Incursiones Fenomenológicas Sobre El Análisis Intencional La Reducción y La Angustia

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ExLibrisTeseoPress: 6658
INCURSIONES FENOMENOLÓGICAS SOBRE EL
ANÁLISIS INTENCIONAL, LA REDUCCIÓN Y LA
ANGUSTIA
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INCURSIONES
FENOMENOLÓGICAS
SOBRE EL ANÁLISIS
INTENCIONAL, LA
REDUCCIÓN Y LA
ANGUSTIA
Andrés Gatica Gattamelati (editor)
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Incursiones fenomenológicas sobre el análisis intencional,
la reducción y la angustia/ Andrés Gatica Gattamelati
; compilado por Andrés Gatica Gattamelati.
– 1a ed compendiada. – Santiago : Andrés Gatica
Gattamelati, 2017.
Libro digital, EPUB
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-956-393-824-1
1. Fenomenología. 2. Hermenéutica. 3. Filosofía
Contemporánea.
I. Gatica Gattamelati, Andrés II. Gatica Gattamelati,
Andrés, comp.
CDD 120
ISBN: 9789563938241
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
Incursiones fenomenológicas
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Índice
Introducción .................................................................................. 11
Andrés Gatica Gattamelati (PUC/CONICYT)
1. La idea de la filosofía en el joven Heidegger .................... 17
Pablo Rojo (PUC/CONICYT)
2. La primacía de la percepción en la teoría husserliana
temprana de la imaginación. Características y
problemas del modelo de la Abbildung.................................. 43
Rodrigo Y. Sandoval (UAH/CONICYT)
3. Paradoja de la subjetividad y apercepción
mundanizante. Una incursión en la humanidad de la
subjetividad trascendental ......................................................... 61
Pablo Guíñez (UDP/CONICYT)
4. La angustia como acceso a lo pre-ontológico .................. 83
Jorge Enrique Pulido Blanco (PUC/CONICYT)
Acerca del editor......................................................................... 115
Acerca de los autores ................................................................. 117
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A mi hermana Camila
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Introducción
Heidegger y Husserl: Una relación viva
ANDRÉS GATICA GATTAMELATI (PUC/CONICYT)
La relación filosófica entre Husserl y Heidegger se adentra

hoy por hoy, en lo tocante al preciso mapeo historiográfico
y sistemático de sus zonas de sobreposición, en un período
de extraordinaria movilidad. La publicación paulatina de la
Husserliana nos muestra a sus anchas que buena parte del
imaginario que Heidegger y Gadamer ayudaron a construir
sobre la obra de Husserl resulta en muchos puntos injusta y
tendenciosa. A la visión que el grueso de la literatura con-
sagrada a Heidegger y a sus epígonos nos ha transmitido de
la fenomenología constitutiva de Husserl como una empre-
sa furiosamente teorética, que propugna el establecimiento
de un sujeto trascendental indeterminado ontológicamente
y radicalmente desmundaneizado, se le opone una imagen
mucho más concernida con lo que se puede denominar el
problema de la pre-donación del mundo y que cristaliza
en una preocupación marcada por la facticidad, un asunto
que, progresivamente descubrimos, resultaba decisivo para
ambas derivas fenomenológicas.
Hasta ahora, en efecto, uno de los puntos tradicio-
nalmente más ricos de oposición entre la fenomenología
hermenéutica de Heidegger y la fenomenología reflexiva de
Husserl había sido fijado en el modo en que ambas derivas
hacían frente a la cuestión de la relación entre la dimensión
concreta y fáctica de la subjetividad y la dimensión consti-
tuyente del aparecer del mundo. El relato tradicional de esta
oposición nos explicaba a grandes rasgos que, mientras que
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12 • Incursiones fenomenológicas
para Husserl la diferencia entre la esfera constituyente y la

esfera constituida, vale decir, entre la dimensión trascen-
dental del aparecer y la dimensión objetiva de lo que apa-
rece, habría quedado enteramente ordenada por el hecho
de que la conciencia trascendental operaba como una “tras-
cendencia en la inmanencia” radicalmente diferenciada del
mundo, para Heidegger, la dimensión constituyente nunca
habría estado plenamente libre de lo constituido (en efec-
to, la aperturidad era para Heidegger siempre fáctica) toda
vez que para éste la facticidad definiría estructuralmente el
carácter inderivable de la vida de toda instancia superior
o externa al mundo.
Este relato que tiene tanto sus luces como sus sombras,
debe ser leído con muchísimas precauciones, en la medida
en que, por una parte, la subjetividad para Husserl no fue
únicamente una trascendencia en la inmanencia, sino tam-
bién una inmanencia radicalmente afectada por la historia
de los actos intencionales concretos que el sujeto ejecuta,
y por otra parte, porque Heidegger nunca asumió radical-
mente todas las consecuencias que se seguían de apuntar
a la facticidad como el lugar de constitución trascendental
del aparecer del mundo. Tanto en Husserl podemos encon-
trar un compromiso con la facticidad y con la historicidad
concreta de las ejecuciones de la subjetividad, justamente
como consecuencia, tal como lo ha puesto de relieve San
Martín, de su carácter radicalmente descriptivo, y en Hei-
degger podemos encontrar reiterativamente, en contra de la
resistida tesis de Gadamer, el emplazamiento en un trascen-
dentalismo que en muchos puntos no puede ser atribuido
meramente a una inconsistencia filosófica, sino que debe
ser asumido como una tendencia sistemática e íntima de su
período de Marburg.
La historia de encuentros y desavenencias entre Hus-
serl y Heidegger, sin embargo, no se desplaza únicamente
a un centro de mayor fidelidad textual, en la capacidad
de mapear una relación de mutua influencia, por ejem-
plo, entre el giro genético husserliano y la analítica exis-
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Incursiones fenomenológicas • 13
tencial de Heidegger –tal como sugieren Merleau-Ponty y

Landgrebe-, o bien en la falta de esta presunta influencia,
–tal como sugieren Jamme y otros-, sino que permite ras-
trear los hito de un diálogo inagotable, que excede derecha-
mente la disputa ficticia entre una fenomenología reflexiva
y otra hermenéutica, y que hace explotar las historias asen-
tadas que circulan sobre esta relación y que se multiplican
como la mala hierba.
La fenomenología de Heidegger, dejando de lado su
verdadera filiación con la filosofía trascendental, aun cuan-
do se asiente en la facticidad y en la historicidad de un
mundo significativo, no es capaz de diluir en todo sus pun-
tos la necesidad de recurrir a ciertos complejos objetivantes
para la acreditación de sus fenómenos, toda vez que su
fenomenología es y se entiende a sí misma como una feno-
menología consagrada a las cosas mismas. Esto implica que el
Heidegger fenomenólogo de la década del 20 no es el Hei-
degger del desasimiento subjetivo, y no es tampoco, mucho
menos, el Heidegger que ha sacado todas las consecuencias
de la identificación entre ser y presencia. El Heidegger de
la década del 20 oscila, por el contrario, entre la crítica al
subjetivismo y su tenaz restitución, entre el rechazo de la
interpretación presencialista del ser y su adopción más con-
sagrada, en la acuñación de un lenguaje trascendental que
recupera el proyecto de Kant y Husserl, y en su auto-crítica
inmanente que sencillamente los disuelve. Por su parte, la
fenomenología de Husserl, por su tendencia teleológica a
la unidad, no es capaz de acceder a formas de acreditación
que no tomen asiento en una experiencia cuasi-doméstica
del mundo. La teleología fuerza a Husserl a re-encontrar
en la dimensión pre-constituyente las semillas de las obje-
tividades de orden superior, de modo que, o bien el mundo
se vive como aquello que debe ser recortado en una auto-
posición que nos conduciría a las aporías del idealismo y
del realismo, o un mundo pre-dado que, en cuanto puesto,
admite siempre un despliegue armónico con la subjetivi-
dad, y en ese sentido, tiene una tendencia insuprimible a la
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posición de un mundo en sí, idéntico y verdadero frente a la

pluralidad de mundos no mediados por el esclarecimiento
de las ciencias. Esto quiere decir que aunque el Husserl
tardío aborde problemas como la muerte o como el otro, la
muerte y el otro no son nunca lo otro que la razón. Siempre
se despliegan armónicamente como fenómenos límites de
su propia andadura.
Estas limitaciones, sin embargo, lejos de permitirnos
una superación aparente, repleta de oscuridades conceptua-
les y de impulsos de refundación acelerada, nos debe hacer
volver una y otra vez a las verdaderas fuentes de derecho de
la fenomenología que en el trabajo de Husserl y Heidegger
supieron despuntar bajo la forma de un diálogo vivo entre la
sensibilidad por la historicidad y el desiderátum constante
de ser ciencia rigurosa: la consagración a lo dado, en cual-
quiera de sus formas unitarias o disruptivas, y la afirmación
cuidadosa del análisis intencional en su versión subjetiva
o existencial, como la herramienta metódica privilegiada
que permite poner al descubierto tanto los fenómenos de
correlación como sus fenómenos de rompimiento. En cual-
quiera de sus formas, la fenomenología sigue estando en
movimiento.
Aunque ninguno de los ensayos que presentamos al
público a continuación se ofrece como un mapeo de la rela-
ción de herencia entre Husserl y Heidegger, cada uno de
ellos, escrito por jóvenes fenomenólogos latinoamericanos,
es capaz de echar una luz preciosa para profundizar en las
sinuosidades más íntimas del pensamiento de ambos auto-
res, y facilitar, de ese modo, que los excesos de la tradición,
no sólo en contra de Husserl, sino también en contra del
propio Heidegger, sean en principio contenidos, e ideal-
mente remediados.
Considero una fortuna y una dicha enorme asumir la
tarea de editar en esta publicación las contribuciones de
quienes seguramente impactaran el desarrollo de la feno-
menología latinoamericana en el futuro. Mi agradecimiento
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va, en ese sentido, dirigido a los colaboradores de este volu-

men: Jorge Pulido, Rodrigo Sandoval, Pablo Rojo y Pablo
Guíñez.
Quisiera, por otra parte, agradecer de la manera más
obsequiosa al Dr. Francisco de Lara por la confianza irres-
tricta que ha depositado en nosotros al momento de llevar
a cabo este volumen. No sólo en este proyecto mi deuda
para con él es incuantificable, sino en todos los hitos acadé-
micos que han marcado mi andadura en la filosofía, desde
que hace poco más de 9 años comenzara a trabajar bajo
su dirección en mi tesis de licenciatura. Asimismo, mi más
sentido agradecimiento va para los Prof. Luis Mariano de
la Maza y Eric Pommier. A Yuliana Leal, Mariya Veleva,
Hugo Pérez, Roberto Quiñonez, Catalina Velarde, Megan
Zeinal dedico un sentido y fraterno agradecimiento en su
calidad de comité organizador del I Congreso Nacional
de Doctorandos en Filosofía, evento que ha servido como
marco para el desarrollo de este volumen. Mi agradeci-
miento para con ellos trasunta también la convicción de
que la amistad y el esfuerzo denodado por instalar una
comunidad de colaboración honesta y afectuosa, permiten
no solo mejorar el espacio en el que desarrollamos nuestro
trabajo, sino en último término, la propia calidad de éste.
Mi agradecimiento, asimismo, va dirigido también a todos
los administrativos de la facultad de filosofía de la Ponti-
ficia Universidad Católica de Chile, y muy especialmente,
a Verónica Guajardo, Pamela Núñez y Pedro Órtiz, sin los
cuales la organización del evento habría sido imposible.
Agradezco, por último, a la Comisión Nacional de Inves-
tigación Científica y Tecnológica de Chile por su contri-
bución ininterrumpida al desarrollo de la filosofía a nivel
regional, y concretamente, por su influencia inestimable en
esta publicación. Por último, mi agradecimiento va dirigido
a Laura Díaz de Teseo Press por la posibilidad que nos ha
brindado de publicar estas contribuciones.
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1
La idea de la filosofía en el joven

Heidegger
PABLO ROJO (PUC/CONICYT)
Quizás el concepto más característico de las primeras lec-

ciones que el joven Heidegger dictó en Friburgo es el de
ciencia originaria [Urwissenschaft]. Con él se sintetiza, en una
unidad problemática coherente, las dos cuestiones funda-
mentales que le preocupan durante este periodo: por un
lado, la pregunta sobre la esencia de la vida como ámbito del
origen. Por otro, la pregunta sobre la esencia de la fenome-
nología en tanto el comportamiento investigativo compe-
tente para captarla según su sentido. De esta unidad temá-
tica surge el conjunto de tareas concretas que componen su
primer proyecto filosófico distintivamente original.
Me gustaría contribuir a la comprensión de este con-
cepto mediante un examen detenido de la primera lección
de Heidegger: “La idea de filosofía y el problema de la concep-
ción de mundo” (en adelante: KNS), recurriendo, en menor
medida, a algunos pasajes del semestre siguiente “Problemas
fundamentales de la fenomenología” (WS1919/20), ahí donde
estos resulten clarificadores. Como hilo conductor tomaré
el desarrollo de dos términos que Heidegger emplea pro-
fusamente en sus lecciones tempranas, y que, sin embar-
go, han quedado bastante desatendidos por la bibliografía
secundaria: “idea” y “motivación”. Más precisamente, qui-
siera fijarme, por un lado, en la función metodológica que
juega la idea de ciencia originaria como el punto de partida
desde el cual sería posible hallar los momentos esenciales
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de la filosofía y, por otro, en la motivación como aquel ele-

mento genético al que se dirige el análisis fenomenológico
en tanto pretende comprender la vida desde el origen. En
pocas palabras, propongo interpretar el itinerario latente en
esta primera lección como un movimiento que comienza
siguiendo los delineamientos comprendidos en la idea de
ciencia originaria para regresar a la fuente motivacional de
dicha ciencia en la vida en sí.
I. El itinerario del KNS
Para que tengamos un trasfondo de orientación básica

sobre los asuntos que me gustará discutir, creo que con-
viene que comience por reproducir, a grandes rasgos, el
itinerario del KNS.
1. Con un gesto muy propio de su pedagogía, Heidegger

comienza subvirtiendo las expectativas que suscita el
título de la lección. Se ha supuesto en general que debe
haber alguna relación entre filosofía y concepción de
mundo. El título vendría a sugerir, entonces, que el
tema del curso es esta relación. Heidegger va a sostener,
en cambio, que la producción de una cosmovisión es
una aspiración del todo ajena a una filosofía genuina-
mente científica. Para mostrar esta alteridad definitiva,
sin embargo, se hace necesario ganar primero el con-
cepto de filosofía mismo, i.e. definir en qué consiste
la ciencia originaria. Así, en un primer desplazamiento
temático, nos quedamos con sólo la primera parte del
título: el problema del curso se vuelve la idea de filosofía.
2. Para preparar esta pregunta, Heidegger comienza pre-
sentando un breve análisis estructural de lo que entien-
de por “idea”. Se trata de una unidad de sentido que,
desde una presentación vaga y confusa, puede ser lleva-
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da metodológicamente a una determinación más preci-

sa. La tarea del curso se torna, así, en la de efectuar este
movimiento: hacer de la idea de ciencia originaria una
determinación determinada. Heidegger ensaya y descarta
algunos caminos para llevar a cabo esta determinación,
y termina preguntando si acaso el sentido eminente
de la cientificidad no puede obtenerse atendiendo al
conocimiento mismo. El curso da, pues, un nuevo giro,
hacia la relación entre filosofía y conocimiento.
3. Ahora bien, esta relación ya ha sido explorada por
las diversas escuelas de orientación epistemológica. La
tarea vagamente indicada por la idea de una ciencia
originaria bien puede entenderse como la de la justifi-
cación del conocimiento científico. La escuela neokan-
tiana de Baden, por lo pronto, pretende haber encon-
trado la manera de producir una fundamentación total
de las expresiones espirituales en el método crítico-
teleológico. Es, pues, un contendor serio para la feno-
menología en la disputa por el título de ciencia origi-
naria. El curso prosigue con un análisis de este método
que, en última instancia, arroja ciertas incongruencias
estructurales en el planteamiento de Windelband y Ric-
kert, sobre las que no me detendré.
4. Hacia el final de su crítica, Heidegger identifica el pun-
to crucial en el que se extravía la investigación neokan-
tiana (y en el que se extravían todas las escuelas que
hacen de la filosofía una actividad teorética): el sentido
de la donación. El darse a la conciencia, i.e. el tener
frente a sí un objeto, se ha fetichizado como el modo
más eminente e inmediato en el que una cosa pue-
de comparecer para nosotros. Heidegger hace colapsar
este modelo tradicional, exhibiendo que la experiencia
teorética del “darse” no es en absoluto primordial, sino
que procede, mediante un proceso de abstracción, de
la vivencia mundano-significativa. En esta última no
hay tal cosa como un darse objetos, sino más bien un
estar comprendiendo un contexto de significado, que
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es, a la vez, un estar comprendiéndome a mí mismo

como parte indisoluble de dicha situación. La vida de la
conciencia no es un proceso psíquico, escindido en un
polo “yoico” contrapuesto a los objetos del mundo, sino
que se experimenta como un “evento de apropiación”
[Ereignis]. En la medida en que la actitud teórica es un
comportamiento ante el cual sólo pueden comparecer
fragmentos de experiencia; derivados y tributarios res-
pecto de la vida fáctica (i.e. originados en esta vida), la
noción de una ciencia originaria teorético-objetivante
se revela como un contrasentido. El problema se torna,
de este modo, en el de la posibilidad una ciencia pre-
teórica, i.e. una actitud competente para tematizar aquel
ámbito de experiencia en el que toda ciencia teorizante
encuentra su fuente motivacional, y sobre el cual, sin
embargo, no puede volverse sin destruir su específico
carácter “apropiativo”.
5. El curso concluye abruptamente con el desarrollo del
problema de la intuición y la expresión, i.e. cómo captar
la vida en esa inmediatez que precisamente se ha carac-
terizado en la vivencia significativa, y cómo comunicar
en el lenguaje lo así observado sin desnaturalizarlo. La
respuesta de Heidegger es la “intuición hermenéutica”,
un modo de auto-comprensión latente en la vida mis-
ma, posibilitado por su historicidad.
En lo que sigue intentaré explicar cómo este movi-

miento, que va desde el análisis de la estructura de la idea
entendida como determinación determinada al problema
de la intuición y la expresión, puede interpretarse como el
seguimiento de los delineamientos contenidos en la noción
de ciencia originaria en la dirección de la fuente motivacio-
nal que subyace al comportamiento filosófico.
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II. Las consideraciones preliminares
El KNS comienza con un breve comentario crítico de Hei-

degger respecto del movimiento de reforma que sacudía a
las universidades alemanas de postguerra. Se trata de un
segmento breve pero interesante, porque en él Heidegger
parece expresar de una manera “metodológicamente desin-
hibida” algunas de sus convicciones filosóficas fundamenta-
les; convicciones que luego pueden reconocerse en el desa-
rrollo del curso. De modo que vale la pena comenzar por
ellas y retener algunos puntos. Para los efectos del presente
análisis, quisiera destacar tres:
1. Heidegger advierte, primero, que la idea de ciencia

que se va perseguir en el curso es tal que debe ope-
rar sobre el que investiga una violenta transforma-
ción y reorganización de la conciencia ingenua de la
vida inmediata. Esta reestructuración se explica en los
siguientes términos: a la problemática peculiar de cada
ciencia corresponde una determinada organización de
la conciencia, cuya legalidad esencial, i.e. cuyo pris-
ma interpretativo de la experiencia, tiende a volverse
dominante. Esta legalidad, a su vez, llega a expresarse
de manera cada vez más marcada en un específico nexo
de motivaciones, i.e. ímpetus para un tejido de activi-
dades particulares coordinadas. En otras palabras, la
normatividad del modo de ver científico se refleja a su
vez en una praxis; se vuelve un hábito de la existencia
personal. Hay, en consecuencia, una relación entre la
problemática específica de la filosofía y la experiencia
filosófica misma.
2. En segundo lugar, Heidegger aclara que el sentido de
la cientificidad no comparece para el investigador sólo
como una idea, sino que también se presenta objeti-
vado en el mundo de la vida científica. La existencia
individual se encuentra con la ciencia en el conjunto
teorías dominantes del momento; en las instituciones y
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relaciones sociales en medio de las cuales se desenvuel-

ve la actividad científica; en la universidad, las asocia-
ciones académicas, los estudiantes. En otras palabras, la
vida de la ciencia se expresa en una dimensión munda-
na pública, arraigada en una coyuntura histórica.
3. Por último, tenemos que la crítica de Heidegger al
movimiento de reforma estriba en que éste pretende
renovar el espíritu científico alterando sus objetivaciones
y no algo así como el sentido de la vida científica mis-
ma. “Sólo la vida, y no el ruido de frenéticos programas
culturales, hace época” (Heidegger 2005, 5), declara en
un pasaje que insinúa ya la conocida oposición entre
los modos existenciales de la autenticidad y la caída, y
la interpretación de la esfera mundana de la publicidad
como fuente de extravío para el Dasein. La renovación
de la vida científica no puede lograrse mediante la pres-
cripción de reglas o formas externas, sino sólo a través
de un vivir que, habiendo subjetivado genuinamente el
nexo de motivaciones de la conciencia científica, com-
parece ante los demás de manera ejemplar (Cf. Ibid., 6).
En última instancia, el problema de la ciencia auténtica
se juega para Heidegger en prestar oídos a una llamada
interior, a un “hombre se esencial” (Ibid.), en oposición
a un profesionalismo mecánico y despersonalizado que
nunca alcanza una verdadera intensidad vital en su res-
pectivo mundo.
Hallamos aquí, entonces, un primer sentido del con-

cepto de motivación. Se trata de los impulsos germinales,
las directrices y exigencias que un modo marcado de vida
impone a la existencia particular que intenta adoptarla. La
vida científica, de modo eminente en la filosofía y derivada
en las ciencias particulares, demanda –por ejemplo– una
completa dedicación a la verdad y a la problemática espe-
cífica a la que uno se entrega en cada caso (i.e. el menta-
do desarrollo de una praxis vital y una organización de la
conciencia coherente con su asunto). Análogamente, la vida
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religiosa reclama un respetuoso silencio ante el misterio,

y la del artista una consagración total su la obra (Cf. Ibid.,
5). Cada forma de vida auténtica responde a su específica
“vocación”, y a ella debe estar dirigida cualquier intento de
renovación genuino y productivo.
Sin embargo, la crítica da cuenta de un problema capi-
tal: el nexo de motivaciones que subyace a cada forma mar-
cada de vida no está disponible de modo claro e inequívo-
co, sino que se presenta confusa y degeneradamente en las
objetivaciones de estos ideales que la coyuntura histórica
pone a nuestra disposición: los sistemas filosóficos y cien-
tíficos efectivamente dominantes, la vida profesional de los
investigadores y la misma universidad. Tales objetivaciones
desarraigadas tienden a suplantar el sentido auténtico de la
vida científica. La genuina subjetivación del nexo de moti-
vaciones que se oculta bajo un ideal de vida, debe ganarse,
entonces, a través un movimiento de regreso al origen; un
movimiento que va desde su expresión en las objetivacio-
nes coyunturales hacia lo que podríamos llamar su sentido
esencial o “arcóntico”.
Me gustaría poner de relieve dos ideas que anticipan
el desarrollo ulterior del curso. En primer lugar, encontra-
mos un lenguaje y un tratamiento de la noción de ciencia
bastante semejante al propio de las llamadas “filosofías de
la vida” (principalmente Dilthey). Las ciencias, así como
el resto de las actividades espirituales, no se preconciben
como un conjunto sistematizado de principios y afirma-
ciones, i.e. como un contenido. Se toman, más bien, como
posibilidades y figuras expresivas de y para la vida; como
caminos en las que ella “experimenta ciertas acuñaciones,
caracterizaciones y posiciones suyas respecto de ella mis-
ma” (Heidegger 2014, 46). Este desplazamiento de la consi-
deración se expresa en el hecho de que la mentada “crisis”
de la vida espiritual, así como su posible renovación, depen-
dan no de una modificación que pueda tener lugar en la
esfera del contenido; no en el reemplazo de unos concep-
tos o proposiciones por otros más acertados o consistentes,
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sino en lo que Heidegger denomina –un tanto crípticamen-

