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Ethnologisches Seminar

Universität Zürich
Ethnologisches Seminar
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www.ethno.uzh.ch

Teilgebiet: Medizinethnologie

Semester: HS2014

Ayahuasca  
 
Pharmakologische  und  soziokulturelle  Aspekte  psychoaktiver  Substanzen  
Von  

Patrick  Thür  

Eichwiesstrasse  9  
8630  Rüti  
+41  (0)55  240  53  41  
patrick.thuer@uzh.ch  

Hauptfach:  Ethnologie    
1.NF  /  Grosses  NF:  Kunstgeschichte  Ostasiens  
2.NF  /  Kleines  NF:  Religionswissenschaften  

Betreuung:  Dr.    Piet  van  Eeuwijk  

Abgabe:  2.10.2014  

Schlussbesprechung:  ....  
Inhaltsverzeichnis  

1.  EINLEITUNG  .................................................................................................................................  2  

1.1  EINFÜHRUNG  ................................................................................................................................  2  


1.2  RELEVANZ  DES  THEMAS  ...................................................................................................................  4  
1.3  VERWENDETE  LITERATUR  UND  FORSCHUNGSSTAND  ...............................................................................  5  
1.4  AUFBAU  DER  ARBEIT  .......................................................................................................................  7  

2.  HAUPTTEIL  ...................................................................................................................................  8  

2.1  TERMINOLOGIE  UND  THEORETISCHE  DIMENSIONEN  ...............................................................................  8  


2.2  DIE  KULTURÜBERGREIFENDEN  UND  KULTURSPEZIFISCHEN  ASPEKTE  VON  AYAHUASCA  UND  DEM  SCHAMANISMUS
 ......................................................................................................................................................  10  
2.3  AYAHUASCA  IN  PHARMAKOLOGISCHER  UND  NEUROBIOLOGISCHER  HINSICHT  .............................................  12  
2.4  AYAHUASCA  IM  KONTEXT  INDIGENER  GESELLSCHAFTEN  ........................................................................  14  
2.4.1  YAJÉ  BEI  DEN  DESANA  (KOLUMBIEN)  –  NIXI  PAE  BEI  DEN  CASHINAHUA  (PERU)  ............................................  15  
2.5  AYAHUASCA  IM  KONTEXT  NICHTINDIGENER  GESELLSCHAFTEN  ................................................................  19  
2.5.1  DIE  SANTO  DAIME  RELIGION  IN  BRASILIEN  ............................................................................................  20  
2.5.2  TAKIWASI  ........................................................................................................................................  21  

3.  SCHLUSSFOLGERUNGEN  ............................................................................................................  23  

3.1  ZUSAMMENFASSUNG  ....................................................................................................................  23  


3.2  AYAHUASCA  ALS  HEILUNGSMITTEL  UND  DESSEN  SOZIOKULTURELLEN  RELEVANZ  .........................................  25  
3.3  FAZIT  .........................................................................................................................................  26  

4.  BIBLIOGRAFIE  ............................................................................................................................  28  

  1  
1.  Einleitung  

1.1  Einführung  
In  der  vorliegenden  Arbeit  setze  ich  mich  mit  dem  Thema  der  rituellen  und  therapeutischen  
Verwendung  psychoaktiver  Substanzen  auseinandersetzen.  Aus  der  ethnologischen  Literatur  
ist  bekannt,  dass  verschiedenste  Ethnien  psychoaktive  Substanzen  für  verschiedene  Zwecke  
verwenden   und   diese   zuweilen   sogar   eine   Institution   in   der   jeweiligen   Kultur   bilden  
(Andritzky   1998,   Dobkin   de   Rios   1984,   Duerr   1985,   Furst   1972,   Harner   1973,   Liggenstorfer  
and  Rätsch  1996,  Luna  1998,  McKenna  1991,  Metzner  2006b,  Narby  1997,  Ott  1994,  1996b,  
Reichel-­‐Dolmatoff   1971,   1972,   1976b,   1981a,   1996,   Samorini   1996,   Wasson   and   Wasson  
1975,   Wasson   1986,   Winkelman   2000,   2009,   Winkelman   and   Baker   2010,   Zuluaga   1997).  
Wie   die   Auswahl   zeigt,   so   machen   zahlreiche   Ethnien   von   verschiedensten   Halluzinogenen  
Gebrauch.  Mir  liegt  es  fern,  eine  gesamtheitliche  Darstellung  solcher  kulturell  verwendeter  
Substanzen   aufzuzeigen,   da   es   den   Rahmen   einer   Seminararbeit   bei   weitem   sprengen  
würde.   Auf   was   ich   in   dieser   Arbeit   hingegen   fokussieren   werde,   ist   ein   halluzinogenes  
Getränk,  das  vor  allem  unter  dem  Namen  Ayahuasca  an  Popularität  gewonnen  hat  und  von  
gewissen   indigenen   Bevölkerungsgruppen   in   Peru,   Kolumbien,   Ecuador,   Brasilien   und  
Bolivien   zu   bestimmten   Anlässen   eingenommen   wird.   Ayahuasca   ist   ein   Begriff   aus   der  
Quechua   Sprache   und   bedeutet   „Wein   der   Seelen“,   „Wein   der   Toten“   oder   „Wein   der  
Geister“.1  Bei   diesem   Getränk   handelt   es   sich   um   ein   komplexes   Gemisch   aus   pflanzlichen  
Bestandteilen,  welche  in  einem  bestimmten  Verhältnis  zusammengemischt  und  aufgekocht  
werden   müssen,   um   ihre   aktiven   Prinzipien   zu   erlangen.   Bei   den   Bestandteilen   handelt   es  
sich   primär   um   Banisteriopsis   caapi   und   Psychotria   viridis.   Letzteres   beinhaltet   das   hoch  
potente  psychoaktive  Dimethyltryptamin  (DMT).  Dieses  Tryptamin  ist  endogen,  das  heißt,  es  
wird   im   menschlichen   Körper   selbst   produziert,   jedoch   durch   ein   spezielles   Enzym   gleich  
nach   seiner   Produktion   und   Ausschüttung   wieder   abgebaut   (Strassman   2004).   Durch   die  
Hemmung  dieses  Enzyms  wird  DMT  folglich  aktiv.  
Bei   diversen   Ethnien   Südamerikas,   wie   es   oben   bereits   erwähnt   wurde,   finden   diese   Ge-­‐
tränke   im   rituellen   Kontext   Verwendung.   Und   dementsprechend   sind   die   Relevanz   dieses  
Konsums  wie  auch  die  daraus  entstehenden  veränderten  Bewusstseinszustände  unter  dem  
Aspekt  der  kulturellen  Bedeutung  zu  verstehen.    

                                                                                                           
1
 Huasca  lässt  sich  übersetzen  mit  Wein  und  aya  verweist  auf  Seele,  tote  Menschen,  oder  Geister  (Luna  1984).  

  2  
Jenseits   dieses   „traditionellen“   Gebrauchs   psychoaktiver   Substanzen   werden   Ayahuasca  
oder   analoge   Substanzen   aber   auch   außerhalb   dieses   ursprünglichen   indigenen   Rahmens  
verwendet.  Dabei  hat  unter  anderem  auch  die  ethnologische  Auseinandersetzung  mit  dieser  
kulturspezifischen   Praxis   wesentlich   dazu   beigetragen,   dass   der   Gebrauch   dieser   Substanz  
unterdessen   transnational   verbreitet   ist   und   solche   Substanzen   erstens   für   therapeutische  
Zwecke  in   einem   neuen   Kontext   genutzt   werden   und   andererseits   im   Rahmen   neoschaman-­‐
istischer   Praktiken   an   der   Schnittstelle   zwischen   Religion   und   Heilung   Anwendung   finden  
(Metzner   2006a).2  Dabei   werden   verschiedenste   kulturelle   und   religiöse   Elemente   diverser  
ethnischer  Gesellschaften  entlehnt  und  in  einem  neuen  Kontext  reformuliert  und  angewen-­‐
det  (Albanese  1990,  Johnson  2003).  
In   der   geplanten   Arbeit   möchte   ich   einige   unterschiedliche   Kontexte   des   Konsums   von  
Ayahuasca   beleuchten   und   sie   hinsichtlich   ihrer   rituellen   Ausformung,   neurobiologischen  
Auswirkung,   ihrer   therapeutischen   Effizienz   und   kosmologischen   Einbettung   vergleichend  
untersuchen.3    
Bei   den   untersuchten   indigenen   Gesellschaften   Südamerikas   bildet   die   institutionalisierte  
Bezugnahme   auf   halluzinogen   induzierte   veränderte   Bewusstseinszustände   unter   anderem  
auch   einen   wesentlichen   Teil   im   medizinalen   Kontext,   wobei   dieser   aber   nicht   isoliert   von  
anderen   soziokulturellen   und   magisch-­‐religiösen   Aspekten   zu   betrachten   ist.   Dennoch   soll  
der   Fokus   meiner   Arbeit   vor   allem   auf   die   medizin-­‐   bzw.   heilungsrelevanten   Aspekte   von  
Ayahuasca   gerichtet   werden.   Mit   ethnographischen   Beispielen   aus   dem   nordwestlichen  
Amazonasbecken   versuche   ich   anhand   des   theoretischen   Modells   der   „klinischen   Realität“  
von  Kleinman   (1980)   –   welche   in   gegenseitiger   Beeinflussung   mit   anderen   Realitäten   steht   –  
die   Bedeutung   von   Ayahuasca   auch   in   einem   nicht   indigenen   Umfeld   zu   beleuchten.   In  
Anbetracht   der   kulturellen   Entlehnung   stellen   sich   somit   unweigerlich   Fragen   der  
Authentizität,   wie   auch   des   Schutzes   des   kulturellen   Eigentums   (cultural   property),   deren  
Abhandlung  aber  den  Rahmen  dieser  Arbeit  übersteigen  würde.  Mit  meiner  Arbeit  werde  ich  

                                                                                                           
2
 Als  Beispiel  liesse  sich  hierfür   Harner  (1973)  oder  auch  Rätsch  (1998)  erwähnen.  Des  Weiteren  sind  es  aber  
auch   weitere   wissenschaftliche   oder   literarische   Abhandlungen   ausserhalb   der   Ethnologie,   die   für   die   Populari-­‐
sierung   und   letztlich   auch   Transnationalisierung   psychoaktiver   Substanzen   und   deren   rituellen   Einbindung  
verantwortlich   waren.   So   zum   Beispiel   im   Rahmen   des   Pilzkultes   der   María   Sabina   war   es   Castaneda   (1998,  
2001),   oder   weiter   auch   Estrada   (1980,   1996),   Wasson   (1986),   Wasson   and   Wasson   (1975).   Inwiefern   die  
skripturalen   Erzeugnisse   relevant   sind   in   Anbetracht   der   Popularisierung   und   Transnationalisierung   von  
kulturellen  Elementen,  liefert  Feinberg  (2003)  mit  seinem  Buch  „The  devils  book  of  cultures“  eine  gute  und  sehr  
interessante  Darstellung.  
3
 Den  neurobiologischen  Effekten  werde  ich  jedoch  in  diesem  Rahmen  bestimmt  nicht  gerecht  und  soll  lediglich  
marginal  thematisiert  werden.  

  3  
insofern   auf   jenen   Bereich   fokussieren,   bei   welchem   ein   traditionelles,   indigenes   Element  
(der   Gebrauch   von   Ayahuasca)   im   gegenwärtigem   Kontext   von   verschiedenen   Interessen-­‐
gruppen  aufgegriffen  wird  und  wie  dieses  Anwendung  findet.  
Die  Frage,  welcher  ich  in  meiner  Arbeit  nachgehen  werde,  lautet:    
Inwiefern   sind   „traditionelle“   (mitunter   schamanistische)   Praktiken   in   Anbetracht   der  
Verwendung  von  psychoaktiven  Substanzen  mit  Krankheitsbildern  westlicher  Gesellschaften  
kompatibel?    
Um  diese  Frage  besser  beantworten  zu  können,  lassen  sich  einige  weitere,  untergeordnete  
Fragen  formulieren:  
1. Sind  Heilungspraktiken  in  Anbetracht  der  Verwendung  von  psychoaktiven  Substanzen  
vom   jeweiligen   soziokulturellen   Rahmen   abhängig   und   aufgrund   dessen   nur  
beschränkt  anwendbar?  
2. Inwiefern   sind   halluzinogene   Substanzen   bezüglich   ihrer   pharmakologischen  
Eigenschaften   bei   Heilungen   im   traditionellen   (oder   auch   nichttraditionellen)  
Rahmen  relevant?    
3. Inwieweit  können  solche  pharmakologische  Eigenheiten  für  den  Erfolg  einer  Heilung  
verantwortlich   gemacht   werden?   Und   wenn,   für   welche   Art   von   Heilung   und  
Krankheit4.    
4. Werden   solche   psychoaktiven   Substanzen   bei   indigenen   Gesellschaften   ausschlies-­‐
slich  im  Kontext  von  Krankheit,  Kranksein  und  Heilung  angewendet?  

