnen schärft sich nun der
Zug nach vorwärts, damit ihm selbst mögliche Umschweife
noch dienen. Freilich auch ist dies Weisende, in seiner Folge,
nicht immer so rasch überblickbar, wie es, in seiner Kürze,
zitierbar ist. Denn bedeutende Kürze ist zusammenhängend,
darum ist ihr Wort am wenigsten schnell fertig.
Zeit der Abfassung
So muß sich der Verstand an solchen Sätzen immer wieder
neu bewähren. Das nirgends frischer als an der gedrängten
Sammlung gedrängtester Weisungen, die als die Elf Thesen
über Feuerbach bekannt sind. Marx hat sie im April 184$ in
Brüssel niedergeschrieben, höchst wahrscheinlich im Zug der
Vorarbeit zur Deutschen Ideologie. Veröffentlicht wurden
die Thesen erst 1888 durch Engels, als Anhang zu dessen
Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie. Hierbei hat Engels den zuweilen nur skizzierten
Text von Marx stilistisch leicht redigiert, selbstredend ohne
die leiseste inhaltliche Veränderung. Engels schreibt in der
Vorbemerkung zu seinem Ludwig Feuerbach über die Thesen:
»Es sind Notizen für spätere Ausarbeitung, rasch hingeschrie-
ben, absolut nicht für den Druck bestimmt, aber unschätzbar
als das erste Dokument, worin der geniale Keim der neuen
Weltanschauung niedergelegt ist.« Feuerbach hatte vom rei-
nen Gedanken auf die sinnliche Anschauung, vom Geist auf
den Menschen, samt der Natur als seiner Basis, zurückgerufen.
Wie bekannt, hatte diese so »humanistische« wie »naturalisti-
sche« Absage an Hegel (mit Mensch als Hauptgedanke, Natur
statt Geist als Prius) auf den jungen Marx einen starken Ein-
fluß. Feuerbachs Das Wesen des Christentums, 1841, seine
Vorläufigen Thesen zur Reform der Philosophie, 1842, auch
noch seine Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843,
wirkten desto befreiender, als auch die linke Hegelschule von
Hegel nicht loskam, vielmehr über eine lediglich innerhegel-
sche Kritik am Meister des Idealismus nicht hinausging. »Die
Begeisterung«, sagt Engels im Ludwig Feuerbach noch an die
fünfzig Jahre später, rückblickend, »war allgemein: wir wa-
ren alle momentan Feuerbachianer. Wie enthusiastisch Marx
die neue Auffassung begrüßte, und wie sehr er - trotz aller
kritischen Vorbehalte - von ihr beeinflußt wurde, kann man
in der >Heiligen Familie< lesen.«1 Die deutsche Jugend von
damals glaubte statt Himmel endlich Land zu sehen, mensch-
lich, diesseitig.
Indessen hat sich Marx von diesem allzu vagen diesseitigen
Menschsein recht bald gelöst. Die Tätigkeit an der Rheinischen
Zeitung hatte ihn in weit engeren Kontakt mit politischen
und ökonomischen Fragen gebracht, als die Links-Hegelianer,
aber auch Feuerbachianer besaßen. Eben dieser Kontakt führte
Marx von der Kritik der Religion, auf die Feuerbach sich be-
schränkte, wachsend zur Kritik des Staats, ja bereits der
gesellschaftlichen Organisation, die - wie die Kritik der
Hegeischen Staatsphilosophie 1841-1843 erkennt - die Form
des Staats bestimmt. In Hegels Unterscheidung zwischen bür-
gerlicher Gesellschaft und Staat, von Marx pointiert, steckte
schon selber mehr ökonomisches Bewußtsein als bei seinen
Epigonen, auch bei Feuerbachianern. Die Ablösung von
Feuerbach geschah hochachtungsvoll und zunächst nur wie
eine Korrektur oder gar bloße Ergänzung, doch der gänzlich
andere, der gesellschaftliche Blickpunkt ist von Anfang an
klar. Am 13. März 1843 schreibt derart Marx an Rüge:
1 Ludwig Feuerbach, Berlin 1946, S. 14.
»Feuerbachs Aphorismen sind mir nur in dem Punkt nicht
recht, daß er zu sehr auf die Natur und zu wenig auf die
Politik hinweist. Das ist aber das einzige Bündnis, wodurch
die jetzige Philosophie eine Wahrheit werden kann.«2 Die
ökonomisch-philosophischen Manuskripte, 1844, enthalten
noch eine bedeutende Feier Feuerbachs, freilich als Gegensatz
zur Hirnweberei Bruno Bauers; sie rühmen so unter Feuer-
bachs Taten vor allem die »Gründung des wahren Materialis-
mus und der reellen Wissenschaft, indem Feuerbach das
Verhältnis >des Menschen zum Menschen< ebenso zum Grund-
prinzip der Theorie macht.«' Doch sind die ökonomisch-
philosophischen Manuskripte bereits viel weiter, als sie
aussprechen, über Feuerbach hinaus. Das Verhältnis »des
Menschen zum Menschen« bleibt in ihnen kein abstrakt-
anthropologisches überhaupt, wie bei Feuerbach, vielmehr
dringt die Kritik der menschlichen Selbstentfremdung (von
der Religion auf den Staat übertragen) bereits zum ökonomi-
schen Kern des Entfremdungsvorgangs. Das nicht zuletzt in
den großartigen Partien über die Hegeische Phänomenologie,
in denen die geschichtsbildende Rolle der Arbeit kenntlich
gemacht wird, in denen Hegels Werk daraufhin interpretiert
wird. Zugleich aber kritisieren die »ökonomisch-philosophi-
schen Manuskripte« dieses Werk, weil es die menschliche Ar-
beitstätigkeit nur als geistige, nicht als materielle auffaßt.
Der Durchbruch zur politischen Ökonomie, also weg von
Feuerbachs allgemeinem Menschen, vollzieht sich in dem
ersten zusammen mit Engels unternommenen Werk, in der
Heiligen Familie, ebenfalls 1844. Die ökonomisch-philoso-
phischen Manuskripte enthielten bereits den Satz: »Arbeiter
selbst ein Kapital, eine Ware«*», wonach also vom Feuerbach-
schen Menschsein hier nichts übrigbleibt als seine Negation im
Kapitalismus; die Heilige Familie notierte den Kapitalismus
2 MEGA I, 1/2, S. 308.
3 MEGA I, 3, S. 152.
4 A. a. O., S. 103.
selber als den Quell dieser stärksten und letzten Entfremdung.
Statt des Feuerbachschen Gattungsmenschen, mit seiner gleich-
bleibenden abstrakten Natürlichkeit, erschien nun deutlich ein
historisch wechselndes Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse
und vor allem: ein klassenmäßig antagonistisches. Die Ent-
fremdung freilich umfaßte beide: die Ausbeuterklasse wie
die der Ausgebeuteten, vor allem im Kapitalismus, als der
stärksten Form dieser Selbstentäußerung, Verobjektivierung.
»Aber«, sagt die Heilige Familie, »die erste Klasse fühlt sich
in dieser Selbstentfremdung wohl und bestätigt, weiß die
Entfremdung als ihre eigene Macht und besitzt in ihr den
Schein einer menschlichen Existenz; die zweite fühlt sich
in der Entfremdung vernichtet, erblickt in ihr ihre Ohnmacht
und die Wirklichkeit einer unmenschlichen Existenz.«' Was
eben die jeweils arbeitsteilige, klassenhafte Produktion und
Austauschweise, zuhöchst die kapitalistische, als den endlich
entdeckten Quell der Entfremdung erwies. Spätestens von
1843 ab war Marx Materialist; die Heilige Familie hat 1844
die materialistische Geschichtsauffassung geboren, mit ihr den
wissenschaftlichen Sozialismus. Und die Elf Thesen, zwischen
der >Heiligen Familie< von 1844/45 und der >Deutschen
Ideologie< von 1845/46 entstanden, stellen so den formulier-
ten Abschied von Feuerbach dar, zusammen mit höchst origi-
nalem Erbantritt. Politisch-empirische Erfahrung aus der
rheinischen Zeit plus Feuerbach haben Marx gegen den
»Geist« und wieder »Geist« der linken Hegelschule immun
gemacht. Der bezogene Standpunkt des Proletariats hat Marx
ursächlich-konkret, also wahrhaft (aus dem Fundament) hu-
manistisch werden lassen.
Wie sich von selbst versteht, ist der Abschied hier kein völliger
Bruch. Beziehungen zu Feuerbach gehen durch weite Teile des
Marxschen Werks, auch nach dem Abschied der Elf Thesen.
Am nächsten steht dem verlassenen Land, schon aus zeitlichen
Gründen, die den Thesen unmittelbar nachfolgende Deutsche
5 MEGA I, 3, S. 206.
Ideologie. Manche kritische Fassung der Thesen kehrt in ihr
wieder, wobei freilich die Kritik an Feuerbach und die mörde-
rische Erledigung schlechter Hegelepigonen sich hier sehr
unterscheiden. Feuerbach gehörte noch zur bürgerlichen Ideo-
logie, also mußte die Auseinandersetzung mit ihren schein-
radikalen Zerfallserscheinungen, wie Bruno Bauer und Stir-
ner, auch ihn in die Deutsche Ideologie verwickeln. Doch so,
daß der Philosoph stellenweise noch selber den Griff der
konsequenten Waffe lieferte, mit der Marx auch gegen ihn,
vor allem aber gegen die Linkshegelianer dreinfuhr. Dem-
gemäß beginnt die Deutsche Ideologie grundlegend mit dem
Namen Feuerbach und kritisiert, von seiner Religionskritik
ausgehend, die lediglich inneridealistische »Überwindung« des
Idealismus. »Keinem von diesen Philosophen ist es eingefal-
len, nach dem Zusammenhange der deutschen Philosophie mit
der deutschen Wirklichkeit, nach dem Zusammenhange ihrer
Kritik mit ihrer eigenen materiellen Umgebung zu fragen.«6
Marx betont auf der anderen Seite jedoch Feuerbachs »großen
Vorzug vor den >reinen< Materialisten, daß er einsieht, wie
auch der Mensch sinnlicher Gegenstand< ist«. In der Tat ist
mit der angegebenen Anerkennung genau so die Wichtigkeit
Feuerbachs für die Heranbildung des Marxismus bezeichnet
wie mit der Kritik an seinem abstrakten, geschichtslosen
Menschwesen das Un-, ja Anti-Feuerbachsche des ausgebilde-
ten Marxismus selbst. Die Anerkennung sagt: ohne den Men-
schen als ebenfalls »sinnlichen Gegenstand« wäre Mensch-
liches als Wurzel aller gesellschaftlichen Dinge sehr viel
schwerer materialistisch herausgearbeitet worden. Feuerbachs
anthropologischer Materialismus bezeichnet so den erleichtert
möglichen Übergang vom bloß mechanischen Materialismus
zum historischen. Die Kritik sagt: ohne die Konkretisierung
des Menschlichen zu wirklich existierenden, vor allem ge-
sellschaftlich tätigen Menschen, mit wirklichen Verhältnissen
zueinander und zur Natur, wären Materialismus und Ge-
6 MEGA I, j, S. io.
schichte eben dauernd auseinandergefallen, trotz aller »An-
thropologie«. Hierbei bleibt aber Feuerbach für Marx stets
bedeutend, sowohl als Durchgang wie als der einzige zeit-
genössische Philosoph, mit dem eine Auseinandersetzung
überhaupt möglich, klärend und fruchtbar ist. Die Grund-
gedanken, auf die Marx derart kritisch reagiert, über die er
produktiv wegschreitet, stehen wesentlich in Feuerbachs
Hauptschrift Das Wesen des Christentums, von 1841. Weiter
kommen in Betracht Feuerbachs Vorläufige Thesen zur Re-
form der Philosophie, von 1842, und die Grundsätze der
Philosophie der Zukunft, von 1843. Die früheren Schriften
des Philosophen dürften für Marx kaum Bedeutung gehabt
haben, da Feuerbach mindestens bis 1839 zu unoriginell war,
zu sehr unter Hegels Einfluß stand. Erst von da ab hat Feuer-
bach den Hegeischen Begriff der Selbstentfremdung auf die
Religion angewandt. Erst von da ab sagte der frühere He-
gelianer, sein erster Gedanke sei Gott gewesen, sein zweiter
Vernunft, sein dritter und letzter sei der Mensch. Das heißt:
so wie die Hegeische Vernunftphilosophie den Kirchenglauben
überwunden habe, so setze nun die Philosophie den Menschen
(mit Einschluß der Natur als seiner Basis) an Hegels Statt.
Bei alldem aber konnte Feuerbach den Weg nicht finden zur
Wirklichkeit; gerade das Wichtigste an Hegel: die historisch-
dialektische Methode warf er fort. Erst die Elf Thesen wur-
den die Wegweiser aus bloßem Anti-Hegel in die veränder-
bare Wirklichkeit, aus dem Materialismus der Etappe in den
der Front.
Frage der Gruppierung
Eine alte und neue Frage ist, wie die Thesen geordnet werden
müssen. Denn so, wie sie dastehen, zur Selbstverständigung,
nicht für den Druck bestimmt, überschneiden sie sich mehr-
fach. Bringen auch den gleichen Inhalt an anderer Stelle,
machen den Einteilungs- und Abfolgegrund nicht überall
sichtbar. Bedürfnisse des Unterrichts haben daher mancherlei
Versuche gezeitigt, die Thesen nach ihrer Zusammengehörig-
keit umzuordnen und sie so in Gruppen zu gliedern. Dabei
wird zuweilen versucht, die Nummernabfolge bestehen zu
lassen, gleich als wären die Elf Thesen hintereinander, in Reih
und Glied subsumierbar. Solch nummerntreue Gruppierung
sieht etwa folgendermaßen aus: Thesen I, 2, 3 stehen unter:
Einheit von Theorie und Praxis im Denken, Thesen 4 und 5
unter: Verständnis der Wirklichkeit in Widersprüchen, The-
sen 6, 7, 8, 9 unter: Die Wirklichkeit selber in Widersprüchen,
Thesen 10, 11 unter: Ort und Aufgabe des dialektischen
Materialismus in der Gesellschaft. Das ist die Ordnung nach
Ziffern; indem es noch mehrere solcher gibt und inhaltlich
ganz verschiedene, ergibt sich, wie wenig der bloße Stellen-
wert der Zahlen hier lehrt. Jede solcher Ordnungen behandelt
die Reihenfolge einerseits zu hoch, indem sie sie ewig ein-
gegraben sein läßt, wie im Zwölftafelgesetz oder in den
Zehn Geboten, andererseits behandelt sie sie so niedrig und
formalistisch, als ob sie eine Briefmarkenserie wäre. Nume-
rierung aber ist nicht Systematik, und am wenigsten hat Marx
diesen Ersatz nötig. Daher also muß philosophisch, nicht
arithmetisch gruppiert werden, das heißt, die Reihenfolge der
Thesen ist einzig die ihrer Themen und Inhalte. Es gibt, so-
weit zu sehen ist, noch keinen Kommentar zu den Elf Thesen;
erst mit ihm aber, als aus der gemeinsamen Sache selber ge-
schehend, geht auch der sich fortproduzierende Zusammen-
hang ihrer Kürze wie Tiefe auf. Dann erscheint: Erstens die
erkenntnistheoretische Gruppe, Anschauung und Tätigkeit
betreffend (Thesen 5, 1, 3); zweitens die anthropologisch-
historische Gruppe, Selbstentfremdung, ihre wirkliche Ursache
und den wahren Materialismus betreffend (Thesen 4, 6, 7,
9, 10); drittens die zusammenfassende oder Theorie-Praxis-
Gruppe, Beweis und Bewährung betreffend (Thesen 2, 8). Zu-
letzt erfolgt die wichtigste These, als das Losungswort, woran
sich nicht nur die Geister endgültig scheiden, sondern mit
dessen Gebrauch sie aufhören, nichts als Geister zu sein
(These 11). Sachgemäß wird die erkenntnistheoretische Grup-
pe mit These 5 eröffnet, die anthropologisch-historische mit
These 4; denn diese Thesen bezeichnen die beiden Grundleh-
ren Feuerbachs, die Marx relativ anerkennt, und über die er
in den übrigen Thesen der jeweiligen Gruppen hinausgeht.
Die übernommene Grundlehre ist in These 5 die Abkehr vom
abstrakten Denken, in These 4 die Abkehr von der mensch-
lichen Selbstentfremdung. Und entsprechend dem ersten
Grundzug der materialistischen Dialektik, dessen Abbildung
sich hier anmeldet, besteht zwischen den einzelnen Thesen
innerhalb der jeweiligen Gruppe freie, sich ergänzende Be-
wegung der Stimmen; so wie zwischen den Gruppen selber
ständige Wechselbeziehung geschieht, ein zusammenhängendes
einheitliches Ganzes.
Erkenntnistheoretische Gruppe: Die Anschauung und Tätigkeit
Thesen j, 1, 3
Anerkannt wird hier, daß auch denkend nur vom Sinnlichen
auszugehen ist. Die Anschauung, nicht der von ihr nur abge-
zogene Begriff ist und bleibt der Anfang, an dem jedes mate-
rialistische Erkennen sich ausweist. Daran hatte Feuerbach in
einer Zeit erinnert, wo noch jede akademische Straßenecke
von Geist, Begriff und wieder Begriff widerklang. These j
betont dieses Verdienst: Feuerbach ist mit dem Kopfwesen
»nicht zufrieden«, er will die Füße auf dem angeschauten
Boden. Aber These 5, sodann vor allem These 1 machen zu-
gleich kenntlich, daß bei betrachtender Sinnlichkeit, wie
Feuerbach sie einzig kennt, die Füße noch nicht gehen können
und der Boden selber ungangbar bleibt. Der so Anschauende
versucht auch gar keine Bewegung, er bleibt im Stand des
bequemen Genießens. Daher lehrt These 5: bloßes Anschauen
 »faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische, als menschlich-
kenntlich macht und die Basis selber aktiviert. Das sowohl
sinnliche Tätigkeit«. Und These i wirft dem ganzen bisheri-
moralisch, in Gestalt eines sogenannten Arbeitsethos, wie er-
gen Materialismus vor, daß die Anschauung nur »unter der
kenntnistheoretisch, in Gestalt eines Begriffs der Tätigkeit,
Form des Objekts« gefaßt wird, »nicht aber als menschliche
eines Arbeitslogos in der Erkenntnis. Das Arbeitsethos, vor-
sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv«. Daher geschah
züglich von den Calvinisten zwecks Kapitalsbildung gepre-
es, daß die tätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus,
digt, diese kapitalistische vita activa setzte sich gegen die
»vom Idealismus entwickelt wurde - aber nur abstrakt, da
aristokratische Muße ab, auch gegen die vita contemplativa
der Idealismus natürlich die wirkliche sinnliche Tätigkeit als
der beschaulichen, mönchisch-gelehrten Existenz. Parallel
solche nicht kennt«. An Stelle der untätigen Betrachtung,
unterschied sich der Arbeitslogos in der Erkenntnis, dieser
worin aller bisherige Materialismus, einschließlich des Feuer-
vorzüglich im bürgerlichen Rationalismus übersteigerte Be-
bachschen, verharrt, tritt so der Faktor menschliche Tätigkeit.
griff des »Erzeugens«, von dem antiken wie noch scholasti-
Und das bereits innerhalb des sinnlichen, also unmittelbaren,
schen Erkenntnisbegriff des bloßen Empfangens: der Schau,
als grundlegend-anfangenden Wissens: Sinnlichkeit als Kennt-
der visio, der passiven Abbildung. Wie sie im Begriff der
nis, als wirkliche Basis der Erkenntnis ist so keineswegs das-
»Theoria« selber erhalten ist, gemäß dem ursprünglichen
selbe wie (kontemplative) Anschauung. Der von Marx nun
Schau-Sinn des Worts. Auch Piaton ist derart am Ende, cum
in These i derart betonte Begriff Tätigkeit stammt eben aus
grano salis, empfangender Sensualist; denn wie immer ideal
der idealistischen Erkenntnistheorie, und zwar nicht aus der
und wie immer rein auf Ideen bezogen sich seine Schau gibt,
idealistischen schlechthin, sondern erst aus der in bürgerlicher
so ist sie doch eben wesenhaft rezeptive Schau, und der Denk-
Neuzeit entwickelten. Denn dieser Begriff setzt eine Gesell-
vorgang wird durchgehends entsprechend der sinnlichen An-
schaft als Basis voraus, wo die herrschende Klasse sich selber
schauung gefaßt. Nun aber steht selbst Demokrit, also der
in Tätigkeit, also Arbeit sieht oder sehen möchte. Das aber ist
erste große, ja der bis Marx tonangebende Materialist, eben-
erst in der kapitalistischen Gesellschaft der Fall, sofern hier
falls in dieser arbeitsfremden, den Arbeitsvorgang nicht re-
die Arbeit, soll heißen: der Arbeitsschein um die herrschende
flektierenden Ideologie. Auch Demokrit faßt die Erkenntnis
Klasse, zum Unterschied von allen vorbürgerlichen Gesell-
nur als passive; das Denken, wodurch bei ihm das wahrhaft
schaften nicht mehr schändet, sondern geehrt wird. Das aus
Wirkliche erkannt wird, das Wirkliche der Atome samt ihrem
Notwendigkeit des Profits, der in dieser Profitgesellschaft sich
Mechanismus, wird hier einzig durch den Eindruck, entspre-
entfesselnden Produktivkräfte. Die in der antiken Sklaven-
chender Bilderchen (eidola) erklärt, die von der Oberfläche
halter-, auch in der feudalen Leibeigenengesellschaft verach-
der Dinge sich ablösen und in den Wahrnehmend-Erkennen-
tete Arbeit (sogar die Bildhauer zählten in Athen zu den
den einfließen. Im Punkt erkenntnistheoretische Nicht-Tätig-
Banausen) reflektiert sich selbstverständlich auch in den Ge-
keit ist zwischen Piaton und Demokrit mithin gar kein
danken der herrschenden Klasse nicht, gänzlich eben zum
Unterschied; beide Erkenntnistheorien eint die Sklavenhalter-
Unterschied von der Ideologie des Unternehmers, des Bour-
gesellschaft, das ist hier: die Abwesenheit der verachteten
geois, des sogenannten homo faber. Dessen in der Neuzeit
Arbeitstätigkeit im philosophischen Überbau. Und nun: das
freiwerdende, die bürgerliche Neuzeit bildende, noch lange
Paradox erscheint, daß der Rationalismus, der Idealismus der
fortschrittliche Profitdynamik sich auch im Überbau durchaus
Neuzeit, der sich von Piaton oft weit entfernt hat, viel stärker
den Arbeitsvorgang erkenntnistheoretisch reflektierte als der
Materialismus der Neuzeit, der sich von seinem antiken
Stammvater Demokrit ja nie so weit entfernt hat. Der ruhend
abbildende Spiegel, diese Auslassung des Arbeitsbegriffs, ist
derart, bis Feuerbach einschließlich, materialistisch häufiger
als das Pathos der »Erzeugung«, gar der dialektischen Wech-
selabbildung von Subjekt-Objekt, Objekt-Subjekt aufeinan-
der. Unter den neueren Materialisten lehrt einzig Hobbes
rationale »Erzeugung«, mit dem Grundsatz, der bis zu Kant
gilt: Nur solche Gegenstände sind erkennbar, die mathema-
tisch konstruierbar sind. Doch so sehr Hobbes mittels dieses
Grundsatzes die Philosophie gerade als Lehre von der mathe-
matisch-mechanischen Bewegung der Körper, mithin als
Materialismus definieren konnte, so wenig kam er doch auch
seinerseits über die von Marx gerügte »Form des Objekts«,
nämlich über bloß kontemplativen Materialismus hinaus. Ein
anderes geschah innerhalb des Idealismus dort, wo die »Er-
zeugung« aus der geometrischen Konstruktion in die wirkliche
Arbeitsgestalt der historischen Genesis überging. Das gelang
entschieden erst bei Hegel; erst die »Phänomenologie des
Geistes« machte mit der Dynamik des erkenntnistheoretischen
Arbeitsbegriffes immerhin historisch-idealistischen Ernst. Die-
ser lag auch weit über dem bloß mathematisch-lAezlistisdatn
»Erzeugungs«-Pathos, wie es bei den großen Rationalisten
der Manufakturperiode, bei Descartes, Spinoza, Leibniz, in
ihren Halb- oder Ganz-Idealismus hineingewirkt hatte. Kein
besserer Zeuge für diese Bedeutung der Hegeischen Phäno-
menologie, der von Feuerbach überhaupt nicht verstandenen,
als Marx in den ökonomisch-philosophischen Manuskripten:
die Größe der Phänomenologie wird von Marx eben darin
gesehen, daß sie »das Wesen der Arbeit faßt und den gegen-
ständlichen Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als
Resultat seiner eigenen Arbeit begreift«/ Dieser Satz also
erläutert aufs beste das angegebene Manko des bloß an-
7 A. a. O., S. 156.
schauenden Materialismus, bis Feuerbach einschließlich: dem
bisherigen Materialismus fehlt die dauernd oszillierende Sub-
jekt-Objekt-Beziehung, die Arbeit heißt. Daher eben faßt er
den Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur »unter der
Form des Objekts«, mit Auslassung der »menschlich-sinnlichen
Tätigkeit«. Hegels Phänomenologie dagegen stand, wie Marx
sagt, »auf dem Standpunkt der modernen Nationalökono-
mie«.8 Feuerbach aber stand erkenntnistheoretisch noch auf
dem Standpunkt der Sklavenhaltergesellschaft oder auch der
Leibeigenschaft, wegen des Nicht-Tätigen, noch Betrachteri-
schen in seinem Materialismus.
Dabei macht Marx selbstverständlich klar, daß die bürger-
liche Tätigkeit noch keine ganze, rechte ist. Sie kann das nicht
sein, weil sie eben nur Arbeitsschein ist, weil die Werterzeu-
gung nie vom Unternehmer, sondern vom Bauern, Handwer-
ker, zuletzt Lohnarbeiter ausgeht. Und weil der abstrakte,
verdinglichte, unübersichtliche Warenumlauf auf freiem Markt
gar nichts anderes als ein letzthin passives, äußerliches, ab-
straktes Verhältnis zu ihm zuließ. Deshalb betont These 1:
auch der erkenntnistheoretische Reflex der Tätigkeit konnte
nur ein abstrakter sein, »da der Idealismus natürlich die wirk-
liche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt«. Jedoch auch
der bürgerliche Materialist Feuerbach, der vom abstrakten
Denken weg will, der statt verdinglichter Gedanken wirkliche
Gegenstände sucht, läßt die menschliche Tätigkeit aus diesem
wirklichen Sein aus; er faßt sie »selbst nicht als gegenständ-
liche Tätigkeit«. Das wird in der Einleitung zur Deutschen
Ideologie schlagend weiter ausgeführt: »Feuerbach spricht
namentlich von der Anschauung der Naturwissenschaft, er
erwähnt Geheimnisse, die nur dem Auge des Physikers und
Chemikers offenbar werden; aber wo wäre ohne Industrie
und Handel die Naturwissenschaft? Selbst diese >reine< Natur-
wissenschaft erhält ja ihren Zweck sowohl wie ihr Material
erst durch Handel und Industrie, durch sinnliche Tätigkeit
8 A. a. O., S. 157.
der Menschen. So sehr ist die Tätigkeit, dieses fortwährende
sinnliche Arbeiten und Schaffen, diese Produktion die Grund-
lage der ganzen sinnlichen Welt, daß, wenn sie auch nur für
ein Jahr unterbrochen würde, Feuerbach eine ungeheure Ver-
änderung nicht nur in der natürlichen Welt vorfinden, sondern
auch die ganze Menschenwelt und sein eigenes Anschauungs-
vermögen, ja seine eigene Existenz sehr bald vermissen würde.
Allerdings bleibt dabei die Priorität der äußeren Natur be-
stehen, und allerdings hat dies alles keine Anwendung auf
die ursprünglichen, durch generatio aequivoca erzeugten
Menschen; aber diese Unterscheidung hat nur insofern Sinn,
als man den Menschen als von der Natur unterschieden be-
trachtet. Übrigens ist diese, der menschlichen Gesellschaft vor-
hergehende Natur ja nicht die Natur, in der Feuerbach lebt,
nicht die Natur, die heutzutage, ausgenommen etwa auf
einigen australischen Korallen-Inseln neueren Ursprungs,
nirgends mehr existiert, also auch für Feuerbach nicht exi-
stiert.«» Wie entscheidend ist mit diesen Sätzen die mensch-
liche Arbeit, die gerade als Gegenstand bei Feuerbach ganz
heimatlose, als wichtiger, wenn nicht wichtigster Gegenstand
in der die Menschen umgebenden Welt hervorgehoben.
Wonach also das Sein, das alles bedingt, nun selber tätige
Menschen in sich hat. Das bringt ganz erstaunliche Folgen, sie
machen vor allem These 3 besonders wichtig - nicht nur gegen
Feuerbach, auch gegen Vulgärmarxisten. Zwei weitere Be-
griffe der »sinnlichen Welt«, ein schlechter und ein oft miß-
verstandener, sind deshalb in diesem wahrhaft gegenständ-
lichen Zusammenhang bemerkenswert, sie gehören engstens
zu ihm. Betreffen sie doch die empiristischen Lieblingskinder
oder auch Trümpfe jener angeblich tätigkeitsfremden An-
schauung, die die »Umstände« nur als das sieht, was um die
Menschen herumsteht. Da ist einmal die sogenannte Gegeben-
heit, ein besonders objekthaft, also scheinbar materialistisch
bezogener Begriff. Jedoch abgesehen davon, daß es bedeu-
9 A. a. O., S. 33 f.
tungsgemäß ein Wechselbegriff ist, der nicht gälte, wenn es
kein Subjekt gäbe, dem allein etwas gegeben wird oder
gegeben sein kann, ist in der Welt, die die Umgebung der
Menschen ausmacht, kaum ein Gegebenes, das nicht ebenso
ein Bearbeitetes wäre. Marx spricht daher vom »Material«,
wie es die Naturwissenschaft ja erst durch Handel und Indu-
strie erhält. In der Tat zeigt nur die Oberflächenbetrachtung
Gegebenes; bei einigem Eindringen dagegen enthüllt sich jeder
Gegenstand unserer normalen Umgebung als ein keineswegs
schieres Datum. Er erweist sich vielmehr als Endresultat vor-
hergehender Arbeitsvorgänge, und noch der Rohstoff, außer
dem, daß er gänzlich verändert ist, wurde mit Arbeit aus dem
Wald geholt oder aus Felsen gehauen oder aus der Erdtiefe
gefördert. So viel über den ersten passiven Trumpf, der er-
sichtlich gar keiner ist, sondern nur am Standort der Ober-
fläche gilt und sticht. Der zweite Trumpf angeblich tätigkeits-
fremder Anschauung benutzt zunächst allerdings einen völlig
legitimen, ja entschieden materialistischen Begriff, nämlich das
Prius des Seins vor dem Bewußtsein. Erkenntnistheoretisch
spricht sich dieses Prius aus als die unabhängig vom mensch-
lichen Bewußtsein existierende Außenwelt, geschichtlich als
Priorität der materiellen Basis vor dem Geist. Aber Feuer-
bach wiederum hat diese Wahrheit einseitig verhärtet, er hat
sie mechanistisch übertrieben, indem er auch hier die Tätigkeit
ausgelassen hat. Unabhängigkeit des Seins vom Bewußtsein
ist im Bereich der normalen menschlichen Umgebung keines-
wegs das Gleiche wie Unabhängigkeit des Seins von mensch-
licher Arbeit. Durch die Arbeitsvermittlung mit der Außen-
welt wird die Unabhängigkeit dieser Außenwelt vom
Bewußtsein, ihre Gegenständlichkeit vielmehr so wenig auf-
gehoben, daß sie gerade dadurch endgültig formuliert wird.
Denn wie die menschliche Tätigkeit selber eine gegenständ-
liche ist, also aus der Außenwelt nicht herausfällt, so ist auch
die Subjekt-Objekt-Vermittlung, indem sie geschieht, ebenso
ein Stück Außenwelt. Auch diese Außenwelt existiert unab-
hängig vom Bewußtsein, indem sie ja selber nicht unter der
Form des Subjekts, aber freilich auch nicht nur »unter der
Form des Objekts« erscheint. Sondern eben die wechselwir-
kende Vermittlung von Subjekt und Objekt darstellt, der-
gestalt, daß zwar überall das Sein das Bewußtsein bestimmt,
aber gerade wieder das historisch entscheidende Sein, nämlich
das ökonomische, außerordentlich viel objektives Bewußtsein
enthält. Alles Sein aber ist für Feuerbach autarkes Prius als
rein vormenschliche Basis, Naturbasis, mit dem Menschen als
Blüte, doch eben lediglich als Blüte, nicht als eigener Natur-
kraft. Die menschliche Produktionsweise, der im Arbeits-
prozeß geschehende und regulierte Stoffwechsel mit der
Natur, gar die Produktionsverhältnisse als Basis, all das hat
aber einleuchtenderweise selber Bewußtsein in sich; ebenso
wird die materielle Basis in jeder Gesellschaft vom Bewußt-
seins-Überbau wieder aktiviert. Was die Wechselwirkung in
dieser Seins-Bewußtseins-Relation angeht, bei aller Priorität
des ökonomischen Seins, so gibt eben These 3 darüber vor-
züglichen Aufschluß. Es ist ein Aufschluß, der allerdings dem
Vulgärmaterialismus keine Freude bereitet; dafür aber gibt er
dem menschlichen Bewußtsein den reellsten Platz in den
»Umständen«, also gerade innerhalb der von ihm mitgebil-
deten Außenwelt. Die mechanistische Milieutheorie behauptet,
»daß die Menschen Produkte der Umstände und der Er-
ziehung, veränderte Menschen also Produkte anderer Um-
stände und geänderter Erziehung sind«. Über diese einseitige,
auch oft ganz naturalistische Abbildlehre (Milieu gleich Bo-
den, Klima) setzt nun These 3 die dem bisher üblichen Mate-
rialismus so überlegene Wahrheit, »daß die Umstände eben
von den Menschen verändert werden, und daß der Erzieher
selbst erzogen werden muß«. Das bedeutet selbstverständlich
nicht, daß diese Veränderung der Umstände nun ohne Bezug
auf jene objektive Gesetzmäßigkeit geschehen könnte, welche
auch den Subjekt- und Aktivitätsfaktor bindet. Marx führt
vielmehr einen Zweifrontenkrieg an diesem Punkt, er kämpft
sowohl gegen die mechanistische Milieutheorie, im Seins-
Fatalismus endend, wie gegen die idealistische Subjekttheorie,
im Putschismus, mindestens in übersteigertem Tätigkeits-
Optimismus endend. Eine Stelle aus der Deutschen Ideologie
ergänzt derart These 3 durchaus, und zwar auf Grund der
heilsamsten Wechselbewegung von Menschen und Umständen,
von Subjekt-Objekt-Vermittlung dauernd wechselwirkender,
dauernd dialektischer Art. Dergestalt, daß in der Geschichte
»auf jeder Stufe ein materielles Resultat, eine Summe von
Produktionskräften, ein historisch geschaffenes Verhältnis zur
Natur und der Individuen zueinander sich vorfindet, die
jeder Generation von ihrer Vorgängerin überliefert wird,
eine Klasse von Produktivkräften, Kapitalien und Umstän-
den, die zwar einerseits von der neuen Generation modifiziert
wird, ihr aber auch andererseits ihre eigenen Lebensbedingun-
gen vorschreibt und ihr eine bestimmte Entwicklung, einen
speziellen Charakter gibt - daß also die Umstände ebenso-
sehr die Menschen wie die Menschen die Umstände machen«.10
Wie gesagt, die Wechselwirkung zwischen Subjekt und Ob-
jekt wird an dieser Stelle besonders betont, auch mit hörbarer
Voranstellung der £/mstaw*/-Mensch-Relation vor die umge-
kehrte, so jedoch, daß der Mensch und seine Tätigkeit allemal
das Spezifische der materiellen Geschichtsbasis bleiben, ja
gleichsam deren Wurzel darstellen und ebenso deren Um-
wälzbarkeit. Selbst die Idee (in der Theorie) wird nach Marx
eine materielle Gewalt, wenn sie die Massen ergreift; wie sehr
erst ist die technisch-politische Veränderung der Umstände
eine solche Gewalt, und wie deutlich bleibt auch der so ver-
standene Subjektfaktor innerhalb der materiellen Welt. Eine
letzte Ausführung zu These 3 gibt das Kapital, den Menschen
nun ganz entschieden zur Außenwelt schlagend, ja zur Natur:
»Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und
Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den
Naturstoff in einer für sein eigenes Leben brauchbaren Form
10 A. a. O., S. 27 f.
anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur
außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich
seine eigene Natur . . . Die Erde selbst ist ein Arbeitsmittel,
setzt jedoch zu ihrem Dienst als Arbeitsmittel in der Agrikul-
tur wieder eine ganze Reihe anderer Arbeitsmittel und eine
schon relativ hohe Entwicklung der Arbeitskraft voraus.« 11
Damit also ist die menschliche Tätigkeit mit ihrem Bewußt-
sein selber als Stück Natur erklärt, als wichtigstes dazu, eben
als umwälzende Praxis gerade an der Basis des materiellen
Seins, das primär wieder das folgende Bewußtsein bedingt.