te– “intensidad vital”. La modificación que se busca es una
que pertenece a la esfera del modo de experimentar mis-
mo. Como veremos, el itinerario del KNS puede entenderse
precisamente como un camino para ganar una compren-
sión sobre el sentido del genuino “vivenciar filosófico”; la
actitud metodológicamente adecuada a la problemática del
origen. Buena parte de las dificultades que enfrenta el pro-
yecto fenomenológico del joven Heidegger se desprenden
precisamente del hecho de que lo que se intenta es operar
un cambio actitudinal, y no la mera caracterización de un
objeto. Heidegger se preocupa, una y otra vez, de evitar la
confusión con una suerte de estado de “gracia filosófica”
(Cf. Ibid. 32, 36, 247) que este cambio de enfoque respecto
de la filosofía tradicional arriesga. “Rigurosidad de la expre-
sión filosófica quiere decir concentración en la autenticidad
de las relaciones vitales en la vida concreta misma. No se
trata de mística ni de entusiasmo, de soltarse y ‘ver” (Ibid.
239). Comprender esta diferencia, así como en qué consiste
precisamente la actitud fenomenológica, es quizás el proble-
ma definitivo de estas lecciones tempranas.
En segundo lugar, se anticipa ya que la dirección que
debe seguir la consideración filosófica –sea que se apli-
que al espíritu en general, a la naturaleza de la ciencia o
a la filosofía misma– tiene el carácter de un regreso; de un
retroceder hacia “fuentes motivacionales”, i.e. aquello que
en la vida en sí opera como ímpetu genético para que esta
persiga alguna de las mentadas “acuñaciones” típicas. En
otras palabras, se advierte que no hay un acceso directo
al origen; que no es algo que esté disponible sin más y
respecto de lo cual baste con una mera afinación metó-
dica para ser captado adecuadamente. Como veremos, el
momento crítico de la investigación fenomenológica, i.e.
la confrontación con las interpretaciones desencaminadas
de una problemática determinada, no es sencillamente una
medida precautiva frente a la tentación que presentan los
modelos dominantes de interpretación. Es un verdadero
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recurso positivo; un prender desde el extremo el filamento

que conduce a la fuente motivacional que subyace a una
figura expresiva de la vida.
III. La idea como determinación determinada
Una vez efectuado el desplazamiento introductorio desde

la pregunta sobre la relación entre filosofía y concepción de
mundo al problema de la idea de ciencia originaria, el KNS
comienza con un análisis estructural de lo que Heidegger
entiende por idea. Se trata de una caracterización escueta
e intrincada que conviene analizar con cierto detalle. Me
detendré a descomponer los puntos que me parecen más
importantes.
1. En primer lugar, Heidegger –siguiendo a Kant– descri-

be a la idea como una unidad de sentido perpetuamente
determinable, i.e. como una tarea infinita. Se trata de
una determinación que nunca alcanza a proporcionar
cabalmente los elementos esenciales de su objeto: la
idea es un índice aproximativo.
2. En segundo, tenemos que la idea presenta su objeto
sólo en una cierta “iluminación aforística” (Heidegger
2005, 18). En estado bruto, su referencia a lo por ella
nombrado es ambigua: confunde momentos de sentido
esenciales e inesenciales. De modo que no sólo es posi-
ble hallar siempre nuevas determinaciones de la idea,
sino además que estos momentos inéditos modifiquen
retrospectivamente el sentido de los anteriores, es decir,
que en el movimiento de determinación la idea puede
ser resignificada.
3. En tercer lugar, Heidegger aclara que lo propiamente
determinable es la idea misma y no su objeto. Este últi-
mo permanece siempre indeterminable. Lo que pro-
piamente se modifica en su esfera es el sentido de su
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indeterminación. Ella se vuelve progresivamente más

circunscrita y precisa en la medida en que la idea se
hace un referente más apto. En otras palabras, lo que
es posible determinar definitivamente es el referente y
no lo referido, el acceso y no el objeto. La idea bruta y
todavía confusa de ciencia originaria puede ser elabo-
rada metodológicamente para obtener una indicación
cada vez más adecuada y unívoca de su objeto: el senti-
do genuino de la vida filosófica.
4. Por último, Heidegger declara que este movimiento de
determinación está regulado por el nexo de motiva-
ciones que subyace a la idea. Los momentos esenciales
e inesenciales, que en primera instancia se presentan
confundidos en la idea bruta de ciencia originaria, son
distinguidos mediante el esclarecimiento de las moti-
vaciones rectoras que articulan su sentido. La naturale-
za de estas últimas, por su parte, dependen del “carácter
de contenido’ (en Natorp, el ámbito [Gebiet]) del objeto
de la idea, dependen de su esencia regional” (Ibid, 19).
En síntesis, tenemos que la idea es un referente apro-

ximativo y dinámico, no sólo en tanto unidad de sentido
determinable, sino también –y especialmente– por ser resig-
nificable. Lo que uno encuentra al final del movimiento de
determinación no es sencillamente un concepto más deta-
llado o más preciso. Esto es quizás lo que se colige con
mayor facilidad del apartado. Más difícil, por otra parte, es
definir en qué consiste concretamente la mentada relación
entre el tipo de motivaciones que determinan el sentido de
una idea y el “carácter de contenido” [inhaltlichen Charakter]
de su objeto. El manuscrito del KNS es demasiado escueto
al respecto. Afortunadamente, algunos pasajes del WS1919/
20 pueden resultar esclarecedores.
En dicha lección, Heidegger explica el proceso de origi-
nación de las ciencias a partir de la vida fáctica en tres fases:
primero, se conforma un suelo de experiencia (fragmentación
de la experiencia significativa y supresión del yo-histórico),
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luego, este se consolida en un campo temático (los fragmentos

se vuelven disponibles en su individualidad para ser con-
cernidos por una nueva tendencia, e.g. descripción, mesura,
clasificación) y, finalmente, se desarrolla una lógica concreta
(conceptualidad y parámetros específicos de cientificidad,
i.e. lo que vale como rigor, prueba, evidencia) consistente
con el sentido de dicho campo y con la tarea de su clarifica-
ción científica (Cf. Heidegger 2014, 82-86). En este proceso
la idea de la ciencia en cuestión juega un papel directriz:
indica el modo en que ha de elaborarse el suelo de expe-
riencia. Pero, ella misma es, a su vez, una representación
dinámica, determinable; y la orientación para dicho movi-
miento la obtiene justamente del suelo de experiencia:
Tenemos, por tanto, el siguiente problema: es preciso dar

un determinado suelo de experiencia para una determinada
ciencia. La elaboración del suelo de experiencia acontece ya
desde la tendencia de la ciencia en cuestión. Por otra parte,
esta tendencia debe estar motivada justamente a partir del
correspondiente campo temático. De modo que en toda cien-
cia, según su sentido fundamental, tiene lugar una reflexivi-
dad. […] Así pues, la idea de una ciencia surge de su campo
temático y, a pesar de ello, el campo temático se conforma
por vez primera bajo la tendencia de esa idea. (Ibid., 220.
Cf. Ibid., 92-93).
Hay, pues, una suerte de interacción dialéctica entre la idea

de una ciencia y su campo temático correlativo; entre la
representación que dirige la tendencia investigativa y el
objeto que la motiva. Los conceptos de “motivación” y “ten-
dencia” se intercambian en este movimiento reflexivo: el
surgimiento de un campo temático delimitado procede de
la tendencia inquisitiva concernida en él, pero esta última,
a su vez, se adapta y configura a las exigencias que este
ámbito impone. El ejercicio de llevar a determinación la
idea de ciencia originaria es, en consecuencia, el de la mutua
construcción de un campo temático (el origen) y su ciencia
correspondiente (la filosofía).
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IV. Delineamientos latentes en la idea de ciencia

originaria
¿Qué delineamientos, qué direcciones proporciona enton-

ces la idea de ciencia originaria? Tanto el KNS como el
WS1919/20 concuerdan principalmente en dos:
1. Que el ámbito del origen demanda como “correlato

subjetivo” un comportamiento igualmente originario
de captación. Esta exigencia no es otra que el principio
epistémico general –enfatizado por la fenomenología–
que dicta que la disposición aprehensiva sea coherente
con el modo de ser del objeto: “[…] cada método cien-
tífico genuino arranca inicialmente de la naturaleza del
objeto de la ciencia en cuestión” (Heidegger 2005, 20).
Esto implica que la noción de ciencia originaria encie-
rra cierta circularidad: es ciencia del origen que, para
tal efecto, debe indagar originariamente.
2. De esta circularidad se desprenden, por su parte, dos
consecuencias mutuamente complicadas. Por un lado,
tenemos que el modo de proceder de la ciencia ori-
ginaria “no se puede deducir a partir de una ciencia
derivada, de una ciencia que en sí misma no sea ori-
ginaria” (Ibid., 20), pues, por lo establecido en ya en
(1) “[…] no le está permitido dejarse imponer su pro-
blemática y metodología protocientíficas desde fuera,
desde algo ajeno a ella, desde las ciencias particulares,
sino que deben surgir del origen mismo, surgir des-
de el origen mediante una gestación originaria […]”
(Heidegger 2014, 16-17). De modo que ninguna ciencia
regional disponible, por eficaz y rigurosa que parezca,
puede servir de modelo para la filosofía y “prestarle” su
método y sus parámetros epistémicos. Por otro lado, se
sigue de la circularidad encerrada por la idea de cien-
cia originaria del origen que, en tanto comportamiento
científico originario, la filosofía recae “[…] como una
manifestación de éste, en su objeto […]” (Ibid., 15), i.e.
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que la pregunta por la esencia de la filosofía está inse-

parablemente implicada en la pregunta por la naturale-
za del origen. En consecuencia, el movimiento de llevar
a determinación la idea de ciencia originaria no es una
tarea preparatoria, que conduzca al punto de partida
de la investigación filosófica propiamente tal, sino que
es su misma realización. La filosofía es una actividad
auto-referente y auto-esclarecedora:
[…] sólo la auténtica y concreta realización y efectuación (obser-

vancia) de las “tendencias” que actúan en ella misma condu-
cen a ella misma y a su más propio campo de problemas, que
tan sólo responde cuando se lo toma en la tendencia fun-
damental de la fenomenología misma. Ésta debe manifestarse
auténticamente para comprenderse manifestantemente como
manifestación. (Ibid., 16)
El campo temático del origen se presenta como tal sólo

cuando se lo busca en la tendencia viva de la ciencia ori-
ginaria (i.e. la fenomenología). Pero la idea de esta ciencia;
lo que en ella signifique “conocer” y lo que en ella valga
como “evidencia”, “prueba”, “demostración”, todo esto debe
definirse atendiendo al modo de ser de su objeto, el ori-
gen. ¿Cómo se efectúa entonces esta mutua determinación?
Heidegger examina y descarta sucesivamente tres caminos
posibles: el de buscar la esencia de la filosofía en su historia,
el de obtenerla atendiendo al “tipo vital” que constituye el
filósofo y el de retroceder desde las ciencias particulares
hacia lo universal en el proyecto de una “metafísica inducti-
va”. Las dos primeras vías son rechazadas más o menos por
la misma razón: tanto una relación productiva con la tradi-
ción como una comprensión genuina de la “personalidad”
del filósofo presuponen ya una familiaridad suficiente con
aquello que se busca; presuponen hallarse en la tendencia de
la ciencia originaria. El camino de la metafísica inductiva,
por su parte, resulta inadecuado sencillamente porque lo
que propone para la filosofía es una sistematización general
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de los conocimientos proporcionados por las ciencias par-

ticulares; una tarea que la convertiría en una repetición
superflua y zaguera, completamente inconsistente con la
idea de ciencia originaria. Llegado a este punto, el curso
torna hacia lo que voy a designar el “momento crítico” de la
investigación fenomenológica:
En lugar de dirigirme al objeto del conocimiento [i.e. en lugar

de partir por las regiones de objetos de las ciencias particula-
res], puedo dirigirme al conocimiento del objeto. Al abordar
la cuestión del conocimiento, topamos con un fenómeno que
realmente incumbe a cada ciencia, que hace de cada ciencia
lo que es. (Heidegger 2005, 34).
V. Del momento crítico al problema de la intuición y la

expresión
Efectivamente el problema de la naturaleza del conocimien-

to parece concernir a la ciencia en general y ser, por con-
siguiente, tarea digna de la ciencia originaria. Después de
todo, la teoría del conocimiento recae ella misma en su objeto
(es teoría de la teoría) y cumple, por tanto, con el delinea-
miento señalado de la auto-referencia. Todo ello habla en
favor de la comprensión de la filosofía como epistemología.
En la segunda parte del curso, Heidegger pasa a exponer, a
grandes rasgos, el proyecto filosófico del que fue su maestro
antes de Husserl, Heinrich Rickert, orientado precisamente
en la dirección de producir una fundamentación última de
todas las producciones del espíritu. El análisis de este sis-
tema ocupa un tercio del KNS y resulta demasiado extenso
para discutirlo aquí con detalle. De modo que me limitaré a
mencionar lo esencial.
El método teleológico de Rickert propone “tomar pres-
tado” de la psicología empírica la distinción fáctica entre las
funciones psíquicas del pensar, el querer y el sentir (pre-
donación material), a partir de los cuales se constituyen los
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ámbitos de la lógica, la ética y la estética. Estos ámbitos, por

su parte, se interpretan como normados deontológicamente
por los valores de la verdad, el bien y lo bello (donación
ideal). Lo que expresan los axiomas de la lógica –e.g. el prin-
cipio de no contradicción–, es un deber-ser que constriñe al
pensamiento según la finalidad de ser verdadero. Todas las
expresiones del espíritu –la ciencia, la ética, el arte y la reli-
gión– pueden retrotraerse, en definitiva, a la determinación
normativa de estos valores ideales.
Al final de su examen, Heidegger comienza a señalar
los presupuestos y contrasentidos que subyacen al proyecto
teleológico (contrasentidos y no contradicciones, porque se tra-
ta de una crítica fenomenológica: no apunta a mostrar incon-
sistencia entre premisas y consecuencias, sino que toma la
teoría de Rickert como un fenómeno y la interroga res-
pecto de la adecuación de sus presupuestos hermenéuticos
a la naturaleza de su objeto y a la tarea que se propone
llevar a cabo). Se presupone, primero, algo así como una
pre-donación de los valores ideales mismos (de modo que,
“Si el método ha de ser posible en el sentido pretendido, ya es
superfluo” [Ibid., 52-53]). Se presupone, también, que todo
valor se experimenta como un deber-ser, que la verdad tiene
el carácter de un valor y, más aún, que lo tiene en el sen-
tido de la validez, i.e. algo que pertenece originalmente al
ámbito de las proposiciones. Se presupone, por último, que
el material psíquico pre-dado tiene una estructura tal que
está dispuesto a la organización teleológica que imponen
los valores ideales, y que la psicología empírica proporciona
este material en una caracterización suficiente y adecuada.
Todos estos problemas conducen, al final, a la pregunta
por la naturaleza del ámbito en el que supuestamente se
manifiestan, lo psíquico:
Más concretamente: ¿pueden los problemas axiomáticos, las

preguntas acerca de las normas últimas del conocer, del que-
rer y del sentir mostrarse en lo psíquico mismo? ¿Me encuen-
tro en lo psíquico mismo en la esfera originaria? ¿Se halla aquí
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el verdadero origen? En términos generales, ¿puede tener

algo su origen en lo psíquico, dar un salto desde lo psíqui-
co? (Ibid., 60-61).
Más precisamente, la pregunta aquí planteada apunta al

problema de si lo psíquico puede funcionar como la esfera
originaria cuando se lo toma en la tendencia de la psicolo-
gía empírica o, en general, de una descripción de hechos. El
peligro que se anuncia es el de una completa reificación de la
vida anímica. Si todos los elementos que se articulan en la
teoría de los valores de Rickert (la donación de los ideales,
las funciones psíquicas básicas, el deber-ser, la verdad y la
validez, etc.) son hallados o “tienen lugar” en la concien-
cia empírica, la consecuencia de que la ciencia originaria
debe ocuparse, ante todo, de este material parece ineludible.
¿Hay, pues, sólo hechos psíquicos? El “hay” presupone, por
lo pronto, que debe haber también un sujeto al que tales
hechos se “le dan”. ¿En qué consiste, entonces, la “donación”
y cuál es su correlato subjetivo? El último trecho del KNS se
dedica a examinar este problema.
Analizando la vivencia de la pregunta “¿hay algo”?, i.e.
el tipo de situación experiencial en el que esta pregunta nos
pone, Heidegger conduce el curso hacia un contraste entre
dos modos de caracterizar la vida psíquica: como proceso
[Vorgang] y como evento de apropiación [Ereignis]. Tomada
como proceso, la experiencia asume la forma de una rela-
ción cognoscitiva en la que el mundo comparece como un
conjunto de cosas. Se trata, más precisamente, de un modo
de manifestarse consistente con el comportamiento teoré-
tico: una disposición dirigida a constatación de objetos y
relaciones objetuales; una tendencia regida “por las leyes
motivacionales de la ‘cosidad” (Ibid. 108-109). La subjetivi-
dad correspondiente a esta actitud es la de un “yo puro”,
una suerte de identidad temporal homogénea y vacía que
contempla con distancia estética el flujo de los contenidos
vivenciales. El motivo de la objetividad demanda que toda
“coloración” subjetiva de la experiencia sea suprimida. Es
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precisamente la situación en la que la pregunta general y

despersonalizada “¿hay algo?” o “¿se da algo?” nos pone.
Pero resulta manifiesto que, si bien lo psíquico puede pres-
tarse para semejante caracterización, i.e. puede motivar y
volverse materia para una descripción que lo caracterice en
términos de un campo de hechos, la vida cotidiana no se
experimenta a sí misma de esta manera. Por el contrario,
con lo que habitualmente me encuentro en el mundo es con
significado y no con cosas; con “ésta mesa” (con “mí escrito-
rio con el trabajo pendiente para la clase de mañana enci-
ma”) y no con un “cuerpo” de tales o cuales dimensiones.
“Viviendo en un mundo circundante, me encuentro rodea-
do siempre y por doquier de significados, todo es mundano,
‘mundea’ [es weltet]” (Ibid., 88).
La contraposición entre los caracteres de la vivencia
mundana “apropiativa”, en la que el “yo histórico” (el ver-
dadero sujeto psíquico empírico) y el tejido de significado
que lo rodea se encuentran completamente imbricados, y
la experiencia teorética de la conciencia como proceso (en
la que todas estas relaciones han sido cercenadas), ha cau-
tivado ya el grueso del trabajo académico disponible sobre
el KNS. De modo que estamos dispensados de detenernos
demasiado en ella. Lo decisivo en este contraste es que,
mediante él, Heidegger muestra no sólo que la experien-
cia de la vida natural ha resultado perpetuamente inacce-
sible a la filosofía porque se ha aplicado invariablemente
el modelo teorizante de un sujeto al que se le dan obje-
tos. La exhibición de la vivencia mundana arroja, además,
que las objetualidades propias del comportamiento teoréti-
co proceden de ella, i.e. encuentran su fuente motivacional en
la experiencia significativa y se constituyen como objetos
sólo tras un proceso de fragmentación y abstracción des-
vivificadora. Con ello se invierte la primacía tradicional-
mente adjudicada al conocimiento como el modo de rela-
ción eminente entre el sujeto y el “mundo externo”, y de
los elementos cognoscitivos (i.e. “datos de sensación”, “cate-
gorías” y “conceptos”) como lo primeramente dado en la
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experiencia. Tales componentes se relevan, más bien, como

lo posterior; como el resultado de una tendencia mutiladora
de sentido originada en la vivencia significativa.
Esta inversión de lo que se ha de entender por primero
y fundamental obliga a elaborar una nueva resignificación
del concepto de ciencia originaria. Si la experiencia teórica
encuentra su fuente y su origen en la vivencia significativa,
se sigue de ello que ni el ámbito del origen puede tener
el carácter de un campo de objetos, ni el correspondiente
modo de captación originaria puede ser de orden teorizan-
te. De este modo, el movimiento de determinación de la
idea de ciencia originaria se desplaza hacia el ámbito de la
experiencia significativa y pregunta ahora dónde podemos
hallar su origen, y mediante qué clase de comportamiento.
Antes de poder resolver esta pregunta, se presenta en
boca de Paul Natorp el problema de la intuición y la expre-
sión. Por una parte, si se presume que los actos intenciona-
les son a la vez cognoscentes y constitutivos de sus respec-
tivos objetos, surge la cuestión de cómo es posible acceder
a la experiencia inmediata sin objetivarla. La reflexión es
un segundo acto intencional, que hace de la conciencia un
objeto categorialmente determinado. Con ello, el presun-
to carácter material e indeterminado de lo inmediato es
inevitablemente formalizado. El flujo de la vida psíquica
natural se interrumpe y paraliza. Por otra parte, sucede que,
incluso si fuese posible captar la conciencia constituyente
mediante una intuición directa (o una reducción), el senti-
do de lo inmediatamente intuido no podría ser preservado
en la expresión lingüística, dado que todo conceptualizar
es subsumir la materia bajo la forma; lo particular bajo lo
universal.
La respuesta de Heidegger a ambas objeciones son, res-
pectivamente, la intuición hermenéutica (al problema de la
reflexión) y la indicación formal (al del lenguaje). Natorp
presupone que toda reflexión es objetivante, i.e. formali-
za bajo categorías lógicas lo inmediato. Pero las catego-
rías lógicas mismas son un destilamiento teorético; no se
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muestran en absoluto operando en la experiencia inmedia-

ta, sino que se destacan sólo cuando realizamos una abs-
tracción ad hoc. La vivencia mundana, por otra parte, ya
se encuentra articulada por sus específicas categorías pre-
lógicas y pre-teóricas; categorías del comprender significa-
do, i.e. categorías hermenéuticas. El problema de la intuición
afectaría a la fenomenología si esta fuese reflexión teoré-
tica sobre la conciencia. Por ello, Heidegger estima que el
principio de todos los principios de la fenomenología (i.e.
tomar lo que se da a la intuición tal como se da), no puede
ser de naturaleza teórica. Se trata, más bien, de una acti-
tud fundamental [Grundhaltung]: no de una prescripción de
pasos a seguir para observar la experiencia inmediata, sino
un modo particular de comportarse con respecto a ella.
En última instancia, esta actitud no es otra cosa que una
radicalización del momento auto-comprensivo con el que
está dotada la experiencia significativa. Dicha reflexividad
inmanente de la vida es puesta de relieve en el WS1919/20
mediante la experiencia del “tomar en conocimiento”:
[…] un modo de tematización que no es teórico-científico

y que se mantiene en el estilo de la experiencia fáctica […]
Lo decisivo, no obstante, es lo que se mienta al expresar y
el cómo de dicho mentar— se trata siempre de relaciones
de significatividad cuyo nexo se funda a partir del fluyente
nexo de expectativas de la vida fáctica. En estas relaciones
de significatividad dicha significatividad se mantiene toda-
vía. La relación que tiene lugar aquí no es una relación con
cosas; en ella no están mentadas cosas como tales, sino que
se trata de una relación vital— vibran en ella la tendencia a
empujar hacia delante y los horizontes de dicha tendencia.
(Heidegger 2014, 123).
La vida cuenta con una palpable familiaridad respecto de

