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Carlos A. Segovia
Universidad Camilo José Cela
Jesús, de quien solo indirectamente tenemos sus palabras, hizo del reino
de Dios el objeto de su predicación. Pablo, cuyas palabras conocemos en
cambio directamente, fue, de entre los autores cuyos escritos aparecen
reunidos en el Nuevo Testamento, el primero que habló expresamente no
ya acerca del Reino sino acerca de Jesús y el primero que lo hizo, aparen-
temente, de modo similar a como luego habría de hacerlo la Iglesia. De
ahí que Pablo sea considerado el primer gran teólogo cristiano, e incluso
en algunos círculos el verdadero fundador del cristianismo. Pero su ima-
gen ha cambiado radicalmente en los últimos años, sobre todo en lo que
hace a la relación entre «judaísmo» y «cristianismo» en Pablo. ¿Se propuso
Pablo superar el judaísmo, reformarlo o simplemente integrar a los gen-
tiles en Israel por medio de Cristo? He ahí una de las cuestiones más
intensamente debatidas hoy en los medios académicos a la que este breve
ensayo trata de ofrecer respuesta, una respuesta plausible y razonada.
El judío mesiánico Pablo de Tarso y su misión a los gentiles, más bien
que el san Pablo de la Iglesia, es, por tanto, su objeto.
Pablo es, en efecto, un personaje clave en la historia del cristianismo,
que en gran medida debe lo que él es a la interpretación del mensaje pauli-
no por parte de la Iglesia a partir del siglo ii. Pero un número creciente de
estudiosos sospechamos que, en realidad, el mensaje de Pablo, como judío
del siglo i, estaba muy lejos del mensaje posterior de la Iglesia, no solo
porque esta aún no se había formado en vida de Pablo, sino porque Pablo
nunca se propuso reemplazar a Israel, sustituir el judaísmo con el cristianis-
mo (nociones, por otra parte, anacrónicas en el marco del siglo i). El rostro
de Pablo ha sufrido, acaso más que el de ningún otro autor judío o cristia-
no de la Antigüedad, una profunda transformación en las últimas décadas,
hasta el punto de que se hace cada vez más difícil sostener que Pablo
fuera cristiano en el sentido que habitualmente damos a este término.
Las investigaciones más recientes nos permiten leer a Pablo, en suma,
como un autor judío que escribe en continuidad con la religión de Israel,
sin tratar de corregirla o de reemplazarla con otra; y que continuó siendo
durante toda su vida un judío practicante. Pero ¿cómo entender, enton-
ces, el hecho de que Pablo hable de Cristo en sus cartas? Las páginas que
siguen esbozan la siguiente hipótesis: Pablo se propuso, sencillamente,
incorporar a los gentiles a Israel ante el fin de los tiempos, que él creía cer-
cano; Cristo es para Pablo la vía que los gentiles tienen para incorporar-
se a Israel, cuya restauración final ha de verse como el horizonte de su
misión a los gentiles; los judíos tienen ya la Alianza, y en ese sentido no
necesitan a Cristo, pero deben, a la vez, aprovechar la oportunidad que
él les brinda, como mesías del fin de los tiempos, de reconciliarse con
Dios y de comprender que su Dios es también el Dios de los gentiles.
