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Wolfhart Pannenberg

WAS IST D E R M E N S C H ?

Die Anthropologie der Gegenwart


im Lichte der Theologie

Fünfte Auflage

VANDENHOECK & RUPRECHT IN GÖTTINGEN


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Wolfhart Pannenberg
Geb. 1928 in Stettin. Studium der Theologie in Berlin,
Göttingen, Basel und Heidelberg. Promotion 1953, Ha-
bilitation 1955. Von 1955 bis 1958 Dozent für Syste-
matische Theologie in Heidelberg, dann bis 1961 Prof.
an der Kirchl. Hochschule Wuppertal. Seit 1961 o. Prof.
in Mainz, von 1967 ab in München
Wissenschaftliche Veröffentlichungen: „Die Prädesti-
nationslehre des Duns Skotus" 1954, „Offenbarung als
Geschichte" (Hrsg.) 4. Aufl. 1970, „Grundzüge der
Christologie" (1964), 2. Aufl. 1966, Grundfragen syste-
matischer Theologie, 2. Auflage 1971. Gottesgedanke
und menschliche Freiheit. 1972.

Meiner Frau

Bayerische
Staatsbibliothek
München

Kleine Vandcnbocck-Rlibl 1390

5. Auflage 1976 — 24.-28. Tausend


Umschlag: Irmgard Suckstorff. — © Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen 1962. — Printed in Germany. — Ohne ausdrückliche
Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Buch oder
Teile daraus auf foto- oder akustomechanischcm Wege zu ver-
vielfältigen. — Gesamtherstellung: Hubert Sc Co., Göttingen.

ISBN 3-525-33187-8
VORWORT

Die elf Vorträge dieses Bandes sind erwachsen aus Vorlesungen


über theologische Anthropologie, die ich 1959/60 in Wupper-
tal und 1961 in Wuppertal und Mainz vorgetragen habe. Es
handelte sich dabei um die Aufgabe einer theologischen Verarbei-
tung der verschiedenartigen anthropologischen Forschungen der
Gegenwart hinsichtlich ihrer Methoden und Resultate. Einige
Themen aus diesen Vorlesungen wurden zu einer Sendereihe des
NDR zusammengestellt und bearbeitet, die im Winter 1961/62
gesendet worden ist. Die Vorträge erscheinen hier so gut wie
unverändert. Die beigegebenen Anmerkungen, die äußerst knapp
gehalten werden mußten, verdeutlichen kritische oder zustim-
mende Bezugnahmen im Text auf bestimmte Arbeiten. Daneben
stehen einige wenige Hinweise auf einführende Literatur.

V O R W O R T Z U R 3. A U F L A G E

Für die Neuauflage wurde der Anmerkungsteil etwas erweitert,


um die Beziehungen zur soziologischen und tiefenpsychologischen
Forschung deutlicher hervortreten zu lassen, das Verhältnis der
theologischen Perspektive zur verhaltensanthropologischen Deu-
tung der „Weltoffenheit" des Menschen genauer zu bestimmen und
die methodischen Voraussetzungen meiner Betrachtungsweise noch
besser kenntlich zu machen. Alle Zusätze sind in eckige Klammern
gesetzt.

Mainz, im Oktober 1967


W.P.
I N H A L T

1. Weltoffenheit und Gottoffenheit 5


2. Daseinsbewältigung mit Phantasie 13
3. Sicherung statt Vertrauen? 22
4. Hoffnung über den Tod hinaus 31
5. Die Ichhaftigkeit und die Bestimmung des Menschen 40
6. Zeit, Ewigkeit, Gericht 49
7. Person in Gesellschaft 58
8. Recht durch Liebe 67
9. Der Gesellschaftsprozeß 77
10. Tradition und Revolution 86
11. Der Mensch als Geschichte 95
Anmerkungen 104
1. WELTOFFENHEIT UND G O T T O F F E N H E I T

Wir leben in einem Zeitalter der Anthropologie. Eine umfassende


Wissenschaft vom Menschen ist ein Hauptziel der geistigen Be-
strebungen der Gegenwart. Eine ganze Anzahl wissenschaftlicher
Forschungszweige haben sich dazu vereinigt. Gerade ihre je be-
sondere Problematik hat sie in dieser Frage in oft unerwartete
Berührung mit andern Forschungen gebracht. Biologen und
Philosophen, Juristen und Soziologen, Psychologen, Mediziner und
Theologen haben in der Frage nach dem Menschen verwandte
Einsichten und zum Teil auch eine gemeinsame Sprache gefunden.
Die spezialisierten Methoden scheinen vor unsern Augen zur
Überwindung ihrer eigenen Zersplitterung beizutragen, indem
sich ein neues, umfassendes Verständnis des Menschen heraus-
bildet.
Die mit dem Menschen beschäftigten Wissenschaften sind heute
auf dem besten Wege, im allgemeinen Bewußtsein den Platz ein-
zunehmen, den in früheren Jahrhunderten die Metaphysik inne-
hatte. Darin äußert sich der tiefgreifende Wandel, den das Bewußt-
sein der Menschen in der Neuzeit erfahren hat: Der Mensch will
sich nicht mehr in eine Ordnung der Welt, der Natur, einfügen,
sondern er will über die Welt herrschen. Die Metaphysik hatte
umgekehrt seit ihren Anfängen in der griechischen Philosophie
dem Menschen seinen Platz im Kosmos, in der Ordnung der
Gesamtheit alles Seienden, angewiesen. Ihren charakteristischen
Ausdruck hat diese Haltung in der Auffassung des Menschen
a
» Mikrokosmos gefunden: Der Mensch galt als die Welt im
Kleinen; denn er hat an allen Schichten des Kosmos Anteil, am
körperlichen, wie am seelischen und geistigen Sein. Darin liegt
für diese Auffassung die Besonderheit des Menschen unter allen
Wesen. Aber der Mensch ist hier ganz von der Welt her ver-
standen, dazu bestimmt, ihren Aufbau in seinem Dasein ab-
zubilden. Das ist ein Gedanke, der weit in die religionsgeschicht-
«che Vorzeit zurückreicht, aber von der griechischen Metaphysik
ls
t er besonders klar ausgebildet worden. Heute ist die alte Auf-
fassung des Menschen als Mikrokosmos uns so fremd geworden
Wl
e das antike Bild des Kosmos selbst, wie die Vorstellung von
Himmelssphären, die um die Erde kreisen. Heute erschiene es als
sinnlos, wollte jemand irgendein Bild von einer alles umfassenden

5
und unveränderlichen kosmischen Ordnung ein für allemal fest-
legen. Schon eine derartige Zielsetzung wäre der Arbeitsweise neu-
zeitlicher Naturwissenschaft und Technik entgegengesetzt. Welt-
bilder sind heute nur noch Modelle der Natur, die der Mensch im
Dienste seiner technischen Naturbeherrschung entwirft und wiedei
verwirft. Die Welt ist kein Zuhause mehr für den Menschen,
sondern nur noch Material für seine umgestaltende Tätigkeit. Del
Erfolg dieser Bemühungen, der früheren Jahrhunderten unvor-
stellbar war, zeigt, daß die in ihnen wirksame Lebenshaltung
zumindest teilweise wirklichkeitsgerecht ist.
Angesichts dieser Situation, angesichts der gestaltenden Freiheit
des Menschen gegenüber der Welt, erhebt sich heute mit beson-
derer Dringlichkeit die Frage, wer denn der Mensch selbst ist.
Die Menschheit hat den alten Halt an festen Ordnungen ver-
loren, seien es nun die Ordnungen des Kosmos oder die angeb-
lich den Kosmos abbildende Ordnung der Gesellschaft. Die Geistes-
geschichte der Neuzeit ist von Pascal bis in die Gegenwart ge-
zeichnet durch das Erschrecken vor der schrankenlosen Freiheit des
modernen Menschen. Sind wir nicht so weit gelangt, das Leben
auf dieser Erde und die Menschheit selbst vernichten zu können?
Die Existenzphilosophie hat diese Situation des ins Nichts hinaus-
greifenden, schöpferischen Menschen so beschrieben, daß nur noch
die Entscheidung des Menschen selbst entscheidet, wer oder was
der Mensch eigentlich ist. In solcher Zuspitzung ist die existenzia-
listische These freilich allzu abstrakt. Wo ein Mensch schöpfe-
rische Entscheidungen trifft, da bleiben sie immer auf die biologi-
schen und soziologisch-geschichtlichen Bedingungen seiner Situa-
tion bezogen, auf die eigene Lebensgeschichte wie auf den Geist
seiner Zeit. Und das gilt gerade auch von den kritischen Entschei-
dungen, in denen jemand sich abstößt von allem, was er vorfindet.
Aber in der Tat ist heute die Frage, was der Mensch ist, nicht
mehr aus der Welt zu beantworten, sondern auf den Menschen
selbst zurückgeschlagen. Dadurch ist die Wissenschaft vom Men-
schen zu einer noch nie dagewesenen Bedeutung aufgestiegen.
In der Anthropologie heißt die von der Neuzeit entdeckte eigen-
tümliche Freiheit des Menschen, über alle vorfindliche Regelung
seines Daseins hinauszufragen und hinwegzuschreiten, seine „Welt-
offenheit"1. Dieser Ausdruck soll mit einem Wort den Grund-
zug angeben, der den Menschen zum Menschen macht, ihn vom
Tier unterscheidet und ihn über die außermenschliche Natuf
überhaupt hinaushebt. Recht verstanden läuft dieser Ausdruck
nämlich nicht darauf hinaus, den Menschen einseitig von def
außermenschlichen Natur her zu charakterisieren. Was aber ist
mit „Weltoffenheit" gemeint?

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Zunächst geht es hier allerdings um den Unterschied von Mensch
und Tier. Man sagt, der Mensch hat Welt, während jede Tierart
auf eine erblich festgelegte, arttypische Umwelt beschränkt ist.
Nach allem, was wir wissen, nehmen Tiere ihre Umgebung nicht
m der reichen Fülle wahr, in der sie uns erscheint. Tiere bemerken
von ihrer Umgebung nur das, was für ihre Art triebwichtig ist.
Alles übrige dringt gar nicht in ihr Bewußtsein. Die Weite oder
Enge, Einfachheit oder Kompliziertheit der Umwelt ist natürlich
bei den einzelnen Tierarten sehr verschieden. Aber von allen gilt,
daß ihr Verhalten umweltgebunden ist. Bestimmte Merkmale der
Umgebung wirken wie Signale und lösen ein Verhalten aus, das in
seinem Grundbestand nicht erst erlernt zu werden braucht, son-
dern angeboren ist. Auf die Wahrnehmung solcher Merkmale sind
die Sinnesorgane der Tiere spezialisiert, und wenn sie auftreten,
so erfolgt die im Instinkt vorgesehene Reaktion.
Bei gewissen primitiven Arten besteht die Umwelt nur aus sehr
wenigen Merkmalen. So hat, um ein einfaches Beispiel zu nennen,
die Zecke nur drei Sinne: Lichtsinn, Geruchssinn, Temperatur-
sinn. Mit Hilfe des Lichtsinns ihrer Haut findet sie den Weg auf
einen Ast. Geruchs- und Temperatursinn melden ihr, wenn ein
warmblütiges Tier sich unter dem Ast befindet. Auf dieses Signal
bin läßt sich die Zecke fallen, um dem Tier das Blut abzusaugen.
Das ist die Umwelt der Zecke. Augen, Ohren und Geschmack
besitzt sie nicht. Sie bedarf ihrer auch nicht.
Die Umwelt der Zecke ist natürlich ein besonders einfaches
Beispiel. Die Umwelt der meisten Tierarten ist sehr viel kompli-
zierter. Aber gemeinsam scheint allen Tierarten zu sein, daß sie
"ur einen Ausschnitt der unserem Wissen zugänglichen Welt
kennen, bestimmte Merkmale, die für die Art triebwichtig sind,
a
uf die ihre Sinnesorgane spezialisiert sind und auf die sie in-
stinktiv reagieren. Auch wo das instinktive Verhalten elastischer
ls
t, erleben Tiere von der Welt nur das, was sie eigentlich schon
vorher kennen, in den erblichen Formen ihrer Wahrnehmung
und ihres Verhaltens, ganz ähnlich, wie sich Kant das mensch-
liche Erkennen vorgestellt hat. Gerade der Mensch ist aber nicht
auf eine bestimmte Umwelt für sein Erleben und Verhalten be-
schränkt. Wo bei Menschen so etwas wie eine Umwelt erscheint,
da handelt es sich um Einrichtungen seiner Kultur, nicht um
angeborene Schranken. So ist zwar der Wald für den Jäger
etwas anderes als für den Holzfäller oder für den sonntäglichen
Ausflügler. Aber die Weise, wie der Jäger den Wald erlebt, ist
nicht durch seine biologische Organisation festgelegt, sondern
"ängt mit seinem Beruf zusammen, den er gewählt hat, und an
dessen Stelle er auch einen andern hätte wählen können. Sobald

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er Ingenieur wird, erlebt auch er den Wald aus dem Blickwink<
des Sonntagsausflüglers. Der Mensch bleibt auch als Jäger offe
für andere Möglichkeiten des Menschseins. Das ist beim Tic
anders. Tiere kennen nur ihre angeborene Umwelt.
Der Mensch ist nicht umweltgebunden, sondern weltoffen. Da
heißt: Er kann immer neue und neuartige Erfahrungen machen
und seine Möglichkeiten, auf die wahrgenommene Wirklichkei
zu antworten, sind nahezu unbegrenzt wandelbar. Das entsprich'
bis in Einzelheiten hinein dem Besonderen der menschlich«
Leiblichkeit. So sind unsere Organe im Vergleich zu denen dei
Tiere kaum spezialisiert, dafür aber — wie etwa die Hand — er-
staunlich vielseitig. Der Mensch kommt im Vergleich zu ändert
Säugetieren viel zu früh und unfertig zur Welt, und er bleibt fül
eine lange Jugendzeit bildsam. Die Antriebe der Menschen richten
sich nicht von Geburt an eindeutig auf bestimmte Merkmale;
sondern sind verhältnismäßig unbestimmt. Sie werden erst durci
individuelle Wahl und Gewohnheit sowie durch Erziehung und
Sitte eindeutiger ausgeprägt. Das bedeutet: Die tierisches Ver-
halten steuernden Instinkte sind beim Menschen weitgehend
zurückgebildet, nur noch in Resten vorhanden. Dies hat nun
sehr einschneidende Folgen für das Ganze unserer Daseinserfah-
rung und unseres Verhaltens: Weil die Richtung seiner Antriebe
nicht von vornherein festliegt, darum ist der Blick des Menschen
auf die Wirklichkeit eigentümlich offen. Wer von einem klar
bestimmten Trieb ganz beherrscht wird, der blickt nicht mehr
rechts noch links, sondern schaut nur nach den Merkmalen aus,
die das Erstrebte ankündigen. Das normale Verhalten des Menschen
ist das nicht. Vielmehr erfährt er die Dinge als etwas für sich,
das er erst nachträglich in seine Pläne einordnen wird. Und weil
er die Dinge so in Distanz sich gegenüber hat, darum sieht er auch
nicht nur eine Seite, sondern viele Seiten, viele Eigenschaften an
ihnen, viele Möglichkeiten, mit ihnen umzugehen. Erst der
Mensch erfährt überhaupt in diesem genauen Sinne des Wortes
Gegenstände, wie selbständig ihm gegenüberstehende, fremdartige
und staunenerregende Wesen. Es ist spezifisch menschlich, neu-
gierig bei den Dingen zu verweilen, von ihrer Seltsamkeit und
Eigenart in gleichsam atemlosem Interesse benommen zu sein.
Die Dinge sind dem Menschen gerade nicht, wie Heidegger ge-
meint hat, ursprünglich zuhanden2. Solche natürliche Vertraut-
heit mit der Umgebung ist nur den Tieren beschieden, soviel
auch romantische Schwärmerei nach einem solchen Zustand sich
sehnen mag! Erst nachträglich, indem er sich eine Kulturwelt, eine
künstliche Welt, aufbaut, macht der Mensch sich seine Umgebung
so zurecht, daß sie ihm zuhanden wird. Ursprünglich und immer

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wieder aber ist er so benommen von der aufregenden Fremdheit
der Dinge um ihn her, daß er von ihnen her sich selbst mit ganz
anderen Augen, wie ein fremdes Wesen, betrachten lernt. Erst
von der Welt her erfährt der Mensch sich selbst, indem er seinen
eigenen Leib in bestimmten Zusammenhängen mit den andern
Dingen vorfindet. Darum ist die Erforschung der Welt der Weg,
den der Mensch einschlagen muß, um seine Bedürfnisse kennen-
zulernen und um sich darüber klarzuwerden, worauf er selbst
eigentlich hinaus will. Nur auf dem Umweg über die Welt-
erfahrung vermag er seine zunächst richtungslosen Antriebe zu
orientieren, legt er sich Interessen und Bedürfnisse zu. Und mit
fortschreitender Erfahrung werden die Bedürfnisse selbst verwan-
delt. Nur auf diesem mühevollen Weg kann der Mensch ver-
suchen, Klarheit über sich selbst zu gewinnen.
Man versteht, wie die Griechen dazu kamen, die Frage nach dem
Menschen vom Kosmos her zu beantworten. Aber freilich vermag
die Welt nie, eine endgültige Antwort auf die Frage des Menschen
nach seiner Bestimmung zu geben. Das ist schon in der Antike da
und dort gefühlt worden. Mit unwiderstehlicher Gewalt jedoch
hat sich dem neuzeitlichen Menschen die Erfahrung aufgedrängt,
daß er über jeden Horizont, der sich ihm auftut, immer noch
ninausfragen kann, so daß sich geradezu durch ihn, den Menschen,
erst entscheidet, was aus der Welt werden soll.
Damit wird nun aber die Frage nach dem genauen Sinn des
Wortes „Weltoffenheit" dringend. Wofür ist der Mensch da
eigentlich offen? Die Antwort muß gewiß zunächst lauten: Er ist
°ffen für immer neue Dinge, frische Erfahrungen, während die
Tiere nur für eine beschränkte und arttypisch festliegende Anzahl
von Merkmalen offen sind. Hier erhebt sich nun aber erst das
ei
gentliche Problem: Ist etwa die Welt für den Menschen das,
was den Tieren ihre Umwelt ist? Ist er angelegt auf die Welt,
auf sie hin geöffnet? Meint das der Ausdruck Weltoffenheit? Es
hegt von seinem Wortlaut her sehr nahe, ihn so mißzuverstehen.
Dann wäre unsere Welt nur eine riesenhafte und sehr kompli-
zierte Umwelt. Das Verhältnis der Menschen zur Welt wäre nicht
grundsätzlich von dem der Tiere zu ihrer Umwelt verschieden.
"er festbegrenzte Kosmos des antiken Denkens war in der Tat
^n derartiges Gehäuse für den Menschen. Aber insofern hat man
damals eben den tieferen Unterschied des Menschen von allen
Vieren noch nicht verstanden. Die Weltoffenheit, die die moderne
Anthropologie im Blick hat, ist nicht nur dem Grade nach,
sondern grundsätzlich von tierischer Umweltgebundenheit ver-
schieden. Darum kann es sich hier nicht nur um eine Offenheit
für die Welt handeln. Sondern Weltoffenheit muß heißen: Der

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Mensch ist ganz und gar ins Offene gewiesen. Er ist über jede
Erfahrung, über jede gegebene Situation hinaus immer noch weitei
offen. Er ist offen auch über die Welt hinaus, nämlich über seil
jeweiliges Bild von der Welt; aber auch über jedes mögliche Welt-
bild hinaus und über das Suchen nach Weltbildern überhaupt
so unerläßlich es ist, bleibt er offen im Fragen und Suchen.
Solche Offenheit über die Welt hinaus ist sogar Bedingung dei
Welterfahrung selbst. Drängte unsere Bestimmung uns nicht übel
die Welt hinaus, dann würden wir nicht, auch ohne konkreter.
Anlaß, immer weiter suchen.
Hat die Offenheit des Menschen über die Naturwelt hinaus dann
vielleicht den Sinn, daß er nur an seiner eigenen Schöpfung Ge-
nüge finden kann, indem er die Naturwelt in eine künstliche Well
verwandelt? Ist der Mensch bestimmt zur Kultur? Diese Meinung
scheint heute verbreitet zu sein3. Aber auch bei ihren eigener
Gebilden finden die Menschen keine dauernde Ruhe. Sie wandelr
nicht nur die Natur zur Kultur, sondern setzen unablässig neu*
Kulturgestaltungen an die Stelle der früheren. Daß so der Mensel
auch durch seine eigenen Schöpfungen keine endgültige Befriedi
gung findet, sondern sie als bloße Durchgangspunkte seines Strebeni
alsbald wieder hinter sich läßt, das setzt voraus, daß seine Be-
stimmung auch über die Kultur hinausgeht, über die vorhanden'
wie über jede noch zu gestaltende. Wieder wird der Prozeß
kultureller Gestaltung selbst in seinem schöpferischen Reichtui*
nur verständlich, wenn man sieht, daß seine treibenden Kräfte übel
jedes Werk hinausschießen, daß die Werke nur Stufen sind aul
einem Wege zu unbekanntem Ziel.
Was ist der Motor dieses Strebens ins Offene? Man hat gesagt
daß der Mensch ständig unter dem Druck eines Antriebsüber
Schusses lebe4. Dieser Drude ist nicht der gewöhnliche Zwang
tierischen Trieblebens. Der tierische Triebzwang setzt nur ein
wenn der auslösende Gegenstand gegenwärtig ist. Der mensch
liehe Antriebsdruck hingegen richtet sich ins Unbestimmte. E>
entsteht, weil unsere Antriebe keine Ziele finden, die ihnef
ganz Genüge tun. Er äußert sich in dem für den Menschen sc
charakteristischen Drang zu Spiel und Wagnis, in der Distan'
zierung von der Gegenwart durch ein Lächeln. Er treibt ins Offene
scheinbar ziellos. Arnold Gehlen hat treffend von einer „un-
bestimmten Verpflichtung" gesprochen5, die das Blut der Men-
schen in Unruhe versetzt und sie hinaustreibt über jede erreicht*
Stufe der Lebensverwirklichung. Und er hat auch gesehen, da»
diese Unruhe eine Wurzel alles religiösen Lebens ist. Das be-
deutet nun freilich nicht, daß der Mensch sich selbst Religionen
schafft, indem er jenem unbestimmten Drang durch seine Phan'

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tasie Gestalt verleiht. Aller Tätigkeit der Phantasie in der Bildung
der Religionen geht schon etwas anderes voraus, und dadurch
ist Religion mehr als bloß eine Schöpfung der Menschen.
Das läßt sich begründen durch eine eingehendere Besinnung auf
die menschliche Antriebsstruktur. Triebhaftigkeit bedeutet näm-
lich beim Menschen wie bei den Tieren, auf etwas angewiesen zu
sein. Das liegt in ihrem Begriff. Alle Lebewesen sind angewiesen
auf Nahrung, auf Lebensbedingungen des Klimas und der Vege-
tation, auf die Gemeinschaft mit Artgenossen und nicht zuletzt
auf die Gesundheit des eigenen Leibes. Während nun die Be-
dürftigkeit der Tiere auf ihre Umwelt beschränkt ist, kennt die
des Menschen keine Grenzen. Er ist nicht nur angewiesen auf
bestimmte Bedingungen seiner Umgebung, sondern darüber
hinaus auf etwas, das sich ihm entzieht, sooft er nach einer Er-
füllung greift. Die chronische Bedürftigkeit, die unendliche An-
gewiesenheit des Menschen setzt ein Gegenüber jenseits aller Welt-
erfahrung voraus. Der Mensch schafft sich nicht erst unter dem
Druck seines Antriebsüberschusses einen phantastischen Gegen-
stand seiner Sehnsucht und Ehrfurcht über alle in der Welt mög-
lichen Dinge hinaus, vielmehr setzt er in seiner unendlichen
Angewiesenheit ein entsprechend unendliches, nicht endliches,
jenseitiges Gegenüber immer schon voraus, mit jedem seiner
Atemzüge, auch wenn er es nicht zu nennen weiß. Das liegt
wiederum im Wesen seines unendlichen Triebes. Erst daraufhin,
daß der Mensch unendlich angewiesen ist und also in jedem
Lebensvollzug ein über alles Endliche hinweg ihm zugewandtes
Gegenüber seiner Angewiesenheit voraussetzt, erst daraufhin
kann seine Phantasie Vorstellungen davon bilden,
^ür dieses Gegenüber, auf das der Mensch in seinem unendlichen
Streben angewiesen ist, hat die Sprache den Ausdruck Gott. Das
Wort Gott kann nur sinnvoll verwendet werden, wenn es-das
Gegenüber der grenzenlosen Angewiesenheit des Menschen meint.
Sonst wird es zu einer leeren Vokabel.
Die unendliche Angewiesenheit des Menschen auf ein unbekann-
tes Gegenüber hat sich uns nun als der Kern des etwas vagen
Ausdrucks Weltoffenheit herausgestellt. Damit ist freilich kein
theoretischer Beweis für die Existenz Gottes geführt. Es hat
sich aber gezeigt, daß der Mensch rein durch den Vollzug seines
Lebens ein Gegenüber voraussetzt, auf das er unendlich angewie-
sen ist, ob er es weiß oder nicht. Es hat sich ferner gezeigt, daß
diese Voraussetzung für ein Verständnis der grundlegenden
biologischen Struktur des Menschseins unumgänglich ist, sobald
m
an sich nicht mit der vagen Bezeichnung Weltoffenheit zu-
frieden gibt, sondern wissen will, was damit gemeint sein kann.

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Aber, wie gesagt, jenes Gegenüber ist unbekannt. Es ist noc
nichts darüber ausgemacht, wer oder was das Gegenüber, auf da
der Mensch unendlich angewiesen ist, eigentlich ist. Die An
gewiesenheit auf Gott ist gerade darin unendlich, daß die Men
sehen diese ihre Bestimmung nicht immer schon haben, sonderi
nach ihr suchen müssen. Und sie bleiben im Suchen selbst au
das Gegenüber Gottes angewiesen, wenn es sich überhaupt finde!
läßt. Die Religionsgeschichte zeigt, wie die Mensehen das Gegen
über Gottes jeweils erfahren haben, wie es sich ihnen gezeig
hat. Ob sie es angemessen erfahren haben, das ist eine gan;
andere Frage. Jedenfalls wären die Botschaften der Religionei
darauf zu prüfen, ob sie die unendliche Offenheit mensdhlichei
Daseins verdecken oder hervortreten lassen.
Nun ist es wohl kein Zufall, daß die moderne Anthropologii
der Weltoffenheit des Menschen ihre geistesgeschichtlichen Wur
zeln im biblischen Denken hat. Die biblische Schöpfungsgeschichti
hat den Menschen zum Herrn der Welt erklärt, freilich zurr
Herrscher im Auftrag Gottes, als sein Statthalter, sein Ebenbild
Dem jenseitigen Gott der Bibel verbunden, war der Mensch übel
alle übrigen Geschöpfe hinausgehoben, und die Welt konnte fül
ihn nicht mehr, wie für andere Religionen, eine Welt voll vof
Göttern und so ein Gegenstand frommer Scheu sein. Sie ist ent-
gölten und menschlicher Verwaltung übergeben. Die Jenseitig'
keit des biblischen Gottes hat die Welt profan gemacht, und
sein Bund hat die Menschen zur Herrschaft über sie berufen. Aus
solchem Geiste hat der abendländische Mensch gelernt, die Natu*
sich dienstbar zu machen und eben dadurch über sie hinaus-
zufragen nach dem Gott jenseits der Welt. Es ist bezeichnend,
daß am Anfang der modernen Anthropologie ein Theologe steht)
Johann Gottfried Herder*. In seinen „Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit" 1784 beschrieb Herder den Men-
schen als den „ersten Freigelassenen der Schöpfung". Und schon
1772, in seiner Schrift über den Ursprung der Sprache, hat et
den Unterschied des Menschen von den Tieren so dargestellt,
wie es im Prinzip noch in der gegenwärtigen Anthropologie ge-
schieht. Der Stammbaum der modernen Anthropologie weist
zurück auf die christliche Theologie. Und dieser Herkunft ist sie
auch heute noch nicht entwachsen; denn, wie sich uns gezeig1
hat, ihr Grundgedanke enthält immer noch die Frage nach Gott.
Ich fasse das Ergebnis noch einmal zusammen:
1. Die Weltoffenheit des Menschen setzt eine Gottbezogenheit
voraus. Wo darüber keine ausdrückliche Klarheit herrscht, bleibt
das Wort „Weltoffenheit" undeutlich, als ob der Mensch auf die
Welt angelegt sei, während es sich doch darum handelt, daß er

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über alles, was er als seine Welt vorfindet, hinausfragen muß.
Diese Eigenart des menschlichen Daseins, seine unendliche An-
gewiesenheit, ist nur als Frage nach Gott verständlich. Die un-
begrenzte Offenheit für die Welt ergibt sich erst aus der Bestim-
mung des Menschen über die Welt hinaus.
2- Die Offenheit des Menschseins ist noch nicht genügend tief
erfaßt, wenn man nur von einer Bestimmung des Menschen zur
Kultur spricht. Gewiß ist es richtig, daß der Mensch von Natur
em Kulturwesen ist, wie man prägnant gesagt hat. Gewiß muß
et selbst sich immer erst bilden zu dem, was die Gestalt seines
Lebens ausmachen wird. Aber die kulturschöpferische Tätigkeit
der Menschen bleibt selbst unverstanden, wenn sie nicht als Aus-
druck eines Fragens und Suchens erfaßt wird, das wie über die
Natur, so auch über alle kulturelle Gestaltung immer wieder
ninausgreift.
3- Der Umweltgebundenheit der Tiere entspricht also beim Men-
sehen weder sein Verhältnis zur Naturwelt, noch die Vertrautheit
mit seiner Kulturwelt, sondern seine unendliche Angewiesenheit
auf Gott. Was für das Tier die Umwelt, das ist für den Menschen
Gott: das Ziel, an dem allein sein Streben Ruhe finden kann und wo
seine Bestimmung erfüllt wäre.

2
- DASEINSBEWÄLTIGUNG MIT P H A N T A S I E

*n der eigentümlichen Weltoffenheit, die den Menschen vom


lier unterscheidet, brennt die Frage nach Gott. Ober alles, was
mm in der Welt begegnet, strebt der Mensch hinaus, durch nichts
8anz und endgültig befriedigt. Bedeutet das aber nicht viel eher
asketische Abwendung von der Welt, als Offenheit für sie? Diese
£°lgerung liegt nahe. Sie ist aber falsch, weil gerade die Ver-
bundenheit mit Gott den Menschen wieder in die Welt hinein-
w
eist. Das ist jedenfalls die Meinung des biblischen Gedankens
°*T Gottesebenbildlichkeit des Menschen: Die Bestimmung des
Menschen zu Gott zeigt sich in seiner Herrschaft über die "weit,
a
js Repräsentant der Weltherrschaft Gottes1.
us soll nun die Frage beschäftigen, wie der Mensch zur Herr-
*aft über die Welt gelangt, indem er sich als das weltoffene
esen betätigt. Dabei geht es uns nicht nur um die technische
jutzung der Natur. Diese sichtbarste Gestalt menschlicher Herr-
u f t über die Welt wird ermöglicht durch andere Eigenheiten
es
menschlichen Verhaltens. Sie verbinden sich zur Entstehung
er
Sprache, und darum wollen wir die Sprache als erste Haupt-

13
form menschlicher Daseinsbewältigung betrachten. Anschließend'
werden wir einen Blick auf das Ganze menschlicher Kulturtätigkeit'
werfen und nach der Quelle der schöpferischen Meisterung des1
Daseins suchen. Dabei müssen wir vorläufig noch davon absehen,1
daß Sprache und Kultur durch und durch soziale Erscheinungen'
sind. Dieser Seite der Sache haben wir uns später noch besonders1
zuzuwenden. Vorläufig geht es nur um den Vorgang der Daseins-1
bewältigung für sich genommen. ]
Zunächst ist die Situation ins Auge zu fassen, die durch Aus-
bildung der Sprache gemeistert wird2. Durch seine Weltoffen-1
heit ist dem Menschen eine viel größere Mannigfaltigkeit von
Eindrücken zugänglich als jedem Tier. Solcher Vielfalt stehen die
Menschen ursprünglich und faktisch immer wieder hilflos gegen-
über. Das ist die Ursituation des Menschen in der Welt, beson-
ders die des Kindes. Darum ist es als erstes nötig, sich zu orien-
tieren, eine Übersicht zu gewinnen. Diese Aufgabe der Orien-
tierung wird nun auf eine sehr bemerkenswerte, für alles mensch-
liche Verhalten charakteristische Weise gelöst: Während die Tiere
durch ihre Organe die Eindrücke sozusagen filtern, so daß nur
ganz wenige davon ihr Bewußtsein erreichen, vermehrt der
Mensch die Vielfalt der Welt noch durch eigene Schöpfungen. Im
Umgang mit seiner Umgebung baut er sich immer eine eigene,
künstliche Welt auf, um durch sie die Vielfalt der auf ihn ein-
stürmenden Sensationen zu bändigen.
Das neugeborene Kind ist noch nicht fähig, sich zu orientieren.
Erst in dem Maße wie es lernt, über seine Bewegungen zu ver-
fügen, wird es auch mit seiner Umgebung vertraut. Wenn es mit
dem Kopf auf sein Bettgitter schlägt, so bemerkt das Kind dessen
schmerzhafte Härte, und es wiederholt diese Bewegung wohl gar,
um sich davon recht zu überzeugen. Die Unspezialisiertheit det
menschlichen Organe und die in der Weltoffenheit begründete,
weitgehende Triebfreiheit seines Verhaltens ermöglichen es dem
Menschenkind, seine Bewegungen sehr vielfältig abzuwandeln
und miteinander zu kombinieren. Dadurch lernt es seine Um-
gebung mehr und mehr kennen. Eine große Rolle spielen dabei
zunächst die Tastbewegungen. Später bedarf es des Betastens nicht
mehr: Man lernt, einem Tisch anzusehen, daß er hart, einer
Decke, daß sie weich ist. Das Auge sieht also von den Dingen
vieles, was man im Augenblick gar nicht empfindet, wovon man
aber weiß, daß man es fühlen könnte, wenn man hinginge, um
Tisch oder Decke zu berühren. Je mehr die Erfahrung wächst,
desto mehr Zusammenhänge, mögliche Ansichten und Verwen-
dungen werden mit einem Blick erfaßt. So entsteht überhaupt
erst die Wahrnehmung von Dingen: Wenn ich einen Apfel seße,

14
dann sehe ich eine Gestalt, eine sinnvolle Verbindung bestimmter
Merkmale. Habe ich diese Gestalt einmal erfaßt, dann kann ich
•nit Leichtigkeit überall wieder Äpfel erkennen, auch wenn sie
n
Ur ganz wenig über dem Rand eines Korbes sichtbar werden.
Kenne ich die Gestalt eines Hauses, dann weiß ich, wenn ich eine
Giebelspitze entdecke: Das ist ein Haus. Das Auge errät aus
wenigen Andeutungen das Ganze einer schon bekannten Gestalt,
und andererseits repräsentiert ein einziges gesehenes Ding eine
Fülle von möglichen Beziehungen und Verwendungen. Das be-
deutet, daß unsere Sinneswahrnehmungen weitgehend symboli-
schen Charakter haben. Wir nehmen viel mehr wahr, als die
Sinnesempfindung eigentlich enthält. Durch solche Symbolik der
Sinneswahrnehmung wird die Vielfalt der Eindrücke einerseits
noch vermehrt, andererseits aber gegliedert und so überschaubar
gemacht. Immer größer wird dabei der Kreis bekannter Ding-
gestalten, schon vertrauter Zusammenhänge, so daß die Aufmerk-
samkeit für anderes frei wird.
Die Anfänge der eben beschriebenen Wahrnehmungswelt sind
schon vorausgesetzt, wenn Sprache entstehen soll. Nur ihr Um-
fang wird durch die Sprache sprunghaft wachsen. Damit Sprache
^öglich wird, ist jedoch eine zweite Voraussetzung nötig, näm-
uch die Fähigkeit, verschiedenartige Laute hervorzubringen und
* u kombinieren. Wenn ein Baby sich selbst damit beschäftigt,
Laute auszustoßen, dann tut es das in der Erwartung, sich zu
Q
ören. Den gehörten Laut kann man wiederholen, einüben und
t*ut andern Lauten abwechseln lassen. So erlernt man eine
•Mehrzahl von Lauten, die dann beliebig verfügbar bleiben.
Solche spielerische Lautäußerung, frei von Triebzwang und ganz
hingegeben an den wechselnden Klang, den man wunderbarer-
*eise selbst hervorbringt, bereitet die Elemente der sprachlichen
Äußerung vor.
Die Sprache entsteht, sobald eine mehrfach wiederkehrende Ge-
stalt mit einem besonderen Laut begrüßt wird, mit einem Laut,
der fortan dieser Gestalt zugeeignet ist und ihr vorbehalten
"leibt. Daß überhaupt ein Wiedererkennen durch Laute sich aus-
rückt, erleben wir auch an Tieren, zum Beispiel am Bellen eines
Bundes, der seinen Herrn begrüßt. Aber wo ein bestimmter Laut
°der eine Lautfolge einer bestimmten Gestalt vorbehalten bleibt,
jährend andere Gestalten durch andere Laute begrüßt werden,
_a entsteht Sprache. Dieses Ereignis hängt eng zusammen mit der
^gentümlichen Sachlichkeit, die der Mensch den ihn umgebenden
D'ngen entgegenbringt. Sie sind ihm nicht automatisch wirkende
•Auslöser von Triebzwängen, sondern selbständige Gegenstände,
öle
um ihrer selbst willen Interesse verdienen und wecken. Dar-

15
um nimmt der Mensch nun auch seine eigenen Laute, mit denei1
er eine bekannte Gestalt begrüßt, so wahr, als ob sie von ihr
ausgelöst würden. Die Laute werden als diesem Ding, diesef
Gestalt zugehörig erfahren. Und nun reizt natürlich die Mannig'
faltigkeit der Dinge und Gestalten dazu, immer neue Laute un<?
Lautverbindungen zu bilden, damit ein jedes benannt werde?
kann. Und umgekehrt wächst eben dadurch das Bewußtsein voir
der Vielfalt der Wirklichkeit. Lautentwicklung und Welterfah'
rang steigern einander gegenseitig. Auf diese Weise bilden Kindet
ganz spontan Ansätze zu einer eigenen Sprache aus, die so-
genannte Kindersprache. Diese Ansätze verschwinden freilich
bald wieder; denn da die Erwachsenen ihm Dinge zeigen und die
dazugehörigen Wörter vorsprechen, lernt das Kind schnell, siel
in der Sprache der Erwachsenen auszudrücken. Die soziale!
Bedingtheit der Sprachbildung wird daraus sichtbar. Überhaupt
bildet ja wohl die Mitteilung den Hauptreiz, der zur Aneignung
einer Vielzahl von Wörtern führt. Das Vergnügen an der Mit-
teilung der eigenen Erfahrungen und Wünsche an andere regt dU
weitere Ausgestaltung der Sprache an.
Mit alledem haben wir die Entstehung der Sprache erst, soweit
sie Dingwörter bildet, in den Blick genommen. Für alle weiter«
Sprachgestaltung ist es aber wichtig, daß neben Dingwörtern
auch Tätigkeitswörter gebildet werden können. Sie haben einen
eigenen Ursprung. Kinder begleiten ihr Tun vielfach mit einet
Art Musik, mit Lauten, die dann auch dazu dienen können, die
betreffende Tätigkeit zu bezeichnen oder in Gang zu bringen^
Ein Laut nämlich, der wiederholt eine bestimmte Folge hat,
wird zum Ruf. Solche ein Tun begleitenden oder auch in Gang
bringenden Laute und Lautfolgen wie „dada" für Spazieren-
gehen oder „happa" für Essen, sind die Wurzel des Tätigkeits-
wortes. Freilich sind das Wiedererkennen eines Dinges oder einet
Gestalt und die Bezeichnung einer Tätigkeit keineswegs von
Anfang an säuberlich getrennt. Der Ruf „happa" meint ja nicht
nur den Vorgang des Essens, sondern auch die Nahrung selbst
und wird durch ihren Anblick ausgelöst. Erst mit der Entstehung
des Satzes tritt eine endgültige Scheidung zwischen Dingwort
und Tätigkeitswort ein: Im Satz werden sie unterschieden, uro
nur zusammen ein Ganzes zu bilden.
Ursprünglich kann jedes einzelne Wort den Charakter eines
Satzes haben. Der Sinn ist dann aber nur deutlich durch die
Situation, in die das Wort hineingeworfen wird. So ist der Aus-
ruf: Blitz! verständlich, wenn gerade ein Gewitter niedergeh t-
Man wird daraufhin den Kopf wenden, um das Zucken des
Blitzes zu sehen. Wenn jedoch die Luft gewitterfrei ist, dann

16
"det das Wort Blitz für sich allein keine eindeutige Aussage.
Jan muß dann zum Mehrwortsatz greifen und etwa sagen:
gestern sah ich einen starken Blitz. Der Satz beschreibt eine
mzige Erscheinung durch mehrere Wörter. Das ist möglich,
'[eil jedes Ding ja schon verschiedene Züge enthält, wie wir vor-
"n im Blick auf den Symbolcharakter der Wahrnehmungen
'emerkten. Der Satz zählt aber nun nicht nur Eigenschaften
•Utes Dinges nacheinander auf, sondern die Verbindung von
Tätigkeitswort und Dingwort gestattet es sogar, die Abfolge der
"örter als eine von der Sache selbst her gebotene Reihenfolge
^scheinen zu lassen. Etwa: Der Blitz leuchtet. Der Fortgang
'°n „Blitz" zu „leuchtet" gibt die Bewegung der Sache selbst
Nieder, nicht nur die Bewegung unseres Sprechens. Der Verbal-
ätz bringt die Dynamik der Wirklichkeit in ihrer Sachlichkeit,
nrer Objektivität, als vom Redenden unabhängiges Geschehen
' u f Sprache.
™ir können die weitere Ausbildung der Sprache, die auch bei
•ten Sprachen der verschiedenen Völker sehr unterschiedlich ver-
rufen ist, jetzt nicht im einzelnen verfolgen. Die Sprachen ver-
e
uiern sich. Je mehr die Aufgaben der Wörter im Satz gesondert
und auf eigene Wortformen verteilt werden, desto genauer kann
te Sprache einen Sachverhalt ohne Rücksicht auf die Situation
es
Redenden zum Ausdruck bringen. So entwickeln viele
Prachen reiche Flexionsformen. Dadurch verliert freilich das
Linzelwort seine Selbständigkeit. Das flektierte Wort ist nur
n
och ein unselbständiges Element, das ohne Beziehung auf ein
entsprechendes anderes Wort sinnlos wäre. Das Sehwergewicht
er
Aussage verschiebt sich immer mehr von den Einzelwörtern
u
* das Gefüge des Satzes. Und der Satz selbst erweitert sich.
r
wird zu einem Gefüge nicht mehr bloß von Einzelwörtern,
°ndern von ganzen Wortfolgen, von Haupt- und Nebensätzen.
0
bildet die Sprache sich immer mehr zu einem System von
Ziehungen aus, und je weiter damit die Zusammenhänge
„ e tden, die sie formulieren kann, desto genauer läßt sich ein
achverhalt wiedergeben. Dabei schleifen sich im Laufe der Zeit
'? Konturen der Wörter ab. Sie verlieren wieder den Formen-
ei
*tum. Die Wortstellung im Satz und die Folge der Sätze
e
°st läßt nun den Zusammenhang erfassen, der zum Ausdruck
^bracht werden soll.
er
ade die letzten Erwägungen machen den Dienst deutlich, den
, e Sprache dem Menschen leistet. Der Mensch spinnt gleichsam
y Netz von Wörtern und Wortbeziehungen, um dadurch den
i Usammenhang des Verschiedenen in der Wirklichkeit darzustel-
• Er fängt die zunächst verworren erscheinende Mannigfaltig-

17
keit in das Netz einer selbstgeschaffenen Symbolwelt ein 8a . Er
wird der Welt Herr durch eine künstliche Welt, die er zwischen
sich selbst und seiner Umgebung ausspannt. Vor allem ist dabei
der Überblick wichtig, den die Sprache vermittelt. Schon das
einzelne Wort vertritt eine komplizierte Fülle von Wahr-
nehmungen. Und weil der Mensch ein erlerntes Wort nach
Belieben wiederholen kann, so vermag er sich das entsprechende
Gedächtnisbild beliebig ins Bewußtsein zu rufen, sich das Ding
vorzustellen. Erst durch die Sprache entsteht die bunte Innen-
welt des Bewußtseins, die Welt der Vorstellungen, die auch ohne
äußeren Gegenstand herbeigeholt werden können. Auch wenn
das lautlos geschieht, ist die Fähigkeit zur Sprache immer voraus-
gesetzt, wo Vorstellungen uns beschäftigen. Ohne Sprache gäbe
es kein lautloses Denken in Vorstellungsbildern, keine Innenwelt
des Bewußtseins. Man kann sich davon überzeugen, wenn man
bedenkt, daß jeder Mensch in seiner Sprache denkt und träumt.
So verdanken wir der Sprache erst den weiten geistigen Über-
blick über den jeweils gegenwärtigen Moment hinaus. Darum
vermag der Mensch die Dinge in ihren weiteren Zusammen-
hängen zu erfassen und sie von den Zusammenhängen her, in
denen sie von sich aus stehen, zu beherrschen. Das bedeutet aber,
daß jeder zielstrebige, planvolle Umgang mit Dingen Sprache
voraussetzt, vielleicht abgesehen von ganz bescheidenen An-
sätzen. Eine zielbewußte Zusammenschau setzt nämlich immer
schon eine weite Übersicht voraus, die Übersicht nicht nur über
die wahrgenommenen Dinge und deren Zusammenhänge, son-
dern auch über die Vielzahl geübter und also verfügbarer eigener
Bewegungen für den Umgang mit ihnen. Und solche Übersicht
wird erst durch die Sprache erworben. Denn die Sprache ermög-
licht es, wie gesagt, ganze Zusammenhänge durch Vorstellung
ins Bewußtsein zu holen.
Damit ist bereits die Bedeutung der Sprache für die Kultur-
tätigkeit im weitesten Sinne berührt. Kultur bedeutet ursprüng-
lich Ackerkultur. Die materielle Kultur umfaßt dann auch Hand-
werk und Industrie. Alle materielle Kultur beruht auf plan-
vollem, zwecktätigem Umgang mit den Dingen unsere!
Umgebung. Daher wäre sie ohne Sprache nicht möglich.
Die Kultur ist in ihrer Struktur der Sprache, die selbst eines
ihrer Elemente ist, eng verwandt: Wie in der Sprache, so schafft
der Mensch auch in der Kultur eine künstliche Welt, um sich
dadurch die Mannigfaltigkeit der Naturerscheinungen verfügbar
zu machen. Aber die künstliche Welt der Sprache ist nur eine
Symbolwelt. Sie verkörpert sich in Lauten und allenfalls durch
die Schrift. Die Sprache verändert nicht die Dinge um uns herum.