sí misma, en virtud de su historicidad inmanente. Cuando,
de manera pre-teórica, la experiencia cotidiana se vuelve
sobre sí misma, no observa un proceso psíquico, sino el
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despliegue temporal coherente de situaciones en las que ha

estado involucrada. Y así ocurre efectivamente cada vez que
contamos a otro –o repasamos en soledad– lo que hicimos
durante el día, los eventos de las vacaciones o los del semes-
tre anterior. Ciertamente tiene lugar aquí una modificación
de la experiencia significativa inmediata. Los eventos que
primero se viven en una cierta fragmentación temporal –en
tanto nos hallamos cautivos en lo inmediato–, son reunidos
al tomarlos en conocimiento dentro del nexo articulador
de una situación, i.e. en el arco de una tendencia en la cual
adquieren cierta consistencia. Sin embargo, con ello no se
ha roto su carácter significativo, sino que, por el contrario,
se destaca la familiaridad que la vida ya tiene con su íntimo
ir desde y hacia; su hallarse siempre en una determinada
tendencia motivada desde cierto ímpetu. Dichas situacio-
nes pueden ser indicadas por el lenguaje y repetidas por
la intuición, sin alterar su sentido, si el índice conceptual
que se emplea para tal efecto no apunta primaria y exclu-
sivamente al contenido del objeto (como hace el lenguaje
teorético), sino, más bien, al modo actitudinal-intencional
en el que la vida se vierte hacia el mundo en una deter-
minada situación.
En el último segmento del KNS, Heidegger exhibe este
fundamento intuitivo (i.e. aquello que debe ser indicado
por el lenguaje hermenéutico), cualitativamente diverso del
propio de los conceptos objetivantes, analizando la expre-
sión “algo en general”. La omniaplicabilidad del “algo” no
se juega en que este concepto sea el momento culmine del
proceso de abstracción teorética: puedo decir que esta mesa
“es algo” (en la esfera de lo pre-teórico), y que los átomos de
carbono “son algo” (en el momento de máxima teorización).
No puedo decir, en cambio, de la mesa, en cuanto mesa,
que es átomo, ni de los átomos que son mesa. Cada expre-
sión objetivante, en tanto cobra sentido desde el contenido,
reclama una situación experiencial particular. Requieren
del tipo de intuición propiciada por la actitud teórica para
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plenificarse de sentido: tengo que despojar a la mesa de

todo su significado salvo de su pura materialidad para que
la expresión “está hecha de átomos” se vuelva pertinente.
El concepto hermenéutico de “algo en general”, en cam-
bio, tiene como fundamento intuitivo no el contenido de
la experiencia, sino lo que Heidegger llama la “intención
fundamental” de la vida: el “estar dirigido hacia”, que es el
momento previo a la presentación del contenido signifi-
cativo mundano. Esta “intención fundamental” asume, en
cada situación del comprender, el carácter de una motiva-
ción determinada, a partir de la cual la vida se tendencia,
i.e. se vierte hacia una esfera del mundo en una actividad
coordinadora de sentido. Que no se trata del mismo tipo
de “algo” que corresponde al momento consumado de la
des-vivificación teorizante, i.e. el “algo” de la objetualidad
generalizada y despojada de todo significado, se hace paten-
te cuando reparamos en que también durante el transcurso
de la vida fáctica experimentamos, en ciertas circunstancias,
el “algo”. Precisamente ahí donde la articulación del nexo
de sentido es interrumpida o frustrada “[…] el ‘algo’ del que
tengo experiencia en cuanto falto de determinación, como
indeterminado, lo experimento en la indeterminación de un
determinado nexo de significatividad —un ruido “incompren-
sible” en la habitación (‘algo va mal’, ‘algo da mala espina)”
(Ibid., 118). En situaciones donde la vida se hace inhóspita
(Ibid.), donde adopta “un carácter amenazante, atemorizan-
te” (Ibid., 226) lo que se deslinda por una suerte de reducción
negativa es el estar vertido hacia, la intención fundamen-
tal, que “resplandece” por sí misma justamente en tanto ha
quedado frustrada; incapaz de terminar de configurar la
experiencia significativa.
La expresión hermenéutica es, en consecuencia, aque-
lla que remite a la unidad que se produce entre el modo
concreto que asume la intención fundamental y el nexo de
significado de la situación. En otras palabras, la posibili-
dad de expresar en el lenguaje el significado de una viven-
cia sin desnaturalizarlo, consiste en indicar la motivación
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específica que está en juego; en señalar el punto de fuga a

partir del cual se traza la tendencia dominante que articula
una situación semántica. Los conceptos hermenéuticos son,
en consecuencia, retrospectivos y prospectivos: expresan a
la vida como motivación tendenciada y tendencia motivada.
Y esto es justamente lo que hace Heidegger en sus carac-
terizaciones positivas de la experiencia circunmundana: se
trata de un “ir-con” la vida, de repetir la disposición actitu-
dinal desde la que germina su significado.
VI. La idea de ciencia originaria como retro-concepto
Ahora bien, la actitud fenomenológica fundamental, que

intensifica la reflexividad hermenéutica inmanente de la
vida, no redunda, sin embargo, en una mera repetición de
la experiencia mundana. En el WS1919/20 Heidegger es
enfático en el hecho de que el origen no reside en la vida
cotidiana. “No se debe investigar la vida fáctica misma y
la plenitud infinita de los mundos vividos en ella, sino la
vida en cuanto emergente, en cuanto resultando de un origen”
(Ibid., 92). Ciertamente las ciencias teoréticas encuentran en
la esfera de la facticidad su fundamento, pero, en la medi-
da en que dicha esfera es ella misma algo conformado, la
ciencia originaria pretende retroceder aún otro trecho. Para
tal efecto, deben hallarse en la experiencia fáctica ciertos
índices, “señalamientos motivadores que apunten al origen”
(Ibid., 94), en los cuales “lo señalado no sea otro simple
contenido de experiencia, sino que manifieste una cierta
distinción” (Ibid.).
Tal recurso no pueden prestarlo los contenidos mun-
danos de la vida fáctica por sí solos, en tanto meramente
remiten unos a otros. Pero hallamos también en la expe-
riencia cotidiana ciertas figuras en las que se expresa lo
que Heidegger llama una agudización hacia el mundo del sí
mismo; por ejemplo, en el encuentro con personalidades
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significativas como artistas, santos, científicos dedicados,

i.e. personas que viven en su respectivo mundo con una
especial intensidad. Lo que se presenta en tales encuentros
es un contenido modal [Wiegehalt], una manera marcada del
vivenciar, “una rítmica funcional que la propia vida fáctica
acuña, que impone desde sí” (Ibid., 96). Si en la citada expe-
riencia de la inhospitalidad la intencionalidad fundamental
se deslinda de manera negativa (i.e. como frustrada), en el
fenómeno de la agudización hacia el mundo del sí mismo se
destaca ahora positivamente. Lo que salta a la vista es que
los contenidos vivenciales se dan en y según el estilo espe-
cífico de la vida del sí mismo. No se trata de la tradicional
prioridad de la conciencia trascendental; de lo psíquico tal
y como se expresa cuando la subjetividad se hace objeto
de una consideración teórica. La unidad originaria entre el
mundo del sí mismo y el sentido de la experiencia es una de
orden ejecutivo: sus variaciones no son lógicas, sino que se
juegan en el nivel de espontaneidad con el que se asume una
motivación y se vive en una tendencia; en el cómo estoy, qué
tanto me comprendo y qué tan involucrado me encuentro en
lo que hago. “Uno puede vivir sin tenerse a sí mismo. Des-
de aquí hay un posible retroceso en diversos grados hacia
una concentración de la efectuación (del sentido de relación)
cada vez más intensa, hasta la completa espontaneidad del
sí-mismo” (Ibid., 267).
El ámbito del origen queda señalado, pues, en aquellas
experiencias en las que se destaca la gravitación del mundo
del sí mismo; ahí donde éste vive de una manera parti-
cularmente intensa y espontánea. Este descubrimiento nos
permite operar una nueva resignificación de la idea de cien-
cia originaria. Su principal delineamiento metódico exi-
gía, al comienzo, que el origen fuese tematizado mediante
una actitud igualmente originaria. Con ello se presentó el
problema de la circularidad: el acceso adecuado requería
familiaridad con el objeto, mientras que éste último sólo
podía abrirse mediante el primero. Ahora el problema pue-
de disolverse por completo. El origen no es un objeto o un
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contenido, sino un modo del vivenciar mismo. De manera

que el objeto y el método de la ciencia originaria son, al fin
y al cabo, una y la misma cosa: el regreso al origen es la
recuperación del sentido genuino del vivir filosóficamen-
te. La circularidad deja de mostrarse como una entre dos
elementos que se presuponen mutuamente y se revela en
su completa unidad.
Así, pues, la idea de ciencia originaria ha operado pre-
cisamente como retro-concepto, es decir, como una indi-
cación que nos remite a la fuente motivacional de la vida
filosófica. El movimiento de regreso, anticipado en las con-
sideraciones preliminares, adquiere ahora el sentido deter-
minado de un recuperar la espontaneidad con la que uno
ingresa y se mantiene en la vida filosófica. El principal obs-
táculo que hallamos para su realización, estriba en que la
motivación, cristalizada en el ideal de filosofía, nunca nos
sale al encuentro por sí misma y de manera unívoca. Ella
debe ser recuperada, una y otra vez, a partir de los modos
en que ya ha sido tendenciada, i.e. desde las realizaciones
efectivas de este ímpetu disponibles –por ejemplo– en los
sistemas filosóficos dominantes de la coyuntura. Creo que
esta es precisamente la función metodológica que cumple el
momento crítico de la investigación. Heidegger se sirve de
la interpretación que hace Rickert de la idea de ciencia ori-
ginaria y de las objeciones que presenta Natorp a la fenome-
nología, para retornar, mediante un refinamiento negativo,
a la vida fáctica y su familiaridad inmanente. La vida en sí
debe ser apropiada en la tendencia de la ciencia originaria
para que sus estructuras hermenéuticas se vuelvan produc-
tivas. Debemos proceder, venir desde la hegemonía habitual de
la disposición teorética para que la familiaridad de lo mun-
dano adquiera un cariz crítico e intensifique la cuestionabi-
lidad de nuestra comprensión del ámbito de lo psíquico.
En el regreso a su motivación fundamental, la idea
de filosofía es efectivamente resignificada: pasa de enten-
derse como un comportamiento teórico-cognoscitivo, cuyo
problema es la fundación del conocimiento, a mostrarse
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progresivamente como el cultivo de una actitud concernida

con la auto-clarificación. La última parte del curso hace
efectivamente de la idea de ciencia originaria la determina-
ción determinada que se había prometido en la primera. Ella
deja de indicar vagamente un problema científico y remite
ahora a un modo de la intención fundamental de la vida,
un modo marcado y dominante de experimentar lo signifi-
cativo como problema.
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2
La primacía de la percepción en la teoría

husserliana temprana de la imaginación1
Características y problemas del modelo de la

Abbildung
RODRIGO Y. SANDOVAL (UAH/CONICYT)
Como lo atestigua especialmente el Volumen 23 de las obras

completas de Edmund Husserl,2 las reflexiones del filóso-
fo acerca de la consciencia de imagen (Bildbewusstsein), la
fantasía (Phantasie), la rememoración (Wiedererinnerung) y el
signo (Zeichen) fueron fruto de un largo proceso, de idas y
vueltas, paralelo –aunque nunca irrelevante– a sus medi-
taciones principales sobre la percepción, el conocimiento,
el tiempo o el método fenomenológico. Si bien gracias a la
publicación de Hua 23 en 1980 se ha podido reconstruir
con mayor precisión las fases por las que pasa Husserl en
la clasificación de los fenómenos vinculados a la imagina-
ción, la exégesis a la que con este tema nos enfrentamos
es más que anecdótica, pues sacude a la fenomenología al
1 Ponencia presentada en el Congreso Nacional de Doctorandos de la Univer-

sidad Católica de Chile el 28 de octubre de 2017. El título ha sido levemente
modificado.
2 Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der Anschaulichen
Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925). En adelante Hua
23.
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considerar –con las palabras del título reciente de la investi-

gadora francesa Annabelle Dufourcq (2011)– “la dimensión
imaginaria de lo real”.
Para esta ocasión, fijaremos nuestra atención en la pri-
mera etapa de las investigaciones husserlianas sobre la ima-
ginación, enmarcadas en su obra “estática” y determinadas,
especialmente, por las características de una concepción
centrada en la imagen figurativa (Abbild). Es un hito impor-
tante de este período la oposición que traza en la sexta
Investigación lógica entre signos e imágenes, teniendo como
eje el carácter impletivo de éstas últimas. Aunque podría
parecer una perogrullada afirmar que las vivencias percep-
tivas, al hacer presentes sus objetos en persona, cumplen
un rol gnoseológico fundamental con relación a los otros
actos, y a ello se debe la primacía que ostentan; la disolución
del problema a partir de esta perspectiva epistémica (que
sería la de Investigaciones lógicas) no hace justicia, fenome-
nológicamente, a la descripción esencial de los actos por
ellos mismos ni, exegéticamente, a la extensa labor analíti-
ca del propio Husserl. Asimismo, una aproximación así de
incompleta a esta primera etapa no permitiría entrever las
motivaciones husserlianas tras los cambios de perspectiva
ante la crisis del “esquema contenido-aprehensión” para la
explicación del tiempo inmanente (Bernet, Kern, Marbach
1996), ni la “liberación” más tardía de un concepto “puro”
de la fantasía (reine Phantasie).3
Considerando la minuciosidad analítica de Husserl,
una disertación sobre la “primacía de la percepción” deberá
tener en cuenta, en primer lugar, la clasificación de los actos
involucrados y sus momentos internos según las Investiga-
ciones lógicas. A ello está dedicada la primera parte de este
ensayo. Ahora bien, tras un breve paso por la noción de
presentificación (Vergegenwärtigung) en Ideas I y de conflic-
to (Widerstreit) en el primer texto de Hua 23 (1904/05),
3 Seguimos en esta clasificación a Dufourcq (2010, 59-77).
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podremos señalar algunos elementos que componen la pri-

macía de la percepción frente a la constelación de la imagen
4
en esta primera etapa pensada desde la imagen figurativa.
I. La constelación de la imagen: clasificación y

comparación de actos objetivantes
Una de las innovaciones husserlianas con respecto a la

imaginación consiste en su agrupación junto a la percep-
ción bajo el concepto de “intuiciones sensibles” (Husserl
1984, 676-81 [1985, 706-9])5. Detrás de esta agrupación
en la fenomenología estática hay una razón explícita y un
supuesto metodológico implícito. La razón explícita radica
en el modelo epistemológico de plenificación de intencio-
nes vacías. Para Husserl, entre los actos capaces de cumplir
otras intenciones se encuentran las percepciones pero tam-
bién “los actos paralelos de la fantasía (Phantasie) y de la
imaginación (Bildlichkeit)” (Husserl 1984, 574 [1985, 627]).
La explicación de este rol de la imaginación considerada en
sentido amplio tiene un soporte en la experiencia: cuando
digo “el sismo del mediodía”, la plenificación de esa inten-
ción vacía podría ser tanto por mi vivencia directa de aquel
sismo, como por mi recuerdo del mismo.
Como supuesto metodológico implícito hemos de con-
siderar que Husserl explica los actos de la “fantasía” y de
la “imaginación” según el modelo de la imaginación por
4 El término de “constelación de la imaginación” o “constelación de lo imagi-

nario” es acuñado por Dufourcq (2011:17-8) y nos parece un buen término
para hacer referencia a la agrupación de los distintos fenómenos que “orbi-
tan” en torno a la noción de Imagination de Edmund Husserl. No hay duda de
que el pionero en este intento reunificador es Sartre con su concepto de
“famille de l’image”.
5 En adelante, citaremos la paginación de la edición de las obras completas en
alemán, seguida por la paginación de la traducción castellana, cuando esta se
encuentre disponible. Consignamos las referencias completas en la biblio-
grafía.
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representante físico, es decir, la imagen figurativa. Es por

ello que, líneas arriba, nos referimos a esta etapa como mar-
cada por la Abbild o la imagen figurativa. En esta línea y
considerando las otras preocupaciones de las Investigacio-
nes lógicas, la oposición principal propuesta por esta obra
es entre signo e imagen (por ejemplo, en Husserl 1984,
586ss. [1985, 636ss.]).6 Por lo tanto, si bien es coherente
e innovadora la agrupación de la familia de la imagen en
el conjunto de las intuiciones sensibles, cabe advertir que
muchas de las conclusiones sobre estos fenómenos emergen
de una comparación signo-imagen y no, por ejemplo, de la
imaginación libre o fantasía.
Siguiendo este modelo, hay dos distinciones principa-
les por hacer entre las intenciones signitivas y las intuitivas.
La primera surge al considerar la esencia cognoscitiva del
signo: mientras este carece de plenitud, la imagen sí tie-
ne carácter impletivo.7 Pensando, entonces, en la relación
entre imaginación y percepción, podríamos optar tanto por
uniformizar el carácter de plenificación (o hay plenifica-
ción, como en percepciones e imaginaciones, o no la hay,
como en intenciones signitivas) como por una diferencia-
ción gradual de tipos de plenificación (más pleno vs menos
pleno). Husserl sigue el segundo de estos caminos. En pala-
bras de Manuela Saraiva, la diferencia de grado entre pleni-
ficación perceptiva e imaginativa se entiende como la supe-
rioridad de la primera con respecto a la segunda:
6 Esta situación empieza a cambiar en el curso de invierno de 1904/05, donde

se cuestiona la centralidad del modelo explicativo de la imagen pictórica y
su utilidad para explicar fenómenos cercanos como el recuerdo (Wiedererin-
nerung). Aunque Husserl es en aquel curso ambivalente (cf. Husserl 1980,
N°1), estas vacilaciones darán paso a un modelo de la imaginación centrado
en el recuerdo y la modificación reproductiva (Dufourcq 2010, 65-6).
7 También podríamos añadir un elemento descriptivo: el modo de donación
por escorzos es compartido con la imaginación. En palabras de Husserl,
“Los cambiantes escorzos perceptivos del objeto tienen su correlato en los
escorzos imaginativos parelelos. (…) Pero mientras que el signo y lo desig-
nado ‘no tienen nada que ver uno con otro’, existen íntimas congruencias
entre los escorzos –ya sean imaginativos o perceptivos– y la cosa misma”
(Husserl 1984, 591 [1985, 640]).
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la adecuación de la percepción a su objeto es siempre

más perfecta que la adecuación de un acto de la imagi-
nación, dado que la plenificación perceptiva se hace por
los contenidos que presentan o exponen al objeto mismo,
mientras que la plenificación imaginativa se efectúa a través
de contenidos que no son más que simples imágenes: los
fantasmas. (Saraiva 1970, 130)
Las Investigaciones lógicas plantean además una segunda
distinción entre signo e imagen, dentro de lo que se ha lla-
mado el “esquema contenido-aprehensión”, que puede ser-
virnos para ejemplificar mejor lo que Husserl suponía tras
la diferenciación entre ambas intenciones. Esta distinción
concierne a la estructura interna de los actos signitivos e
imaginativos: mientras el signo puede tener una relación
tanto de heterogeneidad como de homogeneidad con lo que
significa, la imagen debe conservar siempre una semejanza
con lo imaginado (Husserl 1984, §14 y §26). Esto tiene que
ver con que el signo guarda una relación de mero apoyo con
lo sensible, pues si bien depende de éste (no hay signo sin
aparición material del mismo), nos dirige hacia otro objeto
(Husserl 1984, §14). Esta “semejanza” de la imagen, opuesta
a la mera “contigüidad” del signo, requiere que veamos más
de cerca los momentos del acto objetivante.
La descripción de Husserl a este respecto en Investi-
gaciones lógicas es eminentemente noética: antes que una
explicación de la relación entre objetos, se trata de una
descripción de los ingredientes de la consciencia. En este
marco, la clarificación de los componentes descriptivos del
acto objetivante se lleva a cabo con contundencia en el
parágrafo 26 de la sexta Investigación, donde refiriéndose a
la representación [funcional] simple (Repräsentation schlecht-
hin, i.e. el acto objetivante desprovisto de su cualidad),8
8 La representación [funcional] simple es considerada como la base de todo

acto. Es indiferente a la cualidad, por lo que aún no es el acto. El acto com-
pleto es síntesis de la cualidad y la representación [funcional]. La separación
se hace desde el parágrafo anterior a partir de la determinación de la materia
como “lo que hay de idéntico en el enunciar y entender una y la misma
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Husserl busca clarificar el modo en que la articulación entre

contenido representante y materia intencional puede lle-
varnos a una intención signitiva o intuitiva, según el caso.
Esto supone las clasificaciones demandadas por el “esquema
contenido-aprehensión”: la primera Investigación distingue
ya que las sensaciones, si bien son vividas por quien percibe,
no poseen dirección hacia un objeto intencional hasta que
no son “animadas” (beseelen) por cierto carácter de acto lla-
mado “aprehensión” (Auffassung),9 pues las sensaciones mis-
mas “no son, pues, actos; pero con ellas se constituyen actos
cuando se apoderan de ellas, prestándoles vida, por decirlo
así, caracteres intencionales de la índole de la aprehensión
perceptiva.” (Husserl 1984, 406 [1985, 508]). Esto no implica
para el análisis descriptivo de 1901 salir de la esfera de las
vivencias del acto hacia el objeto intencional, sino mante-
nernos en el ámbito de la “materia intencional”, como aque-
llo que determina “de qué manera” un acto es aprehendido,
es decir, el “sentido de la aprehensión”.10 Un ejemplo de ecos
fregeanos deja el asunto más claro: si bien “este triángulo
equilátero” y “este triángulo equiángulo” tienen al mismo
referente espaciotemporal, ambas expresiones poseen un
sentido distinto y, como tal, una “materia” distinta. Así,
expresión; el uno puede ‘creer’ el contenido del enunciado y el otro ‘dejarlo

indeciso’, sin menoscabar esta identidad” (Husserl 1984, 617 [1985, 661]),
y la diferenciación entre signo e intuición por la función del contenido
representante (no por su materia ni por su cualidad). Para un análisis de la
evolución de la noción de Repräsentation en la obra temprana de Husserl,
cf. Rizo-Patrón (2015).
9 (Husserl 1984, 79 [1985, 268]). Este carácter de acto también es llamado
“apercepción” (Apperzeption) e “interpretar” (Deuten). En aquel parágrafo (23)
rechaza de paso una interpretación de la síntesis de apercepción en la intui-
ción sensible a la manera de las teorías sense data como “interpretación de
signos”.
10 “Materias iguales no pueden dar nunca una referencia objetiva distinta; pero
materias distintas pueden dar igual referencia objetiva.” (Husserl 1984, 430
[1985, 523]).
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La materia debe ser para nosotros, pues, aquello que

hay en el acto que le presta la referencia al objeto con tal
perfecta determinación, que no sólo queda determinado el
objeto en general, que el acto mienta, sino también el modo
en que lo mienta. (Husserl 1984, 429 [1985, 523]).
Con ello en mente, podemos acudir a las diferencias
de la sexta Investigación lógica. A las sensaciones se les
comprende como “contenido representante” (repräsentieren-
de Inhalt), mientras que a la materia se le llama “senti-
do aprehensivo” (Auffassungssinn). La articulación o “ani-
mación” de ambas viene dada por la “forma aprehensiva”
(Auffassungsform), y sería esta la que determine la relación
entre sentido y contenido que, a su vez, permite ubicar
una intención como signitiva o intuitiva. Así, en Investiga-
ciones lógicas, cuando un contenido y un sentido guardan
una relación de mera “contigüidad”, obtenemos un signo.
Por otra parte, cuando la relación es de “semejanza” o la de
un “analogon”, tenemos una imagen. En otras palabras, la
representación [funcional] signitiva mantiene una relación
accidental o extrínseca entre materia y representante. La
representación [funcional] intuitiva mantiene una relación
esencial, intrínseca.11
Hasta el momento nuestra explicación ha dejado de
lado dos aspectos de los actos de la constelación de la ima-
gen que permiten entender su peculiaridad de manera fun-
damental en Hua 23 (y en Ideas I), algo más al margen de
la oposición previa intuición-signo: el conflicto (Wiederstreit)
que da paso a la neutralización de la imagen en la conscien-
11 “La accidentalidad consiste en el primer caso en que la misma significación

idénticamente puede concebirse adherida a cualquier contenido. (…) Otra
cosa sucede en el caso de la representación funcional intuitiva pura. En éste
existe una conexión íntima, necesaria, entre la materia y el representante,
determinada por el contenido específico de ambos.” (Husserl 1984, 622
[1985, 664]).
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cia de imagen, y el carácter presentificado (vergegenwärtigt)12

de los actos vinculados a la constelación de la imagen. La
indagación en el último de estos aspectos será la que deter-
mine la ruptura con el modelo de la imagen figurativa en
la explicación de los actos que no son el de la conscien-
cia de imagen.
Ya en las Investigaciones lógicas, se trata a la cualidad
como uno de los momentos descriptivos del acto que
caracteriza a la imaginación (Husserl 1984, 505-14 [1985,
575-9]). Husserl se refiere a esta también en Ideas I, bajo
el nombre de “modificación de neutralidad” (Husserl 1977,
247-62 [2013, 342-54]). La oposición que la noción de “cua-
lidad” nos permite ver se puede ejemplificar con los pares
percibir y recordar, frente a los actos de imaginación libre
o de imaginación estética. Mientras los primeros se consi-
deran “ponentes” porque postulan o niegan la existencia de
lo presente o presentificado, los segundos son no-ponentes,
de los que participamos “sin tomar posición alguna sobre el
ser o el no ser de lo representado en él” (Hua 1984, 505ss.
[1985, 572ss]).13 Husserl plantea el siguiente ejemplo:
Lo fabuloso es recogido por nosotros con bastante fre-
cuencia, sin que decidamos en modo alguno sobre su verdad
o falsedad. E incluso cuando leemos una novela, no sucede
normalmente de otra manera. Sabemos que se trata de una
12 Para evitar equívocos, preferimos el término “presentificación” y no el de