1.2  Relevanz  des  Themas  


Die   Relevanz   einer   solchen   thematischen   Abhandlung   erachte   ich   vor   allem   in   Anbetracht  
einem   steigenden   Interesse   gegenüber   „traditionellen“   schamanistischen   Praktiken,   einer  
zunehmenden   neoschamanistischen   Entwicklung   in   europäischen   und   nordamerikanischen  
urbanen  Gesellschaften,  welche  zuweilen  auf  indigenes  Wissen  zurückgreifen  (Callaway  et  al.  
1996,   Wallis   2003),   wie   auch   einer   zunehmenden   wissenschaftlichen   und   populärwissen-­‐
schaftlichen   Auseinandersetzung   mit   den   Effekten   und   verschiedenen   Analogen   (Ott   1994)  
solcher   Substanzen.   Dabei   werden   jenseits   des   ursprünglichen   Kontexts 5  verschiedenste  
kulturelle  und  religiöse  Elemente  diverser  ethnischer  Gesellschaften  entlehnt  und  in  einem  

                                                                                                           
4
 Der   Begriff   „Krankheit“   beinhaltet   -­‐   zumindest   in   dieser   Anwendung   –   die   Kleinman’sche   Differenzierung  
zwischen  Kranksein  und  Krankheit  (illness  –  disease)  (Kleinman  1980).  
5
 Die   Betonung   auf   ursprünglichen   Kontext   beruht   auf   Johnsons   Behauptung,   dass   entgegen   verschiedenster  
Vertreter,  Neoschamanismus  auch  auf  einem  spezifischen  Kontext  beruht  (Johnson  2003,  Kleinman  1980).  

  4  
neuen   Kontext   reformuliert   (Albanese   1990,   Johnson   2003).   In   Anbetracht   der   pragma-­‐
tischen  und  theoretischen  Auseinandersetzung  bezüglich  Aneignung  verschiedener  ritueller  
Praktiken  und  im  Allgemeinen  des  „indigenous  knowledge“  möchte  ich  in  der  vorliegenden  
Arbeit   mit   einem   komparativen   und   analytischen   Vorgehen   unterschiedliche   Beispiele   des  
traditionellen,   rituellen   Gebrauchs   halluzinogener   Substanzen   bei   einer   ethnischen  
Gemeinschaft   des   nordwestlichen   Amazonasbecken   mit   solchen   aus   nicht-­‐indigenen  
Kontexten   beleuchten   und   auf   die   Relevanz   der   kulturspezifischen   Kontextualität   hinweisen.  
Mein   Anliegen   wird   es   insofern   sein,   im   Rahmen   diverser   interagierender   kultureller  
Bereiche   jenen   zu   betrachten,   welcher   die   soziokulturellen   Komponente   bein-­‐haltet,   die   in  
Beziehung  zur  Gesundheit,  Krankheit  und  Heilung  stehen  –  das  Medizinsystem.  Es  wird  sich  
daraus   zeigen,   dass   die   Medizinsysteme   auf   globaler,   wie   aber   auch   lokaler   Ebene  
pluralistisch   sind.   In   der   Darstellung   und   analytischen   Unterscheidung   verschiedener  
Medizinsysteme  in  diversen  Gesellschaften  liegt  auch  die  Relevanz  einer  anthropologischen  
Abhandlung.    
Mit   Referenz   auf   Kleinman   (1980)   und   Greifeld   (2013)   versuche   ich   zudem   die   dualistisch-­‐
polarisierende   und   reduktionistische   Konnotation   der   Begriffe   „traditionell“   und   „modern“  
oder  des  „Authentischen“  und  „Erfundenen“  (Invention)  aufzuheben  und  deren  dynamische  
Interdependenz   aufzeigen.   Dabei   ist   die   kulturelle   Verankerung   von   Ayahuasca   bei   den  
erwähnten  indigenen  Gesellschaften  nicht  ein  Relikt  vergangener  Zeit,  sondern  wird  an  die  
gegenwärtigen   Umstände   angepasst.   Dies   jeweils   mit   den   positiven   wie   auch   negativen  
Folgen,  wie  es  Dobkin  de  Rios  (2009),  Luna  (2011)  und  Winkelman  (2005)  aufzeigen.  

1.3  Verwendete  Literatur  und  Forschungsstand  


Schrieb  Reichel-­‐Dolmatoff  (1971)  noch,  dass  trotz  der  bereits  weiten  Verbreitung  des  ethno-­‐
graphischen   Wissens   bezüglich   dem   rituellen   Konsum   von   halluzinogenen   Substanzen   und  
der   botanischen   Klassifizierung   der   jeweiligen   pflanzlichen   (oder   allgemein   organischen)  
Quellen  ein  breites  Spektrum  implizierter  Aspekte  noch  nicht  erforscht  waren  und  im  Raum  
des   Unbegreiflichen   und   Unerklärbaren   abgeschoben   wurde,   so   darf   man   sich   in   gegen-­‐
wärtiger   Zeit   einer   Fülle   von   Studien   und   Forschungen   bedienen,   welche   die   unterschied-­‐
lichsten  wissenschaftlichen  Richtungen  abdecken.    
Aufgrund  der  interdisziplinären  Notwendigkeit  in  der  Erörterung  verschiedener  zusammen-­‐
hängender   Aspekte   des   halluzinogenen   Gebrauchs   –   im   Übergeordneten   aber   auch   im  
Bereich  der  allgemeinen  Ethnobotanik  und  Medizinethnologie  –  bediene  ich  mich  verschie-­‐

  5  
dener   Werke   und   Autoren   aus   den   Disziplinen   der   Ethnologie,   Ethnobotanik,   Biologie  
(Botanik),   Chemie,   Philosophie,   Psychologie   und   Psychiatrie,   wobei   den   ethnologischen  
Aspekten  besondere  Berücksichtigung  gewidmet  werden  soll.  
Als  ethnographisches  Grundmaterial  verweise  ich  auf  die  ausführlich  geschilderten  Berichte  
des  in  Österreich  geborenen  Reichel-­‐Dolmatoff  (1971,  1972,  1976b,  1981a,  1996),  der  über  
Jahrzehnte  im  nordwestlichen  Amazonasbecken  bei  unterschiedlichen  indigenen  Ethnien  in  
Kolumbien,   Peru   und   Brasilien   lebte   und   ausgedehnte   Feldforschungen   im   Bereich   der  
ökologischen-­‐  und  symbolischen  Anthropologie  unternahm  und  in  vielen  seiner  Werke  den  
Gebrauch   von   halluzinogenen   Substanzen   wie   Ayahuasca   ausführlich   schilderte   und   die  
Relevanz   dieser   Praktik   in   Bezug   auf   die   „schamanische   Geographie“,   bzw.   des   schaman-­‐
ischen   Universums   und   der   sozialen   Ordnung   der   kolumbianischen   Indigenen   stellte.   Mit  
dem  Artikel  „Desana  Curing  spells:  An  Analysis  of  some  Shamanistic  Metaphors“  (1976b)  gibt  
er   zudem   noch   Einblick   in   die   Krankheitskonzeption   der   Desana,   ein   im   kolumbianischen  
Gebirge   lebender   indigener   Stamm.   Weitere   ethnographische   Beispiele   und   Informationen  
stammen  von  Kensinger  (1973)  und  Siskind  (1973)  mit  den  Cashinahua  und  den  Sharanahua.  
Diese   erhalten   in   meiner   Arbeit   jedoch   nur   ergänzende   Erwähnung.   Im   Bereich   dieser  
Auseinandersetzung   bediene   ich   mich   des   Weiteren   auch   der   wertvollen   Beschreibungen  
Richard   Evans   Schultes,   welcher   mit   Recht   als   Pionier   der   Ethnobotanik   –   vor   allem   im  
Bereich  der  Erörterung  und  Klassifizierung  halluzinogener  Substanzen  –  gelten  darf.    
Die  Grundlage  der  phytochemischen  und  pharmakologischen  Erörterung  psychoaktiver  Sub-­‐
stanzen   –   insbesondere   Ayahuasca   –   bilden   vor   allem   Beiträge   von   Rivier   und   Lindgren  
(1972),   sowie   Callaway   (1996,   2006),   einem   Amerikanischen   Experten   im   Bereich   der  
organischen   und   medizinischen   Chemie,   Pharmakognose,   Psychopharmakologie   und   der  
Quantitativen   Analyse   von   Alkaloiden   in   Pflanzen,   Menschen   und   Tieren,   wie   auch   McKenna  
(2006),   welcher   im   Bereich   der   Biologie   in   der   phytochemischen   und   pharmakologischen  
Forschung  tätig  ist.  In  interdisziplinärer  Zusammenarbeit  mit  diesen  beiden  letztgenannten,  
leistet   zudem   auch   Grob   (2006)   einen   wesentlichen   Beitrag   für   ein   differenzierteres  
Verständnis   der   psychoaktiven   Substanzen,   indem   er   verschiedene   Aspekte   der   Halluzino-­‐
gene   in   Beziehung   zu   psychiatrischen   Ansätzen   bringt.   Strassman,   Professor   für   Klinische  
Psychiatrie,   thematisiert   in   seinem   Werk   „DMT   –   Das   Molekül   des   Bewusstseins“   (2004)  
ebenfalls   die   pharmakologischen   Eigenschaften   halluzinogener   Substanzen   und   deren  
psychologischen   Auswirkungen,   insbesondere   in   Bezug   auf   DMT   (N,N-­‐Dimethyltryptamin)    

  6  
und   bringt   diese   humanendogene   Substanz   auf   abenteuerliche   Weise   mit   der   Zirbeldrüse  
und   den   humanen   Extremerfahrungen   (wie   Geburt   ,   Tod   oder   Nahtoderfahrungen)   in   Ver-­‐
bindung.  Eine  weitere  Abhandlung  von  Ayahuasca  gibt  Shanon  mit  dem  Buch  „The  Antipodes  
of  the  mind“  (2002)  wider,  in  dem  er  einen  Ansatz  der  kognitiven  Psychologie  verfolgt.  
Bei   der   wissenschafts-­‐   und   theoriehistorischen   Abhandlung   im   Bereich   der   Ethnobotanik   –  
mit   besonderer   Berücksichtigung   von   Ayahuasca   –   beziehe   ich   mich   aufgrund   der  
kompakten  und  vollständigen  Darlegung  vor  allem  auf  Ott  (1996b)  und  McKenna  (2006).  
Bezüglich  dem  Thema  der  „neuen“  Religion  oder  des  Kultes  Santo  Daime  werde  ich  mich  auf  
Dawson   (2012,   2013)   und   Goulart   (2011)   beziehen.   Vor   allem   Dawson   untersuchte   die  
„neuen  Ayahuascareligionen“    ausführlich.  Bei  der  Betrachtung  der  beiden  Zentren  Takiwasi  
und   Wasiwaska   berufe   ich   mich   einerseits   auf   diverse   Publikationen,   die   durch   diese  
Institutionen   herausgegeben   wurden   (Luna   1984,   2011,   Mabit   1996,   1997,   2000,   Mabit,  
Giove,  and  Vega  1995,  1996)  und  auch  auf  einen  Erfahrungsbericht  (Williams  2002),  der  über  
das   Internet   zugänglich   wurde.6  Bezüglich   der   neoschamanistischen   Thematik   verweise   ich  
auf  Harvey  and  Wallis  (2007)  und  Wallis  (2000,  2003).  
In  theoretischer  Hinsicht  beziehe  ich  mich  auf  das  Konzept  der  „klinischen  Realität“,  welches  
von  Kleinman  (1980)  begründete  wurde.  Zudem  integriere  ich  das  Konzept  des  „total  drug  
effects“   von   Winkelman   (2009,   362-­‐363),   welches   vor   allem   die   Effekte   von   kulturellen,  
sozialen  und  mentalen  Aspekten  auf  die  physiologische  Wirkung  von  Drogen  beleuchten  soll.  
Damit  will  Winkelman  aufzeigen,  dass  bei  den  Effekten  einer  psychoaktiven  Substanz  nicht  
nur   alleine   die   pharmakologischen   Eigenschaften   relevant   sind,   sondern   eben   die   oben  
erwähnten  Aspekte  mitberücksichtigt  werden  sollten.    

1.4  Aufbau  der  Arbeit  


Die  vorliegende  Arbeit  gliedert  sich  grundsätzlich  in  drei  Teile,  wobei  der  erste  die  Einleitung  
bildet,  in  welcher  erstens  das  Thema  und  die  Fragestellung  kurz  formuliert  werden.  Zweitens  
bilden  auch  die  Themenrelevanz,  die  verwendete  Literatur  und  der  Forschungsstand  jeweils  
einzelne  Teile  dieser  Einleitung.    
Im   Hauptteil   erläutere   ich   primär   Ayahuasca   und   seine   pharmakologischen,   wie   auch   neuro-­‐
biologischen  Eigenheiten.  Danach  beleuchte  ich  anhand  dreier  Beispiele  die  soziokulturellen  
Dimensionen   von   Ayahuasca   und   dessen   Konsums.   Bei   der   Abhandlung   des   indigenen  

                                                                                                           
6
 Die   Institution   des   Takiwasi   wird   in   dieser   Arbeit   lediglich   marginal   und   ergänzend   thematisiert,   da   ansonsten  
der  Rahmen  einer  solchen  Arbeit  überschritten  würde.  

