PUBLICACIONES INSTITUTO TEOLÓGICO FRANCISCANO

VOCABULARIO
FRANCISCANO

FR. ENRIQUE OLTRA PERALES

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PUBLICACIONES INSTITUTO TEOLÓGICO FRANCISCANO

Serie Mayor - 42

ENRIQUE OLTRA PERALES

VOCABULARIO FRANCISCANO
PARA INICIADOS

EDITORIAL
e s p i g a s

VALENCIA 2005
I.S.B.N.: 84 - 609 - 7396 - 4
Depósito legal: V. 3.908 - 2005
I mprenta N ácher , S.L. - M ilagro , 7 - 46003 V alencia
 Vocabulario Franciscano 7

PRESENTACIÓN

El pensamiento franciscano arranca de la experiencia evangélica de

San Francisco de Asís. A la par que se extiende la orden y se eviden­
cia la necesidad de dar una formación a los nuevos Hermanos, se de­
sarrolla y cuida una forma de pensar que responda a los objetivos de
San Francisco. Es entonces cuando los grandes maestros franciscanos,
exponentes de la pléyade de religiosos que cumplían la función de en­
señar en los centros de estudios de la orden, tuvieron presente la tra­
dición de la Iglesia, e l realismo idealístico neoplatónico integrado en
la concepción de la sabiduría agustiniana predominante en la tradición
teológica de la Preescolástica y la preponderancia de la Escuela de
San Víctor, donde la “dilectio” expresa la mejor forma de pensar, sin
olvidar las nuevas propuestas provenientes de Aristóteles. Sin embar­
go, la Sagrada Escritura es el paradigma del pensamiento franciscano,
pues ella es el origen, el hilo conductor y los márgenes de su reflexión
teológica.
Estos presupuestos del pensamiento franciscano se pueden concretar
aún más en términos generales. En principio se excluye una separa­
ción entre el conocimiento de la fe por su inteligibilidad natural o so­
brenatural, o una excesiva distinción entre filosofía y teología, o entre
ésta y la revelación. Es decir, se admite la tradición teológica agusti­
niana elaborada por Anselmo, Bernardo y los Victorinos, en la que la
Escritura es el fundamento último de todo saber humano, que engloba
la ciencia sacra y la profana. Con esta perspectiva se tratan temas tan
importantes como el deseo intrínseco humano de Dios y la influencia
de éste sobre la actividad intelectual del hombre, la finalidad ética de
 Enrique Oltra Perales

los hombres y la historia, el origen del mundo, etc. Temas todos ellos
ofrecidos por la Escritura, pero también abiertos a la posibilidad de ser
profundizados por la razón iluminada por Dios.
En segundo lugar, la relación con y la adhesión a Dios se realiza por la
voluntad y el entendimiento, que recibe la revelación como la auténti­
ca y más veraz iluminación de toda verdad teológica. La Escritura
vincula al entendimiento aunque ésta pueda usar las fuentes y orígenes
naturales del saber.
En tercer lugar, existe una acentuación del bien, del sujeto y de la li­
bertad frente a la verdad, el objeto y la necesidad. Así se abre una pe­
culiar relación entre la racionalidad y la revelación. Ambas se encuen­
tran en la persona creyente en un abierto diálogo que hace posible su
repercusión en la historia humana, excluyendo la tentación permanen­
te que se ha dado a lo largo de los siglos en la cultura occidental cris­
tiana, es decir, la inutilización de la razón, que lleva a la fe a conver­
tirse en fideísmo, o en sentido contrario a la abolutez de la razón, que
conduce a un empobrecimiento del hombre al alejar a Dios de la His­
toria.
Por último, debemos contar con la incorporación de Aristóteles por los
maestros franciscanos, pero con la libertad de modificarlo o adaptarlo
a la Escritura ante las interpretaciones no acordes con las verdades
tradicionales de fe, de forma que combinan al Estagirita con el pen­
samiento neoplatónico agustiniano.
Estas acentuaciones del pensamiento franciscano no es algo que se
imponga a los estudiosos por una férrea disciplina de escuela, con fi­
delidades a los maestros más sobresalientes, o seguimiento servil a
ciertos paradigmas del pensar sobre la verdad, la unidad o el bien. La
llamada “escuela franciscana no obedece estrictamente al concepto
que de ella tienen, por ejemplo, los Tomistas. Pero tampoco se puede
decir, sin más, que solo existe una filosofía o teología de los francis­
canos, en el sentido de que cada uno es completamente original, por­
que entronca su pensamiento en fuentes dispares con ausencia de un
horizonte común. No existen temas que descubran una dimensión de
 Vocabulario Franciscano 9

la realidad propia y específica. En el pensamiento franciscano caben

todos los temas, o se asumen aquellos que nacen permanentemente.
Pero éstos se afrontan por el interés concreto y vital de relacionarles
con el Dios de Jesucristo y con la recreación de la naturaleza. Estamos
hablando de una forma de situarse en la vida, no de unas ideas origi­
nales o sistemas de pensamiento coherentes y cerrados sobre sí mis­
mos.
Repetimos. Lo importante es la adhesión a la Palabra de toda la perso­
na, voluntad y pensamiento, a fin de que redunde en una práctica o
ética genuinamente evangélica. El punto de mira es Francisco de Asís
y la comunidad que nació de su experiencia de Jesucristo y éste cruci­
ficado. Por eso suscribimos plenamente lo que nos dice San Buena­
ventura: la ciencia no es causa de sí misma, sino “para que hagamos el
bien”. Ella está orientada a la experiencia del amor y desde la libertad
comprendida como obediencia a Dios, que es la única relación capaz
de salvaguardar la autonomía humana. La vivencia de la ciencia para
el franciscanismo no se experimenta y entiende por la curiositas, el
saber por el saber, que termina y se encierra en sí mismo, sino por la
studiositas, es decir, la ciencia que culmina en la sabiduría, la que une
a Dios y hace el bien.
Éstas son las palabras de Buenaventura a un maestro desconocido:
“Lo confieso, te desagradan las curiosidades, me desagradan también
a mí, les desagradan también a los frailes buenos, les desagradan tam­
bién a Dios y a sus ángeles. Ni defiendo a los que musitan acerca de
escritos pueriles, sino que los detesto juntamente contigo. Una sola
cosa te aconsejo a ti y a mí, que tengamos celo según ciencia y no los
detestemos más de lo que es menester o detestemos lo que no es me­
nester. Pues quizás hay que contar esto entre los pecados pequeños y
veniales. Pues con dificultad se puede recoger el grano sin la paja y las
palabras divinas sin palabras humanas. Pero todas estas cosas se sepa­
ran por el celo de la compunción, y el soplo de la devoción, que hacen
que se separe el trigo de la verdad de la paja de las palabras. Y tal vez
parecen curiosos algunos que más bien son estudiosos. Pues, si alguno
estudiara en los dichos de los herejes para conocer más la verdad apar­
 Enrique Oltra Perales 10

tándose de sus sentencias, no sería ni curioso ni hereje, sino católico”

(.Epístola de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, 32
[VIII 335ab]; cf. San Francisco de Asís, ICel 31,57).
Con este trasfondo concreta el Dr. Enrique Oltra los grandes temas
sobre Dios, e l hombre y la naturaleza, poniendo orden y claridad a lo
que, por exigencias metodológicas, se encuentra inserto en las grandes
tratados teológicos y filosóficos de nuestros pensadores franciscanos.
Y lo hace con la claridad y hondura que le avala su largo magisterio
en el ámbito de la Filosofía y de la Historia dentro del dinamismo
franciscano de la fe.
En efecto. De la Filosofía ha practicado la búsqueda e identidad de la
verdad con la competencia que, por ejemplo, demuestra su obra R e­
flexio n es sobre la presencia y ausencia de Dios (Valencia 2000). De
la Historia ha evidenciado una capacidad inigualable para relatar las
vidas de los grandes evangelizadores franciscanos de América. Pero la
objetivación de la realidad y su relato hecho biografía se sustentan en
la experiencia de Dios nacida y desarrollada en suelo franciscano. Es­
to significa en el plano de las ideas claridad, sencillez y orden; en el
plano de la vida, exponer los temas que en verdad interesan al hombre,
orillando la paja y e l artificio que ofrece mucha literatura actual. Es­
tamos convencidos de que estas páginas serán de obligada lectura para
todo el que desee introducirse en e l pensamiento franciscano, y será
un libro de cabecera para el que quiera recrearse y saborear les gran­
des temas que configuran al hombre desde la perspectiva de Dios.

F. Martínez Fresneda
 Vocabulario Franciscano 11

PRÓLOGO

Este trabajo es más bien un programa que no un desarrollo completo

de vocablos-temas sobre espiritualidad y filosofía-teología francisca­
na. Así, pues, es más bien un marco que no un cuadro. Lo que no pre­
tende ser es un diccionario de lo franciscano. El itinerario de la re­
flexión personal completará el delineamiento de los vocablos aquí es­
bozados.
Por otra parte, un libro que cubre un área tan múltiple de temas fran­
ciscanos, no puede aspirar a ser más que una introducción. Con todo,
es posible que el lector obtenga al leerla y meditarla, una visión de
conjunto y los medios para profundizar en el estudio de aquellos con­
ceptos que le resulten de especial interés. En todo caso, este es uno de
los objetivos principales que nos hemos fijado al darlo a la luz.
El modo cómo Dios pasó por el alma de Francisco quedó plasmado
sustancialmente en sus escritos y en el de sus contemporáneos. La lite­
ratura que sobre su proyecto de vida y su estilo y utopía ha surgido en
el espacio y en el tiempo llena bibliotecas enteras. Y como “se mira
desde donde estás”, cada generación franciscana proyectó sus propias
ideas en la vida de Francisco con el fin de verlos corroborados con su
experiencia de Dios. La trayectoria puede varias mucho según la pro­
pia perspectiva y horizonte desde el cual intentar captar en toda su ri­
queza cuál sea el mensaje y el espíritu genuino emanado de su original
vida de unión con Dios.
Nuestro estudio no intenta trazar de nuevo los rasgos característicos de
su personalidad, ni del movimiento espiritual que generó en su tiempo.
 Enrique Oltra Perales 12

No tratamos de precisar su fisonomía espiritual y sus ideales de fun­

dador.
Lo nuestro, más que una nueva explicación, es un guión. Son tan nu­
merosas las imágenes caracterizadoras de la existencia humana de
Francisco de Asís, tantas sus posibilidades singularizadoras, que bien
conforman un espeso bosque de difícil acceso. Nosostros presentamos
un atajo. Tanto el pensamiento filosófico-teológico bonaventuriano,
como el del beato Juan Duns Escoto, nos ayudarán, como medio efi­
cacísimo a revivir el ideal puro de Nuestro Padre en sus múltiples fa­
cetas que hemos reivindicado en el estudio de los principales temas de
los dos grandes pensadores de la Orden, fray Buenaventura y Juan
Duns Escoto, con la firme convicción de que quien se familiarice con
sus escritos introduce en su visión de la vida elementos sustanciales de
franciscanismo. Así lo entendieron los ministros generales Perantoni y
Constantino Koser, etc. Como también maestros tan beneméritos co­
mo Carlos Balic, E. Bettoni, Gemelli, Bonnefois, Longpré, etc. No sin
razón se ha dicho que lo que vivió y pensó S. Francisco lo plantearon
filosófica y teológicamente S. Buenaventura y el Bto. Juan Duns Es­
coto. Ellos traducen metafísicamente lo que Francisco experimentó vi­
talmente.
Frente a la enorme dispersión de escritos sobre temas franciscanos, ahí
tenéis, en cifra y resumen, como en píldoras, lo que entendemos, des­
de nuestra perspectiva limitada, sobre las grandes líneas del carisma
francisano.
Fiemos tenido presentes a esa pléyade de franciscanos, a los latinoa­
mericanos, a los jóvenes formandos, a los estudiantes, a numerosos
sacerdotes noveles, a todos los simpatizantes de lo franciscano, a to­
dos ellos hemos querido acercar e iniciar en el espíritu de ese gran
movimiento espiritual que surgido en el Medievo con Francisco de
Asís, puede ser una respuesta a los problemas de nuestra sociedad ac­
tual.

Por último, dejar bien claro que estas páginas no pretenden enseñar
nada a los maestros de espiritualidad, filosofía teología actuales, sino
 Vocabulario Franciscano 13

poner en manos de los iniciados un útil instrumento para ulterior pro-

fundización en la interpretación de la vivencia y pensamiento francis­
canos.
Que N. P. S. Francisco bendiga nuestra tarea y que nuestra labor sirva
de estímulo para un mayor conocimiento del mensaje de vida y verdad
de Francisco y Clara de Asís.
 I

GUÍA DE LOS VOCABLOS TEMÁTICOS

A. - Históricos.

Cronología de la vida de S. Francisco, p. 50 Cronología de Sta. Cla­

ra, p. 183 Cronología de S. Buenaventura, p. 49 Cronología de
Juan Duns Escoto, p. 51 Escuela Franciscana, p. 74 Escuela Bo-
naventuriana, p. 77.- Escuela Escotista, p. 80.- Orden Franciscana, p.
142.- S. Francisco y S. Bernardo, p. 182 .- Parentesco espiritual de
Francisco con S. Buenaventura, p. 145 ; con el Bto. Juan Duns Escoto,
p. 146 .- Tercera Orden Seglar, p. 191.- Teilhard de Chardin y Escoto,
p. 189.- Conciliarismo, p. 38 .- Jansenismo, p. 119 .- Materialismo, p.
129.- Racionalismo, p. 166 .- Actualidad de S. Francisco, p. 18 .-

B. - Sobre la Espiritualidad en general.

Franciscanísimo: vida y verdad, p. 95 .- Espiritualidad evangélica, p.

88 .-Caridad, p. 3 4 .- Fraternidad, p. 97 .- Minoridad, p. 133 .-
Pobreza, p. 156 .- Obediencia, p. 140 .- Autoridad, p. 26 .- Castidad,
p. 34 .- Eclesialidad, p. 68 .- Bondad, atributo fontal de Dios Padre,
p. 29 .- Piedad filial, p. 155 .-

C. - Sobre la Filosofía y la Teología Bonaventuriana.

Sabiduría cristiana, p. 177 .- Filosofía y Teología, p. 94 .-Existencia

de Dios, p. 58 .- Cosmos, p. 44 .- Luz, p. 125 .- Creación, p. 45 .-
Hilemorfismo, p. 107 . - Razones seminales, p. 167 .- Religación, p.
 n

174 Alma, p. 19 Ejemplarismo, p. 69 Analogía, p. 21 .-Ilu-

minismo, p. 111 Reducción, p. 172 .

Sobre la Mística y Teología Bonaventuriana.

Arte, p. 24 Abrazo, p. 14 Dilectio (amor), p. 58 Contempla­
ción, p. 41 Deiforme, p. 58 Especulación, p. 87 Espejo, p. 87
Ejemplar, p. 69 Imagen, p. 112 Rapto, p. 167 Sabor perfec­
to, p. 177 .- Sentido espiritual, p. 185 Sindéresis, p. 186 .- Sobre
elevación, p. 186 Suspensión, p. 188 .- Vestigio, p. 212 .- Trinidad,
p. 195 .- Verbum, p. 212 .- Gracia, p. 102 .- Hábitos sobrenaturales, p.
106 .- Creación, p. 45

D.- Sobre la Filosofía y la Teología Escotista.

Ciencia, p. 36 Filosofía y Teología, p. 94 .- Metafísica cristiana, p.

130.- Naturaleza indiferente, p. 137 Univocidad, p. 205 .- Hilemor-
fismo, p. 107 Conocimiento (teoría), p. 38.- Voluntarismo, p. 214 .-
Principio de individuación, p. 113.- Distinciones, p. 65 .- Esencia y
Existencia, p. 86.- Ser, p. 185.- Existencia de Dios, p. 58 .- Infinito, p.
114.- El hombre, p. .- El Alma, p. 19 .- Ética, p. 89 .- La Ley natural,
p. 122 .- Persona, p. 153.- Convivencialidad, p. 43 .- Libertad, p. 124.-
Libertad, p. 124.- Reflejos, p. 173 .

Teología:

Trinidad, p. 195 .- Unión Hipostática, p. 202 .- Contingencia, p. 41.-

Primado de Cristo, p. 161.- Redención, p. 171.- Inmaculada Concep­
ción, p. 116 .- Creación, p. 45.- Conservación, p. 40 .- Pecado original,
p. 150 .- Gracia, p. 102 .- Predestinación, p. 160 .- Sacramento, p. 179
.- Penitencia (sacramento), p. 151 .- Reviviscencia, p. 176 .- Sobrena­
tural, p. 186 .- Transustanciación, p. 193 .- Conocimiento divino, p. 38
.- Voluntad divina, p. 214 .
 Enrique Oltra Perales
Abnegación.- Concepto de la as-
cesis cristiana, requisito del se­
guimiento de Cristo (Mt. 16,24;
Tit., 2,12), que Francisco de Asís
asumió como llamado de Dios en
Jesucristo, a la cruz de Cristo, y
que concibió como obediencia a
su divina voluntad y entrega-
servicio a la salvación de las al­
mas. “Los que son de Cristo cru­
cificaron la carne con sus vicios y
concupiscencias”. Francisco quiso
ceñir su cuerpo con la armadura
de la cruz. Contrapone tan segura
penitencia a los apetitos sensua­
les, que apenas concede a la natu­
raleza lo necesario para sustentar­
la (B 5/1).
Abrazo (Amplexus).- Término
místico empleado frecuentemente
por San Buenaventura. En con­
sonancia con las sensaciones de
los sentidos, San Buenaventura
distingue cinco sensaciones espi­
rituales, que son otros tantos usos
de los hábitos gratuitos o percep­
ciones mentales de la vida
14
de la gracia. La sensación espiri­
tual correspondiente al tacto se
llama amplexus (abrazo). El abra­
zo deasigna también un grado
místico de índole afectiva, que si­
gue al gustus, procedente de la
sabiduría y que precede al quies,
reposo, el cual señala la cima de
la vida espiritual.
Acción, Francisco, hombre de.-
En Francisco se realizó una de las
más extrañas síntesis de rasgos y
caracteres opuestos: fue no sólo
un encumbrado contemplador, si­
no también un hombre de acción,
y de acción enérgica y decidida
hasta las postrimerías de su vida.
En efecto, antes de cumplir los 20
años se enrola en las milicias del
pueblo para luchar contra los Pe-
rusinos, enemigos de los pobres
(de los menores civiles) de su
ciudad; tras una extenuante en­
fermedad, emprende viajes para
darse de alta en las huestes de
Gualterio de Brienne. Desengaña­
do por la voz del Señor, regresa a
 Vocabulario Franciscano
Asís y consagra su actividad a la
oración y a la reconstrucción de
iglesias, de las cuales repara, casi
solo, cuatro o cinco. No bien reú­
ne unos cuantos discípulos -que lo
siguen ciegamente por el magne­
tismo personal de que está dota­
do- emprende el viaje a Roma pa­
ra obtener la aprobación papal de
su nuevo género de vida, plena­
mente renovador en el más eleva­
do sentido del término.
Una vez alcanzada, no sin grandes
dificultades, esa aprobación, se
consagra a la predicación ambu­
lante o trashumante. Pocos meses
más tarde envía a sus primeros
compañeros a las provincias de
Italia, y él toma para sí la predica­
ción de España. Tres veces inten­
tó pasar a los Santos Lugares, y si
bien fracasó en las dos primeras
ocasiones, a causa de enfermeda­
des y tempestades, finalmente lo­
gró pasar a Damieta y tuvo la
osadía de trasponer las trincheras
enemigas, y presentarse perso­
nalmente ante el Sultán de Egipto,
Melek El Kamel, sin más salvo­
conducto que su lealtad caballe­
resca a Cristo y a su pobreza.
Francisco no se pudo reducir a la
quietud sino hasta cuando las en­
fermedades le hicieron imposible
viajar por propio pie, y aun enton­
ces, en los últimos años de su vida
se hacía trasladar, de eremitorio
15
en eremitorio, visitando, conso­
lando y alentando a sus discípulos
hasta la hora misma de la muerte.
Francisco no buscó el descanso y
menos la inacción, hasta que su
deshecho cuerpo -su hermano as­
no, como él lo llamaba-, minado
por la enfermedad y las austerida­
des, hubo de reposar en la paz del
Señor.
Por estas razones no parecen fal­
sas las descripciones que algunos
hagiógrafos y psicólogos trazan
de Francisco, como de un alma
sentimental, en el sentido técnico
que este término recibe en la cla­
sificación de Wiersma y Hey-
manns.
Para Francisco la sabiduría del
Evangelio no se debe conservar
sólo en los repliegues de la me­
moria, sino debe atesorarse y bri­
llar en el dinamismo de la acción
cotidiana. Por eso cuando Fran­
cisco lee en el Evangelio que Je­
sús exige de sus discípulos que se
despojen de dineros, de dobles
vestiduras y de calzado, lo cumple
al instante, una vez que estuvo se­
guro de que había entendido bien
los textos respectivos.
Lee que el Señor no tiene donde
reclinar la cabeza, y Francisco,
tras serena reflexión, resuelve no
tener ni fundar conventos abacia­
les, sino vivir en simples “luga­
res” o chozas que llama eremito­

rios. Así fue toda su vida: acción
dinámica incesante.
Actividad (diaria).- En el capitu­
lo V de la Regla, Francisco manda
que los hermanos trabajen fiel y
devotamente. Esas dos cualidades
-"fidelidad" y "devoción" - con­
densan la práctica de una actitud
penitencial. Fidelidad al Señor, en
la guarda de sus mandamientos y
en la obediencia constante a sus
inspiraciones, y devoción en la
entrega personal concretada en
toda actividad, tomada como oca­
sión para expresar el propio amor.
Para Francisco toda actividad es
licita con tal que no apague el es­
píritu de oración y devoción.
Francisco no establece distingos
entre los diversos trabajos, cuando
se refiere a cuidar este punto. Su
breve esquela a san Antonio de
Padua contiene el mismo pensa­
miento: le autoriza a enseñar Teo­
logía a los hermanos con tal que
eso no apague el espíritu de ora­
ción y devoción. Por cierto, Fran­
cisco sabe a quien se dirige. Por
algo lo llama cariñosa y respetuo­
samente "mi Obispo". Por algo le
manifiesta su complacencia en
que enseñe Teología a los herma­
nos. Su advertencia no es por tan­
to fruto de una desconfianza hacia
la persona, sino expresión de un
principio muy importante, que no
admite excepciones.
16
Además se trata de la enseñanza
de la Teología. Es una tarea que
pone al hombre en contacto con la
Palabra de Dios. Sin embargo, es
tristemente posible que lleve a ca­
bo esa tarea sin mantener vivo el
espíritu de oración y devoción.
No es gratuito deducir que otro
tanto se puede temer en toda ac­
ción apostólica. De hecho, Fran­
cisco tiene graves advertencias
para los predicadores. Les exhor­
ta, entre otras cosas, a no conten­
tarse con narrar las obras de los
santos, sino a procurar de veras
imitarlos (cf. Adm 6, 4).
Por otra parte, Francisco estaba
lejos de ver al apostolado como
un peligro para la vida espiritual.
No hay que exagerar el alcance de
su titubeo sobre si continuar o no
en la predicación. Por el contrario,
como dice Celano: "no se consi­
deraba amigo de Cristo si no
amaba las almas que él ha ama­
do", y agrega: "de aquí nacieron
su recurso a la oración, sus corre­
rías de predicación, sus demasías
en dar ejemplo" (2 Cel 172). No
se trata de confundir la vida con­
templativa con la vida meramente
inactiva.
Acto (Escoto).- La potencia y el
acto son las dos formas funda­
mentales del ser. En la medida
que hace pasar al compuesto de
materia y forma de un poder ser a
 Vocabulario Franciscano
un existir actual constituirá la úl­
tima perfección de la sustancia, el
acto. Por eso, refiriéndonos a la
dualidad entre potencia y acto, la
esencia se identificará con la po­
tencia y la existencia con el acto,
ya que la existencia es lo que hace
ser a la esencia. Para los escotis-
tas, el acto y la potencia no repre­
sentan entidades absolutas, sino
relativas y por tanto que el acto
puede existir por sí mismo. De
donde se sigue que la existencia
no puede ser sino un modo de la
esencia respectiva. Esta postura
escotista sobre las formas funda­
mentales del ser está condiciona­
da por la doctrina de las "esencias
comunes" (Cf. Esencias comu­
nes).
Escoto llama acto a aquello por lo
cual el ser se opone al no-ser, la
nada. Además, el término como
tal embebe dos cosas: a) la forma
en cuanto es distinta de la mate­
ria; b) aquello que distingue al ser
de la nada (Rep. Par. IV, d. 11, q.
3, n. IZ). El segundo significado
del acto comprende, según Esco­
to, la totalidad de aquello que es o
es ente, incluida la materia prima.
Esta, independientemente de la
forma, tiene su propio ser por el
cual existe. Paca el Dr. Escoto,
todo cuanto existe goza de un
contenido propio o determinación,
por consiguiente, acto, determina­
ción quiditativa y ser son en sus­
17
tancia la misma cosa. La identifi­
cación del término acto con el
término ser comporta que cual­
quier realidad, sin su propio con­
tenido, es no ser, vale decir, nada.
Cuando Escoto, pues, afirma que
el ser se puede entender aquello
por lo cual una cosa se aleja for­
malmente del no ser (Quodl. q. 9,
n. 17) significa que el ser por ra­
zón de su forma o constitución in­
trínseca hace que una cosa sea re­
chazando el no ser. De aquí la
ecuación ser = acto; no-ser = no
acto, es decir, nada. Así para Es­
coto el término acto no es sinóni­
mo de forma, pues, la materia, en
cuanto distinta de la forma goza
de su propio acto por el cual exis­
te sin depender de la forma.
Acto Humano.- Con respecto a la
moralidad connatural de los actos
humanos, Escoto distingue entre
actos buenos, actos malos y actos
indiferentes. Un acto humano es
moralmente bueno cuando reúne
las siguientes características: si es
conforme a la razón, que se refie­
ra a un objeto que sea bueno, la
bondad de las circunstancias, en­
tre las cuales es prioritario mas no
exclusivo, el fin. Un acto humano
es moralmente malo cuando le
falta una o más de los enunciados
anteriormente. Muy importante
para que un acto caiga dentro del

terreno moral, es imprescindible
que sea un acto libre (M. Oromí).
Acto humano indiferente: Un acto
humano puede ser moralmente
indiferente en razón del modo
como la voluntad quiere algo. En
efecto, la voluntad puede querer
algo por sí mismo (como fin), o
en vistas a otra realidad (como
medio), o de modo neutro, sin
ningún interés. En este caso, sería
un acto moralmente indiferente.
Por ejemplo: quien da limosna a
un pobre por instinto inmediato,
sin ninguna intención particular.
La hipótesis de Escoto con res­
pecto al acto indiferente adquiere
luz en referencia al primer princi­
pio práctico esencial: “Dios debe
ser amado”. El hombre empero no
está obligado a orientar explícita o
implícitamente todos sus actos a
Dios, que no ha impuesto tal obli­
gación. La obligación de Dios se
refiere exclusivamente a todo lo
que respecta a la ley natural, ya en
sentido absoluto o relativo, y no a
lo que es imposible para el hom­
bre. En este modo, Duns Escoto
valora más el sentido y el ámbito
de la libertad humana, que puede
actuar de modo desinteresado e
indiferente” (Miguel Oromí).
Actualidad (de S. Francisco).-
Nuestro mundo vive en una in­
creíble indiferencia religiosa; ha
perdido no sólo el sentido de Dios
18
sino también de todo valor espiri­
tual; se mueve en lo material y lo
superficial - hasta en lo artificial;
vive sin ideal; es un mundo “sin
alma”. Y a este mundo metálico
de fábricas y máquinas, ya des­
humanizado y del cual ha huido la
poesía, Francisco le enseñará que
el valor de la existencia está en
tender a un alto ideal y en realizar
el ideal, le devolverá el sentido de
lo absoluto, el arte de pensar la
vida y de tomarla en serio, es de­
cir, según Dios, con arreglo a sus
fines eternos.
Contra el desenfreno y la comodi­
dad, Francisco, por sus renun­
ciamientos, predica a los hombres
la valentía, la energía, la austeri­
dad de la vida, la indispensable
penitencia, la cruz. Y por medio
de la paz y la alegría que en ellas
encontró, les patentiza que ésta es
la verdadera, la única solución:
spes única.
Contra la insaciable y universal
hambre de dinero de un mundo de
mercachifles que ha hecho de lo
superfluo una necesidad, Francis­
co da el testimonio de su alegre
pobreza, de las satisfacciones pu­
ras de una vida liberada de las fal­
sas necesidades; le devuelve la
noción olvidada, tergiversada, de
los auténticos valores.
Contra el orgullo del hombre mo­
derno, tiene el remedio de su en­
cantadora humildad que lo hace
 Vocabulario Franciscano
superar al orgulloso; contra su du­
reza, tiene su compasiva ternura
por Cristo y por los hombres; co­
ntra su mentalidad libertaria, la
verdadera libertad de los someti­
mientos fecundos.
Francisco canta las lozanas belle­
zas de las creaturas de Dios. El
mundo está enfermo. Está enveje­
cido. Está complicado y triste.
Francisco le trae el secreto de una
inmarchitable juventud, de una
exquisita sencillez, de una alegría
que nada puede empañar porque
es la alegría del amor.
"Volver a san Francisco, declara­
ba Pío XI, bastaría para curar
nuestra época y erradicar sus vi­
cios." En verdad todo podría sa­
narse si sólo quisiéramos beber
algo de su amor en el corazón ma­
ravilloso del Pobrecillo (Lekeux).
Alma (Duns Escoto).- Lo racional
es el elemento característico del
hombre y, por tanto, el alma ra­
cional es la forma o principio es­
pecífico del hombre en cuanto
hombre (Ox. IV, d.43, q.2, n.5).
Su naturaleza espiritual se mani­
fiesta a través de sus operaciones,
como son el conocer y el querer.
Aunque nuestro conocimiento de­
pende inicialmente del objeto, sin
embargo no debemos pensar que
aquel se comporta pasivamente.
El conocer es una actividad que
debe brotar como en su raíz del
19
alma intelectiva. Y subraya que
esta no'se ejercita a través de un
órgano material, sino que es un
acto que trasciende esencialmente
cualquier actividad cognitiva de
los sentidos. El hombre, en su
propia interioridad, está impulsa­
do a conocer todo, nuestro enten­
dimiento tiene una apertura ilimi­
tada, significa que el entendimien­
to humano rebasa lo puramente
material para poder conectarse
con lo inmaterial (Ord. I, d.3,
n. 116). Si el objeto del entendi­
miento es el ser en cuanto ser
quiere decir que el espíritu huma­
no no está condenado a lo mate­
rial, sino que se abre naturalmente
al horizonte de lo inmaterial {Ord.
I, d.3, n. 117). Y ello está ejer­
ciendo una facultad de orden
esencialmente superior que hunde
sus raíces en una sustancia espiri­
tual. Escoto aduce varias proposi­
ciones como prueba del anterior
aserto, y las describe más o menos
así {Ox. IV, d.43, q.2, n.20): 1.-
Nosotros tenemos conciencia de
formar conceptos universales que
son predicables sin límite alguno
de todos los individuos de la
misma especie. 2.- Podemos co­
nocer también al ente como ente
de tal modo que el contenido de
su concepto trascienda el objeto
de cualquier facultad sensitiva,
siempre que esta pueda ser per­
feccionada; 3.- Nosotros penetra­

mos las relaciones que se originan
de la naturaleza misma de las co­
sas y distinguimos toda clase de
objetos sensibles de aquellos que
no son conformes a la misma; 4.-
Constatamos que podemos perci­
bir las relaciones puramente con­
ceptuales como son las expresa­
das en el universal lógico, sea gé­
nero o especie; 5.- Somos cons­
cientes del hecho que sabemos
conocer al reflexionar sobre el
acto mismo de nuestro pensa­
miento; 6.- Por último, nos damos
cuenta de consentir, sentimos el
error de las proposiciones que re­
presentan los primeros principios,
como también estamos obligados
a aceptar conclusiones que deri­
van lógicamente de sólidas pre­
misas en base a la evidencia del
procedimiento racional”. De la
inmaterialidad de los actos cog­
noscitivos deduce Escoto la inma­
terialidad de su fuente: el alma in­
telectiva. La voluntad se expresa
en el querer y actuar libremente y
así, quebrando todo deterninismo
naturalista entra en el reino de lo
inmaterial que es espacio de crea­
tividad y espontaneidad. Ella se
presenta como facultad activa in­
determinada y con poder de auto­
dominio o de autodeterminación,
que implica superar las leyes físi­
cas del mundo natural (Collectio
XVII, n.8. Vives V). La distinción
que establece Escoto entre el alma
20
y sus facultades no es la real, sino
la formal, idéntica a la que se da
entre el ser y sus propiedades
(Ord. II, d.16, q. un.). Por último,
no olvida que el alma es “/mago o
similitudo Dei”, y es desde esta
perspectiva que encontró plena
significación. S. Buenaventura
añadirá que el alma con sus facul­
tades es imagen de la divinidad
(Cf- Cuerpo y Persona). Respec­
to del problema del alma acerca
de su composición o la contro­
versia sobre la “unidad de las
formas”, la escuela franciscana
conduce a la liquidación de la
doctrina tomista. Así, Roger Ba-
con, Buenaventura y Duns Escoto
afirman que el alma consta de ma­
teria y forma, con lo que vuelven
a configurarse un nuevo concepto
de materia (aquí materia es lo de­
terminante (Cf. R. Zavalloni, Ri­
chard de Mediaville et la Con-
trovérse sur la pluralité de fo r­
mes. Louvain, 1951).
Alma Parens.- Es la carta apostó­
lica de su SS. Pablo VI, dirigida a
la jerarquía eclesiástica de Ingla­
terra, Gales y Escocia con motivo
de celebrarse el séptimo centena­
rio del nacimiento del Bto. Juan
Duns Escoto (AAS 58, 1988). En
ella admite la existencia de una
escuela filosófico-teológica fran­
ciscana que enriquece el patrimo­
nio cultural siempre peremne de
 Vocabulario Franciscano
la iglesia. Cita a sus predecesores
que en su día no dudaron en afir­
mar que el Dr. S. Buenaventura
era también, junto a Sto. Tomás,
otro príncipe de la escolástica.
Así, León XIII, en su Aeterni Pa-
tris y Pió X en su carta Doctoris
Seraphici. Del Bto. Juan Duns
Escoto escribe puntualmente:
Apud augustum et primarium
templum sancti Thomae Aquina-
tis, praeter alia honorabile exur-
git, quamvis dissimili structura et
mole, quod, firmis innnixum fun-
damentis et arduis natum pinna-
culis, ardente contemplativo in­
genio usus, Joannes Duns Scotus
ad aetera extulit.
En otros párrafos, añade lo si­
guiente: “siguiendo el ardor del
espíritu de S. Francisco, propone
el Bto. Juan Duns Escoto que la
caridad está sobre el saber”. Con­
fiesa abiertamente el Primado de
Cristo, como la suprema obra de
Dios. Que Cristo magnifica la
idea de la Trinidad y Redención
del género humano. Lo presenta
como Rey del universo, junto a El
resplandecen su Madre María, etc.
SS. Pablo VI no duda en afirmar
que la doctrina de Escoto es un
firme antídoto contra el ateísmo.
Propicia el coloquio entre católi­
cos y anglicanos y profesa un
grande y fecundo amor a la igle­
sia. Todos estos conceptos del
sumo Pontífice arrinconan de una
21
vez por todas los calificativos ne­
gativos que el Dr. Mariano ha te­
nido que sufrir a lo largo de los
siglos. Estamos ante una estrella
en el firmamento de la iglesia que
brilla con luz propia y peremne.
Analogía (San Buenaventura).-
A1 estudiar la doctrina de la ana­
logía según San Buenaventura,
encontraremos, como esencial,
que su tendencia es enteramente
diferente de la de Sto. Tomás.
Mientras Sto. Tomás insiste en el
aspecto negativo de la analogía,
subrayando la distancia infinita
que separa a la criatura de Dios;
San Buenaventura insiste en el
aspecto positivo de la analogía,
haciendo resaltar la semejanza de
todas las cosas con Dios.
La analogía debe distinguirse de
la equivocidad y de la univocidad.
La equivocidad no denota comu­
nidad o conveniencia entre cosas
del mismo nombre. La univocidad
y la analogía por el contrario, in­
dican tal comunidad o convenien­
cia. La base de la univocidad es la
participación de dos o más cosas
en una misma naturaleza, por
ejemplo: Pedro y Pablo en cuanto
que participan de la misma
naturaleza humana. Por
consiguiente, la univocidad
puede definirse como: la
conveniencia por participación en
una naturaleza. "La base de la
analogía, en cambio, es la relación

relación de comparación entre dos
o más cosas. La analogía es, pues:
"Conveniencia .... por compara­
ción común" (1 Sent. d. 1. a. 3).
La analogía puede ser de tres dife­
rentes modos: dos cosas pueden
compararse con otras dos a causa
de una relación semejante. Así,
por ejemplo, hombre se relaciona
a animal como blancura a color.
En el presente caso, la relación
semejante es la de una especie a
su género. San Buenaventura de­
nomina a esta clase de analogía:
comparación símil de dos a dos
(similis comparatio duorum ad
dúo). O bien dos cosas pueden
compararse a una tercera, pero en
distinta relación. Por ejemplo, el
animal y la comida se comparan
con la salud, pero con distinta re­
lación; porque el animal tiene sa­
lud, pero el alimento la causa. En
consecuencia, esta clase de analo­
gía recibe el nombre de compara­
ción disímil de dos a uno (disimi-
lis comparatio duorum ad unum).
Por último, puede compararse
sencillamente una cosa con otra.
Por ejemplo cuando una cosa imi­
ta a otra o es la imagen de otra.
Esta analogía es llamada compa­
ración de dos cosas entre sí (com­
paratio duorum ad invicem). Es,
pues, en la relación de imitación
donde deberemos encontrar prin­
cipalmente, la analogía de las
criaturas con Dios (1. c.).
22
Otra diferencia que debe notarse,
y que distingue a San Buenaven­
tura de los demás grandes escolás­
ticos de los siglos XIII y XIV, es
la importancia de la doctrina de la
analogía en su sistema. El tema de
la analogía es muy familiar al
Doctor Seráfico. Lo desenvuelve
en una visión comprensiva del
universo basada en una valoración
positiva de la creación en general,
y de cada criatura en particular.
Valoración inspirada y estimula­
da, sin duda, por ese íntimo y ori­
ginal amor de la naturaleza que
admiramos en San Francisco. Para
este gran discípulo del Seráfico
Padre, "la creación es como un li­
bro en el que resplandece, se re­
presenta y se lee la Trinidad crea­
dora" (Bre\il,ll, 12, 1).
Angeles.- La escuela franciscana,
empezando por Alejandro de
Hales, S. Buenaventura (Sent. 11,
d. 3) y especialmente Juan Duns
Escoto (Ox. 11, d. 3) defienden la
opinión de que los ángeles, como
las almas humanas, son todos de
la misma especie, distinguiéndose
entre sí solo individual y numéri­
camente (Cf. Minges, 11, 285, 2).
Respecto del problema de la
relación entre el ángel y el espa­
cio, sostiene Escoto contra Sto.
Tomás la posibilidad de que
varios ángeles estuvieran a la vez
en el mismo lugar. Asimismo, un
 V ocabulario Franciscano
ángel solo puede trasladarse de un
lugar a otro mediante un movi­
miento continuado (q. 12, n. 2). Y
al hablar del conocimiento de los
ángeles opina con cautela: "No
poseemos ningún principio cog­
noscitivo para poder afirmar algo
sobre el conocimiento de los án­
geles. Establecen este principio
sin adherirse a opinión alguna".
Es razonable atribuir a los ángeles
todas las perfecciones que puedan
convenir al intelecto creado. Es­
coto tiene más en cuenta los fun­
damentos teológicos al trazar las
cinco vías para la comprensión de
la posibilidad angélica del cono­
cimiento: por visión en la palabra
de Dios, por intuición en sí o en
objeto mismo, por penetración en
la visión intuitiva de la cosa que
posee otro ángel, por una especie
innata o adquirida de la cosa, por
comunicación de otro ángel que
ha conocido (Ox. 11, d. 9, q. 2, n.
22, ; Minges, 11, 290). La inmor­
talidad de los ángeles no se de­
duce necesariamente de su pura
espiritualidad, sino que es un don
de la gracia. Así lo afirma Escoto,
quien recoge la opinión de S. Juan
Damasceno.
Apóstol.- La vocación de Fran­
cisco fue madurando lentamente,
pero fue en la mañana de un 11
de febrero al escuchar el texto
evangélico de Mateo 10,9 cuando
23
se decidió a seguir a Cristo en po­
breza y humildad. En este episo­
dio se ha querido ver la vocación
franciscana al apostolado de la
pobreza y por la pobreza. Sin em­
bargo, no es este el aspecto más
profundo de la decisión de Fran­
cisco. De hecho Francisco se de­
cidió a ser apóstol como quería
Jesús. Hay que situar en primer
plano no la voluntad de ser após­
tol, sino la voluntad de serlo como
quería Jesús. Ser heraldo del gran
Rey en el mundo entero. Celano
diría: “este nuevo evangelista,
cual vio salido del paraíso derra­
mó por doquier los caudales del
Evangelio y enseñó con el ejem­
plo el camino que nos mostró el
Hijo de Dios con su doctrina de la
verdad (1C 89; C, 1,2). La con­
firmación de este ministerio uni­
versal le será confirmada por Sta.
Clara cuando ésta le contestó: “la
voluntad del Señor es que vayas a
predicar por el mundo; pues no te
ha elegido para ti solo, sino tam­
bién para la salvación de los de­
más” (P. 15). Así pues, incitar a
todos a la conversión del corazón
(IR, 23/27) llevar a todos la paz y
la reconciliación (1C, 23; TC, 58;
LA, 44). Nos deja en herencia un
espíritu misionero universalista
(B. 3/7; LA, 82), que nos hace
obreros incansables al servicio del
Señor (2C, 1591; 2C, 161; TC,
68). Tengo aquí presente algunos

ejemplos de esos obreros incan­
sables de la viña del Señor en
América: los 12 apóstoles de
México, S. Francisco Solano, Bto.
Junípero Serra, fray Luis Bolaños,
el venerable fray Antonio Margil
de Jesús, y una lista interminable
de apóstoles en toda la faz de la
tierra, aún hoy.
Apostolados fundamentales.- En
todo lo que emprendía, afirma S.
Buenaventura, Francisco ponía su
confianza no en sus propias fuer­
zas, sino en la bondad divina y su
constante oración le permitía arro­
jar en el Señor todo cuidado (B
10/1). La oración, por tanto, lleva
la primacía en la vida apostólica.
Ella consigue la ayuda de Dios
((2C, 101); convierte a los hom­
bres a Cristo ((B, 8/2; LA, 71).
Otro apostolado fundamental es el
de asemejarse a Jesús en el sacri­
ficio, en las amarguras y sufri­
mientos de su pasión, anhela
completar en su carne la pasión
redentora de Cristo (B, 13/12;
13/13), y hasta por el don supre­
mo de su vida en el martirio. En­
tre los apóstoles de América era
frecuente este anhelo y en alas de
este deseo se internaba en las in­
trincadas selvas en busca de almas
y con ansias de martirio. Ahí está
el ejemplo de un fray Esteban
Verdalet de Denia (1612) y de un
fray Francisco Hermenegildo
24
Garcés (1765) entre cientos. Y
por último, el testimonio de vida
evangélica como apostolado fun­
damental (B, 9/4; 2C, 155; IR,
16/ 6-7). Testimonio de vida vida
con alegría (2C, 128). Esta era la
mejor de las prédicas (2C, 156),
sobre todo si iba acompañada del
ejemplo, pues esta era fuente de
vocaciones (1C, 24; B, 3/3; B,
4/2; CA, 34).
Arte (S. Buenaventura): Referi­
do a Dios es el modo cómo Dios
es el prototipo de todo lo que
existe y la manera según la cual
están en El las cosas. A este ar­
quetipo o ejemplar se le llama
también “idea”, en cuanto acto de
prever “verbo”, en cuanto acto de
proponer “razón”, en cuanto acto
de perfeccionar, porque añade la
noción de fin y arte en cuanto al
acto de prever. Dícese, pues, que
es el conocimiento de Dios en el
verbo en orden a la producción de
las cosas, o sea, la razón perfecta
representativa en el Hijo de todo
lo que el Padre puede producir y,
de una manera especial, de todo lo
que se ha propuesto hacer en su
acción “adentro”. Otras veces, el
santo Doctor emplea el término en
la significación de simple acto del
conocimiento sin orden a la pro­
ducción de las cosas.
 Vocabulario Franciscano
Ascesis.- La ascesis fraciscana no
se inspira en un desaprecio cons­
ciente del mundo o en una huida
ante la tarea humana. La ascesis
franciscana reside en un entrena­
miento para la adquisición de una
armonía entre las diversas fuerzas
del hombre: el hombre nuevo co­
ntra el hombre viejo. Por lo tanto,
es un medio necesario para con­
seguir una vida virtuosa. Por más
que semejante ascesis es algo muy
importante y está lleno de sentido.
La ascesis franciscana tampoco es
una ascesis cultual, en la que el
hombre ofrece sacrificios a la di­
vinidad y así acercándose a Dios
purifica su corazón. La ascesis
franciscana reside más bien en la
interpretación cristiana de la exis­
tencia humana como totalidad.
Hay un evento en la vida del
hombre que pone en tela de juicio
su sentido de existencia humana:
la muerte. Francisco consiguió
aceptar la vida tal como es, con su
exigencia de eternidad, pero tam­
bién con su ineludible mortalidad.
Debido a su estructura creacional,
la vida es mortal porque Dios así
lo ha querido. La muerte, en una
correcta concepción existencial no
se manifiesta tan solo al término
de la vida, como el momento úl­
timo del fluir humano, sino que se
aloja en la propia sustancia de la
vida. Esta situación de mortalidad
no irrumpe por causa del pecado,
25
sino porque Dios creó la vida co­
mo vida mortal. La muerte no
arrebatará la vida, sino este tipo
de vida mundana y mortal,
abriendo otro tipo de vida, eterna
e inmortal. Así comprendemos
cómo Francisco canta a la muerte,
por qué acepta y acoge la mani­
festación de la muerte: achaques,
enfermedades, sufrimientos. Así
pues, según S. Buenaventura (1,
XIV) no soportaba con amargura
la mortalidad, sino con jovialidad,
como quien se encuentra con la
verdad de su propia vida. Saludar
y cantar a la muerte solo puede
hacerlo quien está por encima de
la misma muerte o quien ya la ha
integrado en su propia vida. En
esto consiste la perfecta ascesis
cristiana (cf. L. Boff, Hablemos
de la otra Vida, en Sal Térrea,
(1981); La Resurrección de Cristo
nuestra resurrección de la muerte.
Santander, 1982).
Aseidad.- El misterio de la esen­
cia divina es que existe in se ipsa
et per se ipsum, mientras que todo
lo no divino, toda la realidad
creada recibe y tiene su ser justa­
mente en la divinidad, ex illa et
per illum. Escoto sustituye conse­
cuentemente el ens ex se et per se
por la afirmación ens a se (De
Princ.. c. 3, con. 4; Ord. I, d. 2, p.
1, q. 2; Ed. V, II, 164). La escuela
escotista desarrolló el concepto de