“re-presentación”, usado tanto en la traducción de Antonio Zirión de Ideas I
(Husserl 2013) como en la de Agustín Serrano de las Lecciones de fenome-
nología de la conciencia interna del tiempo (Husserl 2002).
13 En los parágrafos fundamentales sobre posición de Investigaciones lógicas (39
y 40) la alternativa parece reducirse a dos: posicionales y no posicionales.
Sin embargo, anteriormente Husserl refirió a la cualidad para distinguir, a
manera de ejemplo, los actos de expresar “hay en Marte seres inteligentes” y
“¿hay en Marte seres inteligentes?” (Husserl 1984, 425ss. [1985, 520ss.]). El
cambio aquí estribaría en el paso del juicio afirmativo al carácter de pregun-
ta, con lo que las posibilidades cualitativas serían múltiples (dubitativa,
desiderativa, negativa, etc.). Esto queda más claro en los parágrafos 103 y
109 de Ideas I, de donde se puede desprender una división principal entre
caracteres posicionales derivados de la Urdoxa, y el carácter de posición
“neutralizado”.
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ficción estética; pero este saber queda fuera de acción en

el proceso de la pura contemplación estética. (Hua 1984,
510 [1985, 576]).
Sin embargo, advierte que no se puede adscribir sin
más la no-posición a la imaginación y la posición a los actos
perceptivos. De hecho, la percepción puede “transformarse
en la imagen perceptiva correspondiente –o sea, en un acto
que alberga en su seno la misma materia, si bien con distinta
forma de aprehensión–, aunque ello sea sin alteración de su
carácter de posición.” (Hua 1984, 511 [1985, 577]).
Por su parte, la explicación de Hua 23 hace del conflicto
entre intencionalidades la condición de posibilidad de la
neutralización de la consciencia de imagen. Si ésta se origi-
na en una percepción común, debemos preguntarnos cómo
es que esta percepción adquiere su peculiaridad de cons-
ciencia de imagen, además de la relación ya descrita entre
contenidos representantes y materia intencional. Para iden-
tificar este conflicto puede servirnos un análisis compara-
tivo a partir del caso de la ilusión perceptual. Figurémo-
nos caminando en un centro comercial cuando, de pronto
vemos a lo lejos a alguien muy parecido a Beyoncé. Sabe-
mos que ella andaría estos días por Santiago, por lo que
nos parece perfectamente posible cruzárnosla en el mall.
Conforme nos acercamos, nos damos cuenta que se trata,
en realidad, de un panel publicitario idéntico. El conflicto
entre nuestras dos intencionalidades (la dirigida hacia el
panel y la dirigida hacia la persona) se resuelve, nos decimos
“no es ella, es una publicidad” y seguimos nuestro camino.
Traspasando este caso al de consciencia de imagen
podemos identificar los elementos en juego al referirnos
al conflicto. Supongamos que, advertidos por su carácter
de imagen y sin ser presas de la ilusión perceptual, nos
acercamos al panel para ver en él a Beyoncé. Husserl señala
que tenemos en este caso tres objetos: (a) un objeto físi-
co (physische Bild) que hace las veces de soporte de (b) un
objeto-imagen (Bildobjekt), el cual puede presentar a su vez
a un (c) sujet (Sujet) (Husserl 1980, 29). Mientras el objeto
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físico existe realmente (en nuestro ejemplo, corresponde al

panel publicitario), y el sujet podría o no existir (Beyoncé
de carne y hueso), el objeto-imagen carece de existencia:
es aquello que aparece, con semejanza al sujet, a través de
lo cual vemos al sujet al percibir cierta cosa física (hineins-
chauen). El núcleo del conflicto radica en la inexistencia del
objeto-imagen, expresada en su carácter de “no-ahora en el
ahora” (Nicht-Jetzt im Jetzt) (Husserl 1980, 47-8), y se divide
en dos dimensiones: el conflicto entre la inexistencia del
objeto-imagen con el presente actual de la percepción de
la cosa física (aktuelle Wahrnehmungsgegenwart) y el conflic-
to entre el objeto-imagen y el sujet. (Husserl 1980, 55). En
definitiva, se trata del conflicto provocado por un aparecer
irreal en un entramado actualmente presente (objeto físico)
o posiblemente presente (sujet).
En nuestro ejemplo de la ilusión perceptual, Beyoncé
era intencionada como realmente existiendo en el mall. No
se daba la triple objetualidad propia de la consciencia de
imagen, por lo que el conflicto tampoco aparecía. Al contra-
rio, cuando viramos la atención hacia el panel publicitario
como tal, nuestra percepción es neutralizada debido a las
intencionalidades en tensión y gracias a esto podemos ver a
Beyoncé en el panel publicitario. En palabras de Husserl,
El objeto-imagen triunfa en lo que refiere a apariencia.
Los contenidos de la aprehensión son permeados por la
aprehensión del objeto-imagen; se funden en la unidad del
aparecer. Pero la otra aprehensión aún se encuentra ahí,
goza de una conexión normal y estable del aparecer del
entorno (…) La imagen [objeto] aparece, pero en conflicto
con lo presente realmente (wirklich). Es entonces una mera
‘imagen’; no obstante su aparición, es una nada (ein Nichts)
(Husserl 1980, 46).
Con esto debería quedarnos más claro que la particu-
laridad de la imaginación (que justifica, en esta etapa del
pensamiento husserliano, cierto agrupamiento de fantasía
y recuerdo) radica en el hacer presente algo a pesar de la
ausencia de los elementos sensibles de ese objeto. Se trata de
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que “en la imaginación (…) el objeto no está presente [como

en la percepción] en persona para la conciencia; él está pre-
sentificado, representado por medio de un contenido inma-
nente que es una “imagen” o un “analogon” de las cosas”
(Saraiva 1970, 127). En efecto, a partir del curso de 1904/05,
Husserl especifica el modo de donación (Gegebenheitsweise)14
de cada acto en términos de presentación (Gegenwärtigung)
y presentificación (Vergegenwärtigung). Dado el modelo ya
advertido, la explicación de este aparecer en ausencia se
hace en un principio en términos de un poner en imagen
(verbildlichen): “en la fantasía aparece el objeto mismo, jus-
tamente, en tanto que él es lo que ahí aparece, pero no
aparece como presente. Él está solamente presentificado, es
casi como si estuviera ahí, pero solo casi: él se nos aparece
en imagen. Los latinos dicen imaginatio.”15 (Husserl 1980, 16.
Véase también Husserl 1977, 232ss. [2013, 327ss.]). Esto no
supone que el acto imaginativo, como presentificante, pres-
cinda de su carácter intuitivo. En ese sentido, se mantiene el
paralelo con la percepción, como Husserl mismo lo indica:
“la presentificación es un modo último de la objetivación
intuitiva, tal como la objetivación perceptual, tal como la
presentación.”16 (Husserl 1980, 86)
Finalmente, todos los actos al interior de la conste-
lación de la imagen se caracterizan, al hacer presente lo
ausente, por el modo presentificador de donación. Hacien-
do un paralelo con la rememoración, en Ideas I se referirá
a la presentificación como una modificación que “remite
en su propia esencia fenomenológica a la percepción”, a la
manera en que el recordar implica la percepción pasada.
14 Modos de donación que corresponden al polo noemático, pues “son ellos

mismos ‘ideales’ y no ingredientes” (Husserl 1977, 233 [2013, 328]).
15 „In der Phantasie erscheint der Gegenstand zwar insofern selbst, als eben er
es ist, der da erscheint, aber er erscheint nicht als gegenwärtig, er ist nur
vergegenwärtigt, es ist gleichsam so, als wäre er da, aber nur gleichsam, er
erscheint uns im Bild. Die Lateiner sagen imaginatio.“
16 „Vergegenwärtigung ist ein letzter Modus intuitiver Vorstellung, genauso
wie Wahrnehmungsvorstellung, wie Gegenwärtigung.“
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Como sabemos, esto no supone un cambio material, pues

ambos actos conservan el mismo núcleo de sentido. Husserl
concluye entonces que el presente tiene un carácter origi-
nario (1977, 232ss. [2013, 327ss.]), y por ello la imaginación
está “fundada” en la percepción, en el sentido específico de
que se trata de la repetición de un acto originario donde el
carácter de originariedad se desvanece (Saraiva 1970, 116).
Aunque en Ideas I no es suficientemente claro a este res-
pecto, el conflicto de modelos explicativos para la conste-
lación de la imagen se expresa constantemente en el curso
de 1904/05. En el inicio mismo de la sección dedicada a
la imaginación, Husserl advierte que el modelo de parti-
da (“Phantasievorstellung als Bildlichkeitvorstellung”) revelará
finalmente sus problemas (1980, 16, nota al pie 1), por lo
que en los parágrafos finales (40-44) restablece la distin-
ción entre imaginación (Imagination, Vorstellung mittels eines
Bildes) y fantasía (Phantasie), sea simple (schlichte Phantasie-
vorstellung) o mediada por una imagen no-física (Phantasie
bildlich sich vermittelnde). Mientras que para la Imagination
y la fantasía mediada por imagen el paralelo con el signo
o símbolo es justificado, no es este el caso para la fantasía
simple (Husserl 1980, 84): “Al objetivar los fantasmas no
se constituye, por adelantado, un objeto-imagen flotante y
que aparece como presente, al contrario, lo que aparece es
inmediatamente lo no presente” (Husserl 1980, 85-6).17
17 “Indem die Phantasmen objektiviert werden, konstituiert sich nicht vorher

ein vorschwebendes und gar als gegenwärtig erscheinendes Bildobjekt, son-
dern das Erscheinende ist unmittelbar das Nichtgegenwärtige.“ Las relacio-
nes son mucho más complejas de lo que nos compete reseñar aquí y antici-
pan la salida del modelo de la imagen figurativa (Abbild). Basta tener en
cuenta que Husserl, al independizar a la fantasía simple de la Imagination,
también funda los actos de la fantasía mediada por imagen en la schlichte
Phantasie, con lo que la primacía del modelo de la imagen figurativa es cues-
tionado. El paralelo que hace Husserl es contundente: „wie die Wahrneh-
mungsbildlichkeit in Wahrnehmung fundiert ist, so ist die Phantasiebild-
lichkeit fundiert in Phantasie, die nicht selbst schon Bildlichkeit ist.“ (1980,
84-5).
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II. La primacía de la percepción en la imaginación

como Abbildung
En primer lugar, con la descripción misma de los momentos

del acto objetivante intuitivo, descartamos una lectura
empirista alejada de la fenomenología: el objeto intencional
no está, de ninguna manera, sometido exclusivamente al
contenido sensible, lo que también se refleja en la cons-
titución temporal y la definición del presente en relación
con la impresión originaria (Husserl 1969 [2002]). Esto nos
lleva, de partida, a ajustar nuestro concepto de percepción
sensible y, como han sugerido algunos intérpretes, a ver una
dimensión de ausencia permeando de antemano al objeto
presente.18 La agrupación de los actos de la imaginación
junto a los actos de la percepción sensible bajo el grupo
de las intenciones intuitivas saca a relucir el carácter ple-
nificante y, así, “el valor”, de la imaginación en las síntesis
de identidad del conocimiento. Esta restitución del carác-
ter intuitivo de la imaginación es coherente con la com-
prensión husserliana de los actos perceptivos como mix-
tos o impuros, esto es, una combinación entre momentos
signitivos y momentos intuitivos plenos. Recordemos que,
también para la fenomenología estática, la pretensión del
cumplimiento adecuado de la percepción, permanece en
“pretensión”:
El objeto no es dado realmente, no es dado plena y
totalmente como el que él mismo es. (…) Si varias de sus
propiedades están por lo menos representadas imaginati-
vamente con el contenido nuclear de la percepción, en el
modo que ejemplifican las últimas expresiones, otras no
caen dentro de la percepción, ni siquiera en esa forma ima-
ginativa (…) son indicadas de un modo simbólico por lo que
18 Bernet (1994, 282), Waldenfels (1997, 40), Dufourcq (2011). En palabras de

R. Bernet: Husserl “siempre entendió la consciencia como el logro subjetivo
de la apercepción intencional y la apresentación y nunca como la mera pre-
sencia de datos sensibles” (2002, 331)
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aparece primariamente, pero ellas mismas no caen dentro

del contenido intuitivo (perceptivo o imaginativo) de la per-
cepción (Husserl 1984 [1985], §14)
Es nuestro parecer que el auxilio de la consciencia sim-
bólica y la imaginación a la percepción sensible esencial-
mente escorzada de un objeto intencional debe ser conside-
rado como pieza fundamental de la aproximación original
de Husserl a la imaginación, lo que supondría en primer
lugar una restitución.
Asimismo, la imaginación para Husserl no es de nin-
guna manera una mera copia debilitada de la percepción, ni
tampoco el fruto de una facultad que se distinga con argu-
mentos metafísicos. Se trata, al contrario, de “una intención
específicamente diferente” (Saraiva 1970, 248).
Todo esto dicho, la “primacía de la percepción”, mutatis
mutandis, se mantiene en los siguientes aspectos:
1. a) Una diferencia de grado entre los actos impletivos

perceptivos y los actos impletivos imaginativos
2. b) Un carácter fundado con respecto a la “originarie-
dad” de las presentaciones y el carácter modificativo de
las presentificaciones
3. c) Otra relación de “fundación” en el caso de las cons-
ciencia de imagen (estética o no), que supone a su base
un objeto material perceptible (das physische Bild).
Con ello, la prioridad de la percepción debe haber

alcanzado el camino hacia su sentido auténtico. Como
vemos, el primer aspecto es funcional y relacional, en tan-
to que depende de la vinculación de actos vacíos y actos
plenos en las síntesis del conocimiento. El segundo y el
tercer aspecto, en cambio, nos ubican de lleno en nues-
tra preocupación principal, y ambos constituyen el impulso
hacia la superación del modelo de la imagen figurativa en la
descripción de la constelación de la imagen. Mientras que
la tercera característica compete exclusivamente a la cons-
ciencia de imagen y no a los actos puros de fantasía (donde
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la relación con la percepción será por implicación de una

percepción posible), la segunda característica nos llevaría a
analizar más a fondo el sentido de la impresión originaria y,
por lo mismo, la derivación de las demás presentificaciones
a partir de la rememoración (donde pensar en contenidos
representantes ingredientes parece imposible sin anular el
carácter de pasado de lo recordado). Esta última consi-
deración nos impulsaría a la distinción entre los tipos de
modificación reproductiva de las presentificaciones, y a una
“liberación” de la fantasía:
la memoria es la modificación de una percepción ante-
rior que lleva consigo misma como realidad a la manera de
una implicación intencional. La fantasía, por el contrario, es
la modificación de una percepción que está implicada como
un acto posible y no actual. (…) La fantasía, como presen-
tificación intuitiva, es entonces una forma de reproducción
productiva.” (Bernet 2002, 339).
Los dos elementos esenciales de la primacía de la per-
cepción, por lo tanto, quedarían en cuestión (si no, descar-
tados en su planteamiento original) al sobrepasar el modelo
de la Abbildung en la imaginación. Si bien eso no es tema del
presente artículo, esto ha llevado a autores contemporáneos
a considerar, con el cambio de modelo, un privilegio de la
fantasía (pura) sobre la percepción.19
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3
Paradoja de la subjetividad y
apercepción mundanizante
Una incursión en la humanidad de la subjetividad

trascendental
PABLO GUÍÑEZ (UDP/CONICYT)
El ser humano que se ha hecho fenomenólogo ha superado

su carácter humano ingenuo, pero también en la actitud tras-
cendental se vuelve a encontrar como ser humano en el
mundo, pero ya como un ser humano nuevo
(Hua-Dok II/1, 214)
El modo en que se relacionan la subjetividad empírica y la

subjetividad trascendental es un problema clave para cual-
quier clase de filosofía trascendental. Respecto de Husserl
en particular, no es exagerado afirmar que el trasfondo de la
mayoría de sus indagaciones, incluso antes del así llamado
“giro trascendental”, es no otro sino la pregunta por la rela-
ción entre ambas subjetividades. Y tal afirmación se hace
evidente cuando se toma conciencia que todo planteamien-
to de la epojé y la reducción trascendental está acechado
por tal problemática.
Resulta bien conocido que tal relación es caracterizada
como paradojal por parte de Husserl en la Crisis de las cien-
cias europeas. De hecho, así lo sugiere el mismo título del
§53 de tal obra: “la paradoja de la subjetividad humana”.
Sin embargo, lo que no resulta ni tan conocido, ni mucho
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menos comprendido a cabalidad, es la salida ofrecida a

aquella situación paradójica. En particular, la idea de que
la subjetividad trascendental ejecuta una apercepción mun-
danizante (u objetivante) de sí misma, idea estructural para
resolver la paradoja, es algo todavía escasamente investi-
gado en su contenido, y mucho menos entendido en sus
consecuencias.
Dado lo anterior, el presente escrito tienes los siguien-
tes objetivos: 1) bosquejar someramente en qué consiste el
problema de la relación entre la subjetividad empírica y
la trascendental en la fenomenología de Husserl, arriban-
do así en la mentada paradoja. 2) Presentar la resolución
de la paradoja profundizando en la cuestión de la aper-
cepción mundanizante. 3) Extraer algunas conclusiones de
tal resolución.
Como sugeriré al final, una comprensión plena de la
apercepción mundanizante como salida a la paradoja de la
subjetividad permite arrojar nueva luz sobre el concepto
de humanidad, que está siempre como trasfondo en la feno-
menología de Husserl.
I. La paradoja de la subjetividad
Es una característica particular de la filosofía de Husserl

el carácter paradójico de la relación entre la subjetividad
mundana y la subjetividad trascendental, pues tal carác-
ter sólo emerge en el marco de la ejecución de la epojé
y la reducción fenomenológico-trascendental. Una presen-
tación de la paradoja de la subjetividad, por esto, obli-
ga a situarla en la realización de esas operaciones funda-
mentales. Ahora bien, pese a que en una formulación más
bien “canónica” del asunto (propia del periodo de Ideas I)
podría igualmente develarse el carácter paradójico de la
relación –que se pretende disipar–, no hace justicia a las
implicancias que el mismo Husserl extrajo al comprender
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progresivamente la naturaleza de la reducción. La para-

doja emerge incluso a la luz de una plena comprensión de la
reducción trascendental. Por ello, y sin minar mi pretensión
que esta exposición sea breve, la realizo en conciencia de
que 1) la subjetividad trascendental es siempre intersubje-
tividad trascendental, 2) la fenomenología es un idealismo
trascendental y 3) la epojé debe cambiar su sentido de ser
meramente una abstención y, en última instancia, ser supe-
rada por la reducción. Procedamos, así, con el relato que
encalla en la paradoja.
El fenomenólogo aspira a dar cuenta de la dimensión
constituyente de la subjetividad1. Para lograr tal cosa preci-
sa de tomar conciencia de tal carácter, superando la actitud
natural. La tesis de la actitud natural, que asume el mundo
y sus objetos como existentes y reales con independencia
de la subjetividad, sume a la subjetividad en una ingenui-
dad que encubre su trascendentalidad, y hace a su carácter
constituyente permanecer anónimo2. Disipar tal carácter
ingenuo precisa de la ejecución de la epojé, que permite la
suspensión del “prejuicio universal de la experiencia del
mundo”3 (Hua I, 74) que significa la ejecución de la tesis de
la actitud natural: no hay entonces pronunciación alguna
sobre la realidad del mundo; hay abstención en ponerlo
como existente o presuntivo, como verdadero o falso.
1 Por motivos de espacio, por sobrepasar superlativamente las pretensiones

de este escrito y por su inmensa dificultad, no trataré aquí la pregunta res-
pecto de la motivación para la reducción trascendental y de su efectiva inte-
lección en la actitud natural. Tal motivación, como Husserl ha mostrado
prístinamente en las Meditaciones cartesianas (Cf. Hua I, §3), se presenta efec-
tiva y, en buena medida, transparentemente al filósofo que comienza. No es
sostenible, a la luz de los dichos de Husserl, lo planteado por Eugen Fink en
el artículo de Kant Studien acerca del carácter inmotivado de la reducción
(Cf. Fink 2003; Blazevic 2016). Aquí se asume que hay tal motivación, en el
trasfondo. La sigla “Hua” corresponde, con indicación de tomo y página, a
Edmund Husserl, Gesammelte Werke, Husserliana.
2 Cf. Hua I, 179; Hua VII, 184.
3 La traducción es propia, así como de toda obra en lengua extranjera donde
no se especifique que la traducción proviene de otro lugar.
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Nada se pierde en la ejecución de tal epojé. El mundo

“sigue ahí”, sólo “ha cambiado de índice” por estar atrave-
sado por la abstención universal sobre su realidad. La epojé
nos permite quedarnos con la pura correlación intencional,
la pura intersección entre un acto de pensamiento (cogito)
y el objeto dado en ese acto (cogitatum). De este modo, nos
quedamos aún con la casa percibida en la percepción, el
minotauro imaginado en la imaginación, el premio espera-
do en la expectativa, etc.
Ahora bien, el régimen impuesto por la epojé nos impi-
de aseverar la realidad (o irrealidad) del mundo y los objetos
que permanecen y son dados a través de actos de concien-
cia; no podemos, por esto, llamarlos sin más “objetos reales”.
Estos objetos son sólo lo que se presenta en las respectivas
cogitationes: son estos, lo que aparece, meros fenómenos. Así,
la ejecución de la epojé, realizada con plena responsabili-
dad, inmediatamente significa la ejecución de la reducción
fenomenológica4.
4 Husserl después de la etapa de Gotinga toma conciencia de la insuficiencia

de la presentación de la epojé y la reducción fenomenológica en el primer
tomo de Ideas, sobre todo a la luz de la distinción entre el ámbito de la psico-
logía y de la filosofía (cf. San Martín 2015, quien provee comentarios a las
observaciones que el mismo Husserl realizó a sus Ideas). Aquí he tomado el
camino que distingue radicalmente la reducción fenomenológica (aquella
que nos permite acceder al ámbito de la psicología) de la reducción trascen-
dental (que propiamente nos permite acceder a la dimensión filosófica (tal
como lo hace Husserl en el Artículo de la Enciclopedia Británica, cf. Hua IX)).
La reducción trascendental, que se ejecuta sobre la reducción fenomenoló-
gica, arroja luz sobre el “paralelismo” entre psicología y filosofía (cf. San
Martín 1986, 251). Esta comprensión del asunto hermana de forma esencial
epojé y reducción fenomenológica como aspectos fundamentales para acce-
der a lo psíquico puro (el objeto de la psicología); y es consciente de la nece-
sidad de superar finalmente la concepción de la epojé como mera absten-
ción para así llegar al terreno auténticamente filosófico (cf. San Martín
1994a; 1994b; 2015). Juzgo que una presentación de la cuestión que tenga
claridad respecto de estas precisiones, es la única que puede acceder a la
comprensión final que Husserl logró del asunto. Así lo ha sugerido también,
González Porta (2010).
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Lo realizado hasta ahora permite arribar a lo “psíquico

puro”. Sin embargo, lo psíquico puro es el objeto propio de
la psicología pura (o fenomenológica). La epojé y la reduc-
ción fenomenológica sólo permiten depurar el ámbito de
la subjetividad de aquello que le resulta ajeno; se accede a
la “experiencia interna genuina”5, y se suspende cualquier
eventual referencia que pueda haber entre “el campo feno-
menológico” y el mundo qua aquello que existe, qua lo que
(ingenuamente) causa los fenómenos (o nuestra represen-
tación)6.
Pero el filósofo que comienza no pretende devenir psi-
cólogo, pues él quería originalmente dar cuenta del papel
de la subjetividad en la constitución del mundo y, así, en
verdad, quizá dar respuesta a la pregunta por “el origen del
mundo” (Fink 2004). Dado esto, y para alcanzar su anhe-
lo, el fenomenólogo se ve forzado a realizar varias consi-
deraciones. En primer lugar, surge la pregunta acerca de
cómo podría superarse la distinción entre nuestra repre-
sentación subjetiva del mundo (el mundo dado a la con-
ciencia de cada uno en su modo particular para cada uno)
y el mundo mismo.
La salida de Husserl a este problema es bien conocida.
Es necesario ampliar la fenomenología más allá de la mera
egología, de modo que la subjetividad, aquella a la cual
el mundo es dado, sea la intersubjetividad, y no ya el ego.
De este modo, el paso desde la díada sujeto-representación
del mundo hacia la díada intersubjetividad-mundo permite
auténticamente resolver la tensión que se anunciaba antes.
Como Walton (2002; 2004-2005) ha mostrado, estas con-
sideraciones tienen sus propios problemas, y precisan de
varios rodeos para resolverse. Sin embargo, nótese que el
5 Cf. Hua IX, 283.