18
Eben das geschieht durch die Kultur. Durch sie baut der Mensch
sich eine künstliche Welt, indem er die Dinge so verwandelt, daß
sie besser der Befriedigung seiner Bedürfnisse dienen. Nun könr
nen aber die menschlichen Bedürfnisse sich ändern, da ja ihr
Inhalt nicht festliegt, sondern vom Menschen selbst erdacht
Werden muß. Mit den Bedürfnissen der Menschen aber muß sich
das ganze System der materiellen Kultur ebenfalls ändern. Davon
muß in einem späteren Vortrag noch ausführlich die Rede sein.
Zunächst will ich nur hervorheben, daß das Wesen des Menschen,
seine radikale Offenheit, ihn nötigt, neben der materiellen Kultur
unmer auch eine Geisteskultur auszubilden. Die Bedürfnisse des
Menschen gehen eben immer hinaus über alles, was er an mate-
riellen Gütern erlangen kann. Ja, seine Bedürfnisse übersteigen
alles, was er zu ihrer Befriedigung planen und ersinnen kann.
Die Bedürfnisse, die durch materielle Produkte nicht zu befriedi-
gen sind, gewinnen eben dadurch den Charakter geistiger Bedürf-
nisse, deren Unendlichkeit durch Gebilde der Phantasie in
Worten und Tönen, in Zeichnung und Farbe, in Stein und Erz
vorgestellt wird. Die Geisteskultur hat es daher immer mit der
unendlichen Bestimmung des Menschen zu tun, vor allem in
Kunst und Religion, aber auch in den Ideen des Rechtes und der
Sittlichkeit.
Wir halten inne und blicken zurück: In der Ausbildung der
Sprache fanden wir sowohl das Grundelement als auch das Mo-
dell menschlicher Kulturtätigkeit. Wir sahen, wie der Mensch
schöpferisch seine eigene Welt erzeugt, um mit der verworrenen
Vielfalt, die ihn umgibt, fertig zu werden: In der Sprache ein
Netz von Lauten und Lautfolgen, das die Wirklichkeit reprä-
sentiert und Mitteilung ermöglicht, in der materiellen Kultur
ein System zur Bearbeitung der Naturdinge, damit sie den Be-
dürfnissen der Menschen gefügig werden. Wir können nun die
Etage stellen: Welche Kraft befähigt eigentlich zu solchen schöp-
ferischen Leistungen?
Gewiß wirkt hier vieles zusammen. Entscheidend aber ist die
Macht der Phantasie. Sie bildet den schöpferischen Grundzug im
menschlichen Verhalten*. Schon in den spielenden Bewegungen
des kleinen Kindes drückt sich Phantasie aus; denn das Kind
Wächst nicht nur in artgemäße Bewegungsformen hinein, wie die
Jungtiere, sondern es wandelt seine Bewegungen frei ab. Und
ebenso wandelt es im Lallen seine Laute ab. Auch dieser für die
Sprache grundlegende Vorgang ist ein Phantasieakt. Im mensch-
lichen Verhalten gewinnt die Phantasie deshalb so breiten Raum,
Weil der Mensch nicht frühzeitig durch Instinkte in eine art-
typisch festliegende Richtung gedrängt wird. Menschliches Ver-

19
halten behält etwas Zwecklos-Freies, Spielerisches, soweit die
Menschen es nicht selbstgesetzten Zielen unterwerfen. Und wet
sein Verhalten zu sehr in der Verfolgung von Zwecken auf-
gehen läßt, so daß dem freien Spiel der Phantasie gar kein Raum
mehr bleibt, der verkümmert und verliert seine Spannkraft. Im
menschlichen Verhalten, sofern es schöpferisch ist, kommt det
Phantasie diejenige Schlüsselstellung zu, die bei den Tieren die
Instinkte innehaben.
Wie Bewegungen und Lautbildung, so ist auch die menschliche
Wahrnehmung von Grund auf phantasievoll. Die Gestalten, die
wir in der Welt wahrnehmen, springen ins Auge durch eine
sinnvolle Verbindung einiger Hauptmerkmale. Die menschlichen
Sinne sind aber nicht wie die der Tiere von Natur aus auf be-
stimmte Merkmale spezialisiert und auf die Wahrnehmung be-
stimmter Strukturen angelegt, sondern der Mensch entdeckt
schöpferisch immer neue Formen, Strukturen, Gestalten im vor-
her scheinbar Zusammenhanglosen. Das ist eine Leistung der
Phantasie, auch wenn die einmal gesehene Struktur nachträglich
gelernt werden kann und sich vielleicht immer wieder als sach-
gemäß, als ein passendes Modell bewährt. Die Strukturen und
Gestalten, die wir erfassen, haben ja immer etwas vom Modell an
sich; sie enthalten nur einen Umriß, wie eine Karikatur, nie
die Gesamtheit aller Einzelzüge. Es hängt oft sehr vom Gesichts-
punkt ab, den man wählt, wie die Einzelzüge sich zur Gestalt
zusammenordnen. Das zeigt sich in der Mannigfaltigkeit der
Sprachen. Da sind nicht nur die Vokabeln verschieden. Wie an-
ders wird oft ein und dieselbe Sache von zwei Sprachen auf-
gefaßt! Der Geist der Sprachen ist verschieden. Sie drücken ver-
schiedene Perspektiven der Wirklichkeit aus. Daran zeigt sich,
daß die Sprache nicht mechanisch gegebene Verhältnisse abbildet,
sondern daß ihr ein schöpferisches Element innewohnt. Ist nicht
auch die Zusammenfassung ähnlicher Züge zum Allgemeinbegrin
ein Akt der Phantasie? Gerade durch Gebilde der Phantasie, die
sich nachträglich als sachgerecht bewähren, erschließt sich der Zu-
gang zur Wirklichkeit. Das zeigt der Vollzug wissenschaftlicher
Erkenntnis. Jede weiterführende wissenschaftliche Einsicht, ob in
der Mathematik, in der Geschichtsforschung oder in den Natur-
wissenschaften, beginnt mit einem Einfall, mit einem Phantasie-
ereignis. Zwar entscheidet erst die anschließende Prüfung dar-
über, ob der Einfall eine Erkenntnis ist oder nicht. Aber ohne
Einfälle gibt es keine wissenschaftliche Erkenntnis. Und die
Wissenschaft vollzieht dabei nur mit methodischem Bewußtsein
das, was schon in aller alltäglichen Wahrnehmung und Erkennt-
nis geschieht.

20
Welche Bedeutung Erfindung und Phantasie für die Technik und
überhaupt für das praktische Leben haben, ist zu bekannt, als
daß wir uns eigens dabei aufhalten wollen. Erst recht gilt das von
den Vorstellungen, die der Mensch von seiner unendlichen Be-
stimmung bildet, besonders in den Künsten. Der Hinweis darauf
mag genügen, um das Bild von der Bedeutung der Phantasie im
menschlichen Verhalten abzurunden.
Was Phantasie eigentlich ist, das liegt noch weitgehend im Dunkel.
Grundlegend ist wohl nicht so sehr das bekannte Erlebnis eines
Stromes von Bildern4, als vielmehr die Fähigkeit, sich aus der
eigenen Situation zu lösen und sich in eine beliebige andere
Lage hineinzuversetzen5. Insofern ist es zum Beispiel Aufgabe
der Phantasie, einen anderen Menschen zu verstehen; denn zum
..Verstehen ist nicht so sehr eine innere Verwandtschaft erforder-
lich, wie man vielfach meint, als vielmehr die Fähigkeit, sich in
den andern hineinzudenken. Dieses Sichlösen aus der eigenen
Situation enthält auch schon das Moment des Neuen, Schöpferi-
schen, — ein Zug, der für echte Phantasietätigkeit bezeichnend
ist. Zwar bringt die Phantasie als Quelle des Vorstellungslebens
auch den Gedächtnisinhalt ans Licht, aber sie wiederholt doch
nie nur Gewesenes, sondern entdeckt immer schöpferisch etwas
Neues. Das hängt gewiß mit der eigentümlich menschlichen
Offenheit für die Zukunft zusammen6. Nur der Mensch kann
die Zukunft als Zukunft, als noch nicht gegenwärtig erleben.
Diese Offenheit für die Zukunft ergibt sich aus der Weltoffen-
neit, aus der weitgehenden Freiheit des Menschen vom unmittel-
baren Triebdruck, und darin ist auch die Fähigkeit der Phantasie,
sich von der eigenen Situation zu lösen und Neues vorweg-
zunehmen, begründet.
Sehr eigenartig ist nun der Umstand, daß die Phantasie als die am
entschiedensten schöpferische Tätigkeit des Menschen zugleich
e
men passiven Zug hat: Echte Einfälle kann man nicht hervor-
rufen. Durch diese Passivität ist das Phantasieleben der Aktivität
oes logischen Denkens entgegengesetzt. Die Phantasie ist nicht
von sich aus folgerichtig, sondern sie äußert sich in einer lockeren
rolge v o n Einfällen, die der phantasierende Mensch mehr emp-
fangt als hervorbringt. Aber woher kommen die Einfälle? Man
wird vermuten dürfen, daß die Phantasie es in besonderer Weise
j* 1 1 1 der unendlichen Offenheit des Menschen zu tun hat. Das
edeutet aber: Durch die Phantasie empfängt der Mensch sich in
semer Innerlichkeit von Gott. Das bedeutet allerdings auch, daß
as
Phantasieleben besonders von der Verkehrang zum Bösen
be
troffen wird.

21
Das schöpferische Wesen der Phantasie ist bis in neuere Zeit hin-
ein verkannt worden. Es ist sehr bezeichnend, daß die Griechen
zwischen Phantasie und Gedächtnis nicht unterschieden haben.
Ihnen fehlte der Blick für das Schöpferische, das je Neue in der
Welt wie im Menschen. Erst unter dem Einfluß des biblischen
Wissens von Gottes allmächtigem Geschichtshandeln wurde der
Blick dafür frei. Das Schöpferische der Phantasie entspricht dem
Neuen, Unvorhersehbaren im äußeren Geschehen. Trotzdem
blieb es für das abendländische Denken noch lange verborgen,
daß Gott wie in der äußeren Geschichte, so auch in der Innerlich-
keit der Menschen unablässig Neues wirkt, und daß der Mensch
gerade in seinem Schöpfertum zugleich ganz und gar ein Emp-
fangender ist. Daß der Mensch Schöpfer seiner Welt ist, das ist
in der Neuzeit zur allgemeinen Überzeugung geworden. Es
fragt sich nur, wie er die künstliche Welt seiner Sprache und
Kultur hervorbringt. Der deutsche Idealismus sah die Herrschaft
des Menschen über die Welt in der Macht der logischen Ver-
nunft begründet. Er verschloß sich dadurch dem Zufallscharakter
des Geschehens und der Offenheit des Zukünftigen. Im 19. Jahr-
hundert finden sich aber auch Ansätze zu einer Anthropologie,
die der Phantasie die führende Rolle im menschlichen Verhalten
zuerkennt7. Konsequent durchdacht ergäbe sich von das aus ein
Verständnis des menschlichen Schöpfertums, das nicht nur dem
Zufallscharakter des Geschehens Rechnung trägt, sondern auch
den demütigen Empfang von Einfällen als die Quelle der schöpfe-
rischen Kraft des Menschen erkennt. So erscheint Gott nicht nur als
das Ziel des weltoffenen Strebens, sondern auch als der Ursprung
der schöpferischen Meisterung der Welt durch den Menschen.

3. S I C H E R U N G STATT VERTRAUEN?

Das Leben wird den Menschen täglich neu zur Aufgabe. Es muß
immer wieder bewältigt werden. Durch diese Aufgabe sind die
Menschen unablässig in Atem gehalten, und sie suchen ihr gerecht
zu werden, indem sie nach möglichst weitgehender Verfügung
über die sie umgebende Wirklichkeit streben. Das ist ein Zug,
der schon das menschliche Wahrnehmen kennzeichnet und voll-
ends die Ausbildung von Sprache und Kultur. In der technischen
Sicherung der Lebensbedingungen gipfelt solches Streben in be-
sonders sichtbarer Weise, und zwar nicht erst in der modernen
naturwissenschaftlichen Technik, sondern schon in den magischen

22
Praktiken archaischer Völker kommt ein ähnlicher Wille zum
Ausdruck.
Man hat oft versucht, das Werden kultureller Lebensgestaltung
ganz aus der Einstellung der Menschen auf Verfügbarmachung,
Sicherung, Beherrschung der Wirklichkeit verständlich zu machen.
Doch derartige Versuche sind von vornherein zum Scheitern
verurteilt, weil sie nur einen Aspekt des menschlichen Verhaltens
m den Blick gelangen lassen. Der Mensch ist immer wieder auch
zu ganz andersartigem Verhalten gezwungen. Niemand kann ganz
aufgehen im Sorgen und Besorgen der Daseinsbedingungen,
Weil niemand damit zu Ende kommt. Jeder muß darüber hinaus
vertrauen, und zwar immer wieder, in jedem Augenblick. Ohne
zu vertrauen, kann niemand leben. Darin zeigt sich wieder, daß
die Weltoffenheit des Menschen nicht nur seine schöpferische
Fähigkeit zu immer weiter ausgreifenden Daseinsentwürfen be-
deutet. Der Mensch als weltoffenes Wesen ist immer auch an-
gewiesen auf das in jeder Situation undurchschaut bleibende
Ganze der begegnenden Wirklichkeit. — Diese Angewiesenheit
übergreift sogar die schöpferische Daseinsbewältigung selbst, so-
fern diese auf Einfälle angewiesen bleibt. Als ganze bleibt die
Wirklichkeit, auf die hin wir leben, immer unbekannt, und von
daher kann auch das einzelne, auf das wir uns einzurichten wissen,
unmer einmal anders ausgehen als wir vorhersehen. Darum müs-
sen wir vertrauen. Denn zum Unbekannten, auf das wir doch
angewiesen sind, können wir nur durch Vertrauen ein Verhält-
nis gewinnen.
Im Akt des Vertrauens gibt einer sich selbst — zumindest in
bestimmter Hinsicht — dem preis, worauf er sein Vertrauen
setzt. Der Vertrauende verläßt sich selbst in ganz buchstäblichem
Sinne. Er verläßt sich auf die Treue dessen, dem er vertraut, auf
seine Beständigkeit: daß der Mensch oder das Ding, dem man
vertraut, sich in Zukunft als das erweist, was ich jetzt von ihm
erwarte. Darauf verläßt sich der Vertrauende. Er hat fortan in
dieser Hinsicht keine Gewalt mehr über sich selbst, sondern bei
dem, dem er sich anvertraut hat, liegt nun die Entscheidung über
Wohl oder Wehe, je nachdem, ob das Vertrauen gerechtfertigt
oder enttäuscht wird.
Durch Vertrauen wagt der Mensch sich an das Unbekannte. Zwar
greift er nicht ins gänzlich Ungewisse. Das, worauf ich vertraue,
muß durch Erfahrung bekannt sein, sonst ist Vertrauen gar nicht
möglich. Und es muß sich durch gemachte Erfahrungen als ver-
trauenswürdig erwiesen haben; sonst wäre es blanker Leichtsinn,
sich darauf zu verlassen. Aber dennoch ist es nicht einfach selbst-
verständlich, daß das Vertrauen gerechtfertigt wird. Insofern

23
wagt es sich an das Unbekannte, genauer: an eine ungewisse Zu-
kunft. Der Vertrauende freilich erwartet von der Zukunft nicht,
daß sein Vertrauen enttäuscht, sondern daß es belohnt wird, daß
ihm Gutes, nicht Böses widerfährt. Dadurch unterscheidet sich
der Vertrauende von jemandem, der einem andern Menschen
oder etwa dem Alkohol verfallen ist. Der Süchtige hat sich selbst
verloren. Der Vertrauende hingegen verläßt sich auf jemanden
oder auf etwas, in der Meinung, daß es ihm dazu helfe, sich selbst
zu gewinnen. Denn das Vertrauen rechnet auf die Treue des
andern. Er baut darauf, daß der andere, von dem ich abhänge,
in seinem Verhältnis zu mir beständig, zuverlässig bleibt und so
auch meinem Dasein in seiner Abhängigkeit von ihm Dauer ver-
leiht.
Im Alltag ist auf Schritt und Tritt Vertrauen nötig. Überall da,
wo man mit Dingen und Mächten umgehen muß, deren inneres
Wesen man nicht gänzlich durchschaut, ist Vertrauen unumgäng-
lich. Dabei ist es gleichgültig, ob etwas, worauf ich angewiesen
bin, prinzipiell nicht durchschaubar ist oder ob nur die Zeit dazn
fehlt. So wird niemand vor jeder Mahlzeit eine chemisch«
Analyse der Nahrung vornehmen, ob sie etwa giftige oder sonst
unzuträgliche Stoffe enthält. Man wird normalerweise auf di«
Zuträglichkeit der Nahrung vertrauen. Ebenso wird man, wenn
man ein Flugzeug besteigt, darauf vertrauen, daß es in Ordnung
ist und daß das Bodenpersonal seine Aufgabe gewissenhaft erfüll'
hat. Man wird auf die Tauglichkeit von Werkzeugen und auf
die des eigenen Körpers solange vertrauen, bis sich Anzeichen
für das Gegenteil ergeben. Aber auch wenn man sich ausnahms-
weise zu einer genaueren Prüfung entschließt, bleibt die Not-
wendigkeit des Vertrauens doch bestehen. Es wird nur sozu-
sagen um eine Stufe zurückverlegt, auf die Zuverlässigkeit de!
zu Messungen und Prüfungen verwendeten Apparate, sowie am
die angewendeten physikalischen, chemischen, biologischen Kennt-
nisse und ihre Prinzipien. Wir müssen also praktisch den an sich
möglichen und grenzenlos ausdehnbaren Zweifel an der Zuver-
lässigkeit der von uns benutzten Dinge weitgehend zurückstellen.
Erst recht ist im Umgang mit andern Menschen Vertrauen er-
forderlich. Hier ist es nicht möglich, auf Grund exakter Erkennt-
nis das Maß des jeweils im Vertrauen beschlossenen Risikos genan
abzuschätzen und das eigene Verhalten danach einzurichten. Da5
Urteil über die Vertrauenswürdigkeit bleibt hier viel unsicherer
Inwieweit kennt man den Mitarbeiter, dem man einen Teil des
eigenen Tätigkeitsbereiches anvertraut oder dem man umgekehrt
die eigene Kraft zur Verfügung stellt? Den Verwalter oder Be-
vollmächtigten, dem man sein Gut anvertraut? Den Arzt, dem

24
man den eigenen Körper überläßt? Sie werden uns mit ihren
Fähigkeiten und Fehlern oft nur zum kleinsten Teil bekannt.
Und das Risiko des Vertrauens wird um so größer, je dauerhafter
und umfassender die durch Vertrauen begründete Verbindung
ist. Gerade die Menschen, denen man durch Freundschaft oder
Ehe den eigenen Lebensweg ganz oder doch weitgehend ver-
bindet, kennt man nie genug. Man lernt sich gegenseitig erst all-
mählich und nie ganz kennen. Und sogar, ja am allermeisten sich
selbst gegenüber bleibt jeder an ein Unbekanntes ausgeliefert. Man
erkennt sich selbst immer nur insoweit, wie man durch Einsatz der
eigenen Kraft sich erprobt, und eben zu solchem Einsatz bedarf es
immer wieder neuen, wagenden Selbstvertrauens.
Im Umgang mit Menschen fehlt also nicht nur die Zeit, um sie
ganz zu durchschauen, wie bei den Dingen, die uns alltäglich
zuhanden sind. Vielmehr fehlt hier auch von der Eigenart des
Menschseins her die Grundlage zu einer abschließenden Urteils-
bildung. So gewiß manche Seiten am Verhalten eines Menschen,
insbesondere wo er eingefahrenen Gewohnheiten folgt, sich mit
praktischer Gewißheit voraussagen lassen: Im wesentlichen
kommt man mit einem Menschen nie zu Ende; man ist nie mit
jhm fertig. Das liegt an der Offenheit, die der andere als Mensch
mimer noch behält, an der schöpferischen Fähigkeit, das eigene
Verhalten zu ändern. Deshalb ist man im Umgang mit Menschen
Prinzipiell auf Vertrauensbezüge angewiesen, trotz aller Psycho-
logie, während man beim Umgang mit Dingen zwar faktisch, aus
Zeitmangel, ebenfalls vertrauen muß, an und für sich aber durch-
aus in der Lage wäre, die Natur ihrer Reaktionen in hinreichen-
dem Maße zu beherrschen.
Vertrauen ist also da nötig, wo man sich auf etwas angewiesen
findet, das man doch nicht so durch und durch kennt, daß man
seiner ganz sicher sein könnte. Solche Wesen aber, auf die man
angewiesen ist, ohne daß ihr Verhalten uns berechenbar würde,
Pflegen wir als Personen anzusehen und zu behandeln. Was nicht
völlig durchschaubar ist, besitzt eine verborgene Innenseite, die
unserm Blick entzogen ist, eine Seele gleichsam. Der archaische
Mensch nahm daher die ihn umgebende Wirklichkeit überwie-
gend als personhaft hin. Die Dinge besaßen für ihn eine geheim-
msvolle Mächtigkeit, durch die sie ihm zu Personen wurden, wo
er
in Umgang mit ihnen trat. Anders der Mensch der modernen,
technischen Zivilisation: Für ihn sind alle zur Welt gehörigen
Dinge wenigstens im Prinzip durchschaut und also verfügbar.
Wenn er auch aus Zeitmangel nicht in jedem Falle die Dinge
genau auf ihre Eigenschaften hin prüfen kann, sondern ihrer Zu-
v
erlässigkeit vertrauen muß, so ist solche Prüfung doch prinzi-

25
piell fast immer möglich. Es hängt nur vom eigenen Urteil ab,
inwieweit man der Verläßlichkeit eines Dinges ohne zu großes
Risiko vertrauen kann, oder wann und wo eine Überprüfung
einsetzen muß. Weil so für den Menschen der technischen Zivili-
sation alle Dinge prinzipiell durchschaubar und verfügbar sind,
darum haben sie für ihn keinen Personcharakter mehr. Nut
Kinder erleben die Dinge noch als personhaft, solange sie
noch nicht an der Überzeugung der Erwachsenen von ihrer
durchgängigen Verfügbarkeit teilnehmen. Allenfalls noch dem
Dichter ist es erlaubt, von Dingen wie von Personen zu reden,
oder dem Maler, wenn nämlich in einem Ding das Ganze einet
Situation, eine Erfahrung der Gesamtwirklichkeit zur Sprache
kommt. Man denke an manche Bilder Chagalls, auf denen Uhren
mit ungeheuren Pendeln die Zeit eher voranzutreiben als zn
messen scheinen. Für den Alltag jedoch schreibt kein Erwachsene!
einem Ding Personcharakter zu. Nur der andere Mensch gil'
uns Heutigen noch als prinzipiell undurchschaubar, wenigstens
was den eigentlichen Kern seines Menschseins angeht. In den)
Augenblick, wo der Mensch als total manipulierbar verstanden
würde, müßte auch er aufhören, uns als Person zu gelten.
Aber nicht nur die Menschen, sondern auch der Ursprung de!
Gesamtwirklichkeit bleibt uns im letzten unverfügbar. Und da
wir im Vollzug unserer Existenz auf das Ganze der Wirklichkeil
angewiesen sind, ja über dieses Ganze noch hinausfragen in
seinen Grund, so kann auch dieses Verhältnis nur die Gestalt eine!
Vertrauensbeziehung haben1. Der Ursprung alles Wirklichen ist
wesentlich unendlich; daher ist ja auch unser Fragen nach dem
worauf wir uns angewiesen wissen, unendlich, insofern, als ei
über jede Antwort wieder hinausgreift, nirgends zur Ruh<
kommt. Der Ursprung, in dem wir die Einheit alles Wirklichen
suchen, um der Einheit unseres Daseins gewiß zu werden, kann
darum, weil er unendlich ist, nur im Vertrauen ergriffen werden
Und darum, weil er seinem Wesen nach unverfügbar ist, können
wir ihn im Unterschied zu den Dingen unserer Welt nur ah
Person, als persönlichen Gott [sachgemäß] denken. Daß das, woran'
wir in der Offenheit unseres Menschseins letztlich angewiesen sind,
nur im Akt eines unbedingten Vertrauens erfahren werden kann
und daß dieser Ursprung seinem Wesen nach Person ist, das
hängt auf das engste zusammen. In diesem Sinne gehören in de'
Tat, wie Luther gesagt hat, Gott und Glaube zuhaufe, zueinander
Und die Unumgänglichkeit nicht nur überhaupt eines Vertrau-
ens, sondern auch eines letzten, unbedingten Vertrauens laß1
deutlich werden, daß jeder Mensch im Vollzug seines Leben!
seinen Gott hat, gleichgültig, ob er ihn so nennt oder nicht. D*

26
Glauben und Vertrauen des Herzens macht Gott und Abgott,
•wie Luther sagte: Worauf Du nu . . . Dein Herz hängest und ver-
lassest, das ist eigentlich Dein Gott2. —
So unausweichlich es ist zu vertrauen, so wenig läßt es sich nun
aber leugnen, daß Menschen dazu neigen, nur dann zu ver-
trauen, wenn und solange sie das, worauf sie angewiesen sind,
1
nicht in die Hand bekommen können. Wo man über Dinge
verfügen kann, da wird es wohl jeder vorziehen, sich zu sichern,
statt ein doch immer riskantes Vertrauensverhältnis einzugehen.
Darum strebt man wohl immer, wo das möglich ist, Vertrauen
durch Verfügen zu ersetzen. Die Menschen pflegen durch ihr
Streben nach Sicherheit sogar solche Lebensbezüge zu gefährden
und zu zerstören, die nur als Vertrauensverhältnisse bestehen
können, wie die Verhältnisse zwischen Menschen. Ein persönliches
Verhältnis, in welchem einer über den anderen verfügen will,
muß als menschliches Verhältnis zugrunde gehen. Es kann nur als
Vertrauensverhältnis, nur in Achtung vor der unverfügbaren
Personhaftigkeit des Mitmenschen, Bestand haben. Und doch
zerstören die Menschen, im Bestreben, sich selbst zu sichern,
unmer wieder das Verhältnis zu ihren nächsten Mitmenschen.
Ähnliches gilt für das Verhältnis zu Gott, zu dem Gegenüber,
auf das unser Fragen nach der Einheit der Wirklichkeit und nach
dem Sinn unseres Daseins letztlich zielt. Auch hier wird das
Verhältnis zerstört, wenn man versucht, das Vertrauen durch
Sicherungen zu ersetzen. Und doch streben die Menschen da-
nach, den Bereich ihrer Verfügung auszuweiten auch und gerade
auf ihr letztes Anliegen. Die Religionen sind durchweg durch
das Streben nach Sicherheit gekennzeichnet, durch das Bemühen,
der Gottheit und ihrer Heilsmacht habhaft zu werden. Dieses
Streben findet seinen Ansatzpunkt darin, daß der religiöse Mensch
das Unendliche in einem Endlichen erfaßt, daß er einen endlichen
Gegenstand als Offenbarung des Unendlichen, dem er sich be-
stimmt weiß, hinnimmt. Er meint dann, sich die Erfüllung seiner
unendlichen Bestimmung zu sichern, indem er sein Verhältnis
zu jenem endlichen Gegenstand regelt. Besonders das kultische
, Ritual läßt das Streben nach Sicherung anschaulich werden. Der
Kultus wird zwar als Institution der Gottheit aufgefaßt, aber
durch genaue Beachtung der rituellen Vorschriften sichert der
Kultgenosse sein Verhältnis zu seiner Gottheit. Gewiß ist er sich
dabei nicht bewußt, über die Gottheit zu verfügen — das unter-
scheidet den religiösen Kultus von magischen Praktiken —; und
doch ist das Verfügen über die Gottheit, das im magischen Han-
deln klar zutage tritt, auch im kultischen Verhalten verborgen
am Werke8. Man denke nur an die Meinung vieler Religionen,

27
daß durch den gewissenhaften Vollzug des Kultus die kosmischen
Abläufe in Ordnung gehalten werden.
So kehrt sich das Streben nach möglichst weitgehender Sicherung
des Daseins gegen die fundamentale Notwendigkeit zum Leben
aus Vertrauensbezügen. Dabei kann das Streben nach technische!
Beherrschung und Kontrolle aller fremden Wirklichkeit doch
nicht zum Ziele kommen. Die Menschen bleiben auf Vertrauens-
verhältnisse angewiesen. Das Vertrauen wird nur verkehrt. Einer-
seits nämlich tritt für ein Leben, das nach totaler Sicherung
strebt, das Selbstvertrauen an die Stelle des Gottvertrauens.
Andererseits aber gewinnen die Mittel, durch die die Menschen
ihr Dasein zu sichern streben, Macht über sie, weil sie nun auf
die Mittel ihrer Daseinssicherung vertrauen müssen. Dies letztere,
daß der Mensch zum Sklaven seiner eigenen Mittel und Erfindun-
gen wird, für sie arbeiten und ihrer Eigengesetzlichkeit sich an-
passen muß, das ist charakteristisch für den modernen Menschen
der technischen Zivilisation. Daß die Mittel, die er erdacht hat,
um über die Welt zu verfügen, Macht gewinnen über ihn, das ent-
spricht hier der Vergötzung der endlichen Dinge durch den
archaischen Menschen, der die Dinge als von göttlicher Macht
erfüllt verehrte. Dem Menschen der technischen Zivilisation
werden die Dinge zu bloßen Mitteln, aber nun gewinnen sie auf
diese Weise Macht über ihn und durchkreuzen sein Streben nach
grenzenloser Verfügung über die Wirklichkeit.
In solcher Verkehrung des Verhältnisses zwischen Verfügen und
Vertrauen äußert sich die Verkehrtheit des Menschen selbst.
Über den unendlichen Ursprung aller Wirklichkeit, der ihr'
Einheit stiftet, und über die unendliche Offenheit seiner eigenen
Bestimmung und der seiner Mitmenschen versucht er zu ver-
fügen, obwohl doch beides nur durch Vertrauen zugänglich sein
kann. Auf die endlichen Dinge aber, über die er verfügen sollte,
und auf das eigene Ich muß er vertrauen. Die Verkehrang liegt
also nicht in der Haltung des Verfügens als solcher. Aber das Ver-
fügen über die Welt sollte sich aus einem unendlichen Vertrauen
regeln und so im Auftrag des unendlichen Gottes geschehen.
Indem der Mensch über sein Leben im Ganzen verfügen will, ist
er gezwungen, sein Vertrauen auf endliche Dinge und auf sich
selbst zu setzen.
Das rechte Verhältnis zwischen Verfügen und Vertrauen, so wi<
es der Offenheit des Menschseins entspricht, wäre unbedingtes
Vertrauen auf den unendlichen Gott, Achtung vor der unend-
lichen Bestimmung der Mitmenschen und ein darauf hingeord-
netes Verfügen über die endlichen Dinge der Welt. Ein solches
Verfügen über die Welt gehört zur Bestimmung des Menschen,

28
ein Verfügen, das sein Recht und seinen Zweck nicht in sich
selber hat, sondern mit dem unendlichen Vertrauen auf Gott zu-
sammenhängt, ja aus ihm erwächst. Gerade indem der Mensch
zum Vertrauen auf den unendlichen Gott bestimmt ist, wird er
ja dazu aufgerufen, über jede endliche Situation und Umgebung
hinauszugehen, und solches Hinausgehen ist die Voraussetzung
dafür, daß man über die Welt verfügen kann. Nur über das,
wovon man innerlich unabhängig ist, läßt sich verfügen. Darum
konnten die archaischen Menschen nicht über die Welt ver-
fügen; denn sie war für sie von göttlichen Mächten erfüllt. So
kamen sie nicht darauf, die Mittel zur Verfügung über die Welt
im Sinne moderner Technik zu ersinnen. Und selbst wo sie der-
artige Mittel schon besaßen, gelangten sie nicht dazu, sie plan-
mäßig anzuwenden. Erst der Glaube an den unendlichen Gott
der Bibel jenseits alles Endlichen hat die Welt der endlichen Dinge
testlos in die Verfügung des Menschen gegeben4. Deshalb ist
die moderne Naturwissenschaft und Technik nicht zufällig im
geschichtlichen Bereich des christlichen Glaubens entstanden. So
Wenig also darf man das Verfügen über die Welt als grundsätz-
lich verkehrt beurteilen. Aber die Ermächtigung zur Verfügung
über die Welt hat ihren Ursprung nun eben nicht im Menschen
selbst, sondern im Vertrauen auf den unendlichen Gott, durch
das der Mensch sich über die Schranken seiner Endlichkeit hinaus-
schwingt. Aus der Weite dieses Vertrauens vermag er wahr-
haft über die Welt zu verfügen, ohne ihr zu verfallen. Das un-
endliche Vertrauen eröffnet den Horizont, der den Menschen
^tejenigen Einfälle zufallen läßt, die ihn zu einer sinnvollen Be-
herrschung der endlichen Dinge befähigen, zur Verwaltung der
Welt im Namen Gottes. Wo dagegen die Verfügung über die
Welt im eigenen Namen des Menschen und nicht im Namen
uires Schöpfers ausgeübt wird, da verdirbt das Phantasieleben,
u
nd da geraten die Menschen unter die Herrschaft der Dinge,
die sie für ihre eigenen Zwecke zu benutzen gedenken,
wo das Verfügen über die Welt zum Selbstzweck wird, da ist
die Verkehrung immer schon eingetreten; denn da ist der Mensch
Sl
ch selbst letzter Zweck geworden, Gegenstand seines unbeding-
ten Vertrauens, und gerade so verfällt er der Welt. Da geht das
Leben darin auf, die Mittel zum Leben zu besorgen, statt daß es
a
ls Geschenk hingenommen wird.
Man muß nun aber sehen, daß die Verkehrang des Verhältnisses
von Verfügen und Vertrauen von der allgemeinen Situation des
Menschen her geurteilt als unvermeidlich erscheint. Auf den
^bekannten, unendlichen Ursprung zu vertrauen, ist so unver-
mittelt ja gar nicht möglich. Jedes Vertrauen bedarf, wie wir

29
zu Beginn sahen, eines Ansatzpunktes. Ich kann nur auf etwas
bauen, das irgendwie in meinen Gesichtskreis getreten ist. Das
Vertrauen braucht einen Gegenstand, an den es sich heften kann
Aber der unendliche Gott ist, wenn unendlich, dann gewiß kein
Gegenstand unter anderen. Jeder Gegenstand nämlich ist endlich;
denn alles, was ich als ein bestimmtes Dieses ergreifen kann, hat
anderes neben sich, umgreift nicht alles, ist nicht das Ganze. Also
ist es endlich. Und doch kann der unendliche Gott nicht Gegen-
stand meines Vertrauens werden, wenn er nicht in faßbarer, end-
licher Gestalt in Erscheinung tritt. Daher haben die Religionen
immer wieder versucht, den unendlichen Gott durch endliche
Symbole faßlich zu machen. Die Menschen erfuhren die eine,
ferne Gottheit in Gestalt vieler naher Mächte und Götter. Aber
dadurch wurde der unendliche Gott verendlicht. Die unmittel-
bare Folge war, daß den archaischen Menschen die Offenheit
ihres Menschseins verdeckt blieb. Auf lange Sicht jedoch be-
deutete die Verendlichung des unendlichen Gottes die Auf-
lösung der Religionen, nicht nur die Verdrängung einer Religion
durch andere Gotteserfahrungen und Gottesvorstellungen, son-
dern auch die Auflösung der Religion überhaupt. Alle endlichen
Dinge nämlich sind verfügbar. Die Verendlichung Gottes be-
deutet schon im Kultus der Religionen immer auch, daß über
die göttliche Macht verfügt wird. Doch wenn man sich dessen
bewußt wird, nur endliche Inhalte angebetet zu haben, dann
verleitet die Ernüchterung leicht zur Abwendung von aller
Religion. Von der religiösen Verendlichung des Unendlichen
führt oft ein einziger Schritt zur Aufklärung über die ordinäre
Endlichkeit des für göttlich Gehaltenen.
In der Geschichte Jesu von Nazareth aber ist im Zusammenhang
der Religionsgeschichte selbst alle religiöse Endlichkeit und auch
die Endlichkeit dieses Menschen aufgehoben. Seine Verkündigung
der nahen Gottesherrschaft überschreitet alle Inhalte israelitischer
Verheißung. Seine Auslegung des göttlichen Gebotes im Lichte
jener Botschaft von der nahen Gottesherrschaft weist den Hörer
bedingungslos über sich selbst hinaus und sprengt das israelitische
Gesetz, auf dem die religiöse Sicherheit des Juden beruhte. Da-
durch, daß Jesus gekreuzigt wurde, weil er sich selbst durch seine
Botschaft an die Stelle Gottes gesetzt hatte, wurde seine eigene
Endlichkeit durchkreuzt. Und das, was seine Jünger als Wirklich-
keit seiner Auferstehung erfahren haben, bestätigt zwar Jesu
zuvor gelebten Vollmachtsanspruch. Aber was wir Auferstehung
nennen, ist doch eine alles Vorstellen übersteigende, neue und
uns in ihrem eigentlichen Wesen noch nicht zugängliche Wirk-
lichkeit. So ist in der Geschichte Jesu der Gott, den Jesus offen-

30
bar macht, als der Unendliche offenbar, jedoch das nicht nur als
Vernichtung des Endlichen, sondern als seine überschwengliche
Erfüllung. Darum ist durch die Geschichte Jesu nun das echte
und unbeschränkte Vertrauen auf den unendlichen Gott möglich
geworden, das Vertrauen, durch das der Mensch erst wahr-
haft Mensch sein kann, in schrankenloser Offenheit über jede
Situation in der Welt hinaus. Erst aus solcher Offenheit ist auch
die Verfügung über die Welt, die der abendländische Mensch der
Neuzeit errungen hat, möglich geworden.