Jener Feuerbach, der keinerlei revolutionären Auftrag spürte,
der auch über den Menschen als naturhaftes Gattungswesen
nie hinauskam, hatte für dieses vermehrte, um die menschliche
Aktivität vermehrte Prius Natur keinerlei Sinn. Das ist aller-
letzt der Grund, weshalb die Geschichte in seinem rein an-
schauenden Materialismus nicht vorkommt und weshalb er
über das kontemplative Verhalten nicht hinausgelangt. So
bleibt sein Verhältnis zum Objekt antik-aristokratisch, in
inkonsequentem Gegensatz zum Pathos des Menschen, das
er - wieder nur rein theoretisch und eben als bloße Blüte der
vorhandenen Natur - in den Mittelpunkt seiner Religions-
kritik (und keiner anderen) stellte. Hoch sieht er daher auf
die Praxis herab, die er nur als gemeines Geschäft kennt:
»Die praktische Anschauung ist eine schmutzige, vom Egois-
mus befleckte Anschauung.«12 Es ist diese Stelle, auf die sich
Marx in der These I zuletzt bezieht, wenn er sagt, daß bei
Feuerbach »die Praxis nur in ihrer schmutzig-jüdischen Er-
scheinungsform gefaßt und fixiert wird«. Und wieviel Hoch-
mut dieser Art gab es erst später, als die immer mehr »vom
Egoismus befleckte Anschauung«, eine sogenannte reine An-
schauung, dann eine sogenannte Wahrheit um ihrer selbst
willen sich ideologisch beibog. Wieviel »equestrische Wissen-
schaft« entstand da, hoch zu Roß, au dessus de la melee (außer
i i Das Kapital, I, Berlin 1947, S. 185 und 187.
1 1 L. Feuerbadi, Das Wesen des Christentums, 1841, S. 264.
dem Schmutz in ihr selber); wieviel Aristokratie des Wissens
(ohne aristoi), verständnisinnig der schmutzigen Praxis ver-
schworen, von der rechten abhaltend. Ahnungsvoll setzte
Marx bereits gegen ein so reines Unverständnis wie dasjenige
Feuerbachs das Pathos der »revolutionären, der praktisch-
kritischen Tätigkeit«. Derart betont Marx gerade als Mate-
rialist, gerade innerhalb des Seins selber, den subjektiven
Faktor der Produktionstätigkeit, als welcher, genau wie der
objektive, ein gegenständlicher ist. Und das hat gewaltige,
gerade auch anti-vulgärmaterialistische Konsequenzen; sie
machen diesen Teil der Feuerbach-Thesen besonders kostbar.
Ohne den begriffenen Arbeitsfaktor selber kann das Prius
Sein, das ja keinerlei factum brutum oder Gegebenheit ist, in
der Menschengeschichte nicht begriffen werden. Es kann erst
recht nicht mit dem Besten der tätigen Anschauung, womit
These 1 schließt, vermittelt werden: mit »der revolutionären,
der praktisch-kritischen Tätigkeit«. Der arbeitende Mensch,
diese in allen »Umständen« lebendige Subjekt-Objekt-Be-
ziehung, gehört bei Marx entscheidend mit zur materiellen
Basis; auch das Subjekt in der Welt ist Welt.
Anthropologisch-historische Gruppe:
Die Selbstentfremdung und der wahre Materialismus
Thesen 4, 6, 7, 9, 10
Anerkannt wird hier, daß menschlich stets von der Entfrem-
dung auszugehen ist. These 4 gibt das Thema an: Feuerbach
entschleierte die Selbstentfremdung in ihrer religiösen Gestalt.
Seine Arbeit bestand also darin, »die religiöse Welt in ihre
weltliche Grundlage aufzulösen. Aber«, fährt Marx fort, »er
übersieht, daß nach Vollbringung dieser Arbeit die Haupt-
sache noch zu tun bleibt.« Feuerbach hatte, wie These 6 ge-
nauer bestimmt, das religiöse Wesen auf eine weltliche
Grundlage insofern gebracht, als er es in das menschliche
Wesen auflöste. Das war an sich ein bedeutendes Unterneh-
men, zumal da es scharf auf den Anteil menschlicher
Wünsche blickte. Feuerbachs »anthropologische Kritik der
Religion« leitete die gesamte transzendente Sphäre aus
Wunschphantasie ab: die Götter sind die in wirkliche Wesen
verwandelten Herzenswünsche. Zugleich entsteht durch diese
Wunsch-Hypostase eine Verdoppelung der Welt in eine
imaginäre und eine wirkliche; wobei der Mensch sein bestes
Wesen aus dem Diesseits in ein überirdisches Jenseits schafft.
Es gilt also, diese Selbstentfremdung aufzuheben, das heißt,
durch anthropologische Kritik und Ursprungsbezeichnung den
Himmel zu den Menschen wieder zurückzuholen. Hier nun
aber setzt die Marxsche Konsequenz ein, die bei dem Ab-
strakt-Genus Mensch, dem klassenmäßig-geschichtlich ganz
ungegliederten, nicht haltmachte. Feuerbach, der Hegel so
sehr wegen seiner Begriffs-Verdinglichung getadelt hatte,
lokalisiert zwar sein Abstrakt-Genus Mensch empirisch, doch
nur dergestalt, daß er es dem einzelnen Individuum innewoh-
nen läßt, gesellschaftsfrei, ohne Sozialgeschichte. These 6 be-
tont darum: »Aber das menschliche Wesen ist kein dem ein-
zelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner
Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Ver-
hältnisse.« Ja, Feuerbach ist mit diesem seinem hohlen Bogen
zwischen einzelnem Individuum und abstraktem Humanum
(unter Auslassung der Gesellschaft) wenig anderes als ein
Epigone der Stoa und ihrer Nachwirkungen im Naturrecht,
in den Toleranzideen der bürgerlichen Neuzeit. Auch die
stoische Moral hatte sich, nach dem Untergang der griechischen
öffentlichen Polis, aufs private Individuum zurückgezogen:
das war, sagt Marx in seiner Doktor-Dissertation, »das
Glück ihrer Zeit; so sucht der Nachtschmetterling, wenn die
allgemeine Sonne untergegangen, das Lampenlicht des Priva-
ten«. 1 ' Andererseits aber sollte sich in der Stoa, unter Über-
springung aller nationalgesellschaftlichen Verhältnisse, das
13 MEGA I, i/I, S. 133.
Abstrakt-Genus Mensch als einziges Universale über den ein-
zelnen Individuen geltend machen, als Ort der communis
opinio, der recta ratio zu allen Zeiten, unter allen Völkern:
das ist, als das allgemeine Menschenhaus, eingeordnet in das
ebenso allgemein-gute Welthaus. Dieses Menschenhaus war
nur nicht die verschwundene Polis, sondern es war halb - mit
dienstfertiger Ideologie — die Pax romana, das kosmopoli-
tische Imperium Roms, halb - mit abstrakter Utopie - ein
Menschheits-Bruderbund weise gewordener Individuen. Nicht
grundlos ist derart der Begriff humanitas, als Gattungs- und
Wertbegriff zugleich, am Hof des jüngeren Scipio entstanden,
und der Stoiker Panaitios war sein Urheber. Feuerbach nun
hat mit seinem Abstrakt-Genus Mensch vor allem den Neu-
Stoizismus aufgenommen, wie er - wiederum mit hohlem
Bogen zwischen Individuum und Allgemeinheit - in der bür-
gerlichen Neuzeit hervorgetreten war. Das zuletzt im ab-
strakt-erhabenen Citoyenbegriff und im Kantischen Pathos
einer Menschheit überhaupt, das den Citoyen deutsch-mora-
lisch reflektierte. Die Individuen der Neuzeit freilich sind
Kapitalisten, keine stoischen Privat-Säulen, und ihr Univer-
sale war nicht die antike Ökumene, die die Völker auslöschen
sollte, sondern - mit Idealisierung gerade der antiken Polis -
die Generalität der bürgerlichen Menschenrechte mit dem
abstrakten Citoyen darüber, diesem moralisch-humanen Gat-
tungs-Ideal. Trotzdem sind hier wichtige ökonomisch be-
dingte Entsprechungen (es hätte ja sonst keinen Neu-Stoizis-
mus im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert gegeben):
hier wie dort ist die Gesellschaft in Individuen atomisiert,
hier wie dort hebt sich über sie ein Abstrakt-Genus, Abstrakt-
Ideal von Menschheit, Menschlichkeit. Marx aber kritisiert
genau dieses Abstraktum über bloßen Individuen, definiert
das menschliche Wesen eben als »Ensemble der gesellschaft-
lichen Verhältnisse«. Deshalb wendet sich These 6 sowohl
gegen Feuerbachs geschichtslose Betrachtung der Menschlich-
keit an sich wie - damit zusammenhängend - gegen den rein
anthropologischen Gattungsbegriff dieser Menschheit, als einer
die vielen Individuen bloß natürlich verbindenden Allge-
meinheit. Den Wertbegriff Menschheit behält Marx freilich
noch durchaus bei; so deutlich in These 10. Der Ausdruck
»realer Humanismus«, womit die Vorrede der Heiligen Fa-
milie beginnt, wird zwar von der Deutschen Ideologie aufge-
geben, im Zusammenhang mit der Absage an jeden Rest
bürgerlicher Demokratie, mit der Gewinnung des proleta-
risch-revolutionären Standpunkts, mit der Schöpfung des
dialektisch-historischen Materialismus. Aber These 10 sagt
trotzdem mit allem Wertakzent einer humanistischen Entge-
gensetzung, eines »realen Humanismus« also, der jedoch nur
als sozialistischer gilt und gelten gelassen wird: »Der Stand-
punkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft;
der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft oder
die vergesellschaftete Menschheit.« Das Humanum steht also
nicht überall in jeder Gesellschaft »als innere, stumme, die
vielen Individuen bloß natürlich verbindende Allgemeinheit«,
es steht überhaupt nicht in irgendeiner vorhandenen Allge-
meinheit, es befindet sich vielmehr in schwierigem Prozeß und
gewinnt sich einzig mit dem Kommunismus zusammen, als
dieser. Eben deshalb hebt der neue, der proletarische Stand-
punkt den Wertbegriff Humanismus so wenig auf, daß er ihn
praktisch überhaupt erst nach Hause kommen läßt; und je
wissenschaftlicher der Sozialismus, desto konkreter hat er ge-
rade die Sorge um den Menschen im Mittelpunkt, die reale
Aufhebung seiner Selbstentfremdung im Ziel. Indes gewiß
nicht in Feuerbachs Manier, als eines Abstrakt-Genus, ver-
sehen mit allzu erhabenen Human-Sakramenten an sich.
Marx nimmt daher in These 9 genau das Motiv der er-
kenntnistheoretischen Thesengruppe auf, dieses Falls contra
Feuerbachs Anthropologie: »Das Höchste, wozu der an-
schauende Materialismus es bringt, das heißt, der Materialis-
mus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit be-
greift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der
bürgerlichen Gesellschaft.« Eine Klassenschranke ist damit
endgültig notiert, die gleiche Schranke, welche in der Er-
kenntnistheorie Feuerbachs die revolutionäre Tätigkeit ver-
sperrte, in seiner Anthropologie nun die Geschichte und Ge-
sellschaft. Marxens Fortführung der Feuerbachschen Anthro-
pologie, als einer Kritik der religiösen Selbstentfremdung, ist
daher nicht nur Konsequenz, sondern erneute Entzauberung,
nämlich Feuerbachs selbst oder der letzten, der anthropologi-
schen Fetischisierung. So führt Marx vom generell-idealen
Menschen, über bloßen Individuen, auf den Boden der wirk-
lichen Menschheit und möglichen Menschlichkeit.
Dazu war der Blick auf die Vorgänge vonnöten, die der Ent-
fremdung wirklich zugrunde liegen. Die Menschen verdop-
peln ihre Welt nicht nur deshalb, weil sie ein zerrissenes,
wünschendes Bewußtsein haben. Vielmehr entspringt dieses
Bewußtsein, samt seinem religiösen Widerschein, einer viel
näheren Entzweiung, nämlich einer gesellschaftlichen. Die ge-
sellschaftlichen Verhältnisse selber sind zerrissen und geteilt,
zeigen ein Unten und Oben, Kämpfe zwischen diesen beiden
Klassen und dunstreiche Ideologien des Oben, von denen die
religiöse nur eine unter mehreren ist. Dieses Nähere der welt-
lichen Grundlage zu finden, war für Marx eben die Arbeit,
die der Hauptsache nach noch zu tun blieb, - selber ein Dies-
seits gegenüber dem abstrakt-anthropologischen Diesseits von
Feuerbach. Dafür hatte der geschichtsfremde, undialektische
Feuerbach keinen Blick, aber die These 4 gewinnt ihn: »Die
Tatsache nämlich, daß die weltliche Grundlage sich von sich
selbst abhebt und sich, ein selbständiges Reich, in den Wolken
fixiert, ist eben nur aus der Selbstzerrissenheit und dem Sich-
selbst-Widersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären.
Diese selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstan-
den und sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch
revolutioniert werden. Also zum Beispiel, nachdem die irdi-
sche Familie als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt
ist, muß nun erstere selbst kritisiert und praktisch umgewälzt
werden.« Die Kritik der Religion verlangt also, um wahr-
haft radikal zu sein, das ist, nach Marxens Definition: um die
Dinge an der radix, der »Wurzel« zu fassen, die Kritik der
dem Himmel zugrunde liegenden Verhältnisse, ihres Elends,
ihrer Widersprüche und ihrer falschen, imaginären Lösung
der Widersprüche. Bereits in der Einleitung zur Kritik der
Hegeischen Rechtsphilosophie, von 1844, hatte Marx das so
packend wie unmißverständlich formuliert: »Die Kritik der
Religion endet. . . mit dem kategorischen Imperativ, alle
Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrig-
tes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen
ist.«1*» Erst nach dieser auch praktisch revolutionär fortge-
schrittenen Kritik wird ein Zustand erreicht, der keiner Illu-
sionen mehr bedarf, weder als Täuschung noch aber auch als
Ersatz: »Die Kritik hat die imaginären Blumen an der Kette
zerpflückt, nicht damit der Mensch die phantasielose, trost-
lose Kette trage, sondern damit er die Kette abwerfe und die
lebendige Blume breche.«1' Dazu eben muß erst die irdische
Familie als das Geheimnis der himmlischen entdeckt werden,
bis hin zu jener gereiften ökonomisch-materialistischen »Ge-
heimwissenschaft«, die Marx im Kapital dann sagen läßt: »Es
gehört übrigens wenig Bekanntschaft zum Beispiel mit der
Geschichte der römischen Republik dazu, um zu wissen, daß
die Geschichte des Grundeigentums ihre Geheimgeschichte
bildet.«16 Folglich geht die Analyse der religiösen Selbstent-
fremdung, damit sie eine wahrhaft wurzelhafte sei, grund-
sätzlich über die Ideologien zur näheren Rolle des Staats, zur
allernächsten politischen Ökonomie und erlangt hier erst die
reale »Anthropologie«. Erlangt sie als gesellschaftswissen-
schaftliche Grundeinsicht in die »Beziehung der Menschen zu
Menschen und zur Natur«. Indem, wie These 7 pointiert, »das
religiöse Gemüt selbst ein gesellschaftliches Produkt ist«, kann
14 MEGA I, 1/1, S. 614 f.
I J A. a. O., S. 608.
16 A. a. O., S. 88.
und darf also über dem Produkt das Produzieren nicht ver-
gessen werden, wie Feuerbach, der unhistorische, undialek-
tische, es tut. Gerade auf diese letzte Halbheit, also Unhalt-
barkeit des Feuerbachschen Auflösens ist folgende Stelle noch
im Kapital bezogen: »Es ist in der Tat viel leichter, durch
Analyse den irdischen Kern der religiösen Nebelbildungen
zu finden, als umgekehrt aus den jedesmaligen wirklichen
Lebensverhältnissen ihre verhimmelten Formen zu entwickeln.
Die letztere ist die einzig materialistische und daher wissen-
schaftliche Methode. Die Mängel des abstrakt naturwissen-
schaftlichen Materialismus, der den geschichtlichen Prozeß
ausschließt, ersieht man schon aus den abstrakten und ideolo-
gischen Vorstellungen seiner Wortführer, sobald sie sich über
ihre Spezialität hinauswagen.«^ Weiter: »Bei Feuerbach fal-
len Materialismus und Geschichte ganz auseinander«, sagt die
Deutsche Ideologie, hiermit den Grundunterschied des dialek-
tisch-historischen Materialismus vom alten mechanischen sta-
tuierend: »Soweit Feuerbach Materialist ist, kommt die Ge-
schichte bei ihm nicht vor, und soweit er die Geschichte in
Betracht zieht, ist er kein Materialist.«18 Feuerbach selber
hatte das so ausgedrückt, daß er nach rückwärts (also in An-
sehung der Naturbasis) Materialist, nach vorwärts aber (also
in Ansehung der Ethik und selbst Religionsphilosophie) Idea-
list sei. Gerade die Auslassung von Gesellschaft, Geschichte
und ihrer Dialektik in Feuerbachs Materialismus, gerade die
dadurch bewirkte Lebensvermissung am alten mechanischen
Materialismus, den Feuerbach einzig kannte, bedingt zwangs-
läufig bei diesem Philosophen, am Ende seiner Philosophie,
einen Idealismus von verlegener Art. Er machte sich in seiner
Lebensethik kenntlich, er zeigt sich in den Anmutungen einer
gewissen Sonntags-Bruder-Empfindsamkeit. Wieder regiert
hier nur, wie These 9 sagt, »die Anschauung der einzelnen
Individuen in der bürgerlichen Gesellschaft«, wieder macht
17 A. a. O., S. 389.
18 A. a. O., S. 34.
 sich aber auch die scheinbar erledigte Religion bei Feuerbadi Materialismus heißt, setzt auch die Verwandlung der Welt
bemerkbar, als eine von ihm nur anthropologisch abgeleitete, aus sich selbst. In ein Jenseits der Beschwerde, das weder mit
nicht gesellschaftlich kritisierte. Das in der Weise, daß Feuer- dem Jenseits der Mythologie, noch gar mit ihren Herrn- oder
bach nicht eigentlich die religiösen Inhalte kritisiert, sondern Vater-Inhalten das Mindeste gemein hat.
wesentlich nur deren Verlegung in ein Jenseits und damit die
Schwächung des Menschen und seines Diesseits. Sofern er da-
durch die »menschliche Natur« an ihren verschleuderten Theorie-Praxis-Gruppe: Beweis und Bewährung
Reichtum wieder erinnern wollte, stecken zwar in dieser Re-
Thesen 2, 8
duktion zweifellos Probleme. Wer wollte gerade die Tiefe der
Humanität, die Humanität der Tiefe in religionsgeladener
Nicht anerkannt wird hier, daß der Gedanke blaß und kraft-
Kunst verkennen, bei Giotto, bei Grünewald, bei Bach und
los sei. These 2 setzt ihn über die sinnliche Anschauung, mit
zuletzt vielleicht noch bei Bruckner? Aber Feuerbach, mit
und an der er bloß anhebt. Feuerbach hatte den Gedanken
Herz, Bruderherz und Seelenschmerz ohnegleichen, macht
schlecht gemacht, weil er vom Einzelnen ins Allgemeine weg-
aus alldem fast eine Art freireligiöse Pektoral-Theologie.
führe; das war nominalistisch gewertet. Bei Marx aber zielt
Überdies läßt er, in der unvermeidlichen Leere seines »Idea-
der Gedanke durchaus nicht ins schlecht Allgemeine, Ab-
lismus nach vorwärts«, fast sämtliche Attribute des Vater-
strakte, sondern umgekehrt: er erschließt genau den vermit-
gottes übrig, sozusagen als Tugenden an sich, und nur der
telten, den Wesenszusammenhang der Erscheinung, als einen,
Himmelsgott ist von ihnen gestrichen. Statt: Gott ist barm-
der der bloßen Sinnlichkeit an der Erscheinung noch ver-
herzig, ist die Liebe, ist allmächtig, tut Wunder, erhört Ge-
schlossen ist. So ist gerade der Gedanke, den Feuerbach nur
bete - muß es dann einzig heißen: die Barmherzigkeit, die
als abstrakten zuläßt, als vermittelter ein konkreter, während
Liebe, die Allmacht, das Wundertun, das Gebeterhören sind
umgekehrt das gedankenlose Sinnliche ein abstraktes ist. Der
göttlich. Wonach also der ganze theologische Apparat erhal-
Gedanke muß zwar wieder auf Anschauung führen, um sich
ten bleibt, er ist nur aus dem himmlischen Ort in eine ge-
an ihr, als durchdrungener, zu beweisen, aber diese Anschau-
wisse Abstrakt-Gegend umgezogen, mit verdinglichten Tu-
ung ist auch an diesem Ende keineswegs die passive, unmittel-
genden der »Naturbasis«. Auf diese Art aber entstand nicht
bare Feuerbachs. Der Beweis kann vielmehr nur in der Ver-
ein Problem: humanes Erbe der Religion, wie Feuerbach es
mitteltheit der Anschauung liegen, also einzig in jener
wohl im Sinn hatte, sondern es kam Religion zu herabge-
Sinnlichkeit, die theoretisch bearbeitet und so Ding für uns
setztem Preis, einem schlecht entzauberten Gewohnheits-
geworden ist. Das aber ist am Ende die Sinnlichkeit der theo-
Philisterium zuliebe, das Engels mit Recht an Feuerbachs ab-
retisch vermittelten, theoretisch gewonnenen Praxis. Die
gestandenen Religionsresten kenntlich macht. Der Marxismus
Denkfunktion also ist mehr noch als die sinnliche Anschauung
dagegen ist auch in Ansehung der Religion kein »Idealismus
eine Tätigkeit, eine kritische, eindringliche, aufschließende;
nach vorwärts«, sondern Materialismus nach vorwärts, Fülle
und der beste Beweis ist deshalb die praktische Probe auf diese
des Materialismus ohne einen schlecht entzauberten Himmel,
Entschlüsselung. Wie alle Wahrheit eine Wahrheit wozu ist
der auf die Erde geführt werden müßte. Die wahrhaft totale
und es keine um ihrer selbst willen gibt, außer als Selbst-
Erklärung der Welt aus sich selbst, die dialektisch-historischer
täuschung oder als Spintisiererei, so gibt es keinen vollen
Beweis einer Wahrheit aus ihr selbst als einer bloß theoretisch
bleibenden; mit anderen Worten: es gibt keinen theoretisch-
immanent möglichen vollen Beweis. Nur ein partialer ist rein
theoretisch vollziehbar, so am meisten noch in der Mathe-
matik; aber auch hier erweist er sich nur als ein partialer spe-
zifischer Art, indem er nämlich über bloße innere »Stimmig-
keit«, logisch-konseqente »Richtigkeit« nicht hinauskommt.
Richtigkeit aber ist noch nicht Wahrheit, das heißt: Abbildung
der Wirklichkeit sowie Macht, in die Wirklichkeit nach Maß-
gabe ihrer erkannten Agentien und Gesetzmäßigkeiten einzu-
greifen. Mit anderen Worten: Wahrheit ist kein Theorie-
Verhältnis allein, sondern ein Theorie-Praxis-Verhältnis
durchaus. Derart bekundet These 2: »Die Frage, ob dem
menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist
keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In
der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, das heißt, die
Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens
beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirk-
lichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isoliert, ist eine
rein scholastische Frage.« Soll heißen, eine schulmäßige im
Sinn geschlossener Gedanken-Immanenz (einschließlich
mechanisch-materialistischer Gedanken); dieses kontempla-
tive Internat war der Raum aller bisherigen Wahrheitsbe-
griffe. Mit dem Theorie-Praxis-Verhältnis ist These 2 also
völlig schöpferisch und neu; die bisherige Philosophie er-
scheint demgegenüber wirklich als »scholastisch«. Denn ent-
weder hatte, wie bemerkt, die antike und die mittelalterliche
Erkenntnistheorie die Tätigkeit nicht reflektiert, oder aber
die Tätigkeit war als bürgerlich-abstrakte keine mit ihrem
Objekt wahrhaft vermittelte. In beiden Fällen, zur Zeit der
antiken und feudalen Arbeitsverachtung wie zur Zeit des
bürgerlichen Arbeitsethos (ohne Arbeitskonkretheit) galt die
Praxis, die technische wie politische, bestenfalls als »Anwen-
dung« der Theorie. Nicht als Bezeugung der Theorie, daß sie
eine konkrete sei, wie bei Marx, nicht als Umfunktionierung
des Schlüssels zum Hebel, der wahren Abbildung zum seins-
mächtigen Eingriff.
So wird der rechte Gedanke mit der Tat des Rechten endlich
eines und dasselbe. Tätigkeit, dazu parteiische Haltung ist
von vornherein in ihm darin, tritt mithin als wahrer Schluß
am Ende wieder hervor. Die Farbe der Entschließung ist in
diesem Schluß seine eigene, keine nachträgliche, von woan-
ders her. Jede philosophiegeschichtliche Konfrontierung be-
stätigt diesesfalls das Novum des Theorie-Praxis-Verhält-
nisses gegenüber bloßer »Anwendung« der Theorie. Das selbst
dann, wenn ein Teil der Theorie schon auf Praxis abgezielt
war: so bei Sokrates, so bei Piaton, als er in Sizilien seine
Staatsutopie durchführen wollte, so in der Stoa, mit der Lo-
gik als bloßer Mauer, der Physik als bloßem Baum, der
Ethik aber als der Frucht. So bei Augustin, dem Ortsgründer
der mittelalterlichen Papstkirche, so am Ende des Mittelal-
ters bei Wilhelm von Occam, dem nominalistischen Destruk-
tor der Papstkirche zugunsten der heraufkommenden Natio-
nalstaaten. Ein gesellschaftlich-praktischer Auftrag war bei
diesen allen zweifellos dahinter, doch die Theorie führte
trotzdem ihr abstraktes, praktisch unvermitteltes Eigenleben.
Sie ließ sich zur »Anwendung« auf die Praxis nur herab, wie
ein Fürst zum Volk, bestenfalls wie eine Idee zu ihrer Ver-
wertung. Und selbst Bacon, im scharfen bürgerlich-prak-
tischen Utilitarismus der Neuzeit: er lehrte zwar, Wissen sei
Macht, er wollte die gesamte Wissenschaft neu gründen und
abzielen als ars inveniendi, doch bei aller Gegnerschaft zum
rein theoretischen Wissen und der kontemplativen Erkenntnis
bleibt die Wissenschaft autark, und nur ihre Methode soll ge-
ändert werden. Geändert im Sinne des induktiven Schluß-
verfahrens, des methodisch gezielten Experiments; der Beweis
jedoch liegt nicht in der Praxis, diese gilt vielmehr auch hier
nur als Frucht und Lohn der Wahrheit, nicht als deren letztes
Kriterium und als Demonstration. Noch weniger haben die
mehreren »Philosophien der Tat«, wie sie aus Fichte und aus
 Hegel, dann wieder, zurückgehend auf Fichte, in der linken
Hegelschule entsprungen waren, mit dem Marxschen Praxis-
Kriterium eine Ähnlichkeit. Fichtes »Tathandlung« selber, sie
zeigte zwar an wichtigen nationalpolitischen Punkten Kraft
und Linie, doch zuletzt wurde sie allemal Äther. Sie diente
am Ende nur dazu, die Welt des Nicht-Ich durch Bearbeitung
weniger zu bessern als gänzlich aufzuheben. Sozusagen be-
wiesen wurde durch diese au fond weltfeindliche »Praxis«
nur der ohnehin ausgemachte subjektive Ausgangspunkt des
Fichteschen Ich-Idealismus, nicht aber eine objektive Wahr-
heit, die sich mit und an der Welt erst herausbildet. Am
nächsten kommt noch Hegel der Ahnung eines Praxiskri-
teriums, und zwar bezeichnenderweise auf Grund der Ar-
beitsbeziehung in seiner Phänomenologie. Weiter geschieht
in Hegels Psychologie ein Übergang vom »theoretischen
Geist« (Anschauung, Vorstellung, Denken) zur Antithese
»praktischer Geist« (Gefühl, Triebwille, Glückseligkeit), wor-
aus dann, synthetisch, der »freie Geist« resultieren sollte. Also
proklamierte sich diese Synthese als der sich wissende Wille,
als Wille, der sich denkt und weiß, der schließlich, im »ver-
nünftigen Staat«, will, was er weiß, und weiß, was er will.
Ebenso findet sich schon in der Hegeischen Logik eine Über-
ordnung der »praktischen Idee« über die »Idee des betrach-
teten Erkennens«, sofern dem praktisch Guten »nicht nur
die Würde des Allgemeinen, sondern auch des schlechthin
Wirklichen« zukomme.1» »Alles das«, notiert Lenin, »im
Kapitel >Die Idee des Erkennens<.. ., was unzweifelhaft be-
deutet, daß bei Hegel die Praxis als Kettenglied in der Ana-
lyse des Prozesses der Erkenntnis steht. . . Marx knüpft
folglich unmittelbar an Hegel an, wenn er das Kriterium der
Praxis in die Erkenntnistheorie einführt; siehe die Thesen
über Feuerbach.«20 Indes Hegel führt am Ende seiner Logik,
genauso wie am Ende seiner Phänomenologie und des ausge-
19 Werke, V, S. 320 f.
20 Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß, Berlin 1949, S. 133.
führten Systems, die Welt (den Gegenstand, das Objekt, die
Substanz) doch fast so ins Subjekt zurück wie Fichte; wonach
am Ende doch nicht die Praxis, sondern »Er-innerung« die
Wahrheit krönt, »Wissenschaft des erscheinenden Wissens«
und sonst nichts. Auch kommt nach Hegels berühmtem Satz,
am Schluß der Vorrede zu seiner Rechtsphilosophie, »ohnehin
die Philosophie immer zu spät. Als der Gedanke der Welt
erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren
Bildungsprozeß vollendet und sich fertiggemacht hat.« Der
geschlossene Kreislauf-Denker Hegel, das Antiquarium des
unverrückbar Vorhandenen, sie haben so den dialektischen
Prozeßdenker mit seiner Krypto-Praxis letzthin besiegt.
Bleibt noch - um den Abstand der Marxschen Praxislehre auch
unmittelbar in der Umgebung seiner Jugend zu ermessen - die
Praxis, bald auch Praktik der Hegeischen Linken und was
damit zusammenhängt. Das war die »Waffe der Kritik«, die
sogenannte »Philosophie der Tat«, zur Zeit des jungen Marx.
Doch hier eben wirkte wesentlich nur ein Rückgang vom ob-
jektiven Idealismus Hegels zum subjektiven Fichtes; Feuer-
bach selber hat das an Bruno Bauer festgestellt. Begonnen
wurde die Reihe der sogenannten Philosophien der Tat
durch die sonst nicht uninteressante Schrift Cieszkowskis:
Prolegomena zur Historiosophie, 1838, eine Schrift, die es
ausdrücklich als notwendig darstellt, die Philosophie für eine
Veränderung der Welt zu benützen. So finden sich in diesen
Prolegomena sogar Aufrufe zu einer rationalen Tendenzfor-
schung der Geschichte: damit richtig gehandelt werden könne;
damit nicht instinkthafte, sondern bewußte Taten die Welt-
geschichte bilden; damit der Wille auf dieselbe Höhe gebracht
werde, auf die die Vernunft durch Hegel gebracht worden
sei; damit dergestalt eine nicht nur vor-, sondern nachtheo-
retische Praxis Raum gewinne. Das alles klingt bedeutend und
blieb doch nur deklarativ, auch in den weiteren Schriften
Cieszkowskis völlig folgenlos, ja das »Interesse der Zukunft«
wurde bei ihm immer mehr irrational, obskur. Die Absage
 Cieszkowskis an die Spekulation wurde zu einer an die Ver-
nunft, die Tätigkeit wurde eine der »tätigen Intuition«, und
der ganze Zukunftswille endete zuletzt in einer Theosophie
des - Amen in der orthodoxen Kirche, herausgegeben zur Zeit
des Kommunistischen Manifests. Im Marx-Kreis selber lebte
schließlich noch Bruno Bauer, ebenfalls eine »Philosophie der
Tat«, sogar eine des Weltgerichts, doch in facto die subjek-
tivste von allen. Als die Reaktion unter Friedrich Wilhelm
IV. diese »Waffe der Kritik« auf die Probe stellte, zog sie sich
bei Bruno Bauer sogleich in Individualismus, ja in massen-
verachtende Egozentrik zurück. Bauers »kritische Kritik« war
lediglich ein Gefecht in und zwischen Gedanken, eine Art
l'art pour l'art-Praxis des Hochmutsgeistes mit sich selbst,
schließlich wurde Stirners Einziger und sein Eigentum daraus.
Marx selber hat das Entscheidende darüber in der Heiligen
Familie gesagt, in eigener Sache, wie ersichtlich, zum Zweck
der echten Praxis und ihrer Unverwechselbarkeit. Zum Zweck
der revolutionären Praxis: mit dem Proletariat beginnend,
versehen mit dem Fruchtbaren an der Hegeischen Dialektik
und nicht mit Abstraktionen aus der »verwelkten und ver-
witweten Hegeischen Philosophie«21, gar des Fichteschen Sub-
jektivismus. Fichte, der tugendhaft Zornige, hatte immerhin
noch energische Weisungen jeweils im Blick, vom Geschlosse-
nen Handelsstaat bis zu den Reden an die Deutsche Nation,
er hat die Franzosen aus Deutschland hinausphilosophiert;
die »kritische Kritik« dagegen ritt einzig im Tattersall des
Selbstbewußtseins. Und, näher zu Marx, so hatte selbst bei
dem grundehrlichen Sozialisten Moses Heß das Handeln eine
Tendenz, sich von der gesellschaftlichen Tätigkeit abzulösen,
sich auf Reform des moralischen Bewußtseins zu reduzieren -
eine »Philosophie der Tat« ohne ausgebildete ökonomische
Theorie hinter sich, ohne Fahrplan dialektisch begriffener
Tendenz in sich. Die Praxishegriffe bis Marx sind also völlig
verschieden von dessen Theorie-Praxis-Konzeption, von der
2i MEGA I, 3, S. 189.
Lehre der Einheit zwischen Theorie und Praxis. Und statt
der Theorie nur angeklebt zu sein, dergestalt also, daß der
Gedanke seine »Anwendung« rein wissenschaftlich gar nicht
braucht, daß die Theorie ihr Selbstleben wie ihre immanente
Selbstgenügsamkeit auch im Beweis weiterführt, oszillieren
eben, nach Marx wie Lenin, Theorie und Praxis beständig.
Indem beide wechselnd und wechselseitig ineinander schwin-
gen, setzt die Praxis ebenso Theorie voraus, wie sie selber
wieder neue Theorie zum Fortgang einer neuen Praxis ent-
bindet und nötig hat. Höher ist der konkrete Gedanke nie
gewertet worden als hier, wo er das Licht zur Tat wurde, und
höher nie die Tat als hier, wo sie zur Krönung der Wahrheit
wurde.