asediad como definición del ser
de Dios (cf. infinitud), (cf. J.
Duns Escoto, Abhandlung über
der erste Prinzip, heraus. von W.
Kluxen, Darmstadt, 1974).
Aspecto (aspectus), S. Buena­
ventura.-Usase la expresión as­
pectus mentís» (aspectos de! ama)
para designar no facultades diver­
sas, sino una misma facultad espi­
ritual, que, informada de las dis­
posiciones de la porción superior,
va recorriendo los objetos más di­
ferentes en su significación más
profunda de las cosas creadas, en
cuanto son signos y representa­
ciones de Dios, y las divinas, en
su trascendente puridad. Él orden
subjetivo de los aspectus corres­
ponde al orden objetivo de los se­
res que se ponen a la considera­
ción; la animalidad o sensualidad,
a los seres corporales; el espíritu,
a los seres espirituales; lo mente,
al ser divino. O también, si se do­
blan ambos órdenes: el sentido
(sensus) se refiere a los objetos
sensibles, de los sentidos.
Autoridad.- “Te he constituido
como centinela de la casa de Is­
rael” (Ez., 13,17). La autoridad en
la Orden Franciscana hay que ver-
la desde este horizonte: La su­
prema autoridad en la Orden es el
Espíritu Santo. Así lo entiende S.
Francisco. Por tanto es como una
26
diaconía del Espíritu Santo, basa­
da en la confianza en Dios y “en”
y “por” los hermanos en religión.
De aquí que su tarea principal sea
crear espacios a la fuerza del Es­
píritu Santo. Hacer crecer en la
vocación de fidelidad al evangelio
y custodiarlo. Hacer que se actúe
en función del Espíritu Santo
(FU., 2,13). Es Dios el que activa
en nosotros el querer y el querer y
la autoridad para realizar el desig­
nio del amor. Desde el horizonte
profético, la autoridad deberá sus­
citar siempre esperanza, estar
atenta a las mociones del Espíritu
Santo y animar la creatividad de
los religiosos. Construir la comu­
nión y reconciliación, armonizar
los dones y el crecimiento. Dentro
de la dimensión agápica buscar lo
esencial, purificar lo accidental,
estimular la tolerancia, plurali­
dad, flexibilidad y creatividad.
Por último, procurar que se pro­
fundicen los lazos interpersonales,
más allá de la vida en común,
convencido de que su misión
principal es la de “servir” al Espí­
ritu en los hermanos y a favor de
los hermanos, dispuesto siempre a
crucificarse por ellos en aras de la
caridad. Sus preferidos serán los
enfermos, San Buenaventura, en
su hermosa obrita “Las seis alas
del Serafín”, enumera las virtudes
que todo superior debe poseer. La
primera es el celo por la justicia,
 Vocabulario Franciscano
la segunda es la compasión piado­
sa, sigue la virtud de la paciencia
constante, debe mostrar ejempla-
ridad de vida, discreción circuns­
pecta y, finalmente, devoción ar­
diente. Y termina con estas pala­
bras: ”Como quiera que todo reli­
gioso ha de regirse a sí mismo y
ha de regirse con la obligación de
dar cuentas a Dios en el juicio de­
finitivo y último, necesita de di­
27
chas seis alas para elevarse a la al­
tura”. Es una obra, esta de las
“Seis Alas del Serafín”, no solo
un rico tesoro de meditación sino
erario de experiencia mística. Los
Padres jesuítas, siendo Maestro
General de la Orden el P. Aquavi-
va, adoptó este opúsculo como
norma a seguir por el superior de
la misma (Cf. S. Buenaventura,
Seis Alas del Serafín).
 Enrique Oltra Perales
Bienaventuranza (Beatitudin.es).-
A1 igual que las virtudes y los do­
nes, las bienaventuranzas son
también hábitos gratuitos., ramifi­
caciones de la gracia santificante,
Las bienaventuranzas nos habili­
tan para los actos perfectísimos de
la vida sobrenatural y divina.
Bienaventuranza eterna.- El
maestro Escoto se pregunta: ¿re­
side esencialmente la felicidad
eterna en el entendimiento o en la
voluntad consistiendo por tanto en
el amor? La respuesta en cifra y
resumen es esta: la felicidad
eterna, considerada en un sentido
estricto, consiste formalmente en
el amor, acto de la voluntad; y si
la consideramos en un sentido
más amplio, incluye también el
entendimiento en cuanto este co­
labora con la voluntad en la pro­
ducción de la volición, pero el en­
tendimiento lo hace siempre como
causa secundaria (Ox. IV, d. 49,
q. 2, n. 20) y la voluntad como
28
causa principal. Ahora bien, Esco­
to distingue dos clases de amor:
amor de deseo (concupiscencia) y
amor de benevolencia. ¿En cuál
de estos dos amores está la felici­
dad eterna? Su respuesta es clara:
el gozo de la felicidad eterna es
el amor de donación (amor hones­
to) y no el amor de lo útil o delec-
table como es el amor-deseo
(Ord. 1, d. 1, p. 1, q. 1, n. 18). El
amor deseo sería egocéntrico,
mientras que el amor donación se­
ría desinteresado. Si el amor de
deseo es amor de esperanza, de lo
que todavía no se posee, resulta
suficientemente claro que no pue­
de darse en el cielo, donde se po­
see a Dios plenamente con la cer­
teza absoluta que no lo podrá per­
der nunca. En el cielo reina sobe­
rana la caridad, que es el amor de
benevolencia, con el cual amamos
a Dios por sí mismo en cuanto
Bien infinito y amaremos a los
otros por amor a Dios. Se pregun­
ta Escoto si la felicidad eterna se­
rá igual para todos y responde dis­
 Vocabulario Franciscano
tinguiendo: objetivamente sí, por­
que es el mismo Dios uno y trino
el objeto primario; pero subjeti­
vamente sería diverso en razón de
los méritos acumulados en la vida
(Ord. IV, d. 50, q. 6). La coesen-
cialidad de la visión y del amor en
la bienaventuranza eterna han si­
do admirablemente comentados
por Dante Alighieri: Luce inte-
llecctual piena d ’amore/ amor di
vero ben pien di Leticia/ Leticia
che trascende ogni dolzore. Para-
diso, XXX, 40-42. Cf. Minges, II,
702, 7ss).
Bondad (primado).- Verdad,
bondad y unidad son atributos
esenciales del Ser. La verdad es
el ser en cuanto conocido, la bon­
dad en cuanto amado. Se da la
circuminsesión entre ¡as formas
del ser. Ahora bien, así como al
ser se le reconoce una prioridad
metafísica, por ser raíz de los atri­
butos trascendentales, análoga­
mente hay que reconocer en la
bondad la meta natural del proce­
so metafísico que reconoce el ser
a través de los atributos trascen­
dentales. El ser, a su vez, alcanza
su plena actualidad bajo la forma
29
moral. Síguese que así como el
punto de llegada, el fin de todo
proceso, es siempre algo más per­
fecto que los otros momentos del
proceso, podríamos afirmar con
R. de Mediavilla que la idea de
bien es más rica que la idea de
ser, de la verdad y de toda otra
idea. De hecho, en la idea de bien
está la idea de todo lo perfecto; la
bondad no es sino el ser en cuanto
que es perfecto. Así se comprende
cómo la escuela franciscana pue­
de enseñar que solo con el amor,
cuyo objeto es el ser como bueno
se llega a la posesión completa y
perfecta del ser y por que S. Bue­
naventura y Escoto escogen la
lógica de la bondad , que es la ló­
gica del amor, como punto de par­
tida para hacernos conocer el ver­
dadero significado de la realidad.
Con otras palabras, por qué tienen
tanto interés en hacernos ver que
todo está ordenado al amor. En
suma, la bondad no es un corola­
rio de la verdad, ni el amor es
consecuencia del conocimiento,
sino un paso nuevo que trasciende
la rigurosa lógica de la razón (cf.
G. Bozzetti, El problema ontoló-
gico en la filosofía.; Bettoni,...).
 Enrique Oltra Perales
Cántico a las Criaturas - La
verdad de la paternidad universal
de Dios constituye el eje del men­
saje de Jesús. Francisco de Asís lo
descubrió y lo hizo venero de su
experiencia religiosa. Si Dios es
Padre y no el gran Señor del cos­
mos, nuestra relación con El no
puede ser sino filial, de ahí el ca­
rácter filial de todos los seres. Si
todos son hijos de Dios, existe
una gran intimidad con todas las
cosas. En esta fraternidad univer­
sal, Francisco no se define en con­
traposición a las cosas, sino por lo
que tienen de común con ella. No
se considera el ser hombre rey de
la creación, dominador de la natu­
raleza, sino siervo humiltsimo de
cada criatura. Cuando se pone a
cantar, canta con todas las criatu­
ras, no se limita a cantar a través
de ellas. Este sería egoísmo y sig­
nificaría hacer un oídos sordos al
himno que las criaturas no dejan
de cantar a Dios. “Las hermanas
30
alondras alaban a su criador; va­
yamos pues nosotros en medio de
ellas” (B, VIII, 9). Es el modo
franciscano de ser-con-las-cosas.
Así en Francisco se reconcilia con
la ecología exterior mediante un
abismal inmersión en el misterio
de Dios. Pero avanzando en la
lectura del Cántico desvelemos su
sentido más profundo, conducidos
de la mano del eminente francis­
cano Leclercq: “La alabanza cós­
mica revelaba el inconsciente len­
guaje simbólico de un itinerario
interior, de un desvelamiento de
la profundidad del alma; lenguaje
que describiríamos más exacta­
mente como una poética de la re­
conciliación del hombre con su
arqueología, de la apertura a la to­
talidad de una existencia a la luz
del Ser . El sol sigue siendo sol; el
fuego, fuego; el agua, agua. Pero,
además de su valor objetivo, po­
seen un valor simbólico. A través
de estos elementos el hombre ex­
 Vocabulario Franciscano
presa su propio mundo interior.
Pero, ¿qué es exactamente lo que
se expresa de dicho mundo exte­
rior? Se expresa la eclosión de la
reconciliación universal, la efu­
sión entre la mística cósmica,
orientada a la confraternización
con la naturaleza, y la mística
evangélica, orientada en el amor a
la persona de Jesucristo. Los ele­
mentos que el Cántico celebra ad­
quieren una sacramentalidad ar-
quetípica que expresa y da a co­
nocer dicha fusión.
Pero hay otro símbolo arquetípico
de la totalidad psíquica del hom­
bre a lo largo de todo el Cántico:
lo masculino y lo femenino. To­
dos los elementos están ordenados
por parejas en las que combina lo
femenino con lo masculino:
sol-luna, viento-agua, fue­
go-tierra. Todas estas diadas son
englobadas por el gran par
Sol-Tierra, de cuyo matrimonio
cósmico nacen todos los demás
pares. El cántico comienza can­
tando al señor y hermano Sol,
símbolo arquetípico de la virilidad
y de toda paternidad, concluye
con la alabanza a la madre y her­
mana Tierra, arquetipo de la fe­
mineidad y de toda fecundación.
Esta idea no traduce el arden ob­
jetivo del mundo, sino el orden de
su significación profunda. Me­
diante ella, el inconsciente más
radical, en su sed de unidad y to­
31
talidad, encuentra su más adecua­
da forma de expresión.
El Cántico contiene además dos
estrofas que fueron añadidas pos­
teriormente por el Santo. En una
de ellas se celebra la paz alcanza­
da por San Francisco entre el
Obispo y el Prefecto de Asís. La
última fue inspirada poco antes
del tránsito del Santo, en los pri­
meras días de octubre de 1226. En
ellas ya no se canta al cosmos ma­
terial, sino al cosmos humano, in­
serto en la gran fraternidad uni­
versal y conquistado en medio de
tensiones y sufrimientos. San
Francisco quiso añadirlas al Cán­
tico original, porque en realidad
habían nacido de la misma inspi­
ración fundamental. El Cántico
desea conmemorar la irrupción
mística de la unidad y la herman­
dad mística con todas las cosas y
con Dios. No podía, por lo tanto,
dejar fuera al hombre, en su tribu­
lación. El hombre se reconcilia
con el otro hombre. El hombre, al
asumir la existencia mortal, se re­
concilia con la muerte. Integra la
muerte en la vida. Mejor aún, la
acepta como hermana. Francisco
se hace hermano de la muerte, la
cual, de este lado, es símbolo de
una vida nueva y de un amor aún
mayor.
E l esplendor del hombre y su tra­
gedia, sus ansias de ascensión y
su enraizamiento en la tierra, su
 Enrique Oltra Perales
dimensión uránica (cielo) y su
dimensión telúrica (tierra) tienen
intérprete privilegiado en el pobre
de Asís.
Capítulo Conventual.- Es el ór­
gano representativo de todos los
hermanos a través del cual se or­
ganiza la comunidad, se actualiza
y dinamiza el proyecto de vida
personal y colectivo. El guardián
o superior es servidor que hace las
veces de madre, que sirve a la
guarda de la Regla y respeta las
decisiones de la mayoría. El capí­
tulo es la máxima autoridad, con
el reconocido poder de decisión.
El capítulo no se organiza verti­
calmente sino horizontalmente,
mediante lazos fraternales. “No
sea así entre los frailes..., mas sir­
van y obedezcan unos a otros”
(IR., c. V). “No sea así entre los
frailes (el domina), mas el que
quisiera ser mayor entre ellos sea
el ministro y siervo de ellos y el
mayor sea como el menor” (R.
13,14). Algunos historiadores y
sociólogos han visto en las formas
franciscanas de gobierno un anti­
cipo lo que los modernos regíme­
nes democráticos por lo menos
proclaman en teoría.
Caridad.- En el marco de la espi­
ritualidad franciscana la caridad
retiene la primacía entre todas las
virtudes y se erige en distintivo de
32
la misma. San Buenaventura, si­
guiendo el magisterio paulino y
describiendo la experiencia de vi­
da en Dios de San Francisco,
afirma que la caridad es la raíz,
forma y fin de la virtud, uniendo a
todas con el último fin, relacio­
nando y ordenando todas las cosas
entre sí (Breviloquium). En primer
lugar, si las criaturas proceden de
Dios por vía del amor, también su
ascesis y su unión con El debería
completarse sobre todo por el
amor. Ese retorno del hombre a
Dios se reviste de un significado
interior. Es un progresivo endi­
osarse. Hacer que Dios por Jesu­
cristo habite en nosotros hasta en
el amor: “ya no soy yo, es Cristo
quien vive en mí”. El alma de
Francisco quedó penetrada y en­
cadenada de caridad, de ahí que se
le defina Serafín de Asís. Cuando
S. Buenaventura quiso asimilar
cada una de las órdenes religiosas
a uno de los coros angélicos, lle­
gado que hubo al coro de los sera­
fines, coloca en él a Francisco, a
solas, pues nadie le puede igualar.
Este es el rasgo con el que la Igle­
sia lo señala en el prefacio de la
misa: él, cuya alma fue abrasada
por aquel amor seráfico, y cuyo
cuerpo fue sellado con las llagas
de Cristo crucificado. Francisco
es una llama de amor a Cristo, y
ruega al Señor que le abrase en su
amor, para que apartándolo de to­
 Vocabulario Franciscano
do apego terrenal, pueda morir
por amor de su amor, oh tu, que
por amor de mi amor te dignaste
morir”. Con razón, el doctor fran­
ciscano Agustín Gemelli, con
otros muchos teólogos francisca­
nos, apuntará a la caridad como el
rasgo distintivo de la espirituali­
dad franciscana. Este amor a Cris­
to se centra en su humanidad, y
como el genio de Francisco es
concreto, quiere ver lo que ama,
de ahí que le fascinen las historias
de Belén, la cruz, el altar. Toda su
ciencia se resumirá en esta frase:
“scio Christum crucifixum”. Su
amor es ingenuo, sin doblez, vir­
gen, nada lo puede empañar.
Los maestros franciscanos, parti­
cularmente Juan Duns Escoto, con
el fin de destacar la importancia
de la caridad, la identificarán con
la gracia sacramental. Por tanto,
es esa fuerza sobrenatural, desti­
nada a informar íntimamente
nuestra alma y nuestra actividad
no es más que el amor sobrenatu­
ral o la caridad. Aquí se da máxi­
ma exaltación de la caridad. San
Buenaventura no comparte esta
opinión, pero la considera proba­
ble (III Sent., d.27, q.3,; III, p.
59).
Añadamos ahora lo que piensa
Escoto sobre la naturaleza de la
caridad. La caridad es ante todo
“participación de Dios” (Ox., III,
d.3, q.4, n.14). Y al habla de Dios
33
como amor nuestro maestro dis­
tingue un doble aspecto: el meta-
físico y el de la pura donación de
sí al otro por sí. Bajo el aspecto
metafísico, sin embargo, el amor
designa al sujeto que se ama a sí
mismo, pero no siempre bajo el
aspecto de interés. Repetidas ve­
ces afirma Escoto que Dios se
ama como Sumo Bien y quiere
que los otros le amen también. Y
predestinando a Cristo quiere que
lo amen por encima de todas las
criaturas. El amor metafísico vie­
ne a ser el amor que un ser embe­
be en sí mismo como ser. Dios,
siendo el Ser Infinito, vale decir,
Sumo, amándose a sí mismo se
ama de un modo perfecto, como
ser infinitamente amable. Y este
amor, por tanto, no es interesado,
sino perfectísimo, puro, respetuo­
so de la suprema ley del ser. Un
filósofo cristiano y un teólogo
cristiano sabe que Dios es uno en
esencia y trino en personas.
Cuando afirman que “Dios se
ama” la frase puede significar o la
primera persona, es decir, el Pa­
dre, comúnmente llamado Dios, o
también las tres personas. A la
creación podemos considerarla en
sí misma en sentido metafísico y
como puro amor de donación:
“todo cuanto Dios obra fuera de sí
lo hace con caridad suma, para
comunicar su bondad”. La cari­
dad es amor de amistad, y en la
 Enrique Oltra Perales
amistad no se busca el propio
bien sino el del otro. Es amor pu­
ro, desinteresado. “Amar a Dios
con amor de caridad significa
querer el objeto en sí mismo aun­
que no responda al bien de aquel
que ama” (Ox., III, d.28, n.l; XV,
377). Por este motivo afirma Es­
coto que la caridad es una, porque
el hábito de la caridad en sí mis­
ma no se refiere a más objeto, si­
no ante todo a Dios como objeto
primario; y en segundo lugar
quiere que Dios sea amado por
medio del amor por quien lo ama
y puede poseerlo. En esto consiste
el amor perfecto (Oxo., d.28, n.2).
Castidad.- Para Francisco la cas­
tidad es una virtud evangélica
(2R, 1/1). Es unión total con Cris­
to a quien reservamos la totalidad
de nuestro amor. Es perla preciosa
(VC, 5), que junto con la humil­
dad es fundamento de todas las
virtudes (EP, 86 ). Por ella, nos
desposamos con N. S. Jesucristo,
transformamos nuestro cuerpo en
templo dedicado solo a Dios, nos
unimos a aquel cuyo amor nos
llena de felicidad, nos colma de
bondad e impregna de su dulzura
(CC, 4,3). Nos exige evitar el pe­
cado (IR, 12/1; IR, 22, 13). Nos
exige vigilancia (1C, 113), auste­
ridad de vida. Francisco quiso
asegurar su cuerpo con la armadu­
ra de la cruz (B. 5/1,2). La casti­
34
dad es una anticipación de la vida
eterna (CC, 5,1; CC 2,4; CC, 4,1).
Pero sobre todas las cosas, la cas­
tidad nos confiere la libertad espi­
ritual de los verdaderos adorado­
res (A, 16). Es desde este horizon­
te que ensalzará Francisco la in­
corporación de lo femenino. Sta.
Clara en el proyecto de su vida y
nos dejará un modelo nuevo de
vida religiosa en relación con la
mujer. Si ya explicamos que
Francisco al formular las relacio­
nes interpersonales rompe con el
esquema vertical y sigue el
horizontal, de igualdad básica
entre autoridad y religión, lo
mismo amplía, dentro de un clima
de sana libertad, con todo el
mundo, incluida la mujer. Su
misión en el mundo es la de
reconciliar corazones, clases
sociales, en consecuencia, crear
relaciones auténticamente
fraternas entre todos, por tanto en­
tre varón y mujer. Una humanidad
nueva, justa y equilibrada. Desde
el punto de vista de la relación
varón-mujer no significa una
quiebra en la ternura y el amor,
sino su ordenación a un amor
mayor. La mujer no puede
erigirse en un valor absoluto del
corazón humano, de lo contrario
Xto. no sería el primero y único
amor. En el sentido que lo ve
Francisco, la pureza es la libertad
en el acercamiento entre herma­
nos y hermanas, de tal forma que
 Vocabulario Franciscano
el amor de Dios y a Dios aumente
y llegue a ser sentido en este
mundo. Solo entonces, los puros
verán a Dios, presente de un mo­
do especial en los hermanos y
hermanas. En la relación de Fran­
cisco con Clara impera esta pure­
za en un grado muy elevado. Hay
entre ambos amor y relación de
extraordinaria ternura. Pero hay al
mismo tiempo una trasparencia de
intenciones y una convergencia en
el amor de Dios por encima de to­
da sospecha. Existe algo de miste­
rioso, eros y ágape, fascinación y
trnsformación.
Catequesis (franciscana).- ¿Cuá­
les son los elementos que caracte­
rizan la catequesis francicana?
Catequesis quiere decir resonar,
hacer resonar. La manera cómo
Francisco vive y encuentra la re­
sonancia en las personas, que des­
cubren la respuesta a sus angus­
tias, búsquedas e inquietudes inte­
lectuales. El contenido de la cate­
quesis franciscana presenta los si­
guientes puntos: 1) El evangelio:
Francisco adopta el evangelio
como programa de vida: es la
doctrina y ejemplo de Jesús
(ICelano, 22), es la vida evangé­
lica de la humildad y pobreza
(Test., 14,1), es la vida de minori­
dad y fraternidad (ICel., 38,2;
2Cel., 189).- 2) Jesucristo es el
primogénito de las criaturas
35
(Adm., V), es nuestro hermano y
mediador (IR, 23,5), contemplado
y amado en sus misterios: Encar­
nación, amor que se humilla
(ICel. 84); Pasión: amor que se
inmola (2Cel. 83); Resurrección:
amor glorificado (ICel., 115);
Eucaristía: amor siempre presen­
te, sacramento y sacrificio (IR 20,
7,9). Realeza y corazón humano.-
3) El Dios de Jesucristo: es el
Dios Bien, sumo Bien, todo Bien
(Cant. 1), por su creación (12R.
23, 2-3), por todos los bienes, ala­
banza y gloria (IR. 17).- 4) El Es­
píritu de Jesucristo: hace surgir
nuevas relaciones: a) Espera del
Espíritu Santo (2Cel. 9); se expre­
sa por su mirar contemplativo
(2Cel. 95); por una participación
en la oración de la iglesia (2Cel.,
127); por impulso del hombre
hacia Dios, tranquilo y constante
(IR., 22,17).- 5) La Trinidad: es
comunicación del amor increado
y liberador que se derrama en el
pueblo, que se torna en pueblo de
Dios. De ahí la adoración a Dios
uno y trino y a cada una de las
personas (IR., 23,32).- 6 ) La Igle­
sia: es una iglesia nueva que no
extingue la antigua, como la pri­
mavera que brota del tronco de la
iglesia permanente. Ella es la úni­
ca y verdadera comunidad de
Cristo, la única que da la salva­
ción a los hombres (ICel., 62). Su
autoridad salvaguarda la pureza
 Enrique Oltra Perales
de la vida evangélica y de la fra­
ternidad (Test. 34). Ella gobierna,
protege, corrige (2R. 12,3), y se le
debe prestar la mayor colabora­
ción posible (2Cel. 146).- 7) Ma­
ría: ella está siempre unida a Je­
sús, su Hijo (2Cta. F, 4), es abo­
gada ante Dios (Flor. 11). Poseyó
la gracia y santidad en plenitud
(Ofic. de la Pasión, 12). Preside el
nacimiento de la familia francis­
cana (LM, 11,8). Muy venerada
en la Orden (2C1. 198). Modelo
de virtudes (ICel, 67). Madre del-
pueblo de Dios. - 8 ) Los Angeles
Santos: expresan la bondad, per­
dón y justicia de Dios (2Cel. 197).
Su devoción es un estímulo para
un crecimiento en el amor de Dios
(Adm. VI). - 9) Los Hombres:
son creados a imagen de Dios
(2Cel. 172). El pobre, el enfermo,
el marginado son los oprivilegia­
dos de ese amor (LM, VIII, 5) y
de María. La mayor predilección
recae sobre los leprosos ( IR, a,
3). No excluye al pecador, al
enemigo, al calumiador al envi­
dioso, al que da mal ejemplo, al
maledicente, al que promociona
discordias. Su movimiento de
amor es universal.- 10) Todas
Creaturas: Francisco descubre
que toda la naturaleza aspira a ser
hermana; en las creaturas descu­
bre la bondad de Dios, que es ad­
mirable en todas ellas (ICel. 81;
2Cel. 165). Ellas son imágenes y
36
símbolos de Cristo Señor (ICel.
77).
Celibato en Escoto.- Nuestro
doctor lo defiende con estas pala­
bras: “El sacerdote, por ser el Vi­
cario de Cristo en la tierra, que es
la representación de la persona de
Cristo, no debería tener nada con­
trario a Cristo, si lo comparamos
con la relación que tiene Cristo y
la Iglesia y viceversa. Pues Cristo
es el esposo de la Iglesia y la Igle­
sia es la esposa de Cristo”. De
aquí que el sacerdote no deba ser
bigamo (Ord. IV, d.33, q.2, n.4).
Ciencia en sí y en nosotros
(Duns Escoto).- Escoto introduce
esta significativa distinción en la
ciencia,, definiendo la ciencia en
sí como aquel conocimiento que
puede alcanzar un entendimiento
proporcionado y adecuado al ob­
jeto de la propia ciencia”. Ciencia
en nosotros es aquella que un en­
tendimiento no proporcionado
suficientemente a la nueva ciencia
puede alcanzar. En consecuencia,
Escoto distingue una doble meta­
física: en sí y en nosotros. Y dis­
tingue también una triple teología:
en sí, en los bienaventurados y en
nosotros. ¿A qué se debe la dis­
tinción entre las ciencias? Se debe
a la distinción entre las esencias
en cuanto objetos inteligibles y
solo posteriormente al entendí-
 Vocabulario Franciscano
miento. Por último, Escoto intro­
duce otra distinción respecto de
las ciencias. Considerando el
maestro las ciencias, como hábi­
tos de nuestras facultades, distin­
gue aquellas también como según
la potencia que afectan como su­
jeto. Por tanto, en los hábitos inte­
lectuales enumera, entre los ad­
quiridos especulativos, los reales
(metafísicos, matemáticos y físi­
cos) y los racionales (lógica, retó­
rica y gramática). Esta clasifica­
ción, calcada sobre la antigüedad,
es menos interesante, pero no hay
que olvidarla (Oxo., LUI, d.34, q.
única).
Clase social.- El primitivo fran-
ciscanismo es ciertamente una re­
acción de las clases más bajas
frente a su situación de explota­
ción y marginación. Constatamos
en primer lugar que el francisca-
nismo constituyó un movimiento
espiritual de gran heterogeneidad
social, policlasista. Quizás asi­
mismo deba incluso admitirse que
los primeros franciscanos no tení­
an una conciencia clara de que su
estado de vida podría tener una
fuerte incidencia en la vida social
de su época. Pero es también cier­
to que la “fraternidad” en la que
se proponían vivir cuestionaba y,
por ende, desarticulaba profun­
damente la organización estamen-
37
taria de la sociedad medieval. Así
lo admite el propio K. Esser.
Esta oposición entre la “fraterni­
dad franciscana” y el “orden me­
dieval” será registrada con sorpre­
sa por los propios cronistas con­
temporáneos a Francisco, tal el
testimonio de Jacobo de Vitry, de
Jordán de Giano y de Tomás
Ecleston.
La fraternidad de Francisco no se­
rá clasista porque en su seno se
habrán borrado las clases sociales.
Para ello se superarán las causas
que principalmente las generen: la
propiedad, el poder, la división
del trabajo. Para los primeros
franciscanos, la renuncia a la pro­
piedad privada, el poder compar­
tido y ejercido por todos, el traba­
jo realizado de manera alternativa
y sin exclusivismos constituyeron
un presupuesto básico para poder
lograrlo.
La “fraternidad” franciscana esta­
rá concebida como una sociedad
sin clases. Su fundador cuidará
particularmente para que en su
seno no se reproduzcan, ni siquie­
ra de manera enmascarada, esas
divisiones. Ni los “superiores” ni
los “letrados” han de distinguirse
de los demás hermanos. Su oficio
es sólo un “servicio”, un “ministe­
rio”, y a él no puede asociarse
privilegio ni distingo de clase al­
guna. Sólo para los enfermos está
permitido un trato excepcional.
 Enrique Oltra Perales
En realidad, si en el proyecto
franciscano puede detectarse al-
Co-intuición (Contuitio) en S.
Buenaventura.- Conocimiento
indirecto que el alma obtiene de
Dios en los seres en
cuanto que son signos de Dios, en
los efectos de la gracia o en las
especies innatas del Ser divino.
Conciliarismo.- El Conciliarismo
proclama la superioridad del Con­
cilio sobre el Papa. Escoto recha­
zó con su conducta esta doctrina.
Escoto fue llamado "el Hércules
Papista" (Hercules Papistarum).
Mediante su doctrina luminosa,
que tendía a la armonía por estar
basada completamente en el amor,
Duns Escoto proclamó al Papa in­
falible y superior al Concilio.
Además de esto, con un acto vale­
roso, Duns Escoto confirmó su
doctrina Romana. Siendo todavía
un doctor joven estuvo en París en
1302, un tiempo crítico en que el
Rey de Francia, Felipe el Hermo­
so y sus consejeros juristas, Pedro
du Bois, Pedro Flotte, y Guiller­
mo de Nogaret, pretendieron con­
vocar un Concilio General contra
el Papa Bonifacio VIII, y obligó a
los obispos, clero secular y regu­
lar bajo pena de exilio y confisca­
ción de bienes, a adherirse a su
convocatoria. Su propósito era
condenar al Papa en el Concilio y
38
guna preferencia, ésta será hacia
los pobres. (K. Esser).
proclamar el derecho real de ad­
ministrar loe tesoros de la Iglesia.
Todas las comunidades religiosas
aparecieron como apelantes al
Concilio, para juzgar al Papa. "La
mayoría del clero Francés", escri­
be Goyau. "asintió a la teoría de
que un Papa podría llegar a ser
demandado ante un Concilio ge­
neral" . Juan Duns Escoto, sin va­
cilación alguna, inscribió su nom­
bre en la lista de no apelantes co­
mo una protesta contra tal convo­
catoria. Así, valientemente, re­
nunció a su cátedra de la Sorbona,
a sus alumnos, y a su fama, a fin
de apoyar la silla de Pedro (Gu-
yau, Longpré).
Conocimiento (La teoría de Duns
Escoto) .- Duns Escoto ha formu­
lado la teoría del conocimiento
particularmente en la Ord. I, d. 3,
p. 1, q. 1-3; y en Quodl., q. 13 y
15. Muchas veces hemos dicho
que Escoto apela a ciertas verda­
des teológicas para iluminar doc­
trinas filosóficas. Y la teoría del
conocimiento estará condicionada
por el dato teológico que nuestra
alma, nuestro entendimiento está
destinado a ver la esencia divina,
no en abstracto, sino en concreto,
“ut essentia haec”. Lo que lleva a
Escoto a condensar en la facultad
abstracta del entendimiento una
 Vocabulario Franciscano
cierta capacidad creadora. Pero
entremos a resumir el pensamien­
to de Escoto sobre el sujeto y ob­
jeto del entendimiento. Según J.
L. Manzano, “la intelección es el
efecto de dos causas extrínsecas
que la producen: el entendimiento
y el objeto. Cada una de estas
causas ejerce una causalidad par­
cial en la producción del efecto.
Cada una es formalmente diversa
e independiente, pero ambas “se
unen de hecho, en un orden esen­
cial exigido por un tertium quid,
el efecto. Es el efecto el que exige
ser producido por la unión fáctica,
esto es, accidental, de unas causas
con otrasn”. Sin embargo, el pri­
mado de ambas causalidades par­
ciales en cuanto a la eficacia lo
tiene el entendimiento. Veamos
porqué.
En el proceso del conocer, el
objeto actúa con lo que podríamos
llamar causalidad representativa.
O sea, de suyo tiene el poder, bajo
ciertas circunstancias, de repre­
sentarse, sea inmediatamente o
por medio del fantasma. Esta cau­
salidad representativa pertenece al
estatuto ontológico del objeto. El
entendimiento, por su parte, ejer­
ce una doble acción en el conocer:
a) El entendimiento agente espiri­
tualiza el dato sensible (el fan­
tasma), no causando en él nada ni
intrínseca ni extrínsecamente, si­
no sólo dándole un esse secun-
39
durn quid que produce la especie
inteligible. “La espiritualización
consiste en que lo material dado y
el entendimiento agente engen­
dran un “tertium quid", la especie
inteligible, que es espiritual en
virtud del agente principal, el en­
tendimiento. La especie es, ade­
más, un ente espiritual represen­
tativo. Ella consiste en ser repre­
sentativa de lo que el fantasma
representa en singular.
Mediante la especie inteligible, el
entendimiento posible pasa de po­
tencia remota a potencia próxima
de conocer. De este modo, la es­
pecie inteligible no es causa, sino
mera moción: es el entendimiento
por sí mismo quien realiza este
paso. Y es que el entendimiento
siempre está en potencia esencial
o remota de conocer, puesto que
es actividad cognoscitiva a la que
no le falta ningún grado o poder
de ponerse en acto. Decimos que
está en potencia remota o esencial
porque, aunque está siempre acti­
vo, le falta el qué conocer, el ob­
jeto (representado en la especie
inteligible). “Pues el entendimien­
to no está en potencia esencial
porque le falte alguna razón de
causalidad en cuanto está de su
parte, sino que el entendimiento
está en potencia esencial cuando
no le está presente la otra causa
parcial que es necesario que esté
presente para que se realice la ac­
 Enrique Oltra Perales
ción; y cuando esta causa parcial
está aproximada, el entendimiento
está en potencia accidental o
próxima de obrar”. Una vez que el
entendimiento posible está en po­
tencia próxima de conocer, en­
gendra, junto con la especie inte­
ligible, un tertium quid, la intelec­
ción.
Ahora es momento de apuntar
unas cuantas palabras respecto del
objeto primero del intelecto en
orden de su propia naturaleza. “La
tesis de Duns Escoto es que el ob­
jeto propio del entendimiento se­
gún su naturaleza (ex natura po-
tentiae) es el ente en cuanto ente
(ens in quantum ens), pero el ob­
jeto primero y propio del enten­
dimiento según el estado actual
(pro statu isto) es la quid ditas rei
materialis. Con ello se distingue
claramente entre la capacidad na­
tural 3' la capacidad circunstan­
cial del entendimiento del hom­
bre”.
Pero ello no debe olvidar, afirma
Merino, la tensión radical del pen­
samiento a la realidad total. El
entendimiento humano, en cuanto
tal, está ontológicamente ordena­
do a conocer y revelar el ser, aun­
que en su estadio encarnado y
mundano se vea sometido a la
abstracción del mundo material.
No obstante, la limitación conna­
tural al hombre histórico, este
progresa hacia la verdad. La ver­
40
dad no se retrae ni huye , sino que
sale al encuentro del hombre y se
manifiesta progresivamente, en el
proceso de la humanidad siempre
crece la verdad (Ord. IV, d. 1, q.
3, n. 8 ; Vives, XVI, 136). El futu­
ro, pues, no es la oscuridad sino la
luz de la verdad (Manzano, Oro-
mi, Merino).
Conservación del universo.- Es­
coto afirma una relación estrecha
entre el acto creativo de Dios del
mundo, del universo y el acto de
su conservación. Para él el acto de
la conservación es cierta comuni­
cación de la existencia en cuanto
es una continuación de la acción
creativa de Dios. Por tanto, crea­
ción y conservación no son sino
un mismo acto, y ello no solo en-
titativamente hablando, sino ter-
minative. Lo que equivale a afir­
mar que el acto creativo, tomado
simplemente no es suficiente para
denotar el acto de conservación
sino en el sentido de que se ex­
tiende a él, de tal forma que entre
ambos solo se da una distinción
de razón. El término por tanto de
ambos es intrínsecamente el mis­
mo en ambos, vale decir, el mis­
mo ser de la cosa, en cuanto a la
creación responde un ser después
de un no ser o el ser de la cosa
revestido de la novedad de ser, o
ser en el primer instante, puede
referirse al acto de la conserva­
 Vocabulario Franciscano
ción. Así pues, el ser que da la
creación de forma permanente a
las cosas es el ser que equivale al
ser que se da a los instantes subsi­
guientes de la conservación que
internamente contienen el ser de
la creación. Es por tanto el mismo
acto creativo una cosa misma con
el acto de la conservación. La
conservación del universo no re­
quiere un nuevo acto creativo sino
que es continuación de la acción
creadora de Dios (2 d. 2, q. 1, n.
4, 17-25; STS, II, 244).
Contemplación: (C o n t e m p l a t i o ).-
Término que aplicado a la espiri­
tualidad bonaventuriana tiene dos
sentidos bien diversos. El primero
se refiere a la contemplación im­
perfecta o intelectual, y el segun­
do, a la contemplación perfecta o
afectiva. La contemplación imper­
fecta resulta del don del entendi­
miento y de la bienaventuranza de
los limpios de corazón, y se carac­
teriza por la admiración. Graduase
por la intensidad de la luz ilumi­
nadora o por le jerarquía de los
objetos contemplados: contem­
plación de Dios por los vestigios
y en los vestigios, por la imagen y
en la imagen, por la luz y en la
luz. Viene a coincidir con la espe­
culación y la consideración, to­
madas estas palabras según la
terminología del santo Doctor. La
contemplación imperfecta es la
41
suspensión del discurso, no de la
actividad intelectual. La contem­
plación perfecta o afectiva infusa
es la meta de todo conocimiento y
de toda actividad por iniciativa
propia: es la verdadera sabiduría,
que nos hace conocer a Dios ex­
perimentalmente. Es fruto directo
del don de la sabiduría y de la
bienaventuranza de los pacíficos.
Puede determinarse su concepto
diciendo que es un conocimiento
experimental de la suavidad divi­
na que se adquiere pasivamente,
en el silencio de las facultades
cognoscitivas, en cuanto a todas
sus operaciones naturales, por la
unión inmediata y amorosa del
alma en Dios. San Buenaventura
llama a esta contemplación per­
fecta “reposo de la contempla­
ción, ocio de la contemplación,
exceso de la contemplación”. (—»
Exceso).
Contingencia.- La doctrina esco-
tista sobre el universo contingente
está iluminado por ciertas verda­
des teológicas que aquí consig­
namos: a) que Dios creó el mundo
por un acto libérrimo de su majes­
tad. Di ahí procede que el mundo
sea esencialmente contingente y
no solo existencialmente, porque
b) en la mente divina está necesa­
ria y actualmente todas las ideas
o esencias posibles. El que la vo­
luntad divina obre contingente­
 Enrique Oltra Perales
mente al escoger las esencias de
la mente divina para realizarlas
significa que las esencias realiza­
das podían ser esencialmente
otras, ahí radica la contingencia
esencial; c) que nuestro entendi­
miento está destinado a contem­
plar la esencia divina, no en abs­
tracto sino en concreto, “ut essen-
tia haec” (Oromí, M.). Escoto en­
tiende al mundo como la totalidad
de los seres finitos, a excepción
del hombre y de Dios. El mundo,
según Escoto, está enmarcado por
dos características: contingencia
en cuanto al ser y necesidad en
cuanto al obrar. La constatación
inmediata y evidente es que el
mundo es contingente, y que esa
contingencia es de dos tipos: con­
tingencia de mutabilidad, vale de­
cir, que lo existente puede ser di­
verso de lo que es o, incluso, no
existir de hecho. Y contingencia
de estabilidad, que de una cosa
existente podría existir al mismo
tiempo su contraria. A su vez, la
contingencia del mundo se debe a
dos motivos. Por un lado su pro­
pia finitud o limitación metafísica
y, por el otro, la infinitud de la
causa primera cuya acción crea­
dora es radicalmente contingente
y determinantemente libre. El ac­
tuar del mundo y de sus criaturas
(seres infrahumanos) está prede­
terminado a ser de cierta forma:
es necesario. El hombre y Dios.
42
en cambio, actúan contingente­
mente, con libertad. ¿Cómo es
pues la relación de Dios con la
creación? ¿Relación natural, lla­
mada por Escoto “praxis?” Dios y
las criaturas no constituyen un
universo homogéneo empalmado
por la necesidad, sino un universo
homogéneo unido por la libertad y
el amor.
Por fin nos preguntaremos con­
cretamente, ¿cuál es la razón de la
contingencia esencial de todo
cuanto existe fuera de Dios? Y
respondemos según el sentir de
Escoto: todo cuanto existe fuera
del Infinito es contingente, es de­
cir, existe, pero puede no existir.
Esta radical contingencia interna
de lo finito existente encuentra su
última razón de ser en la Voluntad
Divina, quien, como buen hace­
dor, todo lo finito no puede que­
rerlo sino contingentemente. Aho­
ra bien, ¿qué es lo que ha hecho
salvar la distancia infinita entre la
necesidad divina y la contingencia
de lo creado? Realmente no hay
nada que haya hecho salvar la
distancia infinita entre la necesi­
dad divina y la contingencia de lo
creado, pues el ser finito, creado y
existente dista tan infinitamente
de Dios antes de la creación como
después de ella. En efecto, por el
hecho de la creación lo finito no
salva un abismo infinito desde la
nada hasta el ser, como común­
 Vocabulario Franciscano
mente lo dice y lo niega Escoto,
ya que como observa firmemente
el maestro, la distancia del no-ser
y el ser de lo finito no es infinita,
sino que está dada por la realidad
individual de cada finito y esta
dista de la nada cuanto es su fini-
tud o limitación. Por lo tanto,
habrá que preguntar más bien qué
es lo que ha movido a Dios a dar
la existencia a algunos seres fini­
tos. La respuesta no puede ser
otra, repetimos, sino el amor gra­
tuito de Dios. La creación se ex­
plica solamente por el amor de
Dios. En efecto, lo finito no en­
cierra ninguna razón necesaria pa­
ra pasar de la existencia a la exis­
tencia y no puede pasar a la mis­
ma sin un acto de voluntad del In­
finito, que siendo el Bien Infinito
no obra respecto de lo finito sino
por razones de amor, no por nece­
sidad intrínseca.
Convivencialidad- La crisis que
hoy padecemos es estructural y
afecta a los fundamentos mismos
de nuestro sistema de conviven­
cia. El hombre no dejó de sentir,
de vibrar y relacionarse con los
demás, Dios, mundo, sociedad.
Pero todo esto lo hizo bajo la
hegemonía del “logos”, la razón,
establecida como árbitro supremo
y universal al que todo y todos
deben rendir cuentas. Aliada la
razón con la ciencia y la técnica
43
se sometían al imperativo de la
producción y ésta con destino al
consumo. Se gestó una sociedad
de la abundancia, lograda a base
de niveles de explotación y po­
breza, de exorbitantes costos so­
ciales. Así se produjo la insatis­
facción, miedo, agresividad que
evidencian la pérdida de la sacra­
lidad de la persona. La razón se
ha hecho cada vez más antagónica
de aquellas dimensiones de la vi­
da que son menos productivas,
pero más receptivas. El “logos”
ha reprimido al “eros” y al “pat-
hos”, los valores del contacto di­
recto, de la intimidad y de la afec­
tividad, creatividad y la afectuosi­
dad, creatividad, fantasía, senci­
llez y espontaneidad. La lógica
debe ser capaz de convivir con la
cordialidad, porque ambas son
expresiones de lo humano. Ade­
más, dentro de la coordenada
franciscana, el fundamento último
de la existencia humana debe re­
sidir en la convivencialidad, radi­
cada en el sentimiento, pues la ra­
zón no explica ni abarca todo. No
es el “cogito ergo sum”, sino el
“sentio, ergo sum”. El sentimiento
es el “Lebenswelt” primario del
ser humano. La existencia jamás
es pura existencia, es una existen­
cia sentida y afectada por la ale­
gría o la tristeza, esperanza o an­
gustia, compromiso, arrepenti­
miento, por la bondad. El senti­
 Enrique Oltra Perales
miento es también una forma de
conocimiento, pero más abarcante
y envolvente que la razón. Ahora
bien, para no caer en el puro sen­
timentalismo, compete al “logos”
dar forma y definir la dirección
del Eros, pero nunca reprimirlo y
sojuzgarlo dominándolo. El
“eros”, esa fuerza que nos hace
buscar con entusiasmo, alegría y
pasión la unión con las cosas que
sentimos y apreciamos, con nues­
tra propia realización, con las per­
sonas con quienes contactamos,
con nuestros ideales, nuestra vo­
cación, con Dios. El “eros” no su­
pone solo un sentir, sino un con­
sentir; no solo es caer en la cuenta
de la pasión del mundo, sino tener
compasión. No es vivir, sino con­
vivir, sim-patizar y entrar en co­
munión. Así, cuando el “eros”
manifiesta con soberanía el to­
rrente de su entusiasmo, con la
mediación constante de la fuerza
disciplinadora del “logos” enton­
ces surge la concomitancia de
ambas características: la ternura y
vigor, auténtica convivencialidad
con los demás. Para, finalmente,
añadir que la convivencialidad se
nos presenta como una forma de
la vida del espíritu siempre en
proceso, in fieri constante, nunca
como algo acabado y perfecto.
Más que conocer a Dios, Francis­
co siente a Dios Padre, que es el
conocimiento que produce la
44
unión con El (Leonardo Boff e
Ivan Illich).
Cosmos (Simbolismo, S. Buena­
ventura).- El universo está lleno
de símbolos significativos. No se
trata de un simbolismo poético,
sino metafísico y eminentemente
lógico. Los principales grados de
la analogía entre Dios y las criatu­
ras son: sombra, vestigio, imagen
y semejanza. El último pertenece
al orden sobrenatural y por lo tan­
to no lo trataremos aquí. A l dis­
tinguir las diversas analogías, po­
demos atender, en primer lugar, a
sus diferentes grados de re­
presentar a Dios. Así una criatura
se llama sombra, (umbra) si re­
presenta Dios tan sólo remota e
indistintamente; se llama vestigio
si representa a Dios remota, pero
distintamente; se llama imagen si
representa a Dios próxima y dis­
tintamente.
Desde otro punto de vista puede
hacerse la misma división, basán­
dose en las diferentes propiedades
de las criaturas y su relación con
Dios. Según esto, una criatura se
llama sombra de Dios por aque­
llas de sus propiedades que se re­
lacionan con Dios de un modo
general, sin especificar las causas
bajo las cuales se relaciona. Se
llama vestigio de Dios por aquella
triple propiedad, a saber unidad,
verdad y bondad mediante las
 Vocabulario Franciscano
cuales se relaciona con Dios como
con su triple causa, a saber, efi-
imagen de Dios por aquellas pro­
piedades que dicen relación a
Dios, no sólo como a su causa si­
no también como a su objeto; y
estas, que se encuentran en el al­
ma racional son: la memoria, la
inteligencia y la voluntad, por las
cuales el alma es capaz de Dios
(capax Dei).
Otro punto de vista derivado del
precedente, sería el diverso cono­
cimiento de Dios a que conducen
esos grados de analogía. Conside­
rada como sombra, la criatura
conduce solamente al conoci­
miento de aquellos atributos de
Dios, que son comunes a la Divi­
nidad en cuanto son comunes,
Vgr.: el ser. Considerada como
vestigio, la criatura conduce a
aquellos atributos comunes a la
Divinidad como tal, pero que se
apropian también a ciertas perso­
nas, por ejemplo el poder que se
apropia al Padre, la sabiduría que
se apropia al Hijo, y la bondad
que se apropia al Espíritu Santo.
Considerada como imagen, la
criatura conduce al conocimiento
de aquellos atributos de Dios que
pertenecen solamente a una per­
sona divina, por ejemplo, la pater­
nidad del Padre, la filiación del
Hijo y la espiración del Espíritu
Santo.
45
cíente, ejemplar y final. Se llama
Por último podemos distinguir los
grados de analogía, atendiendo a
la clase de criaturas en que se en­
cuentran. Todas las criaturas di­
cen relación a Dios no solamente
como a su causa en general, sino
también como a su causa según la
triple causalidad: eficiente, ejem­
plar y formal. Luego toda criatura
es sombra y vestigio de Dios. Las
criaturas racionales, además, se
relacionan con Dios como con su
objeto, ya que son capaces de
Dios por conocerlo y amarlo. Por
consiguiente, solo las criaturas ra­
cionales son imágenes de Dios. ( I
Sent., d. 3, p. I, u. u., q. 2; Brevil.
11, 12).
Creación (Temporalidad del
mundo). - La Edad Media adoptó
frente al problema de la creación
posiciones de conformidad con su
idea de las relaciones entre fe y
conocimiento. Alejandro de Hales
subrayaba ya, contra Maimónides,
que creación y eternidad implican
manifestam contradictionem
(Summa theolagica t, n. 64; II n.
49,67,71). Buenaventura monta
sus cinco pruebas en el hecho de
que el mundo creado no puede ser
eterno: 1) Creado ex nihilo ex­
cluye también el tiempo como
preexistente; 2 ) en principio el
tiempo puede crecer, pero al in­
 Enrique Oltra Perales
finito no se le puede agregar nada;
3) el tiempo del mundo tiene una
medida y orden que no corre­
sponde a la eternidad; 4) lo finito
no puede abarcar lo infinito,
mientras que el mundo es abar-
cable; 5) el mundo está presente
al hombre, mientras que el mundo
eterno supondría infinitos hom­
bres, lo que no es posible (Sent.
II, d. 1, p 1, a 1, q 2 ad opp.). El
tiempo se entiende aquí evi­
dentemente en un sentido más
metafísico. De la misma opinión
que Buenaventura son Mateo de
Aquasparta (De product. rerum. ,
q. 9, ed. Gal, Quaracchi, 1956, pp.
201-227), Enrique de Gante e q.
q, 9, ed. Gál, Quaracchi 1956, 9,
ed. Gal, Quaracchi 1956, 201-
227), Enrique de Gante e incluso
Alberto Magno en su primera
época.
Por el contrario, Pedro Lombardo,
Alberto Magno en su Sumiría de
creaturis, Tomás de Aquino, Egi-
dio Romano, Duns Escoto y otros
posteriores, dan la razón a Mai-
mónides, sosteniendo que sólo por
la fe puede descubrirse la no eter­
nidad del mundo, ya que el pen­
samiento humano por sí solo no
puede probar ni su eternidad ni su
no eternidad (Cf. Tomás de Aqui­
no, ST. t, q 46, a 1; a 2 ad
1.2.6.7.8 , en contra de Buenaven­
tura; E. Gilson, Buenaventura
272, A. 1).
46
Ahora bien, Escoto añadirá (Ord.
III, d.16, q.2, n. 13, Ed. Vives
XIV, 642) que el aspecto princi­
pal de la verdad de la creación no
está en que el mundo haya sido
hecho en el tiempo ni que haya
sido sacado de la nada, sino en
que la acción creadora sea radi­
calmente contingente y determi­
nantemente libre. Este hecho con­
tingente y libre de la acción crea­
dora se opone al determinismo
griego como ontológicamente
erróneo y gnoseológicamente
deformante. Dios y las criaturas
no constituyen un universo
homogéneo empalmado por la
necesidad, sino un universo
heterogéneo unido por la libertad
y el amor. La relación existente
entre Dios y las criaturas no
puede explicarse adecuadamente
con la categoría de la causalidad
ni de causa y efecto, aunque sea
válida, sino con la categoría que
relaciona Dios - criaturas. Escoto
tiene una expresión propia para
subrayar la relación activa de
Dios con las criaturas: praxis, que
traduce el vínculo libre y amoroso
de Dios con las criaturas. La
relación creatural implica y
comporta una dependencia
ontológica de Dios que
condiciona la estructura íntima
del ser contingente y se escapa a
la relación potencia-acto. Al
mundo hay que acercase, pues, no
sólo con la inteligencia como rea­
 Vocabulario Franciscano
lidad cognoscible, sino también
con la voluntad como realidad
amada (Ord. Prol., n. 217-366.-
N. Lobkowick, Theory and Prac­
tica. History o f a concept from
Arist. to Marx. N. Dame 1964).
Creación, escala para subir a
Dios (S. Buenaventura). - Por el
hecho mismo de la creación y por
su propia naturaleza, el hombre
está destinado a esa unión con
Dios, a esas subidas espirituales:
ex quibus quasi per quosdam sea-
lares gradas intellectus humanos
natus est gradatim ascenderé in
summum principium quod est
Deus. Esta es la doctrina del Bre-
viloquium. El Itinerarium mentís
in Deum no es menos explícito:
Secundum enim primum naturae
institutionem creatus fuit homo
nobilis ad cortemplationis quie-
tem, et ideo posuit eum Deus in
paradiso deliciarum. Propio es
del hombre leer el "libro escrito
fuera, es decir, el mundo sensible"
por el que Dios se le da a conocer,
como lo es del ángel contemplar
“el libro escrito dentro, que es el
arte y sabiduría eterna de Dios”.
Y conforme a los seis grados as­
cendentes del mundo objetivo,
Dios le dotó de un número igual
de facultades maravillosamente
adaptadas a ese fin: "Así que, en
correspondencia con los seis gra­
dos de la subida a Dios, seis son
47
los grados de las potencias del
alma, por los cuales subimos de lo
ínfimo a lo sumo, de lo externo a
lo íntimo, de lo temporal a lo
eterno, a saber: el sentido y la
imaginación, la razón y el enten­
dimiento, la inteligencia y el ápice
de la mente o la centella de la sin­
déresis. Estos grados en nosotros
los tenemos plantados por la natu­
raleza, deformados por la culpa,
reformados por la gracia; y debe­
mos purificarlos por la justicia.
Cristo, el de S. Francisco.- El
misterio de Cristo es visto por
Francisco en su raíz propia, pues
es el misterio de la Stma. Trini­
dad. Es el Hijo que es engendrado
eternamente por el Padre Dios. Y
en su misión en el mundo, Xto. a
través de la Encarnación realiza
de modo perfecto el retorno de la
creación entera al Padre popr
medio del sacrificio de la Cruz,
que culmina en la Resurrección.
En ello reside su señorío divino y
por eso Francisco siempre le lla­
mará Señor. Si la palabra Dios de­
signa más a menudo a Dios Trini­
dad, también designa en sus me­
nores pasajes al mismo Cristo (cf.
Cta 11; Adm., 5,2; ICta. C u s., 7).
Francisco tiene viva conciencia de
la divinidad de Cristo y de su
igualdad con el Padre y el Espíritu
Santo. Pero el concepto que Fran­
cisco tiene de Dios Padre, como
 Enrique Oltra Perales
“Bien, todo Bien y sumo Bien
pondrá en evidencia su concepto
sobre Cristo. Dios es amor y ello
explica su infinta comunicación
ad intra y su libérrima comunica­
ción ad extra, con la Encarnación.
Así, Francisco, con casi previsión
teológica, descubrirá la obra de la
Salvación, cuya iniciativa será del
Padre, quien envía a su Hijo para
que se haga hombre (Oficio de la
Pasión, FF n. 288). Y por medio
de El, su Hijo, es por quien el Pa­
dre con el Espíritu Santo ha crea­
do todas las cosas (IR, c. 23). La
Encarnación no tiene como fin
primario la liberación del pecado,
sino nuestra divinización o exis­
tencia del Hijo (cf. Adm. 5). Su
mirada equilibrada de fe no separa
nunca la condición divina de la
humana de Cristo, por lo que nos
importará será el acento que Fran­
cisco pone en que este Cristo Se­
ñor tanto sufrió por nosotros. Para
Francisco la gloria de Cristo Se­
ñor brota de su abajamiento, de su
humanidad crucificada, donde se
manifiesta la gloria de Dios, es
decir, su secreto.
En esta línea, en la que acentúa la
humanidad de Cristo, utilizará las
siguientes imágenes: Cristo Ser­
vidor, quien “lava los pies de sus
discípulos, noche de Jueves San­
to” (Adm. 4). Es Servidor sufrien­
te, ultrajado (Oficio de Pasión).
Cristo mendigo y peregrino, lan­
48
zado a los caminos del hombre,
sujeto a la pobreza (IR. 9,5; 2C.
56). Ese Cristo mendigo que reci­
be todo del Padre, la creación re­
cibida como don, el reino de los
cielos (2R. 6 , 1-6). Cristo cordero:
en el misterio eucarístico, sangre
libremente derramada, pero tam­
bién: presencia del Señort resuci­
tado (Cta. O. Ii; 1C, 77-78). Cris­
to es Buen Pastor. Da su vida por
las ovejas, las conduce a su pleni­
tud (Adm. 6 ; IR., 22, 2; 2Cta.
56). Imagen tomada de la Escritu­
ra, Is. 10,11; 1P. 2,24; cf. Michael
Hubart, Quelle visión du Christ se
dégage des Escrits de Fran^ois,
en Evcingile d ’oujourd’hui, 107
(1980); Luc Mathieu, Le Christ
qui suffit á Dieu, en Evangil au-
jourd'hui, 107 (1980). Henri-
Jacque Stiker, Franqois d'Assie
aux prises avec la Christologie
d ’aujourd’hui, en Evangil au-
jourd’hui 107 (1980).
Cristocentrismo.- Ya hablamos
sobre el tema (—►Encamación,
motivo; Primado de Cristo); pero
insistimos sobre el tema puesto
que contiene la llave maestra de
todo su sistema filosófico-
teológico. “Yo digo así”, afirma
en Reportado Parisiensis (1-3, d.
7. a. 4, n. 5), “primero Dios se
ama; segundo, Dios se ama para ir
a los demás, y este amor es orde­
nado; tercero, Dios quiere ser
 Vocabulario Franciscano
amado por alguien que pueda
amarlo al summum del amor; y yo
hablo del amor intrínseco; cuarto,
Dios prevé la unión consigo mis­
mo de ese ser que debe amarlo
sobremanera, aún cuando entre
todos los seres creados nadie trai­
cione su amor”. Deus caritas est,
exclama S. Juan, y Duns Escoto
repite: Dios es amor, se ama nece­
sariamente, pero libremente,
complaciéndose infinitamente en
ese amor. Pero el amor tiende a
expandirse, luego Dios se ama
fuera de sí, para llegar a los de­
más y este amor es perfectamente
ordenado. Vale decir: Dios no
puede subordinar el bien mayor a
uno menor, sin alterar todo el or­
den del plan de su sabiduría eter­
na. De ahí que Dios no quiere a
los seres que están fuera de El
más que en la medida en que estos
pueden corresponder a su inten­
ción de amor”. No lo pueden
hacer los hombres y ángeles por
ser finitos. Luego ha de ser el de
un hombre asumido por el Verbo:
este es el único capaz de rendir a
Dios Trino un amor intrínseco, y
por el hecho de ser verdadero
Dios, un amor idéntico al que co­
rresponde a Dios-, independiente­
mente de toda falta, sin ninguna
previsión de méritos, Dios predes­
tina a Cristo, directamente queri­
do por El, en primer término y pa­
ra sí mismo, a fin de darle su
49
amor infinito y recibir el que Cris­
to le devolverá, idéntico al recibi­
do... Pues solo Cristo, afirma Es­
coto, es Principio, Causa final,
Primado y Rey (Longpré, Deodat
de Basly).
Cronología de S. Buenaventu­
ra.- En 1221 nace en Bagnorea
(Viterbo). Infancia: aquejado de
grave enfermedad su madre, Ma
Ritelli acude a la intervención de
S. Francisco y sana. 1236, princi­
pia sus estudios en París. 1240, li­
cenciado en artes (París). 1243,
entra en la orden franciscana.
1244, inicia los estudios de teolo­
gía bajo la dirección de Alejandro
de Hales y Juan della Rupella.
1248, lee como bachiller bíblico
en el Estyudio General de París.
1250, lee a Pedro Lombardo.
1253, obtiene el doctorado en Pa­
rís. 1253-57, ejerce como Maestro
en París, según afirmaPelster.
1257, 2 de febrero, es elegido Mi­
nistro general de la Orden en Ro­
ma. 1257, establece residencia en
París como General de la Orden.
1258, llama a su presencia a fray
Gerardo de Borgo para que se re­
tracte de sus ideas joaquinistas.
1260, elabora la Constitución
Narbonense en el Capítulo Gene­
ral, Italia. 1261, a petición del
Capítulo General redacta la Le­
yenda Mayor y Menor de San
Francisco. 1270, escribe Apología
 Enrique Oltra Perales
Pauperum contra la acusación de
Gerardo de Abberville contra los
mendicantes. 1271, propone vía
compromiso quién había de ser el
nuevo Pontífice después de los
años de sede vacante. 1272, con­
voca Capítulo General en Lyon.
1273, recae sobre su persona todo
el peso de la preparación del Con­
cilio. Desde el 9 de abril a 28 de
mayo pronuncia en París varias
conferencias, que dan origen a sus
famosas Collationes in Haexae-
merum. 1274, predica en el Con­
cilio de Lyon. 1273, 23 de mayo,
es consagrado Cardenal de Alba-
no. 1274, sus escritos son coloca­
dos al lado de los libros canóni­
cos. 1274, predica en las sesiones
del Concilio. 1274, 15 de julio, fa­
llece en Lyon. El 14 de abril Sixto
IV lo canoniza. Sixto V lo declara
Doctor de la Iglesia un 14 de mar­
zo (Cf. BAC).
Cronología de San Francisco.-
Cronología, de la vida de S. Fran­
cisco.- Años 1181-1182, entre ju­
nio y diciembre, nace en Asís.
Nombre de bautismo: Juan Pedro,
cambiado después por el de Fran­
cisco. 1202, guerra entre Perusa y
Asís. Cae preso un año en Perusa.
Contrae una enfermedad que le
dura hasta 1205, año en que parte
a guerrear a la Apulia. Tiene una
visión en Espoleto. Comienzo de
su gradual conversión. 1205,
50
mensaje del Cristo de S. Damián
y conflicto con su padre. . 1206
(enero-febrero), solución del con­
flicto ante el obispo Guido. En
primavera y verano cuida de los
leprosos, se viste de eremita y
comienza la reparación de S. Da­
mián. Comienzo de la conversión
según Juan de Celano. 1208, tra­
baja en S. Damián, S. Pedro y
Porciúncula. Oye el evangelio de
la misa de S. Mateo, en la Por­
ciúncula, acerca de la misión de
los discípulos. Cambia sus ropas
de eremita por las de predicador
itinerante, y descalzo inicia el es­
tilo de vida franciscano apostólico
de penitencia. En abril recibe a los
hermanos Bernardo y Pietro Ca-
tani. Primera misión: la Marca de
Ancona. Segunda misión: Poggio-
Bustone (Rieti). Tercera misión:
Florencia. 1209, escribe una pe­
queña Regla y va a Roma con los
once. Inocencio III la aprueba
verbalmente. 1210 , se establece
en la Porciuncula, propiedad de
los monjes de Cluni.
121 lFrancisco viaja a Dalmacia.
1212, la joven Clara es acogida en
la Porciuncula. 1213, recibe el
Alvernia que erige en eremitorio.
1214-5, intenta ir a Marruecos,
pero enferman en España regre­
sando a Italia. 1217, Capítulo Ge­
neral de Pentecostés en la Por­
ciuncula, institución de provin­
cias. 1219(26 de mayo), Capítulo
 Vocabulario Franciscano
General, grandes misiones en el
exterior: Alemania, España, Hun­
gría y Francia. En Marruecos son
martirizados fray Beraldo, Pietro,
Acussio y Otto (1220). S. Antonio
decide hacerse franciscano. 1219,
con el sultán de Egipto Melek-el-
Kamel, parcos resultados de la en­
trevista. 1220, se dirige a Tierra
Santa y entrega el gobierno de la
Orden a fray Pedro catan. 1221,
presenta la segunda Regla no bu­
lada que fray Cesáreo de Spira
adornó con textos bíblicos y es
aprobada la Regla de la Orden
tercera secular por Honorio III.
1222, predica en Bolonia, resta­
blece la paz entre los nobles en
lucha. 1223, aprueba la tercera
Regla por bula de Honorio III. Es
la definitiva. La noche de Navi­
dad celebra en Greccio: institut-
ción del Belén-Pesebre. 1224, re­
cibe los estigmas en el Alvernia, y
hace una gira a lomos de un asni­
llo por Umbría y las Marcas.
1225, visita a Santa Clara en S.
Damián. Visita Fontecolombo y
Rieti en busca de remedio para
sus ojos. 1226, en abril está en
Siena. Muy enfermo es llevado a
Asís y sintiendo la inminencia de
su muerte pide ser llevado a la
Porciuncula, falleciendo allí el día
3 de octubre por la tarde. 1228, un
16 de julio es canonizado. S js ier
liquias se conservan en la Baílica
51
de Asís (Cf. O. Engelbert, Ilde­
fonso Silveira y Boff).
Cronología, del Bto. Juan Duns
Escoto.- 1265-1266 (diciembre-
marzo) nace en Duns, condado de
Berwick, entre el 23 de diciembre
de 1265 y 17 de mayo de 1266.
1278, alumno de la escuela fun­
dada por Haddington. 1280, viste
el hábito de S. Francisco de ma­
nos de su tío Elias. 1281-1285, es­
tudiante de filosofía. 1285-1287,
enseña filosofía. 1287-1291, estu­
diante de teología en Northamp-
ton. 1291, un 17 de mayo es orde­
nado sacerdote en la iglesia de S.
Andrés de Northampton. 1291-
1296, estudiante en París. 1296-
1300, enseña en el Estudio mino-
rítico anexo a la Universidad de
Cambridge (Lectura Cantabrien-
cis). 1300-1302, enseña en la
Universidad de Oxford (Lectura
Oxoniensis, Ordinatio y Opus
Oxoniensis). 1302-1303, enseña
en la Uiversidad de París. 1303-
1304, al negarse a firmar un re­
querimiento de Felipe el Flermo-
so, rey de Francia, contra Bonifa­
cio VIII se ve obligado a dejar Pa­
rís. 1304, 18 de noviembre, es
presentado por fray Gonzalo de
España, su profesor en París, para
que consiga la licencia en Teolo­
gía. 13G5, es nombrado Maestro
Regente de la Universidad. 1305-
1306, comenta por segunda vez
 Enrique Oltra Perales
las Sentencias de Pedro Lombar­
do en el Estudio anexo a la Uni­
versidad de Oxford, como Maes­
tro regente o profesor ordinario.
1306- 1307, Maestro en París.
1307- 8, Maestro Regente en el
Estudio minorítico de Colonia.
1308, 8 de noviembre, muere en
Colonia. El dístico esculpido so­
bre su tumba que se encuentra en
la Minoritenkirche dice así: ” Sco-
tia me genuit, Anglia me suscepit,
Gallia me docuit, Colonia me te-
n e f\ 1993, 20 de mayo, es pro­
clamado beato por su Santidad
Juan Pablo II.
Sobre Vida y Obras de Juan Duns
Escoto cf. el artículo de Carlos
Balic: Vida y Obras de Juan
Duns Escoto, Escoto ante la Crí­
tica Actual.
• Quaestiones acutissimae super
Universalia'Porphyrii.- Es la úni­
ca obra de que se tiene un número
considerable de manuscritos.
• Quaestiones in librum Praedi-
camentorum.
• Quaestiones in lm et 2m li­
brum Perihermeneias.
• Opus secundum sive 8 quaes­
tiones in dúos libros Periherme­
neias. Obra descubierta por Wad-
ding.
• Quaestiones in libros Elen-
chorum.
• Quaestiones super libros Aris-
totelis De Anima.- Obra
incompleta. No está claro en qué
medida su redacción pertenece a
52
su redacción pertenece a los cola­
boradores de Escoto. Por ejemplo:
hay pasajes de este escrito que
aparecen literalmente en las obras
de Gonzalo de Balboa. El Sup-
plementum fue escrito por Hugo
Cavello, escotista del siglo XVII,
y no siempre es una interpretación
fiel del pensamiento del Maestro.
• Quaestiones subtilissimae in
Metaphysicam Aristotelis - Es un
trabajo de juventud de Escoto,
muy útil para descubrir la evolu­
ción o formación de su pensa­
miento. Los primeros nueve libros
son ciertamente auténticos; el li­
bro once está perdido, y el diez y
el doce son de dudosa autentici­
dad.
• Prima Lectura Oxoniensis.-
Es una reportación de las leccio­
nes que Escoto impartió en Ox­
ford entre 1298 y 1301 y repre­
senta su primer comentario a los
libros primero y segundo de las
Sentencias, constituyó el princi­
pio de la Ordinatio. Fue
descubierto por Balic.
• Tractatus de Primo rerum
omnium Principio.- Obra de teo­
dicea. Para su redacción, Escoto
se sirvió de la asistencia y ayuda
de Jacobo de Ascoli.
• Ordinatio seu Opus Oxonien-
se.- Es la obra capital de Escoto.
Se trata de un comentario a los
Cuatro Libros de las Sentencias.
Fue comenzada en Oxford y con­
 Vocabulario Franciscano
tinuada en París, pero quedó in­
conclusa y fue completada por
los discípulos del Sutil. Al morir
éste, sólo estaban terminados los
dos primeros libros. Escoto la
elaboró usando las lecciones que
dio en Oxford, Cambridge y Pa­
rís.
• Additiones Magnae.- Son
cuestiones escritas por Escoto
para completar sus cursos ante­
riores sobre el primero y segundo
libros de las Sentencias. Podría
llamárselas "Reportado Parisién-
sis et Anglicana".
• Reportata Parisiensia.- Co­
mentario a las Sentencias, redac­
tado por los discípulos de Escoto,
y de orientación preferentemente
teológica. Se conocen por lo me­
nos tres redacciones diferentes.
Una, la llamada Reportado Mag­
na, fue autenticada por Escoto.
Inconclusa.
• Colladones.- Son 46 y están
divididas en dos grupos: Colla-
dones Oxonienses y Colladones
Parisienses. No tienen particular
importancia.
• Theoremata. Aún se debate
su autenticidad. Mientras Long-
pré la niega otros la defienden.
• Quodlibet o Quaestiones
quodlibetales.- Obra resultante
de una solemne disputa académi­
ca (o cuodlibética) que Escoto di­
rigió cuando era maestro. Es
considerado como el último es­
53
crito de Escoto. Fue terminado
en París, en la Navidad de 1306 o
en la Pascua de 1307. Contiene
21 cuestiones. Escoto no acabó
de darle su último retoque. Con
todo, aquí el Sutil expone sus
doctrinas con mayor claridad,
mayor facilidad metodológica y
mayor solidez de argumentos que
en otras obras. Por eso dice Bet-
toni que “cuando una interpreta­
ción del pensamiento del Doctor
Sutil puede ser avalada por un
texto tornado de estas Quaestio­
nes quodlibetales ello equivale a
una confirmación de su fidelidad
y exactitud”.
COMMISSIO OMNIBUS OP-
ERIBUS IOANNIS DUNS
SCOTI CRITICE EDENDIS. “I
volumi pubblicati, Elenco crono­
lógico”. Home Page. Commissio
scotista (en línea). El elenco cro­
nológico de los volúmenes
publicados hasta ahora es:
• Vol I: De Ordinatione Ioannis
Duns Scoti disquisitio historico-
critica, Ordinatio, Prologus, Civi-
tas Vaticana (Typis Polyglotis
Vaticanis) MCML (pp. XVI +
330 + 302).
• Vol II: Ordinatio I dist. 1-2,
Civitas Vaticana MCML (pp.
XIV + 468)
• Vol III: Ordinatio I dist. 3,
Civitas Vaticana MCMLIV (pp.
XIV + 428).
 Enrique Oltra Perales
• Vol. IV: Ordinario I dist. 4-
10, Civitas Vaticana MCMLVI
(pp. XIV + 48* + 42).
• Vol. V: Ordinario I dist. 11 -
25, Civitas Vaticana MCMLIX
(pp. XVIII + 476).
• Vol. VI: Ordinario I dist. 26 -
48, Civitas Vaticana MCMLX1II
(pp. XIV + 30* 556).
• Vol. VII: Ordinatio II dist. I-
III, Civitas Vaticana
MCMLXXIII (pp. XIV + 10* +
652).
• Vol. VIII: Ordinatio II dist. 4
44.
• Vol. IX XV: Ordinario III IV
(en preparación).
• Vol. XVI: Lectura prologus, I
dist. Civitas Vaticana MCMLX
(pp. XIV + 554).
• Vol. XVII: Lectura I dist. 8 -
45, Civitas Vaticana MCMLXVI
(pp. XIV + 20* + 640).
• Vol. XVIII: Lectura II dist. 1-
6, Civitas Vaticana
MCMLXXXII (pp. XVIII + 424).
• Vol. XIX: Lectura II dist. 7-
44, Civitas vaticana MCMXMIII
(pp. XXII + 76*+ 458).
• Lectura III - IV (Libros toda­
vía inéditos).
Cuerpo humano - ¿Qué es el
hombre para Escoto? Escoto defi­
ne al hombre como un ente com­
puesto de un alma racional que
informa un cuerpo. El resultado es
una unión sustancial entre sendas
54
realidades. Unión que es inmedia­
ta, que no le adviene mediante
otras realidades entre ellas inter­
puesta, sino que se da mediante la
comunicación inmediata de la
sustancia del alma racional al
cuerpo, que así se forja como un
cuerpo humano. De esta unión
surge una nueva sustancia, un
nuevo ente, que existe en sí y por
sí, una nueva naturaleza, un nuevo
principio de actividad específica­
mente humana y una nueva per­
sona, con su sustancia indepen­
diente de otros seres. Pero obser­
vemos la característica del pen­
samiento de Escoto: este admite-
que el cuerpo humano, en cuanto
cuerpo, posee su propia forma
sustancial que lo constituye como
tal, y esta forma recibe el nombre
de ‘forma corporeitatis". Así
pues, la unión del alma con el
cuerpo no se da entre ella y la ma­
teria primera, como piensa Sto.
Tomás, sino entre el alma y el
cuerpo con sus propia forma de
corporeidad. Por tanto, Escoto se
adhiere a la corriente franciscano-
agustiniana de la pluralidad de las
formas sustanciales. El cuerpo
humano goza de un estatuto onto-
lógico propio. Apuntemos aquí
algunas de las razones en que se
apoya el pensamiento de Escoto:
A.- Escoto rechaza la tesis tomista
según la cual la materia prima se­
ría solo potencia sin que exista de
 Vocabulario Franciscano
por sí y posea cierta entidad. Si la
materia primera es un principio
real, que entra en la composición
de un ente, debe embeber un ser
real distinto del ser de la forma,
de lo contrario, su participación
en la composición del compuesto
sería una abstracción de la mente.
Es cierto, con Sto. Tomás, que en
todo ser debe haber una sola for­
ma sustancial, pero niega que tal
ser comporte una sola forma. Ello
puede verificarse en el ser que no
es compuesto, pero en un ser que
compuesto puede darse una jerar­
quía de formas inferiores subordi­
nadas a formas superiores, que al
fin constituye la estructura defini­
tiva del ser compuesto. En fin, la
unidad del ser puede comulgar
con la pluralidad de formas.
B.- Insiste Escoto en que el cuer­
po disfruta de algo que es propio
y exclusivo de él y que por tanto
no puede ser suplido por el alma
intelectiva. Esta es solo un princi­
pio vital, por tanto, podrá comu­
nicarle lo propio de ella que es la
vida, pero no puede darle lo que
no posee, es decir, la "forma cor-
poreitatis", que está privada de
vida. Resulta ser una contradic­
ción identificar dos formas, entre
sí opuestas, en el orden del ser
(Ox. IV, d .ll, q.3). Escoto basa
su argumento en la experiencia:
cuando el alma se separa del
cuerpo, el cuerpo cesa de estar vi­
55
vo, pero no deja de ser este o
aquel cuerpo. Por último, la doc­
trina de la pluralidad de las for­
mas encuentra su confirmación
en el campo teológico, y precisa­
mente en el orden de la transusta-
ciación eucarística (Ox. IV, d-11,
q.3, n.37). La transustanciación es
al conversión del pan y el vino en
le cuerpo de Cristo, permanecien­
do intactas las especies de pan y
de vino. En este misterioso cam­
bio se da el “terminus a quo”
(sustancia del pan) y el “terminus
ad quem”, que es la sustancia del
cuerpo de Cristo. Según Sto. To­
más, el “terminus ad quem” sería
la materia prima unida inmedia­
tamente al alma intelectiva de
Cristo. Para Escoto, esta doctrina
no respeta la unidad e identidad
del cuerpo de Cristo, que es el
mismo cuerpo presente en la Eu­
caristía y el de su vida terrena a
excepción de la diferencia de es­
tar no glorificado y el modo de es­
tar glorificado de Cristo. A tal fin
conviene mantener la existencia
de una forma sustancial, gracias a
la cual el cuerpo de Cristo es
realmente tal, de lo contrario no
tendría sentido la forma de la con­
sagración (Ox. IV, d .ll, n.31,
XVII 391). El razonamiento de
Escoto corre así: en la muerte de
Cristo se dio la separación del al­
ma intelectiva de su cuerpo. En la
hipótesis de que Cristo hubiera
 Enrique Oltra Perales
consagrado en la última cena una
hostia y que esta hubiera estado
conservada en un copón durante
los tres días de la Semana Santa,
ella hubiera conservado la misma
realidad que en un principio. Pero
durante el triduo santo, el alma in­
telectiva de Cristo estaba separada
de la materia primera habiendo
abandonado el cuerpo en el mo­
mento de la muerte. En conse­
cuencia, el “terminus ad queni"
no podía ser la materia primera
con los accidentes, sino que debía
ser un compuesto sustancial conti-
tuido por la materia primera con
la forma sustancial del cuerpo, va­
le decir, de la “forma corporeita-
tis”, sin referencia alguna al alma
intelectiva (Ox. IV, d.28). Ade­
más, añade el maestro Escoto, la
conversión eucarística comporta
un cambio sustancial, real, total.
Pero entonces, ¿de qué se compo­
ne la sustancia del cuerpo de Cris­
to? ¿De su sola materia primera
informada por su alma intelecti­
va? Pero entonces, ¿la sustancia
del pan a dónde va? ¿A la sola
materia primera del cuerpo de
Cristo, desde el momento que el
alma intelectiva no puede ser tér­
mino de un cambio de una reali­
dad esencialmente diversa? ¿Pero
puede afirmarse que la sustancia
pan, un compuesto sustancial,
termine en una identificación con
la sola materia primera del cuerpo
56
de Cristo? Si la conversión euca­
rística es una cambio sustancial de
toda la sustancia del pan en la del
cuerpo de Cristo, la sustancia del
pan debe implicar el paso total a
una sustancia que le corresponde,
de lo contrario el cambio deja de
ser real (Ox. IV, d-11. q-3). La re­
flexión de Escoto evidencia y
ofrece una visión integral e inte-
gradora del cuerpo humano que
en unión con el alma conforma la
persona humana. Esta noble vi­
sión del cuerpo humano es muy
útil para evitar el “terrorismo in­
telectual de los laboratorios”, en
frase de Ortega y Gasset. La vi­
sión escotista es muy apta para
defender la causa del cuerpo, cria­
tura de Dios.
Cuerpos inanimados.- La mate­
ria abstracta es posibilidad pura;
la materia concreta es la posibili­
dad semiactualizada: realidad
confusa por falta de más precisas
determinaciones (falta de formas).
La forma suprema material es la
luz. La luz es forma substancial
esencialmente activa; de la luz
procede el lumen. En un mismo
cuerpo pueden existir jerárquica­
mente muchas formas substancia­
les. La forma no es algo definiti­
vo, sino algo perfectivo y que dis­
pone a mayor perfección; consi­
guientemente es posible la coexis­
tencia de muchas formas. La luz
 Vocabulario Franciscano 57