4. H O F F N U N G ÜBER D E N T O D H I N A U S

Zu der Unbefangenheit, mit der der Mensch — und nur er —


die ihn umgebende Wirklichkeit erfährt, gehört auch sein Sinn
mr die Zukunft. Alle anderen Wesen leben ganz in der Gegen-
wart. Wenn Tiere Zukünftiges vorwegnehmen, erleben sie
es doch nicht als zukünftig1. Nur der Mensch, der in seiner
^eltoffenen Unbefangenheit die Dinge so, wie sie von sich aus
sind, zu schauen vermag, läßt auch das Zukünftige in seiner
Verschiedenheit von der Gegenwart als noch Ausstehendes gel-
ten. Die Weltoffenheit des Menschen also, in der die Sachlichkeit
seiner Welterfahrung gründet, öffnet ihm den Blick für die Zu-
künftigkeit der Zukunft, für das noch nicht Gegenwärtige —
e
benso wie übrigens auch für das nicht mehr Gegenwärtige, das
"ergangene.
Auf die Zukunft konzentriert sich alles menschliche Interesse. Es
Is
t dem Menschen nicht natürlich, nur in den Tag hinein zu
leben. Und selbst darin bleibt noch die unterdrückte Frage nach
der Zukunft spürbar. Solches Interesse an der Zukunft wurzelt
darin, daß es Sache der Menschen selbst ist, ihr Dasein einzurich-
ten, sich eine Welt zu schaffen, die ihnen wenigstens vorläufig
befriedigende Lebensmöglichkeiten gewährt. Das Streben, sich
dte Zukunft zu sichern, treibt den Menschen dazu, eine Kultur-
Welt zu bauen und sich zu diesem Zweck möglichst umfassend in
der Welt zu orientieren. Man plant in die Zukunft hinein und
benutzt dazu das Wissen von den regelmäßigen Zusammen-
hängen der Dinge, ein Wissen, das voraussehen läßt, worauf die
gegenwärtigen Begebenheiten hinauslaufen werden.
Aber die Zukunft läßt sich vom Gegenwärtigen her immer
nu
t zum kleineren Teil berechnen, so großartige Fortschritte

31
menschliche Wissenschaft dabei auch erzielt hat. Das eigentliche
Wesen des Zukünftigen liegt in dem unvorhersehbar Neuen,
das im Schöße der Zukunft verborgen ist und das oft genug alles
menschliche Planen vereitelt, doch auch als Glück überraschende
Wendungen zum Guten eröffnet. Gerade auf solches Neue im
Künftigen richtet sich nun die Hoffnung. Scharf ausgedrückt be-
ginnt die Hoffnung genau da, wo das Berechnen aufhört. Gerade
in ausweglosen Situationen kann die Hoffnung die glühendsten
Farben gewinnen. Doch für gewöhnlich, in unseren Wünschen
und Tagträumen, verbinden sich Hoffnung und Berechnung
irgendwie. In der Hoffnung erhebt sich ein Vertrauen, ein Mut
zum Leben, der das Berechnen beflügelt und ihm Aufgaben
stellt. Andererseits behält das Berechnen der Zukunft gewöhnlich
ein Moment von Unsicherheit, so daß auch dabei immer noch
Hoffnung und Furcht im Spiele bleiben.
Der Gedanke an die Zukunft hat bezaubernde Macht über die
Phantasie. In der Zukunft wird alles ganz anders sein. Diese
Macht der Zukunft über die menschliche Phantasie beruht dar-
auf, daß die menschlichen Antriebe in der Gegenwart nie zu
endgültiger Erfüllung kommen. Darum schauen die Menschen
sehnsüchtig nach der Zukunft aus, die das bringen soll, was die
Gegenwart versagt. Dahin eilt die Phantasie mit ihren Wunsch-
bildern voraus. Weil sie sich ebenso ins Neue wendet, wie die
Zukunft das Neue bringt, darum findet die Phantasie im Wunsch
und Zukunftstraum das Reich, in dem sie unumschränkt ge-
bietet.
So treibt die Unendlichkeit der menschlichen Bestimmung, die
radikale Offenheit des Menschen, ihn immer wieder dazu, sich
an die Zukunft zu wagen und von ihr eine überschwengliche
Erfüllung zu erhoffen. Den alten Griechen galt eine solche Hal-
tung als Torheit. Für sie gehörte die Hoffnung zu den verführe-
rischen Übeln, die Pandora den Sterblichen zum Geschenk ge-
macht hat, und Piaton nannte die Hoffnung eine zweifelhafte
und gefährliche Gabe. Das hängt damit zusammen, daß die Grie-
chen nach dem Bleibenden fragten, nicht nach dem Neuen. Die
Veränderungen in der Welt erschienen ihnen nicht als sonderlich
einschneidend im Vergleich zu den immer wirkenden Urbildern
des olympischen und des platonischen Himmels, im Vergleich zur
festen Ordnung des unvergänglichen Kosmos, die das Werden und
Vergehen alles einzelnen darin umschließt. Erst die biblischen
Verheißungen haben das Neue der Zukunft einerseits bedeutsam
und andererseits verläßlich gemacht. Denn hinter den Verhei-
ßungen steht die Allmacht und Treue des biblischen Gottes.
So machten sie Mut zu einer noch nicht sichtbaren Zukunft. Sie

32
ließen die Menschen hoffnungsvoll in unentdeckten Weiten aus-
fahren, so daß fortan auch das Unwahrscheinliche nicht mehr
als unmöglich erschien: Es stellte sich in der Geschichte des
Abendlandes oft genug als möglich heraus.
Ob Hoffnung eine sinnvolle Haltung zum Dasein ist oder eine
äußerste Torheit, das entscheidet sich zuletzt an der Frage, ob
es etwas zu hoffen gibt über den Tod hinaus. Alle vorläufigen
Hoffnungsbilder sind in ihrem Sinn bedroht durch die Unaus-
Weichlichkeit des Todesgeschicks. Wie die Hoffnung selbst, so ist
auch dieses ihr schwerstes Hindernis spezifisch menschlich. Vom
eigenen Tode zu wissen, auch das ist eine Besonderheit des Men-
schen im Unterschied zu allen anderen Wesen. Dieses Wissen
ergibt sich dadurch, daß der Mensch nicht nur der Zukunft als
solcher gewärtig ist, sondern auch von der erfahrenen Welt her
auf sich selbst und auf seine Zukunft zurückblicken kann wie auf
ein fremdes Wesen. So kommt aus der Erfahrung vom Sterben
der anderen die Gewißheit, selbst einmal sterben zu müssen.Von
daher scheint alle Hoffnung töricht zu sein, wenn anders der
Tod das Ende ist. Denn wie dumm ist es, eine ungewisse Zu-
kunft zu ersehnen, die auch im besten Falle doch nur dem Grabe
näherbringt. Die rechte Lebenskunst, so heißt es dann wohl,
sollte sich des gegenwärtigen Tages freuen. Aber ist das wirklich
realistisch? Läßt nicht das Wissen von der Unausweichlichkeit
des Todes, wenn es ernstgenommen wird, alles schal und nichtig
Werden, was unsere verrinnenden Tage erfüllt? Nur scheinbar
läßt sich dieses Wissen verdrängen durch ein unbeschwertes
Herumtreiben in wechselnden Aufgaben und Zerstreuungen.
Nur wer seiner Zukunft gewiß ist, kann sich gelassen dem gegen-
wärtigen Tage zuwenden. Es gehört zum Menschen, über den
Tod hinaus zu hoffen, so wie es zum Menschen gehört, um
den eigenen Tod zu wissen. Die Weltoffenheit, die den Menschen
2
wingt, seine Bestimmung erst noch zu suchen, während die
Tiere die ihrige fraglos ausleben, sie zwingt ihn auch, die Frage
n
ach sich selbst über den Tod hinaus vorzutreiben. Denn die
Frage der Menschen nach ihrer Bestimmung findet in diesem
Leben keine abschließende Antwort, sondern bleibt im Ganzen
Jeder Lebensgestalt offen. Wie die weltoffene Bestimmung des
Menschen dazu führt, über die Welt hinaus das Gegenüber
^ottes zu denken, so zwingt sie auch, ein Leben über den Tod
mnaus zu denken. Beides hängt eng miteinander zusammen. Der
^°tt, auf den der Mensch im Suchen nach seiner Bestimmung
u
nendlich angewiesen ist, verbürgt auch ihre Erfüllung über
den Tod hinaus.

33
Der Mensch kann sich also in der Weltoffenheit seiner Bestim-
mung nicht verstehen, ohne ein Leben über den Tod hinaus zu
denken. Aber freilich ist es nicht gleichgültig, was man dabei
denkt. Jeder, der es als unabweisbar anerkennt, nach dem Sinn
des Menschseins über den Tod hinaus zu fragen, muß sich Rechen-
schaft darüber geben, was er sich dabei denkt, wenn er sich nicht
unter Verzicht auf eigenes Urteil haltlosen Schwärmereien hin-
geben will. Was heißt Leben nach dem Tode? Alle erdenklichen
Vorstellungen davon laufen darauf hinaus, nach Art eines
Gleichnisses etwas Unvorstellbares auszusagen. Aber es kommt
darauf an, ob derartige Vorstellungen das Motiv, das sie veran-
laßt, angemessen zum Ausdruck bringen oder nicht, ob sie die
über den Tod hinausgreifende Bestimmung des menschlichen
Lebens, die jeder einzelne sucht, sachgemäß formulieren. In
diesem Sinne können die verschiedenen Vorstellungen eines Lebens
nach dem Tode einer Prüfung unterzogen werden, der Prüfung
nämlich, inwieweit sie der anthropologischen Wurzel entsprechen,
die derartige Vorstellungen überhaupt erst sinnvoll macht.
In unserer abendländischen Überlieferung haben vor allem zwei
Gedankenkreise die Erwartungen eines Lebens über den Tod
hinaus gestaltet: Die griechische Lehre von der Unsterblichkeil
der Seele und die jüdisch-christliche Hoffnung einer Auferstehung
der Toten2. Wir wollen sehen, wie diese beiden Vorstellungen
sich zu den Erkenntnissen der gegenwärtigen Anthropologie, von
denen wir ausgegangen sind, verhalten.
Der griechische Unsterblichkeitsgedanke beruht auf der Unter-
scheidung von Leib und Seele. Während der Leib im Tode ver-
geht, soll die Seele fortdauern. Man kann hier nicht ganz in'
eigentlichen Sinne von einer Hoffnung reden; denn wer an di<
Unsterblichkeit der Seele glaubt, schaut nicht nach einem zukünf-
tig Neuen aus, sondern meint, einen Kern des gegenwärtigen
Menschseins, als unvergänglich festhalten zu können. Die Hoff-
nung über den Tod hinaus konnte sich im griechischen Denken
nur in dieser eigenartigen Verkleidung in das Vertrauen auf
einen unzerstörbaren Kern des gegenwärtigen Daseinsbestandes
äußern, weil es als töricht galt, ein überschwengliches Neues von
der Zukunft zu erhoffen. Es bedeutet daher schon eine Kritik am
griechischen Unsterblichkeitsgedanken, wenn man ihn als Aus-
druck einer Hoffnung versteht. Es bedeutet, daß man den Beweis-
ansprach der Argumente für die Unsterblichkeit der Seele nich1
anerkennt und sie nur als Ausdruck einer tieferen Sehnsuch1
gelten läßt. In dieser Lage sind wir heute allerdings gegenübel
dem Gedanken der Unsterblichkeit, der der Philosophie bis in'
vorige Jahrhundert hinein als unerschüttert galt und der no»

34
heute in mancherlei Formen verbreitet ist. Die klassische Beweis-
führung für die Unsterblichkeit der Seele hat Piaton in seinem
Dialog Phaidon gegeben". Für Piaton bedeutete das Wort Seele
nicht mehr wie für die älteren Griechen nur den belebenden
Atem, den Lebensodem, der mit dem letzten Atemzug des
Sterbenden ausgehaucht wird. Das eigentliche Wesen dieser Seele
war für Piaton der erkennende Geist des Menschen. Dessen Un-
sterblichkeit ergab sich ihm daraus, daß der Mensch durch seine
geistige Erkenntnis an den ewigen Urbildern der Dinge teilhat.
Die Körperdinge erinnern nämlich an Urbilder (wir nennen sie
heute Allgemeinbegriffe), die kein eigenes körperliches Dasein
haben, also — nach Piaton — auch nicht vergänglich sind. Sie
müssen der Seele aus einem früheren Leben, bevor sie an einen
Körper und an sinnliche Wahrnehmung gekettet wurde, bekannt
sein. Die Teilhabe an diesen ewigen Urbildern muß aber bedeu-
ten, daß auch die Seele selbst unvergänglich ist. Zum gleichen
Ergebnis sah Piaton sich durch eine Reihe weiterer Erwägungen
geführt, vor allem durch die, daß die Seele als etwas Geistiges
nicht — wie die Körperdinge — zusammengesetzt sein könne
u
nd also auch nicht in ihre Bestandteile wieder aufgelöst werden
kann.
Das eigentliche Herzstück der platonischen Argumentation,
nämlich der Gedanke, daß im menschlichen Erkennen eine Teil-
habe an unvergänglichen geistigen Urbildern stattfinde, hat von
Anfang an keine allgemeine Zustimmung gefunden. Aber hart-
näckig hielt sich die Meinung, daß die in unserer Selbstbeobach-
tung zu erfahrende Seele eine besondere Wirklichkeit neben dem
Jvörper des Menschen, wenn auch eng mit ihm verbunden, sei.
Und zwar eine ganz andere, eine geistige, unkörperliche Wirk-
hchkeit. Immer noch schien es, daß der Mensch durch seine Seele
' n einen ganz anderen Wirklichkeitsbereich hineinragt, über den
der Körperdinge hinaus. Und die Unvergänglichkeit dieser geisti-
gen Wirklichkeit unseres bewußten Lebens blieb zumindest ein
er
nsthaftes Problem angesichts ihrer gänzlichen Andersartigkeit
&egenüber der Körperwelt.
Durch die moderne Anthropologie ist diese herkömmliche Auf-
fassung jedoch dahingefallen. Die Unterscheidung zwischen Leib
J^nd Seele als zwei ganz verschiedenen Wirklichkeitsbereichen
*"t sich nicht mehr aufrechterhalten. Die moderne Anthropolo-
ge, die den kennzeichnenden Unterschied des Menschen vom
^'er in seiner „Weltoffenheit" erblickt, beschreibt andererseits
en Menschen ebenso wie die Tiere als einheitlich leibliches
TOT

wesen, nicht als aufgebaut aus zwei ganz verschiedenen Stof-


en
- Sie benutzt eine Terminologie, die den Unterschied von
35
Körperlichem und Seelischem absichtlich hinter sich läßt, indem
sie vom „Verhalten" der Tiere wie des Menschen spricht. Jedt
Verhaltensweise umfaßt Züge, die früher in Körperliches und
Seelisches zerlegt wurden. Solche Trennung ist jedoch künstlich
Kein lebendiges Verhalten läßt sich säuberlich auf Körper und
Seele verteilen. Ja, noch mehr: Die Unterscheidung von Körpei
und Seele setzt im menschlichen Verhalten selbst eine Ursprung-
liehe Einheit voraus. Die Verhaltensforschung vermag nämlid
aus der Eigenart des menschlichen Verhaltens zu erklären, wie ei
zu dem eigentümlichen Erlebnis einer besonderen seelischen
Innenwelt kommt. Dieses Erlebnis, das jeder von sich selbst
kennt, hat ja immer den Ausgangspunkt der naiven Meinunf
gebildet, nach welcher Seele und Körper ganz verschiedene Dingf
wären. Für die anthropologische Verhaltensforschung aber er-
klärt sich dieses Erlebnis aus der Besonderheit unseres leibhaftet
Verhaltens selbst. Die Innenwelt eines lautlosen Denkens und
Vorstellens sondert sich erst dem Menschen, der schon sprechet
kann, von der Außenwelt ab. Wir haben uns das im voriget
Vortrag klargemacht. Die Sprache, die die Bedingung für d*
Entstehen einer besonderen seelischen Innenwelt ist, entsteh
selbst im leiblichen Umgang des Menschen mit seiner Umgebung
Die Unterscheidung der Innenwelt und Außenwelt ist also kein'
ursprüngliche, sondern eine abgeleitete Tatsache, die aus dem leib-
lichen Verhalten des Menschen erwächst4. Daraus folgt: Es gib1
keine dem Leibe gegenüber selbständige Wirklichkeit „Seele" ir»
Menschen, ebensowenig aber auch einen bloß mechanischen odei
bewußtlos bewegten Körper. Beides sind Abstraktionen. Wirklid
ist nur die Einheit des sich bewegenden, sich zur Welt verhalten
den Lebewesens Mensch.
Damit ist dem Gedanken einer Unsterblichkeit der Seele di
Grundlage entzogen. Wenn es gar keine besondere Seele, di1
wesenhaft vom Leibe unterschieden und selbständig ihm gegen
über wäre, gibt, dann erübrigt sich selbstverständlich auch di(
Frage nach ihrer etwaigen Unsterblichkeit. Man kann die ein
schneidende Bedeutung dieser Wandlung, die durch die modern1
Anthropologie erfolgt ist, kaum überschätzen. Die meisten Ge
danken über den menschlichen Geist, die auch das neuzeitlich1
Denken noch wie selbstverständlich bestimmt haben, sind uns il
unerreichbare Ferne gerückt.
Die moderne Anthropologie hat nun aber nicht nur die über
lieferte Seelenmetaphysik und damit den Unsterblichkeitsgedan
ken zerstört. Ihre Wirkung in dieser Hinsicht ist nicht nu1
destruktiv, sondern hat auch eine positive Seite. Sie bietet, w'1
wir sahen, einen Ansatzpunkt, von dem aus das Interesse de>

36
Menschen an einer Zukunft über den Tod hinaus als sinnvoll
zu begreifen ist, als zum Menschsein selbst gehörig. Wie schon
gesagt, ist es die Weltoffenheit des Menschen, die ihn über alles
j Erreichbare und Verwirklichte hinaus nach seiner Bestimmung
'tagen läßt, daher auch über den Tod hinaus. Als Ausdruck dieses
Interesses müssen wir heute auch den griechischen Unsterblich-
keitsgedanken verstehen. Freilich hat die Hoffnung über den
1
Tod hinaus hier einen seltsam unangemessenen Ausdruck ge-
funden, bedingt durch den griechischen Willen zum Bleibenden
statt zum zukünftig Neuen. Wir werden im übernächsten Vor-
trag, im Zusammenhang mit Ewigkeit und Gericht, noch sehen,
' daß auch das griechische Interesse an etwas Bleibendem einen
Wahren Kern hat. Aber im Sinne der Vorstellung, daß ein Teil
des Menschen über den Tod hinaus ungebrochen fortdauert, läßt
J es sich nicht halten. Dabei ist der Ernst des Todes verkannt, der
ein Ende bedeutet für alles, was wir sind. Das gilt auch für
moderne Versuche, den Unsterblichkeitsgedanken, die Annahme
eines unzerstörbaren Kerns im Menschen also, unabhängig von
der veralteten Seelenvorstellung festzuhalten 5 . Das Innenleben
unseres Bewußtseins ist so gebunden an unsere leiblichen Funk-
tionen, daß es unmöglich für sich allein fortdauern kann. Dieser
Ernst des Todes müßte anerkannt sein bei jeder Vorstellung
eines Lebens über den Tod hinaus, die uns Heutigen als sinnvoll
gelten soll. Und andererseits kann ein solches Leben doch
Wiederum nur als ein leibliches vorgestellt werden; denn ein
anderes kennen wir nicht.
Die Erwartung einer künftigen Auferweckung der Toten hat
das Judentum von den Persern übernommen und später an das
Christentum sowie auch an den Islam vererbt. Sie entspricht den
Bedingungen moderner anthropologischer Einsicht und Betrach-
tungsweise viel eher als die griechische Unsterblichkeitsmeta-
Pnysik. Die Vorstellung eines Lebens über den Tod hinaus ist in
der Tat nur im Sinne eines irgendwie leiblichen Wiederauflebens
möglich. Es liegt nahe, eine derartige Hoffnung nach Analogie
des Erwachens vom Schlafe und also als Auferweckung oder Auf-
erstehung zu formulieren. Dabei ist sich aber jedenfalls die
diristliche Auferstehungshoffnung darüber im klaren, daß kein
~ u g unseres gegenwärtigen Menschseins den Tod überdauern
kann, obschon der Mensch auch im Tode noch im Gegenüber
Zu
Gott festgehalten bleibt. Auferstehung kann nur als ein gänz-
hches Neuwerden erhofft werden, als radikale Verwandlung,
^enn nicht als Neuschöpfung. In diesem Sinne hat Jesus von
"en Menschen, die vom Tode auferstehen werden, gesagt: „Sie
We
rden sein wie die Engel im Himmel" (Markus 12,25). Das

37
bedeutet, daß wir vom jetzigen Zustand her den künftigen nicht
beurteilen können. Und ähnlich schrieb Paulus: „Wir werden
alle verwandelt werden" (1. Kor. 15,51 f.). Damit ist der Tod
ernstgenommen als unwiderrufliches Ende aller gegenwärtigen
Lebensform: „Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht
ererben, und das Verwesliche wird nicht erben das Unverwes-
liche" (1. Kor. 15,50). Darum ist alles, was wir jetzt über ein
künftiges Leben sagen und denken, nur Gleichnis. Niemand
weiß, wie es wirklich sein wird. Und doch läßt sich das gleichnis-
hafte und vorläufige Reden davon nicht vermeiden, weil es zum
Wesen des Menschen gehört, über den Tod hinaus zu hoffen.
Wenn er dieser Hoffnung keinen Ausdruck mehr zu geben weiß,
dann verdunkelt sich das eigentlich Menschliche, der wagende
Drang ins Offene. Nur müssen die Bilder solcher Hoffnung das
Ganze unseres leibhaftigen Daseins erfassen; denn „dies Sterb-
liche muß anziehen die Unsterblichkeit" (I. Kor. 15,53). Ohne
Zusammenhang mit der Wirklichkeit unseres Lebens würden die
Hoffnungsbilder zu wunderlichen Chimären. Andererseits müssen
sie dem Ernst des Todes, also dem Ende alles Gegenwärtigen
Rechnung tragen, sonst werden sie zum Aberglauben.
Noch einige weitere Züge der biblischen Auferstehungshoffnung
erweisen sich als sinnvoller Ausdruck der menschlichen Situa-
tion in der Welt. Das gilt vor allem für den Gedanken, daß die
Auferstehung der Toten nicht jedem einzelnen für sich, sondern
allen Menschen gemeinsam widerfahren wird. Hier kommt zum
Ausdruck, daß der einzelne Mensch sein Menschsein nur in
Gemeinschaft mit anderen hat. Wegen dieser Gemeinschaftlichkeit
der menschlichen Bestimmung ist es sinnvoll, die Auferstehung
der Toten als die gemeinsame Zukunft aller Menschen zu denken.
Ferner ist das Dasein des Menschen untrennbar mit der Weh
verbunden. Die Lebewesen und ihre Welt als Einheit aufzufassen,
gehört zu den Ausgangspunkten der neuen Biologie und An-
thropologie. Dann ist aber eine Verwandlung der Menschen auf
die Erfüllung ihrer Bestimmung hin nur sinnvoll zu denken in
Verbindung mit einer Neuschöpfung der ganzen Welt. So ist ei
bedeutsam, daß die biblische Zukunftserwartung die allgemein*
Auferstehung der Toten eng mit dem Ende der alten und de'
Schöpfung einer neuen Welt verbunden hat. Von anderen Zügen,
die mit dem Gerichtsgedanken zusammenhängen, wird der über-
nächste Vortrag noch zu handeln haben.

Es ist eigenartig, daß das moderne Verständnis des Menschen i"


so unmittelbare Nähe der biblischen Auferstehungshoffnung
führen kann. Vielen Jahrhunderten galt die Erwartung eine'
leiblichen Totenauferstehung als reichlich unvernünftig, nU(

38
durch übernatürliche Autorität verbürgt, während man die
Unsterblichkeit der Seele als eine geradezu wissenschaftlich be-
wiesene Tatsache ansah. Uns Heutigen wird gerade durch die
Beseitigung des Unsterblichkeitswahnes der Blick wieder frei für
die so lange verdeckte, vernünftige Wahrheit der Auferstehungs-
hoffnung. Wenn auch sie nur ein Bild, ein irdisches Gleichnis für
eine ihrer Wirklichkeit nach noch unvorstellbare Zukunft gibt,
so doch ein unserem Verständnis des Menschen und seiner suchen-
den Offenheit angemessenes und unentbehrliches Bild.
Für den Christen ist die Auferstehung der Toten noch mehr
als nur ein Bild menschlicher Sehnsucht. So geheimnisvoll gerade
auch ihm die darin angedeutete Zukunft bleibt, sie ist Inhalt
seiner festen Zuversicht. Denn der lebendige Gott der Bibel hat
dieses dem tiefsten menschlichen Sehnen angemessene Bild zum
Inhalt seiner Verheißung gemacht. Das ist nicht gleich zu Beginn
der Geschichte Israels geschehen. Erst in der Zeit nach dem baby-
lonischen Exil haben die Verheißungen Gottes solche Ausweitung
erfahren, weil sie nun nicht mehr nur auf das Volk als Ganzes
abzielten, sondern den einzelnen Anteil am Heil zusprachen. Die
Vorstellung der Auferstehung der Toten ist wohl von den Per-
sern übernommen, aber das konnte nur geschehen, weil sie den
Erfordernissen der Überlieferangsgesdiichte Israels selbst ent-
gegenkam. Und hier erst empfing die Auferstehungshoffnung
ihre tiefere Begründung: Wer sonst als der allmächtige Gott der
Bibel, dessen Wesen es ist, fort und fort Unerhörtes zu schaffen,
sollte so überschwenglich alles neu zu machen vermögen, wie es
die Gleichnisrede von der Totenauferstehung andeutet? War es
vorher ein Bild menschlicher Sehnsucht und Phantasie, so konnte
es nun zum Ziel zuversichtlicher Hoffnung werden. Wir finden
bier wieder den Zusammenhang zwischen dem Gottesgedanken
und der Hoffnung über den Tod hinaus: Die Auferstehungs-
hoffnung entspricht dem biblischen Gottesgedanken der freien
und gerade so von freier Liebe bestimmten Allmacht.
Für den Christen ist solche Hoffnung nicht nur unbestimmte
Zukunft. Ihm ist der Weg dahin eröffnet durch die Auferstehung
Jesu, durch jene Wirklichkeit Jesu also, die den Jüngern nach
der Katastrophe seiner Kreuzigung begegnete und sie so über-
wältigte, daß sie in ihrer Sprache kein angemessenes Wort
dafür fanden als die andeutende, gleichnishafte Wendung: Auf-
erstehung von den Toten. Die neue Wirklichkeit Jesu, die seinen
Jüngern zu Ostern erschienen ist, bleibt für uns wie für sie noch
unbegreiflich. Auch wir können sie nur durch das Gleichnis, durch
das die Jünger Jesu davon geredet haben, umschreiben: Sie ist
wie das Aufstehen vom Schlaf, nun aber zu einem neuen Leben.

39
Und doch können wir, indem wir uns Jesus verbunden wissen,
jetzt schon gewiß sein, daß auch wir einmal an dieser neuen Wirk-
lichkeit teilhaben werden, die an ihm schon erschienen ist und
auf die die Sehnsucht aller Menschen sich richtet, auch wo sie nur
undeutlich oder gar nicht zum Ausdruck gelangt. Die Hoffnung
auf die Auferweckung von den Toten ergreift bewußt die Be-
stimmung, die als Offenheit über den Tod hinaus das Mensch-
sein eines jeden kennzeichnet.

5. D I E I C H H A F T I G K E I T
U N D D I E B E S T I M M U N G DES M E N S C H E N

In der Weltoffenheit ihres Verhaltens sind die Menschen unter-


wegs zu ihrer Bestimmung. Die anthropologische Verhaltens-
forschung hat uns gezeigt, daß es für den Menschen nicht von
vornherein durch ererbte Instinkte entschieden ist, wohin sein
Streben zielt. Die Reste instinktiven Verhaltens machen beim
Menschen nur einen ganz bescheidenen Teil seines Daseins aus.
Darüber hinaus muß er selbst entscheiden, an was für Zwecke er
seine Zeit und unter Umständen sein Leben setzen will. Er muß
seine Bestimmung selbst suchen, sich klarwerden, was er will.
Darum sucht er umfassende Orientierung in der Welt. Aber er
findet weder in der Naturwelt, noch in der Gesellschaft einen
letztverbindlichen Maßstab für sein eigenes Leben, nirgends den
unzweifelhaft letzten Zweck, dem alle einzelnen Entscheidungen
seines Lebens unterzuordnen wären. Die Frage nach seiner Be-
stimmung läßt ihn bei vorläufigen Antworten nicht zur Ruhe
kommen und treibt ihn weiter voran. Dieser unendliche Zug ins
Offene zielt über alles, was ihm in der Welt begegnet, hinaus
auf Gott. Darum bedeutet Weltoffenheit im Kern Gottoffenheit.
Der Mensch als Mensch ist diese Bewegung durch die Welt hin-
durch zu Gott hin. In dieser Bewegung ist er unterwegs zu seiner
Bestimmung, zur Gemeinschaft mit Gott. Und insofern die Be-
wegung seines Lebens auf Gott zuläuft, vollzieht sich in ihr selbst
schon Gemeinschaft mit Gott. Insofern ist schon in diesem Leben
die Bestimmung des Menschen in uns wirksam und wirklich, vor-
ausgesetzt, daß wir in der Bewegung bleiben, nur ja nicht unter-
wegs stehenbleiben.
Damit steht es nun aber so, daß die Menschen ihren Weg zu
Gott hin durch die Welt gleichsam immer wieder unterbrechen.
Sie richten sich in der Welt ein und vergessen, nach Gott zu

40
fragen, wenigstens zeitweise; denn es ist dafür gesorgt, daß diese
Frage auf die Dauer nicht vergessen bleiben kann Solche mensch-
liche Gottvergessenheit entsteht nicht nur aus Bequemlichkeit.
Sie hat noch eine tiefere Wurzel: Das ist die Ichbezogenheit des
Menschen. Die Menschen existieren nämlich von sich aus keines-
wegs in unablässigem, weltoffenem Hinausschreiten über sich selbst.
So wie sie sich vorfinden, streben sie vielmehr danach, sich selbst
zu behaupten und sich durchzusetzen. Man sucht jeden Reich-
tum des Lebens für sich zu gewinnen. Gerade zu diesem Zweck
übt der Kluge übrigens Mäßigung. Man sucht sich zu bestätigen
durch Leistung, sonnt sich in der Anerkennung der andern,
falls sie einem zuteil wird. Welche Aufgabe auch immer ein
Mensch ergreifen mag: Indem er sie ergreift, wird sie seine Sache,
und je mehr er sich in ihrem Dienst verzehrt, desto mehr setzt
er mit ihr zugleich sich selbst durch. Daher rührt die Zwei-
deutigkeit in allem menschlichen Verhalten. Sogar die Zeit und
den Raum erfährt jeder nur in bezug auf sich. Jeder ist Mittel-
Punkt seiner Welt; darum ist da» Jetzt und Hier für jeden
ein anderes. Solche Ichbezogenheit steht offenbar nicht in selbst-
verständlicher Harmonie mit der Weltoffenheit des Menschen. Im
Gegenteil. Dem Ich wohnt eine Tendenz inne zur Beharrung auf
den eigenen Zwecken, Vorstellungen und Gewohnheiten, zu einer
gewissen Selbstabschließung also, nicht nur zum Ausbrechen ins
Offene. Aber auch wo Letzteres geschieht, ist das Ich immer mit
von der Partie. Und wer versucht, von sich loszukommen, der
stürzt sich nur in Illusionen; denn überall, wo er hingelangen
mag, bringt er sich selbst mit. Weder durch Zerstreuung, noch
durch Askese wird man sich selbst los. Das ist freilich auch gar
nicht erstrebenswert. Der Wunsch danach ist nur ein Kurzschluß.
Der Ekel an sich selbst ist Undankbarkeit. Die Ichbezogenheit ist
nicht dadurch zu überwinden, daß man das Ich wegwirft, sondern
nur dadurch, daß es aufgeht in einem größeren Lebensganzen.
Aber daß jemand in diesem Sinne über seine Ichbezogenheit hin-
auskommt — und das vielleicht gerade, indem er lernt, sich zu
bescheiden —, das ereignet sich sozusagen nur am Rande der
menschlichen Vorfindlichkeit; denn da wird das, was bis dahin
v
orzufinden war, gerade verlassen. Vorfindlich aber ist überall
Ufl
d immer ein Ich. Auch wenn es soeben einmal aufgegeben
^urde, ist es in neuer Situation sofort wieder da.
m der Spannung zwischen Ichbezogenheit und Weitoffenheit
Vollzieht sich alles menschliche Leben. Um die besondere Situa-
tion des Menschen dabei recht zu verstehen, muß man beachten,
daß e r j j e s e Spannung dem Grundzug nach mit allem orga-
mschen Leben teilt 1 . Jeder Organismus ist einerseits ein Körper,

41
der als solcher gegen die übrige Welt abgeschlossen ist. Anderer-
seits aber ist jeder Organismus offen zur Außenwelt; er bezieht
eine Umgebung, auf die er für Ernährung und Lebensentfaltung
angewiesen ist, in den Kreis seiner Lebensfunktionen ein.
Jeder organische Körper, ob Tier oder Pflanze, ist also zugleich
innerhalb und außerhalb seiner selbst. Das ist gewiß ein Wider-
spruch: zugleich innerhalb und außerhalb seiner selbst sein.
Aber es ist ein existierender Widerspruch. Es ist die Span-
nung, in der sich alles Leben vollzieht, auch — wie wir sahen —
das menschliche Leben.
Aber nun ist organisches Leben nur da möglich, wo die Span-
nung zwischen Beharrung in sich und Offenheit zur Umgebung
durch eine übergreifende Einheit zusammengehalten wird. Sonst
müßte das Lebewesen ja von den entgegengesetzten Kräften
zersprengt werden. Jedes Lebewesen ist daher eine Einheit
von beharrendem Fürsichsein und Umweltbezug. Durch die Art,
wie diese Einheit hergestellt wird, unterscheiden sich die Lebe-
wesen. Vor allem besteht hier ein grundsätzlicher Unterschied
zwischen Pflanzen und Tieren. Die Pflanze ist ganz ihrer Um-
welt hingegeben, an Ort und Stelle in sie verwachsen und ml1
allen Organen ihr geöffnet: mit den Wurzeln der Erde, mit
den Blättern dem Lieht. Die Tiere dagegen halten die Span-
nung zwischen Selbstbehauptung und Umweltbezug in sich
selbst fest. Jeder tierische Organismus vereint in sich entgegen-
gesetzte Vorgänge. So vollzieht sich in der tierischen Ernäh-
rung nicht nur der Aufbau des eigenen Körpers, sondern auch
der Abbau der aufgenommenen Nahrung. Das Tier ist nicht We
die Pflanze seiner Umwelt ausgeliefert, sondern es hat sein'
Mitte, sein Zentrum, in sich selbst. Das zeigt der Besitz eines
Zentralorgans, wie des Gehirns, das das ganze Verhalten des
Tieres steuert. Dadurch setzt sich das Tier seiner Umwel'
gegenüber. Es kann sich in ihr bewegen und sucht selbst seine
Nahrung. Dabei sind die verschiedenen Tierarten doch so seh'
ihrer jeweiligen Umwelt angepaßt, daß sie ihrer instinktiv siehe'
sind. Das ist beim Menschen anders. Hier ist die instinktiv'
Sicherheit, mit der sich Tiere in ihrer Umwelt bewegen, weit-
gehend verschwunden. Dafür ist der Mensch vielseitig und alle"
Eindrücken und Überraschungen offen, die das Leben ihm
bringt. Aber andererseits ist er ähnlich wie die Tiere ein durd1
ein Zentrum regiertes Wesen. Auch er ist auf Selbstbehaup-
tung aus und auf die Einverleibung seiner Umgebung dure"
Hunger, Geschlechtstrieb, Machtstreben. Die Bestimmung zu eine'
Offenheit, die weit über die tierische Anpassung an eine ar1'
typische Umwelt hinausgeht, und der Zwang zur Selbstbehauf

42
tung schaffen eine Spannung, die im einzelnen Menschen nicht
mehr dauerhaft gelöst werden kann und immer wieder zum
Konflikt führt2. Wenn der Mensch sich im Streben zur Selbst-
behauptung in sich selbst verschließt, mit allen seinen Vorstel-
lungen, Vorsätzen sich in der Weltgestalt, in der er lebt, ein-
nistet, dann wird er blind für seine Bestimmung. Freilich ge-
lingt es nie ganz, sich gegen alles Fremde abzuschließen. Denn
gerade wer sich behaupten will, muß sich immer wieder öffnen
für neue Wirklichkeitserfahrung. Die Bewegung in dieser Span-
nung ist charakteristisch für die Struktur des Ich und seiner
Tätigkeit, besonders für die Zwecktätigkeit und das begreifende
Denken. Die hier überall wiederkehrende Struktur ist schon von
Hegel großartig beschrieben worden: Alles menschliche Streben
will im andern bei sich selbst sein3. Auch die Tiere folgen dem
Bedürfnis nach etwas anderem, nach etwas, das sich noch nicht
m ihrem Besitz befindet. Durch die Hingabe an dieses andere
befriedigt das Tier sein Bedürfnis, sich zu erhalten und aus-
zuleben. Aber erst der Mensch nimmt das andere, zu dem es
mn drängt, als anderes wahr, durch die Sachlichkeit seiner Welt-
erfahrung. Doch dadurch gerade gelangt er um so sicherer zur
Herrschaft über die Dinge. Die Hingabe an das Gegenüber
wird ihm zum raffiniertesten Mittel der Selbstbehauptung. So
ist zwar der Mensch wirklich beim andern. Er ist fähig, von
sich selbst abzusehen, wie es nie ein Tier vermag. Aber gerade
so ist er im andern erst recht bei sich selbst, weil er eben
durch die Sachlichkeit seiner Erfahrung des andern Herr wird.
Der Widerstreit zwischen Weltoffenheit und Ichbezogenheit kann
vom Menschen her keine Lösung finden, weil jeder gelungene
Versuch in dieser Richtung nur ein neuer Triumph der Ich-
bezogenheit wäre. Die Einheit, die die Spannung von Ich-
bezogenheit und Weltoffenheit zu einem sinnvollen Ganzen
zusammenfaßt, kann ihren Grund nur außerhalb des Ich haben.
Der Mensch müßte wirklich sein Zentrum außerhalb seiner
selbst haben, um jenen Widerstreit überwinden zu können. Auf
einem Standpunkt außerhalb seiner selbst zu stehen, das ist
nun zwar eine alte Sehnsucht der Menschen. Aber kann sie sich
Jemals erfüllen? Indem ich einen neuen Standpunkt beziehe und
von da aus auf meinen bisherigen zurückblicke, habe ich diesen
z
War hinter mir gelassen. Aber ich bin damit keineswegs über
mein Ich hinausgekommen; denn das ist längst mit auf den neuen
P « hinübergewechselt. So kommt ein Mensch wohl über aller-
lei beschränkte Standpunkte hinaus, nicht nur etwa über den
der vorigen Generation, sondern auch über eigene alte Vor-
t e i l e , aber nie über sich selbst. Dennoch bleibt die Über-

43
einstimmung zwischen Ich und Wirklichkeit, die den Tieren
durch ihre natürliche Organisation schon mitgegeben ist, für den
Menschen die Aufgabe seines Lebens. Für diese Aufgabe muß er
immer neue schöpferische Lösungen finden. Er bewältigt sie,
sowohl durch technische Herrschaft über die Natur, als auch
durch Geistesbildung, indem er das eigene Ich ausweitet, bis er
die Gesamtheit aller zugänglichen Erfahrung in sich faßt,
wenigstens in Ansätzen. Solche universale Ausweitung des Ich
ist das von Goethe inspirierte Persönlichkeitsideal der Romantik
gewesen und ist noch heute das Ziel einer Allgemeinbildung.
Wenn das Ich von allem Notiz genommen, alles in sein Bewußt-
sein aufgenommen hat, dann müßte seine Weltoffenheit dem
Umfang nach zusammenfallen mit ihm selbst. Für das umfas-
send gebildete Ich scheint es jenseits dessen, was es bereits zur
Kenntnis genommen hat, keine Welt mehr zu geben, für die
man noch offen sein könnte und müßte. Wenn dieses roman-
tische Persönlichkeitsideal vollendbar wäre, dann wäre das aller-
dings eine Lösung des Konfliktes zwischen Weltoffenheit und
Egozentrik. Aber dieser Versuch kann nicht gelingen. Das Ich
kann nie alles in sich hineinnehmen; es kann nicht den Bereich
seiner Herrschaft und seines Bewußtseins mit dem Umfang der
Gesamtwirklichkeit zur Deckung bringen. Zumindest das Zu-
fällige, das Einmalige und Unvorhersehbare in Natur und Men-
schengeschichte bleibt außerhalb seines Zugriffes und überwältigt
das Ich immer wieder mit Überraschungen. So bleibt der Kon-
flikt zwischen Ichbezogenheit und Weltoffenheit vom Menschen
her unüberbrückbar.
Aber das Streben des Ich, sich zur Welt zu erweitern, ist damit
noch nicht falsch, daß es als unabschließbar erkannt wird. Es
bleibt die Aufgabe des Menschen, die Einheit mit seiner Welt
in immer neuer Gestalt wenigstens vorläufig zu verwirklichen,
nicht nur durch geistige Bildung, sondern auch durch die fort-
schreitende technische Beherrschung seiner natürlichen Daseins-
bedingungen. Mit Recht haben die Menschen immer wieder da-
nach gestrebt, alles Wirkliche irgendwie in die Welt, die sie sich
bauten, einzubeziehen. Denn der eigene Lebensraum und Lebens-
plan kann nur dann stabil sein, wenn er mit der Gesamt-
wirklichkeit in Einklang steht. Nur in einer Welt, die eine
Einheit ist, kann unser Leben als Ganzes gelingen, kann es
heil bleiben oder werden. Darum fragen wir nach der einen
Wahrheit, nach der Übereinstimmung in allem Verschiedenen.
Darum suchen wir über jeden entdeckten Zusammenhang hin-
aus umfassendere Zusammenhänge. Und doch bleibt die Einheit
der Welt, zu der auch der Friede der Menschen untereinander

44
gehört, immer ein offenes Problem. Daran zeigt sich, daß der
Konflikt zwischen Ich und Welt, zwischen Ichbezogenheit und
Weltoffenheit nicht vom Menschen her zu lösen ist. Alle An-
strengungen, die Einheit der Wirklichkeit zu erkennen und zu
gestalten, um so die Ganzheit des menschlichen Lebens zu
sichern, sind nur sinnvoll unter der Voraussetzung, daß die
Wirklichkeit selbst von sich aus solchem Streben entgegen-
kommt, von sich aus darauf angelegt ist, eine Einheit zu sein.
Die Angewiesenheit des menschlichen Strebens auf Gott ist ganz
wesentlich das Fragen nach jemandem, der die gesuchte Einheit
aller Wirklichkeit und damit auch unseres eigenen Daseins ver-
bürgt. Nicht in uns selbst, sondern nur in Gott kann die Ein-
heit der Gesamtwirklichkeit gründen, die der Mensch daraufhin
schrittweise vollstreckt durch seine geistige und technische Herr-
schaft über die Welt. Indem der eine Gott als der Schöpfer die
Einheit der Welt verbürgt, verbürgt er auch das Heil, die Ganz-
heit unseres Daseins in der Welt, die Überwindung des Kon-
fliktes zwischen Ichhaftigkeit und Weltoffenheit.
Es hat sich uns nun sehr viel deutlicher als bisher gezeigt, was
es mit der Bestimmung des Menschen auf sich hat, inwiefern
sie über die Welt hinausgreift mit der Frage nach Gott und doch
immer auf die Welt bezogen bleibt. Die Bestimmung des Men-
schen zielt auf die Übereinstimmung von Ich und Wirklichkeit,
die uns von uns aus unerreichbar bleibt. Daher weist sie uns
immer wieder über alles, was wir schon sind, hinaus. Unsere
Bestimmung ist unserer jeweiligen greifbaren Vorfindlichkeit
transzendent, das heißt, sie wird nur wirklich, indem das Ich
immer wieder über sich selbst hinausgehoben wird. Überein-
stimmung von Ich und Wirklichkeit, das ist die alte Begriffs-
bestimmung der Wahrheit. Die Bestimmung des Menschen zielt
also auf eine Existenz in der Wahrheit. Wer aus der Wahrheit
{eben könnte, dessen Leben wäre ein Ganzes, wäre heil, wäre
im Frieden mit allen Dingen. Diese Wahrheit aber, zu der wir
bestimmt sind, ist nicht unsere, sondern Gottes. Denn nicht
a
us uns selbst ist der Konflikt der Ichbezogenheit mit der Welt-
°ft"enheit zu überwinden. Die Übereinstimmung des Ich mit der
Gesamtwirklichkeit kann nur von Gott her empfangen werden.
Das Ich der Menschen lebt von sich aus nicht in der Wahrheit
seiner Bestimmung. Die ist ihm vielmehr transzendent; sie weist
•mmer über das Ich hinaus4. Dieser Hinweis aber geht ins Un-
bestimmte. Der Mensch hat kein unmittelbares Verhältnis zum
Unendlichen. Er würde sonst auch über Gott verfügen. Dar-
u
m beten ja die Religionen den unendlichen Gott im Bilde
endlicher Wesen an, und damit wird das Verhältnis zu Gott