  7  
Gebrauchs   solcher   Substanzen   beziehe   ich   mich   auf   Beispiele   der   Desana   (Tukano)   in  
Kolumbien  (Reichel-­‐Dolmatoff  1971,  1972,  1976b,  1981a),  der  Cashinahua  in  Peru  (Kensinger  
1973)   und   auf   die   ebenso   in   Peru   lebenden   Sharanahua   (Siskind   1973),   wobei   letztere   nur  
ergänzende  Erwähnung  finden.  
Folglich   werde   ich   für   analytische   Zwecke   einige   Kategorien   herausarbeiten,   welche   die  
zentralen  Elemente  von  Ayahuasca  in  pharmakologischer  wie  auch  soziokultureller  Hinsicht  
beinhalten.  
Danach   präsentiere   ich   Beispiele   des   Konsums   von   Ayahuasca   oder   dessen   Analoge   bei  
nichtindigenen  Gruppen  mit  zuweilen  neoschamanistischen  Ausprägungen.  Inwiefern  dieses  
psychoaktive  Getränk  im  dekontextualisierten  (nichttraditionellen)  Rahmen  zur  Anwendung  
gelangt,  möchte  ich  anhand  des  Beispiels  des  Santo  Daime  Kults  in  Brasilien  (Dawson  2012,  
2013)   und   dem   Takiwasi,   Centro   de   Rehabilitación   de   Toxicómanos   y   de   Investigación   de  
7
Medicinas   Tradicionales  aufzeigen,   um   sie   folglich   mit   den   Aspekten   der   zuvor  
herausgearbeiteten  Kategorien  zu  vergleichen.  
Im   Schlussteil   werden   die   Resultate   zusammengetragen   und   unter   Einbindung   der   theore-­‐
tischen  Dimensionen  versuche  ich,  die  primär  gestellte  Frage  zu  beantworten.  

2.  Hauptteil  

2.1  Terminologie  und  theoretische  Dimensionen  


Die   thematische   Auseinandersetzung   mit   rituell   verwendeten   psychoaktiven   Substanzen  
erfolgt   oftmals   im   Zusammenhang   mit   dem   Schamanismus.   Der   Schamanismus   leitet   sich  
nach   Winkelman   und   Baker   (2010)   aus   dem   tungusischen   Begriff   saman   ab   und   bedeutet  
„einer,   der   zittert“   und   nimmt   dabei   Bezug   auf   den   ekstatischen   Trancezustand   einer  
solchen  Person.  Harvey  (2003a)  hingegen  führt  Schamanismus  auf  den  tungusischen  Begriff  
sharmarn  zurück,  was  eine  kommunale  Führungsperson  bezeichnet,  die  sich  unter  anderem  
mit  „other-­‐than-­‐human  Personen“8  auseinandersetzt.  Eine  weitere  Definition  gibt  Willerslev  
(2007)   wider,   der   im   Zentrum   des   Schamanismus   nicht   ein   Individuum   als   rituellen   Spezia-­‐
                                                                                                           
7
 Interessante   Aspekte   eines   weiteren   Zentrums,   dem   Wasiwaska   Research   Centre   for   the   study   of  
psychointegrator  plants,  visionary  art  and  consciousness  das  vom  Anthropologen  Luis  Eduardo  Luna  gegründet  
wurde,   werden   ergänzend   herbeigezogen,   aufgrund   des   beschränkten   Umfangs   der   Arbeit   aber   nicht  
detaillierter  abgehandelt.  
8
 Bei   diesem   Begriff   beruft   sich   Harvey   auf   Hallowell   (1960)   und   versteht   darunter   die   Bezugnahme   auf   all   jene  
Wesen   und   Dinge,   mit   denen   der   Mensch   in   einer   menschenähnlichen   Beziehung   steht.   So   zum   Beispiel   im  
Rahmen  des  Animismus  mit  den  Geistwesen.  

  8  
listen  sieht,  sondern  darin  vielmehr  einen  allgemein  verbreiteten  Umgang  oder  eine  Aktivität  
der   Jägergesellschaften   in   Sibirien   mit   ihrer   Umwelt   sieht.   Nur   bereits   diese   wenigen   Bei-­‐
spiele  zeigen  die  Komplexität  und  die  Diversität  von  Phänomenen  auf,  die  mit  dem  Schaman-­‐
ismus   assoziiert   werden.   Unabhängig   des   Ursprungs   und   vor   allem   in   Anbetracht   des   –ismus  
wird   dieser   Begriff   heutzutage   als   komparativer   Terminus   verwendet,   um   ein   spirituelles  
Glaubenssystem   zu   bezeichnen,   in   welchem   einer   oder   mehrere   Personen   als   rituelle  
Spezialisten   fungieren.9  Dementsprechend   verwende   ich   diesen   Begriff   im   Rahmen   dieser  
Arbeit,   jedoch   mit   Berücksichtigung,   dass   es   sich,   wie   oben   suggeriert,   um   eine   Diversität   im  
Schamanismus  handelt  und  nicht  generalisiert  verwendet  werden  darf.  Der  Begriff  Schaman-­‐
ismus   wurde   zudem   in   den   vergangenen   Jahrzehnten   mit   dem   Präfix   Neo   erweitert   und   ver-­‐
weist   damit   auf   eine   neue   spirituelle   Bewegung,   die   sich   auf   Aspekte   des   „traditionellen“  
Schamanismus  beruft,  solche  einbindet  und  somit  zuweilen  etwas  Neues  kreiert  (Harvey  and  
Wallis   2007,   Wallis   2000,   2003).   Es   scheint   mir   in   diesem   Kontext   hinlänglich   zu   erklären,  
dass  es  sich  beim  Neo-­‐Schamanismus  ebenso  um  diverse  Ausrichtungen  handelt,  wie  beim  
Schamanismus   selbst.   Doch   mit   der   Berücksichtigung   eben   dieser   Diversität   von   schaman-­‐
istischen  Ausprägungen,  werde  ich  im  Folgenden  mein  Thema  der  rituellen  Verwendung  von  
Ayahuasca  abhandeln.  
Die   Einbettung   des   Themas   in   die   Medizinethnologie   erfordert   eine   Erläuterung   gewisser  
relevanten   Begriffe.   Mit   der   begrifflichen   Verwendung   des   „Medizinsystems“   verweise   ich  
primär  auf  Landy’s  (1977)  und  Kleinman’s  (1980)  Verständnis,  die  es  als  Teil  eines  kulturellen  
und  sozialen  Systems  betrachten:    

[…]medicine   as   a   cultural   system,   a   system   of   symbolic   meanings   anchored   in  


particular   arrangements   of   social   institutions   and   patterns   of   interpersonal  
interactions.  In  every  culture,  illness,  the  responses  to  it,  individuals  experiencing  
it   and   treating   it,   and   the   social   institutions   relating   to   it   are   all   systematically  
interconnected.  The  totality  of  these  interrelationships  is  the  health  care  system  
[…]   the   health   care   system,   like   other   cultural   systems,   integrates   the   health-­‐
related  components  of  society.  These  include  patterns  of  belief  about  the  causes  
of   illness;   norms   governing   choice   and   evaluation   of   treatment;   socially-­‐

                                                                                                           
9
 Dem   Schamanen   kommen   insofern   spezifische   Aufgaben   im   Bereich   der   Religion   oder   des   spirituellen  
Glaubens,  der  Krankheit,  Gesundheit  und  Heilung  zu,  seien  es  nun  auf  psychologischer  oder  physischer  Ebene.  
Zuweilen  nimmt  er  auch  die  Position  eines  Seelengeleiters  oder  Vermittlers  zwischen  Menschen  und  Geistern  
ein  (Eliade  1956).  Des  weiteren  ist  der  Schamane,  wie  es  bereits   Harvey  (2003b,  2005,  2013)  betonte  und  es  
auch  in  den  hier  behandelten  Beispielen  aufgezeigt  wird,  nicht  der  einzige  religiöse-­‐  oder  medizinische  Spezia-­‐
list.  Entsprechend  den  unterschiedlichen  kulturellen  Ausprägungen  nimmt  er  eine  jeweils  bestimmt  definierte  
Funktion  ein,  welche  sich  zuweilen  von  derjenigen  des  Priesters,  Oberhaupts,  Medizinmanns,  Hexers,  Magiers,  
etc.  unterscheidet.  

  9  
legitimated   statuses,   roles,   power   relationships,   interaction   settings,   and  
institutions.  (Kleinman  1980,  24)  
     
Des   Weiteren   bemerkt   Kleinman,   dass   verschiedene   Medizinsysteme   -­‐   vor   allem   aus   der  
Sicht  der  Nutzer  -­‐  als  in  sich  nicht  geschlossene,  homogene  Systeme  bilden,  sondern  oftmals  
komplementär  nebeneinander  bestehen  und  konsultiert  werden.10  
Weiter  leitet  sich  der  von  Kleinman  (1980)  geprägte  Begriff  der  „Klinischen  Realität“  primär  
von   Berger   und   Luckmann’s   (1966)   „sozialer   Konstruktion   der   Realität“   ab.11  Neben   den  
unterschiedlichen   Realitäten   (psychologische   ,   biologische,   physische,   soziale   und   physische)  
generiert   Kleinman   einen   Begriff   für   eine   weitere   Dimension   der   Realität   –   die   „Klinische  
Realität“.  Unter  dieser  versteht  er  konkret:  „The  beliefs,  expectations,  norms,  behaviors,  and  
communicative   transactions   associated   with   sickness,   health   care   seeking,   practitioner-­‐
patient   relationships,   therapeutic   activities,   and   evaluation   of   outcomes.   The   social   reality  
that  expresses  and  constitutes  clinical  phenomena  and  which  itself  is  clinically  constructed”  
(Kleinman   1980,   42).   Dieses   Verständnis   der   klinischen   Realität   versuche   ich   folglich   auch   im  
Rahmen   meiner   thematischen   Auseinandersetzung   zu   berücksichtigen.   Neben   den   kultur-­‐
spezifischen   Aspekten   beim   Konsum   halluzinogener   Substanzen   gibt   es   aber   durchaus  
kulturunabhängige   und   generell   vergleichbare   Aspekte.   Auf   beide   dieser   möchte   ich   im  
nächsten  Kapitel  eingehen.  

2.2   Die   kulturübergreifenden   und   kulturspezifischen   Aspekte   von   Ayahuasca   und  


dem  Schamanismus  
Inwiefern   Ayahusaca   oder   auch   gewisse   Aspekte   des   Schamanismus   universal   und  
kulturunabhängig   effizient   angewendet   werden   können,   möchte   ich   vor   allem   mit  
Winkelman   (2000,   2005,   2009)   und   Winkelman   und   Baker   (2010)   aufzeigen.     Winkelman  
(2000)   bezieht   sich   auf   eine   breite   Palette   ethnografischer   Literatur,   welche   die   therapeu-­‐
tischen  Eigenschaften  von  psychointegrativen  Substanzen  in  unterschiedlichen  Kulturen  her-­‐
vorhebt.  Die  vergleichbaren  und  zuweilen  identischen  Auswirkungen  von  psychoaktiven  Sub-­‐
stanzen   auf   die   veränderten   Bewusstseinszustände   führt   er   auf   eine   neurobiologische  
Ursache  zurück.  Dabei  erachtet  er  solche  neurochemischen  Prozesse  kulturunabhängig  und  

                                                                                                           
10
 Dieser  Aspekt  zeigt  sich  bestätigt  bei  der  Betrachtung  der  vorliegenden  Beispiele  der  Amazonasindianer.  
11
 Im   ähnlichen   Rahmen,   wie   die   sozialen   Realitäten   durch   verschiedene   soziokulturelle   und   natürliche  
Faktoren   konstituiert   werden   –   aber   rückwirkend   ebenfalls   solche   konstituieren   –   lassen   sich   die  
Medizinsysteme  verstehen.  

  10  
insofern   auch   deren   (Aus)Wirkung(en)   als   universal   gültig   (Winkelman   2000,   2009,  
Winkelman   and   Baker   2010).   Inwiefern   diese   neurobiologischen   Prozesse   funktionieren,  
werde   ich   im   nächsten   Kapitel   genauer   beleuchten.   Abgesehen   von   den   universal   gültigen  
neurobiologischen  Prozessen  erachtet  Winkelman  (2009)  aber  auch  nichtpharmakologische  
Aspekte  als  maßgebend  bei  der  individuellen  Auswirkung  von  psychoaktiven  Substanzen.  Er  
fasst  dies  unter  dem  Begriff  „total  drug  effects“  zusammen.  Es  handelt  sich  hierbei  um  ein  
Konzept,   mit   welchem   er   vor   allem   die   Effekte   von   kulturellen,   sozialen   und   mentalen  
Aspekten   auf   die   physiologischen   Wirkungen   von   solchen   Substanzen   beleuchten   will.12  Er  
orientiert  sich  dabei  des  Weiteren  an  Helman  (1994),  die  zwischen  den  makrokontextuellen  
und  den  mikrokontextuellen  Drogeneffekten  unterscheidet.  Erstere  beinhalten  die  sozialen,  
politischen,   ökonomischen   und   moralischen   Faktoren,   während   letztere   die   individuellen  
Faktoren  beinhalten,  die  mit  dem  set  und  dem  setting  bezeichnet  werden  können.  Anhand  
dieses   theoretischen   Konzepts   beleuchtet   Winkelman   (2009)   verschiedene   Aspekte  
kultureller   Eigenheiten,   die   sich   unterschiedlich   auf   die   halluzinogenen   Erlebnisse   der  
Betroffenen  auswirken  können.  So  gelangt  er  letztlich  auch  zum  Schluss,  dass  die  politische  
Integration   und   die   strukturelle   Komplexität   einer   Gesellschaft   maßgebend   ist   bei   der  
Akzeptanz   oder   Restriktion   von   Psychointegratoren. 13  So   werden   im   lokalen   Kontext  
Psychointegratoren  eher  akzeptiert  und  eingesetzt,  da  sie  die  sozialen  Beziehungen  und  die  
individuellen   Interpretationen   der   Welt   fördern   (Winkelman   2009,   364).   Auch   sollen  
psychoaktive   Substanzen   vermehrt   in   Gesellschaften   miteinbezogen   werden,   die   einem  
Prozess   des   sozialen   Wandels   unterliegen.   Demensprechend   argumentiert   auch   Andritzky  
(1989),   dass   solche   Substanzen   eine   Festigung   der   Gruppenkohäsion   bewirken   können.  
Zudem   zeigen   Dobkin   de   Rios   (1972,   1984,   2009),   Grob   (2006),   Shanon   (2002),   Strassman  
(2004)   und   Winkelman   (2009)   mit   verschiedenen   Beispielen   auf,   wie   sich   schamanistische  
Techniken   mit   oder   ohne   Gebrauch   von   Ayahuasca   oder   anderen   Psychointegratoren   in  
psychotherapeutischer   Hinsicht   zuweilen   als   sehr   effizient   erweisen.   Weiter   zeigen   Dobkin  
de   Rios   (1972,   2009)   wie   auch   Winkelman   (2009)   anhand   verschiedener   Beispiele   auf,   wie  
die  Therapie  mit  Ayahausca  auch  im  Kontext  von  Drogenabhängigkeit  erfolgreich  angewen-­‐
det  wird.  Aber  auch  ein  religiöses  Umfeld  vermag  sich  stark  auf  die  individuelle  Auswirkung  

                                                                                                           
12
 So  zeigt  er  auf,  dass  sich  zum  Beispiel  die  Auswirkung  des  Konsums  von  Alkohol  in  Frankreich  und  Amerika  in  
Bezug  auf  den  Alkoholismus  frappant  unterscheiden  (Winkelman  2009,  362-­‐363).  
13
 Je   grösser   die   politische   Integration   und   die   strukturelle   Komplexität,   desto   restriktiver   wird   der   Umgang   mit  
psychoaktiven  Substanzen  gehandhabt  (Winkelman  2009).  

