'CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

CFLAM-

Colección V C E N T E N A R I O

testigos
e ía
meva
\vangeüzación
ANTONIO GONZÁLEZ DORADO S.J.
 P. ANTONIO GONZÁLEZ DORADO S.J.

Testigos
de la nueva
Evangelizarían

— Profesor del Instituto de Teología

de la Universidad Católica de Asunción (Paraguay)

— Consultor del Equipo de Reflexión

Teológico- Pastoral del CELAM.

Bogotá - Colombia
Enero 1988

© Consejo Episcopal Latinoamericano — CELAM
Calle 78 No. 10-71 - A.A. 51086 - TEL. 235 7044
ISBN 958-625-020-2 Edición completa
ISBN 958-625-091-1 Volumen 16
Primera edición — 2.000 ejemplares
Bogotá, 1988
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
NOTA PRELIMINAR
En el anterior período de actividades del CELAM se
dio comienzo a la Colección Quinto Centenario que
pretende motivar y preparar la celebración de los 500
años del inicio de la evangelización en América. Con
esta Colección el CELAM se hacía eco del mensaje
del Santo Padre Juan Pablo II el 12 de octubre de
1984 cuando al inaugurar solemnemente el Novena-
rio de años previo a la celebración del Quinto Cente-
nario pedía que siguiéramos tras las huellas de los
evangelizadores y descubriéramos el carácter provi-
dencial de la llegada de la cruz salvadora a este Conti-
nente de la Esperanza.
La Colección alcanzó en el período anterior a prepa-
rar sus primeros 15 libros, algunos de los cuales que-
daron en prensa y ya han sido debidamente publica-
dos. Ahora el Secretariado General continúa la labor
emprendida y espera intensificar y enriquecer la te-
mática que está abierta a los más importantes asun-
tos relacionados con el fenómeno pastoral de la
evangelización, y de la nueva evangelización de Amé-
rica Latina, de acuerdo con la Recomendación 4
de la XX Asamblea Ordinaria del CELAM reunida en
San José de Costa Rica del 11 al 15 de marzo de
1985, y que dice así:
 "Que el CELAM apoye y propicie estudios sobre el
aporte de la Iglesia en el proceso de evangelización
y promoción integral de los pueblos de América;
con el visto bueno de la respectiva Conferencia y
privilegiando aquellos estudios que se refieren a la
Conquista y a la Colonia; así como a la época post-
conciliar".
La Colección Quinto Centenario necesita el apoyo
de las Conferencias Episcopales y de los hermanos
Obispos para poder crecer en calidad y cantidad.
El Secretariado General del CELAM espera que de
todas las Iglesias particulares de América Latina, los
pastores envíen trabajos propios o de sus historiado-
res, teólogos, pastoralistas, catequetas, etc. que ayu-
den a profundizar con una visión eclesial, los orí-
genes de nuestro acercamiento a la fc y los caminos
de la nueva evangelización; trabajos que deben tener
el sello de fidelidad al Evangelio y espíritu de valo-
ración de nuestra experiencia religiosa que está en la
base de la cultura latinoamericana (DP 412).
El presente volumen escrito por el Reverendo Padre
Antonio González Dorado S.J., Consultor del Equipo
de Reflexión Teológico-Pastoral del CELAM recoge
una temática vital para el concepto de nueva evange-
lización y es la de los principales agentes pastorales.
En las páginas del Padre González Dorado se
encontrará la espiritualidad de los presbíteros lati-
noamericanos desde la perspectiva de la Carta a los
Hebreos; el compromiso evangelizador de los religio-
sos en nuestros cinco siglos de historia de la fe; la
problemática actual de la ministerialidad de los
laicos de cara al tercer milenio del cristianismo en la
óptica del próximo Sínodo Ordinario, con un espe-
cial acento en el liderazgo ministerial de los evangeli-
zadores populares, y como un lógico colofón, el as-
pecto de los que se están formando para servir a la
Iglesia dentro de la dinámica de una pastoral vocacio-
nal adecuada a la civilización urbano-industrial y a la
"adveniente" cultura de América Latina.
El CELAM agradece al Padre González Dorado S.J.
el haber cedido a la Colección Quinto Centenario sus
interesantes trabajos, los cuales ciertamente ayudarán
para una reflexión más profunda sobre los principales
testigos de nuestra evangelización.
Que la Virgen Madre, Nuestra Señora de América, la
Estrella de la Evangelización bendiga este deseo de
la Iglesia de América Latina y del CELAM, de com-
partir "desde su pobreza", el don de la fe.
Mons. ÓSCAR ANDRÉS RODRÍGUEZ MARADIAGA, S.D.B.
Obispo Auxiliar de Tegucigalpa, Honduras
Secretario General del CELAM
 PRESENTACIÓN

Dos fechas se abren simbólicamente en los próximos

años para América Latina: 1992 y 2000. La primera
nos recuerda el comienzo de la Evangelización en el
continente hace quinientos años. La segunda inaugura
el tercer milenio del Cristianismo en el mundo.

En realidad, en nuestra época, hemos superado el sen-

tido mágico con el que el hombre medieval marcaba el
calendario. Pero las.fechas siguen manteniendo un
sentido de acontecimiento en orden a evaluar el pasa-
do, a concientizar los problemas del presente y a pro-
fundizar un compromiso salvífico de cara al futuro.

Ambas fechas nos estimulan a enfrentar una vez más

la grave situación en la que se encuentra el continente
latinoamericano caracterizada por tres hechos repeti-
damente denunciados por nuestra Iglesia: la plurisecu-
lar y colonial dependencia de nuestras naciones: la
"pobreza absoluta" de amplios sectores de la pobla-
ción, conectada con todo género de agresiones contra
la dignidad de la persona humana; y la debilidad de la
fe de las grandes mayorías que afirman, principal-
mente por el bautismo y por las expresiones de la
religiosidad popular, su pertenencia a la Iglesia.
9
 Los problemas no se encuentran desconectados. Man-
tienen entre sí una profunda y estrecha relación como
ha evidenciado el Documento de Puebla, aunque cada
uno de ellos tiene su propio desafío. La dependencia
neocolonial del continente exige con urgencia la afir-
mación coherente de su propia cultura pluriétnica,
capaz de garantizar su autonomía y la originalidad de
su autodeterminación en la comunidad de las nacio-
nes. La situación de pobreza absoluta y de agresión
de la dignidad de la persona humana, en la que se
encuentran amplios sectores de nuestra sociedad, pos-
tula profundas transformaciones económicas, sociales
y políticas que han de realizarse en armonía con el
modo de ser latinoamericano. La fe de fortalecerse
transformando la masa cristiana en Pueblo de Dios,
consciente de su misión evangelizadora y liberadora
tanto con relación a todo el continente como muy
especialmente a los sectores más oprimidos para que
se cumpla la palabra del Señor; "Los pobres son
evangelizados".
La concientización de estos graves problemas le exi-
gen a la Iglesia una renovación en su estilo y en su
modo de actuar, en su compromiso y en sus proyec-
tos. Juan Pablo II, con palabra profética, nos impulsa
a una nueva evangelización, "evangelización nueva en
su ardor, en sus métodos, en su expresión". Se trata
de abrir juvenil y maduramente, con plenitud de res-
ponsabilidad y de esperanza, un nuevo capítulo de la
evangelización en América Latina, una evangelización
10
integral que, con la fuerza del Espíritu de Cristo,
afronte simultáneamente todas las dolencias que pa-
dece el continente sellado con la fe, más aún, con la
cruz de Jesús. En el sepulcro oscuro de la pasión
latinoamericana ya se está gestando el día de su resu-
rrección.
La nueva evangelización exige prioritariamente la
evangelización y renovación de los agentes de pastoral
que Dios suscita en su Iglesia. El tema está siendo tra-
tado continuamente en nuestros encuentros. Pero la
reflexión viene precedida ya por una nube de testigos:
Obispos y sacerdotes mártires por defender y evange-
lizar a su pueblo, religiosos insertos en los sectores
más abandonados, laicos integrados en originales co-
munidades eclesiales de base que desarrollan nuevos
ministerios en la Iglesia y en la sociedad, una juven-
tud que busca su vocación cristiana adaptada a las
actuales circunstancias y a las exigencias de un mundo
nuevo. Ellos son los que posibilitan, impulsan y exi-
gen que se profundice evangélicamente la reflexión
sobre los agentes pastorales de la nueva evangelización.
En este libro reúno algunas de las reflexiones que he
hecho durante estos años sobre estos temas. No abor-
do la problemática orgánicamente y soy consciente de
que cuestiones de gran importancia no aparecen en
estos textos. Se trata sólo de colaboraciones que he
tenido en reuniones o encuentros en los que cada uno
de los participantes hacía su propia aportación especí-
11
 fica, de tal manera que lo que considero verdadera-
algunas reflexiones sobre los olvidados Agentes y
mente importante son las conclusiones a las que llega-
Evangelizadores de la Religiosidad Popular.
ba el grupo constituido en comunidad de compromi-
so, oración y reflexión. Por ello cada una de las po-
En 1982 se celebró el II Congreso Latinoamericano
nencias recopilada en este libro adquiere su verdadero
de Pastoral Vocacional, que se realizó en Bogotá. Ela-
sentido y su limitación teniendo en cuenta el contex-
boré una sencilla ponencia teniendo en cuenta el nue-
to en el que con una función complementaria se desa-
vo contexto de la civilización urbano-industrial en la
rrolló. Para marcar claramente esta limitación he pre-
que camina el continente.
ferido volverlas a publicar en su primitiva originali-
dad, manteniendo las introducciones que clarifican
Todos los temas quedan ligados alrededor de un eje
simultáneamente el contexto amplio del encuentro y
común: agentes de pastoral en el horizonte de una
lo restringido de la aportación.
nueva evangelización. Pero todos los temas son sólo
reflexiones y aportaciones en este amplio diálogo que
El primer tema, sobre la función del sacerdote en busca un nuevo caminar de la Iglesia en América
América Latina, lo desarrollé en 1984, en un Congre- Latina con la esperanza de inaugurar una evangeliza-
so tenido en Quito para celebrar el 25o. aniversario de ción nueva, siempre en marcha hacia los albores de la
la fundación de la OSLAM. resurrección.

La reflexión sobre los religiosos la elaboré con oca-

sión del primer, encuentro tenido entre el DEVICON
y la CLAR en Bogotá en 1986.

En 1985, el Instituto de Teología de la Universidad

Católica de Asunción celebró una Semana de Teolo-
gía sobre la Vocación de los Laicos en América Lati-
na. En esa ocasión me correspondió hacer una aporta-
ción sobre los Ministerios Laicales.

El Departamento delDEVYM.en 1981, tuvo un semi-

nario en Asunción sobre Ministerios Laicales. Hice
12 13
 I
SACERDOTES PARA AMERICA LATINA
DESDE LA PERSPECTIVA
DE LA CARTA A LOS HEBREOS

Revista "Medellín", Vol. X Nos. 39-40

Sept.-Dic. 1984, pp. 329-403

El Primer Congreso de la OSLAM, que estamos

realizando con ocasión de la celebración de las Bodas
de Plata de nuestra Institución, se ha venido gestando
cuando "América Latina vive un momento privilegia-
do de gracia al comprobar por doquier un hecho nue-
vo: el creciente número de vocaciones sacerdotales" 1 .

Esta constatación es estimulante para un Conti-

nente mayoritariamente católico que recientemente,
en la Tercera Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, celebrada en Puebla, ha reconocido
como alarmante la actual escasez de sacerdotes (DP
116), y que ha subrayado que la Iglesia se siente des-
bordada en sus posibilidades actuales para llevar a
todos la Buena Nueva (DP 78).

1. OSLAM, Boletín Informativo No. 2, p. 1, (febrero 1984).

15
 Antonio González Dorado, S.J.
Pero este incremento vocacional y la afluencia de
tantas vocaciones a nuestros seminarios, agudiza la
responsabilidad de los que trabajamos en la formación
de los futuros sacerdotes. Nos encontramos ante un
desafio y ante un cuestíonamiento de la mayor trascen-
dencia, y que simplificadamente podemos formular
con esta pregunta: ¿Cuál es el sacerdote que se nos
exige formar teniendo en cuenta el presente y el futu-
ro de América Latina?
La pregunta es obvia, dado que en todo proceso
formativo y pedagógico es indispensable para forma-
dores y formandos —en la nueva concepción de for-
mandos que establece la actual pedagogía—, la fija-
ción del fin y de los objetivos que se pretenden. Sólo
a la luz de este horizonte se pueden establecer con ga-
rantía, criticar y evaluar los sistemas, métodos y me-
dios que han de articularse armónicamente para con-
seguir el objetivo de la formación.
La Iglesia en América Latina, consciente de los
graves problemas del Continente y de los urgentes
desafíos pastorales que plantea, ha asumido oficial-
mente en sus Documentos de Medellín y Puebla el
compromiso de una renovación y adaptación global,
desencadenando una radical eclesiogénesis, en el
sentido apuntado por Leonardo Boff2. La transfor-
2. Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la Igle-
sia, (Santander 1980) pp. 77-95.
16
Testigos de la nueva evangelizaeión
mación de la Iglesia lógicamente incide en la temáti-
ca, en la experiencia y en la imagen del sacerdocio
ministerial vivido en América Latina, porque, como
ha afirmado Galot, "el sacerdocio ministerial sola-
mente se comprende en el cuadro de la Iglesia; perte-
nece a la realidad estructural de la comunidad cristia-
na, tanto que toda búsqueda relativa a la naturaleza
del ministerio es de naturaleza eclesiológica"3.
Por este motivo, el tema central de nuestro Con-
greso "la formación para la vida y el ministerio pres-
biteral en América Latina" implica la respuesta a esta
cuestión previa, que no puede darse por supuesta en
nuestro cambiante contexto continental y eclesial:
¿Cuál es el modelo de sacerdote que nuestra Iglesia
nos exige formar teniendo en cuenta el presente y el
futuro de América Latina?
Es evidente la importancia y la urgencia de este
cuestionamiento, pero también tenemos que recono-
cer la complejidad del tema y la dificultad de darle
una respuesta adecuada, como claramente lo ha ex-
presado el P. Rahner, al abordar un tema similar ante
la Academia Católica de Baviera4. La cuestión ha de
ser tratada desde múltiples perspectivas, en todas sus
3. GALOT, Jean, Teología del sacerdozio, (Firenze 1981)
p. 15.
4. RAHNER, Karl, "Riflessioni teologiche sulla figura del
sacerdote di oggi e di domani", en Aspetti della teología
del sacerdozio dopo il Concilio, (Roma 1974) pp. 9-24.
17
 Antonio González Dorado, S.J.
dimensiones y teniendo en cuenta una multiplicidad
de datos simultáneamente dispersos y convergentes,
para llegar probablemente a resultados modestos y
provisionales, a ciertas aproximaciones que pueden
ayudarnos para orientar mejor nuestra colaboración
en la formación de los futuros sacerdotes.
A mí seme ha pedido abordar el tema desde su pers-
pectiva y desde su dimensión cristológicas. Definir la
relación entre Cristo y el sacerdote ministerial es de la
mayor trascendencia para la elaboración de cualquier
modelo sacerdotal, e incluso, desde el punto de vista
teológico, es el último punto de referencia para valo-
rar las diferentes imágenes con las que se ha presenta-
do el sacerdocio cristiano a través de la historia.
Cristo no es sólo el modelo del sacerdocio común
de los fieles, sino también la fuente y el modelo del
sacerdocio ministerial5. Y de tal manera queda este
principio teológico recogido por el Vaticano II que,
en el Decreto sobre la Formación Sacerdotal, hablan-
do de los Seminarios Mayores, afirma que "toda la
educación de los alumnos debe tender a que se for-
men verdaderos pastores de las almas a ejemplo de
Nuestro Señor Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pas-
tor" (OT 4), "puesto que han de configurarse por la
sagrada ordenación a Cristo Sacerdote" (OT 8). Es
5. GALOT, Jean, o.c. pp. 9-16.
18
Testigos de la nueva evangelización
decir, según el pensamiento del Concilio Vaticano II,
en la formación sacerdotal hay que tener como obje-
tivo principal que en el futuro sacerdote emerja con
toda su fuerza la realidad del Cristo Sacerdote, y esto
por una exigencia teológico-ontológica de la misma
ordenación sacerdotal cuya dinámica tiende a confi-
gurar al ordenado con Cristo Sacerdote, de tal manera
que llegue a ser Cristo el que viva y actúe en él, mani-
festándose a la comunidad eclesial y al mundo a tra-
vés de la vida y del ministerio del sacerdote.
Nos encontramos así ante el tema más clave para
entender el ser del sacerdote —la relación entre el sa-
cerdote y el Cristo Sumo Sacerdote—, y ante el obje-
tivo más importante de la formación sacerdotal:
formar pastores a imagen de Cristo Pastor. Cualquier
modelo de vida sacerdotal, en las diversas culturas y
momentos históricos, será válido en la medida en que
permita presencializar la imagen básica —el icono—
del Cristo Pastor; y será tanto más ortopráctica, cuan-
to más favorezca el encuentro de los hombres con el
Cristo Salvador y Sacerdote.
Pero la dificultad y el problema teológicos co-
mienzan a surgir cuando tratamos de expresar com-
prensivamente la realidad del Cristo-Sacerdote y, a
partir de ella, su relación con el sacerdocio ministe-
rial. De otra manera, es en el necesario paso de Cristo
a la Cristología, y en la determinación de la perspecti-
va cultural e histórica —desde la que se elabora o
19
 Antonio González Dorado, S.J.
relee dicha Cristología-, donde se origina una com-
pleja problemática tanto para los Teólogos como para
los Pastores y, especialmente en nuestro caso, para los
formadores de futuros sacerdotes. La Cristología —es
decir, las Cristologías— marca de alguna manera el
nacimiento de Cristo en el interior de una cultura y
de una historia, haciéndose Cristo "todo para todos
para salvarlos a todos" (1 Cor. 9, 22). Pero es también
en las diversas opciones cristológicas donde suelen
surgir las tensiones y las discusiones, por la trascen*
dencia que tienen tanto en el campo de la ortodoxia
como en el de la ortopraxis.
Sin duda que en todos nosotros, Obispos y forma-
dores en los Seminarios de América Latina, existe el
deseo y la preocupación de que el Cristo Sacerdote
vaya creciendo en nuestros seminaristas al ritmo del
Proceso formativo. Pero, ¿qué Cristo es el que desea-
mos que se forme en ellos? De otra manera, ¿cuál es
la cristología que preside el objetivo de nuestra for-
mación? ¿Es una cristología, que respondiendo a las
exigencias radicales del verdadero Cristo, sirve para
presencializar el Cristo Sacerdote que necesita Améri-
ca Latina en su presente y en su futuro?
Suscitar el diálogo constructivo sobre esta pregun-
ta es el fin de esta ponencia, en la que desearía dar
algunas pistas orientadoras. Para ello he hecho la op-
ción por una Cristología concreta sobre Cristo Sacer-
dote: la desarrollada en la Carta a los Hebreos. Se
20
Testigos de la nueva evangelización
trata de una cristología con la garantía de pertenecer
al conjunto de los libros inspirados y canónicos, y que
en nuestras celebraciones litúrgicas, al ser actualizada
por el lector, es afirmada como Palabra de Dios.
Pero he escogido concretamente la cristología
neotestamentaria de la Epístola a los Hebreos, porque,
como dice Vanhoye, es el único escrito del Nuevo
Testamento que habla explícitamente del sacerdocio
de Cristo 6 ; porque dicha cristología sacerdotal no
sólo fundamenta el sacerdocio común de los fieles,
sino también el ministerial 7 ; y, por último, porque
me parece extraordinariamente iluminadora para los
problemas y las exigencias del sacerdocio en las actua-
les circunstancias de América Latina.
Desearía hacer una relectura de dicha cristología-
sacerdotal desde la peculiaridad de nuestras Iglesias en
América Latina, como se ha expresado en los Docu-
mentos de Medellín y de Puebla. Son unas iglesias que
viven una nueva experiencia de Dios, muy similar a la
de Moisés ante la hierofanía de la zarza que ardía sin
consumirse en el Monte Horeb (Ex. 3): simultaneidad
6. MARTINI-VANHOYE, Biblia e vocazione (Brescia 1982)
pg. 152;GALOT, Jean o.c. pp. 17-44; SCHILLEBEECKX,
Edward, Jesús, la historia de un viviente (Madrid pp 511-
538).
7. MARTINI-VANHOYE, o.c. pp. 282-287; VANHOYE, A.,
Prétres anciens, prétre nouveau selon le Nouveau Testa-
ment (Paris 1980) pp. 256-259.
21
 Antonio González Dorado, S.J.
de fe y de injusticia clamorosa en el mismo Continen-
te, decidida opción preferencial por los pobres, y
esperanza activa en el Dios que es promesa de salva-
ción y de liberación.
Establecidos los objetivos y las bases de nuestras
reflexiones, dividiré la exposición en cuatro partes.
En la primera intentaré una comprensión del sacerdo-
cio de Cristo; después fijaremos la relación entre el
sacerdocio de Cristo y el ministerial; en tercer lugar,
proyectaremos esta comprensión teológico-existencial
del sacerdocio sobre nuestro ministerio sacerdotal en
el contexto de América Latina; por último, apuntare-
mos algunas conclusiones que puedan ser orientadoras
para la formación de los futuros sacerdotes, que han
de realizar su vida y su ministerio simultáneamente a
ejemplo de Jesucristo Pastor y enfrentando los desa-
fíos pastorales de nuestro Continente.
I. EL SACERDOCIO DE CRISTO
EN LA EPÍSTOLA A LOS HEBREOS
La explícita afirmación teológica del sacerdocio o
del sumo sacerdocio de Cristo es el resultado de una
reflexión y de un descubrimiento relativamente tar-
díos de la primitiva comunidad y que se expresa sólo
en la Carta a los Hebreos 8 .
8. VANHOYE, Albert, Espistulae ad Hebraeos textus de
sacerdotio Christi (Roma 1969) pg. 9.
22
Testigos de la nueva evangelización
1. El sacerdocio y el Jesús de la historia
Lo tardío de este descubrimiento y de esta afir-
mación sobre la sacerdotalidad de Jesucristo no resul-
ta extraña si se tiene en cuenta que, durante la vida
histórica de Jesús de Nazareth, no se percibió socioló-
gicamente ninguna relación entre el modo de vivir de
Jesús y la institución sacerdotal típica de la época y
del pueblo de Israel.
En efecto, como esquemáticamente ha escrito
Vanhoye, histórica y socialmente "la persona de Jesús
no se presentaba como sacerdotal; el ministerio de
Jesús no había tenido el carácter de un ministerio sa-
cerdotal; y la misma muerte de Jesús no aparecía
como un sacrificio ritual" 9 .
Según las exigencias de la ley de Moisés funda-
mentalmente vigentes en la época de Jesús, él no po-
día ser considerado sacerdote, dado que pertenecien-
do a la tribu de Judá, no era hijo de una familia sacer-
dotal 10 . Jesús en ningún momento participa ni exige
participar en los clásicos servicios del templo ni en
las funciones sacrificiales11. Más aún, en el caso de la
purificación ritual de un leproso curado, remite al
9. MARTINl-VANHOYE, Bibbia e vocazione (Brescia 1982)
p. 154.
10. DE VAUX, R., Instituciones del Antiguo Testamento
(Barcelona 1964) pp. 450-452, 465-466, 505-508.
11. DE VAUX, o.c. pp. 453-54, 460-462.
23
 Antonio González Dorado. S.J.
enfermo al sacerdote de oficio 12 . Incluso el estilo
de vida de Jesús y las normas por las que se rige son
bien diferentes de las usuales entre los sacerdotes de
la época, diferencias que en determinados momentos
quedan explícitamente subrayadas por Jesús 13 .
Sin embargo, si Jesús no perteneció a la clase
sacerdotal de su ambiente, ciertamente apareció con
una recia personalidad religiosa14 que, por diferentes
causas, hizo que se orientara, durante los años de su
vida pública, a un tipo específico de actividades que
hicieron que sus seguidores inmediatos lo designaran
como Maestro o Rabino 15 , y que el pueblo sencillo
lo intuyera como Profeta 16 .
El dinamismo profético de Jesús de Nazareth que,
optando por Dios en favor del hombre, entra en con-
flicto con el sistema religioso vigente de su tiempo,
desembocó .en una sentencia de muerte emitida por
12. Mat. 8, 1-4; DE VAUX, o.c. pp. 584-586.
13. Compárese DE VAUX, o.c. p. 452, con los textos en los
que habla de Jesús que bebía, se acercaba a los leprosos y
difuntos, convivía con los pecadores, etc.
14. SCHILEBEECKX, Edward, Jesús, la historia de un viviente
(Madrid 1981) pp. 232-244; GALOT, Jean, ¡Cristo! ¿Tú
quién eres? (Madrid 1982) pp. 104 ss,
15. SCHILLEBE ECKX, Edward, o.c. pp. 198-208.
16. MONLOUBOU, Louis, Profetismo y profetas (Madrid)
1971 pp. 243-250.
24
Testigos de la nueva evangelización
los tribunales legítimamente constituidos en Jerusa-
lén. Como ha escrito Vanhoye, "el acontecimiento
del Calvario no tuvo nada de un sacrificio ritual. Más
bien se presentó como lo contrario, lo opuesto a un
sacrificio, porque fue una pena legal, la ejecución de
una sentencia de muerte. Ahora bien, una pena legal
es lo contrario a un sacrificio. Un sacrificio, en la con-
cepción antigua, es un acto ritual, glorificante, que
une a Dios. La víctima se ofrece entre ceremonias san-
tas, y así entra simbólicamente en Dios. Una pena
legal, por lo contrario, es un acto jurídico, no ritual;
no es glorificante, sino infamante; separa del pueblo
de Dios y del mismo Dios. Así, pues, visto desde afue-
ra, el acontecimiento del Calvario no tenía nada de
ritual ni de sacerdotal. Aumentaba la distancia entre
Jesús y el sacerdocio antiguo" 17 . Oficial y pública-
mente la crucifixión y muerte de Jesús era el cumpli-
miento de una sentencia legal emitida por la autori-
dad judicial contra un malhechor, como había califi-
cado el Sanedrín a Jesús de Nazareth al entregarlo al
Procurador Pilato (Jn. 18, 30). Oficial y públicamente
ante el pueblo sobre Jesús pesaba la maldición del
Deuteronomio: "Si uno sentenciado a pena capital es
ajusticiado y colgado de un árbol, su cadáver no que-
dará en el árbol de noche; lo enterrarás aquel mismo
día, porque Dios maldice al que cuelga de un árbol, y
17. MARTINI-VANHOYE, Bibbia e vocazione (Brescia 1982)
pp. 156-157.
25
 Antonio González Dorado, S.J.
no debes contaminar la tierra que el Señor, tu Dios,
va a darte en heredad" (Deut. 21, 22-23; Gal. 3, 13).
De esta manera, el fin histórico de la vida de Jesús
no sólo lo alejaba aparentemente de cualquier posible
comprensión sacerdotal de su existencia, sino que in-
cluso lo excluía del sacerdotal pueblo de Israel mar-
cado por la grave excomunión del "herem" 18 .
2. La Resurrección: Un cambio de perspectiva
El acontecimiento de la resurrección del Señor
promueve lo que ha designado la Teología como el
paso del Jesús de la historia al Jesucristo de la fe,
ofreciendo a la comunidad creyente una nueva pers-
pectiva que le permitía nuevas interpretaciones y
comprensiones de la globalidad de la persona e histo-
ria del Jesús de Nazareth, al mismo tiempo que afir-
maba que "Dios resucitó a este Jesús (... y), exaltado
así por la diestra de Dios, ha recibido del Padre el
Espíritu Santo que estaba prometido, y lo ha derra-
mado" (Act. 2, 32-33).
Desde esta nueva perspectiva las comunidades
cristianas fueron realizando una serie de descubri-
mientos sobre la persona y el ser de Jesús, que se
despliegan en los denominados "nombres" o "títu-
18. ADNES, Pierre, La penitencia (Madrid 1981) pp. 20-23.
26
Testigos de la nueva evangelización
los" que, según Schillebeeckx, "tienen ante todo un
carácter salvü'ico o funcional"19.
Así ya, después de los acontecimientos de Pente-
costés, la comunidad cristiana de Jerusalén lo procla-
ma públicamente con el arriesgado nombre del Justo.
En efecto, prescindiendo de todas las resonancias
veterostestamentarias, afirmar Pedro en el Pórtico de
Salomón ante la multitud que Jesús era "el justo"
(Act. 3, 11-16), era comprometerse públicamente con
su inocencia, calificando como injusta la sentencia
dada por el Sanedrín, aunque pretende excusarlo aña-
dindo que "sé que lo hicisteis por ignorancia, y vues-
tros jefes lo mismo" (Act. 3, 18), lo que no evitará el
primer encarcelamiento y juicio sobre cristianos en las
personas de los Apóstoles Pedro y Juan (Act. 4, 1-22).
Simultáneamente ante el desconcertado pueblo
que, hacía sólo pocas semanas, había visto condenada
la vida de Jesús como la de un malhechor, siendo
expulsado de la comunidad y ajusticiado en la humi-
llante cruz, el mismo Jesús es afirmado como el Me-
sías prometido (Act. 2, 31-32; 3, 18; 4, 10 etc.) y
como el único Salvador, porque "la salvación no está
en ningún otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos
los hombres otro diferente de él al que debamos invo-
car para salvarnos" (Act. 4, 12). A partir de estas in-
tuiciones y afirmaciones —profesiones de fe— fundá-
is). Jesús, la historia de un viviente (Madrid 1981) p. 511.
27
 Antonio González Dorado, S.J.
Testigos de ¡a nueva evangelizadón
mentales, las comunidades cristianas fueron descu-
briendo nuevos títulos de Jesús y un original estilo de 3. El contexto de la profesión de fe en el sacerdocio
vida inspirado en los recuerdos de sus hechos y pala- de Cristo
bras, con la conciencia de que el Cristo vivo les comu-
nicaba la fuerza de su Espíritu 20 . ¿En qué contexto y en qué circunstancias surge el
descubrimiento y la afirmación explícita de Cristo
como Sumo Sacerdote?
Dentro de este apasionante dinamismo en el que
las comunidades cristianas iban haciendo nuevos des-
Los estudiosos de esta carta han encontrado gran-
cubrimientos de la realidad de Cristo, es el autor de la
des dificultades para determinar el autor, la fecha
Epístola a los Hebreos el que hará la desconcertante
exacta y la comunidad a la que está dirigida21. Pero lo
profesión de fe —desconcertante si atendemos sólo a
que sí conocemos por el mismo texto son las circuns-
la exterioridad de la historia del Nazareno encuadrada
tancias en las que vivía la comunidad.
en el marco social de su época—, en Cristo como Su-
mo Sacerdote extraordinario (Hbr. 4, 14), exclusivo
(Hbr. 7, 24), siempre vivo para interceder por noso- Se trata de una comunidad que necesita constan-
tros (Hbr. 7. 25). Lo más interesante es que no se cia en su fe "para cumpür la voluntad de Dios y alcan-
trata de una afirmación desnuda, sino desarrollada y zar así la promesa" (Hbr. 10, 36-37). En la carta se
advierte el peligro de la apostasía en sus miembros,
explicada, de tal manera que nos permite una com-
atemorizados en parte por persecuciones externas, que
prensión nueva de la globalidad unitaria del Jesús
si aún no habían llegado a provocar muertes (Hbr.
histórico y del Cristo glorioso, estableciendo al mismo
12, 4), sin embargo ya habían originado apresamien-
tiempo unas sólidas bases para determinar el ideal y el
tos y torturas (Hbr. 13, 3). Simultáneamente la comu-
modelo del sacerdocio ministerial en la comunidad
nidad se veía rodeada de "doctrinas complicadas y
cristiana.
extrañas" (Hbr. 13, 9) que invitan a volver a viejas
fórmulas de religiosidad más exteriores y menos com-
prometidas, ofreciendo una tranquilidad, una falsa
tranquilidad que el autor de la carta compara con la