45
verkehrt. So findet sich das Ich auf sich selbst zurückgeworfen.
Da der Mensch nicht von sich aus in der Wahrheit Gottes
leben kann, bleibt es vorläufig bei dem Konflikt zwischen Welt-
offenheit und Ichhaftigkeit. Der Mensch bleibt in seiner Ich-
haftigkeit gefangen. Er sichert sich durch das Erreichte oder
versteift sich auf seine Pläne, fügt jedenfalls, soviel an ihm
liegt, alles Neue ein in das, was ihm immer schon vorschwebt.
Dabei verletzt er nicht nur leicht seine weltoffene Bestimmung,
sondern verschließt sich eben damit auch gegen den Gott, der
ihn zu seiner Bestimmung aufruft. Die Ichhaftigkeit, die sich in
sich selbst verschließt, das ist die Sünde.
Die in sich selbst und in ihrem Weltbesitz verschlossene Ich-
haftigkeit ist in der christlichen Theologie seit Augustins tief-
gründigen Einsichten als der eigentliche Kern der Sünde ver-
standen worden5. Wenn auch die verbreitetste Erscheinungsform
der Sünde die Begehrlichkeit ist, so wirkt doch in der Begehrlich-
keit als ihr innerster Antrieb die Liebe des Menschen zu sich
selbst. Die Selbstliebe hält davon ab, sich den andern Menschen
um ihrer selbst willen zuzuwenden, und sie verhindert nicht
zuletzt, Gott um seiner selbst willen zu lieben. So äußert sich
die Sünde, wie das Augsburger Bekenntnis zusammengefaßt
hat6, einerseits im Unglauben, indem man Gott die schuldige
Ehrfurcht und das dankbare Vertrauen versagt, andererseits in
der Gier, durch die der Mensch sich zum Sklaven der Dinge
macht, denen er nachstrebt. Später hat Kierkegaard gesehen,
daß die Sünde sich noch in einer dritten Richtung auswirkt,
nicht nur auf das Verhältnis zu Gott einerseits, zur Welt und
zum Mitmenschen andererseits, sondern auch auf das Verhältnis
des Menschen zu sich selbst: Wo der Mensch nicht im Vertrauen
auf Gott lebt, da stellt sich die Angst ein, die Angst um sich
selbst. Sollte er sich eigentlich in unendlichem Vertrauen über
seine jeweilige endliche Situation hinausschwingen, so verwehrt
es ihm nun die Angst, in der Endlichkeit heimisch zu werden.
Durch die Angst bleibt der Sünder auf seine unendliche Be-
stimmung bezogen. In der Verzweiflung aber trennt er sich
von seiner Bestimmung, sei es, daß er an ihr verzagt, oder
im Gegenteil, daß er sie von sich aus erringen und nur sieb
selbst verdanken will. Beide, Angst und Verzweiflung, offenbaren
die Leere des um sich selbst kreisenden Ich7.
Es ist nicht leicht zu verstehen, wie die Ichhaftigkeit Sünde sein
kann. Das menschliche Ich ist doch in seiner Struktur dem
tierischen Trieb weitgehend verwandt. Warum ist nur der
Mensch durch diese Bezogenheit aller seiner Lebensäußerunge"
auf ein Zentrum Sünder? Bei andern Lebewesen pflegen wtf

46
diese Struktur, die sich sogar bis in anorganische Bereiche zurück-
verfolgen läßt, nicht Sünde zu nennen — warum dann beim
Menschen? Die Antwort auf diese Frage ergibt sich daraus, daß
erst beim Menschen die Bezogenheit auf ein Zentrum, hier auf
das Ich, in Widerspruch zu seiner Bestimmung gerät. Nicht die
Tiere, wohl aber die Menschen bleiben durch ihre Selbstsucht
immer wieder hinter dem zurück, was sie sein sollten. Die Ich-
haftigkeit ist nicht an und für sich Sünde, ebensowenig wie das
Verfügen über die Welt, mit dem das Ich sich behauptet und
durchsetzt, Sünde ist. Vielmehr gibt es einen Auftrag Gottes
an die Menschen, über die Welt zu verfügen. Insofern gehört
auch die menschliche Ichhaftigkeit zu Gottes guter Schöpfung.
Aber sie ist Sünde, sofern sie in Widerstreit gegen die unendliche
Bestimmung des Menschen gerät, indem das Ich auf sich selbst
beharrt, statt sich in eine höhere Lebenseinheit einfügen zu
lassen. Wir haben gesehen, daß dieser Widerstreit beim Menschen,
v
on seiner Vorfindlichkeit her geurteilt, unausweichlich zu sein
scheint. Wie sollte das Ich auch über sich selbst hinauskommen
können. Die Spannung zwischen Weltoffenheit und Ichhaftigkeit
ist innerhalb des Organismus nicht zu bewältigen, weil das den
Drganismus zusammenhaltende Zentrum selbst dadurch in Frage
gestellt ist. Wir werden später noch sehen, daß dieser Konflikt
auch im gesellschaftlichen Leben nicht endgültig zu bewältigen
ist.
Die Sünde ist also etwas, das zur Vorfindlichkeit des Menschen
gehört. Nun pflegen wir aber mit diesem Wort den Gedanken
a
n Schuld und Verantwortung zu verbinden. Hier erhebt sich
eine neue Schwierigkeit: Wie kann jemand verantwortlich sein
*ur etwas, das — wie die Ichhaftigkeit — unentrinnbar zum
Menschsein gehört und sogar in der biologisch feststellbaren
Struktur alles animalischen Lebens verwurzelt ist? Ist es nicht
eine Zumutung, verantwortlich erklärt zu werden für etwas,
das man gar nicht vermeiden kann? In der Tat ist Verant-
wortung immer eine Zumutung. Sie versteht sich nie von
selbst. Sie hat es immer mit Mut zu tun. Und hier geht es um
den Mut, im Lichte der Erkenntnis von der eigentlichen Be-
stimmung des Menschen die Bedingungen des eigenen Daseins
au
* sich zu nehmen, und zwar als etwas, das überwunden
Verden muß. Was diesen Mut so schwierig macht, ist der Um-
land, daß die Sünde nicht durch uns selbst überwunden werden
kann.
Aber nun steht es ja nicht so, daß wir Menschen uns selbst
Verlassen bleiben in der Tendenz der Ichhaftigkeit, sich in sich
*u verschließen. Uns selbst überlassen, unserm Ich preisgegeben,

47
müßten wir ersticken in Trägheit oder in Hochmut, uns selbst
verzehren in Gier, Neid, Geiz und Haß, versinken in Angst
und Verzweiflung. Doch soweit kommt es selten, weil wir
immer wieder durch das Leben hinausgerissen werden über
unser Ich, durch die äußeren Begebenheiten, denen wir uns
stellen müssen, durch die Notwendigkeit, uns anzuvertrauen, wo
wir uns nicht sichern können, durch die Sachlichkeit vernünfti-
ger Erkenntnis, durch die schöpferischen Kräfte der Phantasie
und der Liebe: All das reißt uns von Mal zu Mal über unser
Ich hinaus. Nicht wir selbst vermögen es, über uns hinaus-
zukommen, aber die tausendfältig auf uns eindringende Wirk-
lichkeit schließt uns immer wieder dem Leben auf. Gott selbst,
der durch alle Dinge mit uns handelt, führt uns über unser
Ich hinaus auf die Bahn unserer Bestimmung. Gerade auch das
Ich selbst lebt von den Augenblicken, da es über sich selbst
erhoben wird durch beglückende oder schmerzliche Erfahrungen.
Sich selbst überlassen, müßte es, wie gesagt, verkümmern. Das
Ich lebt also vom Gegenteil seiner selbst, auch wenn es alles,
was ihm erschlossen wird, sofort in ein Mittel seiner eigenen
Selbstbehauptung zu verwandeln pflegt. Das Beste in unserm
Leben gelingt oft gegen oder doch ohne unser eigenes Zutun.
Die Reihe solcher Ereignisse, durch die Gott uns über unser
Ich hinausführt, bildet den Reichtum unseres Lebens, gestaltet
unsere Lebensgeschichte, den roten Faden, der im Leben eines
jeden Menschen auf seine ewige Bestimmung hinführt.
Seiner transzendenten Bestimmung gemäß würde der Mensch
leben, der sein letztes Vertrauen über alles Irdische hinaus
immer wieder auf den unendlichen Gott setzte, der die Wohl-
taten wie die Schickungen seines Lebensweges in demütiger
Dankbarkeit von Gott empfinge. Er würde aus der Heiterkeit
des Vertrauens zu Gott die Welt gebrauchen, wäre seinen Mit-
menschen in Liebe verbunden und würde in allem, was er tut,
Freude ausstrahlen. In solchem Verhalten wäre das Ich nicht
vernichtet, sondern im Gegenteil wohl aufgehoben in einem
Leben aus Gott. Ein solches Leben jedoch führen wir —
jedenfalls von uns aus — nicht, weil wir, soviel an uns liegt,
von unserm Ich her leben. Nur wo wir dessen inne werden,
wie wenig selbstverständlich die Erfüllung auch unserer ein-
fachsten Bedürfnisse ist, wird unser Herz zur Dankbarkeit be-
wegt; und in Augenblicken, die uns über uns selbst hinaus-
heben, spüren wir. daß wir noch zu andern Zielen unterwegs
sind. Wie das Leben der einzelnen aus dem Widerspruch hervor-
gehen mag, der es erfüllt, um als ganzes vor den Augen Gottes
zu stehen, das kann niemand wissen. Aber auch wenn unser

48
Leben nicht im Widerspruch der Ichhaftigkeit gegen die Welt-
offenheit zugrunde geht, so können wir doch erst jenseits des
Todes das Leben erhoffen, in dem das Ich selbst aus Gott lebt,
statt in Spannung zu ihm und in Gegensatz zu seinem Handeln
an uns. Aber Christen leben schon jetzt im Wissen von dieser
Wendung und setzen auf sie ihr Vertrauen. Durch die Taufe
verbunden mit dem Tode Jesu leben sie schon jetzt nicht nur
jn der Gewißheit, daß ihrer Ichbezogenheit ein Ende gesetzt
ist, sondern auch aus dem Geist seiner Auferstehung von den
Toten zu einem neuen Leben8.

6. Z E I T , E W I G K E I T , G E R I C H T

Alles menschliche Verhalten fanden wir gekennzeichnet durch


die Spannung zwischen Weltoffenheit und Ichbezogenheit. Die
Gehalte unserer Wahrnehmungen, die Gegenstände unseres Han-
delns, werden uns nur durch die Sachlichkeit und Offenheit
menschlicher Welterfahrung zugänglich. Ebenso die spielenden
Entwürfe der Phantasie. Doch andererseits erlebt jeder die Welt
nur aus der Perspektive seines Ichs, im Rahmen der ihn leiten-
den Vorstellungen und Absichten. Alles, was die Weltoffenheit
uns erschließt, wird sogleich auf das Ich bezogen und für seine
Interessen eingespannt. Wo das Ich in Gegensatz zur Welt-
offenheit gerät — und das geschieht auch durch die Gier, die
den Dingen der Welt verfällt — da kommt es zur Ver-
schlossenheit gegen Gott und damit gegen die eigene mensch-
liche Bestimmung, und diese Verschlossenheit ist das Wesen der
Sünde. Die Sünde treibt den Gegensatz von Ich und Wirklichkeit
a
uf die Spitze des Widerspruchs; denn die Menschen leben auch
a
ls Sünder noch von der Wirklichkeit, der sie sich verschließen
•wollen und für die Gottes schöpferisches Wirken sie doch täg-
lich und stündlich neu aufschließt.
Die Spannung der Ichbezogenheit gegen die Weltoffenheit
kehrt wieder im Gegensatz der menschlichen Zeitlichkeit gegen
die Ewigkeit. Das soll uns jetzt beschäftigen. Die Zeitlichkeit
des Menschen zeigt das Kreisen des Sünders um sich selbst,
seine Selbstabschließung von Gott, wie auch von der Fülle der
Schöpfungswirklichkeit. Ebenso aber zeigt sie, wie selbst die
Sünde von der eigentümlichen Weltoffenheit des Menschen lebt
und wie der Mensch trotz seiner Sünde durch Gottes schöpfe-
risches Leben gehalten bleibt.

49
Menschliche Raum- und Zeiterfahrang ist immer schon gekenn-
zeichnet durch die Offenheit für alles Wirkliche, die zum
Menschsein gehört. Anscheinend läßt nur der Mensch in seiner
Erfahrung den Dingen ihren eigenen Raum, und nur der
Mensch vermag sie auch in zeitlichem Abstand von sich, als
vergangen oder als zukünftig, zu erfassen. Aber gerade dadurch,
daß er in seiner Weltoffenheit den Dingen Raum und Zeit
läßt, gewinnt er selbst Raum und Zeit. Eben der Raum,
den er den Dingen läßt, wird sein eigener Lebensraum, der
Bereich seines verfügenden Handelns. Und durch die Zeit, die
er den Dingen zumißt, berechnet er Vergangenes und Künftiges.
So ist der Mensch im Gegenüber der erfahrenen Wirklichkeit
doch immer schon bei sich selbst. Er erfährt Raum und Zeit
immer als bezogen auf sich als Mittelpunkt1.
Im Raum erfährt jeder ein Oben und Unten, ein Vorn und
Hinten, ein Rechts und Links. Der Beziehungspunkt all dieset
Richtungen ist der Ort, den jeweils das Ich einnimmt, das sie
erlebt. Wenn ich mich umwende, ist rechts und links ver-
tauscht. Wenn man im Flugzeug sitzt, ist unten das, was für
den Fußgänger oben war. Man sagt, die Richtungen im Raum
sind relativ auf den Beobachter. Er ist das Zentrum, von dem
aus sich jeweils ergibt, was oben und unten, vorn und hinten,
rechts und links ist.
Ähnlich verhält es sich mit der Zeit. Was als gegenwärtig, ver-
gangen und zukünftig zu gelten hat, das hängt davon ab, zu
welcher Zeit man lebt. Für Cäsar war vieles noch zukünftig,
was für uns längst zur Vergangenheit gehört, und was heute
Gegenwart ist, wird morgen vergangen sein. Also: Auch die
Richtungen in der Zeit sind relativ auf den Beobachter. Die
jeweilige Gegenwart des jeweiligen Menschen ist das Zentrum,
von dem aus sich ergibt, was vergangen und was zukünftig ist
Ähnliches gilt auch von der Bewegung. Von Bewegung kann
man nur in bezug auf einen ruhenden Punkt reden.
Nun haben die Menschen lange geglaubt, die Welt habe einen
räumlichen Mittelpunkt. Dann ließen sich auch die Richtun-
gen aller Vorgänge eindeutig bestimmen. Doch nun findet sich
nirgends ein absoluter Mittelpunkt. Daher gibt es auch keine
festen Richtungen im Raum, sondern nur Beziehungen zwi-
schen den Körpern, die von einem jeden aus anders erscheinen
müssen. Dementsprechend dürfte es auch in der Zeit nur von
den zeitlichen Begebenheiten her Gegenwart, Vergangenheit un<i
Zukunft geben. Denkt man sich einen Standpunkt außerhalb
der Zeit, so wird der Unterschied von Vergangenheit, Gegen-
wart und Zukunft sinnlos. Nur von einem der im Zeitflui>

50
aufeinander folgenden Dinge, Wesen und Ereignisse her wird
die Zeit in Vergangenheit und Zukunft geteilt. Daß sie so er-
scheint, ist eine Folge der Unumkehrbarkeit des Zeitverlaufes,
der in fester Abfolge vom Früheren zum Späteren fließt. Da-
durch erscheint von jedem beliebigen Punkt im Zeitfluß aus
das Frühere als vergangen, das Spätere als zukünftig. Aber von
einem Ort außerhalb des Zeitflusses her gesehen würden die
Unterschiede zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
verschwinden. Es bliebe nur die Abfolge der Begebenheiten,
aber wie in einer einzigen Gegenwart zusammengeschaut.
Um uns davon zu überzeugen, müssen wir zunächst das mensch-
liche Gegenwartsbewußtsein noch etwas genauer untersuchen.
Äußerlich geurteilt scheint die Gegenwart nur ein Punkt zu
sein, in dem Vergangenheit und Zukunft aneinandergrenzen.
Der Zeitverlauf stellt sich dann so dar, daß der Vergangenheit
Und Zukunft scheidende Jetztpunkt auf der Zeitlinie immer
Weiter in Richtung Zukunft wandert. Anders ausgedrückt: Die
Ereignisse stürzen unablässig aus der Zukunft durch den Jetzt-
Punkt hindurch in die Vergangenheit, um dort zu erstarren.
Aber ist das Jetzt wirklich nur ein Punkt? Bei näherem Zu-
sehen entdeckt man, daß der Jetztpunkt bleibt: Der Strom des
Weltgeschehens geht sozusagen über die Schwelle des Jetzt
hinweg, aber das Jetzt selbst dauert. Es wandert mit dem
Menschen durch die Zeit, solange er lebt. Das, was jeweils „jetzt"
sich ereignet, wechselt mit jedem Augenblick, und doch beharrt
das Jetzt selbst im Wechsel seiner Inhalte. Alles Leben vollzieht
sich, wie man gesagt hat, in zeitüberbrückender Gegenwart2.
Damit hängt auch zusammen, daß wir die Gegenwart keines-
wegs nur als Punkt erleben, sondern zumeist als einen mehr
oder weniger weiten Umkreis. Im politischen Leben kann die
Gegenwart Monate, aber auch Jahre umfassen. Auch im priva-
ten Leben hat die Gegenwartssituation eine gewisse, freilich ge-
ringere Ausdehnung. Es gibt allerdings Fälle, in denen die
Gegenwart auf einen Moment zusammenschrumpft. Das sind
Situationen, die blitzschnelle Reaktionen erfordern, wie etwa
beim Boxen oder beim Fechten.
Die mehr oder weniger große Ausdehnung der erlebten Gegen-
wart hängt also offenbar mit der jeweiligen Möglichkeit, zu
handeln und Stellung zu nehmen, zusammen3. Wir zählen all
uas zur Gegenwart, worüber wir noch verfügen, wozu wir noch
Entscheidungen treffen können. Woran wir nichts mehr ändern
können, das heißt uns vergangen. Worauf wir noch nicht reagie-
ren können, das ist noch zukünftig. Dadurch erklärt sich nun
die Erweiterung unseres Gegenwartsbewußtseins: Alles Gewesene,

51
sofern es ebenso wie wir selbst im vorrückenden Jetzt beharrt,
ist gegenwärtig; so die uns umgebenden Menschen mitsamt
der hinter ihnen liegenden Geschichte, und ähnlich die zuhande-
nen Dinge unseres täglichen Gebrauchs. Wonach ich jederzeit
greifen kann, das ist doch zweifellos gegenwärtig. Politische Zu-
stände sind gegenwärtig, solange sie noch bestehen, gleichgültig,
seit wann sie schon dauern. Mein eigenes Leben bleibt mir
gegenwärtig, solange mich die gleichen Überzeugungen und
Interessen wie früher leiten. Aber auch was ich als sichere
Folge gegenwärtigen Geschehens voraussehe, kann ich weit-
gehend schon jetzt wie etwas Gegenwärtiges behandeln. Alles,
was zur Situation gehört, in der ich handele, ist gegenwärtig.
Die Grenzen des Gegenwartsbewußtseins sind daher nach der
einen Seite das unvorhersehbar Zukünftige, nach der andern
Seite das in sich abgeschlossene Vergangene.
So ist die Gegenwart durch Wissen und Macht bedingt. Die
wissenschaftliche Technik kann langdauernde Naturvorgänge auf
sehr kurze Zeit zusammendrängen. Das bedeutet Herrschaft
auch über die Zeit. Und doch bleibt die Fähigkeit der Men-
schen, ihr Gegenwartsbewußtsein nach vorwärts und rückwärts
auszudehnen, beschränkt durch ihre eigene Gebundenheit an
eine Stelle im Zeitfluß. Erst von einem Ort jenseits des Zeit-
flusses aus würde dem, der aller Dinge mächtig ist, alles als
ewige Gegenwart vor Augen stehen4.
Die Ergebnisse unserer Betrachtung der menschlichen Zeiterfah-
rung werden unterstützt durch das Zeitverständnis der physi-
kalischen Relativitätstheorie. Hier sind Raum und Zeit zusammen-
gefaßt als Dimensionen einer einzigen Wirklichkeit. Durch die
Relativierung der Gleichzeitigkeit wurde die Zeit konsequent
verräumlicht. Damit hat die Relativitätstheorie eine Tendenz
zu Ende geführt, die der menschlichen Zeitmessung schon inne-
wohnt, seit man die Zeit nach räumlichen Vorgängen wie dem
Stand der Sonne berechnet oder sie gar am Zifferblatt der Uhl
abliest. Die Verräumlichung der Zeit gehört zur Sachlichkeit
menschlicher Wirklichkeitserfahrung, zu unserm Bemühen, die
Wirklichkeit so wahrzunehmen, wie sie von sich aus ist, un-
abhängig von uns. Das führt in der Relativitätstheorie auf die
Grenzmöglichkeit, den Weltprozeß als ständige Gegenwart zn
denken6. So vollzieht die Naturwissenschaft, wie es ihren Be-
gründern zu Beginn der Neuzeit vorschwebte, auch in dieser
Hinsicht den Schöpfungsgedanken Gottes nach und erweist da-
durch den Menschen als Herrn der Schöpfung8.
Die Wahrheit der Zeit liegt jenseits der Ichbezogenheit unserer
Zeiterfahrung in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Di*

52
Wahrheit der Zeit ist der Zusammenklang allen Geschehens in
I einer ewigen Gegenwart. Die Ewigkeit steht dabei nicht als
etwas ganz anderes der Zeit gegenüber. Sie bildet keinen andern
Inhalt als die Zeit. Aber die Ewigkeit ist die Wahrheit der Zeit,
die im Fluß der Zeit verborgen bleibt. Ewigkeit ist die Einheit
aller Zeit, darin aber zugleich etwas, das unsere Zeiterfahrung
übersteigt. Die Anschauung allen Geschehens in einer ewigen
Gegenwart wäre ja nur von einem Ort außerhalb des Zeitflusses
her möglich. Ein solcher Ort ist keinem endlichen Wesen er-
reichbar. Nur Gott kann nicht als in den Zeitfluß eingeschlossen
gedacht werden. Daher ist die Ewigkeit die Zeit Gottes. Das
heißt aber: Gott ist aller Zeit gegenwärtig. Sein Handeln, seine
Macht erstreckt sich auf alles Vergangene und Künftige als auf
ein ihm Gegenwärtiges.
Das Verständnis der Ewigkeit als Zusammenklang allen Gesche-
hens in einer einzigen Gegenwart unterscheidet sich von der
griechischen Vorstellung der Ewigkeit7. Die alte griechische Phi-
losophie verstand Ewigkeit als das immer Seiende, Bleibende im
Sinne des Allgemeinen. Als ewig galt griechischem Denken die
allgemeine Ordnung des Kosmos, die in den Kreisbahnen der
Himmelskörper ihr bewegtes Abbild hat. Das einzelne und Zu-
fällige hingegen galt in seiner Vergänglichkeit als das Gegenteil
des Ewigen. Daher bestand für griechisches Denken zwischen
Ewigkeit und Zeit ein ausschließender Gegensatz: Der Ewigkeit
als dem in sich ruhenden Allgemeinen steht die Zeit als der
Bereich des sinnlos Wechselnden gegenüber. Aber die hier zu-
grundeliegende Scheidung zwischen Allgemeinem und Besonde-
r
em ist irreführend. Die Ewigkeit steht nicht auf der Seite des
Allgemeinen, als ob sie nur das Besondere von sich ausschlösse.
Das Allgemeine hat von sich aus nicht mehr Ansprach auf Ewig-
keit als das Besondere. Man kann sich den Zusammenklang allen
Geschehens ja wohl nur als eine entsetzliche Disharmonie vor-
stellen, und es dürfte noch ein anderes Ohr als das eines atonalen
Musikers dazugehören, um im Zusammenklang der Ewigkeit
Harmonie zu finden. Diese Disharmonie entsteht aber nicht nur
durch einander widerstreitende Besonderheiten, sondern auch das
Allgemeine steht in Gegensätzen zu anderem Allgemeinen. Auch
das Allgemeine muß in einer ewigen Gegenwart mit seinem
Gegenteil zusammenklingen und geht in diesem Zusammenklang
ebenso zugrunde wie das Besondere und Zufällige. Andererseits
ls
t auch das letztere im Zusammenklang allen Geschehens mit
dabei. Zwar ist das Besondere ebensowenig wie das Allgemeine
schon für sich ewig. Auch das Besondere geht im ewigen Zu-
sammenklang allen Geschehens unter. Aber es ist doch mit dabei.

53
Die Wirklichkeit hat also auch in ihrer Besonderheit eine Be-
ziehung zum Ewigen.
In diesem Sinne ist auch die Ewigkeit Gottes zu verstehen: Den
Griechen bedeutete sie die Unveränderlichkeit des schlechthin
Einfachen, Unterschiedslosen, im Gegensatz zu den veränder-
lichen, wechselnden, zeitlichen Dingen. Darum ist der Gott der
griechischen Philosophie unfähig, etwas zu tun. Er müßte ja
dazu aus seiner Ruhe in Bewegung übergehen und würde so mit
seiner Unveränderlichkeit auch seine Ewigkeit verlieren. Aus
demselben Grunde hat der Gott der griechischen Philosophie
eigentlich keine Eigenschaften. Sonst wären mit den Eigenschaf-
ten auch Unterschiede in ihm, mithin Veränderlichkeit und also
wieder keine Ewigkeit. Die Ewigkeit des griechischen Gottes-
gedankens ist die des leeren, allgemeinen Seins. Dagegen ist der
ewige Gott der Bibel ein lebendiger, ein tätiger Gott. Er lebt
zwar seit unvordenklicher Zeit und bis in alle Zukunft, aber er
besitzt einen unendlichen Reichtum von Eigenschaften. Er kann
so und immer auch wieder anders handeln, ohne daß dadurch
seiner Ewigkeit Abbruch geschähe. In ihr ist das Besondere, das
Einmalige und Zufällige mit inbegriffen. So ist der biblische Gott
durch seine Allgegenwart auch jedem einzelnen nah. Und All-
gegenwart ist nur ein anderer Ausdruck für seine Allmacht. Der
Gott der Bibel hat die grenzenlose Mannigfaltigkeit seiner schöp-
ferischen Möglichkeiten nicht nur sich gegenüber in den ge-
schaffenen Dingen Gestalt werden lassen, sondern er ist auch in
sich selbst die Einheit dieses Reichtums. Er ist in seiner ewigen
Treue zu sich selbst der Ursprung der Geschichte, durch die er
alle Dinge allgegenwärtig umfaßt. Nur darum kann er im Unter-
schied zum Gott der griechischen Philosophen der geschichtlich
handelnde Gott sein.
Die Bestimmung des Menschen zielt darauf, der Ewigkeit Gottes
teilhaftig zu werden. Es liegt im Wesen der menschlichen Welt-
offenheit, die Wirklichkeit möglichst objektiv zu sehen, das heißt
aber: aus der Perspektive einer ewigen Gegenwart. Das zeigt
sich an dem eigentümlich erweiterten Gegenwartsbewußtsein des
Menschen, das vielerlei auf einmal umfaßt, gegenüber dem tie-
rischen punktuellen Erlebnis der Gegenwart. Auch die Bestim-
mung des Menschen zur Herrschaft über die Welt als Statthalter
ihres Schöpfers schließt in sich die Bestimmung zur Teilhabe an
der Ewigkeit; denn der Umfang der Herrschaft ist immer, wie
wir sahen, gebunden an den Umfang des als gegenwärtig Erfahre-
nen. Die Bestimmung des Menschen zur Teilnahme an der ewigen
Gegenwart Gottes ist jedoch gebrochen durch die Ichbezogenheit
unserer Zeitlichkeit. Daß das Ich sieh überhaupt zwischen Ver-

54
gangenheit und Zukunft vorfindet, das ist allerdings noch nicht
Ausdruck der Sünde, sondern Ausdruck der Endlichkeit des Men-
schen, an eine bestimmte und begrenzte Stelle im Zeitfluß ge-
bunden zu sein. Aber sobald die Perspektive ichbezogener Zeit-
erfahrung die weltoffene Sachlichkeit verzerrt, so daß wir dem
Vergangenen nachtrauernd die Gegenwart versäumen und das
Künftige fürchten, oder umgekehrt das Vergangene vergessen
und die Zukunft nur noch aus dem Blickwinkel des Ich ver-
planen, da wird die Ichbezogenheit unserer Zeit- und Raum-
erfahrung zur Verschlossenheit, zur Quelle der Einseitigkeiten
unseres Weltverhältnisses und zum Zeichen der Sünde.
Dennoch: Im wandernden Jetzt der Gegenwart hat das Ich, so-
lange der Mensch lebt, Anteil an der Ewigkeit. Ohne solche Be-
rührung der Ewigkeit im Jetzt wäre nicht einmal die Verein-
nahmung der Zeit für das Ich möglich, weil dieser Mittelpunkt
des Ich dann nicht da wäre. Auch hier lebt das Ich in seiner
Sünde von dem, wogegen es sich zugleich verschließt, vom schöp-
ferischen Lebensgeschenk Gottes. Inwiefern verschließt sich aber
der Mensch gegenüber dem Jetzt? Er verschließt sich gegen die
Ewigkeit im Jetzt, gegen seinen Charakter als „Augenblick". Er
sollte in jedem Jetzt aus der ewigen Gegenwart leben, aus der
Offenheit, die frei ist für das, wofür im jeweiligen Augenblick
die rechte Zeit ist. Denn jeder Augenblick wird dem Menschen
von Gott her als ein neues Lebensmoment erschlossen, und es
gibt keinen tieferfahrenen Augenblick, der nicht als Gegenwart
der Ewigkeit erfaßt würde, und das gerade in seiner Einmaligkeit.
Wenn der Mensch aus den jeweils neuen Augenblicken, auf die
durch sie erschlossenen Weltbezüge hin leben könnte, dann würde
er aus der Ewigkeit und in der Wahrheit leben. Aber das vermag
niemand, jedenfalls nicht von sich aus. Man müßte ja die Über-
schau über alles Vergangene und Künftige besitzen, um von
sich aus dem jeweiligen Augenblick wirklich gerecht werden zu
können. Doch in ihrer Selbstbezogenheit nehmen die Menschen
zunächst jeden neuen Augenblick für das Ich in Anspruch, statt
ihn als Auftrag der Ewigkeit zu empfangen. Schon hier also,
im Mißverständnis des Augenblicks, liegt die Wurzel der Ver-
kehrung der Zeiterfahrung. Indem der Augenblick statt als Auf-
trag der Ewigkeit bloß als das Jetzt des Ich genommen wird,
ergibt sich auch die Relativierung aller anderen Zeit auf den
Ichpunkt.
Infolge der Sünde des Menschen erhält die Zukunft besondere
Bedeutung. Seiner ewigen Bestimmung nach sollte der Mensch
ganz im Augenblick leben. Erst weil der Augenblick immer ver-
kehrt wird in das Jetzt des Ich, und weil die Menschen ihr Jetzt

55
von sich aus zur Ewigkeit zu erweitern trachten, darum wird
nun die Zukunft zum Ort der Entscheidung über die Menschen,
nämlich zur unüberschreitbaren Grenze für das Ich. Daß der
Mensch einer dunklen Zukunft entgegenlebt, das bedeutet, daß
die Eroberung der Wirklichkeit für das Ich eine Grenze findet
an der unvorhersehbaren Weise, wie Gott handeln wird. Daran
scheitert das Ich mit seiner eingebildeten Gottähnlichkeit. Sein
Ende, der Tod, wird ihm nun zum bittersten Geschick. Hoffnung
bleibt ihm nur durch denselben Gott, an welchem es scheitert;
denn Gott kommt auch über die Todesgrenze hinweg schöpfe-
risch dem Menschen entgegen. Auf diese Zukunft verweist Gott
durch seine Verheißung den Sünder, um ihn durch sein Schei-
tern hindurch für die Ewigkeit zu bewahren.
Das Scheitern des Sünders an der Ewigkeit ist das Gericht. Der
Zusammenklang aller Begebenheiten unseres Daseins in der Ein-
heit der ewigen Gegenwart kann ja nur als eine ungeheuerliche
Disharmonie vorgestellt werden. Alle Gegensätze gehen in ihr
unter. Wie soll das Ich da überleben? Ist doch sein Weg durch
die Zeit aufgespalten in Jetztpunkte, die sich zu Mittelpunkten
einander ausschließender Entwürfe der Gesamtwirklichkeit mach-
ten. Daß die Menschen überhaupt Bilder der Gesamtwirklichkeit
entwerfen, das gehört zur menschlichen Bestimmung. Der
Mensch muß in jedem Augenblick die Ganzheit seines Lebens
leben. Aber weil es sich dabei immer um ichbezogene Entwürfe
handelt, darum schließen sich nicht nur die Lebensentwürfe der
verschiedenen Menschen untereinander aus, sondern auch die
verschiedenen Lebensentwürfe, die vom einzelnen im Laufe seines
Daseins gelebt worden sind. Wenn er nicht trotz allem Gegensatz
seines Lebens in der Treue zu seiner weltoffenen Bestimmung
geblieben ist, wird er im Gericht vor Gott zunichte: Er wird
nicht einfach nichts, sondern er wird zunichte angesichts seiner
unendlichen Bestimmung, seiner Bestimmung zu einem ganzen,
heilvollen Leben. Dieses Ausgeschlossensein von Gott und von
der eigenen Bestimmung ist der Schmerz der Ewigkeit.
Das Gericht, das die Ewigkeit bedeutet, bleibt in der Wen*
verborgen, solange der Mensch auf der Wanderschaft durch die
Zeit ist. Denn die Ewigkeit des eigenen Lebens, der Zusammen-
klang aller seiner Begebenheiten, kann dem einzelnen erst zuteil
werden, nachdem unser Dasein im Nacheinander der Ereignisse
abgeschlossen ist. Darum wird das Gericht als ein Ereignis jen-
seits des Todes vorgestellt. Erst nach dem Tode können wir die
Ganzheit erreichen, auf die unsere Bestimmung zielt.
Das zeigt sich schon in dem Bild, das den Überlebenden von
einem Abgeschiedenen zurückbleibt. Er steht ihnen nun plötzlid1

56
als Ganzer vor Augen. Aber nicht nur pflegen solche Bilder der
Pietät und der Historie einseitig zu sein, sondern es bleibt ja auch
die Frage, wie dem Toten selbst die Ganzheit seines Daseins
zuteil wird. In das Selbstbewußtsein seines Ichs zu Lebzeiten ging
nie das Ganze seines Daseins ein, weil jeder vieles vergißt und
vieles verdrängt. Aber auch durch den ahnungsvollen Vorblick
auf den eigenen Tod und auf den Weg bis dahin ist das Ganze
des eigenen Daseins nie zu gewinnen8: Selbst dem Sterbenden
noch bleibt es verborgen. Die Ganzheit unseres Daseins, wenn
sie uns überhaupt zuteil werden soll, kann nur als ein Ereignis
jenseits des Todes vorgestellt werden. Der Eintritt der Ewigkeits-
tiefe unseres irdischen Daseins in unser Erleben, vorgestellt als
ein Ereignis nach dem Tode, bedeutet zugleich Auferstehung und
Gericht: Auferstehung, weil sich darin die Bestimmung des Men-
schen an ihm erfüllt. Gericht, weil die ewige Ganzheit des eigenen
Lebens am Widerspruch des Ichs gegen die unendliche Bestimmung
des Menschen zugrunde gehen muß.
Die Vorstellung des Gerichtes als ein Ereignis jenseits des Todes
verbindet sich also mit der Erwartung einer allgemeinen Toten-
auferwedkung, von der in einem früheren Vortrag die Rede ge-
wesen ist. Die Vorstellung vom künftigen Gericht bleibt natür-
lich, wie die Auferstehungshoffnung selbst und wie jeder Ge-
danke, der über den Tod hinausgreift, bloß Gleichnis. Aber wie
anders sollte das Gericht der Ewigkeit für das Ich des Betroffenen
selbst Ereignis werden, wenn nicht im Augenblick der Toten-
auferweckung? Das Leben, das in der Auferweckung von den
Toten erwacht, ist jedenfalls, wie sich nun zeigt, dasselbe wie
das Leben, das wir jetzt auf Erden führen. Aber es ist unser
Jetziges Leben so, wie Gott es sieht aus seiner ewigen Gegenwart.
Daher wird es auch wieder ganz anders sein, als wir es jetzt
erleben. Und doch ereignet sich in der Totenauferstehung nichts
anderes als das, was die ewige Tiefe der Zeit bereits jetzt aus-
macht und was für die Augen Gottes — für seinen Schöpfer-
blick! — bereits jetzt Gegenwart ist. Durch die Brücke der Ewig-
keitstiefe unserer Lebenszeit sind wir also schon jetzt identisch
mit dem Leben, zu dem wir künftig auferweckt werden. Deshalb
ist die Verwesung im Grabe kein Hindernis der Auferweckung.
Und deshalb kann auch die Frage nicht entstehen, wo der
^mzelne in der Zeit zwischen seinem Tode und dem Ende der
weit bleibt. Darum kann sich auch schon in diesem Leben, ent-
s
*eidend in der Begegnung mit Jesus, das vollziehen, was erst
ln
der Stunde des Weltendes in seiner Ewigkeitsbedeutung an
ü
nserm Ich offenbar werden wird8. Die Verbundenheit mit Jesus
wird dann im ewigen Zusammenklang unseres Daseins die Miß-

57
töne übertönen und verwandeln. So hoffen wir: Die Verbunden-
heit mit Jesus wird uns durch das Gericht hindurch am Leben
seiner Auferstehung Anteil gewähren.
Ich fasse noch einmal zusammen: Die Zeit scheidet sich nur für
einen Standpunkt im Fluß der Ereignisse selbst in Vergangenheit,
Zukunft und Gegenwart. Von jenseits des Zeitflusses her ge-
sehen fällt alles Geschehen in ewiger Gegenwart zusammen. Das
erfahren wir ansatzweise schon in unserem eigenen Gegenwarts-
bewußtsein. Die Einheit unseres Lebens im ewigen Zusammen-
klang allen Geschehens kann jedoch erst nach dem Tode, mit der
Auferstehung der Toten, in unser Leben eintreten. Die Ewig-
keit bedeutet aber das Gericht, weil im ewigen Zusammenklang
unser Leben an seinen Widersprüchen und insbesondere am
Grundwiderspruch des Ich gegen seine unendliche Bestimmung
zugrunde gehen muß. Allein für den mit Jesus Verbundenen be-
deutet die Auferstehung nicht nur Gericht, sondern ewiges
Leben.

7. P E R S O N I N G E S E L L S C H A F T

Die Bestimmung des Menschen als eines weltoffenen Wesens


zielt auf die Gemeinschaft mit Gott und damit zugleich auf die
Einheit des menschlichen Daseins, auf die Einheit von Ich und
Wirklichkeit. Gerade wegen der Weltoffenheit des Menschen
gerät das Ich ja immer wieder in Spannung zur Vielfalt ent-
deckter Wirklichkeit und versagt an der Aufgabe wirklichkeits-
gerechten Verhaltens. Gerade insofern sind wir bei der Aufgabe,
wahrhaft Mensch zu werden, auf Gott angewiesen, da Gott als
Schöpfer die Einheit der Gesamtwirklichkeit und so auch die
Einheit des menschlichen Daseins in seiner Spannung zwischen
Weltoffenheit und Ichbezogenheit verbürgt.
Die Bestimmung des Menschen drängt aber nicht nur auf die
Einheit des menschlichen Daseins und — untrennbar davon - '
auf die Gestaltung einer einheitlichen Welt, sondern auch au>
die Einheit der Menschheit. Daß wir nicht nur von menschliche1"
Individuen sprechen, sondern von dem Menschen, das ist allei»
durch die Einheit der menschlichen Bestimmung in allen Men-
schen gerechtfertigt. Der einzelne kann sie nicht für sich allein,
nicht ohne die andern erreichen. Darum baut er an der Einhei'
seiner Welt zusammen mit andern und für die andern mit. I*
geistigen wie im politischen und wirtschaftlichen Leben und

58
selbst in einem so privaten Bezirk wie dem persönlichen Ge-
spräch geht es um die Gemeinsamkeit unserer Welt und darin
um die Gemeinschaft der Menschen miteinander. Darum fragt
jeder nach der Wahrheit, die für alle gilt. Die Gemeinsamkeit
der noch nicht enthüllten menschlichen Bestimmung begründet
das unendliche Interesse, das der Mensch dem Menschen ent-
gegenbringt. Sie macht den Reiz der Verständigung aus und
führt zu immer neuen menschlichen Zusammenschlüssen. Das
Gemeinschaftsleben der Menschen verläuft nicht, durch Instinkte
gesteuert, in durch Vererbung festgelegten Bahnen. Seine For-
men gehen aber auch nicht aus willkürlichen Verträgen zwischen
den Individuen hervor, so daß sie für unser Menschsein gleich-
gültig wären. Sie werden vielmehr darum erfunden, weil alles
im Menschen auf Gemeinschaft mit andern angelegt ist und
damit diese Anlage die unter den jeweiligen besonderen Be-
dingungen bestmögliche Gestalt gewinnt. Die Bestimmung des
Menschen zur Einheit von Ich und Wirklichkeit, die über den
einzelnen hinausweist, gewinnt konkrete Gestalt erst durch die
Vereinigung der Individuen. Wir werden noch sehen, daß die
Bestimmung des Menschen auch über die jeweilige Gestalt des
Gemeinschaftslebens immer wieder hinausstrebt; aber das ändert
nichts daran, daß die Gemeinschaft eine unumgängliche Stufe
auf dem Wege zur menschlichen Bestimmung ist. Ja mehr noch:
Sie ist die Landschaft, die dieser Weg durchläuft.
Die Menschen suchen Gemeinschaft. Daran zeigt sich, daß ihrer
aller Bestimmung dieselbe ist. Denn in einer und derselben Ge-
meinschaft suchen viele einzelne Erfüllung ihres Strebens. So
verschieden die Wege der einzelnen zueinander sind, so viel-
fältig auch ihre Beiträge füreinander und ihre Rollen innerhalb
ihrer Gruppe, so sehr ist doch das erstrebte Ziel allen gemeinsam:
die Gemeinschaft, die sie verbindet. Und wenn auch jede einzelne
Gruppe der Zahl nach begrenzt ist, so steht sie doch in Zu-
sammenhängen mit andern Gruppen in einem Volk und das
Volk in einer Völkergemeinschaft. Wenn auch das Streben nach
Gemeinschaft sich zunächst auf einen engeren, überschaubaren
Kreis richtet, so doch letztlich auf die ganze Menschheit als einen
Kreis von Kreisen. Das entspricht dem universalen Zug in allem
menschlichen Verhalten. Wir bilden stets zunächst kleinere Ein-
heiten, um dann durch deren Zusammenfassung den Blick auf
das größere Ganze zu gewinnen. So suchen wir im Verhältnis
*jjr Natur alle Erscheinungen in der Einheit einer gegliederten
" e It zusammenzufassen, und so im zwischenmenschlichen Ver-
kehr alle Individuen in Gruppen zu der alle umfassenden Ge-
meinschaft der Menschheit. Besonders heute, da die Entfernungen

59
auf der Erde durch den modernen Verkehr leicht überbrückbar
geworden sind, ist die Tendenz zur Einheit der Menschheit un-
verkennbar geworden.
Die Einheit der menschlichen Bestimmung, die doch immer noch
gefunden werden muß, nötigt den einzelnen, Verbindung mit
andern aufzunehmen. Der Vorgang der Verständigung der In-
dividuen untereinander setzt in jedem Bereich voraus, daß nur
eine Wahrheit für alle Menschen gelten kann. Ähnliches gilt
für das Handeln. Nur indem ich den andern fördere und damit
zugleich die Gemeinschaft stärke, die mich mit ihm verbindet,
gelingt mein eigenes Leben. Mit Recht hat man bemerkt, das
Glück oder Unglück des andern sei immer ein wesentlicher Be-
standteil des eigenen Glücks oder Unglücks1. Darum ist die
Liebe im umfassenden Sinne, als wohlwollende Förderung des
Mitmenschen, sowohl die Wurzel des Gemeinschaftslebens als
auch die Quelle der eigenen Lebenserfüllung.
Die Beziehungen zwischen Menschen sind nur insoweit mensch-
liche Beziehungen, wie man einander als Personen gelten läßt.
Als Person wird der andere dann respektiert, wenn ich in ihm
dieselbe unendliche Bestimmung, die in keiner schon vorhandenen
Lebensgestalt aufgeht, am Werke weiß wie in mir selbst. Dar-
aus folgt die Achtung, die den andern nicht nur nach dem
beurteilt, was man vor Augen sieht. Person ist das Du, insofern
es mir nicht verfügbar wird wie die mich umgebenden Dinge.
Der andere Mensch ist immer noch mehr als die Rolle, in der
er mir entgegentritt, mehr auch als der Charakter, der sich
in seinem bisherigen Verhalten ausgeprägt hat. Seine Rolle und
seinen Charakter mag ich einkalkulieren bei meinen Plänen und
bei der Beurteilung einer Situation, aber über den andern Men-
schen kann ich damit nicht verfügen, noch kann ich damit end-
gültig aburteilen wollen. Ich habe mich immer dafür offenzu-
halten, daß der andere noch über sich selbst hinaus zu neuen
Möglichkeiten finden kann, und ich bin verpflichtet, ihm dazu zu
helfen durch meine Kritik an seiner Vorfindlichkeit einerseits,
die aber einhergeht mit der Achtung für seine besonderen Mög-
lichkeiten andererseits. Wer nicht so im andern dessen unendliche
Bestimmung zu Gott achtet und fördert, verletzt seine eigene
Bestimmung, die ja mit der des andern im Unendlichen eins
ist. Gegenseitige Achtung ist das Fundament aller wahrhaft
menschlichen Beziehungen. Das Achten aufeinander, das voll le-
bendiger Phantasie nach Möglichkeiten für den andern Ausschau
hält und ihm doch das Recht auf seinen eigenen Weg läßt, ist
der Grundakt der Liebe. Wo jemand Achtung findet, da wird
er als Mensch ernst genommen.