Soy consciente de que esto tiene muy poco que ver con la interpre-
tación tradicional de Pablo. Hay, en líneas generales, tres grandes inter-
pretaciones de Pablo. Según la primera, Pablo dio su impulso definitivo
1. En efecto, Piñero 2007 sostiene, también él, que Pablo creía que el fin de los tiem-
pos era inminente; que, lejos de pretender fundar una nueva religión, tenía puestas sus
esperanzas en la restauración final de Israel; que, por lo mismo, no cabe hablar de con-
versión a propósito de Pablo, sino de llamada; y que, aunque Pablo trató de facilitar la in-
corporación de los gentiles a Israel rebajando para ellos las exigencias de la Torá, defendió, al
menos en un principio, la necesidad de su estricta observancia para los judíos, esbozando
algo parecido, por tanto, a la idea de una doble vía para la salvación. Pero piensa, a la vez,
que Pablo únicamente dirigió su misión a los gentiles, y en un comienzo solo a un número
reducido de estos, tras ser desoído por sus hermanos judíos; que solo más tarde pensó en
la necesidad de proclamar el Evangelio a todos los gentiles; y que, al final, terminó por re-
chazar él mismo la necesidad de la observancia de la Ley, incluso entre los judíos, abogando
así por reformar el judaísmo. Véase también Sabán 2003, cuya tesis de fondo (elaborada a
partir de Ben Chorin, Flusser y Vermes) acerca de la continuidad entre Pablo y el judaís-
mo comparto plenamente, si bien es preciso, en mi opinión, tratar de entender la teología
paulina a la luz del judaísmo prerrabínico más bien que a la luz del judaísmo rabínico o
protorrabínico, que son rigurosamente posteriores a Pablo.
2. Una notable excepción a esto es Boyarin 1994, pero su tesis de fondo es afín a la de
Dunn y Wright (según la cual Pablo fue un crítico del judaísmo desde el interior del propio
judaísmo); Boyarin limita su estudio del trasfondo ideológico del pensamiento paulino,
por otra parte, al judaísmo de la diáspora característico del siglo i y sus aspiraciones uni-
versalistas. Eisenbaum 2009: 67-195 merece citarse también en este punto, pero inscribe
a Pablo en un contexto judío más bien genérico, incidiendo únicamente —lo que es, aun-
que útil, insuficiente en mi opinión— en su condición farisea y monoteísta, en su deuda
respecto de la tradición profética de Israel y en el perfil general que presenta el judaísmo
del siglo i. Y conviene también mencionar, por último, el clásico pero errado estudio de
Schoeps 1959, quien, como se recordará, atribuye a Pablo no haber comprendido suficien-
temente el judaísmo que, supuestamente, él critica en sus cartas.
Así pues, este ensayo toma como referencia el que viene llamándose en
los últimos años el «nuevo enfoque radical» o «nuevo paradigma» sobre
Pablo3, según el cual Pablo no se propuso fundar una nueva religión,
sino simplemente, en continuidad con la tradición profética y apocalíp-
tica judía —o, al menos, con una parte significativa de la misma cuya
evolución es indispensable estudiar cuidadosamente para comprender
mejor la matriz judía del mensaje paulino—, incorporar a los gentiles a
Israel ante la inminencia del fin de los tiempos4.
Esta idea puede hoy parecer lógica, pero es mucho lo que ha tenido
que cambiar en el campo de los estudios sobre el judaísmo antiguo y los
orígenes del cristianismo para hacerla siquiera verosímil.
Desde mediados del siglo xix y hasta bien entrado el xx, la interpre-
tación académica dominante de la figura y del pensamiento de Pablo,
representada principalmente por Ferdinand-Christian Baur y la llamada
Escuela de Tubinga, en Alemania, veía a Pablo como el responsable de
la ruptura final del cristianismo con el judaísmo. Pablo habría dado el
impulso definitivo a la religión cristiana en tanto que religión universal,
opuesta al particularismo judío. El posterior redescubrimiento del ca-
rácter eminentemente judío, y específicamente apocalíptico, del mensaje
de Jesús, dio en afianzar semejante interpretación entre numerosos estu-
diosos: el Jesús histórico no rompió con el judaísmo; Pablo, por el con-
trario, se propuso superarlo y fue el auténtico fundador de la religión
cristiana, una religión distinta del judaísmo y abiertamente opuesta a él
(Baur 1831: 61-206; 1845)5.
Tras la Segunda Guerra Mundial, sin embargo, algunas voces comenza-
ron a cuestionar esta interpretación. William David Davies (1948, 1998),
pastor presbiteriano y profesor en la Duke University de Carolina del
Norte, en la Universidad de Princeton en Nueva Jersey y en el Union
Theological Seminary de Nueva York, dedicó buena parte de su obra
a analizar los paralelismos existentes entre el pensamiento de Pablo y los
textos del judaísmo rabínico, así como la influencia de la cultura griega
en el judaísmo en el cual Pablo había sido educado.