6 No cabe homologar “representación” con “fenómeno” en el ámbito de la
fenomenología trascendental. Sí cabe hacerlo, empero, en el ámbito de la
psicología.
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paso está justificado si se tienen en cuenta algunos descu-

brimientos de Husserl tempranos que permanecen plena-
mente válidos en trabajos tardíos.
En concreto, el descubrimiento husserliano del criterio
de la concordancia (Einstimmigkeit), que ya se anunciaba en
las lecciones de La idea de la fenomenología, muestra que
nuestro sentido natural de “existencia” puede traducirse en
términos de aquello que se presenta concordantemente en
la experiencia7. Lo efectivamente real –ahora, para el ego–
es aquello que se muestra en el curso de la experiencia,
coherente con las respectivas menciones. Esta botella que
percibo existe y es real, si resiste a los exámenes que puedo
arrojar sobre ella: la miro desde distintas posiciones, la pal-
po para determinar su materialidad, etc.; si a través de todas
las matizaciones (Abschattungen) esto sigue presentándose
como una botella, estaré racionalmente motivado a decir
que es precisamente eso.
Husserl cree esto hasta sus escritos tardíos, proveyendo
sin embargo una ampliación del criterio también a la inter-
subjetividad8. Este curso de pensamiento arrojará la nece-
sidad de postular a la fenomenología como idealismo tras-
cendental9. Se concluye que todo lo que en general existe
y puede existir –i. e., el ser– pertenece al universo de la
inmanencia de la intersubjetividad trascendental10: lo real,
lo objetivo, es aquello que puede presentarse concordante
7 Cf. Hua II, 75 y s.

8 Cf. Hua I, §48; Taipale (2012).
9 Cf. Hua I, 119 y ss. Además, cf. San Martín (1986, 259) y ss.; Lossky (2016).
Existieron permanentes resistencias por parte de los así llamados “fenome-
nólogos realistas” de extraer esta conclusión. (cf. Ingarden 1975). Han existi-
do también resistencias actuales (cf. Crespo 2009; Vargas Bejarano 2013).
Sin embargo, se ha sostenido que para extraer la idea de una fenomenología
trascendental no idealista, o bien, deben rechazarse o resignificarse concep-
tos fundamentales de la fenomenología, o bien, contrabandearse pretensio-
nes ajenas a la fenomenología misma (cf. Wallner 1987; Jansen 2017).
10 Cf. Hua I, §64; Hua XV, 381 y s.
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para todos, aquello que permanecería siendo lo que es en la

variación libre de la posición del yo a lo largo del espacio
(donde cada posición representa un ego posible).
Ahora bien, se debe dar el paso definitivo en esta bús-
queda para caer en la paradoja. En la realización de la epojé y
la reducción fenomenológica, suspendimos la eventual refe-
rencia que lo psíquico pueda tener con el mundo tomado
como existente. Hemos realizado con esto, en verdad, una
abstracción. Lo auténticamente problemático sucede cuando
nos preguntamos: ¿de quién se predica lo psíquico?, ¿no
es acaso de animales (humanos y no humanos) situados en
el espacio objetivo, ubicados ahí gracias a la presencia del
cuerpo vivido corpóreo (körperlicher Leib) de cada uno?, ¿no
es acaso en ellos a quienes el psicólogo arraiga esencial-
mente lo psíquico? Y la existencia de esos seres corpóreos
que están ahí, en el mundo, de los cuales predico “tener” un
psiquismo, un alma, ¿es una existencia meramente psíquica?
Tales cuestionamientos dejan en evidencia que la psicología,
en el proceder que da apertura a su ámbito de investiga-
ción, no suspende realmente la tesis de la actitud natural,
pues sigue predicando de ese psiquismo el pertenecer a una
realidad psicofísica que pone como existente.
La psicología no puede dar cuenta de la constitución
trascendental, porque ella misma permanece aún en la inge-
nuidad de la actitud natural. La naturaleza de su objeto
es, así, susceptible de ser analizada trascendentalmente: es
posible arrojar una pregunta retrospectiva sobre cómo se
constituye lo psíquico mundano, el objeto de la psicolo-
gía. Pero tal cosa de inmediato resulta curiosa: ¿es la sub-
jetividad constituyéndose a sí misma como objeto?, ¿debo
entender que son la misma o acaso son dos diferentes?
Aquí plantear como salida la distinción entre subjetividad
empírica y subjetividad trascendental (humanidad e inter-
subjetividad trascendental) en lugar de resolver el problema
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sólo lo agudiza11: ¿cómo hacer comprensible la idea de que

la subjetividad constituye el mundo y, a la vez, se encuentra
ella misma, como una realidad animal, en el mundo?12
La salida de Husserl a la paradoja consiste en la eje-
cución de la reducción trascendental. La reducción trascen-
dental, como bien observa Fink (1994, 12) en la VI Medita-
ción, consiste en recorrer a contracorriente el camino que
impone la “tendencia de la vida” natural13: la tendencia a la
“mundanización de la conciencia que nunca falta en la acti-
tud natural” (Hua IX, 293). La aparente duplicación de los
yoes desaparece cuando, al suspender la tesis de la actitud
natural con plena consecuencia, y al sofrenar su tendencia,
reconducimos la vigencia del mundo a la subjetividad tras-
cendental. Al hacer eso, se hace claro que es la subjetividad
la que “pone en vigencia en sí la apercepción del mundo y
en ella la apercepción objetivante ‘alma de realidades animales’”
(Ibídem, énfasis mío). No hay entonces dos yoes: hay un yo
trascendental mundanizado por medio de una apercepción
objetivante (o mundanizante) de sí mismo. Esto, entre otras
cosas, explica el ya mentado paralelismo entre la esfera psi-
cológica y la trascendental14.
Este modo de sortear el problema es, en general, bien
conocido como parte del proceder de Husserl. Obliga él, sin
embargo, a tener que realizar eventualmente una considera-
ción respecto de cómo opera esa “apercepción objetivante”
que mundaniza al yo trascendental. Sobre ello se dispone de
planteamientos más bien fragmentarios y, en general, sis-
temáticamente poco trabajados. Cosa curiosa, si se observa
que no entendiendo plenamente cómo opera la apercepción
y cómo se suspende, no se entiende plenamente el sentido y el
alcance de la reducción trascendental.
11 Cf. Dodd (2004, 198 y ss.); Ainbinder (2016).

12 Cf. Hua VI, §53.
13 Además, cf. Fink (1994, 39 y ss.)
14 Cf. Hua IX, 294.
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II. Apercepción mundanizante
La tarea que se prescribe al comprender la apercepción

objetivante puede formularse, como ya advertí, como una
pregunta retrospectiva sobre lo yoico en el mundo. La
fenomenología trascendental formulada por Husserl con-
siste siempre en un análisis regresivo, donde es reconduci-
do lo que se presenta en la experiencia ingenua hacia su
origen en las operaciones constitutivas de la subjetividad
trascendental.
Roberto Walton en su trabajo “Egología y generativi-
dad” ha propuesto un modelo de cuatro niveles, donde se
distinguen de manera precisa cuáles son las operaciones
primeras en el orden de fundamentación, y cómo ellas se
articulan escalonadamente hasta lograr la constitución de
la subjetividad mundana. Distinguir tales niveles, permite
también hacer plenamente visible la importante diferencia,
y escasamente atendida, entre el yo mundano entendido
como yo psicofísico y el yo mundano entendido como yo-
hombre 15. Sigo yo el hilo conductor sugerido por Walton
en ese trabajo.
Para dar cuenta de la constitución del yo mundano,
es necesario proveer una comprensión precisa sobre la
experiencia trascendental del yo trascendental fáctico. Para
esto, debe evitarse cualquier interpretación kantianizante
15 La distinción, en todo caso, no es algo que sea invisible en la obra publicada:

remítase el lector, por ejemplo, a lo dicho por Husserl en Lógica formal y tras-
cendental: “El otro del nivel constitutivo más bajo remite, por su sentido, a mí
mismo. Pero, como ya hemos notado, remite a mí no en cuanto ego trascen-
dental sino en cuanto yo psicofísico. Tampoco éste [yo psicofísico] puede ser
aún yo, el hombre en el mundo objetivo, cuya objetividad sólo por ese yo psi-
cofísico resulta posible desde el punto de vista de la constitución” (Hua
XVII, 247). Debe decirse que la exposición hecha por Carr (1999, esp. 86)
sobre la paradoja de la subjetividad y su solución, fracasa precisamente en
no prestar atención a esta distinción fundamental. No distinguir ambas
nociones del yo, como se verá más adelante, impide delimitar además el
ámbito de derecho de las ciencias del espíritu y de las ciencias de la naturale-
za.
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del ego trascendental. El ego trascendental para Husserl

es siempre fáctico16, en el sentido de que él siempre debe
comprenderse como un yo concreto, localizado siempre en
un aquí, portador de un cuerpo vivido (Leib). En los estratos
inferiores de la constitución, donde nos ubicamos ahora, el
yo trascendental concreto posee un cuerpo que actúa como
repositorio de diversas sensaciones corporalmente localiza-
das, además de ser el órgano de su voluntad 17.
Sería un exceso, sin embargo, sugerir que ello es evi-
dencia de que en el yo trascendental ya está presente de
forma originaria la distinción entre cuerpo y alma (psique),
que sugeriría que es, en verdad, una unidad psicofísica (un
yo psicofísico). Significa, nótese, aún un salto el ir desde
la “eccesidad” de la conciencia, de su “hela aquí”, a ser una
cosa situada dentro del mundo18. Como señala Husserl en
el tomo II de sus Ideas:
Ahora, sin embargo, en la actitud de la ‘experiencia
de mí mismo’, en ningún caso se me ocurriría seriamente
introducir en mi cuerpo, ‘introyectar’ [introjizieren], todo lo
psíquico mío, mi yo, mis actos, incluso mis apariciones con
sus datos de sensación, etc. […] [El] alma no está en nin-
guna parte, y su vínculo con el cuerpo sólo está fundado
por nexos funcionales: el cuerpo es ‘órgano’ del sujeto y
todas las apariciones están referidas a la corporalidad vivida
a través de los nexos de las sensaciones de éstas, etc. El
‘estar-en-alguna-parte’ [Irgendwo-sein] del hombre tiene por
cierto su buen sentido, pero ‘estar regularmente coordinado y
por ello localizado’ y ‘estar ello mismo en el espacio’ son dos cosas
diferentes (Hua IV, 167-168, énfasis mío).
La ya mentada tendencia de la vida del yo, lleva al
primer nivel de la apercepción del yo. El yo trascendental,
a partir de su propia experiencia del cuerpo vivido como
órgano, se autointerpreta como la unidad de un cuerpo vivido
16 Cf. Hua I, 103. Además, cf. San Martín (1986, 267).

17 Cf. Hua I, 128; Hua IV, §38.
18 Cf. Hua III/1, §53.
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y un alma (mente, psique), y se “objetiva”, se sumerge en la

naturaleza, a través de su corporalidad vivida (Leiblichkeit).
Ahora bien, si no se olvida que para Husserl la objetividad
significa disponibilidad intersubjetiva, y que la constitución
del mundo objetivo está mediada por la posibilidad del
otro19, se hace claro que no es posible entender en sentido
corriente las expresiones “objetivación” o “naturaleza”. Aquí
sólo puede hablarse de la naturaleza constituida en actitud
solipsista (Ideas II) o en la esfera primordial de propiedad del
ego (Meditaciones cartesianas). Esta naturaleza se caracteriza
por ser el mero aparecer para mí (mis sistemas de apari-
ción), del cual no puedo reconocer ningún “para cada uno”.
Así, la primera apercepción mundanizante, su primer
nivel, consiste en localizar, “introyectar”, la subjetividad en
el cuerpo; la subjetividad es ahora considerada como un
momento real del cuerpo vivido, una parte que, sin embar-
go, no se ubica en ningún lugar específico. De este modo, el
yo trascendental deviene una unidad psicofísica, que tiene
su propio mundo personal, meramente subjetivo. Recuér-
dese que constatar la no originariedad de la distinción entre
cuerpo y alma, resulta una demoledora crítica por parte de
Husserl a Descartes y su ontología: no hay tal cosa como
una res cogitans (alma) sin cuerpo.
La apercepción mundanizante prosigue mundanizando
también al otro. La primera mundanización del yo tras-
cendental ha hecho que él interprete la experiencia de sí
mismo como la de un alma dentro de un cuerpo. Ahora
bien, el yo posee en él el sentido “cuerpo vivido”, y, por ello,
puede traspasarlo por transferencia analogizante a objetos
de la experiencia. Así aparece el otro, al que transfiero el
19 Cf. Hua I, 5° Meditación; Hua IV, §§45-46. El auténtico sentido de la quinta

de las Meditaciones cartesianas estuvo vedado a la comprensión de los pri-
meros intérpretes, debido al desconocimiento de los escritos (en ese
momento inéditos) sobre fenomenología de la intersubjetividad (Hua XIII-
XV). Hoy puede reconocerse, pese a su carácter introductorio, la verdad de
tan criticado escrito. Para una adecuada comprensión del asunto, cf. Staeh-
ler (2008); Cabrera (2013).
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sentido de ser un cuerpo vivido, dado que hallo coherencia

en sus modos de comportamiento20. Sin embargo, la pri-
mera apercepción ha vinculado con aparente necesidad el
cuerpo vivido y el alma que lo gobierna. Por ello, al presen-
tarse en mi experiencia solipsista un objeto con el sentido
“cuerpo vivo de otro sujeto”, realizo yo una apercepción
del otro: el otro dado en mi experiencia es, al igual que
yo, un yo psicofísico.
La mundanización del otro, que ahora se presenta en
mi experiencia con el sentido de otro yo psicofísico, rompe
el régimen de la naturaleza primordial del ego establecido
por la actitud solipsista inicial. La experiencia empática del
otro me permite explicitar sus horizontes de experiencia y
tomar consciencia que él experimenta el mundo desde su
aquí al igual que yo desde mi aquí. Me doy cuenta que tanto
él como yo referimos nuestras experiencias al mismo mun-
do de objetos espaciotemporalmente situado. Se constituye,
de ese modo, la objetividad del mundo y, con ello, el espacio
y tiempo objetivos.
Se ha constituido el yo y el otro yo como unidades
psicofísicas, que comparten un mundo objetivo común, pla-
gados de predicados tanto naturales como espirituales. El
investigador del espíritu (sociólogo, antropólogo, etc.), así
como el psicólogo, debe arribar hasta este punto para hallar
su ámbito de investigación de derecho. No es otra operación
sino la reducción fenomenológica la que puede ir a contra-
corriente de los escalones a por mencionar, y aferrarse al
momento donde se hallan los yoes psicofísicos ubicados en
el mundo intersubjetivo común. El investigador del espíritu
tiene interés de estudiar los modos de aparición individua-
les y colectivos tal cual ellos se presentan a los sujetos, así
como dar cuenta de las distintas cadenas de motivación
que se establecen entre sus conciencias y distintos objetos y
predicados espirituales. Y dado que su labor consiste no en
20 Cf. Hua I, §52.
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explicar, sino en comprender, debe abstenerse él de cualquier

pregunta de cómo lo psíquico es causado presuntamente
por el mundo.
Resta lo sobrante de la apercepción objetivante que
resulta de constituir intersubjetivamente el mundo objeti-
vo. La naturaleza como ámbito de derecho de las ciencias de
la naturaleza, no ha logrado constituirse del todo, a diferen-
cia del ámbito de las ciencias del espíritu. La razón de esto,
radica en que las segundas han logrado delinear un ámbito
cerrado sobre sí mismo, y las primeras no, pues existe aún
una fuga, un agujero. Tal fuga ocurre, como no podría ser de
otra manera, por la libertad del yo, que impide concebir un
espacio causal cerrado sobre sí mismo. Tal cosa sólo podría
lograrse a partir de una nueva objetivación del yo. El tercer
escalón de la apercepción del yo se hace posible específica-
mente por la constitución del espacio objetivo. Si el cuerpo
del otro se presenta localizado en el espacio objetivo, él,
además de ser un cuerpo vivido, con su aquí respectivo,
debe considerarse como un cuerpo físico (Körper) y, por esto,
como una cosa física, afectada por los influjos causales del
mundo físico. Tal sujeto devenido cosa, bien puede deno-
minársele “ser humano” o, simplemente, yo-hombre (Ich-
Mensch). Esta es la razón de la famosa sentencia de Husserl:
“El otro es el primer hombre, no yo” (Hua XIV, 418).
La apercepción mundanizante concluye en su cuarto
nivel. La sucesiva explicitación de los horizontes de expe-
riencias del otro yo a través de la empatía, hacen posible que
tome conciencia de que yo soy un objeto de la experiencia
de él, al igual que él de la mía. Me constituye él (o yo, a través
de él) en un yo-hombre, como una cosa en el mundo, como
ser humano, igual que he hecho antes yo con el otro. Es sólo
en este nivel que el sentido cuerpo vivido remite de manera
plena al cuerpo físico: el cuerpo vivido adquiere el completo
sentido de una cosa entre las demás cosas al ubicarse todas
en el espacio y tiempo objetivos.
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El tránsito de los cuatro escalones, esquemáticamente

expuestos aquí, muestra el modo en que el yo trascendental
deviene un yo empírico (un yo humano)21. Se explica así
también la permanente defensa de Husserl de la unidad de
ambos yoes. Ahora bien, con esto a la vista, ¿qué conclusio-
nes pueden extraerse respecto de la humanidad?, ¿aquella
de la cual, según Husserl en Crisis, el filósofo es un “fun-
cionario” (Hua VI, 15)?
III. Deshumanizar la subjetividad, rehumanizar la

subjetividad trascendental
Los análisis hasta ahora realizados, nos mostraron que la

subjetividad trascendental deviene humana a través de ope-
raciones que acaecen también en ella misma. Es la subjetivi-
dad la que se ha mundanizado, la que ha hecho posible con-
siderarse como una parte del mundo (incluso encubriendo
su participación en la constitución del mundo en ese mis-
mo movimiento).
Lo anterior permite explicar la motivación que tuvo
Husserl de caracterizar la epojé como una “deshumaniza-
ción” [Entmenschung]22 en presentaciones tempranas: pues
lo humano tenía el sentido del anonimato de la vida tras-
cendental; y para deshacernos de tal anonimato, había que
abandonar la humanidad. Haciendo eso, el sujeto se vuelve
consciente de su participación en la constitución del mun-
do. Y si el ámbito de la experiencia trascendental, accesible
en actitud trascendental a través de la reducción, no con-
siste en una torcida invención o una enrevesada ficción,
sino en un descubrimiento, el ser humano descubre que él
y la humanidad siempre fueron más que un mero hecho y
21 Y aquí, claramente, sirvámonos de la ambigüedad de la expresión “yo empí-

rico”, que puede remitir tanto al yo psicofísico como al yo-hombre.
22 Para una profunda reflexión en torno a la idea de deshumanización, cf. Fink
(1994, 40 y ss.)
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una mera realidad animal situada en el mundo: el humano

siempre fue un yo trascendental y la humanidad siempre fue una
humanidad trascendental 23.
Pero la idea de “deshumanizar” es formulada a la luz
de una concepción necesariamente parcial y limitada de la
subjetividad, propia de la ingenuidad de nuestro punto de
vista natural. Si Husserl en un momento debe recurrir a tal
expresión, es porque por ser humano las ciencias naturales
de la modernidad no han entendido sino el yo-hombre, el
yo en cuanto cosa, y las filosofías de la vida (como la de Dilt-
hey) y las ciencias del espíritu comprensivas (Weber, Schütz,
Taylor, etc.) no han ido más lejos al entender al hombre sólo
como realidad animal, como unidad psicofísica. No hay otra
motivación para el empleo de tal terminología.
En contraste con tal comprensión temprana, presen-
ciamos en exposiciones tardías de Husserl la necesidad de
hallar un sentido más profundo de humanidad. Es por eso
que al comienzo de la etapa de Friburgo el término en sus
tres acepciones alemanas (Menschheit, Menschentum, Huma-
nität) pulula en gran parte de sus textos en vista de distin-
tos motivos. A modo de cierre, me gustaría simplemente
esbozar tres sentidos de humanidad distintos que es posi-
ble hallar en el pensamiento tardío de Husserl. Exponer el
modo en que evidentemente tales sentidos se relacionan y
superponen, ha de ser tarea para otro escrito.
1) Un primer sentido de humanidad consiste en aquel
que puede homologarse con el de subjetividad trascendental
o el de comunidad de mónadas. Una vez se ha concluido
que la fenomenología debe ser considerada como idealismo
trascendental y que el punto de partida de la egología debe
ser ampliado, se comprende ahora a la humanidad como el
genuino polo subjetivo cuyo polo objetivo es la totalidad
23 Extensamente y con magistral detalle, deben consultarse respecto de la