Hierbei will auch dem Denken, indem es ein helfendes ist,
durchaus Wärme innewohnen. Die Wärme des Helfenwollens
selber, der Liebe zu den Opfern, des Hasses gegen die Ausbeu-
ter. Ja diese Gefühle bringen die Parteilichkeit in Gang, ohne
die überhaupt kein wahres Wissen mit guter Tat sozialistisch
möglich ist. Aber Liebesgefühl, das selber nicht von Erkennt-
nis erleuchtet ist, versperrt gerade die helfende Tat, zu der
es sich doch aufmachen möchte. Es sättigt sich allzu leicht an
seiner eigenen Vortrefflichkeit, wird zum Dunst eines neuen
scheinaktiven Selbstbewußtseins. Dieses Falls eines nicht l'art
pour Part-kritischen, wie bei Bruno Bauer, sondern eines sen-
timental-kritiklosen, einer Schwüle und Vagheit. So bei Feu-
erbach selbst: er hat statt Praxis, allemal wieder seine Äqui-
vokation »Empfindung« gesetzt. Er entspannt die Liebe zur
allgemeinen Gefühlsbeziehung zwischen Ich und Du, er offen-
bart den Ausfall jeder gesellschaftlichen Erkenntnis auch hier
durch einen Rückzug auf lauter bloße Individuen und ihre
ewig schmelzende Beziehung. Er effiminiert so die Humani-
tät: »Die neue Philosophie ist in Beziehung auf ihre Basis (!)
selbst nichts anderes als das zum Bewußtsein erhobene Wesen
der Empfindung - sie bejaht nur in und mit der Vernunft,
was jeder Mensch - der wirkliche Mensch - im Herzen be-
kennt.«22 Dieser Satz ist aus den Grundsätzen der Philosophie
der Zukunft, in Wahrheit ist er der Tat-Ersatz aus der Ver-
gangenheit, aus einer spießbürgerlichen, pfäffisdien, ja, wie
oft, tartüffehaft-sabotierenden. Aus einer Vergangenheit, die
eben wegen ihrer abstrakt-deklamierenden Menschenliebe
die Welt heute erst recht nicht zum Guten verändern will,
sondern im Schlechten verewigen. Feuerbachs Bergpredigt-
Karikatur schließt jede Härte in der Verfolgung des Unrechts
aus, jede Laxheit im Klassenkampf ein; genau deshalb em-
pfiehlt sich genereller Liebes-»Sozialismus« allen Krokodils-
tränen einer kapitalistisch interessierten Philanthropie. Daher
Marx und Engels: »Man predigte eben der schlechten Wirk-
lichkeit, dem Hasse gegenüber das Reich der Liebe. . . Wenn
aber die Erfahrung lehrt, daß diese Liebe in 1800 Jahren nicht
werktätig geworden ist, daß sie die sozialen Verhältnisse nicht
umzugestalten, ihr Reich nicht zu gründen vermochte, so geht
daraus doch deutlich hervor, daß diese Liebe, die den Haß
nicht besiegen konnte, nicht die zu sozialen Reformen nötige
energische Tatkraft verleiht. Diese Liebe verliert sich in senti-
mentalen Phrasen, durch welche keine wirklichen, faktischen
Zustände beseitigt werden; sie erschlafft den Menschen durch
den enormen Gefühlsbrei, mit dem sie ihn füttert. Also die
Not gibt dem Menschen Kraft; wer sich selbst helfen muß,
der hilft sich auch. Und darum sind die wirklichen Zustände
dieser Welt, der schroffe Gegensatz in der heutigen Gesell-
schaft von Kapital und Arbeit, von Bourgeoisie und Prole-
tariat, wie sie in dem industriellen Verkehr am entwickeltsten
hervortreten, die andere, mächtiger sprudelnde Quelle der
sozialistischen Weltanschauung, des Verlangens nach sozialen
Reformen . . . Diese eiserne Notwendigkeit schafft den sozia-
listischen Bestrebungen Verbreitung und tatkräftige Anhän-
ger, und sie wird den sozialistischen Reformen durch Umge-
staltung der gegenwärtigen Verkehrsverhältnisse eher Bahn
brechen als alle Liebe, die in allen gefühlvollen Herzen der
22 Werke, II, 1846, S. 324.
Welt glüht.«23 Seitdem hat sich das, was Thomas Münzer
nicht nur »gedichteten Glauben«, sondern »gedichtete Liebe«
genannt hätte, noch ganz anders als zu Feuerbachs relativ
harmlosen Zeiten ausgebreitet, unter Renegaten und Pseudo-
sozialisten. Deren erheuchelte Menschenliebe ist allerdings nur
die Kriegswaffe eines noch viel totaleren Hasses: nämlich ge-
gen den Kommunismus; und nur um des Kriegs willen ist die
neugedichtete Liebe da. Mitsamt dem Mystizismus, der schon
bei Feuerbach nicht fehlt, hier immerhin noch »Idealismus
nach vorwärts«, also ein progressiver sein möchte, und der im
gestaltlosen Sausen seiner Herzenserfüllung, seiner anthropo-
logisch gemachten Gottväterlichkeit noch kein schlimmeres
Manko hatte als das angegebene schlecht entzauberte, frei-
religiöse Philistertum. Aber die Mysterien des heutigen, des
nicht einmal mehr idealistischen Tiefsinngeschwätzes - vom
Mystizismus Feuerbachs fast so verschieden wie dieser von der
Mystik Meister Eckeharts - machen aus dem Herzen eine
Mördergrube, und statt des leeren Rosennebels steht heute ein
von der Bourgeoisie gebrauchtes Nichts. These 8 sagt: »Alle
Mysterien, welche die Theorie zum Mystizismus verleiten, fin-
den ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und in
der rationellen Lösung dieser Praxis.« Das freilich unterschei-
det zwei Arten von Mysterien: nämlich diejenigen, welche
Ungeklärtes, Aporien, Dickicht unbegriffener Widersprüche
in der Wirklichkeit noch unbegriffen darstellen, und die-
jenigen, eigentliche Mystizismen genannt, welche Idolatrie
des Dunkels um seiner selbst willen sind. Aber auch bloße
Undurchschautheiten, gar die Nebel-Linie in ihnen können
zum Mystizismus verleiten; eben deshalb ist hier einzig ratio-
nelle Praxis die menschliche Lösung, und die rationelle Lö-
sung einzig die menschliche Praxis, die bei der Menschheit
(statt dem Dickicht) sich haltende. Und auch das Wort Mysti-
zismus wird nicht ohne Grund von Marx bei Gelegenheit
23 Rundschreiben gegen H.Kriege, einen Anhänger Feuerbachs, 1 1 . Mai
1846.
Feuerbachs gebraucht, eben gegen das Nicht-Schwert abstrak-
ter Liebe wird es gebraucht, das den gordischen Knoten be-
läßt. Wir wiederholen: Feuerbachs Mysterien, die Liebes-
mysterien ohne Klarheit, haben mit dem, was später als
Fäulnis und Nacht-Irratio hervortrat, gewiß nichts gemein;
Feuerbach steht vielmehr auf jener deutschen Heilslinie, die
von Hegel zu Marx führt, so wie die deutsche Unheilslinie
von Schopenhauer zu Nietzsche und den Folgen führt. Und
die Menschenliebe, sofern sie sich klar als eine zu den Ausge-
beuteten faßt, sofern sie zu wirklicher Erkenntnis fortgeht,
ist zweifellos ein unerläßliches Agens im Sozialismus. Doch
wenn schon das Salz dumm werden kann, wie sehr erst der
Zucker, und wenn schon Gefühlschristen im Defaitismus blei-
ben, wie sehr erst Gefühlssozialisten, im pharisäischen Verrat.
Daher schlägt Marx auch an Feuerbach eine gefährliche Ver-
blasenheit, eine, die es sich bei sich wohl sein läßt, eine letzt-
linige Pektoral-Praxis, die das Gegenteil von dem bewirkt,
was ihr angepredigter Altruismus und ihre unsäglich univer-
selle Liebe bezwecken. Ohne Parteiung in der Liebe, mit
ebenso konkretem Haßpol, gibt es keine echte Liebe; ohne
Parteilichkeit des revolutionären Klassenstandpunkts gibt es
nur noch Idealismus nach rückwärts statt Praxis nach vor-
wärts. Ohne den Primat des Kopfes bis zuletzt gibt es nur
noch Mysterien der Auflösung statt der Auflösung der My-
sterien. Am ethischen Schluß von Feuerbachs Philosophie der
Zukunft fehlen so Philosophie wie Zukunft; Marxens Theo-
rie um der Praxis willen hat beide in Funktion gesetzt, und
die Ethik wird endlich Fleisch.
Das Losungswort und sein Sinn
These n
Anerkannt wird hier, daß das Zukünftige am nächsten und
wichtigsten sei. Doch eben nicht in der Weise Feuerbachs, die
nicht auf die Schiffe geht. Die sich von Anfang bis Ende mit
der Betrachtung begnügt, welche die Dinge läßt, wie sie sind.
Oder noch schlimmer: die nicht umhin zu können glaubt, die
Dinge umzustellen, jedoch nur im Buch, und die Welt selber
merkt nichts davon. Sie merkt schon deshalb nichts davon,
weil die Welt gerade in falschen Darstellungen so leicht um-
gestellt werden kann, daß Wirkliches im Buch gar nicht vor-
kommt. Jeder Schritt nach außen wäre hier dem zusammen-
gereimten, in seinem eigenen Schutzpark wohnenden Buch
schädlich und störte das Selberleben erfundener Gedanken.
Doch auch tunlichst sachgetreue Bücher, Lehren zeigen oft die
typisch betrachterische Lust, sich in ihrem gerahmten Zusam-
menhang, als einem nun einmal »werkhaft« gelungenen, Ge-
nüge zu tun. Wonach sie eine aus ihnen möglicherweise ent-
springende Veränderung der dargestellten Welt sogar fürch-
ten, indem das Werk - und stelle es selbst, wie das Feuerbach-
sche, Grundsätze der Zukunft auf - dann nicht mehr so aut-
ark durch die Zeiten schweben könnte. Kam gar, wie wieder
bei Feuerbach, eine erstrebte oder naive politische Gleichgül-
tigkeit hinzu, so wurde das Publikum gänzlich auf den gleich-
falls betrachteten Leser begrenzt; seine Arme, sein Handeln
wurden nicht angesprochen. Der Standpunkt mochte ein
neuer sein, doch er blieb ein bloßer Aussichtspunkt; der Begriff
ergab so keine Anweisung zum Eingriff. Daher setzt Marx
kurz und antithetisch die berühmte These 1 1 : »Die Philoso-
phen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt
aber darauf an, sie zu verändern.« Ein Unterschied zu jedem
bisherigen Denkantrieb ist damit packend bezeichnet.
Kurze Sätze scheinen, wie eingangs bemerkt, zuweilen rascher
überblickbar, als sie es sind. Und berühmte Sätze haben es
zuweilen an sich, sehr wider ihren Willen, daß sie kein Nach-
denken mehr erregen, oder daß man sie zu roh herunter-
schlingt. Sie verursachen dann mitunter Beschwerden, dieses-
falls intelligenzfeindliche, mindestens intelligenzfremde, wie
sie dem Sinn des Satzes nicht ferner sein könnten. Was ist also
mit der These n genau gedacht, wie muß sie im allemal
philosophischen Präzisionssinn von Marx verstanden werden?
Sie darf nicht verstanden oder besser: mißbraucht werden in
irgendeiner Vermischung mit dem Pragmatismus. Letzterer
stammt aus einer dem Marxismus völlig fremden Gegend,
aus einer ihm feindlichen, geistig inferioren, zuletzt schlecht-
hin ruchlosen. Trotzdem hängen sich immer wieder busy
bodies, wie man gerade in Amerika sagt, Betriebsamkeiten
also, am Marxsatz an, gleich als wäre er - amerikanische
Kulturbarbarei. Dem amerikanischen Pragmatismus liegt die
Meinung zugrunde, Wahrheit sei überhaupt nichts anderes
als geschäftliche Brauchbarkeit der Vorstellungen. Es gibt
danach ein sogenanntes Aha-Erlebnis der Wahrheit, sobald
und sofern diese auf einen praktischen Erfolg abgezielt ist
und sich auch tatsächlich geeignet zeigt, ihn herbeizuführen.
Bei William James (Pragmatism, 1907) sieht der Geschäfts-
mann, als »american way of life«, noch gewissermaßen allge-
meinmenschlich aus, ist sozusagen human, auch geradezu le-
bensfördernd-optimistisch garniert. Das sowohl wegen der
damals noch möglichen Rosapackung des amerikanischen Ka-
pitalismus, wie vor allem wegen der Tendenz jeder Klassen-
gesellschaft, ihr Spezialinteresse als das der ganzen Menschheit
auszugeben. Deshalb gab sich der Pragmatismus anfangs auch
als Gönner jener verschiedenen, auswechselbaren logischen
»Instrumente«, mittels deren der Geschäftsmann höherer
Ordnung geradezu »Humanerfolg« erzielt. Aber es gibt so
wenig und noch weniger einen humanen Geschäftsmann, wie
es einen marxistischen Lebemann gibt; so hat sich der Prag-
matismus in Amerika, in der gesamten Weltbourgeoisie rasch
nach James als das kenntlich gemacht, was er ist: als letzten
Agnostizismus einer von jedem Wahrheitswillen entblößten
Gesellschaft. Zwei imperialistische Kriege, der erste generell-
imperialistische von 1914 bis 1918, der zweite partial-im-
perialistische der Nazi-Aggressoren, haben den Pragmatismus
gar zur Roßtäuscher-Ideologie reif gemacht. Auf Wahrheit
kommt es nun überhaupt nicht mehr an, auch nicht im Sinn,
als wäre sie ein immerhin zu pflegendes »Instrument«; und
die Rosapackung des »Humanerfolgs« ging völlig zum Teu-
fel, der von Anfang an darin war. Nun schwankten und
änderten sich die Ideen wie Börsenpapiere, je nach der Kriegs-
lage, Geschäftslage; bis endlich der volle Schandpragmatismus
der Nazis erschien. Recht war, was dem deutschen Volk, soll
heißen: dem deutschen Finanzkapital nützte; Wahrheit war,
was das Leben, soll heißen: den Maximalprofit förderte, ihm
zweckdienlich erschien. Das also wurden, nachdem die Zeit
erfüllt war, die Konsequenzen des Pragmatismus; und wie
harmlos, ja wie täuschend mochte er doch ebenfalls nach
»Theorie-Praxis« aussehen. Wie scheinhaft wurde auch hier
eine Wahrheit um ihrer selbst willen abgelehnt und nicht ge-
sagt, daß es wegen einer Lüge um des Geschäfts willen ge-
schieht. Wie schein-konkret wurde auch hier von der Wahr-
heit die Bewährung in der Praxis verlangt, sogar in der
»Veränderung« der Welt. Wie groß also ist die Verfälsch-
barkeit der These 1 1 im Kopf von Intelligenzverächtern und
Praktizisten. Gewiß, was die Praktizisten in der sozialisti-
schen Bewegung angeht, so haben sie moralisch, wie sich von
selbst versteht, mit den Pragmatisten nicht das Mindeste ge-
mein; ihr Wille ist sauber, ihre Absicht revolutionär, ihr Ziel
human. Doch indem sie den Kopf dabei auslassen, folglich
nichts Geringeres als den ganzen Reichtum der marxistischen
Theorie mitsamt der kritischen Aneignung des Kulturerbes in
ihr, entsteht doch, am Ort der »trying-and-error-method«,
der Handwerkelei, des Praktizismus, jene grausame Verfäl-
schung der These 1 1 , die an Pragmatismus methodisch er-
innert. Praktizismus, der an Pragmatismus angrenzt, ist
eine Konsequenz dieser Verfälschung, eine wie immer unbe-
griffene; doch Unkenntnis einer Konsequenz schützt nicht
vor Verdummung. Die Praktizisten, mit dem bestenfalls
kurzfristigen Kredit für Theorie, gar für komplizierte,
machen mitten im marxistischen Lichtwesen die Finsternis
ihrer eigenen privaten Ignoranz und des Ressentiments, das
mit Ignoranz sich so leicht verbindet. Zuweilen sogar ist nicht
einmal Praktizismus, also doch immerhin eine Tätigkeit nötig,
um solche Theoriefremdheit zu erklären; denn Schematismus
der Gedankenlosigkeit lebt auch aus eigener, aus untätiger
Antiphilosophie. Kann aber so noch weniger auf die kost-
barste These über Feuerbach sich berufen; aus Mißverständ-
nis wird dann Blasphemie. Immer wieder muß darum betont
werden: bei Marx ist nicht deshalb ein Gedanke wahr, weil
er nützlich ist, sondern weil er wahr ist, ist er nützlich.
Lenin formuliert das Gleiche in dem schlagenden Diktum:
»Die Lehre von Marx ist allmächtig, weil sie wahr ist.« Und
fährt fort: »Sie ist die rechtmäßige Erbin des Besten, was die
Menschheit im neunzehnten Jahrhundert in Gestalt der deut-
schen Philosophie, der englischen politischen Ökonomie und
des französischen Sozialismus geschaffen hat.« Und bekundet
wenige Zeilen vorher: »Die ganze Genialität Marxens besteht
gerade darin, daß er auf die Fragen Antwort gegeben hat, die
das fortgeschrittene Denken der Menschheit bereits gestellt
hatte.«2* Mit anderen Worten: Wirkliche Praxis kann keinen
Schritt tun, ohne sich ökonomisch und philosophisch bei der
Theorie erkundigt zu haben, der fortschreitenden. Sowie es
daher an sozialistischen Theoretikern gefehlt hat, bestand
allemal die Gefahr, daß gerade der Kontakt mit der Wirklich-
keit Einbuße erlitt, dieser nie schematisch und simplizistisch
zu interpretierenden, wann anders Praxis sozialistisch gelin-
gen soll. Sind das offene Türen, die der Antipragmatismus der
größten Praxis-Denker, weil treuesten Wahrheits-Zeugen
offenhält, so können sie doch durch eine interessierte Fehl-
interpretation der These 11 immer wieder geschlossen werden.
Durch eine, welche groteskerweise aus dem - in These i x ge-
schehenden - höchsten Triumph der Philosophie eine Ab-
dankung der Philosophie, eben eine Art unbürgerlichen Prag-
24 Lenin, Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus, in: Ausge-
wählte "Werke, I, S. 63 f.
matismus herauszuhören glaubt. Genau jenem Zukünftigen ist
damit schlecht gedient, das nicht weiter unbegriffen auf uns
zukommt, sondern dem umgekehrt unsere tätige Erkenntnis
hinzukommt; - Ratio wacht auf dieser Strecke der Praxis.
So wie sie auf jeder Strecke humaner Heimkehr wacht: gegen
das Irrationale, das sich letzthin auch in der begrifflosen
Praxis zeigt. Denn wenn die Zerstörung der Vernunft ins
barbarische Irrationale zurücksinkt, so die Unkenntnis der
Vernunft ins Dumme; wobei letzteres zwar nicht Blut ver-
gießt, aber den Marxismus ruiniert. Auch die Banalität ist so
Gegenrevolution gegen den Marxismus selber; denn er ist der
Vollzug (nicht die Amerikanisierung) der fortschrittlichsten
Gedanken der Menschheit.
Soviel über falsches Verstehen, ganz zuletzt, wo es auftaucht.
Das Falsche bedarf ebenfalls der Beleuchtung, gerade weil
These 11 die wichtigste ist - corruptio optimi pessima. Zu-
gleich ist diese These die am prägnantesten gefaßte; so muß
ein Kommentar hier viel mehr als bei den anderen aufs
Wörtliche gehen. Was also ist in These 11 der Wortlaut, was
ist ihr scheinbarer Gegensatz zwischen Erkennen und Verän-
dern? Der Gegensatz ist keiner; selbst das hier nicht konträre,
sondern erweiternde Partikel »aber« fehlt im Marxschen Ori-
ginal 2 '; ebensowenig findet sich ein Entweder-Oder. Und
den bisherigen Philosophen wird zum Vorwurf gemacht, oder
besser: es wird an ihnen als Klassenschranke kenntlich ge-
macht, daß sie die Welt nur verschieden interpretiert haben,
nicht etwa, daß sie - philosophiert haben. Interpretation aber
ist der Kontemplation verwandt und folgt aus ihr; nicht-kon-
templative Erkenntnis also wird nun als neue, als wahrhaft
zum Sieg tragende Fahne ausgezeichnet. Doch als Fahne der
Erkenntnis, als die gleiche Fahne, die Marx - freilich mit
Aktion, nicht mit betrachtender Ruhe - seinem Hauptwerk
gelehrter Forschung aufgesetzt hat. Dies Hauptwerk ist lau-
tere Anweisung zum Handeln, doch es heißt Das Kapital,
2$ Vgl. MEGA I, j , S. 535.
nicht »Führer zum Erfolg« oder auch »Propaganda der Tat«;
es ist keinerlei Rezept zur raschen Heldentat ante rem, son-
dern steht mitten in re, in sorgfältiger Untersuchung, phi-
losophierender Zusammenhangs-Erforschung schwierigster
Wirklichkeit. Mit dem Kurs auf begriffene Notwendigkeit,
auf Erkenntnis der dialektischen Entwicklungsgesetze in
Natur und Gesellschaft insgesamt. Von den Philosophen also,
die »die Welt nur verschieden interpretiert haben«, und von
sonst nichts stößt die Kenntlichmachung des ersten Satzteils
ab; sie geht auf die Schiffe, doch eben auf höchst durchdachte
Fahrt, wie sie der zweite Satzteil kenntlich macht: auf die
einer neuen, einer aktiven Philosophie, einer zur Veränderung
so unumgänglichen wie tauglichen. Zweifellos hat Marx
scharfe Worte durchaus gegen Philosophie gerichtet, doch
nicht einmal gegen kontemplative schlechthin, wann immer
sie eine bedeutende aus großer Zeit war. Sondern genau
gegen eine bestimmte Art kontemplativer Philosophie, näm-
lich die der Hegel-Epigonen seiner Zeit, welche vielmehr
eine Nicht-Philosophie war. Am härtesten polemisiert daher,
bezeichnenderweise, die gegen diese Epigonen gezielte Deut-
sche Ideologie: »Man muß die Philosophie beiseite liegen-
lassen, man muß aus ihr herausspringen und sich als ein ge-
wöhnlicher Mensch an das Studium der Wirklichkeit begeben,
wozu auch literarisch ein ungeheures, den Philosophen na-
türlich unbekanntes Material vorliegt; und wenn man dann
wieder einmal Leute wie Kuhlmann oder Stirner vor sich
bekommt, so findet man, daß man sie längst >hinter< und
unter sich hat. Philosophie und Studium der wirklichen Welt
verhalten sich zueinander wie Onanie und Geschlechtsliebe.«26
Die Namen Kuhlmann (ein damaliger pietistischer Theologe)
und gar Stirner zeigen überdeutlich, an welche Adresse oder
Art Philosophie diese mächtige Invektive gerichtet war; sie
war an philosophische Windbeutelei gerichtet. Nicht war sie
an die Hegeische Philosophie und andere große der Vergan-
26 A. a. O., S. 116.
genheit gerichtet, so kontemplativ diese auch gehalten war;
Marx war der letzte, der am konkreten Hegel, am kenntnis-
reichsten Enzyklopädisten seit Aristoteles, ein »Studium der
wirklichen Welt« vermißt hätte. Dergleichen haben grund-
sätzlich andere Köpfe als Marx und Engels Hegel vorgewor-
fen, es waren die Köpfe der preußischen Reaktion, später des
Revisionismus und ähnliche »Realpolitiker«, wie bekannt.
Von der wirklichen bisherigen Philosophie dagegen spricht
Marx auch in der Deutschen Ideologie ganz anders, nämlich
im Sinn eines schöpferischen reellen Erbantritts. Vorher hatte
das die Einleitung zur Kritik der Hegeischen Rechtsphiloso-
phie, von 1844, bereits dahin klargestellt, daß die Philo-
sophie nicht aufgehoben werden könne, ohne sie zu verwirk-
lichen, nicht verwirklicht werden könne, ohne sie aufzuheben.
Das erstere, mit dem Akzent auf der Verwirklichung, ist für
die »Praktiker« gesagt: »Mit Recht fordert daher die prak-
tische politische Partei in Deutschland die Negation der
Philosophie. Ihr Unrecht besteht nicht in der Forderung,
sondern in dem Stehenbleiben bei der Forderung, die sie
ernsthaft weder vollzieht noch vollbringen kann. Sie glaubt,
jene Negation dadurch zu vollbringen, daß sie der Philoso-
phie den Rücken kehrt und abgewandten Hauptes einige
ärgerliche und banale Phrasen über sie hermurmelt. Die Be-
schränktheit ihres Gesichtskreises zählt die Philosophie nicht
ebenfalls in den Bereich der deutschen Wirklichkeit oder wähnt
sie gar unter der deutschen Praxis und den ihr dienenden
Theorien. Ihr verlangt, daß man an wirkliche Lebenskeime
anknüpfen soll, aber ihr vergeßt, daß der wirkliche Lebens-
keim des deutschen Volkes bisher nur unter seinem Hirn-
schädel gewuchert hat. Mit einem Worte: Ihr könnt die
Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen.« Das
zweite, mit dem Akzent auf der Aufhebung, ist für die
»Theoretiker« gesagt: »Dasselbe Unrecht, nur mit umgekehr-
ten Faktoren, beging die theoretische, von der Philosophie her
datierende politische Partei. Sie erblickte in dem jetzigen
 Kampf nur den kritischen Kampf der Philosophie mit der
deutschen Welt, sie bedachte nicht, daß die seitherige Philo-
sophie selbst zu dieser Welt gehört und ihre, wenn auch ideelle
Ergänzung ist. Kritisch gegen ihren Widerpart verhielt sie
sich unkritisch zu sich selbst, indem sie von den Voraussetzun-
gen der Philosophie ausging und bei ihren gegebenen Resul-
taten entweder stehenblieb oder anderweitig hergeholte For-
derungen und Resultate der Philosophie ausgab, obgleich
dieselben - ihre Berechtigung vorausgesetzt - im Gegenteil
nur durch die Negation der seitherigen (!) Philosophie, der
Philosophie als Philosophie, zu erhalten sind. Eine näher
eingehende Schilderung dieser Partei behalten wir uns vor«
(sie geschah in der Heiligen Familie und der Deutschen Ideo-
logie, mit schwerster Kritik der verkommenen Kontemplation,
der kritischen »Ruhe des Erkennens«). »Ihr Grundmangel
läßt sich dahin reduzieren: Sie glaubte, die Philosophie ver-
wirklichen zu können, ohne sie aufzuheben.«17 Marx gibt
also beiden damaligen Parteien ein Antidoton zu ihrem Ver-
halten, eine jeweils umgekehrte Medicina mentis: er legt den
Praktikern von damals ein Mehr-Verwirklichen von Philo-
sophie auf, den Theoretikern von damals ein Mehr-Aufheben
von Philosophie. Jedoch auch die »Negation« der Philosophie
(ein selber so höchst philosophisch geladener, aus Hegel stam-
mender Begriff) bezieht sich hier ausgesprochenerweise auf
die »seitherige Philosophie«, nicht auf jede mögliche und
künftige überhaupt. Die »Negation« bezieht sich auf Philo-
sophie mit Wahrheit um ihrer selbst willen, also auf autark-
kontemplative, auf eine die Welt lediglich antiquarisch
interpretierende, sie bezieht sich nicht auf eine die Welt
revolutionär verändernde. Ja auch innerhalb der »seitherigen
Philosophie«, der von den Hegel-Epigonen freilich so grund-
verschiedenen, gibt es, bei aller Kontemplation, so viel »Stu-
dium der wirklichen Welt«, daß eben die deutsche klassische
Philosophie nicht ganz unpraktisch unter den »drei Quellen
27 MEGA I, 1/1, S. 613.
und drei Bestandteilen des Marxismus« figuriert. Das schlecht-
hin Neue in der marxistischen Philosophie besteht in der
radikalen Veränderung ihrer Grundlage, in ihrem proleta-
risch-revolutionären Auftrag; aber das schlechthin Neue be-
steht nicht darin, daß die einzige zur konkreten Weltverände-
rung fähige und bestimmte Philosophie keine - Philosophie
mehr wäre. Weil sie das ist wie nie, daher gerade der Triumph
der Erkenntnis im zweiten Satzteil der These 1 1 , die Ver-
änderung der Welt betreffend; Marxismus wäre gar keine
Veränderung im wahren Sinn, wenn er vor und in ihr kein
theoretisch-praktisches Prius der wahren Philosophie wäre.
Der Philosophie, die, mit langem Atem, mit vollem Kultur-
erbe, nicht zuletzt auf Ultraviolett sich versteht, soll heißen:
auf die zukunfttragenden Eigenschaften der Wirklichkeit.
Verändern im unwahren Sinn läßt sich freilich vielfach, auch
ohne Begriff; die Hunnen haben gleichfalls verändert, es gibt
auch eine Veränderung durch Cäsarenwahnsinn, durch An-
archismus, ja durch die Geisteskrankheit der Faselei, die Hegel
ein »vollkommenes Abbild des Chaos« nennt. Aber gediegene
Veränderung, gar die zum Reich der Freiheit, kommt einzig
durch gediegene Erkenntnis zustande, mit immer genauer
beherrschter Notwendigkeit. Durchaus Philosophen haben
seitdem dergestalt die Welt verändert: Marx, Engels, Lenin.
Praktizisten aus der hohlen Hand, Schematiker mit Zitaten-
schatz haben sie nicht verändert und auch nicht jene Empi-
risten, die Engels »Induktionsesel« genannt hat. Philosophi-
sche Veränderung ist eine mit unaufhörlicher Kenntnis des
Zusammenhangs; denn wenn Philosophie auch keine eigene
Wissenschaft über den anderen Wissenschaften darstellt, so ist
sie doch das eigene Wissen und Gewissen des Totum in allen
Wissenschaften. Sie ist das fortschreitende Bewußtsein des
fortschreitenden Totum, da dieses Totum selber nicht als Fak-
tum steht, sondern einzig im riesigen Zusammenhang des
Werdens mit dem noch Ungewordenen umgeht. Philosophi-
sche Veränderung ist derart eine nach Maßgabe der analysier-
ten Lage, der dialektischen Tendenz, der objektiven Gesetze,
der realen Möglichkeit. Darum also geschieht philosophische
Veränderung letzthin wesentlich im Horizont der überhaupt
kontemplationsunfähigen, interpretierungs-unfähigen, wohl
aber marxistisch erkennbaren Zukunft. Und unter diesem
Aspekt erhob sich Marx auch über die oben angegebene, nur
antithetisch gesetzten Wechselakzente: Verwirklichung oder
Aufhebung der Philosophie betreffend (Verwirklichung ak-
zentuiert gegen die »Praktiker«, Aufhebung akzentuiert
gegen die »Theoretiker«). Die dialektische Einheit der recht
verstandenen Akzente lautet, am Ende der zitierten Einlei-
tung-!8, wie bekannt: »Die Philosophie kann sich nicht ver-
wirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats, das Prole-
tariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirklichung der
Philosophie.« Und die Aufhebung des Proletariats, sobald es
nicht nur als Klasse, sondern ebenso, wie Marx lehrt, als
schärfstes Symptom der menschlichen Selbstentfremdung ge-
faßt wird, ist ohne Zweifel ein langer Akt: die völlige Auf-
hebung dieser Art fällt mit dem letzten Akt des Kommunismus
zusammen. Des Sinns, den Marx in den Ökonomisch-philo-
sophischen Manuskripten ausdrückt, mit einer Perspektive,
die sich gerade aufs philosophisch äußerste »Eschaton« ver-
steht: »Erst hier ist ihm (dem Menschen) sein natürliches Da-
sein sein menschliches Dasein und die Natur für ihn zum
Menschen geworden. Also die Gesellschaft ist die vollendete
Wesenseinheit des Menschen mit der Natur, die wahre Resur-
rektion der Natur, der durchgeführte Naturalismus des
Menschen und der durchgeführte Humanismus der Natur.«2?
Hier leuchtet die von Marx zu formulieren gesuchte letzte
Perspektive des Veränderns der Welt. Ihr Gedanke (das
Wissen-Gewissen jeder Praxis, worin das noch ferne Totum
sich spiegelt) verlangt zweifellos ebensoviel Neuheit der
Philosophie, wie er Resurrektion der Natur schafft.
28 A. a. O., S. 611.
ig A. a. O., S. 116.
Der archimedische Punkt; Wissen nicht nur auf Vergangenes,
sondern wesentlich auf Heraufkommendes bezogen
Erstmals wurde der Geist so mächtig, endlich versteht er sich
darauf. Und genau deshalb, weil er sich seines früheren, oft
falsch erhabenen Wesens begeben hat. Weil er ein wahrhaft
politisches Lied geworden ist, sich endlich selber aus dem Be-
trachteten und Vergangenen zur Gegenwart herausmachte.
Zu einer damaligen Gegenwart überdies, die den Geist nicht
als Äther zuließ, sondern als materielle Gewalt brauchte.
Hierfür ist erneut der Zeitpunkt wichtig, wo mit den anderen
Frühschriften auch die Elf Thesen an dieses kräftige Licht
traten. Marx schrieb darüber im Kommunistischen Manifest,
1848, also wenig später: »Auf Deutschland richten die Kom-
munisten ihre Hauptaufmerksamkeit, weil Deutschland am
Vorabend einer bürgerlichen Revolution steht, und weil es
diese Umwälzung unter fortgeschritteneren Bedingungen der
europäischen Zivilisation überhaupt und mit einem viel wei-
ter entwickelten Proletariat vollbringt als England im sieb-
zehnten und Frankreich im achtzehnten Jahrhundert, die
deutsche Revolution also nur das unmittelbare Vorspiel einer
proletarischen Revolution sein kann.« Von daher also der
besondere Anstoß, ein von Feuerbach nicht empfundener, der
die neue Philosophie sogleich, in statu nascendi, auf die Barri-
kaden brachte. Bereits in der Thes^ 4 war der archimedische
Punkt entdeckt, von dem dergestalt die alte Welt aus den
Angeln, die neue in die Angeln zu heben ist, der archimedische
Punkt in der »weltlichen Grundlage« von heute: »Diese
selbst muß also erstens in ihrem Widerspruch verstanden und
sodann durch Beseitigung des Widerspruchs praktisch revo-
lutioniert werden.« Und nun, was ist es endgültig, was den
Ansatzpunkt der Elf Thesen, also die beginnende Philosophie
der Revolution entdeckt hat? Es ist doch nicht der neue, der
proletarische Auftrag allein, so entscheidend er von der Be-
trachtung losriß, die Dinge nicht hinnehmen, gar verewigen
ließ, wie sie sind. Auch ist es nicht nur das kritisch-schöpferisch
angetretene Erbe der deutschen Philosophie, der englischen
politischen Ökonomie, des französischen Sozialismus, so not-
wendig diese drei Fermente, vorab Hegels Dialektik und
Feuerbachs erneuerter Materialismus, für die Herausbildung
des Marxismus waren. Sondern dasjenige, was endgültig zum
archimedischen Punkt führte und mit ihm zur Theorie-Praxis,
kam in gar keiner Philosophie bisher vor, ja ist in und an
Marx selber noch kaum völlig reflektiert worden. »In der
bürgerlichen Gesellschaft«, sagt das Kommunistische Manifest,
»herrscht die Vergangenheit über die Gegenwart, in der kom-
munistischen die Gegenwart über die Vergangenheit.« Und es
herrscht die Gegenwart zusammen mit dem Horizont in ihr,
der der Horizont der Zukunft ist, und der dem Fluß der
Gegenwart den spezifischen Raum gibt, den Raum neuer,
betreibbar besserer Gegenwart. Also wurde die beginnende
Philosophie der Revolution, das ist, der Veränderbarkeit
zum Guten, allerletzt am und im Horizont der Zukunft er-
öffnet; mit Wissenschaft des Neuen und Kraft zu seiner
Leitung.
Alles Wissen aber war bisher wesentlich auf Vergangenes
bezogen, indem nur dieses betrachtbar ist. Das Neue blieb so
außer seinem Begriff, die Gegenwart, in der das Werden des
Neuen seine Front hat, blieb eine Verlegenheit. Das Denken
in Warenform hat diese alt überkommene Ohnmacht beson-
ders gesteigert; denn das kapitalistische Zur-Ware-Werden
aller Menschen und Dinge gibt ihnen nicht nur Entfremdung,
sondern es erhellt: die Denkform Ware ist selber die gestei-
gerte Denkform Gewordenheit, Faktum. Über diesem Fak-
tum wird das Fieri besonders leicht vergessen und so über dem
verdinglichten Produkt das Produzierende, über dem schein-
baren Fixum im Rücken der Menschen das Offene vor ihnen.
Aber die falsche Wechselbeziehung zwischen Wissen und Ver-
gangenheit ist sehr viel älter, ja ihren Ursprung hat sie eben
dort, wo der Arbeitsvorgang in der Erkenntnis überhaupt
nicht reflektiert war, so daß das Wissen nicht nur, wie oben
gezeigt, schlechthin Schau, sondern der Gegenstand des Wis-
sens schlechthin Ausgestaltetes, die Wesenheit schlechthin
Ge-wesenheit sein mußte. Hier hat die Platonische Anamnesis
ihren Ort: »Denn wahrlich«, sagt Sokrates im Dialog Menon
(81 B - 82 A) und weist auf Schau gerade in der Urvergan-
genheit der Seele, »Suchen und Lernen sind ganz und gar
nur - Erinnerung.« Es ist der Bann dieses kontemplativen
Antiquariums, der - aller gesellschaftlichen Veränderungen
des Erkenntnisbegriffs ungeachtet - die Philosophie bis Marx
nicht nur in der Betrachtung, sondern eben auch in der bloßen,
jeder Betrachtung eingeschriebenen, Relation zur Geworden-
heit gehalten hat. Selbst dem Entwicklungsdenker Aristoteles
ist das Wesen das TÖ XL fjv elvai, das »Was-war-Sein«, im
Sinn der abgeschlossenen Bestimmbarkeit, statuarischen Aus-
geprägtheit. Selbst dem großen dialektischen Prozeßdenker
Hegel ist das Geschehen völlig unter seine fertige Geschichte
gebeugt, und das Wesen ist die gewordene Wirklichkeit, worin
es »mit seiner Erscheinung eins ist«. Nicht zuletzt bei Feuer-
bach notiert Marx selber diese Sperre: »Feuerbachs ganze
Deduktion in Beziehung auf das Verhältnis der Menschen zu-
einander geht nur dahin, zu beweisen, daß die Menschen
einander nötig haben und immer gehabt haben. Er will das
Bewußtsein über diese Tatsache etablieren, er will also, wie
die übrigen Theoretiker, nur ein richtiges Bewußtsein über
ein bestehendes Faktum hervorbringen, während es dem
wirklichen Kommunisten darauf ankommt, das Bestehende
umzustürzen.«3° Der Effekt von alldem war nun der, daß der
Geist der Anamnesis seine Erkenntniskraft gerade dort ge-
sucht hat, wo am wenigsten Gegenwart, gar Zukunft zur
Entscheidung steht. Während also die bloße Relation: Wissen-
Vergangenheit zu Fragen der Gegenwart gar zu Entschei-
dungsproblemen der Zukunft in einem fast nur kannegießern-
den Verhältnis steht oder im Verhältnis des kurzsichtigsten
30 Deutsche Ideologie, a. a. O., S. 3 1 .
bürgerlichen Klassenstandpunkts, wird ihr (freilich ohne daß
der verewigte Klassenstandpunkt aufhörte) erst in der Ab-
geschiedenheit des Präteritum gleichsam heimatlich zumute.