es la forma más general entre las cepción de otras formas más par-
materiales y que dispone a la re- ticulares.
 Enrique Oltra Perales
Deiforme (Deiformis). - Este tér­
mino indica el resultado de una
acción divina por la cual el espíri­
tu se acerca a Dios. Tiene varios
grados o informaciones sucesivas:
la de la naturaleza por la imagen
divina impresa en nuestras facul­
tades; la de la gracia, que nos da
un parecido sobrenatural con
Dios; la de la gloria por la dei-
formidad en el sentido estricto de
la palabra, que consiste precisa­
mente en el lumen gloriae. Este
término debe recibir un sentido
más o menos pleno, según el con­
texto. Esta información se hace
por el don de influencia.
Dilección, amor (dilectio). - San
Buenaventura usa muchas veces
de la expresión amor o también
dilección gratuita, debida y mixta.
Amor o dilección gratuita es la
que uno complaciente profesa a
aquel de quien no ha recibido dá­
diva alguna; amor o dilección de­
bida, la que, en recambio y sin
58
aditamentos de dones, profesa uno
a aquel de quien los recibió gratis,
liberalmente; y amor o dilección
mixta, la que se profesan mutua­
mente, recibiendo gratis y donan­
do el amor gratis también. Y este
concepto de amor o dilección ex­
tiende el santo Doctor a la Beatí­
sima Trinidad.
Dios - Existencia ( Buenaventura
- Escoto).- Para Buenaventura, la
existencia de Dios no sólo es
mostrable, sino que es también
demostrable. Como teólogo y
místico ofrece muchas pruebas,
ejemplos y experiencias que
muestran la presencia de Dios en
el mundo y en el hombre. Pero
como metafísico también ofrece
sus pruebas para demostrar la
existencia de Dios. Estas diversas
pruebas no son originales ni ex­
clusivamente bonaventurianas, ya
que recoge las vigentes de las dis­
tintas escuelas y las expone con
su talante personal.
 Vocabulario Franciscano
Pruebas fundadas sobre el mundo
sensible. - Es claro que el Doctor
seráfico afirma que la existencia
de Dios puede ser probada a pos-
teriori, es decir, a partir de las
criaturas. En el comentario a las
Sentencias dice que Dios puede
ser conocido por medio de las
criaturas como la causa a través
del efecto; y que este modo de
conocer es natural al hombre, en
cuanto que para nosotros las cosas
sensibles son los medios que nos
conducen a los inteligibles, es de­
cir, aquellos objetos que trascien­
den los sentidos.
Buenaventura expone de un modo
sencillo y claro la posibilidad de
un conocimiento natural y filosó­
fico de Dios sirviéndose de argu­
mentos, metafísicos, morales,
cosmológicos y psicológicos. Par­
te del principio comúnmente ad­
mitido de razón suficiente: todo
ser debe tener su razón de ser en
sí o en otro; pero ese otro no pue­
de alejarse indefinida e ilimita­
damente porque se caería en el
absurdo o en círculo vicioso. Las
principales pruebas a posteriori
de la existencia de Dios son las
siguientes: Primera: por el mo­
vimiento o el devenir; 2 ) por la
causa eficiente; 3) por la contin­
gencia.
En el fondo, estas pruebas y más
que emplea, se reducen práctica­
mente a lo mismo: a subrayar el
59
principio de causalidad y la impo­
sibilidad de un regreso in infini-
tum en términos concatenadamen-
te subordinados. Buenaventura se
sirve además de un argumento
psicológico: el hombre tiende na­
turalmente a la felicidad, es decir,
al conocimiento y al amor infini­
tos que sólo pueden ser saciados
en el ser infinito. Si el ser infinito,
Dios, no existiera, entonces habría
en este mundo un efecto sin cau­
sa. Lo que iría contra el principio
de causalidad. Esta prueba es pro­
fundamente agustiniana.
Conocimiento a priori de Dios. -
Buenaventura sostiene que la
existencia de Dios es una realidad
innata en toda alma racional. Se
trata de la evidencia de la existen­
cia de Dios, no de su esencia. El
hecho real de la idolatría no reba­
te la tesis, sino que la confirma,
pues el idólatra se equivoca res­
pecto de la esencia divina, pero
corrobora la idea innata de la
existencia de un ser infinito al
personificar en un objeto la idea
de Dios que él lleva connatural en
su alma.
Buenaventura no postula una idea
clara y explícita de Dios en el
hombre, y mucho menos una vi­
sión o experiencia inmediata de
Dios, sino una noticia y un cono­
cimiento implícito, que no se
puede negar y que puede trans­
formarse en claro y explícito a
 Enrique Oltra Perales
través de la reflexión interior. Se
trata de un conocimiento virtual
de Dios que puede y debe desem­
bocar en un conocimiento claro y
reflexivo. Las razones en las que
se basa el Seráfico Doctor para
defender esta prueba son de orden
psicológico como, por ejemplo: el
deseo innato de conocer el absolu­
to, el deseo de la felicidad absolu­
ta y el deseo de paz absoluta. Son
distintos deseos naturales que re­
claman la existencia de su objeto
real. El deseo natural para Buena­
ventura no es caprichoso, sino que
tiene su propia intencionalidad y
sabiduría; es vinculante y no pue­
de defraudar.
También echa mano de la prueba
anselmiana. Buenaventura recoge
el argumento de S. Anselmo pro­
puesto en el Proslogium y le da
un valor lógico y ontológico. Se­
gún San Anselmo, la razón en­
cuentra en sí misma la idea de un
ser, el ser sumo que se puede pen­
sar (id quod magis non cogitari
potest). Buenaventura lo formula
del siguiente modo: el ser primero
y sumo es evidentísimo en su ver­
dad. La verdad de su existencia es
evidente en sí, ya que el predicado
está contenido en el sujeto. Basta
tener la idea de Dios para que sea
evidente que El existe, pues la
existencia (Predicado) está conte­
nida en el sujeto (Dios). “De
hecho, Dios, la verdad suprema,
60
es el ser mismo del que no se
puede pensar algo mejor: por tan­
to no puede ser pensado como no
existente”, ya que si no existiera
podría pensarse en otro ser que
tuviera la existencia.
Se trata de la famosa prueba, lla­
mada por Kant argumento ontoló­
gico. Este argumento ha sido mu­
chas veces criticado, pero no refu­
tado. El mismo Santo Tomás lo
consideraba ilógico, pues supon­
dría el salto ilegítimo del orden
lógico al orden ontológico. Ante­
riormente, el monje Gaunilón ata­
caba a San Anselmo diciéndole
que por el hecho que yo piense
que existe una isla perfectísima,
no se sigue que deba existir. Más
tarde dirá Kant que por tener el
concepto de una cosa no se nos da
su existencia. Si yo me represento
200 monedas, no por ello las po­
seo. Si un artista o un escritor
piensan en un cuadro o en un li­
bro, no por eso existen. Todas es­
tas críticas no tocan el fondo del
problema, pues en la idea de Dios
nos encontramos con un caso úni­
co que no tiene nada que ver con
nuestras representaciones. Tam­
bién Descartes asumió el argu­
mento ontológico como una prue­
ba clara de la existencia de Dios.
La fuerza del argumento ontoló­
gico no está en la noción aristoté­
lica del concepto, sino en la di­
námica platónica de los grados de
 Vocabulario Franciscano
perfección y de la idea del ser
sumo, pues detrás de la idea está
el ser. Una intuición de idea es in­
tuición de esencia y, por tanto, de
ser. Hay, una conexión necesaria
entre intuición-idea-ser.
Para comprender el alcance del
argumento ontológico hay que
distinguir entre el concepto y la
idea. El concepto es el correlato
subjetivo de la esencia real de una
cosa, y es producto de una abs­
tracción. El concepto es una uni­
dad mental bajo la cual subsumi­
mos muchas cosas concretas. En
tanto que la idea es una unidad
mental de sentido, unidad de
esencia que tiene valor óptico. Pa­
ra Platón, las ideas son definicio­
nes hipostasiadas. Ciertamente
que la noción de idea en la filoso­
fía moderna no sigue la corriente
de Platón, en general; y es ambi­
gua e, incluso, equivoca. Así, por
ejemplo, para Locke la idea abar­
ca lo que Descartes entiende por
cogitatio, es decir, el mundo de la
interioridad. Para Humes, las
ideas son las representaciones de
las impresiones de los sentidos. Y
para Kant, la idea es un principio
regulativo, una regla heurística,
que endereza el uso de la razón
hacia un fin problemático. Es evi­
dente que desde estas interpreta­
ciones de la idea se hace incom­
prensible el argumento ontológi­
co. Por eso sólo será comprensi­
61
ble desde el espíritu que le anima
y desde su propia hermenéutica.
Dios - Existencia, en Juan Duns
Escoto.- La existencia de Dios en
cuanto Ser Infinito, se demuestra
a posteriori, pues en el presente
estado para nuestro entendimien­
to, el objeto del mismo es el ser
sensible, a partir del cual se for­
man nuestros conceptos. Por con­
siguiente, para Escoto el argu­
mento anselmiano carece de va­
lor. La demostración de la exis­
tencia del Infinito comprende dos
etapas fundamentales; la primera
demuestra la existencia de un ser
primero en el orden de la efectivi­
dad, de la finitividad y de la emi­
nencia. En la segunda demuestra
que ese ser, primero en los dichos
tres órdenes, no sólo es primero,
sino, además, infinito propiamen­
te dicho.
En la primera etapa Escoto parte
de los efectos, pero como éstos
encierran mucha contingencia,
prefiere elevarse, a partir de los
efectos, a los "efectibles", es de­
cir, a la esencia neutra misma de
los efectos, es decir, a su efectibi-
lidad. A partir de ella establece la
siguiente tesis de causalidad o
causabilidad: Todo efectible pro­
cede de otro (omne ejfectibile est
ab alio). La cual demuestra por un
apretado análisis de las cuatro
causas: material, formal, eficiente
 Enrique Oltra Perales
y final. Es de notar, en particular,
su demostración en el orden de la
eficiencia, de que es imposible
una serie infinita de causas orde­
nadas esencial o accidentalmente.
Demostrada la tesis anterior: om-
ne effectibile est ab alio, deduce
de allí su existencia actual, pues
de no existir, el Primer Efectivo
sería posible, puesto que lo exigen
los efectos y los efectibles, y a la
vez sería imposible, pues nada ni
nadie podría darle existencia, pre­
cisamente por ser primero. Luego
existe so pena de absurdo. A con­
tinuación establece Escoto los
mismos procedimientos formales
en el orden de la finalidad y en el
orden de la eminencia, llegando a
la conclusión de que esos órdenes
requieren también un ser primero
que implica, so pena de contra­
dicción, su existencia actual. Co­
mo esos tres órdenes: de efectivi­
dad, finitividad y eminencia se
implican mutuamente, resulta que
el Ser primero en uno de ellos,
también lo es en los otros dos ór­
denes. Luego existe un solo Ser
primero en los tres dichos órde­
nes, que por ser Primer Efectivo
es Primer Finito y Primer Emi­
nente. Pero todavía no es Dios.
(Cfr. De Primo Principio.
Oxoniense I, d. II, a. III, n. 39 s.).
La segunda etapa de la demostra­
ción la desarrolla así. Del hecho
que hemos demostrado: existe un
62
Ser Primero en los dichos órde­
nes, no se sigue todavía que ese
Ser Primero sea infinito. También
Aristóteles demostró que existía
un Ser Primero en el orden de la
eficiencia y de la finalidad, pero
negó que fuese infinito, a pesar de
que lo demostraba como Acto Pu­
ro, es decir, carente de toda po­
tencialidad. Hay que dar pues una
demostración meta-aristotélica.
Infinito, dice Escoto, es lo que ca­
rece de límites y supera todo ser
sobre toda proporción concebible
y posible (analogía de proporcio­
nalidad). Ahora bien, el Ser Pri­
mero en los dichos tres órdenes
no puede tener límite alguno, en
ningún orden, y, además, todo ser
sobre la proporción concebible o
posible es superado por El. Luego
el Ser primero, ya dicho, es Infini­
to.
Todo el nervio de la argumenta­
ción está en la menor, que Escoto
demuestra con cuatro argumentos:
1) el Ser Primero, ya dicho, cono­
ce todos los infinitos posibles ac­
tualmente; de lo contrario no po­
dría ser primero; 2) el Ser Primero
puede producir actualmente todos
los infinitos posibles como posi­
bles; 3) la voluntad creada no
descansa sino en el bien infinito.
Luego la voluntad exige el Infini­
to, pues es la potencia del Infinito,
aunque ella misma sea finita ac­
tualmente; 4) el Ser Primero es
 Vocabulario Franciscano
Primero precisamente en emi­
nencia, según el orden de la qui­
didad. Ahora bien: esa primacía
excluye la existencia de ser más
perfecto que él; en cambio lo fini­
to nunca excluye la existencia de
seres más perfectos. Luego el Ser
Primero en eminencia es infinito.
(Cf. Ox. 1, d. 11, Ibidem, n. III s.).
Diálogo.- A través de todos sus
escritos Duns Escoto trazó las ca­
racterísticas y exigencias del diá­
logo, formulando principios a se­
guir cuando las partes se hallan
distantes y enfrentadas ante la
verdad.
Uno de los primeros principios de
su metodología para conquistar la
verdades este: “En el progreso de
la humanidad, el conocimiento de
la verdad siempre está en creci­
miento’’ (Ord., IV, d .l, q.3, n.8
Vives). La verdad es siempre la
misma e inmutable, pero no el co­
nocimiento de la verdad, la notitia
veritatis. La apreciación que el
hombre tiene de la verdad puede
variar, aumentar o disminuir. Un
segundo principio es que debemos
valorar la autoridad de los filóso­
fos, Santos Padres, etc., según sea
y esté en proporción “la validez
de sus razonamientos”. Es en la
Ord. (II, d. 33, n.4), donde intenta
buscar los motivos del error.
Primero de todo descubre que al­
gunas veces para defender una
63
verdad, se recurre al extremo
opuesto. Escoto pone el ejemplo
de los Padres: "Frecuentemente, a
fin de combatir una herejía, exa­
geraron un extremo para combatir
el opuesto”. Por lo tanto -advierte
Escoto - debemos estudiar siem­
pre con atención cómo y contra
quien hablaron los santos. Otra
razón por la que el hombre no al­
canza siempre la verdad es la pe­
reza, o más bien "fuga quaestio-
nis”; e incluso la incapacidad, por
la que no comprendemos suficien­
temente el problema; algo que
ocurre a menudo, ya que el hom­
bre no puede ser inteligente en to­
do.
Un principio que ilustra los ci­
mientos y la naturaleza del diálo­
go del Doctor sutil lo expresa así:
"Nunca deberemos atribuir una
opinión falsa o absurda a un autor,
excepto en el caso donde se sigan
contradicciones o se deduzca cla­
ramente de lo que dijo”. De
hecho, Escoto siempre interpreta
con estima y comprensión a los fi­
lósofos antiguos, tratando de ex­
traer de sus palabras el significado
más racional. Consiguientemente,
adquirió el hábito de leer textos
originales y tener menos fe en los
comentaristas. Para interpretar el
pensamiento de sus contemporá­
neos siguió también este método.
Un tercer principio lo extraemos
de la Ordinario; “Es peligroso ci­
 Enrique Oltra Perales
tar sofismas (para defender la fe),
porque expone a la fe a la burla-
de hecho es mejor reconocer que
uno no sabe, reconocer la propia
ignorancia, que engañarse a sí
mismo creyendo que conoce algo
por los sofismas que emplea”
(Ord., II, d .l, q.3, n. 10).
Al enunciar este principio, el
Doctor Sutil apunta a los que se
creen capaces de saber y probar
todas las verdades reveladas con
el intelecto humano solo.
Un punto principal del diálogo di­
ce así: “En los artículos de fe -
advierte él - no deberíamos multi­
plicar Is demostraciones inútil­
mente, ni tampoco recurrir a mu­
chos milagros. La Sagrada Escri­
tura concuerda cuando la expli­
camos literal y naturalmente,
usando ampliamente también de
las ciencias profanas, para obtener
más claramente su significado.
Pide también que cuando expon­
gamos los dogmas no nos ciña­
mos a un sentido único necesa­
riamente, sino que gocemos de
cierta libertad. De los argumentos
de este o aquel Padre de la Iglesia,
no se sigue que determinada pro­
posición deba ser tenida como "de
fide", sino solo que él piensa de
tal o cual forma. Finalmente, ase­
vera que aunque debamos admitir
como verdad todo lo que enseña
la autoridad, no hay que negar
tampoco el hecho de que también
64
hay muchas cosas ciertas, que es­
tán por enseñar.
Pero el principio primordial de
cualquier investigación científica
del método crítico del diálogo es
el siguiente: “si algún doctor dice
algo nuevo, nadie está obligado a
aceptarlo, sino solo cundo ha te­
nido lugar un consulere Eccle-
siam, de este modo evitaremos el
error”. La Iglesia, de hecho, es la
comunidad verdadera, en cuyo
testimonio uno puede creer con la
mayor certeza; incluso la autori­
dad de la Iglesia “es quizás mayor
que la de la Escritura” porque -
como dice San Agustín - “evan­
gelio non crederem nisi Ecclesicie
credidissem, no creería en el
Evangelio si antes no creyera en
la Iglesia.
Paulo IV, después del Concilio de
Trento, y Pablo VI, después del
Concilio Vaticano II asumieron
esta regla escotista y la fijaron
como método de diálogo entre los
no-católicos y católicos.
Dinero.- Entre los rasgos concre­
tos del mundo social precapitalis­
ta y burgués del siglo XIII, el di­
nero pasa a adquirir funciones
importantes en el nuevo orden
económico. Para la burguesía, in­
cluidos los comerciantes, el dine­
ro es considerado como el oxíge­
no, sin el cual se hace imposible
el funcionamiento del organismo
 Vocabulario Franciscano
social. El rechazo del santo de
Asís al dinero descansa sobre todo
en el hecho de que el vil metal
puede quebrar la fraternidad al
engendrar divisiones, amén de ser
signo de explotación y desperso­
nalización. La aversión que el
santo demuestra hacia el dinero
llegará al extremo de que en la
Regla se prohíbe a los frailes re­
cibirlo. Cuando como pobres pi­
dan limosna podrán aceptar todo,
menos dinero. Este ni siquiera
puede recibirse como remunera­
ción del trabajo. Así lo reitera el
capítulo VIII de la Regla. Esta­
mos ante un mandato casi sobre­
humano. El dinero para Francisco
es casi la hipótesis del mal. Una
especie de demonio ante el cual se
debe estar siempre atento. Quie­
nes pertenecen a la fraternidad
“como a barro han de pisarlo, co­
mo estiércol de jumento han de
despreciarlo” (Tres compañeros,
c. IX y XI). ¿No hay en esta pos­
tura un rechazo frontal y radical a
los valores que servirán de base al
futuro capitalismo exagerado? No
cabe duda de que estamos ante
otro gesto simbólico cargado de
significación, un hecho profético
(L. Boff).
Distinciones (Diferenciaciones).-
Cuando conocemos los entes en­
contramos entre ellos diferencia­
ciones, pero abordemos la tesis
65
mayormente abordada por Escoto
de la llamada distinción formal o
formalismo escotista, tema que
pertenece a la tradición filosófica
franciscana desde Pedro Juan de
Olivi. Al pretender caracterizar la
distinción formal esclareceremos
la distinción real y modal.
Por distinción formal entendemos,
ante todo, la distinción a estable­
cer entre la naturaleza común es­
pecifica y la naturaleza común
genérica, y, entre una y otra, la
naturaleza comunísima de la enti­
dad, o sea, del ente en cuanto en­
te. Esta distinción supradicha se
llama formal, porque no es ni una
distinción real, como la existente
entre individuo e individuo, ni es
una pura distinción de razón, co­
mo la existente entre dos concep­
tos diversos de una misma cosa; si
no es la distinción que necesaria­
mente se da entre las diversas na­
turalezas comunes (específica,
genérica, comunísima), por tener
precisamente diversa definición
real, pues diversa es la definición
de hombre (especie), de animal
(género) y de ser (naturaleza co­
munísima entitativa). Luego entre
la distinción real (entre indi­
viduos) y la distinción de razón
(entre conceptos), se da una dis­
tinción media. A ésta llaman Es­
coto y sus maestros: distinción
formal. Esta distinción, como no
es de razón, según hemos visto, es
 Enrique Oltra Perales
a parte reí, si bien no es real, co­
mo la que se da entre res et res o
entre individuo e individuo. La
naturaleza de esta distinción por
tanto no es física, como la exis­
tente entre cosa y cosa, ni es de
pura razón o lógica como la que
se da entre diversos conceptos de
una misma cosa; sino que es una
distinción metafísica. De aquí se
sigue que los objetos que estudia
la metafísica no son las cosas in­
dividuales, ni los entes lógicos,
sino las naturalezas comunes que
se caracterizan por ser unum in
pluribus, pero no unum de pluri-
bus, y que son los caracteres
comunes e idénticos, bajo razón
específica, genérica o entitativa,
de los diversos seres. Estas natu­
ralezas comunes se conocen por la
abstracción última., o sea, llevada
a su más alto grado, gracias a la
cual se llega a conocer la natura­
leza común, no sólo en cuanto se
realiza en los individuos, ni sólo
en cuanto es predicable, sino en sí
misma, por ejemplo: la humani­
dad, la animalidad, la entidad.
Ahora bien, ¿Qué clase de com­
posición forman en el ser finito
las distinciones formales, o sea
los universales materiales "en sí?”
Decimos que forman una compo­
sición metafísica; en efecto, sien­
do puras realidades (no res) meta­
físicas, su unión en el ser real o
individual no puede ser física,
66
pues no son componenetes físicos
de los individuos; ni puede ser
composición lógica, pues son más
que conceptos; luego su composi­
ción o unión jerárquica, unas res­
pecto de otras, dentro de un mis­
mo ser real, no puede ser sino una
composición metafísica, distinta,
por tanto, de la composición física
que propone la teoría aristotélica
llamada del acto y la potencia, se­
gún la cual los diversos elementos
del ser, por ejemplo: la esencia y
la existencia, la esencia y la per­
sonalidad, están en relación de
potencia a acto. Esta teoría vale,
según Escoto, en el campo físico
de los individuos existentes, pero
no en el campo metafísico de los
universales en sí, pues cada uni­
versal en sí es lo que es por su
propia esencia, no por la relación
que pueda tener con cualquier
otro ser. Por tanto, el ser finito es
finito por su esencia en sí finita,
no porque su acto esté limitado
por su potencia, como dice Santo
Tomás, ni el acto es infinito por­
que no esté limitado por una po­
tencia. El infinito es infinito por­
que su esencia en sí es infinita an­
teriormente a toda relación que
pueda darse entre potencia y acto;
lo mismo dígase de lo finito. Por
tanto, Escoto no admite el princi­
pio tomista de que “el acto se li­
mita por la potencia en que es re­
cibido”, pues si un acto es finito
 Vocabulario Franciscano 67

en sí, será finito aún cuando no se ejemplo los ángeles.