humanidad del yo trascendental, el trabajo de San Martin (1994a). Consúl-
tese además el §15 del libro de San Martín (2015) que ilustra de modo igual
de magistral el mismo punto
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del mundo (real y posible). Todo lo que en general puede

presentarse de algún modo, permanece en la inmanencia de
la humanidad trascendental, que no sólo es el lugar de toda
presentación, sino también la responsable de las daciones
de sentido y de validez.
Homologar aquí humanidad con subjetividad trascen-
dental, resulta sobre todo sugerente si se toman en cuenta
reflexiones que Husserl realiza en torno a la pregunta por
la participación de los animales [Tiere]24 en la constitución
del mundo. Dice Husserl, por ejemplo, en la Crisis que los
animales “no son cofuncionantes” y que su “modo de tras-
cendentalidad” solo es posible atribuirlo por “analogía” con
el nuestro (Hua VI, 191). Sin embargo, tales conclusiones
y los necesarios matices y corolarios que deben hacérseles,
precisan de una serie de consideraciones teóricas que no
pueden proveerse aquí.
2) Un segundo sentido de humanidad es el que la
concibe como ideal, como telos. Tal sentido caracteriza a la
humanidad como un ideal de racionalidad, y está fuertemente
presente tanto en los escritos de ética, como en las lecciones
de Filosofía primera y en la Crisis. El ser humano auténtico
(el sujeto que se vive humanamente) es aquél que ha decidido
someter su vida al ideal de la renovación, esto es, a realizar
una crítica permanente de sus tomas de posición, en vistas
de tener una vida progresivamente más racional.
La investigación acerca la idea de una humanidad
entendida como telos, pese a su creciente interés en las últi-
mas décadas por parte de los especialistas, no ha logrado
establecer de manera definitiva los alcances de tal teleolo-
gía, ni el cómo ponderar la compleja y multidimensional
relación entre ética, teleología y filosofía. Resta determi-
nar en qué medida el someterse a tal ideal (a todas luces
24 Husserl utiliza el término alemán “Animal” para designar tanto al humano

como al animal: un ser animado, con cuerpo vivido. Sin embargo, para
designar al animal, en contraste del humano, utiliza la expresión alemana
usual “Tier” (que bien se podría traducir como bestia o bruto).
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ético) también implica exigencias para todos los ámbitos

de la razón, y no sólo para la así llamada esfera afectiva25.
Además, corresponde dar cuenta de si la marcha a través de
ese ideal implica que el sujeto forzosamente debe devenir
filósofo26 o, yendo más lejos, si el telos de la comunidad
monádica desemboca en una humanidad filosófica27.
3) Un tercer sentido que resulta relevante destacar, es el
que se enmarca en la pregunta por la que, sugerentemente,
puede denominarse naturaleza humana. Aquí la humanidad
es pensada como la condición de cierto tipo de seres a los
que de manera apropiada se les puede atribuir una tras-
cendentalidad, así como la posibilidad de ser interpelados
por el ideal de humanidad. El humano, en este sentido, no
siempre es interpelado por “la idea del hombre ético” pero
le está abierta en todo momento la posibilidad de “tomar
postura reflexivamente” respecto de sí mismo (Hua XXVII,
23), porque ello corresponde a su esencia como ser humano,
a su naturaleza.
El modo en que estimo se debe avanzar en por esta
senda, incluye también la realización de una fenomenología
de la animalidad, ampliando los análisis provistos por la
quinta de las Meditaciones cartesianas y progresando sobre
los fragmentarios textos sobre los animales de los tomos de
Fenomenología de la intersubjetividad.
La indagación trascendental en torno a la posibilidad
de que un objeto de mi experiencia pueda presentarse como
un sujeto, muestra que el universo de la pluralidad moná-
dica lo integran tanto mónadas-humanas como mónadas-
animales. Ambos, el humano y el animal, se presentan como
un otro de mi experiencia. Y si la distinción entre humano
y animal no es meramente empírica, sino que es trascen-
dentalmente relevante, se debe poder dar cuenta de las
diferencias legítimas de sentido sobre las que se funda tal
25 Cf. Cabrera (2017); Ainbinder (2018).

26 Cf. Jacobs (2013).
27 Cf. Schuhmann (2009); Rabanaque (2016).
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distinción, así como su génesis en operaciones pasivas. La

animalidad, es un asunto que concierne a la investigación
fenomenológico-trascendental tanto en su asidero estático
como su asidero genético.
Como indica la literatura, Husserl ha avanzado en fun-
dar tal diferencia a partir de la idea de normalidad28. Some-
ramente dicho, el animal sería anormal por la diferencia
entre nuestros modos de comportamiento (y la posibilidad
de su comprensión) y la composición biofísica (trascen-
dentalmente considerada) de nuestros respectivos cuerpos
vividos. Husserl sostiene esto debido a que “[m]i cuerpo
vivido […] es la apercepción originaria y provee la norma
necesaria. Todo lo demás es una modificación de esa nor-
ma” (Hua XIV, 126).
Tales análisis, sin embargo, precisan de una ampliación
sustantiva, en la medida que anormales según Husserl son
también los infantes y los hombres mentalmente enfer-
mos29. Mas, el niño y el demente son humanos anorma-
les, humanos carentes de algo. En cambio, los animales, de
los que tenemos experiencia en nuestra vida ordinaria, no
están, en su anormalidad, carentes de nada: el animal es
normal en su modo de ser como animal (incluso pudiendo
haber “animales anormales”, por ejemplo, el perro rabioso).
Es evidente que aquí estamos en presencia de dos conceptos
de normalidad diferentes que están menesterosos de mayor
esclarecimiento. En cualquier caso, el progresivo entendi-
miento de la esencia de la animalidad, postulo, permitirá
también una determinación más precisa de lo que es parti-
cular de ese conjunto de seres que no son animales [Tiere].
28 Cf. San Martin (2007); Ciocan (2017)

29 Cf. Hua VI, §55.
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4
La angustia como acceso a lo pre-

ontológico1
JORGE ENRIQUE PULIDO BLANCO (PUC/CONICYT)
I. Introducción
La cuestión de los estados de ánimo, de la afectividad o

de las emociones –aun cuando ligada a la filosofía como
mínimo desde la interacción cosmogónica amor-discordia
en Empédocles de Acragas- ha recibido en el pensamien-
to del siglo XX una especial atención2. Ésta tiene que ver
con la función originaria y original de los estados de áni-
mo en nuestra relación con el mundo. En efecto, diversos
pensadores del siglo XX como Max Scheler, Karl Jaspers,
Gabriel Marcel, J-P Sartre y Michel Henry, para mencionar
algunos, no concuerdan con la tesis tradicional del carácter
subordinado y secundario de las emociones. Muy por el
contrario, buscan reivindicar la función primaria y también
irreductible de la afectividad.
En el caso de Martin Heidegger, los estados de ánimo y
la disposición afectiva juegan un rol principal en su acerca-
miento a la problemática filosófica. En el tratado de 1927,
Ser y tiempo, tal problemática consiste en la elaboración de
1 Este artículo ha sido escrito bajo el auspicio de la Beca CONICYT para Doc-
torado Nacional en la Pontificia Universidad Católica de Chile.
2 El excelente volumen editado por Landweer y Renz (2012) pone sobre la
mesa el vínculo entre historia de la filosofía e investigación sobre las emo-
ciones.
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la pregunta por el sentido del ser y su interpretación a la luz

del horizonte del tiempo. Esta empresa, a la cual Heidegger
denomina ontología fundamental, debe desarrollarse a tra-
vés de una analítica del existir. Al interior de la tematización
del Dasein se revela el carácter intrínseco de los estados de
ánimo y la función principal de la disposición afectiva en la
aperturidad del Da-sein. Nuestro estar abiertos al ser, dirá
Heidegger, es afectivo-comprensor. En este marco general
se inserta el abordaje que realiza el filósofo alemán del fenó-
meno de la angustia.
En principio, esta cuestión tiene una función meto-
dológica eminente para la analítica existencial del Dasein:
por un lado, el examen preparatorio de este ente pone de
relieve una multiplicidad de estructuras sin dar cuenta en
el plano existencial-ontológico de la unidad palmaria del
plano existentivo-óntico. Por otro lado, el punto de partida
fenomenológico desde la inmediatez y la cotidianidad condu-
ce la interpretación hacia la enajenación y alienación en la
que se mueve el Dasein concreto. No obstante, la idea for-
mal de existencia es definida al inicio del planteamiento de
la obra como el irle al Dasein su propio ser. En consecuen-
cia, tanto la impropiedad de la existencia como su eventual
propiedad deben ser exhibidas si se aspira a un análisis de
este ente fenomenológicamente legítimo. ¿Cómo resolver
estas contrariedades básicas? Heidegger considera que si
existe un fenómeno en el que el Dasein se muestre como tal
y en su plenitud, de una manera simplificada y elemental,
los problemas de la analítica existencial recibirán una fun-
damentación cabal. La angustia es dicho fenómeno.
Aun cuando muchos intérpretes de la obra, e incluso
el mismo Heidegger en Ser y tiempo, enfatizan el carácter
metodológico de la angustia y su función para la analítica
existencial, el propósito de este artículo será indagar por la
función de la angustia para la fundamentación fenomenológica de
la ontología. Nuestro propósito será mostrar que existe una
confluencia entre la problemática por el sentido del ser y
el rol que desempeña la angustia como fenómeno eminente
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del Dasein. Para demostrar esto, es indispensable resca-

tar una noción que el mismo Heidegger descuida en Ser y
tiempo o quizás asimila rápidamente en una orientación no
lo suficientemente productiva: se trata de la noción de lo
preontológico. En la primera parte de este escrito, sostengo
que en la “Introducción” a Ser y tiempo lo preontológico no
es solo una expresión referida al ser de un ente (al Dasein),
ni tampoco un término para aludir a la compresión lastrada
de influjos tradicionales enajenantes, sino que es una clave
decisiva para articular la comprensión de todo el plantea-
miento de la pregunta por el sentido del ser.
Como clave de esta naturaleza, lo preontológico no
solo liga: la referencia al ser en general a partir de los distin-
tos usos habituales del “es”, el factum de esta comprensibi-
lidad inmediata y el ser preontológico del Dasein, sino que,
además, gana el sentido de vía a través de la cual se debe
conducir la problemática ontológica. Es de cara a dicha
cuestión que en la segunda parte del artículo argumento a
favor de la existencia, en el planteamiento de Ser y tiempo,
de una fundamentación fenomenológica de la ontología a
través de la disposición afectiva de la angustia. En efecto, el
que es y tener que ser de la facticidad que se manifiesta en
dicha disposición afectiva, ofrece un escenario privilegiado
para la “tematización” de lo preontológico: allí se revela que
lo preontológico no solo lo hay o se da, sino que, sobre todo,
lo soy. De esta manera, observaremos que en el fenómeno de
la angustia se libera una mostración fenomenológica emi-
nente y radical de la que, a partir de entonces, dependerá la
continuidad de la ontología.
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II. Clarificación del concepto de lo preontológico e

identificación de las fisuras expositivas propias de Ser
y tiempo en las se hace manifiesto
La idea de lo preontológico hace una implícita aparición en

el primer parágrafo de la introducción a la obra, cuyo tema
es, precisamente, sostener la necesidad de la pregunta por el
ser. Esta aparición implícita no es, con todo, una presencia
tentativa y difusa, sino, por el contrario, desde el princi-
pio una búsqueda de fundamentación de la pregunta, un
modo de apuntar a las raíces inaparentes del frondoso árbol
de la ontología clásica. Partiendo justamente de allí –de la
ontología (griega-medieval-moderna)-, Heidegger realiza,
al final de la discusión del dogma “contra-ontológico”, dos
movimientos con los que apunta hacia el fondo preontoló-
gico. En primera instancia, el concepto filosófico-teorético
de ser contrasta sobremanera con nuestra más inmediata
comprensión de un “es” cualquiera: “el cielo es azul” y “soy
feliz”, son, por ejemplo, expresiones cotidianas que todos
entendemos y empleamos. Aquí se acusa una comprensibili-
dad anterior a todo acceso teorético al ser. Dicha compren-
sibilidad rudimentaria da, sin embargo, la pauta para adver-
tir el problema de fondo. El segundo movimiento consiste
en reconocer explícitamente que es necesario recabar en
el fenómeno para poder circunscribir suficientemente este
enigma que subyace a priori: el enigma de no comprender
cómo es que comprendemos a priori eso de ser sin poder
dar cuenta de su sentido último.
A la hora de plantear la pregunta por el ser, el enigma
a priori de lo preontológico debe convertirse en la piedra
angular que soporte la búsqueda de la ontología fundamen-
tal. Heidegger así lo establece cuando pone al servicio de
su propósito el análisis fenomenológico de la estructura
del preguntar. En efecto, el factum de esa comprensibili-
dad a priori ofrece una orientación previa y fenomenoló-
gicamente legítima, que ha de ser seguida con rigor para
llegar a una clarificación última de lo que significa “ser”.
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Retrotrayéndose a dicho factum, pues allí tiene su fuente la

pregunta, y desplegándolo, pues en él se afinca la búsqueda
cognoscitiva, llegará la ontología que Heidegger busca a un
completo y genuino desarrollo.
La relevancia metódica y objetual que cobra la noción
de lo preontológico en los tres primeros parágrafos de la
obra, aumenta significativamente de grado cuando Heideg-
ger acuña su concepto. Recordemos que en la medida en la
que Heidegger asume la tesis según la cual ser es siempre
el ser de un ente, la ontología fundamental se ve llevada
a la pregunta por el ente que debe ser analizado prepara-
toriamente y por las razones que lo hacen un ente ejem-
plar. Siguiendo a Heidegger, autores como Pöggeler (1993,
58-60), Dreyfus (2003, 22-25) y Leyte (2005, 70-73), entre
otros, explican este asunto acentuando la relación compren-
siva que el ser del Dasein –ese ente privilegiado- guarda
con su propio ser, el ser de todo ente y del ser en general.
Aunque esto no es falso, existe aquí un matiz que queda
mejor explicado cuando advertimos que el Dasein es lo
preontológico mismo, que entre su ser y lo preontológico
no existe brecha alguna, sino una identidad que es necesario
esclarecer. Bajo esta perspectiva, Heidegger identifica a un
ente que es, por así decirlo, a la vez el objeto temático y
la vía de tematización para su pregunta por el sentido de
ser en general: la analítica del Dasein es el cumplimiento
de la ontología fundamental y de la fenomenología3. En
el marco de la búsqueda de la orientación que con legiti-
midad fenomenológica debe seguir la pregunta por el ser,
lo preontológico cristaliza, así, como la piedra angular de
toda la investigación:
Aquí [el] ser-ontológico [del Dasein] no significa aún
desarrollar una ontología. Si reservamos, por consiguien-
te, el término ontología para el cuestionamiento teorético
explícito del ser del ente, tendremos que designar como
3 Me permito remitir al lector a un artículo en el que he desarrollado in exten-

so el vínculo entre ontología, fenomenología y analítica: Pulido (2013).
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preontológico el ser-ontológico del Dasein. Pero “preonto-

lógico” no significa tan solo un puro estar siendo óntico,
sino un estar siendo en la forma de una compresión del ser.
(Heidegger 2009, 33)
De esta manera, el enigma que subyace a priori en la
comprensibilidad inmediata de enunciados con cualquie-
ra de las conjugaciones del verbo ser, el factum de esta
comprensibilidad y el ser preontológico del Dasein, son
variables que convergen en un único problema al que la
obra Ser y tiempo quiere enfrentarse; y lo hace, además,
buscando enfilar la indagación hacia el norte que permite
acceder de manera privilegiada al problema unitario, pero
también dar cuenta de sus variables. No debemos perder
de vista, entonces, que lo preontológico ocupa un lugar
determinante, exclusivo y excepcional en la investigación
en torno al ser4.
La anterior afirmación se halla apuntalada, en la expli-
cación que hace Heidegger, por otros dos pasajes muy rele-
vantes de la introducción a la obra que nos permiten dilu-
cidar más a fondo el rol que desempeña el concepto que
buscamos clarificar. El primero de ellos tiene que ver con
que, en sentido estricto, describir la pesquisa de Heidegger
como un preguntar por el ser que exige la reducción de lo
ontológico a lo preontológico, es una tesis que no engloba
todo el espectro del problema. Y esto es así porque Heideg-
ger considera imposible cualquier tipo de acceso al ser –y
4 Ciertamente lo preontológico también denota en la introducción al tratado

de 1927 una comprensión, bien del ser en general (pp. 26-27), bien del
Dasein (p. 36) lastrada de influjos tradicionales enajenantes. Sin embargo, el
sentido propio de lo preontológico es claramente originario y es el que nos
interesa aquí. Sugiero, entonces, que al concepto de lo preontológico, en
cuanto eje fenomenológico de la obra, le es inherentemente aplicable la
ambivalencia propio-impropio y sus consecuencias ontofenomenológicas
(véase para esto: Pulido 2011 43-48; también: Ainbinder 2008, 37-46). El
problema en el que esta ambivalencia nos pone tiene que ver, más bien, con
la necesidad de explicar suficientemente, desde Heidegger, dos cosas: pri-
mero, las fuentes de origen de la “malcomprensión” preontológica y, segun-
do, el trayecto que conduce de lo preontológico a lo ontológico.
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el tematizante es uno de ellos- que no sea temporal, que

no se realice como temporale Bestimmtheit, como determi-
nación temporal. El filósofo alemán apoya este compromi-
so teórico en dos ideas medulares: por un lado, el ser del
Dasein tiene su sentido en la temporalidad y en su inter-
pretación alcanzará la analítica su culmen. Por otro lado,
Heidegger observa que en la esfera ontológica el ser y las
diversas regiones entitativas han sido comprendidos, de una
u otra manera, en relación con el tiempo. La tradición filo-
sófica ha hecho un uso ingenuo del tiempo a la hora de
distinguir entre dominios del ser: la naturaleza y la histo-
ria, las relaciones espaciales y numéricas, la universalidad y
necesidad de las proposiciones científicas, el abismo entre
lo contingente y lo eterno, etc. Si tenemos en cuenta este
vínculo ingenuo entre ser y tiempo, junto con la necesidad
de conducir la interrogación al núcleo de lo preontológico
como ser del Dasein al que debe ser retrotraída y desde
donde debe ser desplegada la pregunta por el ser, entonces
se entiende que en este conjunto, en esta unificación de
referencias, la hipótesis de Heidegger resulta plausible. En
lo preontológico también se encuentra el quid de la inter-
pretación temporaria del ser (Temporalität des Seins); lo que
se da rudimentaria e ingenuamente en el nivel ontológico,
con mucha más justificación tiene que encontrarse obrando
en el nivel preontológico. En virtud de esta indicación, el
filósofo proyecta un programa que llevaría hacia la índole
temporal del ser preontológico del Dasein como clave que
descifra el problema tiempo y ser, de esta manera:
Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitu-
ción óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera
que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder
de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde
donde el Dasein comprende el ser, es el tiempo. El tiempo
deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuina-
mente como el horizonte de toda comprensión del ser y de
todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto
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se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte

de la comprensión del ser, a partir de la temporariedad en cuanto
ser del Dasein comprensor del ser. (Heidegger 2009: 38-39)
Como núcleo eminentemente temporal, la reducción de
lo ontológico a lo preontológico tiene aún un segundo cariz:
se trata de la destrucción fenomenológica5 de la historia
de la ontología. Si toda ontología se despliega desde lo
temporal-preontológico, entonces ese remontarse río arri-
ba en busca de lo preontológico no puede comprenderse de
otra manera sino como averiguación histórica (historisch zu
werden). Una plena reducción de lo ontológico a lo preon-
tológico exige que la totalidad de la ontología clásica sea
conducida, a través de la destrucción, al baremo originario
de lo preontológico como experiencia fundamental. Una
vez allí, esa piedra de toque ofrecerá información decisiva
en torno a la legitimidad o ilegitimidad de dicha experiencia
–y todavía más: si alguna vez fue advertida e introducida
en la médula del preguntar filosófico-. Heidegger (2009, 47)
puntualiza del siguiente modo la motivación interna y el
lugar de primer orden que ocupa el proceder destructivo:
De acuerdo con la tendencia positiva de la destrucción,
será necesario preguntarse, en primer lugar, si, y hasta qué
punto, en el curso de la historia de la ontología, la inter-
pretación del ser ha sido puesta temáticamente en cone-
xión con el fenómeno del tiempo, y si la problemática de la
temporariedad, que para ello es necesaria, ha sido y podía
ser elaborada, al menos en sus fundamentos. […] Tan solo
cuando se haya llevado a cabo la destrucción de la tradición
ontológica, la pregunta por el ser cobrará su verdadera con-
creción. Entonces quedará capacitada para probar en forma
cabal el carácter ineludible de la pregunta por el sentido del
ser, demostrando así en qué sentido se puede hablar de una
“repetición” de esta pregunta.
5 He buscado interpretar la fenomenología heideggeriana como clave de la

construcción teórica de Ser y tiempo en los artículos: Pulido (2013: 225-249)
y Pulido (2015: 87-123).
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La destrucción tiene, entonces, su vórtice en lo preon-

tológico intrínsecamente temporal. Desde ese centro, ema-
na alienada la comprensión metafísica del ser. La destruc-
ción puede y debe reconocer el “legítimo desvío” de la
metafísica, es decir: que su necesidad y posibilidad arrai-
gan en el Dasein en cuanto tal, colocando la mirada en la
mentada fuente originaria. Con la perspectiva calibrada de
esta manera, la problemática ontológica y la problemática
metafísica se muestran como una sola y misma empresa
exhibible fenomenológicamente con plena legitimidad.
Al finalizar este primer movimiento de nuestra pes-
quisa, tenemos que lo preontológico es, pues, un término
idóneo para comprender el núcleo problemático al que Ser
y tiempo se esfuerza por penetrar. Y esto porque lo preon-
tológico apunta al fenómeno que, como una incógnita a
priori, es “la principal necesidad de repetir la pregunta por
el sentido del “ser”” (Heidegger 2009: 25). El filósofo ale-
mán interpreta, entonces, que lo preontológico ha de ser el
ámbito “fundacional” de todo conocimiento ontológico. Ese
ámbito es dado a la mirada fenomenológica de una forma
sobremanera privilegiada en el ser del Dasein; dicho ser
es, él mismo, preontológico y, por tal razón, acceso a una
problemática ontológica genuina. La originariedad con que
se siga esta problemática, depende para Heidegger de dos
aspectos que tienen que ver ambos con una búsqueda por
llegar a reconocer lo preontológico: En primera instancia,
es irrecusable interpretar en su vínculo el sentido temporal
de lo preontológico como ser del Dasein y todas las ciegas
y tentativas maneras de distinguir, en el nivel ontológico,
entre distintos dominios de ser a partir del tiempo. En
segunda instancia, la plena reducción de lo ontológico a
lo preontológico depende de la transformación “histórica”
de la filosofía (historisch zu werden) que, como destrucción
fenomenológica de la historia de la ontología, conducirá la
tradición a la experiencia fundamental de lo preontológi-
co: piedra angular y piedra de toque de la ontología que
Heidegger busca.
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III. La comprobación preontológica de una

comprensión preontológica del ser del Dasein
La interpretación por la que apuestan estas páginas apunta

a que es en el análisis heideggeriano de la disposición afec-
tiva de la angustia donde podemos encontrar una mayor
claridad y fundamentación de las ideas presentadas en la
anterior sección. De hecho, ese es el escenario en el que
lo preontológico hace su mejor presentación y allí desem-
peña su rol más destacado. Pero antes de acometer esta
tarea, quisiera explorar la analítica existencial de Ser y tiem-
po en procura de otras incursiones de lo preontológico. Esas
incursiones son como diminutas fisuras expositivas por las
que se filtra la concepción heideggeriana de la expresión
“preontológico” que como tal –valga la mención-, no emer-
ge explícitamente a la claridad de lo expuesto, sino que por
el contrario se mantiene oculta y velada.
Naturalmente, el concepto debe estar en juego en la
clarificación del ser del Dasein y por esto incursiona en
el capítulo que concluye la primera sección de la obra y
que está dedicado a interpretar el todo estructural de su
ser como ciudado, Sorge. Heidegger ha llevado a cabo en
este segmento la conclusión de la etapa preparatoria de la
analítica del Dasein; su resultado es: el ser de este ente
consiste en anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo)-en-
medio-de (el ente que comparece dentro del mundo). Esta
“definición” del ser del Dasein como cuidado, ciertamen-
te resulta extraña al entendimiento común acostumbrado
a escuchar enunciados más cercanos a la definición tradi-
cional de hombre como animal rationale. Heidegger busca-
rá mostrar que, al contrario, el cuidado hace parte de un
modo originario en el que el Dasein se ha comprendido
a sí mismo.
Hallar una manifestación de este corte, significa enton-
ces encontrar una comprobación preontológica del ser
preontológico del Dasein, esto es, la convergencia origina-
ria entre el decir preteorético y la referencia inmediata del
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Dasein a su propio ser. Tales motivos son los que intiman a