60
Weil es den Menschen unverlierbar ist, Person zu sein, darum
ist alle Verbindung zwischen Menschen nur auf der Grundlage
gegenseitiger Anerkennung möglich2. Sogar noch die Gewalt
muß vom Unterlegenen anerkannt werden, wenn es zum Zu-
sammenleben mit ihr kommen soll. Aber es gibt vielfältige For-
men und Stufen der Anerkennung, Stufen der Gemeinschaft. Die
notgedrungene Anerkennung der Gewalt und die freie, wechsel-
seitige Anerkennung zwischen Freunden bilden Grenzpunkte.
Dazwischen haben die verschiedensten Formen der staatlichen,
elterlichen, erzieherischen Autorität, der beruflichen Zusammen-
arbeit, des kameradschaftlichen Strebens nach gemeinsamen Zie-
len, der freien Geselligkeit je ihren Platz. Jedes Individuum
sucht die Anerkennung der andern. Denn erst durch die An-
erkennung der andern weiß sich der einzelne in seiner besonderen
Aufgabe bestätigt. Anerkennung bedeutet Gewißheit, nicht um-
sonst zu arbeiten, die Gewißheit, durch die Ausbildung der eige-
nen Besonderheit an der gemeinsamen menschlichen Bestimmung
teilzuhaben. Anerkennung begründet Gemeinschaft in der Ver-
schiedenheit. Sie setzt die Verschiedenheit der Menschen immer
voraus. Wo gänzliche Gleichheit herrschte, da gäbe es nicht mehr
das Glück, die eigene Individualität anerkannt zu wissen. Indem
die Individuen einander gerade in ihrer Verschiedenheit an-
erkennen und dazu noch neue Unterschiede zum Zwecke gegen-
seitiger Ergänzung schaffen, finden sie sich nicht trotz ihrer Be-
sonderheiten, sondern durch ihre Besonderheiten zur Gemein-
schaft des Menschseins, zur Einheit der menschlichen Bestim-
mung zusammen. So erfüllt sich in der Gemeinschaft gerade auch
die Individualität.
Die Anerkennung kann, wie schon gesagt, in sehr verschiedenen
Formen gewährt werden. Sie erfolgt auf Grund einer Leistung
oder eines Zustandes, aber in Erwartung künftiger Entwicklung
des beiderseitigen Verhältnisses. Noch ungestaltet vollzieht sie
sich durch Sympathien, gestaltet in Verhältnissen der Unter-
ordnung oder der Nebenordnung. Der Anerkennung durch
Unterordnung unter eine Autorität entspricht von der anderen
Seite die Anerkennung durch Rechtssetzung. Die Unterordnung
führt häufig zur Nachahmung des Lebensstils, der der über-
geordneten Person oder Gesellschaftsschicht eigentümlich ist, bis
hin zu den Erscheinungen der Mode. In den Verhältnissen der
Nebenordnung kommt es zu den höchsten Blüten menschlicher
Gemeinschaft: von Kameradschaft und freier Geselligkeit bis hin zu
Freundschaft und Ehe. In allen diesen Formen der Anerkennung
bestätigen die Individuen die Einheit ihrer menschlichen Bestim-
mung nach außen hin, durch Vereinigung mit andern Individuen.

61
Die Einheit der menschlichen Bestimmung gibt sich aber auch
nach innen, im Selbstbewußtsein des einzelnen, kund. Die Weise,
wie sich hier die Einheit der menschlichen Bestimmung als Maß-
stab der Selbstbeurteilung und des Verhaltens aufdrängt, kennen
wir als Gewissen. Zwar kann es auch zur Spannung zwischen dem
Gewissen des einzelnen und der Gesellschaft, in der er lebt, zum
Konflikt mit ihren Sitten und Vorurteilen kommen. Aber trotz-
dem dürfte Nietzsche darin recht behalten, daß das Gewissen des
einzelnen immer in einem Bezug zu den in der Gesellschaft
gültigen Maßstäben steht. Der einzelne ist normalerweise inner-
lich gebunden an die in der Gesellschaft, der er zugehört,
gültige Moral, an den Maßstab der Verhaltensnormen, von denen
für ihn die gesellschaftliche Anerkennung abhängt. Daher kann
der Inhalt des Gewissens bei verschiedenen Völkern, in verschie-
denen Gegenden und Perioden der Geschichte so erstaunlich ver-
schieden sein. Der Zusammenhang des Dranges zur Gemeinschaft
mit der Frage nach der einen Bestimmung des Menschen erklärt
zur Genüge, wieso die jeweilige Gestalt des Gemeinschaftslebens
im Individuum als Gewissensbindung wirkt. Es erklärt sich dar-
aus aber auch, weshalb in kritischen Augenblicken das Gewissen
über die geltende Lebensform hinaustreibt, jedenfalls bei ein-
zelnen, die sich durch Wachheit ihres Fragens nach der transzen-
denten, immer noch utopischen Bestimmung des Menschen aus-
zeichnen.
Wie das Gewissen, so hängt auch die Freiheit eng mit der mensch-
lichen Bestimmung zusammen. Als Freiheit erfährt man einen
Zustand, in welchem man sich in Einklang mit seiner Bestim-
mung fühlt. Gerade in der Gemeinschaft also, sofern sie rechte
Gemeinschaft ist, wird der Mensch sich frei fühlen, vorausgesetzt,
er vermag zu spüren, daß diese Gemeinschaft ihn seiner Be-
stimmung näherbringt. Dann wird er den andern Menschen
nicht als Grenze seiner Freiheit scheuen, sondern ihn als deren
Erfüllung begrüßen. Die Freiheit als Übereinstimmung des ein-
zelnen mit seiner Bestimmung kann, wie das Gewissen, sehr
unterschiedliche Inhalte haben, je nach der konkreten Gemein-
schaft, der man zugehört. Und ähnlich wie das Gewissen kann
sich auch der Gedanke der Freiheit von der bestehenden Ge-
meinschaft lösen, sich ihr entgegensetzen. Dann wird die be-
stehende Gemeinschaft als unfrei verworfen und eine neue,
wahrhaft freie und befreiende Ordnung des menschlichen Zu-
sammenlebens ersehnt. Nur im Grenzfall aber tritt das Freiheits-
ideal des einzelnen gegen alle Gemeinschaft überhaupt. Das ist
der Grenzfall des abstrakten Individualismus, dem die Unab-

62
hängigkeit des einzelnen als einziger Inhalt der Freiheit übrig-
geblieben ist.
Wir haben einige Grundzüge des Gemeinschaftslebens in Be-
ziehung zur menschlichen Bestimmung besprochen: Anerken-
nung, die in Achtung und Liebe wurzelt, und Gewissensbindung,
die ihr Gleichgewicht im Bewußtsein der Freiheit sucht. Diese
Elemente wirken schon in den Wechselbeziehungen zwischen den
Individuen. Alles menschliche Zusammenleben hat ja die Form
des Umgangs eines Ichs mit dem Du. Das ist die Grundform
personaler Gemeinschaft3. Am reinsten tritt die Begegnung
von Ich und Du da in Erscheinung, wo sie nicht andern Auf-
gaben untergeordnet ist, sondern Selbstzweck wird: in der freien
Geselligkeit, in Freundschaft und Liebe. Auch in solchen Be-
ziehungen ist freilich das persönliche Interesse immer — und
vor allem im Anfangsstadium einer Verbindung — durch ge-
meinsame Sachinteressen, Aufgaben und Überzeugungen vermit-
telt. Ein von allen sachlichen Bezügen gelöstes Verhältnis zwi-
schen Menschen gibt es nicht. Die Vereinigung der Menschen
miteinander und die Suche nach der Einheit von Ich und Welt
sind in den menschlichen Beziehungen untrennbar miteinander
verbunden. Aber bei alledem kann die Begegnung der Personen
Zur Hauptsache werden, gerade da, wo sich das Interesse von
Teilzwecken löst und sich auf das Ganze der Wirklichkeit richtet.
Im Lichte der gemeinsamen Bestimmung die beiderseitigen Be-
sonderheiten als aufeinander bezogen zu erleben und zur Sprache
kommen zu lassen, das ist das höchste Glück der Begegnung von
Ich und Du.
Ich und Du sind einander verbunden durch die Liebe, die jeden
über sich hinausträgt zur Gemeinschaft mit dem andern. Durch
die Liebe sind Ich und Du leidenschaftlich aneinander interessiert,
aber ohne einander hörig zu werden; denn nur im freien Zu-
einander kann personale Gemeinschaft gedeihen. Die liebende
Hingabe an den andern, der zu mir selbst gehört, weil wir
u
nsere Bestimmung als gemeinsam erleben, hat immer ein
Element von Kritik. Die kritische Distanz zum andern ist die
Voraussetzung dafür, ihn wahrhaft lieben zu können. Der Lie-
bende soll sich nicht als Werkzeug der Selbstsucht des Geliebten
mißbrauchen lassen; er soll ihm nicht verfallen, ihn nicht da
hegen lassen, wo er ihn vorfindet. Sondern wahrhafte Liebe
W)
td den Geliebten auf dem Wege zu seiner besonderen Lebens-
erfüllung voranbringen, ihm helfen auch gegen die Trägheit
seines Ich. Dabei wird ein Liebender das Du freilich nicht nach
den eigenen Vorstellungen modeln wollen, sondern durch die
ihn erfüllende Liebe wird er selbst über sein Ich hinausgerissen,

63
gemeinsam mit dem Geliebten der Bestimmung des Menschen
entgegen. Darin erweist sich, daß die beide verbindende Liebe
nicht aus ihnen selbst stammt, sondern über sie kommt als die
Gegenwart ihrer göttlichen Bestimmung.
So ist in der Begegnung zwischen Personen die Macht Gottes
am Werke. Personen sind die Menschen nur vor Gott, und
personale Begegnung ereignet sich nur da, wo Ich und Du der
Wirklichkeit Gottes geöffnet sind. Es ist wohl kein Zufall, daß
unser Begriff von Person seinen Ursprung in der christlichen
Theologie hat, gerade auch in dem Sinne, daß das Zueinander
von Ich und Du die Personalität kennzeichnet. Das Zueinander,
das im Verhältnis zwischen Jesus und seinem himmlischen Vater
offenbar ist und das überall im Verhältnis Gottes zu seinen
Geschöpfen waltet, ermöglicht die personale Gemeinschaft auch
der Menschen untereinander. Darum ist sie in voller, bewußter
Tiefe erst auf christlichem Boden möglich geworden.
Die beispielhafte Gestalt der Begegnung von Ich und Du ist
das Verhältnis von Mann und Frau. Denn Mann und Frau sind
so aufeinander bezogen, daß sie erst zusammen ein Ganzes bil-
den. Das kommt am deutlichsten zum Ausdruck in der Einehe.
Keine andere menschliche Gemeinschaft bietet eine derartige
Chance für ein Verhältnis vollkommener gegenseitiger Ergän-
zung zwischen zwei Menschen. Im natürlichen Gegensatz von
Mann und Frau ist solche Ergänzung nur im Ansatz gegeben,
sofern nämlich schon im Tierreich die Zweigeschlechtlichkeit eine
verstärkte Sozialisierung der Individuen bewirkt. Beim Menschen
aber gehören die meisten geläufigen Unterschiede zwischen
männlichem und weiblichem Verhalten, die wir gern als natur-
gegeben ansehen, in Wahrheit zur Ausgestaltung, die die Rollen
von Mann und Frau durch gesellschaftliche Überlieferung und
Übereinkunft gefunden haben4. Darin darf man nun allerdings
keinesfalls etwas Unnatürliches oder auch nur Überflüssiges er-
blicken. Das menschliche Geschlechtsleben ist vielmehr angewiesen
auf soziale und kulturelle Gestaltung. Denn ebenso wie das
sonstige Verhalten des Menschen ist auch sein Geschlechtsleben
nicht von vornherein eindeutig geprägt, sondern bleibt viel-
fältiger Gestaltung zugänglich. Das hängt damit zusammen, daß
die menschliche Geschlechtlichkeit unabhängig vom jahreszeit-
lichen Wechsel ist und daher auch alles übrige Verhalten erotisch
tönt und durchdringt. Sie ist kein isolierter Einzelbetrieb mehr,
sondern eng mit dem Ganzen der menschlichen Bestimmung
verflochten. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit einer bewuß-
ten Regelung und Steuerung auch des geschlechtlichen Verhaltens
durch den Menschen selbst. Und zwar tritt hier wie sonst beim

64
Menschen die Beeinflussung durch die soziale Umgebung an die
Stelle der instinktiven Steuerung des Verhaltens. Die soziale
und kulturelle Gestaltung des Verhältnisses der Geschlechter ge-
hört also zu den ständigen Aufgaben menschlicher Lebens-
gestaltung überhaupt. Daraus ergibt sich allerdings auch, daß
keine Form des Verhältnisses von Mann und Frau, die sich in
der Gesellschaft durchgesetzt hat, etwas naturhaft Unabänder-
liches wäre. Das gilt vom Gegensatz der sozialen Rollen von
Mann und Frau ebenso wie von den entsprechenden seelischen
Haltungen, die schon die Leitbilder der Erziehung beeinflussen.
Grundsätzlich könnte die Aufzucht der Kinder auch dem Manne,
Jagd und Kriegführung hingegen der Frau als Aufgabe zufallen.
Es gibt Gesellschaften, in denen die Aufteilung der sozialen
Rollen der Geschlechter in dieser Richtung erfolgt ist. Das zeigt,
daß auch die Uberordnung des Mannes über die Frau, so ver-
breitet sie (wenigstens als Grundsatz) ist, keineswegs eine na-
türliche Gegebenheit darstellt. Welche Verteilung der Aufgaben
jeweils die richtige ist, das ergibt sich ausschließlich daraus, wie
* das Verhältnis von Mann und Frau in der jeweiligen Situation
der Gesellschaft für beide Teile am förderlichsten gestaltet wer-
den kann, unter Berücksichtigung des Umstandes, daß nur Frauen
Kinder zur Welt bringen, und bei angemessener Regelung der
Erziehung der Kinder. Es besteht allerdings Grund zu der An-
nahme, daß unsere abendländische Tradition der Aufgabenteilung
zwischen den Geschlechtern erhebliche Vorzüge besitzt. Es ist
die Tradition der monogamen Ehe, der Verbindung der Frau
mit Haus und Kindererziehung, der Zuordnung des Mannes zu
den außerhäuslichen Aufgaben der Beschaffung des Lebensunter-
haltes und der Vertretung der Familie gegenüber der Gesamt-
gesellschaft. Die Hauptvorzüge dieser Gestaltung sind folgende:
Die Einehe gewährt die höchsten Chancen personaler Gemein-
schaft von Mann und Frau; die Verbindung der Geschlechts-
gemeinschaft mit der Verantwortung für die kommende Gene-
ration fügt sie in die sachlichen Aufgaben der Gesamtgesellschaft
ein; und daß die Frau in besonderer Weise mit den Kindern
und darum auch mit dem Hause verbunden ist, trägt ihrem
besonderen Verhältnis zum Kinde Rechnung; dann wird wohl
dem Manne die Aufgabe zufallen müssen, für den Lebensunter-
halt zu sorgen, und schon dadurch wird der Zusammenhang mit
der übrigen Gesellschaft zu seiner besonderen Angelegenheit.
Pie uns überlieferte Gestaltung des Verhältnisses der Geschlechter
m der Ehe ist also weitgehend sachgemäß. Aber sie ist nicht
unabänderlich. Das zeigt sich zum Beispiel am Abbau patriarcha-
lischer Vorstellungen, die der gegenwärtigen gesellschaftlichen

65
Wirklichkeit nicht mehr entsprechen. Die Gestaltung der Rollen
von Mann und Frau ist eine Aufgabe, die immer wieder neu
und möglichst immer besser gelöst werden muß. Dabei sind ihre
Rollen jedenfalls auf gegenseitige Ergänzung hin anzulegen.
Denn durch den Gegensatz der sozialen Rollen wird die mög-
liche Ergänzung und damit auch die gegenseitige Anziehung von
Mann und Frau zugleich kultiviert und gesteigert. Mit der all-
gemeinen Gleichheit ist den Menschen im Verhältnis von Mann
und Frau ebensowenig geholfen wie anderwärts. Erst durch die
Kultivierung des Verhältnisses der Geschlechter, durch die Aus-
bildung gegensätzlicher, aber sich ergänzender Rollen, konnte die
Vereinigung von Mann und Frau zu der das ganze Leben um-
fassenden Personengemeinschaft werden, zum Beispiel für
alle Verbundenheit von Ich und Du. Darin liegt auch der christ-
liche Sinn der Ehe, daß hier das ganze Leben zweier Menschen
zur auf Gott hin geöffneten Persongemeinschaft wird, und es
hat seinen tiefen Sinn, daß die Kinder, die in der Familie heran-
wachsen, in der Atmosphäre der durch ihre Eltern verwirklich-
ten Gestalt menschlicher Bestimmung auf ihre eigene künftige
Lebensaufgabe vorbereitet werden.
Gerade an Ehe und Familie ließe sich nun aber auch zeigen, daß
das Personsein des Menschen sich nicht erschöpft in der Begeg-
nung von Ich und Du. Personalität ist nicht nur unter vier
Augen möglich. Sie ist auch nicht beschränkt auf den privaten
Lebensbereich, wie ein vor der industriellen Lebenswelt zurück-
weichender Personalismus uns heute glauben machen will. Der
Mensch ist in allen Bereichen gesellschaftlichen Lebens bestimmt,
Person zu sein, wo immer er sich mit andern vorübergehend
oder dauernd zu Gruppen zusammenschließt, zu Aufgaben, die
entweder durch die gemeinsame Situation aufgenötigt sind oder
frei gewählt werden. Nur muß jede Gruppe offenbleiben für
den Dienst an ergänzenden und umfassenden Gemeinschafts-
formen. Sonst verliert sie den Bezug auf die menschliche Be-
stimmung, die in letzter Absicht alle Menschen umfaßt.
Die überragende Bedeutung des Gemeinschaftslebens für das
Menschsein des Menschen läßt sich kaum überschätzen. Die Aus-
bildung aller menschlichen Fähigkeiten ist sozial bedingt. Sie
hängt vom frühen Kindesalter an davon ab, ob der einzelne die
Gemeinschaft findet, die ihn zu seinen Möglichkeiten erwachen
läßt. Die Bestimmung des Menschen hat in der Gemeinschaft
ihre unmittelbare Wirklichkeit. Darum liegt der Gedanke, daß
der einzelne ganz der Gemeinschaft gehört, so nahe, — viel
näher als unsere moderne Überzeugung vom Eigenrecht der In-
dividuen. Und doch bildet die Gemeinschaft nie schon die end-

66
gültige Gestalt der menschlichen Bestimmung. Das liegt daran,
daß es wegen der Sünde der Menschen keine vollkommene Ge-
meinschaft gibt. Die Sünde, die Ichbezogenheit, bringt die Indivi-
duen in Gegensatz gegen die Gesellschaft und die Gesellschaft
gegen die Individuen. Die einzelnen sondern sich individualistisch
von den gemeinsamen Aufgaben ab oder benutzen die gesell-
schaftlichen Einrichtungen nur für ihre eigenen Zwecke. Oder
die bestehende Gesellschaft setzt sich selbst mit der Bestimmung
des Menschen gleich und erhebt infolgedessen einen unbegrenz-
ten Anspruch auf das Leben der Individuen, ihre Personalität
mißachtend. Dabei erfolgt die Unterdrückung der einzelnen
immer durch andere einzelne, die im Namen der Gesellschaft
auftreten, aber deren unzulängliche Form mit der endgültigen
Gestalt der menschlichen Bestimmung verwechseln, wenn sie
nicht gar im Mantel des Gesamtinteresses nur ihrem privaten
Egoismus fröhnen. Gegen eine derartige, autoritär gewordene
Gesellschaft, die sich selbst nicht mehr für den Dienst an der um-
fassenden Gemeinschaft der Menschheit offenhält, empören sich
die Individuen mit Recht im Namen der menschlichen Bestim-
mung. So geschieht in dem überall schwelenden, häufig offen
ausbrechenden Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft der
Zerfall ihrer Gemeinschaft in die Sonderinteressen der einzelnen.
Aber es gibt eine Gegenbewegung gegen diesen Verfallsprozeß.
Sie hält die Möglichkeit offen, in der Gesellschaft als Person
existieren zu können. Das ist der Prozeß immer neuer schöpfe-
rischer Rechtssetzung. Er soll uns im nächsten Vortrag beschäf-
tigen.

8. R E C H T D U R C H L I E B E

Gemeinschaft wird sich immer in einer bestimmten Gestaltung


des Zusammenlebens ausdrücken. Solche Gestaltung des Zusam-
menlebens ergibt sich nicht einfach von s^elbstj» sondern bildet
eine Aufgabe, deren Lösung immer wieder die besten Kräfte der
zur Gemeinschaft zusammengeschlossenen Menschen beansprucht.
Das gilt von der Ehe wie von der Zusammenarbeit im Betrieb
und von politischen Einrichtungen. Man darf daher den Lebens-
Jorgang der Gemeinschaftsbildung und die Gestaltungen, in
denen er sich niederschlägt, nicht auseinanderreißen. In der deut-
schen Soziologie war es eine Zeitlang üblich, die angeblich natür-
llc
be, unabsichtlich gewachsene Gemeinschaft der durch künst-

67
liehe Technik konstruierten Gesellschaft entgegenzusetzen. Die
Gesellschaft erschien dann als etwas Lebloses, vergleichbar einer
Maschine, gegenüber der lebendigen Gemeinschaft, als deren Bei-
spiel etwa die Familie galt. Während die Glieder der Gemein-
schaft durch Gefühle der Solidarität einander verbunden sind,
schienen die Individuen in der Gesellschaft durch ihre Interessen
getrennt und nur äußerlich durch rationale Zweckmäßigkeiten
zusammengeführt zu sein. Eine derartige Gegenüberstellung von
Gemeinschaft und Gesellschaft verkennt aber das Gewicht des
Umstandes, daß jede Gemeinschaft einer Gestalt bedarf. Deren
Ausbildung ist immer auch eine rationale Aufgabe. Keine Ge-
meinschaft besteht auf die Dauer ohne feste Aufteilung der
Rollen ihrer Glieder. Darum ist jede Gemeinschaft, die über
flüchtige Berührungen hinaus dauerhafte Form annimmt, in ihrer
Gestalt auch Gesellschaft1. Daß man zwischen Gemeinschaft
und Gesellschaft einen Gegensatz konstruiert hat, hängt wohl mit
dem besonders in Deutschland lange verbreiteten Mißtrauen
gegenüber den Lebensformen der modernen Industriegesellschaft
zusammen, mit einer romantischen Rückwendung zu vorindu-
striellen Lebensformen, ähnlich wie wir beim modernen Persona-
lismus einen Rückzug von der durch die Technik geprägten
Lebenswelt auf die private Sphäre feststellen mußten. Aber durch
solche Trennungen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft
macht man die technische Zivilisation erst zu dem geistlosen
Gebilde, als das sie dann häufig erscheint. Demgegenüber gehört
es zu den Aufgaben heutiger Anthropologie, die technische
Lebenswelt und die ihr entsprechende Ordnung des gesellschaft-
lichen Lebens als Lebensäußerung des Menschen selbst zu begrei-
fen. Dabei ist die Einsicht grundlegend, daß eine technische
Regelung des Zusammenlebens nichts Unnatürliches für den Men-
schen bedeutet; denn der Mensch hat als weltoffenes Wesen in
jedem seiner Lebensbereiche die Aufgabe, sein Dasein erst noch
zu gestalten. Es gehört zu seinem Wesen, daß er die Welt und
damit auch sich selbst verändert, so daß er gerade nicht ver-
harrt in irgendwelchen angeblich natürlichen Daseinsformen, die
ihrerseits auch eine bewegte Vorgeschichte haben, die nur in Ver-
gessenheit geraten ist. Gerade durch die bewußte Gestaltung wie
der Sachwelt, so auch der Gemeinschaft, in der der Mensch lebt,
kann sein Menschsein zu beherrschtem, klarem Ausdruck ge-
langen.
Die Kraft der Liebe, die Menschen zur Gemeinschaft zusammen-
führt, erschöpft sich nicht in gestaltlos fließenden Gefühlen, son-
dern drängt zur Äußerung, zur helfenden Tat, zur Anerken-
nung des andern, zu verabredeter Gemeinsamkeit. Sie nimm'

68
den Mitmenschen in einer jeweils ganz bestimmten Rolle in das
eigene Leben auf, als Mitarbeiter, Freund, Lebensgefährten, als
Eltern oder Kinder, als Arzt oder Patienten, Händler oder Kun-
den, Lehrer oder Schüler. Nur indem der Mitmensch in einer
bestimmten Rolle mir gegenüber anerkannt wird, trete ich zu
ihm auch als Person in Beziehung. Denn obwohl der andere
nicht aufgeht in der Rolle, die er übernommen hat, so drückt er
als Person sich doch irgendwie durch diese Rolle, sofern sie die
seine ist, aus. Selbst wenn sie ihm nur als Verkleidung dient,
muß ich ihn in seinem Verhältnis zu seiner Rolle ernst nehmen,
um seiner als Person ansichtig zu werden. Die Liebe beginnt da-
mit, daß man den andern als Menschen anerkennt in der be-
stimmten Rolle, in der man mit ihm zu tun bekommt, und daß
man von dieser Rolle ausgehend ihn fördert in seiner Aufgabe,
das Leben zu bestehen und zu gestalten. Jeder nämlich, ob er
es weiß oder nicht, gestaltet das Leben der andern mit, sei es
nur ihre vorübergehende Stimmung, sei es, in entscheidenden
Augenblicken, ihr Schicksal. Zur Liebe gehört mit als erstes, daß
man sich in den andern hineinversetzt, also ein phantasievolles
Verstehen dessen, was in einer wenn auch flüchtigen Begegnung
ui meine Hand gegeben ist. Solches Sichhineinversetzen setzt
schon voraus, daß der andere als dieser oder jener anerkannt ist.
Die Anerkennung des Mitmenschen in seiner sozialen Rolle kann
auch bedeuten, daß ihm solche Rolle erst durch die Anerkennung
von Seiten des andern verliehen wird. Das ist in der Ehe und
allgemein bei Verträgen unter Gleichgestellten ebenso der Fall
wie in Herrschaftsverhältnissen durch Prüfung und Anstellung
für bestimmte Ämter, Zulassung zu bestimmten Tätigkeiten.
Hier, wo durch Akte der Anerkennung einem Menschen seine
Rolle erst verliehen wird, zeigt sich die rechtsschöpferische Eigen-
ar
t der Anerkennungsakte besonders deutlich. Anerkennung
schafft oder bestätigt dem Mitmenschen eine bestimmte Stellung
J
m Zusammenleben mit mir und mit andern.
Durch Akte der Anerkennung also schafft Liebe Recht. Es handelt
sich dabei zunächst um bestimmte Stellungen und Aufgaben, die
dem einzelnen sein Leben in der Gemeinschaft erschließen. Auf
solchen Akten der Anerkennung, die immer auch auf eine gewisse
Gegenseitigkeit angewiesen ist, beruht jedes System gesellschaft-
licher Beziehungen, jede konkrete Gemeinschaftsform, und ihr
Bestand ist nur solange gesichert, wie in den menschlichen Be-
gehungen die wechselseitige Anerkennung wiederholt und be-
stätigt wird. Wird sie nicht nur einer Person, sondern auch der
m
't dieser Person verbundenen Rolle versagt, so kündigt sich
ein
Wandel in den Formen des Gemeinschaftslebens an, sei es weil

69
bestimmte Rollen überflüssig geworden sind oder weil die Ge-
meinschaft durch einen Vertrauensschwund zur Ausbildung neuer
Lebensformen gezwungen ist. Trotz solcher Wandelbarkeit kommt
aber in der Rechtsgestalt der sozialen Lebensformen ein Wille
zur Dauer zum Ausdruck, und auch er wird getragen durch die
Macht der Liebe, die in den Akten der Anerkennung wirkt.
Denn Liebe vollendet sich in der Treue. Liebe kann das, was sie
schenkt, nur aus ganzem Wesen schenken. Darum will Liebe
immer in irgendeinem Sinne Ewigkeit, und so ist sie erst in der
Treue ganz bei sich selbst. Indem die Liebe ihr Wesen durch
Treue bewährt, stiftet sie nicht nur punktuelle Gemeinschafts-
erlebnisse, sondern feste Gemeinschaftsformen. Durch das
Moment der Treue in der Liebe wird die Anerkennung gleich-
sam institutionalisiert; sie gewinnt Dauer und Verläßlichkeit. Es
ist erhellend, daß der alttestamentliche Begriff der Gerechtigkeit
den Sinn von Treue hat. Man hat das biblische Wort für Ge-
rechtigkeit treffend mit „Gemeinschaftstreue" wiedergegeben.
Gerecht ist ein Verhalten, das von der Treue zu einmal ein-
gegangenen Gemeinschaftsbindungen bestimmt ist. Die in der
Treue begründete Gerechtigkeit bleibt jedoch beweglich. Sie be-
wahrt die schöpferische Lebendigkeit der Liebe. Treue bedeutet
nicht stures Konservieren einer vorgegebenen Form, sondern er-
weist sich unter Umständen gerade darin, daß man die Form
verwandelt, um den Geist der Liebe, aus dem sie einst erwuchs,
zu bewahren.
Es hat sich gezeigt, daß Gemeinschaft und Gesellschaft eng mit-
einander zusammenhängen, und zwar nicht nur äußerlich, son-
dern im innersten Wesenskern, nämlich durch den Gestaltungs-
willen der Gemeinschaft begründenden Liebe. Die Liebe, die sich
zur Treue bestimmt, bringt die Rechtsgestalt des Gemeinschafts-
lebens hervor2. Allerdings kann sich die Liebe, die man in
diesem umfassenden Sinne und nicht nur als eine Ausnahme-
erscheinung im menschlichen Verhalten verstehen muß, im
konkreten Rechtsleben nicht ungehindert auswirken. So manche
Rechtsordnung im Laufe der Geschichte schien nur dazu be-
stimmt, ungerechte Herrschaftsverhältnisse zu verewigen. Herrsch-
sucht, Eigennutz, Ausbeutungswille, die rohe Gewalt des Sie-
gers stehen im Erscheinungsbild der Rechtsgeschichte oft genug
im Vordergrund. Soweit kann das Recht verfallen. Und doch
würden Herrschsucht und Eigennutz für sich allein nie eine
lebendige Gemeinschaft erstehen lassen. Vielmehr zersetzen sie,
wo sie das Übergewicht erlangen, die bestehenden Gesellschaften.
Dauerhaftes Zusammenleben ist nur durch wechselseitige An-
erkennung der Beteiligten möglich. Das Entstehen von Gemein-

70
Schäften ist nur aus dem Wesen der Liebe verständlich. Ihre
Möglichkeiten werden gewiß durch die jeweiligen Verhältnisse
begrenzt. Aber wo sie ganz fehlt, da kann keine Gemeinschaft
entstehen und auf die Dauer auch keine bestehen bleiben. Ihr
Wirken wird dahin zielen, zunächst eine vorläufige Gestalt des
Zusammenlebens zu verwirklichen, um dann über sie hinaus
besseres Recht zu schaffen und so die Gemeinschaft zu festigen.
Es gibt also keine ideale Gemeinschaftsordnung, die für alle
Zeiten dem Wesen der Liebe allein angemessen wäre. Die rechts-
gestaltende Macht der Liebe zielt nicht auf die Verwirklichung
eines naturrechtlichen Systems oder eines Gesellschaftsideals. Sie
will vielmehr unter den jeweils gegebenen Bedingungen das
Bestmögliche erreichen für ein gedeihliches Zusammenleben der
Menschen. So ist sie dem positiven Recht, der geschichtlichen
Abfolge immer neuer Rechtsformen, verbunden. Das hängt zu-
sammen mit dem schöpferischen Charakter der Liebe. Die Phan-
tasie der Liebe vermag angesichts der wechselnden konkreten
Daseinsbedingungen immer neue, der unendlichen Bestimmung
des Menschen näherkommende Formen der Gemeinschaft zu
ersinnen. So wirkt die Menschenliebe als treibende Kraft in der
Geschichte des positiven Rechts.
Positives Recht bedeutet in erster Linie konkrete Lebensgestal-
tung, nicht unbedingt Gesetzesnorm. In der Rechtssoziologie
und Rechtsphilosophie wächst heute die Einsicht, daß der Bereich
des Rechtes sehr viel weiter ist als der Umkreis des durch Ge-
setze normativ Geregelten3. Beim Recht handelt es sich in
erster Linie um die soziale Lebensgestaltung, die durch wechsel-
seitige Anerkennung der Beteiligten begründet ist und Anspruch
auf treue Bewahrung hat. Solches gelebte Recht durchdringt
alle Beziehungen, in denen Menschen miteinander umgehen. Es
wird nur zum geringeren Teil, soweit das jeweils durch be-
sondere Umstände erforderlich ist, in Gesetzesform gegossen,
»Positiviert", wie die Juristen sagen. Und verhältnismäßig selten
erfolgt das rechtliche Handeln der Bürger im Alltag auf Grund
bewußter Orientierung am Text der einschlägigen Gesetze. Der
Lebensbereich des geschichtlich gewachsenen Rechtes umfaßt über
die Grenzen ausdrücklicher Gesetzgebung hinaus nicht nur das
Gewohnheitsrecht, sondern auch den weiten Bereich des sach-
gerechten Verhaltens und alles das, was mit Versprechen und
a
lso unausdrücklichen Vertragsbindungen zu tun hat. Solches
gelebte Recht ist auch der Ethik schon vorgegeben4. Vielleicht
Wj
rd man die Ablösung besonderer ethischer Normen vom
Kechtsleben, wie sie uns von der griechischen Philosophie her
geläufig ist, als eine intellektualistische Verallgemeinerung kon-

71
kreter Rechtsbeziehungen verstehen müssen. Jedenfalls kann
man nicht ohne weiteres Recht aus ethischen Normen begründen,
mag auch die Ethik einen nachträglich anwendbaren Maßstab
für die Rechtlichkeit des Rechtes bilden. Die ursprüngliche Ver-
fassung des Gemeinschaftslebens ist eben nicht abstrakt ethischer
Art, sondern besteht in der jeweiligen Mannigfaltigkeit von
Zuständen und Verhältnissen mit Rechtscharakter.
Das formulierte Recht kann Ausdruck der planenden Vernunft
des Menschen sein. Sie ist ja führend bei der Einrichtung des
Gemeinschaftslebens beteiligt. So kann auch die normative Ge-
setzgebung gleichsam den architektonischen Entwurf eines ganz
oder teilweise erst noch zu bauenden Staates geben. Sie kann
programmatische Bedeutung haben. Seine Hauptbedeutung aber
gewinnt das normative Recht der Gesetze angesichts des Zerfalls,
der alles Gemeinschaftsleben bedroht, weil der in seiner Ich-
haftigkeit verschlossene Mensch immer wieder Gemeinschaft
bricht, indem er sich über das Recht des andern und über ge-
meinsame Pflichten hinwegsetzt. Wo nämlich die Liebe ausbleibt,
da machen sich alsbald die eigensüchtigen Interessen der einzelnen
breit. Sie finden unzählige Ansatzpunkte, nicht nur zur privaten
Absonderung von der Gemeinschaft, sondern auch zum Miß-
brauch der Gemeinschaftsämter für eigennützige Interessen. Soll
daran die Gemeinschaft nicht zugrunde gehen, so müssen be-
sondere Maßnahmen getroffen werden, um die Rechte der ein-
zelnen Glieder zu wahren und um das Gemeinwohl gegen
wuchernde Sonderinteressen zu schützen. Man mag erwägen,
ob es ohne solchen Anlaß überhaupt zur Ausbildung normativen
Rechtes käme. Dem Übertreter der für die Gemeinschaft grund-
legenden Ordnung droht Verkürzung des eigenen Rechtsstandes
oder der Ausschluß. So wird das Recht zur Norm, die der
Eigensucht der Rechtsgenossen ein Mindestmaß an Wohl-
verhalten abverlangt. Die Rechte, die die gemeinschaftsbegrün-
dende Liebe dem andern frei zubilligt, müssen dem unentrinnbar
selbstbezogenen Menschen als Norm vorgestellt und unter Straf-
androhung abgezwungen werden.
Also nicht das Recht überhaupt, wohl aber das positivierte Recht,
die Gesetzesnorm, hat es mit der sündhaften Selbstbezogenheit
der zur Gemeinschaft zusammengeschlossenen einzelnen zu tun.
Es ermöglicht ein menschenwürdiges Leben in der Gemeinschaft
trotz der Sünde. Darum haben die Völker gerechte Gesetze
immer als besonders wertvollen Besitz geschätzt. Nicht nur
bewahren sie die Gesellschaft vor Zerfall, sondern sie gliedern
selbst den Übeltäter durch den Strafprozeß wieder in ihre Ge-
meinschaft ein. Aber freilich sind die Rechtsformulierungen ihrem

72
Zweck immer nur mehr oder minder, nie vollkommen an-
gemessen. Entweder ist die Formulierung selbst schon durch
einseitige Interessen beeinflußt, oder sie ist durch ihre Lücken
dem Mißbrauch preisgegeben, oder sie geht an der realen Rechts-
lage der Gesellschaft überhaupt vorbei. Fast immer ist sie bald
überholungsbedürftig, wegen des Wandels der gesellschaftlichen
Situation. Dann muß immer von neuem die schöpferische Ant-
wort gesucht, Recht gefunden werden, wie es ursprünglich die
Aufgabe des Richteramtes ist, aus einem liebevollen Verständnis
für die Menschen in der Vielfältigkeit und dem Wechsel ihrer
Lebenssituationen.
Ein häufiger Irrtum meint, das Leben der Gesellschaft müsse
möglichst umfassend durch Gesetze geregelt werden. Aber der
differenzierteste Ausbau der Gesetzgebung kann eine Gesellschaft
nicht erhalten, aus der der Geist der Liebe zum Mitmenschen
wie zum Ganzen der gemeinsamen Bestimmung verschwindet,
wo die bloß äußerliche Befolgung der Rechtsnormen allgemein
wird, wo das Recht seine Ergänzung in der Eigensucht findet
statt in der Liebe, da muß die Rechtsgemeinschaft auf die Dauer
zerfallen. Aber selbst da, wo man die Rechtsnorm so zur Richt-
schnur des eigenen Verhaltens nimmt, daß die Menschen ganz
und gar im ernsten Bewußtsein ihrer festgelegten Pflichten leben,
gedeiht die Gesellschaft nicht, sondern erstarrt in Gesetzlichkeit.
Lebendige Gemeinschaft kann nur bestehen, solange genügend
viele einzelne durch die Macht der Liebe über sich selbst hinaus-
getrieben werden, um den Mitmenschen und dem Gemeinwohl
Zu dienen. Auch für die profane Rechtsgemeinschaft gilt der
Satz, daß die Liebe die Erfüllung des Gesetzes ist.
Die Liebe ist aber nicht nur unerläßlich, um die Rechtsordnung
einer Gesellschaft zu beseelen, sondern ihr wohnt auch der An-
trieb inne, die bestehende Ordnung immer wieder zu über-
schreiten. Das widerspricht einander scheinbar. Die Zusammen-
gehörigkeit der beiden scheinbar entgegengesetzten Wirkungs-
weisen der Liebe wird aber verständlich, wenn man bedenkt,
daß die Liebe ja selbst die Wurzel des Rechts ist. Jede Rechts-
gestalt ist an eine bestimmte Situation gebunden. Für diese Si-
tuation ermöglicht und regelt sie das gemeinsame Wirken der
Menschen. Das Recht ist richtig, sofern und solange es der
besonderen Situation gerecht wird. Nun wandeln sich aber die
umstände unablässig. Das bedeutet, daß auch das Recht sich
wandeln muß. Geschieht das nicht, so kann eine veraltete Rechts-
norm in neuer Situation sich leicht als Unrecht auswirken. Die
Liebe aber geht immer über die geltende Rechtsnorm hinaus
dem Mitmenschen nach, um ihm in seiner oft sehr besonderen,

73
im Gesetz nicht vorgesehenen Situation gerecht zu werden, im
Grenzfall auch gegen die geltende Rechtsnorm5.
Jede Rechtsgemeinschaft ist darauf angewiesen, daß in ihrer Mitte
Kräfte wirken, die in den Menschen die Unbedingtheit der
Liebe wecken. Um was für Kräfte es sich da handeln kann,
das wird aus dem Wesen der Liebe deutlich. Lieben bedeutet,
zusammen mit dem jeweiligen Mitmenschen die gemeinsame
menschliche Bestimmung zu ergreifen. Nur wo die Bestimmung
der Menschen als eine gemeinsame Sache erfaßt ist, kann Liebe
wirken und Recht gedeihen. Die Bestimmung des Menschen aber
ist, wie wir früher uns klarmachten, seine Offenheit für Gott.
Darum kann die Gestalt menschlicher Gemeinschaft nur dauer-
haft sein, wenn sie in Gott gründet, auf den die einheitliche
Bestimmung der Menschen zielt. Liebe zueinander entspringt
da, wo Menschen sich vor dem Angesicht Gottes finden.
Es hat also seinen tiefen Sinn, daß die Völker die Autorität
ihres Rechtes und ihres Staates so oft auf die Autorität der
Götter zurückgeführt haben. Recht und Religion hängen aufs
engste miteinander zusammen, weil eben in Gott die Einheit
der menschlichen Bestimmung und damit auch die Einheit der
Menschen untereinander ihren Ursprung hat, so daß die Ge-
sellschaft der Menschen ihre Rechtsgestalt nur durch Verweis
auf Gott gültig begründen kann.
In gewissem Sinne ist auch tatsächlich alles menschliche Recht
Gottes Recht, wenn es auch noch so sehr entstellt ist durch
eigensüchtige Interessen und durch die Unzulänglichkeiten der
Gesetzgebung. Jedenfalls aber werden die Menschen da, wo die
Wirklichkeit Gottes sich ihnen erschließt, unweigerlich zur Ge-
meinschaft untereinander gewiesen. Kann doch der einzelne nur
in Gemeinschaft mit seinem Mitmenschen seiner menschlichen
Bestimmung leben und vor dem Angesicht Gottes bestehen.
Hier öffnet sich ein Ausblick auf die allgemeinmenschliche Be-
deutung der Religion Israels. Sie ist ja die Religion des Gottes-
rechtes. Der Zusammenhang von Gottesgemeinschaft und Rechts-
gemeinschaft ist zwar auch in andern Religionen deutlich, aber
im Alten Testament mit besonderer Klarheit, nämlich unabhängig
von Spekulationen über das Verhältnis der Rechtsordnung zum
Kosmos.
Ist alles menschliche Recht in gewissem Sinne, mehr oder wenige'
deutlich erkannt, Gottes Recht, so ist sogleich hinzuzufügen!
Gottes Recht liegt nirgends endgültig fest. Die Gestalt jedes
Rechtes muß sich ja unablässig verwandeln. In bestimmten Ge-
setzen, Geboten und Verboten, ein für allemal Gottes Rech'
besitzen zu wollen, das ist der Irrtum der Gesetzlichkeit. Gotte"