reciba en ninguna potencia, por
 Enrique Oltra Perales
Eclesialidad - Su firme y simple
adhesión a la Iglesia Católica,
Apostólica y Romana es uno de
los rasgos más salientes y decisi­
vos de la experiencia de Francisco
de Asís, y uno de los puntos más
importantes de su proyecto de vi­
da. San Francisco no vio ninguna
oposición entre institución y ca­
nsina, ni entre Evangelio y jerar­
quía eclesiástica. Sus ansias de
vida evangélica lo llevan, como
por instinto sobrenatural, a buscar
la aprobación y bendición del Pa­
pa, en Roma. Los Tres Compañe­
ros ponen en sus labios estas pa­
labras: “Veo, hermanos, que quie­
re el Señor aumentar misericor­
diosamente nuestra congregación.
Vayamos, pues, a nuestra santa
madre la Iglesia de Roma y mani­
festemos al Sumo Pontífice lo que
el Señor empieza a hacer por no­
sotros, para que por voluntad y
mandato suyo prosigamos lo co­
menzado” (n. 46).
Sabemos que eran tiempos difíci­
les para la comunión eclesial. Los
68
conflictos políticos en que se veía
envuelta la jerarquía, y la nada
edificante conducta del común del
clero, provocaban un ansia de re­
forma que no siempre encontraba
pacífica expresión. Cuando Fran­
cisco manifiesta que no quiere
“considerar pecado” en los cléri­
gos, ni pasar sobre la autoridad de
los pobrecillos sacerdotes, aunque
tuviera la sabiduría de Salomón,
está aludiendo a la ignorancia e
inconducta de buena parte del cle­
ro. Su adhesión a la jerarquía no
es fruto de la ignorancia del esta­
do espiritual del mismo.
Tampoco le fue fácil a Francisco
lograr acceso al Papa, ni encontró
siempre en la Curia una aproba­
ción fácil para sus proyectos. Su
adhesión a la jerarquía brotó ex­
clusivamente de la fe, más
concretamente, del hecho de mirar
a la Iglesia a través del Sagrario:
“Y lo hago (el reverenciar a los
sacerdotes) por este motivo:
porque en este siglo nada veo
corporalmente del mismo altísimo
Hijo de de Dios, sino su santísimo
 Vocabulario Franciscano
de Dios, sino su santísimo cuerpo
y santísima sangre, que ellos reci­
ben y sólo ellos administran a los
demás” (Test. 10). Desde esa vi­
sión de fe, Francisco cultiva un
inquebrantable deseo de perrma-
necer “siempre sumisos y sujetos
a los pies de la misma santa Igle­
sia, firmes en la fe católica” (2 R
12, 4). Para eso establece que se
pida el nombramiento de un car­
denal que sea "gobernador, pro­
tector y corrector" de la fraterni­
dad, que se examine "diligente­
mente" a los que quieran tomar
esta vida, "sobre la fe católica y
los sacramentos de la Iglesia" (2
R 2, 1) y quiere la observancia
fiel del Oficio Divino, con todo lo
que éste implicaba en la época,
como prenda y garantía de la
catolicidad de sus hermanos. La
dureza con que se amenaza a
quienes pretenden modificar el
oficio implica una condenación de
todo lo que signifique apartarse de
la sumisión y comunión con la
Iglesia de Roma. “A los hermanos
que no quieran guardar estas co­
sas, no los tengo por católicos, ni
por hermanos míos; tampoco
quiero verlos ni hablarles hasta
que se arrepientan” (CtaO 44).
Efectos de la Gracia.- Transita­
mos aquí por el camino de la teo­
logía mística bonaventuriana. La
gracia santificante, unida a las vir­
69
tudes teologales, opera en lo ínti­
mo del alma. A su actividad atri­
buye S. Buenaventura el triple
efecto de los actos jerárquicos de
“purificación, iluminación y
unión”, que resumen los ejerci­
cios del alma rn las tres vías de la
vida espiritual, tal como las des­
cribe en el De triplici vía (Brevil.,
V, c. 1, n. 2; Itin., c. 4, n. 6).
Ejemplar: (Exemplar). Con este
término se expresa la idea existen­
te en Dios, no en cuanto es prin­
cipio de conocimiento, sino en
cuanto es el prototipo de todas las
cosas, o sea en cuanto Dios las
conoce, las exprese por sus seme­
janzas, las prevé y las dispone se­
gún estas semejanzas. A este
ejemplar se refieren los vocablos
de idea, verbo, arte y razón. Este
ejemplar se llama idea en cuanto
prevé, se llama verbo en cuanto
propone, se llama arte en cuanto
realiza su designio, es razón en
cuanto lo termina. Como todos es­
tos términos designan una sola y
misma cosa en Dios, el santo
Doctor emplea con frecuencia
unos por otros.
Ejemplarismo (San Buenaventu­
ra).- De acuerdo con San Buena­
ventura, el ejemplarisno es el pro­
blema metafísico por excelencia:
el haberlo comprendido así es el
gran mérito de Platón y el no
 Enrique Oltra Perales
haberlo comprendido el gran de­
mérito de Aristóteles. Este pro­
blema, empero, sólo con la ayuda
de la Teología puede ser correc­
tamente resuelto. La doctrina de
la generación del Verbo será un
precioso auxilio al Doctor cristia­
no para mejor comprender y ex­
plicar las sublimes intuiciones
-aunque por otra parte incomple­
tas y falseadas por Platón. Dios se
conoce divinamente de manera in­
tegral. Conociéndose a Sí mismo
expñmit (engendra, concibe, acti­
vamente) una perfectísima imagen
ad intra (el Verbo; la segunda
Persona) de sí mismo y, además,
otra imagen relacionada ad extra
(el mundo posible), imagen que
realmente es la misma que la ad
intra, pero diversamente manifes­
tada, esto es, por medio de signos
ad extra. Pater ab aeterno genuit
Filium similem sibi, et dixit se et
similitudinem suam similem sibi,
et cum hoc totum posse suum;
dixit quae posset facere et omnia
in eo expressit. La idea es simili-
tudo rei cognitae. Ahora bien, la
similitudo puede ser de dos mo­
dos: a) o según dos cosas convie­
nen con una tercera; o b) según
que una cosa es semejante a otra.
La idea divina es semejanza en el
segundo sentido, de modo que el
hombre está hecho a semejanza de
Dios y Dios es semejanza del
hombre. La semejanza o idea es
70
motivo de conocimiento, es decir,
gracias a las ideas nosotros pode­
mos venir en conocimiento de la
verdad de las cosas. Pero a este
propósito hay que distinguir el
papel propio de la idea en Dios y
en nosotros. En nosotros, o sea en
las criaturas intelectuales, la idea
es motivo de conocimiento (ratio
cognitionis), y la cosa conocida
no es la idea, sino la verdad, esto
es, el objeto. En Dios, en cambio,
el motivo de conocimiento es El
mismo en cuanto es la suma Ver­
dad; y el objeto conocido es la
idea. ¿Cuál es la razón de esta di­
ferencia? La naturaleza misma de
las ideas según que se consideren
en Dios o en la criatura. En Dios
las ideas son expresiones o con­
cepciones activas de la divina
verdad en cuanto conciernen a las
cosas; en la criatura, en cambio,
las ideas son impresiones, es de­
cir, las semejanzas (ya sea que se
consideren en la mente o en la
realidad contingente misma) son
manifestaciones en las cuales
Dios ha impreso su Verdad; de
modo que la verdad no sale de la
criatura, no es una expresión de
ella, sino que le viene de Dios
quien la ha impreso en la propia
criatura.
En este punto, San Buenaventura
es el precursor de las teorías pos­
teriores de Escoto y Descartes so­
bre el fundamento de lo posible.
 Vocabulario Franciscano
Difiere de Santo Tomás en cuanto
a la doctrina de las ideas, porque
el Aquinate pone el fundamento
de las ideas en la inmutabilidad de
la divina esencia, al paso que el
Dr. Seráfico considera como fun­
damento la “expresión divinamen­
te activa de sí mismo”, con el
fundamento de la idea.
Encarnación, Motivos de la.-
Hasta cuanto hoy se sabe, ya fue
Isaac de Nínive (a. 700) quien por
primera vez propuso la tesis se­
gún la cual Cristo se habría en­
carnado aunque no hubiera existi­
do el pecado (Hausherr 1). Ale­
jandro de Hales retoma la cues­
tión y la formula así: “Aunque la
naturaleza humana no hubiera caí­
do, aún así la encarnación hubiera
sido conveniente” (Sum. Thol.,
III, n.23, IV-42). San Bue­
naventura es de la opinión de que
la Redención fue el motor de la
Encarnación. Mateo de Aquaspar-
ta, ofm, sostiene que para la per­
fección del orden natural habría
que presuponer la Encarnación
(Quodl., V, q.4). Raimundo Lull y
Guillermo de la Ware, desde Ox­
ford, afirma que la Encarnación
habría tenido lugar aún sin el pe­
cado. Escoto en su Ordincitio dice
que la Encarnación no estaba ne­
cesariamente unida a la caída
humana como una condición sine
qua non, pues Cristo pudo tam­
71
bién, dentro de otro orden, haber­
se hecho hombre. En la Reporta-
tío Parisiensis llega a la conclu­
sión que Cristo no entró por acci­
dente en el tema natural o sobre­
natural. La obra soberana de Dios
no podía ser el resultado de una
casualidad o de algún evento ac­
cidental, que pudo no haber ocu­
rrido. Escoto distingue una serie
de cinco actos de Dios: primero se
conoce como el supremo bien; se­
gundo contempla todas las cosas
creables; tercero las predestina a
la gloria y a la gracia; cuarto pre­
vé que caerán en Adán; quinta
prevé los medios para rescatarlas
(Ord. III, d.19, q. un. n.6). Preci­
semos un poco más La cuestión
puede ser formulada positiva y
negativamente.
Negativamente hablando se re­
chaza la Redención como el moti­
vo principal de la Encarnación del
Hijo de Dios. La gloria alcanzada
por las almas redimidas por Cristo
no puede compararse con el gra­
do de gloria de la humana natura­
leza de Cristo. Por otro lado, el
que la humana naturaleza humana
haya sido restablecida al estado de
gracia y gloria, no puede consti­
tuirse en el principal motivo de la
Encarnación, de que el Verbo
haya asumido la naturaleza
humana y que la haya dorado de
gracia y gloria, vale decir, de la
visión beatífica desde el momento
 Enrique Oltra Perales
mismo de su existencia. Escoto
platea el problema desde la pers­
pectiva de la predestinación de
Cristo que no supone la caída de
la naturaleza humana.
Y si hablamos en sentido positivo
deberemos afirmar que Dios tuvo
a Cristo como fin primordial, co­
mo eje centro del universo. La
Encarnación tendría fin en sí
mismo. Solo de forma secundaria,
Dios concebiría a Cristo como
Redentor del género humano. En
su pretensión de un mayor desa­
rrollo, esta doctrina va más allá.
Involucra a María, Madre del Se­
ñor, como la obra más perfecta de
Dios, después de El, y por ello el
fundamento último de su Inmacu­
lada Concepción. De este modo,
se separa de la doctrina de la me­
diación de Cristo y toca el signifi­
cado del Cuerpo Místico de Cristo
abarcando con él no solo a los se­
res humanos redimidos, sino a los
mismos ángeles y a nuestros pri­
meros padres, dotándolos de una
naturaleza de inocencia indebida
y esta por gracia. Al mismo tiem­
po, afecta también al orden natu­
ral, transformando el concepto de
hombre como microcosmos, que
es un concepto pagano, en el de
universo espiritual y material. Por
ello, eleva a la naturaleza humana
de Cristo al principal motivo por
el que el divino arquitecto lleva a
cabo toda la creación. En el alma
72
de Cristo se miran el coro de los
ángeles como en un espejo y es el
mundo visible que queda cincela­
do por su cuerpo. Todo el univer­
so está lleno de Cristo.
Da la impresión de que San Fran­
cisco tubo también esta misma
idea, pues en su amonestación 5a
declara: “date cuenta, oh hombre,
de la excelencia tan grande en
que te ha colocado el Señor Dios,
ya que te ha creado y formado a
imagen de su amado Hijo, según
el cuerpo y a semejanza suya
(Gen,. 1,26) según el espíritu”. A
diferencia de sus predecesores, a
Escoto no le inquieta lo que Dios
hubiera hecho en otro orden de
cosas, por ejemplo en el caso de
que Adán no hubiera pecado. El
parte del hecho mismo de la En­
carnación. Aunque Dios, como
ser libre, no fue compelido a crear
la humana naturaleza de Cristo,
sin embargo, de hecho sí que qui­
so la Encarnación, y al quererla
hizo del Dios-hombre el rey de la
creación y la cabeza de su Iglesia.
Pues a El, según anota un comen­
tarista tomista, todo debe serle or­
denado como fin y nuestra reden­
ción contribuye a su nueva gloria”
(Billot, De Verbo incarnato, 7, p.
41). Escoto se hace esta pregunta
muy puntual, ¿la predestinación
de Cristo a la gracia y a la gloria,
y por lo tanto su función como fin
de todas las criaturas a ser supedi­
 Vocabulario Franciscano
tadas depende de la permisión del
pecado? Brevemente, ¿el universo
es cristocéntrico o gira más bien
en torno al pecado? Aquí reside
para Escoto lo crucial del proble­
ma. Los teólogos opinan que cier­
tas criaturas fueron lanzadas a la
existencia porque Dios previo que
otras caerían en pecado. Escoto
no comparte dicha opinión, por­
que entonces, arguye, un indivi­
duo podría tener razón en alegrase
de que otro pecara y nadie debe
agradecer de que otro cometa pe­
cado (Cf. Auer, IV, p. 129). El ar­
gumento restante hunde sus raíces
en la sede misma de un amor ra­
zonable y ordenado. Quien ama
de forma desordenada desvalora
el valor intrínseco de lo que ama.
se da entonces que ama los me­
dios como fin y viceversa, el fin
como medio. Y ello resulta in­
compatible con la sabiduría divi­
na. El supremo valor y el fin su­
premo de todo perfecto amor es el
mismo Dios en sí mismo amable.
Todavía más, una voluntad creada
no puede encontrar en sí misma
una completa perfección ni agota
su capacidad de amar, salvo en el
caso de que ame su primer bien.
Si embargo, el amor que las tres
divinas personas mantienen con
su esencia no actúa como un amor
celoso o egoísta. Escoto dirá, con
Ricardo de San Víctor al respecto:
“El amor perfecto desea que el
73
amado sea amado. Por eso, Dios
creó a los ángeles y a los hom­
bres. Y por ello también, Dios
amó primero y desea que la cria­
tura contribuya al más grande
amor que es lo más próximo a su
fin”.
Encorvado (Reclináis).- Con este
vocablo se expresa un estado de­
fectuoso del alma por el cual, per­
dida la derechura hacia lo Alto en
wque la crió, inclina su capacidad
del conocer y amor hacia las co­
sas inferiores.
Entendimiento divino.- En Ox.
distinción 11, se pregunta Escoto
si el ser infinito se conoce a sí
mismo. Ciertamente y lo prueba
por partes. 1) El ser infinito, en
cuanto primer eficiente goza de
entendimiento. En efecto: “el
primer eficiente dirige su acto al
fin”. Ahora bien, o lo dirige natu­
ralmente o libremente, y por tan­
to, conociendo, amando y que­
riendo. 2) El ser infinito se conoce
a sí mismo, pues el último o pri­
mer fin. En efecto, hemos visto
que dirige el acto al fin, pero El
mismo es el fin. Luego se conoce
a sí mismo (Ox. I, d .ll, n.78).
Ahora pasamos a emplear el co­
nocimiento que Dios tiene de los
posibles: ideas divinas. Escoto
distingue en el entendimiento di­
vino dos objetos: uno primario y
 Enrique Oltra Perales
otro secundario. Propio del pri­
mario es la unidad de naturaleza y
la trinidad de personas. Al secun­
dario le asigna los posibles y con­
tingentes. Los primeros, los posi­
bles, son aquellos que pueden
existir imitando de algún modo la
divina naturaleza, pero de hecho
no tiene intención de llamarlos a
la existencia. Los contingentes,
sin embargo, son aquellos entes
posibles que de hecho Dios, con
su libre voluntad, lanza a la exis­
tencia. Al posible se le puede lla­
mar ideal, porque estamos ante un
objeto existente como idea o co­
mo algo pensado en la mente di­
vina. Todavía preguntamos: ¿qué
cosas son para Escoto las ideas
divinas? La respuesta difiere de la
de Sto. Tomás y S. Buenaventura.
Para Sto. Tomás las ideas son el
mismo conocimiento que Dios
tiene de su esencia en cuanto es
imitable ad extra. Para el Dr. Se­
ráfico se trata de una expresión de
Dios mismo en cuanto conocido
en consustancialidad con el Ver­
bo. Para Escoto, las ideas son las
esencias mismas de las cosas en
cuanto su ser es conocido por el
entendimiento divino (Ox. I, d.
35, q. 1, n. 12; Minges, II, 108). Y
los posibles son conocidos por
Dios de modo absoluto, antes de
las relaciones que ellos puedan
tener en virtud del entendimiento
divino que los concibe. Son pues
74
las criaturas mismas en cuanto
pensadas y creíbles por Dios y
que en El existen como ideas, re­
presentando cada una de ellas una
realidad distinta y producibles ad
extra. Escoto piensa que la géne­
sis de las ideas divinas se desarro­
lla de la forma siguiente: Dios en
un primer instante conoce su
esencia bajo una razón totalmente
absoluta; en un segundo instante
concibe también de modo absolu­
to por ejemplo la piedra en su ser
inteligible, vale decir, en sí mis­
ma, con sus propia esencia deter­
minada. En un tercer momento, el
entendimiento divino se compara
a sí mismo con lo inteligible, es­
tableciendo entre ellos una rela­
ción; y en cuarto instante Dios re­
flexiona sobre esta relación y la
conoce (Ord. I, d. 35, q. u, n. 32;
Minges, II, 124ss). Se ha querido
ver una influencia de Escoto sobre
Rosmini, pero este es un tema que
soslaya nuestra intención.
Escuela franciscana, origen.-
Hoy nadie duda ya de la existen­
cia de una escuela franciscana,
que se presenta como una de las
corrientes de pensamiento y vida,
que aspira a entregarnos una vi­
sión vivificadora del mensaje cris­
tiano. Todos los historiadores de
la filosofía y teología como de es­
piritualidad admiten que en ella se
dan nuevos ejes, método, ambien­
 Vocabulario Franciscano
te, con una problemática idéntica
a las escuelas restantes, pero con
un talante diferente.
Así, M. Grabmann lo reconoce
ampliamente en su historia de la
teología. Todos los Sumos Pontí­
fices, desde León XIII hasta nues­
tros días la reconocen como tal.
Pero es Pablo VI, quien en la
“Alma parens” le da carta de ciu­
dadanía, haciendo mención hasta
de sus epígonos. Más todavía, la
escuela franciscana tiene dos ver­
tientes: la bonaventuriana y la es-
cotista.
Pero a menudo se plantea una
pregunta a propósito de la escuela
franciscana. ¿Cuál es su relación
con Francisco? ¿La espiritualidad
de Asís ha irrigado esta corriente
o bien la escuela se constituyó
ella misma por el solo hecho de
que maestros franciscanos habrían
querido ser diferentes de los
maestros seculares, de los maes­
tros dominicos o agustinos?. La
pregunta se plantea también a par­
tir de otras constataciones: Fran­
cisco prácticamente no escribió
nada, y los maestros franciscanos,
incluso desde los orígenes, no lo
conocieron, no oyeron sus ense­
ñanzas. Los pequeños “opúscu­
los” dejados por Francisco no pa­
recen haber sido difundidos antes
del siglo XIV, y se ignora el uso
que de ellos se hacía en la Orden
Franciscana fuera de algunos
75
fragmentos citados en las biogra­
fías primitivas. Esto nos deja per­
plejos.
Es probablemente más a partir de
sus palabras y de sus ejemplos
que marcó a sus discípulos: en
primer lugar a sus primeros com­
pañeros, y después, por medio de
ellos y de sus escritos, a los her­
manos de las generaciones si­
guientes. Solo daremos más im­
portancia a los pocos escritos que
nos quedan de Francisco sobre to­
do cuando traducen en pocas pa­
labras sus opciones fundamentales
o más originales.
Así, uno de los principales textos
del pensamiento de Francisco es
la Regla escrita para los Herma­
nos Menores, en 1221, conocida
con el nombre de “Primera Re­
gla”, para distinguirla de la regla
definitiva de la Orden escrita en
1223 y aprobada por el Papa
Honorio III. La “Primera Regla”
era sobre todo un documento espi­
ritual, que transmitía a los herma­
nos lo que a Francisco le parecía
lo esencial de su mensaje.
Es aquí y especialmente en el ca­
pítulo 23, donde deja desbordar su
alma contemplativa, que podemos
descubrir su visión del misterio
del Señor Jesucristo. Señalamos la
frase clave de la “cristología” de
Francisco. Queremos mostrar de
qué manera, en nuestra opinión,
ella explica las posiciones origi­
 Enrique Oltra Perales
nales de los dos más grandes doc­
tores franciscanos, sobre el rol de
Cristo en el plan de Dios:
Que nuestro Señor Jesucristo, tu
hijo amado, en quien has hallado
complacencia, te dé gracias por
todo... ya que El te basta para
siempre para todo y por quien tan­
tas cosas nos has hecho. ¡Allelu-
ya! (1 C., 23,5).
El cristocentrismo de Francisco y
la doctrina de la absoluta primacía
de Jesucristo, fin del universo
creado, del bienaventurado Duns
Escoto, están contenidas en ger­
men en esta oración de su Padre
Francisco de Asís.
Origen.- Así como el cristianis­
mo, al tomar contacto con la cul­
tura griega fue capaz de articular
dos sistemas filosófico-teológicos
cristianos, así, el franciscanismo,
al vincularse al pensamiento de la
Universidad de Paris y Oxford del
Medioevo produjo un sistema
humano que enriquece el patri­
monio cultural del cristianismo.
Pero debemos precisar que aquí,
el sistema y la teoría son el resul­
tado de una vivencia y praxis, que
condicionan el pensamiento. Por
tanto, afirmamos con numerosos
franciscanófilos, que la especula­
ción filosófica y teológica de Ale­
jandro de Hales, S. Buenaventura,
Juan Duns Escoto, Pedro J. Olivi,
R. Lulio, etc., son incomprensi­
76
bles sin la experiencia vivida de la
primera comunidad franciscana en
unión con la misma experiencia
de Francisco de Asís.
En este sentido, la escuela fran­
ciscana es tradicional, vinculada a
la especulación patrística agusti-
niana, fecundada por la escuela de
Hugo y Ricardo de S. Víctor y el
Pseudo Dionisio, etc., asimilando
viva herencia de un pasado fecun­
do. Al mismo tiempo, es progre­
siva, vale decir, no se encierra en
sí misma, pero al ser pensadores
vivenciales y comprometidos en
la búsqueda , en la comprensión y
transmisión de las verdades cris­
tianas, humanas y mundanas, es­
tán abiertos siempre a la verdad
nunca totalmente poseída. De ahí
que el franciscano pensador esté
siempre en tensión inquieta en su
pensar y obrar lo que imprime un
rango como de misión a toda la
existencia humana. Recurrimos
ahora a la historia para situar los
comienzos en el tiempo de la es­
cuela franciscana.
A los pocos años de la muerte de
Francisco los frailes ya se forma­
ban y participaban activamente en
las famosas universidades, como
eran las de Oxford y de París, en
donde se forjaron los primeros fi­
lósofos-teólogos franciscanos.
A la distancia de cuatro años de la
llegada de los franciscanos a In­
glaterra, el Provincial Ángel de
 Vocabulario Franciscano
Pisa, en 1228, invitaba al mismo
Canciller de la Universidad de
Oxford, el célebre maestro y pro­
fesor Roberto Grosseteste, para
que tuviera cursos académicos en
la escuela franciscana de dicha
ciudad. Y allí se formaron Adam
March, Tomás de York y Roger
Bacon.
En París, el famoso Maestro Ale­
jandro de Hales, al entrar en la
Orden, trasladó su escuela al
Convento de París, en donde im­
partía interesantes lecciones a los
jóvenes franciscanos, alcanzando
algunos el título de maestro en
Teología, como Juan de la Rupe-
11a, Eudes Rigaud y Guillermo de
Meliton.
Pero será con S. Buenaventura
que la escuela franciscana se re­
viste de personalidad propia, pues
S. Buenaventura es con Sto. To­
más el mayor teólogo de la Edad
media, y por la forma literaria de
su obra el mejor y más atrayente
escritor del siglo XIII, en frase de
Martín Grabmann. Cabe añadir,
siguiendo a Martín Grabmann,
que “San Buenaventura y Santo
Tomás de Aquino representan por
modo admirable las dos interpre­
taciones más universales del pen­
samiento cristiano; las cuales,
aunque parecen opuestas, se com­
pletan mutuamente en el fondo sin
excluirse ni contenerse una en
77
otra: Duae olivae et dúo candela­
bro in domo Dei lucentia
En esta escuela, que podemos de­
signar con el nombre de escuela
franciscana “media”, aparece
asimismo la creciente y aguda
oposición entre el agustinismo
franciscano y el aristotelismo
fundado por San Alberto Magno y
más aún por Tomás de Aquino.
Este antagonismo se refiere en
primer término a cuestiones filo­
sóficas, como son las teorías de
tipo epistemológico, de la unidad
o pluralidad de formas sustancia­
les, de la composición de materia
y forma en los ángeles y almas
humanas, de las «razones semina­
les», etc.; pero se extiende tam­
bién a los problemas relativos a
importantes puntos de la Iglesia,
ya que la doctrina agustiniana de
la primacía de la voluntad sobre
el entendimiento y la no distin­
ción entre sus potencias, con al­
guna otra, tienen necesariamente
derivaciones en el terreno de la
gracia y de las virtudes (M.
Grabmann).
Escuela franciscana bonaventu-
riana - Veamos ahora, siguiendo
al maestro Grabmann, qué autores
del siglo XIII al XVII inclusive
toman a S. Buenaventura como
maestro y guía. El primer discípu­
lo fue Guillermo de la Mare
(+1298), quien en su famosa obra
 Enrique Oltra Perales
Correctorium fratris Thomae im­
pugna unas 118 proposiciones del
Angélico.
Juan Peckham (+1292), arzobispo
de Cantorbery, mencionado ya
como defensor acérrimo del agus-
tinismo de su Orden, escribió,
aparte de algunos tratados sobre
cuestiones astronómicas y otros
en defensa del ideal franciscano
de la santa pobreza, un Comenta­
rio al libro I de las Sentencias,
Cuestiones discutidas, de impor­
tancia para la psicología y, final­
mente, una colección de Cuodli­
betos. Poseemos también Cues­
tiones discutidas, Cuodlibetos y
Sermones, de Eustaquio Buisine
(+1291), discípulo igualmente de
San Buenaventura. Otro discípulo
inmediato del Doctor Seráfico es
Gualterio de Brujas (+1307),
obispo de Poitiers y autor de un
Comentario al libro IV de las
Sentencias y de unas Cuestiones
discutidas muy interesantes para
conocer la doctrina de los escolás­
ticos acerca de la conciencia. El
más insigne de los discípulos in­
mediatos de San Buenaventura es,
sin duda, el cardenal Mateo de
Aquasparta (+1302), cuya pro­
ducción literaria abarca Comenta­
rios al libro de Job, a los Salmos,
a los doce Profetas menores, al
Evangelio de San Mateo, a la
Epístola a los Romanos y al Apo­
calipsis; una rica colección de
78
Sermones; un Comentario a las
Sentencias, y unas Cuestiones
discutidas, notabilísimas tanto por
la claridad de la forma como por
la profundidad de las ideas, en las
que discurre sobre los temas De
cognitione et fide, De Christo, De
gratia, etc. Dejó, por último, una
colección de Cuodlibetos. En toda
doctrina del Angélico, tenemos el
fruto más perfecto y sazonado del
pensamiento filosófico y teológi­
co de la escuela de San Buena­
ventura. De la misma procede un
Comentario a las Sentencias de un
ignorado “Frater Simón”.
Además de los citados, existió
una segunda generación muy in­
mensa e importante de teólogos
franciscanos que reconocen como
maestro al gran Doctor Seráfico.
Entre éstos tenemos a Rogerio
Marston (+1393) , representante
típico del agustinismo de los doc­
tores de su Orden, especialmente
en las teorías del conocimiento y
de todas las psicológicas, como es
de ver en sus obras De Trinitate,
De Peccato originali, De volúnta­
te, De Anima y hasta en sus Cuod­
libetos; a Ricardo de Mediavilla
(+1307 ó 1308), que comentó con
gran acierto e independencia de
juicio los libros del Lombardo,
escribió Quaestiones disputatae y
Quodlibeta y adopta de ordinario
una posición intermedia entre el
agustinismo y el aristotelismo, por
 Vocabulario Franciscano
ello, el teólogo franciscano que
más se acerca a las enseñanzas de
Santo Tomás. Han llegado hasta
nosotros unas Cuestiones de Pe­
dro Falcó, que son idénticas a las
atribuidas a Guillermo de Falgar.
Nicolás de Ockam escribió a fines
del siglo XIII un Comentario a los
dos primeros libros de las Sen­
tencias, y Pedro de Anglia unos
Cuodlibetos.
Otro ilustre representante del
agustinismo de la escuela francis­
cana y adversario de la tendencia
aristotélica, aunque se aparte de
las enseñanzas de San Buenaven­
tura en la doctrina del co­
nocimiento es Pedro Johannis
Olivi (+1298), autor de Comen­
tarios a las profecías de Isaías, de
Ezequiel y al Apocalipsis; de un
Comentario a las Sentencias, del
que sólo se conservan las leccio­
nes correspondientes al libro II;
de Cuodlibetos; de unas Cuestio­
nes discutidas, y de un tratado De
Perfectione evangélica, con una
explicación de la regla de la Or­
den.
El siglo XVII marcará un hito en
la profundización del pensamiento
bonaventuriano. Así por ejemplo,
surgen los siguientes autores que
siguen la doctrina del Dr. Seráfi­
co.
Fray Pedro de Trigoso (+1593),
que comenzó a escribir una mo­
numental Summa Theologiae ad
79
mentem S. Bonaventurae, de la
que, sin embargo, no pudo dejar­
nos más que la exposición de la
doctrina acerca de Dios; los ita­
lianos Pedro Capultio (+1626),
autor de In I el II Sententiarum;
Marco Antonio Galitio, después
superior general de la Orden (+
1665), con sus Summa totius Phi-
losophiae ad mentem S. Bonaven­
turae y Commentarius in IV lib.
Sententiarum D. Bonaventurae,
inédita esta última obra; Francis­
co de Coriolano (+1625), con una
Summa Theologiae en siete gran­
des volúmenes, de los que sólo se
ha publicado el primero; José
Zamora (+ 1649), autor de Dispu-
tationes theologicae de Deo uno
et trino, in quibus omnes contro-
versiae ínter D. Bonaventuram,
D. Thomam et Scotum componun-
tur, obra importante desde el pun­
to de vista de la Teología maria-
na; Teodoro Koresto (+ 1637),
con la obra De Trinitatis mysterio,
in D. Bonaventurmi commentarii;
Bartolomé de Barberus, con un
Cursus theologicus ad mentem S.
Bonaventurae, y Gaudencio Bon-
temps Brixinense (+1672), autor
del Praeludium theologicum seu
tota Theologia scholastica ad in­
timam mentem S. Bonaventurae,
que, con sus siete volúmenes en
folio, es la obra más extensa de
esta escuela. Participaron en la
misma empresa de restaurar la
 Enrique Oltra Perales
doctrina de los primeros doctores
de la Orden los franceses Buena­
ventura Lingonense, con la obra
Bonaventura et Thomas s. Sununa
Theologiae; Marcos de Baunus,
que escribió Paradisus theol.
Doctorum Angelici, Senaphici et
sutilis fonte irrigans, y Macelo
Reghiense, autor de una Summa
Seraphica en dos grandes volú­
menes.
No cabe duda de que S. Buena­
ventura con Alejandro de Hales
son los verdaderos padres y jefes
de la escuela franciscana por la
solidez de su doctrina y mérito de
su pensamiento. Pero también es
cierto que al surgir la figura pre­
clara del Doctor Mariano, Juan
Duns Escoto, Buenaventura y
Alejandro fueron relegados a un
segundo lugar. En los tiempos
modernos, los estudios en torno a
S. Buenaventura han tomado un
gran florecimiento merced a la
edición crítica y verdaderamente
monumental de sus obras, comen­
zada por el P. Fidel de Fanna y
terminadas por fray Ignacio Jeiter.
Asimismo, la edición en lengua
castellana de la Biblioteca de Au­
tores Cristianos, Madrid, con eru­
ditas introducciones de fray J.
Aperribay, fray León Amorós,
fray Miguel Oromí y fray Miguel
Oltra Hernández, han contribuido
a difundir en el espacio español e
iberoamericano el pensamiento
80
del Dr. Seráfico. Otros filósofos y
teólogos se han ocupado de preci­
sar la doctrina del seráfico, como
por ejemplo (por mencionar algu­
nos) E. Wilson, Bougereol, Bon-
nefoy, Longpré, L. De Carballo
de Castro, J. M. Visen y otros
muchos.
Escuela franciscana escotista.-
La sobresaliente personalidad de
Juan Duns Escoto y el valor de su
obra científica crearon en torno a
su nombre una nueva escuela, que
se nos presenta como la más cla­
ramente definida de todas las es­
cuelas teológicas de la Edad Me­
dia, y que traspasa, como la to­
mista y la agustiniana, los umbra­
les de la Edad Moderna y desem­
peña papel muy importante en la
época gloriosa de la Teología pos-
tridentina. Escoto fue, desde el
mismo siglo XIV, el verdadero
teólogo y casi el único maestro de
la escuela franciscano, aunque no
fuera propuesto de un modo ofi­
cial a los miembros de la misma
hasta el capítulo general celebrada
en Valladolid en 1593; y llegó a
contar una serie tan numerosa de
discípulos, que sólo podemos
mencionar aquí los nombres de
los más ilustres de esta primera
fase de la historia de su escuela.
El catalán Antonio Andrés (+ ca.
1320) es autor de la Metaphysica
textualis, impresa con las mismas
 Vocabulario Franciscano
obras de Escoto. Con espiritu in­
dependiente, aun ante las ense­
ñanzas del maestro, se nos
presenta su discípulo y coetáneo
Roberto Cowton, cuyo
Comentario a las Sentencias fue
objeto de las críticas del dominico
y tomista Tomás de Suttona. Uno
de los discípulos más fieles del
Doctor Sutil fue Francisco de
Mayron (+ 1325), que escribió un
Comentario a la obra del
Lombardo sobre la Ciudad de
Dios de San Agustín y otro menor
(Commentarius Criticas) al libro I
de las Sentencias. Compuso,
además, una colección de
Cuodlibetos en los que hace gala
de sus habilidades, una obra con
el título De Conternplatione, y
otros varios escritos. Guillermo de
Alnwick (+ 1332) es autor de un
Comentario al libro I de las Sen­
tencias, de unas Quaestiones et
Determinationes, donde también
campean sus dotes de dialéctico
sutil y de un Comentario al
Apocalipsis. Discípulos fieles de
Escoto fueron igualmente, Juan
de Bassolis (+ 1347) con un Co­
mentario a las Sentencias; Jacobo
de Asco! i, autor de unos
Cuodlibetos que gozaron de gran
estima; Gerado Odonis, que
escribió un Comentario a la Etica,
y Pedro de Aquila (+ 1348), que
merece el sobrenombre de
Scotellus por su Comentario a las
Sentencias en el que compendió
admirablemente la Teología del
81
Teología del maestro Guillermo
de Nottingham (+1336) se distin­
guió en la defensa de la doctrina
de la Inmaculada Concepción;
Juan Reading de Arriaga,
discípulo inmediato de Escoto,
impugna en su Comentario a las
Sentencias las doctrinas de
Guillermo de Ockhanv, Pedro
Tomás desarrolló en Barcelona la
especulación metafísica del Dr.
Sutil en sus Quaestiones de ente y
en algunos otros tratados. Gualte­
rio Catán acentuó la tendencia
crítica del Maestro y propuso
nuevas dificultades contra las
pruebas aristoaverroistas de la
existencia de Dios; Francisco de
Marquia se muestra pensador in­
dependiente frente a los doctores
de su propia escuela, como es de
ver en su Comentario a las
Sentencias y también fue co­
laborador de Miguel de Cesena y
Guillermo de Ockham en la capi­
tal de B aviera, en las luchas que
éstos mantuvieron contra el Pontí­
fice Juan XXII; en el discípulo de
Francisco de Marquia, Guillermo
Rubio de Rubione, de Cataluña,
ya se advierte la influencia pro­
funda de las doctrinas de Guiller­
mo de Ockham; tampoco está li­
bre de la corriente nominalista el
franciscano de Oxford Juan de
Rodington (+ 1348), del cual se
conserva un Comentario a las
Sentencias y unas Determinacio­
nes. Es además uno de los pocos
 Enrique Oltra Perales
partidarios de la teoría de la Ilus­
tración en el siglo XIV. Landulfo
de Carraciolo (+1351), oriundo
de Nápoles, fue uno de los más
fervorosos partidarios de la escue­
la escotista, como lo demuestra su
Comentario a las Sentencias, muy
extendido en manuscritos. Entre
los primeros representantes de es­
ta escuela hay que recordar tam­
bién a Hugo de Novocastro, cuyo
Comentario a la obra del Lombar­
do es anterior al año 1317. El
exégeta más ilustre de la escuela
escotista, y aun de toda la familia
franciscana, fue Nicolás de Lyra
(+ 1340), que escribió unas Posti-
llae, muchas veces impresas, en
las que se propone dar el sentido
literal de los Libros santos, y unas
Moralitates, en las que atendió a
exponer solamente el sentido ale­
górico. Dejó, además, un Cuodli­
beto y un tratado Contra Judaeos.
La literatura política de las rela­
ciones entre la Iglesia y el Estado
la representa en la antigua escuela
Franciscana y escotista Alvaro
Pelayo o Pelagio (+ 1349), que
fue, probablemente, discípulo in­
mediato del Doctor Sutil en París.
Penitenciario después del Pontiti-
ce Juan XXII, se puso decidido de
parte de éste contra Luis el Báva-
ro\ finalmente, fue obispo de Sil-
ves, en Portugal, donde murió en
la fecha indicada. Sus obras prin­
cipales son: De Statu et Planctu
82
Ecclesiae, varias veces impresa y
los tratados Speculum regum y
Collyrium adversas Haereses, el
último de los cuales es importan­
tísimo para conocer las herejías y
las corrientes cismáticas de aquel
tiempo. En el siglo XV cuenta to­
davía en la escuela del Doctor de
la Inmaculada varios teólogos y
filósofos insignes: Nicolás de Or-
bellis (Dorbellus, + 1455) comen­
tó las Sentencias en conformidad
con las enseñanzas del Maestro y
dejó obras del mismo género so­
bre varios tratados aristotélicos;
Guillermo de Vorillon escribió
otro Comentario a la obra de Pe­
dro Lombardo y un escrito con el
epígrafe de Collectarium sobre el
Opus Oxoniense del Maestro; su
discípulo Esteban Brulefer (+
1483). Nicolás de Nisse y Juan de
Bremer, que enseñó en las Uni­
versidades de Leipzig, Erfurt y
Rostok, juntan en sus Comenta­
rios a las Sentencias, a toda su
veneración por Escoto, el nombre
y el recuerdo de San Buenaventu­
ra, pudiendo considerárseles co­
mo iniciadores de la vulta al Doc­
tor Seráfico.
También hay que mencionar en el
siglos XIV a Nicolás Bonet, (+ ca.
1360), que escribió un Comenta­
rio a la Metafísica muy divulgado
por la imprenta. Del siglo XV hay
que mencionar al profesor de Pa­
rís, Pedo Tartaretus, que aunque
 Vocabulario Franciscano
no perteneció a la Orden francis­
cana, escribió aclaraciones a los
Quodlibeta y al Opus Oxoniense,
de Escoto, así como un Comenta­
rio, impreso varias veces, sobre el
Organon aristotélico. Fue además
Tartareto el que abrió la serie de
los comentaristas del Maestro de
su Escuela, sucediéndole muy
pronto en la empresa Francisco
Lichetus o Liqueto (+ 1520), que
sobresalió como expositor del
Doctor Sutil al mismo tiempo que
el cardenal Cayetano y Conrado
Koellin inauguraban la era de los
comentadores de la Suma Teoló­
gica.
Siglo XVII. Las antiguas ramas de
la Orden de San Francisco, espe­
cialmente las irlandesas cuyos
miembros se extendieron por to­
dos los países del Continente, y al
lado de éstas, las españolas, ita­
lianas y belgas, renovaron y pro­
movieron el estudio del sistema
de Escoto, el cual encontró repre­
sentantes de mucha influencia en
el Concilio Tridentino con Andrés
Vega, Cornelio Musso, Miguel de
Medina y otros. Prepararon una
verdadera época de florecimiento
de la escuela del Doctor Sutil los
trabajos del franciscano irlandés
Lucas Wadingo (+ 1650), que es­
cribió los Armales Minorum, fun­
dó en Roma el Colegio de San
Isidoro como punto céntrico de la
83
Filosofía y Teología escotistas, y
publicó en el año 1639 una edi­
ción completa de las obras del
maestro. Fue tan pujante este re­
surgir de las enseñanzas del Doc­
tor de la Inmaculada, que el teó­
logo cisterciease Caramuel llegó a
escribir en su Theologia Funda-
mentalis (libro II, disp. lo); Scoti
schola numerosior est aliis simul
sumptis. Los colaboradores de
Waddingo fueron Hugo Cavellus
(+ 1626), Antonio Hickey o
Hiquaeus (+ 1641) y Juan Ponce
(+ 1660), que escribieron escolios
y comentarios para ilustrar las
obras del maestro en la edición de
Waddingo. Ponce o Poncius es­
cribió, además, un Cursus Phi-
losphiae ad mentem Scoti, otro
Cursus theologicus ad mentem
Scoti y, por último, cinco grandes
volúmenes con el título de Com-
mentarii theologici ad Opus Oxo­
niense del mismo venerado maes­
tro Fueron intérpretes y defenso­
res de la filosofía y teología esco-
tista en España, entre otros menos
importantes, José Anglés (+
1587), con sus Flores theologica-
rum quaestionum a los libros I, II
y IV de las Sentencias; Francisco
de Herrera (+ ca. 1600), autor de
otro Comentario a los dos pri­
meros libros de la mencionada
obra y de un Manuale theologi-
cum; Juan Merinero (+ 1663), y
Cristóbal Delgadillo (+ 1671).
 Enrique Oltra Perales
En Italia fueron los conventuales
los principales y más decididos
defensores de las teorías de Esco­
to. Bernardo de Regio (+ 1535);
escribió un Comentario al Opus
Oxoniense libro I. Francisco de
Mazzara (+ 1588) compuso Prae-
lectiones theologicae sec. doctri-
nam Scoti. El Comentario a los li­
bros III y IV del Opus Oxoniense
es la principal obra teológica del
Cardenal Lorenzo Brancati (+
1693). Los dos teólogos francis­
canos Buenaventura Bellutio (+
1676) y Bartolomé Mastrio (+
1678) publicaron en colaboración
un Cursas philosophiae ad men-
tem Scoti, y el último escribió
también una Teología Moralis
ad mentem Doctoris Serapliici et
Subtilis, con unas Disputationes
íheologicae en defensa de las teo­
rías del segundo. De Felipe Faber
(+ 1630) tenemos unas selectas
Disputationes in II. Sententiarunr,
de Angel Vulpes (+ 1647) , una
Summa theologiae Scoti; final­
mente, de Gaspar Sghama (+
1657) un Manuale Scoticum. La
Universidad de Lovaina acogió
también con favor las eneseñan-
zas del Doctor Sutil, y en la mis­
ma Bélgica escribieron con igual
criterio el teólogo de Westfalia
Teodoro Smising (+ 1626), hom­
bre de inteligencia y erudición
poco comunes, que nos dejó una
muestra de ello en su De Deo uno
84
et trino, y el erudito, pero también
difuso Juan Bosco, autor de una
Theologia íacramenlalis que llena
6 volúmenes en folio. A mediados
del siglo XVII escribió por encar­
go de los superiores de la Orden
una Summa Theologiae scolasti-
cae el belga Guillermo Herincx
(+ 1617), en la que hubo de pres­
cindir de sutilezas y cuestiones de
poco provecho y ofreció así un
manual seguro y orientador. Es­
cribieron también compendios de
teología, según la enseñanza de
Escoto, el cardenal Constantino
Sarnanus (+ 1595) y Fray Antonio
de Córdoba (+ 1578), autor de un
Breviloquium schotheologiae
scholasticae in IV libros Senten-
ticirum. Intentó demostrar con
gran alarde de erudición la con­
formidad de las doctrinas de Duns
Escoto con las de San Agustín el
P. M. Hauzeur (+ 1676), en su
Anatomía S. Augustini, Collatio
totius Theologiae intermaiores
nostros ad mentem S. Augustini
sub magisterio Christi et Eccle-
siae. Están consagradas a esclare­
cer las diferencias entre las doc­
trinas de Escoto y Santo Tomás la
Conciliatio dilucida omnium con-
troversiarum Ínter S. Thotnam et
Scotum, del ya citado cardenal
Constantino Sarnano; las Contro-
versiae theologicae ínter S. Tho-
mam et Scotum, de Fray Juan de
Rada (+ 1608), y las Collationes
 Vocabulario Franciscano
doctrínele S. Thomae et Scoti cuín
differentiis Inter, utrumque, de
Fray Francisco Macedo (+ 1608).
En Sudamérica, Venezuela, en
1667 se destaca fray Alonso Bri-
ceño, obispo de Caracas, con la
obra Celebriores controversiae in
L. Sententiarum Scoti.
Siglo XVIII.- La obra más impor­
tante que dió el período que nos
ocupa y la más utilizable de todas
las exposiciones de la doctrina de
Duns Escoto es la titulada Scotus
Accademicus s. universa Doctoris
subtilis theologia dogmática
hodiernis academiarum moribus
accomodata, escrita por Claudias
Frasen (+1711) en París hacia los
años 1680. Consta de cuatro vo­
lúmenes en folio o doce en cuarto,
según las diversas ediciones que
ha obtenido, y se distingue por la
erudición, por el dominio de los
problemas teológicos y por la cla­
ridad con que fueron expuestos y
formulados. Sigue en importancia
el coetáneo de Frasen P. Gabriel
Boyvin (+ ca. 1681), que nos dejó
Cursus theologiae ad mentem
Scoti, y después los menos cono­
cidos PP. Bartolomé Durand (+
1720), con un Clypeus scotisticum
y Sebastián Dupasquier (+ ca.
1720) autor de una Summa
theoogiae scotisticae. Sobresale
entre las mejores obras de esta
Escuela la del teólogo italiano Je­
85
rónimo de Montefortino (+ ca.
1728), el cual presenta la doctrina
de Escoto según la disposición y
método de la Suma de Santo To­
más en la obra que escribió con el
epígrafe Ven. Joannis Scoti
Summa tlteologica. Tampoco fal­
tan obras representativas de la es­
cuela del Doctor Sutil en Alema­
nia; las más accesibles y prácticas
son las de Crescendo Krisper (+
1749): Theologia scholae scotisti­
cae, en cuatro volúmenes en folio,
y la más moderna de todas, la es­
crita por Dalmacio Kick en los
años de 1766 y 1767 con el título
Universa theologia dogmati-
co-scholastica. Entre los compen­
dios escritos por los teólogos ca­
puchinos fueron muy conocidos y
utilizados en la enseñanza escolar
los del P. Tomás Ex Charmes (+
1765): Theologia universa, y del
P. Gervasio Breisach (+ 1717):
Cursus theologicus. En cambio,
no gozaron del mismo favor las
obras extensas de Pablo de Lyon
(+ 1730) y de Viator de Cocaleo
(+ 1793): Tentamina theologiae
scholasticae.
Tiempos modernos.- La edición
crítica del Bto. Juan Duns Escoto
las inicia la Comisión Escotista
franciscana con sede en Quarac-
chi (Florencia), bajo la dirección
del P. Efrén Longpré. Era el año
1927. Luego prosiguió su trabajo
 Enrique Oltra Perales
fray Carlos Balic, a partir de
1938. Con la publicación y edi­
ción de las obras se dio un gran
espaldarzo a la promoción y desa­
rrollo del pensamiento del Dr.
Mariano. Así surgen tratadistas
cualificados como Et. Wilson, C.
Balic, E. Longpré, E. Bettoni, Ph.
Boehmer, M. Oromí, R. Prentice,
Z. van der Woestyne, P. Mingos,
etc.
Esencia y Existencia.- Esencia es
la razón por la cual una cosa es
esto o aquello y se distingue de
las restantes. La esencia abstrae
de por sí bien de una posibilidad
de realidad mental bien de la ac­
tualidad de un ser concretamente
existente. El ser es un modo de la
esencia, y por tanto la esencia
puede concebirse sin la existencia,
siendo esta solo un complemento;
no obstante la esencia no puede
concebirse adecuadamente sin el
ser y falta de existencia (Quodl.,
q. 1, n. 71). La esencia, aunque
distinta de la existencia, la conno­
ta, porque en su estructura dice re­
lación a la existencia. Para Esco­
to, la esencia es el núcleo consti­
tutivo del ente. In recto el ente es
la esencia, la que solo in obliquo
connota la existencia. La existen­
cia como modo intrínseco de la
esencia está fuera del concepto
quiditativo del ente, que es lo
86
esencial. La existencia viene a ser
un modo de la esencia.
Duns Escoto rechaza la tesis de
Sto. Tomás, quien afirma la dis­
tinción real entre esencia y acto
de ser a modo de potencia real y
acto real. Escoto afirma no enten­
der cómo la esencia, que es real­
mente existente, puede existir por
un elemento distinto de ella. La
concepción escotista es clara: co­
mo todo ente tiene esencia, así
tiene su ser o existencia, porque la
esencia es de por sí acto” (Rep.
Par. IV, d. 12). Si la esencia, de
por sí es acto, no tiene necesidad
de la existencia para existir. Por
otro lado, el ser de la existencia,
aquel modo que se distingue del
ser de la esencia, no es de por sí
distinto ni determinado. De
hecho, el ser de la esencia supone
diferencia propias de ser de las di­
ferencias de la esencia. Entre Es­
coto y Tomás existe la diferencia
de que Escoto considera al ser
creado de por sí acto y por tanto
existencia; para Tomás solo la
esencia divina es acto que se iden­
tifica con su ser subsistente, las
esencias concretas no existen de
por sí, la existencia es predicado .
La existencia, según Escoto, es la
actuación de la esencia” (Ord. II,
d. 3, n. 3). Es la positividad del
ente, es la razón, por tanto, por la
cual una cosa se aleja formalmen­
te del no-ser. Es la posición de esa
 Vocabulario Franciscano
cosa, pero no tiene contenido pro­
pio. Sin embargo, para Escoto, el
existir es un modo particular del
ser, no de la pura quididad, siendo
para Escoto todo ser determinado
en sí mismo. Por ello, la quididad
no representa un doble de opues­
tos, ya que el ser mismo es con-
vertibe con el ser. Con la existen­
cia se puede oponer a la nada. El
ser puramete pensado se opone a
la nada de un modo, y de otro
modo el ser extramental se opone
a la nada. Según Minges, Escoto
sostiene que el ser se distingue
del existir solo como la quididad
se distingue de su modo.
Identificando la quididad con el
ser, Escoto admite que la existen­
cia es un modo particularmente
intensivo que no es separable de
la quididad. En consecuencia, la
existencia no es un concepto, que
expresa un predicado esencial de
la cosa, sino una determinada ple­
nitud del ser, propia de esta o de
aquella cosa. La existecia abraza
una jerarquía de grados del ser.
Cuando más perfecta es una qui­
didad tanto más le pertenece una
plenitud de ser con la cual se opo­
ne a la nada. Así se llega a la per­
fección absolutamente simple del
ser, el cual por definición, se opo­
ne a la nada en toda su amplitud.
De aquí el paso espontaneo a la
afirmación de lo absoluto del ser,
realidad necesariamente existente
87
de modo trascendente y personal.
Desde aquí, se comprende que
Escoto haya coloreado el argu­
mento ontológico de S. Anselmo,
de que el “maior” no indica la
mayor fuerza del existir, sino de
la esencia o quididad.
Especulación (S p e c u l a t i o ) S.
Buenaventura.- Viene de especu­
lar y es una operación del enten­
dimiento. Operación puramente
intelectual si no afecta a la poten­
cia afectiva; arte si se conecta con
el efecto; sabiduría, si pasa al
efecto. Esta especulación sapien­
cial que, inspirada por el amor,
lleva a la unión del alma con Dios
por amor, es la que interesa a San
Buenaventura. Se gradúa según
los aspectos del alma - sentido,
imaginación, razón, entendimien­
to, inteligencia y el ápice de la
mente o la centellita de la sindére-
sis-y según la progresión objetiva
de la consideración - p e r v e s ti g i u m
in v e s ti g i o , p e r i m a g i n e m in i m a ­
Empie­
g in e , p e r lu m e n in lu m in e .
za por el aspecto del alma, llama­
do sentido, y pasando necesaria­
mente por los demás aspectos lle­
ga a la sabiduría o noticia excesi­
va (BAC).
Espejo: (S p e c u l u m ) S. Buena­
ventura - Este término tiene va­
rias acepciones: se dice espejo ex­
terior cuando nos referimos al
 Enrique Oltra Perales
mundo de las criaturas donde re­
verberan las divinas perfecciones.
Espejo interior es nuestra propia
alma, el cual es terso y pulido
cuando está en posesión de todo
género de virtudes (inferiores,
medias y supremas). Se dice tam­
bién espejo el arte eterno que re­
presenta todas las cosas (BAC).
Espiritualidad evangélica - La
espiritualidad evangélica es la de­
finición más exacta de la espiri­
tualidad franciscana. En la 1 Re­
gla se escribe: la Regla y vida de
los hermanos menores consiste en
seguir la doctrina y ejemplo de N.
S. Jesucristo (IR 1, 2). Celano
afirma: “su ideal bien definido, su
deseo más ardiente y su más firme
voluntad era guardar el Sto.
Evangelio, conformarse perfecta­
mente, con celo, a la doctrina de
N. S. Jesucristo e imitar sus ejem­
plos” (1C, 84; B, 11/2). Añade
Celano: “Un día que se leía en la
capilla de la porciúncula el relato
evangélico de cómo Jesús envió a
sus discípulos a predicar, cuando
Francisco oyó que los seguidores
de Cristo no deben poseer oro, ni
plata, ni bien alguno, etc., el santo
exclamó: ¡ ‘esto es lo que yo quie­
ro!. He aquí lo que busco, lo que
con todo mi corazón anhelo cum­
plir’ ” (1C„ 22; 1C, 32; B. 11/1).
Por último leemos en el Testa­
mento: Después qu el Señor me
88
dio hermanos, nadie me enseñó lo
que debía hacer, pero el mismo
Altísimo me reveló que debía que
debía vivir según el Sto. Evange­
lio (T, 141; 1C., 32; IR. 1/2). Vi­
da evangélica de humildad y po­
breza (LA, 102). Vida evangélica
de minoridad (IR. 38). Vida
evangélica que por Cristo nos lle­
va a la Trinidad (C, 3, 51).
Estado místico (S. Buenaventu­
ra) .- Para algunos autores, el es­
tado místico está constituido por
la “percepción directa de Dios”.
Nos hace sentir que entramos
realmente en comunicación con
El. El Dr. Seráfico es de la opi­
nión de que el conocimiento de
Dios sobre que versa el estado
místico del alma no puede menos
que ser “indirecto y abstractivo”.
Se le percibe a Dios no en su
esencia, in se, sino en su opera­
ción, su acción sore el alma, “in
aliquo effectu interiori” (3 Sent.,
d. 24, dub. 4). ¿Cuál es el elemen­
to constitutivo del estado místico?
Para S. Buenaventura es el amor,
el ardor de la voluntad, llevar ven­
taja sobre las luces del entendi­
miento. En el Itinerarium escribe:
“En este tránsito, si es perfecto,
conviene que se abandonen todas
las operaciones intelectivas y sea
el ápice afecto quien se transfor­
me todo en Dios” (Itin. , c. 7, n.
4). Por último, ¿cuál es el princi­
 Vocabulario Franciscano
pió del estado místico o contem­
plación? Responde S. Buenaven­
tura: “El principio de estas eleva­
ciones místicas no es otro que la
moción gratuita y muy especial
del Espíritu Santo, o dicho en
otros términos, los dones del Es­
píritu Santo, particularmente los
dones del entendimiento y de sa­
biduría. Pero es este último el que
debe considerarse como la causa
formal, como la facultad propia
de la vida contemplativa”. El don
del entendimiento no pasaría a ser
sino solo “disposición para la con­
templación”. Y en la jerarquía ge­
neral de los dones del Espíritu
Santo es inferior al de sabiduría,
que consiste en gustar la suavidad
divina” (3Sent., d. 35; Coll. in
Haex., 3, 1; Brevil., V, c. 4).
Etica (Duns Escoto).- La ética
del maestro Escoto ha sido defini­
da como la “ética del amor”. Una
razón más que estrecha los víncu­
los con la experiencia de Francis­
co de Asís. Es desde esta atalaya
teológica que Escoto visualiza ¡os
fundamentos de moralidad, para
que el hombre consiga su último
fin. Primer principio teológico
que Dios se ama a sí mismo de
forma voluntaria por depender de
su voluntad necesaria; y segundo
principio que Dios en la elección
de lo creable obra contingente­
mente por depender de su volun­
89
tad contingente. En definitiva: so­
lo el amor divino, su voluntad, ha
podido trascender la distancia in­
finita entre lo necesario e infinito
de su esencia y lo finito y contin­
gente de la creación. De la misma
manera, sólo el amor podrá tras­
cender lo finito para llegar al infi­
nito y y fruir de él como fin. Pero
intentemos brevemente precisar
los términos. La ética se apoya en
la naturaleza “natural” del hombre
y por tanto le propone los medios
para alcanzar su fin último. La
moral en cambio se basa en la na­
turaleza “natural “ humana orde­
nada a lo sobrenatural, es decir,
tiene como centro la voluntad de
Dios, es teonómica en frase de
Coplestone. Así, pues, la dimen­
sión moral del hombre descansa
sobre su condición de “viator” pe­
regrino hacia su fin último, lo cual
exige una gracia acorde. La ley
moral se fundamenta: a) en cuanto
a su contenido humano orientada
a lo sobrenatural, y b) en cuanto a
la obligatoriedad y su fuerza vin­
culante en la soberana voluntad de
Dios, que quiere todo de un modo
racionalísimo y ordenado (Ox. III,
d. 32, q. un., n.b). En última
instancia el orden moral depende
de la libre voluntad divina. Lea­
mos a Miguel Oromí: “Si la ley
moral tiene como fundamento la
naturaleza de las cosas ¿qué sería
de la ley moral si las cosas fueran
de otra manera de lo que son?
 Enrique Oltra Perales
otra manera de lo que son? Cier­
tamente, tendría que ser otra. Y, si
la naturaleza de las cosas es de es­
ta manera y no de otra, ¿a qué se
debe? Sin duda alguna, a la libre
elección de la voluntad divina.
Luego - concluirá Escoto -, si el
orden moral depende de la natura­
leza de las cosas y la naturaleza
de las cosas depende de la libre
elección de la voluntad divina,
significa que, en última instancia,
el orden moral depende de la libre
voluntad divina. Nótese bien que
se dice el orden moral y no sim­
plemente el bien y el mal: porque
sea cual fuere el orden moral, la
distinción entre el bien y el mal
continúa en todos los órdenes mo­
rales posibles, dada la libertad de
la voluntad”.
Escoto, adoptando esta posición
ha minado las raíces mismas de
la concepción aristotélico-tomista
de la teología natural. Pero no se
le puede achacar de arbitrarismo
en la libertad de Dios por cuanto
antes hemos afirmado que “Dios
obra de modo racionabilísimo y
ordenado”. Las acusaciones críti­
cas de B. Mondin y la de G. Ab-
bi,” 11 soggeto e la virtú etc.” no
tienen asidero de enseñar el carác­
ter de la ley moral, carecen de
sentido. El Dr. Mariano no hace
más que que ser fiel a la tradición
agustiniano-anselmiana, que re­
conoce ser justo lo que Dios quie­
90
re e injusto lo que no quiere (Pro-
logion, c. 11). Mas no se conside­
ra arbitraria la voluntad de Dios,
ya que está regulada, en cuanto a
su autoridad, por su bondad in­
trínseca y esencial, y en cuanto al
contenido de la volición, por el
entendimiento divino que actúa
sin contradicción. Con otras pala­
bras: Dios no puede ordenar o
permitir actos contrarios a los
principios prácticos evidentes, el
primer es “amar a Dios sobre to­
das las cosas o también “debemos
hacer el bien y evitar el mal”.
Eucaristía.- San Francisco reavi­
vó en su tiempo el misterio euca-
rístico, y con signos proféticos
apuntó en él como encuentro de
la piedad de sus religiosos. La eu­
caristía fue para él misterio del
amor siempre presente. El sacra­
mento del cuerpo del Señor le
abrasaba de amor hasta lo más
hondo de su corazón: admiraba,
pasmado, tan amante condescen­
dencia y tan condescendiente
amor. En consecuencia, amones­
taba a sus frailes: “Debidamente
contritos y confesados, reciban el
Cuerpo y Sangre de N. S. Jesu­
cristo con gran humildad y vene­
ración, recordando lo que dice el
Señor: El que come mi carne y
bebe mi sangre tendrá vida eterna.
Haced esto en memoria mía”. En
sus Avisos Espirituales afirma:
 Vocabulario Franciscano
“Cada día viene a nosotros bajo
humilde apariencia; cada día baja
del seno del Padre al altar en ma­
nos del sacerdote... Esta es la ma­
nera que escogió para permanecer
con los que creen en El, según El
mismo lo dijo: Sabed que estoy
con vosotros hasta el fin del mun­
do. Francisco reputaba grave des­
precio de este Sacramento no asis­
tir, de ser posible, por lo menos a
una Misa diaria; comulgar con
frecuencia (2C1. 2001). Aconseja­
ba que los copones fueran precio­
sos, que se colocasen en lugares
dignos; debían de cuidar de todo
lo relacionado con la eucaristía,
corporales, ornamentos, etc., co­
mo cosas valiosísimas, y si en al­
gún lugar el Santísimo Cuerpo del
Señor se hallase pobrísimamente
colocado, deben ponerlo y tenerlo
bajo llave en lugar decoroso, lle­
varlo con respeto y administrarlo
prudentemente a los demás (2C1.,
2001). Y en su carta al Capítulo
General escribe: “A todos voso­
tros. hermanos, os pido insisten­
temente, besándoos los pies y con
todo el amor del que soy capaz:
mostrad reverencia y honor al
Santísimo Cuerpo y Sangre de N.
S. Jesucristo, en quien son pacifi­
cados y reconciliados con Dios
todopoderoso todas las cosas que
hay en el cielo y en la tierra”.
91
Exceso (Excessus). - Término
muy corriente en la mística de
San Buenaventura. Designa el ac­
to místico, refiriéndose tanto a la
potencia intelectiva como a la
afectiva. En cuanto dice relación
al entendimiento indica el estado
de tiniebla luminosa que le sobre­
viene de la clarísima excedencia
del objeto infinito, que es Dios, al
cual es llevado sobrepasándose a
sí mismo. Y en cuanto se relacio­
na con la voluntad viene a signifi­
car el amor extático que, por la
conmoción fortísima del Espíritu
Santo, traslada totalmente el
amante al Amado, y es el punto
culminante de la subida del alma
a Dios. Generalmente, la palabra
exceso viene modificada y deter­
minada por otra palabra, y así te­
nemos expresiones como éstas:
exceso mental (mentalis exces­
sus), exceso supermental (super-
mentalis excessus), exceso de la
contemplación (excessus contem-
plationis), excesos extáticos (ex-
tatici excessus), etc. También vie­
ne la palabra “excessivus” adjeti­
vada, uniéndose con el sustantivo
correspondiente: amor excesivo
(amor excessivus), notica o cono­
cimiento excesivo (notitia excesi­
va). Coinciden con estas expre­
siones las que siguen: excesos
anagógicos (anagogici excessus),
amor extático (amor extaticus), el
sopor con exceso (sopor cutrt ex-
 Enrique Oltra Perales
cessu), unión anagógica (anago-
gica unió) (BAC).
Expresión (Expressio) S. Buena­
ventura. - Con este término se
indica la semejanza de una cosa
engendrada en el entendimiento
por un acto del conocimiento. La
expresión, que es una semejanza
engendrada y poseída, equivale al
acto generador del conocimiento
que nosotros designamos con el
nombre de concepción, concepto.
En el orden divino podemos decir
que Dios, concibiendo y engen­
drando de toda eternidad, en el ac­
to por el cual El se piensa lo que
El quiere y puede manifestar de
su propio pensamiento, fuera de
sí, expresa en su Hijo todas las
cosas (BAC).
92
Extasis (éxtasis) S. Buenaventu­
ra.- Es un conocimiento experi­
mento: - cognitio experienticie -
de Dios que trae consigo la sus­
pensión de todo acto natural
humano. En esta suspensión, el
conocimiento experimental de la
suavidad divina supera en mucho
al conocimiento especulativo de
la verdad divina, III Sent., d. 34,
p. I a. 2, q. 2 ad 2. Recogida y
concentrada el alma en lo más ín­
timo de sí misma, se encuentra
transfigurada en Dios, después de
reducidas al silencio todas las fa­
cultades del conocer natural. Es
una unión puramente afectiva, re­
gulada por la luz divina (BAC).
 Vocabulario Franciscano
Facilitar (Expediré).- Con este
término indica el santo Doctor S.
Buenaventura la actuación de
ciertos hábitos que Dios concede
al alma, además de las virtudes
teologales y cardinales, los cuales
facilitan el ejercicio de nuestras
facultades, haciendo desaparecer
hasta los últimos vestigios de la
impotencia producida por el pe­
cado original. Con estos hábitos
puede el alma realizar actos de
supererogación y más perfectos.
San Buenaventura los llama dones
(dona) por su carácter de gratuitos
(BAC).
Fe.- Según Escoto, la fe es un
hábito sobrenatural que nos incli­
na a ver la verdad revelada no
porque sea evidente en sí misma,
sino por la autoridad que revela
(Minges, 11, 462). Reside en el
entendimiento como su sujeto. S.
Buenaventura, al tratar sobre el
papel que la fe desempeña en la
93
vida espiritual le asigna el de ser
su fundamento (2Snt., d. 43, a. 2,
q. 1, ad. 5; Coll. in Haex., I, 33).
“Totus spirituali aedificii funda-
mentum”. En su orden y no en
otro, es donde se desarrolla la vi­
da mística, cualquiera que fueren
las luces recibidas de lo alto. El
Dr. Seráfico no admite esa luz in­
termedia, principio de conoci­
mientos teológicos, que E. de
Gante introduce entre la simple fe
y la visión beatífica y que más
tarde rechazarán Duns Escoto y la
escolástica del siglo XIV. En el
prólogo a su Breviloquium, escri­
be: “mientras vivimos ausentes de
Dios, la misma fe es para todas
las iluminaciones espirituales el
fundamento que da firmeza, la
lámpara que dirige y la puerta que
introduce; y según la medida de
esta fe, menester es también que
se mida la sabiduría que se nos da
por Dios, a fin de que nadie sepa
más de lo que conviene saber, si­
 Enrique Oltra Perales
no que sepa con templanza y cada
medida de la fe “ (Brev. prólogo,
Longpré).
Filosofía y Teología, Relación . -
Según S. Buenaventura la filoso­
fía está en germen en este doble
deseo: conocer todo y gozar de la
paz. La Fe se distingue de la ra­
zón porque tiene un principio
cognoscitivo sobrenatural. La ra­
zón tiene por esfera propia de in­
vestigación la realidad completa.
Pero la razón natural por sí sola es
incapaz de abrazar toda esa reali­
dad. De estas dos afirmaciones
fundamentales se siguen las si­
guientes consecuencias: 1) todo
filósofo, que como Aristóteles, no
se orienta ante todo hacia Dios,
yerra fundamentalmente; 2) toda
Filosofía debe encaminarse hacia
Dios, y 3) además, debe ir guiada
por la Fe; porque sólo la Fe nos
descubre la realidad integral.
El lugar de la filosofía en la
;escala del conocimiento: la filo­
sofía nace del deseo hondo de
comprender la propia fe (credo ut
intelligam); de aquí la siguiente
gradación: Io la fe; 2o la filosofía;
3o la teología; 4o el don de cien­
cia, y 5o el lumen gloriae. La filo­
sofía, por consiguiente, no tiene
su fin en sí misma; es un puro
tránsito hacia más elevados cono­
cimiento. Escoto se halla ante dos
visiones del mundo totalmente di­
94
uno como Dios le repartió la
versas: a) la de los filósofos, cuya
investigación sobre la naturaleza
humana culmina en el primer mo­
tor inmóvil, que mueve el univer­
so por necesidad; b) el de los teó­
logos, que descubren la contin­
gencia radical de las criaturas por
depender de una voluntad creado­
ra que obra libremente y contin­
gentemente. ¿Qué extremos es el
correcto? Si nos inclinamos por la
primera opción, la fe queda rele­
gada y sin ensamblaje posible en
esta visión. Si optamos por la se­
gunda, los filósofos se verían im­
posibilitados para llegar a Dios
mediante la razón y la ciencia no
sería posible. ¿Habría entonces
que declarar acertada la tesis de la
doble verdad que defendía Siger
de Brabante, y que en 1277 había
sido condenada (entre otras) por
el obispo Tempier?
Frente a tal panorama, Escoto es­
grime la ■consigna de que uno
mismo ha de ser filósofo y teólo­
go a un tiempo. Para el Sutil no
valen ni la confusión de la filoso­
fía y la teología, ni su separación.
La propuesta es una articulación
desde el interior de ambas cien­
cias.
No confusión: filosofía y teología
tienen diversos objetos y métodos.
La filosofía usa la razón especula­
tiva. La teología, además (y sobre
todo), la revelación. La filosofía
 Vocabulario Franciscano
es, en su cima, física (filosofía de
la naturaleza): de lo movido, llega
hasta el Motor Inmóvil.
No separación: la teología sin la
filosofía no podría expresar los
datos de la revelación en concep­
tos humanos; sería incomprensi­
ble. Pero la filosofía sin la teolo­
gía es insuficiente, pues nuestro
entendimiento no puede conocer.
Escoto nos propone, entonces, “el
descubrimiento de una nueva
ciencia, con su método propio y
su objeto propio y adecuado a la
inteligencia humana, que no pu­
dieron descubrir por su parte los
filósofos y no supieron expresar,
por la suya, los teólogos, pero que
el filósofo-teólogo puede poner al
alcance de unos y otros para en­
samblar, esta vez desde dentro, la
Filosofía y la Teología, o mejor
aún, para no separarlas. Esta nue­
va ciencia es la Metafísica”
(Oromí).
Franciscanismo, vida y verdad.-
El franciscanismo aparece en la
iglesia del Medioevo como un
vasto movimiento espiritual que
hunde sus raíces en la experiencia
de Dios que Francisco de Asís ur­
dió en el interior de su alma. Más
que un proyecto de vida cristiana
fruto de una elaboración teórica,
se presenta como un estilo de vi­
da. El franciscanismo no será en­
tonces un planteo teórico, sino un
95
compromiso vital. El proyecto se
articula desde el existir concreto y
desde una vivencia profunda exis-
tencial de Dios. Francisco de Asís
articulará su forma de vida, su
utopía en torno al amor a Cristo,
asombrosa fidelidad al evangelio
servicio a los hombres.
Así pues el franciscanismo es ante
todo una vida, una experiencia de
Dios hecha por Francisco y sus
discípulos. El fundamento del
franciscanismo no fue una doctri­
na, ni una visión filosófica del
mundo, sí, como afirma Fr. Bet-
toni, una serie de intuiciones amo­
rosas. Nace del amor del povere-
11o de Asís a Cristo y a su evange­
lio.
Pero acudamos al Magisterio de la
Iglesia que nos traerá una disqui­
sición sencilla pero elocuente del
franciscanismo. Y nos la entrega
S.S. Pío XII. Escribe así:
“Vosotros sabéis que la espiritua­
lidad de un santo es su particular
manera de representarse a Dios,
de hablar de El, de ir a El, de tra­
tar con EL Todo santo ve los atri­
butos de Dios a través de aquello
sobre lo que más atrae y conquis­
ta. Una Particular de Cristo es pa­
ra todos los santos el ideal a que
es preciso tender, y todos los san­
tos, más aún, toda la Iglesia tratan
de imitar a Cristo entero. También
por esto la Iglesia es, por así de­
cirlo, el Cristo total y cada uno de
 Enrique Oltra Perales
los cristianos -cada uno de los
santos - son miembros más o me­
nos perfectos de EL. Existe, pues,
una doctrina franciscana según la
cual Dios es Santo, es grande, pe­
ro es, sobre todo, Bien; más aún,
el Sumo Bien. Para ella, Dios es
amor, que de amor vive, por amor
crea, por amor se encarna y redi­
me, es decir, salva y santifica.
“Hay también una manera fran­
ciscana de contemplar a Jesús: el
encuentro del Amor Increado con
el amor creado. Y hay también un
modo de amarle y de imitarle; se
ve al Hombre-Dios y se prefiere
considerarlo en su Santísima.
Humanidad, porque lo muestra
mejor y casi lo palpa. De ahí esa
devoción ardiente hacia la encar­
nación y la pasión de Jesús, que lo
presentan ya no sólo en la gloria,
en la omnipotente grandeza o en
el triunfo eterno, sino más bien en
su amor humano, tan dulce en la
cuna y tan doloroso en la cruz.
“Hay, finalmente, una manera
franciscana de imitar a Jesús.
Vuestro Seráfico Padre buscó y
encontró en el Evangelio, abierto
casi al azar, tres frases del divino
Maestro. La primera decía: “Si
quieres ser perfecto, ve, vende
cuanto tienes y dalo a los pobres y
tendrás un tesoro en el cielo,,
(Mat. 19, 21); la segunda advertía:
“Quien quiera venir en pos de mí,
niéguese a sí mismo, tome su cruz
96
y sígame (Mat. 16, 24); finalmen­
te la tercera: “No llevéis alforja,
ni báculo, ni sandalias” (Luc. 10.
4). Dijo entonces el santo Patriar­
ca: “Esta será nuestra Regla”.
(Anónimo Perus. c. 10 y 11).
“De ahí la pobreza franciscana,
que rehuye el lujo y ama espe­
cialmente aquello que menos sa­
tisface a los ojos y a la vanidad;
de ahí la sencillez franciscana,
que conduce al alma a buscar di­
rectamente a Dios, siguiendo el
camino breve, el camino sencillo,
es decir, considerando menos la
propia deformidad y más la belle­
za infinita de Dios; de ahí la re­
nuncia franciscana total, perenne,
pero sin sacudimientos, sin cho­
ques, sin pesares; renuncia suave,
hecha por amor a Jesús. De ahí la
genuina alegría franciscana, que
no es alegría escandalosa ni la ri­
sotada descompuesta, sino más
bien la tranquila sonrisa, llena de
amable serenidad.
“De ahí, sobre todo, la caridad
universal, que, viendo en Dios a
todos y a todas las cosas, ama to­
do y a todos en El y por El; de to­
dos goza gozando de Dios. Deus
meus et omnia (Dios mío y todas
las cosas). De este espíritu fran­
ciscano, de esta visión franciscana
de la vida tiene el mundo necesi­
dad”.
El franciscanismo es pues ante to­
do y sobre todo una actitud total
 Vocabulario Franciscano
de fe en la bondad de Dios, afir­
mará Bettoni; es una certeza abso­
luta y radiante de que las disposi­
ciones divinas son siempre dispo­
siciones amorosas. Frente a la
iconografía del Medioevo, que le
representaba fundamentalmente
lleno de poder y señorío (un Dios
feudal), omnipotente con quien
sus vasallos establecían relaciones
jurídicas que entrañaban un duro
sometimiento, Francisco nos
muestra un Dios Padre, con el que
se han de tener relaciones filiales
(Ia Regla, 31). El resto del edifi­
cio franciscano se asentará sobre
este basamento y a él se referirá
permanentemente.
La espiritualidad dominicana
apunta a Dios como Suma Ver­
dad, los ejercicios de piedad van
orientados a la purificación del
alma y así la mente puede lanzar­
se, dirá Bettoni, a las alturas del
conocimiento teológico, genera­
dor del amor.
Para la espiritualidad jesuítica
Dios es el Soberano Universal y
Supremo, que debe reinar en el
mundo y en nosotros. La vida es­
piritual es una tarea, una forja,
una batalla contra el mal, y ello
exige una estrategia perfecta y
minuciosa (ejercicios espirituales,
examen de conciencia, medita­
ción)., en la cual es muy impor­
tante hacer un balance de todos
los progresos y derrotas (Bettoni).
97
La espiritualidad franciscana bro­
ta de la experiencia de Dios que
tuvo Francisco. Dios pasó por la
vida de Francisco y este tradujo
esa presencia y misterio en una
experiencia simple, primaria de
Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo,
pero asumida con tal vigor que la
misma desembocó en una auténti­
ca revolución en todos los planos.
Y hasta alimentó y nutrió una es­
cuela de filosofía y teología que le
prestaría un fundamento metafísi-
co y universal.
Fraternidad.- En el universo
franciscano más puede y debería
hablarse de experiencias. Y una
de las más nutricias y fontal en la
vida de Francisco será la que Dios
es Padre. Con tal vigor la sume
que la misma desencadenará una
auténtica revolución de largo al­
cance en planos tan diversos co­
mo puede ser el social, económico
e incluso político. La visión que
sobre Dios tenía la Edad Media,
montada en su iconografía, pri­
maba atributos divinos como el
poder y el señorío. Rendía culto a
un Dios feudal, señor omnipoten­
te. Francisco trastoca este orden
feudal y muestra a un Dios Padre,
con el que se han de tener relacio­
nes de amor filial. Y si Dios es
Padre los hombres son sus hijos y
estos entre sí hermanos. La frater­
nidad se constituye en elemento
 Enrique Oltra Perales
sustantivo del proyecto francisca­
no. Se asienta sólidamente en esta
verdad teológica, que Francisco
conoce a través de una experien­
cia de vida. Esta coordenada que­
dó plenamente manifestada en los
escritos {Regla, Vida de San
Francisco, Los tres compañeros).
La fraternidad se construye adop­
tando el evangelio como regla de
vida (ICelano, 22). Sigue la senda
evangélica leyendo y meditando
la Sagrada Escritura: Después que
el Señor me dio hermanos, nadie
me enseñó lo que debía hacer, pe­
ro el mismo Altísimo me reveló
que debía vivir según el Evange­
lio. Francisco quiso vivir el Evan­
gelio bajo la autoridad de la Igle­
sia romana. El centro de la frater­
nidad es el mismo Señor Jesucris­
to. Son hermanos en la oración
común, en el trabajo apostólico,
en el sacrificio, en el apoyo mu­
tuo, pero la caridad debe ser la vi­
da de la familia franciscana. De
aquí que la fraternidad, a diferen­
cia de otras órdenes religiosas, se
define más por los lazos interper­
sonales y relaciones de reciproci­
dad que por referencia a un con­
vento. En cierto sentido, se dedu­
ce de la admonición A, 25,2:
Bienaventurado el que amare y
respetase a su hermano tanto
cuando está lejos de él como
cuando vive en su compañía y no
dijere a espaldas de él lo que no
98
pudiera decir con caridad en su
presencia”.
Esta relación de reciprocidad,
fuerte basamento de la fraterni­
dad, tiene que resultar fundamen­
tal. Afectará a su misma organi­
zación como cuerpo, al sentido de
autoridad y a su estructura socioe­
conómica. Las relaciones inter­
personales se profundizan dado el
resurgimiento de una conciencia
de igualdad. La fraternidad no se
organiza verticalmente, a través
de una disciplina militar, sino
horizontalmente, a través de lazos
fraternos. La autoridad no es ejer­
cida como poder que tiraniza, sino
como un ministerio, un servicio
que libera y ayuda (Cf. Autori­
dad). Entre los franciscanos no
debe haber jerarquías ni clases, no
debe existir la autoridad que sofo­
ca abierta o disimuladamente.
Gran preocupación de Francisco
fue combatir los brotes de discri­
minación que pudieran surgir a
través del poder, del saber y de la
riqueza. En la Orden los ministros
no deben generar privilegio algu­
no y no se eximirán de cumplir
los trabajos más humildes de la
fraternidad. En ella nadie habrá
primero y todos, recurriendo a la
imagen del evangelio, se servirán
entre sí, lavándose los pies. La
precedencia queda abolida. Y es
que Francisco sabía que el vicio
del autoritarismo es muy fácil de
 Vocabulario Franciscano
contraer. Por otro lado, si la fra­
ternidad debe constituirse como
una gran familia que tenga a Dios
como Padre, los hermanos no
pueden guardar para sí solos lo
que es de todos. Entre los herma­
nos no hay propiedad privada. Es­
te será un valor altamente signifi­
cativo: propiciar la renuncia vo­
luntaria a la propiedad de los bie­
nes, como ideal evangélico, entra­
rá en su proyecto de vida como un
rasgo esencial del mismo. El “Po-
verello” transará en muchos casos
con la Santa Sede, pero en materia
de pobreza será intransigente.
Francisco está convencido que
con el mal uso de los bienes, que
con la propiedad y con la riqueza,
se rompe la fraternidad que debe
existir entre los hermanos.
La fraternidad es también sacrifi­
cio y gracia. Esa gracia de
ser-hermano encuentra su mejor
expresión, sorprendente y de difí­
cil comprensión, en la paz y sere­
nidad con que se puede sufrir, en
unión con Cristo, las molestias e
inconvenientes de la convivencia,
de la pertenencia al grupo. Re­
cuérdese la parábola franciscana
de la perfecta alegría, que tiene un
fuerte mensaje sobre la verdadera
fraternidad, como gracia interior
antes que como modelo de com­
portamiento grupal.
Esa gracia de ser hermano, con la
consiguiente modificación de la
99
mirada que se dirige hacia los
demás, y que se vuelva más respe­
tuosa, servicial, atenta, cariñosa,
casi maternal o más que maternal,
es la que debe animar todo el ac­
cionar franciscano. De ahí la sen­
cillez, la cordialidad, la bonhomía
que siempre ha caracterizado a los
hermanos de nuestra Orden.
Además, el apostolado francisca­
no es la irradiación de la dicha de
convivir los hermanos unidos, a
Impulsos del Espíritu de Cristo el
Señor. Vivir profundamente la re­
lación fraterna, ofreciendo un sig­
no de la nueva humanidad, es
nuestro principal apostolado. Es
una de las sugerencias de Francis­
co a los que van entre sarracenos:
"que no promuevan disputas y
controversias, sino que se some­
tan a toda humana criatura por
Dios y confiesen que son cristia­
nos" (1 R 16, 6). Por consiguien­
te, la guarda y defensa de una real
convivencia entre los hermanos,
es uno de los hitos sobre los que
los ministros y siervos de toda la
fraternidad han de estar siempre
atentos y vigilantes. Hemos de ser
coherentes con nuestro cuadro de
valores, y asegurarnos que ni to­
mamos ni retenemos compromi­
sos que nos hagan prácticamente
imposible la convivencia fraterna.
Sin embargo, es posible malen-
tender la nota de fraternidad hasta
el punto de exagerar su aplica­
 Enrique Oltra Perales
ción. La fraternidad no es un mero
espíritu de equipo, ni implica ne­
cesariamente el trabajo en equipo.
Nuestras Constituciones Genera­
les (Art. 97, 2) parecen distinguir
entre vida común y vida fraterna.
Vida común parece indicar la uni­
formidad en casa, comida y otros
detalles exteriores. Implica
proximidad física. Vida fraterna,
por su parte, habla más bien de
vínculos personales, susceptibles
de ser mantenidos y vividos aun a
través de la distancia física. Nor­
malmente la vida fraterna lleva a
una vida común. A veces, en cir­
cunstancias extraordinarias, se
debe abandonar la vida común sin
por eso renunciar a la vida frater­
na. Es lo que parecen tener en
mente nuestros legisladores cuan­
do dicen que al no poder armoni­
zar el trabajo con algunos ejerci­
cios de la vida común, hay que
promover de otro modo la partici­
pación en la vida de la fraterni­
dad. Los conventos regionales son
un intento de responder a esas si­
tuaciones, por otra parte bastante
frecuentes en muchas de nuestras
provincias.
Al respecto hay que recordar que
la fraternidad es una familia, y
como tal busca promover a sus
miembros. Como dicen nuestras
CC.GG.: “Cualquier actividad es­
té ordenada de forma que cada
uno multiplique sus propios talen­
100
tos recibidos de Dios y se los de­
vuelva con ganancia desarrollan­
do plenamente su propia persona­
lidad” (art. 95). Nada más lejos de
la verdadera fraternidad que el in­
tento de masificación de sus
miembros.
Nuestra historia está llena de san­
tos varones que se lanzaron, solos,
a empresas inauditas en las que
muy pocos, o ninguno, pudo
acompañarlos. Piénsese en un san
Juan de Capistrano, o en un san
Francisco Solano. Por cierto que
el personalismo franciscano es al­
go muy distinto del individualis­
mo malsano. El individualista re­
huye el vínculo fraterno, le teme,
lo ve como un obstáculo para su
crecimiento personal. Por el con­
trario, el personalista ansia el vín­
culo con los hermanos, lo cultiva,
encuentra en él su apoyo y susten­
to espiritual, y considera que su
misma urgencia por cumplir una
labor específica en la Iglesia y el
mundo es un fruto de su pertenen­
cia a su familia religiosa.
En el n. 85 del Espejo de Perfec­
ción vemos cómo cuando Fran­
cisco quería describir al buen
hermano menor, no enunciaba
principios abstractos, como un
molde al que debieran conformar­
se todos, sino más bien pasaba re­
vista al grupo de sus hermanos y
compañeros, destacando en cada
uno de ellos un rasgo digno de ser
 Vocabulario Franciscano
imitado por todos. No será gratui­
to pensar que con cada hermano
que se incorpora a la fraternidad
se modifica el modelo mismo de
hermano. Cada uno trae su aporte
inédito, único y con frecuencia
irrepetible.
Es claro que la obediencia pide a
veces al hermano sacrificar "lo
suyo voluntariamente al Señor",
cuando "ve algo que es mejor y de
más provecho para su alma que lo
que le manda el prelado" (Adm.
3). Pero al mismo tiempo, la obe­
diencia “mutua” (cf. 2 R 5, 15),
pide que sólo por razones real­
mente espirituales y de peso se
pida al hermano el sacrificio de
sus propias inspiraciones. La obe­
diencia franciscana, mientras se­
ñala la firme resolución de no
hacer nada contra la voluntad de
los superiores, deja amplio mar­
gen para la iniciativa personal, pa­
ra la creatividad e incluso y sobre
todo para la búsqueda personal de
los designios de Dios.
Frutos.- Sacrificio de la Misa.-
Por fruto del sacrificio de la misa
101
entendemos todos aquellos efec­
tos que dicho sacrificio, en cuanto
propiciatorio e impetratorio, pro­
duce “ex opere operato”. Tales
efectos son propiciatorios, satis­
factorios e impetratorios. Se suele
distinguir, desde Escoto, un triple
fruto del sacrificio de la misa: a)
El fruto general (<<fructus genera-
lis»), Este es independiente de la
intención del sacerdote celebrante
y recae en favor de toda la Iglesia:
de los fieles vivos y de las almas
del purgatorio; pues todo sacrifi­
cio de la misa es sacrificio en fa­
vor de la Iglesia; Dz 944; cf. las
oraciones del ofertorio, b) El fruto
especial («fructus specialis sive
ministerialis sive medias»). Este
corresponde únicamente a las per­
sonas por quienes se ofrece (se
aplica) de manera especial el sa­
crificio de la misa, ora sean vivos
ora difuntos, c) El fruto personal
(«fructus specialissimus sive per-
sonalis»). Este fruto corresponde
al sacerdote celebrante, como mi­
nistro y vicario del sacerdote pri­
mario Jesucristo, así como a los
fieles cooferentes.
 Enrique Oltra Perales
Gracia (Gratia).- San Buenaven­
tura, refiriéndose a la plenitud de
carismas inherentes a la potencia
afectiva del alma de Cristo, em­
plea la expresión “gratia singula-
ris p e r s o n a e Esta gracia es la
gracia santificante de que fue re­
vestida sin medida el alma de
Cristo. Esta gracia no es sino un
don creado que haciendo dei­
forme el alma de Jesucristo, la
habilitaba para las obras buenas y
meritorias. Llámase gracia de la
persona singular no porque exista
en la persona en cuanto persona,
sino porque informa y, perfeccio­
na una parte o elemento de la na­
turaleza individual subsistente en
la persona. La gracia santificante
en Cristo estaba como en propio
sujeto, en el alma de Cristo hipos-
táticamente unida al Verbo. Por
eso se llama gracia de la persona
singular pues se endereza a ele­
var, y perfeccionar, y embellecer
el alma de Cristo Hombre, en con­
traposición de la gracia capital,
102
cuyo oficio es difundirse por to­
dos los miembros, cuya cabeza es
Cristo. Refiriéndose a la gracia
santificante, realidad sobrenatural
con la que se nos da el Espíritu
Santo, San Buenaventura la llama
a veces preveniente u operante,
cooperante o subsiguiente: preve­
niente u operante, en cuanto in­
forma el alma, y cooperante o
subsiguiente, en cuanto la mueve
para las obras meritorias de con­
digno para la vida eterna.
Grada en S. Buenaventura.- El
papel de la gracia en la vida espi­
ritual, según S. Buenaventura, es­
tá en la virtudes teologales, en el
punto inicial de la vida mística.
La gracia, en virtud de su esencia,
participación ontológica de la na­
turaleza divina, se constituye en el
principio primordial de la edifica­
ción del hombre; y puesto que
procede inmediatamente de Dios
por un movimiento de su inmensa
bondad, es también a él a quien
 Vocabulario Franciscano
inmediatamente se reduce. Dado
su poder unitivo y su tendencia
apetitiva, alcanza un espacio su­
perior de oración. Y en conexión
con otros hábitos restaura el alma
deformada por el pecado original,
la eleva interiormente y la prepara
para las visitas divinas impri­
miéndole una semejanza divina
sobrenatural que Buenaventura se
complace en llamar “imago re-
creationis” para distinguirla del
reflejo divino naturalmente im­
preso en toda alma, la imago crea-
tionis (2Sent. d. 26, a. 1, q. 5;
Brev., V, c. 4; Itin. c. 4, n. 4).
Ahora bien, no perdamos de vista
que discurrimos dentro de la es­
cuela franciscana bonaventuriana.
Por tanto, esta sobrenaturalización
lograda por la gracia y las virtu­
des son el resultado especialmente
de la caridad, regla de dirección
ordenada y lazo de unión perfec­
to” (“Caritas Inter, virtutes theo-
logicae est máxima unitiva et
ídem actus eius máxime facit
homines deiformes. Et hiñe est
quod respectu obiecti increati no-
bilior est modus aprehendendi per
modum tactus et amplexus quam
per modum visus et intuitus” (3
Sent., d. 27, a. 2 ad 6; Itin., c. 4, n.
5). He aquí el cimiento profundo
de todo estado místico.
G racia santificante (Escoto)-
Según el tomismo, la esencia de la
103
gracia consiste en una infusión
sobrenatural, como hábito sobre­
natural que, por ser parte, es solo
la verdadera fuente y manantial,
de donde brotan nuestros actos
sobrenaturales, nuestro amor de
Dios, etc. Según el sistema esco-
tista, por el contrario, el manantial
sobrenatural de este amor de Dios
permanece estrictamente trascen­
dente. En el plano empírico de la
experiencia aparece nuestra inti­
midad con Dios, la actitud pura­
mente humana del amor de Dios.
Solo nuestra fe sabe que este
amor es obrado por Dios. Por eso,
gracia santificante y amor de
Dios, son una sola y misma cosa.
Ahora bien, ¿cuáles son las razo­
nes, según Escoto, que avalan esa
identidad entre gracia y caridad?
Duns Escoto acentúa el hecho de
que la gracia es participación en
la vida divina y que esta es amor.
De ahí sugiere la identidad entre
ambos (Rep. Par. , II d.27, q.l,
n.3; XIII, 135). No obstante, se da
una marcada diferencia, pues “to­
da gracia se identifica con la cari­
dad, pero no toda caridad es gra­
cia” {Rep. Par., II, d.27). La ra­
zón de la diferencia estriba en que
Dios es caridad, pero no gracia.
Para Escoto la gracia es un don
creado, pero Dios es increado, y
es caridad increada e infinita. El
don creado dice relación al don
increado. No se prueba que la
 Enrique Oltra Perales
criatura participe del don creado
de Dios si El no produce este don
mediante la presencia sustancial
de sí mismo en la criatura racio­
nal. La identificación de la cari­
dad con la gracia deriva del hecho
que, según Escoto, el don creado
es una participación de la vida
misma de Dios, pues es caridad
increada. No obstante, en nosotros
además de la caridad increada se
da el don de la caridad creada,
participación de la caridad increa­
da. Bajo este aspecto se da una
identidad real entre gracia creada
y caridad creada. Ambas son par­
ticipación de la caridad increada,
que son su presencia en el alma la
divinizan haciéndola deiforme. La
caridad, afirmará en la Ordinatio
I, d.17, p.1,-2, , n.170, no es un
hábito diverso o un modo de ser
distinto de aquel mediante el cual
el Espíritu Santo habita en nuestra
alma. Es el Espíritu Santo quien
diviniza al alma con su presencia
de inhabitación, las restantes per­
sonas se hacen presentes mediante
el Espíritu Santo. Su presencia ac­
túa como razón por la que somos
divinizados por el Padre y el Hijo.
Pero, ¿qué es la gracia y la cari­
dad creadas? “Es una forma acci­
dental del alma (Ox., I, d.l, q.l,
n.31), mientras que el Espíritu
Santo es persona subsistente en la
esencia divina. Por este motivo,
“Dios es formalmente caridad, pe­
104
ro no es formalmente gracia (Re.
Pa., II, d.27). La gracia no es
constitutiva de la esencia del al­
ma, sino una modificación, un
nuevo modo de ser del alma, que
permaneciendo intacta en su ser
sustancial, es elevada a participar
del ser y la vida de Dios. Pero,
¿de qué modo concibe Escoto la
inhabitación divina? El alma, dice
Escoto, se hace deiforme a raíz de
la inhabitación especial de Dios,
como el carbón asume la forma
del fuego presente en él (Ox., II,
d.26, n.l).
Por último, una cuestión más so­
bre la gracia y la voluntad. Escoto
enseña claramente que la gracia
no tiene su asiento en el alma, si­
no en las potencias. Pero como
quiera que el alma goza de dos
potencias: la inteligencia y la vo­
luntad, la gracia reposará sobre la
voluntad. Y la razón es manifies­
ta. La gracia es caridad y esta re­
side en la voluntad (Ox., III, d .l3,
q,4, n.4; XIV, 465). Su pensa­
miento es coherente con su doc­
trina del primado del amor y de la
voluntad. El amor para Escoto es
el principio directivo de la activi­
dad de todo agente. Todo está
orientado hacia él como a su fin.
Es el amor el que hace feliz y
bienaventurado al hombre y el
que da sentido a su vida. Con ello,
Escoto no es que quiera menos­
preciar el papel de la inteligencia.
 Vocabulario Franciscano
Esta, nos dirá, es necesaria para
conocer e! objeto de nuestra feli­
cidad, la cual tiene su inicio en
lainteligencia pero termina en la
voluntad, en la que encuentra su
culminación y plenitud (Rep.
Par., IV, d.49, q.2, n.20; XXIV
630). Siempre será la voluntad
quien tenga la primacía sobre la
inteligencia. De tal modo que si
preguntamos cuál es la razón úl­
tima de la felicidad, Escoto no
duda en afirmar que descansa en
la voluntad (Re. Par., IV, d.49,
q.3, n.2). El doctor mariano se
apoya en San Pablo, quien afirma
que la virtud más grande es la ca­
ridad. Por último, según Escoto,
gracia y pecado se excluyen bajo
el punto de vista de su entidad,
105
pero no esencialmente; pero bajo
el punto de vista de su cualidad
ética-religiosa pecado y gracia no
pueden coexistir esencialmente en
el hombre, porque la gracia es
amistad con Dios y el pecado es
enemistad con El, es decir, el pe­
cado incluye la voluntad de con­
denación y la gracia la voluntad
de salvación y bienaventuranza
(Ox., IV, d.16, q.2, n,12y II).
Grados jerárquicos (gradus hie-
rarchicí).- Llámanse así la serie
de actos o virtudes de que en co­
rrespondencia con los nueve ór­
denes de ángeles, se reviste el al­
ma en la subida de las criaturas a
Dios o en la bajada de Dios a las
criaturas.
 Enrique Oltra Perales
Hábitos sobrenaturales (S. Bue­
naventura).- Concepto que entra
en la ramificación de la gracia en
hábitos infusos, preparación mís­
tica del alma dirigida a Dios. La
gracia es todavía fundamento de
la vida mística, en razón de ser
conexión íntima con los hábitos
sobrenaturales. El alma no se deja
penetrar por la gracia si no está
acompañada por el cortejo de los
principios infusos que integran el
organismo espiritual. Función de
los hábitos sobrenaturales es evi­
tar los obstáculos derivados de los
pecados capitales, hacer las facul­
tades del alma más ágiles a las
mociones sobrenaturales, princi­
palmente la sensibilidad y la inte­
ligencia, facilitar el
funcionamiento perfecto de las
virtudes teologales y morales, y
conformar enteramente el alma
con Xto. paciente (Brevil. V, c.
15). _
Heceidad (hecceitas). - Pregun­
tamos al Dr. Juan Duns Escoto
106
qué es la heceidad, si es principio
de individuación y si podemos
conocerla directamente. La hecei­
dad, por la cual una cosa indivi­
dual es esta cosa (haec res) y no
puede ser otra de la misma idénti­
ca razón individual, es la razón
metafísica por la cual una cosa
individual no puede multiplicarse
subjetivamente, es decir, en diver­
sos sujetos de la misma razón. Por
ejemplo, la naturaleza específica
hombre se puede multiplicar en
muchos individuos que tienen la
misma razón común específica de
hombres, si bien se distinguen
numéricamente de otros. Pero un
hombre determinado, por ejem­
plo: Pedro, no puede repetirse o
multiplicarse en cuanto tal indivi­
duo. La razón última de esa in-
multiplicabilidad subjetiva es pre­
cisamente la heceidad.
Es principio de individuación
porque no lo puede ser ni la mate­
ria, ni la forma, ni su relativa y
recíproca composición física. En
efecto, tanto la materia como la
 Vocabulario Franciscano
realidades en sí universales, y, por
tanto, no pueden ser principio de
efecto, tanto la materia como la
forma como su composición, son
“realidades en sí”, universales, y,
por tanto, no pueden ser principio
de lo que es contrario a ellos, que
es la individuación. Por tanto,
tampoco puede ser principio de
individuación la materia quantita-
te signata, por la razón ya dicha y
porque esta última opinión supone
la teoría del acto y de la potencia,
que, como hemos visto, no es
aplicable a cuestiones propiamen­
te metafísicas como la estamos es­
tudiando. Luego, por exclusión,
no queda sino afirmar que en todo
individuo, además de las razones
comunes de identidad, género y
especie, se debe dar una realidad,
a manera de última diferencia,
que de tal manera caracteriza al
individuo que lo hace irrepetible e
inmultiplicable.
¿Puede conocerse directamente la
heceidad? Per se el entendimiento
humano, como nos lo muestra la
Teología al hablarnos de la visión
beatífica, tiene la capacidad radi­
cal de poder intuir la heceidad;
pero en el estado presente de
nuestro entendimiento, en que só­
lo podemos conocer intelectual­
mente por medio de la abstrac­
ción, carecemos de esa capacidad,
si bien nuestros sentidos nos la
muestran, pues sólo conocen lo
107
individual, pero no lo penetran,
pues no son capaces de aprehen­
der las realidades metafísica, y la
heceidad es una de ellas. Indirec­
tamente, empero, nuestro enten­
dimiento puede llegar a un cierto
conocimiento, por lo menos con­
fuso, de la heceidad en cuanto por
exclusión vemos que los diversos
conceptos y razones abstractas
que nos formamos de las cosas,
no nos declaran la individualidad
en sí misma. Luego aparte de las
realidades connotadas por esos
conceptos se debe dar otra reali­
dad a la cual el individuo deba su
individuación.
Hilemorfismo (San Buenaventura
y Escoto).- El hilemorfismo fue
reconocido por todos los escolás­
ticos para las substancias corpora­
les, pero no para todas las criatu­
ras espirituales y corporales. Ya a
principios del escolasticismo
franciscano, aparecieron dos ten­
dencias. Mientras Alejandro de
Hales sostenía la tesis del hile­
morfismo universal, siguiendo a
Felipe el Canciller y, mediante él
y Gundisalino, la "fuente de Vida"
de Avicebrón y probablemente
también a San Agustín; Juan de
Rupella negaba la composición
hilemórfíca de las substancias es­
pirituales, siguiendo a Guillermo
de Auvergne. San Buenaventura
permaneció fiel en este punto a
 Enrique Oltra Perales
Alejandro de Hales y sostuvo que
también los ángeles y las almas
racionales están compuestas de
forma y materia (espiritual).
El Doctor Seráfico trata este pro­
blema, al menos en dos ocasiones,
en el libro segundo de sus Comen­
tarios a las Sentencias (en la dist.
3, p. 1, a. I, q. 1: sobre los ánge­
les, y en dist. 17, a. 1, q. 2). En la
distinción 3. explica primero qué
composiciones deben admitirse
necesariamente en una sustancia
espiritual. Enumera las siguientes:
Si consideramos la sustancia espi­
ritual en cuanto a su principio de­
bemos decir que se_compone de
ser y dependencia esencial de
aquel que es el primer ser porque
solamente lo que es por completo
absoluto, y, por lo tanto, no de­
pendiente, es absolutamente sim­
ple. Si la consideramos en cuanto
al efecto, se tiene la composición
de la sustancia y su facultad. Si la
consideramos en cuanto al ser en
general, entonces según los meta-
físicos se compone de acto y po­
tencia, y según los lógico de gene­
ro y diferencia. Si la considera­
mos en cuanto un ser, esto es en
su existencia concreta, entonces,
respecto de su ser actual (esse ac­
túale) se tiene la composición de
ente y ser (ens et esse)', a saber, de
la cosa existiendo en concreto y
108
su esencia (composición que no se
debe confundir con la de esencia
y existencia). Respecto de su ser
esencial (esse esentiale) se tiene
la composición de lo que es (quod
est) y por lo que es (qua est) y en
los seres personales, la composi­
ción de qué (substancia, hipósta-
sis) y quién (quis est, persona).
Las tres últimas composiciones se
reducen, según parece, a la com­
posición de lo que es (quod est.) y
por lo que es (quo est) asignada
por Boecio a todas las criaturas.
Además de estas cuatro composi­
ciones, comúnmente aceptadas en
toda criatura, a saber, de su ser y
dependencia, su sustancia y facul­
tades, su acto y potencia, su géne­
ro y diferencia y “lo que es”
(iquod est) y “por lo que es” (qua
est), debe admitirse una quinta, la
de materia y forma. Así lo exigen
la mutabilidad, individualidad y
esencial composición de toda
criatura.
La materia es universal. Existe
también materia espiritual, que no
es otra cosa que la potencialidad
suprema de todas las criaturas por
la que puede ser o no ser. La cor­
poreidad o espiritualidad depende
de la forma. Si esta es corporal da
lugar a los cuerpos, si es espiritual
a los ángeles y las almas.
 Vocabulario Franciscano
Iglesia. La Iglesia, según el to­
mismo, es el cuerpo místico de
Cristo, al que el Espíritu de Cristo
penetra y transfigura esencial, fí­
sicamente, en todos sus órdenes.
Así, aun como institución de sa­
lud, es sobrenatural in se. Para el
escotismo, la operación divina se
despliega, en la pura trascenden­
cia. Solo la fe sabe de ella. Consi­
guientemente, lo que en la Iglesia
aparece ante los ojos es puramen­
te humano. Sólo en cuanto está
causada por la voluntad salvadora
de Dios (quoad principium) es la
Iglesia de naturaleza sobrenatural,
pero no en su modo de ser físico.
Lógicamente, para el tomismo, en
la imagen de Cristo, la virtud di­
vina del Logos penetra en el ser
natural y humano de Cristo y de
tal manera lo informa, que la rea­
lidad propia de Cristo es la reali­
dad del Logos. Para el escotismo,
el Logos y su operación permane­
cen estrictamente trascendentes.
Lo que del hombre Cristo es visi
109
ble y objeto de experiencia, es pu­
ramente humano. Sólo la fe sabe
que este hombre Jesús, en su pro­
fundidad metafísica, no se perte­
nece a sí mismo, sino al Verbo de
Dios.
Pero, más concretamente, Duns
Escoto escribe que la Iglesia es
“la comunión de los fieles” (Ord.,
IV, d.14, q .l, n. 15), y que “nadie
puede salvarse después de la caí­
da a menos que sea miembro de la
Iglesia, a la que pertenece por la
fe en el mediador” (Ord., III. d.25,
q.l, n.9). Nos hacemos miembros
de la Iglesia mediante el bautis­
mo, mediante carácter de este sa­
cramento una persona es recibida
en el cuerpo de la Iglesia militan­
te. Cristo es el único cónyuge de
la Iglesia (Ord., IV, d.33, q.4,
n.8). La suprema autoridad reli­
giosa se encuentra en la Iglesia
universal. Escoto cita con aproba­
ción las palabras de Agustín: "No
podría creer en el evangelio a me­
nos que creyera en la Iglesia Ca­

tólica”. Escribe sobre el cuerpo de
Cristo como de la “communitas
famosa et honesta [Ecclesia]” que
"cum máximo diligentia praecepit
approbanda” (Ord. Prol., n.107).
La iglesia es una comunidad
(.máxime vera) totalmente verda­
dera, porque recomienda la ver­
dad y rechaza la falsedad; es dig­
na de ser amada mediante el tes­
timonio y “especialmente en
aquellas cosas con que condena el
error y preserva las verdades de fe
y costumbres”.
Si alguien quiere creer en lo que
no le es evidente, entonces habría
de creer en la comunidad o en
aquellos a quienes la comunidad
ha designado, y particularmente
en el caso de aquella famosa y
proba comunidad (la Iglesia), que
con el mayor cuidado manda lo
que debe aprobarse. La fortaleza,
la estabilidad y la maravilla de la
Iglesia en la demostración de su
origen divino”.
Cristo dio su propio poder a los
apóstoles para crear el cuerpo de
Cristo ("cuantas veces hagáis es­
to, hacedlo en conmemoración
mía"), poder para perdonar los
pecados ("a quienes perdonéis sus
pecados", etc.). Con el tiempo es­
te poder pasó a los otros obispos y
sacerdotes, quiénes son los suce­
sores de los apóstoles y discípulos
sabemos por las palabras de San
Pablo: "El pan que partimos, ¿no
110
es acaso la comunión del cuerpo
del Señor?". Pues cualquier fiel
puede realizar el sacramento, pero
no rompería algo para otros, sino
que comulgaría de su propio sa­
crificio (Ord., IV, d. 13, q.2, n.14).
Iluminación (Illuminatio) S.
Buenaventura.- Irradiación que
proviene de la luz. Según son di­
versas las luces, diversas son tam­
bién las iluminaciones: de la luz
corporal nace la iluminación cor­
poral; de la luz espiritual, la
iluminación espiritual; de la luz
divina, la iluminación divina. Todo
objeto de conocimiento es llamado
luz: las criaturas que nos llevan a
Dios, las ciencias ordenadas
intrínsecamente a la teología, las
cosas reveladas sobre que versa la
teología; todos estos objetos
iluminadores de la inteligencia son
otras tantas luces para el
entendimiento que los contempla.
Y luces son también la sustancia
espiritual del alma, sus facultades
cognoscitivas, los hábitos naturales
o sobrenaturales que la adornan: la
gracia, la fe, el carácter sacra­
mental, los dones del Espíritu
Santo, el “lumen gloriae”. En la
iluminación del conocimiento
concurren el objeto que se mani­
fiesta y la facultad que lo aprehen­
de. Y como tanto el objeto como la
facultad se diversifican, se diversi­
fica también la iluminación cog­
 Vocabulario Franciscano
noscitiva, producto del objeto y de
la facultad aprehensiva.
Iluminismo, Teoría del No fue
Buenaventura el descubridor de la
teoría de la iluminación ni el pri­
mero en asignarle un lugar promi­
nente en su sistema. La recibió de
San Agustín y la encontró viva en
las obras de sus predecesores. Pe­
ro no hacían más que repetir las
expresiones de San Agustín y usar
la teoría más bien que justificarla
y desenvolverla, el Doctor Seráfi­
co la puso en el centro de su sis­
tema y la desarrolló de una mane­
ra sistemática.
El problema apunta a cómo en­
tender la interferencia divina de
las ideas eternas en nuestro cono­
cimiento. Se dan al respecto dos
soluciones, pues el Dr. Seráfico
estima negativas. En primer lugar,
este contacto con la verdad divina
no significa que conozcamos solo
por Dios y en Dios. Es decir, Dios
no es la causa, única y total de la
certeza de nuestros conocimien­
tos. El Doctor Seráfico conoce la
opinión de la escuela platónica,
que menospreciaba en exceso el
conocimiento sensible, refería to­
do conocimiento verdadero exclu­
sivamente a las ideas. Si esto fue­
ra verdad, nuestro conocimiento
presente no se diferenciaría de la
visión beatífica, ni nuestro cono­
cimiento en el Verbo divino del
111
conocimiento de las cosas en sí
mismas, ni la ciencia de la sabidu­
ría, ni el conocimiento de natura­
leza del de gracia. De aquí resul­
taría una atroz confusión entre el
conocimiento natural y el sobre­
natural. Tal posición conduce,
además, al escepticismo. Porque,
al referir la certeza de nuestro co­
nocimiento totalmente a las ideas
o mundo arquetipo, se corre el
riesgo de dar de mano a toda cer­
teza, ya que este mundo arquetipo
nadie lo contempla, estando como
está, oculto a los ojos de los hom­
bres. Por consiguiente, San Bue­
naventura se opone a toda clase
de Ontologismo y a cualquier
doctrina que hace del ser divino o
de las ideas divinas un objeto di­
recto e inmediato de nuestro co­
nocimiento.
Hay una segunda solución que
tampoco es satisfactoria. Según
esta explicación, las ideas divinas
acompañan y ayudan nuestros co­
nocimientos ciertos, únicamente
mediante su influencia; de tal mo­
do que el sujeto cognoscente, en
el acto de conocer, entra en con­
tacto no con la última razón de la
verdad o idea divina sino tan sólo
con su influencia. Bajo el nombre
de influencia se entiende aquí al­
go que pasa al entendimiento; al­
go creado en la mente, un efecto
producido en el alma, que vendría
a ser como un hábito de la misma

(habitus mentís). No debe sin em­
bargo entenderse en el sentido de
una influencia activa y cooperati­
va.
Ninguna de estas dos soluciones
le satisfacen y como solución pre­
senta la siguiente: La verdad es la
adaequatio reí et intellectus.
Condiciones para adquirir la ver­
dad integral son: 1) la plenitud de
la cosa; 2) la plenitud de la idea;
sólo de este modo se puede lograr
la perfecta, adaequatio exigida en
la definición arriba dada. Ahora
bien, una y otra condiciones son
imposibles, ya que, por una parte,
las cosas son mudables (carecen
de plenitud); y, por otra, nuestras
ideas no nos dan una certeza ni in­
falible ni inmutable. De aquí po­
demos inferir que es menester una
iluminación por parte de Dios, pa­
ra que se pueda realizar la sobre­
dicha definición de verdad. Esa
iluminación divina es una acción
sui generis de Dios. No es el con­
curso general, porque tal concurso
no puede ser la razón suficiente
de la más encumbrada entre todas
las actividades humanas; tampoco
es el concurso "especial" propio
de la gracia sobrenatural; porque
la razón profunda de la intelec­
ción debe hallarse en el orden na­
tural, no el sobrenatural, que es
puramente gratuito y no necesa­
rio. Se trata, pues, de una acción
intermedia divina entre el concur­
112
so general y el concurso especial.
Mediante esa acción Dios regula
nuestro conocimiento que así ad­
quiere caracteres de plenitud y de
trascendencia y, además, encami­
na nuestros conocimientos con­
cretos e inferiores a sus supremos
motivos. La iluminación divina es
una acción inmediata de Dios.
Dios no es un objeto qiiod, es de­
cir, Dios no es el objeto de nues­
tro conocimiento; como si para
entender los supremos principios
debiéramos ver a Dios y verlos en
Dios. No la iluminación divina es
un objeto quo, es el medio ilumi­
nado en el cual vemos la realidad,
sin ver la fuente misma de esa luz.
La iluminación divina es requeri­
da por el simbolismo bonaventu-
riano. Se debe o es exigida por el
alma, en cuanto ésta es imagen
racional de Dios, provista de ra­
zón superior. El lumen divinum es
el fundamento de la certidumbre.
Imagen (lmago) S. Buenaventu­
ra. - Consiste en la representación
de Dios como objeto por la criatu­
ra de una macera próxima y dis­
tinta. Considera las propiedades
que tienen a Dios como objeto.
Nos conduce al conocimiento de
los atributos propios en la Santí­
sima Trinidad. Esta representa­
ción radica sólo en los seres espi­
rituales. Por la imagen puede la
 Vocabulario Franciscano
criatura semejarse a Dios por co­
nocimiento y amor (BAC).
Impecabilidad.- La predicamos
de Jesús, pero ¿cómo se explica?
¿Cómo puede conciliarse con la
libertad de la voluntad humana de
Cristo? El tomismo defiende una
impecabilidad “interna”. Así des­
criben su doctrina: la humanidad
de Jesús solo existe por el Verbo,
sólo en El y por El existe también
su voluntad humana. De ahí que
su voluntad esté de tal manera
constituida y predestinada que, en
sí misma, en su peculiar estructu­
ra y condición, es el instrumento
humanamente más perfecto del
Logos, tan perfecto que no es si­
quiera capaz de pecado. Como
quiera que la voluntad humana de
Jesús sólo al Logos le debe su ser
existencial, sólo posee también
aquellas posibilidades y aptitudes
que están ordenadas al bien, a lo
mejor y a lo divino, y no tiene ca­
pacidad alguna para el pecado.
Desde el punto de vista del to­
mismo, la libertad de la voluntad
humana de Jesús es una libertad
limitada. El pecado, el dominio de
la noche, le ha sido sustraído. Los
escotistas en cambio defienden
una impecabilidad externa. Según
ellos es un factor externo, es de­
cir, la providencia particular de
Dios la que de antemano preserva
la voluntad humana de Jesús de
113
toda caída. De suyo, según los es­
cotistas, la voluntad de Jesús, co­
mo cualquiera otra voluntad
humana, sería capaz de pecar pues
su naturaleza humana es humana
por todo concepto; y a la natu­
raleza corresponde no el pecar de
hecho, pero sí la posibilidad de
pecar. Esta posibilidad la poseía
también de suyo Jesús. Pero la
providencia de Dios velaba y
cuidaba de modo tan eficaz sobre
sus apetitos, que una caída
quedaba de antemano excluida.
Como se ve, la teoría escotista
salvaguarda en todos sus aspectos
la voluntad humana de Jesús. El
Papa Paulo V aseguró
expresamente esta doctrina de
toda nota de incorrección y hasta
de herejía. Porque, por mucho que
ponga de relieve la humanidad de
Jesús, mantiene, por otra parte, lo
esencial que a los teólogos
interesa, pues también ella
reconoce y salvaguarda la im­
pecabilidad de la voluntad del
Señor. Es fácil ver que esta teoría
escotista se sigue, como
consecuencia inmediata, del modo
como el escotismo juzga la consti­
tución íntima del Dios-hombre.
Individuación, Principio de.- Pa­
ra Buenaventura el principio de
individuación es la materia y la
forma, ya que la individualidad es
algo sustancial; luego no puede
depender de la materia sola (Sto.