Por su parte, Johannes Munck (1954, 1956), profesor en la Univer-
sidad de Aahrus en Dinamarca y en el Princeton Theological Seminary
de Nueva Jersey, criticó vivamente la presunta oposición entre el cris-
tianismo de los orígenes, Pablo incluido, y el judaísmo del siglo i. Según
Munck, el hecho de que Pablo hubiera optado por dirigir su misión a los
gentiles no significaba que hubiera roto con sus hermanos judíos, hasta el
punto de que era posible contemplar la restauración de Israel como
el objetivo último de la teología paulina6.
Veremos más adelante qué es lo que permite ver esto así. Baste por
ahora con señalar que algo estaba comenzando a cambiar radicalmente en
la interpretación de Pablo desde finales de la Segunda Guerra Mundial. La
complicidad de la Iglesia católica y de muchos cristianos con el nazismo
y, más generalmente, la conciencia de las raíces específicamente cris-
tianas del antisemitismo, promovieron en Europa y los Estados Unidos
una reflexión profunda acerca de la necesidad no solo de mirar a lo judío
y al judaísmo con otros ojos, sino también de reexaminar críticamente
las fuentes del antijudaísmo cristiano, comenzando por Pablo y el Nuevo
Testamento. Y esto se produjo exactamente al mismo tiempo en que los
estudios históricos comenzaban a arrojar nueva luz sobre la literatura
cristiana primitiva y la literatura judía a ella contemporánea.
En los años ochenta, Jimmy Dunn, profesor en la Universidad de
Durham, en el Reino Unido, acuñó la hoy célebre expresión «nueva pers-
pectiva sobre Pablo» para definir el cauce así abierto en los estudios pau-
linos desde mediados del siglo xx. Pero el carácter genérico implícito a
tal descripción parece haber sucumbido, premeditadamente o no, a
los efectos de lo que en el discurso retórico se denomina sinécdoque:
la confusión de la parte con el todo. Y la que hoy se conoce como
«nueva perspectiva» sobre Pablo es, ante todo, la perspectiva, mucho más
restringida, inaugurada por Jimmy Dunn y Tom Wright, obispo anglicano
de Durham, y desarrollada, paralelamente, por Daniel Boyarin, profesor
en la Universidad de California en Berkeley. Según ella, lo he sugerido
¿De qué depende que todo Israel se salve?... No se dice en ningún mo-
mento que Dios vaya a promover entre los judíos la fe en Cristo, por más
que esto suela presuponerse (1987: 148).
¿Cabe, por tanto, hablar de dos vías, una para los gentiles y otra
para los judíos? Si, como señala Stendahl —pero se trata de una apre-
ciación indistintamente compartida por cuantos defendemos el nuevo
enfoque radical—, las afirmaciones aparentemente críticas de Pablo ha-
cia la ley judía no son en realidad tales sino, sencillamente, afirmaciones
polémicas dirigidas a quienes, judíos al igual que él, querían, a diferencia,
sin embargo, de él, obligar a los gentiles a abrazar la ley judía como condi-
[L]a principal preocupación teológica de Pablo no tiene nada que ver con
el desprecio del valor de la Torá para Israel... Pablo no dice nada en con-
tra de la Torá e Israel, sino que se limita a pasarlos por alto en la medida
en que no son directamente relevantes para su evangelio. De ahí que las
figuras de Adán (en términos negativos) y Abraham (en términos posi-
tivos) sean mucho más importantes en su comprensión del significado
asignable a Jesús que las figuras de Moisés y David. Para Pablo, Jesús no
es ni un nuevo Moisés ni tampoco el mesías, no representa el clímax de
la relación histórica entre Dios e Israel, sino la culminación de las pro-
mesas de Dios sobre los gentiles, y eso es justamente lo que él reprocha
a los judíos no haber entendido. Pablo nunca acusa a los judíos de falta
de celo hacia la Torá, ni evidentemente tampoco de ser legalistas, sino,
antes bien, de desobedecer la nueva revelación que le ha sido confiada.