Und zwar desto heimatlicher, je ferner die Objekte zeitlich
zurückliegen, je adäquater also ihre Abgeschlossenheit zu der
Ruhe der Kontemplation erscheint. Daher erlauben in der
Relation: Wissen-Vergangenheit die Kreuzzüge sozusagen
mehr »Wissenschaftlichkeit« als die beiden letzten Weltkriege,
Ägypten wiederum, das noch fernere, mehr als das Mittel-
alter. Gar das scheinbare totale Vorbei der physischen Natur
steht oder stand da als eine Art Uber-Ägypten oder Potenz
von Ägypten, ganz weit zurück, mit der granitnen Gewor-
denheit einer Materie, die, nicht ohne methodischen Jubel, tot
genannt wurde. Wie anders aber das alles im Marxismus, wie
groß ist dessen Macht gerade an der Gegenwart geraten. Wie
bewährt sich seine neue, seine durchgängige Geschehens- und
Veränderungs-Wissenschaft gerade an der Front des Ge-
schehens, in der Aktualität der jeweiligen Entscheidung, 'in der
Tendenz-Beherrschung zur Zukunft hin. Marxistisch ist auch
die Vergangenheit nicht wachsend antiquarisch gestaffelt,
denn die Geschichte als urkommunistische wie als eine von
Klassenkämpfen macht auch ihre weitest zurückliegende
Epoche zu keinem Museum; noch weniger aber macht sie die
näherliegende, wie in der bürgerlichen Kontemplation, zum
wissenschaftsfreien Moratorium. Wonach so große Teile der
bürgerlichen Gelehrsamkeit, ohne alles konkrete Wissensver-
hältnis zur Gegenwart, dieser, als sie Entscheidung verlangte,
entweder hilflos gegenüberstanden oder, in letzter Zeit, sich
dem Anti-Bolschewismus noch über alles Klasseninteresse
hinaus mit skandalöser Unwissenheit, Unweisheit verkauften.
Sogar noch die damit unvergleichlichen wissenschaftlichen
Bahnbrecher der bürgerlichen Gesellschaft, die gewiß zur Ge-
genwarts- und Zukunfts-Relation gehaltenen großen und
reinen Ideologen des siebzehnten und achtzehnten Jahrhun-
derts standen dem Heraufkommenden ihrer eigenen revolu-
tionären Klasse allemal mit Illusionen oder unkonkret über-
schießenden Idealen gegenüber; das also nicht nur wegen
der jeweiligen Klassenschranke, sondern ebenso wegen der
Schranke vor der Zukunft, die bis Marx mit der Klassen-
schranke durchgehends gesetzt war. Dies alles eint sich, je
länger, je mehr, eben mit der Anamnesis oder der kontem-
plativ-statischen Wissensperre gegen das wirklich Anrückende,
Heraufkommende. Und ebenso, nun völlig entschieden: wo
das Wissen-Vergangenheits-Verhältnis in der Gegenwart nur
Verlegenheit sieht und in der Zukunft Spreu, Wind, Gestalt-
losigkeit, dort erfaßt das Wissen-Tendenz-Verhältnis das Wo-
zu seines Wissens überhaupt: als den vermittelten Neubau der
Welt. Die dialektisch-historische Tendenzwissenschaft Marxis-
mus ist derart die vermittelte Zukunftswissenschaft der Wirk-
lichkeit plus der objektiv-realen Möglichkeit in ihr; all das
zum Zweck der Handlung. Der Unterschied zur Anamnesis
des Gewordenen, samt ihren sämtlichen Abwandlungen,
könnte nicht einleuchtender sein; er gilt sowohl für die er-
leuchtende marxistische Methode wie für die in ihr erleuchtete
unabgeschlossene Materie. Erst der Horizont der Zukunft,
wie ihn der Marxismus bezieht, mit dem der Vergangenheit
als Vorraum, gibt der Wirklichkeit ihre reelle Dimension.
Unvergeßlich ist hier auch der neue Ort des archimedischen
Punktes selber, von dem her in die Angeln gehoben wird. Er
liegt gleichfalls nicht weit hinten, im Vergangenen, Abgeta-
nen, zu dem der frühere, bloß betrachtende Materialismus die
Welt herunteranalysiert hatte. Das wirkte in der Folge, ge-
rade als seine entzaubernde Rolle längst dahin war, hem-
mungslos retrograd; er löste die historischen Erscheinungen in
biologische, diese in chemisch-physikalische auf, bis herab auf
die atomare »Basis«! von allem und jedem. Dergestalt, daß
auch von historisch höchst geladenen Erscheinungen, etwa der
Schlacht bei Marathon, nur noch Muskelbewegungen übrig-
blieben, also die Griechen und Perser samt dem gesellschaft-
lichen Inhalt dieser Schlacht in gänzlich unterhistorische
Muskelbewegungen verschwanden. Diese lösten sich dann
wieder aus der Physiologie in organisch-chemische Vorgänge
auf, und die organische Chemie wiederum, die ohnehin allen
Lebewesen gemeinsame, landete schließlich beim Tanz der
Atome, eben als der generellsten »Basis« von allem und
jedem. Damit war freilich nicht nur die Schlacht bei Mara-
thon, die doch erklärt werden sollte, völlig verschwunden,
sondern die ganze gebaute Welt zeigte sich im Allgemeinen
einer totalen Mechanik untergegangen - mit Verlust sämt-
licher Erscheinungen und ihrer Unterschiede. Der mechanische
Materialismus erblickte in dieser Zerlegung auf Atomistik
und sonst nichts des Pudels Kern; in Wahrheit war hier wirk-
lich erst jene Nacht, von der einmal Hegel sprach, die Nacht,
wo alle Kühe schwarz sind. Dasjenige fehlte, was gerade De-
mokrit, der erste große Materialist, Sttxoc&Ceiv ~a cpaivö|xeva,
Retten der Erscheinungen genannt und methodisch gefordert
hatte. Hier leistete Feuerbach mit seinem nicht physikalischen,
sondern »anthropologischen« Materialismus dem jungen Marx
allerdings einen großen Dienst, einen im ganzen Tenor der
Elf Thesen anerkannten. Atome und dann die ganze Biologie
liegen zwar entwicklungsgeschichtlich jedem weiteren Bau
zugrunde, doch der »starting point«, wie später Engels in der
Dialektik der Natur das nannte, dann der archimedische
Punkt (für die Geschichte) ist dem Marxismus der arbeitende
Mensch. Seine gesellschaftlichen Weisen der Bedürfnisbefriedi-
gung, das »Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse«, wie
es an Stelle des Feuerbachschen Mensch-Abstraktums trat, der
gesellschaftliche Austauschprozeß mit der Natur selber: all
das wurde nun als die einzig relevante und wirkliche Basis
erkannt, was das Reich der Geschichte und Kultur angeht. Es
war das gleichfalls eine materielle Basis, ja eine viel ausge-
prägter materielle als die der unsichtigen Atomvorgänge, doch
gerade als ausgeprägtere, als historisch-charakteristische mach-
te sie die geschichtlichen Erscheinungen und Charaktere nicht
zur Nacht. Sie brachte vielmehr erstmals Licht, ein genuines
Licht, worin zugleich der archimedische Punkt lag, der heißt:
Beziehung der Menschen zu Menschen und zur Natur. Und
eben weil der historische Materialismus, zum Unterschied vom
einseitig naturwissenschaftlichen, kein betrachtender war, ent-
deckte er am spezifischen Ort seines archimedischen Punkts
nicht nur den Schlüssel der Theorie, sondern den Hebel der
Praxis. Marxismus also zerstört am wenigsten diesen Hebel
und, dem entsprechend, nicht die höhere, die neue Organi-
sation lebendiger Materie, zu der der Hebel hebt. So noch-
mals These 10: »Der Standpunkt des alten Materialismus ist
die >biirgerliche< Gesellschaft, der Standpunkt des neuen die
menschliche Gesellschaft oder die vergesellschaftete Mensch-
heit.« Und Weltveränderung dieser Art geschieht sinngemäß
einzig in einer Welt der qualitativen Umschlagbarkeit, Ver-
änderlichkeit selber, nicht in der des mechanischen Immer-
Wieder, der puren Quantität, des historischen Umsonst. Es
gibt ebenso keine veränderbare Welt ohne den erfaßten Hori-
zont der objektiv-realen Möglichkeit in ihr; sonst wäre selbst
ihre Dialektik eine des Auf-der-Stelle-Tretens. Ja noch viel
mehr Gewalt der Schöpfung hat sich in der weltumfassenden
Dialektik des Marxismus erkennbar gemacht und kommt zur
Wissenschaft. Die Hoffnung, die Herder im »Genius der Zu-
kunft« hymnisch anzurufen suchte: » . . . denn was ist Lebens-
wissen! und du, / Der Götter Geschenk, Prophetengesicht! und
der Ahndung / Vorsingende Zauberstimme!«, - gerade die
Hoffnung des Lebenswissens wurde, damit es wirklich eines
sei, bei Marx Ereignis. Das Ereignis ist nicht abgeschlossen,
denn es ist selber ein einziges Vorwärts in der veränderbaren
Glück implizierenden Welt. So bekundet die Gesamtheit der
Elf Thesen: Die vergesellschaftete Menschheit im Bund mit
einer ihr vermittelten Natur ist der Umbau der Welt zur
Heimat.
Marx und die idealistische Dialektik
Als der Student Marx 1836 nach Berlin kam, war Hegel seit
fünf Jahren tot. Aber sein Geist beherrschte noch alle, als
stünde er hinter ihnen im Rücken, selbst den Feinden diktierte
er den Weg. Der junge Marx schreibt an seinen Vater, er habe
sich immer fester an Hegel gekettet, trotz dessen »grotesker
Felsenmelodie«. Unter dem Einfluß der linken Hegelschule,
dann vor allem Feuerbachs kam Marx vom Geist zum Men-
schen. Er kam weiter von der Idee zum Bedürfnis und seinen
gesellschaftlichen Umtrieben, von den Bewegungen des Kopfes
zu den wirklichen, die aus dem wirtschaftlichen Interesse ent-
springen. Aber hat Marx Hegel derart auf die Füße gestellt,
so zeigt auch Hegel, daß ihm mindestens der Pferdefuß nicht
fremd war; ein unbewachterSatz des großen Idealisten gehört
hierher, und nicht nur der junge, auch der entschieden materia-
listische Marx hätte ihm wohl zugestimmt. Denn 1807 schrieb
Hegel aus Bamberg, wo er als Redakteur sich durchschlug, an
seinen Jenenser Freund, den Major Knebel: »Ich habe mich
durch Erfahrung von der Wahrheit des Spruches in der Bibel
überzeugt und ihn zu meinem Leitstern gemacht: trachtet am
ersten nach Nahrung und Kleidung, so wird euch das Reich
Gottes von selbst zufallen.«1 Der Spruch lautet in der Bibel
(Matth. 6, 33) bekanntlich genau umgekehrt; ein weiterer,
auch schon am jungen Marx bewahrheiteter Beitrag zu der
fruchtbaren Einsicht, daß die Hegelidee zuweilen nicht einmal
so sehr viel umgeschlagen werden mußte, um rotes Futter zu
zeigen.
Und eben das Umschlagen, eine Hegeische Hauptsache, war
am allerbesten an seinem Lehrer selbst fällig und vornehmbar.
Der Dialektiker Hegel ließ durch die Idee geschehen, was
einzig durch Körper und Menschen geschah, doch oft ließ er
1 X V I I , S. 629 f.
auch in der Idee nur reflektieren, was sich in konkreten Da-
seinsverhältnissen zutrug. Diese durchgängige dialektische
Gesetzmäßigkeit haben Marx und Engels, wie letzterer im
Vorwort zum Anti-Dühring sagt, »in die materialistische Ge-
schichtsauffassung der Natur und Geschichte hinübergerettet«.
Konkret gewordene Dialektik leitet bei Marx seine sämtlichen
Analysen, sie belegt, als Durchbruch des Neuen durch die
Rinde, als bewahrendes Aufheben dessen, wovon noch Auf-
hebens zu machen ist, seine sämtlichen Hoffnungen. Sie be-
fähigt ihn, zum Unterschied von den abstrakten Utopisten,
im Elend nicht nur das Elend zu sehen, sondern ebenso den
Wendepunkt. Sie überzeugt ihn, im Proletariat nicht nur die
Negation des Menschen zu sehen, sondern eben deshalb, we-
gen dieser an die Spitze getriebenen Entmenschung, die Be-
dingung zu einer »Negation der Negation«. Was bei Marx
aufhört, ist Hegels Dialektik als bloße Hin- und Widerrede
eines Weltgesprächs, gar eines Weltbildners mit sich selbst;
das ist das falsche Geistsubjekt bei Hegel, das von Marx
völlig aufgegebene. Aber Dialektik als reeller Prozeß wird
nach Wegfall des idealistischen Scheins erst recht sichtbar; sie
ist das Bewegungsgesetz der Materie. Und was bei Marx
weiter aufhört, ist das Hegeische Antiquarium, das heißt:
jener als Erinnerung doppelt vergeistigte Geist, der am dialek-
tischen Geisterzug zwar leider nicht die Geister, wohl aber
den Zug, den Prozeß oder, wie Marx sagt, den Produktions-
raum Zeit zuletzt aufgehoben hatte. Jedoch das wirkliche
Totum und sein wirklich durchgängiges Substrat wird nun
gleichfalls erst recht sichtbar: als dialektische, als prozessuale,
offen gehaltene Materie. Diese reduziert das fundierende
Wesen nicht auf Ge-wesenheit, auch nicht auf eine von An-
fang an und sozusagen rundherum fertig vorliegende Sub-
stanz. Dialektische Materie ist darum auch keineswegs die
unveränderliche des mechanischen Materialismus, sie bildet
keinen Klotz mit dialektisch schmückendem Beiwort, das dem
Klotz kaum die Haut ritzt, geschweige daß es ihn veränderte.
Dialektische Materie hat ihr Totum nicht im Horizont der
Vergangenheit liegen, wie der Erinnerungs-Geist Hegels, aber
auch wie die mechanische Materie seit Demokrit, sondern im
Horizont der Zukunft. Zu ihr hin, auf die die Vergangenheit
selber bezogen ist, sieht nun der dialektische Materialismus
die Materie tätig, dieses nicht nur Bedingende aller Erschei-
nungen, sondern selbst noch nicht in volle Erscheinung getre-
tene Wesen, dieses nicht nur nach Möglichkeit Seinlassende,
sondern auch in Möglichkeit Seiende. Marx macht Hegel zum
Vorwurf: »In Hegels Geschichtsphilosophie wie in seiner
Naturphilosophie gebiert der Sohn die Mutter, der Geist die
Natur, die christliche Religion das Heidentum, das Resultat
den Anfang«; aber im mechanischen Materialismus gebiert
der Anfang nicht einmal ein Resultat. Seine Materie bleibt
unfruchtbar, wogegen die dialektische Materie das gesamte
Leben des von Hegel angezeigten Prozesses für sich hat.
Dialektisch-materialistische Erkenntnis also hat den Hegel-
schen Logos, mit all seiner gebannten Unruhe, seiner un-
ruhigen Starre, vom Thron gestoßen, doch sein historisches
Reich hat sie an sich genommen. So entsteht bewußte Herstel-
lung der Geschichte, aktive Bezogenheit auf ein wirklich
ganzes und als solches noch ausstehendes Totum. Das ist der
Umschlag von Hegel zu Marx, eine Berichtigung des Geister-
zuges zum irdischen Prozeß, des fixen Erinnerungsinhalts zum
unerschöpften Fundus dialektischer Materie. Die Logik der
Sache ist derart der Grund, weshalb auch so vieles aus der
damaligen Philosophensprache (wie »Entfremdung«, »Ent-
äußerung«, »Umschlag der Quantität in die Qualität« und
so fort) im Marxismus auf der Tagesordnung fortbesteht. Am
lebendigsten, wegen der Dialektik, sind im Marxismus die
Hegeische Phänomenologie und Logik geblieben. Damit je-
doch ist ihm das Erbe nicht erschöpft; gerade die realphiloso-
phisch-systematischen Werke enthalten Dialektik in immer
neuer, inhaltlich variierter Fülle. Engels hat eine Natur-
dialektik auf Hegels Spuren geschrieben, Marx hat aus Hegels
Rechtsphilosophie die grundlegende Unterscheidung »bürger-
liche Gesellschaft - Staat« übernommen und so vieles Inhalt-
liche, nicht nur »Methodische« mehr. Hegels Ästhetik ist
überwiegend auf gesellschaftliche Verhältnisse gebaut und
ihnen auf ebenso konkret gemeinte wie das »Ideal« bedeu-
tende Weise zugeordnet; Marx nimmt überall dort, wo das
Ideologische in Kultur reicht, auf Hegels Kunstbegriffe Bezug.
Lenin hat alle diese Bezüge im Auge, wenn er die Lehre von
Marx »als direkte und unmittelbare Fortsetzung der Lehre
der größten Vertreter der Philosophie, der politischen Öko-
nomie und des Sozialismus« bezeichnet.2 Sehr weite Partien
Hegels - die Religionsphilosophie (Hegeische Linke, Feuer-
bach) am wenigsten zu vergessen - gehören darum zur Ver-
mittlungsgeschichte des Marxismus, des bekanntlich unab-
geschlossenen. Marxismus ist und bleibt dabei, auch als
»Fortsetzung«, ein Novum - nicht nur gegenüber Hegel,
sondern der gesamten Philosophie bis dahin; ein Novum,
weil hier nicht, wie bisher, die Philosophie einer Klassen-
gesellschaft, sondern einer Aufhebung der Klassengesellschaft
erscheint. Doch genau dieses Novum ist nicht durch ein abrup-
tes Wunder entstanden, konträr: ohne die klassische deutsche
Philosophie, ohne diese Vermittlung wäre es nicht da.
Der Mensch, sagt Marx, unterscheidet sich vom Biber dadurch,
daß er seinen Bau plant. Um erfolgreich tätig sein zu können,
muß er seine Sache allerdings erst im Kopf, in Gedanken er-
wogen haben. Aber so, daß er nicht, wie oft bei Hegel, einen
Begriff oder eine schematische Bewegung von Begriffen von
außen an die Dinge heranträgt. Erkenntnis geschieht nicht
aus den Tiefen des eigenen Gemüts oder als Zuschauer ihrer
selbst, sie geschieht einzig als Abbildung wirklicher Vorgänge
und ihrer relativ dauernden Daseins weise (Kategorien). So
wenig aber wie Hegel anerkennt Marx Tatsachen als solche,
sie sind ihm nur Momente von Prozessen. Und dies Prozeß-
2 Lenin, Drei Quellen und drei Bestandteile des Marxismus, in: Werke,
X V I , S. 349.
hafte macht, daß jede Erkenntnis ihre Zeit hat, daß Philo-
sophie, wie Hegel sagt, wirklich »ihre Zeit ist« (und die darin
umgehende nächstfolgende), »in Gedanken gefaßt«. Hier
nimmt Marx völlig Hegel auf, charakteristisch verschärft, aus
der bloßen Betrachtung entfernt: »Es genügt nicht, daß der
Gedanke zur Wirklichkeit drängt, die Wirklichkeit muß sich
auch zum Gedanken drängen.« Das begreifende Subjekt ist,
in dialektischer Wechselwirkung, auf die geschichtliche Fällig-
keit oder Reife des zu begreifenden Objekts angewiesen.
Hierbei werden das Subjekt als Träger bloßer denkender
Betrachtung und das Subjekt realer Geschichte völlig unter-
schieden. Bei Hegel fielen beide ebenso völlig zusammen,
das gedankenerzeugende Subjekt war auch das geschichts-
erzeugende, es sei denn, das betrachtende Subjekt, das der
Philosophie, kommt zu spät. Aber auch dies nachträgliche
Bewußtsein des Philosophen, auf das Hegel das Subjekt des
Begreifens reduziert, ist doch au fond das geschichtserzeugende
Subjekt, nur post festum, nur auf seinen Lorbeeren ruhend.
Denken und Sein, Kopf und Adler fallen auf Hegels Welt-
münze zusammen, auch wenn der Kopf im Pensionszustand
den Weltgang, der er angeblich ist, nur registriert. Marx
dagegen erblickt im denkerzeugenden Subjekt entweder gar
nichts, außer dem Träger von Sparren, von falschem Be-
wußtsein, von Betrachtung außerhalb des wirklichen, des
Produktionsprozesses. Oder aber, er wertet den Gedanken,
sofern er ein mit der geschehenden Wirklichkeit vermittelter
ist, selber als Faktor der Umwälzungsprozesse: nur dann,
dann aber unbedingt, wird er geschichtserzeugend. Wird als
Klassenbewußtsein, als revolutionäre Wissenschaft eine beson-
ders mächtige, auf Produktion und Basis zurückwirkende
Kraft, gehört zum Subjekt der Geschichtserzeugung, der mit
Bewußtsein gemachten Geschichte. Das grundlegende Subjekt
ist bei Marx aber niemals der Geist, sondern der wirtschaf-
tende gesellschaftliche Mensch. Und es ist nicht derselbe ab-
strakte Mensch, der Mensch als bloßes Gattungswesen, wie
bei Feuerbach, sondern der Mensch als Ensemble gesellschaft-
licher Verhältnisse, sich geschichtlich ändernd, ein letzthin
noch ungefundenes, unemanzipiertes Wesen. So geschieht die
dialektische Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, worin
immer eines das andere berichtigt und verändert, primär im
und am ökonomisch-sozialen Unterbau der Geschichte, der
bislang dasselbe wie der Hauptbau ist, sie geschieht im
Sozialreich der Interessen, nicht im Himmelreich der Ideen.
Marx deutete gerade die Hegeische Phänomenologie dahin
aus, als hätte Hegel, wider seinen eigenen Idealismus, solche
materielle Dialektik bezeugt. Das Große an der Phänomeno-
logie ist danach einmal, »daß Hegel die Selbsterzeugung des
Menschen als einen Prozeß faßt«, sodann aber, vor allem,
»daß er das Wesen der Arbeit faßt und den gegenständlichen
Menschen, wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat
seiner eigenen Arbeit begreift«. Aus der Selbsterzeugung des
absoluten Wissens wird derart Selbsterzeugung des Menschen
durch Arbeit; aus dem Fürsich werden des Geistes (einem auch
bei Hegel sauren Geschäft, man weiß nicht, warum) wird
reale Geschichte. Sie ist einzig als materiell-dialektische vor-
handen, als eine von Klassenkämpfen durchtobte, mit der
»Emanzipation des Menschen« erst am ungekommenen Ende.
Hegel hatte seine Geschichte der Philosophie mit einem leicht
umgewandelten Vergil-Zitat aus der Äneis geschlossen: »Tan-
tae molis erat, se ipsam cognoscere mentem«, solche Mühe
kostete es, bis der Geist sich selbst erkennt. Marx hatte diese
Mühe allemal als eine nicht nur geistige begriffen, und nahm
er mit Hegel die alte Inschrift auf dem Tempel in Delphi:
»Erkenne dich selbst« als Thema der menschlichen Geschichte
an, so war er entscheidend davon entfernt, Selbsterkenntnis
mit der linken Hegelschule als bloße »Philosophie des Selbst-
bewußtseins« zu definieren. Selbsterkenntnis wurde zu einer
nichtbetrachtenden, und sie wurde zu der des arbeitenden
Menschen, der sich darin sowohl als Ware begreift, zu der er
entäußert ist, wie als werterzeugendes Subjekt, das seinen
aufgezwungenen Warencharakter revolutionär aufhebt. Das
ist die Praxis der delphischen Inschrift bei Marx, ist wirk-
liche, zur Praxis gelangende Aufhebung der Entäußerung.
Eine, die den Produktionsprozeß und das Wissen um die von
ihm gesetzten menschlichen Beziehungen so weit wie möglich
in die scheinbare Schickung, in das verdinglicht undurch-
schaute Schicksal hineintreibt.
Die Dialektik also muß es sich gefallen lassen, kein an die
Dinge herangetragenes Verfahren mehr zu bleiben. Sie war
das der Absicht nach ja auch bei Hegel nicht, auch dieser liebte
keine vom Stoff abgetrennte Methodologie, auch nicht, wie zu
sehen war, die außen herumgehende Erkenntnistheorie.
Hegel hat seine Dialektik trotzdem als rein idealistische ent-
wickelt, die, soviel sie auch von Land und Leuten mitteilt,
dies doch stets nach Maßgabe eines logischen Apriori mitteilt.
Für Marx dagegen ist die Dialektik nirgends eine Methode,
nach der er die Geschichte bearbeitet, sondern sie ist dasselbe
wie die Geschichte selbst. Das Bürgertum innerhalb der feu-
dalen Gesellschaft, das Proletariat innerhalb der bürgerlichen,
die Krisen, welche aus dem Mißverhältnis zwischen einer
großindustriellen, also bereits kollektiven Produktionsweise
und den privatkapitalistischen Produktionsverhältnissen ent-
stehen: alle diese im Schoß der jeweiligen Gesellschaft er-
zeugten Widersprüche sind keine an die Sache methoden-
theoretisch herangetragenen, auch keine bloßen Oberflächen-
erscheinungen, die flickbar sind, sondern sie gehören, wie
Marx lehrt, zur Daseinsweise der Sache selbst, zur Dialektik
ihres Wesens. Der auf die Spitze getriebene Widerspruch einer
Gesellschaft treibt in der Wirklichkeit seiner Auflösung ent-
gegen, nicht in einem Buch über die Wirklichkeit, wonach dem
Geiste Genüge geschehen und im bereisten Lande alles beim
alten bleibt. Daß es nirgends beim alten bleibt, daß es statt
dessen durch die Produktivkraft revolutionär dialektischer
Erkenntnis zum besseren Neuen kommen kann, dies eben
wird durch die Real-Dialektik der Materie selbst ermög-
licht. Es wird durch eine materielle Beschaffenheit ermöglicht,
in der ohnehin kein Stein auf dem anderen bleibt, in der frei-
lich nur durch den erkennend-tätigen Menschen, als letzter
Gestalt der Materie, aus den bewegbaren Steinen ein Haus
und eine Heimat gebaut werden kann, dieses also, was die
alten Utopisten regnum hominis, Welt für Menschen genannt
hatten. Um die Welt, mit dem Menschen als Stück der Welt
und in der Welt, dermaßen zu bewegen, muß sie für Marx
sein, was sie ist: materieller Prozeß. Alle Kategorien, auch
»Sphären« (Recht, Kunst, Wissenschaft) funktionieren einzig
in der sich geschichtlich umwälzenden Wirklichkeit; als Da-
seinsweisen, die sich überdies - weit davon entfernt, ein
gleichbleibend-abgeschlossenes System zu bilden - von einer
zur anderen Gesellschaft variieren. Und nirgends besitzen die
»Sphären« (Recht, Kunst, Wissenschaft) ein - bei Hegel vor-
handenes - Sonderleben, gar Autarkie. Auch nach Seiten der
Natur behauptet Marx ein einheitliches historisches Medium
(Vermittlungswesen): »Wir kennen nur eine einzige Wissen-
schaft, die Wissenschaft der Geschichte. Die Geschichte kann,
von zwei Seiten aus betrachtet, in die Geschichte der Natur
und die Geschichte der Menschen abgeteilt werden. Beide Sei-
ten sind indes nicht zu trennen; solange Menschen existieren,
bedingen sich Geschichte der Natur und Geschichte der Men-
schen gegenseitig. «3 Hierbei ist die Hauptsache, immer wieder,
bei all dieser auf die Füße gestellten Hegel-Dialektik: sie
soll nicht kontemplativ bleiben. Das Subjekt in der Subjekt-
Objekt-Beziehung des allhistorischen Materialismus wird als
tätiges, als real erzeugendes bestimmt. Und überall richtet sich
dieses Anti-Kontemplative bei Marx nicht weniger gegen den
Materialismus der alten Art, als es sich gegen Hegel richtet.
Schon in seiner Doktordissertation hatte Marx an Demokrit,
dem ersten großen Materialisten, das »energetische Prinzip«
vermißt; folgerichtig machte er also Feuerbach zum Vorwurf,
daß auch sein Materialismus nur ein betrachtender, allzu
3 Deutsche Ideologie.
objektivistischer sei. So daß hier die Wirklichkeit, viel mehr
als bei Hegel, »nur unter der Form des Objekts oder der An-
schauung gefaßt wird; nicht aber als menschliche sinnliche
Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv«-». Wogegen es immerhin
geschah, bei Hegel geschah, »daß die tätige Seite, im Gegen-
satz zum Materialismus, vom Idealismus entwickelt wurde, -
aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche,
sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt«. Marx sieht also
letzthin das »Subjektive« oder »Intensive« bei Hegel nicht
einmal so ganz ausgelassen, wie dies den Anti-Hegelianern
Kierkegaard und Schelling erschienen war, von ihrem »posi-
tiven« Idealismus her. Er akzentuiert, am Arbeitsvorgang,
die vorhandene Subjekt-Objekt-Beziehung in Hegels Dialek-
tik, und er lehrt das Subjekt, das bei Hegel so abstrakt war,
jedoch nicht fehlte, als materielle Macht. Er lehrt das mensch-
liche Leben als einzig existent im Ensemble der bedingenden
gesellschaftlichen Verhältnisse, aber er lehrt ebenso den Men-
schen mit seiner Arbeit als Hersteller und Veränderer dieser
Verhältnisse. Und statt des mechanischen Weltgewühls, worin
außer äußerer Notwendigkeit überhaupt kein Sinn steckt,
lebt bei Marx der von Leibniz herkommende, von Hegel
ihm überlieferte entwicklungsgeschichtliche Humanismus. Die
ganze Welt ist hier ein offenes System dialektisch sich durch-
arbeitender Aufklärung. Ihre Pointe ist Humanität, sich
gegenständlich unentfremdete, unter nicht mehr entfremde-
ten Gegenständen. Das ist das Leben Hegels bei Marx; eine
andere Art Gesellschaft als die nach Hegel geistig nieder-
gehende beansprucht das Erbe der deutschen klassischen Philo-
sophie.
4 Thesen über Feuerbach.
ii 6
Hinweis
»Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpre-
tiert, es kommt aber darauf an, sie zu verändern.«
Thesen über Feuerbach, 1845.
»Die Althegelianer hatten alles begriffen, sobald es auf eine
Hegeische logische Kategorie zurückgeführt war. Die Jung-
hegelianer kritisierten alles, indem sie religiöse Vorstellungen
unterschoben oder es für theologische erklärten. Die Jung-
hegelianer stimmen mit den Althegelianern überein in dem
Glauben an die Herrschaft der Religion, der Begriffe, des All-
gemeinen in der bestehenden Welt. Nur bekämpfen die einen
die Herrschaft als Usurpation, welche die anderen als legitim
feiern.«
»Nachdem einmal die herrschenden Gedanken von den herr-
schenden Individuen und vor allem von den Verhältnissen,
die aus einer gegebenen Stufe der Produktionsverhältnisse
hervorgehen, getrennt sind und dadurch das Resultat zustande
gekommen ist, daß in der Geschichte stets Gedanken herrschen,
ist es sehr leicht, aus diesen verschiedenen Gedanken sich den
Gedanken, die Idee etc. als das in der Geschichte Herrschende
zu abstrahieren und damit alle diese einzelnen Gedanken und
Begriffe als >Selbstbestimmungen< des sich in der Geschichte
entwickelnden Begriffs zu fassen. Dies hat die spekulative
Philosophie getan.«
Deutsche Ideologie, 1845/46, M E G A I 5, S. 9, 37 f.
»Glaubt die kritische Kritik in der Erkenntnis der geschicht-
lichen Wirklichkeit auch nur zum Anfang gekommen zu sein,
solange sie das theoretische und praktische Verhalten des
Menschen zur Natur, die Naturwissenschaft und die Industrie,
aus der geschichtlichen Bewegung ausschließt? Oder meint sie,
irgendeine Periode in der Tat schon erkannt zu haben, ohne
zum Beispiel die Industrie dieser Periode, die unmittelbare
Produktionsweise des Lebens selbst, erkannt zu haben? Aller-
dings die spiritualistische, die theologische, kritische Kritik
kennt nur - kennt wenigstens in ihrer Einbildung - die politi-
schen, literarischen und theologischen Haupt- und Staats-
aktionen der Geschichte. Wie sie das Denken von den Sinnen,
die Seele vom Leibe, sich selbst von der Welt trennt, so trennt
sie die Geschichte von der Naturwissenschaft und Industrie,
so sieht sie nicht in der grob-materiellen Produktion auf der
Erde, sondern in der dunstigen Wolkenbildung am Himmel
die Geburtsstätte der Geschichte.«
Die heilige Familie, 1844/45, M E G A I 3, S. 327.
»Hegel macht sich einer doppelten Halbheit schuldig, einmal,
indem er die Philosophie für das Dasein des absoluten Geistes
erklärt und sich zugleich dagegen verwehrt, das wirkliche
philosophische Individuum für den absoluten Geist zu er-
klären; dann aber, indem er den absoluten Geist als absoluten
Geist nur zum Schein die Geschichte machen läßt. Da der ab-
solute Geist nämlich erst post festum im Philosophen als
schöpferischer Weltgeist zum Bewußtsein kommt, so existiert
seine Fabrikation der Geschichte nur im Bewußtsein, in der
Meinung und Vorstellung des Philosophen, nur in der speku-
lativen Einbildung.« Ebenda, M E G A I 3, S. 258.
»Das Große an der Hegeischen Phänomenologie und ihrem
Endresultat — der Dialektik, der Negativität als dem bewe-
genden und erzeugenden Prinzip - ist einmal, daß Hegel die
Selbsterzeugung des Menschen als einen Prozeß faßt, die Ver-
gegenständlichung als Entgegenständlichung, als Entäußerung
und als Aufhebung dieser Entäußerung; daß er also das We-
sen der Arbeit faßt und den gegenständlichen Menschen,
wahren, weil wirklichen Menschen, als Resultat seiner eigenen
Arbeit begreift.«
Ökonomisch-philosophische Manuskripte, 1844, M E G A I 3,
S. 156.
»Ich bekannte mich offen als Schüler jenes großen Denkers
und kokettierte sogar hier und da im Kapital über die Wert-
theorie mit der ihm eigentümlichen Ausdrucksweise. Die My-
stifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet,
verhindert in keiner Weise, daß er ihre allgemeinen Bewe-
gungsformen zuerst in umfassender und bewußter Weise dar-
gestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie
umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle
zu entdecken. - In ihrer mystifizierten Form ward die Dia-
lektik deutsche Methode, weil sie das Bestehende zu verklären
schien. In ihrer rationellen Gestalt ist sie dem Bürgertum und
seinen doktrinären Wortführern ein Ärgernis und ein Greuel,
weil sie dem positiven Verständnis des Bestehenden zugleich
auch das Verständnis seiner Negation, seines notwendigen
Untergangs einschließt, jede gewordene Form im Flusse der
Bewegung, also auch nach ihrer vergänglichen Seite auffaßt,
sich durch nichts imponieren läßt, ihrem Wesen nach kritisch
und revolutionär ist.«
Das Kapital, Nachwort zur 2. Aufl., 1873.
»Derselbe Geist baut die philosophischen Systeme in dem
Hirn der Philosophen, der die Eisenbahnen mit den Händen
der Gewerke baut. Die Philosophie steht nicht außer der
Welt, sowenig das Gehirn außer dem Menschen steht, weil es
nicht im Magen liegt; aber freilich die Philosophie steht früher
mit dem Hirn in der Welt, ehe sie mit den Füßen sich auf den
Boden stellt, während manche andere menschliche Sphären
längst mit den Füßen in der Erde wurzeln und mit den Hän-
den die Früchte der Welt abpflücken, ehe sie ahnen, daß auch
der Kopf von dieser Welt oder diese Welt die Welt des Kop-
fes sei.« Rheinische Zeitung, 14. Juli 1842.
»Wie die Philosophie im Proletariat ihre materiellen, so fin-
det das Proletariat in der Philosophie seine geistigen Waffen,
und sobald der Blitz des Gedankens gründlich in diesen nai-
venVolksboden eingeschlagen hat, wird sich die Emanzipation
der Deutschen zu Menschen vollziehen. Die Philosophie kann
sich nicht verwirklichen ohne die Aufhebung des Proletariats,
das Proletariat kann sich nicht aufheben ohne die Verwirk-
lichung der Philosophie.«
Einleitung zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie, 1844.