Tomás) ni de la forma sola, que
no son sustancias. El individuo es
“hoc” (distinto) aliquid (esencial).
La personalidad es algo sustancial
positivo y propio de los seres que
se ordenan inmediatamente a
Dios. La podemos definir como
sigue: “proprietas dignitatis in-
communivabñiter existens in hy-
postasi, aliter tamen reperitur hic,
aliter ibi”. Según Juan Duns Es­
coto el principio de individuación
es la heceidad (cf. Heceidad).
Infalibilidad.- La doctrina de
Juan Duns Escoto sobre la autori­
dad doctrinal del S. Pontífice se
orienta con toda claridad en el
sentido de la infalibilidad pontifi­
cia. Escribe el P. W. Lampen:
“Ecclesia Petri, he ahí la iglesia:
Christi Vicarius Petrus, he ahí al
Papa, exclama Duns Escoto. “La
mayor prueba de la divinidad del
catolicismo es la estabilidad de la
iglesia en la verdad y, ante todo,
la estabilidad del Jefe. El Papa
posee la primacía y la plenitud de
jurisdicción, por lo que todos
debemos obedecerle como a
Cristo en persona. Su jurisdicción
se extiende sobre toda la iglesia,
aún sobre la cismática”. Otros
autores, como Deodat de Basly,
Longpré, Bertoni, afirman que el
Dr. Duns Escoto hace derivar la
infalibilidad del S. Pontífice del
Primado y Realeza de Cristo.
Porque captó a Cristo en toda su
114
Cristo en toda su excelencia y
dignidad y porque comprendió el
lugar que El ocupa en el plan de
Dios, pudo sin dificultad, adquirir
en su Vicario las elevadas prerro­
gativas que se relacionan con el
Primado y Realeza de Cristo, a
quien el Papa representa.
Infinito, El ente. - El concepto de
“ente infinito” es el más simple y
el más abarcador que podamos
imaginar. A este respecto, Escoto
escribe en la Ordinatio que pode­
mos alcanzar muchos conceptos
propios de Dios que no se aplican
a las criaturas, como por ejemplo
los conceptos de todas las perfec­
ciones simples en su grado su­
premo. Y se llega al concepto más
perfecto [...] concibiendo todas
las perfecciones simples y en un
grado supremo. Sin embargo, el
concepto a la vez más perfecto y
más simple al que podemos llegar
es el concepto de ente infinito: en
efecto, es más simple que el con­
cepto de ente bueno o de ente
verdadero, o que cualquier otro
concepto semejante, porque el in­
finito no es un cuasi atributo o
una pasión del ente, es decir, de
aquello de lo que es predicado, si­
no que expresa el modo intrínseco
de aquella entidad. Por eso, cuan­
do digo "ente infinito" no poseo el
concepto derivado de forma casi
accidental del sujeto y de la pa­
 Vocabulario Franciscano
sión, sino un concepto pertene­
ciente por sí mismo al sujeto,
existente con un grado determina­
do de perfección, esto es, de infi­
nitud. Sucede lo mismo que en el
caso de una intensa blancura, que
no expresa un concepto accidental
- por ejemplo la blancura visible
[concreta]- sino que la intensidad
expresa el grado intrínseco de
blancura en sí. Y así se nos pre­
senta con claridad de la simplici­
dad de este concepto, del “ente in­
finito”.
No obstante, este elevadísimo
concepto al que puede llegar
nuestro intelecto, ¿manifiesta en
realidad la riqueza personal de
Dios de manera que satisfaga
nuestras exigencias existenciales
y muestre la inutilidad de la teo­
logía y, asimismo, de la Revela­
ción? A este interrogante crucial,
Escoto responde con una extraor­
dinaria claridad: el concepto de
ente infinito al que puede elevarse
el intelecto humano resulta por sí
mismo pobre e insuficiente, por­
que no logra penetrar en la rique­
za misteriosa de Dios. En la Ordi-
natio se afirma: “Dios no es co­
nocido naturalmente por el hom­
bre peregrino en la tierra de una
forma propia y particular, según
la razón de dicha esencia (divina)
en tanto ésta es en sí misma”. Es­
to se debe a que la esencia divina
no es una realidad que pueda ser
115
abarcada naturalmente por el
hombre. Escoto agrega: “No pue­
de ser conocida de manera natural
por ningún intelecto creado, según
la razón de esta esencia en cuanto
tal, ni ninguna otra esencia cono­
cida por nosotros de manera natu­
ral nos revela de forma suficiente
esta esencia en cuanto tal, ni por
similitud de univocidad, ni por
similitud de imitación. La univo­
cidad, en efecto, sólo se da en las
razones generales; y tampoco apa­
rece la imitación porque sería im­
perfecta, ya que las criaturas imi­
tan dicha esencia imperfectamen­
te”. Se enuncian los límites y las
posibilidades de la filosofía. Se
afirman un espacio y la necesidad
de la teología. Ahora pregunta­
mos, ¿cuántas clases hay de infi­
nitud y cuál de ellas corresponde
a Diosl Según Escoto hay tres
clases de infinidad: a ) La infini­
dad extensiva, que consiste en la
ilimitación del número de atribu­
tos; b) La infinidad intensiva, que
consiste en la ilimitación de una
perfección; y e) La infinidad radi­
cal, que es la misma anterior apli­
cada al ser en cuarto ser, es decir,
la ilimitación del ser en cuanto tal,
y, por tanto, es superioridad sobre
toda proporción respecto de cuan­
to es concebible o posible. Esta
última es la propia infinitud que
diversifica enteramente a Dios
respecto de todo ser finito. Nótese

que esta definición de Infinito ex­
cluye la analogía de proporción o
proporcionalidad; y la atribución
de que se justifique el dicho ana-
loga metaphisica surtí univoca ló­
gica.
Por último, ¿podemos decir que la
infinitud radical es la heceidad
divinal. Escoto responde: Debe­
mos distinguir: para la metafísica
en nosotros, la infinidad funge
como heceidad de Dios; para la
metafísica - en sí y para los bien­
aventurados que contemplan la
heceidad divina, ésta es más y
mejor que nuestro concepto de In­
finidad, aunque lo implica y lo
encierra. Ellos ven a Dios como
es; nosotros lo concebimos como
podemos. Ese ser infinito es el ob­
jeto propio de la teología. No co­
mo lo descubre la metafísica, que
solo nos puede demostrar su exis­
tencia, sino como es en su reali­
dad propia inefable, que solo pue­
de basarse en la divina revelación.
Inmaculada Concepción, La .-
El Beato Escoto se plantea la
cuestión de modo completamente
diferente al de los que le pre­
cedieron: “¿Fue concebida María
en pecado original?”. Este modo
de preguntar no presupone ni pre­
juzga nada, y tiene un sentido
claro y terminante: ¿Tuvo o no
tuvo el pecado original? Ello ar­
ranca de la idea que nuestro Doc­
116
tor tiene del pecado de origen,
hoy común a todos los teólogos.
Para el Beato Escoto, el pecado
original no consiste más que en la
negación de la gracia que se de­
biera poseer. Y por eso, no ha de
preguntarse nada sobre la carne,
como hacían los anteriores.
A la pregunta, pues, de si María
fue concebida en pecado, respon­
de: No. ¿Motivos? La perfec-
tísima Redención de su Hijo y la
honra y honor del mismo. Es
decir, que la dificultad de los con­
trarios la esgrime él como argu­
mento casi único. Resumámoslo.
”Se afirma que en Adán todos pe­
caron y que en Cristo y por Cristo
todos fueron redimidos. Y que si
todos, también Ella. Y respondo
que si, Ella también, pero Ella de
modo diferente. Como hija y de­
scendiente de Adán, María debía
contraer el pecado de origen, pero
redimida perfectísimamente por
Cristo, no incurrió en él. ¿Quién
actúa más eximiamente, el médico
que cura la herida del hijo que ha
caído, o el que, sabiendo que su
hijo ha de pasar por determinado
lugar, se adelanta y quita la pie­
dra, que provocaría el traspié? Sin
duda que el segundo. Cristo no
fuera perfectísimo redentor, si por
lo menos en un caso no redimiera
de la manera más perfecta
posible. Ahora bien, es posible,
prevenir la caída de alguno en el
 Vocabulario Franciscano
pecado original. Y si debía ha­
cerlo en un caso, lo hizo en su
Madre.
El Beato Escoto va aplicando el
argumento ora desde el punto de
vista de Cristo Redentor perfectí-
simo, ora desde el punto de vista
del pecado, ora desde el ángulo de
María, llegando siempre a la
misma conclusión. Su argumento
quedó sintetizado para la posteri­
dad con aquellas cuatro celebé­
rrimas palabras: Pudo, convino,
luego lo hizo. Podía hacer a su
Madre Inmaculada. Convenía lo
hiciera por su misma honra, luego
lo hizo.
Siguieron al Beato Escoto, como
es fácil suponer, todos los francis­
canos, que lo adoptaron por
Maestro, y entre sus discípulos se
pueden citar nombres tan ilustres
como Francisco Mayrón, Andrés
de Neuchateu, Juan Basols, etc.
Toda la Orden Franciscana en ge­
neral, escribe Campana en María
en el Dogma Católico, aceptó la
doctrina de su Maestro, de modo
que, al poco tiempo, a la Concep­
ción Inmaculada se la llamó la
opinión franciscana, nombre con
que fue designada hasta la defini­
ción dogmática el día 8 de di­
ciembre de 1854 por SS. Pío X.
Sto. Tomás y San Buenaventura
se declaran partidarios de la opi­
nión maculista. Un autor añade:
117
“tiranía de la razón que se impone
sobre los anhelos del amor”.
Interioridad.- La filosofía y teo­
logía franciscana, ya desde sus
orígenes, ha subrayado con anti­
cipaciones significativas la centra-
lidad del problema del hombre,
mientras el aristotelismo es, ten-
dencialmente al menos, una meta­
física del mundo, el agustinismo
por el contrarío se nos presenta
como uan metafísica del hombre.
Toda doctrina espiritual trata de
trazar un intinerario fácil para que
el alma deseosa de perfección al­
cance su meta. Y ese camino fácil
que nos conduce a un conoci­
miento cada vez más profundo de
Dios y de sus misterios es el de la
naturaleza, el mundo externo, las
criaturas. Sin embargo, hay quien
prefiere insistir en la considera­
ción del hombre y su mundo
interior. Así, San Buenaventura
nos enseña que la vida misma
racional es por sí misma una
experiencia de Dios. Y que el más
mínimo movimiento de nuestra
inteligencia y corazón no se puede
entender sino como consecuencia
de un llamamiento, de un susurro
interior de Dios. Con todo de­
bemos subrayar que el no partir
de la naturaleza de Dios no se tra­
ta de una exclusión, sino de una
preferencia por el método de
interioridad, que según la escuela
franciscana es más eficaz y
más eficaz y adecuado a la sensi- neos (E. Bettoni, 102).
bilidad de nuestros contemporá-
 Vocabulario Franciscano
Jansenismo.- En dependencia de
la doctrina calvinista sobre la pre­
destinación, el jansenismo enseña
que el hombre se salva o se con­
dena necesariamente según que
Dios dé o le niegue su gracia. Y
deduce, lógicamente, que Cristo
murió solamente por los predesti­
nados. La característica del janse­
nismo es disminuir la voluntad
humana, puesto que enseña que
debido al pecado original el hom­
bre ya no es esencialmente libre.
Así presenta a Dios como un ser
arbitrario, injusto y cruel en la
elección de los elegidos y en la
condenación de los réprobos.
La doctrina de Escoto sobre la
predestinación es un fuerte antí­
doto contra el jansenismo (—»
Predestinación), pero digamos
aquí brevemente. Según Escoto,
todos los hombres están destina­
dos “en” y “para” Cristo, en el
amor, por el amor y para el amor,
en previsión de los méritos infini­
tos de Cristo. Para Escoto no es,
119
por tanto, admisible el hecho de
que ciertos mandamientos sean
imposibles de ser cumplidos por
falta de gracia necesaria. Tampo­
co admite que se pueda resistir a
la gracia interior en el estado de
naturaleza caída, por Escoto, al no
predestinar a nadie fuera de Cris­
to, primer predestinado, no sus­
trae tampoco a nadie, ni aún al
mismo Judas, de esta predestina­
ción de amor. Nadie se condena si
no lo quiere, y debido a ello es
que los mismo condenados “per­
manecen eternamente predestina­
dos al amor de Dios en Cristo”.
“Dios”, dice Escoto, “no concurre
al obrar humano más que cuando
la voluntad del hombre, obrando
libremente, se determina a sí
mismo a la acción. Dios entonces
obra con ella, pero no por esto es
la voluntad primera y soberana.
Pero la voluntad de Dios no nece­
sita de una causa ajena a sí mis­
ma para producir su acto propio,
pues se encuentra allí lo mismo

que puede encontrarse en la cria­
tura” (Bertoni).
Jerarq u ía (Hierarchia) - En ge­
neral, significa pluralidad, unidad,
orden y semejanza expresiva.
Aplícase, en primer lugar, a Dios,
uno en la esencia y trino en las
personas, en las cuales se da or­
den sin dependencia, siendo las
tres divinas personas el ejemplo
supremo de todo loo creado. Esta
jerarquía in divinis la llama el
santo Doctor increada, su-
pra-celeste, divina. En segundo
lugar, se aplica al orden creado,
tanto a los ángeles como a los
hombres. Respecto a los ángeles
existe la jerarquía angelical, sub­
dividida en suprema, media e in­
ferior, jerarquía que también se
llama celeste, por más que bajo
este nombre se designan a veces
la de los Santos del cielo y aun la
que reluce en la Beatísima Trini­
dad. Respecto a los hombres se da
la jerarquía humana, que se llama
también jerarquía eclesiástica,
que se concreta en la Iglesia mili­
tante, jerarquía sub-celeste. Res­
pecto al alma humana, en sí mima
considerada, no se le aplica la pa­
labra jerarquía, pero sí conceptos
incluidos en ella, tales como el de
la jerarquización, el de grados o
actos jerárquicos, el de Jerarqui­
zarse, etc. Y esta jerarquización se
explica no solo por las ilumina­
120
ciones graduales que los seres es­
pirituales reciben, sigo también
por la expresión progresiva con
que se asemejan a Dios en sus
hábitos y en sus actos.
Jesús (Crucificado).- Francisco
de Asís se identificó tan estre­
chamente con Cristo que este le
regaló sus llagas transformándolo
íntimamente con El. Para Escoto,
aspirar a la salvación es ir hacia
Cristo que es luz que ilumina. La
búsqueda filosófica en Escoto es
auténtica cuando muestra su ten­
dencia y plenitud en Cristo. La
auténtica antropología, para Esco­
to, es implícitamente cristología.
San Buenaventura va más allá.
Según su espiritualidad, el amor a
Jesús crucificado encierra en sí la
virtud de todos los ejercicios mís­
ticos.
Por él se formaron los santos, por
cuanto es el medio mas poderoso
puesto a disposición del alma en
su trabajo pr adquirir las virtudes.
Ad quae omnia - escribe S. Bue­
naventura al fin del De regimine
animae, super omnia credo valere
memoriam crucifixi. Tan persua­
dido está el gran doctor de su ex­
celencia, que consagra todo un
capítulo del De triplici vía para
mostrar cómo la meditación del
misterio de la cruz conduce por
grados sucesivos "al esplendor de
la verdad", privilegio del estado
 Vocabulario Franciscano
contemplativo: “De donde resulta
que la propia cruz es la llave,
puerta, camino y esplendor de la
verdad, y el que la toma y sigue...
no camina en tinieblas, sino que
tendrá la luz de la vida”.
Esta doctrina halla su definitiva
expresión en el itinerario. Desde
el prólogo, el santo autor, después
de haber considerado las alas del
Crucificado que se apareció al Se­
ráfico Vidente del Alverna, mues­
tra el camino que lleva directa­
121
mente a la unión mística. "Por las
seis alas -escribe- bien pueden en­
tenderse seis iluminaciones sus­
pensivas, las cuales, a modo de
ciertos grados o jornadas, dispo­
nen el alma para pasar a la paz,
por los extáticos excesos de la sa­
biduría cristiana. Y el camino no
es otro que el ardentísimo amor al
Crucificado": Via autem non est
nisi per ardentissimum amorem
Crucifixi.

Laicado.- E l laicado en la Iglesia
no tiene la misma jerarquía que
los obispos y los sacerdotes, quie­
nes son los sucesores de los após­
toles y sus discípulos. E l lego no
puede realizar la Eucaristía u
otorgar una dispensa. Escoto lla­
ma a la iglesia “domus Dei", la
casa de Dios.
Ley Natural (Escoto).- Iniciamos
este artículo con esta pregunta:
¿Qué contiene la ley natural? La
ley natural contiene los primeros
principios de la razón práctica y
las consecuencias necesarias que­
de ellos se derivan; o como escri­
be Escoto: “Son los principios
prácticos simplemente necesarios
y las conclusiones simplemente
necesarias” (Ox., 111, 37, 5). Y se
conoce que son tales principios o
conclusiones simplemente necesa­
rias, porque en ellos aparece evi­
dentemente “la bondad necesaria
para alcanzar la bondad del Ulti
122
mo Fin, bondad que necesaria­
mente dirige hacia el mismo en lo
preceptivo; o malicia que necesa­
riamente aparta del Fin Ultimo”,
en los prohibitivos (Ibidem).
¿Cuál es la necesidad de esta ley
natural? Debemos decir que es
una necesidad absoluta, por deri­
varse del entendimiento divino y
de la voluntad divina necesaria;
de tal manera que ni Dios mismo,
salva la reverencia, puede precep­
tuar algo contra esa ley natural,
que por eso se llama necesaria;
pues respecto del divino entendi­
miento implicaría contradicción, y
respecto de la divina voluntad im­
plicaría falta de rectitud, lo que es
tan absurdo que resulta impen­
sable.
¿Cómo conoce el hombre libre y
responsable de sus actos lo que
debe elegir para conseguir su úl­
timo fin? El hombre libre y res­
ponsable de sus actos conoce lo
que debe elegir para conseguir su
último fin, mediante la ley natural
 Vocabulario Franciscano
y la ley divina. "La ley justa, es­
cribe Escoto, es una verdad prác­
tica impuesta por quien tiene au­
toridad, y dícese ley porque liga u
ob-liga a sus destinatarios” (Re­
pon., Par. IV, 15, 4, 9) . Las con­
diciones para que una ley sea jus­
ta determínalas San Agustín (De
Libero Arbitrio, 1) escribiendo:
“No hay ley justa sino la que se
deriva de la ley divina, como con­
clusión práctica a partir de los
principios prácticos, o que con­
cuerda con ella, o por lo menos
que no disiente de ella” (Ibidem,
3, 7). La ley divina es la que pro­
cede por revelación del mismo
Dios. Si esa revelación es natural,
entonces la ley se llama divi­
no-natural, o simplemente natural.
¿ Cuál es el primer principio de la
ley natural? Escribe Escoto: “Di­
go que amar a Dios sobre todas
las cosas es acto conforme de la
razón natural recta, la cual dicta:
Optimas esse summe diligendum;
Luego es un acto recto; más aún,
su rectitud 'es per se nota'; como
la rectitud del primer principio en
lo operable: Hay algo que debe
ser sumamente amado; y no puede
ser otra cosa sino el Sumo Bien;
coma respecto del, entendimiento
nada hay que admitir o creer co­
mo verdadero sino la Suma Ver­
dad" (Ox., III, 36): Por donde
vemos que para Escoto el supre­
123
mo principio práctico es el si­
guiente: "Summum bonurn, sum­
me amandum est”. Por tanto es
falso que Escoto asiente el viejo
principio: "Bonurn faciendum,
malum vero vitandum” como su­
premo principio de su Moral. Este
último principio es rectísimo en
su segunda parte: malum vitan­
dum est; pero no en su primera
parte, pues no distingue entre
"bien obligatorio", para el cual va­
le dicho principio; y el "bien líci­
to", para el cual no vale.
¿Cuál es la necesidad de los
mandamientos divinos de la Pri­
mera Tabla del Decálogo? Por
mandamientos de la Primera Ta­
bla entendemos los tres primeros
referentes a Dios mismo. Estos
mandamientos, en su forma gene­
ral, son de absoluta necesidad,
pues se siguen necesariamente del
primer principio de la razón prác­
tica, cual lo formula Escoto. Por
tanto, ninguna autoridad, ni
humana ni divina, en lo que tienen
de general, puede dispensar de
ellos. Estos mandamientos perte­
necen a la ley natural en sentido
estricto.
¿ Cuál es la necesidad de los
mandamientos divinos de la Se­
gunda Tabla del Decálogo? Por
mandamientos divinos de la Se­

gunda Tabla del Decálogo enten­
demos los siete últimos.
De estos mandamientos no. se
puede demostrar de una manera
absoluta que sean conclusiones
necesarias metafísicamente del
primer principio de la razón prác­
tica por una parte, y por la otra,
establecen un orden de relaciones
de hombre a hombre y para con
Dios, orden que es contingente,
pues Dios hubiera podido libre­
mente determinar en otra forma
las relaciones humanas y para con
El. Por tanto no son absolutamen­
te necesarios, y si obligan for­
malmente se debe a la autoridad
divina que así lo ha impuesto en
el presente orden de cosas Por
tanto, Dios puede dispensar de
ellos, como vemos que de hecho
dispensó de algunos de ellos en
ciertas ocasiones en el Antiguo
Testamento. Pero entiéndase bien
que sólo Dios o quien lo represen­
ta debidamente, como la Santa
Iglesia, puede dispensar de ellos.
Ninguna autoridad humana, ni
mucho menos un particular, puede
dispensar o dispensarse de ellos.
Más aún, son de tal manera con­
venientes y razonables que en el
orden existencial - no en el esen­
cial - hay que declararlos necesa­
rios, por lo menos relativamente
al actual orden existencial (Cf- A.
G. Manno, Introduzione al Pe­
sie nro di Giovanni Duns Scoto.
124
Libertad.- Ya al hablar del vo­
luntarismo tocamos el tema de la
libertad en Escoto, máxime que el
Dr. franciscano contempló la li­
bertad como perteneciente a la
esencia misma de la voluntad. La
voluntad es esencialmente liber­
tad, por tanto todo acto de la vo­
luntad es esencialmente libre aún
cuando aun cuando sea necesario
su objeto. La libertad vendría a
abrazar la totalidad de sus actos y
la totalidad de su ser. Escoto apli­
ca al mismo Dios. Escoto aplica al
mismo Dios la noción sobre el
querer necesario de este, en el
cual la voluntad goza de perfec­
ción infinita y en consecuencia la
unidad de la unidad de la libertad
con la necesidad es perfecta de
modo absoluto. Escoto mantiene
que uno puede obrar necesaria­
mente y querer al mismo tiempo
una misma acción. Y trae el
ejemplo del que se arroja de una
altura hacia el suelo y durante su
caída prolonga su querer. Este cae
de la altura por necesidad debido
a su peso y al mismo tiempo quie­
re libremente su caída. Así, conti­
núa diciendo Escoto, Dios quiere
necesariamente su vida con una
necesidad natural que excluye to­
da libertad, aunque quiere libre­
mente su vida (Quodl. 16, n. 18).
Así pues Dios quiere libre y nece­
sariamente su esencia y por ello
proviene de ahí la inspiración del
 Vocabulario Franciscano
Espíritu Santo del Padre y del
Hijo, siendo así que son dos mo­
dos de ser principio, opuestos
ciertamente en contrario, de lo
cual ocurre que la actividad esen­
cialmente libre del amor del Padre
y del Hijo, proviene libremente
aquel que es el amor en persona.
Otra diferencia con Sto. Tomás la
encontramos en la relación diver­
sa que existe entre entendimiento
y voluntad, y en consecuencia en­
tre la libertad y la voluntad. Para
Escoto la voluntad es de por sí ra­
cional y, por tanto, principio sufi­
ciente de sus actos. Poseer volun­
tad y ser de naturaleza intelectual
es la misma cosa (Ox. IV; Sent.,
d. 49, q. 2, n. 20). Refiriéndose
Escoto a la doctrina de las perfec­
ciones puras, afirma que no solo
el conocimiento sino el acto de la
voluntad es de por sí suficiente y
perfecto. Llega a decir que si un
acto de amor existiese solo de por
sí ya sería una actividad peculiar
de la naturaleza racional. No for-
maliter, sino de modo concomi­
tante es la voluntad quien recibe
del entendimiento su carácter de
esta actividad determinada. Queda
por tanto subrayada la diferencia
entre la postura de Sato. Tomás y
Escoto, vale decir: la voluntad en
sí misma ya está determinada co­
mo racional y por tanto se consti­
tuye en un principio plenamente
125
válido de sus actos. Ello se aplica
a cualquier acto de amor.
Luz {Lux). - La luz es la forma
substancial general de todos los
cuerpos. Todos los cuerpos tienen
al menos dos formas: la forma
general, que es la luz, y su propia
forma específica: “La información
de la materia corporal es doble,
una general, otra especial la gene­
ral por una forma común a todos
las cosas corporales, y ésta es la
forma de la luz; la especial por
otras formas, ya elementales ya
del compuesto ... (11 de las Sent..
d. 13, divisio tex).
Hay que distinguir, sin embargo,
entre la luz {lux), el fulgor o luz
irradiada {lumen)
y el color {color). La luz es la
forma substancial de los cuerpos,
el fulgor es la irradiación produ­
cida por ésta forma substancial en
el medio, y el color, su punto ter­
minal en otros cuerpos: “La luz
puede considerarse de tres mane­
ras, a saber, en sí y en el medio
transparente y en la superficie del
cuerpo iluminado. Del primer
modo es luz, del segundo modo
fulgor, del tercer modo hipóstasis
de color ...” (1 de las Sent., d. 17,
p. 1,9. 1).
La luz es la más noble de todas
las formas substanciales y cuanto
más participe un cuerpo de esta
forma, tanto más verdadero y no­

ble será. Por eso el empíreo, que
es luz pura (Brevil. 11, 3), ocupa
el primer lugar, y la tierra el últi­
mo. La tierra, sin embargo, con­
tiene también esta forma substan­
cial, porque, como enseña la ex­
periencia, todo cuerpo, puede
volverse transparente: “... Y que
todos los cuerpos participan de la
naturaleza de la luz, se prueba su­
ficientemente por el hecho de no
haber cuerpo opaco, que después
de mucha purificación y pulimen­
to, no pueda convertirse en lumi­
noso, y prueba de ello es que de la
ceniza puede hacerse vidrio, y la
tierra producir carbunclo” (11 de
las Sent. d 13 a 2).
Como primer forma substancial
de los cuerpos, la luz no es una
disposición imperfecta, sino la
misma forma y naturaleza de to­
das las formas adicionales; a las
que conserva y da eficacia, digni­
dad y excelencia (1. c.).
El fulgor es el efecto de la luz en
el medio, o mejor dicho es la ge­
neración y difusión de la luz en el
medio (1, c. a, 3, q. a ).
Respecto de este fulgor o irradia­
ción de la luz en el medio, debe­
mos distinguir de nuevo; en un
primer sentido, se llama luz irra­
diada (lumen) una fuerza activa
(vis activa) proveniente del cuer­
po luminoso (estrella) y mediante
la cual él obra sobre las cosas de
la tierra. Así considerado, el ful­
126
gor es una fuerza o virtud subs­
tancial (virtus ei connaturalis et
consubstancialis) e imperceptible
a los sentidos; aunque obra sobra
ellos: “De este modo dicen los fi­
lósofos, que el cuerpo celeste in­
fluye, mediante su fulgor, hasta lo
profundo de la tierra, donde se
generan los cuerpos minerales...
(1. c., d. 3, q. 2).
También puede entenderse bajo el
nombre de luz irradiada una cua­
lidad que vuelve posible la visión
y así considerada es una cualidad
sensible. (1. c.).
Siguiendo a Gilson, podemos re­
sumir así la función de la luz en el
sistema de Sn. Buenaventura: el
fin primordial de la luz es servir
de base a todos les seres corpora­
les, haciéndoles posible el subsis­
tir y obrar. Bajo su influencia se
constituyen las unidades superio­
res, los elementos, los mixtos
(minerales) y los complexionados
(cuerpos orgánicos) (cfr. Itin., II,
2). La radiación substancial de la
luz por generación o multiplica­
ción (la “multiplicatio specierum"
de los perspectivistas) reaparece
por doquier en el mundo de los
cuerpos. Como influencia consus­
tancial e imperceptible su presen­
cia se descubre sólo por los múl­
tiples efectos que producen las es­
feras inferiores a las esferas celes­
tiales. Penetra en las entrañas de
la tierra y preside la formación de
 Enrique Oltra Perales
les minerales. En virtud de su pu­
reza y de su analogía con el espí­
ritu que dispone a un cuerpo a re­
cibir la vida (espíritu animal),
funge de intermediario y lazo de
unión entre el alma y el cuerpo; su
influencia ocasiona las generacio­
nes animales y saca de la potencia
de la materia las formas vegetati­
vas y sensitivas, que se encontra­
ban allí latentes como razones
seminales. Interviene hasta en las
inferiores operaciones del cono­
cimiento y hace pasas los sentidos
127
de la potencia al acto. Tal es la
vasta esfera de influencia por el
Doctor Seráfico asignada a la luz.
Es un hecho digno de notarse que
hallemos en el sistema teológico
de Sn. Buenaventura un tratado
tan extenso sobre la importancia
de la luz como no se encuentra en
ningún otro escolástico. Creemos
no alejarnos de la verdad, al suge­
rir que nos encontramos aquí ante
el eco, revestido en forma cientí­
fica, del cántico del sol (Boeh-
mer).

Marginados.- La pobreza fran­
ciscana no es un mero ejercicio
ascético sino que se reviste de un
hondo sentido social. No es la po­
breza del impasible monje brah­
mán lo que vive el franciscano. Su
vida no solo supone una opción
por imitar a Cristo pobre en Belén
y a María y José en Nazaret, sino
que es opción por los pobres. Se
pretende compartir la vida, iden­
tificarse con ellos, solidarizarse.
Ponerse a su servicio, de su lado.
Francisco no rehuye el trato con
los ricos, poderosos, solo que,
como Cristo, optó por los margi­
nados, los pobres (los leprosos), a
quienes se les separaba, mar­
ginándolos de la vida de los
demás hombres, los parias de la
sociedad (cf. T, 1,2; B, 1,5; 1Cart,
17; Espejo de Perfección, 58; L.
Boff, 1). Pero optar por lo pobres-
marginados no será para Francis­
co y los primeros franciscanos
tenderles la mano de modo pater­
nal, preocuparse de ellos desde
128
arriba. La operación les llevará a
ocupar su lugar, a hacerse meno­
res.
Martirio.- S. Buenaventura afir­
ma de S. Francisco que el encen­
dido amor hacia Cristo, que lo de­
rriba, le hizo ambicionar el glo­
rioso triunfo del martirio. Por so­
bre los méritos de una vida vir­
tuosa, prefería morir por Cristo en
los más atroces tormentos. Se fue
a Marruecos para anunciar el
evangelio de Cristo al sultán Mi-
ramamolín y a su pueblo, espe­
rando así poder alcanzar la palma
codiciada (B, 9/6). Muy pronto, la
Orden contó con mártires, entre
ellos los de Marruecos. En la fa­
mosa evangelización de América,
en México contamos a fray Juan
Calero, fray Francisco Lorenzo,
fray B. Cossin, fray Juan Padfilla,
fray Juan de la Cruz, fray Juan
Tapies, fray Francisco Lorenzo.
Justo es recordar a fray Francisco
Maestro, fray Juan Barraneche y
fray Esteban Verdalet, etc., etc.
 Enrique Oltra Perales
Materialismo (Marxismo, Co­
munismo).- La única realidad pa­
ra el comunismo es la materia, de
la cual no somos nosotros más
que fuerzas ciegas. No más liber­
tad, ni dignidad ni familia ni so­
ciedad. Desaparece el derecho de
propiedad, el hombre se convierte
en masa, propiedad exclusiva del
Estado. Hay que impugnar a Dios
como enemigo del hombre, de su
propia realización. Ha sido Pablo
VI quien en su Carta Encíclica de
1965 propone la doctrina de Esco­
to como antídoto eficaz del ateís­
mo y materialismo moderno (cf.
Alma Parens). A la sola realidad
de la materia, Duns Escoto opone
la sola realidad de Jesucristo, Alfa
y Omega, centro y síntesis final
de todas las cosas, hacia el cual
está todo ordenado, no con odio,
sino con amor (Longpré)
(—►Primado de Cristo). A la de­
gradación de la dignidad humana
opone su filosofía netamente per­
sonalista (—►Persona). Por lo que
respecta a la abolición del derecho
de propiedad léase lo que dice en
sus Reportata contra el comunis­
mo de Sócrates. Después del pe­
cado fueron creados los diversos
dominios de los bienes tempora­
les, en virtud de los cuales se di­
ce: esto es tuyo, esto es mío; y a
partir de entonces fue necesario
que las cosas no fuesen poseídas
en común. He aquí por qué la
129
opinión de Aristóteles, que distin­
gue el orden político del familiar,
es mejor que lo de Sócrates, que
quiere que todos los bienes sean
posesión común (Longpré).
Meditación.- Como medio de
perfección espiritual, la medita­
ción, según S. Buenaventura debe
discurrir de forma metódica, in­
cluida en ella la composición de
lugar, pero siempre dentro del es­
píritu de Francisco de asís, dará
preferencia en ella a los senti­
mientos afectuosos y concede a
las almas gran libertad de acción
bajo la inspiración del Espíritu
Santo. Esta meditación amorosa
tiene su razón de ser en todos los
estadios de la vida interior. En el
primer estadio la mirada del alma
se vuelve sobre sí misma; consi­
dera la inmensidad de sus malda­
des, las penas en que ha incurrido,
la mortificación de sus malas in­
clinaciones y la formación del
hombre interior (De triplici vía).
En el segundo estadio, el de la via
iluminativa, el alma, impelida por
el rayo de la inteligencia debe ex­
tenderse a los pecados perdona­
dos, ampliarse a los beneficios
otorgados y dirigirse a los pre­
mios prometidos” (De triplici
via). El tercer estadio, el de la vía
unitiva, el alma debe encenderse
en caridad, en el fuego de la sabi­
duría, porque este fuego se ha de

recoger, segundo se ha de avivar,
tercero se ha de levantar.
El fuego se recoge por la reduc­
ción del afecto de todo amor de
criatura, de cuyo amor efectiva­
mente debe apartarse el afecto,
puesto que el amor de criatura no
aprovecha, y si aprovecha no ali­
menta, y si alimenta, no basta: y
por tanto todo este amor debe en
absoluto alejarse del afecto. En
segundo término, se ha de avivar,
y esto por la conversión del afecto
al amor del Esposo. Mas esto se
verifica en verdad o comparando
este amor a sí mismo, o al afecto
de los ciudadanos del cielo, o al
mismo Esposo. Y entonces hace
todo esto, cuando conoce que por
el amor puede suplirse toda nece­
sidad, que por el amor tienen los
Bienaventurados abundancia de
todo bien, que por el amor se po­
see la presencia de Aquel que es
sumamente deseable. Estas cosas
son las que inflaman el afecto. En
tercer término, se ha de levantar y
esto sobre todo lo sensible, ima­
ginable e inteligible, en este or­
den: que el hombre, respecto de
Aquel a quien desea amar perfec­
tamente, primero meditando se
diga luego a sí mismo, que Aquel
a quien ama, no es sensible, por­
que no es visible, oíble, adorable,
gustable ni tocable; y por tanto
que no es sensible, sino entera­
mente deseable. Segundo, que
130
piense que no es imaginable, por­
que no es terminable, figurable,
circunscribible, contable, conmu­
table, y que por consiguiente no
es imaginable. Tercero que piensa
que no es inteligible, porque no es
demostrable, definible, opinable,
apreciable, investigable, y que por
lo mismo, no es inteligible, sino
enteramente deseable (De triplici
v¡a;Longpré, 16ss).
Mente (Mens).- Entre las diversas
acepciones en que los escolásticos
emplean este término, Buenaven­
tura lo define como la facultad o
potestad del alma de mover al en­
tendimiento y voluntad en sus ac­
tos. Esta facultad o mens, junta­
mente con las dos potencias del
alma, tienen cierta razón de ima­
gen trinitaria. La mens es refor­
mada por la gracia, y en el cielo
por las dotes de la gloria. Esta
mens equivale al libre albedrío, el
cual se distingue del entendimien­
to y voluntad solamente con dis­
tinción de razón.
Metafísica cristiana.- Para mu­
chos filósofos, la posición de Es­
coto ante la metafísica en general,
ha contribuido a enriquecerla con
su nueva aportación desde la filo­
sofía cristiana. Gilson la ha “des­
crito como la metafísica del cre­
do”. Escoto considera que la me­
tafísica de origen pagano es insu­
 Vocabulario Franciscano
ficiente. La noción de ser que
ofrece está demasiado ligada al
orden físico, no tiene suficiente
base para catapultarse al orden
espiritual, al reino de la libertad.
El prólogo de la Ordinatio está
todo orientado a probar la insufi­
ciencia de la metafísica aristotéli­
ca en los problemas iniciales del
hombre acerca de sí mismo, del
mundo y sobre todo de Dios. Es­
coto acomete la empresa de elabo­
rar una nueva metafísica que pro­
porcione base científica a la teo­
logía y, para ello, apunta a una
nueva noción de ser. Formula, en
primer lugar, esta audaz senten­
cia: “el primer inteligible para no­
sotros es el ser en cuanto tal”.
La esencia no se puede entender
sino después de comprender lo
que es la razón de entidad, por
tanto después de comprender el
ser: intellectus noster, etiam in
vía, potest cognoscere ens sub ra-
tione entis, quae est universalior
quam ratio quiditatis sensibilis".
Esta razón de ser la noción más
común por ser más indiferenciada,
por no incluir otra cosa que una
mera no repugnancia a ser este o
lo otro. La metafísica debe ocu­
parse de este primer concepto del
humano entendimiento, en el cual
nada queda excluido, en cuyo
ámbito todo puede ser incluido.
Por un lado el entendimiento est
capx totius entis, por otro el pri­
131
mer concepto de ente est capax
totius entis. La diferencia de este
punto de vista escotista, con la
tradición aristotélica, se advierte
palmariamente cuando se tienen
en cuenta las dos notas que, las
dos notas que, en su esencia, ca­
racterizan este primer concepto de
ser: trascendencia y univocidad.
El ser es trascendente porque va
más allá de todas las determina­
ciones , porque es anterior a cual­
quiera de los modos de ser en que
puede hacerse concreto y real. No
se ciñe a ningún ser particular,
aunque en nuestro modo de obte­
nerlo haya tenido su arranque de
la captación de un singular. Por
esa amplitud de horizonte posibi­
lita y fundamenta no solo el cono­
cimiento de cualquier ser físico
sino también de los espirituales.
Esa es su virtualidad. Sí de hecho
nuestro entendimiento no se ade­
cúa con ese horizonte de realida­
des a las que llega el ser, se debe
a que el presente estado padece
limitaciones. Desde su primera
aprensión la mente está en condi­
ciones de superar todo el orden de
naturaleza, de trascenderla en el
primer inteligible. Desde ese pri­
mer momento, la metafísica está
constituida y fundada, porque la
metafísica es el orden trascenden­
tal constituido por el ser en cuanto
tal. Y además este concepto de ser
se aplica con la misma medida a

todo lo que es idéntico en todos
sus momentos, porque no atiende
a un contenido de intensidad que
pueda verificarse más y menos en
participación escalonada, sino que
acentúa solamente la mera aptitud
para ver la no repugnancia a cual­
quier modo, la pura indiferencia.
No se dice de muchos modos,
como afirma Aristóteles, sino de
uno solo. No es análogo, sino
unívoco. Solo así puede abarcar
todos los extremos a que se ex­
tienda. Desde el momento que
tengamos acceso a los seres no
materiales, que se nos haga paten­
te por alguna vía el mundo espiri­
tual; nosotros estamos capacitados
para entenderlo, porque todo entra
en el ser. Con esta nueva dimen­
sión de profundidad en el ser, Es­
coto posibilita una metafísica au­
tónoma e independiente de la físi­
ca cósmica y sus principios.
Pero de suyo, la metafísica en
cuanto nuestra, no pasaría del
concepto de ser, unívoco y tras­
cendente, al ser concreto cósmico,
ni tendría aplicaciones sino en el
mundo físico, si al hombre no se
le hubiesen manifestado, por otras
vías, los seres espirituales. Con la
ayuda de la revelación se ofrecen
a la metafísica nuevas posibilida­
des de aplicación. Su horizonte se
amplía y cobra seguridad. La me­
tafísica del cristiano tiene una ga­
rantía extrínseca de la fuerza de
132
su concepto de ser trascendente y
unívoco.
En realidad, toda la metafísica de
Escoto se concreta al desarrollo
de estas dos vías, que van más
allá de la metafísica que él ha re­
cibido. De un lado, el despliegue
del ser como primer inteligible, el
análisis del momento inteligible
del singular concreto; de otro la
búsqueda afanosa del ser infinito,
el ascenso hasta Dios. Persiguien­
do la vía de la esencia no ha olvi­
dado la fuerza de lo dado, del in­
dividuo en el cual aquella se rea­
liza. Remontándose, por vías me­
tafísicas, hasta Dios como primer
ser, no sólo tiene en cuenta el aná­
lisis de las propiedades trascen­
dentales simples, de unidad, ver­
dad, bondad, belleza, tan de) gus­
to de la dirección neoplatónica a
la cual él mismo se inclinaba, sino
que Escoto descubre los trascen­
dentales disyuntos: necessa-
rio-posible, increado-creado, infi­
nito-finito. Al hombre no le es
dado más que el segundo miem­
bro de la disyunción, pero la luz
de la revelación le conforta sobre
la existencia del primero, y su
ejercicio metafísico será dar el
salto racional, apoyado en el con­
cepto de ser. Los miembros dis­
yuntivos se implican. Donde se da
el uno, por fuerza ha de darse el
otro. Un ejemplo fehaciente de su
nueva metafísica lo ofrece Escoto
 Vocabulario Franciscano
en su bien estructurado tratado De
primo principio.
Método.- El método de enseñanza
de la Escuela medieval compren­
día la lectio, la quaestio y la pre-
dicatio. La quaestio era una inves­
tigación profunda de temas im­
portantes que debía ajustarse a
ciertos tecnicismos. El esquema
clásico de la quaestio era gene­
ralmente el siguiente: 1) enuncia­
ción de la cuestión; 2 ) argumentos
quod non; 3) argumentos quod
sic; 4) determinación de la cues­
tión por el autor; 5) solución de
argumentos contrarios. Escoto si­
gue, sin embargo, este otro es­
quema: 1) enunciación de la cues­
tión; 2) argumentos quod non; 3)
argumentos quod sic; 4) opinión
de varios maestros sobre la cues­
tión; 5) refutación o crítica de los
mismos; 6 ) determinación de Es­
coto; 7) solución a los problemas
contrarios.
Minoridad.- San Francisco ex­
presó así, según Celano (ICelano,
38): “quiero que esta fraternidad
se llame Orden de hermanos Me­
nores”. La minoridad es conse­
cuencia de una vida en penitencia.
Se da cuando el Espíritu de Dios
actúa libremente en el hombre y
este percibe que es Dios el autor
de todo bien, el único bueno que
obra todo en todos. De ahí que al
133
reconocer al supremo señorío de
Dios se renuncie a ejercer domi­
nio alguno sobre los demás, sobre
todo ante el ejemplo de Jesús, que
por nosotros se hizo pobre y estu­
vo entre nosotros como uno que
sirve, con toda mansedumbre (Fil.
2,5-8). La minoridad conlleva la
actitud del hermano para que no
aspiren a hacerse mayores. La vo­
cación les enseña a estar en el lla­
no (2Celano, 148). Implica el no
permanecer en su lugar de “clase
social alta, sino que se pase a la
clase inferior, vale decir, a vivir
en todo como un pobre (ICelano,
76). No vivía Francisco para los
pobres desde su clase burguesa,
sino que empezó a vivir con y
como ellos. No se trata de un pro­
ceso de solidaridad, sino de iden­
tificación con los pobres. La mi­
noridad supone la elección de una
estructura particular, de una es­
tructura económica para la frater­
nidad. Los hermanos habrán de
vivir del fruto de su trabajo, cui­
dándose de no acumular bienes
capitales que aseguren rentas que
los alejen de la condición de tra­
bajadores. Por el contrario, deben
estar dispuestos a la necesidad de
mendigar “cuado no pudiesen vi­
vir del fruto de su trabajo”. Impli­
ca también una opción preferen-
cial por los pobres, sin por eso
despreciar a los ricos (IR, 9,2). La
minoridad formalmente embebe

una actitud humilde en el trato
con todos, un espíritu de pacifica­
ción y perdón. Es la gran exhorta­
ción de los capítulos III y X de la
Regla Bulada. Ser menores es el
modo particular de vivir la frater­
nidad.
Modernismo.- La encíclica Pas-
cendi de Pío X describe al moder­
nismo como un sistema doctrinal
en donde se amalgaman el agnos­
ticismo, subjetivismo inmanentis-
ta y pragmatismo. Dos razones
sobresalientes revelan la completa
fisonomía del modernismo. Pro­
piamente: 1) el anti-
intelectualismo subjetivista y, 2 )
el primado de la voluntad ciega y
arbitraria que lleva a un primado
de la acción.
Al intelectualismo subjetivo del
modernismo Duns Escoto opone
el más elevado intelectualismo
objetivo. Consultar si no el voca­
blo “conocimiento”, donde expo­
nemos la mente de Escoto según
la cual la intelección de lo parti­
cular lo produce el mismo enten­
dimiento, atribuyendo, por tanto,
una cierta capacidad creadora al
entendimiento agente, pero siem­
pre ante la presencialidad formal
del objeto, que se ofrece apto para
ser conocido. El conocimiento no
es tanto un pati cuanto un agere.
Al primado de una voluntad ciega
opone el primado de la voluntad
134
iluminada por la inteligencia y
perfectamente ordenada (—» vo­
luntarismo).
Mortificación.- Consiste, según
la etimología, en la acción que da
muerte al desorden de las pasio­
nes. El sentido franciscano de la
mortificación, con su dura peni­
tencia, se encamina a orientar su
fuerza creativa a la humanización
y a alcanzar la perfecta armonía
entre espíritu y cuerpo. El eros (el
deseo activo y eterna búsqueda de
expansión), afirma L. Boff, re­
quiere disciplina para ser fructífe­
ro y poder expandirse de forma
humanizante. El equilibrio con
Eros lo consiguió Francisco gra­
cias a la terrible mortificación a
que se sometió. Buenaventura re­
fiere que “mortificaba sus apetitos
sensuales con tan rigurosa peni­
tencia que apenas tomaba exclu­
sivamente necesario para susten­
tar la flaca naturaleza (5, 5,1). Sin
embargo, aún siendo muy riguro­
sos consigo mismos, no lo era con
sus hermanos, antes al contrario,
le repugnaba la excesiva severi­
dad. Tanto es así que él mismo
dicta normas acerca de cómo tra­
tar al cuerpo (2C, 211; Leyenda
de Perusa). Así, pues, la mortifi­
cación en el sentido franciscano,
en apariencia tan inhumana, cons­
tituye el precio que hay que pagar
para alcanzar una auténtica
 Vocabulario Franciscano
humanidad. La verdadera ternura
nace del vigor, así lo afirma L.
Boff. Y este binomio lo expresa
Francisco en una pequeña fórmu­
la: “La Regla y Vida de los frailes
menores es esta”. La vida indica
la presencia del Eros, la explosión
de la energía; la Regla señala su
ordenación e integración. La Re­
gla no pretendía sustituir a la vida,
sino darle vigor y carácter” (L.
Boff, TyV, 42; K. Esser y E.
Grau, Antracht der Liebe. Werl-
W, 1956; C. Surian, Elementi per
una teología del desiderio.... Ro­
ma, 1973).
Mundo, Creación Libre Divina.-
En nosotros, los hombres, la liber­
tad es un concepto límite, que en­
cuentra su explicación en esa rea­
lidad que llamamos espíritu. Ya
aquí se distingue la concepción
aristotélico-tomista de la escotis-
ta-franciscana en que aquella fun­
da la libertad de la voluntad pri­
mordialmente en la reflexibilidad
del pensamiento espiritual (volun­
tas est appetitus rationalis) mien­
tras que para la escuela francisca­
na la libertas es un elemento de la
misma volición activa. Tras el
propio acto voluntario activo (ve-
lle), y en un acto de voluntad, en
cierto modo, retrospectivo, que
podría denominarse actual (voló),
el hombre puede poseer la autén­
tica libertad de elección. Ninguno
135
de ambos sistemas, sin embargo,
ha conseguido exponer la libertad
humana de una forma válida y
plenamente satisfactoria. En el
sistema escotista resulta proble­
mática la motivación de la volun­
tad, siendo a menudo difícil de
distinguir entre la libre actuación
ética y el capricho ajeno a cual­
quier móvil ético. El sistema to­
mista puede mostrar mejor esa
motivación, pero encuentra sus di­
ficultades cuando pretende expo­
ner la interna libertad personal de
la voluntad.
Al aplicar estas ideas filosóficas a
la cuestión de la libertad divina,
las diferencias vuelven a hacerse
patentes y cobran mayor alcance.
La orientación tomista, al consi­
derar la esencia de Dios como el
fundamento natural de su volun­
tad, propende a hablar de una ne­
cesidad, que no sólo ha de apli­
carse a la generación del Hijo por
parte del Padre, sino también al
conocimiento y volición de sí
mismo: Dios no puede querer na­
da fuera de sí, si no es en razón de
su propia esencia, el fin último de
todo querer. Por eso, la libertad,
tal como los hombres la entende­
mos desde nuestra personal expe­
riencia, solo puede darse en Dios
con respecto a su actividad crea­
dora ad extra. Ahora bien, como
el mundo que él crea no es un fin
en sí mismo, sino que está orde­

nado al fin que es Dios, es posible
la libertad de crear o no crear,
crear esto o aquello; es posible la
libertad de elección (cf. ST r, q.
19, a. 2 z 3; Summa c. Gent.I,
c.74; De verit. q. 3, a. 4; De pot.
q. 3, a. 15; Sent I, d. 43, q. 2).
La orientación de la escuela fran­
ciscana escotista, por el contrario,
concibe la libertad de Dios como
una libertad interna de acto, que
actúa espontáneamente como una
libertad personal, con indepen­
dencia de fines y objetivos (cf.
Vitalis DE FURNO.+ 1327, De
rerum principio q. 2, a. 3, n. 70:
“per modum gratuitae voluntatis
expressivae et effectivae et im-
mensae potestatis de initio omnia
creavit” (ed. Garda 321). Aquí
lo decisivo no parece ser tanto el
principio neoplatónico del Ps.
Dionisio, de que bonum est diffu-
sivum sui, entendiendo el bien
como una realidad que tiene que
difundirse, y tal como esa idea
aparece todavía en Nicolás de Cu­
sa. Lo que aquí está en juego es
más bien un pensamiento que
volvemos a encontrar más tarde
en el oratoriano G. Juenin ( Instit.
Theologicae II, Lyon, 1704, 340s:
“Forma, per quam Deus constitui-
tur liber est actus immanens seu
velle, non quidem prout termina-
tur ad bonitatem divinam sed
prout terminatur ad creaturas”.
136
(Cf. Escoto, Ox. It, d. 38, n. 4 r,
645a). Finalmente la idea se en­
cuentra también en F. W. Sche-
lling que presenta el acto creador
divino como una explicado Dei,
porque es una revelación de la li­
bertad del amor divino que consti­
tuye su esencia. Todo lo que es
quiere manifestarse, y el ser su­
premo se ha manifestado en el
universo. Con ello el mundo pue­
de mantener su propio rango que
había perdido en el pensamiento
platónico, donde el mundo solo
significa algo por su participación
de Dios. Las ideas de Schelling
recuerdan la sentencia de Platón
de que el cosmos es “divinidad
experimentable”, expresión que
desde luego no debe entenderse
en un sentido panteísta (Auer,
Minges, II).
Mujeres, ordenación.- Tanto S.
Buenaventura en Sent. IV, d. 25,
a. 2, q. 1 como Duns Escoto (Ord.
IV, d. 25, q. 2) enseñaron que en
esta cuestión no estamos ante
cuestión disciplinar eclesiástica,
sino ante la misma voluntad de
Jesucristo. Y aduce como argu­
mento de que a pesar de que su
Madre fue dechada de virtudes
como nadie, su hijo Jescristo no la
invistió de tal dignidad (Minges,
II, 675,7 a-b).
 Vocabulario Franciscano
Naturalezas indiferentes: esen­
cias comunes (Escoto).- Filóso­
fos escotistas estiman esta doctri­
na fundamental del escotismo sin
la cual es incomprensible la doc­
trina de que el ente se predica no
solo analógicamente, sino tam­
bién unívocamente; item que el
acto y la potencia no representan
entidades absolutas, sino relati­
vas; y por tanto que el acto puede
limitarse por sí mismo; de donde
se sigue que la existencia no pue­
de ser sino un modo de la esencia
respectiva. La teoría sobredicha
nos da razón también sobre el vo­
luntarismo escotista, pues la “na­
turaleza indiferente” de la volun­
tad no puede radicar sino en la li­
bertad. La propia teoría nos expli­
ca a la vez la distinción necesaria,
que, según Escoto, hay que intro­
ducir entre la ética absoluta y la
ética relativa. Sólo la primera im­
plica valor absoluto, incondicio­
nado y eterno, a la cual hasta Dios
mismo ha de someterse, pues su
137
negación implicaría una violación
flagrante del principio de contra­
dicción y por tanto de la naturale­
za indiferente de las normas éticas
fundamentales.
Intentemos exponer las líneas
fundamentales de esta teoría bási­
ca del escotismo y lo haremos con
las mismas palabras del maestro
Escoto. La esencia puede conside­
rarse concretamente, como existe
en los individuos respectivos, o
bien puede considerarse abstrac­
tamente y universalmente como la
representa el entendimiento o
bien, añade Escoto sobre la base
de Avicena, puede considerarse
según ella misma. Por ejemplo, la
humanidad, esto es la esencia del
hombre, puede considerarse en un
individuo, pongamos por caso, en
Sócrates; o bien puede conside­
rarse como un universal, en cuan­
to está representada en el enten­
dimiento; o finalmente, puede
contemplarse según ella misma,
prescindiendo de su realización