74
Recht geht durch die ganze Bewegung der Geschichte positiven
Rechtes hindurch. Ihm eignet die schöpferische Lebendigkeit der
Liebe, die immer neue, bessere Rechtsgestaltungen hervortreibt.
Obwohl menschliches Recht also in Gottes Liebesrecht gründet,
kann doch keine gesellschaftliche Rechtsordnung die Bestimmung
des Menschen zu voller Gemeinschaft mit Gott und seinen Mit-
menschen verwirklichen. Jede Rechtsgestalt bleibt vorläufig. Die
in der Geschichte der Rechtsbildungen wirkende Liebe erlöst
nicht von der Sünde, von der Zerspaltenheit des Menschseins.
So bleibt der Normcharakter des Rechtes, der Zwang des Ge-
setzes unentbehrlich. Das normative Recht kann die Gefahren
einer Auflösung der Gemeinschaft wohl von Fall zu Fall ab-
wehren. Es kann sie aber nicht grundsätzlich überwinden.
Und doch kann der Mensch auf das Ziel einer vollkommenen
Gemeinschaft der Menschen untereinander nicht verzichten; denn
dieses Ziel gehört unveräußerlich zu seiner Bestimmung. So
haben die Völker zu allen Zeiten, wie beispielhaft in der
hellenistischen Antike, gerechte Herrscher ersehnt und ihr Kom-
men als den Anbruch des Goldenen Zeitalters erwartet. Der
Römer Augustus wurde als Heiland begrüßt. Und wie Gottes-
gedanke und Rechtsgemeinschaft eng untereinander verbunden
sind, so haben auch die Israeliten die kommende volle Offen-
barung ihres Gottes in Gestalt einer vollendeten Rechtsgemein-
schaft unter den Menschen erhofft. Sie warteten auf den König
der Endzeit, den Messias, den Christus, der die vollkommene
Rechtsgemeinschaft unter den Menschen errichten wird. Das
Reich, die Herrschaft Gottes selbst wird er zur Erde herab-
bringen, und das nicht nur zugunsten Israels, sondern für alle
Völker. Wie der Bund Gottes mit Israel die Rechtsgemeinschaft
der Israeliten untereinander begründet hat, so wird Gottes Bun-
destreue, seine Gerechtigkeit, zur Erfüllung kommen durch die
Vollendung der Gemeinschaft der Israeliten und aller Menschen
im Zeichen der Liebe. Der Bund Gottes mit Israel, die Ver-
beißung seiner künftigen Offenbarung, begründet für Israel die
Hoff nun g auf die vollkommene Gemeinschaft der Menschen,
die auch andere Völker ersehnen, wenn auch ohne solchen ver-
läßlichen Grand.
Das ältere Israel hat, ähnlich wie andere Völker, die vollkommene
Gemeinschaft unter den Menschen als ein Goldenes Zeitalter auf
Erden unter der Herrschaft eines Königs aus dem Geschlechte
Davids erwartet — ein Zeitalter, in das die gegenwärtige Welt
ohne Bruch übergehen wird. Nach dem babylonischen Exil blieb
diese Form der Messiaserwartung bestehen, aber ihr zur Seite
ü
nd bald in den Vordergrund trat eine andere Zukunftshoffnung,

75
die mehr von der Frage nach dem Anteil des einzelnen Frommen
am Heil geprägt war. Dieser von der Apokalyptik her sich aus-
breitenden Erwartung eines neuen Himmels und einer neuen
Erde erscheint auch die vollkommene Gemeinschaft der Men-
schen untereinander unter der Herrschaft Gottes erst als möglich
in Verbindung mit Totenauferstehung und Weltgericht Das
Zeitalter wahrer Menschlichkeit kommt nicht herauf in un-
gebrochener Verlängerung der jetzigen Welt, sondern durch einen
Bruch hindurch erst jenseits der Krise des göttlichen Gerichtes
über Lebendige und Tote. Bis dahin herrschen in dieser Welt
die Mächte der Sünde und des Bösen. Freilich hat das Judentum,
auch die Apokalyptik, die Sünde meistens mehr bei den andern,
bei den Gottlosen gesehen. Es konnte nicht genügend tief er-
kennen, daß es in dieser Welt deswegen zu keiner vollkommenen
Gemeinschaft der Menschen untereinander kommt, weil alle,
auch die Gemeinde Gottes selbst, in der Sünde gefangen sind.
Erst der christliche Glaube hat verstanden, daß es Anteil am
Heil nur durch den Tod hindurch, nur in der Gemeinschaft mit
dem Kreuzestode Jesu Christi gibt. So erst wird es ganz ernst
mit der Einsicht, daß das Reich Gottes auf Erden erst im künf-
tigen Leben der Auferstehung von den Toten volle Wirklichkeit sein
wird, obwohl man sich schon jetzt darauf ausrichten kann. Wem
das nicht genügt, wer das Reich Gottes mit Gewalt auf die
Erde herabholen will — wie heute der Kommunismus, aber
nicht nur er —, wer für menschliches Tun den Anspruch er-
hebt, das Goldene Zeitalter zu verwirklichen, der wird nur dahin
gelangen, sich selbst über das Erreichbare zu täuschen und die
Wirklichkeit der Menschen seinen Idealen zu opfern. Die ge-
waltsame Herbeiführung des Reiches Gottes ist in ihrer Wir-
kung menschenfeindlich. Das Ziel der menschlichen Bestimmung
bleibt auch nach der Seite der vollkommenen Gesellschaftsform
eine Sache der Hoffnung, eng verbunden mit der Auferstehung
der Toten. Aber im Glauben an Jesus von Nazareth sind die
Christen der einstigen Teilhabe an seinem Auferstehungsleben
schon jetzt gewiß, und so leben sie auch schon in dieser Welt
im Abglanz der kommenden, endgültigen Gemeinschaft der Men-
schen in der Liebe Gottes. Es ist das eigentliche Wesen der
Kirche, das neue Israel zu sein, und so ein Beispiel der kom-
menden Gesellschaft der Liebe für alle Menschen zu geben, so
daß Impulse rechtsschöpferischer Liebe von ihr ausgehen in alle
menschlichen Gemeinschaften hinein.

76
9. D E R GESELLSCHAFTSPROZESS

Die Verhältnisse der Menschen und ihr Umgang mit der Welt
der Dinge hängen eng miteinander zusammen. Es dürfte wohl
kaum eine Gestalt menschlicher Gemeinschaft geben, die nicht
mit bestimmten Sachinteressen verknüpft ist, aber auch kaum
eine Bewältigung der Sachwelt, die nicht zumindest untergründig
bereits sozial bedingt ist. Dieses Ineinander von Bewältigung
der Naturwelt und der immer wieder umzubildenden Kultur-
welt einerseits, von gesellschaftlichen Beziehungen andererseits
vollzieht sich als ein Geschichtsprozeß, der immer neue Stufen
menschlicher Lebensgestaltung hervortreibt. Diesen Vorgang, bei
dem das Verhältnis zur Natur immer mehr in die gesellschaft-
lichen Beziehungen der Menschen verflochten wird, nenne ich
den Gesellschaftsprozeß. Durch ihn vereinigen sich die Menschen
nicht nur untereinander, sondern auch mit der Natur, indem
sie die Natur gemeinsam unterwerfen.
Wir wollen nun erwägen, welche Bedeutung der Gesellschafts-
prozeß für die Bestimmung des Menschen hat. Die Bestimmung
des Menschen zielt ja, wie wir früher sahen, darauf ab, daß
er die Ganzheit seines eigenen Daseins gewinne, die nicht ohne
die Einheit seiner Welt und nicht ohne Gemeinschaft mit den
andern Menschen möglich ist. Der Gesellschaftsprozeß scheint
also der Weg zu sein, auf dem die Bestimmung des Menschen
zu suchen ist.
Ob nun aber der Gesellschaftsprozeß den Menschen wirklich
seiner Bestimmung näherbringt, oder ob er ihn ihr entfremdet,
das ist eine vielerörterte Frage. Nicht nur in Rousseaus Ruf
nach Rückkehr zur Natur erschienen Kultur und Zivilisation
als Irrweg. Andern Denkern gilt die Geschichte der Gesellschaft
als Fortschritt der Menschheit zur Schöpfung ihres wahren We-
sens. Marx hat beide Gedanken miteinander verbunden. Marx
meinte auf der einen Seite, daß die gegenwärtigen gesellschaft-
lichen Verhältnisse den Menschen nicht zu wahrer Menschlichkeit
kommen lassen. Auf der andern Seite aber erwartete er von einer
Umwälzung dieser Verhältnisse die Verwirklichung echter Hu-
manität. Uns erscheint diese Erwartung als Utopie. Aber selbst
wenn wir einsehen, daß es nicht in der Hand des Menschen
steht, sein Menschsein zu verwirklichen, auch wenn wir über-
zeugt sind, daß man das Eigentliche nur empfangen, von Gott
empfangen kann, so ist dennoch das Problem des Marxismus
noch nicht erledigt. Es bleibt die Frage, ob die gesellschaftlichen
Verhältnisse nicht eine Entmenschlichung bedeuten, eine Ent-
fremdung des Menschen von seiner Bestimmung 1 . Wenn die

77
gesellschaftlichen Verhältnisse die Menschlichkeit des Menschen
unmöglich machten, dann wäre die Umwälzung dieser Verhält-
nisse als humane Tat zu fordern. Alle sonstige Humanität wäre
dann bloße Illusion. Darum ist seit Marx kein waches Bewußt-
sein vom Menschen mehr möglich, das nicht der Frage nach der
humanen Bedeutung des Gesellschaftsprozesses standhalten muß.

Den Sündenfall erblickte Marx schon in der grauen Urzeit der


Gesellschaftsgeschichte, in der Verteilung der Arbeit auf ver-
schiedene Individuen. Die Teilung der Arbeit habe die Teilung
des Besitzes und weiterhin die Entstehung von Herrschafts-
verhältnissen, die Knechtung des Menschen durch den Menschen
zur Folge gehabt.
Um dieses Urteil zu verstehen, muß man ein wenig genauer
die menschliche Bedeutung der Arbeit betrachten. Arbeit ist nicht
ohne Beziehung zum Menschsein des Menschen. Als Tätigkeit
ist sie, wie alle Tätigkeit, immer schon Wesensäußerang. Wie
alles Verhalten bringt auch die Arbeit etwas zum Ausdruck.
Aus unsern Haltungen und Bewegungen lassen sich unsere Stim-
mungen, unser Charakter ablesen. Da, wo unser Verhalten auch
in unserer Umgebung etwas verändert, wo es Spuren hinterläßt,
da verraten auch solche Spuren etwas von uns selbst. Alle Tätig-
keit, die etwas hervorbringt, ist also Wesensäußerang. Was das
menschlich bedeutet, zeigt das spielerische Hervorbringen viel-
leicht am klarsten: Der Spielende erfährt sich selbst im hervor-
gebrachten Werk.
Überhaupt erfährt ja der Mensch sich selbst von seiner Welt
her, wenn auch immer nur unvollständig. Weil er in seiner
Weltoffenheit ganz den Dingen hingegeben ist, die ihm begegnen,
darum kann er von ihnen her auf sich zurückblicken, sich selbst
von den Dingen seiner Welt her und in ihrem Kreise sehen,
um seinen Ort in ihr zu erkennen. Das ist, mit Marx gesprochen,
die Gegenständlichkeit des menschlichen Wesens: Nur von der
ihm gegenüberstehenden Welt her kann der Mensch sich selbst
erfahren. Da nun die Menschen die Dinge ihrer natürlichen
Umgebung verändern, indem sie sie herrichten zur Befriedigung
ihrer Bedürfnisse, so verändert sich dadurch auch die Erkenntnis,
die die Menschen über sich selbst aus der Welt gewinnen können-
Der Mensch verwandelt nicht nur die Dinge, sondern damit zu-
gleich auch den Maßstab, nach dem er sein eigenes Wesen be-
urteilt. Dafür ist es nicht gleichgültig, daß niemand anders als
er selbst den Wandel der Dinge bewirkt. Er erkennt nun aus
den verwandelten Dingen nicht nur überhaupt sich selbst anders
als zuvor, sondern er erkennt an ihnen sich selbst als den, der

78
solche Wandlungen hervorzubringen vermag. An seinen Pro-
dukten lernt er, wessen er fähig ist. In diesem Sinne konnte
der junge Marx sagen: „Tätigkeit i s t . . . Selbsterzeugung." Daß
so die Menschen in den von ihnen gestalteten Dingen die Äuße-
rung ihres eigenen Wesens erkennen und suchen, ist allerdings
wohl erst ein spezifisch moderner Zug. Der antike Mensch strebte,
aus der vorgefundenen Welt, aus der ihn heimatlich umfangenden
Ordnung des Kosmos seine eigene Bestimmung zu erkennen.
Erst der moderne Mensch nimmt die Welt nicht mehr als Hei-
mat, nicht mehr als vorhandene Ordnung hin, sondern gebraucht
sie als bloßes Material seiner Tätigkeit. Erst aus der von ihm
selbst vorangetriebenen Veränderung seiner Welt, aus den Pro-
dukten seiner Tätigkeit, in denen er sein Wesen ausdrückt,
erkennt er sich selbst. Auf diese Weise aber wird die Selbst-
erkenntnis zur nie abzuschließenden Aufgabe, weil die veränderte
Umgebung sich immer noch weiter verändern läßt. Jede neue
Erfindung wird zur Sprosse auf der Leiter zu künftigen, un-
geahnten Möglichkeiten.
Die menschliche Bedeutung der Tätigkeit wird nun aber durdi
die gesellschaftliche Rollenverteilung gefährdet, wenn nicht zer-
stört. Mit der Ausbildung unterschiedlicher Rollen in einer
Gesellschaft verlieren Tätigkeit und Genuß des Hervorgebrachten
ihren Zusammenhang im individuellen Lebensvollzug. Das be-
zeichnete Marx als die Entfremdung des Menschen durch die
Arbeit: Die Produkte der eigenen Tätigkeit verbleiben nicht
mehr ihrem Urheber, sondern werden andern übereignet, die
sie nicht erzeugt haben. Und auch die Tätigkeit selbst wird ent-
fremdet: Sie geschieht immer weniger um der eigenen Lebens-
äußerang willen, sondern wird durch fremde Gesichtspunkte,
Zwecke und Forderungen gesteuert. Die Folge ist eine zu-
nehmende Vereinseitigung der Menschen.
Wir wollen den Prozeß der Selbstentfremdung des Menschen
mit Marx noch etwas genauer verfolgen:
Ursprünglich haben verschiedene Menschen zufällig verschiedene
Produkte erzeugt. Wenn sie in verschiedener Landschaft lebten,
versteht sich das von selbst. Sobald verschiedene Produkte vor-
handen sind und ihre Erzeuger einander kennenlernen, ergibt
sich der Anreiz, die verschiedenen Dinge auszutauschen. So ist
seit ältesten Zeiten der Tauschhandel entstanden. Dabei wird
das Produkt zur Ware; das heißt: es wird nicht mehr nur zur
Befriedigung der Bedürfnisse seines Erzeugers hergestellt, sondern
a
uch im Hinblick darauf, daß es einen Tauschwert hat, der sich
oft erheblich von seinem Gebrauchswert für den Erzeuger selbst

79
unterscheidet, je nachdem wie begehrt das betreffende Erzeugnis
jeweils ist.
Der Tauschhandel setzt Arbeitsteilung schon voraus, aber er
erzeugt sie auch, vermehrt sie. Und da man durch Spezialisierung
von einer Warenart viel mehr als sonst herstellen kann, so führt
jeder Austausch zur Spezialisierung auf das, was am leichtesten
erzeugt und am leichtesten getauscht werden kann.
Die fortschreitende Spezialisierung hat nun nach Marx eine zu-
nehmende Vereinseitigung und Verarmung der Menschen zur
Folge. Die Tätigkeit wird einseitig. Man produziert nur noch
eine Sorte von Gegenständen. Der Arbeiter am Fließband hat
es sogar nur noch mit einzelnen Werkteilen zu tun; er hat
kein Verhältnis mehr zu dem Gegenstand, der durch seine Mit-
wirkung entsteht. Ferner verliert die Tätigkeit den direkten
Zusammenhang mit den eigenen Bedürfnissen des tätigen Men-
schen. Man produziert für den Handel, für unbekannte Käufer
und nicht mehr, um im gestalteten Werk das eigene Wesen aus-
gedrückt zu finden. Der Mensch verliert durch die Spezialisierung
seine Ganzheit. Er wird in vereinseitigte Funktionen zerrissen
und ihnen unterworfen. Auch der Verkehr der Menschen unter-
einander gerät in diesen Sog, wird weitgehend bloßes Mittel
der Bereicherung.
So wird der für den Tauschhandel tätige Mensch zum Untertan
seiner Produkte. Genauer gesagt: Er wird zum Sklaven ihres
Tauschwertes; denn nur durch den Tausch erwirbt er die Mittel
zum Leben. Damit wird die Ware zum Fetisch: Alle Tätigkeit,
aller Verkehr der Menschen dreht sich um den Handel, wird
zum Kult des Geldes. Mit der Entstehung des Geldes erreicht
die Entfremdung des Menschen ihren sichtbarsten Ausdruck.
Durch Geld wird der Tauschwert der Waren angegeben. Zunächst
ist es eine besondere Ware, wie das Gold, das sich besonders
dazu eignet, in kleine Teile zerlegt und lange aufbewahrt zu
werden. Auf diese Ware werden alle andern bezogen. Die Ware
Gold wird so zum gemeinsamen Nenner, durch den die sonst
ganz unvergleichlichen Gebrauchsdinge sich vergleichen lassen.
Durch die Entstehung des Geldes spitzt die Vereinseitigung der
Menschen sich noch weiter zu: Es wird, wie Marx sah, weit-
gehend gleichgültig, was für eine Tätigkeit man ausübt, wenn
sie nur Geld einbringt. Wo diese Tendenz wirksam wird, da
schrumpft die Vielfalt der menschlichen Bedürfnisse auf ein
einziges zusammen, auf das Bedürfnis nach Geld. Ihm opfert
der Habgierige alles andere. Der Besitz des Geldes scheint durch
den Kauf alles andere verschaffen zu können. Das Geld scheint

80
allmächtig. Doch in Wirklichkeit entleert es das Dasein des Hab-
gierigen. Das Geld wird der Gott des Menschen.
Auf die Analyse des Kapitalismus durch Marx werde ich später
noch eingehen. Zunächst gilt es, über die jetzt entwickelten Ge-
danken ein Urteil zu gewinnen. Marx* anthropologische Analyse
der Arbeitsteilung, des Austausches und des Geldes ist für sich
schon bedeutsam genug und bildet die Grundlage auch für seine
Kritik des Kapitalismus. Ähnlich zeitkritische Gedanken sind
auch vor Marx schon geäußert worden. Man hat darauf hin-
gewiesen, daß schon Schiller und Fichte sich in Klagen über die
Vereinseitigung der Individuen durch die Gesellschaft ergingen2.
Hegel hat in seiner Rechtsphilosophie die Widersprüche der
bürgerlichen Gesellschaft bereits in ihrer nationalökonomischen
Konkretheit beschrieben und Marx in vielen Einzelheiten vor-
weggenommen8. Marx hat die Dynamik in der Entwicklung
der bürgerlichen Gesellschaft noch schärfer erkannt. Dabei ist er
durch seine minutiöse Beschreibung der Vergötzung des Geldes
und ihrer Folgen dem biblischen Kampf gegen den Mammon-
dienst nahegekommen. Und als einer der ersten hat er gesehen,
Wie die Menschen — dem Zauberlehrling Goethes vergleichbar —
durch die von ihnen selbst geschaffenen Dinge versklavt werden.
Trotzdem ist der Entwurf von Marx durch eine verhängnisvolle
Einseitigkeit gekennzeichnet. Das gilt gerade auch von seinen
anthropologischen Grundgedanken. Eine Kritik an Marx, die
nur diese oder jene seiner Folgerungen trifft, sei es auch die
Prophetie des Untergangs des Kapitalismus oder die Utopie der
kommunistischen Zukunftsgesellschaft — eine solche Kritik
würde ihm noch nicht gerecht. Sein Denken zieht seine Kraft
aus seinen anthropologischen Wurzeln.
Hier ist nun vor allem zu bestreiten, daß der Mensch sich selbst
ausschließlich aus seinen eigenen Produkten erkenne. Dann müßte
der Mensch ja, wie Marx es auch tatsächlich als den Sinn der
Menschheitsgeschichte behauptet hat, Schöpfer seiner selbst sein.
Das dürfte aber doch eine Überspitzung des modernen Selbst-
verständnisses des Menschen als des schöpferischen Subjektes be-
deuten. Der Mensch erkennt sich selbst auch aus dem, was er
vorfindet und worauf er angewiesen ist, nicht nur aus dem, was
er hervorbringt. Der Mensch erkennt sich immer als angewiesen
auf ein Gegenüber, über die Welt hinaus auf Gott, in der Welt
selbst auf die materiellen Grundlagen aller technischen Gestal-
^ng. Er ist angewiesen auf die gesellschaftlichen und geistigen
Überlieferungen, aus denen er lebt, selbst da noch, wo er sich
Segen sie wendet. Er ist angewiesen auf das, was ihm ohne sein
Zutun von Tag zu Tag, von Stunde zu Stunde zufällt. Er ist

81
angewiesen auf die Menschen, die mit ihm sind, und auf alles,
was ihm durch sie gegeben ist. In alledem und darüber hinaus
ist er angewiesen auf Gott.
Die Angewiesenheit des einzelnen auf andere Menschen, von der
sonst gerade auch Marx in tiefen Worten zu reden wußte, wirft
nun aber ein Licht auf die gesellschaftliche Rollenverteilung und
ihre Folgen, welches ganz andere Seiten als die von Marx be-
schriebenen daran in Erscheinung treten läßt. Weil jeder an-
gewiesen ist auf andere Menschen, weil er nur mit ihnen zu-
sammen die eine Bestimmung des Menschen erstreben kann,
darum bringt er auch den Schöpfungen der andern lebendiges
Interesse entgegen. Darum ist das Bedürfnis nach den Produkten
der andern Menschen nicht notwendig Entfremdung. Die Mög-
lichkeit zum Austausch mit andern bietet dem einzelnen viel-
mehr eine Bereicherung seines eigenen Wesens, und zwar sowohl
im Geistigen als auch im Materiellen. Die Einbeziehung des ein-
zelnen in die Aufgaben der Gemeinschaft vereinseitigt ihn zwar
auf seine besondere Rolle, aber solange er diese Gemeinschaft
bejaht und gern ihr Glied ist, solange nimmt er auch an der
Leistung der andern Glieder teil und erlebt das gemeinsam Er-
reichte voll Stolz auch als eigenen Erfolg. So müssen Arbeits-
teilung und Austausch keineswegs immer auch Entfremdung und
Wesensverlust bedeuten. Das ist nur dann der Fall, wenn der ein-
zelne nicht mehr über seine besondere Rolle hinauszublicken
vermag, wenn er sie nicht mehr als Dienst am Ganzen bejahen
kann, wenn er sich selbst beschränkt auf seine einseitige Funktion,
die dann in der Tat sinnlos werden muß. Hier also liegt das
eigentliche Problem. Das ist die Frage, ob bei aller Aufgaben-
teilung das Ganze einer Gemeinschaft noch im Blick ist, ob die
Gesamtaufgabe, an der der einzelne mitwirkt, noch als Sache aller
Beteiligten bejaht werden kann — nicht etwa bloß als Interesse
eines einzelnen, der die andern knechtet4. Nur insoweit das ge-
meinsame Werk von jedem daran Mitwirkenden als das eigene
bejaht werden kann, wird er sich mit seiner besonderen Aufgabe
sinnvoll beteiligt wissen an dem Ganzen, dem er dient, das aber
wiederum ihn auch trägt. Hier haben die durch Macht und Ein-
fluß für das Ganze eines Unternehmens oder überhaupt einer
Gemeinschaft Verantwortlichen allerdings häufig versagt. Solches
Versagen ist anscheinend besonders für die Anfänge der Industrie-
gesellschaft vielerorts bezeichnend gewesen. Aber die dann auf-
tretenden Erscheinungen vereinseitigter Tätigkeit und verant-
wortungsloser Ausbeutung sind nie einfach unvermeidlich ge-
wesen, ebensowenig wie die daraus folgende Auflösung des Gemein-
schaftsbewußtseins. Derartige Erscheinungen zeigen immer ein

82
schuldhaftes Versagen der beteiligten Menschen an. Dergleichen
ist jedoch nicht auf die Zeit des Frühkapitalismus beschränkt.
Mangel an Liebe und Gemeingeist bringen jederzeit menschliche
Not hervor. Deren konkrete Überwindung über alle Ver-
schiedenheiten der gesellschaftlichen Stellung hinweg ist ebenfalls
grundsätzlich jederzeit möglich, obwohl nicht jederzeit gleich
leicht zu erreichen. Darum hat der Apostel Paulus ein mensch-
liches Zusammenleben von Herren und Sklaven durchaus auch
unter den Bedingungen der antiken Gesellschaftsordnung für
möglich gehalten und gefordert. Das bedeutet jedoch nicht, daß
die gesellschaftliche Ordnung immer unverändert bleiben müßte.
Vielmehr ist sie so zu gestalten, daß die Gemeinschaft zwischen
ihren Gliedern möglichst erleichtert und nicht erschwert wird.
Christliche Ethik beschränkt sich nicht auf den einzelnen und
seine Probleme, sondern bezieht auch den öffentlichen Bereich
ein. Denn die Liebe richtet sich zwar auf den einzelnen, aber so,
daß sie ihn in das Ganze einer Gemeinschaft aufnimmt. Und so
gehört es zu ihrem Wesen, auf das Ganze zu blicken.
Ebensowenig wie Arbeitsteilung und Austausch zu einem Wesens-
verlust des Menschen führen müssen, ebensowenig ist der Sog
des Mammondienstes eine schicksalhafte Gewalt. Daß das Geld
zum Götzen wird, dem man alles übrige opfert, das ist zwar
häufig vorgekommen. Aber damit es soweit kommt, ist die Hab-
sucht als beherrschender Trieb immer schon vorausgesetzt. Daß
der Sinn des Habens zum alles Beherrschenden wird, das ist nicht
erst eine Folge der Entfremdung des Menschen durch das Geld,
wie Marx es dargestellt hat, sondern das bringt diesen Vorgang
überhaupt erst in Gang. Nur da, wo die Gier nach dem Gelde
den Menschen schon ganz erfüllt, nur da gewinnt es solche Macht
über ihn, daß ihm alles sonst, Dinge wie Menschen, nur noch in
bezug auf das Geld von Bedeutung ist. Erst wo der Mensch der
Habsucht ganz verfallen ist, erst da tritt auch die Automatik
der wirtschaftlichen Entwicklung des Kapitalismus ein, die Marx
so eindringlich beschrieben hat.
Der Geldbesitzer wird dadurch Kapitalist, daß er sein Geld nicht
hortet, sondern arbeiten läßt. Er kauft Menschen ihre Arbeits-
kraft ab, um sie für seine Zwecke einzusetzen. Dabei kommt es
darauf an, daß die erzeugten Güter die Ausgaben für Löhne
Und Maschinen und sonstige Unkosten im Wert weit über-
steigen. Das ergibt den Profit, der allerdings in erster Linie zur
Erweiterung der Produktion verwendet wird. Für Marx stellt es
Slc
h nun so dar, daß die Arbeiter durch fortschreitende Verfeine-
run
g der Produktion zwar vielerlei und immer mehr produ-
2le
ren, selbst aber immer mehr verarmen und vereinseitigen.

83
Der ganze Reichtum sammle sich in den Händen der Kapitalisten,
die Armut hingegen konzentriere sich immer mehr bei den Ar-
beitern. Die Konkurrenz läßt für immer weniger Menschen wach-
senden Reichtum entstehen und stößt alle übrigen immer tiefer
ins Proletariat, in die Verelendung hinab. Am Ende dieser Ent-
wicklung wird, so meinte Marx, die proletarische Revolution nur
eine Handvoll Kapitalisten zu beseitigen haben.
Daß die Entwicklung der westlichen Industrieländer im vorigen
Jahrhundert zunächst in hohem Maße den von Marx auf-
gewiesenen Tendenzen entsprochen hat, ist ein beschämendes Zei-
chen dafür, in welchem Ausmaß die Habsucht sich als treibende
Kraft des Gesellschaftsprozesses durchgesetzt hat. Und doch hat
es auch damals viele Beispiele menschlicher Gemeinschaft über
den Unterschied der gesellschaftlichen Rollen hinweg gegeben,
auch zwischen Arbeiter und Unternehmer. Es hat gewiß zur
Zeit des Frühkapitalismus zu wenig davon gegeben, vor allem
auch zu wenig gesetzliche Schranken der Ausbeutung. Trotzdem
ist die Habsucht auf die Dauer nicht das ausschlaggebende Ele-
ment des Gesellschaftsprozesses geblieben. Nicht nur der Druck
der organisierten Arbeiterschaft, sondern auch die rechtsschöpfe-
rische Phantasie der sozialen Gesetzgebung hat andere Wege
eröffnet. Dem ist es zu verdanken, daß die Marxschen Voraus-
sagen, die auf der Automatik der Habsucht beruhten, großen-
teils nicht eingetroffen sind. Der steigende Wohlstand der Ge-
samtbevölkerung in den Industrieländern und die dadurch ge-
steigerte Belebung der Industrie, die wieder neuen Wohlstand
hervorbringt, aber auch die immer wachsende Schicht von so-
genannten Dienstleistungsberufen, der neue Mittelstand5: all
das hat eine ganz andere Richtung des Sozialprozesses eingeleitet
als Marx sie vorausgesehen hat und voraussehen konnte. Die
Automatik der kapitalistischen Entwicklung wurde damit durch-
brochen. Es bleibt abzuwarten, ob die kommunistische Gesell-
schaft die ihr innewohnenden Gefahren der Funktionärsherrschaft
ebenso zu überwinden vermag. Auch hier darf man nicht mi'
unabänderlichen Automatismen rechnen, wie der antikommuni'
stische Haß es allzuleicht tut. Nötig ist hier wie dort der ver-
antwortliche Blick auf das Ganze, die rechtsschöpferische Phanta-
sie, die keine Automatik des Geschehens gelten läßt, und in alle-
dem die Gemeinschaft stiftende und erneuernde Liebe. Nur si"
vermögen die menschliche Gesellschaft aus der Automatik des
Kapitalismus, aber auch aus andern Automatismen zu befreien
und ihre Zukunft gedeihlich zu gestalten.
Die neue Wendung der gesellschaftlichen Entwicklung, die rnic
der Verkürzung der Arbeitszeit in der Industrie sichtbar wird,

84
bietet Chancen in dieser Richtung, die früheren Zeiten uner-
schwinglich blieben. Die neue Freizeit muß menschlich gestaltet
werden8. Diese Aufgabe kann verfehlt werden. Wo in den
Menschen keine tieferen Bedürfnisse geweckt und gepflegt sind,
da wird die freie Zeit durch bloße Zerstreuung vertan. Das ist
heute überdeutlich. Die Aufgabe einer neuen Bildung liegt vor
uns. Aber Bildung ist nur möglich, wo die Wirklichkeit, in der
wir leben, als eine Einheit zugänglich wird. Nur durch ihren
Bezug auf die Einheit der Wirklichkeit gewinnen Spezialkennt-
nisse und besondere Fertigkeiten menschliche Bedeutung. Unsere
säkularisierte Bildungswelt ist heute weithin verzweifelt an der
Möglichkeit, in der Vielfalt der Erscheinungen noch eine Einheit
zu finden. Doch diese Verzweiflung muß überwunden werden,
wenn überhaupt noch menschliches Leben in heller Bewußtheit
möglich sein soll. Freilich läßt sich die Einheit der Wirklichkeit
wohl in der Tat nicht mehr auf den Wegen des säkularisierten
Denkens erfassen. Dieses hat es dabei immer wieder nur zu
pseudoreligiösen Entwürfen gebracht. Nur eine neue Besinnung
auf die biblischen Ursprünge unserer Tradition, auf den Gott
der Bibel, der als Schöpfer die Einheit der Wirklichkeit begrün-
det, kann der Bildungsaufgabe gerecht werden, die durch unsere
gesellschaftliche Situation gestellt ist. Wenn wir der in Gott
gründenden Einheit alles Wirklichen wieder innewerden, dann
wird auch die geistige Passivität verschwinden, die sich mit der
Berieselung durch die modernen Massenkommunikationsmittel
begnügt. Der Blick auf die Einheit der Wirklichkeit weckt die
Kraft zur schöpferischen Bewältigung ihrer Vielfalt. Und er weckt
die Kraft zur Liebe, die das Vielfältige zur Einheit verbindet.
Freilich gilt auch dies wieder nur von der wahrhaften Auffas-
sung der Einheit der Wirklichkeit im Zeichen des Gottes der
Bibel. Von dem Gott Jesu Christi her ist die Einheit aller Dinge
durch Liebe begründet, durch Liebe, die über alle Trennung
und über alles Leid hinweg Gemeinschaft sucht. Nur aus der
Kraft solcher Liebe vermögen die Menschen, jeder zu seinem
Teil, die schöpferische Verantwortung für die Einheit der Wirk-
lichkeit wahrzunehmen.

85
10. T R A D I T I O N U N D R E V O L U T I O N

Die Menschen der Gegenwart haben weithin kein sicheres Ver-


hältnis mehr zu so etwas wie Tradition. Dabei ist nicht etwa
nur diese oder jene Überlieferung zweifelhaft geworden, sondern
der Sinn für die Bedeutung überlieferter Formen des Lebens
und Denkens scheint selbst im Schwinden zu sein. Ob es sich
nun um einen gesellschaftlichen Lebensstil mit seinen Spiel-
regeln handelt, oder um politische Haltungen, oder um die gei-
stigen Überlieferungen der Religion, der Kunst, der Literatur:
Überall ist die verpflichtende Kraft des Überlieferten heute merk-
würdig geschwächt. Man sehnt sich vielleicht nach dem Halt, den
frühere Generationen an den Überlieferungen hatten, aus denen
sie lebten. Der seit der Aufklärung immer wieder ausbrechende
Überdruß an aller Tradition, der zuletzt in der Jugendbewegung
zu Beginn unseres Jahrhunderts zum Durchbruch kam, ist nach
dem zweiten Weltkrieg nicht mehr mit gleicher Gewalt auf-
getreten. Man braucht nicht mehr aufzubegehren gegen wirklich
oder vorgeblich zu bloßen Fassaden gewordene Lebensformen.
Wo sich eine solche Haltung noch findet, ist sie im Blick auf die
heutige Gesamtsituation allzu billig, als daß sie noch leidenschaft-
liche Bewegungen auslösen könnte. Das alte kulturkritische
Rezept genügt heute nicht mehr, wenn man etwas Wesentliches
und Weiterführendes sagen möchte. Unsere Zeit ist ja gerade
durch eine auf verschiedensten Gebieten zu beobachtende Form-
losigkeit in den menschlichen Beziehungen gekennzeichnet. Die
Bodenlosigkeit mancher gegenwärtiger Erscheinungen erweckt
wohl hier und da ein Gespür für die schützende Kraft über-
lieferter Lebensformen, ohne die auch die Gehalte, die uns be-
deutsam sind, zerfallen müssen. Und doch, selbst wo man sich
aus einem tiefen Erschrecken vor nihilistischen Tendenzen des
gegenwärtigen Lebens bewußt zurückwendet zu den Überresten
unserer Traditionen oder gar zu schon versunkenen Formen des
Denkens und Lebens, selbst da kann das Überlieferte nicht mehr
als selbstverständlicher Maßstab gelten, sondern muß als Wahr-
heit erst wieder gewonnen werden1.
Worin mag solche eigentümliche Unsicherheit gegenüber dem
Phänomen der Tradition begründet sein? Eine ihrer Wurzeln ist
gewiß in der technischen Lebenshaltung zu suchen, die den Men-
schen der Gegenwart zur zweiten Natur geworden ist. Die tech-
nische Regelung nicht nur von Naturvorgängen, sondern auch
des gesellschaftlichen Lebens — man denke an die immer noch
wachsende Bedeutung der Bürokratie —, die Überzeugung von
der Machbarkeit aller Dinge, welche die Atmosphäre des Alltags

86
durchdringt, all das kann sich in sich selbst drehen, wenigstens
dem Anschein nach unabhängig von den Gehalten des Geistes
und der Sitte, die durch Überlieferung vermittelt werden. In
der von der Technik bestimmten zivilisatorischen Lebenswelt
unserer Tage erblicken manche Beobachter Ansätze zu einem
geschichtslosen Dasein in einer perfekt organisierten Gesellschaft
der Zukunft, die das Interesse an ihrer eigenen Herkunft ver-
loren haben könnte und sich nur noch die zufriedenstellende
Regelung von Angebot und Nachfrage zur Aufgabe machte2.
Vermutlich beruhen derartige Befürchtungen jedoch auf einer
falschen Einschätzung der tragenden Kräfte unserer modernen
Lebenswelt. Eine perfekte Organisation allein vermag weder
die schöpferische Entfaltung menschlicher Tätigkeit zu gewähr-
leisten noch das über die alltäglichen Bedürfnisse hinausgehende
Verlangen der Menschen zu stillen. Die moderne Technik selbst
ist nicht zufällig in Europa entstanden, auf dem durch das
Christentum bereiteten Kulturboden. Ohne den biblischen Auf-
trag an den Menschen zur Herrschaft über die Welt ist die kul-
turelle Atmosphäre, in der sich der Aufschwung der Technik
vollzog, kaum denkbar. Und noch heute hat der erfinderische
Geist der schöpferischen Phantasie, die die Fortbildung auch der
Naturwissenschaft und der Technik von Stufe zu Stufe erst er-
möglicht, seine verschwiegenen Wurzeln im geistigen Boden der
christlichen Überlieferung. Die moderne Lebenswelt hat selbst
ihren Traditionshintergrund, und es ist noch gar nicht aus-
gemacht, in welchem Maße ihre zivilisatorischen Errungenschaf-
ten sich ohne weiteres auf andere Kulturbereiche verpflanzen
lassen. Zwar sind wir Zeitgenossen einer erstaunlichen An-
steckungskraft abendländischer Lebensweise in Afrika und Asien,
aber ob diese Wirkungen ohne das europäisch-amerikanische
Vorbild nicht verkümmern müßten, weil sie z. B. aus buddhi-
stischer Weitabgewandtheit und islamischer Schicksalsergebenheit
keine Nahrung ziehen könnten, das steht noch dahin. Daß die
außereuropäischen Völker vielfach nur die Naturwissenschaft und
die Technik, nicht aber den kulturellen Mutterboden solcher
Fertigkeiten übernommen haben, beschwört für sie selbst schwere
Probleme herauf. Denn ihre eigenen Überlieferungen werden
durch die westliche Zivilisation mehr und mehr aufgelöst, weil
S'e keinerlei innere Beziehungen zur technischen Lebenswelt
haben. Solcher Traditionsschwund erzeugt das Vakuum des
Nihilismus auch dort — aber ohne jene Gegenkräfte, die die
mhilistische Gefährdung bei uns immer wieder zurückdrängen.
Daran wird die weltweite Bedeutung der Frage nach dem Tradi-
tionshintergrund unserer technischen Lebenswelt spürbar. Diese

87
Frage muß von den abendländischen Menschen stellvertretend
für alle andern mit bewältigt werden. Dabei steht uns aber eben
die Schwierigkeit im Wege, daß unser Verhältnis zu unsern
eigenen Überlieferungen uns so undeutlich geworden ist.
Eine gänzliche Loslösung der technischen Lebenswelt von den
kulturellen Überlieferungen, in deren Umkreis sie erwachsen ist,
würde eine Verarmung und Entleerung im Leben der Menschen
bedeuten und daher zuletzt wohl auch den Stillstand der tech-
nischen Entwicklung selbst. Die Überlieferungen, mit denen ein
Mensch aufgewachsen ist, erschließen ihm ja erst die Vielfalt der
Lebensmöglicfakeiten. Sie erst erlauben es auch, die Widersprüche
im Leben der modernen Gesellschaft zu überwinden und sich in
der Vereinzelung doch als Glied des Ganzen zu wissen. Je reicher
die Geschichte ist, auf die wir zurückblicken, als deren Erben wir
uns wissen, desto reicher sind auch die Möglichkeiten für unser
eigenes Denken und Verhalten. Dies gilt unabhängig von der
Frage, wie man zu den Überlieferungen, in denen man erzogen
ist, steht. Auch da noch, wo man sich gegen sie stemmt, um
dieses oder jenes Vorurteil oder leergewordene Formen zu
überwinden, lebt man von der Tradition. Durch die Kritik am
Überlieferten schwingt sich der Mensch auf eine neue Stufe.
Aber dabei stößt er sich immer noch vom Überlieferten ab, um
den Sprang darüber hinaus zu tun. Jeder verdankt sich selbst
noch im Höhersteigen der vorigen Stufe, ohne die er nicht da
wäre, wo er ist. Niemand fängt von vorn an. Ein Denker des
12. Jahrhunderts hat das einmal für seine Zeit eindrucksvoll
formuliert. Er verglich seine Zeitgenossen mit Zwergen, die auf
den Schultern von Riesen stehen — gemeint sind die Kirchen-
väter. Dabei sehen die Zwerge weiter als die Riesen, aber eben
nur darum, weil sie auf deren Schultern stehen — und nur so-
lange, wie sie von den Riesenschultern der Tradition nicht wieder
herabsteigen. So bedeutet die Abhängigkeit vom Überlieferten
keineswegs notwendig, daß man in überlebte Schranken ein-
gezwängt bleibt, sondern der Erfahrungsschatz einer lebendigen
Tradition wird immer wieder Ausgangspunkt für neue, weiter-
führende Entdeckungen. Immer aber bleibt die Vielfalt der
Lebensmöglichkeiten bedingt durch den Reichtum und die Tiefe
der Traditionen, in denen man steht. Solcher Reichtum an Mög-
lichkeiten steht dem Menschen, der sich darauf versteift, ganz von
vorn zu beginnen, nicht offen. Er wird offengehalten nur durch
die bewußte Übernahme und Pflege der Überlieferung, wobei
solche Pflege zugleich die unablässige Abwandlung der Gestalt des
Überlieferten bedeutet. Es hat im Laufe der Geschichte immer
wieder auch den Abbruch kultureller Tradition gegeben. Wenn das