Universität, Marxismus, Philosophie
Ich freue mich zurückgekehrt zu sein. Und besonders ist es
mir wichtig, in Ihrem Kreis sich zu befinden. Mit Erwartung
eines gegenseitigen Vertrauens und in einer der gehaltvoll-
sten Gemeinschaften, die es gibt: in derjenigen gemeinsamer
Arbeit. Diese Arbeit ist in unserem Fall eine gelehrte, eine
Aneignung und Vermehrung des Wissens. Sie ist die Mühe des
Hellwerdens, die Vermittlung zum Sehen und Begreifen,
damit man richtig gehe und handle.
Als Thema der heutigen Antrittsvorlesung habe ich gewählt:
Universität, Marxismus, Philosophie. Das sind drei große
Kategorien. Gegner, aber auch Bezweifler der neuen Welt,
die heraufgekommen ist und im Begriff ist, immer gründ-
licher heraufzukommen, haben zwischen diesen drei Katego-
rien einen grotesken Unterschied konstruiert. Nach Jaspers
etwa soll die Universität, als Ort der freien Forschung,
zum Marxismus in einer Art unwilliger Beziehung stehen.
Und zwar ebensowohl wegen der Freiheit der Forschung wie
wegen der Forschung selbst, das ist wegen der Wissenschaft-
lichkeit. Unter den Reaktionären Amerikas gilt Marx, der
Befreier der Mühseligen und Beladenen, sozusagen als Ver-
brecher, als das gilt er zwar unter den deutschen Reaktionären
nicht ganz; konnte doch die bürgerliche Nationalökonomie
noch unter dem Kaiserreich Marx nolens volens als größten
Theoretiker neben ihrem Adam Smith anerkennen. Wohl aber
rangiert Marx unter den interessiert-ideologischen Freunden
einer angeblich voraussetzungslosen Forschung als etwas, das
mit dieser nicht ohne weiteres vereinbar ist. Er grassiert hier
großenteils als ein Gemisch aus Theorie und Propaganda, mit
der sogenannten Wahrheit um ihrer selbst willen schwer ver-
einbar. Hierbei haben die amerikanischen Reaktionäre, bei
allen sonstigen Unterschieden, mit den deutschen wenigstens
dieses gemeinsam, daß sie sich in zureichender Unwissenheit
über ihr Haßobjekt halten. Auf diese Art wird jede selbst-
fabrizierte Chimäre als materialistische Geschichtsauffassung
ausgebbar; zur Abschreckung der Lämmer. Dergleichen tut
immerhin erstaunt, geradezu peinlich berührt, wenn zuwei-
len aufgeht, daß Marxismus genau so objektiv studiert wer-
den kann und so gründlich studiert werden müßte wie etwa
die Thermodynamik. Statt dessen findet hier eine Auskrei-
sung statt; sie erinnert cum grano salis an die Auskreisung
Einsteins durch die Nazi-Physik. Das aber ist zuverlässig
nicht freie Forschung, nicht Wissenschaftlichkeit. Eine leicht-
fertige Reaktion unterschlägt den Zusammenhang von Marx
mit der klassischen Ökonomie, die er als größter Erforscher
der Wirtschaftsvorgänge beendet, erbt und aufhebt. Sie un-
terschlägt den engen Zusammenhang von Marx und Engels
mit der deutschen klassischen Philosophie, deren Dialektik
Marx bekanntlich zur konkreten Vollendung gebracht, be-
richtigt und auf die Füße gestellt hat. Marx und Engels haben
Hegel, seine Phänomenologie des Geistes und seine Logik,
seine Geschichtsphilosophie und Ästhetik, sogar seine Natur-
philosophie zu einer Zeit hochgehalten, unvergessen erhalten,
wo die bürgerlichen Neukantianer und andere Epigonen über
Hegel Witze rissen oder über ihn sprachen als über einen
toten Hund. Und das auf deutschen Universitäten; das zur
gleichen Zeit, wo nur noch im Marxismus das Licht der klas-
sischen deutschen Philosophie brannte und ein neues dazu.
Gewiß, es gibt Ausnahmen. Anleihen sind vorhanden; wenn
nicht der Wille, so hat sich das Urteil gebessert. Seit dem
Witzereißen (das im sogenannten Positivismus immer noch
fortdauert) hat sich nämlich herumgesprochen, daß man ohne
Hegel, ja sogar, daß man, wenn auch ohne rechte Namens-
nennung, ohne Marx seinen Wissenschaftsbetrieb nicht weiter
aufrechterhalten könne. Es entstand der sogenannte Neu-
hegelianismus, aber als unfruchtbares und selber reaktionäres
Gebilde, als bloßer Repetierkurs von Kant zu Fichte, zu
Hegel. In diesem Verlauf wurde Hegel auf Fichte, ja, auf die
am meisten obskurantenhaften Partien der Romantik zu-
rückdatiert. Er wurde so gänzlich gegen die Konsequenzen,
die er über Feuerbach hin zu Marx nahm, abgedichtet, er
wurde also gerade gegen den Fortgang der Wissenschaftlich-
keit und Wahrheit immun gemacht. Andererseits entwickelte
sich außerhalb der Philosophie eine bürgerliche Soziologie;
und wie diese in ihren älteren Vertretern, bei Spencer und
Comte, nicht ohne Hegel möglich gewesen wäre und auskam,
bei aller Verflachung, so lebten oder leben die meisten neueren
Versuche dieser Art von einem verschwiegenen, unterschlage-
nen oder denaturierten Marx. Besonders die Soziologie des
Wissens, von Scheler und Karl Mannheim begonnen, kopiert
von Anfang bis Ende die Marxsche Ideologieforschung, wenn
auch auf verfälschende Weise. Dergleichen klingt wie Kur-
musik, aus der der Alkohol heraus ist; doch ließ sich trefflich
auf Universitäten damit von der Hauptsache ablenken. Hier
überall sind bürgerliche Affen des Marxismus am Werk.
Nachdem die eigene Klasse keinen rechten Verstand mehr
lieferte, sehen sie sich veranlaßt, einige entwendete und ent-
stellte marxistische Begriffe gegen den Marxismus selbst zu
schwingen. So den der Zuordnung von Ideologie und Klassen:
auch Marxismus scheint dann in Frankfurt, London, Chicago
relativiert zu sein; gleich als ob er eine Klassensache wäre und
nicht gerade der Weg zu einer Gesellschaft ohne Klassen. f Es 4<,
geht nicht mehr an, Marx vom Standpunkt des Reserveoffi- ' *
ziers zu widerlegen und der Universität vom Hals zu schaf- ,
fen. So muß man dem Marxismus, als der Wahrheit, mit De-
pravierung, mit fatalen Ausweichungen, mit Totschweigen
und gefälschten Unterschriften beikommery Aber auch das
alles unter dem Vorgeben, daß Universität und Marxismus,
freie Philosophie und Marxismus sich in keiner selbstver-
ständlichen, keiner ungezwungenen Beziehung befänden. Ins-
gesamt gibt so die dickste Propaganda kapitalistischer Inter-
essen vor, freie Forschung und keine Propaganda zu sein.
Während es von Tag zu Tag klarer wird, daß die Studenten
geisteswissenschaftlicher Fächer im Westen nichts Wahres,
Wirkliches mehr erfahren können und dürfen. Während das
Bewußtsein der Wahrheit, der Durchbruch der fälligen Wirk-
lichkeit, von den Reaktionären künstlich verhindert wird,
gibt gerade diese Reaktion ihren Zwang, um die Sache
herumzugehen, als Freiheit aus und die kapitalistische Apolo-
getik als Forschung um der Wahrheit selbst willen. Statt des-
sen ist es gerade der Beruf der Philosophie, zu zeigen und zu
bewähren: Freiheit im aufrechten, aufrichtigen Sinn des
Wortes gibt es nur, wo keinerlei Auftrag des Profitinteresses
vorliegt und korrumpiert. Bewußt oder unbewußt korrum-
piert. Forschung gibt es nur, wo die Vernunft nicht verhindert
ist, auf der Höhe der Zeit zu stehen, sich konkret zur Gegen-
wart und zu den andrängenden Tendenzen der Wirklichkeit
zu verhalten.
Liebe Kommilitonen, wir selber sind uns darin einig, nicht
mehr freiwillig blind zu sein. Wir wollen die Zeit, worin wir
leben, tätig begreifen. Aufgeschlossen für sie und ihre einzig-
artige Bewegung, mitverantwortlich dafür, daß die Bewegung
nicht stockt. Jugend kann per definitionem nicht das Ewig-
Gestrige sein. Sie kann nicht vorwärts gehen, mit dem Kopf
im Nacken; es ist das ein unnatürlicher Zustand. Und Jugend,
wenn sie sich nicht sperrt und um sich selbst betrügt, kann der
heutigen Wendezeit besonders nahe sein und sich mit ihr
vertraut machen. Das gilt auch für die bürgerliche Jugend,
und zwar besonders für die akademische; denn sie ist zum
Überblick imstande, zum Durchblick, zum lernenden Abtun
von Vorurteilen imstande oder soll sich dazu instand setzen.
Aufklärung, sagt Kant, ist Ausgang des Menschen aus selbst-
verschuldeter Unmündigkeit. Und der Zustand der Entfrem-
dung, des Zur-Ware-Werdens aller Menschen und Dinge, den
der Kapitalismus herbeigeführt hat, ergriff ja nicht nur das
Proletariat, sondern - wenngleich lange in erträglicherer
Form - ebenso die bürgerliche Klasse. Dieser Zustand ren-
tiert sich heute seelisch-geistig auch dem Bürgertum nicht
mehr. So mag und muß auch die bürgerliche akademische
Jugend daran interessiert sein, die wirklichen Ursachen der
von der Spätbourgeoisie gebrachten kulturellen Öde zu be-
greifen und aufzuheben, den Skeptizismus, Relativismus, Ni-
hilismus, die unorientierte Haltlosigkeit.
Dazu kommt noch eine eigene Affinität zum Besseren, zum
heraufkommend Besseren. Der junge Mensch ist selber der-
jenige, worin noch etwas steckt und heraufkommt, ein noch
nicht Gewordenes, aber Keimendes und gärend Angelegtes.
Dieses Noch-nicht-Bewußte, Noch-nicht-deutlich-Gewußte,
Noch-nicht-Gewordene verbindet Jugend mit der Wendezeit,
in der wir uns befinden. Auch die Zeit, die uns umgibt, ist
jung. Sofern man uns leben läßt, sofern wir uns einen Platz
zum Leben schaffen, wird es eine Lust, in dieser Zeit zu leben,
in einer des Umbruchs, um die uns künftige Geschlechter be-
neiden werden. Die Gärung, der Sturm und Drang verbindet
Jugend mit Neuschöpfung und Produktivität; unterscheidet
sie von einem alten Dorfteich, der sich langsam mit Linsen
bedeckt. Jugend ist oder kann sein ein Zustand der Morgen-
dämmerung; so ist sie auch von dieser Seite her der Gegen-
wart nicht unverwandt, worin ein Neues, Besseres in Geburt
steht, in schwerer Geburt. Die Arbeiterjugend braucht gar
nicht erst solche Hinweise auf organische Frische und Auf-
geschlossenheit. Sie weiß ohnehin, daß die ökonomisch-so-
ziale Bewegung mit ihr in Allianz ist; ihr Klassenbewußtsein
arbeitet in Schwimmrichtung der Zeit. Aber auch die bür-
gerliche Jugend, in allem durch den Krieg proletarisiert, durch
keinerlei wohlverstandenes Interesse mit der Profitwirtschaft
weniger Familien verbunden, mit den Bombenflugzeugge-
schwadern des Kapitals: auch diese proletarisierte Jugend
kann die Möglichkeiten, die Jungsein ist, nicht mehr im Ab-
gestorbenen finden und erkennen. Sofern sie überhaupt Fin-
den und Erkennen betreibt. Sofern sie wirklich der Zukunft
zugehören will statt bewaffneter Stagnation, mit Krieg im
Sinn und sicherer Niederlage im Hintergrund. Es ist also
durchaus ratsam, die geschichtsphilosophischen Tendenzen un-
serer Zeit zu erkennen und ihnen gemäß zu handeln, ihrer
wert zu sein. Vor uns liegt offene Fahrt, eine zu besserem
Leben; sie ist so fällig und deutlich wie nirgends in der bis-
herigen Geschichte. Die Skeptizismen, Relativismen, Nihilis-
men einer untergehenden Gesellschaft, die schon 1919 be-
gonnen und so viel Kenntnis des Rechten verhindert oder
verschüttet haben, sind hier zu Ende; und wenn der Westen
sie weiter betreibt, so mögen die Toten ihre Toten begraben.
Hierzulande wird ein den Schlaf übersteigendes, aus ihm her-
ausreißendes Licht begründet; hier wendet sich nicht jeder,
wie der Schlafende, an seine eigene Welt, sondern nach dem
wahren Wort Heraklits, die Welt der Wachenden ist gemein-
sam. Die angebliche Freiheit des Nicht-wissen-Wollens, des
verbiesterten Trotzes, des bösen intellektuellen Willens, aber
auch der individuellen Flausen und des ihnen entsprechenden
uferlosen Geschwätzes ist also völlig sinnlos geworden. Sie
ist subjektiv wie objektiv das Gegenteil wirklicher Freiheit,
als welche allemal einen Gegenzug gegen äußere, überkom-
mene, unvermittelte Notwendigkeit darstellt, aber einen Bund
mit der inneren, begriffenen, vermittelten, beherrschten Not-
wendigkeit der Sache. Bloße Scheinfreiheit steht nicht im
Gegenzug gegen das Aufgedrängte und dem Menschen Inadä-
quate, sie steht vielmehr in freiwilliger oder unfreiwilliger
Knechtschaft, als der des Kapitals. Akademische Freiheit im
Besonderen ist gänzlich verschieden von unwissendem Trotz,
ausgenutzter Blindheit. Und Marxismus pointiert gerade wirk-
liche Freiheit der Forschung: als eine, die wahrhaft, ohne Ein-
schränkung bis ans Ende geht, die radikal ist, indem sie die
Sache an der radix, an der Wurzel faßt. Die auf Realitäten ge-
richtet ist und nicht in bloßen Ideologien stecken bleibt oder
vor Illusionen abdankt. Liebe Kommilitonen, ein Meer be-
grenzter Möglichkeiten liegt vor uns; nötig ist ein lernendes
Vertrauen zu denen, die die Seekarte kennen. Um sich dadurch
selber zu dieser Kenntnis wachsend instand zu setzen. Die
vorzüglichsten Mittel dazu sind Ökonomie und Philosophie,
dialektisch-materialistische Philosophie. Letztere zu lehren
und zu befördern, auf hiesiger Universität eines neuen Mittel-
punkts, ist meines Amts. Es ist das Amt dieser Philosophie,
immer weitere und tiefere Gebiete des Daseins mit ihr zu
durchdringen. Es ist ihre Aufgabe, das gesamte Kulturerbe
wachsend anzutreten und, im Unterschied zum Historismus,
aktiv lebendig zu halten. Es ist ihr Anspruch und Postulat,
den Satz bewähren zu können: wer der Wahrheit nach will,
muß in das mit Marx eröffnete Reich; es gibt sonst keine
Wahrheit mehr, es gibt keine andere.
Jugend, sagte ich, treibt nach diesem hin, sofern sie als Träger
eines gut Kommenden sich faßt. Und Moralität treibt danach
hin, als Unwille, das Unrecht der bisherigen Klassengesell-
schaft noch weiter zu ertragen, zu dulden, gar gutzuheißen.
Wozu so viele verehrungswürdige Sittenlehrer bisher ermun-
tert haben, damit wird im Sozialismus endlich Ernst gemacht.
Von hier aus gesehen ist klassenlose Gesellschaft wirklich das,
was unter dem Namen Moral so lange vergebens gesucht
worden ist. Vergebens gesucht, einmal wegen der bloß priva-
ten Anrede und nur individuell betätigten Sittlichkeit, sodann
wegen des Umstands, daß in einer Massenhaften, also anta-
gonistischen Gesellschaft die sogenannte Maxime des Willens
überhaupt kein sogenanntes Prinzip einer allgemeinen Gesetz-
gebung sein kann. Moralität gibt es also erst in Einheit mit
sozialistischer Theorie, eben mit jener Radikalität der For-
schung zusammen, die schulgerecht zum Marxismus führt,
zu seinen entwickelten wie zu seinen noch unentwickelten
Partien, und ihm verbunden bleibt. Marxismus beläßt dieser
Art den Willen zum gut Kommenden nicht privat, nicht im
individuell-subjektiven Wunschwesen, auch nicht im ab-
strakten Gegensatz eines abstrakten Gesolltseins zur Welt.
Vielmehr, dieser Wille ist, als marxistisch belehrter und ge-
zielter, nicht privat, sondern kollektiv; und er erschöpft sich
nicht im individuell-subjektiven Besserwissenwollen, sondern
er bewährt sich im objektiven Besserwissen, im Einklang mit
den realen Tendenzen der objektiven Welt. Hierbei kann
gerade die Vernunft nicht hoch genug, aber auch nicht kräftig
genug von sich denken. Nicht hoch genug, indem sie sich den
Schlüssel zur Erschließung des Wirklichen zutraut. Nicht
kräftig genug, indem sie sich, statt rein kontemplativ zu blei-
ben, als verändernde bewährt, kurz, eine Hebelkraft zur
Veränderung der Welt zutraut. Diese Leitfähigkeit zur kon-
kreten Praxis ist auch logisch der letzte Beweis eines realwis-
senschaftlichen Urteils. Marxismus ist also gerade als Wissen-
schaft eine Anweisung zu konkretem Handeln; und er ist
diese Anweisung nicht, obwohl er eine Wissenschaft ist, son-
dern weil er eine ist. Weil er Wissenschaftlichkeit als eine der
höchsten Produktivkräfte darstellt und selber begreift. Was
aber gehörte auf die Universität und zur Philosophie, wenn
nicht die sich bewährende Wahrheit? Die Universität ist eine
Institution, auf der in regelmäßigem Turnus der gesamte
Bestand des gegenwärtigen Wissens vorgetragen wird. Auf-
gereiht in Fakultäten, mit Ökonomie als notwendiger Grund-
lage, mit Philosophie als notwendiger Zusammenhangsorien-
tierung des Kultur- und Naturbewußtseins. Schelling las
einmal ein Kolleg Über die Methode des akademischen Stu-
diums, und bei dieser Gelegenheit, bei Durchsprechung des
philosophischen, des medizinischen, juristischen, theologischen
Studiums glaubte er sich imstande, an diesem Leitfaden die
entscheidenden Partien seines damaligen Weltbilds zu ent-
wickeln. Der Plan ist sublim und völlig aus dem Geist der
universitas literarum; es gibt darin, sofern Wille zur geziel-
ten Universalität besteht und möglich ist, keinen Streit der
Fakultäten. Unsere marxistische Orientierung hätte den Plan
selbstverständlich ganz anders auszugestalten, aber gerade
die marxistische Orientierung selber ist, wird und bleibt der
Universität verbunden, in immer neu zu bewährender Einheit
von Theorie und Praxis, von Praxis und Theorie. Es gibt
keine konkrete Praxis mehr ohne jenes Totum des Blicks, das
Philosophie heißt. Und es gibt keine Philosophie mehr ohne
jenen Bezug auf Praxis, der Herstellung der klassenlosen Ge-
sellschaft heißt, das ist, Aufhebung der menschlichen Ent-
fremdung und der Verdinglichung. Wo immer also Gewissen
Wissen hat und Wissen Gewissen, gibt es keine Philosophie,
erst recht keine Verwirklichung der Philosophie ohne Kampf
gegen die Entfremdung. Revolution ist ja nicht nur Umwäl-
zung eines falsch Bestehenden, sie bedeutet und bewirkt in
dieser Umwälzung ebenso, daß der Mensch in der Geschichte
sich endlich um sich selbst bewegt.
Drei Grunderkenntnisse hat der Marxismus hierzu bekannt-
gemacht. Sie haben dem ernsthaften Studium wesentlich zu-
grundegelegt zu werden, vorzüglich dem kulturwissenschaft-
lichen, aber auch dem naturwissenschaftlichen, damit letzteres
ebenfalls gegen die Ideologie-Einmengung ebenso vorsichtig
sei wie die mehr anthropologischen Wissenschaften, gegen
eine Einmengung mithin, die schwerer erkennbar, schwerer
eliminierbar ist als die sogenannte persönliche Gleichung in
der Astronomie oder auch der statische Harmonieglaube in
der Physik.
Die erste Grunderkenntnis ist die vom ausgepreßten, dem
Arbeiter ausgepreßten Mehrwert. Er ist das Agens, mittels
dessen sich jede Profitgesellschaft, ja, mutatis mutandis, jede
bisherige Klassengesellschaft, mit Arbeitsteilung, Ideologie
und allem Zubehör, in Gang gehalten hat. Ricardo hatte
nachgewiesen, daß der Wert der Waren durch die zu ihrer
Herstellung erforderlichen Arbeitszeit bestimmt ist. Wenn
aber der Arbeiter beim Verkauf der Ware Arbeit in Form des
Arbeitslohns den äquivalenten Wert erhält, so bleibt die Ent-
stehung des Mehrwerts für den Kapitalisten ein Rätsel. Die-
ses Rätsel konnte vom bürgerlichen Klassenstandpunkt her
überhaupt nicht gelöst werden. Marx zeigte nun: nicht seine
Arbeit wird dem Arbeiter bezahlt, sondern lediglich der Auf-
wand, den er zur Reproduktion seiner Arbeitskraft selber
bedarf. Also verkauft der Arbeiter nicht Arbeit, sondern
seine Arbeitskraft; diese beutet der Kapitalist aus, indem er
die Arbeit unbezahlt läßt. In der unbezahlten Arbeit hat
Marx derart die Quelle des Mehrwerts entdeckt, folglich das
Grund- und Erhaltungsmotiv in der gesamten warenprodu-
zierenden Gesellschaft. Das Zur-Ware-Werden der Menschen
und Dinge in der kapitalistischen Gesellschaft, die gespen-
stische Aushöhlung aller Gebrauchswerte zu Tauschwerten
wurde von hier erstmals durchschaut und so als aufhebbar
erklärt. Seitdem weiß man, was Ware, Warenumlauf und
alle damit zusammenhängende Verdinglichung des Lebens
sind. Sie sind erkannt als ein unter dinglicher Hülle ver-
stecktes Verhältnis von Personen, als ein vorübergehendes.
Durch Einsicht in die Ware wird ursächlich klar, was das
menschliche Leben zunehmend bleicht, verkümmert, ent-
leert.
Die zweite, damit eng zusammenhängende Grunderkenntnis
heißt ökonomische, und zwar ökonomisch-dialektische Ge-
schichtsauffassung. Sie erklärt Geschichte bekanntlich als eine
von Klassenkämpfen. Sie erklärt sie durch die Entwicklung
der Produktivkräfte und durch den immer wieder ausge-
brochenen Widerspruch zwischen den entwickelten Produk-
tivkräften und den überkommenen, hemmend gewordenen
Produktionsverhältnissen, Gesellschaftsformen. Lange Zeit
waren diese Formen den Produktions- und Austauschweisen,
denen sie jeweils entsprungen sind, angemessen und heilsam.
Aber mit der Entwicklung der Produktivkräfte entstehen, oft
schon sehr früh, Risse im Gemäuer; schließlich wird die alte
Form völlig unhaltbar, aus Vernunft wird Unsinn, aus Wohl-
tat Plage, aus dem Kleid Zwangsjacke und Fessel. So wuchs
der bürgerliche Unternehmer, diese ehemals progressive Po-
tenz, aus den Zunft- und Marktschranken heraus, hat sie
1789 gesprengt. Heute leben wir im Widerspruch zwischen
den, in Großfabriken, kollektivreif entwickelten Produktiv-
kräften und ihrer noch privatwirtschaftlichen Aneignungs-
form. Dieser Widerspruch wurde 1917 in Rußland aufgeho-
ben, trotz den damaligen heißen und heute nicht eben kalten
Interventionskriegen des Kapitals. In den kapitalistischen
Ländern erzeugt er stets tiefer gehende Krisen, nur noch
durch Kriegswirtschaft künstlich zugestopft, er erzeugt dort
den gesamten Komplex sozialer Krankheit und Kurpfusche-
rei, öffentlicher Unsicherheit und faschistischen Betrugs. Aber
auch diese Aktualität ist nur ein Teil des universalhistorischen
Zusammenhangs, den Marx mittels der materialistischen Ge-
schichtsauffassung entdeckt hat:f3es berühmten Zusammen-
hangs Unterbau - Uberbau. Das gesellschaftliche Sein be-
stimmt das ideologische Bewußtsein - dergestalt daß stets die
jeweiligen ökonomisch-technischen Verhältnisse die Basis der
jeweiligen Gesellschaften und ihres geistigen Lebens aus-
machen, während Politik, Recht, Kunst, Religion, Wissen-
schaft und Philosophie den Uberbau bewohnen, in ihren
Formen wie Inhalten vom, sozialen Auftrag der jeweils herr-
schenden Klasse abhängig/ Nichts ist mithin im Überbau, was
nicht im Unterbau, nichts freilich auch im Unterbau, was
nicht verschoben im Uberbau sich spiegelt und wiederkehrt.
Der Überbau ist mithin der Ort der Ideologie, gefüllt mit
mehr oder minder falschem Bewußtsein über die wahren,
nämlich ökonomisch-sozialen Antriebe der Zeit. Der Überbau
ist oft sogar - wie im Faschismus zuletzt erkennbar - gefüllt
mit bewußtem Betrug, mit absichtlicher Verneblung. Aber
in großen Zeiten, das ist in Zeiten, wo die Denker und Künst-
ler wirklich auf der Höhe einer großen Zeit stehen können,
ist der Überbau der Ort der Kultur. Einer Kultur, die nicht
im mindesten entwertet wird, vielmehr gerade ihre Substanz
und ihr Erbsubstrat für uns hergibt, wenn alles Vergängliche
an ihr, das heißt, alles der bloßen Zeit-Ideologie Verhaftete
begriffen und aufgelöst ist. Liebe Kommilitonen, es wurde
viel Unsinn über die materialistische Geschichtsauffassung
geredet, die Klage geht, daß sie überhaupt nichts als die so-
genannten niedersten materiellen Interessen übriglasse und
keinen Sinn fürs Höhere habe. Leider hat der Vulgärmarxis-
mus selber zu diesem Unsinn beigetragen, so, wenn man ein
Beispiel will, in dem skandalösen Satz des verflossenen
Kautsky: die Reformation sei nichts anderes als der ideolo-
gische Ausdruck tiefgehender Veränderungen auf dem euro-
päischen Wollmarkt. Doch Vulgärmarxismus ist nicht Marxis-
mus, und die von Kautsky so miserabel verwendete Formel:
Nichts-als verträgt sich besonders schlecht mit dem echten,
dem wissenschaftlichen Marxismus, der überall Wechselwir-
kungen, weitverzweigte Vermittlungen zwischen Unterbau-
Überbau anerkennt. Die Zeiten dieser Art Entlarvung oder
besser Denunziation sind um; der Scharfsinn, der Tiefblick
des Marxismus vertragen sich nicht mit solchen Plattitüden.
Marxistische Kritik bürgerlicher Kultur ist alles andere als
Ökonomismus, und Soziologismus; dergleichen ist lediglich
subaltern. Lassen Sie sich also durch reaktionär-sentimentales,
aber auch durch vulgärmarxistisches, vulgärmaterialistisches
Hörensagen nicht um den wirklichen Rang und die Würde
der dialektisch-materialistischen Geschichtsauffassung betrü-
gen. Es fallen durch sie in Wahrheit die Schuppen von den
Augen. Es stürzt und vergeht durch sie an den ideologischen
Gebilden der Vergangenheit nur, was zu vergehen verdient.
Das Unabgegoltene, unsere Angelegenheiten weiter Betref-
fende, Beratende, Erleuchtende, diese vis perennis tritt da-
durch desto wahrer hervor. Die materialistische Geschichts-
auffassung ist eine rauchverzehrende Lampe, sie läßt die
großen Bewegungen der Vergangenheit gerade besser ver-
stehen, als sie sich selbst verstanden haben, verstehen konnten.
Aus der Gipsfigur und dem geweihten Muff, zu dem unserer
Väter Werke so oft mißbraucht worden sind, tritt durch Ent-
zauberung der echte Wert erst hervor. Das heilig nüchterne
Wasser in den Tiefen aller großen Werke tritt hervor. Und
was Werke der Wissenschaft und Philosophie im Besonderen
angeht, so entfernt die ökonomische Geschichtsauffassung aus
ihnen die Scheinprobleme bloßer Ideologie. Solche Entfer-
nung bringt Entlastung, diese aber verarmt nicht, konträr, sie
bringt Bereicherung. Hauptsachen gehen auf, Informationen
über die wirklichen Antriebe und Inhalte einer Zeit, über die
wirkliche Fülle in der Hülle. Durch Einsicht in den Ideologie-
Anteil eines Gedankens wird vorzüglich klar, was weiter-
wirkendes Problem, gegebenenfalls Erbsubstrat ist, und was
in die vergangene Geschichte gehört. Was also wesentlich nur,
wie man zu sagen pflegt, soziologisch relevant, ist. Die uns
weiter betreffenden, realitätshaltigen Bedeutungen haben
durch solche Analysen nichts zu fürchten; es wäre sonst der
Marxismus nicht der Ort des Kulturerbes.
Und was die oft so scheinheilige Klage über Entzauberung
angeht; wo ist sie denn wahrhaft zuhause? Ist der Nihilismus
im sozialistischen Aufbau zuhause, im Dasein voll Kraft,
Begeisterung, Halt, Glaube an eine bessere Welt? Oder
kommt nicht vielmehr dem Spätkapitalismus diese Öde zu,
das frierende Unzuhause, mit kurzen Betäubungen und da-
hinter eine Finsternis: grassieren nicht dort Heideggers vor-
laufende Entschlossenheit zum Tode, die Jaspersche Meta-
physik des Scheiterns? Die Kapitalisten sehen für sich keinen
Ausweg mehr, so treiben sie zum Krieg oder behaupten, was
mit der Zerstörung zusammengeht, die grundsätzliche Heil-
losigkeit. 1918 hieß das Untergang des Abendlands, 1949
heißt es Existentialismus (a non existere, vom Nicht-mehr-
Existieren her), Ontologismus (vom verschwundenen Sein her),
Nihilismus. Und wohl verstanden: nur der spätbourgeoise
faule Zauber, nicht die marxistische Geschichtsanalyse führte
zu solcher Vernichtung hin. Item: Laßt die Toten die Toten
begraben. Uns ist die dialektisch-materialistische Geschichts-
auffassung ein Vehikel zum Leben und ein Zugang zum
wirklich bleibenden Leben in der Geschichte, zur unabgegol-
tenen Zukunft in der Vergangenheit. Wer einmal materialisti-
sdie Kritik gekostet hat, den ekelt auf immer alles ideolo-
gische Gewäsche. Aber er versteht desto besser des Pudels
Kern, und auch die Schätze, die von Rost und Motten nicht
gefressen werden.
Die dritte Grunderkenntnis des Marxismus bezieht sich auf
das Verhältnis: Theorie-Praxis. Das grundlegende Wort von
Marx gehört hierher: die Philosophen hätten bisher die Welt
nur verschieden interpretiert, es komme aber darauf an, die
Welt zu verändern. Daß die Philosophen die Welt nur inter-
pretiert, nur betrachtet, nicht aber in sie eingegriffen haben,
auch das hat ökonomisch-soziale Gründe. Denn die Arbeits-
teilung wie das Interesse der Machthaber hielten das Denken
vom Politischen hinweg, so blieben sie in der Zelle des reinen
Gedankens. So waren sie auf den Äther der sogenannten
Wahrheit an sich verwiesen, hoch über den Angelegenheiten
des wirklichen Lebens, ja, oft mit Verachtung gegen das
imprägniert, was man bürgerlich die angewandten Wissen-
schaften nennt. Wissenschaft des Marxismus dagegen ist in
sich selbst, ab ovo, in ihren methodischen Voraussetzungen
Anweisung zum konkreten Handeln, wie bemerkt. Auch hier
freilich dürfen keine Mißverständnisse Platz greifen, wie-
derum oft vulgärmarxistisch verstärkte: als ob die Kopfarbeit
um so viel geringer gölte als die der schwieligen Faust. Und
ebenso falsch wäre es, das Theorie-Praxis-Verhältnis in ir-
gendeiner Verbindung mit dem bürgerlichen, dem amerika-
nischen Pragmatismus zu sehen. Wonach der Wahrheitswert
einer Erkenntnis sich an ihrem gewinnbringend-gemeinnützi-
gen Erfolg mißt, ja, andere Wahrheit als eine sich bürgerlich-
rentierende überhaupt nicht möglich und sinnvoll ist. Das
gilt nur für ein Land, wo everybody a salesman, jeder ein
Verkäufer seiner selbst ist; uns gerade geht diese Art Theorie-
Praxis nichts an. Gar zu dem Schandpragmatismus der Nazis
verhält sich das Theorie-Praxis-Verhältnis überhaupt nicht, es
sei denn in der Form eines Fußtritts. Recht ist, wahr ist, was
dem deutschen Volk, scilicet, dem deutschen Monopolkapital
nützt: diese Bestimmung hat die deutschen Universitäten zu
Huren gemacht und die deutsche Wissenschaft zu einem Mon-
strum, wie alles andere auch. Festzuhalten ist, zum Verständnis
der marxistischen Praxis und auch Propaganda: nicht deshalb
ist etwas wahr, weil es nützlich ist, sondern immer wieder:
weil und indem und sofern es wahr ist, ist es nützlich. Un-
wahres kann, als nicht mit der Wirklichkeit übereinstimmend,
überhaupt keinen konkreten Erfolg auf begründete Dauer
bringen. Daher gelangen die Reichstagsbrände auf die Dauer
doch nicht; daher haben alle Anschläge des Kapitals dem
Tschiang-Kai-Schek doch nicht geholfen; daher geschieht die
soziale Revolution nur im Uhrzeigersinn der Wahrheit, das
heißt, in der Richtung und im Einklang mit dem Sonnenlauf
der wahren Wirklichkeit und ihres Prozesses. Ich wiederhole
die Formel mit Bedacht, im Hinblick auf die vielen Verleum-
dungen und Mißverständnisse des Theorie-Praxis-Verhält-
nisses: nicht deshalb ist etwas wahr, weil es nützlich ist, son-
dern weil und indem und sofern es wahr ist, ist es auch in
marxistischer Theorie-Praxis nützlich. Das macht den Rang
der Theorie aus, auch in unserem besonderen Fall, institutio-
nell: hier ist eine Universität, das heißt, ein Ort, der durch
Lehre zur Tüchtigkeit führt, hier wird um die Wahrheit ge-
kämpft, in eindringlicher Untersuchung und Lehre, nicht mit
Schlagworten oder mit rasch agitatorischer Simplifizierung:
und durch diese Gründlichkeit wird gerade konkrete Praxis
geschult. Wobei Theorie und Praxis erst recht nicht als hart
gegeneinandergesetzt, folglich undialektisch gedacht werden
können. Es findet vielmehr zwischen ihnen ein dauernd
oszillierendes Verhältnis statt: die Theorie führt zur rich-
tigen Praxis, aus der dann geschehenden Praxis werden wieder
neue Ansätze zu einer Situationsanalyse, zur Theorie erfah-
ren. Das Wissen hat hierbei seine Ehre wie nirgends; denn
seine Vertreter sind keine ideologischen Zuhälter, keine Zeit-
vertreiber für die Mußestunden der Bourgeoisie oder auch
abstrakte Träumer; sie gehören vielmehr zum Generalstab des
Rechten, was geschieht. Die Gelernten und Gelehrten, die
Wissenschaften stehen endlich mit an der Front des Entschei-
dungsprozesses.
Und noch eines ist in diesem Verstand wichtig: mit dem
Idealismus der reinen Theorie ist auch die Theorie des Idealis-
mus am Ende. Er geht gerade heute in bloßem Kummer und
Leerlauf aus. Er geht als subjektiver aus, mit einsamen Un-
Seelen, mit dem Hohlraum einer zum Menschen und seiner
Erkenntnis gänzlich disparaten Welt. Dergleichen ist dem
Kapital zwar nützlich, weil es dem militanten Optimismus
der Revolution entgegengesetzt ist und dem welthaften Ma-
terialismus ihrer Theorie; doch eben deshalb wird es nicht
wahrer. Der Idealismus geht als objektiver aus, indem er nur
noch epigonalen Piatonismus beschwört oder kopiert. Mit
Verdinglichung der Logik, wie bei Husserl, ja, mit dem Geist
als Demiurgen, als wäre seit Thomas oder Hegel nichts pas-
siert. Dergleichen empfiehlt sich ebenfalls dem Kapital; denn
die sogenannte Gestaltschau lenkt von der immateriellen
Analyse ab. Und der Kult der spirituellen Werte verdeckt den
wirklichen Kult der Tauschwerte, der Kapitalismus heißt. So
bietet das Ende des Idealismus vielleicht einen erbaulichen,
jedoch keinen erfreulichen Anblick; denn die Zeit ist um, wo
selbst die Hunde aufs Unendliche bezogen werden konnten.