concreta, en la existencia real; y
prescindiendo de su verificación
abstracta, en la mente. La esencia
así considerada, de suyo ni es una,
ni muchas, ni universal, ni parti­
cular. No es una de suyo con uni­
dad numérica singular; ni múlti­
ple, según la multiplicidad que se
opone a la dicha unidad singular.
Tampoco hay que considerarla
como universal en acto, a la ma­
nera de un universal producido
por el entendimiento, aun cuando
pueda ser objeto del entendimien­
to. Tampoco es particular de suyo,
aun cuando nunca se verifique
realmente sino en lo particular..
Pero no por ello se identifica sin
más con lo particular, pues onto-
lógicamente es anterior a todo lo
particular aún al mismo entendi­
miento. Las esencias así conside­
radas, independientemente de sus
realizaciones concretas, y de sus
representaciones abstractas, son el
objeto propio y esencial del en­
tendimiento; y de esta suerte son
asimismo el objeto de la Metafísi­
ca, y de las definiciones corres­
pondientes; más aún, las proposi­
ciones que expresan la verdad
esencial son tales, porque expre­
san las esencias o naturalezas se­
gún son en sí mismas; ya que na­
da se puede decir de la esencia de
suyo y de modo esencial, sino lo
que se incluye esencialmente en la
misma naturaleza, en cuanto abs­
138
trae de los individuos y de su re­
presentación conceptual en cuanto
tal; pues, ontológicamente
hablando, los individuos y la
misma representación intelectual
son posteriores a la esencia o na­
turaleza, considerada según ella
misma.
Por tanto, la naturaleza o esencia
o quididad, considerada así abso­
lutamente, es de suyo indiferente
a verificarse en el entendimiento o
a realizarse en lo particular; y por
tanto es indiferente al ser univer­
sal, o ser de razón; y al ser parti­
cular, o ser real. En este sentido
podemos decir que las esencias o
naturalezas según ellas mismas,
son neutras, ni de suyo singulares,
ni de suyo universales; ni están
vinculadas necesariamente a la
realización concreta, ni tampoco
están sometidas de suyo necesa­
riamente a la representación abs­
tracta; si bien no las podemos co­
nocer sino a través de nuestros
conceptos abstractos; pero ellas -
las esencias según ellas mismas -
no son universales, formalmente
hablando, ni la universalidades
propiedad inherente necesaria­
mente a su concepto y representa­
ción; ya que la universalidad for­
malmente en cuanto tal, es asunto
más bien de la Lógica que de la
Metafísica; pues, como enseñaba
Avicena, propio de la Lógica es
considerar las intenciones según-
 Vocabulario Franciscano
das en cuanto se aplican a las
primeras. Por ende, la captación y
representación de la naturaleza o
según ella misma, se refiere a la
naturaleza en cuanto tal, prescin­
diendo de los modos como pueda
realizarse en las cosas, o verifi­
carse en el entendimiento, aun
cuanto la universalidad sea pro­
piedad de la intelección en cuanto
tal, no es sin embargo propiedad
de la realidad entendida.
La naturaleza indiferente o co­
mún, objeto propio de las defini­
ciones metafísicas, se caracteriza
por ser algo uno, que se verifica
en muchos individuos, pero que
no es predicable formalmente de
los mismos. Por tanto, la naturale­
za común o indiferente no es de
suyo universal; sólo se unlversali­
za mediante su representación in­
telectual, en cuya virtud, enton­
ces, es un algo que se verifica en
muchos individuos, como en uno
soloy puede predicarse de mu­
chos. La naturaleza indiferente,
precisamente por ser algo que
puede verificarse tanto en uno,
como en muchos individuos, dis­
tributivamente considerados, es
algo común. La razón de este ca­
rácter o nota de comunidad, no
hay que buscarla ni en los seres
concretos, ni en el entendimiento;
sino que fluye de la índole misma
de la “naturaleza indiferente” a lo
particular y a lo universal; pues
139
que, de suyo, es precisamente un
algo que puede darse en muchos
individuos, como en uno solo. La
naturaleza común, en el sentido
dicho, no puede ser un producto
del entendimiento; de lo contrario
nada podríamos saber de la reali­
dad; y toda nuestra ciencia sería
un puro conocimiento de ideas y
conceptos, sin fundamento real
alguno; ni podríamos adquirir co­
nocimiento de los cambios que se
verifican en el mundo real (Meth.,
VII, q. 18, n. 10).
Por consiguiente las naturalezas
comunes o indiferentes, se verifi­
can en la realidad, si bien no go­
zan de existencia propiamente di­
cha; pues ésta es atributo de lo
singular. Las naturalezas comunes
o indiferentes a lo particular o a lo
universal, se verifican realmente
solo en sus respectivos singulares,
a la manera de condiciones nece­
sarias, suficientes y básicas que
condicionan su existencia, pero no
la constituyen, para decirlo con
lenguaje moderno.
Pero nótese bien que esta funda­
mental teoría de Escoto sobre las
naturalezas comunes o indiferen­
tes, no implica un rechazo absolu­
to ni del platonismo, ni del aristo-
telismo; sino, al contrario, una
justificación relativa de uno y otro
(Vives, VII, 459; Ord., II, d. 3, q.
1, n. 10).
 Enrique Oltra Perales
Obediencia.- La obediencia es un
misterio. Y harto difícil de cum­
plir, puesto que exige la inmola­
ción de la voluntad propia en la
voluntad de Dios Padre. Es virtud
evangélica, la practica N. S. Jesu­
cristo: “Padre, hágase tu voluntad,
no como yo quiero sino como tu
quieres”. San Francisco quiere
hacerla revivir en sí mismo y en
sus discípulos. “Debemos renun­
ciar a nosotros mismos y colocar
nuestros cuerpos bajo el yugo de
la sujeción y de la santa obedien­
cia, como todos prometimos al
Señor (C, 1/40; IR, 1/1-3; B 6/4).
“Un súbdito no debe considerar al
hombre en su superior, sino a
aquel por cuyo amor eligió obe­
decer. Cuanto menos digno es el
superior, tanto más agradable a
Dios es la humildad de quien ob-
dece (2C, 151; A, 3, 1-3). El Se­
ñor nos notifica su voluntad por
medio de las criaturas y los acon­
tecimientos, por medio de la igle­
sia, por medio de la legislación,
140
por medio de la voz de los supe­
riores, por medio de las inspira­
ciones divinas reconocida por los
ministros. Sin embargo, aquí es­
triba el misterio: nadie puede
mandar cosa alguna contra el al­
ma y la Regla. Los peligros del
poder, los efectos opresivos que
la autoridad puede originar fueron
vistos por S. Francisco con una
lucidez asombrosa. Lejos de exi­
gir una obediencia totalmente cie­
ga (la del cadáver), su amor al
hermano le inclinaba por una obe­
diencia que respetara en grado
sumo a su hermano. El amor de
Francisco a sus hermanos excluye
el sentimiento de jerarquía. No
hay clases ni debe existir autori­
dad que sofoque abierta o disimu­
ladamente. Los que mandan no
deben constituirse en estamentos,
en una clase social, en un grupo
que discrimine y se separe de los
demás. Porque por desgracia, lo
que ocurre en la sociedad aún
democrática entra en el organis­
mo de nuestras comunidades reli­
 Vocabulario Franciscano
giosas: fina red de jerarquías que
atrapan a los religiosos, no deján­
doles vivir en racional libertad,
marginándole de la comunidad
general, desconociéndole como
miembro de la misma. Desconfía
de todo lo que pueda separar, di­
vidir u oprimir. De ahí que no sea
cauteloso con los superiores, sino
también ante los que saben, los in­
telectuales, predicadores, letrados.
Por eso les prescribe que se ejer­
citen también en trabajos manua­
les. Nadie tendrá poderío sobre
los demás, sino que obedecerán
los unos a los otros “lavándose los
pies”. Francisco, ante el misterio
de la obediencia reivindica la
prioridad del amor entre los her­
manos, que los nivela a todos por
igual, conspirando todos a abrazar
el ideal de vida evangélica que a
Jesús prometieron. Es el espíritu
del amor fraterno que anima la
organización de su movimiento,
que lo trasciende y es el padrón
que regula su relación con Dios,
con los hombres y con el mundo.
Oración.- La oración privada en­
tra en el proyecto de vida francis­
cano como uno de sus pilares bá­
sicos. Lleva la primacía en la vida
apostólica (B 10/1). A fray Anto­
nio de Lisboa le amonestaba di­
ciendo: “enseña teología a los
humanos, mi obispo, pero siempre
que no se descuide el espíritu de
141
oración al cual todas las cosas de­
ben servir”. Por la oración se con­
sigue la ayuda de Dios (2C, 101;
VC, 27). Convierte los hombres a
Cristo (B, 8/2; LA 71). S. Buena­
ventura afirma: “lo mismo cuando
caminaba como cuando paraba, de
viaje o en casa, trabajando o des­
cansando se dedicaba a la oración,
de tal modo que parecía más bien
haberle entregado todo su corazón
y todo su cuerpo, toda su activi­
dad y todo su tiempo” (2C, 93).
Su sintonía personal alcanzaba la
oración (B 10/1) litúrgica de la
iglesia en armonía con los deseos
de su alma (C 3, 41; 2C, 96). S.
Buenaventura ha traducido en
clave mística (cf. Itinerarium) la
importancia de la oración:” Los
deseos de unión con Dios se in­
flaman en nosotros por el clamor
de la oración, que exhala en alari­
dos los gemidos del corazón, y
por el resplandor de la especula­
ción, por la que el alma suspira e
intensísimamente se convierte a
los rayos de la luz” (/tin.., prólo­
go). La oración es la madre y ori­
gen de la sobreelevación, lo que
conseguiré con el auxilio divino”.
La oración es el “segundo cami­
no por donde llega el alma a la
verdadera sabiduría”, esto es, la
contemplación” {De triplici via,
671). Es menester orar mucho pa­
ra alcanzar el don de la contem­
plación hasta haber logrado el ob­
 Enrique Oltra Perales
jeto de sus deseos: la audiencia
divina y al propio Dios. Y en este
punto, dice el Dr., debe S. Fran­
cisco y S. Buenaventura con su
actitud avalan el contacto directo
e inestimable del alma con Dios
por medio de la oración personal.
Tienen seguramente delante de sí
el consejo del Señor: “tu cuando
de pongas a orar, entra en tu apo­
sento y retirado cierra la puerta y
ora a tu Padre, que está en lo es­
condido” (Mt., 6 ,6 ). “Hay que
orar sin intermisión (ITes. 5,17).
Francisco es cierto que aprecia los
valores de la piedad litúrgica y
quiere que sus frailes se entrenen
en el ejercicio diario de la misma”
(R. , c. III; LR, c. III). Con ello
quiere evitar una piedad demasia­
do individualista y aboga por una
oración social, eclesial, cristocén-
trica, armonizándola con la ora­
ción personal, evitando la antino­
mia entre ellas. Esa oración litúr­
gica también debe ser latreútica y
eucarística, orientada además a la
recepción de los sacramentos que
confieren la gracia ex opere ope-
rato. Pero en la mente de Francis­
co, la oración litúrgica habla en
la oración personal, la contempla­
ción, su coronamiento. En una pa­
labra: el campo de la oración li­
túrgica es amplio. Sin embargo,
en la mente de Francisco, no ocu­
pa todo el campo de la vida inter­
ior. “Ambas actitudes del espíritu
142
se conjugan entrelazadas en la es­
piritualidad franciscana”. Finali­
zar nuestra oración y no desistir
de ella antes, hasta entrar en el ta­
bernáculo admirable, hasta la casa
de Dios, donde con voz de regoci­
jo está el sonido del que está en el
banquete {De triplici via).
Orden franciscana - La orden
franciscana de varones está com­
puesta por tres familias distintas,
totalmente independientes una de
otra, teniendo cada una su Minis­
tro General y sus propias consti­
tuciones: los hermanos menores,
los hermanos conventuales y los
hermanos menores capuchinos.
La división apunta a la eterna lu­
cha en torno a la interpretación
del ideal franciscano. Escribe así
fray Z. Iriarte: “Las dos tenden­
cias, siempre latentes, van enfren­
tándose de tarde en tarde en toda
la historia franciscana bajo dife­
rentes denominaciones, pero tra­
duciendo siempre el mismo con­
flicto. En el siglo XIII se llamaron
“espirituales” y “comunidad”, en
el XV “observancia” y “conven-
tualismo”, en el XVI “estrecha
observancia” y “regular observan­
cia”.
Ambas concepciones reconocen
como norma intangible de vida la
regla de san Francisco, pero mien­
tras la del puro ideal la interpreta
a la luz de la vida del fundador y
 Vocabulario Franciscano
de su testamento, la otra se es­
fuerza por actualizarla conforme a
las exigencias prácticas de la evo­
lución de la orden y de sus fines
de apostolado. Y una vez que se
ha producido una reforma bajo el
signo de la observancia, no tarda
en aparecer dentro de ella la mis­
ma doble tendencia y en repetirse
los episodios de la pugna entre la
"comunidad” representada por la
prudencia humana y el espíritu de
disciplina y los "celantes", reli­
giosos fervorosos e idealistas que
esperan una voz de insubordina­
ción legal para hacer valer su de­
recho a observar la Regla. Hasta
la bula de León X ite et vos invi-
neam meam la orden de los her­
manos menores formaba una sola
familia. Los observantes menores
surgen de las mismas cenizas de
los espirituales, con S. Bernardino
de Siena y S. Juan de Capistrano
al frente, renunciando a la propie­
dad personal y comunitaria. León
X les entrega el antiguo sello de la
fraternidad. Los conventuales
aceptan tener propiedad en co­
mún, etc. Y el año de 1628, en
tiempos de Urbano VIII, marca la
independencia del conventualis-
mo respecto de la observancia.
Los hermanos capuchinos, cuya
andadura se había iniciado desde
1525 al 1530, se consolida con las
disposiciones de Paulo V de 1629
en Aliis felicis recordationis su­
143
primió la dependencia nominal en
que la orden se hallaba respecto
del General de los conventuales.
Será S. Pió X quien declarará a
los hermanos capuchinos como
legítimos herederos e hijos de S.
Francisco por derecho de sucesión
verdadera.
¿Dónde se encuentra hoy en día la
descendencia directa del Povere-
11o? Se pregunta Alexander Mas-
seron. Y responde: a fin de cuen­
tas, no nos interesa mayormente.
Franciscanos menores, conventua­
les y capuchinos, tales apelativos
suenan muy poco a personas aje­
nas a la orden: ellas piensan que
la vocación de los discípulos es
imitar la caridad del Padre Seráfi­
co, mensajeros de la paz divina, y
no la de manosear desafortunados
textos para repartirse glorias, co­
mentar interminables yerros, y
como resultado quizás involunta­
rio, pero siempre asegurado, mo­
lestar a sus hermanos. Ya nos
hemos hartado de esas mezquinas
querellas de tiempos pasados.
¡Por Dios!, tenemos algo más ur­
gente que hacer...
Orden sacerdotal.- Desde Duns
Escoto se propagó la doctrina de
que el orden sacerdotal ocupaba
una posición primordial en la
iglesia, capacitando para los actos
sacramentales, especialmente para
la oblación de la santa eucaristía.
 Enrique Oltra Perales
Y ante el problema de la relación
entre el presbiterado y el episco­
pado, Escoto opina que este últi­
mo es ya un orden sacranental,
subrayando la unidad del sacra­
mento. Ha sido preciso llegar
hasta la constitución de la iglesia
del Vaticano II para precisar con
todo rigor que con el episcopado
se confiere la plenitud del sacra­
mento del orden (Auer II, 389;
Minges, II, 669-675). Respecto
del signo externo (materia y for­
ma del sacramento del orden sa­
cerdotal), Escoto admite una do­
ble materia y una doble forma. Se
trata de demostrar que el poder de
consagrar y el de absolver debe
conferirse por separado, como
144
Cristo así lo hizo. A estas dos
formas parciales se le juntaron
dos materias, dos signos visibles
propios: de la forma primera sería
la entrega del cáliz y patena con la
hostia, y las palabras: accipe po-
testatem celebrandi. De la segun­
da forma, lo propio será “la impo­
sición de manos del obispo sobre
la cabeza del sacerdote, con las
palbras: accipe Spiritum Sanctum,
y así el Obispo actúa como Cristo,
obispo, pues como hemos afirma­
do arriba, confía a los apóstoles la
potestad de consagrar y la de ab­
solver” (Minges, II, 674). Escoto
por fin está en contra de la orde­
nación de las mujeres.
 Vocabulario Franciscano
Parentesco Espiritual entre
Francisco de Asís y S. Buena­
ventura.- En un célebre libro so­
bre “La philosophie de Saint Bo-
naventure” el historiador y filóso­
fo Etienne Gilson consagra una
quincena de páginas, muy densas,
a la influencia de Francisco sobre
el pensamiento y la orientación
intelectual de san Buenaventura:
“la influencia de san Buenaventu­
ra no había sido simplemente mo­
ral, había penetrado además hasta
lo más profundo de su inteligen­
cia...” y da diferentes ejemplos de
esta influencia determinante: so­
bre el carácter práctico de una
teología ordenada a la contempla­
ción, sobre el conocimiento de
Cristo y la visión cristocéntrica
del mundo, sobre la simbólica de
la creación a través de la cual se
expresa el amor y la gloria de
Dios; sobre la paz, bien supremo
que busca toda alma cristiana y
que sólo puede encontrar en Dios.
145
El Cristocentrismo de S. Buena­
ventura trasunto del de Francis­
co.- Poner a Cristo en el centro
de sus vidas, de su pensamiento,
fue la preocupación constante de
Francisco. Esto resalta tanto en
sus escritos como en las observa­
ciones hechos por sus compañeros
y biógrafos: “La suprema as­
piración de Francisco, su más
vivo deseo y su más elevado
propósito, era observar en todo y
siempre el santo evangelio y se­
guir la doctrina de Nuestro Señor
Jesucristo y sus pasos con suma
atención, con todo cuidado, con
todo el anhelo de su mente, con
todo el fervor de su corazón” (1C
83).
Ahora bien, en S. Buenaventura,
franciscano, que fue Ministro Ge­
neral de la orden (1257), biógrafo
de Francisco, y una de las lumina­
rias de la universidad de París, el
cristocentrismo es el eje evidente
de su pensamiento. Está fuera de
duda que opción doctrinal es para
 Enrique Oltra Perales
él una herencia franciscana. Por­
que si fue un adepto fidelísimo de
la teología agustiniana, de pronto
se le ve desprenderse de S. Agus­
tín en cuanto a la Cristología. Es
necesario, por tanto, explicar bien
lo que en él es doctrina original.
Pues bien, él mismo se ha preocu­
pado de señalar de qué manera su
adhesión a la experiencia espiri­
tual de Francisco de Asís había
formado su corazón y su espíritu.
La afirmación principal de la teo­
logía bonaventuriana sobre Cristo,
el Señor Jesús, como Verbo en­
carnado, ocupa el centro de todas
las cosas. Como el Verbo eterno
está en el centro de la Trinidad
divina, El está en el centro del
universo creado y en el centro de
la obra redentora, a la vez centro
y mediador. El une a la creación
con Dios-Trinidad, y vuelve a
conducir al Padre, origen absolu­
to, a los seres que el Padre ha que­
rido y creado en sí. Para el hom­
bre creador, Jesucristo es el me­
diador necesario del retorno y del
don de la vida nueva.
Esta concepción del rol de Cristo
está presente en toda la obra teo­
lógica bonaventuriana, así como
en sus tratados de vida espiritual.
Pero el texto que nos interesa es
su célebre sermón sobre "Cristo
único maestro de todos", medita­
ción original y muy desarrollada
sobre la palabra de Jesús: "Yo soy
146
el camino, la verdad y la vida".
Citamos una página muy caracte­
rística del ejemplo de vida de este
teólogo espiritual: “Cristo, en
cuanto que es camino, es Maestro
y principio del conocimiento se­
gún la fe. Este conocimiento nos
es comunicado mediante dos vías,
la revelación y la autoridad”.
Pues bien, el mismo Cristo es el
principio de toda revelación por
su advenimiento en el espíritu (del
hombre), y la consolidación de
toda autoridad por su advenimien­
to en la carne. Sin esta luz que es
Cristo, nadie puede penetrar los
secretos de la fe... En efecto, solo
El es el fundamento de toda doc­
trina auténtica, sea apostólica, sea
profética, según la ley nueva co­
mo según la ley antigua. Así, es el
maestro del conocimiento de la
fe...”
Parentesco Espiritual entre
Francisco de Asís y Escoto.- En
este artículo pretendemos estable­
cer el parentesco íntimo entre el
espíritu de Francisco de Asís y
Juan Duns Escoto. Se ha dicho, y
con razón, que lo que vivió y pen­
só S. Francisco lo plantearon filo­
sófica y teológicamente Juan
Duns Escoto y Buenaventura.
Ellos traducen y piensan metafísi-
camente lo que Francisco experi­
mentó vitalmente. En primer lugar
queremos destacar la importancia
 Vocabulario Franciscano
que Escoto otorgó a lo individual,
llegando a hacer consistir el prin­
cipio de la individualidad en la
heceidad (—> heceidad), como tra­
ducción de la actitud que Francis­
co mantuvo ante la persona, reva­
lorizando por su excelsitud y dig­
nidad. Así, pues, en una época en
que se sobrevalora lo universal,
él, Francisco, da importancia a lo
individual y no lo relega al nivel
de lo accidental y perecedero. El
hombre medieval pensaba y vivía
dentro de una conciencia profun­
damente colectiva. Era absorbido
por una fuerte estructura social
donde lo individual se diluye. Fue
San Francisco quien dio un viraje
de 180 grados al enfatizar la im­
portancia de lo individual, dejan­
do mucho a la inspiración y la
gracia divinas. San Francisco, pa­
ra referirse a la originalidad de las
cosas y acercarse a ellas las llama
“hermano”, “hermana”. No amó a
la creación, sino a cada criatura:
su hermano Sol, su hermana Lu­
na... Pero ante todo, antes de su
hermano Sol, etc., para el herma­
no Francisco existía el hermano
León, el hermano Gil, el hermano
Bernardo, etc. Lo primero que
amó Francisco fue la originalidad
de la persona viva. Si Asís llegó a
París con S. Buenaventura (Wil-
son), con toda seguridad llegó a
Oxford con Duns Escoto. Si san
Francisco apreció en su inmedia­
147
tez la razón esencial por la que
unn individuo es este ser indivi­
dual y no otro, al que llamó her­
mano o hermana, para Escoto el
último acto que restringe la forma
de una especie a la singularidad
del individuo lo llamó heceidad.
Y esta heceidad de la persona fue
creada a imagen y semejanza de
Dios. De ahí su enorme dignidad.
Esa heceidad condicionará, al
mismo tiempo, a la fraternidad. Es
lo sustantivo en ella. No existe la
persona para la fraternidad sino
que es esta quien vive y existe pa­
ra la persona. Se salvaguarda así
la libertad e iniciativa de la perso­
na frente al grupo, teniendo siem­
pre presente que el grupo no crea
al individuo, sino que la misma
fraternidad depende del individuo.
Armonizar ambos elementos por
la caridad es tarea, riesgo y come­
tido. Escoto contribuye así con
Francisco a la constitución de un
fuerte personalismo evitando un
craso individualismo.
Otro tema, en sintonía con el espí­
ritu de san Francisco con el de
Escoto, es el del amor. Los fran-
ciscanistas admiten, en términos
generales, que el amor es el rasgo
distintivo de san Francisco, a ex­
cepción de Ubaldo de Alen$on,
quien afirma ser la pobreza (Ge-
melli). La singularidad de la ma­
nera de amar en san Francisco se
define por la ingenuidad, virgini­
 Enrique Oltra Perales
dad, sencillez, exclusividad, en
los que nada de intelectual viene a
empeñar. Todo su amor y esencia
se resume en esto: scio Christum
crucifixum (Lekeux). Escoto con­
cibió la realidad como una forma
de amor y toda la actividad como
una expresión de amor: el celo
por predicar el evangelio, el su­
frimiento, el estudio, el trabajo. El
amor está en la acción diálogo, en
el testimonio, en el compromiso,
en la unidad. En esta ley del amor
descubrió Escoto la apremiante
preocupación del que ama, que es
la de conformarse con el amado, y
este era Cristo, y en su persona
centró todo su saber filosófico y
teológico: el Cristocentrismo (—»
Cristocentrismo). No en vano se
definía también su ética como
“ética del amor”. Evidentemente,
solo el amor divino, su voluntad,
ha podido trascender la distancia
infinita entre lo necesario e infini­
to de su esencia y lo finito y con­
tingente de la creación. De la
misma manera, solo el amor, la
voluntad humana, podía trascen­
der lo finito para llegar a lo infini­
to y fruir del amor como fin.
Paz.- Rasgo predominante del
franciscanismo será la búsqueda
tesonera de la paz. Pero esta paz
no significará solamente la ausen­
cia de conflictos bélicos, que ge­
neralmente suponen el someti­
148
miento de los débiles a los pode­
rosos, la aceptación sin protesta
de una sociedad organizada en ba­
se al despojo y la injusticia. La
paz para el “pobre de Asís” exige
un trabajo constante a favor del
hombre. Desde este quehacer,
Francisco podría haber advertido
a los hombres de su tiempo, como
lo hiciera varios siglos después el
Papa Pablo V 1: "Si quieres la paz,
trabaja por la justicia”.
En este sentido, debe recordarse
que a diferencia de algunos teólo­
gos escolásticos que, siguiendo a
Aristóteles, consideraban que la
paz se encontraba favorecida con
la propiedad privada, San Fran­
cisco estimaba que la propiedad
era causa de “muchas rencillas y
no pocos pleitos”. Acorde con es­
ta concepción, la paz que desea el
santo de Así no es algo etéreo, si­
no que supone un conjunto de re­
laciones humanas que se expresan
también a través de manifestacio­
nes de orden económico. Tampo­
co la paz supone para Francisco la
ausencia de contradicción con
aquel que obra mal. Cuando ello
sea necesario, Francisco denun­
ciará el actuar contrario al evan­
gelio. Sin embargo, debe precisar­
se que para ello, salvo casos ex­
cepcionales, no recurrirá a la dia­
triba o al sarcasmo. El uso que de
la violencia haga la Iglesia de su
tiempo, la vida mundana y muelle
 Vocabulario Franciscano
de los prelados, no suscitarán en
Francisco encendidas proclamas
condenatorias. Su reproche, su
denuncia, será instrumentada a
través de la elaboración de una al­
ternativa distinta. Rechazará las
cruzadas, presentándose al sultán
como amigo, solo e indefenso.
Reprochará a la Iglesia instalada,
el uso desenfrenado del poder y la
riqueza, generando un vigoroso
movimiento de pobres itinerantes.
El estilo contestatario franciscano
se conforma en base no a palabras
sino a hechos. Como lo enseña la
moderna psicología, cree más en
la eficacia del “acontecimiento»
que de la idea. Más que la con­
frontación, busca la conversión.
Sería caer en una tonta y grave
superficialidad, atribuir la manse­
dumbre de Francisco a un ame­
rengado “humanitarismo filantró­
pico”. La clara y rotunda opción
que Francisco hace por la
“no-violencia”, tiene, como todas
sus opciones, raíces más profun­
das. El “poverello” no rechaza la
violencia por creer que el uso de
la fuerza sea intrínsecamente ma­
lo, sino porque como la historia lo
demuestra (y su siglo era harto
elocuente en mostrarlo), el violen­
to uso del poder, sea del signo que
sea, termina por someter y avasa­
llar al prójimo, al hermano, al hijo
de Dios. Concepción básica del
franciscanismo es considerar al
149
hombre como un ser de eminente
dignidad, que por su condición de
hijo de Dios, nadie puede someter
ni violentar. De esta verdad surgi­
rá. para el verdadero francisca­
nismo la imperiosa necesidad de
vivir fraternalmente, en un clima
de igualdad y libertad.
Para Francisco la violencia des­
truye esta relación fraterna, y hace
que determinados hombres tirani­
cen a los demás. Su opción por la
“no-violencia”, nace de este res­
peto al “otro”, de su deseo de que
nadie explote ni esclavice al hom­
bre. Sin exagerar, puede decirse
que es el primer humanista de la
Edad Media, el precursor de los
actuales derechos humanos (L.
Boff).
Si este es el concepto de paz que
se deduce de la actitud de Fran­
cisco en el aspecto social, hay
otro concepto de paz como conse­
cuencia de un trabajo de vida in­
terior. Así lo concibe S. Buena­
ventura (L. Boff).
Paz (pax).- Como término relati­
vo a la mística significa dos co­
sas: la bienaventuranza de los pa­
cíficos, hábito supremo entre to­
dos los que integran el organismo
espiritual, descrito por San Bue­
naventura, y la meta de la subida
del alma a Dios, en quien ve
colmadas todas sus aspiraciones
al pasar perfectamente a E l por
 Enrique Oltra Perales
extático amor. Como término re­
lativo a la espiritualidad bonaven-
turiana significa unas veces el fru­
to de la purificación, que es pleno
dominio de sí mismo; el aquieta-
miento interior; otras, la meta de
la subida del alma a Dios, en
quien ve colmadas todas sus aspi­
raciones al pasar perfectamente a
El por estático amor; y otras, por
último, la bienaventuranza de los
pacíficos, hábito gratuito supremo
entre todos los que integran el or­
ganismo espiritual descrito por
San Buenaventura.
Pecado Original, El .- A la pre­
gunta: ¿Qué es el pecado original
en el hombre? Sto. Tomás ve en
la carencia de la gracia de Dios,
asignada al hombre en la historia
salvífica, el elemento formal y en
la concupiscencia el elemento ma­
terial del pecado original. Duns
Escoto ha visto esencialmente el
pecado original “en la carencia de
santidad o de la justicia original
(peccatum origínale non est nisi
carentia iustitiae divinae) (Ox., II,
d.32, n.7, XIII, 310). La concu­
piscencia es el elemento material
solo en un sentido similar a como
el caballo sin bridas o el barco sin
timón quedan a la deriva (homo
immoderate fertur in concupiscen-
tiam carnis, deperdita iustitia ori-
gimali. Rep., II, d.33, n.19; XXIII
1636). En cuanto a la trasmisión
150
del pecado original, San Buena­
ventura con Santo Tomás afirma:
“Y así sucede que la persona co­
rrompe a la naturaleza y la natu­
raleza corrompida corrompe a su
vez a la persona” (Brev., III, p.
303). Y puesto que en el pecado
original no existe culpa personal y
la culpa siempre tiene que ver con
la persona, Escoto admite como
explicación un “decretum divinae
voluntatis”. Dios, como creador
del hombre, quiso que el primer
hombre tomase su decisión no
solo para sí mismo, sino también
para todos sus descendientes
(Minges, II, 322; Ox. II, d.32,
n.2). Y añade: Mas esa decisión
del hombre no afecta simplemente
a una cosa o contenido objetivo,
la posesión de la gracia; llega
también a lo más profundo de la
naturaleza humana, que el hombre
transmite en la generación. Una
mentalidad nada teológica y exce­
sivamente primitiva ha revestido
por todo ello ese contenido real
bajo la fórmula de: Lo que el an­
tepasado "ha perdido ya no pue­
den heredarlo los descendientes,
aunque les hubiera pertenecido
como perteneció a su padre. En
ese contexto, sólo puede entrar la
culpabilidad, si existe un decreto
divino. Y ese decreto divino sobre
la responsabilidad del patriarca
sobre todos sus descendientes en
la cuestión del pecado vendría a
 V ocabulario Franciscano
responder al designio de Dios so­
bre la redención de la humanidad
por medio del hombre Jesús de
Nazaret (cf. E f. 1.5-10)”.
Penitencia, Vida en.- La vida en
penitencia es nota distintiva del
proyecto franciscano. Y brota de
una actitud de penitencia, de con­
versión constante, de apertura
continua al Espíritu. Francisco,
dice Celano (1C, 36) “anunciaba
el reino de Dios, predicaba la paz,
enseñaba a los cristianos el cami­
no de salvación y de la penitencia
para la remisión de los pecados”.
En la IRegla, 20-21, dirigiéndose
a todos los hombres, exhortaba a
que perseverasen con nosotros en
la verdadera fe y penitencia, pues
de otra manera ningún hombre se
puede salvar (y en T, 36). Fran­
cisco se veía a sí mismo y a sus
hermanos como penitentes y con­
sideraba su aventura espiritual
como una prolongada”vida de pe­
nitencia”. Esta penitencia consiste
en un desplazamiento progresivo
de los criterios espontáneos del
hombre de naturaleza egoísta para
dar lugar a las mociones e inspi­
raciones del Espíritu de Dios. Esta
penitencia no se inspira en el des­
precio del mundo, sino en la con­
templación de las maravillas de
Dios. Pretende que el hombre
nuevo sea un hombre fraterno, re­
conciliado consigo mismo y con
151
su prójimo. De ahí que su peni­
tencia sea comunicativa y entu­
siasta, y pretende que todos co­
nozcan el infinito amor del Padre
en Cristo, para que ese amor en­
cuentre digna respuesta de parte
del hombre.
Existe, sin embargo en Francisco,
otra vertiente de la inteligencia: la
mortificación, el ascetismo. La
formulamos según el sentir de San
Pablo: “Dios me libre de gloriar­
me si no es en la cruz de Jesucris­
to, por la cual soy un crucificado
para el mundo y el mundo un cru­
cificado para mí” . Francisco fue
un gran penitente, digno de los
ascetas del desierto, pero de un
ascetismo amoroso y compasivo.
Compasivo con los dolores en la
cruz de Cristo, con la voluntad
firme de participar efectivamente
en la pasión. Según Celano “todos
sus pensamientos convergían en
la cruz”. ¿Por qué? “Debemos
amar mucho a quien mucho nos
amó” (2C, 196). Y ambicionaba el
martirio para corresponde el sacri­
ficio con el sacrificio. Su peniten­
cia era también alegre, porque te­
nía el tinte del amor que es fuente
de gozo. “Vuestra tristeza se tor­
nará en gozo”, divina alquimia de
amor.
Penitencia, Sacramento de la .-
El sacramento de la penitencia
(confesión) tiene un enfoque sin­
 Enrique Oltra Perales
guiar en la escuela franciscana.
Como lo hiciera Alejandro de
Hales (Sitmm. IV, 16, n.2) San
Buenaventura (Sent. , IV, d. 17) y
especialmente Juan Duns Escoto
(Ox., IV, d. 16), defiende muy
bien el aspecto formal del perdón
de los pecados: paenitentiae sar-
cramentum est ist illa absolutio
sacramentalis” (Minge, II, 630,
6,3). No niega que la contrición,
confesión y satisfacción constitu­
yan la penitencia completa (Ibid.,
d.2 2 , n.2 1 ), pero le interesa el as­
pecto formal. Por ello, la absolu­
ción es el primer elemento, mien­
tras que para Sto. Tomás es el
cuarto, junto a los tres actos del
penitente. Los actos del penitente
se consideran en la tesis escotista
como algo más que meros actos
humanos, y el perdón de los peca­
dos aparece en el sacramento co­
mo más que un puro acto de gra­
cia (Minge, II, 630). Además, en
Duns Escoto, debido a su pensa­
miento formal además del perdón
sacramental de los pecados en la
penitencia surge la posibilidad de
un perdón de los pecados extra­
sacramental en virtud de los actos
del penitente, quien mostrando
gran humildad confiesa su pecado
a un laico, pero la absolución del
mismo debe sujetarse a la jerar­
quía de la Iglesia, al sacerdote.
Rechaza expresamente, por tanto,
la confesión de los laicos. Por úl­
152
timo, Escoto es de la opinión al
hablar de los actos penitenciales
de que con la sola atrición se po­
día recibir el sacramento, aunque
hay que tender hacia la contrición.
Pericóresis (circumincessio).- La
pericóresis es la inserción de las
tres divinas personas como expre­
sión de la unidad esencial de cada
persona en el ser divino. No deja
de ser significativo que los teólo­
gos franciscanos empleasen gene­
ralmente la forma dinámica de
circumincessio (lit. caminar alre­
dedor), mientras que E. de Gante
prefiere la forma estática de cir­
cumincessio (lit. sentarse alrede­
dor). San Buenaventura había en­
señado: las autoridades y los ar­
gumentos de razón demuestran
que en las personas divinas hay
una completa y suprema circu-
mincesión (in divinis est summa
et perfecta circumincessio, Sent. I,
d. 19, p. I, q. 4). Y explica la ex­
presión con estas palabras: Uno
está en el otro, y a la inversa
(unus est in alio et viceverso)
agregando a modo de declaración:
pero en sentido propio y perfecto
esto se da solo en Dios, ya que tal
penetración recíproca en el ser
supone a la vez distinción y uni­
dad. Solo en Dios se da en efecto,
la unidad suprema con la distin­
ción (summa unitas cum distinc-
tione) de modo que esa distinción
 Vocabulario Franciscano
sin mezcla y esa unidad sin dis­
tinción (o separación)”. Cita a
Hilario (De Trin. III, n. 1, y VII,
n. 37: PL. 10,36 ss), subrayando
que no hacen al caso las ocho po­
sibilidades de “in-estar” que co­
noce Aristóteles (cf. Phys., IV,
cap. 3, 21; cf. Boecio, In categ.
Arist.). Algo parecido escribe más
tarde Juan Duns Escoto (Ox. I, d.
19, q, 2, X, 183ss; rep. q. 4, XXII,
240 ss).
Persona.- Duns Escoto, al tratar
sobre la persona, tiene ante sí dos
verdades dogmáticas: la de la san­
tísima Trinidad (tres personas en
una sola naturaleza) y la de la En­
carnación del Verbo divino en una
naturaleza humana individual.
Desde esta atalaya teológica vi­
sualiza la estructura de la persona
y no le convence la definición que
de ella da Boecio: “rationalis na-
turae individua substantia"’. Por­
que en la hipótesis de que se ajus­
tara a la realidad se deduciría que
el alma humana sería persona y
que la esencia divina también se­
ría persona (Minges II, p. 222,
n.9). Por eso se adhiere a la defi­
nición de Ricardo de San Víctor:
“intellectualis naturae incommu-
nicabilis existentia”, que aplica a
la persona el bello concepto de
existencia incomunicable. A la in­
comunicabilidad se le opone una
doble comunicabilidad, vale decir,
153
aquella comunicabilidad como la
del universal que se comunica a
los inferiores; o como aquella del
alma que se comunica al cuerpo,
pero no se identifica con él. Ahora
bien, de estos modos la divinidad
es incomunicable y de ningún
modo resulta comunicable la per­
sona. Así resulta ser doble la in­
comunicabilidad que es típica de
la persona, por la cual separada el
alma, aunque goza de la primera
incomunicabilidad, no es por ello
persona, porque ha sido privada
de la segunda. Sin embargo, entre
las dos se requieren para que se dé
la esencia de la persona y es tal
por sí misma (ex natura rei) y así
nada cabe dentro del ámbito esen­
cial de la persona que juzga en la
lógica de la intención segunda
(Ox. I, d.23, n.16,; V. 357). La
persona es ciertamente incomuni­
cable, pero es de tal naturaleza
que existe perfectamente en sí
misma, de modo autónomo, inde­
pendiente. Su existencia en sí
misma es idéntica a su subsisten­
cia, que a su vez no es otra cosa
que la existencia incomunicable,
elemento constitutivo de la perso­
na. La independencia es un térmi­
no negativo, pero ricamente car­
gado de positividad. El que no
depende de otro no tiene necesi­
dad de él para existir, posee per­
fección suficiente en el orden del
ser para disfrutar de autosuficien­
 Enrique Oltra Perales
cia. La persona no depende de
otros en el orden de la persona,
porque se basta a sí misma en el
existir. Por eso, el término perso­
na es sinónimo de riqueza de ser y
de perfección. Más todavía, el ser
personal para Escoto es la máxi­
ma perfección del ser que lo reali­
za en su más alto grado. Por últi­
mo, el término persona expresa la
última ¡solitudo!, clausura de
otros en el orden del ser. Pero en
Escoto esto no se verifica, porque
cuanto más rico se es, tanto más
puede donar a los demás. La “so­
litudo” deriva en solidaridad, por­
que subsistiendo la persona en su
modo incomunicable en la pose­
sión de su naturaleza racional, ella
se ve impulsada a comunicarse
con otros, compartiendo su vida,
pensamiento, afectos, sentimien­
tos. Escoto, de hecho afirma que
el entendimiento posee un poder
indeterminado, en el sentido que
puede extenderse al conocimiento
de todo el ser (Ord. I, d.3, q.2, ,
n.545; III, 325-26). Dígase lo
mismo de la voluntad. Con el en­
tendimiento son como dos antenas
que pueden abrazar la totalidad
del ser. La persona humana es
tendencialmente relación y su
grandeza estriba en que impulsada
por la libertad pone en acto su vi­
da de relación con los otros vi­
viendo según la ley moral. Duns
154
Escoto no se encierra en un solip-
sismo.
Tomemos como punto de partida
la cuestión siguiente: si la huma­
nidad de Jesús, según Calcedonia,
es plena y perfecta y autónoma en
cuanto humanidad, y, sin embar­
go, carece de una hypostasis pu­
ramente humana, ¿cómo se armo­
nizan ambas afirmaciones? Es una
objeción que ya hemos encontra­
do: si carece de “algo” no será
plenamente humanidad. Si no ca­
rece de nada, ¿por qué no hay
también en Jesús una subsistencia,
humana? A este dilema sólo se
puede responder determinando
exactamente cuál es el constituti­
vo formal de la “personalidad”
(en el sentido antiguo del término
que traduce la hypostasis griega).
Ese constitutivo formal es lo que
faltará a Jesús sin hacer que deje
de ser perfectamente hombre. La
multitud de respuestas a esta cues­
tión puede reducirse a dos. Y en
ellas veremos reaparecer las anti­
guas oscilaciones entre talantes
alejandrinos y antioquenos. a) La
postura tomista proviene de un ta­
lante más alejandrino, atento por
consiguiente a la unidad de Jesús.
Según esta opinión, no falta a la
humanidad de Jesús nada que per­
tenezca a la esencia del hombre.
Le falta la existencia humana,
porque existe con la existencia del
Hijo. Jesús tiene, por tanto, una
 Vocabulario Franciscano
esencia humana y una existencia
divina. Y la “personalidad” se
identifica con la existencia. b)La
postura escotista proviene de un
talante más antioqueno y sobre
todo, a la autonomía de la huma­
nidad de Jesús. Según esta opi­
nión, no falta absolutamente nada
en ningún orden a la humanidad
de Jesús: más bien le sobra el
haber sido asumida por Dios. O
formulado al revés: le falta el
existir independientemente, como
no asumida. Jesús tiene, por tanto,
esencia humana y existencia
humana. Pero no independencia.
Y la “personalidad” se identifica
con el hecho de no estar asumida.
Defensores de esta opinión, entre
otros: Escoto, Tifano (con varian­
tes), Molina, Pesch, Galtier.
Piedad filial.- La piedad francis­
cana es eminentemente filial. Vale
decir, se fundamenta en el acto de
fe en el amor, en la bondad esen­
cial de Dios y siente a Dios como
Padre, y por eso trata de que su
piedad sea intrínsecamente filial,
que es lo mismo que decir desin­
teresada, amorosa, espontánea, li­
bre. Extiende su objeto propio a la
humanidad de Cristo (Bettoni) y
condiciona el espíritu de oración.
Piedad Mariana de Francisco.-
La devoción de Francisco a María
está motivada por el misterio de la
155
encarnación del Verbo. La vida
espiritual mariana de Francisco es
cristocéntrica y patrocéntrica. En
SBV exclama: “¡Salve, Madre de
Dios, oh María, escogida por el
santísimo Padre del cielo y consa­
grada por El con su santísimo y
amado Hijo y el Espíritu Conso­
lador!”. La Encarnación se realiza
por medio de una mujer santísi­
ma, María, quien en virtud de su
maternidad tiene una singular re­
lación con el Hijo de Dios, de
quien es su hijo. Madre e Hijo son
insuperables. Contemplando el
misterio de la Encarnación S.
Francisco no solo se abrasaba en
el amor al Hijo de Dios, hecho
hermano nuestro, sino que refería
su indecible amor a María, porque
gracias a ella el Señor de la ma­
jestad infinita había tomado nues­
tra naturaleza (2C., 198). Adivi­
namos en la piedad mariana de
Franciscoa una cierta intuición
mística sobre el misterio de la
Inmaculada Concepción en el sen­
tido de que Francisco acostum­
braba a magnificar las grandezas
de María. En sus escritos, encon­
tramos varios testimonios (cf. OP
antífona; SBV, 1 y 3; B 9-3; FCA,
2; SBV, 2 y 4-5). "Salve Señora
santa, Reina santísima, oh María,
Madre de Dios, que por siempre
permaneces Virgen. Tu en quien
estuvo y está toda plenitud de
gracia y todo bien (SBV, 1 y 3).
 Enrique Oltra Perales
María patrocima la fundación de
la familia franciscana (B, 2/8).
Ella es nuestra abogada ante Dios
(B, 9/3). Debemos los francisca­
nos imitar sus virtudes y recurrir a
su amparo (RC, 6 ; B, 9/3). La
constituye protectora suya y de
sus hermanos (B 3/1; FCA, 20).
El primado de Cristo en la crea­
ción y la Inmaculada Concepción,
su santidad extraordinaria supera
la de todos los santos, su media­
ción universal son propias del Se­
rafín de Asís (cf. J. F. Bonnefoy,
La negación del debitum peccati
en María, Síntesis histórica. Ver­
dad y Vida, 12 (1954); P. Miglio-
re, ofmc, La dottrina dell’ Imma-
culata in G. de Ware en el B.
Duns Scoto. Roma 1955).
Pobreza.- Todos los santos, en
mayor o menor medida, han culti­
vado la virtud de la pobreza. S.
Francisco buscó cultivar la virtud
de la pobreza de una forma tan
especial que ha pasado a la pos­
teridad como el santo de la po­
breza y su orden como la herman­
dad de los pobres. Tan estricta fue
la exigencia de pobreza que tenía
el santo que cuando hizo entrega
de su primera regla hasta el
mismo Papa llegó a dudar de que
pudiera cumplirse. Por eso, la po­
breza fue también la piedra de
escándalo en su orden, porque dio
origen a muchos conflictos y re­
156
formas más o menos graves, ya
que el ideal de pobreza con que
soñaba S. Francisco no podía
tener quizás una realización cabal
en su orden como tal, sino solo en
algunos de sus miembros. Por eso,
cuando alguno de ellos comenzó a
carecer de aquella experiencia
mística original del santo la po­
breza comenzó también a centrar­
se en lo meramente exterior de
ella, esto es, en la cantidad, co­
menzando a especular y discutir
hasta cuánto podían poseer los
frailes menores para seguir siendo
pobres. A la pobreza se la intentó
cuantificar y convertirla en una
medida: hasta aquí eres pobre,
más allá dejas de serlo. Pero esta
especulación por la medida era lo
más opuesto al espíritu pobre de
Francisco, porque, con ello se ubi­
caba la esencia de la pobreza en lo
meramente material y externo: en
el tener o no tener, y no en su es­
encia: en la pobreza interior. San
Francisco quiso revivir el ideal de
pobreza evangélica como una
forma de imitar a Cristo. La
carencia de bienes era solo un
medio para imitarle, no la finali­
dad en sí misma. Imitar a Cristo
podía significar copiarle, pero
también identificarse con el mo­
delo que buscaba imitar. Pero pa­
ra ello hacía falta continuar y per­
seguir los mismos ideales que lle­
varon a Cristo a ser pobre.
 Vocabulario Franciscano
Es un misterio insondable e ines­
crutable querer explicar por qué
Cristo eligió aparecer entre los
hombres como un pobre, más aún,
como el más pobre y no como una
persona de cierta posición social o
de una alta jerarquía. Algunos
teólogos, entre quienes sobresale
Pedro Olivi, nos han dado algunas
razones para ello, pero todas ellas,
como es lógico, apuntan más a la
conveniencia que al por qué. S.
Pablo expresa de un modo muy
profundo en qué consistió la po­
breza de Cristo cuando dice que
"semetipsum exinanivit formam
serví accipiens". El texto griego
emplea el verbo éicévooaev, que
podemos traducir por vaciarse. La
palabra latina exinanivit apunta
más al anonadamiento, al hacerse
como nada. Cristo se hizo pobre
al vaciarse de sí mismo, renun­
ciando para ello al brillo de la di­
vinidad y del señorío, para reves­
tirse de la humildad del siervo.
Desde entonces, la esencia de la
pobreza ha implicado tanto nues­
tro vaciamiento como nuestro
anonadamiento interior. La po­
breza material ha sido solo un
signo de este vaciamiento interior,
nunca su sustituto. Son claras las
palabras que le dirigió Cristo al
joven que quería ser perfecto:
"oninia quaecumque habes, vende
et da pauperibus, et habebis the-
saurium in coelo; et postea veni et
157
sequere m e”. La renuncia a los
bienes no era el fin sino la condi­
ción para poder seguir a Cristo.
Lo esencial de esta renuncia no
estaba en el desprendimiento de
los bienes externos, sino en el se­
guimiento de Cristo, en el cambio
de vida, en el sequere me, con to­
do lo que ello comportaba.
Hagamos referencia a otros aspec­
tos que implican el abrazarse a la
pobreza espiritual. Es esta pobre­
za el fundamento indispensable de
la faceta franciscana. Narra S.
Buenaventura: “algún día, al pre­
guntarle los hermanos, durante un
capítulo, cuál es la virtud que más
atrae la amistad de Cristo, Fran­
cisco respondió, como quien des­
cubre el íntimo secreto de su co­
razón: "Sabed, hermanos, que la
pobreza es el camino privilegiado
de la salvación. Es la savia de la
humildad y la raíz de la perfec­
ción. Innumerables son sus frutos,
aunque permanezcan ocultos. La
pobreza es el tesoro escondido en
un campo por cuya compra -dice
el Evangelio - hay que vender to­
do, y cuyo valor debe hacernos
despreciar cuanto no puede ven­
derse." (B. 7/1)
Pero ¿por qué la pobreza es tan
fundamental? La respuesta nos la
da Celano. Porque nos hace po­
seer a Cristo y por El lo posee to­
do en todas las cosas (2C, 84). La
misma Clara entabló tan íntimo
 Enrique Oltra Perales
pacto con la pobreza, que no qui­
so poseer nada que no fuera Cris­
to, y no permitió a sus hijas po­
seer nunca más (VC., 13). Ade­
más. según S. Francisco, “practi­
cando la pobreza poseemos el re­
ino”. Tal es aquella excelencia de
la altísima pobreza que a Voso­
tros, hermanos míos queridísimos,
os constituyó herederos y reyes
del Reino de los cielos; os hizo,
sí, pobres en bienes temporales,
pero sumamente elevados en vir­
tudes. Esta sea, pues, vuestra
herencia, la que lleva a la tierra de
los vivientes. A la cual, amadísi­
mos hermanos, adhiriéndoos to­
talmente, no queráis, por el nom­
bre de nuestro Señor Jesucristo,
nunca jamás tener otra cosa cual­
quiera debajo del cielo. (2R.
6/4-6; CC, 1,3).
La pobreza invita al trabajo para
poder vivir, pero lo espera todo
del Padre Celestial. Trabajen los
hermanos que saben trabajar y
ejerzan el mismo oficio que cono­
cen, siempre que no sea contrario
a la salvación del alma y lo pue­
dan desempeñar honradamente.
Pues dice el profeta: “Cuando
comieres del trabajo de tus manos
serás dichoso y todo te irá bien”.
Y el Apóstol: “Si alguno no quie­
re trabajar, que no coma”. Cada
uno permanezca en la profesión u
oficio que tenía cuando fue lla­
mado. A cambio de su trabajo
158
puedan recibir todo lo necesario,
excepto dinero (IR, 7; LA, 62).
Celano afirma: “Después del pe­
cado, decía S. Francisco, todo
cuanto recibimos se nos da a títu­
lo de limosna. Dignos o indignos,
todos somos deudores de la gene­
rosa bondad de nuestro gran li­
mosnero” (2C, 77; B, 2/4).
Pero ante todo, y sobre todo, la
actitud radical de Francisco de
desprenderse de los bienes terre­
nales apuntando a los bienes del
espíritu, implica una determinada
“opción de los pobres” y profundo
cambio de “clase social”. Francis­
co abandona su clase social, la
dominante de aquel tiempo, la so­
ciedad de los mayores, como a sí
mismo se llamaban, y desea deci­
didamente ser menor. Dejó un lu­
gar y definió perfectamente el
otro lugar con el que se identificó:
los pobres, los leprosos (feci mi-
sericordiam cum illis), los trata
con misericordia. A estos los con­
sideraba como los grandes sacra­
mentos de Cristo, llamándose a sí
meramente “un hermano cristia­
no”. Y desde ellos organizó toda
la forma de entender su propia vi­
da, a Dios, a Cristo y su senido de
fraternidad”. Francisco gozaba
con la compañía de los pobres.
TY así escribe: “Los hermanos
deben gozarse cuando tratan con
gente de condición baja y des­
preciada, con los pobres y tullí-
 Vocabulario Franciscano
dos, con los enfermos y leprosos y
con los mendigos de la calle. (IR.
9/3). Ellos son imagen de Cristo.
Por eso debemos compartir con
ellos los bienes que de Dios reci­
bimos. Como cristiano verdadero,
Francisco veía en todos los pobres
la imagen de Cristo; por lo cual,
al primero que se le presentaba,
no sólo entregaba generosamente
las limosnas que había recibido...
sino que llamaba eso una "devo­
lución” igual que si el pobre fuera
el dueño de ellas. “Se nos han
prestado aquellas limosnas, decía,
hasta que encontráramos a otro
más pobre que nosotros”(B. 8/5).
Al ver a los pobres se le conmovía
el corazón, y cuando no podía
ayudarlos con algo, al menos les
daba pruebas de su cariño. Veía
sufrir a Cristo en cualquier des­
gracia que encontraba y en todos
los pobres reconocía al Hijo de la
Virgen pobrísima (2C. 83).
Pero el ser humano no posee úni­
camente bienes materiales; tam­
bién posee bienes del espíritu
(ciencia, dotes naturales, funcio­
nes que proporcionan honorabili­
dad, virtudes difícilmente con­
quistadas...). Esos son los bienes
más duraderos y preciosos, por­
que son bienes personalizados.
Francisco cae sagazmente en la
cuenta de que también en este te­
rreno puede medrar el espíritu de
apropiación que nos aparta de la
159
comunión con los pobres y con el
Cristo que se empobreció para
identificarse con los pobres. Con­
siguientemente, a las personas le­
tradas que desean seguirle les pide
que abandonen la ciencia para
“ofrecerse desnudos en brazos del
Crucificado” (77). Pide también
que nadie se apropie del ministe­
rio de la predicación (78), ni del
cargo de superior, título que no
debe existir en la fraternidad, pues
el “guardián, debe ser como una
madre, como quien lava los pies a
los demás, cual auténtico siervo
Cexh, IX). “Pecan contra la altí­
sima pobreza quienes, aun siendo
muy pobres, se permiten despre­
ciar a los hombres que vieren ver­
tidos de ropas delicadas y de co­
lar, usar de manjares y bebidas
delicadas...”. Quien se irrita a
causa de los pecados de los demás
lo que hace en realidad es “ateso­
rar” y, por lo tanto, peca contra la
pobreza, porque se convierte en
fariseo que no cae en la cuenta de
sus propios pecados. Tampoco es
pobre el que, aún siendo celoso y
dado a la penitencia, es incapaz de
soportar critica alguna, la cual le
perturba y le irrita. La verdadera
pobreza va asociada a la humildad
que todo lo soporta y todo lo
acepta, porque el yo se ha des­
hojado de todo deseo de autoafir-
mación, justificación e imposi­
ción. Por eso en su “Saludo a las
 Enrique Oltra Perales
Virtudes”, dice Francisco: “¡Da­
ma, santa Pobreza! Dios te guarde
con mi hermana la santa Humil­
dad, (IR). La verdadera pobreza
se prueba en la obediencia, por­
que en ésta se renuncia al don más
precioso que Dios ha otorgado a
cada cual: la voluntad y la liber­
tad. La verdadera pobreza se
prueba en la obediencia, porque
en esta se renuncia al don más
precioso que Dios ha otorgado a
cada cual: la voluntad y la liber­
tad” (L. Boff).
Por último, la pobreza es radical­
mente liberadora. “Feliz y exul­
tante de gozo Francisco, por
haber sido fiel a su dama pobreza
hasta el fin, el Santo levantó las
manos al cielo y alabó a Cristo
por tanta alegría de irse hacia El
enteramente libre y desembaraza­
do de todo” (B, 14/4).
Predestinación (Escoto).- Deja­
mos de lado la cuestión que plan­
tea Panenberg sobre la posición
de Escoto ante este espinoso pro­
blema y que el teólogo alemán de­
fine como poco unitaria y que su
doctrina entra en círculo vicioso,
sin embargo autores escotistas
modernos, basándose en la nueva
edición de la Ordinatio de Escoto,
lanzada por Quaracchi, expone así
la doctrina del doctor mariano,
que, por cierto logará su máximo
desarrollo en las filas del tomismo
160
con Bañez a la cabeza. Escoto
parte del principio de la voluntad
universal de Dios que quiere que
todos se salven. Para ello, da la
gracia suficiente a través de los
méritos de la Pasión del Verbo en
el mundo. Escoto argumenta así:
Dios es el autor “solo” del bien, y
por tanto este debe sr referido so­
lo a El, mientras que el hombre es
“solo” responsable del mal moral
(salus tua in me, Israel, perdido
tua in te , Israel). La predestina­
ción es obra de Dios, que elige li­
bremente a quien quiere y como
quiere. Por tanto, es absolutamen­
te gratuita. La reprobación nunca
puede tener principio en la volun­
tad de Dios, sino que es actitud li­
bérrima del hombre ante la gracia
de salvación que Dios se lo ofre­
ce, pero que él rechaza libremen­
te. Dios sabe que uno se salvará
en cuanto el hombre determine
cooperar con Dios en la realiza­
ción del bien (Ord. 1, d. 41, n. 46;
VI, 334). Dios también sabe que
uno se condena porque rechaza la
gracia libremente y Dios respeta
en voluntad; voluntad de alejarse
de Dios. Escoto intenta compren­
der cómo la voluntad divina em­
bebe la razón justísima que a unos
salva y a otros permite su conde­
nación.. Lo que no permite pensar
que la reprobación sea injusta,
porque la razón de la reprobación
se encuentre en la voluntad del
 Vocabulario Franciscano
pecador que se obstina en perma­
necer en el pecado. "Non sunt.
apud Deum menta ratio dam-
mandi nec reprobandi nec sal-
vandi vel praedestinandi, sed tan-
tum ex parte sua, scilicet volúnta­
te et essentia sua, licet autem ex
parte effectus (est) causa
reprobationis eius” (Ord. I, d. 46,
q. V, n. 7; VI, 379). En el
pensamiento de Escoto impera la
armonía entre los dos aspectos,
señalando que la voluntad
soberana de Dios no se ajusta al
capricho que decide de modo
irracional todo cuanto afecta a la
elección de la gloria o a la
condenación. Escoto trae el ejem­
plo de Pedro y Judas. Ambos nie­
gan y traicionan a Jesús. Pero Pe­
dro llora su pecado. En tanto que
Judas, a pesar de que Jesús le
brinda la oportunidad de rectrac-
tarse de su pecado (Judas, ¿con un
beso entregas al Hijo del Hom­
bre?, Lu., 22,48). La aceptación
es un don de Dios, el rechazo a la
gracia es obra del hombre peca­
dor. Comentemos el sentir de Es­
coto: en un primer momento Dios,
con voluntad antecedente, llama a
todos los hombres a la visión bea­
tífica y les da el deseo natural de
la misma (Ord., Prólogo, p .l, q.
un, n. 32,; I, 19), con los dones
naturales, las leyes y la gracia su­
ficiente para alcanzar la salvación.
En un segundo momento, se su­
cede la discriminación entre ele­
161
gidos y réprobos. La elección es
obra de la gracia, la no elección es
obra del rechazo a la gracia divi­
na. Así Dios alcanza el fin último
de la creación, que es el de mani­
festar su gloria a través del triun­
fo de su bondad y misericordia
con los elegidos y de su santidad
y justicia con los no elegidos.
Terminamos con las palabras de
S. Agustín al respecto: qui creavit
te sine te non salvabit te sine te
(Cf. W. Pannenberg. La dottrina
della predestinazione di Duns
Scoto riel contesto dello svilluppo
della scolastica).
Primado de Cristo (Duns Esco­
to).- Los filósofos y teólogos es-
cotistas consideraron el Primado
de Cristo como la perla de la Cris-
tología de Escoto. Comúnmente
se admite que Escoto ha codifica­
do teológicamente la intuición
mística de S. Francisco. Este en
su Admonición 5a afirma: “Ad­
vierte, ¡oh hombre!, a cuánta ex­
celencia te elevó el Señor, pues
creó y formó tu cuerpo a imagen
de su admirado Hijo, y tu espíritu
a a semejanza suya”. El funda­
mento bíblico de esta aserción se­
ría aquello de S. Pablo a los Ro­
manos 8,28: “porque a los que de
antes conoció a esos los predesti­
nó a ser conformes con la imagen
con la imagen de su Hijo, para
 Enrique Oltra Perales
que éste sea el primogénito entre
muchos hermanos...”
Tratemos de centrar bien el pro­
blema, pues aún aquellos teólogos
que sostienen la redención como
motivo de la Encarnación hablan
del Primado de Cristo en el senti­
do de que encamándose el Hijo de
Dios mereció la salvación a los
hombres con su autoridad reden­
tora y que, por ello se erigió en
cabeza y principio de la vida divi­
na. Pero Escoto atribuye a Cristo
el Primado en la creación con mo­
tivo de la perfección ontológica
derivada del ser mismo del Verbo,
Dios encarnado. Y, al mismo
tiempo, funda el primado de Cris­
to en su predestinación a la glo­
ria. Esta superioridad ontológica
del hombre hunde sus raíces en la
unión hipostática gracias a la cual,
la naturaleza humana asumida por
el Verbo, goza de las perfecciones
de Dios de un modo inconmensu­
rablemente más perfecto en rela­
ción al que puedan disfrutar todas
las criaturas en su conjunto. Para
Escoto, el Primado de Cristo tiene
un valor absoluto y no hipotético
como en la opinión pecadocéntri-
ca. Escoto parte de una situación
de hecho, fundando la razón de la
creación actual en la eterna previ­
sión del Verbo encarnado tomado
como término de una actividad
divina que tiene su origen en el
162
amor más grande y destinada al
más grande amor (Bonnefoy).
Siendo la Encarnación la obra-
maestra de Dios Padre no podía
realizarse dependiendo de razones
de orden inferior como era la libe­
ración del pecado («—E ncarna­
ción). Por eso Escoto abandona
la postura hipotética de la cues­
tión y la enmarcó en un orden
concreto, en la de la predesti­
nación de Cristo “utrum Christus
praedestinatus fuerit filius Deis”
(Ord. III, d.7, a.3). Escoto admite
el primado de Cristo no partiendo
de la bondad esencial devina, sino
apoyando sus motivaciones en la
libertad de Dios, bajo la historia
de la Salvación en cuanto querida
“en concreto” por la soberana li­
bertad divina. Predestinación y
Primado de Cristo conforman un
todo y ambas cuestiones implican
el motivo de la Encarnación en
perfecto engranaje.
Principios mariológicos. S. Bue­
naventura trazó dos principios
mariológicos que son orientativos
para atribuir a María, nuestra ma­
dre, los privilegios más conve­
nientes. El primero es p r i n c i p i u m
s in g u la r ita tis se u tr a n s c e n d e n tia e ,
que reza así: cum ergo sit supra
omnes ordines per se constuit or-
dinem. ( 2 d. 9, q. 7, Quaracchi, 2,
253; STS, II, 3). El tercero dice
así: q u i d q u i d d i g n i t a t i s e t g l o r i a e
 Vocabulario Franciscano
i s t is p a r t i a l l i t e r e s t c o lla tu m , s a -
crae V ir g in i in te g r a lis e s t c o n -
c e s s u m (Sermo 2 de Assumptione,
2). Duns Escoto trazó el p r i n c i -
p i u m c o n v e n i e n t i a e también en
aplicaciones. Y dice así: s i a u c t o -
r ita ti e c c le s ia e v e l a u c to r ita ti S a -
c r a e S c r i p t u r a e n o n r e p u g n a t, v i-
d e t u r p r o b a b i l e q u o d e x c e ll e n t iu s
e s t a t r i b u e r e M a r i a e (3, d. 3, q. 1,
n. 101; STS, II, 15; Cf. C. Balic,
D e R e g u la m a r io lo g ic a J. D u n s
S c o ti, en E u n te s D o c e te , 9 (1956).
Prójimo.-S. Francisco fundamen­
ta su amor al prójimo en Cristo.
Afirma Celano de S. Francisco:
“No es, pues, de maravillarse que
por amor a Cristo se haya hecho
más hermano todavía más herma­
no de los hombres, que el creador
formó a imagen y semejanza su­
ya” (2 0 ., 1711). Se trataba de un
amor universal: “A todos los cris­
tianos, religiosos, clérigos y lai­
cos, hombres y mujeres, a cuantos
moran en el mundo entero, el
hermano Francisco, su siervo y
súbdito, les saluda con reverencia,
y desea verdadera paz del cielo y
sincero amor en el Señor” (Cl., 1).
En ese amor universal incluía de
forma preferente a los leprosos (B
1-6). Era más atento con los peca­
dores (B. 8/1); con los leprosos
(B. 8/15); con los enemigos...”.
Son pues amigos nuestros todos
aquellos que injustamente nos
163
causan tribulaciones y angustia,
afrentas e infamias, dolores y
tormentos, martirio y muerte. De­
bemos amarlos mucho, ya que por
las penas infligidas nos propor­
cionaron la vida eterna (IR, 22).
Hemos de pensar que el amor al
prójimo nos hace “mansos y pací­
ficos” (2R, 3/10), nos hacen cor­
teses y acogedores (IR, 7/15).
Nos dispone a servir a los demás
(LA, 52). Nos transforma en
hombres sencillos y veraces (LA,
40; 2C1, 130). Y tengan presente
que el amor al prójimo excluye la
cólera y la discordia (A 11, 1-2);
calumnia y maledicencia (B 8/4).
Excluye la codicia (A8, 34); los
malos ejemplos y los juicios ma­
lévolos (IR, 11/8; 2CL, 156).
Propiedades esenciales de Dios.-
Aquí nos referimos a las propie­
dades esenciales de Dios sobre la
base de nuestra inteligencia sobre
los trascendentales del ser. Nos
introduce Escoto en este tema. He
aquí sus palabras:
El ser ens se divide en infinito y
finito, antes de que se le apliquen
las diez categorías. Lo que co­
rresponde a ese ser, le compete
como algo... que es transcendente
(por encima de los predicamentos
categoriales) y más allá de cual­
quier afirmación general. Así
pues, lo común a Dios y a las cria­
turas son aquellas realidades que
 Enrique Oltra Perales
se agregan al ser, el cual es indife­
rente respecto de lo finito lo infi­
nito: en cuanto que competen a
Dios son infinitas, y en tanto que
se predican de la criatura son fini­
tas. Corresponden por consiguien­
te, al ser antes de que se subdivi­
dan en ha categorías (genera) y
por lo mismo, cada una de esas
realidades ónticas es transcenden­
te. Pertenece, pues, al sentido de
lo trascendente . El ser, sin em­
bargo, no tiene solo simples sim­
ples determinaciones que se iden­
tifican con él (pasiones simplices
convertibiles), como son uno ver­
dadero, bueno, sino también aque­
llas otras que se oponen entre sí,
como posibilidad y necesidad, ac­
to y potencia, etc.”.
Esas realidades trascendentales,
que llamamos trascendentales,
son determinaciones del ser real.
Este preámbulo es razonable si la
primera definición esencial de
Dios es el ens a se (Minges, II,
73-79).
Propiedad privada (derecho).-
No perdamos de vista el horizonte
sobre el cual se visualiza la esen­
cia misma del franciscanismo, La
convicción de que la gran familia
humana tiene a Dios como Padre.
De ahí que si las relaciones
humanas han de ser fraternas, los
hermanos no pueden guardar para
sí solos lo que es de todos. Así
164
ocurre en una verdadera familia.
No hay propiedad privada. Resul­
ta importante la actitud de Fran­
cisco ante la propiedad. Radical y
tajante son sus expresiones. Ade­
más. a la propiedad atribuye el
origen de muchos conflictos y lu­
chas sociales. Naturalmente,
Francisco no llega a estas conclu­
siones tras un examen filosófico,
discursivo, sino existencial. “Na­
da se apropien los frailes, ni casa,
ni lugar, ni cosa alguna” (2R,
6,1). El porfiado rechazo de los
franciscanos a ser propietarios es­
tá basado simplemente en aquello
que dice: “no guardar para sí lo
que el Padre ofrece a todos”. La
renuncia a la riqueza conduce a
Francisco a carecer de poder y se­
guridad y abrazarse a la dama po­
breza, que como decía Celano
“doce siglos hacía que andaba
errante y abandonada”.
Hay detrás de toda esta “simple”
opción ascética toda una teoría
económica y social.
Su pobreza exagerada, su elec­
ción, constituye un enjuiciamiento
de la escala de valores en que se
moverá el régimen burgués y pos­
teriormente el sistema capitalista;
es, en definitiva un testimonio
profético, que denuncia una con­
cepción económica y social anti­
evangélica y anuncia un nuevo
orden social.
 Vocabulario Franciscano
Para los primeros franciscanos,
como para los antiguos padres de
la Iglesia, la propiedad no puede
ser un derecho intocable, absoluto
y primero. De existir, está subor­
dinado a otro derecho: el uso que
todos los seres humanos tienen de
acceder a los bienes de la tierra.
El derecho de propiedad no puede
llevar, como en la concepción del
capitalismo liberal, a un uso me­
ramente individualista de los bie­
nes. La apropiación, las mismas
cosas apropiadas, deberán tener
una función social.
El régimen social que propone
Francisco no está basado pues, en
165
la «propiedad», sino en la necesi­
dad y para la distribución y uso de
los bienes será este principio el
que deberá regir (Merino).
Providencia.- Según Sto. Tomás,
la providencia es r a t i o o r d i n a n d o -
ru m in f i n e m , o r d o e t d i s p o s i t i o
r e r u m u t in f i n e m o r d i n a t a e s in t,
in m e n te D e i p r a e e x i s t e n s . Las
distintas escuelas discuten sobre
si la providencia pertenece for­
malmente al entendimiento o a la
voluntad. Buenaventura y Escoto
la ponen en la voluntad.
 Enrique Oltra Perales
Racionalismo.- Es la doctrina o
sistema que defiende la primacía
de la razón sobre toda facultad de
esa fuerza espiritual que es el al­
ma. Su valor se pretende extender
a la realidad entera, incluida la
realidad divina, en el sentido de
establecer como fundamento úl­
timo de toda la realidad y de sus
estructuras una razón en vez de
una voluntad libre. En tiempos de
Escoto y en la Universidad de Pa­
rís, era el racionalismo averroísta
que pretendió imponerse frente al
agustinismo multisecular. Este
movimiento intelectual iba dirigi­
do hacia una racionalización del
saber sometiendo a la teología a
una desmedida aristotelización,
introduciendo una separación in­
franqueable cuando no confron­
tando fe y razón. Escoto y Buena­
ventura intentan mantener una fi­
losofía cristiana integral y conso­
lidar la Revelación frente a toda
racionalización. Para Duns Escoto
166
no es exactamente la filosofía la
que ayuda a la teología; es más
bien la Revelación que presta su
ayuda a la razón. Es un auxilio
indispensable para la razón. Un fi­
lósofo, diría Escoto, es San Pablo.
Así que con los ojos siempre fijos
en las Sagradas Escrituras, afirma
Longpré, Escoto prefiere las
pruebas metafísicas de la existen­
cia de Dios a las físicas de Aristó­
teles con sus demostraciones del
movimiento, porque Dios en el
Éxodo se reveló a Moisés como el
ser por excelencia: “Las propie­
dades del cuerpo no conducen
más que a un conocimiento de
Dios privativo, imperfecto y rela­
tivo, con su acción sobre el mun­
do corporal” (Longpré). Aquí te­
nemos una respuesta al raciona­
lismo moderno, que pretende en­
contrar incompatibilidades entre
la fe y la ciencia.
 Vocabulario Franciscano
Rapto (R a p t u s ) S. Bueaventura.
- Término místico que expresa el
más alto grado de la vida espiri­
tual. Los que llegan a él viven en
los últimos límites del estado de
valores, disfrutando, a modo de
acto y de privilegio, de la visión
beatífica (BAC).
Razones seminales y cuerpos
animados.- Según San Buenaven­
tura existen tres modos de efi­
ciencia: a ) divina: ex n i h il o ; b )
a d e x tr a : c a u s a eficiente acciden­
tal, y, e) a d in t r a e t a d e x tr a : cau­
sa eficiente esencial. Ahora bien,
la eficiencia en el mundo no se
puede reducir al primer modo;
porque entonces toda acción se
identificaría con la Creación;
tampoco se puede reducir al se­
gundo modo, ya que la eficiencia
ad e x tr a es puramente accidental;
luego urge admitir la tercera for­
ma o modo de actividad eficiente
y suponer, por consiguiente, que
la materia contiene ya la esencia
de las formas por producir en un
estado incompleto y virtual. Este
modo de actividad es lo que lla­
mamos r a t i o n e s s e m in a le s . Las
razones seminales se desenvuel­
ven no de manera lógica, sino de
modo n a t u r a l , esto es, de las for­
mas más elementales se pasa a las
más complicadas, y de tal modo
que unas dispongan a las otras. La
razón seminal es el principio y fin
167
de toda evolución: de ella proce­
dan los organismos y, merced a la
muerte, vuelven gradualmente a la
misma forma seminal.
Realismo.- La filosofía escolásti­
ca es esencialmente realista, su
punto de arranque es lo más
próximo a nosotros y a nuestros
sentidos: la sustancia. Por tal en­
tienden el individuo que aparece
en nuestra experiencia. Sustancia,
por oposición a accidente, es lo
sustantivo, lo que existe por sí
mismo, el individuo. La sustancia
es el sujeto de todas nuestras atri­
buciones lógicas, todo lo predi­
camos de la sustancia, pero élla
no es predicado de nada. El acci­
dente, por el contrario, es lo que
no tiene una subsistencia propia,
sino que para existir necesita
hacerlo en la sustancia.
La escolástica conoce también a
la sustancia con el nombre de r e s
y e n s , que en castellano, traduci­
mos por cosa y ente. El ser sola­
mente existe como ser de las co­
sas y constituye su acto de ser,
proveniente de los principios
inmanentes de la misma.
A partir de aquí los escolásticos,
cual entomólogos, van analizando
y descomponiendo la estructura
de la sustancia. Comienzan por
distinguir una doble perspectiva
correspondiente a una doble pre­
gunta: a n s it, q u i d s i t ? , ¿ s i - e s ? y
 Enrique Oltra Perales
¿ q u é -e s? . Por la primera atende­
mos al simple hecho de ser. Esto
es lo que llamaron su e s s e , su
e x is te n tia . Por la segunda nos
preguntamos por su e s s e n t i a , su
q u i d d i ta s , lo que la cosa es. E s ­
s e n t i a viene de e s s e , e indica el
concepto, la definición de lo que
una sustancia es. Sto. Tomás lla­
ma a la e x i s t e n t i a el ip s u m e s s e .
,,Decimos esse en tres sentidos:
esse es la quidditas o la naturaleza
de la cosa, como cuando alguien
dice que la definición es lo que el
ser es, y en efecto, la definición
significa la quidditas de la cosa.
En segundo lugar, decimos esse al
mismo acto de la esencia. Así, por
ejemplo, vivir es el esse de lo que
vive, es el acto del alma; y no el
acto segundo, que es su opera­
ción, sino el acto primero. En ter­
cer lugar, decimos esse para signi­
ficar la verdad de la composición
de los términos en la proposición;
es en este sentido que llamamos
cópula al est Así concebido, el es­
se no se halla plenamente consti­
tuido, sino en el intelecto, que
asocia los términos, pero que se
funda sobre el ser de la cosa (fun-
datur in esse rei), que es el acto de
la esencia”. Sto. Tomás pues, dis­
tingue en el ser tres sentidos: la
esencia, la existencia y la cópula
del juicio por la cual afirmamos
que un predicado pertenece real­
mente a un individuo. De estos
168
tres sentidos el ser lo aplicamos
principalmente a la existencia. Ser
y existencia en Sto. Tomás son la
misma cosa. „Ipsum esse est actus
ultimus, qui participabilis est ab
ómnibus”. El ser es la actualiza­
ción última de toda sustancia y es
común a todas las cosas. En la
medida que una esencia no exige
necesariamente su existencia, nos
encontraremos también ante lo
que los escolásticos llamaron la
contingencia, esto es, que puede
existir o no, por oposición al ente
necesario. “Subrayemos que el
ser no es concebible sino en una
esencia. Nada es más verdadero,
pero es precisamente por esto que
cuando hablamos de un acto finito
de existencia será necesario que
este acto de existir y su esencia
sean aliud et aliud”. Todo hom­
bre, por ejemplo, realiza como tal
una esencia de hombre, pero esto
no implica que deba existir nece­
sariamente, su existencia es un
hecho que acontece en el tiempo y
que finalizará también en él. Por
eso distinguimos entre su esencia,
como posibilidad de ser, y su
existencia como actualización de
esta esencia. De ahí también que
para Tomás la esencia y la exis­
tencia sean cosas distintas, a l i u d
e t a liu d . El hombre es contingen­
te, existe, pero podría no existir.
Dios, por el contrario, es un ente
necesario, porque su esencia exige
 Vocabulario Franciscano
necesariamente su existencia. Si
Dios comenzara a existir en el
tiempo, como el hombre, sería
también un ente finito y contin­
gente, y estaría en contradicción
con nuestro concepto de lo divino,
que es aquello de lo que no po­
demos pensar nada más perfecto.
Por esto en Tomás se da una d i s ­
t in c i ó n r e a l, no solo racional, en­
tre esencia y existencia, o, al me­
nos, con fundamento en la reali­
dad. Distinción, en este caso, sig­
nifica separación. Cuando habla­
mos de distinción real Tomás
quiere decir que la distinción se
da en la misma cosa independien­
temente de nuestra mente. Es
a l i u d e t a l iu d . Esta distinción es
lo que determina la naturaleza de
toda sustancia finita. Ya tenemos
pues elaborados los dos conceptos
fundamentales: el de ser o exis­
tencia y el de esencia, que corres­
ponden a la pregunta de si-es (a n
s i t ) y qué-es (q u i d s it) .
Un paso más en el análisis de la
estructura de la sustancia lo en­
contramos en la noción de mate­
ria y forma. Forma es la naturale­
za de algo, por ejemplo la esencia
humana en cuanto realizada en es­
te sujeto concreto. La materia es
el sustrato donde se realizan y de
donde provienen los cambios. En
la medida que en los entes com­
puestos ni la materia ni la forma
pueden existir por separado, sino
169
solo la realización de ambos, la
esencia de la sustancia no se refe­
rirá solo a la forma, sino también
al compuesto de materia y forma.
,R e l in q u í t u r e r g o q u o d n o m e n e s -
se n tia e in s u b s t a n t ü s c o m p o s i t í s
s ig n ific a t id q u o d e x m a te r ia e t
fo rm a c o m p o n í t u r ’' 1. A la forma
se la puede conocer también como
género, en la medida que cada in­
dividuo realiza de forma indivi­
dualizada una esencia universal
propia y específica de un conjunto
de entes.
Como hemos dicho pues, excepto
en las criaturas completamente es­
pirituales, la forma no puede exis­
tir sino unida a un cuerpo concre­
to. A este cuerpo es a lo que los
escolásticos llaman materia. Po­
demos identificar también a la
forma con el alma, porque igual
que ella vivifica y realiza una
esencia en una materia. La forma
es como un germen inicial, que va
desarrollando las modalidades y
propiedades específicas de una
naturaleza de acuerdo a una
teleología inmanente que se halla
en su esencia. Como tal tiene el
sentido de acto, en la medida que
va actualizando y desarrollando
las posibilidades esenciales de la
materia.
Pero aunque la forma sea es cierto
modo (q u o d a m m o d o ) el acto de la
materia, no puede por sí sola dar
la existencia al individuo, a la sus­
 Enrique Oltra Perales
tancia. Para ello hace falta el im­
pulso último y decisivio del e s s e ,
que constituye el acto último de la
sustancia. Este esse es el que hace
presentes a las cosas ahí, es el que
las saca del poder ser a la actuali­
dad del ser. A este acto y perfec­
ción última los escolásticos lo
llamaron existencia.
Avancemos un paso más. Dijimos
que los escolásticos siguen a Aris­
tóteles y conciben a la metafísica
como el estudio del ente en cuan­
to ente, e n s q u a t e n u s e n s . ¿A qué
se refiere este q u a te n u s , a la
esencia o a la existencia? Con
otras palabras, ¿bajo qué aspecto
estudia la metafísica de Tomás al
ente: por su esencia o por su ser?
Hemos dicho que toda existencia
está individualizada, no existe una
existencia desnuda de su esencia.
La existencia es el ser de una sus­
tancia que existe aquí y ahora.
Igual que no se dan esencias ais­
ladas de su acto de existir tampo­
co se dan existencias separadas.
¿Cómo podemos pues plantearnos
el estudio del e n s q u a t e n u s e n s ?
¿De qué se ocupa propiamente la
metafísica? ¿Acaso de la abstrac­
ción total del ser? Así parece ser.
Se racionalizó tanto la realidad
que aquel primer principio tan re­
alista de salida del ente individual
a la postre se redujo a lo que los
escolásticos llamaron el e n s c o m -
m u n e o e l e n s u t s ic , obtenido
170
mediante la abstracción del ser de
los entes y reducido a un concepto
común de ser. Así lo entiende
también un medievalista tan
conspicuo como E. Gilson: En
Tomás “el sujeto de la metafísica
es el ens commune tomado en su
universalidad y su indetermina­
ción pura (...). Todo sucede real­
mente, como si el ser en cuanto
ser de la metafísica tomista fuera
la más abstracta de las abstraccio­
nes”. La Metafísica en Tomás se­
ría una ciencia eminentemente
abstracta, .si es que en definitiva
no recurriera a un último e s s e in­
dividual: Dios. Es aquí donde en
Tomás la existencia adquirirá to­
do su sentido y podremos hablar
del ser como de una sustancia, de
la sustancia por excelencia. Pero
entonces la metafísica, igual que
en Aristóteles, se convertirá en fi­
losofía primera, en teología. Esta
sustancia perfectísima será la cla­
ve de todo el edificio filosófico y
de todo nuestro raciocinio, el ser
de los entes contingentes encon­
trará su razón de ser y su signifi­
cado en este otro ente más perfec­
to. La ciencia metafísica continua­
rá siendo ciencia, porque deduci­
mos el fundamento dé algo por
algo superior. Todo ente hallará
su razón de ser en otro ente. La
ontología, como ciencia del ente,
se convertirá aquí también en el
estudio del ente por el ente su­
 Vocabulario Franciscano
premo, en una onto-teo-logia. En
esto consistirá precisamente la
dialéctica: en la manifestación y
deducción de este ente distinto y
superior en quien todo está funda­
do. Todo ente y toda esencia en­
contrarán en definitiva la razón
última de su esencia y de su exis­
tir en Dios. Dios como invisible,
dará razón razón también de todo
lo visible.
En la medida, en efecto, que exis­
te una semejanza entre el ser de
las criaturas y el del creador po­
dremos también elevarnos racio­
nalmente hacia la existencia de
Dios. Las perfecciones de las cria­
turas lo son también del creador,
pero en grado distinto. Es aquí, en
la analogía, donde radican todos
los equívocos entre la escuela es-
cotista y la tomista, aunque pro­
piamente todo arranca de la
distinta noción de ser de una y de
otra escuela. Escoto defiende la
univocidad del ser, pero no de es­
te ser real del que parte Tomás,
sino del concepto de ser en abs­
tracto, del e n s c o m m u n e de la me­
tafísica.
Redención. Acción Salvadora de
Cristo.- El Concilio Tridentino
formuló la siguiente proposición
sobre la Redención: 1) es necesa­
rio una redención de la culpa de
Adán; 2) solo se cumple con los
merecimientos de Cristo; 3) la ac­
171
ción redentora de Cristo se cum­
plió “in sanguine”, sua sanctissi-
ma passione; 4) la Redención es
esencialmente un “s a t i s f a c e re " \ 5)
sus efectos se describen con los
términos: iu s t i f ic a t io , r e g e n e r a t io ,
iu s titia , r e d e m p t i o ; 6) esta justifi­
cación es un estado de justicia in­
terna. ¿Cómo explicamos el valor
de los méritos de Cristo?
Duns Escoto rechazó la teoría de
la satisfacción, de Anselmo y
Tomás de Aquino, y formuló en
su lugar la llamada teoría de la
a c e p t a c i ó n . Según ésta, es sólo la
graciosa aceptación del Padre la
que da pleno valor a la obra
expiatoria de Cristo. De suyo, la
muerte de Jesús no hubiera sido
suficiente para reconciliar al
hombre con Dios. Sólo hubiera
sido una satisfacción de congruo.
Mas, por la unión de la humani­
dad de Jesús con el Verbo eterno,
existía para Dios una razón ex­
trínseca para atribuir a la acción
expiatoria de Jesús un valor infi­
nito. También, pues, Escoto man­
tiene el pensamiento capital de
que la muerte de Jesús en la cruz
representaba una satisfacción vi­
caria plenamente suficiente y has­
ta sobreabundante; pero la razón
más profunda para que esta satis­
facción tuviera pleno valor y fuera
sobreabundante no es el fondo sa­
tisfactorio inmanente al dolor ex­
piatorio de Jesús, sino solamente
 Enrique Oltra Perales
la voluntad graciosa de Dios. La
redención, pues, se presenta en
Escoto como obra de la gracia de
Dios, con fuerza mucho mayor
que en Santo Tomás. Su propia
meritoriedad está solamente sus­
tentada por la voluntad graciosa
de Dios. Aun el sacrificio de la
muerte del Dios hombre puede de
suyo llamarse una obra de satis­
facción infinita, no puede, sin
embargo, hallarse ningún motivo
decisivo por que pudiera llamarse
una obra plenamente expiatoria
para nosotros. Sólo la graciosa
aceptación de Dios nos explica el
misterio de que la muerte expiato­
ria de Jesús se nos impute o apli­
que también a nosotros. Por Esco­
to y su teoría quedó conmovida en
su base y hasta superada la doc­
trina anselmiana sobre la absoluta
necesidad de la muerte redentora
de Jesús. La teología actual sólo
sostiene la conveniencia de la
muerte redentora de Cristo. Dios
no estaría obligado por su justicia
a exigir en absoluto una satisfac­
ción. Mucho menos le habría
obligado su justicia a la forma
cruenta de la satisfacción, tal co­
mo se realizó sobre el Gólgota.
Sin ofender a su justicia, nos
hubiera podido redimir por pura
gracia libérrima.
Reducción (S. Buenaventura).-
La reducción integra las grandes
172
tesis de la metafísica bonaventu-
riana y tiene por objeto enseñar al
hombre la necesidad y el modo de
volver a su estado primero, del
cual cayó por el pecado original.
Por aquí se comprende por qué la
filosofía pura no puede satisfacer
a la suprema exigencia del alma.
¿Cómo se puede volver a Dios?
En general. Por los tres actos con­
trarios a las tres clases de concu­
piscencia; por medio de la obe­
diencia en contra de la soberbia;
por medio de la castidad, en co­
ntra de la concupiscencia de la
carne, y por medio de la pobreza,
en contra, de la concupiscencia de
los ojos.
Condiciones necesarias previas
para poder volver a Dios son : 1)
el conocimiento de sí mismo, 2) la
humildad y 3) la oración.
Cuando el alma llega a alcanzar
esas cualidades Dios mismo se
encara de conducir al alma a su
reformación.
En particular: El alma vuelve a
Dios: por medio de tres grados o
estadios, supuesta siempre la ayu­
da absolutamente necesaria de la
Gracia. Primer estadio, por el co­
nocimiento de Dios a través del
mundo sensible. Segundo estadio,
por el conocimiento del alma
misma. Para llegar a este conoci­
miento urge: a) purificar el alma;
b) eliminar los últimos obstácu­
 Vocabulario Franciscano
los: negligencia, desconfianza, y
practicar las virtudes contrarias, y
c) recoger el pensamiento en la
consideración del ser (unidad de
Dios) y en la consideración de la
bondad (trinidad de Dios).
El tercer estadio, por el éxtasis.
Todos somos llamados al éxtasis,
con tal que tengamos buena vo­
luntad; el éxtasis se verifica sin
conocimiento propiamente dicho;
es una experiencia afectiva fun­
dada en la sindéresis que procura
un contacto inmediato pero oscu­
rísimo de Dios, aunque lleno de
inefable dulcedumbre. El éxtasis
no es el fin, no es la felicidad,
precisamente por su falta "de co­
nocimiento propio. La esencia de
la felicidad abraza el perfecto co­
nocer y el amor sin límites.
Reflejos (Escoto).- Con este vo­
cablo pretendemos destacar la in­
fluencia que el pensamiento del
Dr. Mariano ha tenido en la filo­
sofía moderna. Son varios los au­
tores que así lo afirman y com­
prueban. De forma indirecta
cuando escriben: Ya en la segun­
da mitad del siglo pasado y al
comenzar el presente, en el clima
polémico de la época, era normal
presentar a Escoto como el pre­
cursor de la filosofía moderna.
"El precursor de Kant” (Blanc
Elie), "E l Kant del Siglo X IV "
(Cardenal Gonzales), "El Espino-
173
za anterior a Espinazo" (Bayle,
Rousselot, Vacante), eran los títu­
los y los nombres atribuidos al
maestro medieval. Fox escribió
una disertación con el título Sco-
tus redivivus, para demostrar que
con las teorías modernas Duns
Escoto había resucitado. Fue fácil
combatir y refutar tales calificati­
vos, que hoy nadie repite. La ra­
zón es simple: los mismos princi­
pios, comunes a todos los filóso­
fos escolásticos, separan a Duns
Escoto de la filosofía moderna.
Pero es igualmente significativo e
indicador de una tendencia mo­
derna en él, dentro de la cual se
expresa a través de sus dis­
tinciones.
La mayor parte de los principios
escotistas de carácter moderno se
encontraron en el campo de la
psicología. Los temas y los textos
así considerados podrían ser la
teoría de las ideas sin la imagen,
la intuición psicológica y el cono­
cimiento intelectual intuitivo, la
influencia en las ideas latentes
(desde el subconsciente) en las
decisiones de la voluntad, la idea
de la actividad y espontaneidad, la
exaltación del individuo, del sin­
gular, y muchos otros puntos.
E l espíritu es activo: la abstrac­
ción, la síntesis, la comparación,
el juicio son irreducibles al meca­
nismo del phantasma y de la sen­
sación. Los más activos son las
 Enrique Oltra Perales
dos facultades más nobles, la inte­
ligencia y la voluntad.
La experiencia nos dice que so­
mos libres. E l que quiere algo
experimenta también que si quiere
puede dejar de quererlo. La expe­
riencia también nos da la certeza
sobre muchas otras cosas: que yo
comprendo, que yo siento, etc., y
miles de otras cosas, que ninguna
facultad del sentido puede probar.
Como conclusión añade: “Si al­
guien negara esto, habría que de­
cir de él que no es un hombre,
porque no carecería de la visión
interna, que los hombres tienen”.
No necesitamos multiplicar ejem­
plos. Los mencionados bastan, pa­
ra dejar claro cómo autores de to­
dos los tiempos, incluso moder­
nos, fueron estimulados para bus­
car y sistematizar los elementos,
que en la filosofía de Escoto pue­
den facilitar el comienzo de un
diálogo con la filosofía moderna.
Relación.- El hombre, en el pen­
samiento franciscano, se halla
proyectado, orientado a otras rea­
lidades: cosas, mundo, Dios. La
relación significa referencia, res-
pectividad, orientación hacia algo
y a alguien. Y la relación como tal
no es algo predicamental o acci­
dental, como ocurre en la filosofía
de Sto. Tomás, sino algo trascen­
dental y esencial. Forma parte del
constituivo de la persona, enten­
174
dida en su incomunicabilidad y
suprema dignidad que abre su
singularidad (la última solitudo) a
la solidaridad, a la apertura. Así
cobra un carácter eminentemente
dinámico. Se reconoce a la perso­
na como historia, como ser en si­
tuación, en continuo fie n , afecta­
do por lo circunstancial. No de­
bemos olvidar que la visión onto-
lógica de la escuela franciscana
está basada en la metafísica del
amor, en donde todo es comuni­
dad, participación y referencia. La
esencia y grandeza del hombre se
cifra así en la capacidad que este
tiene para una casi ilimitada me­
tamorfosis a través de un proceso
infinito que es el que posibilita su
realización como persona. Cabe
notar que el humanismo que pro­
pone Erich Fromm y el persona­
lismo elaborado por E. Mounier,
como forma de organización de la
sociedad en función de la persona
humana hunde sus raíces en el
concepto de persona como rela­
ción, presente en la escuela fran­
ciscana.
Religación (San Buenaventura).-
En la mismidad de la persona
humana anida un profundo y re­
novado anhelo que la urge a tras­
cenderse a sí misma. Buenaventu­
ra dice que es la proximidad de
Dios, porque el creador se ha es­
condido en nuestro ser. El hombre
 Vocabulario Franciscano
aspira a una unidad que no es él
mismo. Existe en él una aspira­
ción hacia un infinito que trata de
conseguir, no a un infinito que el
hombre podría ser. Pero ese infi­
nito no se reduce a simple idea
unificadora, sino al término final
de las aspiraciones más profundas
del ser humano. Sólo Dios colma
totalmente las exigencias constitu­
tivas del espíritu humano. Y es
que el hombre bonaventuriano se
define como ser-imagen de Dios,
y "la imagen es esencial depen­
dencia y relación", que vincula
con el modelo que entre ellos
existe no solo parentesco, sino
afán entrañable por unirse e iden­
tificarse vitalmente, sobre todo
cuando la relación entre el hom­
bre y Dios pertenece a la estructu­
ra constitutiva de la existencia lo
propio de la imagen y de la seme­
janza es reflejar, e incluso repre­
sentar el modelo, jamás suplantar­
lo o suprimirlo. Ser ateo es apro­
piarse una fundamentación incon­
sistente y falsa, es poner un fun­
damento falso a la existencia
humana, es cortar la referencia y
la relación óntica con el ser fun­
dante, que solo puede ser Dios y
que jamás es negación de la exis­
tencia humana, sino su verdadera
posibilidad y fundamentación.
La vida del hombre es siempre y
formalmente experiencia de Dios.
Este aspecto vinculante lo ha sub­
175
rayado de un modo particular Zu-
biri con su teoría de la religación.
El filósofo de Madrid recurre
también a Buenaventura para
apoyar su tesis de la relegación,
subrayando cómo el doctor fran­
ciscano "hacía consistir toda per­
sona, aun la finita, en una rela­
ción, y caracterizaba dicha rela­
ción como un principium origína­
le. La persona envuelve en sí
misma una relación de origen para
San Buenaventura. La religación
no es una propiedad ni una nece­
sidad-, es algo distinto y superior:
una dimensión formal del ser per­
sonal humano'". La religación es
una dimensión formalmente cons­
titutiva del ser humano. El hom­
bre, más que tener religión, con­
siste en religación o religión.
Dios es acontecimiento incesante
en el hombre y en la existencia
humana. El Itinerario, en pocas
líneas, reitera insistentemente el
verbo latino occurrere aplicado a
Dios, de tal modo que la realidad
divina a ser la gran ocurrencia
que acontece al hombre, aunque
este no lo advierta. Buenaventura
caló prodigiosamente en la di­
mensión profunda y que en nues­
tro siglo, Paul Tillich, ha llamado
la “dimensión perdida”, que es
necesario recuperar, porque el
elemento decisivo de la actual si­
tuación del hombre occidental es
 Enrique Oltra Perales
la pérdida de la dimensión en pro­
fundidad (Zubiri).
Reviviscencia.- La reviviscencia
de los méritos antes de la situa­
ción de pecado en el hombre es un
efecto especial de la penitencia
(confesión). Las buenas obras,
hechas en estado de gracia, no so­
lo mejoran la naturaleza humana,
sino que tienen un valor e impor­
tancia objetivos ante Dios, que
con la revelación llamarán mérito
(parábola de los talentos, Mt.,
25.13). Por el pecado mortal pere­
ce en el hombre la vida de la gra­
176
cia a la que van anclados los méri­
tos humanos. Por la actitud peni­
tencial y el sacramento se reins­
taura en el hombre la gracia. Para
los teólogos es objeto de contro­
versia la “medida de la revivis­
cencia de los méritos”. Escoto
(Ox. IV, d. 22, a. 2, n. 9) opina
que las buenas obras reviven en
su totalidad, como si el hombre
nunca los hubiera perdido. Aquí
los méritos se consideran en su
autonomía objetiva y la relación
de los méritos con el hombre en
su autonomía pública (Ox. IV, d.
22, a. 2. n. 9; Amer, VII, 222).
 Vocabulario Franciscano
Sabiduría cristiana, La.- San
Buenaventura ha sido llamado,
con justicia, el defensor de la sa­
biduría cristiana. Y hace de ella la
meta de la carrera del hombre en
pos del conocimiento y de la paz.
Pero, ¿qué es la sabiduría? Tiene
como cuatro acepciones: 1) un
conocimiento general de las cosas
divinas y humanas; 2) un conoci­
miento sublime de las causas su­
premas, como el de las realidades
eternas. En este sentido se identi­