20. DUQUOC, Christian, Cristología. Ensayo dogmático sobre 21. BOURKE, Miles M., "Epístola a los Hebreos", en Comen-
Jesús de Nazaret, el Mesías (Salamanca 1978). tario bíblico San Jerónimo, T. IV (Madrid 1972) pp.
321-322.
28 29
 Antonio González Dorado, S.J.
tentación de Esaú, advirtiendo que "nadie se prosti-
tuya y profane como Esaú, que por un solo plato
vendió sus derechos de primogénito" (Hbr. 12, 16).
Las consecuencias de esta situación arriesgada y dura
originaba una peligrosa descomposición interna de la
comunidad con pérdida del amor fraterno (Hbr. 13,
1), faltas de asistencia a las reuniones (Hbr. 10, 24),
faltas de atención a los presos y maltratados de la co-
munidad (Hbr. 13, 3), resistencia a la hospitalidad en-
tre los hermanos (Hbr. 13, 2), rechazo e insubordina-
ción contra los propios dirigentes (Hbr. 13, 17).
Es en estas circunstancias, cuando el autor de la
carta, deseando fortalecer y animar a la comunidad,
exclama: "Tenemos un gran sacerdote al frente de la
familia de Dios" (Hbr. 10,21), "Jesús, pionero y con-
sumador de la fe, que por la dicha que le esperaba,
sobrellevó la cruz, despreciando la ignominia, y está
sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues,
en el que soportó tanta oposición de parte de los
pecadores, y no os canséis ni perdáis el ánimo" (Hbr.
12, 2-3). Surge, de esta manera, en el Nuevo Testa-
mento el Jesucristo Sumo Sacerdote en el contexto
histórico de una comunidad sometida a duras dificul-
tades y con el peligro de abandonar su fe primera.
Ahora nos preguntamos: ¿En qué consiste y có-
mo se realiza el Sumo Sacerdocio de Cristo, según la
comprensión del autor de la Epístola a los Hebreos?
30
Testigos de la nueva evangelización
4. Mediación y sacerdocio
Las primitivas profesiones de fe en Jesús como
Profeta, Salvador y Mesías invitaban a reconocer en
Jesús un Mediador. En la Primera Carta a Timoteo
la formulación es totalmente explícita: "Hay un solo
Dios y también un solo Mediador entre Dios y los
hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se entre-
gó a sí mismo como rescate por todos" (1 Tim. 2, 5).
El autor de la Epístola a los Hebreos, teniendo en
cuenta la originalidad y la novedad de Jesús el Mesías,
ensaya en la vida de Cristo el esquema de la media-
ción sacerdotal —"todo sumo sacerdote se escoge
siempre entre los hombres y se le establece para que
los represente ante Dios y ofrezca dones y sacrificios
por los pecados" (Hbr. 15, 1), prescindiendo de las
exigencias legales mosaicas para la constitución de
sacerdotes, exigencias caducas y superadas por un le-
gislador superior a Moisés, que es el mismo Cristo,
porque "es cosa sabida que nuestro Señor nació de
Judá, y de esa tribu nunca habló Moisés tratando del
sacerdocio" (Hbr. 7, 14).
Es en este ensayo en el que el autor de la Epístola
descubre a Jesús como el Sumo Sacerdote de la Nueva
Alianza, pero al mismo tiempo releyendo el sacerdo-
cio desde la experiencia de Jesús, llega a descubrir una
nueva forma de realización sacerdotal, que la podría-
mos definir como el modelo del sacerdocio cristiano.
31
 Antonio González Dorado, S.J.
¿Cuál es este modelo de mediación sacerdotal
cristiana y cómo se ha realizado y realiza existencial-
mente en Cristo, según laEpístola a los Hebreos? Para
responder a esta pregunta vamos a considerar los
siguientes aspectos: Primero, finalidad del sacerdocio
y de la mediación sacerdotal; segundo, su objetivo
inmediato; tercero, las condiciones básicas para que
pueda existir mediación y mediador; cuarto, cualida-
des personales del mediador, para poder llevar a cabo
su mediación; quinto, funciones mediante las cuales
realiza su mediación; y, sexto, ejemplaridad y eficacia
del Sumo Mediador, del Sumo Sacerdote, Jesucristo.
5. Finalidad de la mediación sacerdotal:
la expiación del pecado
La naturaleza del ser sacerdotal es radicalmente
religiosa y teológica, y su finalidad —según el autor de
la carta a los Hebreos—, es restablecer las relaciones
entre Dios y el hombre mediante la expiación de los
pecados (Hbr. 1, 3; 2, 18; 5, 1; 9, 28 etc.) y la libera-
ción del hombre (2, 15; 9, 12 etc.). La imagen que
preside en la Epístola, para la determinación de esta
finalidad es la del Sumo Sacerdote en la liturgia del
Día de la Expiación, yom hakkipuñm, o simplemen-
te kippur22.
22. VANHOYE, A., Epistolae ad Hebraeos textus de sacerdo-
tio Christi (Roma 1969) pag. 130; ADNES, Pierre La
penitencia (Madrid 1981) pp. 17-18, La Misná (Madrid
1981) pp. 327-344.
32
Testigos de la nueva evangelización
Pero en un mundo como el nuestro, en el que se
pierde progresivamente la conciencia del pecado, es
necesario preguntarnos ¿qué entendemos por pecado
y qué entendía por pecado el autor de la Epístola a
los Hebreos? ¿Qué es expiación del pecado y cómo ha
de realizarse la expiación sacerdotal del pecado? Son
preguntas demasiado amplias, a las que pretendo res-
ponder con una cierta brevedad.
En general en la Biblia, el pecado es descubierto
por una conciencia crítica y comprometida, ilumina-
da por la fe, como decimos actualmente, que enfrenta
y analiza los males principalmente humanos, es decir,
originados en la libertad del hombre, que se sufren en
la historia y en la sociedad. Es decir, el hombre bíbli-
co en el contacto con el mal —como en el caso de la
experiencia de su esclavitud en Egipto—, no se con-
tenta con afirmar el hecho, sino que sabiamente busca
i< las causas del hecho para encontrar el oportuno reme-
dio. Pero, sin ignorar las causas inmediatas que lo pro-
vocan —causas políticas, sociales, económicas, religio-
sas, etc.—, desde su fe las trasciende descubriendo una
causa más radical, que posteriormente se especifica y
tecnifica en los diferentes tipos de causas inmediatas.
Esta causa radical y última es el pecado.
La palabra más expresiva del Antiguo Testamento
para expresar el pecado y la más cercana al pensa-
miento neotestamentario y especialmente paulino es
peshá. En el lenguaje profano peshá significa la rebe-
33
Antonio González Dorado, S.J.
lión política y la religiosa, y en lenguaje religioso es la
rebelión y la desobediencia humanas contra la volun-
tad de Dios que establece comunión con el hombre 23 .
El pecado, que tiene características de universali-
dad "porque —afirma S. Pablo al final de su discurso-
acabamos de probar que todos, judíos y paganos, es-
tán bajo el dominio del pecado" (Rom. 3, 9), no es
una realidad estática sino peligrosamente dinámica.
La rebelión contra el plan de Dios y el endiosamiento
del hombre, hace que el pecado se constituya en
"aguijón de la muerte" (1 Cor. 15, 56), o de otra
manera, el pecado hace que la muerte se transforme
en homicidio. San Juan, en su Primera Carta, ha resu-
mido perfectamente toda esta visión bíblica del peca-
do. "Todo el que comete pecado, comete también
rebeldía, porque el pecado se identifica con la rebel-
día" (3, 4); "no amar -conforme al mandamiento del
Señor— es quedarse en la muerte, odiar al propio her-
mano es ser un asesino" (3, 15), lo que clarifica con el
caso de Caín "que estaba de la parte del malo y asesi-
nó a su hermano. Y ¿por qué lo asesinó? Porque sus
propias acciones eran malas y las de su hermano
justas" (3, 12).
23. LYONNET, S., De peccato et redemptione, T.I. "De no-
tione peccati" (Roma 1957) pp. 29-37, 39, 54, 87.
34
Testigos de la nueva evangelización
La rebelión contra Dios tiene como consecuencia
la destrucción interna del hombre, de cada hombre, y
de la comunidad humana, porque los hombres "rom-
pen toda regla de conducta, llenos como están de
toda clase de injusticia, perversidad, codicia y maldad;
plagados de envidia, homicidios, discordias, fraudes,
depravación; son difamadores, calumniadores, hostiles
a Dios, insolentes, arrogantes, fanfarrones, con inven-
tiva para lo malo, rebeldes a sus padres, sin concien-
cia, sin palabra, sin entrañas, sin compasión (...) y no
sólo hacen estas cosas, sino además aplauden a los
que las hacen" (Rom. 1, 28-32) 24 .
Esta realidad dinámica y social del pecado no era
desconocida para la comunidad a quien se dirigía la
Epístola a los Hebreos. El que les dirige la carta les
escribe: "Recordad aquellos días primeros, cuando re-
cién iluminados sostuvisteis recios y penosos comba-
tes; unas veces os exponían públicamente a escarnio y
vejaciones, otras os hacían solidarios de los que así
eran tratados. De hecho compartisteis el sufrimiento
de los encarcelados y aceptasteis con alegría que os
confiscaran los bienes, sabiendo que teníais un patri-
24. El pecado históricamente visibilizado no supone anarquía.
Existe una solidaridad social del pecado que se estructura
imponiendo sus propias leyes, por las que juzga a los que
se oponen al sistema, de tal manera que los justos llegan a
ser legalmente condenados como malechores, como suce -
dio en el caso de Jesús.
35
 Antonio González Dorado, S.J.
monio mejor y estable" (Hbr. 10, 32-34). En el mo-
mento de escribírsela parece que las persecuciones
habían arreciado, dado que los invita a la constancia,
sin renunciar a la valentía primera (Hbr. 10, 35-36),
encontrándose los miembros de la comunidad some-
tidos a encarcelamientos y torturas (Hbr. 13, 3), y a
la tentación de doctrinas complicadas y extrañas
(Hbr. 13, 9), que probablemente les ofrecían un cami-
no fácil para salir de sus problemas.
¿Cuál ha sido la respuesta de Dios frente a esta
situación de pecado, es decir, de rebelión y de homi-
cidio? En el Evangelio de Juan se afirma que "tanto
amó Dios al mundo que dio a su Hijo Único, para que
tenga vida eterna y no perezca ninguno de los que
creen en él. Porque Dios no mandó a su Hijo al mun-
do para juzgar al mundo, sino para que el mundo por
El se salve" (Jn. 3, 16-17) 25 . Pero, ¿cómo hace Jesús
frente a esta situación y a la misión dada por su Pa-
dre? El autor de la Epístola a los Hebreos, recordan-
do la función litúrgica del Sumo Sacerdote en el Día
del Perdón (yom ha-kippurim), descubre a Jesús,
analizando su persona y su vida, como el nuevo y
Sumo Sacerdote cuya misión es la purificación y la
expiación de los pecados 26 .
25. Sobre la exégesis de este texto véase MATEO-BARRETO,
El Evangelio de Juan (Madrid 1979) pp. 197-199.
26. Sobre el vocabulario de "expiación" véase LYONNET, S.,
Depecatto et redemptione, T. II "De vocabulario redemp-
tionis", (Roma 1960) pp. 67-117.
36
Testigos de la nueva evangelización
Sin duda que para nosotros, como para los hom-
bres del Antiguo Testamento, la expresión "expiación
de los pecados" tiene una pesada carga ritualista que
nos puede ocultar el significado profundo que encie-
rra y que, sin embargo, era claro para la comunidad a
la que se dirigía la Epístola que estamos releyendo.
Expiar el pecado es "abolir el pecado" (Hbr. 9, 26) y,
más en concreto, "quitar los pecados de tantos" (Hbr.
9, 28). Es decir, con otras palabras, la expiación del
pecado es la eliminación del pecado no por el ajusti-
ciamiento homicida de los pecadores sino por su con-
versión, porque "por mi vida —oráculo del Señor—,
juro que no quiero la muerte del malvado, sino que
cambie de conductay viva"(Ez. 33, 11).
Ahora bien, la conversión fundamentalmente con-
siste en el reconocimiento del estado de rebelión fren-
te a Dios, con la consiguiente aceptación obediente de
la Soberanía de Dios —malak Yahweh—21, que impli-
ca el paso de "la inadmisible mentalidad de romper
toda regla de conducta" (Rom. 1, 28) a dejarse regir
por el "amarás a tu prójimo como a tí mismo", el
mandamiento, según S. Pablo por el que queda cum-
plida toda la Ley (Gal. 5, 14); mandamiento que
modélicamente ha quedado expresado por el mismo
Jesús en S. Juan diciendo: "Amaos unos a otros, lo
mismo que yo os he amado" (Jn. 13, 34). Las carac-
27. HOFFMANN, P., "Reino de Dios", en Conceptos funda-
mentales de Teología T. IV (Madrid 1966) pp. 53-69.
37
Antonio González Dorado, S.J.
terísticas de esta nueva norma de conducta, según el
plan de Dios, las características de este amor han sido
expresadas por S. Pablo en su I Carta a los Corintios
(13, 18), en abierto contraste con su descripción exís-
tencial e histórica de la conducta del pecado, desarro-
llada en la Carta a los Romanos (Rom. 1, 24-32).
S. Pablo, con las primitivas comunidades cristia-
nas, no ignora que a los que'proceden en rebelión
contra el plan de Dios, rompiendo toda norma de
conducta y fortalecidos con el homicidio en sus
manos son reos de muerte (Rom. 1, 32). Pero, cuando
la comunidad de los hebreos se siente acosada en su
carne por el ímpetu del pecado socialmente organiza-
do contra ella, no se le propone ni la solución de la
guerra santa de los Macabeos ni la cobarde apostasía,
sino la expiación de los pecados sacerdotalmente ini-
ciada y realizda por el Sumo Sacerdote Jesucristo. De
esa manera aparece la finalidad del sacerdocio de
Jesús, la liberación de los injustamente oprimidos por
la conversión también liberadora de los pecadores,
proclamando el año de gracia del Señor (Le. 4, 19; Is.
61, 2). Es la proclamación y la venida del Reino de
Dios.
Resumiendo: la finalidad, el horizonte, la utopía
—diríamos hoy— del ser y de la actividad sacerdotal
de Cristo, que se le recuerda a la comunidad cristiana
de la Carta a los Hebreos, es la misma de la propuesta
por Pablo a los colosenses: la reconciliación fecunda
38
Testigos de la nueva evangelización
del universo entero —de lo terrestre y de lo celeste—
en Cristo, en el amor y en la justicia de Dios (Col.
1,18-20).
Pero para conseguir o acercarse a esta utopía que-
da abierto un duro y difícil camino —porque el Reino
de Dios y el Evangelio también son un método—, el
dfcl sacerdote que celebra la liturgia de la expiación
del pecado. Pero no es la expiación de un pecado mí-
tico, intelectualizado, domesticado, sino de un peca-
do histórico y activo, terrorista —diríamos con el
lenguaje de hoy—, que amenaza con la violencia, in-
cluso homicida, al sacerdote Jesús lo mismo que a la
comunidad de los Hebreos. Al sistema de la violencia
activa, instaurada por el pecado, Dios responde con
Jesús-Sacerdote en el sistema de la expiación activa.
Así rompe heroica y salvíficamente la espiral de la
violencia.
La actitud sacerdotal de Jesús, al comprobar la
distancia entre la utopía y la realidad, no es pasiva
sino activa, con una actividad sacerdotal y expiatoria
constante, esperanzada y arriesgada, pero cuyos pri-
meros resultados positivos Pablo constataba en el mis-
terio de su propia vida: el perseguidor homicida se
había integrado fraternalmente en la comunidad de
los perseguidos; milagro que después ve repetirse en
la comunidad de los Colosenses, porque "también
vosotros estabais antes distanciados y erais enemigos
jurados por causa de vuestras malas acciones; ahora,
39
 Antonio González Dorado, S.J.
en cambio, por la muerte que Cristo sufrió en su
cuerpo mortal, Dios os ha reconciliado para haceros
gente consagrada, sin mancha y sin reproche a sus
ojos" (Col. 1,21-22).
Esto nos conduce al análisis de la actitud y de la
actividad de Jesús como Sumo Sacerdote.
6. Objetivo de la mediación sacerdotal:
la Nueva Alianza
El objetivo inmediato del sacerdocio de Jesús, en
el contexto de una estrategia para viabilizar la utopía,
es el establecimiento de una nueva alianza entre Dios
y los hombres. Así se nos dice en la Epístola a los
Hebreos que es "mediador de una alianza nueva"
(Hbr. 9, 15), "de una alianza más valiosa, legalmente
establecida en base a promesas de más valor" (Hbr.
8, 6), y que deja "anticuada la primera", teniendo en
cuenta que "todo lo que se vuelve antiguo y envejece
está próximo a desaparecer" (Hbr. 8, 13).
La instauración y proclamación de la Nueva
Alianza, teniendo en cuenta el esquema típico e histó-
rico de la alianza bíblica 28 , como objetivo inmediato
de Jesús es de la mayor trascendencia para la com-
prensión de su sacerdocio.
28. HASPECKER, J., "Alianza" en Conceptos fundamentales
de Teología T.I. (Madrid 1966) pp. 63-72.
40
Testigos de la nueva evangelización
En efecto, la alianza, como instrumento religioso-
jurídico establecido por Dios para originar un nuevo
Pueblo de Dios, garantiza que la misión y el sacerdo-
cio de Jesús sobre el mundo se realice en comunión
con otros hombres que, llamados por la fe, creen y
tienen esperanza en la misión y en el camino —méto-
do— trazados y vividos por Jesús. Y al mismo tiempo,
permite y exige que la actividad salvifica de Jesús se
prolongue históricamente y se realice mediante las
acciones históricas de otras personas. De esta manera,
al desafío histórico del pecado se responde con una
contestación histórica, humana y comunitaria. Es
decir, la instauración de la alianza muestra que el
sacerdocio de Cristo, en obediencia al plan de Dios,
no se puede entender en el viejo esquema religioso de
la lucha entre los poderes míticos del bien y del mal,
sino solamente como una realidad que, teniendo en
cuenta la perspectiva de la fe, nace históricamente y
sigue actuando históricamente, a través de un Pueblo
comprometido con Jesús, para cambiar o convertir el
dinamismo y el sentido de la historia dominados por
el pecado, hasta que superadas las divisiones injustas y
violentas entre los hombres, toda la humanidad rinda
el verdadero culto a Dios que ha comenzado a reali-
zarse ya históricamente en la persona de Jesucristo, el
Sumo Sacerdote.
Abierta la misión de Cristo a la salvación y libera-
ción de todos los hombres y de todo el hombre, la
nueva alianza la establece también con la posibilidad
41
Antonio González Dorado, S.J.
de integrar a todos los hombres sin discriminación de
ninguna clase, dado que "ya no hay más judío ni grie-
go, siervo ni libre, varón ni mujer, dado que hacéis
todos uno con Cristo Jesús" (Gal. 3, 28). De esta ma-
nera, es la original y nueva alianza instaurada por
Cristo la que fundamenta la exigencia de derribar las
barreras divisorias entre los pueblos y poner fin a las
hostilidades entre los hombres y la que ofrece la
amnistía universal de Dios a todos los hombres (Rom.
3,21-25).
7. Primera condición: la solidaridad con el Padre
Establecidos el fin y el objetivo inmediato del
sacerdocio de Cristo, corresponde preguntarnos por
las condiciones básicas de su mediación sacerdotal.
Del estudio de la Epístola a los Hebreos se desprende
que son tres: la solidaridad con Dios, la solidaridad
con los hombres, y su insolidaridad activa con el
pecado, "porque todo sumo sacerdote se escoge siem-
pre entre los hombres para que los represente ante
Dios y ofrezca dones y sacrificios por los pecados"
(Hbr. 5, l) 2 9 .
La primera condición para poder quedar consti-
tuido como mediador sacerdotal es la solidaridad con
29. Una minuciosa exégesis de este texto véase en VANHOYE,
Épistolae ad Hebraeos ... pp 92-97.
42
Testigos de la nueva evangelización
Dios, dado que el sacerdocio es en sí mismo ininteli-
gible sin relación a Dios.
En el caso de Cristo aparece una relación única,
íntima y singular con Dios: la filiación divina, que de
tal manera lo identifica con el Padre que, en el exor-
dio de la Carta se afirma que "El es reflejo de su glo-
ria, impronta de ser, él sostiene el universo con la
palabra potente de Dios" (Hbr. 1, 3).
Pero la relación entre la filiación divina y el sacerdo-
cio no es inmediata ni simple, como se desprende del
proceso que sugiere el autor de la Carta del paso de
Hijo a Pontífice: "Hijo y todo como era, sufriendo
aprendió a obedecer y, así consumado, se convirtió en
causa de salvación eterna para todos los que le obede-
cen a El, pues Dios lo proclamó Sumo Sacerdote en la
línea de Melquisedec" (Hbr. 5, 8-10).
En el caso del sacerdocio, éste exige un llama-
miento y una designación de origen divino, "porque
nadie puede arrogarse esa dignidad, tiene que desig-
narlo Dios, como en el caso de Aarón" (Hbr. 5, 4).
Al llamamiento vocación de Dios tiene que seguir
la respuesta obediente del elegido, respuesta que el
autor de la Epístola a los Hebreos descubre en Jesús
en el mismo instante de entrar en el mundo: "Aquí
estoy yo para hacer tu voluntad" (Hbr. 10, 5-6).
43
 Antonio González Dorado, S.J.
Históricamente, este misterio de la solidaridad de
Jesús con Dios, aparece para el autor de la Epístola a
los Hebreos, en lo preclaro de la fe de Jesús -"pio-
nero y consumador de la fe" (Hbr. 12, 2 ) - , totalmen-
te sometido a la voluntad del Padre, "porque yo no
puedo hacer nada de por mí (...), porque no busco
hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió"
(Jn. 5, 30). Más aún, descubre una fe plenamente
confiada en el momento de la prueba, cuando Jesús
tenía la sensación de que su oración no era escucha-
da: "El, en los días de su vida mortal, ofreció oracio-
nes y súplicas, a gritos y con lágrinas, al que podía sal-
varlo de la muerte; y Dios lo escuchó, pero después de
aquella angustia" (Hbr. 5, 7).
Jesús es, por tanto, el Hijo llamado por el Padre
para realizar una difícil misión; misión que acepta con
plena obediencia y que realiza en la oscuridad de la fe
con una constancia y una fidelidad que le conducen
hasta la muerte, "y no hay amor más grande que dar
la vida por los amigos" (Jn. 15, 13), y paralelamente
no hay mayor amor y solidaridad con Dios que el dar
la vida para cumplir la misión que El ha encomendado
a una persona.
8. Segunda condición:
La solidaridad con el hombre
La mediación sacerdotal exige también la perte-
nencia a la comunidad humana y la solidaridad con el
44
Testigos de la nueva evangelización
hombre "porque todo sumo sacerdote se escoge siem-
pre entre los hombres" (Hbr. 5, 1).
La realidad histórica de Jesús hoy no tiene dudas
para nadie, como tampoco la tenía para las primitivas
comunidades cristianas. Pero nos podemos preguntar
en qué consistió la solidaridad de Jesús con el hombre
y cuáles son los niveles que alcanza. En este punto, la
Epístola a los Hebreos nos descubre profundidades in-
sospechadas, al mismo tiempo que pretende aclararlas.
La solidaridad de Jesús con el hombre se constru-
ye progresivamente a partir de dos polos que se rela-
cionan mutuamente y se hacen madurar por su in-
fluencia a través de la vida histórica de Jesús: el amor
y la experiencia.
La universalidad del amor de Jesús hacia el hom-
bre, fiel reflejo del amor salvífico de Dios, ha sido
afirmada y reflexionada por Juan con ocasión de la
conversación nocturna mantenida con Nicodemo (Jn.
2, 16-21). Y no podemos olvidar que el amor es siem-
pre principio de solidaridad.
Pero la solidaridad del amor, principalmente en
una situación trágica, se puede vivir a dos niveles dife-
rentes: desde la exterioridad de la tragedia, contem-
plando lo que está sucediendo al otro; o participando
como paciente de la misma tragedia, comprendiendo,
más aún viviendo el horror del que vive la tragedia.
45
 Antonio González Dorado, S.J.
Cuando el amor participa de esta experiencia trágica
es cuando busca las soluciones heroicas.
La vida de Jesús, unida a la misión recibida del
Padre, le condujo a experimentar la debilidad del
hombre en todos sus aspectos, menos en el pecado,
como se escribe en la Epístola a los Hebreos: "No
tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse
de nuestras debilidades, sino uno probado en todo
igual que nosotros, excluido del pecado" (Hbr. 4, 15).
Pero profundicemos en el tema.
La primera gran experiencia de Jesús es la extraor-
dinaria fuerza del mundo del pecado y del aniquila-
miento al que él mismo es sometido por ser fiel a la
misión salvífica y liberadora que Dios le ha encomen-
dado. Así en el proceso de su vida va a experimentar
en propia carne la tragedia del pobre y del oprimido
hasta sus últimas consecuencias, es decir, la tragedia
del hombre que carece de poder para solucionar sus
propios problemas, y que progresivamente es despoja-
do de dicho poder, hasta quedar injustamente situado
entre los oficialmente malhechores y sometido a un
ajusticiamiento propio de esclavos. Y además, su ex-
periencia de esta pobreza es tanto más radical, porque
su fe en la justicia de Dios y sus oraciones clamorosas
y con lágrimas aparentemente no han sido escuchadas
(Hbr 5,7-10), ya que queda en su angustia sometido
a la más trágica e impotente soledad, abandonado de
Dios y de los hombres. Y, sin embargo, tenía la con-
46
Testigos de la nueva evangelización
ciencia de ser justo e inocente sin miedo a poder decir
delante de la multitud: "' ¡A ver, uno que pruebe que
estoy en pecado!" (Jn. 8, 46). De ahí su extraordina-
ria compasión por todos los pobres de este mundo y
su opción preferencial por los pobres, como decimos
actualmente, porque él mismo ha padecido el horror
de la pobreza originada por la injusticia de los hom-
bres.
Pero en la Epístola a los Hebreos la experiencia
de Jesús fue todavía más radical. Según el texto, el
sacerdote "es capaz de ser indulgente con los ignoran-
tes y extraviados, porque a él también la debilidad lo
cerca" (Hbr. 5, 2). Es cierto que Jesús no cometió
pecado, pero los testigos de su vida atestiguan en re-
petidas ocasiones que Jesús fue sometido a la tenta-
ción y sintió en sí mismo la debilidad del hombre ten-
tado, como en la noche de Getsemaní, que con el
realismo del Evangelio primitivo de Marcos, manifies-
ta delante de sus discípulos: "Me muero de tristeza",
porque comenzaba "a sentir horror y angustia", según
el testimonio del Evangelista (Me. 14, 33-34). Y cuan-
do sale de su pimera hora de oración y encuentra a
sus discípulos adormilados, les transmite el consejo
partiendo de la experiencia de su propia debilidad:
"Estad en vela y pedid no caer en la tentación: el
espíritu es animoso, pero la carne es débil" (Me.
14,38).
Esta experiencia de la debilidad del hombre frente
47
 Antonio González Dorado, S.J.
a la tentación le permite comprender compasivamente
"a los ignorantes y a los extraviados" (Hbr. 5, 2), es
decir a, los pecadores: es decir, incluso a los injustos
enemigos del justo, haciéndole establecer el inaudito
precepto: "Amad a vuestros enemigos y rezad por los
que os persiguen" (Mt. 5, 44). El mandato se hace
realidad histórica en la vida de Jesús, cuando exclama
repetidas veces en la cruz: "Padre, perdónalos, que no
saben lo que hacen" (Le, 23, 34). Pablo reflexiona
con admiración: "Cristo murió por los culpables.
Cierto, con dificultad se dejaría uno matar por un
hombre íntegro; con todo, por una buena persona
quizás afrontaría uno la muerte. Pero Cristo murió
por nosotros cuando aún éramos pecadores: así de-
muestra Dios el amor que nos tiene" (Rom. 5, 6-8). Y
no conviene olvidar que cuando Pablo hacía estas
reflexiones recordaba que él mismo había sido cola-
borador del grupo que había dictado la sentencia con-
tra Jesús y contra Esteban, y que le habla entregado
las facultades necesarias para encarcelar a los cristia-
nos de Damasco.
9. Tercera condición: La insolidarídad con el pecado
Si la mediación sacerdotal de Jesús exige como
condiciones previas la solidaridad con Dios y con los
hombres, anteriormente apuntadas, exige simultánea-
mente la insolidarídad absoluta con el mundo del
pecado.
48
Testigos de la nueva evangelización
En efecto, el sacerdocio está establecido principal-
mente para la expiación, es decir, para abolir el peca-
do (Hbr. 9, 26), y de esa manera para quitar los peca-
dos de tantos (Hbr. 9, 28). Es el método eminente
establecido por Dios en Cristo para vencer la rebelión
del hombre frente a Dios, con todas sus consecuencias
históricas y sociales, y para instaurar el Reino de Dios
entre los hombres.
Desde este punto de vista, la insolidarídad con el
pecado es una condición básica para constituir a un
hombre como Sumo Sacerdote. En Cristo esto se va
a vivir radicalmente, a diferencia de los Sumos Sacer-
dotes del Antiguo Testamento que se veían obliga-
dos "a ofrecer sacrificios por sus propios pecados
como por los del pueblo" (Hbr. 5, 3). En el caso de
Cristo se afirma en repetidas ocasiones su inocencia y
expresamente el que no había cometido pecado (Hbr.
4, 15: 2 Cor. 5,21).
Pero esta insolidarídad frente al pecado no es sólo
pasiva —es decir, no cometió pecado— sino activa y
conflictiva frente a la dinámica del pecado que histó-
ricamente se despliega a través de la agresión de los
pecadores.
Por ese motivo, históricamente el pecado golpea
violentamente a Jesús de tal manera que "al que no
conocía el pecado, lo hizo pecado en favor nuestro,
para que nosotros llegásemos a ser justicia de Dios
49
Antonio González Dorado, S.J.
en él" (2 Cor. 5, 21). Es conocida por todos la com-
plejidad de este texto, pero me parece crucial el acla-
rarlo para profundizar en el tema sobre el que esta-
mos reflexionando.
El texto subraya todo el poder del pecado. En
efecto, la palabra utilizada por Pablo es hamartía, que
tiene una significación concreta. Hamartía es un esta-
do permanente para toda la humanidad, una victoria
con su correspondiente dominio despótico sobre todo
el hombre, incluso sobre la misma Ley judaica, hasta
el punto de haberla hecho su aliado con el tremendo
apoyo de la muerte transformada en capacidad de
homicidio.
Según el texto, al que no conocía pecado, Dios
lo hizo pecado. Según mi opinión, se trata de una
acción permisiva prevista por Dios: en ese caso el
sujeto implícito sería el mundo del pecado que tuvo
tanta fuerza que hizo a Cristo pecado, es decir, des-
de sus tribunales establecidos en el mismo Pueblo de
Dios pudo declarar en nombre de la ley, al que real-
mente era inocente, como pecador público, de tal
manera que su muerte apareciera ante los ojos del
mundo como el cumplimiento de una justicia en la
que se llevaba a término una sentencia legal y jurídi-
camente establecida contra un malhechor. Quedó así
marcado por el herem, excomulgado del pueblo de
Dios.
50
Testigos de la nueva evangelización
Pero el texto mismo permite una profundización
ulterior. No podemos olvidar que. la palabra hamartía,
corresponde al hebreo hatta\ Ahora bien, la palabra
Jiatta'' admite dos significados: significa pecado y
sacrificio por el pecado. Esto nos permite también
hacer la lectura de que "al que no había conocido el
pecado, Dios lo hizo sacrificio del pecado por noso-
tros". Es decir, la injusta sentencia y muerte emitida
y cumplida por el pecado constituyendo a Jesús como
malhechor, fueron asumidas libremente por Jesús
como sacrificio por el pecado, de tal manera que des-
pués de su Resurrección, cuando venga el Espíritu
Santo, con este complejo hecho "probará al mundo
que hay culpa, inocencia y sentencia: primero culpa,
porque no creen en mí; luego inocencia, y la prueba
es que voy con el Padre (...); por último, sentencia,
porque el jefe del orden presente ha sido condenado"
(Jn. 16,8-11).
Paradójicamente, el triunfo del pecado sobre
Jesús ha sido el mismo instrumento que Jesús, pade-
ciéndolo en su carne, ha utilizado para demostrar la
maldad del sistema y ofrecer a los pecadores un cami-
no de conversión y de liberación. No cabe duda que
"la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la
debilidad de Dios más potente que los hombres" (1
Cor. 1,25).
51
Antonio González Dorado, S.J.
Testigos de la nueva evangelización