So wahr das ist, bis zum Überdruß wahr und greifbar, so
muß trotzdem eine abstrakte, eine vulgärmarxistische Konse-
quenzmacherei auch hier vermieden werden. Sie ist genauso
schief wie der totale Ideologieverdacht und ist das Gegen-
stück zum soziologischen Schematismus. Die idealistischen
Klopffechter diskreditieren die alten idealistischen Meister
nicht; Piaton war schuldig an Hegel, aber ist nicht schuldig
an den reaktionären Geistzwergen von heutzutage. Idealis-
mus ist eine Kategorie, eine sehr bedeutende, aus der wirk-
lichen Geschichte der Philosophie und so noch kein ganz aus-
geräumtes Bergwerk. Ein Eugen Dühring konnte die großen
Idealisten der Vergangenheit mit der kenntnislosen Frechheit
behandeln, die ihm zustand; ein Friedrich Engels ehrte die
Alten, gerade auf dem neuen Standort, von ihm her, und
verhielt sich vielfach lernend. Die Unwissenheit der Bour-
geoisie über Marx wird nicht als Unwissenheit über Sokrates
und Piaton, Nikolaus von Cusa und Leibniz zurückgegeben.
Die Dialektik selber stammt aus idealistischen Gedanken-
gängen und lebte zuerst in ihnen. Der Marxismus entnimmt
einen großen Teil seiner Überlegenheit über den alten un-
historischen naturwissenschaftlichen Materialismus aus der
Hegeischen Philosophie, und Hegel ist unter anderem eine
Art Summa der gesamten idealistischen Philosophie. Daher
muß der Idealismus studiert, noch auf viele Strecken weiter
auf einen kryptomaterialistischen Sinn fruktifiziert werden;
er darf nicht abstrakt-ungewußt bleiben. Bloße Gesinnungs-
tüchtigkeit plus rasch erworbener Schematismus machen noch
keinen materialistischen Sommer. Eierschalen des Idealismus,
gewiß, sie müssen weg, durchaus weg. Aber der Idealismus
enthält auch Eidotter, und was für einen; kurz, das Erkennt-
nissubstrat von Piaton bis Plotin, von Augustin bis Occam,
von Descartes bis Hegel verlangt, nach ideologie-kundiger
Prüfung, durchaus seine Ehre und Aufmerksamkeit. Das darf
denen, die sich um unseren Humanismus gründlich bemühen,
genau so wenig extra muros bleiben wie Äschylos oder Dante,
wie Shakespeare oder Goethe. Zum wichtigsten Studium des
jungen Marxisten gehört vielmehr Bekanntschaft mit dem
gesamten Gang der Philosophie, mit den riesigen Strecken
Idealismus, mit den Fermenten zur Wahrheit in den Hülsen
oder Hüllen Idealismus. Jenen, die ihn eilfertig abtun, als
wäre da nichts mehr zu lernen oder zu denken, ist der kom-
primierte Satz Lenins zugedacht, der lautet: »Der kluge
Idealismus steht dem klugen Materialismus näher als der
dAmme Materialismus.«
Meine Damen und Herren, ich habe Sie mit einigen dieser
Antrittsprobleme des Philosophierens schon zu lange fest-
gehalten. Aber das Verhältnis Universität, Marxismus, Philo-
sophie dürfte als sehr nahes Verhältnis, als ein immanentes
einigermaßen besprochen worden sein. Hierbei ist für unsere
Zusammenhänge sogar die - leider nur etwas formale - Defi-
nition des liberalen Professor Jaspers akzeptabel, mit Maßen
akzeptabel: »Das Ziel der Universität ist das Offenbarwerden
der Wahrheit durch die gemeinschaftliche Arbeit von For-
schern, die zugleich Lehrer sind.« Nur sehr mit Maßen ist das
akzeptabel, weil in dieser Definition der Bezug zum Volk
fehlt, das Leben in und mit dem kämpfenden Volk, mit der
Volksfront, ohne das das Offenbarwerden der Wahrheit
Wischiwaschi wird oder Privat-Sophistik des weltfremden
Gemüts. Die gemeinschaftliche Arbeit der Forscher und Leh-
rer braucht also wirkliche Gemeinschaft; von ihr ist die
Universität, die universitas literarum, die institutionelle
Gesamtheit der Wissenschaften, wozu die ursprüngliche Gil-
denbezeichnung universitas sich hier heraus gebildet hat, nur
eine tüchtige, tunlichst helle Erscheinung. Aber eine nicht
unwesentliche Rolle allerdings ist hierbei der Philosophie zu-
gefallen; denn diese fühlt sich seit je zum Gewissen der
universitas verpflichtet. Sie ist selber die Wissenschaft, in der
das Bewußtsein des Totum lebt, zu leben hat. Aus Zeiten
stammend, worin die kapitalistisch fortgeschrittene Arbeits-
teilung, folglich auch die wachsend eingerissene, allmählich
anarchistisch gewordene Spezialisierung der Einzelfächer noch
unbekannt war, liegt der Philosophie vor allem die Einheit
des Wissens am Herzen. Der gemeinsame Ton, die alles
durchdringende substantielle Tinktur ist ihr besonderes An-
liegen und ein Wesentliches ihrer Methode und ihres Gegen-
stands. Die Philosophie enthält, wenn sie etwas taugt, jenen
bewegten cantus firmus in sich, der Halt und Richtung gibt;
in dem und um den die Polyphonie des Wissens sich bewegt.
Totum relucet in omnibus, omnia ubique, das Ganze leuchtet
wider in allem, alles ist überall, sagt Nikolaus von Cusa, im
Anschluß an arabische Philosophen; und Leibniz wie Hegel
haben das gleiche Prinzip unvergeßlich gemacht. Die mar-
xistisch dastehende Philosophie hat noch die besondere Ver-
pflichtung zu bewähren, daß sie die mächtige Stimme des
Wohin und Wozu kenntlich macht, die finale Stimme, ohne
die die Einheit erstarrt. Das ist dasselbe, bei aller Überliefe-
rung und Mithilfe vertrauten Wissens, wie eine notwendige
Anwesenheit bei den Grenzproblemen: Philosophie steht an
der Front. Sie steht wissend aktiv an der Front des jetzigen
Umwandlungsprozesses, der ein Teil des Weltprozesses selber
ist. Mit dem Neuen, dem Novum als einer bisher noch kaum
erforschten Hauptkategorie und mit konkreter Utopie als
einer Gegenstandsbestimmtheit, Realitätsbestimmtheit.
Ist doch die Welt alles andere als fertig, sie bewegt sich, sie ist
voll Tendenz, das heißt voll Spannung. Diese Spannung ent-
steht gewiß dadurch, daß im Bewegungs- wie im Arbeits-
prozeß ein Fälliges künstlich verhindert wird. Marx definierte
derart Tendenz als Erscheinung einer künstlich verhinderten
Notwendigkeit, eines an der Wirkung verhinderten Gesetzes.
Dieser Art also wird Tendenz explosibel, dann nämlich,
wenn die Umgebung verkrustet geworden ist, wenn die Da-
seinsformen zu eng geworden sind für die Bewegungs- und
Produktivkräfte, die in ihnen eingesperrt sind. Die Span-
nung wird dann der einer erhitzten Gasmenge vergleichbar;
es erfolgt, infolge dieses Widerspruchs, mechanisch Explosion,
historisch Revolution. Leibniz hat zuerst Tendenz in einem
dem verwandten Sinn gedacht und ausgezeichnet. Das ist in-
sofern dem Revolutionsbegriff des dialektischen Materialis-
mus verwandt, als Leibniz den größeren Raum, den eine ent-
wickelte Aktivität braucht, mit dem der Zukunft gleichgesetzt
hat. Dieser Art sagte Leibniz, in der Erwiderung an Bayle,
1702, daß die Gegenwart mit der Zukunft schwanger geht.
Die verblüffende Ähnlichkeit dieses Satzes mit dem Diktum
von Marx ist offenbar, wonach Gewalt die Geburtshelferin
der künftigen Gesellschaft ist, mit der die gegenwärtige
schwanger geht.
 als selber utopisches, wohlverstanden: konkret-utopisches
Aber Spannung, Tendenz hat, wie gerade der Impetus der
Totum, eben als Prozeß-Latenz einer noch unfertigen Welt.
Revolution zeigt, der Befreiungsimpetus, noch eine weitere
Und dieser Prozeß-Ernst des Totum macht den Marxismus
Qualität. Denn wie kein anderer Durchbruch wirkt die
nicht bloß zur unausweichlichen Orientierung der Philosophie,
ökonomisch-soziale Revolution nicht nur als Freiheit wovon,
sofern sie nicht Flohknackereien oder Spiel mit Aschenhäuf-
sondern ebenso als eine Freiheit wozu. Dieses Wozu wird
chen außerhalb der Wahrheit betreibt. Sondern der Prozeß-
bereits durch den subjektiven wie objektiven Erwartungs-
Ernst des Totum macht den Marxismus auch von dieser Seite
modus: Zukunft in revolutionären Bewegungen angezeigt. Es
zum Problem- und Antwort-Gebiet jeder noch möglichen
wird durch jenes incipit vita nova angezeigt, das den Bauern-
Philosophie überhaupt. Da ist das Organon zur weitergehen-
krieg, die französische Revolution, die russische Revolution,
den, weitergreifenden Gesamterkenntnis des real-Möglichen,
wenn auch mit grundverschiedenem Inhalt, erfüllt hat. Die so
das im bisher Wirklichen impliziert ist. Die ganze Wirklich-
bezeichnete Spannung ist also Spannung auf etwas, sie drückt
keit der Welt ist selber noch nicht heraus, sie braucht den
außer der verhinderten, der fällig gewordenen Notwendig-
Menschen, als höchste Produktiv- und Artikulierungskraft,
keit oder besser: in ihr die bevorstehende oder eintretende
um das Was ihres Daß, den eigentlichen Inhalt ihres Anstoßes
Heraufkunfl dieser Notwendigkeit aus. Daher waren auch
und Antriebes zu finden. Ja, das sogenannte Welträtsel be-
alle Wendezeiten aus einer Gesellschaft zur anderen von so-
steht nicht nur darin, daß die Welt, schon das einfache Dasein
zialen Erwartungsbüchern, von Wunschlandschaften einer
der Welt, für den menschlichen Verstand noch ein Rätsel ist,
besseren Welt besetzt, kurz, von sozialen Utopien. Augustin
indes an und für sich alles in ihr klar, herausgebracht, gelöst
schrieb De civitate Dei in der Übergangszeit von der antiken
wäre. Sondern das sogenannte Welträtsel ist auch objektiv-
zur feudal-klerikalen Gesellschaft, Thomas Morus eröffnet
real eines, ist die Welt selber als noch unaufgelöstes Real-
die Utopiereihe der bürgerlichen Neuzeit, Fourier die der be-
problem ihres Inhalts. Es stimmt realiter noch etwas nicht in
ginnenden, der möglich gewordenen sozialistischen Tendenz.
ihr, es ist etwas noch gleichsam krank in ihr, das nach Ge-
Wobei sämtliche oder fast sämtliche Utopien, trotz des feu-
sunden ruft, nach Aufhebung des Proletariats, nach Verwirk-
dalen oder bürgerlichen Auftrags, Eigentumslosigkeit vor-
lichung der Philosophie, nach Verwirklichung des Proletariats,
sahen, kurz Sozialismus im Sinn hatten. Das freilich wieder-
nach Aufhebung der Philosophie. Und der Prozeß, mit Mar-
um auf eine abstrakte, abstrakt ausphantasierende Weise:
xismus-Philosophie als besonderem Licht, ist der Weg der
wegen der zum Sozialismus noch keineswegs reifen Produk-
Natur selber, deren wir Menschen ein Teil sind, zur Lösung
tivkräfte ihrer Zeit. Immerhin prägte sich in diesen Utopien,
des Realproblems, das ist: der noch ausstehenden Gegenständ-
diesen sozialen Einschiffungen nach Cythere eben die Erwar-
lichkeit, die nicht ein Fremdes ist. Es gäbe keinen Prozeß,
tungstendenz aus, die die gesamte menschliche Geschichte
wenn das Universum bereits fertig wäre, wenn die Welt nicht
durchzieht. Die aber erst im Marxismus einen konkreten Aus-
noch bis zur Kenntlichkeit zu verändern wäre.
druck gefunden hat, den mit den realen Möglichkeiten exakt
Der Gedanke freilich kann sich nur zur Wirklichkeit drängen,
vermittelten. Und wieder zeigt sich zugleich das Totum darin,
wenn die Wirklichkeit sich zum Gedanken drängt. Alles an-
das als Methode wie Gegenstand jeder wirklichen Philosophie
dere ist eine Art Putschismus des Begriffs, deshalb notwendig
bezeichnet worden ist. Doch zum ersten Mal nicht mehr als
zur Abstraktheit verurteilt. Diese greift entweder empirisch-
statisches Totum, als ein fertiges Prinzip des Ganzen, sondern
kriecherisch unter die Wirklichkeit oder aber utopisch-speku-
lativ über die Wirklichkeit. Jedoch gewiß ist eben die Wirk-
lichkeit und der ihr zugeordnete Realismus - dieses Synonym
von Wahrheit - an sich noch nichts Fertiges. Derart sagt
Hegel, mit einer Intention, der er allerdings keinesfalls treu
blieb, die Wahrheit sei keine Münze, die bar gegeben und so
eingestrichen werden könne, sondern die Wahrheit sei der
Prozeß. Nur dieser Prozeß, nicht die Addition oder das Mo-
saik von sogenannten Tatsachen, also von fixierten Prozeß-
Momenten, ist Wirklichkeit, wird in der Wahrheit abgebildet.
Und nur diese Prozeßwirklichkeit drängt jeweils zum Ge-
danken, wie er über die Menschen und die übrige Wirklichkeit
zu informieren hat. Der Prozeß selber zeigt dabei durchaus
einen Fahrplan und eine Heliotropie, der Erkenntnis so fähig
wie bedürftig. Deshalb gibt es in der echten, der verantwort-
lichen Philosophie, die wir zu betreiben haben, auch keinerlei
Relativismus und erst recht keinerlei Agnostizismus. Keinen
Relativismus, als ob alle Erkenntnisse subjektiv oder ewig auf
historische Ideologien begrenzt wären, keinen Agnostizismus,
als ob das Wesen der Dinge, die natura rerum, grundsätzlich
unerkennbar wäre. Relativismus und Agnostizismus sind
vielmehr Feigheiten oder Niedergänge in der Philosophie; sie
gehören nicht zu ihr. Jeder Widerstand, den die Welt dem
Mut des Erkennens, der Tapferkeit des Veränderns entgegen-
bringt, ist selbst eine Staffel in der dialektisch-materialisti-
schen Erkenntnis, ein Stück des Nichts, das dem Alles zum
Besten dienen muß. Und auch die Knorren oder Abgründe im
keineswegs glatten Dasein sind nichts Irrationales schlechthin,
gar ein heilig Ganz-Anders im Dunkelmänner- oder blutigen
Schamanensinn. Sondern sie sind eine Aufgabe für den
menschlichen Verstand, für den schöpferischen Humanismus,
um die Knorren entweder in ihr Nichts zu vernichten oder,
sofern Leben in der Sache ist, sie dazu aufzulösen. Damit das
noch Irrationale, in sich Verschlossene' zum Licht und zur
Offenheit geschlagen, aufgeschlagen werde. Dazu allerdings
gehört Tiefe, mithin das Gegenteil des flachen Absprechens
oder der verdammt übersichtlichen Begabung. Die Reali-
tät selber ist tief, gerade indem sie noch unabgeschlossen ist.
Realismus selber, wenn er wirklich einer ist, entzieht sich dem
Schema, das alles von vornherein weiß und schablonenhaft
auskonstruiert. Vielmehr ist der Fahrplan des Prozesses nir-
gends glatt, unterbrechungslos. Er ist nicht ein für allemal
ausgemacht, gleich dem einer Spießerfahrt, von Reisegesell-
schaften organisiert, wo tausendfach bereits alles ausprobiert,
ausrationalisiert worden ist, entdeckungslos, risikolos, vorge-
kaut und erledigt: so ist echte Zukunft, so sind begriffene
Tendenz, beherrschte Notwendigkeit nicht beschaffen. Kon-
trär, es steckt Abenteuer in der Front des dialektisch-mate-
riellen Prozesses, eben eine Fülle von Realproblemen, die
Tapferkeit aufruft, um das Abenteuer zu bestehen, durch-
dringend-konkrete Vernunft, um die Tendenz wirklich zu
vernehmen. Diese Weisheit, die allemal kühn-besonnene,
offen-konkrete Weisheit Lenins wacht auf der Strecke zur
klassenlosen Gesellschaft. Aus diesem Nicht-Schematismus
entstehen immer neu vermittelte Situations-Analysen, immer
weitere konkrete Zweijahr-, Fünfjahrpläne der Theorie-
Praxis. Sie entstehen in dem großen Feldzugsplan, der soziali-
stische Kultur heißt, und der zur Gewinnung des Reichs der
Freiheit nötig ist. Alle Gesichter müssen aber dazu in eine
einzige einheitliche Richtung gewendet werden, in das reiche
Multiversum der einen Richtung, die nottut.
Das ist tätig informierender, greifender und ergreifender Be-
griff. Als solcher bleibt er auch keineswegs farblos, gemütslos,
vielmehr nimmt er das ganze wahrhaft menschliche Interesse
auf. Es gibt Interesse ohne Wissenschaft und auch Wissenschaft
ohne Interesse; diese schlechte Trennung muß aufhören. Und
die neue Universität ist dazu berufen, die das alte Wissen
lebendig tradiert, das fällig neue revolutionär entstehen läßt
und tradierbar formt: in der Freiheit dieser Ordnung, Ord-
nung dieser Freiheit ist der Jahrhunderte alte Krieg zwischen
Geist und Akademikertum, zwischen Schöpfung und Zunft
zu Ende. Ebenso wie der zwischen Pulsschlägen und Syllogis-
men; die Wahrheit ist keine, die sich nicht auf Tendieren, auf
Tendenz versteht. Hat doch die materialistische Dialektik
- im Gebiet der Menschengeschichte - sowohl Unzufriedenheit
als auch Hoffnung des unerfüllten Bedürfnisses zum realen
Motor. In den Aufbauzeiten, worin wir stehen und derer wir
tätig wert zu sein haben, charakterisiert sich Philosophie
durchaus als docta spes, als materialistisch begriffene Hoff-
nung. Lassen Sie mich selber mit der Hoffnung schließen, daß
zwischen uns ein doppeltes und doch einiges Band geknüpft
und erhalten werde: das Band des Vertrauens und das Band,
welches Einheit des verändernden Wissens heißt.
1949
Der Wissenschaftsbegriff des Marxismus
Es gelingt nicht ohnehin, völlig sauber zu denken. Klar und in
richtiger Folge, das vielleicht, aber auch unvoreingenommen?
Schon im Merken, wie gar in dessen Begreifen mutet den einen
etwas an, was dem anderen weniger oder durchaus nicht liegt,
beides noch vorwissenschaftlich. Demgemäß werden bereits im
einfachen Beobachten, wie gar im urteilenden, besonders be-
urteilenden Auffassen zwei schwerlich ein Gleiches vor sich,
außer sich haben. Der Anspruch des Forschens versachlicht
gewiß insofern, als er die lediglich zufällig-individuellen Un-
terschiede aufheben mag. Eine von ihnen tunlichst befreite
Merkwelt sachlich-gemeinsamer Art soll dann aufgehen.
Nicht mehr mit dem Daumen, worin der störende eigene
Puls schlägt, sondern mit einem ruhigen Zeigefinger sozusagen
wird dann der fremde Puls berührt, gemessen; soll heißen,
allzu persönliche Fehlerquellen und ihre bloßen Flausen wer-
den ausgeschaltet. Indes nicht ebenso die gruppenhaften, worin
es immerhin auch verschiedene Iche und ihre Merkwelten noch
eingebettet gibt. Was gruppenhafl: gedacht wird, erscheint frei-
lich ebener, unbeliebiger, allgemeiner und so. sachgemäßer zu
sein, und ist eine Gruppe mächtiger als die anderen, so will
sie auch die schwächeren gedanklich einebnen, oft einwickeln.
Audi in besseren Fällen gibt es jedenfalls kein rein aus sich rol-
lendes, anrollendes Denken, es ist allemal sozial vorbestimmt,
oft befangen. Dem entspricht sogar, daß dieser starke Einfluß
aufs Denken und sein Merken selber erst spät bemerkt wor-
den ist.
Mit anderen Worten, hier geht es parteiisch her, darum
kommt man nicht herum. Nützlich, man weiß das und kann
gerade auch nach dieser Seite seine Denkart prüfen. Marxi-
stisch ist sogar üblich geworden, daß das Parteiische, sofern es
das eigene ist, mehr als nur zugestanden wird, ja zum den-
kerischen Schlüssel werden soll. Wobei freilich auch Bequeme,
Dumme, nicht zuletzt windige Streber dergleichen benutzen,
stets bei den stärksten Flinten intra muros stehend. Vor allem
aber läßt sich eine enge, ungelüftete, wohl gar verhehlte Par-
teilichkeit extra muros merken, wenn sie überhaupt nichts als
pures Erwerbsinteresse ist und zwar, sich deshalb auch nicht
nennen wollte und will. Wenn sie ihr besonderes Interesse
vernebelt oder ablenkend drapiert, damit es vor der über-
wiegenden Mehrheit der Nicht-Besitzenden nicht so nadtt
erkennbar sei. Das parteiisch Befangene, parteilich Einfan-
gende mußte also zunächst nur Klassenegoistisches aus seinem
ideologischen Bei- und Putzwerk herausgeschält, auf seinen
meist weniger schönen Kern gebracht werden. Solche Einsicht
in des Pudels Kern war übrigens der praktischen Menschen-
kenntnis nie ganz fern. Schon der gewitzigte Satz, etwas sei
zu schön, um wahr zu sein, weist gegen Selbstbetrug, Blend-
welt darauf hin. Die dem verwandten Freudschen Aufklärun-
gen des individuell falschen Bewußtseins über seine weniger
blumigen Antriebe sind ebenfalls bekannt geworden; und
Schopenhauers Abbauten auf ein einzig engagiertes Interesse
des »Willens« (hier: Triebs) standen dabei Pate. Allerdings
ist die Linie des Abbaus im Freudschen zu individuell - psy-
chisch und im Schopenhauerschen, umgekehrt, zu generell -
metaphysisch. Statt dessen nun kommt es beim Notieren der
interessehaften Parteilichkeiten, vorzüglich im Erkennen,
wesentlich doch auf soziale Analyse an. Wie schon fast popu-
lär in dem Satz ä la Shaw: Sie sagen Bibel und meinen Kat-
tun. Das geht nicht auf libido (die sehr selten Geschichte
macht), nicht auf einen ahistorischen Ansich-Willen zum
Leben; es geht auf so nüchtern Primäres wie Profitinteresse,
wie Herr-Knecht-Verhältnis in der bisherigen Produktions-
und Austauschweise und seine Verhüllung. Damit wäre man
also - zunächst von der Parteilichkeit her als einer ausschließ-
lich klassenhaft-egoistischen - bei jenem nicht nur Analyti-
schen, sondern ebenso Detektivischen, das sich bei Marx als
ökonomische Geschichtsauffassung darstellt. Von ihm gerade
wissenstheoretisch in zwei Sätzen ausgedrückt: »Die Idee bla-
mierte sich immer, soweit sie von dem Interesse verschieden
war«, sodann: »Die herrschenden Gedanken einer Zeit sind
immer die Gedanken ihrer herrschenden Klasse«. Im letzteren
Satz werden also genau Gedanke und Wissenschaft auf eine
unausweichliche Parteilichkeit des jeweils oder auch fällig
mächtigen Klassen-Standorts orientiert.
Es gilt nun, das nach den drei Seiten seiner Absicht weiter zu
verstehen. Das ist: a) nach Seite der mehr detektivisch-kriti-
schen innerhalb der politischen Gegenwart, und b) nach der
mehr detektorisch-kritischeri Seite in Ansehung der erbbaren
Vergangenheit, vor allem der kulturell überlieferten. Weiter
aber auch nach Seite c) gemäß einer nicht ohnehin einleuchten-
den Wendung Marxens: Einzig das proletarische Klassenin-
teresse, ja genau dieses, in seiner andersartigen Parteilichkeit
sei Schlüssel wie Hebel zu einem Wahrgewordenen, Recht-
gewordenen. Mit lauter Parteilichkeit, aber für Wissenschaft
von wahrem sozialem Bewußtsein und Sein, das wurde das
Programm.
Zu Punkt a): Klar, daß man derart auf schöne Reden nicht
mehr hereinfallen wollte. Ebenso sollten deren Verfertiger
nichts mehr zu lachen haben, sobald ihre wirkliche Absicht
durchschaut war. Daß so die Schuppen von den Augen fallen,
war und ist freilich schwerer, solange der Einwickelnde selber
noch seine interessefrei scheinenden, nationalistisch oder auch
allgemein-menschlich schwimmenden Reden ernst nimmt.
Gutgläubig noch selber, zwar objektiv, doch nicht subjektiv
ideologisierend. Jedoch das Durchschauen wird vielen, wider
Erwarten, auch nicht leichter, wenn der Herr des falschen
Bewußtseins es für sich persönlich nicht mehr hat, dafür aber
dem Knecht, der es haben soll, desto raffinierter liefert. Jeder
arme Teufel, der für den reichen seine Haut zu Markt trug,
sei es auch im schmutzigsten Krieg, wußte davon sein Lied
zu singen, etwa für eine Freiheit und ein Rüstungsgeschäft zu-
sammen. Nicht viel anders lautete dergleichen, nur desto kul-
minierender, als man Führer und Gefolgschaft sagte, Frauen-
ehre und hohe Tugend, Herrenvolk und Heilrune: es erschien
Ungeschulten, besonders aus dem Mittelstand, ein entzückend
blutiges Theater ihrer selbst, und sie "erkannten nicht die
Profiteure dahinter. Obwohl man nur ein wenig im Mark
der Ehre hätte zu graben brauchen, detektivisch, wie es zu
lehren versucht wurde. Vergebens damals, indes ein ökono-
misch, ein ideologie-kritisch geschulter Argwohn wäre offen-
bar immer wieder rechtschaffen richtig. Mit Blick auf das
Parteiliche jener, die nicht gerade, wie sie angeben, für das
Volk strammstehen lassen.
Zu Punkt b): Klar weiter, daß man mit diesem nur die Hälfte
der zu prüfenden Sache an sich gebracht hätte. Die ökono-
mische Geschichtsauffassung, als umfassende, wollte ohnehin
auch aufs länger Vergangene blicken, aus dem wir doch kom-
men. Schon um ein Menetekel zu haben, wie oft und wie son-
derlich blühend ein X für ein U, ein Kreuzzug mit »Gott will
es« für Gott Mammon vorgemacht wurde. So wenn Marx
etwas kälter als Mussolini oder auch als der rein poetische
Caesarfreund Gundolf sagte: die Geschichte des Grundeigen-
tums sei die wahre Geheimgeschichte des antiken Rom. Indes
besteht die wirklich große Geschichte, vorzüglich als Kultur-
geschichte, gerade im ökonomisch-historischen Wissensansatz
bei Marx nicht nur aus zu Entzauberndem, indem sie selbst
nichts anderes sei und in petto trage. Vielmehr wirkt ökono-
misches und eine ganz klassenhaft interessierte Parteilichkeit
historisch zuweilen noch wie eine Art Geburtshelfer viel dau-
erhafterer Überbauten. Diese genügen dann in der weiteren
Geschichte einem ganz anderen »Interesse«, auch wenn, ja ge-
nau wenn der ehemalige ökonomische Unterbau längst ver-
schwunden ist. So sagt Marx in seiner Einleitung zur Kritik
der politischen Ökonomie: die griechische Kunst selber, dieser
ehemalige »Überbau« in einer Sklavenhaltergesellschaft, einer
solchen also, deren Interesse noch keineswegs mit dem
menschlichen Interesse schlechthin zu verwechseln war - diese
griechische Kunst also gelte immer noch als unvergänglich, in
jeder Art von Gesellschaft, ja »in gewisser Beziehung als
Norm und unerreichbares Muster«. Verwandtes sagt er bei
wirklich »großen« Ideen, wie denen des an sich illusionär ge-
wesenen Polisgedankens der Französischen Revolution und
ihres Citoyen. Hier sieht Marx nicht nur entzaubernde Ideo-
logie, sondern im Citoyen steckt auch - bei aller damaligen
Illusion - ein Überschuß von musterbildender Idee. Derart
also ist eine totale Herunterzauberung aller historisch aufge-
tretenen Ideen auf nichts als falsches Bewußtsein oder gar
Schwindelreflex ökonomischer Klasseninteressen selber nichts
als ein armseliges, vulgärmarxistisches Mißverständnis der
ökonomischen Geschichtsauffassung. Dergleichen verlegt auch
gerade die Einsicht in die Rolle, welche die Geschichte der
Wissenschaft in der allgemeinen Geschichte bei Marx spielt.
Desto mehr, als die Wissenschaften einer Zeit, sobald sie der
Reflex, mehr: die Aurora einer erst im Schwange befindlichen
neuen Zeit und Gesellschaft waren, nach Marx sogar noch die
Ökonomie der kommend fälligen Gesellschaft ideologisch vor-
bereiten können. (Man denke nur an die Staatsvertragstheorie
des klassischen Naturrechts und an ihre Einwirkung auf die
viel spätere amerikanische wie Französische Revolution.)
Trotzdem freilich hat auch das Nicht-Detektivische, son-
dern mehr Detektorische des historischen Materialismus bei
Marx ebenfalls eine rauchverzehrende Absicht. Denn es soll ja
durch die Zuordnung der Ideologie zur jeweiligen ökono-
mischen Parteilichkeit überall bloße Draperie durchschaut und
weggenommen werden. Diesfalls nicht so sehr oder nicht nur
die Draperien der historischen Goebbels (die es selbstredend
gleichfalls gibt, obzwar schwerlich schon so vollendet-zynisch)
als die hochidealistische Draperie der idealistischen Geschichts-
schreibung selber, gar ihres »tiefen Gefühls und hohen Ge-
schwulsts« (wie Jacob Burckhardt sagte). Eine fast rein idea-
listische Geschichtsschreibung hat sich ja bis heute erhalten, in
allzu abgehobener Literatur- wie Philosophiegeschichte. Ist es
also ein zu hohes oder auch zu niederes Ziel, wenn ihr, ja
wenn aller Hermeneutik aus bloßer Sonntagsisolierung, gar
Salonpflege ein Stück ökonomischer Geschichtsauffassung zu
Bewußtsein käme. Pflanzen sich doch die Werte des Geistes
auch bei noch so starkem kulturellen Uberschuß nicht aus sich
selber fort, gleichsam parthenogenetisch, ohne steten ökono-
misch-sozialen Auftrag. Auch die riesigen Veränderungen im
Geist, von Zeuxis bis Picasso, von Monteverdi bis Schönberg,
von Archimedes bis Einstein, von Thaies bis Hegel und so
fort - all das wäre sonst genetisch rätselhaft, höchstens Inzest-
folge aus reinem spiritus. Statt dessen ist die Ansicht der öko-
nomisch-sozial erläutern wollenden Kulturtheorie, daß mit
dem Unterbau sich auch der Überbau umwälzt (heutzutage,
seit Scheler, nennt man das im Westen auch Soziologie des
Wissens). Also geht es auch in Sachen des kulturellen Über-
schusses (wo totaler Ideologie verdacht aufhört) gesellschaftlich
determiniert her, je nach Wechsel des Klassenorts der Partei,
der Parteilichkeit; das sogar dort, wo der Abstand zwischen
Dach und Boden, Jas heißt zwischen Geisteslicht und Wirt-
schaft am größten scheint. So etwa in Musik: erst ständisch
übereinander gebaute Gesellschaft und Fugenform, dann bür-
gerlich-emanzipierte Gesellschaft und dynamische Sonaten-
form. Oder in Philosophie: antike Sklaven Wirtschaft mit
Verachtung der Arbeit und dem entsprechend Erkenntnis
überwiegend als vornehme »Schau« bei Piaton; dagegen bür-
gerlich-tätige Herstellergesellschaft (homo faber) und dem
entsprechend Erkenntnis überwiegend als »Erzeugung« bei
Kant (ökonomisch-technisch bedingte Grunddifferenz zwi-
schen dem Erkenntnisbegriff Piatons und dem Kants.) Wobei
freilich weder die Musiker, die zum dynamischen Sonatenstil
übergingen, noch selbst die Philosophen, die - wie Hobbes,
gar Kant - Erkenntnis nicht als Schau und Abbildung, son-
dern als Erzeugung ihrer Gegenstände definierten, dieser ihrer
Parteilichkeit, ja Parteigängerschaft bewußt sein mochten.
Aber Hegel war es — auch hier, wie man sehen kann, nicht um-
sonst ein Lehrer von Marx - , indem er sich standortgebunden
gab, nämlich lehrte: jede Philosophie sei ihre »Zeit«, in Ge-
danken gefaßt.
Zu Punkt c): Es ist also nicht immer, nicht unbedingt bedenk-
lich, so voreingenommen zu sein. Selber dabei vorausgesetzt,
daß nicht elender Muff, kleinbürgerlich zurückgebliebener, gar
viehisch verführbarer, hier mitspricht, mithandelt. Und auch
nicht, auf freilich sehr anderem Blatt, ein Schematisches, sogar
mit stockig gewordenem Rot. Parteilich meist nur in abge-
laufenem Trott, plattem Klischee und nur so wacher »Wach-
samkeit«. Doch damit unvergleichbar ist ein Parteiliches,
wenn es aktuell-Un gelüftet es ebenso wie historisch-Unreflek-
tiertes verlassen will. Das aber wird bei eingestandenem »In-
teresse«, selbstreflektierter »Ideologie« bei Marx wie Lenin
beansprucht. Durchgehend (konstitutiv) behauptetes Partei-
bewußtsein, gerade im marxistischen Wissenschaftsbegriff,
macht sich dadurch noch besonders gutes Gewissen. Zwar
wurde von einer marxistischen Seite selber etwas zu generell
eingewendet, es könne vom Klassenstandpunkt aus keine
eigene Wahrheit geben, keine von der »allgemeingültigen«
verschiedene, es bestünde gerade kein sozialistisches Interesse
daran. Ernst Fischer (Kunst und Koexistenz, i960) hat derart
zwar keiner rein kontemplativen »Wahrheit an sich« das
Wort geredet, wohl aber, in berechtigter Ablehnung zensie-
render Schlagwort-Esel a priori, die allzu bequeme Tran-
chierung in bürgerliche oder sozialistische Wissenschaft ver-
neint; es gebe nur »richtige und falsche (oder halbrichtige,
zweifelhafte) Ergebnisse der Wissenschaft«. Dem wurde ent-
gegengehalten, Fischer übersehe hierbei den Unterschied zwi-
schen Natur- und Gesellschaftswissenschaften; die Wahrheit
der Keplerschen Gesetze sei zwar unabhängig von der auf-
fassenden, gar statuierenden Klassenlage auf Erden, nicht
aber die Wahrheit über den Mehrwert, den Warencharakter,
die Abhängigkeit der gesamten Wissenschaften selber von
ihrem klassenmäßigen Unterbau. Hinzugefügt wurde der
Satz Lenins: »Würden geometrische Axiome an menschliche
Interessen rühren, so würde man sie sicherlich zu widerlegen
suchen«; weggelassen wurde allerdings der Satz ausgerechnet
Stalins, der nun wirklich idealistische, daß nicht nur die
Sprache, auch die formale Logik, Mathematik, Naturwissen-
schaft und Technik unabhängig von den jeweiligen Unterbau-
ten seien. Fischer hat gewiß polemisch übertrieben, wenn er
naturwissenschaftliche und gesellschaftswissenschaftliche Wahr-
heiten nicht nur ihrer Entdeckung und ihrer Anerkennung
nach, sondern auch in einer Art von interessefrei möglichem
Wahren an sich fast gleichsetzte. Insofern hat Fischer gegen
eben jenen Apparat einer ungelüfteten Parteilichkeit völlig
recht, deren geringe Aspekte sich mit der zugleich weltweiten
wie zukunftsoffenen Parteilichkeit verwechseln. Als welche sie
nach Marx gewiß im wirklichen revolutionären Bewußtsein
wurzeln sollte und ständigen Richtpunkt im Weltbild gibt,
doch weder kulturelle Koexistenz noch ein Kulturerbe aus
sehr anderen, sehr viel früheren Ideologien abzulehnen hätte.
Ja diese Ablehnung würde schließlich nur bedeuten, daß ge-
rade auch die Marxsche Theorie auf eine bloße Ideologie der
Arbeiterklasse und ihrer Parteilichkeit relativiert würde.