  11  
von  halluzinogenen  Substanzen  auswirken.  Dabei  wirken  zuweilen  bereits  die  Namen  solcher  
Substanzen  wie  z.B.  „Entheogen“  (das  Göttliche-­‐Innewohnende),  „Ayahuasca“  (Der  Wein  der  
Geister)   oder   auch   Santo   Daime14  suggestiv   auf   Auswirkungen   der   Konsumierenden,   ganz  
abgesehen  von  dem  jeweiligen  religiösen  Umfeld,  in  welchem  sich  der  Betroffene  befindet.  
Dass   sich   das   set   und   setting   als   nichtpharmakologische   Faktoren   auf   das   halluzinogene  
Erlebnis   bedeutend   auswirken   kann,   wurde   unter   anderen   von   Andritzky   (1989),   Grob  
(2006),  Metzner  (2006a),  Strassman  (2004)  und  (Winkelman  2009)  betont.  
Bevor  ich  nun  auf  einige  unterschiedliche  Beispiele  des  rituellen  Gebrauchs  von  Ayahuasca  
und   den   damit   einhergehenden   makrokontextuellen   wie   auch   mikrokontextuellen   Eigen-­‐
heiten   eingehen   werde,   widme   ich   mich   im   nächsten   Kapitel   kurz   den   pharmakologischen  
und  neurobiologischen  Prozessen  von  Ayahuasca.  

2.3  Ayahuasca  in  pharmakologischer  und  neurobiologischer  Hinsicht  


Ayahuasca  ist  ein  psychoaktives  Gebräu  welches  in  weiten  Teilen  des  nördlichen  Amazonas  
konsumiert   wird.15  Der   Begriff   stammt   aus   der   Quechua-­‐Terminologie   und   bedeutet   etwa  
(„vine   of   the   dead“/“vine   of   the   soul“).   Der   weiten   geographischen   Verbreitung   dieses  
halluzinogenen   Getränks   entsprechend,   werden   unterschiedliche   Namen   synonym   oder  
analog   gebraucht.   In   der   linguistischen   Familie   der   Tukano   wird   z.B.   der   Name   caapi   oder  
korrekter   gahpí   oder   kahpí   gebraucht,   bei   den   Cuebo   hingegen   mihí,   bei   den   Guahibo   der  
östlichen  Ilanos  kápi,  die  Noanamá  der  Chocó  dápa,  die  Embera  pildé  und  weitverbreitet  in  
den   nordwestlichen   Amazonasregionen   verwendet   man   den   Begriff   yagé   oder   yajé  
(Winkelman   2009,   362-­‐363),   bei   den   Jaibaná   in   Kolumbien   pildé   (Harner   1973,   1),   bei   den  
Jívaro  natemä  (Reichel-­‐Dolmatoff  1972,  85)  und  bei  den  Cashinahua  in  Peru  nixi  pae.  Ebenso  
vielfältig  zeigen  sich  auch  die  unterschiedlichen  Zusammensetzungen  und  Zubereitungen  des  
Getränks,   wobei   die   Hauptbestandteile   einerseits   von   einer   bestimmten   Art   der   Lianen-­‐

                                                                                                           
14
 Santo  Daime  heißt  Heiliger  Daime  und  bezieht  sich  auf  das  Getränk  Ayahuasca.  Daime  leitet  sich  zudem  aus  
dem  Portugiesischen  dar  me  ab  und  trägt  die  Bedeutung  „gib  mir“.  Also  bezieht  Daime  sich  auf  das,  was  man  
erhält.   Und   in   Kombination   mit   dem   Prädikat   „heilig“   nimmt   dieser   Begriff   Bezug   auf   das   Göttliche,   das   dem  
Menschen  beim  Konsum  von  Daime  zukommt.    
15
 In   verschiedenen   Studien   oder   theoretischen   Abhandlungen,   welche   die   psychoaktiven   Substanzen   zum  
Forschungsgegenstand  haben,  werden  solche  terminologisch  unterschiedlich  verwendet.  Dies  hängt  primär  mit  
der  jeweiligen  Forschungsdisziplin  und  Ausrichtung  zusammen.  Die  meisten  Begriffe  sind  jedoch  mit  gewissen  
Konnotationen   behaftet,   die   oftmals   Missverständnisse   nach   sich   ziehen.   In   diesem   Rahmen   werde   ich   nicht  
auf  den  anhaltenden  Diskurs  bezüglich  des  adäquaten  Begriffs  für  solche  Substanzen  eingehen,  doch  möchte  
ich   diesbezüglich   auf   Eliade   (1956)   verweisen.   Meinerseits   werde   ich   in   diesem   Rahmen   unterschiedliche  
Begriffe   synonym   gebrauchen   und   von   den   zuweilen   irreführenden   Konnotationen   absehen.   So   beziehe   ich  
mich  einerseits  auf  Halluzinogene  wie  auch  auf  psychoaktive  Substanzen  oder  Psychointegratoren.  
 

  12  
pflanze   Banisteriopsis   gebildet   wird,   welche   zur   Gattung   der   Malpighiaceae   gehört   oder  
einer  der  Banisteriopsis  nahen  verwandten  Pflanze,  anderseits  von  den  Blättern  der  Pflanze  
Psychotira   viridis,   einem   Gewächs   der   Familie   Rubiacaea.   In   unterschiedlichen   Gebieten  
werden  die  Namen  des  Getränks  auch  synonym  für  die  ersterwähnte  Pflanze  gebraucht.    
Im  Folgenden  werde  ich  die  Namen  verwenden,  so  wie  sie  in  der  Lokalsprache  der  jeweiligen  
Ethnie  gebraucht  werden,  sofern  es  in  diesem  Kontext  gebraucht  wird.  Ansonsten,  wo  nicht  
direkt  auf  eine  Lokalsprache  Bezug  genommen  wird,  verwende  ich  aufgrund  der  Einfachheit  
die   Begriffe   Ayahuasca   oder   Yajé,   da   meine   bearbeiteten   Beispiele   vorwiegend   auf   diese  
Begriffe  verweisen.  
Ayahuasca  ist  einzigartig  im  Sinne,  dass  die  pharmakologischen  Aktivitäten  von  einer  syner-­‐
getischen   Interaktion   der   aktiven   Alkaloiden   der   Pflanzen   abhängig   sind.   Die   dabei   chemisch  
aktiven   Hauptsubstanzen   sind   unterschiedliche   Alkaloide.   Das   aus   der   Psychotria   virids   ge-­‐
löste,   stark   halluzinogene   Alkaloid   N,N-­‐Dimethyltriptamin   (DMT)   hat   oral   eingenommen  
selbst  keine  halluzinogene  Wirkung,  da  es  von  der  Monoaminooxidase  (MAO)  postwendend  
abgebaut  wird.    
Durch   verschiedene   physikalische   und   chemische   Vorgänge   werden   aus   den   Rinden   der  
Banisteriopsis  caapi  die  Β-­‐Karbolin-­‐Alkaloiden  Harmin,  Harmalin  und  Tetrahydroharmin  ge-­‐
löst,   welche   als   potente   MAO-­‐Hemmer   wirken.   Die   Monoaminooxidase   geschieht   in   den  
Mitochondrien  u.a.  der  Gehirnzellen.  Dabei  baut  ein  dort  lokalisiertes  Enzym  die  Monoamine  
wie   z.B.   Noradrenalin   und   Serotonin,   die   als   Neurotransmitter   für   die   Funktion   des  
Nervensystems   wichtig   sind,   oxidativ   ab   und   bildet   damit   ein   Teil   der   Regulierung   der  
Neurotransmitterkonzentration.16  Die   molekularstrukturelle   Ähnlichkeit   von   Serotonin   und  
DMT   ist   somit   der   Grund   für   den   Abbau   der   chemischen   Substanzen.   Wird   dieser   Vorgang  

                                                                                                           
16
 Serotonin   oder   auch   5-­‐Hydroxytryptamin   (5-­‐HT)   ist   ein   biogenes   Amin,   eine   Mediatorsubstanz   oder  
Neurotransmitter.   Der   Abbau   erfolgt   durch   Monoaminoxidase   und   Aldehydoxidase   zu   5-­‐Hydroxyindolessig-­‐
säure,  das  im  Harn  ausgeschieden  wird.  Im  Menschen  kommt  Serotonin  zudem  extraneuronal  in  den  entero-­‐
chromaffinen   Zellen   der   Darmschleimhaut,   Thrombozyten,   Granula   der   basophiolen   Granulozyten   und  
neuronal   im   ZNS   (v.a.   Raphekerne)   vor.   Die   Wirkungen   zeigt   sich   (pharmak.)   in   der   Arteriolenkonstriktion  
(Lunge,   Niere),   der   Arteriolendilatiation   (Skelettmuskulatur),   pos.   inotrop   und   chronotrop   (Herz),   tonisierend  
und  detonisierend  an  der  glatten  Muskulatur  des  Magen-­‐Darm-­‐Trakts,  der  Bronchien  und  des  Uterus  (gering).  
Im   ZNS   nimmt   Serotonin   durch   komplexe   Projektionen   Einfluss   auf   Stimmung,   Schlaf-­‐Wach-­‐Rhythmus,  
Nahrungsaufnahme,   Schmerzwahrnehmung   und   Körpertemperatur;   ein   Mangel   wird   als   wichtiger   pathogen-­‐
etischer  Faktor  bei  der  Entstehung  von  Depression  diskutiert.  Therapeutisch  verwendet  werden  serotoninagon-­‐
istische   Substanzen   als   Antidepressiva   (Serotoninwiederauf-­‐nahme-­‐Hemmer),   Anxiolytika   (z.B.   Buspiron),   bei  
Migräne  (Sumatriptan),  als  Prokinetika  (z.B.  Cisaprid)  und  als  Appetitzügler  (z.B.  Fenfluramin),  antagonisitische  
Wirkstoffe   kommen   zum   Einsatz   als   Antiemetika   (z.B.   Ondansetron)   und   bei   Migräne   (z.B.   Methysergid,  
Pizotifen)  (Ott  1996a,  Pschyrembel  2004).  
 

  13  
nun  durch  einen  weiteren  Stoff  (MAO-­‐Hemmer  im  Allgemeinen)  blockiert,  so  entsteht  eine  
Konzentration  bzw.  Überkonzentration  an  Serotonin  und  DMT.  
Durch  Beigabe  von  weiteren  pflanzlichen  Stoffen,  die  zuweilen  potente  Alkaloide  beinhalten,  
werden   unterschiedliche   Effekte   erzeugt.   Häufig   werden   Pflanzen   der   Familie   Solanaceae,  
also   den   Nachtschattengewächsen   wie   z.B.   Nicotiana,   Brugmansia   oder   Brunfelsia   beige-­‐
geben.  Diese  enthalten  vor  allem  Alkaloide  wie  Nikotin,  Scopolamin  und  Atropin,  welche  sich  
stark   auf   die   zentrale   und   periphere   Neurotransmission   von   Adrenalin   und   Acetylcholin  
auswirken  (McKenna  2006,  41).  