Así, los reproches de Rom 2:17-24 han de ver con el fracaso relativo de
Israel de convertirse en «luz de las naciones». Pablo dice que Israel se ha
«tambaleado» (Rom 9:32; 11:1) porque la mayoría de los judíos no se han
sumado a la proclamación de su evangelio sobre la justicia de Dios hacia
los gentiles. «Israel no ha comprendido» (10:19) que ha llegado el tiempo
para ello. Aunque piadosos, los judíos «han ignorado la justicia de Dios
y han querido establecer la suya propia» (10:3), lo que obviamente no
significa que los judíos hayan tratado de justificarse individualmente por
medio de sus obras desafiando así al Dios de la alianza, sino que Israel, en
su conjunto, ha interpretado la justicia de Dios como si esta significara que
únicamente Israel es justo, viéndose los gentiles, por tanto, excluidos de
la elección de Dios (1987: 32-33).
Israel, solo que, a juicio de Stowers, este habría renunciado a ejercer sus
prerrogativas mesiánicas (hasta el punto de morir en la cruz) para así
dar tiempo a los judíos y los gentiles por igual de arrepentirse y volverse
hacia el Dios de Israel, mostrando a los primeros —esto es, a los judíos,
cuyo eventual asentimiento no se correspondería, así pues, con conver-
sión alguna desde una fe o religión a otra— que la edad mesiánica había
sido de hecho inaugurada (aunque no cerrada) y haciendo posible, si-
multáneamente, la incorporación de los gentiles a Israel (1994: 213 ss.).
Mientras que Pam Eisenbaum, profesora en la Iliff School of Theology en
Colorado (donde imparte clases de Nuevo Testamento, pese a ser judía,
lo que es un magnífico signo de la normalización lograda en los círculos
académicos y en ciertos sectores cristianos norteamericanos), comenta
en su reciente y provocador libro, Paul Was Not a Christian:
11. Hay que decir, no obstante, que algunas ideas e intuiciones características del
nuevo enfoque sobre Pablo fueron prefiguradas en la Antigüedad por determinados autores
cristianos como, por ejemplo, Orígenes y Teodoro de Mopsuestia. En este caso se trata de
una idea que el judaísmo no ha dejado de tener presente a lo largo de su historia, y que ha
permitido a ciertos autores judíos interpretar a Pablo, en parte al menos, como un judío;
véase, por ejemplo, Baeck 1958, citado en Gager 2000: 34, 62.
de Dios por medio de Cristo, mientras que los gentiles han reaccionado
con entusiasmo. Pero los gentiles no deben incurrir en el error de pensar
que Dios ha olvidado su compromiso con todo Israel. Pues es Dios quien
ha endurecido temporalmente el corazón de los judíos para así mostrar
su misericordia a los gentiles. El hecho de que Dios haya aplazado la res-
tauración de Israel y el juicio de las naciones ha dado tiempo para la mi-
sión a los gentiles, aunque solo un grupo reducido de judíos haya llevado
a estos el Evangelio. Cuando «todos los gentiles entren» (11:25), Cristo
regresará a Sión y restaurará Israel, un Israel arrepentido (11:26‑27). Los
lectores gentiles de la carta deben entender este misterio para evitar mos-
trarse arrogantes y causar daño a los judíos (1994: 40)12.
12. Sobre la confusión entre la cuestión acerca de «Pablo e Israel» (que atiende a la
intención del primero) y la cuestión acerca de «Pablo y el judaísmo» (que da en cambio en
distorsionarla como si fuera posible representarse a Pablo desde el exterior de su propia
tradición religiosa), véase Nanos 2005b.
rá», y no que los judíos deban reconocer a Jesús como el Mesías cuando
llegue ese momento. Pero Stendahl y Eisenbaum tienen razón también
cuando, frente a Gaston y Gager, cuestionan que pueda hablarse de «dos
vías para la salvación». Y Stendahl, Elliot, Campbell, Stowers y Nanos
cuando, frente a Gaston, Gager y Eisenbaum, señalan que Pablo pensa-
ba que Jesús no era únicamente el salvador de los gentiles, sino también
el mesías de Israel.