Standortgebunden und sonst nichts objektiv-Wahres bedeu-
tend als eben ausschließlich proletarische Klassenwahrheit, so
wie es vorher ausschließlich bürgerliche, feudale und so weiter
gab. Insofern also hat Fischer mit einer Ablehnung jener Art
mißverstandenen Parteistandpunktes in den Wissenschaften
recht, die überhaupt keine Erkenntnis mehr zuließe als eine
jeweils proletarisch spezialisierte, ja dafür präparierte. Am
Ende müßte dann proletarischer Klassenblick zum engsten,
unallgemeinsten, auch weltärmsten werden und ist es bei blu-
tigen Dilettanten ja auch geworden; er hätte weder mit dem
»bürgerlichen« Einstein noch dem »halb feudalen« Hegel eine
mögliche Korrespondenz. Jedoch hat nicht gerade Marx sol-
chen Spülicht von sozialistischer Parteilichkeit kritisiert, ohne
sie deshalb mit Fischer von einem wirklich universalen An-
spruchsrecht ihrer Erkenntnis zurückzuhalten? Wie keiner hat
doch Marx selber die allgemeingültige, ja besonders all-
gemeingültige Wahrheit seines proletarisch-revolutionären
Standorts zu retten, zu behaupten versucht. Das genau im
Unterschied zu allen bisherigen Klasseninteressen, das heißt
hier: zu deren überwiegend nur sich selber ideologisieren müs-
senden Ideologien. Denn eben wie Marx gegen all seine eigene
Partei-Isolierung meint, sei die Arbeiterklasse die einzige bis-
herige, deren Interesse selber auf keine Verneblung, auf kein
objektiv, gar subjektiv falsches Bewußtsein gehe, sondern
umgekehrt auf allgemeingültig objektivste Analyse und
Durchschauung ihrer Lage. Um die Lage so gerade nicht zu
erhalten, nicht zu rechtfertigen, wie es alle anderen Klassen-
ideologien bisher taten, sondern genau umgekehrt: es sei hier
zum erstenmal das Interesse einer Klasse selber, ihre Lage klar
zu erkennen und so aufzuheben, diese beim Proletariat bit-
terste Seite der allgemeinen Selbstentfremdung. Und vor
allem sollte die Aufhebung dieser Selbstentfremdung (des
Zur-Ware-Werdens aller Menschen und sogar Dinge) ja nicht
auf ein sich befreiendes Proletariat beschränkt sein, vielmehr
- wie Marx lehrte - im selben Akt Emanzipation der ganzen
Menschheit sein. Und damit eben ist nun Punkt c) erreicht,
berührt: das verstandene proletarische Klasseninteresse soll in
der Wissenschaft des Marxismus zugleich Ende, Umschlag der
gesamten Klassengesellschaften sein - per definitionem des
Proletariats als überhaupt letzter Klasse. Kompliziert genug
mag sich die Verbindung eines leidenschaftlichen Engagements
solcher Art mit dem kühlen Primat der Forschung darstellen,
und es ist bei Marx auch noch keineswegs voll durchdacht.
Hier ist Einklang des subjekthaften Emanzipationswillens mit
einem objektiv-realen Tendenzstrom in der Geschichte, mit
einem dialektisch-offenen Umschlagsstrom vorausgesetzt; was
bei einem immer noch weitgehend mechanisch gefaßten Mate-
rialismus nicht selbstverständlich, ja ohne rechten Topos ist.
Dennoch behauptet der Marxismus gerade durch diesen seinen
objektiven Einklang vom Putschismus, gar von der misera-
blen Parteilichkeit des bloßen Utilitarismus, Pragmatismus
radikal unterschieden zu sein. Weshalb dazu Lenin sagt,
marxistischer Sozialismus sei allmächtig, weil er wahr ist. Also
nicht deshalb will er als wahr gelten, weil er seinen Interes-
senten nützlich ist, sondern er kann ihnen nur nützlich sein,
weil und sofern und soweit gerade sein Interesse wahr ist, als
einziger die jetzige gesellschaftliche Wahrheit erschließend und
mit ihr im Bund. Zum Verständnis aber des Leninsatzes ist es
immer wieder wichtig, daß seine durchgängige Parteilichkeit
ebenso eine ständig kritisch erwiesene, praktisch durchorien-
tierte sein will. Indem doch Marxismus, anders als der Anar-
chismus und selbst als Sorels Anarchosyndikalismus, nicht nur
aus jakobinischer Parteilichkeit und ihrer Faust historisch
herstammt, sondern reflektierter aus der Hegeischen Philo-
sophie, vom Kopf auf die Füße gestellt. Item: Parteilichkeit
wollte hier ebenso beim Gedanken engagiert werden wie der
Gedanke selber nur als revolutionär engagierter, nicht als so-
genannte Wahrheit um ihrer selbst willen die - Wahrheit
treffen soll: die Welt in the making. Nur dazu sollte hier
Tun auch Denken, Denken auch nützliches Tun sein können.
Unmöglich also, das im Sinne einer interesselosen Betrachtung
zu haben, einer Wahrheit um ihrer selbst willen. Reflektierte
Parteilichkeit geht derart bis zum Ende hindurch, mit vita
activa nicht statt einer, doch über einer vita contemplativa.
Der hierfür bezeichnendste Satz Marxens lautet, wie bekannt:
»Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpre-
tiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern«. Ganz so
fremd aber ist diese n . Feuerbach-These Marxens dem homo
faber der Neuzeit gewiß nicht, und noch weniger klingt sie
fremd, wenn nach dem moralischen Wozu des Wissens gefragt
wird. Emil Lask, als letzter Neukantianer, sprach geradezu
von einem »Primat der praktischen Vernunft auch in der Lo-
gik«. Und muß, was so gemeinte Praxis angeht, an ihren An-
ruf in großer Dichtung erinnert werden? So bei Hölderlin:
»Oder kommt, wie der Strahl aus dem Gewölk kommt / aus
Gedanken die Tat? Leben die Bücher bald?« Also dürfte die
tatlose Idolatrie rein kontemplierender Theorie an sich nicht
der Weisheit letzter Schluß sein, gerade nicht der Weisheit.
Von der Güte zu schweigen: die Unbekümmertheit um die
Praxis hat im Zeitalter der Atombombe verbrecherische Un-
verantwortlichkeit involviert. Derart war auch das Theorie-
Praxis-Postulat bei Marx nicht nur erkenntnistheoretisch,
sondern ebenso moralisch gemeint. Vorher freilich ebenso er-
kenntnistheoretisch, außer dem Wozu der Wissenschaft die
Wissenschaftlichkeit des Wozu im Sinn. Das will, wie bemerkt,
von jedem atheoretischen, nur militärischen Pragmatismus
verschieden sein, indem es solidere theoretische Bereitung,
Aufbereitung verlangt und voraussetzt, um überhaupt halt-
bare, nämlich konkrete Praxis erzielen zu können. Ja statt
Fortwursteln und bloßem Praktizismus sollte hier die Praxis
so homogen im Theoretischen stehen, daß sie bei Marx wie
Engels als dessen letzter entscheidender Beweis gilt, »the
eating is the proof of the pudding«. Ebenso soll danach die
Praxis aus Widersprüchen, die erst in ihr manifest werden, wie-
der zu neuer Theorie führen, um dialektisch neu orientierter
Praxis willen. Theorie - Praxis hätten also stets zu oszillieren,
im Gegensatz zu jeder dogmatischen Erstarrung der Theorie
in sich selber. Doch ist und bleibt eben - dem Satz vom Pri-
mat der praktischen Vernunft auch in der Logik nicht ganz
ungemäß - dies Wahre als praktisch Bestätigtes, sogar kon-
kret Nützliches nicht das einzige Kriterium im Theorie-
Praxis-Verhältnis nach Marx. Sondern genau das Nützliche
hat sich selber in seiner nicht nur klassenhaft-isolierten, son-
dern nach der zentralsten Absicht von Marx allemal in seiner
humanistisch-moralischen Parteiangehörigkeit auszuweisen.
Meint doch die sozialistische Praxis per definitionem suam
nicht einfach nur Welt-Veränderung, sondern tunlichst Welt-
Verbesserung. Auf das Geschlecht und Geschichtsexperiment
sehen wollend, das aus dem Dunkeln ins Helle strebt. Das
alles zum wesentlichsten Zweck, offenkundig moralisch ge-
dachten Endziel solcher Theorie-Praxis: dem Sprung aus
dem beherrschten Reich der Notwendigkeit in ein selber erst
freizulegendes Reich der Freiheit. Trotz wie wegen des so
weltkundigen Marxsatzes: »Die Revolution hat keine Ideale
zu verwirklichen, sondern vorhandene Tendenzen in Freiheit
zu setzen.« Um das zu gewinnen, was bereits gegen die Rela-
tivierung »aller« Ideologien schützen sollte, kurz, was als Be-
förderung der unentfremdeten Menschheits'sache überhaupt
zu gelten hätte. Was solch letzten Theorie-Praxis-Zielbegriff
angeht, so ist hierfür der frühe Marx zwar noch allgemein,
doch besonders unzweideutig. So setzt er als Motto: »Radikal
sein, heißt die Dinge an der Wurzel fassen. Die Wurzel aller
Dinge aber ist der Mensch«. Und in der gleichen Einleitung
zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie steht als neu-
gefaßter kategorischer Imperativ: »Alle Verhältnisse umzu-
werfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes,
ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.« Dieser Richt-
punkt richtet offenbar, was den Blick auf Marxismus betrifft,
ebenso die Ungebildeten unter seinen Verächtern wie die
Halbgebildeten unter seinen Bekennern; er gibt zugleich ein
immanentes Maß zur Kritik an seiner bisherigen Durchfüh-
rung, Nicht-Durchführung, genau »Menschenmaterial« be-
treffend. Derart ist Marxens neuer Homo-mensura-Satz das
entscheidendste Parteilichkeitskriterium, jene Wahrheit, die
man im Osten auch Revisionismus nennt und die bei Marx
im Wissenschaftsbegriff selber realer Humanismus, humaner
Realismus hieß.
1967
Epikur und Karl Marx
oder ein subjektiver Faktor im Fall der Atome
Womit einer umgeht, das zeigt nicht im Nu, was einer ist. So
oft nicht bei jungen Menschen, indem diese sich leicht hin-
geben. Und auch später stimmt zuweilen der Gegen-Satz
besser, keiner könne etwas für seine Bekanntschaften. Aber in
echter Liebe, echter Freundschaft ist die Begegnung freilich
eine ganz andere, eine beiden Teilen wesentliche, für beide
auch bezeichnende. Und befreundet kann auch eine Meinung,
eine Lehre, ein Buch werden, diesesfalls ganz unabhängig da-
von, ob ihr Träger noch lebt oder lang schon tot ist. Der
davon Betroffene, damit aus eigener Wahl Umgehende zeigt
dann erst recht, was er ist, mehr: was in seiner Art, heran-
zugehen, sachlich steckt. Selbstverständlich richtet sich das Ur-
teil hierüber nach dem Rang des Stoffs, der so packt und
persönlich angeht; und sein Wert ist allemal, wo sich davon
zu sprechen lohnt, vorausgesetzt. Armselig aber diejenigen,
welche sich nur auf fertig zurechtgemachtes Futter beschrän-
ken. Gute Sache ist auch als alte immer in the making, und
wird das nicht verstanden, so verliert sie gerade mit dem
Leben darin die Fühlung. Das Staunen hört im Wissen nicht
auf, das eines ist und nicht umsonst alles frisch macht, was es
berührt. Also findet auch der mit ihm Werdende und so Ler-
nende außer dem, was er sich kenntnishaft aneignet, immer
wieder eine Stelle, die eigens packt. Die einschlägt und zündet,
als sei man ihren Sprechern jetzt, lebend, im Neuen begegnet.
So geht denn diese Art Freunde auf, hilft und fördert weiter.
Das oft scheinbar beiseite, wie ein feiner, ein besonders lehren-
der Fall zeigt. Der junge Marx, noch durchaus idealistisch,
doch materialistisch keimend, war auf Epikur gestoßen. Hegel
hatte diesen in seinen Vorlesungen überwiegend abschätzig
behandelt, spricht von »Willkürlichem« bei ihm, ja »Lang-
weiligem«. Das sowohl wegen des »Privaten«, auf das sich
bei ihm, noch mehr als bei den Stoikern, der griechische Geist
zurückzieht. Wie vor allem auch wegen der Atomlehre, deren
»Dürftigkeit« er schon bei Leukipp und Demokrit bemängelt
hatte. Und Epikurs Neuerung: die freie Abweichung des
Atomfalls von der geraden Linie, wird nur in wenigen Zeilen
gestreift: selbst Hegel findet das, als noch äußerlich »Zufäl-
liges«, nicht einmal interessant. Marx nun, in seiner Disser-
tation über die Differenz der Demokritischen und Epiku-
reischen Naturphilosophie, hakte genau hier, exzitiert, ein. Er
nahm zwar Hegels Minuszeichen an, was,das »Private« Epi-
kurs (und der Stoiker) angeht, doch »das Glück in solchem
Unglück« sei die »subjektive Form«, das ist der Gewinn des
Selbstbewußtseins im philosophischen Verhalten zur Welt.
Epikur wird für Marx schon aus diesem Grund, noch jung-
hegelisch, der bedeutendste Aufklärer der Antike. Aber ent-
scheidend ist die Betroffenheit, ist die Ausführlichkeit und
Bewertung, die Marx gerade Epikurs eigener Atomfall-Lehre,
der kosmogonischen Neuerung darin, angedeihen läßt. Marx
spürte hier eine Berührung mit seinen eigenen »Neuerungen«
(contra Mechanistik, Fatalismus): so pointiert er die Be-
deutung einer Abweichung der fallenden Atome von der
senkrechten Fall-Linie, wodurch sie allein audi jc&rägaufeinan-
derprallen können. Nur so, sagte Epikur, kommt es zu Atom-
komplexen, also Körpern, und vor allem zu »Wirbelbildun-
gen« ihrer Bewegungen, während sonst alles ausschließlich bei
dem bloßen parallelen »Landregen der Atome« (Lukrez)
bliebe. Hat allerdings die Delineation ihre Schuldigkeit getan,
ist die in vielen »Wirbeln« und Richtungen bewegte Körper-
welt einmal entstanden, so hört die relative »Freiheit« vom
bloßen Parallelzug wieder auf. Indes: sie besteht hernach in
der Wahlfreiheit und in der ethischen Selbstbestimmung der
menschlichen »A-tome«, der »Individuen« wieder fort. Zu
bemerken ist allerdings, daß sich auch die parallele Fall-
bewegung der Atome, von der dann die Delineation erfolgt,
erst bei Epikur vorfindet und nicht etwa bei Demokrit; dieser
hatte' eine nicht nur fallende Atombewegung nach allen
Raumseiten gelehrt. Stets jedoch ohne mögliche »Wahl« einer
Veränderung, unverbrüchlich, fest in der rein mechanischen
»Notwendigkeit« ihren wie allen Geschehens. Hier nun eben
setzte Epikur einen entscheidenden Ansatzpunkt gegen das-
jenige in Demokrit, was als totale Mechanistik, ja totaler
Fatalismus angesehen wurde, einen Ansatzpunkt mindestens
gegen eine rein mechanische, also völlig subjektfremde Deter-
miniertheit. »Bei Epikur«, sagt Marx in der Dissertation, »ist
daher die Atomistik mit allen ihren Widersprüchen als die
Naturwissenschaft des Selbstbewußtseins, das sich unter der
Form der abstrakten Einzelheit absolutes Prinzip ist, bis zur
höchsten Konsequenz, welches ihre Auflösung und bewußter
Gegensatz gegen das Allgemeine ist, durchgeführt und voll-
endet. Dem Demokrit dagegen ist das Atom nur der allge-
mein objektive Ausdrude der empirischen Naturforschung
überhaupt.«1 Demgemäß bestätigt Demokrit nach Marx nur
die Existenz der Atome, Epikur jedoch führt den Begriff des
»wirksamen Anfangs« ein, das »energische Prinzip«, wie es
schon ab ovo alles bloße Von-außen-Stoßen des Drucks, der
Schwere beeinflussen läßt. Das ist die von Marx bejahte
»Differenz zu Demokrit«. Marx lehnt zwar das bloße Privat-
werden dieses »subjektiven Faktors« in der Epikurischen
Ethik, als einer gleichsam asozialen Atomistik, selber kräftig
ab, sofern dieses Verhalten die Menschen isoliert und gerade
zu einer aktiven Einwirkung (Abbiegung, Delineation) auf
die Umwelt unfähig macht. Sich-Heraushalten aus der Welt
hilft weder Menschen noch ihrem eigenen Sein im Dasein:
»Die abstrakte Einzelheit ist die Freiheit vom Dasein, nicht
die Freiheit im Dasein, vermag nicht im Licht des Daseins zu
leuchten.« Doch wenn Marx so Epikurs »Ataraxie« ablehnt,
als bloßes Symptom der niedergegangenen griechischen Polis,
so pointiert die Dissertation desto mehr die Energie eines
1 MEGA 1,1/1, S. ja.
»freien Willens«, die sie aus Epikurs Gegenzug herausnahm.
Trotz dessen falscher Isolierung der Freiheit; nur als »ab-
strakte Einzelheit«, im bloßen »Lampenlicht des Privaten«
kommt die Freiheit ja nicht zu ihrem Wesen. Doch gerade bei
rechter Bewahrung der Delineation und dessen, was dahinter-
steckt, taucht in der Dissertation, wenngleich noch in geister-
hafter Hülle, die wechselwirkende Dialektik von subjektivem
und objektivem Faktor auf. Indem das Individuum seine
Freiheit in Zuwendung zur Welt betätigt, nicht in abstrakter,
isolierter Abkehr von ihr, bringt das den »philosophischen
Gedanken in die Welt«, - als zu verändernde, veränderbare.
Gewiß, da ist überall noch junghegelscher Idealismus, auch die
»Naturwissenschaft des Selbstbewußtseins«, die Marx in Epi-
kurs Atomistik fand, erinnert noch an Bruno Bauers Philoso-
phie des Selbstbewußtseins, samt der Meinung, der Gang der
Geschichte, die »Reinigung der Wirklichkeit« sei durch Philo-
sophie allein, »kritisch«, vollziehbar. Dennoch klingt unüber-
hörbar auch ein ganz Anderes an, gleichfalls zum jungen
Marx gehörend, doch zum völlig schon kenntlichen; nämlich:
die erste und die elfte Feuerbach-These ist in statu nascendi
da, bei Gelegenheit Epikurs. Wirft doch auch die erste These
dem bisherigen Materialismus vor, er habe die Anschauung
nur »unter der Form des Objekts« gefaßt; nicht aber als
menschliche, sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht in subjektiver.
Und die elfte These, mit der Losung der weltverändernden
Praxis: schon das »energische Prinzip«, das delineierende,
nicht nur inklinierende hat den Impetus dieser These, daß der
Weltlauf zu verändern sei, im Tornister. Hier erinnert sich
das Prinzip, das im Punkt atomarer Kraft zur Delineation so
früh dem Epikur recht gab, es steht auch gegen das erste auto-
matische Schema, wie es genau die Welt verhindert, die noch
im Entstehen ist. Und so auch mehr braucht, um aus dem blo-
ßen »Landregen« (nach Lukrez) herauszukommen, als bloße
Parallelbewegung seiner Atome. Epikur konnte bereits jenes
wichtige Subjektive (facultas agendi) in den Gesichtskreis
rufen, ohne die das wichtige Objektive (Gesetz, norma agendi)
nicht ganz komplett ist. In nuce wird so »Demokrit« durch
»Epikur« gelesen oder die »Notwendigkeit« (Ananke) vom
Bann auf wirklich weltbildende Ordnung gebracht.
Was der junge Denker damals geschrieben hat, darum beküm-
merte sich niemand. Aber was Epikur angeht, so dauerte es
auch lange, bis von seinem merkwürdigen Atomfall wenig-
stens betrachterisch Notiz genommen wurde. Erst 1897 hat
einer namens Goedeckemeyer »wieder« über dies Thema pro-
moviert, und zwar unbewußt mit ähnlichem Titel: Epikurs
Verhältnis zu Demokrit in der Naturphilosophie. Erst 1907
findet der so kenntnisreiche Philosophiehistoriker H. Gom-
perz ein gönnerisches Wort fürs gleiche alte Kuriosum. Frei-
lich aus bedenklichen Gründen; Gomperz (Das Problem der
Willensfreiheit, 1907) sieht nämlich in »dieser sonst allgemein
verachteten Velleität Epikurs« einen tieferen und berechtigten
Gedanken, sofern hier nämlich die sogenannte spontaneistische
Theorie ihre Grundlage haben soll. Doch freilich, eine noch
nähere, ja ganz buchstäbliche, also völlig pervertierte Reprise
sollte erst noch kommen; das Kuriosum wurde dann geradezu
sensationell. Es geriet außer Rand und Band, gewiß nicht weil
die Heisenbergsche Unsicherheitsrelation so bedeutend in der
Physik auftauchte und derart wirklich an Epikurs spekula-
tive Delineation erinnern ließ, als weil fast gleichzeitig anti-
marxistische Interessen gerne irratio, gesetzfremde, begrüßten,
auch wenn sie nur scheinbar eine war, und sie auf die Gesell-
schaft selber ausdehnten. Die Unsicherheitsrelation lehrt unter
anderem, daß die Beobachtung subatomarer Vorgänge keinen
streng determinierten Kausalnexus zeigt, sondern nur statisti-
sche Wahrscheinlichkeit der Folge. Wobei freilich ein Un-
sicherheitsfaktor in der bloßen Beobachtung (Einfluß des ver-
wendeten Lichts auf die Ortsmessung bzw. Geschwindigkeits-
messung der Atome) und andererseits ein Unsicherheitsfaktor
im Welle-Korpuskel-Verhältnis des Atoms selber noch in-
einander übergehen. Jedenfalls war gerade die strenge Gesetz-
mäßigkeit in ihrem bisherigen Schoßkind, der Natur, ja in
deren Schoß selber durchbrochen; dadurch aber schien auch die
angeblich totale Gesetzesfreude der Marxisten lädiert. An die-
ser Lädierung hatte die spätbürgerliche Wirtschaftsweise schon
lange ein Interesse; denn wenn sie auch selber zunehmend
einen durchrationalisierten Weg ging, so lag ihr doch alles
daran, aus durchsichtigen Gründen, den Ablauf des gesell-
schaftlichen Lebens insgesamt als objektiv ungesetzhaft aus-
zugeben. Auch Diltheys nacherlebendes »Verstehen« (in Psy-
chologie und historischen Wissenschaften) anstelle des bloßen
zergliedernd-kausalen »Erklärens« (in den Naturwissenschaf-
ten) hatte diesen Schlag gegen Gesetzesdenken begonnen. Die
sogenannte Lebensphilosophie, bei Bergson und von ihm her
weiter wirksam, rühmte als bezeichnenden Glanz ihres elan
vital, daß er »gleich einer Kurve ständig seine Richtung anders
einsetzt«; man spürt also auch hier pervertierte Delineation.
Und wie das erst gar faschistisch, von Stufe zu Stufe: bei
Gentile wurde überhaupt nur noch »atto puro« eingesetzt,
einer der mit objektiven Bedingungszusammenhängen, gar
Gesetzen machen kann, was er als Duce will, mit vollem Ex-
zeß des Zufalls, als grande animatore. Aber auch das ist nur
äußerste Konsequenz des Ideologie-Feldzugs gegen »Logik
der Geschichte« samt ihrem Fahrplan, ja samt kosmischer Ge-
setze. Dazu also mißriet die späte Kenntnisnahme des Epiku-
rischen Kuckuckseis, von ihm doch einzig in das Nest des
starren Mechanismus gelegt. Desto bedeutender bleibt die
junge Marxsche Betroffenheit an der Sache; ist hier doch ge-
rade der »subjektive Faktor« so wenig fetischisiert wie eine
bloß äußerlich gehaltene, mechanische Notwendigkeit. Die
wahre Schätzung der lebendigen Kräfte, hier der subjektiven
Faktoren, geschieht nie ohne ebensolche der Determinierung
durch die objektiven Bedingungs-Faktoren, worin sich das
Subjekthafte erst entwickeln kann - et, o Epicure, vice versa,
wechselseitig.
Marx, aufrechter Gang, konkrete Utopie
Was man nicht weiß, macht einen nicht heiß. So haben es die
Lauen auch mit Marx gehalten, tun gern dumm, auch heute
noch. Die ausgesprochenen Feinde, die Nazis, wußten erst
recht nichts, dafür aber Lügen, was viel schlimmer ist. Hier
entstand Wahn, der allerdings machte gerade besonders heiß,
im Auftrag, nämlich mörderisch.
2
Wie wurde und wird nun den Nichtwissenden mehr oder
minder kundig begegnet? Vor allem nachdem sozialistische
Gärung, von neuer Jugend her, die westliche Welt nicht mehr
verläßt. Und auf andere Weise, nicht gärend, sondern kritisch
gezielt, steht Ostblockjugend mit anderem Marx im Kopf
gegen Apparatschiks ohne Kopf. Trotzdem ist im Westen
auch bei denen, die nicht mehr mit Adenauer rufen: »Keine
Experimente«, ein Wissen von Marx, oder sage man nur eine
Neugier darauf, immer noch bezeichnend gering oder flach
oder dressiert schief. Wie anders schien das in den zwanziger
Jahren, bei noch nicht ganz vergessenem 1918 und einer noch
vorstalinistisch wirkenden Sowjetunion. Die Kenntnis marxi-
stischer Grundbegriffe war damals fast ein Test studentischer
Intelligenz; das nicht nur in Heidelberg oder Frankfurt. Und
dennoch siegte bald danach nicht nur im Kleinbürgertum
Hitler, nicht nur im Großkapital, dem er wie gerufen kam,
nachdem es ihn selber gegen Rotfront gerufen hatte. Einer
der Hauptgründe dafür war aber, neben der ohnehin
schwunglosen Reichsjammerhaltung sozialdemokratischer Art,
sodann die propagandistisch fast völlig falsche Sprache der
Kommunisten. Sie redeten papieren und sektiererisch zu-
gleich, überließen so das ganze Feld bäurischen, kleinbürger-
liehen »Widerspruchs« gegen das »System« dem faschistischen
Geraune, Gebrüll, betrügerischen Mißbrauch. Wonach dann,
trotz solchen Lehren, trotz lange vernichtender Niederlage
des nazistischen Erzfeinds, es auch weiterhin kaum gelang,
den Marxismus im üblichen Westen genügend interessant zu
machen.
3 Stalins Terror, den man dann allein wußte, diskreditiert.
Der nach Hitler mögliche Neubeginn hieß nur manchmal so,
war aber keiner. Hier ist vor allem vom deutschen Westen
und vom östlichen Bild in ihm die Rede, dem nicht sehr zug-
kräftig wirkenden. Besonders entspannend wirkte hierzuland
das Wirtschaftswunder, desto mehr als es nach der Niederlage
völlig unerwartet war, erst recht nicht zur marxistisch an-
gegebenen Verfaulung der Profitwirtschaft paßte. Die rechts-
stehenden Sozialdemokraten fuhren demgemäß fort »Ballast
abzuwerfen«, marxistischen versteht sich, obwohl sie schon
vorher, schon seit 1914, nicht mehr so schwer daran trugen.
Nach 1919 wurde der Marxismus wachsend, vielmehr abneh-
mend in eine Reformlehre verwandelt, entspannt, entschärft.
Mit bewußter Anpassung an die bürgerliche Gesellschaft, Mil-
derung bis Aufhebung des Klassenkampfs, Abtun der revo-
lutionären Dialektik. Was alles auch in breiteren Kreisen,
jüngeren Schichten marxistische Neugier abschaffte. Desto
mehr als die neugegründete Kommunistische Partei im Ge-
folge Lenins sich zwar als Heimat des echten Marxismus
auftat, das aber später, unter Stalin, aufgab; wodurch die
ehemalige Partei Bebels, gar der Rosa Luxemburg auch theo-
retisch-marxistisch so gut wie nicht mehr vorkam, gar anzog.
Das Marxinteresse war bei allen Nichtkommunisten ge-
schwächt, dann ausgespannt, so wurde das - der herrschenden
Klasse so erwünschte - Desinteressement durch den Stalinis-
mus völlig perfekt. Vielmehr, emotional genommen, mit Ent-
setzen angeheizt, mit einem unverändert gültigen, was den
Anlaß dieses Entsetzens angeht. Gewiß haben die vielen im
Westen, die in Slums verrecken ließen und lassen, die gar
der Hitlerbestie mit Lust und Herrenrasse frönten, die auf
der anderen Seite, als ehemalige Nürnberger Ankläger, die
Hölle Vietnam zustande brachten, - gewiß haben all diese kein
Recht darauf, hier gegen Stalinismus, mindestens gegen Stalin
als Bluttyrannen, recht zu haben. Doch wie sehr wurde da-
mals der Marxismus selber, von dem man nichts wußte, durch
Leider nicht nur bei den Unwissenden unter seinen Veräch-
tern, auch bisher immerhin Neutralen, Heranwachsenden,
Abwartenden. Wonach selbst Togliatti oder vielmehr gerade
er, der Reine, Kluge, Unanfechtbare, zu fragen hatte: »Liegt
es am System?« - also auch an dem, was einiges Marxsche
etwa am System, im System erlaubte, möglich machte, min-
destens nicht verhinderte? Für Propaganda des echten Marx
gegen die Antipropaganda, welche der Stalinismus brachte,
hielt das Aufatmen beim polnischen, gar ungarischen Frühling
im Oktober 1956 nicht lange vor; auch fiel dies Aufatmen
noch nicht, wie jetzt der wahre tschechoslowakische Frühling,
mit jungrevolutionären Bewegungen im Westen zusammen.
Die stalinistische Antimarx-Propaganda tut ja auch im Westen
das Ihre, Betroffenheit durch den echten Marx immer wieder
verzögernd, wenn ein ostdeutscher Rundfunkchef (und sein
Wort soll mahnend fixiert bleiben) 1968, zum jetzigen Prager
Frühling ruft, droht, brüllt: »In einem wirklich sozialistischen
Staat gibt es keine anzuhörenden Gegenstimmen; man unter-
hält sich mit der Opposition einzig und allein im Gerichts-
saal.« Solchen Schaustellungen eines »Marxismus« gegenüber
(der Feind könnte keine entstellenderen, schädlicheren aus-
brüten) gibt es im Westen allerdings nur eine einzig mögliche
Reaktion: Verwechslung mit den Nazis und vor allem der
Stoßseufzer: ein gütiges Geschick möge uns vor solcher Art
Marx bewahren.
Der Marxismus freilich leidet - wie das angegebene Zitat
zeigt - überhaupt nicht so sehr an seinen Feinden wie an
seinen angeblichen Freunden. Diese geringe oder gar negative
Propagandakraft des Ostens also (weitgehend auch in seinen
eigenen Schwierigkeiten) stammt mindestens primär aus dem
unerwarteten Fahrplan (fime-table), wonach der Marxismus
nicht zuerst, wie Marx immer annahm, im bürgerlich-demo-
kratischen Westen, sondern im zaristischen Osten gesiegt hat.
Die bloß wirtschaftliche Zurückgebliebenheit des alten Ruß-
land (obwohl noch heute gerade in dem mangelnden Glanz
seiner Bedarfsdeckungen erkennbar) fällt hierbei weit weni-
ger ins Gewicht als die sonderbare Despotie, worin sich dem
Westen auch noch die gelungene Praxis des Sowjet-Marxismus
verstellt. Zur Freude von Wallstreet und Springerpresse
allerorten, aber zum Anstoß, Problemanstoß für jenen Mar-
xismus, dem der ständig zu denkende Sprung aus dem Reich
der Notwendigkeit in das der Freiheit an der Wiege gesungen
worden ist.
4 her, also regional zu begreifen, das verlangt nicht sowohl die
Nie zu vergessen: der rote Anfang fand russisch statt. Die
zehn Tage, die die Welt erschütterten, starteten an der Newa,
nirgends sonst. Dort war nicht nur das schwächste Glied in
der Kette, also das am ehesten reißbare, es war vor allem die
Masse und ihr Kopf dort, die endlich sprengten. Marx, wie
gesagt, hat an den Muschik als roten Soldaten zuletzt gedacht.
Obwohl das russische neunzehnte Jahrhundert, seit den
Dekabristen, von Aufständen durchzogen und dort nicht nur
die anarchistische Bombe zuhause war. Die Vorschau Napo-
leons macht trotzdem Schule: Europa werde in hundert Jah-
ren entweder republikanisch oder kosakisch werden. Mit dem
Kosakischen kam es besonders und vorzüglich anders, die
besiegte russische Armee trug, zum Unterschied von der be-
siegten deutschen, von der noch Lenin alles erhoffte, ihren
Marx im Tornister. Alles richtig, jedoch eben: der veränderte
Fahrplan der Revolution, Worin Rußland nun plötzlich als
ihr erstes Subjekt anlief, hatte diesen Vorsprung genau auch
als Problem seiner Plötzlichkeit. Dieses Problem wurde von
Lenins Losung: Elektrifizierung plus Sozialismus gewiß mei-
sterhaft entschärft. Ja bis lange in Stalin hinein war Marxis-
mus einzig in der Sowjetunion zuhause, der dazu scheinbar
so wenig »vermittelten«. Bis nun doch die Zarisierungen des
sowjetischen Marxismus sich immer mehr kenntlich machten,
ja eben das Image des Marxismus selber zu tangieren began-
nen. Bis zu der fast allzu verbreiteten, obwohl sachgemäß
nur treue Marxisten angehenden Problemformel: Hat sich der
Marxismus im Stalinismus nur bis zur Unkenntlichkeit oder
streckenweise auch bis zur Kenntlichkeit verändert? Dieser
Formel endlich die richtige Adresse zu geben, nämlich die des
russischen Staatskirchentums vor allem, nicht die Marxens:
dazu ist - um Wesentliches von nicht so Wesentlichem zu
unterscheiden - das Problem des Fahrplans so wichtig, des
Starts nicht in bürgerlich entwickelteren Ländern, mit min-
destens formaler Demokratie. Dergleichen Erschwerendes im
sowjetischen Marxismus gerade vom anormalen Fahrplan
Fairneß dem ersten sozialistischen Versuch gegenüber als der
Ernst, die Wissenschaftlichkeit und Lichtfülle des Marxismus
selber, an und für sich. Dann aber zeigt sich: das Nichtmit-
gemachthaben der bürgerlich-revolutionären Neuzeit im alten
Rußland zeigte, ja zeitigte notwendig auch im neuen Ruß-
land spezifische Folgen. Die Springquellen des gesellschaft-
lichen Reichtums sprangen nicht reicher, sondern ärmer als in
weiter entwickelten kapitalistischen Ländern. Die vorgesehene
Diktatur des Proletariats mußte direkt, ohne längst errungene
bürgerliche Freiheiten, auf den Boden des Zarismus aufge-
setzt werden, des unmittelbar vorhergegangenen. So entstan-
den Personenkult, noch weithin absolutistischer Zentralismus,
Raummangel für jede Opposition, es sei denn als Strafsache,
Terror und Polizeistaat, allmächtige Staatspolizei auch nach
völliger Sicherung der sozialistischen Macht im Innern und
gerade danach. Kurz, es entstand neben Vortrefflichem an
Marx auch ein höchst Undemokratisches am Sozialismus,
unterstützt durch die historische Reaktionsbasis Rußland.
Folglich müssen die unterjochenden Praktiken von den wirk-
lichen Revisionsproblemen des Marxismus scharf abgetrennt
werden; sie gehören nicht zu den aus ihm selber entspringen-
den Früchten. Es sei denn, man stelle die Frage, wieso denn
einiges rein Theoretische bei Marx dergleichen Praxis zwar
nicht hervorgerufen, jedoch auch nicht verhindert habe. So
daß zum Beispiel die Diktatur des Proletariats a limine schon
nicht so durchgedacht war, daß sie sich im Stalinismus nicht
zu einer Diktatur über das Proletariat verwandeln konnte.
Wonach auch weiterhin, etwa in der Diktatur eines gänzlich
amusischen Apparats über Künstler und Schriftsteller, das
Spärliche, Unausgeführte oder auch ausgeführt Neuklassi-
zistische in marxistischer Ästhetik das Entstehen sowjetischer
Kunst behinderte. All das aber reicht nicht aus, berechtigt
noch nicht, hier aus zurückgebliebener, ja so oft miserabler
Praxis auf ebensolche Prämissen in vorsowjetischer Theorie
stringent zu schließen. So legitim gerade im Theorie-Praxis-
Verhältnis (einem marxistisch zentralen) auch das Messen, das
Erkennen an den Früchten gilt. Die 1918 vorgefundene, hin-
terlassene Reaktionsbasis reicht großenteils aus, um vor allem
das Gegenteil von einem »Absterben des Staates« sozusagen
verständlich, obzwar nicht pardonniert zu machen; genau dies
Absterben lehrt ja der - mit Zukunftsperspektiven sonst so
sparsame - Marxismus unverbrüchlich. Und er hatte als seine
»drei Quellen« notiert: englische Ökonomie, französische Re-
volution (plus Utopie), deutsche klassische Philosophie. Der
damalige Osten war aus verständlichen Gründen noch
nicht darunter; konträr, Marx schloß seine Einleitung in die
Kritik der Hegeischen Philosophie folgendermaßen (mit
wirklich nicht eingetroffener Prophetie): »Wenn alle Bedin-
gungen zum Sieg der Arbeiterklasse erfüllt sind, wird der
Auferstehungstag verkündet werden durch das Schmettern
des gallischen Hahns.« Mit wirklich nicht eingetroffener Pro-
phetie, wie zu wiederholen: doch wird dieser Satz, was Er-
stürmung aller Bastillen der Welt angeht, in Zukunft wohl
recht behalten.