2.4  Ayahuasca  im  Kontext  indigener  Gesellschaften  


Bei  den  folgenden  Beispielen  des  rituellen  Gebrauchs  von  Ayahuasca  im  indigenen  Kontext  
des   Amazonas   handelt   es   sich   erstens   um   die   Desana,   zweitens   um   die   Cashinahua   und  
drittens  um  die  Sharanahua.  Die  Auswahl  meiner  Beispiele  erfolgte  nicht  willkürlich,  sondern  
basiert  unter  anderem  auf  dem  Kriterium  der  epistemologischen  Aspekte.  Bei  allen  Ethnien  
bildet   eben   dieser   Aspekt,   wie   ein   Individuum   zu   seinem   Wissen   gelangt   und   in   welchem  
Zusammenhang  dieses  Wissen  in  Bezug  auf  Ayahuasca  und  der  Konzeption  von  Gesundheit  
und   Krankheit   zu   sehen   ist,   zentrale   Elemente   ihrer   jeweiligen   Kultur.   Bei   den   drei   Bevölker-­‐
ungsgruppen   bildet   die   rituelle   Einnahme   von   psychoaktiven   Substanzen   ein   integraler  
Bestandteil  ihres  sozialen  und  kulturellen  Lebens  und  ist  untrennbar  mit  anderen  Bereichen  
ihrer  Kultur  verknüpft.    
Die  Desana  bilden  eine  Subgruppe  der  Tukano  und  leben  im  Territorium  des  Flusses  Vaupés,  
der   eine   Hauptflussader   des   nordwestlichen   Amazonas   von   Kolumbien   bildet.   Reichel-­‐
Dolmatoff  forschte  drei  Jahrzehnte  bei  den  Desana  und  war  bedeutend  vor  allem  auch  in  der  
Erläuterung   ihrer   Kosmologie,   der   kulturellen   und   sozialen   Bedeutung   psychoaktiver  
Substanzen,   der   Bedeutung   ihres   „künstlerischen“   Ausdrucks   mit   ihren   geometrischen  
Darstellungen   und   auch   bezüglich   ihrer   Epistemologie   (Reichel-­‐Dolmatoff   1971,   1976b,  
1981a,  b,  1996).  Im  Folgenden  werde  ich  mich  hauptsächlich  auf  die  Desana  fokussieren.  
Die   Cashinahua   wurden   unter   anderen   von   McCallum   (1996)   und   Kensinger   (1973,   1995)  
erforscht.   Letzterer   setzte   sich  über   fast   vierzig   Jahre   hinweg   mit   dieser   Ethnie   auseinander.  
Die   Cashinahua   gehören   der   Panoan   Sprachfamilie   an   und   leben   abgelegen   von   anderen  
Gruppen  derselben  Sprachfamilie  im  Grenzgebiet  des  heutigen  Brasiliens  und  Perus  entlang  
des  Curanja  Flusses.  Ihre  Population  wird  auf  etwa  5000  Personen  geschätzt,  ihre  Subsistenz-­‐
grundlage  bildet  die  Jagd  und  die  Fischerei,  wie  sie  aber  auch  von  den  landwirtschaftlichen  

  14  
Erzeugnissen   leben,   wobei   sie   die   Brandrodungslandwirtschaft   betreiben   (McQuown   1956,  
Rivier   and   Lindgren   1972).   Aufgrund   des   zunehmenden   Kontaktes   mit   der   nichtindigenen  
Bevölkerung   Mitte   des   19.   Jahrhunderts,   wurde   ihre   Population   durch   Krankheiten   stark  
dezimiert   und   auch   gegenwärtig   zeigt   sich   die   gesundheitliche   Situation   der   Cashinahua  
aufgrund   der   hohen   Kindersterblichkeit   und   der   zunehmenden   Tuberkuloseerkrankungen  
prekär   (McCallum   1996).   Im   Zeitraum   zwischen   dem   Beginn   von   Kensingers   Forschungen  
und   denjenigen   von   McCallum   hat   sich   auch   bei   den   Cashinahua   in   kultureller   wie   auch  
sozialer   Hinsicht   vieles   verändert.   So   vermochten   sie   sich   trotz   ihrer   geographischen  
Abgelegenheit   in   politischer   Hinsicht   erfolgreich   behaupten   und   seit   den   1970er   Jahren  
gelang   es   ihnen,   verschiedenste   Ansprüche   bezüglich   dem   Landrecht   durchzusetzen  
(McCallum  1996).  Auch  sollen  gewisse  Cashinahua  ihre  schamanischen  Dienste  mit  Einbezug  
von   Ayahauasca   im   berühmt-­‐berüchtigten   Iquique   den   „Heilsuchenden“   anbieten   und   somit  
von   dem   lukrativen   „Drogentourismus“   mitprofitieren   (McCallum   1996).   Letztlich   setzte   sich  
Siskind   (1973)   mit   den   Sharanahua   auseinander.   In   dieser   Arbeit   werden   letztgenannte  
Beispiele  aber  nur  ergänzend  erwähnt.  
Was   bei   allen   drei   Ethnien   aber   nach   wie   vor   von   ungebrochener   Bedeutung   ist,   ist   die  
Bezugnahme   auf   ihre   jeweilige   Kosmologie   und   ihre   ontologische   Konzeption.   Um   einige  
solcher   Aspekt   hervorzuheben,   möchte   ich   nun   im   nächsten   Kapitel   mit   dem   Beispiel   der  
Desana  kurz  beleuchten  und  die  wesentlichen  Elemente  herausarbeiten.17  

2.4.1  Yajé  bei  den  Desana  (Kolumbien)  –  Nixi  pae  bei  den  Cashinahua  (Peru)  
Bei  den  Desana  im  kolumbianischen  Hochland  spielen  die  reichhaltigen  Mythen  eine  grosse  
Rolle   im   alltäglichen   Leben   und   werden   zudem   in   vielen   Zeremonien   rezitiert.   Es   sind  
Mythen   bezüglich   dem   Ursprung   ihrer   Ethnie,   den   verschiedenen   Welten   und   den   über-­‐
geordneten  spirituellen  Entitäten.  Die  Kosmologie  der  Desana  baut  sich  auf  zwei  scheiben-­‐
ähnlichen   Ebenen   auf,   wobei   die   obere   die   Welt   der   Menschen   bildet,   die   untere   ist  
Ahpikondiá,   die   paradiesische   Welt   der   Götter   und   Ahnen,   welche   durch   das   Wasser   der  
Flüsse  mit  derjenigen  der  Menschenwelt  verbunden  ist.  Die  Geschichten  erzählen  von  diesen  
Welten,  von  den  Tätigkeiten  ihrer  Ahnen  und  der  Götter,  von  der  Beschaffung  des  Univer-­‐
sums,  dem  Ursprung  ihrer  Ethnie,  vom  sozialen  Verhalten  der  Desana,  welches  durch  Tabus  
und   Verpflichtungen   bestimmt   wird   und   auch   von   yagé,   dem   halluzinogenen   Getränk.   Die  

                                                                                                           
17
 Beispiele   der   Cashinahua   und   Sharanahua   werden   in   diesem   Rahmen   nicht   ausgedehnt   widergegeben,  
jedoch  bei  Bedarf  ergänzend  eingebunden.  

  15  
Mythologie   der   Desana   beinhaltet   letztlich   jegliche   Aspekte   ihres   sozialen   und   kulturellen  
Lebens.   Durch   die   Erzählung   dieser   Mythen   rekonstituieren   die   Desana   die   primordialen  
Akte   ihrer   Ahnen   und   Götter   und   vergegenwärtigen   sie,   was   die   Aufrechterhaltung   ihrer  
Sozialstruktur   und   der   Festigung   der   sozialen   Kohäsion   zu   Folge   hat   (Langdon   and   Santana  
de  Rose  2012,  Eliade  1954,  1961).  Ihre  Ontologie  ist  demzufolge  verankert  in  der  mythischen  
Vergangenheit.   Eine   Vergangenheit,   die   aber   nicht   unerreichbar   in   der   Ewigkeit   zurück   liegt,  
sondern  mittels  verschiedenen  Techniken  zugänglich  wird.  Ein  zentrales  Mittel  dafür  bilden  
die   vielen   psychoaktiven   Substanzen,   welche   die   Desana   aus   dem   Reichtum   ihrer   floralen  
Umwelt   gewinnen.   Reichel-­‐Dolmatoff   (1976a)   schreibt,   dass   die   Desana   bei   fast   allen  
rituellen   Gelegenheiten   verschiedenste   halluzinogene   Substanzen   konsumieren.   Durch   die  
psychoaktive   Wirkung   dieser   Substanzen   erhalten   die   Desana   einen   erweiterten   Blick   und  
eine   tiefere   Einsicht   in   ihre   Umwelt.18  In   dieser   erweiterten   Umwelt   vermögen   die   Desana  
die   mythologischen   Bilder   erkennen   und   die   Geschichten   und   Mythen   „erzählt   bekommen“.  
Die   Interpretation   dieser   erfahrenen   Geschichten   wird   dabei   durch   den   payé   vollzogen  
(Reichel-­‐Dolmatoff   1981b).   In   Anbetracht   einer   Erkrankung   vermag   der   payé   auf   diesem  
Weg   die   jeweilige   Krankheit   diagnostizieren   und   somit   das   Wissen   der   entsprechenden  
Medizin  erlangen  (Reichel-­‐Dolmatoff  1981b).    
Auch   die   Cashinahua   verwenden   zu   ähnlichen   Zwecken   ein   Ayahuascagetränk   Namens   nixi  
pae.   Auch   sie   nehmen   dieses   halluzinogene   Getränk   regelmässig   im   kollektiven   Rahmen   ein,  
dies   auch   wenn   sie   dieses   Getränk   nicht   besonders   mögen   und   zuweilen   sogar   fürchten  
(Kensinger   1973). 19  Durch   die   Konsultation   spezifischer   Geister   erhalten   die   Betroffenen  
konkrete  Anweisungen,  Vorschläge  oder  Ratschläge.    
Die   Entsprechung   des   „westlichen   Medizinsystems“   bildet   bei   den   Cashinahua   lediglich   ein  
Teil   einer   komplexen   Kosmologie,   die   zu   einem   grossen   Teil   über   die   verschiedenen   Geist-­‐
wesen   mitdefiniert   wird.   So   bildet   auch   der   Bereich,   welcher   die   Heilung   pathologischer  

                                                                                                           
18
 Dabei  beziehe  ich  mich  auf  das  Umweltverständnis  von  Ingold,  der  diese  aus  den  verschiedensten  Elementen  
konstituiert   sieht.   So   versteht   er   die   Umwelt   vor   allem   auch   als:   „...a   domain   of   entanglement.   It   is   within   such  
a   tangle  of   interlaced  trails,  continually   ravelling   here   and   unravelleing   there,   that   beings   grow   or   „issue   forth“  
along  the  lines  of  their  relationships“  Ingold  (2000,  2011).  
19
 Dies   mag   damit   zusammenhängen,   dass   sie   durch   dieses   Halluzinogen   Kontakt   mit   den   Geistern   aufnehmen.  
Die  „Halluzinationen“,  die  sie  dadurch  erhalten,  sind  die  Erfahrungen  der  individuellen  Geister  des  Individuums.  
Jeder   Mensch   verfügt   ihrer   Kosmologie   entsprechend   über   fünf   verschiedene   Traumgeister.   Es   handelt   sich  
dabei   um   folgende   fünf   Geister:   1.   Bedu   yuxin   (der   Geist   des   Auges.   Dieser   Geist   entspricht   dem   „wahren“  
Menschen),  2.  Yuda  bate  yuxin  (der  Körper  Kind  Geist.  Dieser  Geist  entspricht  dem  Schatten  des  Menschen),  3.  
Nama  Yuxin  (der  Traumgeist.  Jener  Geist,  der  den  Körper  während  des  Schlafes  verlässt  und  für  die  Träumen  
oder  Halluzinationen  verantwortlich  ist),  4.  Puz  yuxin  (der  Geist  der  Defäkation)  und  5.  Isun  yuxin  (der  Geist  des  
Urinierens).  

  16  
Erkrankungen  umfasst,  lediglich  einen  kleinen  Teil  ihrer  Kosmologie.  Ein  Teil  aber,  der  stets  
mit   anderen   soziokulturellen   Teilen   in   Beziehung   steht,   ähnlich   wie   es   auch   weiter   oben   von  
Kleinman  (1980)  bemerkt  wurde.  Wie  bei  den  Desana  ist  nixi  pae  nicht  primäres  Heilmittel  
für   Krankheiten,   sondern   der   Zugang   oder   das   Medium,   um   zum   richtigen   Ansatz   zu  
gelangen.  Dabei  wird  dem  Schamanen  besondere  Berücksichtigung  geschenkt.  Dieser  wird  in  
diesem   Rahmen   als   finale   Instanz,   beim   Versuch   einer   Behandlung   einer   Krankheit  
konsultiert.  Für  physische  Erkrankungen  wird  primär  auf  andere  Heiler,  die  sich  z.B.  mit  der  
Phytotherapie  auseinandersetzen,  zurückgegriffen.  Nixi  pae  im  heilungsrelevanten  Kontext  –  
mit   oder   ohne   Einbezug   eines   Schamanen   -­‐   kommt   dort   zum   Einsatz,   wo   konventionelle  
Behandlungen   versagen   oder   nicht   ausreichen.   So   ist   Ayahuasca   in   Anbetracht   beider  
Beispiele   also   eher   mit   einem   Diagnoseverfahren   oder   -­‐Instrument   zu   vergleichen   als   mit  
einer  direkten  Heilungstherapie.    
Ohne   auf   alle   Beispiele   einzugehen,   bei   welchen   diese   veränderten   Bewusstseinszustände  
mit  der  Erlangung  des  Wissens  assoziiert  werden,  möchte  ich  eben  dieses  kulturelle  Element  
der  epistemologischen  Quelle  von  yajé,  nixi  pae  oder  Ayahuasca  hervorheben.  
Ein  weiteres  Element,  das  ich  ebenso  hervorheben  möchte,  ist  der  payé  oder  der  Schamane.  
Die  Desana  wie  die  Cashinahua  kennen  eine  Vielzahl  an  rituellen  Spezialisten,  die  entsprech-­‐
end   ihrem   Status   unterschiedliche   Funktionen   einnehmen.   Auf   alle   diese   Institutionen  
einzugehen,   würde   den   Rahmen   dieser   Arbeit   sprengen.20  Hinsichtlich   meines   Themas   ist  
aber  der  payé,  um  es  am  Beispiel  der  Desana  aufzuzeigen,  von  besonderer  Relevanz.  Er  ist  
derjenige,   der   als   direkter   Mediator   zwischen   den   Menschen   und   den   übernatürlichen  
Kräften   fungiert.   Er   ist   für   die   Wahrung   der   Harmonie   in   der   Gesellschaft   verantwortlich   wie  
auch   jener   Balance   zwischen   den   Welten   der   Menschen   und   des   Übernatürlichen.   Diesen  
energetischen  Fluss  zwischen  diesen  beiden  Welten  gilt  es  aufrecht  zu  erhalten.  Sei  es  nun  in  
sozialer   Hinsicht   oder   auch   beispielsweise   bei   der   Jagd.   So   muss   der   payé,   bevor   die   Desana  
auf   die   Jagd   gehen,   mit   dem   „Herr   der   Tiere“   (vaí-­‐mahsë)   kommunizieren,   was   in  
metaphorischer   Hinsicht   zuweilen   einem   sexuellen   Akt   gleichkommt.   Dabei   begibt   sich   der  
payé   in   das   Haus   von   vaí-­‐mahsë,   einem   bestimmten   Hügel,   worin   ein   Beischlaf   vollzogen  
wird.   Missachtet   man   gewisse   Richtlinien,   so   muss   man   mit   Sanktionen,   Krankheiten   oder  
sogar  dem  Tod  rechnen.21    