fica con la filosofía; 3) un cono­
cimiento de Dios según la piedad,
o sea, conocer a Dios adorándole
con fe, esperanza y caridad. En­
tonces, el tema de Dios es la au­
téntica sabiduría, como vida au­
ténticamente cristiana, y 4) cono­
cimiento de Dios por experiencia,
que equivale a un don del Espíritu
Santo, cuyo acto es gustar la dul­
cedumbre de Dios. Es propio del
estado místico: goza de ilimitada
intensidad. Aquí subyace un pro­
blema: si el más alto grado de sa­
biduría se obtiene mediante la
177
unión mística con Dios, ¿por qué
preocuparse por la autoridad cien­
tífica o por una especial prepara­
ción intelectual? Porque para
marchar por ese camino se precisa
de una vocación especial como la
que tuvo San Francisco, pero no
es lo común. San Buenaventura
elige para sí y su Orden el camino
de la ciencia (estudio), para llegar
a la sabiduría que consiste en
“gustar” de Dios. (Cf. De Scientia
Christi, II, 225-7; In Epiphania
Domini, II, 441).
Sabor Perfecto (Sabor perfectas)
S. Buenaventura.- La teología, la
única ciencia perfecta, no es me­
ramente especulativa. Está orde­
nada, sobre todo, a encender en
nosotros la llama del divino amor.
El hábito teológico, perfectivo del
alma, abarca a un tiempo el cono­
cimiento y el afecto, y es la sabi­
duría. Por su finalidad, la teología
viene a ser especulativa y práctica
a la vez, pero más práctica que
especulativa. Su fin principal es
 Enrique Oltra Perales
hacernos buenos: ut boni fiamus.
Nos lleva a la sabiduría perfecta,
que se traduce en sabor perfecto,
reduciéndonos al primer princi­
pio, en cuanto es premio de los
méritos y término de los deseos.
Sacramentos (en general).- En
los maestros, fray Buenaventura y
Tomás de Aquino no encontramos
una definición completa de sa­
cramento. Solo elementos aisla­
dos. La primera definición com­
pleta se la debemos a Juan Duns
Escoto (Ord., IV d. 1, q. 2, n. 9):
“Sacramentum est signum sensi-
bile grada Dei affectum, Dei gra-
tuitum ex institutione divina effi-
caciter significans, ordinatum ad
salutem hominis viatoris”. El
sacramento es un signo sensible
que por institución divina
significa de modo eficaz la gracia
divina o un efecto gratuito de
Dios, ordenado a la salvación del
hombre viador. Ahora bien, según
el tomismo cuando materia y
forma se unen para formar la
unidad sacramental, en ese mismo
signo exterior hay un algo de
sobrenatural, una fuerza divina,
un movimiento divino de amor
que, en virtud de la potentia
oboedientialis propia de todo ser
creado,anima al signo sacramental
y lo convierte en medio eficaz de
la gracia. Según la concepción
escotista, por el contrario,
también aquí permanece estricta­
178
mente trascendental la operación
graciosa de Dios. Lo que en el
plano no es dado es solamente el
signo visible mismo, del que
nuestra fe dice que es signo de
Cristo y, por consiguiente, medio
eficaz de gracia (Ord., IV, d. 1, q.
6, n. 10). El número septenario de
los sacramentos es común entre
los teólogos de la Edad Media. Y
mientras la mayoría de los teólo­
gos atribuyen a Jesucristo la auto­
ría de todos los sacramentos, S.
Buenaventura afirma que el sa­
cramento de la confirmación y la
unción de los enfermos fueron
instituidos por los apóstoles bajo
el imperio del Espíritu Santo. En
este sentido, Dios se compromete
por una especie de pacto (pactione
quadam) a asistir (per assisten-
tiam) a quien recibe el sacramen­
to y otorgarle así su gracia. El sa­
cramento contiene, pues, la gracia
no formalmente, sino solo per or-
dinationem et cissistentiam Dei,
sobre la base de que Dios así lo ha
ordenado y porque ha otorgado su
asistencia al sacramento. Escoto
expresa así esta doctrina: “La re­
cepción del sacramento es una
disposición que conduce necesa­
riamente al efecto señalado por el
sacramento, y ciertamente que no
por una forma interna, por la que
consiga el fin o produzca una
disposición preliminar, sino úni­
camente por la asistencia de Dios
 Vocabulario Franciscano
que produce ese efecto; ni tampo­
co con una necesidad absoluta, si­
no con una necesidad que deriva
de la ordenación divina. Pues
Dios ha dispuesto en general, y su
Iglesia tiene conocimiento de ello,
comunicar a quien recibe ese sa­
cramento el efecto indicado (en el
signo sacramental)” (Ord. , IV, d.
1, q. 5: Op. Omn. XVI, 140). Co­
mo ejemplo aclaratorio aduce
Buenaventura una orden de pago
sellada por el rey (cf. Bernardo de
Claraval) y Escoto lo ilustra con
las relaciones entre mérito y re­
compensa, establecidas por el
contrato de trabajo.
Con relación a la distribución de
los sacramentos nuestro doctor
firma: “Cuando en una casa hay
algo bueno para distribuir a sus
miembros de acuerdo con sus de­
seos o necesidades, es razonable
que el señor o el dueño de la casa
no distribuya sus dádivas por sí
mismo a sus miembros, sino que
lo haga tan solo a través de uno u
más de sus ministros. De igual
modo ha de ocurrir en la casa de
Dios, que es la iglesia, para que el
bien que se comunica en virtud
del sacramento no sea distribuido
por Dios solo, sino por algún mi­
nistro de la iglesia. Y nadie es
más apto que el sacerdote, que
ofrece el sacrificio” (Quodl., q.
20, n. 14).
179
Sacramentos (en particular).-
Desde la Edad Media surgió una
controversia acerca de cuándo y
cómo instituyó Cristo el sacra­
mento del bautismo. Según Duns
Escoto, al que se adhieren Gabriel
Biel y Suárez, el bautismo fue ins­
tituido por Cristo antes de su pa­
sión y se basa para ello en Jo.
3,22, donde se afirma que Jesús
mismo bautizó, lo cual provocó
una disputa entre los discípulos de
Juan y los de Jesús (Cf. 4 d.3, q.4,
n2). La opinión de S. Buenaventu­
ra es más completa: Buenaventura
compendia inteligentemente los
diferentes momentos (Sent. IV, d
3, p 2, a 1, q 1): Cristo instituyó el
bautismo materialiter en su pro­
pio bautismo por Juan, formaliter
en el mandato de bautizar, effecti-
\>e por su muerte (y por la misión
del Espíritu Santo), finaliter en la
conversación de Nicodemo, don­
de centra su necesidad. De forma
similar enseña Ricardo de Media-
villa (Sent. iv, d 3, a 5, q 1): Cris­
to insinuó primeramente el bau­
tismo (Mt 3.13; Jn 3,5), después
lo instituyó (Jn 3,22; Le 10,1) y
finalmente lo ordenó (Jn 19,34;
Mt 28,19). También la sagrada
Escritura y hasta cierto punto el
primado de Pedro muestran estas
tres etapas de desarrollo.
Sabemos que en la actualidad la
fórmula trinitaria está obligato­
riamente presente para la validez
 Enrique Oltra Perales
del bautismo (D. 860 - DS.
1617); con todo, en la antigüedad
llegó a bautizarse en nombre de
Jesús. Buenaventura y Escoto,
Alejandro de Hales consideran el
bautismo en nombre de Jesús co­
mo un mero privilegio de los
apóstoles. También lo afirma Sto.
Tomás. Respecto del problema de
los niños que mueren sin bautis­
mo y están sujetos al pecado ori­
ginal, Escoto admite que no sufri­
rán la pena de sentido, ni sentirán
tristeza, solo gozarán de una feli­
cidad natural (Minges, p. 551).
En cuanto al sacramento de la pe­
nitencia, todos los elementos del
sacramento fueron objeto de cui­
dadoso análisis. Para Sto. Tomás,
los actos penitenciales: arrepenti­
miento, confesión y satisfacción
constituyen la “materia del sa­
cramento”. La absolución es la
forma. Debido a que según la doc­
trina de Tomás también el arre­
pentimiento adquiere su poder de
perdonar los pecados de la abso­
lución, aun cuando ésta se dé más
tarde (S. T h e ., III, q. 84, a.5),
siempre se conserva la totalidad
unitaria del sacramento. El sacra­
mento no solo existe in a c tu (jurí-
diamente) sino también in p r o p ó ­
s i t o (en la actitud personal del pe­
cador). Gracias a la absolución
todo auténtico arrepentimiento
( a t t r i t i o ) se convierte en una c o n ­
t r i t i o , es decir en una a t t r i t i o in­
180
formada por la gracia. En el fondo
con esto se declara que la confe­
sión es el único camino para ob­
tener el perdón de los pecados.
Frente a esto, Juan Duns Escoto
(1308) (al que el elemento perso­
nal-ético le parecía de la misma
categoría que el elemento ecle­
siástico-institucional), enseñaba
una doble vía de justificación :
una por medio del dolor (a t t r i -
fío).que merece la justificación de
congruo (Ox. Iv: d. 1, q 2. n 14ss),
Y otra vía de justificación a través
del sacramento de la penitencia en
la Iglesia, que actúa ex o p e r e o p e -
r a t o . Cuando se ha borrado ya el
pecado por sólo el dolor, el sa­
cramento de la penitencia sólo ac­
túa aumentando la gracia { O x , IV,
d. 14, q 4. n 9). Duns Escoto con­
cibe el pecado y la gracia en for­
ma diferente a la de Tomás de
Aquino (Minges, p. 629).
Aquí, cuando se habla del aspecto
formal del perdón de los pecados,
Alejandro de Hales ( S u m IV, q.6)
y S. Buenaventura { S e n t. IV, d. 17)
y especialmente Duns Escoto ( O x .
IV, d.16) defienden el aspecto
formal del perdón de los pecados:
“poenitentiae sacramentum est illa
absolutio sacramentalis”. No nie­
ga que la contricción, confesión y
satisfacción constituyan la peni­
tencia completa, pero le interesa
el aspecto formal, por ello, la ab­
solución es el elemento primero y
 Vocabulario Franciscano
principal (Cf. Frasen X, 308;
Minges, p-621-632).
En cuanto a la cuestión de la revi­
viscencia de los méritos, una vez
recibida la absolución, opina Es­
coto que las buenas obras reviven
en su totalidad, como si el hombre
nunca las hubiera perdido (Ox.,
IV, d.22, a.3, n9).
Por último, una palabra sobre el
o r d o - s a c r a m e n t u m s a c e r d o t i s tal
como lo entendió Escoto. Y es
que desde Escoto se propagó la
doctrina de que el “orden” ocupa­
ba una función primordial en la
iglesia, capacitando para los actos
sacramentales, especialmente para
la oblación de la Santa Eucaristía.
Según Escoto, al tratar el signo
externo del sacramento del orden
se daría en él una doble materia y
forma. Respecto de la f o r m a p a r -
t i a l i s una sería la de consagrar y
la otra la de absolver los pecados.
A ello se unirían los signos sensi­
bles visibles (materia): la entrega
de la patena, el cáliz con la hostia
y las palabras: recibe la potestad
de celebrar, y la otra con la impo­
sición de las manos sobre la cabe­
za con las palabras: Recibe el Es­
píritu Santo. De esta forma, el
obispo actúa en conformidad con
Cristo - Pastor - Obispo, quien
confirió a sus apóstoles la potes­
tad de consagrar y la de perdonar.
181
Sagrado Corazón.- La devoción
de Francisco de asís a la pasión
del Señor Jesús fue una constante
en su vida espiritual. “Un día,
afirma S. Buenaventura, al princi­
pio de su conversión, oraba en la
soledad. Se le apareció entonces
Cristo crucificado y con esta vi­
sión se le derritió el alma. El re­
cuerdo de la pasión de Cristo lo
penetró tan hondo que desde en­
tonces le era imposible reprimir
llantos y suspiros al pensar en el
Crucificado” (B, 1/5). S. Buena­
ventura, fiel discípulo de Francis­
co, se entregó a dicha devoción y
en sus escritos presintió la devo­
ción al Sagrado Corazón de Jesús.
Dice así: “Acércate, pues, con los
pies detén afectos al llagado Je­
sús, a Jesús coronado de espinas,
a Jesús clavado en el patíbulo de
la cruz...Entra tu alma por la puer­
ta del costado hasta el mismo co­
razón de Jesús, y allí...no recibas
consuelo en ninguna otra cosa
más que en poder morir con Cris­
to en la Cruz” { D e p e r f e c t i o n e v i-
t a e a d s ó r o r e s , c. 6, n. 7).
Salir del mundo.- Con estas pa­
labras, expresadas por S. Francis­
co en su Testamento, quiere indi­
car el comienzo de su vida reli­
giosa entregada al anuncio del
evangelio. Francisco “no huye del
mundo”, sino que se sumerge en
él para conquistarlo. Su paso por
 Enrique Oltra Perales
el mundo, inspirado por el Señor,
lo dirige hacia la dirección opues­
ta, hacia los pobres (—» margina­
dos), los leprosos. Y al hacerse
pobre por Cristo, reintroduce en la
iglesia a los pobres que el poder y
el dinero habían habían excluido
de ella. Restablece en ella , con­
cluye Louis Antoine, la comunión
de todos en la gratuidad del amor.
Estamos ante una auténtica revo­
lución evagélica. El evangelio, en
sus bienaventuranzas, declara “di­
chosos los pobres”. Y Francisco
redescubre en ellos el rostro de
Cristo, tal como se identifica en la
parábola del juicio final (Mt.,
25,40). Salir del mundo..., vale
decir, de aquella cristiandad feu­
dal, con sus clases sociales tan di­
ferenciadas, sus órdenes que ex­
cluían a los pobres, a los leprosos.
Arruinada estaba la comunión con
ellos, la comunicación era impo­
sible. Y Francisco la establece. Su
gesto es profético y diríamos polí­
tico, pues los leprosos, los pobres
son de todos los tiempos, de todas
las tierras. La segregación se repi­
te siempre. Solo cambia el color
de la piel, las razas, las clses, los
nombres. Y su gesto origina un
movimiento que recrea el espíritu
capaz de reconocer en las socie­
dades a los leprosos de todos los
tiempos para compadecerse y li­
berarlos (Boff).
182
San Francisco y San Bernardo.-
Según el célebre filósofo fenome-
nólogo Max Scheler, Francisco
aprendió de los trovadores france­
ses del Languedoc ese amor. El,
Francisco, en sus años mozos
aprendió esas trovas, y, al conver­
tirse, las purificó de todo sensua­
lismo y las repetía con delicia de
su alma. Escribe Max Scheler:
“Estaba reservada a uno de los
más grandes modeladores de al­
mas y de espíritus de la historia de
la humanidad europea, el atrever­
se a efectuar la notable tentativa
consistente en operar la síntesis
entre la mística amorosa acósmica
- inaugurada por el Cristianismo y
fundida con el amor de Jesús, por
una parte, y la vida de la naturale­
za, por la otra. Esta fue -concluye
nuestro filósofo- la obra de Fran­
cisco de Asís”.
Prosigue el mismo pensador:
“Creo que de hecho San Francisco
no tuvo, desde este punto de vista,
precursor o predecesor en toda la
historia del cristianismo occiden­
tal. La mística del amor y de los
esponsales de San Bernardo es de
naturaleza completamente dife­
rente. Buscaríamos en vano en
ella trazas de la fusión afectiva “.
Realmente vale la pena detener­
nos a considerar estos conceptos
del gran filósofo alemán. Frecuen­
temente, sobre todo en la historia
de la espiritualidad, se hace de­
 Vocabulario Franciscano
pender la espiritualidad de Fran­
cisco- tanto su ascética como su
mística-;- de San Bernardo. Se ha
hecho notar que el interés de
Francisco por los misterios huma­
nos del Salvador, tiene su precur­
sor y predecesor en el gran abad
Claraval. Pero como nota muy
bien Max Scheler, el impulso mís­
tico en uno y otro es distinto.
En San Bernardo, sobre el funda­
mento de la humildad se levanta
el impulso hacia Dios pero a la
manera humana, como quien bus­
ca un amigo del alma. Esa bús­
queda se va purificando gradual­
mente de todo egoísmo hasta lle­
gar al puro amor de los desposo­
rios espirituales entre el alma y
Dios.
En Francisco, ese impulso hacia
el amor de Dios también se funda
en la humildad personal y en la
belleza maravillosa de las creatu-
ras comenzando por el Sol, hasta
absorberse junto on las creaturas
en un abrazo cósmico, en Cristo
crucificado y por El en la Santí­
sima Trinidad, como lo vemos
claramente en el Cántico de las
Creaturas y en capítulo 23 de la
Regla de 1221.
Santa Clara, Cronología de.-
Nace en Asís, en 1194, de familia
noble. En 1212 promete obedien­
cia a san Francisco en la Porciún-
cula, recibiendo de él el velo. Se
183
instala, junto con su hermana
Inés, en el monasterio de Sant
Angelo. Luego ocuparán el edifi­
cio contiguo a San Damián, junto
con otra joven de la nobleza de
Asís. Forma de vida: consagra­
ción en retiro silencioso, morando
comunitariamente cerca de las
ciudades, viviendo del trabajo de
sus manos sin aceptar rentas de
ninguna clase. Experiencia de vi­
da calcada de la de los hermanos
menores, pero no itinerante. En
1215 se acogen a la regla de San
Benito, aunque viven la pobreza
absoluta. En 1218 se las conoce
con el nombre de damianitas, por
vivir en san Damián. En 1218 se
introduce la clausura papal por
parte del Cardenal Hugolino,
quien les entrega nueva Regla. En
1228 el Papa otorga el “Prívile-
gium paupertatis" al monasterio
de san Damián, extensivo al de
Monticelli y Perusa. En 1228 una
Bula obliga a la primera Orden a
atender a las hermanas pobres. En
1247, Inocencio IV promulga una
nueva Regla. En ella aparecen las
monjas “legalmente francisca­
nas”. Dicta su Testamento con
clara coincidencia con el de san
Francisco y redacta “su Regla”,
en la que permanece fiel a las
ideas más puras de pobreza según
san Francisco. En 1252 la Regla
es aprobada por el Cardenal Pro­
tector y sancionada por Inocencio
 Enrique Oltra Perales
IV. En 1263 quedan suprimidas
todas las Reglas y Urbano IV
promulga, que fue fuertemente re­
sistido porque contenía muchos
privilegios para los monasterios,
propiciando una división entre las
monjas que seguían la de Santa
Clara y las Urbanitas. En 1253 fa­
llece Santa Clara y en 1255 era
canonizada.
Santos.- La veneración a los san­
tos entra a formar parte de la pie­
dad de S. Francisco. Pero venera a
los santos conforme a sus prefe­
rencias personales. Así, IR,
23/13, afirma: “A los bienaventu­
rados J. Bautista, J. Evangelista,
Pedro y Pablo; a los bienaventu­
rados Patriarcas, Profetas, Inocen­
tes, Apóstoles, Evangelistas, Dis­
cípulos, Mártires, Confesores,
Vírgenes; a los bienaventurados
Elias y Enoc; a todos los santos
que fueron, serán y son; a todos
ellos, por amor tuyo, les rogamos
humildemente den gracias por to­
dos los bienes”. Entre todos los
santos sintió principal devoción a
S. Juan Bautista, pues este nom­
bre le había marcado en el bau­
tismo con el sello de su misteriosa
grandeza (2C1, 3). También ama­
ba más que a otros a los apóstoles
Pedro y Pablo por su ferviente
amor a Cristo. En honor de ellos
ofrecía una cuaresma especial (B,
9/3). Y es que la santidad de ellos
avivaba el ardor de Francisco
184
hacia Cristo (B,9). Pero también
nos advierte: “Debemos avergon­
zarnos nosotros, siervos de Dios,
de que los santos realizaron haza­
ñas mientras que nosotros, con so­
lo referirlas y predicarlas, ambi­
cionamos sacar de ello gloria y
honor” (AG,3).
Sapiencial ( S a p i e n t i a l i s c o g n i -
t ió ) .- Frecuentemente usa S. Bue­
naventura de la expresión cono­
cimiento sapiencial; y con ella
expresa el conocimiento propio de
las almas elevadas al pleno uso de
los hábitos deiformes. El conoci­
miento habilitado en sí mismo y
levantado sobre sí mismo conoce
por la luz y en la luz, es decir, re­
duciéndose al principio fontal de
los conocimientos, que son las ra­
zones eternas. Cf. P. Aperribay,
C r is to lo g ía m ís tic a d e S a n B u e ­
n a v e n tu r a , en O b r a s d e San B u e­
n a v e n tu r a , II, p. 49ss.
Semejanza (S i m i l i t u d o ) S. Bue­
naventura.- Se usa en sentido on-
tológico (univocidad, analogía),
gnoseológico (especie impresa,
especie expresa) y caritológico
(seres espirituales deiformes por
los hábitos gratuitos). Tratándose
de Dios designa en primer lugar
las representaciones ideales de las
cosas en el divino entendimiento.
Y en segundo lugar, el término de
la dilección paterna: el Verbo
(BAC).
 Vocabulario Franciscano
Sentido Espiritual {Sensus spiri-
tualis).- Esta expresión la emplea
San Buenaventura en diversas
acepciones: unas veces significa
una operación, no facultad, y,
como tal, es la sensación o per­
cepción espiritual que es como el
uso perfecto de los dones gratui­
tos del orden cognoscitivo que ac­
túan sobre los actos del gozo so­
brenatural que emanan de los do­
nes del orden afectivo. Otras ve­
ces le da la significación “senti­
do” como facultad. No faltan pa­
sajes que con el nombre de “sen­
tidos espirituales” indican implíci­
tamente las facultades naturales
(BAC).
Ser (su noción en Escoto).- El ser
para Escoto es la positividad
misma del ente. Aquello por lo
que las cosas se alejan del no-ser,
de la nada. Si al ente se le consi­
dera en sentido nominal, entonces
designa el sujeto de la esencia
(habens essentiam), vale decir,
aquello que no le repugna ser. Si
lo consideramos en sentido parti­
cipial significa la misma cosa
existente (I Peri Hermeneias, q.
VIII). Además, Escoto habla de
un ser en la mente y fuera de la
mente. El primero, de acuerdo con
su relación entre la mente y la vo­
luntad divina, se dice que es inte­
ligible o producible. El segundo
es el ser real, sea verdadero sea
185
simple. El ser real es actual o po­
tencial, pero hay que tener en
cuenta que para Escoto, acto y po­
tencia no son términos que gozan
de una común relación subsistente
gracias a ambos extremos, sino
que la potencia es tal, es decir, al­
go real, hasta que el acto que es el
término extremo se concretiza. La
potencia deja de ser real en cuanto
que el ser real se actualiza, des­
pués de que ella vuelve a formar
parte del orden lógico (Ord., d. 1,
p- 2). Para Escoto no existe la po­
tencia subjetiva real, que perma­
nece tal aún cuando quede actua­
lizada por un ente en acto. Ahora
bien, el ser actual es el verdade­
ramente real y por tanto finito o
infinito, que son dos modos quidi-
tativos de ser. Pero un modo de
ser de la esencia (Super librum II
posteriorum, q. 6). ¿Por qué es so­
lo modo de la esencia y no de la
existencia también? Porque para
Escoto la existencia es un modo
de la esencia, es su realización.
Además, aquello por lo cual el ser
se opone al no-ser, Escoto lo lla­
ma acto. Bajo este término Escoto
entiende o bien aquello que dis­
tingue al ser de la nada; o bien la
forma en cuanto es distinta de la
materia. El primer significado
comprende la totalidad de aquello
de aquello que es o es ente, inclu­
ye la materia prima. Para Escoto,
todo cuanto existe goza de conte­
 Enrique Oltra Perales
nido propio, es determinación qui-
tativa, acto, ser. Sustancialmente
son la misma cosa. La identifica­
ción del término acto con el tér­
mino ser implica que cualquier
realidad exenta de contenido es
no-ser, nada. Cuando Escoto dice
que por ser se puede entender
aquello por lo que una cosa se ale­
ja del no-ser, el adverbio significa
formalmente que el ser, gracias a
su constitución interna hace que
algo salte a la existencia recha­
zando el no-ser. De aquí la cues­
tión ser=acto, no-ser=no acto, na­
da. También para Escoto, acto no
es igual o sinónimo de forma,
pues la materia en cuanto
contradistinta de la forma goza de
su propio acto sin que por ello de­
penda de la forma.
Sindéresis (Synderesis). - San
Buenaventura la define como un
don natural que guía la voluntad
dirigiéndola e inclinándola al
bien, a modo de cierto peso espiri­
tual que la lleva a desear, con rec­
titud (BAC).
Sobre-elevación (sursum-actio).-
Palabra propia de la mística de S.
Buenaventura, de significación
compleja. Está compuesta del ad­
verbio sursum = hacia arriba, a lo
alto, y del sustantivo post-verbal
agi (voz pasiva de agere) = ser
movido, ser llevado. Significa la
186
elevación pasiva del alma, sobre­
puesta ya a las cosas visibles y a
sí misma, a la recepción de las
iluminaciones divinas de los lim­
pios de corazón y, sobre todo, al
extático amor. Decimos, sobre to­
do, porque en el proceso sursu-
mactivo, San Buenaventura se re­
fiere principalmente a la eleva­
ción del alma, a su unión suprema
con Dios mediante amor extático.
La palabra sursum-actio la hemos
traducido por sobre-elevación. Al
decir sobre se quiere expresar, por
una parte, que el alma está sobre
las cosas visibles y sobre sí mis­
ma, y por otra, que se traslada a
cosas que se hallan sobre sí mis­
mas, es decir, a Dios. Y cuando
decimos elevación, expresamos
que el alma es llevada o elevada a
Dios, no por su actividad ascética,
sino por la acción divina, signifi­
cando así el carácter pasivo y mís­
tico del hecho sursumactivo
(BAC).
Sobrenatural.- Lo sobrenatural,
lo santo, lo divino en el sistema
tomista lleva el sello de lo inma­
nente. Es un algo que irrumpe en
este mundo del espacio y del
tiempo y de las cosas y las penetra
de su fuego. De ahí que todos es­
tos signos, relacionados como es­
tán con lo divino, son numerosos
no solo en su causalidad (quoad
principium), sino también en su
 Vocabulario Franciscano
modo de ser (formaliter). Para el
sistema escotista, lo sobrenatural
permanece como algo trascenden­
te. Pongamos por ejemplo, Dios y
el hombre se unen para el acto
meritorio o sobrenatural: la gracia
de Dios por una parte y la libre
voluntad por otra. Según el térmi­
no, ya en el mero movimiento de
la gracia hacia el hombre se con­
tiene algo sobrenatural, algo que a
solo Dios pertenece, la llamada
“qualitas fluens”. Ella es el ver­
dadero principio que levanta a ac­
tos de la gracia los actos huma­
nos, nuestras aspiraciones incons­
cientes, nuestras disposiciones al
bien. Según el escotismo, por el
contrario, el movimiento divino
de la gracia sigue estrictamente
trascendente en todo su curso.
Despierta sí, nuestras buenas aspi­
raciones y experiencias, incesan­
tes desde arriba, pero sin penetrar
en manera alguna en la espiritua­
lidad humana, en la estructura de
los actos humanos. Según él, por
consiguiente, la “gratia praeve-
niens” es idéntica con las aspira­
ciones inconscientes al bien. Por
tanto, en Sto. Tomás lo natural y
lo sobrenatural vendrían en dos
realidades paralelas y superpues­
tas, mientras que en el escotismo
lo natural estaría penetrado por lo
sobrenatural y a él se ordena, de
ahí que sean dos realidades inte­
grantes y convergentes, aún con­
187
venido lo trascendente de lo so­
brenatural.
Sociedad civil.- Aquí nos pregun­
tamos por la causa eficiente del
ser social según Escoto. Y en lo
que se refiere a la causa determi­
nante de la sociedad, Escoto se
aparta de la opinión de Sto. To­
más, según el cual la naturaleza
del individuo es la causa radical
de la sociedad y se fundamenta en
la inclinación natural del hombre
a vivir en sociedad por una auto­
ridad. Para Escoto, la sociedad es
obra de la libre determinación de
los individuos expresada mediante
el consenso. Tiene su origen la
autoridad civil en el libre consen­
timiento y en la elección libre de
los ciudadanos. Solo la autoridad
paterna , por la que los hijos obe­
decen a los padres, es justa y na­
tural (Ord. IV, d. 15, q. 2, n. 7).
Esta opinión de Escoto hace pen­
sar en la postura que adoptó J. J.
Rousseau, pero más nos sabe a
un reflejo de la espiritualidad
franciscana, del concepto que
Francisco tenía de la autoridad.
Por último, la exigencia ontológi-
ca de orden y de definición de la
naturaleza como de entidad abso­
luta por encima de sus partes, ex­
cluyen en Escoto una visión dis-
gregadora de la comunidad
humana (Ord. III, d. 22).
 Enrique Oltra Perales
Sombra ( U m b r a ) S. Buenaven­
tura.- Es la representación de
Dios por las criaturas de una ma­
nera l e j a n a y c o n f u s a . Expresa las
propiedades que tienen a Dios
como causa y nos conducen al
conocimiento de los atributos co­
munes en Dios, pero no al cono­
cimiento de la Santísima Trinidad.
Esta representación radica en los
seres materiales y espirituales
(BAC).
Sujeto de la teología ( S u b i e c tu m
T h e o l o g i a e ) .- La teología, como
toda ciencia, tiene un objeto cen­
tral, del cual se predican todas las
conclusiones de la ciencia sagra­
da. Ese objeto, al que se reducen
todas las cosas relativas a esa dis­
ciplina, se llama sujeto de la teo­
logía. San Buenaventura lo consi­
dera desde diversos puntos de vis­
ta, sin detrimento de la unidad de
la ciencia teológica, sujeto teoló­
gico fontal - S u b i e c tu m a q u o —es
Dios. Sujeto teológico, en cuanto
que expresa el medio reductivo de
188
todas las cosas a Dios, es Cristo.
En cuanto expresa la finalidad de
las obras, es la reparación del
humano linaje. En cuanto expresa
el punto de enlace de los del cielo
y los de la tierra, es el vínculo de
la caridad. S u b i e c tu m c i r c a q u o d :
en cuanto expresa la razón formal
de considerar el objeto de la fe, es
decir, lo revelado —S u b i e c tu m a
q u o o m n i a - es la sagrada Escritu­
ra, que nos ofrece lo “creíble”
como creíble, y propiamente la
teología, que nos presenta el obje­
to creíble como inteligible.
Suspensión (Suspensio) S. Bue­
naventura. Palabra que designa
el estado del entendimiento del
contemplativo que sobrecogido de
admiración ante la vista de los es­
pectáculos de la verdad, queda fi­
jo en el objeto de su considera­
ción. El. santo Doctor propone al
alma contemplativa seis grados de
iluminación, que causan en ella
otras tantas suspensiones que la
disponen para la paz extática.
 Vocabulario Franciscano
Teilhard de Chardin y Escoto.-
En los años 1955 al 1975 existió
una admiración creciente por
Teilhard de Chardin que tuvo una
gran influencia sobre la teología
católica más que ningún otro pen­
sador cristiano. El P. Allegra ha
destacado que su pensamiento ha
sido influenciado por el pensa­
miento de Escoto. Así escribe el
sabio jesuita: “Si es cierto, como
sabemos por el Credo, que los al­
mas están tan íntimamente unidas
a Cristo y a Dios, y si es cierto
como sabemos por las conclusio­
nes más generales del psicoanáli­
sis, que lo sensible penetra en las
zonas espirituales más profundas
de nuestras almas, entonces debe­
remos reconocer también que en
todo el proceso, que va desde la
primera a la última actividad, y
dirige los elementos del universo,
cada cosa forma una totalidad in­
dividual. Es aquí donde comen­
zamos a ver más claramente el
gran sol de Cristo Rey, del Cristo
189
universal, subiendo sobre nuestro
mundo interno. Poco a poco, eta­
pa tras etapa, todo se vincula fi­
nalmente al Centro supremo”.
Podemos concluir la primera de­
claración del pensamiento de
Teilhard de Chardin anotando la
similitud como también algunas
divergencias respecto al pensa­
miento de Duns Escoto. Escoto
pone siempre el énfasis sobre el
lugar central de Cristo en el traba­
jo de la creación divina. En su
teología el primer móvil de la
Encarnación no es para contra­
rrestar los efectos de pecado en el
mundo, sea original o personal,
sino para unir toda la realidad,
material y espiritual, natural y so­
brenatural, divina y humana, en la
Persono de la Palabra encarnada,
la obra maestra de Dios, el logro
verdadero y culminante de su
bondad, de su poder y de su amor.
Este es seguramente el pensa­
miento de Teilhard. En su siste­
ma, sin embargo, lo encontramos
 Enrique Oltra Perales
dentro del marco de la cosmogé-
nesis y es en este contexto que se
ve forzado a cambiar la pregunta
en cuestión del motivo primario
de la Encarnación por el de la Re­
dención. Es decir, en la actual es­
tructura evolutiva de las cosas que
Dios quiso la Encarnación no pu­
do tener un fin en sí misma, del
mismo modo como podría haberlo
tenido en un universo estático. El
móvil primario y, consiguiente­
mente, el motivo primario de la
creación en sí misma, no pudo ser
nada más que un trabajo de Cris­
to, y este, sabemos por la revela­
ción, que fue la salvación.
Teología revelada, La .- La teo­
logía revelada conduce a las cria­
turas intelectuales a su último fin,
el Bien Infinito, no puede ser otra
sino la Teología Revelada, la cual
declara plenamente la naturaleza
de ese último fin y las condicio­
nes, no sólo necesarias sino, con­
tingentes, determinadas contin­
gentemente por Dios mismo para
poder llegar a El en cuanto fin y
destino de la criatura racional. Por
tanto, ninguna otra ciencia, ni si­
quiera la llamada Teología natu­
ral, basada únicamente en las es­
peculaciones de la razón pura,
puede conducir al hombre a ese
último fin. De aquí se ve la abso­
luta necesidad de la Teología Re­
velada (Oxo. I, Prólogo, q. 1 per
190
totum). ¿La Teología Revelada es
ciencia especulativa o práctica?
De lo dicho se sigue que la Teo­
logía Revelada es eminentemente
práctica, según Escoto, lo cual
prueba por partes. En primer lugar
establece el concepto de praxis, la
cual consiste “en el acto de una
potencia no intelectiva, el cual,
para ser recto, debe ser producti­
ble según la intelección que rec­
tamente procede del entendimien­
to” (Ox., 1, Prólogo, parte V, q. 1,
n. 228) . La praxis es pues el acto
de la voluntad. En segundo lugar:
un conocimiento o ciencia se lla­
ma práctico cuando tiene relación
aptitudinal (no necesariamente ac­
tual) de conformidad y de priori­
dad natural con la praxis. De aquí
se sigue que las ciencias específi­
camente no se dividen en prácti­
cas y especulativas, pues la cien­
cia -en su quididad neutra- pres­
cinde de toda relación; por tanto,
la distinción de las ciencias en es­
peculativas y prácticas es una dis­
tinción, no como la que se hace en
un género por sus diferencias es­
pecíficas, sino como la que se in­
troduce en un género por sus pro­
piedades: como cuando se dividen
los números en pares e impares, y
no por sus diferencias realmente
específicas (Ox., Ibidem. n. 238).
En tercer lugar, un conocimiento
se dice práctico no por razón del
fin en cuanto fin, sino del fin en
 Vocabulario Franciscano
cuanto objeto de consideración;
en efecto, “el fin en cuanto causa
final no comunica aptitud natural,
sino, en cuanto el ser, apetecido y
deseado, mueve al eficiente a la
acción; pero la praxis antes natu­
ralmente de que el fin sea amado,
incluye los principios y conclu­
siones del conocimiento o ciencia
respectiva” (Ox.. 1, c. n. 262). De
todo lo, dicho se sigue que nues­
tra Teología es práctica: "Se dice
conocimiento práctico aquel que
aptitudinalmente es conforme a la
volición recta y naturalmente an­
terior a la misma . Pero así es toda
teología necesaria y la telogía
contingente respecto del entendi­
miento creado. Luego la teología
en nosotros es práctica.
Evidentemente, la teología-en-sí
de lo necesario y de lo contingen­
te no puede ser práctica respecto
del entendimiento divino, pues
falta esa relación de prioridad,
arriba indicada, como necesaria,
ya que en dios el entendimiento
divino no precede a su voluntad y
viceversa. ¿ Pero no sería mejor
decir que la Teología es especula­
tiva y práctica? No, porque así
como no es posible que un núme­
ro sea a la vez par e impar, así, a
su vez, una ciencia no puede ser a
la vez práctica e impráctica o es­
peculativa. O lo uno o lo otro (Re-
port. Par. Prólogo, 3, q. 2, n. 13).
La ciencia especulativa tiene por
191
por objeto la Verdad, o sea, el so­
lo y puro conocimiento de la Ver­
dad; la ciencia práctica tiene por
objeto la praxis, que supone el
conocimiento de la Verdad en
cuanto debe dirigir y normar esen­
cialmente a la misma praxis. La
“Teología en nosotros” - y sólo
ella - da los principios- per se de
la recta praxis humana en el esta­
do actual del hombre.
Tercera Orden Seglar.- Hoy en
día coinciden los historiadores,
capitaneados por O. G. Meers-
man, y reconocen a Francisco, si­
no la paternidad como fundador,
al menos el mérito de haber co­
municado una nueva vitalidad,
añadido el impulso de renovación
evangélica, a los núcleos ya exis­
tentes de hermanos y hermanas
seglares. Bajo el pontificado de
Inocencio III y de Honorio III se
observa una preocupación de la
Santa Sede por dotar a este mo­
vimiento de personalidad jurídica
y canónica. Tanto Nicolás IV
(1280), como Gregorio IV hablan
de las tres órdenes fundadas por
S. Francisco. Los biógrafos de
Francisco, en especial Celano y la
Leyenda de los Tres Compañeros,
precisan que hombres y mujeres
casados que, no queriendo sus­
traerse a la ley del matrimonio, se
comprometían a una vida de peni­
tencia en sus casas bajo el consejo
 Enrique Oltra Perales
de los Hermanos Menores. De es­
ta misma opinión es K. Esser,
quien ve en la Carta a los fieles
una exhortación a los hermanos y
hermanas de la penitencia. De ser
así, tendríamos el mejor testimo­
nio de la conciencia del fundador
que tenía el Santo de Asís.
La Primera Regla, apellidada me­
moria dei propositi, se redactó en
1221, obra del Cardenal Hugoli-
no. En 1284, Caro de Flortencia,
compuso otra Regla que Nicolás
IV impuso a todos los hermanos
penitentes. Regla que regirá hasta
el pontificado de León XIII.
La Tercera Orden se fortalece con
el nacimiento de la Regular, cu­
yos miembros hacen los tres votos
de pobreza, obediencia y castidad,
y se equiparan a cualquier orden
reconocida por la iglesia.
Testimonio de Vida.- Si en la es­
piritualidad dominicana el anun­
cio de la palabra de Dios, la pre­
dicación, es uno de sus ejes prin­
cipales en la espiritualidad fran­
ciscana. La predicación opta pre-
ferencialmente por el ejemplo de
vida evangélica, vivida en la ale­
gría. Según Celano, Francisco
aseguraba que los Hermanos
Menores habían sido enviados por
Dios, en los últimos tiempos, para
que con sus ejemplos sirvieran de
luz a los que estaban sepultados
en las tinieblas del pecado (2C1.,
192
155; IR, 16; 2C1., 128; 2C1., 156;
1C1.,31).
Con fuerza afirmó S. Francisco
que el ejemplo humano era la me­
jor de las predicaciones. Celano
escribe al respecto: “Señor, te
acordaste de tu misericordia en
estos últimos tiempos y fundaste
la Orden de nuestros hermanos
para despertar la fe y manifestar
en ellos las exigencias de tu evan­
gelio. ¿Quién, pues, te dará satis­
facción por ellos si, olvidándose
de su misión, descuidan tus lumi­
nosos ejemplos a todos los hom­
bres y muestran al mundo obras
de tinieblas? (2C1., 156). En la
IR, 16, exhorta San Francisco a
sus frailes a que cuando vayan por
el mundo no promuevan pleitos ni
contiendas, sino sujétense por
Dios a toda humana criatura y
confiesen que son cristianos. Este
fue el fin de la regla de oro que
todos los numerosos franciscanos
practicaron en los más difíciles
campos de misión. Y así, por
ejemplo, en la vasta evangeliza-
ción de América, los hermanos
dominicos apelaban al derecho
contra los desmanes de los con­
quistadores, los franciscanos opo­
nían el ejemplo de vida evangéli­
ca como fuerte antídoto a los vi­
cios de conquista.
No lanzaron duras invectivas co­
ntra los conquistadores, sino que
respetando la estructura de con­
 Vocabulario Franciscano
quista intentaron quebrarla con el
buen ejemplo de suma austeridad,
rara pobreza y sublime humildad.
Pretendían ir a transformar el co­
razón al vencedor y al vencido y
no contra las estructuras, porque
solo este apostolado directo con­
duce a la conversión duradera.
Por ultimo, el ejemplo es fuente
de vocaciones (cf. 1C1., 24; B, 3;
B, 4; LA, 341).
Trabajo.- Francisco considera el
trabajo como una gracia de Dios y
empleo de sus dones (2R, 5/1).
Como simiente de caridad tanto
material como espiritual (B 2/1;
TC., 41; 2C 163), como un servi­
cio comunitario, “dondequiera
que moren o se encuentren los
hermanos, pónganse al servicio
unos de otros. Los hermanos de­
ben trabajar como menores: nin­
guno de los hermanos, en cual­
quier casa ajena donde se colocare
para trabajar o servir, sea jamás
intendente ni mayordomo, ni
acepte oficio alguno que pueda
causar escándalo o perjuicio de su
alma; sino más bien sea pequeño
(menor) y sumiso a todos” (IR,
7/1-3). No tendrá como fin la ga­
nancia, la generación de un capi­
tal a acumular, sino con desinte­
rés. Se prestará como medio de
sustento y desarrollo personal,
como campo obligado de relacio­
nes comunitarias. El trabajo será
193
asumido como hermano y como
tal permitirá establecer relaciones
humanas con la naturaleza. Nada
más extraño a la utopía francisca­
na que esa relación de explota­
ción, de oposición, opresión y de­
sequilibrador de la sociedad tec­
nológica consumista de hoy con la
naturaleza, que ha ahogado los
valores de libertad, amistad, afec­
tividad, ocio y alegría. Visión
mercantilista consumista que ha
creado un nuevo sistema de do­
minación trayendo como conse­
cuencia el “desencantamiento que
afirma Max Weber. El francisca­
no brinda armazón al homo faber
con el homo sapiens, dando espa­
cio a la contemplación (2R, 5/1-
2). De ahí surgió el espíritu lúdico
festivo y jovial que impregna toda
la vida cotidiana de trabajo del
hermano menor. Francisco se de­
finirá el juglar de Dios, cantor no
palaciego, sino popular. Como
consecuecia de esta actitud ante el
mundo y el trabajo brotará del co­
razón franciscano una alegría
pascual, un ánimo exultante y es­
peranzados
Transubstanciación (Escoto) .-
La doctrina de Escoto sobre la
transubstanciación coincide con la
doctrina enseñada por los grandes
maestros del Medievo: Sto. To­
más, S. Buenaventura. S. Alberto
magno, Alejandro de Hales, etc.
 Enrique Oltra Perales
Además, reza conforme a la defi­
nición dogmática del Concilio de
Trento. La presencia de Cristo en
la eucaristía no se refiere a la
esencia (sustancia) del pan y del
vino, que no es accesible a la ex­
periencia humana. El pan y el vi­
no pierden en la eucaristía su ser y
su sentido natural como alimento
corporal y reciben un nuevo ser y
un nuevo sentido. Son pues signos
reales de la presencia real y de la
entrega personal de Jesucristo. En
dichos signos se encarna el amor
de Jesucristo que se entregó por
nosotros estando allí presente. La
palabra transustanciación signifi­
ca que en la eucaristía , bajo las
especies de pan y de vino se hace
presente una nueva realidad, la
nueva realidad, Cristo. Bellamen­
te dirá Sto. Tomás en el “Adoro te
devote” : Te adoro con fervor rea­
lidad oculta/ que estás bajo estas
formas escondido./ A ti mi cora­
zón se rinde entero/ y desfallece
todo si te mira./ Se engaña en ti la
vista, el tacto, el gusto y mas tu
palabra engendra fe rendida./
Cuanto el Hijo de Dios ha dicho
creo/ pues no hay verdad cual la
verdad divina”.
Pero ahondemos en Escoto y des­
cubramos con él la naturaleza de
esa transustanciación.. En primer
lugar nos dice que en el campo
teológico se dan tres sentencias al
respecto: la que afirma que en la
194
transustanciación se da una sim­
ple conversión de la sustancia del
pan y del vino en la sustancia del
cuerpo y sangre de Cristo; la que
afirma que se trata de una conver­
sión “aductiva”; y la tercera que
habla de una reproducción del
cuerpo de Cristo.
Escoto interpreta la transustancia­
ción como una conversión “aduc­
tiva” y que en ella, como en la
creación, es necesaria la interven­
ción de la omnipotencia divina.
Rechaza abiertamente que se dé
una reproducción del cuerpo de
Cristo en la transustanciación,
porque “lo que existe no puede
ser reproducido de nuevo”. Si es
cierto que lo que existe no puede
reproducirse de nuevo, es también
contradictorio afirmar que se dé
la transustanciación sin que nada
resulte de ella. En realidad se da
algo nuevo: la presencia multipli­
cada de Cristo: y ella mediante la
transustanciación, el Cristo no es
un ser esencialmente nuevo, sino
una “persona nueva”. De hecho
aquí ya se da la transustanciación
no en cuanto recibe el ser como
tal, que ya existe, sino en cuanto
que se interpreta como un traer
aquí del cuerpo de Cristo. Lo que
llama transustanciación aductiva ,
que sin producir el ser que ya
existe, implica una nueva presen­
cia. Así, la transustanciación es­
tando entre dos términos positi­
 Vocabulario Franciscano
vos, que son dos sustancias, puede
ser comprendida de dos modos
diversos: en cuanto termina en
una sustancia que recibe el ser o
en una sustancia que recibe su
presencia de “traer aquí” . La pri­
mera se llama productiva, la se­
gunda aductiva, porque interpreta
la acción divina como un traer
aquí del cuerpo de Cristo. Habrá
que imaginarse aquí que el Cristo
desciende del cielo al altar, pero
sin cambiar de lugar, debido a su
estado glorioso no es capaz de un
cambio espacial. El traer aquí se­
ría el comienzo del sacrificio,
después seguría su consagración
y, finalmente, el ofrecimiento
(Ord. IV, d .ll,q .3 ,q .4 , ss).
Trinidad.- La doctrina trinitaria
de S. Agustín domina todo el am­
biente espiritual teológico de la
Edad Media en lo que se refiere a
este vital misterio. San Buenaven­
tura bebe en ese venero y se enri­
quece con las aportaciones de la
teología griega, la de Hugo de S.
Víctor. El Dios de S. Buenaventu­
ra es el Dios Padre, Hijo y Espíri­
tu Santo, como el de su padre S.
Francisco, la Trinidad beatísima.
Ella es la causa ejemplar, eficien­
te y final de todos los seres.
E l rasgo más característico del
ejemplarismo bonaventuriano es
probablemente la idea de una es­
tructura trinitaria de todo el uni­
195
verso y de cada criatura en parti­
cular, por lo cual toda creatura es
una analogía del Dios trino. En
esto el Doctor Seráfico es fiel dis­
cípulo de su amado maestro,
Hugo de Sn. Víctor, quien en el
séptimo libro de su Didascalion
describe detalladamente la estruc­
tura trinitaria de la creación. Por­
que Dios es trino y Dios trino creó
el mundo, todas las cosas, por pe­
queñas que sean, deben llevar el
sello de la Trinidad creadora
(Brevil. II, 12). Esta idea conduc­
tora del sistema de san Buenaven­
tura, ha influenciado aún sus in­
vestigaciones especulativas en el
mundo de las substancias creadas.
As lo vemos insistir en la compo­
sición de toda criatura de materia
y su complemente formal, porque
de lo contrario no habría en ella
representación de la Santísima
Trinidad: “Y despojar de esto a la
criatura sería despojarla de la re­
presentación de la Trinidad; corno
decir que la criatura es acto puro y
no tiene composición” (Hex. 11,
24).
Para el Doctor Seráfico el mundo
es como un libro que da testimo­
nio de la santísima trinidad antes
de ser revelada en la Sagrada Es­
critura. Por esto, en sus cuestiones
disputadas sobra el misterio de la
Santísima Trinidad, comienza por
leer y estudiar este libro en busca
de analogías trinitarias (o. c., q. 1,
 Enrique Oltra Perales
a. 2, conclusión). No solo las co­
sas naturales del mundo creadas
por Dios, sino también el mundo
creado por los hombres, los pro­
ductos de la cultura, llevan el se­
llo de la Santísima Trinidad como
lo muestra detalladamente el Doc­
tor Seráfico, respecto de las cien­
cias, en su "Reducción de las
ciencias a la Teología" y en su
Itinerario de la mente a Dios".
Desde las primeras líneas de su
tratado ascético "La Triple vía,"
nos advierte: "Llevando toda
ciencia el sello de la Trinidad
En el mundo material solamente
se encuentra una analogía trinita­
ria, a saber, el vestigio de Dios.
Dios creó toda esencia en medida,
número y peso (mensura, nume­
ras et pondus), y dando estas tres
propiedades, dio el modo, la espe­
cie y el orden. El modo es aquello
por lo que la cosa existe (quo
constat), la especie, aquello por lo
que se distingue (qua discernitur)
y el orden, aquello por lo que
concuerda (quo congruit). Pues
toda criatura tiene cierto grado de
ser (mensura), algunos rasgos dis­
tintivos (numeras) y una inclina­
ción correspondiente a su lugar
(.inclinado, pondus). Estas propie­
dades son como una impresión o
vestigio que manifiesta la sabidu­
ría de Dios. Así como el pie que
se posa en el polvo deja una hue­
lla que descubre algo del ser que
196
lo imprimió, así este vestigio de
Dios en las criaturas conduce, por
su modo, a aquel modo o grado de
ser que no tiene modo, o sea, a la
infinidad de ser, por su número a
aquel número especie o esencia,
donde hay absoluta distinción de
toda otra cosa juntamente con la
realización de toda esencia en su
más alto grado y que es por lo
tanto número sin número; por su
peso, aquel peso absoluto que tie­
ne su lugar en sí mismo, puesto
que es su propio fin, y es por lo
tanto orden sin orden (es decir
que no se ordena a otro).
Pero en la sustancia existe un ves­
tigio más profundo y elevado.
Porque toda sustancia creada tiene
materia, forma y composición de
ambas, o sea: un principio origi­
nal o fundamental (materia), un
complemento formal o perfección
(forma), y una ligadura o lazo
(compositio). Además, según
Dionisio (el Pseudoareopagita)
tiene también sustancia, virtud y
operación. En estas cosas se re­
presenta el misterio de la Santísi­
ma Trinidad; porque el Padre es
origen o principio corno la mate­
ria y la sustancia, el Hijo es ima­
gen y especie como la forma y la
virtud, y el Espíritu Santo, traba­
zón (compago) como la composi­
ción y operación. En particular, el
último ternario de substancia, vir­
tud y operación es la más elevada
 Vocabulario Franciscano
analogía de vestigio, puesto que la
virtud procede inmediatamente de
la sustancia; la operación, de la
sustancia y de la virtud; la cosa
tiene de la sustancia el ser, de la
virtud el poder, de la operación el
hacer. (Hex. 11, 23 - 2b).
Estructura trinitaria de la histo­
ria. - Si todas las cosas son crea­
das por Dios y hay una providen­
cia divina que dispone tanto el
huir de los sucesos como los esta­
dos, síguese que todos los aconte­
cimientos de este mundo son co­
nocidos y dispuestos de antemano
por Dios. En consecuencia, lo que
nosotros llamamos historia fue
primero una concepción o compo­
sición artística de Dios que ahora
se desarrolla a través de las eda­
des como la representación de un
drama. Aunque el drama de la his­
toria es representado por varias
criaturas, tiene por autor a Dios y
lleva, en consecuencia, el sello de
la Santísima Trinidad.
No hay lugar, en la doctrina de
Sn. Buenaventura, para una his­
toria regida únicamente por
causas intramundanas, o que sea
el resultado del acaso. Ya vimos
cómo se opone el Doctor Seráfico
a la posición aristotélica que re­
mueve todo orden de las causas
accidentales. Porque esa serie de
eventos no enlazados por la cade­
na de la dependencia esencial, es­
tá enlazada por la idea que el ar­
197
tista divino ha concebido de ella.
Por esto hay un bello orden en la
historia, aunque nosotros no sea­
mos capaces de verlo. El hombre
que usa únicamente su razón natu­
ral, es espectador tan sólo de una
pequeña parte del drama y, no pu-
diendo abarcar el conjunto, es in­
capaz de gozarse en su sobrenatu­
ral hermosura. Por esta razón nos
ha sido dada la sagrada Escritura
como una guía, donde se nos in­
forma, a lo menos, de las líneas
generales de este drama para que
así podamos comprender la belle­
za y hondo significado de la histo­
ria.
En diferentes ocasiones San Bue­
naventura ha intentado bajo la
guía de Sn. Agustín dar las gran­
des líneas de la historia universal
desde el punto de vista de Dios,
dividiéndola en seis partes princi­
pales (cfr. 1. c. y Hex., XV, 10 -
XVI); que pueden sin embargo
reducirse a tres: edad de la ley de
la naturaleza, de la ley escrita y de
la ley de gracia, que son vestigios
del poder, de la providencia y de
la justicia de Dios y por ende de
la omnipotencia, de la sabiduría y
de la bondad de Dios trino (Cfr.
Itin. I, n. 12).
Estructura trinitaria del alma.- La
criatura intelectual rinde testimo­
nio, no remoto, sino próximo a la
Trinidad divina, porque siendo
capaz de Dios por la memoria, la
 Enrique Oltra Perales
inteligencia y la voluntad, es la
imagen expresa de la Santísima
Trinidad.
Trataremos más detalladamente
de las tres potencias del alma en
la última parte. Aquí nos basta de­
jar sentado que la criatura racional
representa a la Santísima Trinidad
por su ternario: memoria, enten­
dimiento y voluntad o lo que es lo
mismo: mente, conocimiento y
amor. Mente a modo de padre,
conocimiento a modo de prole y
amor a modo de unión que de los
dos procede y a los dos enlaza, ya
que no puede la mente dejar de
amar al verbo o conocimiento que
engendra, en especial cuando es el
conocimiento de la mente. En es­
tas facultades no solo se atiende al
origen o emanación, por la cual
hay entre ellos distinción, sino
también a la igualdad, consubs-
tancialidad e inseparabilidad (cfr.
sobre el misterio de la Trinidad, q.
1, a. 2, conclusión). Ahora pode­
mos comprender por qué San
Buenaventura deberá oponerse
forzosamente a toda doctrina que
de tal manera separe las faculta­
des del alma de su sustancia, que
establezca entre ellas, como lo
hace la escuela tomista, una dis­
tinción real.
Finalmente, Buenaventura eleva a
la investigación de la Trinidad en
las ideas eternas. Es decir, en las
perfecciones puras y nobles en
198
cuanto éstas se realizan en Dios y
son alcanzables a la inteligencia
del hombre creyente. Desde cual­
quier perfección noble, en cuanto
se realiza en forma intensivamen­
te infinita en el Ser divino, el
hombre creyente que piensa de
Dios altísima y piadosísimamente,
no puede menos de llegar a com­
prenderlo como trino en personas.
Dentro de los atributos nobles to­
dos pueden reducirse a la bondad
/ caridad / amor. La caridad en
cuanto está en forma intensamen­
te infinita e infinitamente difusiva
y fecunda en la persona del Padre
es la razón por la cual hay en la
deidad Trinidad de personas y,
para nuestra inteligencia, la clave
hermenéutica del misterio en la
medida de lo posible.
De esta forma, Buenaventura ha
trazado los itinerarios seguros pa­
ra acceder al misterio trinitario.
En ese acceso al misterio trinita­
rio, el espíritu humano emprende
la tarea de la “perscrutatio” (in­
vestigación de verdades); la “con-
templatio” (meditación religiosa)
y la” glorificado” (alabanza). Así,
el espíritu humano tropieza con
que el Padre es plenitud fontal,
manatial primordial de la divini­
dad; en un segundo momento el
Padre, el Padre dona “con libertad
natural” al Hijo y luego, por el
Hijo, con “liberalidad voluntaria”
al Espíritu Santo. Luego los tres,
 Vocabulario Franciscano
cada uno según su propiedad per­
sonal y en perfecta “circumince-
sión”, difunden la bondad paternal
en el universo de los seres según
su categoría ontológica (Bonne-
foy, Lampen, Heinz, Ratzinger,
Villalmonte).
Trinidad, en Duns Escoto.- Se
ha subrayado que S. Francisco vi­
ve su experiencia religiosa cen­
trándola en el misterio de la Tri­
nidad. Su Dios es siempre el Dios
Padre - Hijo - Espíritu Santo. La
paternidad de Dios, la humanidad
del Hijo, el amor del Espíritu San­
to son puntos focales de su pie­
dad. Todos estos motivos han sido
pensados profundamente por S.
Buenaventura y el beato Juan
Duns Escoto. Aquí nos referimos
concretamente a la aportación
personal del Dr. Mariano. Y, en
primer lugar, debemos advertir
que Duns Escoto no sigue total­
mente la línea de Hales y Buena­
ventura quienes estiman la estruc­
tura de la vida trinitaria como
amor. Escoto pondrá en evidencia
el amor como razón del obrar di­
vino “ad extra”. Pero no afirma lo
mismo del obrar divino “ad intra”.
“Dios es formalmente amor no so­
lamente en su obrar, sino en su
ser” (Ord. I, d. 17, q.3, n.3, V), pe­
ro no parte del amor, al menos
explícitamente, como la razón
formal para explicar la estructura
199
de la vida trinitaria. Conviene ob­
servar que según Escoto el cono­
cimiento que de Dios se tiene por
la teología natural, cierto es que
es el culmen del saber metafísico,
el pensarlo como el Ser “primero”
y Causa infinita, etc., pero tal co­
nocimiento es imperfecto, y está
muy lejos de conocer la estructura
misma de la vida trinitaria. Para
ello precisamos de la Revelación
divina. Además, añadiré que la
coexistencia en Dios de la unidad
de la esencia con la trinidad de
personas, es lógicamente posible,
pues no incluye contradicción.
Ahora bien, el problema que se
nos presenta con todo rigor es
¿cómo es posible la coexistencia
de la Trinidad con la unidad de
Dios? Duns Escoto afronta el pro­
blema considerando la constitu­
ción de la persona y su relación
con la esencia. En el difícil pro­
blema de aplicar el concepto de
persona a las tres de la Trinidad,
Escoto, subrayando la ambigüe­
dad de la definición de Boecio, se
adhiere a la de Ricardo de S. Víc­
tor, por ser más existencial: “la
persona es la existencia incomu­
nicable de naturaleza intelectual”
{Ord. I, d. 23, q.l, n.15; V. 355-
6). Esta definición, para Escoto
evita cuidadosamente la ambigüe­
dad de la definición de Boecio en
cuanto afirma que en Dios se da
una sola sustancia subsistente en
 Enrique Oltra Perales
tres personas: el Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo. Ahora bien, la
persona, sin duda alguna, es sus­
tancia de naturaleza intelectual, y
en Dios la esencia es única. En­
tonces, ¿cuál es el elemento que
distingue a la persona de la esen­
cia? Escoto afirma que es la “in­
comunicabilidad”, vale decir, su
modo de existir, de poseer de mo­
do incomunicable a los otros la
única esencia divina: la persona es
el sujeto que existe o posee de
modo incomunicable a los otros la
esencia intelectual. El modo de
existir del Padre en la naturaleza
divina es propio del Padre y en
cuanto tal lo distingue del Hijo y
del Espíritu Santo. Así se dice de
las restantes personas. La distin­
ción consiste en el modo propio
de poseer la misma esencia.
Todavía otra cuestión: ¿Lo que
constituye a la persona es algo ab­
soluto o algo relativo? En la men­
te de Escoto, la persona divina no
se constituye solamente por la re­
lación o lo relativo, sino que im­
plica algo absoluto. Más clara­
mente, las personas son relativas
entre sí gracias a la mutua rela­
ción por la cual se constituyen
como “términos”, pero son abso­
lutas, vale decir, se identifican
con lo absoluto, en cuanto que son
de la misma esencia divina, que es
absoluta. La identidad con la
esencia constituye su “esse in” o
200
carácter sustancial y subsistente
de las relaciones de las relacio­
nes, mientras que el “esse ad” de
las relaciones, vale decir, su dis­
tinción o pluralidad se constituye
por sus motivos y distintos víncu­
los. El fundamento metafísico de
las relaciones se lo dan las proce­
siones inmanentes, gracias a ellas
una persona origina y la otra es
originada. Las relaciones son los
términos inmanentes de la comu­
nicación de la misma esencia di­
vina. Dios es, bajo un aspecto, al­
go absoluto y bajo otro algo rela­
tivo. Pero uno y único en la esen­
cia, mas tres veces persona. Pa­
dre, Hijo y Espíritu Santo. Lina
sola sustancia absoluta que se
identifica con tres sustancias rela­
tivas, vale decir, con las personas.
Como era de esperar, Escoto esta­
blece la distinción formal entre
esencia y persona.
Su opinión sobre el “filioque” es
importante para el diálogo ecu­
ménico. No se debiera argüir, si el
Espíritu no procediera del Hijo no
se distinguiría de El. No es así. La
2a y 3a persona se constituyen y
distinguen por su modo de proce­
der respectivo, por vía de natura­
leza y por vía de libertad.
Esta alta y arriesgada especula­
ción sobre el misterio trinitario,
calificada por M. Grabmann de
“caballería andante del espíritu”,
está compensada en Escoto por­
 Vocabulario Franciscano
que para él, la teología, en todos
sus momentos, es un conocer
práctico, ordenado a la praxis, que
él define como caridad, amor rec­
to de la voluntad (ordinatur amor,
ordo amoris, A. Agustín). Tiene
sentido especular sobre la Trini­
dad si se hace hacia la vivencia y
la praxis caritativa-amorosa del
201
gran misterio. El investigador pro­
testante F. Wolfel afirmaba que es
difícil superar la profundidad de
su síntesis especulativa en la pe­
netración del misterio trinitario.
Ya un comentarista medieval
afirmaba de Escoto: “eius dicta
communem trascendent facúlta­
tem".
 Enrique Oltra Perales
Unción, La (Unctio) S. Buena­
ventura.- Ofrece varias acepcio­
nes. Unas veces se identifica con
la unión, entendida en toda su
plenitud (—> Unión). Otras veces
designa un grado especial de la
contemplación: ignis, unctio, éx­
tasis. Y otras, por último, se usa
en múltiples acepciones espiritua­
les, en correspondencia con las
manifestaciones del divino amor.
Unión (Unió) S. Buenaventura -
Tornándola en toda su plenitud,
designa el grado más elevado de
la vida espiritual. Señala el límite
de la subida del alma con Dios.
Está de más decir que esta palabra
se usa por el santo Doctor en otras
múltiples acepciones.
Unión Hipostática.- La gran
cuestión que plantea la unión
hipostática es la siguiente: ¿Cómo
hay que pensar la constitución del
Dios-Hombre?¿Qué quiere decir
concretamente la fórmula de que
el yo del logos es el principio uni
202
tario de la divinidad y de la
humanidad? La solución que
adoptarán las distintas escuelas
dependerá de sus posiciones ante
los problemas de la relación entre
esencia y existencia, persona y
naturaleza.
Lo fundamental de la doctrina de
Buenaventura acerca de la unión
hipostática (Sent. III, d. 5 y 6)
puede compendiarse en las si­
guientes afirmaciones: la natura­
leza divina ha asumido como sup-
positum a la naturaleza humana en
la unión (unió) con la persona del
Verbo. Esa asunción es un acto de
la clemencia divina, por la que
Dios ha creado a la vez la natura­
leza humana. La asunción activa
es un acto común a las tres perso­
nas de Dios, mientras que la rela­
ción (relatio) que surge mediante
tal asunción entre la naturaleza
que esta palabra se usa por el san-
divina y la humana, sólo pertene­
ce a la persona del Verbo (logos).
El ser personal en Cristo no puede
llamarse “compuesto” en el senti­
 Vocabulario Franciscano
do de una composición de partes,
sino sólo en el sentido de que la
persona del Verbo, que antes de la
encarnación era un suppositum en
la única naturaleza simple (de
Dios), después de la encarnación
es un suppositum para la naturale­
za divina y la humana en Cristo; y
ello simplemente por la formación
de la naturaleza humana en tal
asunción, no por una verdadera
transforma (Sent. III, d. 6, a. 1, q.
2: Ph. Kaiser, 11-17).
Para la doctrina incamacionista de
Buenaventura es importante que
la contemple en conexión íntima
con la doctrina de la redención:
así lo resume en su Breviloquium
(4, c. 2): “La encarnación es obra
de la Trinidad (operatio Trinita-
tis), por la cual se realiza la asun­
ción (assumptio) de la carne (jun­
to con el alma animal, sensible y
espiritual) por parte de la divini­
dad y la unión {unió) de la divini­
dad con la carne, no en la unidad
de una naturaleza sino en la uni­
dad de la persona divina del Ver­
bo que asume... La razón (ratio)
de ese hecho se debe a que la en­
carnación no es sólo obra del pri­
mer principio (Dios) en tanto que
crea y produce (ejfectivum in pro-
ducendo), sino en cuanto que sa­
na, remedia, satisface y reconcilia
(reparativum remediando, satis­
faciendo el reconciliando). Como
principio sanativo (remediando)
203
hubo de asumirlo todo (de ahí que
fuese una incarnatio, y no una
mera inanimado como en Apoli­
nar); como principio satisfactorio
(satisfaciendo) tuvieron que ac­
tuar a la vez Dios y el hombre,
que están unidos en la unidad de
la persona o hipóstasis del Verbo;
por lo mismo no hay más que una
personalitas et unitas personales
en Cristo, que se debe a la perso­
na asumente del Lagos. Como
principio reconciliador (reconci­
liando) sólo podía actuar la per­
sona de la divinidad que es en­
gendrada (el Hijo) aunque a su
vez produce (respecto del Espíri­
tu). La reconciliación la ha lleva­
do a cabo esa persona mediadora
(mediator), por cuanto que el Lo-
gos (Verbum) condujo al conoci­
miento de Dios, la imagen (¿ma­
go) a la semejanza (conformita-
tem) y el Hijo natural (Jesús) a la
acogida de los hombres como
hijos adoptivos. El camino para la
encarnación del Logos a través del
“nacimiento de María virgen”, fue
el más congruente, normal y per­
fecto y se abrió en la plenitud del
tiempo.
Unión hipostática en Escoto.-
Duns Escoto propone la siguiente
explicación: La personalidad para
la persona humana, es algo pura­
mente negativo. Para las criaturas
significa únicamente la negatio
 Enrique Oltra Perales
dependentiae cictualis et aptitui-
dinalis. Ser persona significa so­
lamente que la criatura no perte­
nece de hecho a otro sujeto (inde-
pendentia actualis), ni le puede
pertenecer (independencia aptitu-
dinalis). Por consiguiente, toda
naturaleza racional individual es
sin más persona, sin que se le
añada una nueva perfección real,
en tanto se pertenezca a sí misma
y no esté unida con otra hipóstasis
superior. En el momento en que
una criatura, unida con una hipós­
tasis superior, fuera abandonada
por ésta, volvería sin más a ser
persona. Así pues, en la criatura,
ser persona es algo puramente ne­
gativo, el no ser dependiente ni
poderlo ser. En Dios, por el con­
trario, es algo positivo, porque
Dios es un ente a .se, es la subsis­
tencia absoluta de todo ser. Esta
subsistencia es su esencia. De ella
brota la plenitud de toda su per­
fección. Si se aplica a Cristo esta
definición de persona creada, hay
que decir, a tenor del escotismo,
que la naturaleza humana, por el
hecho de su asunción en la unidad
de persona del Hijo de Dios, pier­
de su personalidad en cuanto
pierde su ser de persona como in­
dependencia actual y aptitudinal,
es decir, que deja de ser indepen­
diente. No se la priva, pues, de
nada positivo, sino sólo de algo
negativo, de la independencia e
204
incomunicabilidad frente a una
hipóstasis extraña. Por la omnipo­
tencia de Dios, una naturaleza
humana se inserta, por modo de
parte, en la persona divina. Pero
esta parte insertada, si se prescin­
de de la pérdida de su indepen­
dencia, conserva la plenitud de su
ser humano específico y, por en­
de, también la existencia humana,
que es parte esencial de este ser
específico. Cristo es sólo una per­
sona, pero doble existencia. La
personalidad no es, como en el
tomismo, un modo real de ser
(modus realis essendi) que advi­
niera como realidad positiva a la
naturaleza humana, sino algo ne­
gativo, la ausencia de toda depen­
dencia. Y en cuanto la naturaleza
humana pierde esta independencia
en el Logos, éste es su persona,
éste le presta su incomunicabili­
dad, su subsistencia.
La existencia misma, como modo
de ser positivo, no pertenece a la
personalidad, sino a la naturaleza
humana. De ahí que Cristo la con­
serve aún en la unión hipostática.
En este sentido puede decirse que
la humanidad de Cristo no es ya
una persona propia humana, por
haber abdicado su independencia
en el Logos; pero existe en virtud
de su naturaleza, por su propia
existencia creada, no por la in­
creada del Verbo divino. La ven­
taja de la teoría escotista está en
 Vocabulario Franciscano
que, de cualquier forma que se
mire, se salvaguarda la plena
humanidad de Cristo. La consus-
tancialidad de nuestra naturaleza
con la humanidad de Jesús, el
óp.oioúoio<; f|(xív se realiza con­
secuentemente. ¿No queda así
vacío el concepto de persona?
¿Qué sucede pues propiamente en
la unión hipostática? Porque el
Dios hombre es, desde luego, un
ser real, una síntesis real de las
naturalezas divina y humana. ¿Pe­
ro cómo puede surgir un ser real
si ni en uno ni en otro de ambos
elementos de la unión sucede na­
da real? Los escotistas replican:
La unión real la crea la absoluta e
inmutable voluntad de Dios; un
poder, por tanto, inmenso y tras­
cendente. Dios quiere que esta na­
turaleza humana concreta: no se
pertenezca a sí misma, sino al Lo-
gos. Ahora bien, la voluntad om­
nipotente de Dios es eficaz. Lue­
go sólo puede corresponderle una
unión real. Como se ve, esta vo­
luntad divina permanece estricta­
mente trascendente en todo el
ámbito de su acción. El escotismo
tiene interés en asegurar esta tras­
cendencia de lo divino y de lo so­
brenatural, en contraste con el
tomismo, que conoce una inma­
nencia de lo divino. Como la vo­
luntad divina que enlaza de modo
permanente la humanidad de Je­
sús con el Verbo es siempre es­
205
trictamente ultraterrena, solo la fe
puede saber de ella. De ahí que la
encarnación es puro objeto de fe.
De su milagro no entra nada en el
mundo experiencial. Sobre el pla­
no empírico, Cristo aparece solo
en su figura humana, no de otro
modo que nosotros. Solo nuestra
fe sabe de su misterio divino.
Universo (S. Buenaventura).- La
materia es universal; existe tam­
bién materia espiritual que no es
otra cosa sino la potencialidad su­
prema de toda criatura, por la que
puede ser o no ser. La corporeidad
o espiritualidad depende de la
forma: si ésta es corporal, da lugar
a los cuerpos; si espiritual, da lu­
gar a los ángeles y almas. El prin­
cipio de individuación es la mate­
ria y la forma; ya que la indivi­
dualidad es algo sustancial; luego
no puede depender de la sola ma­
teria ni de la sola forma, que no
son substancias. El individuo es
hoc (distinto) aliquid (esencial).
La personalidad es algo substan­
cia], positivo y propio de los seres
que se ordenan inmediatamente a
Dios. La podemos definir como
sigue: proprietas dignitatis in-
communicabiliter existens in hy-
postasi, aliter tamen reperitur hic,
aliter ibi.
Univocidad.- La rigurosidad en el
procedimiento demostrativo sobre
 Enrique Oltra Perales
todo lo que existe, complejo por
naturaleza, le impulsa a un análi­
sis crítico de toda esa selva de
conceptos, equívocos unos, con­
fusos otros, sobre los que está
montada la realidad. Urge poner
orden y claridad en esa maraña de
conceptos complejos, entre los
elementos filosóficos y teológi­
cos. Hay que conseguir simplici­
dad si queremos conseguir un ra­
zonamiento claro y diáfano. En
este contexto, se impone la distin­
ción, pues es el camino que su­
pera ambigüedades o saltos injus­
tificados. Cuando conocemos los
entes, encontrarnos entre ellos di­
ferenciaciones, que pueden ser de
estas clases: Distinción real, dis­
tinción modal, distinción formal,
distinción formal modal (<— Dife­
renciación, distinción).
Entremos ya en la consideración
de la univocidad. Cuando en la fi­
losofía de Escoto se habla de uni­
vocidad se está haciendo referen­
cia a aquella simplicidad irreduci­
ble a la que hay que reconducir
todos los conceptos complejos. Se
trata de lograr lo que Escoto de­
nomina conceptos simpliciter
simplices, en el sentido de que ca­
da uno de ellos no es identificable
con ningún otro. Son conceptos
que es posible negar o afirmar
únicamente de un sujeto, pero no
uno y otro a la vez, como puede
suceder en cambio con los con­
206
ceptos analógicos. Éstos, dada su
complejidad, pueden ser afirma­
dos y negados al mismo tiempo,
del mismo sujeto, desde puntos de
vista distintos. Escoto, a este res­
pecto, se muestra extraordinaria­
mente lúcido: “Llamo unívoco
-leemos en la Ordinario- a aquel
concepto que es uno, de modo tal
que su unidad es suficiente para
provocar una contradicción, si se
afirma o se niega de una misma
cosa”.
Entre todos los conceptos unívo­
cos, el primero y más sencillo es
el de “ente”, porque es predicable
de todo lo que es, en el modo que
sea. ¿Qué es el ente unívoco, fun­
damento de la metafísica de Es­
coto? Se ha dicho antes, a propó­
sito de la distinción modal, que es
posible concebir una perfección
-la racionalidad, la luminosidad
etc.- sin su propio grado específi­
co de intensidad: la racionalidad
de Dios no es la del hombre; la
luminosidad del sol es distinta a la
del candelabro. Si se extiende esta
distinción modal a todos los entes,
puede tomarse en consideración el
concepto de ente prescindiendo de
los modos específicos en que se
haya concretado efectivamente.
En ese caso, se posee el concepto
simple y, por lo tanto, unívoco de
ente, que es universal porque se
predica de manera unívoca de to­
do lo que es. Se predica de Dios y
 Vocabulario Franciscano
se predica del hombre, porque
ambos son. La diferencia entre
Dios y el hombre no reside en el
hecha de que el primero es y el
segundo no, sino que en el prime­
ro es de modo infinito, mientras
que el segundo es de modo finito.
Ahora bien, si prescindimos de
los modos de ser, el concepto de
ser se predica del mismo modo de
ambos. Sin embargo, precisamen­
te porque se prescinde de los mo­
dos de ser, el conocimiento de di­
cho concepto no permite indivi­
dualizar los rasgos específicos de
los seres de los cuales se predica.
Escoto, en su Ordinario, escribe:
“El intelecto, en el estado del
hombre en esta tierra, puede tener
la certidumbre de que Dios es en­
te, aunque dude sobre los concep­
tos de ente finito o infinito, creado
o increado; el concepto de ente
que aquí se aplica a Dios es dis­
tinto a este o a aquel concepto,
por lo tanto, neutro en sí mismo;
no obstante se halla incluido en
aquellos dos conceptos y, así, es
unívoco”. Este texto nos permite
comprender perfectamente lo in­
justo de la acusación de panteís­
mo que se formuló contra Escoto
tomando pie en la univocidad. La
noción unívoca de ente es de ín­
dole metafísica, en el sentido de
que expresa la esencia misma del
ser en cuanto ser, y no la totalidad
de los seres o suma total. Preci­
207
samente, porque prescinde de los
modos de ser, Escoto afirma que
dicha noción es diminuta o imper­
fecta. La univocidad no designa
cosas idénticas en el nombre y en
el sentido, sino la unidad e identi­
dad de un concepto, asumiendo
las exigencias de la lógica según
los requisitos del principio de
contradicción. La univocidad ló­
gica de un concepto es su unidad
consistente. Pero al hablar aquí de
univocidad lógica del concepto no
se olvida ni se pasa por alta la
analogía real o la equivocidad del
orden físico o metafísico, pues un
concepto idéntico puede, de
hecho, aplicarse a varios géneros
de especies sin contradicción; él
los trasciende al mismo tiempo
que los significa.
La univocidad lógica es un caso
particular de la univocidad en ge­
neral. “Hay, en efecto, una univo­
cidad: una es lógica, y según ella
muchos entes se encuentran en un
solo concepto común, la otra es
natural, y según ella algunos se
encuentran en una sola naturaleza
real. Además de esas dos univoci­
dades hay otra metafísica, según
la cual algunos están unidos en el
género próximo, y ella es inter­
mediaria entre las dos; es, de
hecho, menor que la primera y
mayor la segunda. Hay, pues, tres
clases de univocidad: univocidad
física o natural, que expresa una
 Enrique Oltra Perales
identidad real y una identidad de
la especie propia de muchos seres
singulares; necesidad metafísica,
que se funda en la unidad del gé­
nero próximo de diferentes seres;
univocidad lógica, que consiste
únicamente en la unidad del con­
cepto común a muchos seres y es
de precisa si tiene un fundamento
en la realidad y cuál es dicho fun­
damento. Según Bettoni, la nove­
dad principal de la elaboración
escotista del concepto de univoci­
dad está aquí: en haberla extendi­
do también a los conceptos que
sobrentienden realidades radical­
mente diversas entre si.
El propósito de Escoto es demos­
trar que la univocidad del concep­
to de ser, que es el primero de los
conceptos trascendentales (ens,
unum, verum, bonum), se concre­
tará en patentizar que al concepto
de ser, tomado en su absoluta in­
determinación, no se le puede ne­
gar una determinada consistencia
para que sea lógicamente operan­
te. El ens es de por sí indiferente a
la calificación de infinito y de fi­
nito y, por tanto, puede aplicarse a
ambos y predicarse unívocamente
de Dios y de las criaturas. Si no
hubiera un concepto unívoco, vá­
lido para Dios y las criaturas, al
hombre le resultaría imposible el
conocimiento de la realidad divi­
na. La univocidad del concepto de
ser, y de las nociones trascenden­
208
tales, está vinculada lógicamente
a la afirmación de que el objeto
propio del entendimiento es el en­
te en cuanto ente. A Escoto no le
interesaba tanto lo que une o se­
para el ser infinito del ser finito
cuanto encontrar en el plano con­
ceptual una apertura absoluta a
toda la realidad, finita e infinita,
y un instrumento adecuado que
permita al hombre vincularse con
la totalidad del ser. La finitud y la
infinitud son simples modos in­
trínsecos del ser. La noción de ens
hace presente el ser en su totali­
dad, pero una totalidad aún por
explorar: funda la objetividad del
conocer, pero sin la configuración
de un objeto determinado. Con la
univocidad del concepto de ser,
Escoto quiere superar la insufi­
ciencia déla analogía tradicional,
y lo hace con diferentes y nume­
rosos argumentos. Escoto prueba
la univocidad del ser con estos
tres argumentos:
l.-Todo entendimiento cierto de
un concepto, y dudoso de los mo­
dos correspondientes a ese con­
cepto, tiene un concepto del cual
está cierto, distinto del concepto
de los modos de que no está cier­
to, como es evidente; pero el en­
tendimiento en el estado actual
puede estar cierto de que se da el
ser, dudando empero si es finito o
infinito, creado o increado; luego
 Vocabulario Franciscano
el concepto de ser es diverso del
concepto de los dichos modos.
2. -Un concepto no producido por
el fantasma y el entendimiento
agente es imposible en el estado
actual del hombre; pero un con­
cepto puramente análogo del ser
sería un concepto no producido
por el fantasma y el entendimien­
to agente. Luego es imposible el
concepto puramente análogo del
ser.
3. -Toda investigación metafísica
sobre Dios procede así: se consi­
dera ante todo la razón formal de
una cierta perfección; enseguida
se despoja a esa razón de toda im­
perfección que pueda tener en lo
creado; y, finalmente, esa razón
purificada se eleva a la más alta
perfección; y así se atribuye a
Dios. Pero todo este procedimien­
to implica que los conceptos se
aplican a Dios unívocamente, de
lo contrario podríamos aplicar el
concepto de petreidad o materia­
lidad diciendo: Dios es a su Ser
como una piedra es a su ser. En
contraprueba tomemos el concep­
to mismo de ser y procedamos por
los tres grados dichos: I o. el ser es
una perfección; 2°. purifiquémos-
la de toda imperfección creada o
finita; 3°) elevémosla a grado in­
finito, y llegamos así a la noción
de Dios como Ser Infinito. Pero a
través de los tres pasos dichos
queda siempre un fondo idéntico
209
y abstractísimo: el ser, que por
tanto es Unívoco.
¿Cuál es la extensión de la univo­
cidad escotista? Se extiende a to­
do cuanto pueda llamarse ser, ex­
cepto a las propiedades trascen­
dentales, tanto convertibles como
disyuntivas, y excepto a las últi­
mas diferencias.
En efecto: en primer lugar no se
puede extender esa univocidad a
las propiedades trascendentales
como uno; bueno, verdadero, o a
las disyuntivas, finito o infinito,
contingente o necesario; porque
las dichas no se predican del ser
in quid, esto es, quiditativamente,
sino en quale convertibiliter pre­
cisamente por ser propiedades.
Luego la razón quiditativa de ser
no es idéntica a la razón quiditati­
va de bondad o verdad, etc., y por
tanto, el ser no se puede predicar
de ellos unívocamente en sentido
formal, pero sí se predica de ellas
en sentido virtual en cuanto el
"ser" las contiene, como el con­
cepto de hombre contiene el de
religiosidad, pero no se identifica
formalmente con él.
En 2o lugar, el concepto de ser no
se predica unívocamente de las úl­
timas diferencias, pues al paso
que el ser es lo máximo determi-
nable, las últimas diferencias son
lo máximo determinante; luego el
ser y últimas diferencias son
máximamente diversos, y por tan­
 Enrique Oltra Perales
to el ser no se puede predicar uní­
vocamente de ellas; pero eso no
obstante las últimas diferencias
están incluidas esencialmente en
el mismo ser o en sus inferiores;
por ejemplo: la racionalidad está
incluida en el concepto de hombre
e incluida de manera esencial, no
sólo virtual, pues hombre es ser
animal racional. Probablemente la
última diferencia es la heceidad,
que es el máximo determinante.
¿Puede conducir la teoría de la
univocidad al panteísmo? Hay
que distinguir: si se afirma que la
univocidad se da en el orden físi­
co o existencial, sin duda que
conduce al panteísmo o al ateís­
mo, pues en tal caso afirmaría que
existe algo real común entre lo fi­
nito y lo infinito, y por tanto, todo
es Infinito (panteísmo) o todo es
finito (ateísmo o politeísmo). En
210
cambio, si sólo se afirma la uni­
vocidad en el origen metafísico
neutro o indiferente, entonces no
hay peligro alguno de panteísmo o
ateísmo, pues en este orden se tra­
ta de las quididades en sí, no de
las cosas individuales o reales.
Por eso escribió Escoto: “Dios y
la criatura no son ante todo diver­
sos en los conceptos; pero lo son
completamente en la realidad in­
dividual; porque en ninguna reali­
dad individual convienen” (Ox., I,
d. 8, 3, n 27). Por la misma razón
ha escrito Wilson que la univoci­
dad escotista es la negación más
completa y radical del panteísmo,
puesto que, gracias a ella Escoto
puede establecer sus pruebas re­
cias y sólidas sobre la existencia
del Ser Infinito, plena, total y di­
versa absolutamente de lo finito.
 Vocabulario Franciscano
Valores franciscanos.- Nos refe­
rimos a los signos externos, virtu­
des cristianas, que distinguen y
definen lo franciscano ante el
pueblo de Dios. Y son entre otras:
sencillez, humildad, alegría será­
fica u optimismo de la vida.
Sencillez-, En la Ia Regla (XVII)
escribe S. Francisco: “el espíritu
del Señor procura la humildad, la
paciencia, la pura sencillez”. Y en
el saludo a las virtudes exclama:
“salve, reina sabiduría, Dios te
guarde con tu hermana, la santa y
pura sencillez”. Aquella eminente
sencillez, “hija de la sabiduría”,
afirma S. Buenaventura, que mi­
rando a todas las cosas en Dios,
las unifica en torno al amor divi­
no”. Pero, ¿por qué Francisco
tiende a unir sencillez con sabidu­
ría? Dom Leclerque la ha definido
así: “una libertad del alma que pu­
rifica el corazón, es disponobili-
dad para con Dios, un solo espíri­
tu con El. Por lo cual abre el ca­
mino de la sabiduría, es la vía
211
hacia la misma y el medio de po­
seerla”. Y la sabiduría es amor y
el amor se torna conocimiento,
amar es conocer. En el ideal de
Francisco la sencillez es virtud.
Humildad.- El humilde Francisco,
así lo denomina la Imitación de
Cristo Es el amor que vuelve
hombre a uno: tanto admira uno al
amado (Cristo) que siempre se es­
tima indigno de El. Llama a sus
frailes menores, los pequeños, los
últimos de todos , tapa agujeros
de la iglesia. “Si queréis que
hagan un buen trabajo en la igle­
sia, declara al cardenal Hugolino,
volved a ponerlos cada vez más
abajo: esta es pues su vocación”
(Celano, V, 2).
Alegría-optimismo.- Conforme
con cierta mística franciscana, el
saludo que Francisco quería brin­
dar a cualquiera que encontraba
en el camino era: Paz y alegría.
Alegría que es virtud del amor,
todo en nosotros es gratuito y por
 Enrique Oltra Perales
ello, desde ese amor gratuito de­
rrama rayos de luz que iluminan
el curso entero y parecen unir el
cielo y la tierra. Francisco llegó a
intercalar este consejo a los suyos
en la Regla: “tengan cuidado mis
hermanos de nos presentarse ce­
ñudos y con hipócrita tristeza,
mas bien manifiéstense gozosos
en el Señor, alegres, simpáticos,
de buen humor y conveniente­
mente graciosos” (2C, 128). La
alegría espiritual es fruto de un
corazón limpio y generoso con
Dios y con el prójimo”.
Verbo (verbum) S. Buenaventu­
ra.- Este vocablo significa dic­
ción, o sea, proferir una palabra,
hablar. Esta palabra, en las opera­
ciones del entendimiento puede
uno decírsela a sí mismo en la
semejanza de la idea concebida
con el objeto inteligible, y enton­
ces se tiene el verbo concebido,
verbum completun. O bien puede
proferirla a otro, expresando exte-
riormente la idea concebida, y
entonces se tiene el verbo proferi­
do, verbum prolatum. Transporta­
dos estos conceptos a Dios, tene­
mos que la idea que Dios tiene de
sí mismo, de toda la eternidad, en
todo semejante a El, es el verbo
eterno concebido y engendrado de
toda eternidad. Además de esto,
Dios posee la representación de
las criaturas. Dar el ser a las mis­
212
mas es lo mismo que decir o
hablar exteriormente, o sea profe­
rir el verbo creado y temporal. El
primer Verbo es el Hijo de Dios,
Dios mismo. El segundo no es
Dios, sino la criatura en su rela­
ción a Dios. Habla también el
Santo Verbo inspirado, expresión
que designa al Verbo en cuanto se
intima con el alma mediante gra­
cia.
Vestigio (Vestigium) S. Buena­
ventura.- Término que se aplica a
las criaturas, tanto corporales co­
mo espirituales, en cuanto lejana
y distintamente representan a
Dios como la causa determinante
e inconfusa - eficiente, formal y
final - . Nos lleva al conocimiento
de los atributos apropiados, vis­
lumbrándose, por consiguiente,
por medio del vestigio el misterio
de la Santísima. Habla San Bue­
naventura de la contemplación o
especulación de Dios fuera de no­
sotros por los vestigios y en los
vestigios, y entonces se refiere a
la subida progresiva del alma a
Dios por medio de las criaturas
materiales. Especular a Dios por
sus vestigios es lo mismo que
contemplarlo por medio de las
criaturas sensibles, donde relucen
las divinas perfeccione. Especular
a Dios en sus vestigios equivale a
contemplarlo no ya en el mundo
exterior a nosotros, donde está la­
 Vocabulario Franciscano
tente Dios; sino en el mundo que,
en su semejanza intencional, ha
entrado dentro de nosotros por las
puertas de los cinco sentidos
(BAC).
Vías (Viaé) S. Buenaventura.-
Tratándose de la teología espiri­
tual, por vías se entienden cami­
nos, métodos o procedimientos
para llegar a la perfección. Y estas
vías son tres, a saber: la purgativa,
iluminativa y unitiva. San Buena­
ventura no las confunde con las
tres etapas de un mismo camino,
sino que las considera como tres
caminos, coda uno de los cuales
conduce a su término respectivo.
La purificación, en efecto, nos
conduce a la paz; la iluminación,
a la verdad; la perfección, a la ca­
ridad. No son, por tanto, caminos
sucesivos, correspondientes a las
tres edades o grados de la vida es­
piritual, sino paralelos, aunque no
absolutamente, pues cada uno de
los actos jerárquicos puede estar
más o menos condicionarlo por
los otros (Cf. Jerárquico).
Vida (Vita) S. Buenaventura-
Palabra que se presta a un sinnú­
mero de acepciones, tanto en el
orden natural como en el sobrena­
tural, así en el creado como en el
increado. Limitada a la espiritua­
lidad, designa la vida divina ma­
nifestada por la gracia, desde su
213
manifestación más humilde hasta
su expansión definitiva en la cum­
bre de la gloria. Es denotar el
concepto que se nos da de la vida
activa o actuosa, contemplativa u
ociosa o mixta. El santo Doctor
las describe como actos, hábitos o
formas u organizaciones exterio­
res.
Vida mística.- Para S. Buenaven­
tura la vida mística está al alcance
de todos. No la reduce a una cate­
goría de privilegiados, sino que es
término normal e inmediato de los
ejercicios ascéticos y no exige vo­
cación especial alguna. Cierta­
mente que el Dr. Seráfico recono­
ce que el don de la oración es una
gracia celestial, pero tiene buen
cuidado en añadir que no es ex­
traordinario como lo es el don de
profecía (cf. Itinerariu.m\ 2 Sent.
d. 23,; a. 2, q. 3). A la unión mís­
tica conduce el vivo deseo de co-
quistarla, hay que armarse de pro­
funda humildad, se debe avivar el
sentimiento de dependencia y te­
mor filial a Dios; debe provocarse
el deseo de la oración infusa. Pero
el estado místico no lo presenta S.
Buenaventura como recompensa
de humanos esfuerzos sino como
don de la condescendencia divina.
Virtud (Virtus).- Significa, en
primer lugar, potencia revestida
de eficacia o la misma eficacia; en
 Enrique Oltra Perales
segundo lugar, las facultades del
alma o los aspectos de la misma.
Cf. Aspecto. En sentido moral, se
aplica a los hábitos o actos virtuo­
sos, sean naturales o sobrenatura­
les. Las virtudes, en canto hábitos
gratuitos, rectifican y vigorizan el
alma para los actos esenciales de
la vida sobrenatural. La virtud, ya
en su realidad física ya en su rea­
lidad moral, se aplica a Dios, re­
movida, empero, toda imperfec­
ción.
Vocación franciscana.- La voca­
ción es un llamado en el cual Dios
toma la iniciativa para transfor­
marnos en testigos, heraldos de la
perfección evangélica a ejemplo
de S. Francisco. La mayor de to­
das las gracias que hemos recibi­
do de nuestro gran bienhechor,
Padre de las misericordias, y por
la cual debemos estar agradecidos
a nuestra vocación. (FCL, 1). Este
llamado no es percibido sino por
las almas abiertas y disponibles
(B 1/5). Una vez que hemos deja­
do el mundo, ninguna otra cosa
hemos de hacer sino aplicarnos a
seguir la voluntad de Dios y darle
gusto. Ser dóciles a cada luz re­
cibida (IR 22/9) y progresar hasta
el fin (B 14/1).
Voluntad divina - Según Escoto,
el ser infinito no solo tiene volun­
tad, sino que es voluntad: “volun­
214
tas in Deo est sua essentia reali-
ter, perfecte et iden tice" (Rep. I,
n. 7, 501b; Minges II, 162). Ahora
bien, ¿cómo se distingue la volun­
tad del ser infinito de su entendi­
miento?
La Voluntad del Ser Infinito se
distingue de su Entendimiento
formalmente, pues la quididad de
la voluntad es diversa de la quidi­
dad del entendimiento; pero como
el Infinito es simplísimo, esa dis­
tinción no puede en manera alma
ser real, ni puede ser de pura ra­
zón, pues entonces se destruiría el
concepto de entendimiento y vo­
luntad en El y, por consiguiente,
carecería de personalidad; pero un
infinito impersonal es absurdo
más que un cubo redondo.
¿Cuál es el único objeto necesa­
rio de la Voluntad Divina? El
único objeto necesario es su pro­
pia esencia en cuanto es el Bien
Infinito. Todos los demás objetos
los quiere la Voluntad divina sin
necesidad alguna, contingente­
mente; pues todos los demás obje­
tos son finitos, limitados, defi­
cientes.
Voluntarismo.- Otro de los ejes
principales del sistema filosófico-
teológico de Duns Escoto es su
voluntarismo. La primera pregun­
ta que nos hacemos es la siguien­
te. ¿Es la voluntad humana esen­
 Vocabulario Franciscano
cialmente libre? La libertad
humana no es un capricho arbitra­
rio, sino una libertad de juicio, li­
bertad de elección (libertas speci-
ficationis), libertad de resolución
espontánea (libertad operativa:
potestas determinandi se ipsum).
La voluntad humana, según Esco­
to, consiste esencialmente en la
facultad de autodeterminarse; por
tanto siempre es esencialmente li­
bre, no sólo respecto a los medios
sino aun respecto del último fin.
¿Cuál es la causa total de la voli­
ción? De lo anterior se sigue que
la causa total de la volición es la
voluntad misma; pues respecto de
ella vale el principio escotista:
“quidquid movetur ab alio move-
tur, nisi a se ipso moveatur”.
Ahora bien, la voluntad se mueve
a sí misma, como consta por la
experiencia y se confirma por el
análisis de la voluntad considera­
da en el plano de las esencias neu­
tras, en donde vemos que la vo­
luntad en sí es la facultad de auto­
determinación o de moverse a sí
misma. Así se diferencia esen­
cialmente la voluntad del enten­
dimiento y del apetito natural, que
son determinados o movidos por
sus respectivos objetos. De aquí
se sigue que la voluntad no es
causa unívoca, sino equívoca,
respecto de una volición determi­
nada. Se dice causa equívoca
aquella que puede producir efec­
215
tos diversos de los términos de su
acción. Dios es una causa eminen­
temente equívoca en ese sentido.
También lo es la voluntad en
cuanto esencialmente encierra las
virtualidades de querer o no que­
rer un mismo objeto. En este sen­
tido, de todas las facultades
humanas y angélicas, la más se­
mejante a Dios es la voluntad li­
bre, precisamente en cuanto libre.
¿Cómo concurre entonces el en­
tendimiento al acto libre de la vo­
luntad'? El entendimiento concu­
rre a la elección libre de la volun­
tad en cuanto le presenta los obje­
tos posibles de volición, pero sin
ser jamás la causa determinante
de dicha volición. ¿No se viola
acaso el principio de causalidad
en esta doctrina voluntarística de
Escoto?
De ninguna manera, a menos de
confundir el principio del movi­
miento (quidquid movetur ab alio
movetur) con el principio de cau­
salidad: “ornne effectibile est ab
alio”. Ya vimos que el principio
del movimiento así expresado no
es admitido por Escoto, quien
añade: "nisi a se ipso moveatur";
pues, en efecto, la voluntad no es
causa unívoca sino equívoca res­
pecto de una determinada voli­
ción, en cuanto virtualmente
siempre puede emitir la volición
contradictoria: si quiero esto,
 Enrique Oltra Perales
puedo siempre quererlo o no, es
decir, abstenerme de quererlo, sin
que por ello deba no quererlo, en
determinaría a la potencia., sino
que consiste en que la voluntad,
por su propia elección se entrega
y une al bien, por ser el bien en sí,
¿En qué consiste, por tanto, el ac­
to perfecto de amor voluntario?
Dado que el amor es esencialmen­
te un acto de voluntad, según Es­
coto, y por tanto esencialmente li­
bre, el perfecto amor consiste en
elegir libremente un bien, y unirse
aún cuando por accidente pudiera
resultar un mal para ella, y aún
cuando el conocimiento de ese
bien pudiera ser limitado e imper­
fecto. Esta clase de amor se llama
amor de benevolencia, y su acto,
de acuerdo con la terminología de
cuanto esto significa odiar o abo­
rrecer.
216
S. Agustín, fruición, que no se
debe confundir de ninguna mane­
ra con el deleite espiritual.
¿Cuál es, por tanto, la facultad
más noble del hombre? De todo lo
dicho se sigue que la facultad más
noble del hombre es la voluntad,
pues por ella no sólo se eleva so­
bre los irracionales, sino alcanza
su último fin y por ella se asemeja
mayormente a Dios, pues al paso
que por el entendimiento el hom­
bre asimila a Dios, por la volun­
tad, el hombre se asimila a El, ya
en el orden de la causalidad, ya en
el orden del amor, en cuanto éste
hace uno al Amado con el amante.
 Vocabulario Franciscano 217