5
Wie merkbar gehen die Anreize wieder um, die rot gemacht
haben und machen. Wie bleibend haben sich die wirklich
marxistischen Einsichten gezeigt, und sie werden bleiben, bis
sie befolgt worden sind. Die heutige revolutionäre Jugend
lernt da wieder recht frisch, vielen allzu frisch, die Wider-
spruch nicht mehr gewohnt sind. Sie lernt und lärmt auch
streckenweise anarchistisch, gewiß, neigt dann zu Bakunin
näher als zu Marx. Bakunin war primär gegen den unterdrük-
kenden Staat gerichtet, nicht primär gegen die ausbeutende
Wirtschaftsweise, gleich wie wenn die Ausbeutung wesentlich
aus der Unterdrückung abgeleitet und der Staat allein die
Grundlage des Übels wäre. Doch auch diese Verschiebung der
revolutionären Kampfadresse bedeutet keine etwa neu ent-
flammte Polemik gegen den originären Marx; eher hätte sie
eine gegen den auf Marx sich berufenden Stalinismus sein kön-
nen. Und da ist für das Bleibende marxistischer Hauptpunkte
bezeichnend, daß genau im Antistalinismus nicht Bakunin zi-
tiert wurde, sondern Trotzkij, der Marxist. So wie auch jetzt,
in den Intelligenzparolen gegen das »establishment«, von Ber-
keley bis Warschau - Moskau, Bakunismen keineswegs anti-
marxhaft aufzutreten pflegen, eher als antidespotische Spreng-
wie Schutzmittel hier wie dort (ist doch auch die Einrichtung
von »Räten«, »Sowjets« anarchistischen Ursprungs, lang
schon her). Item, der originäre, der stetig weiterzuentwik-
kelnde Marxismus hat nur dann, wenn er nicht originär und
nicht weiter entwickelt ist, die »Überholtheiten«, die ihm die
Zurückgebliebensten und leider auch die bisherigen Sozial-
demokraten so oft anwünschen.
Lähmend und verheerend dazu wirkt bei den anderswo an-
ders Zurückgebliebenen, nämlich bei den schematisch Erstarr-
ten, der marxistische Katechismus, den sie so formiert haben,
als wäre Marx der Schutzpatron seines Gegenteils: der Steri-
lität. Analyse mit Weisung aber, nicht Sterilität bleibt bei
allen Hauptsätzen des Marxismus gültig, demgemäß, daß sich
seit Marx das Wesen, das Wesentliche am Kapitalismus nicht
gewandelt hat und immer wieder auf die Füße fällt. Selbst-
verständlich haben seit der Zeit Marxens einige Erscheinungen
an diesem Wesentlichen sich verändert, entsprechend einigen
neuen Dirigierungen des Kapitalismus. So gilt die zur Zeit
von Marx und Engels so treffende Verelendungstheorie des
Proletariats in hochkapitalistischen Ländern heute nicht
mehr, das heißt, solange nicht mehr, bis eine Krise die Ar-
beitnehmer unvergleichlich härter trifft als die großen Arbeit-
geber und das neumodische Eiapopeia »Sozialpartnerschaft«
wieder auffliegt. Die Neger Nordamerikas, die Indios und
nicht nur Indios Lateinamerikas, die Hungermassen in Indien
haben ohnehin von einem Ende der Verelendungstheorie
nicht viel verspürt; also ist gerade diese spektakulärst ge-
machte Veraltetheit auf die weißen Boomländer beschränkt
und auch dort auffällig durchaus. Treffendst dagegen bleiben
im originären Marxismus, in seiner durchaus detektivisch-
detektorischen Analyse, seiner Dialektik der zum sozialisti-
schen Umschlag treibenden Widersprüche, jene Wesenserkennt-
nisse des Marxismus, die sich auf Massenhafte Strukturen
überhaupt, en gros wie en detail, beziehen. Die Widersprüche
im Kapitalismus, als der entwickeltsten dieser Strukturen,
lassen am stärksten der gesamten Entfremdung, Selbstent-
fremdung innewerden. So die Einsicht in die Arbeit als allein
wertschöpfende, in die Verteilung des erzeugten Mehrwerts,
der überwiegend zu den Unternehmern fließt und dem Ar-
beiter nur soviel lassen möchte als er zur Reproduktion seiner
Arbeitskraft nötig hat. So die Einsicht, daß der Prolet in der
Warengesellschaft seine Arbeitskraft als einzige Ware besitzt
und zu verkaufen hat, dergestalt jedoch, daß diese Gesell-
schaft überhaupt das Zur-Ware-Werden aller Menschen dar-
stellt. Eine Verdinglichung, eine Selbstentfremdung insgesamt,
auch noch der Kapitalisten (mit dem Unterschied, daß diese
sich in ihr wohlfühlen können), ja auch eine Entfremdung
der in den Warenumlauf hereingeratenen Dinge und die
Täuschung eines von den Menschen unabhängigen, eines in
Wahrheit undurchschauten Schicksals. In Wahrheit heißt hier:
im entfremdeten Produkt und seinem scheinbar hinter un-
serem Rücken, über unseren Köpfen automatisch geschehen-
den Umlauf ist der produzierende Mensch vergessen worden,
samt den jeweiligen Produktionsverhältnissen, die erst den
mehr oder minder numinos wirkenden »Geist« einer Gesell-
schaft machen. So die Einsicht in den ökonomisch-technischen,
den materiell erscheinenden Unterbau, der nicht nur den
politisch-sozialen Uberbau bedingt (»die Handmühle bedingt
die feudale, die Dampfmühle die kapitalistische Gesellschaft«),
sondern auch die Inhalte im jeweiligen kulturellen Überbau.
Selten hat Marx hierbei (zum Unterschied von vulgären
Nachtretern und Simplifikanten) die Zwischenglieder zwi-
schen »Ökonomie« und »Ideologie« vergessen, doch auch
dann bewirkte er, mit Gegengift gegen die puren Idealisten,
ja Geistfetischisten, daß bei so etwas wie Antike oder Gotik
oder Barock die erst ermöglichenden ökonomisch-sozialen Be-
dingungen nicht mehr übersehen, gar unterschlagen wurden.
Seitdem hat man ja auch bürgerlich eine sogenannte Soziolo-
gie der Kultur; jedoch erhielt der Aberglaube einen Stoß, als
folgten die Kulturepochen und ihre Werke rein durch eine
Art Inzest oder auch Parthenogenese aufeinander. So kam
denn für die Geschichte insgesamt die wirksamste Einsicht aus
dem Prius des Unterbaus, die nun eigentlich erst dialektische:
daß nämlich der jeweils herrschende Geist einer Zeit nicht
nur der Geist ihrer jeweils herrschenden Klasse sei, sondern
die Geschichtsbewegung insgesamt eine Bewegungsgeschichte
der Klassen, oder Klassendialektik, das heißt des in jeder
herrschenden Klasse entstehenden Widerspruchs der nächst-
fälligen Klasse und Gesellschaft, womit die jetzt noch be-
stehende schwanger ist, - so lange und so oft, bis die Ver-
dammten dieser Erde endlich jede Klassengesellschaft aufheben
können, die bloße bisherige menschliche »Vorgeschichte« mit
dem steten humanen Skandal: Herr und Knecht. Das alles
zuerst wie zuletzt von der heftigsten Parteinahme für die
Mühseligen und Beladenen geführt: »Die Aufhebung des
Proletariats ist die Verwirklichung der Philosophie.« So denn
diese letzte, langdauernde Einsicht bei Marx: die Wahrheit
sei keine für sich selber, sondern eine der Emanzipation, eine
Interpretation der Welt zum Zweck und Sinn ihrer Ver-
änderung, theoretisch als Schlüssel, praktisch als Hebel. Wer
diese Art Anweisung der philosophischen Theorie auf huma-
nistische Praxis (und nichts sonst) veraltet findet, diesem
Freund des Aktuellen dürfte schwer zu helfen sein. Originärer
Marxismus jedenfalls enthält noch in seiner Vergangenheit so
viel unabgegoltene Zukunft, als stünde das, was er unter
Weltverbesserung meint, in unserer sc> reizend zustandege-
brachten Welt immer noch bevor. Gemäß den Grundlinien in
der fälligen Geschichtstendenz, die der Marxismus gezogen
hat, allem abstrakten Utopisieren fern; nicht freilich, wie
Marx selber meint, als keine Utopie, vielmehr als der Anfang
zu etwas erst recht Unveraltetem, Unveraltbarem: zur kon-
kreten Utopie.
6 mel: kein Sozialismus ohne Demokratie, also ohne Mitbe-
Wobei aufrechter Gang freilich nicht zu vergessen ist, indem
es auch ihn noch nicht gibt, noch nicht recht gibt. Nämlich in
dem übertragenen, hochhaltenden Sinn, der einmal natur-
rechtlich gemeint war. Engels gibt die großen Sozialutopien,
vor allem die Fouriers, Owens, Saint-Simons, als Vorläufer
des Sozialismus an. Das klassische Naturrecht des 17. und
18. Jahrhunderts dagegen - nicht so sehr auf menschliches
Glück als auf menschliche Würde bezogen - fand weniger
Beachtung. Obwohl es einen wesentlichen ideologischen An-
stoß zur englischen, amerikanischen, französischen Revolution
geliefert hatte; obwohl noch die Parole Freiheit, Gleichheit,
Brüderlichkeit zuverlässig mehr nach »Unrechten« als nach
Glücksinseln und entsprechenden Gesellschaftsvisionen drein-
sah. Dazu eben war Würde des Individuums (worin, wie
Kant sagte, die Menschheit zu ehren sei) mindestens nicht
hauptsächlich marxistische Emanzipationsparole; Naturrecht-
ler wurden selten zu den Vorläufern des Sozialismus gezählt.
Trotz bedeutsamer Marx- und Engelsstellen über individuelles
Kolorit, über sozialistische Freisetzung aller Individuen, das
Ende der Regierung über Personen, das Absterben des Staats
insgesamt. Ein Nachlassen, zuweilen auch Ausfallen der Be-
lichtung liegt trotzdem vor, hat auch zweifellos im Stalinis-
mus den zentralistischen Effekt verstärkt, der aus dem russi-
schen Manko an bürgerlich errungenen Freiheiten kam. Kein
Zweifel dabei, daß der schwächere Akzent auf persönliche
Freiheiten bei Marx der Ablehnung jeder Unternehmerideo-
logie entsprach. Ihres laissez faire, laissez aller individuell-
wirtschaftlicher Interessen, wie sie das klassische Naturrecht
allerdings mitentbunden, nicht nur mitbegleitet haben. Dazu
mag sogar, post festum, der bürgerliche Untergang des Natur-
rechts in der erst romantisch-historischen, dann rechtspositivi-
stischen Jurisprudenz des 19. Jahrhunderts den marxistischen
Ausfall des Naturrechts begünstigt haben und seines doch
höchst humanen, nicht etwa auf Privatwirtschaft beschränk-
baren Anliegens. Jedenfalls enthält die Luxemburgsche For-
stimmungsrecht der sozialistischen Individuen, ein Erbe an
anderen Vorläufern des Sozialismus, das üblicherweise so
nicht genügend angetreten worden ist. Der Antritt dieses
Erbes, als dem der nicht mehr bürgerlichen, der sozialistisch
eingeschriebenen Emanzipation, wird künftig über das Frei-
heitsgesicht des Kommunismus entscheiden. Orthopädie des
aufrechten Gangs ist eine seiner vordringlichsten Aufgaben,
genau menschlicher Sozialismus enthält ihn als höchstes Men-
schenrecht.

Schließlich spart Marx bewußt und bewährt mit den Far-
ben, die ein Künftiges irgend vorausmalen könnten. Er setzt
sich so rechtens vom Verfahren seiner utopischen Vorläufer
ab, indem diese allzu oft bloße Wünsche als Zukunft setzten.
Im Kopf erfindend und zu sogenannten Staatsmärchen aus-
bildend, was draußen, im Zug des gesellschaftlichen Lebens
keinen oder wenig Anschluß hatte. Zwar war auch dieses
noch abstrakte Verfahren selten nur privat und darin frei-
schwebend; sonst wären die aufeinander folgenden Utopien
nicht meist auch zeitgebunden, ja jeweils zeitgemäß gewesen.
Thomas Morus war englisch-liberal, Campanella mit seinem
»Sonnenstaat« entsprach damaligen spanisch-französisch-ab-
solutistischen Aufträgen. Saint-Simon wiederum, zweihun-
dert Jahre später, hatte als Zauberwort »l'industrie«. Doch
das Unvermittelte, unvermittelt ans Gegebene, auch noch an
die Tendenzen des Gegebenen nur Herangebrachte gab selbst
hier dem großartigen Überholen, Projektieren, das Utopie
machte, jenen Schuß Träumerei mit (vom Spießer auch
Schwarmgeisterei genannt), der bis vor kurzem Utopisches
überhaupt windig erscheinen ließ. Marx also hat statt
dessen genaueste ökonomische Analysen, vorab der Ware
und des Warenumlaufs in einem Werk ausgeführt, das mit
Grund »Das Kapital« heißt und nicht etwa »Aufruf zum
Sozialismus« (den es eben dadurch detailliert und fundiert).
Ein durchaus angemessener Kältestrom, eine detektivische
Entzauberung kraft Ökonomie, eine Vermittlung des sub-
jektiven Widerspruchs mit dem objektiv-realen in den Ver-
hältnissen kam nun den Mühseligen und Beladenen vor Au-
gen, zur Hilfe, mit ökonomischer Geschichtsauffassung, histo-
risch-dialektischem Materialismus; mit abgelehntem Terminus
»Utopie« freilich und tunlichster Perspektivbegrenzung auf
den nächsten Schritt zum Ziel. Das Ziel selber blieb durchaus
eingedenk, noch jeder Streik um einer Lohnerhöhung willen
sollte das Ziel immanent haben und halten, als den »Um-
schlag aus dem Reich der Notwendigkeit ins Reich der Frei-
heit«. Und dergleichen bleibt, als noch nicht in Anschauung,
in Erscheinung getreten, mit Recht eben inhaltlich ausgespart;
ein Bildersturm aus Wissenschaftlichkeit. Trotzdem gibt es,
wie bemerkt, auch einen etwas zu großen Fortschritt aus der
Utopie zur Wissenschaft; gleich als wäre alles Utopikum nur
abstrakt, gar nur illusionär, auch als ginge Wissenschaft
nur auf Facta, was doch dem Denker des fieri, dem Progreß-
denker Marx so fernliegt. Fälschlich also streicht ein nur em-
piristisch aufgezogener Marxismus zweierlei utopisch Be-
lastetes, in Wahrheit Beschwingendes am Ende gern aus:
erstens Ideale, zweitens finale Utopica insgesamt, als schein-
bar immer unkonkrete. Und genau beides gehört zu dem
Marxismus heute, wie erst morgen, als wären in ihm nicht nur
politische Ökonomie, auch - Tendenz, Latenz eines Letzten
konkret wirksam.
8
Mithin durchaus wichtig, daß gerade der Wache voraus-
träume, Neues verlangt das. Dazu mahnt Lenin selber, vielen
leider überraschend, der Jugend aber durchaus nicht, ohne die
sich keine sozialistische Bewegung hält. Lenin, nicht eben
einer, den Epigonen utopistisch nennen, schrieb: »Wovon wir
träumen müssen? [. . . ] Ich gehe weiter, ich frage, ob ein Mar-
xist überhaupt das Recht hat zu träumen, wenn er nicht ver-
gißt, daß sich die Menschheit nach Marx immer nur Aufgaben
stellt, die sie lösen kann [ . . . ] . Wäre (aber) der Mensch aller
Fähigkeiten bar [. . .] zu träumen, könnte er nicht dann und
wann vorauseilen, um in seiner Phantasie als einheitliches und
vollendetes Bild das Werk zu erblicken, das eben erst unter
seinen Händen zu entstehen beginnt, dann kann ich mir ab-
solut nicht vorstellen, welcher Beweggrund den Menschen
zwingen würde, weitläufige und anstrengende Arbeiten auf
dem Gebiet der Kunst, der Wissenschaft und des praktischen
Lebens in Angriff zu nehmen und zu Ende zu führen.« So
weit Lenin und einige seiner Gewährsmänner, hinter denen Daseins weisen; bis zur »Naturalisierung des Menschen«, der
er sich ironisch versteckt; beflügelnde Idealbilder, sofern sie »Humanisierung der Natur«, wie genau Marx, in den Öko-
nicht ausschließlich zum subjektiven Faktor gehören, schlagen nomisch-philosophischen Manuskripten, wider jede Abwesen-
Platz. Sie überholen, als subjektive Idealtendenz, ganz legi- heit von Fernzielen sagt. In summa: Die Unmenschlichkeit
tim zu einer objektiven Geschichtstendenz vorantretend, die unserer Welt hätte, hat von einem endlich eintretenden Ge-
dem vorauseilenden Träumen keineswegs notwendig entge- burtstag des Marxismus gewiß allerhand zu befürchten; Herr
geneilt. Marx betont allerdings, gegen jeden bloß subjektiven, und Knecht ließen endlich nach. Das Rechte jedoch, wenn es
gar nur rhetorischen Moralismus: die revolutionäre Arbeiter- erst von Limonade wie Katechismus befreit wäre, atmete auf,
klasse habe keine Ideale zu verwirklichen, sie habe lediglich mit Freiheit vom Erwerb, Ethik ohne Herr und Knecht,
die vorhandenen sozialen Tendenzen, deren die Gesellschaft Kunst ohne Illusionsglaube, ohne Aberglauben. Dazu gebe es
jetzt voll ist, in Freiheit zu setzen. Doch man stirbt nicht, ja beim zweihundertsten Geburtstag endlich auch eine konkrete
man begeistert sich nicht einmal für ein durchorganisiertes Feier, nicht nur eine, die mit Negerunruhen, Hungersnot in
Produktionsbudget und sonst nichts. Ebenso ist es umgekehrt Indien, aufflackerndem Faschismus noch zusammenfällt.
nicht, mindestens nicht nur die so spärlich sich entwickelnde Prometheus, erklärte der Doktorand Marx, sei der vornehm-
Prosperität gewesen, welche Proletariat und Intelligenz im ste Heilige im philosophischen Kalender; das damit Ge-
Osten abwechselnd zur Nichtbegeisterung brachte, sondern meinte wird nicht wieder an den Felsen, ans Kreuz genagelt,
die geringe, die konträre Art, sozialistische Ideale zu ver- im Gegenteil; - quod erit demonstrandum, was zu bewähren
wirklichen, jenen »realen Humanismus« etwa, zu dem ex- sein wird.
pressis verbis Marx angetreten ist. Zur Hauptsache darum:
realer Humanismus insgesamt korrespondiert, sowohl was 1968
sein tendenzhaft-Vermitteltes wie sein latenzhaft - noch Idea-
les angeht, jenem erst in den zwanziger Jahren entstandenen,
möglich gewordenen Paradox für alle Empiristen, das kon-
krete Utopie heißt. Eine scheinbare contradiction in adiecto,
die bald nur zu leicht vereinnahmt wurde, eine Fundierung
des Utopischen im Konkret-Offenen der Geschichtsmaterie,
ja Naturmaterie selber. Als das objektiv-real Mögliche, wie
es das vorhanden Wirkliche mit riesiger Latenz umgibt und
so gerade der menschlichen Hoffnungs-Potenz ihren Anschluß
an welthafte Potentialität hinzugibt. Derart involviert kon-
krete Utopie im dialektischen Materialismus, damit er seine
Zielperspektiven nicht wider die Abrede verschließe, das No-
vum eines dialektisch-utopischen Materialismus. Ein weites
Feld, von der Materie selber als einem »In-Möglichkeit-Sein«
bewohnt, als einer gebärenden Potentialität zu langhin neuen
 Von Ernst Bloch erschienen im Suhrkamp Verlag
Bibliographische Notiz
Gesamtausgabe:
Das Prinzip Hoffnung (2 Bände)
Geist der Utopie
Der Student Marx
Erbschaft dieser Zeit
in: Sinn und Form, 1951
Naturrecht und menschliche Würde. Erläuterungen zu Hegel
Subjekt - Objekt
Karl Marx und die Menschlichkeit; Stoff der Hoffnung
Literarische Aufsätze
in: Prinzip Hoffnung, S. 1602-1628
Atheismus und Christentum. Zur Religion des Exodus und
des Reiches
L'homme und Citoyen bei Marx
in: Naturrecht und menschliche Würde, S. 200-206
Studienausgaben:
Naturrecht und menschliche Würde. Erläuterungen zu Hegel
Weltveränderung
Subjekt - Objekt
oder die elf Thesen von Marx über Feuerbach
Atheismus und Christentum. Zur Religion des Exodus und
in: Prinzip Hoffnung, S. 288-334
des Reiches
Das Prinzip Hoffnung Wissenschaftliche Sonderausgabe in
Marx und die idealistische Dialektik
jBänden
in: Subjekt-Objekt, S. 408-418

Einzelausgaben:
Universität, Marxismus, Philosophie
Spuren (Bibliothek Suhrkamp 54)
Antrittsvorlesung in Leipzig im Mai 1949
Thomas Münzer als Theologe der Revolution (Bibliothek
Suhrkamp 77)
Der Wissenschaftsbegriff des Marxismus
Verfremdungen I und II (Bibliothek Suhrkamp 8} und 120)
Vortrag in Tübingen, 1966
Tübinger Einleitung in die Philosophie 1 und 2 (edition suhr-
in: Wissenschaft in kommunistischen Ländern,
kamp 11 und }8)
hg. v. Dietrich Geyer, Tübingen 1967
Avicenna und die Aristotelische Linke (edition suhrkamp 22)
Durch die Wüste (edition suhrkamp 74)
Epikur und Karl Marx
Christian Thomasius, ein deutscher Gelehrter ohne Misere
oder ein subjektiver Faktor im Fall der Atome
(edition suhrkamp 251)
in: Natur und Geschichte, Karl Löwith zum 70. Geburtstag,
Ernst Bloch zu ehren. Beiträge zu seinem Werk
Stuttgart 1967
Über Ernst Bloch (edition suhrkamp 2ji)
Widerstand und Friede. Aufsätze zur Politik (edition suhr-
Marx, aufrechter Gang, konkrete Utopie
kamp 2)7)
Vortrag zum 150. Geburtstag von Karl Marx in Trier, 1968
edition suhrkamp Alphabetisches Verzeichnis der edition suhrkamp

273 Heinar Kipphardt, Die Soldaten. Bearbeitung nach J . M. R. Lenz Abendroth, Sozialgeschichte 106
274 Christian Grote, Alles ist schön zu seiner Zeit. Erzählungen Adorno, Drei Studien zu Hegel 38
27J Robert Minder, >Hölderlin unter den Deutschem und andere Auf- Adorno, Eingriffe 10
sätze zur deutschen Literatur Adorno, Impromptus 267
276 Peter Weiss, Rapporte Adorno, Jargon der Eigentliche 91
277 Paul A. Baran, Zur politischen Ökonomie der geplanten Wirtschaft Adorno, Moments musicaux 54
278 Karel Teige, Liquidierung der >Kunst<. Analysen, Manifeste Adorno, Ohne Leitbild 201
279 Thomas Bernhard, Ungenach. Erzählung Uber Theodor W. Adorno 249
280 Ulrich Sonnemann, Institutionalismus und studentische Opposition. Aggression und Anpassung 282
Thesen zur Ausbreitung des Ungehorsams in Deutschland Andersch, Die Blindheit 133
281 Edward Halle« Carr, Die neue Gesellschaft. Aspekte der Massen- Antworten auf H. Marcuse 263
demokratie. Architektur als Ideologie 243
Augstein, Meinungen 214
282 H. Marcuse, A. Rapaport, K . Horn, A. Mitscherlich, D. Senghaas,
Baran, Unterdrückung 179
M. Markovic, Aggression und Anpassung in der Industriegesellschaft
Baran, Zur politisch. Ökonomie 277
283 Daniel v. Recklinghausen, James Joyce - Chronik von Leben und
Barthes, Mythen des Alltags 92
Werk
Barthes, Kritik und Wahrheit 218
284 Edoardo Sanguineti, Capriccio italiano
Baudelaire, Tableaux Parisiens 34
28j Mihailo Markovic, Dialektik der Praxis
Baumgart, Literatur f. Zeitgen. 186
286 Materialien zu Becketts >Endspiel<
Becker, Felder 61
287 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie.
Beckett, Aus einem Werk 145
288 Günter Eich, Abgelegene Gehöfte. Gedichte
Beckett, Fin de partie • Endspiel 96
289 Bora Cosic, Wie unsere Klaviere repariert wurden. Satiren
Materialien zum >Endspiel< 28S
290 Karel Kosik, Jean-Paul Sartre, Cesare Luporini, Roger Garaudy,
Beckett, Warten auf Godot 3
Galvano della Volpe, Mihailo Markovic und Adam Schaff, Moral
Benjamin, Das Kunstwerk 28
und Gesellschaft
Benjamin, Kritik der Gewalt 103
291 Ernst Bloch, Über Karl Marx
Benjamin, Städtebilder 17
292 Stephen Toulmin, Voraussicht und Verstehen. Ein Versuch über die
Benjamin, Versuche über Brecht 172
Ziele der Wissenschaft
Über Walter Benjamin 250
293 Joan Robinson, Kleine Schriften zur Ökonomie
Bergman, Wilde Erdbeeren 79
294 im Dialog: Tankred Dorst, Toller Bernhard, Amras 142
29 j Joäo Cabral de Melo Neto, Ausgewählte Gedichte Bernhard, Prosa 213
296 Dieter Schneider / Rudolf Kuda, Arbeiterräte in der November- Bernhard, Ungenach 279
revolution. Ideen, Wirkungen, Dokumente Bloch, Avicenna 22
321 Kritik der Notstandsgesetze. Kommentierungen und Text der Not- Bloch, Christian Thomasius 193
standsgesetze. Herausgegeben von Dieter Sterzel Bloch, Durch die Wüste 74
322 Peter Handke, Kaspar Bloch, Tübinger Einleitung I 1 1
326 Reden zum IV. Kongreß des Tschechoslowakischen Schriftstellerver- Bloch, Tübinger Einleitung II $8
bandes. Prag, Juni 1967 Bloch, Über Karl Marx 291
Bloch, Widerstand und Friede 257
Über Ernst Bloch 251
Block, Ausgewählte Aufsätze 71
Blumenberg, Wende 138
Böhme, Soz.- u. Wirtschaftsgesch. 2 j 3
Brandys, Granada 167
Brecht, Antigone / Materialien 134
Brecht, Arturo Ui 144
Brecht, Ausgewählte Gedichte 86
Brecht, Baal 170
Brecht, Baal der asoziale 248
Brecht, Der gute Mensch 73
Materialien zu >Der gute Mensch< 247
Brecht, Die Dreigroschenoper 229
Brecht, Die heilige Johanna 1 1 3
Brecht, Die Tage der Commune 169
Brecht, Gedichte aus Stücken 9
Brecht, Herr Puntila 105
Brecht, Im Dickicht 246
Brecht, Jasager - Neinsager 171
Brecht, Kaukasischer Kreidekreis 31
Materialien zum >Kreidekreis< 15 j
Brecht, Leben des Galilei 1
Materialien zu Brechts >Galilei< 44
Brecht, Leben Eduards II. 24$
Brecht, Mahagonny 21
Brecht, Mann ist Mann 259
Brecht, Mutter Courage 49
Materialien zu Brechts >Courage< 50
Brecht, Schweyk 132
Brecht, Über Lyrik 70
Brooks, Paradoxie im Gedicht 124
Brudzinski, Katzenjammer 161
Burke, Dichtung 1 J 3
Burke, Rhetorik 231
Cabral de Melo Neto, Gedichte 295
Carr, Neue Gesellschaft 281
Celan, Ausgewählte Gedichte 262
Cosii, Wie unsere Klaviere 289
Creeley, Gedichte 227
Crnievic, Staatsexamen 192
Crnjanski, Ithaka 208
Dalmas, schreiben 104
Davico, Gedichte 136
Deutsche und Juden 196
Di Benedetto, Stille 242
Dobb, Organis. Kapitalismus 166
Dorst, Toller 294
Dunn, Battersea 2J4
Duras, Ganze Tage in Bäumen 80
Duras, Hiroshima mon amour 16
Eich, Abgelegene Gehöfte 288
Eich, Botschaften des Regens 48
Eich, Mädchen aus Viterbo 60
Eich, Setubal / Lazertis 5
Eich, Unter Wasser 89
Eichenbaum, Aufsätze 1 1 9
Eliot, Die Cocktail Party 98
Eliot, Der Familientag 152
Eliot, Mord im Dom 8
Eliot, Staatsmann 69
Eliot, Was ist ein Klassiker? 33
Enzensberger, Blindenschrift 217
Enzensberger, Deutschland 203
Enzensberger, Einzelheiten I 63
Enzensberger, Einzelheiten II 87
Enzensberger, Gedichte 20
Eschenburg, Ober Autorität 129
Existentialismus und Marxismus 116
Filho, Corpo vivo 158
Folgen einer Theorie 226
Formalismus 191
Foucault, Psychologie 272
Franzen, Aufklärung 66
Frisch, Ausgewählte Prosa 36
Frisch, Biedermann 41
Frisch, Chinesische Mauer 65
Frisdi, Don Juan 4
Frisdi, Frühe Stücke 154
Frisdi, Graf öderland 32
Frisdi, Öffentlichkeit 209
Frisch, Zürich - Transit 1 6t
Gäng / Reiche, Revolution 228
Germanistik 204
Grass, Hochwasser 40
Grote, Alles ist sdiön 274
Gründgens, Theater 46
Guerin, Anarchismus 240
Guggenheimer, Alles Theater 150
Haavikko, Jahre 1 1 5
Habermas, Techniku. Wissensdi. 287
Hacks, Stücke nach Stücken 122
Hacks, Zwei Bearbeitungen 47
Hamelink, Horror vacui 221
Handke, Kaspar 322
Handke, Publikumsbeschimpf. 177
Hannover, Rosa Luxemburg 233
Haug, Antifaschismus 236
Heller, Nietzsche 67
Heller, Studien zur Literatur 42
Herbert, Ein Barbar im Garten 1 1 1
Herbert, Gedichte 88
Hesse, Geheimnisse 52
Hesse, Späte Prosa 2
Hesse, Tractat vom Steppenwolf 84
Hildesheimer,Das OpferHelena 118
Hildesheimer, Die Verspätung 13
Hildesheimer, Mozart / Becke« 190
Hildesheimer, Nachtstück 23
Hildesheimer, Walsers Raben 77
Hofmann, Stalinismus 222
Hofmann,Universität, Ideologie 261
Horlemann/Gäng, Vietnam 173
Höllerer, Gedichte 83
Horlemann, Konterrevolution 255
Horn, Dressur oder Erziehung 199
Hrabal, Die Bafler 180
Hrabal, Tanzstunden 126
Hrabal, Zuglauf überwacht 256
Huppert, Majakovskij 182
Hyry, Erzählungen 137
Institutionen i. primit. Gesellsch. 195
Janker, Aufenthalte 198
Jensen, Epp 206
Johnson, Das dritte Buch 100
Johnson, Karsdi $9
Joyce, Dubliner Tagebuch 216
Juhasz, Gedichte 168
Kasack, Das unbekannte Ziel 35
Kaschnitz, Beschreibung 188
Kipphardt, Hund des Generals 14
Kipphardt, Joel Brand 139
Kipphardt, Oppenheimer 64
Kipphardt, Die Soldaten 273
Kirchheimer, Polit. Herrschaft 220
Kirchheimer, Politik u. Verfass. 95
Kolko, Besitz und Macht 239
Kova2, Schwester Elida 238
Kracauer, Straßen in Berlin 72
Kritik der Notstandsgesetze 321
Kritik der reinen Toleranz 181
Kritik der Strafrechtsreform 264
Krolow, Ausgewählte Gedichte 24
Krolow, Landschaften für mich 146
Krolow, Schattengefecht 78
Lagercrantz, Nelly Sachs 212
Lange, Hundsprozeß / Herakles 260
Lange, Marski 107
Lef^bvre, Marxismus 99
Leföbvre, Materialismus 160
Leibfried, Angepaßte Universität265
Levi-Strauss, Totemismus 128
Linbartovä, Diskurs 200
Linhartovä, Geschichten 141
Loewenstein, Antisemitismus 241
Majakovskij, Verse 62
Mändy, Erzählungen 176
Marcuse, Kultur u. Gesellsdi. I 101
Marcuse, Kultur u. Gesellsch. II 13 j
Markovic, Dialektik der Praxis 285
Mayer, Anmerkungen zu Brecht 143
Mayer, Anmerkungen zu Wagner 189
Mayoux, Ober Beckett 157
Merleau-Ponty, Humanismus I 147
Merleau-Ponty,Humanismus II 148
Michel, Sprachlose Intelligenz 270
Michelsen, Drei Akte / Helm 140
Michelsen, Stienz / Lappschiess 39
Michiels, Das Buch Alpha 121
Minder, >Hölderlin< 275
Mitscherlich, Krankheit I 164
Mitscherlich, Krankheit II 237
Mitscherlich, Unwirtlichkeit 123
Moore, Geschichte der Gewalt 187
Moral und Gesellschaft 290
Müller, Philoktet / Herakles 5 163
Münchner Räterepublik 178
Mukarovsky, Poetik 230
Napoleoni, Ökonom. Theorien 244
Nezval, Gedichte 235
Nossack, Das Mal u. a. Erzähl. 97
Nossack, Das Testament 1 1 7
Nossack, Der Neugierige 45
Nossack, Der Untergang 19
Nossack, Literatur 15 6
Nowakowski, Kopf 225
Obaldia, Wind in den Zweigen 159
Olson, Gedichte 1 1 2
Ostaijen, Grotesken 202
Pavlovic, Gedichte 268
Penzoldt, Zugänge 6
Pinget, Monsieur Mortin 185
Plädoyer f. d. Abschaff. d. § 17$ 175
Ponge, Texte zur Kunst 223
Price, Ein langes Leben 120
Proust, Tage des Lesens 37
Queneau, Mein Freund Pierrot 76
Queneau, Zazie in der Metro 29
Recklinghausen, James Joyce 283
Riesman, Freud 1 1 0
Ritter, Hegel 114
Robinson, Ökonomie 293
Roehler, Ein angeschw. Mann 165
Romanowiczowa, Der Zug 93
Rozewicz, Schild a.Spinngeweb 194
Runge, Bottroper Protokolle 271
Russell, Probleme d. Philosophie 207
Sachs, Ausgewählte Gedichte 18
Sachs, Das Leiden Israels s 1
Sanguineti, Capriccio italiano 284
Sarduy, Bewegungen 266
Schklowskij,SchriftenzumFilm 174
Schklowskij, Zoo 130
Schneider/Kuda, Arbeiterräte 296
Schnurre,Kassiber/NeueGedichte 94
Schräm, Die perm. Revolution 151
Shaw, Cäsar und Cleopatra 102
Shaw, Die heilige Johanna 127
Shaw, Der Katechismus 7 J
Sonnemann, Institutionalismus 280
Sternberger, Bürger 224
Strindberg, Ein Traumspiel 25
Szondi.Theoriedesmod.Dramas 27
Teige, Liquidierung 278
Tardieu, Museum 131
Theologie der Revolution 258
Toulmin, Voraussicht 292
Tschech. Schriftstellerkongreß 326
Tumler, Abschied 57
Turnier, Volterra 108
Tynjanov, Literar. Kunstmittel 197
Vossler, Revolution von 1848 210
Vyskocil, Knochen 2 1 1
Waldmann, Atlantis i j
Walser, Abstecher / Zimmerschi. 205
Walser, Heimatkunde 269
Walser, Der schwarze Schwan 90
Walser, Eiche und Angora 16
Walser, Ein Flugzeug 30
Walser, Leseerfahrung 109
Walser, Lügengeschichten 81
Walser, Überlebensgroß Krott $5
Weiss, Abschied von den Eltern 85
Weiss, Fluchtpunkt 1 2 J
Weiss, Gespräch 7
Weiss, Jean Paul Marat 68
Materialien zu >Marat/Sade< 232
Weiss, Rapporte 276
Weiss, Schatten des Körpers 53
Wekwerth, Notate 219
Wellek, Konfrontationen 82
Wesker, Trilogie 215
Wispelaere, So hat es begonnen 149
Wittgenstein, Tractatus 12
Über Ludwig Wittgenstein 252
Wolf, Pilzer und Pelzer 234
Wosnessenskij, Dreieckige Birne 43
Wünsche, Der Unbelehrbare 56
Wünsche, Jerusalem 183
Zahn, Amerikan. Zeitgenossen 184