                                                                                                           
20
 Eine  Übersicht  über  die  verschiedenen  rituellen  Spezialisten  erhält  man  u.a.  bei  Buchillet  (1992).  
21
 Dieses  Haus  von  vaí-­‐mahsë  entspricht  im  Allgemeinen  auch  dem  traditionellen  Zeremonialhaus,  der  maloca  
(Reichel-­‐Dolmatoff  1981b).  Die  Entsprechung  des  Hauses  von  vaí-­‐mahsë  mit  der  maloca  wird  zudem  erweitert  

  17  
Die   Ausbildung   zu   einem   payé   erfolgt   im   Rahmen   eines   Meister-­‐Schüler   Verhältnisses.   Um  
einen  payé  zu  werden,  muss  ein  Individuum  bereits  in  seiner  Kindheit  ein  grosses  Interesse  
gegenüber  der  Mythologie  und  der  Religion  zeigen.  Mit  fünfundzwanzig  Jahren  beginnt  der  
Adept  seine  Kenntnisse  zu  festigen  und  unterzieht  sich  zuweilen  bei  verschiedenen  spiritu-­‐
ellen   Spezialisten   einer   Lehre,   in   welcher   er   sein   Wissen   erhält.   Dabei   lernt   er   auch   den  
Umgang   mit   den   diversen   halluzinogenen   Pflanzen   und   Substanzen.   Einen   weiteren  
besonders   wichtigen   Aspekt   in   Anbetracht   des   rituellen   Spezialisten   und   seiner   Ausbildung  
erachtet   Reichel-­‐Dolmatoff   (1981b)   im   kontemplativen   Zuhören   und   dem   Rezitieren   von  
Beschwörungen,   sogenannten   icaros.   All   diejenige,   die   lernen   möchten,   so   schreibt   er,  
müssen   zuhören.   Und   dies   vorzugsweise   an   einer   Flussbank,   also   jener   Stelle,   die   den  
Übergang  der  weltlichen  und  der  übermenschlichen  Welt  bildet.22    
Die   Krankheitskonzeption   der   Desana   ist   komplex   und   lässt   sich   nicht   auf   die   Pathologie  
einschränken.   Neben   pathologischen   Krankheiten,   den   „Krankheiten   der   Weissen“  (Buchillet  
1992)   unterscheiden   sie   zwischen   drei   weiteren   Arten   von   Krankheiten,   die   sie   unter   dem  
Begriff   doreri   zusammenfassen.   Diese   Krankheiten   werden   oft   im   spirituellen   Rahmen  
verstanden,  also  magischen  Einflüssen  von  einer  externen  Quelle  zugeschrieben,  wie  es  zum  
Beispiel   verschiedene   Geistwesen   sind.   Bei   den   unterschiedlichen   Krankheiten   werden   die  
jeweils  dafür  verantwortlichen  Spezialisten  konsultiert.    
Bestimmt   werde   ich   einer   holistischen   Darstellung   der   komplexen   kosmologischen  
Konzeption   der   Desana   oder   der   Cashinahu   nicht   gerecht.   Es   sind   lediglich   wenige,   wenn  
auch  zentrale  Aspekte,  die  ich    versucht  habe,  zu  analytischen  Zwecken  zu  beleuchten,  um  
sie   für   meine   Fragestellung   zu   verwenden.   Zusammenfassend   handelt   es   sich   bei   solchen  
zentralen   Elementen   erstens   um   die   Relevanz   der   Mythen   und   der   kosmologischen  
Konzeption,   zweitens   werden   die   mythologische,   die   spirituelle   und   die   physisch   wahr-­‐
nehmbare   Welt   der   Menschen   gleich   relevant   betrachtet,   drittens   zeigt   sich   das   reziproke  
Verhältnis   zwischen   diesen   Welten   mit   den   jeweiligen   Personen23  von   Bedeutung,   viertens  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
mit  der  Vorstellung  des  menschlichen  Hirns.  Die  Desana  verfügen  über  ein  erstaunliches  Wissen  bezüglich  der  
zerebralen   Anatomie   und   deren   Funktionen.   Ohne   auf   diesen   sehr   interessanten   Aspekt   weiter   einzugehen,  
soll  hierbei  auf  den  Zusammenhang  von  Mythologie,  Epistemologie  und  den  neurobiologischen  Prozessen  des  
menschlichen  Hirns  hingewiesen  werden  (Reichel-­‐Dolmatoff  1981b),  denn  dies  erachte  ich  auch  in  Anbetracht  
des  Konsums  von  Ayahuasca  in  nichtindigenen  Kulturen  von  Relevanz.  
22
 Hierbei   sei   angemerkt,   dass   die   Desana   traditionelle   Aspekte   ihrer   Kultur   durchaus   mit   Aspekten   der  
„westlichen“  technologisierten  Welt  in  Verbindung  bringen  können.  So  erachten  sie  gewisse  moderne  Errung-­‐
enschaften  wie  zum  Beispiel  ein  Aufnahmegerät  oder  ein  Notebook  durchaus  als  vorteilhaft  in  Anbetracht  des  
Erlernens  ihres  Wissens    (Buchillet  1992).  
23
 Personen  im  Sinne  von  Hallowell  (1960).  

  18  
spielt   überall   bei   den   betrachteten   Ethnien   die   rituelle   Einbindung   des   Ayahuascakonsums  
eine   wichtige   Rolle24 ,   fünftens   zeigt   sich   Ayahuasca   weniger   als   direktes   Therapiemittel  
sondern   eher   als   „Lehrer“   oder   in   unserem   Sinn   als   Diagnoseinstrument   zu   verstehen   und  
bildet   somit   ein   epistemologisches   Element.   Sechstens   ist   der   Gebrauch   von   Ayahuasca  
lediglich   ein   Teil   eines   komplexen   Medizinsystems,   das   wiederum   mit   anderen   kulturellen  
Bereichen   stets   verbunden   ist.   Letztlich   lässt   sich   anfügen,   dass   die   langjährige   Beziehung  
zwischen   Meister   (Lehrer)   und   dem   Novizen   beim   Erlernen   der   des   Schamanentums   von  
großer  Bedeutung  ist,  wie  auch  gewisse  Prädispositionen,  die  ein  solcher  Novize  mitbringen  
muss.  

2.5  Ayahuasca  im  Kontext  nichtindigener  Gesellschaften  


In   einem   Beitrag   der   Zeitschrift   maps   schildert   eine   Ritualteilnehmerin   eine   Ayahuasca-­‐
erfahrung  im  Rahmen  von  Wasiwaska,  einem  Zentrum  für  die  „Erforschung“  psychoaktiver  
Pflanzen,  welches  vom  Anthropologen  Luis  Eduardo  Luna  in  Brasilien  gegründet  wurde.25  Die  
Teilnehmerin   schreibt   zu   Beginn:   “My   partner   and   I   had   come   in   search   of   healing,   and   to  
earn  more  about  this  ancient  plant  medicine“  (Williams  2002,  34).  Dieser  kurze  Auszug  soll  
lediglich  stellvertretend  erwähnt  werden,  für  die  weitverbreitete  Perzeption  von  Ayahuasca  
als   Heilmittel   oder   alternative   Medizin.   Andererseits   wird   dieses   Halluzinogen   im   Rahmen  
von   Ayahuascareligionen   aber   vielmehr   mit   dem   Aspekt   des   Göttlichen   assoziiert   als   ein  
eigentliches   Heilmittel.   Die   medizinalen   Aspekte   werden   dabei   nicht   gänzlich   ignoriert,   doch  
erhalten   diese   insgesamt   einen   sekundären   Stellenwert.   Diese   zwei   Sichtweisen   auf  
Ayahuasca   im   nichttraditionellen   Kontext   versuche   ich   in   den   nächsten   beiden   Kapiteln  
etwas  genauer  zu  beleuchten.  

                                                                                                           
24
 Unter  diesem  Punkt  lassen  sich  auch  die  icaros  oder  magischen  Beschwörungsformeln  als  zentrale  Elemente  
anfügen.  
25
 Luna   ist   gebürtiger   Kolumbianer,   doktorierte   an   der   Universität   in   Stockholm   in   vergleichender   Religions-­‐
wissenschaft   und   hält   einen   Ehrendoktortitel   der   Saint   Lawrence   Universität   in   New   York.   Zudem   ist   er   Sprach-­‐
lehrer  an  der  Swedish  School  of  Economics  and  Business  Administration  in  Helsinki,  Finnland.  Er  selbst  ließ  sich  
während  seiner  intensiven  Auseinandersetzung  mit  dem  schamanischen  Gebrauch  von  Ayahuasca  einführen.  
In   seinem   Zentrum   widmet   es   sich   zudem   der   Bewusstseinsforschung   und   der   Förderung   visionärer   Kunst.  
Gegründet   wurde   diese   Institution   2003   vom   Kulturanthropologen   Luis   Eduardo   Luna   und   seiner   Frau   und  
Kulturschaffenden   Adriana   Rosa   in   Florianópolis   auf   der   Insel   Santa   Caterina   im   Süden   Brasiliens.   An   einem  
idyllischen  Ort  etwas  außerhalb  der  nahe  gelegenen  Stadt  Florianópolis,  eingebettet  in  die  üppige  Vegetation  
und   mit   einem   Ausblick   über   den   Atlantik,   realisierten   Luna   und   seine   Frau   ihr   Zentrum.   Architektonisch  
präsentiert  sich  das  Zentrum  nach  den  Ideologien  des  finnischen  Architekten  und  Schamanen  Tapani  Hietalahti,  
der   seinerseits   in   seinem   Heimatland   eine   Bekanntheit   aufgrund   seiner   traditionellen   und   naturverbundenen  
Architektur   genießt.   Diese   Integration   kulturfremder   Aspekte   in   seine   eigene   Kosmologie   entspricht   auch  
durchaus  Lunas  Einstellung  gegenüber  der  Anwendung  von  Ayahuasca.    

  19  
2.5.1  Die  Santo  Daime  Religion  in  Brasilien  
Brasilien   erlangte   in   den   vergangenen   Jahrzehnten   eine   Popularität   bezüglich   der   Etablie-­‐
rung   neuer   religiöser   Bewegungen   (Dawson   2007,   Kensinger   1973).   Unter   diesen   lassen   sich  
auch  solche  erkennen,  die  Ayahuasca  unterschiedlich  in  ihre  Kosmologien  und  Rituale  inte-­‐
grieren.   Solche   Ayahuascareligionen   (Dawson   2007)   zeigen   sich   beispielsweise   mit   der  
Barquinha,  der  União  do  Vegetal  und  dem  Santo  Daime.  Im  folgenden  möchte  ich  stellver-­‐
tretend  für  diese  diversen  Religionen  den  Santo  Daime  Kult  etwas  genauer  beleuchten,  auch  
wenn   hierbei   angemerkt   werden   muss,   dass   zwischen   diesen   religiösen   Bewegungen   zu-­‐
weilen  durchaus  Unterschiede  bestehen.  Stellvertretend  kann  man  in  meinem  Kontext  aber  
auf  eine  dieser  fokussieren,  da  alle  dieser  religiösen  Bewegungen  Ayahuasca  in  irgendeiner  
Form   in   ihre   Religion   einbinden   und   zudem   alle   im   20.   Jahrhundert   unter   vergleichbaren  
Umständen  gegründet  wurden.    
Gegründet   wurde   Santo   Daime   1930   von   Raimundo   Irineu   Serra,   einem   Mestizo   afro-­‐
brasilianischer   Abstammung,   der   aufgrund   des   Kautschukbooms   in   die   Amazonasregion   in  
Acre   gelangte   und   durch   den   Kontakt   mit   den   Indigenen   dieses   Getränk   kennen   lernte.  
Infolge  kam  er  im  Rahmen  zweier  religiösen  Gruppierungen26  zunehmend  mit  Ayahuasca  in  
Kontakt.  Inspiriert  durch  diese  Glaubenssysteme  gründete  er  seine  eigene  Gemeinschaft,  in  
welcher   er   verschiedenste   Aspekte   integrierte.   Bereits   vor   der   Gründung   von   Santo   Daime  
genoss   Irineu   Serra   das   Ansehen   eines   Heilers   (curandeiro),   da   er   sich   mit   seinem   Wissen  
bezüglich  der  lokalen  Heilkunde  und  seiner  Fähigkeit  mit  Geistern  zu  kommunizieren  einen  
Namen   gemacht   hatte.   Mit   Berücksichtigung   dieser   Umstände   entstand   letztlich   ein  
kulturelles   Konglomerat,   welches   sich   aus   Elementen   des   populären   Katholizismus,   der  
Esoterik,   des   Spiritismus   und   gewisser   indigener   wie   auch   afro-­‐brasilianischer   Element  
zusammensetzte.  
Die  Struktur  veränderte  sich  über  die  Jahrzehnte  hinweg  mehrmals  und  ist  auch  gegenwärtig  
stets  im  Begriff  der  Transformation  (Dawson  2007,  2012,  2013).  Es  handelt  sich  um  ein  sehr  
adaptives   Glaubenssystem,   das   flexibel   auf   die   gegenwärtigen   Umstände   reagieren   kann.  
Handelte  es  sich  ursprünglich  bei  Santo  Daime  um  eine  religiöse  Bewegung,  welche  in  den  
sozial  niedrigeren  Schichten  der  ruralen  Gebieten  verankert  war,  so  wird  dieser  Kult  gegen-­‐
wärtig  von  einer  „weißen“,  urbanen  Mittelklasse  dominiert.  Dawson  (2012)  erkennt  zudem  
eine  zunehmende  „Umbandisation“  des  rituellen  Inhalts  von  Santo  Daime.  Dabei  werden  vor  
                                                                                                           
26
 Es   handelt   sich   dabei   um   den   „Circulo   de   Regeneraçao   e   Fé“   und   dem   „Centro   da   Rainha   da   Floresta“  
(Dawson  2013).    