10. Hacia una nueva comprensión de la segregación

acostumbra, como sucedió con el sacerdocio de Israel
sacerdotal
que suscitó ambiciones y envidias (Num. 16-17; Sir
45, 18; 2 Mac 4, 7-8, 24 etc.). El camino de Jesús
El análisis de las condiciones sobre las que se
para llegar a ser Sumo Sacerdote es totalmente con-
monta la mediación y, más en concreto, la mediación
trario: nunca su sacerdocio le ofreció privilegios, ya
sacerdotal de Jesús nos permite una nueva compren-
que vivió en las mismas condiciones de cualquier
sión de las características de la discutida segregación
hombre del pueblo de Israel de su tiempo, e incluso
sacerdotal 30 .
fue gravemente lesionado en sus derechos humanos 31 .
La segregación en el caso de Cristo, en ningún mo-
Su segregación se limitó a la recepción de una mi-
mento aparece en la Epístola de los Hebreos que se
sión arriesgada que le condujo a la muerte, y que le
haya hecho por separación de los hombres, sino todo
permite afirmar: "El Hijo del Hombre no ha venido
lo contrario, radicalizando la solidaridad con el hom-
a que le sirvan, sino a servir y a dar su vida en rescate
bre y con su destino histórico, de tal manera que el
por todos" (Mt. 20, 28).
autor nos afirmará que "por haber sufrido la muerte,
está coronado de gloria y de dignidad; así, pues, por
11. Las dos cualidades del Sumo Sacerdote
la gracia de Dios, la muerte que El experimentó re-
dunda en favor de todos" (Hbr. 2, 9). Es una situa-
¿Cuáles son las cualidades fundamentales de Cris-
ción totalmente distinta a la de los sacerdotes del
to para que pueda ejercitar eficaz e históricamente su
Antiguo Testamento, que para poderse poner en con-
sacerdocio en el mundo? El autor de la Epístola afir-
tacto con la realidad sagrada, tenían que separarse de
ma que "ser sumo sacerdote compasivo (eleémon) y
toda aquella realidad humana que pudiera contami-
digno de fe (pistos) en lo que toca a Dios y expiar así
narlos.
los pecados del pueblo" (Hbr. 2, 17-18).
Pero, además, se trata de una solidaridad que no De nuevo aparece en el texto la finalidad del sa-
le ofrece un puesto de preeminencia en la comuni- cerdocio de Jesús: la expiación de los pecados, lo que
dad, con el esplendor y los privilegios que la sociedad implica históricamente, como ya hemos apuntado, la