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 ENRIQUE OLTRA PERALES nace en Carcagente (Valencia), el 3 de junio de 1
aunque a él le gusta llamarse también am istangatúa Denia, ciudad en la que se estabt
ron sus padres en 1942. Casi desde la cuna es franciscano, pues a los 9 años entra i
seminario de Benisa de la provincia franciscana de San José, de Valencia. Allí realizarte
estudios primarios. Los superiores de teología los hará en la Universidad de Salame
donde recibió el grado de doctor (1964). Completa sus estudios de teología en el Poní
Ateneo Antoniano de Roma (tres años) y en Munich (un año). Tras breves años de doce
en el Instituto General de Teología de la provincia franciscana de Valencia, pasa a la Rep
ca Argentina, y será en la ciudad de San Juan, Universidad Católica, donde apuntalar
comienzos de dicha alta casa de estudios. Es fundador también y primer Rector del Co
de Secundaria de San Francisco de Asís de dicha ciudad. En 1971 actúa en la Univers
del Salvador y San Miguel, de los Padres Jesuítas, en Buenos Aires. Es por esas fechas
publica su libro P aideia P recolom bina o id e a lpedagógico de io s M ayas, incas y Azh
Este contacto con las culturas precolombinas le dará pie a una posterior divulgaciói
pensamiento del universo cultural precolombino en sus obras: A m érica profunda: sus dk
m itos y pensam iento. Y, a su vez, el otro título de D ioses y sabios de io s antiguos mexic¿
Obligado por razones familiares, regresa a España en 1982, y a diez años de la conmen
ción del V Centenario de la Evangelización de América, impulsa la creación de la B ibik
Franciscana-A m ericana, que como él dice, «pretendía devolver a América todo cuanl
ella recibió». De ese tiempo procede su incursión en la historiografía americana con tí
tan sugestivos como Franciscanos Valencianos en A m érica y F ilip in a s, Valencia en ia f
biicaA rgentina, y biografías como las de Junípero Serra, Bernardino de Sahún, Antonio b
de Jesús, Esteban Verdalet, de Denia, etc. No deja por ello de escudriñar en el campo
filosofía, y en colaboración con Roberto Prieto, publican la obra R eflexiones sobre ia p rt
cía y ausencia de D ios, editada por el Instituto de Teología de Murcia. Su última reflexi
centra sobre el pensamiento franciscano bajo el título de Vocabulario Franciscano. \
recoge el resultado de numerosas conferencias, dictadas a lo largo de su dilatada a<
pastoral y docente, como por ejemplo la Semana Filosófico-Teológica que dirige pers'
mente en la Universidad Católica de San Juan (República Argentina): en el Semii
Arquidiocesano de la misma ciudad; la Semana Filosófico-Teológica en el Instituto Fra
cano de Querétaro (Michoacán-México); conferencias dictadas a los estudiantes franc
nos del Seminario Arquidiocesano de Mérida y Campeche (México). Charlas a la Asocte
de Padres de Alumnos de diversos colegios secundarios franciscanos de Argentina, a
diantes universitarios de Colegios Mayores en Valencia, etc. Por lo tanto, estamos an
trabajo de «no mera recopilación», sino de auténtica reflexión personal. Por último, deci
fray Enrique Oltra mantiene la relación docente con la Universidad Católica de San
como p ro fe so r extraordinario, a la que acude anualmente, desde 1997, a dar su semir
Además de ello, lleva también, como Vicepostulador, la causa de beatificación del padre
Pedro Esteve, de Denia. Por último, su experiencia de doce años como Custodio en Are
na avala el matiz personal que da a los temas aquí tratados. Destinatarios de los misme
querido que sean, principalmente, sus hermanos franciscanos de Iberoamérica.

R oberto I

S ecretariado de p u b lica d
PUBLICACIONES e intercam bio científico.
INSTITUTO TEOLOGICO FRANCISCANO U N IVE R SID A D DE MU