Heidegger (2009, 214-5) a reconocer que, un fenómeno de
esta naturaleza, será a la vez una “autointerpretación preon-
tológica del Dasein” y una “prueba documental preontoló-
gica” de la analítica existencial. La comprobación preon-
tológica no es, por ende, tan solo un testimonio arcaico
del Dasein acerca de sí mismo, ni tampoco un decir que,
por preteorético y exento de la concepción ontológica tra-
dicional, sea originario y legítimo desde el punto de vista
fenomenológico. De lo que se trata aquí es de lo preonto-
lógico que habla preontológicamente acerca de sí mismo.
Nos encontramos, pues, ante un fenómeno que, además
de eliminar la extrañeza de la interpretación del Dasein
como cuidado, aporta un ámbito de privilegiada exhibición
fenomenológica.6
6 Es necesario distinguir el sentido fenomenológico de la comprobación

preontológica de otro sentido de la noción de “preontológico” que también
está presente en Ser y tiempo, a saber, como mera evidencia óntica prefeno-
menológica. Esta connotación de “preontógico” considera que se trata “tan
solo [de] una comprensión preontológica” que el Dasein tiene de su ser
(238), “comprensión aún enteramente preontológica y atemática” (370) de
cara a la cual “no queda dicho en modo alguno que esta inmediata interpre-
tación preontológica del propio ser pueda servirnos como hilo conductor
adecuado cual si esa comprensión brotase de una reflexión ontológica temá-
tica acerca de la más propia constitución de ser” (36). Semejantes afirmacio-
nes, pues, parecen recusar el aporte fenoménico de la noción “preontológi-
co” en cuanto vía filosófica. Pero aun hay otro pasaje en el que Heidegger
advierte que “describir” lo que comparece en el mundo circundante y
“narrar” lo que con ello pasa es un ejercicio “prefenomenológico que no pue-
de en absoluto ser fenomenológicamente relevante” (85). Lo primero que
hay que advertir en defensa de la interpretación general que busca este
artículo es que la noción “preontológico” mienta, por una parte, el sentido
impropio de lo preontológico, a saber, como interpretación inmediata y
prejuiciada que se embota en el “mundo” y en lo público de la tradición caí-
da. Es fácil advertir que ese sentido de lo preontológico alude a lo que no
está o no ha sido insertado en la mirada fenomenológica. Cuando así sucede,
lo preontológico alude, en sentido propio, al ser-preontológico mismo del
Dasein considerado como tal, es decir, a aquello que puede ser visto a través
de la interpretación caída, y con todo irreductible a ella. En la siguiente sec-
ción empezaré el desarrollo de esta tesis. Lo segundo que hemos de tener en
cuenta es que, presuponiendo la idea anterior, la comprobación preontoló-
gica no procede sentando acta de lo que comparece a la mirada silvestre del
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La fábula de la cura, transmitida por Gayo Julio Higi-

nio, da cuenta de la autointerpretación preontológica del
Dasein. En este relato, dicho ente se expresa acerca de su
propio haber llegado a ser. Cura tomó un trozo de barro
y tras moldearlo con forma humana le pide a Júpiter que
le infunda el hálito vital. Tras esto, se origina una disputa
entre ellos y Tierra en torno al nombre que debe tener
la creatura. Saturno interviene como juez con la siguiente
resolución:
Tú, Júpiter, porque el espíritu le diste, en la muerte
el espíritu y tú, Tierra, pues le diste el cuerpo, el cuerpo
recibid, reténgalo Cura mientras viva porque fue la prime-
ra en modelarlo. Y en cuanto a la disputa por el nombre,
llámese hombre, ya que del humus ha sido hecho” (Hei-
degger 2009, 216).
En este veredicto de Saturno queda claro que Cura es la
madre de la creatura y que tanto Júpiter como Tellus juegan
un papel secundario: solo tras la muerte tomará cada uno lo
suyo –el espíritu o la osamenta, como dice Herder-7. Pero
en vida es Cura quien tiene los derechos sobre el ser de este
ente. En cuanto a la expresión “hombre” que puede servir
para designar a este ente, Saturno falla con claridad que en
ningún caso corresponde a su esencia, sino a aquél terrón de
que repasa decires en los que “uno” se autointerprete presuntamente al

margen de las versiones canónicas. Un proceder así no solo significaría
esterelidad fenomenológica, como dice Heidegger, sino ausencia total de
método y por ello de “control” de este tipo de “recursos”. La comprobación
preontológica lo que descubre es la reiteración, en un nivel preteorético, de
lo que desde el principio ha sido proyectado de manera fenomenológica. Lo
preteorético, prereflexivo, precientífico y muchos otros “pre”, ni implican
ni excluyen ganancia alguna en la disputa por lo originario, cosa que en el
fondo es lo que aquí nos interesa.
7 El relato sobre Cura es transmitido como la fábula CCXX de Gayo Julio
Higinio (2009: 290-1). Heidegger lo toma de K. Burdach con algunas dife-
rencias frente a la versión original, específicamente en lo que se refiere al
papel de Tellus, pasaje corrupto en Higinio. De acuerdo con Burdach (Dye,
2009), Goethe habría reelaborado la fábula para la segunda parte de Fausto.
En la versión de Herder (2015: 18-20) Das Kind der Sorge, que según Heideg-
ger fue la inspiración de Goethe, el dramatismo de la disputa y de la resolu-
ción por Saturno está mucho más acentuado que en Higinio.
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barro que Cura tomó de la orilla de un río. Su ser genuino es

la cura, precomprendida en la fábula desde el tiempo, esto
es, desde el trecho de existencia que le sea dado recorrer.
Que la fábula también advierta dicho carácter temporal, es
para Heidegger (2009, 216) la quintaesencia de la compro-
bación preontológica:
En qué consista el ser “originario” de lo así configurado,
lo decide Saturno, el “tiempo”. La determinación preon-
tológica de la esencia del hombre que se expresa en esta
fábula ha fijado así, desde el comienzo, la mirada en aquel
modo de ser que domina por entero su peregrinar tempo-
ral en el mundo.8
IV. Interpretación de la disposición afectiva de la

angustia como acceso preontológico a lo
preontológico
La ontología fundamental fenomenológica como analítica

de la existencia debe asentarse en el enigma a priori de lo
preontológico, pero a su vez debe exhibirlo y clarificarlo.
Su cometido no es solo apuntar a él, sino dejar que éste
se muestre a sí mismo, desde sí mismo, en su plenitud.
Tal propósito encarna uno de los problemas metodológicos
8 Sin duda, llama la atención que el peculiar recurso metodológico a una

prueba documental preontológica que da testimonio de la autointerpreta-
ción preontológica del Dasien no haya sido tematizado en la bibliografía
especializada o no lo haya sido con la misma prolijidad de otros aspectos
relacionados con el método en Ser y tiempo. Más que estudios positivos
movidos por intereses metodológicos, han sido los trabajos de corte político
los que se han movilizado hacia una crítica, no siempre filosóficamente
fructífera, de este recurso heideggeriano (véase, por ejemplo, Faye 2009:
27-31 y Camera 2004: 43-49). En el volumen III de Studia Heideggeriana
(Bertorello 2014), decidado al problema del método en Heidegger, la usencia
de este asunto es completa. Solo el estudio de Fatone (1952), bastante anti-
guo y difícil de consultar, apunta explícitamente al tema. Dicho sea de paso
que el mismo Heidegger no amplía el rol que juega la fábula, ni tampoco el
recurso metodológico que ella prestaría.
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más agudos a los que Heidegger se enfrenta en el entorno

(der Umkreis) a Ser y tiempo: el problema del acceso a lo
originario a través de un vía que no empobrezca ni traicione
el fenómeno, sino que por el contrario lo exhiba con trans-
parencia (Kiesel 1995, Rodríguez 1997, Adrián 2014). En
otras palabras: hay que encontrar un acceso preontológico
a lo preontológico para que la problemática de la ontología
pueda desarrollarse fenomenológicamente. En este aparta-
do me propongo sostener que el escenario en el que, de
forma privilegiada, se libra la mencionada pugna en torno a
lo originario y fundamental, es en la tematización heidegge-
riana de la angustia. Este tema ocupa, entonces, un lugar de
primer orden en Ser y tiempo: se trata de la fundamentación
fenomenológica última de la obra. La discusión en torno
a la angustia no desempeña, así, solamente un rol para el
descubrimiento del ser de un ente (Dasein) y solo quizás a
fortiori para la pregunta por el ser, sino que dicha discusión,
entendida como la elaboración del acceso preontológico a
lo preontológico, es sin más la médula del planteamiento
del opus magnum.
V. Las dificultades metodológicas para un acceso pleno

al Dasein
In sensu literalis, Heidegger arriba a la discusión en torno a

la angustia al detectar problemas metodológicos intrínsecos
al punto de partida mismo de la analítica en su etapa prepa-
ratoria. Esos problemas son:
1. El compromiso de la analítica del Dasein es interpretar

el ser de este ente. En la existencia cotidiana fáctica,
este ente lo soy en cada caso yo mismo y dicha concre-
ción del Dasein significa que entonces este ente es uni-
dad. No obstante, la analítica ha puesto de relieve una
multiplicidad heterogénea de existenciales propios del
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Dasein, sin exhibir en el plano ontológico-existencial

la unidad irrecusable del plano óntico-existentivo. La
analítica no ha hecho justicia al Dasein.
2. Buscando un ámbito en el que el Dasein pudiera ser
mostrado desde sí mismo y por sí mismo, la analítica
condujo el llamado fenomenológico hacia la inmediatez
y la cotidianidad, bajo el entendido de que esta estrategia
evitaría una construcción (arbitraria) del ser de tal ente.
No obstante, lo que al comienzo mostrabáse como una
perspectiva legítima e incluso necesaria, ahora llega a la
consciencia de sus límites:
2.1. En primer lugar, la cotidianidad de término medio

es también el escenario de la alienación cadente del Dasein
en el que éste es absorbido por el uno.
2.2. En segundo lugar, de acuerdo con la idea formal
de existencia que fue propuesta como hilo conductor, el
Dasein es un ente al que le va su propio ser. Mientras
no se exponga de qué manera la propiedad –y no solo la
impropiedad- inhiere al ser mismo del Dasein, el análisis no
será legítimo desde un punto de vista fenomenológico9. La
analítica no ha hecho justicia al Dasein.
En torno a esta discusión metodológica no son pocos

los autores que se han acercado al tema. Por ejemplo, Rubio
(2015), Adrián (2007, 2009) y Redóndo (2005) explicitan
la relevancia del fenómeno de la angustia para resolver
las aporías metodológicas de la analítica existencial. Sin
embargo, estos autores no resaltan el rasgo ontológico fun-
damental de la discusión que aquí se ha despertado. Como
advertí al inicio de esta sección, mi deseo es argumentar en
favor de que toda la envergadura de la discusión en torno
9 La cuestión es de primer orden dado que el concepto fenomenológico de

fenómeno (Schein) exige que el asunto de la ontología fundamental sea lle-
vado al plató de la estructural dinámica mostración/ocultamiento. Véase:
Pulido (2015, 97-106) y Ainbinder (2008).
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a la angustia solo se advierte, o se advierte mejor, si se ha

puesto en el centro la discusión sobre lo preontológico y
la necesidad de fundamentar allí la primariedad del Dasein.
Mi propósito será, pues, en adelante, responder a la siguien-
te pregunta: ¿cuál es en sí la función del fenómeno de la
angustia para la ontología fundamental?
Ahora bien, para resolver los problemas metodológicos
de la analítica, Heidegger considera indispensable encon-
trar un fenómeno del Dasein mismo en el que este ente
se muestre en cuanto tal y en su plenitud. De cara a la
clarificación de la problemática ontológica, el acceso a su
originario punto de partida debe ser, también él, originario.
No se puede arrancar de un punto de partida cualquiera,
sino que es necesario encontrar un fenómeno que sea ple-
namente manifestativo. Dicho fenómeno debería cumplir
unas condiciones que lo avalen como el testimonio irrefu-
table de la viabilidad fenomenológica de la analítica. Según
esto, lo que se busca ahora es el posible fundamento cabal de la
analítica en su conjunto.
Es por ello que la primera de las condiciones pasa
por exigir que se exhiba un fenómeno total y unitario, esto
es, que ponga de manifiesto la trama de la multiplicidad
estructural en su origen, pero que a la vez se haga presente
en la singularidad de la estructura. En palabras de Hei-
degger (2009, 200): “un fenómeno originariamente unitario,
que ya esté presente en el todo y que funda ontológica-
mente cada uno de los momentos de la estructura en su
posibilidad estructural”. La consecuencia de un descubri-
miento de esta naturaleza sería, entonces, que desvirtuaría
la apariencia de multiplicidad heterogénea en la trabazón
del ser preontológico del Dasein. Ni de iure ni de facto existe
un conjunto diverso de existenciales, sino lo uno-unitario
que está presente en lo diverso y que lo hace posible. La
apariencia de multiplicidad heterogénea y diversa es solo
una faceta que sería enriquecida de encontrar un fenómeno
de dicha índole.
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Este fenómeno no puede ser, entonces, una posibilidad

de miras estrechas y reducidas. Si así fuere, no ofrecería
más que un episodio, quizás interesante, del Dasein, pero
no evidencia definitiva de su ser, es decir, no aportaría nada
a la pesquisa de lo preontológico. La posibilidad buscada,
por el contrario, debe caracterizarse por unas miras “de las
más amplias y originarias”, de tal suerte que el Dasein se nos
dé en esta posibilidad como todo-uno. La posibilidad más
amplia, o sea: articuladora unitaria del todo y trasversal a
ese todo. La posibilidad más originaria, o sea: antes de la
cual no se da ninguna otra posibilidad para el Dasein y fren-
te a la cual toda otra posibilidad es originada y tardía. Una
posibilidad así no puede ser, bajo ningún punto de vista,
ajena al Dasein, ni tampoco indiferente, sino el eje nuclear
de su ser en cuanto tal.
En la línea de lo anterior, y como última condición,
el fenómeno buscado debería hacer manifiesto el ser del
Dasein de una manera “simplificada” y “elemental”. De existir
este fenómeno seminal, en él el ser de este ente se daría
de una forma, por así decirlo, concentrada y condensada:
allí residiría in nuce la totalidad plena del Dasein recogida
sobre sí misma. Su despliegue posterior sin duda nutre el
reconocimiento del ser preontológico del Dasein, pero no
lo transforma, ni mucho menos lo desvirtúa.
El entramado de las tres exigencias metodológicas y
su vínculo con los problemas metodológicos de la analítica,
sin duda nos advierten del decisivo carácter de la mos-
tración fenomenológica buscada. Junto con ello, también
revela ciertas indicaciones que trazan las líneas generales de
un primer boceto sobre aquello que allí sería revelado, lo
preontológico: ser del Dasein y vórtice de la problemática plena
de la ontología. Es esta problemática de corte ontológico-
fundamental la que en el fondo impulsa la afanosa búsqueda
de Ser y tiempo por una respuesta a la dificultad analítica evi-
denciada. En consecuencia, si halláramos un fenómeno que
cumpla con los requisitos ya manifestados, solventaríamos
la viabilidad metodológica de la analítica existencial. Pero
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no solo eso: entonces alcanzaría la pregunta conductora que

exige la clarificación de lo preontológico una conquista no
enajenable. Según Heidegger, la angustia es el fenómeno
eminente que cumple tales requisitos.
VI. El terreno de aparición de la angustia y la

preparación de una respuesta. La disposición afectiva
En el primer apartado de este artículo llamamos la atención

acerca de la necesidad, a la que se ve abocada la ontología,
de retrotraerse hacia y desplegar lo preontológico. La prin-
cipal determinación del ser-preontológico del Dasein es su
carácter abierto: la comprensión preontológica del ser en
general, del ser de todo otro ente y de su propio ser, son
los rasgos expresivos de su aperturidad (Erschlossenheit). El
Da de la expresión Da-sein justamente alude a que este ente
es su Ahí, existe como esa apertura. Existir significa que le va
su sein, su ser como su Ahí. Aunque los rasgos expresivos de
tal aperturidad tienen que ver con una comprensión preon-
tológica, este comprender es siempre un comprender que
va acompañado cooriginariamente por la disposición afectiva
(Befindlichkeit) cuyo abrir a la aperturidad preontológica es
decisivo. Para los fines de nuestra pesquisa, nos concentra-
remos en esta última modalidad de la aperturidad exami-
nando en qué contribuye, como “marco” conceptual en el
que aparece el fenómeno de la angustia, ante las exigencias
metodológicas que ya hemos resaltado.
Empecemos advirtiendo que en la disposición afectiva
la aperturidad se muestra preontológicamente. En princi-
pio, su modo de acceder a lo preontológico no tiene nada
que ver con el que provee el conocimiento teórico del ser
del ente. El abrir de los estados de ánimo es, por ello, inme-
diato, colocando así al Dasein ante la propia apertura de su
ser. Para Heidegger (2009, 153), “las posibilidades de aper-
tura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al
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originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el

Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahí.” Los estados
de ánimo abren con la más plena originariedad al ser de
este ente; de cara a la apertura que aquí se da, cualquier
otro acceso, por ejemplo el de la intuición, ya se ha quedado
corto desde el inicio y viene posibilitado por aquél.10
10 Durante la época de gestación del tratado Ser y tiempo, el filósofo alemán

dedica importantes esfuerzos a una apropiación del planteamiento trascen-
dental de Kant (véase Ainbinder 2011). Su discusión, sin embargo, se enca-
mina más hacia el modo de aparición de lo originario, que hacia una disputa
en torno a temas de teoría del conocimiento. El interés por la concepción
kantiana de la intuición tiene el sentido de una consideración acerca del
darse de lo originario y la índole de lo dado, frente al carácter tardío de lo
pensado. En efecto, la intuición tiene un carácter donante (gebend); en ella
lo intuído se da a sí mismo de manera inmediata. En el caso de las intuicio-
nes puras de espacio y tiempo, además, abren a un tipo de objetualidad
(Gegenständlichkeit) cuya índole es valedera, única, unitaria, total y, cuando
se trata de la intuición pura del tiempo, predominante y básica (Heidegger
2004: 219-238 y Heidegger 2012: 18-42). Juzgada esta cuestión al hilo de la
elaboración que venimos haciendo, se entiende que la problemática kantia-
na acerca de la intuición resultaba inspiradora y escenario de una discusión
ejemplar para un campo de cuestiones al que Heidegger se sentía especial-
mente convocado. La explicación de este diálogo en términos de un forza-
miento de Heidegger al texto de Kant (Farrarello 2011: 166 y ss.), junto con
desconocer la pesquiza heideggeriana por el darse de lo originario (lo
preontológico), incurre en el pecado hermenéutico de considerar, por una
parte, la obra de Kant como la versión correcta del asunto y, por otra parte,
que la cosa de la filosofía (kantiana) se reduce, e incluso subsiste, en la litera-
lidad de lo escrito. Por su parte, la doctrina husserliana de la intuición cate-
gorial, le parece a Heidegger una manera más radical de acometer el proble-
ma, dado que supera la separación kantiana entre sensibilidad y
entendimiento. En lo simplemente dado a la percepción sensible, y no como
deducible de las funciones del entendimiento, se acusa la comparecencia de
“algo”, a saber: lo categorial, que no tiene el cumplimiento de su compleción
intencional en lo sensible mismo, sino que acusa un tipo de objetualidad
irreductible. Dice Heidegger (2006: 82): “La silla, el ser-amarillo, y el estar-
tapizada puedo verlos, pero el “esta”, el “es”, el “y” y el “está” nunca jamás
lograré verlos como veo la silla. En el enunciado de percepción pleno se da
un exceso de intenciones, cuya acreditación es imposible de lograr a través
de la simple y directa percepción.”. El problema es que Husserl, al advertir
acercatadamente que estos rasgos de la comparecencia de la cosa no son ni
reales ni objetivos (Objekte), los concibe como ideales y subjetivos, incu-
rriendo con ello en un nefasto prejuicio tradicional. Tanto Descartes, como
Locke, Kant y Husserl, consideran que “el origen de estos elementos no sen-
sibles se halla en la percepción inmanente, en la reflexión vuelta sobre la
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Debemos preguntarnos, en consecuencia, ¿qué es lo

que se muestra en este mostrarse, anterior a toda compa-
recencia óntica y, por ello, originario? Si queremos obtener
una respuesta legítima, la búsqueda no puede menos que
abordar al Dasein en la cotidianidad indiferente y anodina,
es decir, no tematizando cierto tipo de estado de ánimo
excepcional, sino permitiendo que este ente se muestre por
sí mismo y desde sí mismo como ya desde siempre afecti-
vamente dispuesto. En esta circunstancia, lo que comparece
en la “indeterminación afectiva” de la cotidianidad habitual,
es el Dasein como el factum de que es y tiene que ser. El
estado de ánimo pone al Dasein ante la más profunda aper-
turidad afectiva: el puro factum orginario de que es. Y lo
hace de una forma que revela el modo de su ser: como aquel
que tiene que sobrellevar la carga de su tener que ser; este
ente ha sido arrojado (geworfen) a su aperturidad. Lo que
la disposición afectiva revela es, pues, el puro “que es” y el
puro “tener que ser” del Dasein, no en el sentido de que un
ente “es” (el hombre o un hombre, por ejemplo) sino en el
sentido de que algo así como la situación Da-sein es… y tie-
ne que ser… Así, la disposición afectiva prepara el terreno
para un darse inmediato, amplio, originario y –agreguemos
también-, puro, de lo preontológico.
De acuerdo con lo dicho, lo que se muestra de manera
preontológica en la disposición afectiva apuntaría hacia lo
preontológico como el nudo factum de que la situación Da-
sein es. Mal haríamos, no obstente, al comprender el “es
puro” que aquí se revela en el sentido del estar-ahí de las
cosas y a la “evidencia” y “certeza” de su comparecencia bajo
conciencia” (83), cosa que para Heidegger no es más que una ocurrencia
infundada que impide que aflore en toda su fuerza lo que comparece de
manera originaria. Los límites que Heidegger evidencia en el tratamiento
del problema de la intuición en Kant y Husserl, así como su compromi-
so por hallar un acceso preontológico a lo preontológico, me parecen lo
suficientemente sugerentes como para proponer que la tematización de la
angustia por parte del filósofo alemán –en el sentido en el que aquí se la
interpreta- puede ser leída en diálogo directo con el problema de la intución
(categorial) y su superación fenomenológica.
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la perspectiva de la constatación de una cosa. El puro factum