30. CASTILLO, José M., El sacerdote ministerial (Madrid 31. URS VON BALTHASAR, Ensayos teológicos Vol. II
1971) pp. 62-75.
(Madrid 1964) pp. 475-476.
52 53
Antonio González Dorado, S.J,
conversión de los pecadores, con la aceptación salvífi-
ca del plan de Dios y el consiguiente cambio en sus
reglas de conducta. Para que esta conversión pueda
realizarse es necesario, escribe el autor de la Epístola
a los Hebreos, que el sacerdote, es decir, Jesús haya
sido misericordioso y digno de fe en las cosas referen-
tes a Dios.
La primera cualidad es la misericordia. En el mun-
do cultural hebreo la misericordia tiene unos matices
profundos y una riqueza que quedan ocultos a nues-
tra cultura greco-romana 32 .
"Para el israelita —ha escrito León-Dufur—, la mi-
sericordia se halla en la confluencia de dos corrientes
de pensamiento, la compasión y la fidelidad".
"El primer término hebreo (rahamim) expresa el
apego instintivo de un ser a otro. Según los semitas,
este sentimiento tiene su asiento en el seno materno
(rehem: 1 Re 3, 26), en las entrañas (rahamim) de un
padre (Jer. 31, 20; Sal. 103, 13), o de un hermano
(Gen. 43, 30). Es el cariño o la ternura. Inmediata-
mente se traduce por actos: en compasión con oca-
sión de una situación trágica (Sal. 106-45), o en el
perdón de las ofensas (Dan. 9, 9).
32. MARTINI-VANHOYE, Bibbia e vocazione, pp 163-168.
54
Testigos de la nueva evangelización
El segundo término hebreo (hesed), traducido
ordinariamente en griego por una palabra que tam-
bién significa misericordia (éleos), designa de suyo la
piedad, relación que une a dos seres e implica fideli-
dad. Con esto recibe la misericordia una base sólida:
no es ya únicamente el eco de un instinto de bondad,
que puede equivocarse acerca de su objeto o su natu-
raleza, sino una bondad consciente, voluntaria. Es
incluso respuesta a un deber interior, fidelidad con
uno mismo" 33-
A la luz de estas aclaraciones, la misericordia sa-
cerdotal cristiana es la expresión más profunda de la
solidaridad de Cristo con la humanidad: se trata de
una solidaridad vital y amorosa —como la de la madre
con la criatura que tiene en sus entrañas—, y que
supone, por ese motivo, una capacidad exquisita para
"compadecerse de nuestra debilidad, (porque ha) sido
probado en todo igual que nosotros" (Hbr. 4, 15).
Pero al mismo tiempo es una misericordia que corres-
ponde al misterio de su vocación libremente aceptada.
Es fidelidad a sí mismo, es obediencia al Dios Salva-
dor, y es fidelidad al hermano incluso cuando fratri-
cidamente lo ha condenado a muerte 34 .
33. LEÓN DUFOUR, X., Vocabulario de Teología Bíblica
(Madrid 1965) pp. 475-476.
34. Es interesante observar la diferencia entre el rigor del anti-
guo sacerdocio y la misericordia del nuevo en MARTINI-
VANHOYE, Bibbia e vocazione, pp. 200-204; VANHOYE,
Epistolae ad Hebraeos... pp. 86-88.
55
Antonio González Dorado, S.J.
La segunda cualidad del sacerdote es que sea
pistos, es decir, digno de fe. Vanhoye ha examinado
con todo respeto las distintas posiciones exegéticas
sobre el significado de la palabra en este texto. Su
conclusión, tras finos y acertados análisis, es que se
trata de una cualidad para que su sacerdocio pueda
tener efectividad entre los hombres. El la traduce
como "digno de fe" 3 5 . En expresión más castellana se
puede interpretar como "digno de crédito". Digno de
crédito es la autoridad necesaria del testigo y del
maestro para que su palabra pueda ser aceptada razo-
nablemente. Los contemporáneos de Jesús recorda-
ban que cuando El terminaba de hablar "la gente esta-
ba asombrada de su enseñanza, porque les enseñaba
con autoridad, no como sus letrados" (Mt. 7, 28-29).
Esta autoridad es tanto más importante, dado que
Jesús afirmaba que "mi doctrina no es mía, sino
del que me ha enviado" (Jn. 7, 17). Y el mismo
Jesús acreditaba sus palabras afirmando: "Mis cre-
denciales son las obras que hago en nombre de mi Pa-
dre" (Jn. 10,25).
Sólo un sacerdocio misericordioso y digno de cré-
dito puede hacer efectiva la expiación de los pecados,
la conversión de los hombres al llamamiento salvífico
de Dios. Sólo un sacerdocio, que ha aceptado en su
35. MARTINI-VANHOYE, o.c. pp. 179-184; VANHOYE,
Epistolae..., pp. 31-32.
56
Testigos de la nueva evangelización
vida la metodología propuesta por Dios para la libera-
ción del hombre y del mundo, tiene autoridad para
que los hombres acepten los desconcertantes caminos
de Dios, radicalmente opuestos a los caminos del
triunfo propuesto por el régimen del pecado. Así
Jesús vivió su sacerdocio: con misericordia y con la
autoridad que nace del testimonio de la propia vida.
12. El ministerio de la palabra Divina
Hasta ahora hemos analizado las condiciones y las
cualidades sobre las que se establece la mediación
sacerdotal de Cristo. Pero nos preguntamos sobre los
medios con los que Jesús desplegó e hizo efectiva su
mediación entre los hombres. La Epístola a los He-
breos nos responde que con el ministerio de la pala-
bra, con la fundación de una nueva casa y con el sacri-
ficio.
La Epístola a los Hebreos nos define al cristiano
como el hombre que ha hecho profesión de fe en
Jesús como enviado (apóstol) y sumo sacerdote:
"Considerad al enviado y sumo sacerdote de nuestra
profesión de fe: a Jesús" (Hbr. 3, 1). El texto ofrece
una serie de novedades que ha atraído la atención de
los exégetas. En efecto, es el único lugar del Nuevo
Testamento en el que se le da a Jesús el nombre de
Apóstol, y se habla de una desconocida fórmula de
57
Antonio González Dorado, S.J.
profesión de fe en Jesús como Apóstol y Sumo
Sacerdote 36 .
Prescindiendo de estas curiosidades exegéticas, lo
que sí aparece claro es Cristo como Apóstol y Sumo
Sacerdote siendo objeto de la fe del cristiano. El pro-
blema es cómo se ha suscitado esta fe. San Pablo en la
carta a los Romanos nos da directamente la clave:
"La fe viene por el oído, y la audición por medio de
la palabra de Cristo" (Rom. 10, 17). Es el mismo te-
ma que desarrolla la Epístola a los Hebreos: Tenemos
una salvación excepcional "que fue anunciada al prin-
cipio por el Señor" (Hbr. 2, 3).
Se trata de una palabra que es simultáneamente
palabra de Dios y palabra de Jesús: "En múltiples
ocasiones y de muchas maneras habló Dios antigua-
mente a nuestros padr.es por los profetas. Ahora, en
esta etapa final, nos ha hablado por un Hijo" (Hbr.
1, 1-2). Es decir, se afirma que la última palabra de
Dios nos ha llegado a través de su hijo enviado (após-
tol) y constituido sacerdote. Por tanto, podemos con-
cluir que la palabra del Jesús Profeta es simultánea y
radicalmente palabra sacerdotal 37 .
36. STRATHMANN, H., La Epístola a los Hebreos. Texto y
comentario (Madrid 1971) p. 54.
37. También en el Antiguo Testamento el sacerdocio tenía mi-
nisterio de la palabra, aunque de características especiales,
véase DE VAUX, "Instituciones del Antiguo Testamento"
(Barcelona, 1964) pp. 454-460.
58
Testigos de la nueva evangelización
La función profética de Jesús es clave para reali-
zar su mediación sacerdotal, y es la que desencadena
el proceso histórico que le conduce simultáneamente
al ajusticiamiento y al sacrificio.
En efecto, la mediación sacerdotal de Cristo tiene
como finalidad la conversión del hombre al Reino de
Dios, y es mediante el anuncio de la última palabra de
Dios cómo el hombre puede adherirse a la fe (Mt. 28,
19-20). Jesús se definió a sí mismo en la sinagoga de
Nazareth como el ungido para anunciar el mensaje de
Dios: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque El
me ha ungido para que dé la Buena Noticia a los hom-
brs" (Le. 4, 18). Su intensa dedicación al ministerio
de la palabra justifica que sus contemporáneos lo clasi-
ficaran como Maestro y como Profeta.
Pero fue su misma palabra la que explica el proce-
so trágico de la vida de Jesús que desemboca en medio
de tribunales que lo condenan a muerte. La palabra
de Señor era simultáneamente anuncio y denuncia,
proclamación de año de gracia pero con graves acusa-
ciones que exigían un cambio de vida. La fatídica
consulta en el Sandedrín se basaba en este hecho:
"¿Qué hacemos? Ese hombre realiza muchas señales;
si.dejamos que siga, todos van a creer en él" (Jn. 11,
48). De esa manera, la palabra que da vida a los hom-
bres, fue palabra de muerte para el propio Jesús. Fue
palabra que sirvió para fundamentar los dos polos en
los que queda tensado vigorosamente su sacerdocio:
59
 Antonio González Dorado, S.J.
la salvación de los hombres y el sacrificio de su vida.
13. Fundar casa y estar al frente de la familia de Dios
El dinamismo de la palabra del Señor condujo
desde el principio a congregar personas a su alrededor.
En su vida mortal surgió un grupo de discípulos y se-
guidores que le llamaban Señor y Maestro, nombres que
Jesús aceptaba consciente de su misión (Jn. 13, 13).
Después de la resurrección, pronto se forma la prime-
ra comunidad de hermanos bautizados en el nombre
de Jesús el Mesías (Act. 2, 37-47).
La reflexión teológica de la Epístola a los Hebreos
nombra a las comunidades pascuales con el nombre de
casa o familia de Dios, afirmando explícitamente que
"esa familia somos nosotros, con tal que mantenga-
mos esa seguridad y esa honra que es la esperanza"
(Hbr. 4, 6).
El autor deja claramente establecido que toda fa-
milia de Dios tiene como fundador último a Dios.
Pero simultáneamente, desde el punto de vista histó-
rico no hay familia sin patriarca. Desde esta perspecti-
va establece una diferencia entre Moisés y Jesús. Por-
que Moisés sólo fue un miembro de la familia
abrahámica a quien Dios le dio la misión de transmi-
tir lo que El dijera (Hbr. 3, 5-6). Pero Cristo es el fun-
dador histórico de la nueva familia, lo mismo que
como Hijo "había creado los mundos y las edades"
60
Testigos de la nueva evangelización
(Hbr. 1, 2). Es también el Hijo, pero como Cristo y
Sumo Sacerdote el origen, fundador y fundamento
de la nueva creación y, consiguientemente, de la nue-
va familia de Dios, y por eso tiene mayor dignidad que
la familia misma (Hbr. 3, 4).
Queda claro, por tanto, el ministerio del sacerdo-
cio de Jesús de crear y fundar la familia de Dios. Pero,
¿qué relaciones establece el sacerdocio entre Cristo y
su familia?
Por una parte, las relaciones son fraternales con
los otros miembros, "pues el consagrante y el consa-
grado son todos del mismo linaje. Por esta razón no
tiene El reparo en llamarlos hermanos, cuando dice:
Contaré tu fama a mis hermanos, en medio de la
asamblea te alabaré" (Hbr. 2, 12). Se trata de una fra-
ternidad que no se reduce a una comunidad en la car-
ne y en la sangre, sino también en las dificultades, en
la esclavitud y en la muerte, de tal manera que se pa-
rece en todo a sus hermanos (Hbr. 2, 14-18).
Pero, por otra parte, es el hijo que está al frente
de la familia (epi ton oikon autou). Esta presidencia
la realiza Jesús con la palabra que dirige a la comuni-
dad (Hbr. 3, 7-11); con las entrañas de misericordia
con las que vive sus problemas y dificultades (Hbr.
4, 15-16); arriesgando y perdiendo su vida, como
go'el de su pueblo en favor de sus hermanos; con el
ejemplo de su constancia en la fe, en medio de tantas
61
 Antonio González Dorado, S.J.
Testigos de la nueva evangelización

dificultades (Hbr. 12, 2-3); intercediendo siempre por Pero la Epístola distingue dos clases de sacrificios.
sus hermanos con la oración (Hbr. 7, 25); liberando Unos exteriores o que sólo pueden conferir una pure-
"a todos los que por miedo a la muerte pasaban la za externa (Hbr. 9, 14). Son dones y sacrificios que se
vida entera como esclavos" (Hbr. 2, 16).
ofrecen pero que "no pueden transformar en su con-
ciencia al que practica el culto, pues se relacionan
Esta presidencia de Jesús sobre su familia, para
solamente con alimentos, bebidas y abluciones diver-
que tenga resultados eficaces, exige por parte de los
sas, observancias exteriores impuestas hasta que llega-
hermanos fe en Jesús (Hbr. 3, 1); obediencia -"se
ra el momento de poner las cosas en su punto" (Hbr.
convirtió en causa de salvación eterna para todos los
9,9-10).
que le obedecen a él" (Hbr. 5, 9 ) - ; fidelidad y cons-
tancia hasta el final (Hbr. 2, 1-4); y mantener la típica
Frente a este tipo de sacrificios exteriores expone
conducta cristiana establecida por él (Hbr. 13, 1-19). otro tipo de sacrificio, el sacrificio de Jesús —el de la
entrega obediente de su vida al Padre por la salvación
de sus hermanos hasta la muerte ignominiosa en la
14. La misión sacrificial del sacerdocio de Jesús cruz—, que eleva y muestra a Jesús como Sacerdote,
al mismo tiempo que tiene fuerza para purificar "nues-
Siguiendo el desarrollo del autor de la Epístola tra conciencia de las obras de muerte, para que demos
llegamos al punto capital de la exposición (Hbr. 8, 1), culto al Dios vivo" (Hbr. 9, 14).
que es el ministerio sacrificial del sacerdocio de Jesús,
con el que realiza el culto pleno a Dios, en el que co-
Pero, ¿en qué consiste el sacrificio de Cristo? La
bran toda su fuerza y sentido los ministerios de la
respuesta no es fácil y, sin embargo, su aclaración me
palabra y de la presidencia de su casa, el que funda-
parece fundamental para la comprensión del sacerdo-
mentará un sacerdocio sumo, exclusivo y vivo, de una
cio y del sumo sacerdocio de Cristo.
manera permanente entre Dios y los hombres.
De hecho, la muerte de Cristo puede verse desde
En la Epístola es principio aceptado que "a todo
dos perspectivas diferentes: desde una perspectiva
sumo sacerdote se le nombra para que ofrezca dones
puramente histórica o desde una perspectiva teoló-
y sacrificios" (Hbr. 8, 3). Queda establecida de esta
gica.
manera una relación esencial entre el sacerdocio y el
culto sacrificial.
Analizada históricamente la muerte de Cristo se
62
63
Antonio González Dorado, S.J.
trata de una "passio", como todavía se dice en la
narración de los acontecimientos del ajusticiamiento
de Jesús. Se trata de una sentencia injusta que ha su-
frido un inocente, y que se ha ejecutado, como en
tantos otros casos, en un contexto profano que nada
tiene que ver con lo religioso. Éticamente examinado
el caso se trata de una injusticia pública, que ni ha po-
dido ser querida ni aprobada por la víctima inocente,
sino solamente soportada. Consiguientemente falta
una nota fundamental del sacrificio: la voluntad y el
deseo de ofrenda por parte del oferente.
Vista desde el ángulo teológico y ético el proble-
ma es más grave. Si Dios para la expiación de los peca-
dos exige y quiere la muerte de un hombre inocente,
parece que nos encontramos ante una de las antiguas
divinidades sanguinarias, agudizado el problema por-
que en este caso no es un sacerdote ofuscado sino
un tribunal positivamente injusto —y consiguiente-
mente alejado de Dios—, el que ejecuta la voluntad
del Dios sanguinario. Si es el propio Jesús el que desea
su muerte, poniendo los medios oportunos para con-
seguirla, nos encontramos muy cerca de la figura del
suicida.
La solución a este problema creo que hay que
encontrarla en una conjunción de los planos histórico
y teológico, sin olvidar que simultáneamente Dios es
el Señor de la historia, pero que los hombres son los
únicos protagonistas de la historia.
64
Testigos de la nueva evangelización
La historia, sin duda, la hacemos los hombres y la
modificamos con nuestra libertad. Pero el hombre
puede construir y dirigir la historia bajo dos signos:
bajo el signo del Reino de Dios, o bajo el signo de su
propio endiosamiento. Al final, impíos y justos
—como indica el libro de la Sabiduría— son sometidos
al juicio de Dios, que es el Señor y el Juez de la his-
toria.
En el caso de Jesús el tema es apasionante. El
aparece en su tiempo inserto en un complejo mundo
de sistemas y estructuras que se encuentran, siguien-
do la tradición de la humanidad, dominadas por el
régimen del pecado. El recibe y acepta, obediente a
Dios, una misión: la expiación del pecado mediante la
conversión de los hombres y de la humanidad.
Esta misión es aceptada por Jesús con todas sus
consecuencias, lo que se expresa en la Epístola po-
niendo en los labios de Jesús, ya en su entrada en el
mundo, las siguientes palabras: "Sacrificios y ofren-
das no los quisiste, en vez de esto me has dado un
cuerpo a mí (...); entonces dije: Aquí estoy yo para
hacertu voluntad,Dios mío" (Hbr. 10, 5-7).
Lógicamente Dios conoce el riesgo de esta misión
frente a un sistema de pecado activo. Y Jesús, en la
entrega histórica a su misión, después de los primeros
triunfos, comprende también el riesgo que está co-
rriendo, ya que se encuentra comprometido en un
65
 Antonio González Dorado, S.J.
camino que inevitablemente le conduce a la muerte.
Su marcha hacia la muerte no es suicida. En repe-
tidas ocasiones procura evitarla como en Nazareth
(Le. 4, 28-29), o en Jerusalén en las fiestas de la Dedi-
cación (Jn. 10, 39-49), ocasión en la que incluso se
refugia huyendo al otro lado del Jordán, saliendo de
la jurisdicción de la policía del Templo.
Pero el riesgo de la muerte no le hace ceder en su
misión, porque "había que liberar a todos los que por
miedo a la muerte pasaban la vida entera como escla-
vos" (Hbr. 2, 15).
Esta conciencia de Jesús, del riesgo que está co-
rriendo, le origina una certeza de cómo va a terminar
su vida. Por eso, en repetidas ocasiones, habla de su
hora y predice su fin. Con ocasión de la parábola del
buen pastor, lo dirá explícitamente: "Nadie me qui
ta la vida, la doy yo voluntariamente" (Jn. 10, 18).
No cabe duda que si Jesús hubiera renunciado a su mi-
sión, nadie hubiera atentado contra su vida. Pero esto
no se lo permitía su fidelidad al Padre y su amor a los
hombres. Por eso es Jesús el que entrega voluntaria-
mente su vida, porque no está dispuesto a renunciar al
compromiso de su misión.
La plenitud de esta conciencia y del compromiso
de Jesús con su misión se expresa en la institución de
la Eucaristía, pocas horas antes de iniciarse su pasión.
66
Testigos de la nueva evangelización
En el contexto de un rito, Jesús expresa su decisión y
el sentido de su muerte: "Esto es mi cuerpo que se
entrega por vosotros" (Le. 22, 19). "Esta es mi san-
gre, la sangre de la alianza que se derrama por todos
para el perdón de los pecados" (Mt. 26, 28).
Cuando el momento se acerca. Jesús siente el ho-
rror y la angustia ante la muerte (Me. 14, 33-34). Se
encuentra ante el hecho inevitable. Pero no acepta
defender su vida con la clásica violencia del pecado
(Mt. 26, 51-54). Pero se defiende con la fuerza de la
verdad tanto ante el Sanedrín como ante el Procura-
dor Romano. Pero la sentencia ya se había dictado
días antes en el conciliábulo organizado por Caifas
(Jn. 11,47-54).
La sentencia de muerte no le priva a Jesús de ver
con claridad la vigencia del pecado en la historia.
Ante Pilato responde con serenidad. "No tendrías
ninguna autoridad sobre mí si Dios no te la diese. Por
eso, el que me ha entregado a tí tiene más culpa que
tu" (Jn. 19, 11). Pero tampoco le hace renunciar a su
misión y a su compromiso, el tener que padecer en
propia carne inocente los efectos de una sentencia
injusta, como lo demuestra en la cruz al decir: "Pa-
dre, perdónalos porque no saben lo que hacen" (Jn.
23, 34). Ni en la cruz se constituye en juez de sus jue-
ces, sino en abogado de los mismos que injustamente
lo han condenado y en esa tarde cantan su victoria.
61
 Antonio González Dorado, S.J.
La garantía de haber sido fiel a su misión hasta
sus últimas consecuencias, le hace entregarse en el
último momento con confianza al Padre: "Padre, en
tus manos encomiendo mi espíritu" (Le. 23, 46).
Para los poderes de este mundo había muerto un
malhechor. Para la comunidad cristiana, moría el
mártir fiel a su misión. Para el autor de la Epístola
a los Hebreos se había consumado el gran sacrificio,
el que es capaz de cambiar el rumbo del mundo, y
con él un Sumo Sacerdote había sido consagrado para
interceder por nosotros.
Los hombres como protagonistas de la historia
han jugado libremente sus distintos papeles, supuestas
sus diversas opciones. Pero es Dios, el Señor de la his-
toria, el que como Juez revela la verdad de la historia.
Pero la revelación de Dios, que no es de condena-
ción sino de salvación, no la realiza con un dato ex-
trínseco a la persona y vida de Jesús. Lo justifica resu-
citándolo, y desde su resurrección ilumina la muerte
de Jesús en la que se manifiesta la palabra escatológi-
ca de Dios.
Esta palabra tiene dos dimensiones. Una de cara a
Dios: "Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo
Único, para que tenga vida eterna y no perezca ningu-
no de los que creen en El. Porque Dios no mandó su
Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el
68
Testigos de la nueva evangelización
mundo por El se salve" (Jn. 3, 16-18). Este es el mis-
terio de Dios con relación a la humanidad, escondido
en la oscuridad de los siglos y manifestado en Jesús.
Pero, en Jesús muerto ignominiosa e injustamen-
te, y aceptado por Dios como sacrificio de expiación,
Dios revela la grandeza de la vocación del hombre y
los insospechables horizontes de su humanización.
Hombre es el que, sumgergido en la dinámica del
amor salvífico de Dios, se solidariza existencialmente
con el horror de sus hermanos oprimidos, haciendo de
su vida un proyecto de liberación que le conduce
hasta el martirio, pero a un martirio realizado de tal
manera, que siendo testimonio supremo de su amor a
los débiles, es al mismo tiempo misterio de expiación
de los opresores, llamada amorosa de conversión de
los inicuos y de los pecadores, "porque Cristo murió
por nosotros cuando aún éramos pecadores ^enemi-
gos suyos históricamente que le condenaron a muer-
te—: así demuestra Dios el amor que nos tiene" (Rom.
5, 10).
En realidad, la revelación de Dios y la revelación
del hombre que se realizan en la muerte de Cristo son
las dos caras coherentes de una misma moneda. El
dinamismo liberador de Dios genera a través de Cristo
el proyecto de un hombre nuevo para la construcción
de un mundo nuevo en el que "ya no habrá muerte ni
luto, ni llanto, ni dolor, pues lo de antes ha pasado"
(Ap. 21,4).
69
 Antonio González Dorado, S.J.
Pero es interesante advertir que este sacrificio de
Jesús, que nos revela al verdadero Jesús, es un sacrifi-
cio con fuerza transformante para originar nuevos
hombres-nuevos como Jesús. El autor de la Epístola
hace una contraposición. Refiriéndose a los sacrificios
exteriores del Antiguo Testamento afirma que "los
sacerdotes están todos de pie cada día celebrando el
culto, ofreciendo una y otra vez los mismos sacrifi-
cios, incapaces de quitar los pecados" (Hbr. 10, 11),
porque "se ofrecen dones y sacrificios que no pueden
transformar en su conciencia al que practica el culto"
(Hbr. 9, 9). Sin embargo Jesucristo "con una ofrenda
única dejó transformados para siempre a los que va
consagrando" (Hbr. 10, 14).
¿Cómo se despliega esta fuerza transformadora
sobre la humanidad a partir del sacrificio de Cristo?
El entusiasmo por el valor y la novedad del sacrificio
de Cristo nos podría conducir a interpretar su efecti-
vidad con una mentalidad ingenua y mítica. Tanto
San Pablo como el autor de la Epístola nos saca, de
ese sueño fácil, tentación permanente de la humanidad.
El punto de enlace entre el hombre pecador y el
sacrificio de Cristo se realiza a través del engarce de la
fe. "Ahora en cambio, independientemente de toda
Ley, está proclamada una amnistía que Dios concede
(...), amnistía que Dios otorga por la fe en Jesucristo
a todos los que tienen fe. A todos sin distinción, por-
que todos pecaron y están privados de la presencia de
70
Testigos de la nueva evangelización
Dios, pero graciosamente van siendo rehabilitados por
la generosidad de Dios, mediante el rescate presente
en Cristo Jesús; Dios nos lo ha puesto delante como
lugar donde, por medio de la fe, se expían los pecados
con su propia sangre" (Rom. 3, 21-26). Y la fe supo-
ne no sólo una confianza en un perdón extrínseco de
nuestros pecados, en una purificación exterior que no
puede transformar la conciencia, como dirá la Epísto-
la (Hbr. 9, 9), sino que implica además una conversión
interna a la que va unida el compromiso del seguimien-
to de Cristo con una identificación en su misión, en
su estilo de vida y en su método de acción.
Por ese motivo, cuando la comunidad a quien se
dirigía la Epístola, por razón de las dificultades entra
en situación de crisis, el autor de la carta les hace re-
cordar "aquellos primeros días, cuando recién ilumi-
nados sostuvisteis recios y penosos combates" (Hbr.
10,32), y les invita a la constancia poniendo "fijos los
ojos en el pionero y consumador de la fe, Jesús"
(Hbr. 12,2).
15. El Sumo Sacerdote
La muerte sacrificial de Cristo es respondida por
el Padre justificando a su Hijo en la Resurrección, sen-
tándolo a la derecha del poder Dios y proclamándolo
Sumo Sacerdote vivo, perpetuo y exclusivo.
71
 Antonio González Dorado, S.J.
Estas afirmaciones que nos parecen recoger el
pensamiento de la Epístola, incluyen implícitamente
diversos planteamientos y cuestiones, que pueden
ayudar a comprender más profundamente el sumo sa-
cerdocio de Cristo.
La primera de estas cuestiones es cuando Cristo
quedó constituido como Sumo Sacerdote. Vanhoye
ha planteado teóricamente cuatro posiciones posibles
sobre el tema 38 . Prescindiendo de las inevitables dis-
cusiones sobre esta cuestión, propongo mi propia
opinión con las consecuencias que implica para la
comprensión del Sumo Sacerdocio de Cristo.
El autor de la Epístola afirma que Jesús, "sufrien-
do aprendió a obedecer y, así consumado, se convir-
tió en causa de salvación eterna para todos los que le
obedecen a él, pues Dios lo proclamó como Sumo Sa-
cerdote en la línea de Melquisedec" (Hbr. 5, 9-10).
En este contexto parece que tenemos que afirmar
que, en un desarrollo lineal, el Sumo Sacerdocio de
Cristo se realiza y manifiesta con la resurrección y
consiguientemente no existió tal sacerdocio durante la
vida terrestre de Jesús.
En esta misma postura parece definirse la Epísto-
la afirmando explícitamente: "Como a todo Sumo
Sacerdote se le nombra para que ofrezca dones y sa-
38. VANHOYE, Epistolae... o . c , pp. 29-31.
72
Testigos de la nueva evangelización
crificios, era indispensable que él también tuviera algo
que ofrecer. Ahora que, si estuviera en la tierra, no
sería ni siquiera sacerdote, pues ya están los que ofre-
cen los dones prescritos por la Ley. Pero el servicio de
éstos es un esbozo y sombra de lo celeste (...). De
hecho a él le ha tocado una liturgia muy diferente,
pues él es mediador de una alianza más valiosa" (Hbr.
8, 3-6).
La afirmación de la Epístola es de la mayor tras-
cendencia: no admite en Jesús un mero sacerdocio
competitivo dentro de un mismo tipo de sistema.
Para prestar el servicio de la purificación externa ante
la comunidad no era necesario el sacerdocio de Cristo,
para esto ya estaba legal y sociológicamente estableci-
do en Israel y en los otros pueblos su propio sacerdo-
cio. Por eso, sigue afirmando, si estuviera en la tierra
ni siquiera sería sacerdote.
Se trata, por tanto, de un sacerdocio original y
nuevo, cuya mediación tiene como objetivo cambiar a
los hombres por dentro, convirtiéndolos en su con-
ciencia. ¿Cuándo surge este sacerdocio en Cristo?
Nuestra opinión es que surge con su muerte, lo que
explicará la afirmación del Sumo Sacerdocio de Cristo
no terreno sino celeste, no transitorio sino eterno.
En efecto, según la mentalidad del autor de la
Epístola, supuesta la postura inicial de Jesús de obe-
diencia al Padre, obediencia que atraviesa toda la
73
 Antonio González Dorado, S.J.
vida histórica de Cristo, en el mismo Jesús se fue dan-
do una transformación interna, un proceso de conver-
sión, no del pecado a la amistad con Dios, pero sí de
la obediencia optada a la obediencia experimentada
a través de las dificultades y tentaciones (Hbr. 2,18:
4, 15; 5, 7 etc.), de tal manera que la Epístola no tiene
reparo en afirmar que "sufriendo aprendió a obede-
cer" (Hbr. 5, 9). Es en la experiencia de su muerte,
donde Jesús tiene simultáneamente la experiencia
suprema de su obediencia al Padre y de su amor a los
hombres, y es con su muerte donde queda fijada en una
forma irrevocable, y consiguientemente eterna, la
postura de Cristo ante Dios y ante los hombres. Fija-
da definitivamente esta opción fundamental de Jesús,
que coincide con la opción salvífica de Dios mismo,
es cuando el Padre lo identifica consigo, y a su Hijo-
Hombre lo exalta y lo eleva, constituyéndolo en el
Sumo, Eterno y Exclusivo Sacerdote de la humanidad.
Pero, desde el punto de vista teológico, ¿se le pue-
de considerar sacerdote en el período de su vida histó-
rica? Creo que podemos afirmar con Vanhoye, que
hay un primer estadio del sacerdocio de Cristo: es un
sacerdocio "in fieri", un sacerdocio en marcha y que
se va construyendo progresivamente, que alcanza su
madurez en los acontecimientos de la muerte de Je-
sús, que se fija definitivamente en el mismo aconteci-
miento de su muerte sacrificial, y que se revela, se ma-
74
Testigos de la nueva evangelización
nifiesta y se constituye en plenitud en el misterio de
su resurrección 39 .
Esto nos conduce a una profunda concepción del
sacerdocio revelada por Cristo su Hijo: Sacerdote es el
hombre que, identificado y fiel al proyecto salvífico
de Dios, hace de su vida una muerte sacrificial y ex-
piatoria en favor de sus hermanos pecadores, para que
en el viejo mundo del pecado pueda instaurarse la
paz y la alegría del Reino de Dios.
Jesús ha sido el pionero y el consumador, en su
propia vida, de esta aventura divina. Se encuentra a la
derecha de Dios siempre intercediendo por nosotros,
y permanece como el modelo ejemplar del hombre
nuevo comprometido en la instauración de un mundo
nuevo, conforme al proyecto de Dios. Así habla el
autor de la Epístola, escribiendo a una comunidad
que se sentía cansada en medio de tantas dificultades
y que padecía la tentación de inaugurar un camino
propio, olvidando el camino abierto por Cristo, el
gran Sacerdote que está al frente de la familia de
Dios, que somos nosotros.
39. VANHOYE, Epistolae... o.c. p. 31.
75