88
Erbe vergessen und versunken war, dann mußten die Über-
lebenden in der Tat vergleichsweise von vorn beginnen. In vieler
Hinsicht ist das etwa im Gebiet des alten weströmischen Reiches
in den Jahrhunderten nach der Völkerwanderung der Fall ge-
wesen. Solche Zeiten, in denen ein Kulturerbe versinkt, sind
immer innerlich und oft auch äußerlich arm. Ihre Armut er-
wächst aus der Zerrissenheit der Menschen, die die inneren Span-
nungen ihrer Situation nicht mehr zur Einheit zusammenzufas-
sen vermögen. An diesem Gegenbild wird noch einmal deutlich,
wie sehr die Möglichkeiten zu menschlicher Lebenserfüllung
durch den Reichtum und die Lebenskraft der tragenden Über-
lieferungen bedingt ist.
Daß die Überlieferung über ihre schon ausgeprägte Form hinaus
neue Möglichkeiten weiterer Lebensgestaltung eröffnet, wie das
Wort des Bernhard von Chartres es veranschaulicht, das er-
kennt nun allerdings erst ein sehr verfeinertes Traditions-
bewußtsein. Ursprünglich sollte die Überlieferung in der Tat die
Lebensformen ein für allemal festlegen. Der traditionsgebundene
Mensch der frühen Kulturen hatte kein höheres Ziel als mit
seiner Gegenwart möglichst tief in das Überlieferte einzutauchen.
Er trachtete danach, an den erhabenen Urbildern alles Lebens
und Verhaltens Anteil zu gewinnen, von denen die Mythen be-
richten und die im Kultus gefeiert werden, um der Gegenwart
°eue Lebenskraft zu verleihen. Für ihn war alles Wesentliche
m den urzeitlichen Ereignissen, von denen der Mythos berichtete,
schon geschehen. Was die Zukunft etwa Neues bringen mochte,
konnte ihn höchstens vom Sinn des Lebens, wie er in den mythi-
schen Urbildern anschaulich war, fortreißen. So lebte der
mythische Mensch gleichsam mit dem Rücken zur Zukunft; sein
Blick haftete an der Urzeit des Mythos, und sein Streben richtete
sich darauf, diesen Urbildern alles wahren Lebens möglichst nahe
zu bleiben3.
Im mythischen Erleben der Wirklichkeit dürfte das, was wir heute
Tradition nennen, seine ursprüngliche Gestalt gehabt haben. Für
Un
s Heutige ist Überlieferung ein ganz formaler Vorgang ge-
worden, der die verschiedensten Inhalte haben kann. Aber ur-
sprünglich scheint er mit dem Daseinsverständnis des mythischen
Denkens verbunden gewesen zu sein. Das zeigt sich daran, daß
Überlieferung ihr Wesen ja darin hat, Lebensgestaltungen und
Gedanken der Vergangenheit als auch weiterhin bedeutsam und
maßgebend aufzubewahren. Das entspricht auffallend einem
Wahrheitsverständnis, dem zufolge die Wahrheit in der Ver-
gangenheit liegt und für das an der Zukunft nur das wichtig ist,
Was
der alten Wahrheit gemäß sein wird. Das Überlieferte erweist

89
sich so durchaus als gegenwartsmächtig, aber es ist als Gegenwärti-
ges immer nur eine Abschattung der alten Wahrheit. Es ist wohl
kein Zufall, daß alles Traditionsbewußtsein seine Inhalte gern
mit dem Schimmer von Mythos und Sage umgibt. Der traditions-
gebundene Mensch neigt noch heute dazu, die für ihn maßgeben-
den Gestalten und Einrichtungen der Vorzeit im Lichte einer
urbildlichen Glorie zu bewundern.
Ein Traditionsbewußtsein dieser Art ist jedoch auf die Dauer
unfähig, die jeweils gegenwärtigen Erfahrungen zu verarbeiten.
In Wirklichkeit bringt das Leben ja täglich neue Erfahrungen
mit sich, die nicht aufgehen in irgendwelchen überlieferten Ur-
bildern. Wo Tradition zu einem starren Schema wird, da muß
ihre Hülle vom Wachstum des Lebens gesprengt werden, weil
sie zu eng wird. Der traditionsbestimmte Mensch hilft sich dann
wohl dadurch, daß er die neuen Erfahrungen zurückverlegt in
die Urbilder, von denen her er sein Leben lebt. Denn es wäre der
Tod der mythischen Überlieferung, wenn sie eine Verwandlung
der urbildlichen Wahrheit zugeben müßte. Alle mythische Über-
lieferung zeigt solche Anreicherungen durch die geschichtliche
Erfahrung der mit ihr lebenden Menschengruppe. Es kann aber
auch zu so tiefgreifenden Veränderungen kommen, daß dieses
Verfahren nicht mehr genügt; eine solche Überlieferung, die sich
nicht mehr als gegenwartsmächtiges Urbild erweisen kann, muß
absterben. Es erfolgt dann ein Umbruch, eine Umwälzung, eine
Revolution. Dabei werden Revolutionen meist im Namen einer
angeblich noch ursprünglicheren Wahrheit, etwa im Namen älte-
rer Rechte, gegen die bekämpfte Tradition geführt, so in moder-
nen Zeiten im Namen des Allerältesten, nämlich der mensch-
lichen Natur und der mit ihr gegebenen Rechte. Aber selbst
wenn die Revolution sich nicht als Wiederherstellung eines alt-
ehrwürdigen Zustandes gibt, sondern bewußt auf etwas Neues,
noch nicht Dagewesenes zielt, geht sie doch spätestens nach
ihrem Gelingen selbst zur Traditionsbildung über, im Wider-
spruch zu ihren Anfängen. Die Revolutionshelden werden Garan-
ten einer neuen Tradition. Diesen Vorgang erleben wir heute
am Gestaltwandel des Marxismus nach der russischen Revolution.
Marx, Engels und Lenin sind sozusagen zu Kirchenvätern ge-
worden. Auf der anderen Seite aber hat der Marxismus immer
noch einen Zukunftswillen behalten, der ihn von einer mythisch
gearteten Tradition unterscheidet und den er seinem Ursprung
als Verweltlichung der biblischen Zukunftshoffnung verdankt.
Im alten Israel hat sich ein Verhältnis zur Wirklichkeit gebil-
det, das sich vom mythischen Bewußtsein der übrigen Völkef
des Alten Orients mit zunehmender Deutlichkeit abhob. Dei"

90
Israeliten galt das Neue, das die Zukunft bringen wird, nicht als
sinnlos, sondern sie erwarteten, jedenfalls seit dem Auftreten der
Propheten, erst von der Zukunft die eigentliche Lebenserfüllung,
das eigentliche Heil. Diese Haltung ist nicht plötzlich entstanden.
Ansätze dazu zeigen sich schon in der religionsgeschichtlichen
Umwelt gelegentlich. Aber nur in Israel haben sie zum Durch-
bruch durch das mythische Lebensverständnis geführt.
Entscheidend für die Orientierung auf die Zukunft wurde es,
daß die Israeliten von göttlichen Verheißungen her zu leben lern-
ten. Schon die ältesten Traditionen Israels, die Erzählungen von
den Erzvätern, zeigen diesen Zug. Durch die Verheißungen Got-
tes wurden ihre Empfänger auf eine noch nicht dagewesene Zu-
kunft verwiesen, auf ein Leben in Hoffnung, im Vertrauen auf
den verheißenden Gott, der daran ging, das Unerhörte zu voll-
bringen: den Nomaden einen Besitz im Kulturland und unüber-
sehbare Nachkommenschaft zu schenken. Ähnliche Verheißungen
scheint es zwar auch in der phönizischen Nachbarschaft Israels
gegeben zu haben, aber bei den Israeliten wurden sie zur Grund-
lage des Gottesverhältnisses und des Gottesgedankens selbst. Das
bangt mit der Erfüllung der alten Verheißungen durch die Land-
nahme Israels in Palästina zusammen. Fortan hat Israel jahr-
hundertelang im Rückblick auf die erfüllten Verheißungen ge-
lebt, im Rückblick auf seine Urgeschichte, der es sein Dasein als
Volk verdankte. Aber die Propheten konnten doch an Israels
eigene Überlieferungen anknüpfen, als sie aufs neue den Blick
auf die Zukunft, auf ein neues Gotteshandeln richteten. Erst
dieses sollte das eigentliche Heil bringen, nachdem die gegen-
wärtige Lebensform Israels durch schreckliche Gerichte zerstört
sein würde. Als mit der Einnahme Jerusalems durch die Babylo-
mer die Zerstörung des staatlichen Eigenlebens Israels wirklich
erfolgt war, wurden die Heilsankündigungen der Prophetie desto
eindringlicher, je mehr sich die Gegenwart verdunkelte. Sie haben
schließlich über alles innerweltlich Vorstellbare hinaus den Inhalt
de
r Auferstehungshoffnung gewonnen.
Durch die göttlichen Verheißungen wurden die Israeliten aus-
drücklich auf die Zukunft verwiesen, und damit wurde ein
Grundzug des Menschseins überhaupt sichtbar: Die Offenheit für
die Zukunft und ein Leben in ständigem Vorgriff auf Zu-
kunft zeichnet ja nach heutigem Wissen den Menschen als Men-
schen aus. Dieser Grundzug des Menschseins wurde erst entdeckt
lm
Lichte der Gottesverheißungen, die Israel auf seinem Wege
v
°ranleuchteten. Seitdem leben die Menschen nicht mehr mit
dem Rücken zur Zukunft. Die Wahrheit erscheint ihnen nicht

91
mehr im mythischen Licht einer urzeitlichen Vergangenheit voll-
endet, sondern sie wird in der Zukunft gesucht.
Diese Wendung bedeutet nun aber gerade nicht eine Abwendung
von aller Tradition überhaupt. Vielmehr — und das ist ein sehr
eigenartiger Vorgang — in Israel werden die Verheißungen selbst
zum Inhalt einer Tradition. Die Verheißungen mußten weiter-
gegeben werden, damit man nach ihrer Erfüllung Ausschau hal-
ten konnte, solange bis sie eintrifft. Und wo Verheißenes ein-
getroffen war, wie die Landverheißung an die Väter, da wurde
die Erinnerung daran aufbewahrt als Beweis für die Zuverlässig-
keit des Gottes, der die Verheißung gegeben hatte und der allein
auch die Dauerhaftigkeit ihrer Erfüllung verbürgen konnte. Als
aber die Propheten das Ende des eigenen Staates als Gericht Got-
tes ankündigten, da wiesen sie auch über das Gericht hinaus auf
ein neues Heil, das die Züge der alten Heilserfahrung trug,
aber gesteigert in den Farben eines endgültigen Geschehens, das
einen neuen Himmel und eine neue Erde voraussetzt.
Auch der Mensch, der von Verheißungen her lebt, lebt also aus
einer Tradition, aber aus einer Tradition anderer Art als es die
des ursprünglichen, mythischen Traditionsverständnisses ist. Kein
urzeitlich Geschehenes gilt ihm als die unüberbietbare Wahrheit
schlechthin, sondern er ist der offenen Zukunft aufgeschlossen.
Aber die Wendung zur Zukunft ist erst ermöglicht durch die Ver-
heißungstradition, in der er steht4. Das Vertrauen auf das künf-
tige Wirken des Gottes der Verheißung ist begründet auf
frühere Erfüllungen einst gegebener Verheißungen. Nur aus sol-
cher Tradition vermag sich der Blick hoffnungsvoll in die Zu-
kunft zu richten.
Und doch ist auch das Leben aus Verheißung nicht immer der
Zukunft voll geöffnet. Der bestimmte Inhalt der Verheißun-
gen, wie etwa im alten Israel die Dauer seiner politischen
Ordnung, schließt einen Vorgriff auf die Zukunft in sich, der
durch das Geschehen enttäuscht werden kann und oft genug ent-
täuscht worden ist. Darum kann auch die Tradition der aus Ver-
heißungen genährten Erwartungen den freien Blick auf die Wirk-
lichkeit verstellen. So waren gerade die Verheißungen Israels
für die jüdischen Zeitgenossen Jesu ein Hindernis, die Bedeutung
seines Auftretens zu erkennen. Man erwartete einen neuen David,
der die politische Selbständigkeit des Volkes wieder aufrichten
sollte, und das tat Jesus nicht. Trotzdem trat er mit dem An-
spruch auf, als der Gesandte Gottes selbst die letzte Entscheidung
zwischen den Menschen zu treffen über ihr Heil oder Unheil,
je nachdem ob sie seine Botschaft von der Nähe der Herrschaft
Gottes annahmen oder nicht. So geriet Jesus, weil die Art seines

92
Auftretens den überlieferten Verheißungen anscheinend nicht
entsprach, in jenen Konflikt mit den Autoritäten seines Volkes,
der zu seiner Kreuzigung führte.
Ein anderes Beispiel: Der Marxismus ist mit seiner Zukunftsschau
einer wahrhaft menschlichen Gesellschaft eine verweltlichte Form
biblischer Zukunftserwartungen, verweltlicht, weil die Marxisten
dem Menschen das zutrauen, was nach biblischer Überlieferung
nur Gott vermag, nämlich die Bestimmung des Menschen zu
verwirklichen. Ich will jetzt nicht auf die schrecklichen Verkeh-
rungen eingehen, die dann entstehen, wenn Menschen ein Ideal
von Menschlichkeit mit Gewalt verwirklichen wollen, statt sich
auf einzelne Verbesserungen hier und da zu beschränken. Nur
dies: Die marxistische Hoffnung lebt in ihrer profanen Weise
von Verheißungen einer Zukunft, von Verheißungen, die sich
zumindest in ihrer ursprünglichen Form mehr und mehr als
nicht erfüllt erweisen. Und auch hier bildet ein dogmatisches Be-
harren auf den Zukunftshoffnungen ein Hindernis, die Wirklich-
keit zur Kenntnis zu nehmen.
Der biblische Verheißungsglaube bleibt dem marxistischen durch
einen Zug überlegen: Die Freiheit Gottes auch seinen Ver-
heißungen gegenüber ermöglicht es, die Verschiedenheit der Er-
füllungen von den durch Menschen in menschlichen Worten und
Vorstellungen formulierten Verheißungen hinzunehmen. Eine
nur auf menschlicher Autorität beruhende Zukunftserwartung
hingegen kann ihr Dogma nicht wandeln, ohne sich selbst preis-
zugeben. Die Verschiedenheit der Erfüllungen gegenüber der
Verheißung, am sichtbarsten im Verhältnis Jesu zu den Verhei-
ßungen Israels, eröffnet die Zukunft als undurchschaubares Ge-
heimnis Gottes über jeden faßbaren Inhalt der Verheißungen
hinaus. Die Verheißung verweist auf diese Zukunft, sie läßt uns
ihr entgegenwarten, und doch tastet sie das Geheimnis der Zu-
kunft nicht an. Einige Verheißungen bringen diesen Zug des
Geheimnisvollen schon in ihrem Inhalt selbst zum Ausdruck. So
die großen Verheißungen der Auferstehung der Toten und des
Reiches Gottes auf einer neuen Erde, unter einem neuen Him-
mel. Was den gleichnishaften Worten dieser Verheißungen ein-
mal als Wirklichkeit entsprechen wird, das wissen wir noch nicht.
Obwohl die Auferstehung der Toten einem Menschen, Jesus,
schon widerfahren ist, wissen wir doch bis zu unserer eigenen
Auferweckung noch nicht, was da eigentlich geschehen ist. Wir
wissen nur, daß die Gemeinschaft mit Jesus, die Verbundenheit
m
it der von ihm gelebten und verkündigten Haltung des War-
tens auf die Nähe Gottes, uns die Teilhabe an dem neuen Leben
verbürgt, das an ihm schon erschienen ist. So ist Jesus selbst für

93
alle Menschen zur Verheißung geworden, und darum auch zum
Inhalt einer neuen Überlieferung. Die alttestamentlichen Ver-
heißungen Gottes haben in Jesus ihren endgültigen Inhalt gefun-
den. Auch der Inhalt der Verheißung verstellt jetzt nicht mehr
die Offenheit der Zukunft, sondern weist die Menschen ins
Offene der Zukunft Gottes. Und wer selbst durch Jesus über
alles irdische Leid hinaus, das im Kreuze Jesu zusammengefaßt
ist, eine Zukunft des Heils bei Gott hat, der kann schon jetzt
anderen Menschen in gleicher Weise Zukunft eröffnen durch die
liebende Zuwendung, die ihm selbst von Gott her widerfahren
ist.
Blicken wir von hier aus zurück auf den Gegensatz von Tradi-
tion und Revolution. Wir haben gesehen, worin bei allem Reidi-
tum die Problematik der Traditionen besteht: Die Orientierung
an überlieferten Urbildern des Lebens bedeutet Orientierung an
Gewesenem; aber keine noch so große Vergangenheit ist un-
begrenzt zukunftsmächtig, auch dann nicht, wenn sie in der
Sprache des Mythos ihrer Weisheit die Würde von Göttertaten
gibt. Jede solche Tradition muß irgendwann scheitern an dem
Neuen, das die Zukunft bringt und das sich nicht mehr durch die
überlieferte Wahrheit bewältigen läßt. Solches Neue, das die
überlieferten Formen sprengt, ist revolutionär, gleich wie die
Revolution sich vollzieht. Dann entsteht die Gefahr, die Ver-
gangenheit zum alten Eisen zu werfen, und dadurch wird das
Leben arm und bodenlos. Dieser Gegensatz von Tradition und
Revolution ist zu überwinden nur durch eine Überlieferung, die
von sich aus unbegrenzt offen ist für die Zukunft. Das ist der
Fall bei der biblischen Verheißungstradition, in der Form, die
sie durch Jesus gewonnen hat. Darum konnten sich die Völker,
die aus der christlichen Überlieferung lebten, in einer Weise der
Zukunft zuwenden, wie es sonst nirgends möglich wurde. Darum
konnten die gewaltigen Veränderangen der Neuzeit mitsamt der
neuzeitlichen Naturwissenschaft und Technik vom christlichen
Europa ausgehen. Und darum dürfen wir mit gutem Grand er-
warten, daß aus der christlichen Überlieferung auch die Kraft zu
einer menschenwürdigen Lösung der Aufgaben, die unserer Zeit
neu gestellt sind, erwachsen wird. Denn sie öffnet den freien Blick
auf die Zukunft der Welt im Lichte der Zukunft Gottes, und
doch beraubt sie den Menschen nicht der Orientierung am Reich-
tum der Lebensformen früherer Zeiten. Vielmehr hat der Geist
des Christentums alle Traditionen, denen er begegnet ist, in sich
aufgenommen, sie zwar umgebildet, aber in der umgeformten
Gestalt auch bewahrt. Ohne das Christentum hätten wir viel-
leicht gar kein Verhältnis mehr zum Erbe der griechischen An-

94
tike. Aber zu allem, was durch die christliche Tradition im Ge-
dächtnis der Menschen bleibt, eröffnet sie zugleich die Möglich-
keit kritischer Stellungnahme im Lichte der Zukunft Gottes.
Darum wird in der christlichen Überlieferung, wo sie sich treu
bleibt, die Revolution überflüssig. Selbst zum eigenen christlichen
Erbe kann der Geist des Christentums in ein kritisches Ver-
hältnis treten. Nur so kann er sein Wesen rein bewahren und
der Zukunft Gottes treu sein.

11. DER M E N S C H ALS G E S C H I C H T E

Die anthropologischen Wissenschaften mit ihren Bildern vom


Menschen erreichen nie den konkreten Menschen. Weder die bio-
logische noch die Kulturanthropologie, weder die Soziologie
noch die Rechtsanthropologie und gewiß auch nicht die Exi-
stenzialontologie. Ihre Bilder vom Menschen sind Abstraktionen.
Abstrakte Betrachtung ist allerdings die Bedingung, ohne die
man überhaupt nichts vom Menschen sagen könnte. Um wenig-
stens diesen oder jenen Zug scharf herauszuheben, muß man
alle übrigen zunächst auf sich beruhen lassen. Aber freilich kön-
nen sich die verschiedenen abstrakten Aspekte gegenseitig er-
gänzen. Wenn es keine Wissenschaft gibt, die nicht mit verein-
zelten, abstrakten Feststellungen beginnen müßte, so besteht
doch der Fortgang der Forschung darin, die verschiedenen ab-
strakten Gesichtspunkte miteinander zu verbinden und so die
Abstraktion wieder rückgängig zu machen, so daß ein in wach-
sendem Maße konkretes Bild entsteht. So ist es auch in der
Anthropologie. Der erste, aber eben nur vorläufige Aspekt, unter
nem der Mensch in den Blick kommt, ist der einzelne Mensch
*ur sich, in seinem Verhältnis zur Natur und in seinen Unter-
schieden von der Tierwelt. Dabei muß abgesehen werden von
einer näheren Untersuchung der Gemeinschaftsbeziehungen, in
denen er lebt. Schon diese Betrachtung erfolgt in zwei Stufen:
z
unächst als Erforschung der natürlichen Ausstattung der Men-
•u e n ' * n r e r Leibesgestalt und Organe, sodann als Erforschung
ihres aktiven Verhaltens. Diese ganze Betrachtungsweise wird
a
ufgehoben auf einer neuen Stufe der Betrachtung, die nicht mehr
Jom Einzelwesen ausgeht, sondern von den Gemeinschaften, die
ie Individuen bilden. Die Soziologie setzt die Ergebnisse der
Forschung des Menschen als Einzelwesen voraus, aber die Ab-
faktion vom Zusammenhang mit andern Menschen wird nun

95
rückgängig gemacht. Man ist nun einen Schritt näher beim kon-
kreten Menschen. Aber auch die Strukturen der sozialen Be-
ziehungen, sei es zwischen den einzelnen, sei es zwischen einzel-
nen und Gruppe oder der Gruppen untereinander, bleiben noch
abstrakt, solange sie nicht in ihrem Werden untersucht werden.
In Wirklichkeit sind die menschlichen Verhältnisse ja in unab-
lässigem Wandel begriffen und stellen sich darum auch von Fall
zu Fall anders dar. Dabei wandeln sich auch die Strukturen
selbst, die der abstrakten Betrachtung als relativ dauerhaft er-
scheinen. Auch die soziologische Betrachtungsweise muß also noch
einmal aufgehoben werden und einer umfassenderen Wissenschaft
Platz machen, die den konkreten Wandel im Leben der einzelnen
und der Menschengruppen verfolgt. Das ist die Geschichtswissen-
schaft. Sie muß alle andern anthropologischen Forschungen vor-
aussetzen und bringt es zur größten Annäherung an den kon-
kreten menschlichen Lebensvollzug. Freilich bleibt auch die Ge-
schichtswissenschaft in mancher Hinsicht noch abstrakt; denn sie
kann nie die Gesamtheit der unendlich vielen Umstände und
Ereignisse berücksichtigen, die ein bestimmtes Lebensschicksal
ausmachen. Sie bringt es immer nur zu einer Skizze in groben
Zügen, zu einem Modell, das die hauptsächlichen Zusammen-
hänge rekonstruiert. Darin liegt ein gutes Teil ihrer methodi-
schen Problematik begründet. Aber dennoch ist die Geschichts-
wissenschaft die Krone aller anthropologischen Wissenschaften. Sie
faßt alle andern zusammen und beschreibt die konkrete, immer
wieder verschiedene, je individuelle Verwirklichung des Mensch-
seins1.
Der Mensch ist seinem Wesen nach geschichtlich. Das bedeutet
nicht nur, daß die Menschen jeweils selbst über den Inhalt ihres
Lebens entscheiden können und müssen, daß das Leben eine
Folge solcher Entscheidungen ist. In diesem Sinne redet die
Existenzphilosophie von der Geschichtlichkeit des Menschen2.
Aber geschichtlich ist nicht nur der jeweilige, einzelne Entschei-
dungsakt, sondern jeder Mensch lebt in einer fortlaufenden Er-
eignisreihe, in einer zusammenhängenden Abfolge nicht nur von
eigenen Entscheidungen, sondern auch von Widerfahrnissen, die
zusammen seine ganz besondere und einmalige Geschichte aus-
machen. Es handelt sich hier zunächst um die Lebensgeschichte
des einzelnen Menschen, wie sie etwa in einer Biographie oder
Autobiographie rückschauend beschrieben werden kann. Dies*
Lebensgeschichte ist für das, was dieser oder jener Mensch ist)
so wenig gleichgültig, daß vielmehr die besondere Individualität
eines jeden entscheidend durch seinen Lebensweg bestimmt i^
Erst er macht die jeweilige konkrete Wirklichkeit dieses ode'

96
jenes einzelnen Menschen aus. Alle Ereignisse in seinem Leben
haben ihren besonderen Sinn und ihre Tragweite nur im Zu-
sammenhang seiner Lebensgeschichte. Äußerlich dieselben Ereig-
nisse in ähnlicher Situation können bei andern Menschen, die
eine andere Vergangenheit haben, ganz andere Wirkungen her-
vorrufen. Dieser Unterschied ist nicht etwa nur in den verschie-
denen Erbanlagen der Menschen begründet, sondern eben ent-
scheidend in den Zufällen, die ihren Lebensweg gestaltet haben.
Darum spielt in der Medizin die Krankengeschichte, der Ursprung
und die Entwiddung einer Krankheit im ganzen Lebens-
zusammenhang eines Patienten, eine wichtige Rolle für die Beur-
teilung der Erkrankung, vor allem in der inneren Medizin3. Der
Lebensweg eines Menschen ist nie eindeutig von seinen Anlagen
her vorgezeichnet, sondern empfängt seine Richtung durch eine
Verkettung von Zufällen. Oder vielmehr — so müssen wir nach
allem, was in diesen Vorträgen erwogen worden ist, wohl
sagen —: Die Lebensgeschichte eines jeden Menschen zeigt den
Weg einer ganz speziellen Führung, die jedem einzelnen von
Gott her zuteil wird, von dem Gott her, nach dem der Mensch
in seiner Weltoffenheit bewußt oder unbewußt fragt. Diese Kette
von Zufällen oder vielmehr göttlichen Führungen gestaltet recht
eigentlich den konkreten Inhalt eines jeden Lebens, auch wenn
der Zusammenhang darin bestenfalls nachträglich, oft auch über-
haupt nicht sichtbar wird. Im Mittelalter hat man viel darüber
gestritten, worin man das principium individuationis zu suchen
habe, dasjenige also, was die Individualität eines Wesens aus-
macht. Im Blick auf den Menschen läßt sich sagen: Die Geschidite,
der je verschiedene Lebensweg ist das principium individuationis.
Durch den einmaligen Zusammenhang von Widerfahrnissen, Ab-
sichten und Handlungen in einem Lebensgang arbeitet sich die
Individualität eines Menschen hervor. Darum haben die alten
Menschen die am stärksten ausgeprägte Individualität. Diese
Bedeutung der Lebensgeschichte für die Ausbildung der Individu-
alität der Menschen hängt wieder mit der menschlichen Welt-
offenheit zusammen. Es ist dem Menschen nicht von Natur schon
mitgegeben, was er sein wird. Er muß seine Bestimmung erst
suchen. Und die Entscheidungen und Erfahrungen seines Lebens
sind ebenso viele vorläufige Antworten auf die Frage nach seiner
Bestimmung. Die Frage erhebt sich immer wieder aufs neue.
Das Ziel dieses Weges konkreter Erfahrungen und Entscheidun-
gen weist letzten Endes über dieses Leben hinaus auf Gott und
au
f die Hoffnung auf eine Auferweckung der Toten. Aber auch
a
> wo dieses Leitbild bewußt ergriffen ist, wird ein Weg kon-
re
ter Entscheidungen und Erfahrungen gegangen, und auf die-

j/ Bayerische j
] Staatsbibliothek |
sem jeweils ganz einmaligen Weg gewinnt Gestalt, was den
Lebensinhalt dieses Menschen ausmacht, wenn er auch immer
noch offenbleibt auf die Zukunft Gottes hin. Gerade in dieser
Offenheit werden die eigenen Entschlüsse und die konkreten
Widerfahrnisse als Konkretisierung des eigenen Strebens, als
Führungen Gottes hingenommen. So gründet die Geschichtlich-
keit des Menschen in der Gottoffenheit seines Wesens: Sie öffnet
ihn für die Welterfahrang und läßt sein Leben in der Geschichte
eines besonderen Weges seine Individualität gewinnen.
Die Lebensgeschichte des einzelnen, die wir bisher betrachtet
haben, vollzieht sich nicht in künstlicher Abgeschlossenheit, son-
dern ist ganz und gar verflochten in die Geschichte anderer Men-
schen, in die Gemeinschaft, in der der einzelne die Erfüllung
seines besonderen Strebens findet und der er mit seiner Tätigkeit
dient. Gerade auch seine Individualität gewinnt der einzelne nur
durch den Dienst an der Gemeinschaft, in der er steht oder zu
der er sich mit andern zusammenfindet. Wir haben früher ge-
sehen, daß die einzelnen Menschen ihre Bestimmung nicht je
für sich allein finden, sondern daß die Bestimmung des Men-
schen letztlich eine für alle ist. Nur der Weg der einzelnen zu
dieser für alle Menschen gemeinsamen Bestimmung ist ein je
besonderer, und er bildet die Individualität der einzelnen Men-
schen aus. Aber das Ziel dieses Weges ist allen gemeinsam.
Darum schließen sich die Menschen zusammen zu Gruppen, und
darum finden sich auch die verschiedenen Gruppen zusammen
zur Bildung umfassender Gemeinschaftsformen, die schließlich
auf die ganze Menschheit ausgreifen.
Ähnlich wie der einzelne haben nun aber auch die Gemeinschaf-
ten, in denen jeder mit andern zusammen seiner Bestimmung
lebt, jeweils ihre Geschichte. Das gilt nicht nur von den mehr
vorübergehenden Zusammenschlüssen innerhalb eines Volkes,
sondern auch von den Völkern selbst. Und die Wandlungen sind
nicht nur oberflächlicher Natur. Völker können sich teilen oder
miteinander verschmelzen. So sind auch die Nationalcharaktere
und die Nationalkulturen nie schon endgültig ausgeprägt, son-
dern ständig in geschichtlicher Bewegung. Mit ihnen wandeln sich
alle Einrichtungen und sogar die Sprachen. Und wie der einzelne
erst durch seine Lebensgeschichte eine ausgeprägte Individualität
gewinnt, so ist auch von den Völkern zu sagen, daß ihre natio-
nalen Besonderheiten das Ergebnis ihrer Geschichte sind. D3"
gilt auch von den Kulturen und von den Religionen. Die aus-
geprägte Eigenart dürfte nie am Anfang zu finden sein, sondern
immer erst am Ende des geschichtlichen Prozesses.

98
Es ist erstaunlich, daß die Völker der Menschheit von den alles
in ihren Strudel ziehenden Wandlungen ihres Geschickes durch
Jahrtausende hin kaum Notiz genommen haben. Es ist, als ob
die Menschheit in einem langen Schlaf gelegen habe, hingegeben
an mythische Träume, an jene zeitlosen Urbilder eines wahr-
haften Lebens, das seine Wirklichkeit in der Götterwelt, jenseits
aller irdischen Veränderungen hat. Auf das Urbildliche und Blei-
bende war der Blick des archaischen Menschen gerichtet, nicht auf
die Veränderung, nicht auf das immer wieder überraschend Neue,
das so oft zerstörerisch aus der Zukunft hereinbricht. Weil sie
der zeitlosen Ordnung der Mythen zugewandt waren, darum
erlangten sie kein Bewußtsein von ihrer eigenen Geschichtlich-
keit, von der Zukunftsoffenheit, die für unser Urteil den Men-
schen gegenüber den Tieren auszeichnet. Damit hängt zusammen,
daß die archaischen Menschen sich der geschichtlichen Entstehung
ihrer eigenen Lebensformen, ihrer religiösen Vorstellungen und
ihres nationalen Daseins überhaupt kaum bewußt wurden. Sie
glaubten, das sei alles fertig aus der Hand der Götter hervor-
gegangen. Und selbst, wo Anfänge einer Geschichtsschreibung
entstanden, da hatten sie mehr den Sinn, den Menschen einer
Zeit und vor allem ihren Königen ein Denkmal zu setzen, das
den Wechsel der Zeiten überdauert, als diesen Wechsel selbst zu
beschreiben. Erst verhältnismäßig spät ist die Menschheit zum
Bewußtsein ihrer eigenen Geschichtlichkeit gelangt. Und erst
damit ist die Geschichtlichkeit des Menschen selbst vollendet wor-
den. Denn wo noch kein Bewußtsein des geschichtlichen Wandels
besteht, da ist der Mensch auch noch nicht zu voller Geschichtlich-
keit befreit.
Das Bewußtsein von der Geschichtlichkeit des Menschen ist erst
im Volke Israel entstanden, wenn es auch schon vorher und
anderwärts Ansätze zu Geschichtsschreibung gegeben hat4. Erst
die Israeliten öffneten sich der Einsicht in die Wandelbarkeit
a
Her menschlichen Verhältnisse. Ihnen wurde die entscheidende
Bedeutung der unberechenbaren Zukunft für den Sinn alles
gegenwärtigen Geschehens bewußt. Es darf heute als allgemein
anerkannt gelten, daß das geschichtliche Denken, das das Abend-
land bis heute bestimmt, seinen Ursprung in Israel hat, in der
Weise, wie die Israeliten ihre Hoffnung auf die Zukunft rich-
teten, von der sie noch nicht Dagewesenes erwarteten, und in
der Weise, wie sie das Geschehen als einen einmaligen, nicht
umkehrbaren Lauf auf die Zukunft zu verstanden.
Wo ist der Ursprung dieser Gedanken, die uns so selbstverständ-
lich geworden sind, zu suchen? Das Geschichtsbewußtsein der
Israeliten kann nur als Wirkung ihres Gottesgedankens ver-

99
standen werden. Es bringt zum Ausdruck, wie die Lebenswirk-
lichkeit der Menschen und der Welt vom Gott Israels her in
den Blick kamen. Charakteristisch für den Gott des Alten Testa-
mentes ist nämlich seine allmächtige Freiheit zu immer neuem,
bislang unerhörtem Wirken. So hat Jeremia es als Wort Jahwes
selbst ausgesprochen: „Siehe, ich bin Jahwe, der Gott alles Flei-
sches; sollte für mich etwas unmöglich sein?" (Jer. 32, 27). Als
Ausdruck solcher göttlicher Freiheit hat Israel die Schöpfung der
Welt verstanden, als die erste in der Reihe der Geschichtstaten
seines Gottes. Und ebenso wie den Anfang der Welt hat Israel
auch ihre noch ausstehende Vollendung als eine souveräne Macht-
tat seines Gottes gedacht, als Auferweckung der Toten. Nicht zu-
fälligerweise verbindet Paulus diese beiden Züge, Schöpfung und
Weltende, um die Art des göttlichen Wirkens zu charakterisie-
ren. Gott ist für ihn der, „der die Toten lebendig macht und
das, was nicht ist, ins Dasein ruft" (Rom. 4, 17). Einem solchen
Gott kann man nur so verbunden sein, daß man von ihm immer
wieder auch des Unwahrscheinlichen, ja Unglaublichen gewärtig
ist. Die scheinbar gleichbleibende Ordnung der Welt vermag den
Menschen angesichts eines soldien Gottes keinen festen Rückhalt
zu bieten; sie sinkt herab zu einem bloßen Statut seines all-
mächtigen Willens, von begrenzter Geltung, soweit und solange
es Gott gefällt.
Dieser Gottesgedanke scheint zunächst allen Zusammenhang des
Geschehens aufzuheben. Und doch hat Israel die Kette immer
neuer Ereignisse als Zusammenhang erfahren und dargestellt.
Das wurde dadurch möglich, daß Israel sich von seinem Gott
eingeweiht wußte in die Ziele seines Handelns durch die Ver-
heißungen und Drohungen, die in seinem Namen verkündet
wurden. Mit den Verheißungen ihres Gottes im Herzen erlebten
die Israeliten die Ereignisse, die ihnen widerfuhren. Sie begeg-
neten allem Geschehen gleichsam mit der immer erneuten Frage,
ob es die Züge des Verheißenen oder Angedrohten erkennen
ließ — nicht unbedingt buchstäblich genau, aber doch mehr oder
weniger deutlich. Und so verstanden sie alle Begebenheiten als
den Weg Gottes zu Erfüllung des Verheißenen. In dieser Weise
beschrieben sie die Abfolge des Geschehens als Geschichte, als
einen einmaligen Ablauf vom Lautwerden der Verheißung bis
zur Zukunft ihrer Erfüllung. Zunächst war es die Entstehungs-
geschichte ihres Volkes und seiner Besitznahme von Palästina, di*
so beschrieben wurde, als Weg von der Verheißung zur Erfül-
lung. Der Schöpfungsglaube aber erforderte die Ausdehnung
dieser Betrachtungsweise auf das Weltgeschehen als Ganzes. Und
so wurde in der Zeit nach dem babylonischen Exil der ganze Welt'

100
verlauf von der Schöpfung bis zum künftigen Weltende als eine
alle Völker und auch die Natur umfassende Geschichte göttlichen
Handelns gedacht. Dazu war allerdings erforderlich, daß das Ende
allen Geschehens im voraus bekannt ist. Denn erst vom künftigen
Ausgang her entscheidet sich der Sinn der Geschichte im ganzen.
Darum wurde in der jüdischen Apokalyptik die Auffassung des
Gesamtverlaufs der Welt als Geschichte nur möglich im Lichte
der Enderwartung, des Ausblicks auf Totenauferstehung, Welt-
gericht und ewiges Leben. Das Auftreten Jesu bedeutete dann die
Vorwegnahme der ewigen Entscheidung Gottes über die Men-
schen. Dieser Sinn seiner Verkündigung bestimmte Jesu Ge-
schick. Aber durch seine Auferweckung von den Toten wurde
nicht nur Jesu Anspruch gegenüber den Juden vom Gott Israels
selbst bestätigt, sondern das Endgeschehen der Totenauferwek-
kung an ihm ereignet. Von diesem Anbrach des Endes im Auf-
treten und Geschick Jesu her ist seine Bedeutung als endgültige
Offenbarung Gottes an die Menschen begründet5. Von daher
ergibt sich, daß die Stellung zu Jesus über die Bestimmung jedes
einzelnen Menschen entscheidet. So kommt mit dem Anbruch
des Endes in Jesus die letzte Bestimmung des Menschen und damit
zugleich die Geschichte in ihrem ganzen Umfang, als Welt-
geschichte, in den Blick.
Die Erfahrung der Wirklichkeit als Geschichte durch Israel be-
deutet, daß erst vom Gott der Bibel her die Wirklichkeit in der
wir leben, so erkennbar geworden ist, wie sie wirklich ist. Darin
aber liegt der Selbsterweis der Wahrheit des biblischen Gottes,
daß von ihm her, und erst von ihm her, die Wirklichkeit so sicht-
bar wird, wie sie ist. Im Lichte der Geschichtlichkeit der Welt und
des Menschen ist all das entdeckt worden, was uns in diesen Vor-
lägen als spezifisch menschlich beschäftigt hat: die Offenheit
des Menschen für die Welt und über die Welt hinaus, die schöp-
ferische Daseinsbewältigung, die schöpferische Kraft der Liebe
a
ls tragende Macht in den menschlichen Gemeinschaftsbildungen,
en
g damit zusammenhängend die Personalität des Menschen und
schließlich die zukunftsoffene Wandlungsfähigkeit der Überliefe-
rung selbst, die das Geschichtsbewußtsein trägt,
^rst von der biblischen Entdeckung der Geschichte her gibt es
eine Weltgeschichte der Menschheit. Die weltgeschichtliche Ein-
e
|t der Menschheit kann nicht von ihren Anfängen her in den
ilc
k kommen. Die ersten menschlichen Kulturbildungen ent-
an
den anscheinend nebeneinander und wuchsen erst später
•"usammen. Die Vereinheitlichung der Welt, nicht im Sinne einer
""»fassenden Staatsbildung, sondern im Sinne einer allum-
as
senden Geschichte, ist vom antiken Mittelmeerraum ausgegan-

101
gen. Die christliche Kirche hat dabei das Erbe der alten Mittel-
meerkulturen angetreten, und vom christlichen Abendland ist
die Bewegung zur Vereinheitlichung des Erdballs ausgegangen.
So ist nicht nur das Geschichtsbewußtsein, sondern — untrenn-
bar davon — auch die Bildung einer einheitlichen Weltgeschichte
vom Gott der Bibel und seiner Offenbarung in Jesus Christus
ausgegangen. Die vorchristlichen Völker haben an dieser Einheit
der Weltgeschichte nicht anders als durch die geschichtlichen
Zusammenhänge, in denen sie mit dem Christusgeschehen stehen,
Anteil — Zusammenhänge, die zum Teil erst spät durch die
christliche Mission geknüpft worden sind.
Vom biblischen Geschichtsdenken ist alle Geschichtsphilosophie
im Abendland geprägt*, und auch das historische Interesse und
die historischen Geschichtsbilder selbst wären ohne diesen Hinter-
grund schwerlich möglich. Allerdings ist seit der Aufklärung eine
Säkularisierung der Geschichte versucht worden. Das moderne
Geschichtsdenken will nicht mehr im Gott der Bibel, sondern in
der Menschheit selbst den Träger des Zusammenhangs der Ge-
schichte und ihres Fortschritts erblicken. Aber dieses Geschichts-
bild hat sich selbst widerlegt durch die Konsequenzen, die es in
den letzten zweihundert Jahren hervorgebracht hat. Es hat sich
gezeigt, daß die Einheit der Weltgeschichte sich auflöst, wo der
Mensch zu ihrem Garanten erklärt wird. Der Mensch existiert
ja immer nur als dieser oder jener Mensch, in einem beson-
deren Volk und einer besonderen Epoche. Daher führte die Ge-
schichtsbetrachtung des Historismus konsequent zur Auflösung
der Einheit der Geschichte. Man hat diese Konsequenz vermei-
den wollen durch die Einführung des Begriffs der Kulturen als
umfassender Geschichtseinheiten. Man hat vom Wachstum und
Verfall der Kulturen gesprochen und ihre Zahl im Verlauf der
Menschheitsgeschichte festzulegen gesucht. Aber die Kulturen
hängen untereinander zusammen, und ihr Aufstieg und Verfall
erfolgt nicht so naturnotwendig wie Wachstum und Vergehen
einer Pflanze. So hat es sich doch wieder als nötig erwiesen, über
die Grenzen der Kulturen hinaus nach der umgreifenden Einheit
der Menschheitsgeschichte als ganzer, nach der Eigenart und dern
Sinn ihres Verlaufes zu fragen7. Dabei ist neuerdings die Mei-
nung vertreten worden, erst in der Gegenwart, durch die tech-
nische und verkehrsmäßige Vereinheitlichung der Welt, sei eine
die Gesamtmenschheit umfassende Weltgeschichte im Entstehen.
Aber die technische und verkehrsmäßige Vereinheitlichung der
Erde bringt für sich genommen noch keine geschichtliche Ein-
heit hervor. Umgekehrt jedoch ist sie Mittel und Ausdruck def
weltgeschichtlichen Vereinheitlichung, die vom Abendland aus-

102
geht und ihre letzten Wurzeln im universalen Geschichtsbewußt-
sein des Christentums hat.
Durch die christliche Überlieferung sind die Antike, die Neuzeit
und ihre Zukunft zur Einheit einer Geschichte zusammengefaßt.
Ohne dieses einigende Band müßten sie als zusammenhanglose
Blöcke auseinanderfallen. Die Einheit der Weltgeschichte ist auch
heute noch nur vom Gott Israels her zugänglich. Das bedeutet
aber, daß auch die Bestimmung der Menschen sich an ihrem Ver-
hältnis zum Gott Israels und seiner Offenbarung in Jesus von
Nazareth entscheidet. In der Einheit der Geschichte, die dadurch
begründet ist, daß hier das Ende alles Geschehens in den Blick
gekommen ist, gewinnt die Bestimmung des Menschen ihre ein-
heitliche Gestalt, der sich jeder einzelne Mensch mit seiner Be-
sonderheit, seinem besonderen Wege einfügt. Dadurch hellt sich
freilich nicht jede Einzelheit der menschlichen Schicksale, die oft
durch so viel unverständliches Leid gezeichnet sind, auf, aber
sie alle sind versöhnt durch den Bezug auf die einheitliche Be-
stimmung aller Menschen, wie sie an Jesus erschienen ist, nach-
dem er selbst die Tiefe alles menschlichen Leides durchlitten hat.
Darum ermöglicht der Blick auf die Einheit der Geschichte, wie
sie im Geschick Jesu begründet ist, jedem einzelnen, die Ganzheit
seines eigenen Lebens zu gewinnen, indem er sich mit allen
Menschen auf diese Mitte bezogen weiß.