  20  
allem  von  Vertretern  dieser  urbanen  Mittelklasse  vermehrt  Aspekte  und  Elemente  der  afro-­‐
brasilianischen   Religion   Umbanda   entlehnt,   reformuliert   und   in   die   Rituale   eingebunden.  
Unabhängig  der  Interpretation  dieses  interessanten  Sachverhaltes  lässt  sich  sagen,  dass  die  
Rituale   nach   wie   vor   eine   zentrale   Rolle   in   diesem   Kult   spielen.   Durch   die   Rituale   und   die  
Einnahme  von  Ayahuasca  erhalten  die  Mitglieder  Zugang  zum  Göttlichen.  In  diesem  Sinne  ist  
Ayahuasca  also  durchaus  als  „Entheogen“  im  Sinne  von  Ott  (1996b)  zu  verstehen.    
Es   werden   zwar   durchaus   individuelle   Erfahrungen   geschildert,   wobei   Angehörige   der  
religiösen   Bewegung   von   (psychischen   wie   auch   physischen)   Krankheiten   durch   Ayahuasca  
geheilt  wurden,  doch  zeigt  sich  bei  genauerer  Betrachtung,  dass  dabei  das  Halluzinogen  vor  
allem   als   Medium   dient,   um   einen   Heilungsansatz   zu   erhalten,   als   dass   es   selbst   kurativ  
wirkt.   Dies   entspricht   gänzlich   den   Schilderungen   Dawson’s,   wenn   er   schreibt:   „Daime   is  
likewise   referred   to   as   ´Teacher´   and   ´Holy   Light´   whose   consumption   engenders   ´force´,  
´power´,  ´cure´´and  ´cleansing´´  (Dawson  2013,  60).  In  diesem  Sinne  ist  Ayahuasca  vor  allem  
auch  in  epistemologischer  Hinsicht  relevant,  nicht  unähnlich  der  Funktion  von  Ayahuasca  bei  
den   indigenen   Gesellschaften   Amazoniens.   Ein   weiterer   Aspekt,   der   durchaus   auch   ver-­‐
gleichbar   ist   mit   der   rituellen   Verwendung   des   Halluzinogens,   sind   die   für   die   Ayahuasca-­‐
rituale  zentralen  Hymnen  und  deren  Rezitation.  Viele  dieser  Hymnen  wurden  dem  Begrün-­‐
der   durch   das   Halluzinogen   und   den   damit   assoziierten   spirituellen   Wesen   offenbart.   Es  
werden   aber   auch   neue   Hymnen   ins   Repertoire   aufgenommen,   die   von   „Geister“   beses-­‐
senen  Medien  erfahren  wurden.  Diese  Hymnen  und  deren  Rezitation  bilden  letztlich  durch-­‐
aus   den   Kern   der   Religion   wie   auch   der   Rituale   selbst.   Diesen   dynamischen   Prozess   der  
Rezeption   und   Validation   von   Hymnen   sieht   dann   Dawson   (2013)   als   Reflektion   kollektiver  
wie   auch   individueller   Identität   einer   religiösen   Gemeinschaft.   Somit   liegt   auch   bei   den  
Ayahuascareligionen   die   primäre   Bedeutung   dieses   Halluzinogens   nicht   in   seiner   Heilungs-­‐
wirkung,  sondern  eher  in  seiner  Heil  bringenden  Wirkung,  die  stark  mit  der  subjektiven  wie  
auch  sozialen  Identität  zusammenhängt  und  dabei  die  Gruppenkohäsion  festigen  soll.  

2.5.2  Takiwasi    
Takiwasi27  ist  ein  Zentrum  im  peruanischen  Amazonasgebiet,  nordöstlich  von  Lima,  welches  
sich  mit  der  therapeutischen  Behandlung  von  Drogenabhängigen  auseinandersetzt.  Gegrün-­‐

                                                                                                           
27
 Takiwasi  ist  ein  zusammengesetzter  Begriff  aus  der  Quechua  Sprache  und  bedeute  „singendes  Haus“.  Damit  
nimmt   der   Begriff   auf   die   malocas   (Ritual-­‐   und   Gemeinschaftsräume)   Bezug,   in   welchen   die   Heiler   und  
Schamanen   die   sogenannte   icaros   (die   heilenden   Lieder   der   Geister)   erhalten   und   mit   deren   Hilfe   sie   die  
Krankheit  diagnostizieren  oder  sogar  heilen  können  Reichel-­‐Dolmatoff  (1971).  

  21  
det   wurde   dieses   von   der   WHO   anerkannte   Therapiezentrum   1992   von   Dr.   Jacques   Mabit,  
einem   französischen   Arzt,   der   in   den   1980er   Jahren   in   Peru   mit   den   verschiedensten  
„traditionellen   Heilmitteln“   der   indigenen   Bevölkerung   in   Kontakt   kam   und   in   Anbetracht  
dessen  das  große  Potential  für  die  Rehabilitation  von  Kokain-­‐  und  Alkoholabhängigen  in  der  
Region  erkannte.28  Zentral  bei  dieser  Institution  ist,  dass  die  Therapien  auf  der  Anwendung  
„traditioneller   Medizin“   beruhen   und   die   organische,   psychologische   wie   auch   spirituelle  
Dimension   berücksichtigt   werden   (Dawson   2007).   Als   Hauptheilungsmittel   dient   den  
Therapeuten   vor   allem   Ayahuasca.   Das   Zentrum   hat   sich   zum   Ziel   gesetzt,   sich   mit   der  
angewandten   Therapie   von   Drogensüchtigen   auseinanderzusetzen,   wie   sich   aber   auch   den  
Bereichen   der   Suchtprävention,   der   Forschung,   der   Verbreitung   des   (Takiwasi)-­‐Therapie-­‐
konzepts  und  der  Erhaltung  der  natürlichen  Ressourcen  zu  widmen.    
Takiwasi  greift  das  unter  den  Amazonasindianer  weitverbreitete  epistemologische  Konzept  
der   „Pflanzenlehrer“   auf   und   versucht   dieses   in   Kombination   mit   dem   jung’schen   psycho-­‐
analytischen   Ansatz   für   die   Therapierung   von   Drogenabhängiger   anzuwenden.   Unter   dem  
Konzept   der   Pflanzenlehrer   verstehen   viele   Amazonasindianer   den   epistemologischen  
Aspekt  der  halluzinogenen  Effekte,  die  man  nach  Einnahme  psychoaktiver  Substanzen  erhält.    
Entsprechend  den  Gepflogenheiten  vieler  indigener  Gesellschaften  Amazoniens,  bei  welchen  
die   Novizen   durch   einen   „Meister“   oder   Schamanen   in   die   Rituale   bezüglich   der   Einnahme  
von  Ayahuasca  initiiert  werden,  verweisen  auch  die  Autoren  und  Therapeuten  von  Takiwasi  
auf  ihre  langjährige  Unterweisung  durch  indigene  Schamanen  (Mabit,  Giove,  and  Vega  1996,  
Mabit   2000).   Unterdessen   seien   sie   befähigt,   selbständig   Rituale   durchzuführen   und   sogar  
als   Leiter   (ayauasqueros)   solcher   Rituale   zu   fungieren.   Zudem   hätten   sie   mit   ihrer   lang-­‐
jährigen   Erfahrung   mit   diesem   Getränk   die   Zusammensetzung   der   einzelnen   Substanzen  
optimiert,  so  dass  die  Wirkung  verstärkt  wurde.    
Jede  Ayahuascasitzung  oder  -­‐Therapie  bedingt  primär  eine  sorgfältige  und  seriöse  Vorberei-­‐
tung.   Diese   entspricht   im   Allgemeinen   derjenigen   der   Lama-­‐   und   Chazuta-­‐Indios   (jene  
Ethnien,   bei   welchen   Mabit   geforscht   hatte).   Darunter   fällt   eine   strikte   Diät   über   einen  
gewissen   Zeitraum   hinweg,   die   sexuelle   Abstinenz   im   Vorfeld   der   Therapie   wie   auch   nach  
dem  Ritual  oder  auch  die  Beachtung  verschiedener  Tabus.  Zudem  soll  der  organische  Körper  
über  mehrere  Wochen  hinweg  durch  die  Anwendung  verschiedener  pflanzlicher  Heilmitteln  

                                                                                                           
28
 Das  weitverbreitete  Problem  der  Kokainabhängigkeit  in  der  peruanischen  Bevölkerung  erachtet  Mabit,  Giove  
und   Vega   (Luna   2011)   vor   allem   in   den   ökonomischen   Motivationsgründen   beim   extensiven   Anbau   der  
Kokapflanzen.  

  22  
gereinigt   werden,   um   optimale   Voraussetzungen   für   die   eigentliche   Therapie   zu   schaffen.  
Die   therapeutische   Wirkung   schreibt   Mabit   und   seine   Kollegen   letztlich   aber   nicht   alleine  
den  Effekten  der  biochemischen  Substanzen  von  Ayahuasca  zu,  sondern  erachten  vor  allem  
im   Begleiter,   also   dem   Schamanen   oder   Therapeuten   eine   zentrale   Funktion.   Er   ist   es,   der  
sich   dem   Patienten   individuell   annimmt   und   durch   psychologische   Unterstützung   den  
Patienten  im  Prozess  seiner  Rehabilitation  kontrolliert.  Letztlich  ist  es  aber  der  Patient  selbst,  
der   sich   durch   die   Erkenntnis   aus   der   halluzinogenen   Erfahrung   heilt,   nachdem   er   das  
Sakrale  erfahren  hat.  
Es   zeigen   sich   also   im   Verlaufe   der   Therapie   drei   relevante   Stufen   oder   Ebenen.   Mabit  
definiert   die   erste   als   organische   Ebene,   die   zweite   als   psychologische   und   drittens   die  
sakrale  Ebene.  Diese  drei  Bereiche  müssen  in  der  Therapie  berücksichtigt  werden.  