originario lo que indica, más bien, es el extenderse sobre sí
mismo del que es y del tener que ser al cual el Dasein ha sido
arrojado, es decir, que no se reduce a él ni ha sido fundado
por él, aun cuando su reconocimiento parta del análisis de
su estructura. Realmente, el punto de partida se torna en
este nivel irrelevante frente a lo que se revela y frente a
la manera de su hacerse ver; estamos adentro del proble-
ma ontológico-fundamental y solo a partir de éste ante un
problema analítico-existencial. Es por esto que Heidegger
(2009, 154) insistirá:
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su de-dónde y
adónde, pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el
“que es”, es lo que llamamos la condición de arrojado [Gewor-
fenheit] de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-
en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término “condición
de arrojado” mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El
factum de “que es y tiene que ser”, abierto en la disposición
afectiva del Dasein, no es aquel “que [es]” que ontológico-
categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del
estar-ahí. Este carácter sólo es accesible a la constatación
que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el
“que [es]” abierto en la disposición afectiva debe concebirse
como determinación existencial del ente que es en la forma
del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho
del factum brutum de algo que está‐ahí, sino un carácter de ser
del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto,
reprimido. El “que [es]” de la facticidad jamás puede ser
hallado en una intuición.
Lo que el factum de que la situación Da-sein es y tiene
que ser revela no se limita a un rasgo óntico ni tampoco
ontológico de un ente, porque en realidad no comparece
un ente, sino el todo unitario de lo preontológico o, como
dice el filósofo alemán (2009, 156), el estado de ánimo “ya
ha abierto siempre el estar‐en el‐mundo en su totalidad, y hace
posible por primera vez un dirigirse hacia…”. Lo abierto es la
estructura total y unitaria del ser o estar-en-el-mundo, la
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situación Da-sein, como vínculo cooriginario del mundo-

circundante-común-y-propio. Por ello, sobre este particu-
lar Ser y tiempo (2009, 156) concluye: “La disposición afec-
tiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad
cooriginaria del mundo, la coexistencia y la existencia, ya que
esta misma es esencialmente un estar-en-el-mundo.”.
VII. La disposición afectiva de la angustia como

respuesta a las dificultades metodológicas. Sobre el
acceso preontológico a lo preontológico y la
problemática ontológico-fundamental
Las consideraciones que acabamos de elaborar marcan la

pauta de una vía que conduce a la fundamentación fenome-
nológica de la pregunta por el sentido del ser; en definitiva,
a la posibilidad de la ontología11. Tal posibilidad se anida en
que haya o se de lo preontológico y en que sea pasible de
una mostración preontológica. En efecto, lo preontológico
lo hay y se da de la manera más eminente y fenomenoló-
gica que cabe: como el factum de nuestro propio ser y estar
inmersos en la situación Da-sein. La facticidad es, por así
decirlo, la “evidencia” última y absoluta de que ya desde
siempre no solo resulta que hay o se da lo preontológico,
sino que nosotros mismos lo somos. Facticidad viene a sig-
nificar, así, el factum absoluto de que es y –si se me permite
esta licencia parmenidea- no le está permitido no ser (“tiene
que ser”)12. La hermenéutica del factum de la situación Da-
sein es por ello la única alternativa posible para “poner en
marcha” la ontología fundamental sobre la única base feno-
menológicamente sólida.
11 Véase, Pulido (2015)

12 DK 28[18] B 2
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Precisamente esto es lo que no queda claro cuando se lo

juzga desde las dificultades metodológicas de las que habla-
mos al inicio de esta sección. Dando por sentado que no
carecen de intensión y realización fenomenológicas –discu-
sión que no deseamos plantear ni mucho menos responder
aquí- los análisis en torno al ser del Dasein han dejado ver
en la estructura de este ente una serie de aspectos que no
se compadecen con el fenómeno de la facticidad, es decir,
con la manera en la que allí comparece lo preontológico.
Es preciso entonces, aunque fuere por un momento, correr
parcialmente el velo o, mejor dicho, ver a través de él, no
desconocerlo como tal velo. La angustia cumple esta fun-
ción de ir a través de la explicación provisional del Dasein
para preparar una interpretación del sentido de su ser.
Desde el punto de vista de nuestra mirada usual, la
angustia es un estado de ánimo estructuralmente idéntico
a cualquier otro. Si, como Heidegger hace, la comparamos
con el temor o miedo (Furcht), encontraremos que debería
corresponderse con su estructura, la cual se diferencia así:
• – lo atemorizante: algo que comparece dentro del
mundo, sea una cosa (un útil a la mano o algo que
está ahí) u otra existencia que amenaza o atemoriza
(Heidegger 2009, 159)
• – el atemorizar-se: que abre el mundo en condición
amenazante y deja en libertad algo intramundano en
general (útil, estar-ahí o coexistencia) como atemori-
zante (Heidegger 2009, 160)
• – el por-qué del atemorizarse: el Dasein que teme por
su habitar en el mundo, por la estabilidad, comodidad
o continuidad de su habitar en el mundo; en el temor
el Dasein teme por sí mismo, pero en cuanto ente que
habita en el mundo y se ocupa de algo intramundano
en general (Heidegger 2009, 160)
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En lo angustiante de la angustia sin duda también hay

comparecencia; es fundamental partir del hecho de que la
angustia tiene una estructura intencional13. Sin embargo,
eso que comparece en la angustia es de una índole peculiar;
no es, ciertamente, una cosa del mundo (un útil a la mano
o algo que está ahí), ni tampoco otra existencia; no es, en
consecuencia, algo intramundano en general (útil, estar-ahí
o coexistencia). No obstante, a pesar de ello no es un no-ser,
algo así como nada. Lo angustiante es indeterminado, pero
es; lo angustiante revela el carácter insignificante del mundo
de las cosas, de los objetos, incluso de las personas, pero
es; lo angustiante disuelve la relevancia e importancia que
el Dasein ocupado le otorga al entramado del mundo, por
ejemplo, en la estructura del temor, pero es; lo angustiante
no está en ninguna parte, no se lo puede ubicar ni se da con
ello por ningún lado, pero es y tanto que la padecemos como
una espina entre pecho y espalda. Y lo fundamental del aná-
lisis se cifra, entonces, en dar palabra a “esto” sin permitir
bajo ningún punto de vista que característica óntica alguna
se filtre y disuelva el fenómeno, puesto que lo que compa-
rece en la angustia es el mundo mismo, lo angustiante es el
ser o estar-en-el-mundo como tal. De acuerdo con esto, el
análisis de Heidegger (2009, 205) concluirá:
Lo que oprime no es esto o aquello, pero tampoco todo
lo que está-ahí en su conjunto, a la manera de una suma,
sino la posibilidad de lo a la mano en general, es decir, el
mundo mismo. Una vez que la angustia se ha calmado, el
hablar cotidiano suele decir: “en realidad no era nada”. En
efecto, este modo de hablar acierta ónticamente en lo que
era. El decir cotidiano atañe a un ocuparse y a un hablar de
lo a la mano. Aquello ante lo que la angustia se angustia no
es nada de lo a la mano dentro del mundo. Pero esta nada
de lo a la mano, que es lo único que el decir cotidiano de
13 Sobre el papel decisivo de la intencionalidad y la advertencia a partir suyo

de una objetualidad no reductible al ser-real (Realsein), véase la nota 9 del
presente trabajo.
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la circunspección entiende, no es una nada total. La nada

del estar a la mano se funda en el más originario “algo”: en
el mundo. Sin embargo, por esencia éste pertenece ontoló-
gicamente al ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo.
Si, por consiguiente, la nada, es decir, el mundo en cuanto
tal, se ha mostrado como el ante-qué de la angustia, esto
significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el
estar‐en‐el‐mundo mismo.
Con base en esto es preciso delimitar, en la estructura
de la angustia, el angustiar-se frente al atemorizar-se. Natu-
ralmente también el angustiar-se es un dejar en libertad,
una modalidad de la apertura. No obstante, es una moda-
lidad privilegiada porque ella abre, no a lo intramundano
temible en general, sino al Ahí como tal; abre a la aperturi-
dad del mundo en cuanto mundo. En el angustiarse lo que
se abre es la facticidad radical del que es y del tener que ser
de la situación Da-sein como ser o estar-en-el-mundo. En
cuanto forma de la disposición afectiva el temor abre, pero
lo hace hacia lo óntico. En cuanto disposición afectiva emi-
nente la angustia abre, pero lo hace hacia lo preontológico
mismo y con plena radicalidad.
Otro tanto hay que hacer con el por-qué de la angustia
frente al por-qué del atemorizarse, dado que si bien en éste
se trata en todo caso del Dasein, no lo es en el mismo res-
pecto ni agudeza que en la angustia. El Dasein angustiado
no se angustia por alguno de los rasgos de su ocuparse de
lo intramundano en general; el por-qué de la angustia no
es el con qué, el cómo, el dónde, el adónde, ni tampoco
el desde cuándo y hasta cuándo de una existencia que se
ocupa del mundo; el por-qué de la angustia es que haya o
se de eso de existir y ser y que este que lo experimenta
exista y sea. La angustia se angustia por la facticidad de
la situación Da-sein; la libera y permite que se canalice
por completo. Es por ello que la angustia corrobora, por
así decirlo, algo que desde el principio estaba dado, pero
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ahora enriquecido y depurado de cualquier posible conte-

nido mundano, a saber, que la situación Da-sein es, que en la
angustia la soy y la tengo que ser.
Aseverar que la estructura pura y plena del ser o estar-
en-el-mundo sea lo que comparece en la angustia signi-
fica, en relación con las exigencias metodológicas formu-
ladas a la analítica existencial, que la disposición afectiva
de la angustia es un fenómeno unitario y total en el que
el Dasein es exhibido de forma simplificada y elemental a
través de la más amplia y originaria posibilidad. Precisa-
mente por eso el análisis realizado por Heidegger encuentra
en la angustia una forma de responder a los problemas
metodológicos. Como disposición afectiva ya hemos visto
que la angustia exhibe el fenómeno uno-unitario que está
presente en lo diverso de las modalidades existenciales del
ser o estar-en-el-mundo y que las hace posibles. Con ello
disuelve la apariencia de multiplicidad heterogénea en la
estructura del Dasein.
Pero además de esto, al aislar al Dasein y al diferenciar-
lo con certeza fáctica de todo ente del mundo, la angustia
pone de relieve los límites de la alienación en la que el
Dasein cotidiano se mueve, alienación que tiene como uno
de sus rasgos fundamentales la cosificación de la existen-
cia propia y del ser o estar-en-el-mundo. El Dasein no es
una cosa y su trato con las cosas del mundo no reduce la
posibilidad que él es: esto es lo que manifiesta radicalmente
la angustia. El filósofo alemán (2009, 206) lo describirá en
los siguientes términos:
La identidad existencial del abrir y lo abierto, de tal manera
que en este último queda abierto el mundo como mundo y el
estar-en en tanto que poder‐ser aislado, puro y arrojado, deja en
claro que con el fenómeno de la angustia se ha hecho tema de
interpretación una disposición afectiva eminente. Así la angustia
aísla y abre al Dasein como un solus ipse. Pero este “solip-
sismo” existencial, lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada
en el inocuo vacío de un estar-ahí carente de mundo, lleva
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precisamente al Dasein, en un sentido extremo, ante su

mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo
como estar-en-el-mundo.
El aislamiento de la angustia no tiene el sentido de
apartar un ente del mundo, sino, por el contrario, mostrar la
pertenencia esencial de un ente a “algo” que no se agota en
lo óntico: la situación Da-sein. Con ello, la angustia intro-
duce en el análisis la idea completa de existencia y no solo
la faceta impropia y cadente del convivir cotidiano. Para
Heidegger (2009, 209)
Ciertamente es esencial a toda disposición afectiva
abrir siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, según
todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-en, sí-
mismo). Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de
una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento
recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la pro-
piedad e impropiedad como posibilidades de su ser. Estas
posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada
vez el mío, se muestran en la angustia tales como son en sí
mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el
Dasein inmediata y regularmente se aferra.
De esta manera, en la angustia el Dasein experimenta
un modo de relacionarse con su mundo como mundo y
con su propio ser como ser, que ya no le permite quedar-
se anclado en lo intramundano en general, sino colocarlo
en el plano de la mostración de fondo que aquí compare-
ce. Existencialmente dicho: la angustia le ofrece al Dasein
la certeza fáctica de un “algo más” de lo que es su ser o
estar-en-el-mundo impropiamente asumido y, al colocarlo
de forma pura y radical ante su ser preontológico, lo abre a
la situación Da-sein de manera cabal. Proyectada contra el
baremo de la situación Da-sein, la existencia impropia del
Dasein se desconfigura14.
14 La discusión que Marion (1989, 268 y ss.) lleva a cabo acerca de las dificicul-
tades evidenciables en el paso de la angustia ante la nada, al “fenómeno de
ser”, si bien están enfocadas prioritariamente en Was ist Metaphysik? y,
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VIII. Conclusión. El acceso y el ya-haber-accedido
En la primera parte de estas consideraciones logramos esta-

blecer que lo preontológico ocupa un lugar determinante,
exclusivo y excepcional a la hora de comprender la proble-
mática de la obra Ser y tiempo. Esto es así en razón de que lo
preontológico es ese fenómeno al que la problemática ente-
ra de la ontología tradicional debe ser retrotraída y, sobre
su fondo, desplegada. Lo preontológico es, así, el baremo al
que debe ser llevada la pregunta por el sentido del ser.
Esta posibilidad de una fundamentación fenomenoló-
gica de la ontología solo es elaborable cuando el ser mismo
del ente que somos nosotros es la instancia de aparición de
lo preontológico; en caso contrario, la ontología que Hei-
degger busca no dejaría de encallar en las aporías de la tra-
dición metafísica. Con esto el problema fenomenológico de
un acceso preontológico a lo preontológico se torna abso-
lutamente decisivo; si este reto metodológico no se afronta,
desde el punto de vista de Heidegger, la filosofía no tiene
sentido. Ciertamente la analítica existencial también se ve
abocada a una serie de dificultades metodológicas que debe
resolver como ámbito en el que el ser preontológico del
Dasein debe ser esclarecido. Pero, con base en el desarrollo
que he llevado a cabo en la segunda parte de este escrito,
me gustaría sugerir que estas dificultades se afincan en una
reflexión de la tradición sobre el análisis del Dasein. En
otras palabras: el análisis preparatorio del Dasein viene a
poner al descubierto los límites de aquella ontología tradi-
cional cuando se ve enfrentada a una interpretación del ser
de tal ente: lo preontológico.
Cuando la disposición afectiva de la angustia aparece
como tema de análisis, no lo hace en calidad de un asun-
to que pudiera complementar la imagen del Dasein en la
especialmente en las intervenciones del texto que Heidegger operó en 1943

y 1949, resulta un interesante punto de contraste para la interpretación
que hemos formulado aquí.
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analítica existencial. Más bien de lo que se trata es de que,

en la angustia, Heidegger encuentra un escenario de apari-
ción fenomenológica eminente, absoluto, puro, pues en ella
comparece preontológicamente lo preontológico como ser
del Dasein y vórtice de la problemática ontológica. El factum
de que es y tiene que ser la situación Da-sein, que se da
como una experiencia radical del Dasein mismo, libera el
espacio en el que la problemática por el sentido del ser es
posible, porque no solo lo hay y se da, sino que, literalmen-
te, por encima de todas las cosas, lo soy. Sobre un terreno
explanado de este modo, es claro que buscar un acceso
a lo preontológico es una perspectiva todavía sesgada o,
cuando no, imprecisa: no hemos de buscar un acceso a lo
preontológico porque ya nosotros mismos lo somos, o más
bien: buscar este acceso es advertir el ya-haber-accedido
a lo preontológico.
Naturalmente, las posibilidades de continuidad de la
ontología han sido liberadas a través del descubrimiento de
lo preontológico. La interpretación del “soy”, la hermenéu-
tica de la facticidad en el sentido que he pretendido esclare-
cer párrafos arriba, no debe restringirse a la tematización de
un ente en su ser, porque la situación Da-sein no es un ente,
pero tampoco el ser de la tradición metafísica. Puede que
estos conceptos, y muchos otros de dicha tradición, hayan
surgido alienados del fondo preontológico de la situación
Da-sein. Ésta nos pone ante la experiencia radical de que
es y tiene que ser que con certeza fenomenológica irrumpe
desde y en nuestro más propio ser. Como una pregunta que
me interesaría dejar abierta, luego de haber explorado solo
aproximativamente la cuestión de fondo de la ontología, es
la de si y cómo la labor fenomenológica puede ir con legiti-
midad de la reducción y destrucción a la luz del baremo de
lo preontológico, hacia la construcción; si y cómo es posible
elaborar la construcción fenomenológica a partir de allí.
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Acerca del editor
Andrés Gatica Gattamelati es Licenciado en Filosofía por

la Pontificia Universidad Católica de Chile, Becario de la
Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnoló-
gica (CONICYT) y Doctorando en Filosofía por la Pontifi-
cia Universidad Católica de Chile. Su trabajo de investiga-
ción se enmarca en la fenomenología del primer Heidegger
y en la fenomenología de Husserl, y concretamente, en el
problema de la negatividad (privación, disrupción, violen-
cia) y en los asuntos metódicos relativos a los fenómenos
de intuición y de expresión en el marco de la Ausweisung
y Aufweisung fenomenológicas. Su tesis doctoral inten-
ta recuperar, en contra de las lecturas hermenéuticas más
canónicas de Ser y tiempo, la centralidad de la intuición y del
análisis intencional en la fenomenología de Heidegger des-
de la perspectiva de una fenomenología existentivo-ejecutiva.
teseopress.com 115
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Acerca de los autores
Jorge Pulido es Doctorando en Filosofía de la Pontificia

Universidad Católica de Chile y Becario de la Comisión
Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile
(CONICYT). Sus áreas de trabajo son la fenomenología, la
hermenéutica, la historia de la filosofía griega y moderna
y la filosofía política. Ha sido docente de pregrado de la
Universidad Industrial de Santander, la Universidad San-
to Tomás y de la Universidad de San Buenaventura, sede
Bogotá. De igual manera, ha sido docente de posgrado de la
Maestría en filosofía contemporánea (Universidad de San
Buenaventura) y de la Maestría en asesoría familiar y ges-
tión de programas para la familia (Universidad de la Saba-
na). De junio de 2013 a febrero de 2015 se desempeñó como
Coordinador de investigaciones de la Facultad de Filosofía
de la Universidad de San Buenaventura, institución en la
que es investigador del grupo DEVENIR.
Rodrigo Sandoval es Doctorando en Filosofía de la Uni-

versidad Alberto Hurtado y Becario de la Comisión Nacio-
nal de Investigación Científica y Tecnológica de Chile
(CONICYT). Sus temas de investigación son la fenomeno-
logía trascendental y su disputa y vínculo con la herme-
néutica, la evolución del pensamiento de Martin Heideg-
ger y los problemas metafilosóficos concernientes al méto-
do de la fenomenología. También es miembro del Círculo
Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (CIphER).
Pablo Rojo es Doctorando en Filosofía de la Pontificia

Universidad Católica de Chile y Becario de la Comisión
Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile
(CONICYT). Se ha dedicado principalmente al estudio de la
teseopress.com 117
filosofía temprana de Heidegger, la fenomenología de Hus-

serl y la influencia de la conciencia histórica en la filosofía
de la segunda mitad del siglo XIX.
Pablo Guíñez es Doctorando en Filosofía de la Universidad

Diego Portales y Becario de la Comisión Nacional de Inves-
tigación Científica y Tecnológica de Chile (CONICYT). Su
investigación está radicada en la fenomenología trascen-
dental de Husserl. Concretamente en tres áreas de investi-
gación: 1) el problema trascendental y las competencias de
la fenomenología para su resolución. 2) La fundamentación
fenomenológica de las ciencias sociales, y 3) la Ética feno-
menológica y sus posibles implicancias en filosofía política.
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Heidegger y Husserl: Una relación viva

ANDRÉS GATICA GATTAMELATI (PUC/CONICYT)

La relación filosófica entre Husserl y Heidegger se adentra

para Husserl la diferencia entre la esfera constituyente y la

tencial de Heidegger –tal como sugieren Merleau-Ponty y

posición de un mundo en sí, idéntico y verdadero frente a la

va, en ese sentido, dirigido a los colaboradores de este volu-

La idea de la filosofía en el joven

Quizás el concepto más característico de las primeras lec-

de la filosofía y, por otro, en la motivación como aquel ele-

I. El itinerario del KNS

Para que tengamos un trasfondo de orientación básica

1. Con un gesto muy propio de su pedagogía, Heidegger

da metodológicamente a una determinación más preci-

es, a la vez, un estar comprendiéndome a mí mismo

En lo que sigue intentaré explicar cómo este movi-

II. Las consideraciones preliminares

El KNS comienza con un breve comentario crítico de Hei-

1. Heidegger advierte, primero, que la idea de ciencia

relaciones sociales en medio de las cuales se desenvuel-

Hallamos aquí, entonces, un primer sentido del con-

religiosa reclama un respetuoso silencio ante el misterio,

sino en lo que Heidegger denomina –un tanto crípticamen-

recurso positivo; un prender desde el extremo el filamento

III. La idea como determinación determinada

Una vez efectuado el desplazamiento introductorio desde

1. En primer lugar, Heidegger –siguiendo a Kant– descri-

indeterminación. Ella se vuelve progresivamente más

En síntesis, tenemos que la idea es un referente apro-

luego, este se consolida en un campo temático (los fragmentos

Tenemos, por tanto, el siguiente problema: es preciso dar

Hay, pues, una suerte de interacción dialéctica entre la idea

IV. Delineamientos latentes en la idea de ciencia

¿Qué delineamientos, qué direcciones proporciona enton-

1. Que el ámbito del origen demanda como “correlato

que la pregunta por la esencia de la filosofía está inse-

[…] sólo la auténtica y concreta realización y efectuación (obser-

El campo temático del origen se presenta como tal sólo

de los conocimientos proporcionados por las ciencias par-

En lugar de dirigirme al objeto del conocimiento [i.e. en lugar

V. Del momento crítico al problema de la intuición y la

Efectivamente el problema de la naturaleza del conocimien-

ámbitos de la lógica, la ética y la estética. Estos ámbitos, por

Más concretamente: ¿pueden los problemas axiomáticos, las

el verdadero origen? En términos generales, ¿puede tener

Más precisamente, la pregunta aquí planteada apunta al

precisamente la situación en la que la pregunta general y

experiencia. Tales componentes se relevan, más bien, como

muestran en absoluto operando en la experiencia inmedia-

[…] un modo de tematización que no es teórico-científico

La vida cuenta con una palpable familiaridad respecto de

despliegue temporal coherente de situaciones en las que ha

plenificarse de sentido: tengo que despojar a la mesa de

específica que está en juego; en señalar el punto de fuga a

VI. La idea de ciencia originaria como retro-concepto

Ahora bien, la actitud fenomenológica fundamental, que

significativas como artistas, santos, científicos dedicados,

contenido, sino un modo del vivenciar mismo. De manera

progresivamente como el cultivo de una actitud concernida

Heidegger, Martin. La idea de la filosofía y el problema de la