He ahí, en todo caso, la prueba de que el nuevo enfoque radical sobre
Pablo dista de pretender ser uniforme: no es un enfoque dogmático ni
una nueva escolástica, sino una manera de mirar a Pablo desde otras co-
ordenadas, acaso más próximas al Pablo histórico que las que han pre-
valecido de la mano de su interpretación tradicional, pero provistas de
matices; puesto que lo que dicho enfoque trata es de releer a Pablo en
función de su condición judía y de su preocupación por Israel, valorando
su mensaje a partir de unos criterios hermenéuticos menos estrechos y
menos arbitrarios que los tradicionales13.
Dicho esto, es indispensable subrayar, a modo de excurso, la impor-
tancia de una cuestión de índole metodológica a la que Gager (1983:
204-205) y Boyarin (1994: 5-6) han aludido desde ópticas diferentes. No
hay, en último término, nada que avale una lectura de Pablo frente a otra
igualmente posible; esto es, nada fuera de las coordenadas hermenéuticas
que determinan y sobredeterminan cada una de ellas: cada interpretación
representa una posible toma de posición, una decisión hermenéutica,
y en definitiva una postura auspiciada por tal o cual selección de los
focos de interés, los problemas y los conceptos de una serie de textos
que es, para bien o para mal y como ocurre con todo texto o conjunto
de textos, indisociable de sus interpretaciones. Son estas las que hacen
hablar siempre a los textos, las que los dotan de un significado variable de
un contexto a otro y las que delimitan, de ese modo, las condiciones de su
inteligibilidad. El nuevo enfoque responde simplemente al requerimiento
de leer el conjunto de escritos que forman el corpus paulino —y especial-
mente las cartas de Pablo hoy consideradas auténticas14— al amparo de
las nuevas categorías y de los nuevos problemas que definen el campo
de los estudios sobre el judaísmo del Segundo Templo y los orígenes del
cristianismo en nuestros días.
13. Tomson (1990), Nanos (2005a, 2009a, 2009b) y Rudolph (2011: 53 ss.) han mos-
trado convincentemente, por otra parte, que nada autoriza a pensar que Pablo no conti-
nuara siendo él mismo un judío observante durante toda su vida; y Elliot (2008) que fue
justamente en su calidad de judío crítico con la ideología imperial romana como Pablo
difundió su mensaje.
14. Es decir (en el orden cronológico más verosímil), 1 Tesalonicenses, 1 Corintios,
Gálatas, Filipenses, 2 Corintios (que hay quizá que contemplar, más bien, como un con-
junto de diferentes cartas), Filemón y Romanos. Sobre la composición del corpus paulino
(en la doble acepción del término composición), su inclusión en el canon neotestamentario
y su influencia, a veces contestada, en el cristianismo primitivo, véase Pervo 2010.
15. Sobre Agustín y los judíos, desde una óptica algo más irenista pero interesante en
muchos de sus matices, véase ahora Fredriksen 2008.
16. Esto contrasta con la teología del propio Lutero, quien hizo de Pablo un defen-
sor de la pura fe (en Cristo) frente a las obras (de la ley judía) identificando su hipotético
cristianismo, así pues, con la antítesis de un judaísmo esencialmente legalista cuya imagen
sirvió a Lutero para criticar aceradamente el comercio de las buenas obras promovido des-
de el seno de la Iglesia. Sobre la colaboración de la Iglesia con el nazismo y la postura de la
Iglesia luterana danesa, véase Goldhagen 2002.
debería haber, pese a todo, entre los judíos y los cristianos, no se le ocu-
rrió otra cosa que citar la autoridad y el ejemplo de ¡un judío converso
al cristianismo! El viejo y lacerante lema eclesiástico, extra ecclesiam nu-
lla salus, seguía, impremeditadamente, guiando sus, en apariencia y estoy
seguro de que en su intención, conciliadoras palabras.