3.  Schlussfolgerungen  

3.1  Zusammenfassung    
Aufgrund   der   vorangegangenen   Beispielen   lassen   sich   nun   folgende   Aspekte   zusammen-­‐
fassen,   um   die   Eingangs   gestellten   Fragen   zu   beantworten.   Alle   drei   Beispiele   zeigen  
unterschiedliche   Anwendungsbereiche   des   halluzinogenen   Konsums   auf.   Die   Beispiele   der  
indigenen  Gesellschaften  im  Amazonas  weisen  allesamt  eine  tiefe  Einbindung  des  Konsums  
von  Ayahuasca  in  ihre  komplexe  Kosmologie  auf.  Beim  Beispiel  von  Takiwasi  und  entfernter  
auch   dem   Wasiwaska   spielen   vor   allem   Heilungs-­‐   und   Selbstfindungsaspekte   eine   Rolle,  
wobei   die   Effizienz   vor   allem   auf   der   psychologischen   Ebene   beruhen   dürfte   und   bei   den  
Ayahuascareligionen   sind   die   soziopolitischen   Komponenten   von   grosser   Bedeutung.   Die  
ethnographische   Literatur   unterstützt   zudem   die   Annahme,   dass   die   Anwendung  
psychoaktiver   Substanzen   bei   indigenen   Gesellschaften   den   Kontext   von   Krankheit,  
Kranksein   und   Heilung   überschreitet.     Ayahuasca   oder   dessen   Analoge   werden   zudem   nur  
bedingt   und   eher   sekundär   als   Heilungsmittel   angewendet.   Die   Beispiele   erwähnen   u.a.  
Situationen,   in   denen   solche   Substanzen   als   entscheidungstreffende   Instanz,   für   paragnos-­‐
tische  Fähigkeiten,  für  Einholen  von  Ratschlägen  und  sogar  für  die  Erfolgsversprechung  bei  
der  Jagd  oder  kriegerischen  Auseinandersetzungen  konsumiert  werden.  Insgesamt  –  und  in  
spezieller  Betrachtung  der  eingangs  gestellten  vierten  Frage  –  zeigt  sich  die  Bezugnahme  auf  
halluzinogene  Substanzen  als  ein,  alle  Aspekte  des  soziokulturellen  Lebens  durchdringendes  

  23  
Mittel.  Die  medizinische  Integration  von  Ayahuasca  zeigt  sich  bei  den  indigenen  Ethnien  in  
sozialer   wie   auch   kultureller   Hinsicht   unterschiedlich.   Hiermit   lässt   sich   auch   bereits   den  
ersten   Teil   der   ersten   Frage   beantworten,   nämlich   die   Relevanz   des   soziokulturellen  
Kontexts   bei   solchen   Heilungspraktiken   bei   indigenen   Gesellschaften.   Dass   solche   psycho-­‐
aktive  Substanzen  für  gewisse  Heilungsaspekte  aber  deshalb  nicht  anwendbar  sind  in  nicht-­‐
indigenen  Gesellschaften,  würde  ich  mit  Anbetracht  der  pharmakologischen  Aspekte  solcher  
Substanzen   verneinen.   Gewiss   beinhalten   verschiedenste   psychoaktive   Substanzen   ein  
grosses   Potential   für   Heilung   verschiedenster   Krankheiten.   Die   von   mir   behandelten   Bei-­‐
spiele  suggerieren  jedoch  allesamt  eine  Anwendung  im  psychotherapeutischen  oder  psych-­‐
iatrischen   Bereich.   Dementsprechend   und   mit   Berücksichtigung   der   Literatur   diesbezüglich  
erachte   ich   das   Heilungspotential   von   Ayahuasca   und   ähnlichen   psychoaktiven   Substanzen  
vor  allem  bei  Erkrankungen  im  Bereich  der  Psychologie  oder  der  Psychiatrie.29  
Mit   der   Relevanz   des   soziokulturellen   Kontexts   bei   dem   Gebrauch   psychoaktiver   Substanzen  
lässt  sich  zudem  auch  noch  die  Bedeutung  des  „settings“  thematisiert.  In  den  oben  geschil-­‐
derten   Beispielen   indigener   Gesellschaften   zeigt   sich   dieser   Gebrauch   ausnahmslos   in   einem  
bestimmt   definierten   setting.   Diesem   wird   für   die   adäquate   Wirkung   grosse   Bedeutung  
zugemessen   und   dementsprechend   mit   grosser   Vorsicht   vorbereitet   und   durchgeführt.  
Dabei   zeigen   sich   –   wie   es   die   unterschiedlichen   Beispiele   der   Cashinahua,   Desana   und  
Sharanuahua  beleuchten  –  vor  allem  die  rituellen  und  zeremoniellen  Elemente  als  äusserst  
wichtig.   Darunter   nicht   zuletzt   auch   die   im   Vorfeld   über   Tage   andauernden   Restriktionen  
und  Regelungen  der  Nahrungseinnahmen.30  Diesem  Aspekt  werden  die  von  mir  behandelten  
Beispiele   nicht-­‐indigener   Institutionen   ebenfalls   gerecht,   auch   wenn   auf   unterschiedliche  
Weise.  Takiwasi,  Wasiwaska  und  auch  Santo  Daime  legen  auf  die  Einbettung  der  Rituale,  die  
jeweiligen  Vorbereitungen  und  die  physische  Umgebung  grossen  Wert,  genauso  wie  jeweils  
spezifische   Vorbereitungen   und   Regeln   oder   Tabus   während   der   Zeremonie   beachtet  
werden  müssen.  

                                                                                                           
29
 Nicht   nur   als   Heilungstherapie,   sondern   auch   im   präventiven   Bereich   erachte   ich   ein   mögliches   Potential   von  
Ayahuasca  und  seinen  Analoge.  
30
 Dies  mag  neben  der  rituellen  Relevanz  durchaus  auch  pharmakologische  Aspekte  beinhalten,  betrachtet  man  
gewisse  chemische  Substanzen,  die  in  Kombination  mit  gewissen  Substanzen  verschiedener  Nahrung  reduzie-­‐
rende  oder  erhöhende  Wirkung  auf  den  menschlichen  Organismus  haben  können  

  24  
3.2  Ayahuasca  als  Heilungsmittel  und  dessen  soziokulturellen  Relevanz  
Bezüglich  der  potentiellen  Heilung  gewisser  Krankheiten  scheint  es  mir  aufgrund  der  litera-­‐
rischen  Konsultation  und  den  oben  behandelten  Beispielen  sehr  wahrscheinlich,  dass  neben  
den  rein  subjektiven  psychologischen  Auswirkungen  des  rituellen  Gebrauchs  von  Ayahuasca  
und   dessen   Analoge   auch   universale   pharmakologische   Eigenheiten   der   Tinktur   verant-­‐
wortlich  gemacht  werden  dürfen.  Insofern  erachte  ich  die  Anwendbarkeit  und  Wirksamkeit  
solcher  halluzinogener  Substanzen  auch  nach  Prämissen  der  Biomedizin  wahrscheinlich  und  
in  gewissen  Hinsichten  unabhängig  des  soziokulturellen  und  religiösen  Kontextes  zu  sein.    
Mit   der   eben   gerade   betonten   Relativität   des   Heilungspotentials   entheogener   Substanzen,  
möchte   ich   aber   auf   die   Relevanz   des   sozialen   und   kulturellen   Kontextes   verweisen.   Die  
rituelle   Anwendung   solcher   „entheogener“   Substanzen   (wie   es   übrigens   auch   von   der  
Begriffszusammensetzung   „entheogen“   angedeutet   wird)   ist   nicht   lediglich   Mittel   zur  
Heilung   pathologischer   Ursachen,   sondern   ist   tief   mit   der   soziokulturellen   und   religiösen  
Struktur  der  jeweiligen  indigenen  Gesellschaft  verbunden  und  nimmt  neben  dem  Heilungs-­‐
charakter   vor   allem   hinsichtlich   der   „Konstruktion   der   sozialen   Realität“   einen   zentralen  
Platz   ein,   wie   es   Reichel-­‐Dolmatoff   (1972)   nannte   oder   alternativ   Berger   und   Luckmann  
(1966)  und  Searle  (1995)  mit  „der  sozialen  Konstruktion  der  Realität“  und  dem  Generieren  
des   „indigenous   knowlegde“   erklärten.   Anders   gesagt,   die   Mythologie   nordwestlicher  
Amazonasindios31  -­‐  welche  in  engem  Zusammenhang  mit  der  entheogenen  Erfahrung  steht  -­‐  
determiniert   zu   einem   beträchtlichen   Ausmass   die   soziokulturellen   Ausprägungen   des  
Indigenen  Lebens.32  Entsprechend  der  Definition  der  klinischen  Realität  von  Kleinman  (1980)  
spielen  verschiedenste  Faktoren  eine  wichtige  Rolle  beim  Verständnis  einer  Krankheitskon-­‐
zeption   und   den   damit   verbundenen   Heilungsansätzen.   In   diesem   Zusammenhang   erachte  
ich   die   Wirksamkeit   von   Ayahuasca   im   Speziellen   und   von   psychoaktiven   Substanzen   im  
Allgemeinen   insofern   zu   einem   grossen   Teil   von   den   sogenannten   „total   drug   effects“  
abhängig.   Die   oben   erwähnten   makro-­‐   und   mikrokontextuellen   sind   dabei   zu   berücksichti-­‐
gen.  Die  Beispiele  von  Santo  Daime,  Takiwasi  und  Wasiwaska  tragen  diesem  Aspekt  meines  
Erachtens   durchaus   Rechnung.   Der   jeweilige   Glauben   von   Individuen,   die   an   den   verschie-­‐
denen  Institutionen  partizipieren,  deren  Erwartungen  und  das  Verhalten,  sowie  die  Normen  

                                                                                                           
31
 Mit  der  Bezeichnung  und  Verwendung  von  „Indios“  verweise  ich  auf  die  Erläuterungen  von  (1996)  
32
 Vgl.   Ott   (1996b)   und   Reichel-­‐Dolmatoff   (1971,   1972,   1996).   Interessant   wäre   hier   eine   weiterführende  
Untersuchung,  inwiefern  die  Mythologie  dieser  Amazonasindios  (nach  Argumentation  von  Hugh-­‐Jones  (1979))  
durch  die  Gesellschaft  determiniert  wird.  

  25  
der   jeweiligen   Institution   sind   massgebend   für   die   Erfolge   ihrer   Therapietätigkeit.   Die  
Relevanz   der   von   Kleinman   (1980)   definierten   klinischen   Realität   zeigt   sich   hierbei   somit  
exemplarisch.  

3.3  Fazit  
Unterschiedliche  Bereiche  verschiedener  wissenschaftlichen  Disziplinen  konnten  meinerseits  
nicht   oder   nur   unzureichend   behandelt   werden.   Weitere   intensive   Auseinandersetzung   in  
der  theoretischen  Auseinandersetzung  mit  dem  „indigenous  knowledge“  und  der  Interaktion  
mit   anderen   Wissenssystemen   wird   wohl   notwendig   sein,   um   eine   nach   wie   vor   grosse  
Diskrepanz  derer  –  welche  oftmals  auf  einem  Hegemonialanspruch  basiert  –  zu  überwinden.  
Gerade   in   dieser   Beziehung   erachte   ich   die   anthropologische   Auseinandersetzung   als  
äusserst  wertvoll.    
Eine  weitere  Diskrepanz  besteht  nach  wie  vor  in  Bezug  auf  den  Umgang  mit  halluzinogenen  
Substanzen,  die  in  westlichen  Gesellschaften  oftmals  reduktionistisch  –  und  gewissermassen  
mit   negativer   Konnotation   behaftet   –   als   Drogen   bezeichnet   werden.   Der   soziokulturelle  
Umgang  mit  solchen  zeigt  sich  sehr  unterschiedlich  und  eine  grössere  Akzeptanz  diesbezüg-­‐
lich   basiert   letztlich   auch   auf   dem   fundierten   Wissen   unterschiedlicher   Aspekte   der  
jeweiligen  Kultur.  Bemühungen  diesbezüglich  sind  durchaus  vorhanden,  betrachtet  man  die  
grossen   Interessen   und   das   zunehmende   Angebot   alternativer,   traditioneller   Heilungs-­‐
methoden  in  westlichen  Gesellschaften  oder  den  wissenschaftlichen  Abhandlungen  solcher  
Substanzen   oder   Heilungspraktiken.   Eine   kritische   Betrachtung   bedarf   aber   meines   Erach-­‐
tens  der  Umgang  mit,  sowie  die  marktwirtschaftliche  Ausbeutung  natürlicher  und  indigener  
Ressourcen,   oder   auch   der   Patentierung   und   Zugangsbestimmungen   zu   industriell   entwi-­‐
ckelten   Medikamenten,   welche   ihren   Ursprung   mehrheitlich   in   den   natürlichen   und  
kulturellen  Lebensräumen  indigener  Gesellschaften  haben.    
In   Bezug   auf   den   Umgang   mit   kulturspezifischen   Aspekten   und   deren   Integration   in   einen  
anderen   kulturellen   Kontext   existiert   selbst   unter   Anthropologen   keine   einheitliche  
Meinung.  Dobkin  de  Rios  (2009)  beispielsweise  nimmt  diesbezüglich  eine  reserviertere  und  
kritischere   Haltung   ein   im   Gegenzug   zu   Luna   (2011),   der   einen   ziemlich   liberalen   Umgang  
damit  pflegt.  Meinerseits  positioniere  ich  mich  irgendwo  in  der  Mitte  beider  Meinungen.  So  
erachte   ich   es   beispielsweise   als   nicht   verwerflich,   sich   auf   Elemente   anderer   Kulturen   zu  
beziehen   und   möglicherweise   solche   Elemente   in   eigene   Praktiken   einzubinden.   Wichtig  
erachte   ich   jedoch   die   Deklaration   solcher   Aspekte   und   den   respektierten   Umgang   mit  

  26  
diesen.   Legitimiert   sich   beispielsweise   Mabit   (2000,   1996)   als   Ayahuascaheiler   aufgrund  
seiner   Unterweisung   durch   einen   Shamanen   und   erhebt   somit   einen   gewissen   Anspruch   auf  
„Authentizität“,  so  muss  doch  berücksichtigt  werden,  dass  in  vielen  indigenen  Gesellschaften  
nicht   alleine   die   Unterweisung   einen   Novizen   als   Heiler   befähigt,   sondern   dieser   oftmals  
Prädispositionen,  also  ein  von  Kind  an  innewohnendes  Element  aufweisen  muss.  
Insofern  und  letztlich  erachte  ich  mit  Bezug  auf  Trouillot  (1995)  die  Authentizität  auch  nicht  
als   eine   bestimmte   Art   oder   Grad   des   Wissens,   sondern   eher   eine   Beziehung   zu   dem,   was  
man   weiss.   Die   „Authentizität“   –   ob   am   Beispiel   von   Mabit   oder   im   Allgemeinen   –   liegt  
insofern  nicht  in  der  Reinheit  oder  Genauigkeit  eines  Sachverhalts,  der  irgendwo  tief  in  der  
Vergangenheit   ruht,   sondern   vielmehr   in   der   Aufrichtigkeit   gegenüber   der   Gegenwart,   wie  
man  die  Vergangenheit  repräsentiert  (Trouillot  1995,  148-­‐150).  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  27  
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