Antonio González Dorado, S.J.
. II. SUMO SACERDOCIO DE CRISTO
Y SACERDOCIO MINISTERIAL
Las conclusiones de la Epístola a los Hebreos son
claras y terminantes, después de haber desarrollado la
originalidad y novedad del sacerdocio de Jesús: Cristo
es el Sumo Sacerdote 40 , exclusivo y único para los
tiempos de la Ultima y Nueva Alianza, y que está vivo
sentado a la derecha del Padre.
En la fe universal de la Iglesia es evidente que este
sacerdocio de Cristo continúa manifestando histórica-
mente su funcionalidad con relación al mundo a tra-
vés de su cuerpo visible que es la Iglesia, a la que
Pedro ha definido como "linaje elegido, sacerdocio
real, nación consagrada, pueblo adquirido por Dios,
para publicar las proezas del que os llamó de las tinie-
blas a su maravillosa luz" (1 Pt. 2, 9-10).
Pero, supuestas las bases de la fe sobre el Sumo Sa-
cerdocio de Cristo, a través de la historia de la Iglesia y'
en nuestros mismos días se han ido planteando una serie
de problemas sobre el sacerdocio ministerial, con con-
secuencias serias para la comunidad cristiana, como
sucedió en la época de la Reforma Protestante.
40. DE VAUX, Instituciones..., pp. 508-514.
16
Testigos de la nueva evangelización
1. Origen de la problemática
Como nos ha afirmado con agudeza José María
Castillo, "la actual problemática sacerdotal no se ha
suscitado fundamentalmente como el resultado de
una reflexión sobre los datos teológicos del sacerdo-
cio o como una duda planteada a partir de las fuentes,
sino como consecuencia de la vida en sí misma, como
de la vida problematizada de los sacerdotes". Y aña-
de: "Lo cual nos lleva a pensar que lo que fundamen-
talmente está en juego no es el problema de unas
ideas que interpelan mi vida, sino el problema de una
vida que busca justificación o explicación en unas
ideas. Lo que cuestiona a tantos sacerdotes y lo que
provoca la crisis de tantos sacerdotes, es antes que
nada, un conjunto de cuestiones vitales que inevita-
blemente revierten como interrogantes sobre los prin-
cipios mismos de la teología del sacerdocio" 41 .
Honestamente pienso que el proceso actual sobre
la problemática sacerdotal es el mismo proceso que
siempre se ha repetido: de la problemática de la vida a
la problemática de la teología, y que en nuestro caso
termina en la pregunta, ¿en qué está lo específico y lo
original del sacerdocio cristiano?
Nos encontramos en situaciones muy similares a
la de la comunidad de la Epístola a los Hebreos, situa-
4 1 . CASTILLO, José M., o . c , pp. 7-14.
77
 Antonio González Dorado, S.J.
ciones en las que se replantea por necesidad la globa-
lidad de la vida tal como se ha vivido hasta un mo-
mento determinado. El cuestionamiento vital puede
desembocar en una apostasía o en una radicalización
del misterio en el que se enraiza la vida. El autor de la
Epístola renuncia a soluciones fáciles o coyunturales,
y encuentra en la reflexión de la fe en Cristo la verdad
del camino que ha de seguir con constancia la comu-
nidad desconcertada y atribulada. La respuesta se
encuentra siempre al final de la Palabra Revelada de
Dios, que es Jesús, "fijos los ojos en el pionero y con-
sumador de la fe, Jesús" (Hbr. 12, 2).
Este es el método que pretendo seguir en esta
ponencia: reflexionar sobre el sacerdocio ministerial
y su problemática desde la reflexión de! Sumo Sacer-
docio de Cristo.
2. Sacerdocio ministerial: Sacerdocio relativo
Teniendo en cuenta las afirmaciones sobre el
Sacerdocio de Cristo, propuestas por la Epístola —sa-
cerdocio sumo, vivo y exclusivo—, tendremos que
afirmar que el sacerdocio ministerial es sólo un sacer-
docio relativo o, de otra manera, que no tiene consis-
tencia en sí mismo —como lo tenia el sacerdocio del
Antiguo Testamento—, sino sólo en relación con Cris-
to, y, más en concreto, con el Sumo Sacerdocio de
Cristo.
78
Testigos de la nueva evangelización
El lenguaje no es nuevo en teología, ya que cuan-
do los teólogos estudian el sacrificio de la cruz y el
sacrificio eucarlstico, afirmando que el único sacrifi-
cio absoluto de la nueva alianza es el sacrificio cruen-
to de Jesús en la cruz, tal como se manifiesta en la
Epístola, concluyen que el sacrificio eucarístico es *
relativo y múltiple, afirmación de la que se derivarán
posteriormente una gran variedad de teorías 42 .
En realidad al establecer la sacerdotalidad relativa
del sacerdocio ministerial lo que estamos afirmando
es su sacramentalidad, y más en concreto que el sacer-
dote es en la comunidad cristiana y para el mundo el
sacramento de Cristo como Sumo Sacerdote.
En las reflexiones que siguen pretendo desarrollar
las implicancias que supone esta afirmación, al mismo
tiempo que espero que dicho desarrollo sirva como
fundamento para justificar la afirmación.
3. Sacerdocio ministerial y mediación
Esencia del sacerdocio, según la Epístola, es la
función mediadora entre Dios y los hombres. ¿Hasta
qué punto esta función se puede aplicar al sacerdocio
ministerial?
42. AUER, J., Sacramentos. Eucaristía (Barcelona 1975) pp
273-282.
79
 Antonio González Dorado, S.J.
Dentro de una comprensión teológica de los sacra-
mentos podemos afirmar que la sacramentalidad es un
sistema de mediación histórica mediante el cual el
Cristo vivo, que habita en medio de nosotros, pero
invisible y sólo captable desde la fe, manifiesta la con-
tinuidad de su misión y de su acción salvíficas en el
devenir de la historia.
Desde este punto de vista, y en un primer estadio,
< ;se puede afirmar que la Iglesia como sacramento, y
todo sus sistema interno sacramental, es primariamen-
te mediación histórica entre el hombre histórico y el
Cristo glorioso y resucitado, transhistórico, que con-
tinúa siendo el único y exclusivo mediador entre el
Padre y los hijos rebeldes, y entre los hermanos fratri-
cidas.
Pero tampoco podemos olvidar que la conexión
entre Cristo y la mediación histórico-sacramental no
es de yuxtaposición mecánica, sino de integración
vital, casi biológica, como la ha expresado San Juan
en la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn. 15,
1-10), y San Pablo en el tema del Cuerpo de Cristo
(1 Cor. 12), que le permite afirmar que la globalidad
cabeza-cuerpo se denomina Cristo (1 Cor. 12, 12), de
tal manera que el fornicario quita un miembro a Cris-
to para hacerlo miembro de una prostituta (1 Cor. 6,
15-18). Ahora bien, es en el despliegue histórico de
una persona donde se manifiesta, actualiza y efectivi-
za el ser, la vocación, la misión y la función de dicha
80
Testigos de la nueva evangelización
persona. Y consiguientemente es por la Iglesia y su
sistema sacramental por si que se manifiesta, actuali-
za y se hace efectiva la mediación del Cristo glorioso,
que es el centro vital, aunque invisible de la Iglesia.
En este sentido podemos afirmar que siendo Cristo
el único mediador, sin embargo, la Iglesia participa
vitalmente de la mediación de Cristo, de tal manera
que con toda verdad, aunque con una dimensión rela-
tiva y participativa, se la puede llamar pueblo sacer-
dotal.
Cierto que esta reflexión teológica nos puede ayu-
dar para una comprensión de la sacerdotalidad de la
Iglesia, es decir, del sacerdocio común de los fieles.
Pero el problema se plantea a una instancia posterior,
cuando pretendemos profundizar en el misterio de la
mediación específica del sacerdocio ministerial 43 .
Para proseguir nuestra reflexión, quiero dejar
como presupuesto establecido por el magisterio y
afirmado por nuestra fe, la sacramentalidad específica
del sacerdocio ministerial. Pero, en este supuesto, nos
preguntamos en qué consiste la específica mediación
sacramentalizada del sacerdocio ministerial.
43. GALOT, J., Teología del sacerdozio (Firenze 1981) pp.
104-129; GIBAUD. M., "Sacerdocio común y sacerdocio
ministerial en Yves Congar y en el Vaticano I I " (Roma
1983), con amplia bibliografía sobre el tema.
81
Antonio González Dorado, S.J.
En la Epístola aparecen dos claras formalidades
de Cristo complementarias entre sí, pero al mismo
tiempo perfectamente diferenciadas.
Por una parte, es evidente que Jesús aparece como
hermano de todos los hombres, y más específicamen-
te, de la comunidad cristiana, a la que se denomina
familia de Dios. (Hbr. 2, 11-13). Pero, simultánea-
mente, proponiendo la diferencia con Moisés presenta
a Jesús como fundador de la nueva familia, al mismo
tiempo que "como hijo que es, está al frente de la
familia de Dios" (Hbr. 3, 3-6), lo que traducido en
lenguaje sacerdotal queda afirmado diciendo que "te-
nemos un sumo sacerdote al frente de la familia de
Dios" (Hbr. 10,21).
Me parece claro que esta dimensión del Sumo
Sacerdocio de Cristo —fundador y "estar-al-frente-
de" —no se manifestaría históricamente en la familia
de Cristo, si en el interior de la misma familia no
hubiese un sacramento específico que hiciera presente
al Cristo Sumo Sacerdote bajo estos aspectos. En
efecto, sin este sacramento específico la comunidad
haría sólo una referencia a un pasado histórico en el
que se descubriría a Jesús como Fundador, de una
forma similar a como las antiguas tribus y pueblos re-
cordaban a su patriarca. Pero el acto fundacional de
Jesús y el "estar-al-frente-de", no es sólo un recuerdo
histórico sino una realidad siempre actual y efectiva,
porque "Jesucristo es el mismo hoy que ayer y será
el mismo siempre" (Hbr. 13, 8), es el Sumo Sacerdo-
82
Testigos de la nueva evangelización
te que hoy sigue fundando y presidiendo su familia.
La sacramentalización histórica de esta dimensión del
sacerdocio de Jesús, es a mi juicio, la que corresponde
a la sacramentalidad específica del sacerdocio minis-
terial.
4. La sacramentalización del Sumo Sacerdocio
de Cristo: el carácter
Pero, ¿cómo sacramentaliza Cristo en la comuni-
dad su dimensión de Sumo Sacerdote, en él sentido
específico que acabamos de apuntar?
Dentro del sistema sacramental de la Iglesia, toda
sacramentalización en sentido estricto se realiza me-
diante un acto ritual y cultual de la comunidad don-
de nace la nueva persona-sacramentalizada.
El rito realizado por la comunidad tiene a Cristo
como fundador, y la comunidad reconoce que, cele-
brándola ella fenomenológica e históricamente, es
Cristo vivo el agente principal, de tal manera que di-
chas acciones rituales son entendidas como acciones
de Cristo.
En el caso del sacramento del Orden la celebra-
ción ritual se realiza sobre un varón elegido del Pue-
blo de Dios, que queda sacramentalizado como
sacerdote ministerial, mediante la impresión del "ca-
83
Antonio González Dorado, S.J.
rácter, que no puede ni borrarse ni quitarse", según
fue definido por el Concilio de Trento 44 .
Pero, ¿qué es el carácter sacramental y, más espe-
cíficamente el carácter que se imprime en el sacerdote
ministerial? Estamos, llegando a un punto crucial para
la comprensión del sacerdocio ministerial, punto en el
que radican las exigencias y las posibilidades de la
vida y del ministerio sacerdotal 45 .
El hecho del carácter, afirmado por el Magisterio,
es en general un tema oscuro y de difícil tratamiento
entre los teólogos. A mi juicio, la intuición más valio-
sa sobre el tema la ha presentado Scheeben al escribir:
"Podríamos decir que la gracia es el ennoblecimiento
y la elevación de nuestra naturaleza y de nuestra acti-
vidad mediante la sublimación y transformación de
las mismas, y que el carácter es el ennoblecimiento y
la sublimación de nuestra hipostasis, por cuanto la
levanta a cierta unidad con la de Cristo y la hace par-
ticipar de la consagración que esta última adquiere
44. Conc. Trento, Sess. XXIII cap. 4 (Dz 960).
45. SCHEEBEN, M.J., Los Misterios del Cristianismo (Barce-
lona 1964) pp. 615-627; RUFFINI, "El carácter como visi-
bilidad concreta del sacramento en relación con la Iglesia"
en Concilium No. 31 pp. 11-124; MARRANZINI, A.,
"Problemática del carattere sacerdotale dopo il Concilio
Vaticano II, en Aspetti della teología del sacerdozio dopo
il Concilio (Roma 1974) pp. 25-64.
84
Testigos de la nueva evangelización
por la dignidad divina del Logos" 46 . Expresado de
otra manera, podemos afirmar con Scheeben, que el
carácter afecta a la persona misma del consagrado,
originándose una elevación hipostática.
Pero tras la intuición de Scheeben, tenemos que
seguir preguntándonos en qué consiste la elevación
hipostática desencadenada por la celebración sacra-
mental sin sustitución de nuestra persona humana. La
respuesta creemos encontrarla cuando advertimos la
diferencia entre la responsabilidad y la libertad, te-
niendo en cuenta que la responsabilidad se realiza a
nivel del núcleo mismo personal, ya que es la persona
la responsable de sus actos, como sujeto último de
atribución.
Desde esta perspectiva, el carácter significa la ele-
vación que se origina en la persona al ser llamada
por Cristo a participar de su propia responsabilidad,
de la responsabilidad del Mesías y del Cristo glorioso;
responsabilidad que al mismo tiempo es conocida y
reconocida por la fe de la Iglesia en las personas en
cuyo favor celebró el correspondiente sacramento
consecretorio en el nombre y con la fuerza del Señor,
aceptándola o como miembro de la Iglesia —caso del
bautismo—, o como miembro cualificado de la Iglesia
—caso del sacramento de la Confirmación y del
Orden—.
46. SCHEEBEN, o.c.p. 617.
85
Antonio González Dorado, S.J.
Aplicando esta teoría teológica al caso del sacer-
docio ministerial, las consecuencias son lógicas y de
fácil comprensión.
Primero, el sacerdote, mediante el carácter, es el
hombre que ha sido llamado por Cristo para partici-
par sacramentalmente en su responsabilidad de fundar
y estar al frente de su familia, de tal manera que la
comunidad reconoce tal responsabilidad con la consi-
guiente autoridad.
Segundo, dicha responsabilidad no la puede con-
ferir democráticamente el pueblo de Dios, porque
nadie puede dar lo que no tiene, y dicha responsabi-
lidad es radicalmente exclusiva del Sumo Sacerdote,
Cristo, que ha fundado la familia, y que continúa vivo
en medio de la comunidad.
Tercero, si la responsabilidad de Cristo en este
punto es perpetua, la sacramentalización de dicha
responsabilidad también tiene que serla, lo que jus-
tifica la afirmación de Trento de "un carácter que
no puede ni borrarse ni quitarse". Se trata por tan-
to de una responsabilidad, que una vez que ha sido
libremente aceptada por el sujeto y entregada por
Cristo la celebración ritual de la comunidad cristiana,
ni el ordenado sacerdote puede posteriormente re-
nunciar a ella ni la comunidad puede privarlo, incluso
en el caso límite de que fuese expulsado de la propia
comunidad cristiana. Se comprende que el nacimiento
86
Testigos de la nueva evangelización
y la aceptación de una responsabilidad de este tipo
tiene que surgir en un contexto de absoluta libertad,
en el que la entrega del don es la respuesta de Cristo a
la oración y a la petición del que desea ser consagrado
y de la comunidad que le acompaña 47 .
El nuevo sacerdote ministerial, por tanto, se cons-
tituye como tal por el denominado carácter sacerdo-
tal, es decir, por una elevación hipostática que le hace
participar sacramentalmente de la responsabilidad
de Cristo como Sumo Sacerdote, responsabilidad
que es acogida y reconocida públicamente por la co-
munidad cristiana como consecuencia de la legítima
celebración sacramental realizada en favor del orde-
nado.
El acceso a un nuevo plano de responsabilidades,
y especialmente en nuestro caso, implica al mismo
tiempo la determinación de la misión correspondien-
te a dicha responsabilidad; ios instrumentos necesa-
rios para poderla realizar; un estilo de vida acorde con
las exigencias específicas de dicha responsabilidad; y
el vigor o las fuerzas necesarias para mantener la fide-
lidad y la constancia inherentes a la misma respon-
sabilidad.
47. La palabra de Dios se puede considerar como don-llamada,
mientras que los sacramentos son don-respuesta.
87
 Antonio González Dorado, S.J.
5. Sacerdocio ministerial y renovación
de la Nueva Alianza
La finalidad del sacerdocio ministerial no puede
ser distinta de la finalidad de la Iglesia y de la finali-
dad de Cristo: la celebración del verdadero culto a
Dios mediante la expiación del pecado del mundo, es
decir, mediante la conversión personal y comunitaria
de la humanidad que acepta y vive con alegría el Rei-
no de Dios: en el horizonte escatológico celeste apa-
rece la nueva Jerusalén, descrita en el libro del Apoca-
lipsis (Ap. 21).
Pero, como vimos anteriormente, el objetivo in-
mediato del Sacerdote de Cristo es la instauración y
proclamación de una nueva y última alianza, en la que
se funda y de donde nace un nuevo pueblo, realidad
histórica, que se denomina como familia de Dios.
En el esquema bíblico la alianza se realiza entre
un grupo humano que recibe la misión, la ley y las
promesas de Dios, y Dios mismo, pero la relación en-
tre ambas partes se establece mediante un Mediador
—en el Antiguo Testamento es Moisés— que transmite
el mensaje de Dios (Hbr. 3, 6), y que sella el compro-
miso con los correspondientes sacrificios.
Dado que la alianza no se establecía sólo con la
generación primera sino también con sus descendien-
tes, se renovaba todos los años en la fiesta de la Pas-
88
Testigos de la nueva evangelización
cua, que simbólicamente coincidía con el comienzo
del año religioso israelítico 48 .
En el caso de la nueva alianza el fenómeno, histó-
ricamente, es similar, siendo en este caso el Mediador
Jesús, pero con características superiores a las de Moi-
sés, como claramente manifiesta la Epístola a los
Hebreos (Hbr. 3,3).
Es Jesús el que congrega a una multitud y le trans-
mite con autoridad el mensaje de Dios, y es el que
establece la alianza firmada en su propia sangre —que
es obediencia al Padre y amor liberador a los hom-
bres—, fundando el nuevo Pueblo de Dios a cuyo fren-
te queda como Sumo Sacerdote.
Si Moisés murió, Jesús permanece vivo gloriosa-
mente. Pero el pueblo cambia generacionalmente,
puede admitir nuevos miembros, y en muchos mo-
mentos puede sentir la tentación de abandonar la
alianza, como en el caso de la comunidad de la Epís-
tola. Esto exige una actualización permanente de la
alianza, dado que si la fidelidad de Dios no falla nun-
ca, puede fallar la fidelidad del hombre.
Esto origina una concepción histórica de la alian-
za. No es un documento sino una relación vital entre
Dios y los hombres —su pueblo, su familia—, que
48. La Misná (Madrid 1981) pp. 373-382. .
89
Antonio González Dorado, S.J.
tiene siempre como único mediador fundante al mis-
mo Jesús, que se sacramentaliza en esta función his-
tóricamente a través del sacerdocio ministerial, que
tiene como responsabilidad participada en Cristo
mantener viva la alianza, con todas sus características
originales y con todas sus exigencias, misión y pro-
mesas.
La afirmación que hacemos no es nueva. En efec-
to, la Iglesia ha descubierto y afirmado el origen del
sacerdocio ministerial especialmente en la disposición
del Señor en la última Cena: "Haced esto en memoria
mía" (Le. 22, 19). Generalmente la atención de los
estudiosos se ha orientado a la dimensión del rito
eucarístico. Pero no podemos olvidar que se trata del
momento históricamente fundante de la nueva alian-
za, como expresamente aparece en el mismo texto:
"Esta copa es la nueva alianza sellada con mi san-
gre, que se derrama por vosotros" (Le. 22, 20). El
mandato, por tanto, implica la renovación de la
Nueva Alianza que de hecho se fundamenta y se sella
con la muerte del Señor, sacrificio de la Nueva Alian-
za, que ritualmente se actualiza en la Eucaristía.
Esta es, por tanto, la específica misión del sacer-
docio ministerial: la actualización permanente e histó-
rica de la Nueva Alianza establecida entre Dios y la
humanidad en el sacramento de la Iglesia a través
de la mediación fundante de Jesús.
90
Testigos de la nueva evangelizadón
6. Los instrumentos del ministerio sacerdotal
¿Cuáles son los instrumentos que el Sumo Sacer-
dote entrega a sus sacerdotes para hacer frente a su
responsabilidad específica y a su misión, y para poder
actualizar continuamente en la historia la Nueva
Alianza?
Manteniendo el paralelismo con el esquema de la
Epístola a los Hebreos son tres: la Palabra, la Eucaris-
tía y el estar al frente de la familia de Dios.
El primer instrumento es la Palabra o el servicio
profético. Pero, en repetidas ocasiones se viene pre-
guntando actualmente en qué se encuentra la origi-
nalidad de la palabra sacerdotal y en qué se diferen-
cia de la palabra laical. Creo que la solución hay que
encontrarla en la originalidad específica de la misión
sacerdotal: sacramentalizar a Cristo, Sumo Sacerdo-
te que funda casa y familia (Hbr. 3, 3-4).
Al sacerdote le corresponde volver a actualizar
con su palabra la salvación que "fue anunciada al
principio por el Señor" (Hbr. 2, 3), que suscita la
fe en la que se apoya el primer discipulado, imagen
muy cercana del discipulado postpascual que se ori-
gina por la palabra de los Once, palabra vigorizada por
el mandato expreso de Jesús Resucitado: "Se me ha
dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id y
haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos
91
 Antonio González Dorado, S.J.
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu San-
to, y enseñándoles a guardar todo lo que os he man-
dado; mirad que Yo estoy con vosotros cada día hasta
el fin del mundo" (Mt. 28, 16-20).
Consiguientemente se trata de una palabra con
fuerza para congregar en la fe, pero al mismo tiempo
con la garantía de una fe que se abre al verdadero
Jesús,.único punto en el que puede surgir el verda-
dero cristiano. Por eso se puede llamar palabra fun-
dante, pero al mismo tiempo confirmante, porque
garantiza la verdad de la nueva fe profesada. Es la
palabra "que fue anunciada al principio por el Señor
y que nos han confirmado los que la oyeron, mientras
Dios añadía su testimonio con portentosas señales,