El caso de los fieles de cualquier denominación cristiana que comba-
tieron al nazismo, es, sin duda, muy distinto. Y un modelo que, salvando
las distancias que lo hacen hoy, por fortuna, meramente aplicable a la es-
fera microhistórica y micropolítica en la que se desenvuelven de ordinario
nuestras vidas, todo cristiano, y especialmente todo cristiano paulino17,
debería, antes o después, tener presente.
Sea como fuere, la recuperación de la «judeidad» de Pablo sigue sien-
do hoy, a grandes rasgos, una tarea pendiente. Pero es además necesario,
en este punto, diferenciar tres cosas.
La primera es la intención atribuible a Pablo, cuyas palabras refle-
jan, en términos generales, la expectación escatológica del judaísmo y la
idea a ella inherente de la inclusión de los gentiles al final de los tiem-
pos. Es justamente eso lo que confiere a su mensaje un carácter innegable
e inequívocamente judío y lo que demuestra que la intención de Pablo
no fue, en ningún caso, la de superar el judaísmo. El mayor de los frutos
que ha dado el nuevo enfoque consiste, precisamente, en haber puesto de
manifiesto, con todas sus implicaciones, la intención judía de Pablo y el
cariz igualmente judío de su mensaje.
En segundo lugar, está la cuestión del contexto histórico y teoló-
gico concreto en el que Pablo escribe. Fiel al mensaje de Jesús sobre la
proximidad del Reino, Pablo piensa que el desenlace escatológico de
la historia de Israel es inminente: «El tiempo en el que vivimos no du-
rará mucho» (1 Cor 7:29). Y cree, por lo tanto, que ha llegado el mo-
mento de que los gentiles se incorporen a Israel. En consecuencia, dirige
su misión a estos. Pero encuentra que algunos maestros judíos les exigen
que se circunciden y que adopten los preceptos de la ley judía. Según
Pablo, en cambio, los gentiles deben incorporarse a Israel en tanto que
gentiles, no en tanto que judíos, lo que explica su actitud crítica hacia
tales maestros. Ese y no otro es el contexto inmediato en el que Pablo
escribe, que ha de describirse teniendo en cuenta la evolución de las
esperanzas escatológicas de Israel a lo largo del siglo i, la manera en
que Jesús y su movimiento dieron en imprimirles un nuevo sesgo y los
problemas planteados entre los discípulos de Jesús, los judíos que fue-
ron permeables a las enseñanzas de estos últimos, los demás miembros
de la comunidad judía y los gentiles a los que Pablo dirigió su misión. El
nuevo enfoque radical sugiere, pues, reinterpretar la vertiente polémica
del mensaje paulino como un tipo de controversia intrajudía en lugar de
17. Para quien, como señala Elliot 2009: 2, debería ser obvio que, «[a]unque Pablo pue-
de quererse importante para nosotros en nuestra calidad de cristianos, el cristianismo, tal y
como nosotros lo conocemos, no era importante para Pablo; en realidad, ni siquiera existía».
18. Véase la discussion de los cuatro modelos alternativos propuestos por a) E. P. San-
ders, b) Lawrence Schiffman, c) Shaye Cohen y Martin Jaffee, y d) Jacob Neusner en Boc-
caccini 2002: 8 ss., así como el resto de dicho estudio.
19. Como la propuesta por Boccaccini 2007 respecto del «judaísmo henóquico»;
véase asimismo Boccaccini 1998.
Bibliografía
22. He explorado todas estas cuestiones, confío en que con la extensión que ellas me-
recen, en mi libro ¿Fue Pablo cristiano? El redescubrimiento contemporáneo de un judío
mesiánico (publicado on line en iTunes Store, iBookstore y Amazon Kindle), en el que ar-
gumento que el mensaje de Pablo puede y debe interpretarse no solo como «una adverten-
cia contra cualquier presunción gentil ante la resistencia de Israel a creer» (Stowers), sino
también como una paralela y no menos clara advertencia hacia aquellos seguidores de Jesús
que, viéndose a sí mismos como el «resto» de Israel, podían quizá pensar que no todo Israel
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