103
ANMERKUNGEN
Die Ziffern links am Rande bezeichnen die zugehörigen Seiten

1. Weltoffenheit und Gottoffenheit


6 ' So besonders seit Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos,
(1928) 21947, bes. 36 ff. Heute etwa einerseits A. Portmann, Zoologie
und das neue Bild vom Menschen, rde 20, 1956, 64 f., andererseits
A. Gehlen, Der Mensch (1940) «1958, 38 ff. H. Plessner kennzeichnet
die Besonderheit des Menschen stattdessen als seine exzentrische Position
und meint damit, daß der Mensch nicht nur ein Verhältnis zu seiner
Umgebung, sondern auch zu sich selbst, d. h. zunächst zu seinem Leibe,
hat (Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, 66 ff. 295 f.;
Lachen und Weinen, 21950, 52 ff.). Diese Charakteristik steht indessen
zum Gedanken der Weltoffenheit nicht in Widerspruch, sondern setzt
ihn der Sache nach voraus: Nur weil der Mensch in offener Sachlichkeit
bei dem „andern", das er sich gegenüber findet, verweilen kann,
vermag er von da auf sich selbst zurückzukommen.
8 * M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927, 54 f., 68 f., 73 ff. Dagegen mit
Recht M. Landmann, Philosophische Anthropologie, 1955, 215 f.
10 * So schon E. Rothacker, Probleme der Kulturanthropologie, 1948, 161,
174. In etwas anderer Wendung, nämlich mit Betonung des Ersatzes der
tierischen Umwelt durch die menschliche Kulturbildung, auch Landmann
a.a.O. 204 ff., 222 ff. und in seinem Buch: Der Mensch als Schöpfer 3
und Geschöpf der Kultur, 1960. A. Portmann, auf den Landmann sich 4
beruft, äußert sich zu diesem Punkt zurückhaltender: „Nur der wird
die menschliche Entwicklung tiefer erfassen, der in jeder ihrer Etappen
das Werden eines Menschen sieht, eines Organismus mit einzigartiger
aufrechter Haltung, mit der Sonderart weltoffenen Verhaltens und einer
durch die Sprache gestalteten sozialen Kulturwelt" (Zoologie und das 8
neue Bild vom Menschen, 1956, 80).
4
Scheler 42. Ihm folgt A. Gehlen, Der Mensch, 60 ff. u. ö.
5
Gehlen 349ff.[Gehlen rechnet allerdings nicht mit einem welttranszen-
denten Gegenüber, von dem her dem Menschen jenes Wissen um eine,
„unbestimmte Verpflichtung" zukommt. Vielmehr sieht Gehlen den Men-
schen einseitig als „handelndes Wesen", das sich selbst verwirklicht, in-
dem es seine Mängel in Vorteile der Daseinsbewältigung zu verwandeln
weiß. Gehlen übersieht, daß der Antriebsüberschuß des Menschen nicht
nur schöpferische Potenz, sondern auch eine Angewiesenheit, einen Seins- 9
mangel anzeigt, der ebenfalls über alles welthaft Vorfindliche hinaus-
tendiert. Die diese Seite des Phänomens hervorhebenden Ausführungen,
die im Vortragstext folgen, setzen sich daher mit der Sicht Gehlens aus-
einander, berufen sich nicht etwa auf ihn. Das ist teilweise verkannt wor-
den. Im Unterschied zu Gehlen hat übrigens Max Scheler jene potentiell
religiöse Seite im Phänomen der menschlichen Weltoffenheit gesehen1
„genau in dem selben Augenblicke, da das weltoffene Verhalten und cü'

104
nie ruhende Sucht entstand, grenzenlos in die entdeckte Weltsphäre vor-
zudringen und sich bei keiner Gegebenheit zu beruhigen; . . . in eben dem-
selben Augenblicke mußte der Mensch auch sein Zentrum irgendwie
außerhalb und jenseits der Welt verankern" (Die Stellung des Menschen
im Kosmos, 21947, 82). Die Entdeckung dieses „weltexzentrisch geworde-
nen Seinskernes" drückt sich nach Scheler in der Metaphysik aus, ur-
sprünglicher noch aber in „dem unbezwinglichen Drang nach B e r g u n g
nicht nur seines Einzelseins, sondern zuvörderst seiner ganzen Gruppe"
, (82 f.), ein Drang, der seine Befriedigung in der Religion fand. Ähnlich
: sieht Helmut Plessner den „ambivalenten" Charakter der menschlichen
i Weltoffenheit. Sie manifestiere sich bald in Überlegenheit, bald in
: Schwäche. Mit der (faktisch immer beschränkten) weltoffenen Exponiert-
i heit des Menschen sei die Drohung gegeben, „den Dingen ausgeliefert zu
• sein und ihnen zu erliegen". Dazu könne nur „ein Äußerstes" das „Gegen-
, gewicht" bilden, „ein Äußerstes an Macht und Hoheit" (Conditio humana,
1 1964, 67). Und Plessner urteilt: „Ohne ein solches Gegenüber kommt
i offenbar menschliches Verhalten in seinem ambivalenten Verhältnis zu
: seiner fragmentarischen Welt nicht aus. Wie es gestaltet und als was es
verstanden wird, hängt von der Art der Daseinsbewältigung ab, in der
es sich spiegelt und die es wiederum stützt" (68). Vgl. auch meinen Auf-
satz „Die Frage nach Gott" in „Grundfragen systematischer Theologie",
1967, 361—86, bes. 375 ff.]
2
' Das hebt auch Gehlen 88 ff. hervor.

2. Daseinsbewältigung mit Phantasie


* l Gerhard v. Rad, Theologie des AT I, 1957, 150 f.
Zum Folgenden vergleiche vor allem Gehlens Theorie der Sprache (Der
Mensch, 140—353), die die Sprache im Zusammenhang mit den Be-
sonderheiten, die schon das leibliche Verhalten des Menschen charakteri-
sieren, erörtert. Ferner besonders J. Stenzel, Philosophie der Sprache,
1934, und L. Weisgerber, Das Gesetz der Sprache, 1951.
a
Das ist der Grundgedanke des Buches von E. Cassirer, Was ist der
Mensch?, 1960. Cassirer sucht allerdings — von Kant herkommend — in
der Sprache und den übrigen symbolisierenden Tätigkeiten des Menschen
nu
r den Ausdruck seiner schöpferischen Subjektivität. Daß diese selbst
au
f einen anders gearteten Hintergrund zurückweist, wollen die hier
Leiter unten folgenden Ausführungen über die Passivität der Phantasie
anzeigen. Für die Sprache selbst wäre das durch ein genaueres Eingehen
ay
f den ungesagten Sinnhintergrund eines jeden Wortes oder Satzes zu
2{
} *igen. Vgl. dazu H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1960, 444 f.]
Die Bedeutung der Phantasie schon für die einfachen Akte der mensch-
i'dien Bewegung und Wahrnehmung betont A. Gehlen (Der Mensch,
19
58, 194 ff., 221 ff., 237, 272 ff., 328 ff., 341 ff.), im Anschluß an
p
alagyi' s Wahrnehmungslehre, 1925, 75. Palagyi's Unterscheidung einer
v
» italen" von der bewußt erlebten, „freien" Phantasie ist überzeugend
v
°n F. J. J. Buytendijk bestritten worden (Allgemeine Theorie der
^schlichen Haltung und Bewegung, 1956, 154—159). Phantasie ist
*nrem Wesen nach immer frei, schöpferisch (J. P. Sartre, L'Imaginaire,

105
Paris 1940, 235ff.),allerdings doch wohl nicht schon unbedingt ein zurück-
empfundener, reflektierter und somit bewußt erlebter Akt.
4
So H. Kunz, Die anthropologische Bedeutung der Phantasie, Bd. I,
1946, 7 f. Kunz' Analyse der Phantasie ist wohl allzu ausschließlich an
ihrem Gegensatz gegen das rationale Denken orientiert.
* So Palagyi, Wahrnehmungslehre, 1925, 94. Vgl. Gehlen a. a. O. 343 f.
6
Anders Kunz I, 155 ff., 162 f.
' So vor allem in der Romantik. Siehe H. Knittermeyer, Schelling und
die romantische Schule, 1929, zu Fichte (72 f.), Schelling (43, 80 ff.),
Novalis (234, 240), Schleiermacher (263, 268, 274). Ansätze in dieser
Richtung finden sich schon bei J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit, Buch 8, II und in Kants Lehre von der tran-
szendentalen Einbildungskraft. Zur späteren, für den Idealismus weg- (
weisend gewordenen Abwertung der Phantasie gegenüber dem begrei-
fenden Denken durch Schelling vgl. Knittermeyer 301.

3. Sicherung statt Vertrauen?


1
Erik M. Erikson, Identität und Lebenszyklus, 1966, spricht von einem
„Urvertrauen", das „die erste Komponente seelischer Gesundheit" (59),
„der Eckstein der gesunden Persönlichkeit" sei (63) und in der frühesten
Kindheit, in der sog. oralen Phase grundgelegt werden müsse (vgl. das
ganze Kapitel 62—75 und weiter 109, 113). Beim Glauben im religiösen i(
Sinne geht es um die Gestalt, die dieses Urvertrauen annehmen muß in
Abhebung von den mancherlei endlichen, in ihrer Tragweite und Trag-
fähigkeit beschränkten Vertrauensverhältnissen, die der Heranwachsende
und später der Erwachsene in seiner sozialen Mitwelt und im Umgang
mit seiner alltäglichen Sachwelt eingeht. Diese Differenz bildet sich her-
aus, indem der heranwachsende Mensch zunehmende Klarheit über die
Grenzen der Tragfähigkeit der innerweltlichen Gegenstände seines Ver-
trauens gewinnt. Dieser Prozeß oft schmerzlicher Enttäuschungen wird
aufgefangen durch eine religiöse Erziehung, die — wo sie recht geschieht -*
die nur begrenzt tragfähigen innerweltlichen Vertrauensverhältnisse durch 3;
die Begründung des Urvertrauens in der unendlichen Macht und Liebe
Gottes entlastet und damit einem Verlust des Urvertrauens infolge der
Enttäuschung innerweltlicher Vertrauensbeziehungen vorbeugt.]
2
Luther erklärte im Großen Katechismus zum ersten Gebot: „Ein Gott ^
heißet das, dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben
in allen Nöten. Also daß ein Gott haben nichts anders ist, denn ihm ^
von Herzen trauen und glauben, wie ich oft gesagt habe, daß alleine das
Trauen und Glauben des Herzens machet beide, Gott und Abegott. Ist
der Glaube und Vertrauen recht, so ist auch Dein Gott recht, und
wiederümb, wo das Vertrauen falsch und unrecht ist, da ist auch der
rechte Gott nicht. Denn die zwei gehören zuhaufe, Glaube und Gott.
Worauf Du nu (sage ich) Dein Herz hängest und verlassest, das ist
eigentlich Dein Gott." — Zur Unumgänglichkeit eines solchen Ver-
trauensaktes, sei es in rechter, sei es in verkehrter Gestalt, vgl. auch
Dedo Müller, Die Erkenntnisfunktion des Glaubens, 1952. Als Kriterium
des rechten Gottesgedankens und so des rechten Glaubens nennt Luther

106
übrigens in der Erklärung zum 1. Artikel, daß dessen Gott und kein
anderer „Himmel und Erden schaffen künnde". An der alles Wirkliche
umfassenden Universalität also bewährt sich das rechte Vertrauen und
der wahre Gott. (Darauf ist im fünften Vortrag noch zurückzukommen).
3
S. Mowinckel, Religion und Kultus, 1953, 60 ff., zum Begriff des
magischen Handelns ebd. 25 — der Terminus Magie wird ja sehr ver-
schieden gebraucht — und zum Zusammenhang von Magie und Kultus
ebd. 29 f.
19 * Darauf hat besonders Fr. Gogarten immer wieder hingewiesen, z. B.
in: Der Mensch zwischen Gott und Welt, 1952, 12ff., 144ff.

4. Hoffnung über den Tod hinaus


1
David Katz, Mensch und Tier, Studien zur vergleichenden Psychologie,
1948, 295.
2
'4 Der Gegensatz zwischen griechischer und biblischer Zukunftshoffnung
wird bei P. Althaus, Die letzten Dinge, 41933, 92 ff., entfaltet. Siehe
auch G. van der Leeuw, Unsterblichkeit und Auferstehung, 1956.
1
Phaidon 78 b ff. Die zugrunde liegende Auffassung von der Göttlichkeit
der Seele wird auf die Orphik zurückgeführt (M. P. Nilsson, Geschichte
der griechischen Religion, I, 1941, 658). Zur älteren Vorstellung der
Seele als Totenseele vgl. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, '1955,
17—42: Die Auffassung des Menschen bei Homer, bes. 25 ff.
!s
H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, 282,
295 f. sieht das Erlebnis einer „seelischen" Innenwelt beim Menschen
begründet durch seine „exzentrische" Verhaltensstruktur. „In der Distanz
zu ihm selber ist sich das Lebewesen als Innenwelt gegeben" (295).
Ähnlich sagt Gehlen, daß erst der „Hiatus", der beim Menschen zwischen
Wahrnehmung und Antrieben, Antrieben und Bedürfnissen besteht, ein
»Inneres" freilegt (a.a.O. 162, 366). Die seelische Innenwelt „bezeich-
net dasselbe, wie der Tatbestand der Weltoffenheit" (278). Auch Port-
mann setzt bei der Einheit des Humanen jenseits der Scheidung von
»Leib" und „Seele" an (a. a. O. 10 f.).
7 !
Etwa bei E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1959, II, 1386 ff.

5. Die Ichhaftigkeit und die Bestimmung des Menschen


Zum Folgenden: H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der
Mensch, 1928, passim.
Dieser in unserm Zusammenhang entscheidende Punkt kommt in Pless-
ners Beschreibung der „exzentrischen" Struktur des Menschseins (s. o.
zum 1. Vortrag Anm. l) durch das Streben zur Unterscheidung von der
Menschen, auf ein Triebzentrum bezogenen Lebensform nicht recht zum
Ausdruck. Plessner schreibt zwar: „ . . . die exzentrische Position schließt
die zentrische Position der Tiere in sich, indem sie diese überformt..."
(Lachen und Weinen, 1950, 57). Aber obwohl das menschliche Ich eine
Einheit von Selbstbezogenheit (Zentralität) und Weltoffenheit (Exzentri-
zität) bildet, herrscht doch in ihm das Moment der Zentralität, so daß
e
s immer wieder in Konflikt mit seiner eigenen Bestimmung zur Welt-

107
Offenheit gerät. Die exzentrische Position „überformt" eben nicht nur
die zentrische der Tiere, sondern ihre Spannung zur Selbstbezogenheit
des Ichs führt beim Menschen auf immer neuer Stufe zu Konflikten, die
innerhalb des Individuums nicht mehr endgültig lösbar sind. Damit
dürfte die besondere Bedeutung der Sozialbeziehung für die Wesens-
erfüllung des Menschen zusammenhängen.
8
Hegel, Wissenschaft der Logik II (ed. Lasson, Philos. Bibl. Bd. 57),
220—222. In der Struktur des Ichs ist dabei enthalten, was an sich schon
das Wesen des Triebes ausmacht (vgl. ebd. 391 ff. und Enzyklopädie
§ 359), nur noch nicht für ihn da ist. Ferner heißt es an der zuerst
zitierten Stelle vom Ich, daß in ihm der Begriff zur Existenz kommt:
Die Bewegung des Begreifens, die alles Denken durchherrscht, ist der
Lebensvollzug des Ichs selbst. Das ist — recht verstanden — natürlich
nicht intellektualistisch gemeint, sondern als Aussage über die Struktur
jedes, gerade auch des praktischen, menschlichen Verhaltens. Zu Hegels
Begriff des Ichs vgl. auch Th. Litt, Hegel. Versuch einer kritischen
Erneuerung, 1953, 43—67. — Im Unterschied zu Hegel wird im Vortrag
die Bestimmung des Menschen als seiner Ichtendenz (und daher auch der
Bewegung des Begriffs) entgegengesetzt verstanden.
4
Der oben beschriebene Konflikt zwischen der weltoffenen Bestimmung
des Ich und seiner Zentriertheit in sich berührt deutlich die Problematik
der Psychoanalyse. Daß das Ich aus der Suche nach einer Identität er-
wächst, die das Individuum seiner Besonderheit in Übereinstimmung mit
seiner sozialen Umgebung versichert, und wie es seine endgültige Identi-
tät erst gewinnt durch eine Integration der verschiedenen im Laufe seines
Heranwachsens vollzogenen Identifikationen, sowie der jenen entgegen-
stehenden und nicht durch bloße Verdrängung zu bewältigenden Antriebe
und Erfahrungen, ist das zentrale Thema der Psychologie von Erik
H. Erikson (Identität und Lebenszyklus, 1966). Die Verbindung zum
obigen Gedankengang ergibt sich leicht: Solange das Ich mit seiner Welt,
vor allem mit seiner sozialen Umgebung, noch in Konflikt geraten kann,
bleibt seine Identität (die ja in seinem Weltverhältnis gewonnen wird)
gefährdet. Das Ich kann sie nur gewinnen, wenn es weder der vorfind-
lichen Welt verfällt und die eigenen, abweichenden Besonderheiten ver-
drängt, noch auf seiner Besonderheit gegen seine Welt beharrt, sondern
sich versteht aus dem, was sein eigenes Dasein und das seiner Welt ge-
meinsam zu gründen vermag. Das bedeutet, daß die wahrhafte Integrität
des Ich, als Einheit mit seiner Bestimmung, nicht ohne Rücksicht auf die
religiöse Dimension des Menschseins zur Sprache gebracht werden kann.]
5
Nicht die Ichhaftigkeit überhaupt also ist sündhaft, sondern erst die
gegen andere Menschen wie gegen Gott und die eigene Bestimmung ver-
schlossene Ichhaftigkeit, die Augustin „Hochmut" nannte (das Wort ist
eine etwas mißverständliche Übersetzung von superbia, weil die Öde
des Hochmuts eher das Gegenteil einer „hochgemuten" Gesinnung ist)-
Wenn nicht die Ichhaftigkeit als solche, so wird man erst recht nicht ein-
zelne Triebe für das Böse im Menschen verantwortlich machen dürfen-
Auch der Aggressionstrieb ist wirklich nur „das sogenannte Böse", wenn
auch K.Lorenz in seinem gleichnamigen Buch (1963) der Ineinssetzung
von Bosheit und (übermäßiger) Aggressivität gelegentlich Vorschub leistet

108
(z.B. 349). Für die Sünde als in sich verschlossene Ichhaftigkeit ist neben
der Begehrlichkeit die Trägheit ein viel charakteristischerer Ausdruck als
die Aggressivität. Letztere wird nur dort zur gewalttätigen Erscheinungs-
form der Sünde, wo ein schwaches Ich zu verzweifelter Selbstbehauptung
getrieben wird und seine aggressiven Antriebe nicht mehr in ein positives
Sozialverhalten zu integrieren vermag.]
46 8
Confessio Augustana 1530, Art. 2 (Die Bekenntnisschriften der evan-
gelisch-lutherischen Kirche, 21952, 53).
7
Die Beschreibung des Phänomens der Angst findet sich in Kierkegaards
Schrift „Der Begriff Angst" 1844 ( = Gesammelte Werke, übers, von
E. Hirsch u.a., 11/12. Abt., 1952), die der Verzweiflung in „Die Krank-
heit zum Tode" 1849 ( = Gesammelte Werke, 24/25. Abt., 1954).
49 8 Siehe die Sätze des Paulus im Römerbrief Kap. 6.

6. Zeit, Ewigkeit, Gericht


1
Zum Folgenden vgl. außer dem oben (zu 4, Anm. 1) erwähnten Buch
von Katz auch die Kategorialanalysen von Raum und Zeit bei N. Hart-
mann, Philosophie der Natur, 1950, 55 ff., 83 ff., 113 ff., 144 ff., 189 ff.
Diese Analysen behalten ihre Bedeutung auch dann, wenn man der
Scheidung Hartmanns zwischen Realraum und Anschauungsraum, Real-
zeit und Anschauungszeit nicht zu folgen vermag. Auch Realraum und
Realzeit sind ja immer noch Gedankenbestimmungen der Erfahrung selbst,
zu deren Wesen (wegen der spezifisdi menschlichen „Sachlichkeit") es
eben gehört, ihren Inhalt von ihrem Vollzug zu unterscheiden — zu
»objektivieren". Was bei Hartmann auf Real- und Anschauungskategorie
verteilt ist, wird daher im Gedankengang des Vortrags in seiner Zu-
sammengehörigkeit zur Sprache gebracht.
F. J. J.Buytendijk, Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und
Bewegung, 1956, 57 im Ansdiluß an V.V.Weizsäckers „Gestaltkreis".
Es dürfte zu äußerlich gedacht sein, wenn N. Hartmann in seinem
zitierten Werk das Phänomen der erweiterten Gegenwart so deutet, daß
die dem Jetztpunkt unmittelbar vorangehenden und unmittelbar folgen-
den Zeitmomente mit zur Gegenwart gerechnet werden (196), — als ob
sozusagen die Zeit in der menschlichen Zeitanschauung nur unscharf
erfaßt würde. Audi das soeben Gewesene kann ruckartig vergangen sein,
"*"enn es aus dem Bereich meines Handelns ausgeschieden ist. Man denke
a
n das Ruckartige eines als endgültig empfundenen Abschieds, zumal
Wenn er so hingenommen wird, daß man sich sogleich einem andern,
Neuen, zuwendet.
52
Der 139. Psalm zeigt eindringlich diesen Zusammenhang zwischen All-
Segenwart, Allmacht und Ewigkeit.
Der Zusammenhang der Einsteinschen „Weltfläche" mit dem Ewigkeks-
gedanken wird von A. Wenzl, Unsterblichkeit, 1951, 29 ff. ausführlich
frörtert, jedoch zu Unrecht mit der traditionellen Seelenvorstellung ver-
bunden, von der oben 35 f. die Rede war.
Dabei bleibt freilich immer die Differenz zwischen den Modellen der
Naturwissenschaft, den Konjekturen unseres Denkens — wie Nikolaus
v
on Kues es ausdrückte — und dem in der Natur selbst realisierten

109
Schöpfungs„gedanken" Gottes bestehen. Er wird durch das naturwissen-
schaftliche Modell allenfalls approximativ dargestellt.
53 7 Als Einführung in die Problematik des Ewigkeitsbegriffs siehe den
Artikel „Ewigkeit" von W. Anz in Die Religion in Geschichte und
Gegenwart (RGG) Bd. II, 3. Aufl. 1958, 811—815 und die dort ge-
machten Literaturangaben.
57 8 Die Auffassung Heideggers von einem möglichen Ganzsein des
Menschen im verstehenden „Vorlaufen" auf den eigenen Tod muß be-
zweifelt werden. Zwar gehört zum Menschen das Wissen, daß er selbst
sterben muß. Insofern kann auch der Gedanke, daß mit dem Tode mein
Dasein als Ganzes ausgestaltet ist (jedenfalls soweit es mein eigenes
Verhältnis zu mir selbst betrifft) gefaßt werden. Aber niemand kann im
Gedanken an den eigenen Tod die Gesamtgestalt seines eigenen Daseins
wahrnehmen. Es ist zu bestreiten, daß das Vorlaufen auf den eigenen
Tod „die Möglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen
Daseins, d.h. die Möglichkeit, als g a n z e s S e i n k ö n n e n zu existieren",
begründe (Sein und Zeit, 1927, 264).
• Von diesem Punkt her läßt sich die apokalyptische Zukunftserwartung
der Totenauferstehung, die die Hauptlinie der neutestamentlichen Über-
lieferungsgeschichte bestimmt, mit der Auffassung des Johannes ver-
binden, daß die Entscheidung der Ewigkeit im Jetzt der Begegnung
mit Jesus nicht nur vorweggenommen wird (wie schon Jesus selbst und
die ganze urchristliche Tradition gemeint haben), sondern schon endgültig
gefallen ist. Vgl. z. B. Jo. 5,24; 3,18; 8,51; 11,25 f.

7. Person in Gesellschaft
60 i K. E. Legstrup, Die ethische Forderung, 1959, 139.
61 2 Es ist Hegel gewesen, der den Vollzug der Anerkennung als den
Grundakt aller menschlichen Gemeinschaft erkannt hat. Vgl. Enzyklo-
pädie § 484, 490 usw., Phänomenologie des Geistes ed. Hoffmeister
(Philos. Bibl. 114), 141 ff. „Das Selbstbewußtsein i s t . . . nur als ein
Anerkanntes" (141). In der neueren Soziologie hat besonders A. Vier-
kandt auf die Bedeutung der Anerkennung hingewiesen. [Zur besonderen
Bedeutung der Anerkennung in der Adoleszenz vgl. Erikson, Identität
und Lebenszyklus, 1966, 140 f.]
63 * Die Einsicht in die Bedeutung der Ich-Du-Beziehung für das Person-
sein des Menschen charakterisiert das moderne personale Denken, dessen
Wurzeln in unserm Jahrhundert vor allem bei F. Ebner und M. Buber
zu suchen sind und das in der evangelischen Theologie durch Fr. Gogar-
ten, E. Brunner u. a. vertreten wird, aber weit darüber hinaus wirksam
ist und in gewissen Grundzügen geistiges Gemeingut der Gegenwart
geworden ist. Siehe meinen Artikel „Person" in RGG V, 1961, 230—235-
64 4 Zum Folgenden vgl. H. Schelsky, Soziologie der Sexualität, rde 2,
1955.
8. Recht durch Liebe
68 ' Vgl. die Kritik, die R. Aron, Deutsche Soziologie der Gegenwart, 1953»
23, an Tönnies geübt hat, auf den die Entgegensetzung von Gemein-
schaft und Gesellschaft zurückgeht. Eine theologische Kritik an Tönnie«)

110
H. Freyer u.a. hat J. Moltmann vorgetragen (Die Wahrnehmung der
Geschichte in der christlichen Sozialethik, in: Evangelische Theologie 20,
1960, 263—287, bes. 271 ff.). [Den Prozeß der Vergesellschaftung, in
welchem die Beziehungen zwischen den Individuen dauerhafte, „institu-
tionelle" Formen annehmen und feste Rollenerwartungen sich heraus-
bilden, haben Peter L. Berger und Thomas Luckmann in ihrem Buch:
The Social Construction of Reality, New York 1966, 50 ff., bes. 53 ff. aus
der Wechselwirkung der Individuen, nämlich aus der wechselseitigen Typi-
sierung habitualisierter Verhaltensweisen (51) hergeleitet. Nach T.Par-
sons, The Social System, 1951, ist eine gemeinsame Wertorientierung die
Voraussetzung für die dauerhafte Reziprozität von Rollenerwartungen
und Sanktionen, die für institutionalisiertes Verhalten konstitutiv ist
(38 f.). Dieser Wertgesichtspunkt fehlt bei Berger und Luckmann nur
scheinbar; denn sie erklären die Gemeinsamkeit der Urteile darüber, was
für das Verhalten relevant ist (relevance structures: 74, vgl. 42 f.) — und
das weist wiederum auf die Zeitlichkeit des menschlichen Verhaltens
zurück (27) — für eine Voraussetzung seiner Institutionalisierung (74).
Es ist gewiß zu beachten, daß solche Relevanz nicht als Wert schon für
sich besteht, sondern selbst erst im Prozeß der Wechselwirkung der Indi-
viduen sich herausbildet. Dabei implizieren „Wertungen" oder Urteile
über die Relevanz von Verhaltensweisen immer schon Vorgriffe auf einen
Gesamtsinn der Gesellschaft, in dessen Licht die Relevanz von Ereignissen
und Handlungsweisen sich erst profiliert (vgl. J.Habermas, Zur Logik
der Sozialwissenschaften, 1967 (Philos. Rundschau, Beihh. 5), 166 u.ö.).
Bei Berger und Luckmann kommt diese religionssoziologische Thematik
erst bei Behandlung der Integration der institutionalisierten Verhaltens-
weisen in einer Gesellschaft zur Sprache (a.a.O. 61, vgl. 71). Aus dem
wenn auch meist unausdrücklichen — Vorgriff auf einen solchen Ge-
samtsinn dürfte gerade auch der Akt der Anerkennung und Rechtssetzung
immer schon herkommen.]
Daß die Liebe nicht nur, wie schon Luther betont hat, die Teilnahme
der Christen an den Aufgaben des Rechtslebens motiviert (J. Heckel,
Lex caritatis, 1953), sondern auch der Entstehung und dem Bestehen
der Rechtsform selbst zugrunde liegt, ist von A. Schlatter gesehen worden
*n seiner Christlichen Ethik. Vgl. dazu H. Beintker, Die Christenheit
und das Recht bei Adolf Schlatter, 1957, 30 ff., 59 ff. Neuerdings hat
Erik Wolf, Das Recht des Nächsten, 1958, eine Begründung des Rechtes
aus der in Christus erschienenen Liebe Gottes vorgetragen. Eine solche
Begründung darf nur nicht vom Gebotscharakter der Liebe ausgehen,
sondern muß auf ihre tatsächliche, geschichtliche Wirksamkeit abgestellt
se
m, wie das bei Schlatter der Fall ist. Dann ergibt sich nämlich statt
eines quasi naturrechtlichen Systems der Rechtsbegründung ein Verständ-
nis
gerade des positiven Rechtes in der Geschichtlichkeit seiner Wand-
lungen.
I Siehe etwa W. Maihofer, Recht und Sein, 1954.
,°aß umgekehrt die Begründung des Rechtes in der Ethik gesucht
w
»-d, wie es auch W. Weischedel, Recht und Ethik, 21959, 4, als selbst-
verständlich voraussetzt, ist nur im Hinblick auf das positivierte Recht,
auf den Vorgang der Gesetzgebung, wirklich einleuchtend; und auch

111
dabei geht es, wie Weischedel gezeigt hat, keineswegs um zeitlose Maß-
stäbe eines rein normativen Denkens, sondern um einen Traditions-
zusammenhang.
74 8 Solches Verhalten der Liebe ist nicht etwa naturrechtlich begründet,
sondern geht lediglich aus ihrer eigenen schöpferischen Art hervor. Die
Liebe kann deshalb auch über Naturrechtssätze (wie immer es mit deren
eigener Begründung und Geltung stehen mag) hinweggehen, wie z. B.
über den Grundsatz der proportionalen Gerechtigkeit, des suum cuique.
Im Gleichnis von den Arbeitern im Weinberg (Matth. 20) zahlt der Be-
sitzer den zuletzt angeworbenen Arbeitern den gleichen Lohn wie
denen, die schon von Anfang an arbeiten. Diese empfinden das — ver-
ständlicherweise! — als Verstoß gegen die Regel: Jedem das Seine. Die
Antwort, die ihnen zuteil wird, ist charakteristisch. Es ist die Gegen-
frage: „Bist du neidisch, daß ich gütig bin?" (Matth. 20, 15).

9. Der Gesellschaftsprozeß
77 * Siehe H. Popitz, Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichts-
philosophie des jungen Marx, 1953, 109—170. Ferner E. Thier, Das
Menschenbild des jungen Marx, 1957, 22 ff. Wichtig ist auch der Nachweis
von Thier, daß die Gedanken von Marx über den Sinn des Habens sich
mit Moses Heß berühren (43 ff.).
81 2 Popitz 12 ff.
8
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (ed. Hoffmeister),
Philos. Bibl. 124 a, 1955, § 182—256. Hegel hat die Vereinseitigung
der Menschen durch die Arbeitsteilung gesehen (§ 198), das Geld als
die Gestalt erkannt, in der der „abstrakte Wert aller Waren wirklich
ist" (§ 204). Er hat von den Gefahren der Verarmung der durch die
bürgerliche Gesellschaft aus dem Familienverband herausgelösten ein-
zelnen (§ 238) gewußt (§ 241) und planmäßige öffentliche Maß-
nahmen dagegen gefordert (§ 242). Er sah die Tendenz zur doppel-
ten Akkumulation — zur Anhäufung der Reichtümer auf der einen
Seite, wie „auf der andern Seite die Vereinzelung und Beschränkt-
heit der besonderen Arbeit und damit die Abhängigkeit und Not
der an diese Arbeit gebundenen Klasse . . . " (§ 243), sowie das
„Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen
Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der
Gesellschaft notwendige reguliert" (§ 244). Hegel hat erkannt, "**ie
die Verelendung der Massen zur Eroberung fremder Märkte für den
Überfluß der nationalen Produktion (§ 245 f.), sowie zum Erwerb
von Kolonien (§ 248) zwingt. Und das alles immerhin schon im Jahre
1821! Diese Einsichten führten ihn jedoch nicht wie später Marx z u r
Vorhersage und Forderung der Revolution. Diese lehnte er vielmehr
wegen ihres Terrorregimentes ab. Die gesellschaftlichen Widersprüche, die
er kaum weniger tief erkannte als Marx, sollten nach Hegels Vor-
stellung überwunden werden durch das Recht (§ 206 ff.) und durch die
Autorität des sittlichen Staates (§ 258). Darum hat er die Selbständigkeit
beider gegenüber dem „System der Bedürfnisse" hervorgehoben. Zu den
Wurzeln und Motiven seiner Konzeption siehe G. Rohrmoser, Subjektivi-

112
tat und Verdinglichung. Theologie und Gesellschaft im Denken des jungen
Hegel, 1961, 75—92 und besonders J.Ritter, Hegel und die französische
Revolution, 1957, 34 ff.
62 4
Auch das hat schon Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts,
§
84 6
207, betont.
Dazu kurz W. Theimer, Der Marxismus, 21957, 127 ff.
5 8
Es handelt sich dabei um einen der Leitgedanken des Buches von
D. Riesman, Die einsame Masse, 1956.

10. Tradition und Revolution


86 l
Zum Traditionsbegriff vgl. auch G. Krüger, Geschichte und Tra-
dition, 1948. Ferner J. Pieper, Über den Begriff der Tradition, 1958
und die im Heft 4 der Zeitschrift Studium generale, Jg. 1951, ent-
haltenen Aufsätze.
* H. Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, 1955.
' M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, dt. 1953, führt in
den hier erörterten Aspekt des mythischen Wirklichkeitsverständnis-
ses ein und beschreibt den Gegensatz dazu, der sich im geschicht-
liehen Denken Israels herausgebildet hat.
2 4
So hat G. v. Rad im 2. Bd. seiner Theologie des AT, 1960, die
Bedeutung der israelitischen Überlieferungen gerade auch für die Pro-
pheten und insbesondere für ihre Verheißungen eines neuen Heils-
geschehens gezeigt.

11. Der Mensch als Geschichte


P6 ' Es sei ausdrücklich hervorgehoben, daß dieser erste Absatz die metho-
dischen Voraussetzungen der in der ganzen Vortragsreihe angewandten
Betrachtungsweise nennt: Die Fragen nach der (biologischen oder sozia-
fen) Natur des Menschen werden mit der Frage nach seiner Geschichte so
verbunden, daß erstere — und also auch die in früheren Kapiteln dieses
Buches besprochenen anthropologischen Aspekte — den Charakter von
Abstraktionen, wenn auch für den Erkenntnisgang unumgänglichen Ab-
straktionen erhalten, während die Konkretheit der menschlichen Wirk-
lichkeit erst mit der Frage nach der Geschichte der Menschen in den Blick
kommt. Die Geschichtsschreibung setzt einerseits Annahmen über die all-
gemeine „Natur" des Menschen schon voraus (also Ergebnisse der biolo-
gischen Anthropologie, der Psychologie und Soziologie), behandelt aber
andererseits diese allgemeine „Natur" des Menschen selbst als einen
Gegenstand geschichtlichen Werdens, löst also die abstrakte Allgemein-
heit wieder auf in die Konkretheit des historischen Prozesses.]
Siehe dazu G. Krüger, Die Geschichte im Denken der Gegenwart,
1947
Q 8 'I4ff.
97 v
g h D. RÖssler, Krankheit und Geschichte in der anthropologischen
. 0 fedizin, in der Siebeck-Festschrift „Medicus Viator", 1959, 165-179.
S9
Zur israelitischen Geschichtsschreibung siehe die Aufsätze von Gerh.
J- Rad über den Anfang der Geschichtsschreibung im alten Israel
(Ges. Studien 1958, 148 ff.) und über die deuteronomistische Ge-

113
Schichtstheologie in den Königsbüchern (ebd. 189 ff.), sowie H. W.
Wolff, Das Geschichtsverständnis der alttestamentlichen Prophetie,
in: Evangelische Theologie 1960, 218 ff. Der Zusammenhang des
apokalyptischen Geschichtsverständnisses mit dem Alten Testament
ist auf neue Weise von K. Koch aufgewiesen worden (Spätisraeli-
tisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel, in: Histo-
rische Zeitschrift 1961, 1—32). Über das Verhältnis der israelitischen
zur altorientalischen Geschichtsschreibung unterrichtet H. Gese,
Geschichtliches Denken im Alten Orient und im Alten Testament, in:
Zeitschrift für Theologie und Kirche 55, 1958, 127 ff.
5
Hierzu Näheres in dem von mir herausgegebenen Band „Offen-
barung als Geschichte", 1961, besonders 103 ff., sowie 50 ff.
8
Das hat besonders eindrücklich K. Löwith, Weltgeschichte und Heils-
geschehen, 1953, gezeigt.
7
Zum Kulturbegriff in der Geschichtswissenschaft vgl. R. Wittram,
Das Interesse an der Geschichte, 1958, 40 ff. und J. Vogt, Wege zum
historischen Universum, 1961, 36 ff. S. 70 kritisiert Vogt an Spengler
dessen „Bild der Kulturen, die auf sich selbst gestellt, ohne tiefere
Verbindung miteinander, nur durch ihre Zyklen die Geschichte der
Menschheit ausmachen". Sdion E. Meyer habe Spenglers „völlige
Isolierung der Kulturorganismen" abgelehnt, obwohl er der kultur-
morphologischen Betrachtungsweise aufgeschlossen gewesen sei. Vgl-
auch Vogts Beschreibung der Bemühungen Toynbees, die Isolierung
der Kulturen aufzuheben (104 ff. und bes. 121).

Bayerloche
Staatsbibliothek
München

114
Wolfhart Pannenberg
Grundfragen systematischer Theologie
Gesammelte Aufsätze
2., durchges. Auflage, 398 Seiten, broschiert

Die Aufsätze des Bandes spiegeln das Werden der geschichtstheologi-


schen Position W. Pannenbergs seit 1959 wider und zeigen die viel-
seitige Anwendung seiner Grundgedanken auf verschiedene theologi-
sche und philosophische Fragenbereiche, besonders auf Hermeneutik
Und Gottesgedanken.
»Es gelingt Wolfhart Pannenberg, das Verhältnis des christlichen Glau-
bens zum neuzeitlichen Denken immer wieder in neuen Ansätzen und
profiliert zur Sprache zu bringen." Kirchenbl. f. d. reform. Schweiz

Wolfhart Pannenberg
Gottesgedanke und menschliche Freiheit
'28 Seiten, kartoniert (Sammlung Vandenhoeck)

lese Arbeiten führen die früheren Bemühungen des Autors um eine


reuegung der anthropologischen Basis für die nach wie vor nötige
und sinnvolle Erörterung der Gottesfrage fort. Als offenes Problem
esteht diese Frage heute für jeden geistig wachen Erben der großen
eschichte philosophischen und theologischen Denkens weiter.
n der allgemeinen Verunsicherung der theologischen Lage heute kann
'eses Buch dazu beitragen, daß das Eigengewicht der Sachfragen sich
u
' die Dauer im öffentlichen Bewußtsein durchsetzen wird.

Offenbarung als Geschichte


Hrs
g . von W. Pannenberg in Verbindung mit R. und T. Rendtorff
Un
d U. Wilckens
• Auflage^ 148 Seiten, kartoniert (Beiheft z« Kerygma und Dogma)

. *** Stichwort Offenbarung im Sinne der Selbstoffenbarung Gottes


ZunTr d e m deutschen Idealismus und besonders in der Gegenwart
ndt>Cgriff d c r T h c o l o i c
Probl 8 geworden. Trotzdem ist seine innere
Die • *? a t i k u n d sein inneres Fundament weithin ungeklärt geblieben.
ln
sa °en vorliegenden Studien gebotene Lösung ist aus den gemein-
etwach m ü h u n 8 e n v o n Dogmatik und historischer Schriftforschung

Vandenhoeck & Ruprecht • Göttingen und Zürich


Wenzel Lohff • Glaubenslehre und Erziehung
72 Seiten, kartoniert (Kleine Vandenhoeck-Reihe 1392
Wenzel Lohffs Interpretation der Grundsymbole des christlichen Glau
bens verdeutlicht, daß die Glaubenssymbole keineswegs repressiv sind
Sie unterdrücken nicht die Selbständigkeit und Mündigkeit des Men
sehen, sondern motivieren und evozieren sie gerade, indem sie die Exi
stenzbedingungen menschlicher Freiheit aufzeigen.

Ferdinand Hahn/Wenzel Lohff (Hrsg.)


Wissenschaftliche Theologie im Überblick
75 Seiten, kartoniert (Kleine Vandenhoeck-Reihe 1402
Die Gründung der Deutschen Gesellschaft für wissenschaftliche Theo
logie war Anlaß, eine Zwischenbilanz des Faches Theologie zu ziehen,
wie sie sich heute in ihren einzelnen Disziplinen versteht, welche)
Problemen sie sich zusammen mit anderen Wissenschaften gegenüber
gestellt sieht und was sich heute von ihr erwarten läßt.

Gerhard Friedrich • Utopie und Reich Gottes


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90 Seiten, kartoniert (Kleine Vandenhoeck-Reihe 1403
Der Verfasser hat den äußerst komplexen Stoff konzentriert dargeboten
ohne zu verflachen. Die Verarbeitung der Literatur und die gedanklich
Bewältigung ist äußerst gründlich, zeigt aber gleichzeitig ein scharfe
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Walther Zimmerli
Die Weltlichkeit des Alten Testaments
162 Seiten, kartoniert (Kleine Vandenhoeck-Reihe 327 S
Unter dem Gesichtspunkt .Weltlichkeit' -will dieses Buch gerade aud
dem Nichttheologen etwas von den Aussagen des Alten Testamen*
nahebringen. Es wird gezeigt, wie der alttestamentliche Glaube, indc"
er seinen Gott in konkreter geschichtlicher Begegnung findet, schon n"
Ansatz einen entschlossenen Weltbczug in sich trägt.

Walther Zimmerli
Der Mensch und seine Hoffnung im Alten Testamefl
187 Seiten, kartoniert (Kleine Vandenhoeck-Reihe 272 •>
Angeregt von Ernst Bloch, der für sein „Prinzip Hoffnung" entsch«
dende Begründungen dem AT entnommen hat, legt der Verfasser ci<j
philologisch wie theologisch meisterhafte Untersuchung des Begr»
„Hoffnung" im AT vor. Er kommt zu dem Urteil, Bloch könne se<
Prinzip Hoffnung nicht von der Bibel und ihrem Gott begründen.,
Wissenschaftlicher Uteraturanzf®
. i

Vandenhoeck & Ruprecht • Göttingen und Züricl