con variados milagros y distribuyendo dones del Espí-
ritu Santo según su voluntad" (Hbr. 2, 3-4).
Pero el Sumo Sacerdocio no sólo nos muestra a
Jesús como el pionero de la fe sino también como su
consumador. En este sentido, la palabra de Jesús es la
palabra que garantiza el cumplimiento de la promesa,
ilumina y confirma el camino para llegar hasta ella, y
fortalece a la comunidad en el momento de sus tenta-
ciones y dificultades. Es la fuerza circular de la pala-
bra de Jesús que no sólo funda sino que consuma
o lleva hasta la plenitud su fundación, interpretan-
do la fundación en un sentido global: fundar no es só-
lo poner la primera piedra, sino llevar la edificación
hasta su plenitud, conforme a la palabra de Pablo de
92
Testigos de la nueva evangelización
que "su reinado tiene que durar hasta que ponga a to-
dos sus enemigos bajo sus pies (...) Y cuando el uni-
verso le quede sometido, entonces también el Hijo
se someterá al que se lo sometió, y Dios lo será todo
para todos" (1 Cor. 15,25-28).
La originalidad de la palabra sacerdotal se encuen-
tra, en este sentido, permeabilizada por lo que, en el
decorrer de la historia de la Teología, se ha denomina-
do el Magisterio Jerárquico. Es la palabra evangeliza-
dora pero con la garantía de la autenticidad, es decir,
con la garantía de que es palabra de Dios, palabra de
Jesús, la única palabra capaz de generar y desarrollar
hasta su plenitud la fe que nos salva.
El segundo instrumento del ministerio sacerdotal
es la Eucaristía. La celebración eucarística ha sido la
dimensión privilegiada por Trento para la afirmación
del sacerdocio ministerial: "El sacrificio y el sacerdo-
cio están tan unidos por ordenación de Dios que en
toda ley han existido ambos. Habiendo, pues, en el
Nuevo Testamento, recibido la Iglesia Católica por ins-
titución del Señor el santo sacrificio visible de la
Eucaristía, hay también que confesar que hay en ella
nuevo sacerdocio, visible y externo, en el que fue
trasladado el antiguo" 49 .
49. Conc. Trento, Sess. XXIII cap. 1 (Dz. 957).
93
Antonio González Dorado, S.J.
Desde nuestra perspectiva, no podemos olvidar
que la nueva alianza la inaugura el Señor y la funda-
menta con el sacrificio de su vida, sacrificio que él
mismo ritualizó prolépticamente con la institución de
la Eucaristía. En esta celebración ritual Cristo mani-
fiesta el último sentido de su muerte, y el significado
y el compromiso de toda su existencia. Tiene el sabor
de un juramento en favor de la nueva comunidad cris-
tiana y de toda la humanidad, el juramento de estar
dispuesto a morir, incluso ignominiosamente, por la
expiación de los pecados: "Esta es la sangre que será
derramada por vosotros y por todos los hombres para
el perdón de los pecados".
"De hecho —dice San Pablo—, cada vez que co-
méis de este pan bebéis de esta copa, proclamáis la
muerte del Señor, hasta que vuelva" (1 Cor. 11, 26).
Pero se proclama con todo su significado, ilumina
da por la palabra de compromiso de Jesús ante la nue-
va familia de Dios, y ante toda la humanidad en el
momento de establecer la nueva alianza.
Por ese motivo, no es extraño que el sacerdote
ministerial, que unido a la responsabilidad de Jesús,
sacramentaliza al Sumo Sacerdote ante la comunidad,
le corresponde en exclusividad y como ministerio
actualizar en la celebración eucarística la muerte y el
compromiso de Jesús, mediante el cual se funda la
Nueva Alianza. Es en la Eucaristía y con la Euca-
ristía, fuente y cumbre de la vida cristiana, donde se
94
Testigos de la nueva evangelización
funda y actualiza la fundación del nuevo Pueblo de
Dios. Esa es la responsabilidad del sacerdote y este es
su instrumento sacerdotal: reactualizar en la comuni-
dad el único sacrificio de Cristo, por el que ha entra-
do como Gran Sacerdote en la gloria del Padre.
En la Epístola a los Hebreos aparece también uni-
da la fundación de la casa con el estar al frente de la
familia de Dios, por eso Cristo es el Gran Sacerdote
que está al frente de dicha familia. Es un tema com-
plejo que pretendo sintetizar, manteniendo una fide-
lidad al conjunto de lo expresado en la Epístola. Estar
al frente de la familia de Dios es la responsabilidad del
Sumo Sacerdote no sólo de congregar al Pueblo de
Dios, sino de continuar salvando y liberando a los
congregados y a la comunidad.
La instrumentalización de esta responsabilidad, la
concreta el autor de la Epístola casi exclusivamente
mediante el ejercicio de la palabra que el Sumo Sacer-
dote dirige a su comunidad. Por eso el escritor advier-
te a la comunidad con la expresión del Espíritu San-
to: "Si hoy oís su voz, no endurezcáis el corazón co-
mo en el tiempo de la rebelión, como el día de la
prueba en el desierto, y me tentaron, aunque habían
visto mis obras durante cuarenta años" (Hbr. 3, 7-9)-
Y se trata de una palabra a la que se debe obediencia
por parte de la comunidad, porque Jesús "se convir-
tió en causa de salvación eterna para todos los que le
obedecen a él, pues Dios lo proclamó Sumo Sacerdo-
95
Antonio González Dorado, S.J.
te en la línea de Melquisedec" (Hbr. 5, 9-10).
En el resto del Nuevo Testamento, con las poste-
riores aclaraciones auténticas del Magisterio de la
Iglesia, aparece que la responsabilidad de estar al fren-
te de la familia de Dios la despliega mediante otras
acciones tales como las denominadas Sacramentos de
la Reconciliación, de la santa Unción, de la Confirma-
ción y del Orden. Son funciones específicas del sacer-
docio ministerial, un sacerdocio que, al presencializar
sacramentalmente en la comunidad al Sumo Sacerdo-
te de Cristo, ha de presencializar simultáneamente su
gran misericordia, pero también su actitud seria fren-
te a los rebeldes, "porque somos compañeros de Cris-
to siempre que mantengamos firmes hasta el final la
actitud del principio" (Hbr. 3, 14), y la tierra que "da
espinas y cardos, es tierra de desecho a un paso de la
maldición, y acabará quemada" (Hbr. 6, 8).
Pero el autor de la Epístola es un hombre de un
profundo realismo humano e histórico. Sin duda que
reconoce que la autoridad para estar al frente de la
familia de Dios, la ha recibido Cristo por la consagra-
ción del Padre que lo ha hecho su Sumo Sacerdote en
el pueblo. Pero dicha autoridad ha de ser creíble o,
de otra manera, el Sumo Sacerdote ha de ser digno de
crédito, "pistos" (Hbr. 2, 17). Esto le conduce a
construir una fenomenología de la autoridad, sólo
comprensible en la profundidad del pensamiento que
elabora en su reflexión de creyente sobre Cristo. La
96
Testigos de la nueva evangelización
autoridad verdadera exige la ejemplaridad, y es la
ejemplaridad la que impone ante el pueblo una auto-
ridad moral que permite que ésta se constituya en
eficazmente salvífica y liberadora. Por ese motivo,
el Sumo Sacerdote aparece como el modelo de la co-
munidad, de tal manera que el escritor de la Epístola
alienta a la atribulada comunidad diciendo: "Corramos
con constancia en la competición que se nos presenta,
fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe,
Jesús; que, por la dicha que le esperaba, sobrellevó la
cruz, despreciando la ignominia, y está sentado a la
derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que
soportó tanta oposición de parte de los pecadores, y
no os canséis ni perdáis el ánimo. Aún no habéis resis-
tido hasta la sangre en vuestra lucha con el pecado"
(Hbr. 12, 1-4).
En resumen: el ministerio de "estar-al-frente-de"
es equivalente a un "estar-delante-de" como proto-
tipo, como modelo, como adelantado en el cumpli-
miento de la vocación y de la misión, al mismo tiem-
po que sirve a su pueblo y se arriesga por su pueblo,
que participa de la misma vocación y misión. La auto-
ridad se hace digna de crédito cuando se fundamenta
en el servicio y en la ejemplaridad. Entonces la obe-
diencia del pueblo se gana más fácilmente. Esta es la
autoridad de nuestro Sumo Sacerdote, y es la que,
participando en su responsabilidad, se exige al sacer-
dote ministerial para que presida a la comunidad lo
mismo que Cristo.
97
Antonio González Dorado, S.J.
7. La exigencia de un estilo de vida
Esta concepción de la responsabilidad y autoridad
sacerdotales, del "estar-al-frente-de" como servicio y
ejemplaridad eminente, es decir, ejemplaridad que
sirve de modelo de vida cristiana con capacidad de
promover la fidelidad y la constancia de la fe en la
familia de Dios, nos conduce a considerar otro aspec-
to de nuestro tema: la participación del sacerdote
ministerial en la responsabilidad específica y radical
del Hijo-Sumo Sacerdote, le exige un estilo de vida
capaz de hacer visible históricamente en el mundo y
en la comunidad a Cristo como Buen Pastor.
La ausencia de dicho estilo de vida supondría en
cualquier caso, como ha indicado Schillebeeckx, "una
anomalía desde el punto de vista de la Iglesia"50. La
vida y el testimonio del sacerdote no es una cuestión
ajena a su ministerio. Según la Epístola es la que en
realidad permite que el sacerdocio se realice con las
notas esenciales de ser misericordioso, digno de crédi-
to y cualificado con la autoridad moral de la ejempla-
ridad.
La responsabilidad del Sumo Sacerdote exige una
coherencia entre el ministerio y la vida, teniendo en
50. SCHILLEBEECKX, E., Cristo sacramento del encuentro
con Dios (San Sebastián 1965), p. 117.
98
Testigos de la nueva evangelización
cuenta la finalidad y el objetivo de la misión. En el
caso del sacerdocio cristiano no nos encontramos ante
un sacerdocio meramente legal, externo y ritualista.
Es de su esencia "ofrecer dones y sacrificios que
transforme en su conciencia al que practica el culto ,?
(Hbr. 9, 9), como en el caso de Cristo que "presentán-
dose como sumo sacerdote de los bienes definitivos,
(...) mediante sangre no de cabras y becerros, sino
suya propia, entró de una vez para siempre en el san-
tuario, consiguiendo una liberación irrevocable" (Hbr.
9, 11-12).
Pero, podemos preguntarnos, cuál es el Cristo que
tiene que manifestar el sacerdote ministerial en su es-
tilo de vida: ¿al Cristo Glorioso o al Jesús histórico?
La pregunta puede parecer ociosa, pero históricamen-
te ha tenido graves consecuencias.
En efecto, la imagen de un Sumo Sacerdote ya
triunfante, revestido con las categorías del poder
humano —categorías expresamente rechazadas por el
mismo Jesús (Le. 22, 24-30)—, ha originado en mu-
chos casos la imagen de un sacerdocio ministerial
rodeado de poder y de privilegios, ocupando puesto
de honor en la sociedad.
Esta brillante imagen bizantina del Cristo glorio-
so, con frecuencia nos ha hecho olvidar que el sacer-
docio glorioso es sólo el resultado de un sacerdocio
in fien: porque primero pasó por el ignominioso ajus-
ticiamiento en la cruz en fidelidad a su misión, hoy se
99
Antonio González Dorado, S.J.
encuentra a la derecha del Padre para interceder por
nosotros. Más aún, a veces nos olvidamos que en la
experiencia del Cristo Glorioso está asimilada la expe-
riencia de Jesús histórico, como simbólicamente lo ha
representado en pleno cuadro de gloria el autor del
Apocalipsis: "Entre el trono con los cuatro vivientes
y el círculo de los ancianos vi un Cordero: estaba de
pie, aunque parecía degollado" (Ap. 5, 6). Utilizando
otra comparación, podemos decir que en el Cristo Glo-
rioso permanecen las cicatrices de su historia, cicatri-
ces que continúan haciéndolo sacerdote misericordio-
so y digno de crédito.
El sacerdocio ministerial es el sacramento, el signo
del Sumo Sacerdote glorioso, pero la tensión y la dife-
rencia entre el signo y lo signado se manifiestan en
este caso en una reactualización de Jesús histórico
revivido en este sacerdote ministerial concreto, que
caminando con la comunidad se dirige con esperanza
cierta hacia la casa del Padre.
8. Características del estilo de vida sacerdotal
La condición previa para poder ser sacerdote es
ser miembro de la comunidad, es decir, un hombre
que cree en Cristo, que ha experimentado en su vida
la salvación y la liberación de Dios —como Pablo en el
camino de Damasco—, y que ha cambiado en su con-
ciencia de tal manera que es reconocido por su hones-
tidad (1 Tim. 3, 1-13) y por su integración en la co-
munidad.
100
Testigos de la nueva evangelización
La imposición de las manos le exige al sacerdote ser
"un modelo para los fieles, en el hablar y en la con-
ducta, en el amor, la fe y la decencia" (1 Tim. 6,
11-12).
Dentro de este cuadro general, es la misma Epís-
tola la que subraya las características del estilo de
vida sacerdotal, del nuevo sacerdocio vivido primera-
mente por Jesús mismo.
La primera característica es la profunda solidari-
dad con el Dios Salvador. Solidaridad que supone co-
municación con Dios, amor eminente y obediencia al
cumplimiento de la misión que le ha encomendado y
al camino o método establecido por el mismo Dios en
Cristo, consciente de que Jesús "sufriendo aprendió
a obedecer y, así consumado, se convirtió en causa de
salvación eterna para todos los que le obedecen a él".
La obediencia sacerdotal a Dios condujo al Hijo
al proceso de la encarnación, encarnación que es si-
multáneamente solidaridad con el hombre, ingresando
como hermano en la comunidad humana. Pero solida-
ridad histórica concreta, que en el caso de Cristo San
Juan la expresa diciendo que la "Palabra se hizo carne
(sarx)" (Jn. 1, 14), y San Pablo afirmando que "tomó
la condición de esclavo, haciéndose uno de tantos"
(Fil. 2, 7). Se trata de una solidaridad "compasiva"
- e n el sentido griego de la palabra—, habiendo pasado
con los hombres "la prueba del dolor, puede auxiliar
101
Antonio González Dorado, S.J.
a los que ahora la están pasando" (Hbr. 2, 17-18).
Así pues, la vocación sacerdotal en Cristo supone
un llamamiento, no de separación del dolor humano,
introduciéndose en una misteriosa "a-patheia", sino
todo lo contrario. Es el llamamiento de bajar incluso
a lo más profundo del horror de la tragedia humana,
compartiendo experimental y solidariamente la
misma tragedia de los hermanos. No es una subida al
mundo de los privilegios, sino una bajada al infierno
de los hombres que padecen la agresión a su dignidad
humana e incluso la privación activa de los derechos
fundamentales del hombre. Es la vocación a la condi-
ción de esclavo, haciéndose (gesto activo, que indica
una opción) uno de tantos ante el poderoso y agresivo
mundo del pecado. Es la incoporación al grupo de los
desheredados del mundo, y a la familia de Dios que
sufre injustamente la persecución.
Pero, el llamamiento de descenso solidario del sa-
cerdote es todavía más profundo: es el descenso a la
experiencia de la tentación y de la debilidad del hom-
bre, lo que le permitirá la comprensión de la radical
pobreza de la persona humana bajo el régimen del
pecado.
En efecto, el sistema del pecado organizado en
fuerza opresiva no sólo engendra opresión y destruc-
ción de la dignidad humana en los oprimidos, sino
que simultáneamente intenta generar en el grupo opri-
102
Testigos de la nueva evangelización
mido odio o servilismo, homicidio o desesperanza. En
cualquiera de las hipótesis es el llamamiento del mun-
do del pecado para que se incorporen a su sistema
activo incluso las víctimas de dicho sistema, con la
falaz promesa de que así serán como dioses, aunque
ocultándoles que serán dioses homicidas y condena-
dos a muerte. El sistema activo del pecado no sólo
engendra oprimidos sino que además intenta corrom-
per al oprimido.
Son las mismas tentaciones que, en los casos lími-
tes, sentirá el sacerdote unido a los sufrimientos de su
pueblo. Y es en esa "compasión", en esa experiencia
radical de la tentación y de la debilidad humana, don-
de el sacerdote llega a la comprensión misericordiosa
de todo hombre, y es cuando se sumerge en la profun
da experiencia de un Dios que "no quiere la muerte
del pecador, sino que se convierta y viva", y que "no
mandó a su Hijo al mundo para juzgarlo, sino para
que el mundo se salve por él" (Jn. 3, 17-18).
Es en este contexto, cuando el sacerdote tiene po-
sibilidad de identificarse con el profundo misterio de
su vocación, que es participar en la misma vocación
de Cristo. Entre el odio y la desesperanza se abre un
tercer camino, que tiene que recorrer él mismo de
tal manera que con su ejemplo impulse a su pueblo
oprimido y tentado a seguirlo con esperanza, tenien-
do "fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe,
Jesús" (Hbr. 12, 2).
103
 Antonio González Dorado, S.J.
Su vocación es del sacrificio, la del martirio inclu-
so, en favor de su pueblo oprimido y en favor de los
pecadores opresores. Es la vocación de la absoluta
insolidaridad con el pecado, que simultáneamente
intenta liberar a su pueblo de la tentación de la
corrupción y liberar a los pecadores del pecado. Es la
aceptación en fe del misterioso camino trazado por
Dios para la salvación de la humanidad: el de la ex-
piación de los pecados. Es un camino que, desde el
amor a todo hombre, evita el homicidio y la desespe-
ranza, pero acepta el sacrificio y el martirio como me-
dio privilegiado para la liberación de su pueblo opri-
mido y para la salvación de los pecadores opresores.
Es cierto que la andadura sacerdotal por este ca-
mino puede conducir a resultados históricos inmedia-
tos bien diferentes, como también aparece en la
Epístola. Unos hombres con su fe "subyugaron rei-
nos, administraron justicia, consiguieron promesas,
taparon bocas de leones, apagaron la violencia del
fuego, escaparon del filo de la espada, fueron
valientes en la guerra y pusieron en fuga ejércitos ex-
tranjeros. Hubo mujeres que recobraron resucitados a
sus difuntos. A otros, en cambio, los mataron a gol-
pes, pues no aceptaron el rescate, queriendo obtener
un resurrección más valiosa. Otros tuvieron que sufrir
el ultraje de los azotes e incluso de cadenas y cárceles.
Fueron apedreados, aserrados, quemados, murieron a
filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles
de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuros y
104
Testigos de la nueva evangelización
malos tratos: el mundo no se los merecía. Andaban
por despoblado, por montes, por cuevas y oquedades
del suelo" (Hbr. 11,32-40).
Pero, con resultados positivos o negativos histó-
ricamente, la vocación sacerdotal como la del Cristo
Sumo Sacerdote es la del sacrificio de su propia vida.
El sacrificio sacerdotal tiene muchas dimensiones.
Es el sacrificio en su modo de comportarse con la
comunidad, tal como lo propone San Pedro: "Me diri-
jo a los responsables de vuestras comunidades, yo,
responsable como ellos, que fui testigo de la pasión de
Cristo y experimenté la gloria que va a revelarse: cui-
dad del rebaño de Dios que tenéis a vuestro cargo,
mirad por él, no por obligación, sino de buena gana
como Dios quiere; tampoco por sacar dinero, sino con
entusiasmo; no tiranizando a los que os han confiado,
sino haciéndoos modelos del rebaño" (1 Pe 5, 1-3). Es
el sacrificio del "pastor bueno que se desprende de su
vida por las ovejas", no como el asalariado que,
"cuando ve venir al lobo, deja las ovejas y echa a
correr, y el lobo las arrebata y dispersa" (Jn 10,
11-18). Es el sacrificio del sacerdote que reza por sus
enemigos, y que cuando muere a manos de ellos,
ofrenda su vida como oración y testimonio por la
salvación de los pecadores.
105
Antonio González Dorado, S.J.
¿Se trata esta dimensión sacrificial de un horizon-
te ideal, o de una exigencia que nace del carácter
sacerdotal?
En muchas ocasiones he reflexionado sobre el tex-
to de la institución de la Eucaristía y del Sacerdocio.
Jesús determina: "Haced esto en mi memoria". La
pregunta que podemos hacernos es la siguiente: cierto
que las palabras establecen la repetición del rito euca-
rístico, pero ¿sólo incluyen esta exigencia? No pode-
mos olvidarnos que Jesús está estableciendo una litur-
gia muy diferente a la antigua (Hbr. 8, 6), capaz de
transformar la conciencia del que practica el culto
(Hbr. 9, 9). Desde este punto de vista y a mi juicio,
Jesús no manda sólo que sus sacerdotes vuelvan a re-
petir el rito haciendo presente al Señor decidido a
morir por la comunidad y por todos los hombres para
el perdón de los pecados. Lo que les impone también
es que en el rito, simultáneamente con Cristo, desde
su conciencia cristificada, adopten la misma actitud
de Jesús y expresen de corazón el mismo compromi-
so. Yo pienso que celebrar eucaristía es también, de
parte del sacerdote presidente, mirando a su propia
comunidad y a todos los hombres, juramentarse pú-
blicamente a entregar su vida, incluso martirial y
cruentamente como Jesús, "por vosotros y por todos
los hombres para el perdón de los pecados". Sólo de
esta manera se produce un encaje y una coherencia
perfectas entre el Sumo Sacerdote que invisiblemente
preside y el sacerdote ministerial, entre los sentimien-
106
Testigos de la nueva evangelización
tos y las palabras de Cristo, y los sentimientos y las
palabras del sacerdote que lo sacramentaliza, de tal
manera que ante ^la comunidad no sólo Cristo sino
también el sacerdote aparece como "sacerdote mise-
ricordioso y digno de crédito". Cuando se llega a esta
seriedad y profundidad religiosa en la vida, es cuando
el sacerdote, que ha de ser el modelo de la comuni-
dad, puede honestamente repetir con San Pablo: "Sed
imitadores míos como yo lo soy de Cristo" (Fil. 3, 17).
9. Con la fuerza del espíritu
Al llegar a este punto de mis reflexiones, me pare-
ce escuchar la palabra de Jesús a los hijos de Zebedeo:
"¿Sois capaces de beber la copa que voy a beber yo?"
(Mt. 20, 22). Y detrás de esta pregunta oigo otra pala-
bra de Jesús que dice: " ¡Abba! ¡Padre!: tú lo puedes
todo, aparta de mí esta copa, pero no se haga lo que
yo quiero, sino lo que quieres tu" (Me. 14, 36).
Sacramentalizar en la historia el Sumo Sacerdocio
de Cristo no es una vocación fácil. La Iglesia siempre
ha tenido conciencia que en la ordenación sacerdotal
hay una comunicación específica al ordenado del
Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo. Es la
fuerza que Dios sigue enviando, como en un nuevo
Pentecostés a los que El ha elegido para sacramen-
talizar en el mundo y en la comunidad el Sumo Sacer-
docio de Jesús. Es "el Espíritu que acude en auxilio
de nuestra debilidad" (Rom. 8, 26).
107
 Antonio González Dorado, S.J.
III. SACERDOCIO MINISTERIAL
EN Y PARA AMERICA LATINA
El sacerdocio ministerial tiene una misión perma-
nente en la Iglesia y en el mundo: ser el sacramento
vivo de Cristo Sumo Sacerdote. Pero siendo el sacer-
docio siempre el mismo, sin embargo las situaciones,
los desafíos y los problemas concretos de la historia
son cambiantes. Esto origina la diversidad de imáge-
nes sacerdotales, que corresponden a la diversidad de
situaciones en las que el sacerdote tiene que desarro-
llar su función. Lo que nos conduce a preguntarnos
sobre la figura del sacerdote en nuestra América Lati-
na, teniendo en cuenta su pasada historia, la situación
actual del Continente y las opciones realizadas por la
Iglesia, tanto en Medellín como en Puebla.
1. Caracterización histórica del sacerdocio
en América Latina
No es fácil presentar una caracterización del sacer-
docio en América Latina. Sólo propongo una hipó-
tesis de trabajo atendiendo a algunas de sus figuras
más destacadas y que son más sobresalientes en la his-
toria de nuestra Iglesia.
Las circunstancias en las que llegó el sacerdocio
cristiano a América, con ocasión del denominado
"descubrimiento", lo configuró con una dimensión
108
Testigos de la nueva evangelizarían
marcadamente misionera. El sacerdote fue un con-
quistador a lo divino, con la preocupación de evange-
lizar y bautizar a las comunidades indígenas existen-
tes en el Continente y, posteriormente, a los negros
procedentes de África. En esta línea se recuerdan
hombres tan eminentes como S. Pedro Clavef y el
Beato Roque González de Santa Cruz, entre otros.
Pero la dura política de los colonizadores hizo tam-
bién de los sacerdotes, en nombre del Evangelio, emi-
nentes promotores de la dignidad de la persona huma-
na y defensores de los derechos de los indígenas.
Toda una línea en esta dirección quedó marcada en el
célebre sermón de fray Antonio de Montesinos pro-
nunciado el cuarto domingo de Adviento del año
1511: "¿Es que acaso no son éstos personas? ¿Es
que, frente a ellos, no tenemos que cumplir los man-
damientos del amor y de la justicia? ¿No tenían estos
sus propias haciendas? ¿Nos han hecho algo acaso?
¿Es que no tenemos que predicarles el evangelio y
esforzarnos cuidadosamente en su conversión?" 51 .
Será la misma línea que seguirá fray Bartolomé de las
Casas, que se honrará con el título de protector y
defensor de los indios.
Las exigencias de la misión hizo que también se
caracterizaran los mejores exponentes de nuestro sa-
cerdocio como enérgicos reformadores de la Iglesia.
51. STEHLE, E., Testigos de la fe en América Latina (Estella
1982) p. 17.
109
 Antonio González Dorado, S.J.
Entre ellos sobresalen Santo Toribio Alfonso de Mo-
grovejo, San Luis Beltrán y San Francisco Solano.
Es un sacerdocio original. Con frecuencia, mien-
tras evangelizan misioneramente a los indios, incluso
no siendo todavía cristianos, los defienden en sus de-
rechos humanos frente a los cristianos que pretenden
abusar de su categoría de conquistadores.
Se trataba de una situación diferente a la de la co-
munidad de la Epístola a los Hebreos: la comunidad
cristiana en la recién descubierta América era la que
atacaba al mundo indígena todavía en proceso de mi-
sión. El sacerdote defendía a la comunidad indígena,
a la que misionaba, y procuraba la reforma y la con-
versión de la comunidad cristiana venida al Nuevo
Mundo.
La ejemplaridad sacerdotal fue víctima en muchos
casos de la persecución de los propios cristianos por
considerarlos traidores a su raza y en otras ocasiones
murieron mártires a manos de los indígenas al verlos
como peligrosos adelantados de los espadas52.
Este modelo de sacerdocio conformado en Améri-
ca Latina durante varios siglos ha marcado profunda-
mente nuestro presente y, creo, que también influirá
en nuestro futuro.
52. GONZÁLEZ DORADO, A., "26 mártires de las antiguas
reducciones del Paraguay", en Acción 49 (1981) 17-29.
110
Testigos de la nueva evangelización
2. La Iglesia hoy en América Latina
Si fue origjnal la situación de los primeros siglos
de la colonia en el Continente Latinoamericano, des-
de un punto de vista pastoral, en la que se configuró
un novedoso sacerdocio ministerial —al menos en figu-
ras representativas y eminentes—, no menos original es
el momento actual, que nos abre a nuevos modelos de
vida y ministerio sacerdotal.
Es difícil presentar un cuadro completo y ajusta-
do de la actual situación del Continente. Por eso, sólo
pretendo ofrecer con Puebla su intuición fundamen-
tal de nuestra realidad, intuición que ha de ser poste-
riormente matizada desde muchos puntos de vista, y
ajustada al momento y a la realidad variada de los
diversos pueblos y naciones.
Tras la evangelización de los años de la colonia,
hoy surge ante nuestros ojos un Continente en el que
la inmensa mayoría de su población es cristiana, más
aún, católica.
No se trata sólo de un continente numéricamente
católico. Los Obispos reunidos en Puebla afirman algo
más importante. "Con deficiencias y a pesar del peca-
do siempre presente, la fe de la Iglesia ha sellado el
alma de América Latina, marcando su identidad histó-
rica esencial y constituyéndose en la matriz cultural
del Continente, de la cual nacieron los nuevos pue-
111
Antonio González Dorado, S.J.
blos. El Evangelio encarnado en nuestros pueblos los
congrega en una originalidad histórica cultural que lla-
mamos América Latina" (DP 445-446).
Sin embargo, tanto Medellín como Puebla, de-
nuncian la inadecuación entre la fe, que prácticamen-
te profesa la mayoría de los habitantes del Continen-
te, y la vida. Esta inadecuación tiene su manifesta-
ción exponencial en la dimensión social con graves
consecuencias. Medellín denunció la separación entre
la fe y la responsabilidad social53. Puebla ha desarro-
llado el tema afirmando: "Se ha señalado la incohe-
rencia entre la cultura de nuestros pueblos, cuyos
valores están impregnados de fe cristiana, y la condi-
ción de pobreza en que a menudo permanecen reteni-
dos injustamente. Sin duda las situaciones de injusti-
cia y de pobreza aguda son un índice acusador de que
la fe no ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los
criterios y las decisiones de los sectores responsables
del liderazgo ideológico y de la organización de la
convivencia social y económica de nuestros pueblos.
En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto
estructuras generadoras de injusticia" (DP 436-437).
Esta situación queda aún más definida en los do-
cumentos, provocando un escándalo y una contradic-
ción desde el punto de vista de la fe (DP 28).
53. MEDELLÍN, DOC. VII: "Pastoral de élites" nn. 9-12.
112
Testigos de la nueva evangelización
Los Obispos detectan "la situación de inhumana
pobreza en que viven millones de latinoamericanos"
(DP 29), con el desarrollo de una "creciente brecha
entre ricos y pobres" (DP 28), descbriendo "que esta
pobreza no es una etapa casual, sino un producto de
situación y estructuras económicas, sociales y políti-
cas, aunque también haya otras causas de la miseria"
(DP 30).
Pero junto a esta situación de la pobreza, siguen
diciendo los Obispos, "compartimos con nuestro pue-
blo otras angustias que brotan de la falta de respeto a
su dignidad como ser humano, imagen y semejanza
del Creador y a sus derechos inalienables como hijos
de Dios. Países como los nuestros en donde con fre-
cuencia no se respetan derechos humanos fundamen-
tales—vida, salud, educación, vivienda, trabajo...—,
están en situación de. permanente violación de la dig-
nidad de la persona. A esto se suman las angustias
surgidas por los abusos de poder, típicos de los regí-
menes de fuerza. Angustia por la represión sistemática
o selectiva, acompañada de delación, violación de la
privacidad, apremios desproporcionados, torturas,
exilios. Angustias en tantas familias por la desapari-
ción de sus seres queridos, de quienes no pueden te-
ner noticia alguna. Inseguridad total por detenciones
sin órdenes judiciales. Angustias ante un ejercicio de
la justicia sometida o atada (...) Angustias por la vio-
lencia de la guerrilla, del terrorismo y de los secues-
tros realizados por extremismos de distintos signos,
113
Antonio González Dorado, S.J.
que igualmente comprometen la convivencia social"
( D P 4 1 , 4 2 y 43 ss.).
Esta situación hace que "desde el seno de los di-
versos países del Continente está subiendo hasta el
cielo un clamor cada vez más tumultuoso e impresio-
nante. Es el grito de un pueblo que sufre y que de-
manda justicia, libertad, respeto a los derechos funda-
mentales del hombre y de los pueblos. La Conferencia
de Medellín apuntaba ya, hace poco más de diez años,
la comprobación de este hecho: 'Un sordo clamor
brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores
una liberación que no les llega de ninguna parte'. El
clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces.
Ahora es claro, creciente y, en ocasiones, amenazan-
te" (DP 87-89).
Trágico resultado de esta situación es "la deplora-
ble realidad de violencia en América Latina" (DP
531). Violencia desencadenada incluso "por la auto-
ridad encargada de tutelar el bien común" (DP 531),
y "violencia terrorista y guerrillera, cruel e incontro-
lable cuando se desata" (DP 532) originándose la
denominada espiral de la violencia.
Estos grupos enfrentados tienden a legitimarse
mediante ideologías. Ideologías que llevan "en sí mis-
mas la tendencia a absolutizar los intereses que de-
fienden, la visión que proponen y la estrategia que
promueven. En tal caso se transforman en verdaderas
114
Testigos de la nueva evangelización
religiones laicas. Se presentan como una explicación
última y suficiente de todo y se construyen así un
nuevo ídolo, del cual se acepta a veces, sin darse cuen-
ta, el carácter totalitario y obligatorio. En esta pers-
pectiva no debe extrañar que las ideologías intenten
instrumentar personas e instituciones al servicio de la
eficaz consecución de sus fines. Ahí está el lado ambi-
guo y negativo de las ideologías" (DP 537). "Todo
esto se aplica tanto a las ideologías que legitiman la
situación actual, como a aquellas que pretenden
cambiarla" (DP 537).
Entre las primeras, Puebla denuncia el liberalismo
capitalista (DP 542) y la doctrina de la Seguridad Na-
cional (DP 546). Entre las segundas, hace expresa
referencia al colectivismo marxista (DP 543-545).
Dado el peso de la fe en el Continente, estas ideo-
logías someten a la Iglesia a la tentación de las relec-
tuas del Evangelio, expresadas de la siguiente manera
por los Obispos: "La tentación (es...) considerar una
política determinada como la primera urgencia, como
una condición previa para que la Iglesia pueda cum-
plir su misión. Es identificar el mensaje cristiano con
una ideología y someterlo a ella, invitando a una relec-
tura del Evangelio a partir de una opción política.
Ahora bien, es preciso leer lo político a partir del
Evangelio y no al contrario" (DP 559 ss.).
En el fondo de todos estos planteamientos y aná-
115
Antonio González Dorado, S.J.
lisis realizados por Puebla, hay un reconocimiento im-
plícito de la mayor trascendencia: que los problemas
sociales —en el más amplio sentido de la palabra— son
simultáneamente problemas intraeclesiales, es decir,
planteados entre hermanos que tienen la misma fe. Se
trata de cristianos que someten injustamente a otros
cristianos a la pobreza y a la injusticia. Son unos y
otros, cristianos, los que se sienten tentados y arras-
trad^, por "doctrinas complicadas y extrañas", como
diría la Epístola a los Hebreos (13, 9), para justificar
sus posturas, violentando el mensaje del Evangelio
con acomodaticias relecturas del Evangelio. Son cris-
tianos, los que desde dichas relecturas, se enfrentan
homicidamente generando en el seno de la comuni-
dad cristiana la espiral de la violencia.
Es una situación más compleja que la que padecía
la comunidad a quien se dirige la Epístola, y es una
situación también diferente a la que se dio origen en
América Latina con la llegada de los colonizadores.
Ante este cuadro, la Iglesia en Amérida Latina
toma conciencia de su responsabilidad: "la misión de
la Iglesia en medio de los conflictos que amenazan al
género humano y al Continente Latinoamericano,
frente a los atropellos contra la justicia y la libertad,
frente a la injusticia institucionalizada de regímenes
que se inspiran en ideologías opuestas y frente a la
violencia terrorista, es inmensa y más que nunca nece-
saria. Para cumplir esta misión, se requiere la acción
116
Testigos de la nueva evangelización
de la Iglesia toda —pastores, ministros consagrados,
religiosos, laicos, cada cual en su misión propia. Unos
y otros unidos a Cristo en la oración y en la abnega-
ción, se comprometerán, sin odios ni violencias, hasta
las últimas consecuencias, en el logro de una sociedad
más justa, libre y pacífica, anhelo de los pueblos de
América Latina y fruto indispensable de una avengeli-
zación liberadora" (DP 562).
La realización de dicha misión implica una opción
preferencial y solidaria con los pobres (DP 1134-1165),
dado que ellos son las principales víctimas inmediatas
de la situación de injusticia del Continente; y una op-
ción preferencial por los jóvenes, porque la Iglesia ve
en la juventud una enorme fuerza renovadora, símbo-
lo de la misma Iglesia (DP 1166-1205).
La meta y el camino trazados por Puebla son los
siguientes: "La acción evangelizadora de nuestra
Iglesia latinoamericana ha de tener como meta general
la constante renovación y transformación evangélica
de nuestra cultura. Es decir, la penetración por el
Evangelio, de los valores y criterios que la inspiran, la
conversión de los hombres que viven según estos
valores y el cambio que, para ser más plenamente
humanas, requieren las estructuras en que aquellos
viven y se expresan" (DP 395).
No es el momento de desarrollar la densidad de
estas orientaciones. Bástenos poner dos subrayados:
117
Antonio González Dorado, S.J.
la opción preferencial por los pobres, con todas sus
consecuencias, no es coincidente con opción por una
política determinada e ideologizada —en el sentido
propuesto por Puebla (536)—, que se impone como
una condición previa para que la Iglesia pueda cum-
plir su misión (DP 559); segundo, la Iglesia, con toda
su complejidad, propone con claridad el método que
la especifica para el cumplimiento de su misión, que
es la conversión, o, como diría la Epístola, la expia-
ción de los pecados.
La trascendencia del sacerdocio ministerial en
estas circunstancias es evidente. Pero nos pregunta-
mos: ¿Cuál es el modelo de sacerdote propuesto por
Puebla en estas circunstancias? Y seguimos preguntán-
donos: ¿Hasta qué punto este modelo sacerdotal es
fundamentalmente coincidente con el propuesto en la
Epístola, y es válido para sacramentalizar en la actual
América Latina el Sumo Sacerdocio de Cristo Jesús?
3. Una comprobación de Puebla
Los Obispos reconocen en Puebla que "de acuerdo
con las necesidades de los tiempos, se advierte un cam-
bio en la mentalidad y actitud de los ministros jerár-
quicos y, consiguientemente, en su imagen" (DP 664).
Recogiendo y seleccionando algunos de los aspec-
tos positivos en este cambio de imagen, subrayamos
los siguientes:
118
Testigos de la nueva evangelización
Primero, "se va tomando conciencia más profun-
da del carácter evangelizador y misionero de la tarea
pastoral" (DP 665).
Segundo, "la forma de muchos pastores ha creci-
do en sencillez y pobreza, en mutuo afecto y com-
prensión, en acercamiento al pueblo, en apertura de
diálogo y en corresponsabilidad" (DP 666).
Tercero, "es admirable y alentador comprobar el
espíritu de sacrificio y abnegación con que muchos
pastores ejercen su ministerio en servicio del Evange-
lio, sea en la predicación, sea en la celebración de los
sacramentos, o en la defensa de la dignidad humana,
afrontando la soledad, el aislamiento, la incompren-
sión y, a veces, la persecución y la muerte" (DP
Ó68)54.
Cuarto, "se advierte una mayor clarificación con
respecto a la identidad sacerdotal que ha conducido
a una nueva afirmación de la vida espiritual del minis-
terio jerárquico y a un servicio preferencial a los po-
bres" (DP 670).
¿Desde qué prisma, desde qué norma luminosa
subrayan estos aspectos los Obispos como positivos
54. MARINO, L., "Mártires de hoy en Latinoamérica" en
Acción 49 (1981) 9-16; Autores varios, Praxis del marti-
rio ayer y hoy (Quito 1981); STEHLE, o.c.
119
 Antonio González Dorado, S.J.
en la configuración de la nueva imagen sacerdotal
latinoamericana? Fundamentalmente desde la pers-
pectiva cristológica de Cristo como Buen Pastor. El
texto dice explícitamente:
"Quienes reciben el ministerio jerárquico quedan
constituidos, según sus funciones, pastores en la Igle-
sia. Como Buen Pastor, van delante de las ovejas; dan
la vida por ellas para que tengan su vida y la tengan en
abundancia; las conocen y son conocidos por ellas.
"Ir delante de las ovejas significa estar atentos a
los caminos por los que los fieles transitan, a fin de
que, unidos por el Espíritu, den testimonio de la vida,
los sufrimientos, la muerte y la resurrección de Jesu-
cristo, quien, pobre entre los pobres, anunció que
todos somos hijos de un mismo Padre y consiguiente-
mente hermanos.
"Dar la vida señala la medida del ministerio jerár-
quico y es la prueba de mayor amor; así lo vive Pablo
que muere todos los días en el cumplimiento de su
ministerio.
"Conocer las ovejas y ser conocido por ellas no se
limita a saber las necesidades de los fieles. Conocer es
involucrar el propio ser, amar como quien vino no a
ser servido sino a servir" (DP 681-684).
Es fácil advertir en estos textos de Puebla la cer-
canía a la concepción del Sumo Sacerdocio de Cristo
120
Testigos de la nueva evangelizarían
propuesto en la Epístola a los Hebreos. Es el mismo
Cristo comprendido desde dos nombres equivalentes:
Buen Pastor y Sumo Sacerdote. Pero descendamos a
un análisis más preciso y detallado.
4. Finalidad y responsabilidad del sacerdocio
ministerial en América Latina
En el transfondo del documento de Puebla está
la luminosa enseñanza de Pablo VI expresada en su
Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi. En ella
se define a la Iglesia como una comunidad evangeliza-
da y evangelizadora (EN 13, 15). Pero, el mismo Pon-
tífice una vez que ha expresado el contenido de la
Evangelización, añade que el "problema del cómo
evangelizar es siempre actual, porque las maneras de
evangelizar cambian según las diversas circunstancias
de tiempo, lugar, cultura; por eso plantean casi un
desafío a nuestra capacidad de descubrir y adaptar"
(EN 40).
Y este era el desafío de Puebla: discernir y definir
la evangelización en el hoy y en el futuro de América
Latina.
Su análisis pastoral de la realidad le conduce al
descubrimiento de un Continente mayoritariamente
católico, pero con una debilidad de fe en la comuni-
dad que se manifiesta en la falta de responsabilidad
social, en la existencia de estructuras generadoras de
121
 Antonio González Dorado, S.J.
pobreza, de injusticia, de lesiones contra la dignidad
de la persona humana, y consiguientemente en el en-
frentamiento, incluso violento y homicida entre las
personas que con frecuencia afirman que tienen una
misma fe y que pertenecen a una misma Iglesia.
Frente a esta situación, la Iglesia configura su
propio proyecto de evangelización en un proceso
fundamental de evangelización interna, en el que
simultáneamente se promueva "constantemente una
reconversión y una educación de nuestro pueblo en la
fe a niveles cada vez más profundos y maduros, si-
guiendo el criterio de una pastoral dinámica, que en
consonancia con la naturaleza de la fe, impulse al
pueblo creyente hacia la doble dimensión personali-
zante y comunitaria" 55 , y que le haga "mantener una
fe en la vida" 56 .
Pero en la dramática situación latinoamericana,
la evangelización ha de asumir el "mensaje, especial-
mente vigoroso en nuestros días, sobre la liberación",
tal como también lo expresaba en el mismo docu-
mento Pablo VI (EN 30-35), y que concretamente ha
sido definido por Puebla para nuestro caso particular
(DP 562), con el objeto del logro de una sociedad más
justa, libre y pacífica.
55. MEDELLIN, Doc. VI: "Pastoral popular" No. 6.
56. MEDELLIN, Doc. V: "La Juventud" No. 11.
122
Testigos de la nueva evangelización
En esta misión se requiere la acción de toda la
Iglesia: "pastores, ministros consagrados, religiosos,
laicos, cada cual en su misión propia".
En el caso del sacerdocio ministerial la misión
propia viene dada, como anteriormente dejamos ex-
puesto, por la participación en la responsabilidad
de Cristo como Sumo Sacerdote. En el Documento
de Puebla esta responsabilidad la expresa de una for-
ma existencial, afirmando en concreto del presbítero
que es la persona que "por el servicio de ese Reino,
abandona todo para seguir a su Señor. Signo de esa
entrega radical es el celibato ministerial, don de Cristo
mismo y garantía de una dedicación generosa y libre
al servicio de los hombres" (DP 692). La entrega
radical hay que unirla, en este caso, a la responsabili-
dad radical del Cristo Sumo Sacerdote, que ejemplar
y modélicamente ha de vivir para el Reino, en el Rei-
no y con todas las exigencias del Reino, teniendo en
cuenta que el Reino no es sólo un proyecto de futuro
sino una metodología concreta marcada por Dios y a
la que el sacerdote se somete en obediencia y en espe-
ranza: la metodología de la expiación de los pecados,
en la que se busca simultáneamente la conversión de
los pecadores y la liberación integral de la comuni-
dad oprimida.
123

Antonio González Dorado, S.J.
5. Solidaridad con Dios y solidaridad con los pobres
Teniendo como telón de fondo la imagen de Jesu-
cristo Buen Pastor, Puebla viene a marcarnos las dos
condiciones que proponía la Epístola para la realiza-
ción del Sumo Sacerdocio: la solidaridad con Dios y
la solidaridad con la comunidad oprimida.
"El presbítero —escribe Puebla—, es un hombre
de Dios. Sólo puede ser profeta en la medida en que
haya hecho la experiencia del Dios vivo. Sólo esta
experiencia lo hará portador de una Palabra podero-
sa para transformar la vida personal y social de los
hombres de acuerdo con el designio del Padre.
La oración en todas sus formas —y especialmente
la liturgia de las horas que le confía la Iglesia— ayuda-
rá a mantener esa experiencia de Dios que deberá
compartir con sus hermanos" (DP 693-694).
Los textos son extraordinariamente sugerentes
para una interpretación de la solidaridad con Dios
propuesta por Puebla a los sacerdotes en América
Latina.
Se trata de una solidaridad con el Padre que, en el
Documento, se configura como experiencia del Dios
vivo. Son claras referencias al Antiguo Testamento, en
la que Dios Vivo es el Dios que dice: "He visto la
opresión de mi pueblo en Egipto, he-oído sus quejas
124
Testigos de la nueva evangelización
contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos.
Y he bajado para librarlos de los egipcios" (Ex. 3,
6-10). Es el mismo Dios vivo que al mismo tiempo in-
terpela quiero yo la muerte del malvado y no que se
convierta de su conducta y viva?" (Ez. 18,23). Pero es
un Dios vivo que al mismo tiempo interpela a su en-
viado diciéndoles: "Si yo digo al malvado que es reo
de muerte y tú no le das la alarma —es decir, no ha-
blas poniendo en guardia al malvado para que cambie
su mala conducta y conserve la vida—, entonces el
malvado morirá por su culpa y a tí te pediré cuenta
de su sangre. Pero si tú pones en guardia al malvado, y
no se convierte de su maldad y de su mala conducta,
entonces él morirá por su culpa, pero tú habrás salva-
do la vida. Y si el justo se aparta de su justicia y co-
mete maldades, pondré un tropiezo delante de él y
morirá; por no haberlo puesto en guardia, él morirá
por su pecado y no se tendrán en cuenta las obras
justas que hizo; pero a tí pediré cuenta de su san-
gre. Si tú, por el contrario, pones en guardia al
justo para que no peque, y en efecto no peca,
ciertamente habrá salvado la vida por haber estado
alerta, y tú habrás salvado la vida" (Ez. 3, 16-27).
Es la experiencia de Dios global de un hombre que es
elegido como sacerdote para América Latina.
Pero no basta tener la experiencia de Dios, hace
falta mantenerla. Y para mantenerla Puebla habla al
sacerdote de la necesidad de la oración bajo todas
sus formas. Pero para que la oración pueda mantener
125
Antonio González Dorado, S.J.
fundamental la inserción en el lugar desde donde se
pronuncia la oración: el Continente flagelado por
la división mortal entre los cristianos, y donde una
masa de millones de hombres clama por su libera-
ción.
Esto conduce a la segunda condición propuesta
por Puebla para la realización del sacerdocio ministe-
rial en América Latina: la solidaridad con el mundo
de los pobres. Nos encontramos como en la Epístola
a los Hebreos del sacerdocio que "baja", ya que
propone como modelo a Jesucristo "quien, pobre
entre los pobres, anunció que todos somos hijos de
un mismo Padre y por consiguiente hermanos" (DP
682). Por ese motivo, expresamente dice que el sacer-
dote no se puede limitar "a saber de las necesidades
de los fieles". Lógicamente con este principio Puebla
reconoce con satisfacción que "la forma de vida de
muchos pastores ha crecido en sencillez y pobreza
(...) en acercamiento al pueblo" (666).
Posteriormente marca con toda claridad de qué
pueblo se trata: "Den los presbíteros prioridad en su
ministerio al anuncio del Evangelio a todos, pero muy
especialmente a los más necesitados (obreros, campe-
sinos, indígenas, marginados, grupos afro-americanos),
integrando la promoción y defensa de su dignidad
humana" (DP 711), "como Pastor que se empeñe en
la liberación integral de los pobres y de los oprimi-
dos" (DP 696).
126
Testigos de la nueva evangelización
Puebla no ignora las consecuencias a las que
conduce esta solidaridad: "soledad, aislamiento, in-
comprensión y, a veces, persecución y muerte"
(DP 668). Es la actualización latinoamericana del
principio paulino: "tomó la condición de esclavo ha-
ciéndose uno de tantos".
6. Las tentaciones del sacerdote
La inserción histórica del sacerdote en el cruce de
los profundos problemas humanos que hoy agitan al
Continente le va a hacer experimentar su propia debili-
dad, y en su debilidad va a comprender la debilidad
de los cristianos de América Latina, lo que le permi-
tirá llegar a ser el sacerdote misericordioso y compasi-
vo caracterizado por la Epístola.
La debilidad la va a advertir en la tentación de la
corrupción, tema que ha sido especialmente desarro-
llado por Puebla.
La primera tentación surge del orden establecido,
del "status quo". Se trata de una instrumentalización
"que es siempre un riesgo en la vida política, (que)
puede provenir de los propios cristianos y aun de los
sacerdotes y religiosos, cuando anuncian un Evangelio
sin incidencias económicas, sociales, culturales y polí-
ticas (DP 558). Se trata de la tentación del llamado
espiritualismo, o del conformismo, o de la desesperan-
127
Antonio González Dorado, S.J.
za, o de la falsa apreciación de que las cosas no pue-
den cambiar, o que sólo pueden cambiar a un precio
demasiado alto. Es el olvido de que el precio del cam-
bio o de la conversión del mundo es la cruz. En oca-
siones esta tentación es "el integrismo tradicional
(que) espera el Reino, ante todo, del retroceso de la
historia hacia la reconstrucción de una cristiandad en
el sentido medieval: alianza entre el poder civil y el
poder eclesiástico" (DP 560).
Cuando la solidaridad y el compromiso del sacer-
dote con el pueblo que sufre son profundos, la tenta-
ción tiene otras características. Está la tentación del
odio y de la violencia, como vía de solución inmedia-
ta (DP 562). Está la tentación de la relectura del
Evangelio a partir de una opción política ideologiza-
da (DP 559, 536), abandonando el método estableci-
do por el Sumo Sacerdote. Existe incluso la tenta-
ción "de hacerse líder político, dirigente social o fun-
cionario de un poder temporal" (DP 696). Puebla ha
concretado esta tentación diciendo que "la radicali-
zación de grupos opuestos cae en la misma trampa,
esperando el Reino de una alianza estratégica de la
Iglesia con el marxismo, excluyendo cualquiera otra
alternativa. No se trata para ellos solamente de ser
marxista, sino de ser marxista en nombre de la fe"
(DP561).
En diferentes sitios no deja Puebla de apuntar la
tentación contra la unidad del cuerpo sacerdotal-mi-
128
Testigos de la nueva evangelización
nisterial de la Iglesia, por carencia de comunión
participativa —una de las vértebras del Documento—,
y que tipifica como "falta de unidad en los criterios
básicos de la pastoral, con las consiguientes tensiones
de la obediencia y serias repercusiones en pastoral de
conjunto" (DP 673).
Pero sentir la tentación en la propia carne, cuando
se sienten simultáneamente los dolores y los sufri-
mientos del pueblo oprimido, es camino de madura-
ción sacerdotal según el texto de la Epístola.
Es cuando se comprende la debilidad del pueblo y
la malicia del sistema activo del pecado que intenta o
sumergirlo en la desesperanza total, en el inactivismo
inoperante, o contagiarlo con el odio homicida como
camino de liberación.
Pero al mismo tiempo, son la tentación y la pro-
pia debilidad los caminos para comprender a los cris-
tianos que por ignorancia o por debilidad cedieron a
la tentación, y se constituyeron en los opresores de
sus hermanos.
Sólo en la experiencia profunda de la tentación es
cuando el sacerdote se puede decidir por la liberación
de su pueblo, pero atento a las tentaciones a las que
se encuentra sometido en su deseo de liberación. Y
sólo es en esta experiencia profunda cuando llega
también a comprender a los pecadores, a los opreso-
res, sintiendo la urgencia de liberarlos de su pecado.
129
Antonio González Dorado, S.J.
7. Los instrumentos privilegiados del sacerdote
en América Latina
Tres son los instrumentos privilegiados para que el
sacerdote pueda realizar su misión en América Latina:
la Palabra, la Eucaristía y el Testimonio de su vida.
Son los tres instrumentos no para fundar casa —que
ya está fundada—, sino para reconstruir y salvar la
casa, y de esa manera reconciliar la familia de Dios en
el Continente.
El primero es la Palabra, claramente unida a la fun-
ción profética del sacerdocio, pero de amplia comple-
jidad en el momento actual.
La primera dimensión de la Palabra es la misione-
ra. "No hay evangelización verdadera —dice la Evan-
gelii Nuntiandi—, mientras no se anuncie el nombre,
la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio
de Jesús de Nazareth Hijo de Dios" (EN 22). Es la
proclamación que permite el nacimiento de la fe en
Jesucristo, ya que "el anuncio no adquiere toda su
dimensión más que cuando es escuchado, aceptado,
asimilado y cuando hace nacer en quien lo ha recibido
una adhesión de corazón". (EN 23).
Se trata, y especialmente en nuestro Continente,
de una palabra misionera para conseguir una adhesión
no sólo a las verdades, sino "adhesión al programa de
vida —vida en realidad ya transformada— que él pro-
130
Testigos de la nueva evangelización
pone. En una palabra, adhesión al Reino, es decir, al
mundo nuevo, al nuevo estado de cosas, a la nueva
manera de ser, de vivir juntos, que inaugura el Evan-
gelio" (EN 23).
Pero la Palabra de Dios debe iluminar simultánea-
mente "las situaciones humanas y los acontecimientos
de la vida para hacer descubrir en ellos la presencia o
la ausencia de Dios" (DP 997). Al presbítero en con-
creto se le dice, que en su ministerio de anunciar el
Evangelio ha de integrar "la promoción y la defensa
de la dignidad humana" (DP 711). Como afirmaba
Pablo VI, "¿Cómo proclamar el mandamiento nuevo
sin promover mediante la justicia y la paz, el verda-
dero, el auténtico crecimiento del hombre? Nos
mismo lo indicamos, al recordar que no es posible
aceptar que la obra de la evangelización pueda o deba
olvidar las cuestiones extremadamente graves, tan
agitadas hoy día, que atañen a la justicia, a la libera-
ción, al desarrollo y a la paz del mundo. Si esto
ocurriera, sería ignorar la doctrina del evangelio acer-
ca del amor hacia el prójimo que sufre o padece ne-
cesidad (EN 31).
Esto implica la palabra-denuncia ante los respon-
sables de la situación de pecado que genera activa-
mente la pobreza, la injusticia y la opresión de la dig-
nidad humana en millones de hombres. Es palabra-
denuncia para la conversión, ya que los Pastores des-
cubren en lo más profundo del sistema, sin determi-
131
Antonio González Dorado, S.J.
nar el carácter técnico de las raíces, un misterio de
pecado (DP 70).
Pero ha de ser al mismo tiempo una palabra con-
cientizadora para el pueblo 57 , capaz de crear organis-
mos de solidaridad con los que sufren, de denuncia
de los atropellos y de defensa de los derechos huma-
nos" (DP 92), y de promover entre los obreros y cam-
pesinos, que quieren ser tratados como hombres libres
y responsables, el derecho fundamental a crear libre-
mente organizaciones para defender y promover sus
intereses y para contribuir responsablemente al bien
común" (DP 1162-1163). Al mismo tiempo, hay que
promover en el pueblo la pobreza evangélica (DP
1148-1152) que lo abre al sistema liberador de la
expiación de los pecados, sin dejarse corromper inter-
namente por las tentaciones a que lo somete el siste-
ma opresivo del pecado.
8. Sacerdocio y Eucaristía
"El ser y el obrar del sacerdote, en la identidad de
su servicio, está referida a la Eucaristía, raíz y quicio
de toda la comunidad, centro de la vida sacramental,
hacia la cual lleva la Palabra. Por eso se puede decir
que donde hay Eucaristía hay Iglesia" (DP 662).
Es interesante el advertir que en un Documento,
en el que se insiste en la evangelización por medio de
57. MEDELLIN, Doc. I "Justicia" Nos. 17-23.
132
Testigos de la nueva evangelización
la palabra, se centre el sacerdocio ministerial en la
Eucaristía.
En efecto, la situación no es desconocida. Los
Obispos afirman que los "problemas se ven agrava-
dos por la ignorancia religiosa a todos los niveles des-
de los intelectuales hasta los analfabetas. La ignoran-
cia y el indiferentismo llevan a muchos a prescindir de
los principios morales, sean personales o sociales, y a
encerrarse en un ritualismo, en la mera práctica social
de ciertos sacramentos o en las exequias, como señal
de su pertenencia a la Iglesia" (DP 81-82). Dada esta
situación, ¿no nos estamos encontrando ante una
incoherencia? Además, ¿cómo podemos celebrar
Eucaristía, signo de la unidad y expresión de la cari-
dad en unas comunidades enfrentadas en muchos
casos incluso con el odio y la violencia? El tema es de
la mayor trascendencia y merecería un tratamiento
mucho más largo, del que aquí nos es posible. Sólo
apunto algunas sugerencias en relación con nuestro
tema.
No podemos olvidar que, desde el punto de vista
de los Obispos, nos encontramos en un Continente
cristiano, aunque con una fe débil, es decir, que no
ha tenido la fuerza necesaria para unir fraternalmente
a los creyentes entre sí. Es en estas circunstancias,
cuando el Documento nos ofrece una perspectiva cla-
ve de la Eucaristía: la Eucaristía es también la raíz y
el quicio de toda la comunidad, es fuente de la vida
133
Antonio González Dorado, S.J.
cristiana, y es interesante no olvidar las condiciones
históricas en las que se celebró la primera Eucaristía
—un traidor, hombres que pensaban en espadas, per-
sonas que se peleaban por el primer puesto, fan-
farrones que iban a negar o a abandonar al Señor
pocas horas después al comenzar las dificultades—,
de tal manera que puede uno fácilmente descubrir la
dura soledad en la que se encontraba el Sacerdote
Jesucristo.
Quizá, desde la perspectiva de la fe, la gran misión
del sacerdote en América Latina sea celebrar Eucaris-
tía en un pueblo y con un pueblo que tiene que reco-
rrer un largo camino hasta que su vida sea coherente
con su fe.
Sin duda, que tiene que ser una Eucaristía, en la
que superados los puros ritualismos casi mágicos, y su
instrumentalización para ciertos acontecimientos
sociales, iluminada por una correcta catequesis y con-
formada a las adaptaciones necesarias, haga presente a
Cristo Sumo Sacerdote en medio de la comunidad
con toda la fuerza de su predicación más vigorosa,
invitando a la propia comunidad a su conversión, da-
do que, como afirma el Concilio de Trento en el len-
guaje teológico de la época, "aplacado el Señor por la
obligación de este sacrificio, concediendo la gracia y
el don de la penitencia, perdona los crímenes y peca-
dos por grandes que sean" 58 .
58. Conc. Trento, Sess. XXII cap. 2 (Dz. 940).
134
Testigos de la nueva evangelizado
En la gran predicación que hace el mismo Jesús
por boca de su ministro, en el momento de la consa-
gración manifiesta su insolidaridad absoluta con el
pecado, su identificación con el mundo de los opri-
midos, su postura de liberación de los pecadores, y su
compromiso de salvar simultáneamente a los oprimi-
dos y a los pecadores no con el homicidio y con la
violencia, sino con la entrega martirial de su propia
vida. Es la gran predicación que Jesús hace en el
concreto cuadro histórico de hoy, en la actual comu-
nidad latinoamericana, como ayer lo hizo no en un
contexto mítico, sino en una real situación histórica
en la que después de pronunciar su juramento ante la
incipiente comunidad, fue violentamente condenado
a muerte por sus enemigos y cobardemente abandona-
do y negado por su propia comunidad, como si se
tratara de un vulgar malhechor.
Es cierto que "el que come del pan o bebe de la
copa del Señor sin darles su valor tendrá que respon-
der del cuerpo y de la sangre del Señor" (1 Cor.
11-27). Pero también la Eucaristía pone ante nuestros
ojos al pionero y consumador de la fe, Jesús, exigien-
do un cambio interno de la conciencia y de la con-
ducta, como en repetidas ocasiones se dice en la Epís-
tola a los Hebreos. En el mismo sacerdote, como ya
indicamos, en él primero, tiene que darse dicho cami-
no de conducta, de tal manera que la ejemplaridad del
sacerdote histórico de hoy unida a la ejemplaridad
de Cristo promueva progresivamente el cambio de la
135
Antonio González Dorado, S.J.
comunidad, para que de una fe incipiente y cargada
de ignorancia evolucione hacia una fe madura que
promueva la conversión personal, la purificación de
la cultura, y el paso de unas estructuras generadoras
de injusticia y de muerte a otras estructuras generado-
ras de fraternidad, de justicia y consiguientemente de
paz, por los caminos marcados y seguidos por el
Señor.
9. El testimonio martirial del sacerdote
La autoridad ontológica del sacerdote en la co-
munidad ha de quedar garantizada con la autoridad
moral del pastor, que esquemáticamente propone el
Documento de Puebla afirmando que "como el Buen
Pastor, van delante de las ovejas; dan la vida por ellas
para que tengan vida y la tengan más abundante; las
conocen y son conocidos de ellas" (DP 681). de tal
manera que "apoyado en su propio testimonio pro-
mueve la santidad de todos los fieles como primer
medio de evangelización" (DP 689). Sólo así el pas-
tor, siguiendo la terminología de la Epístola, llegará a
ser un sacerdote digno de crédito.
Las circunstancias de América Latina ofrecen a
estas palabras un sentido de realismo, muy lejano a
fáciles interpretaciones espiritualistas. En Puebla se
escribe: "La conciencia de la misión evangelizadora
de la Iglesia la ha llevado (...) a alentar la opción de
sacerdotes y religiosos por los pobres y marginados; a
136
Testigos de la nueva evangelización
soportar en sus miembros la persecución y, a veces, la
muerte, en testimonio de su misión profética" (DP
92), lo que posteriormente confirma más en concreto
de los sacerdotes, dado que "es admirable y alentador
comprobar el espíritu de sacrificio y abnegación con
que muchos pastores ejercen su ministerio en servicio
del Evangelio, sea en la predicación, sea en la celebra-
ción de los sacramentos o en la defensa de la dignidad
humana, afrontando la soledad, el aislamiento, la in-
comprensión y, a veces, la persecución y la muerte"
(DP668).
El sacerdote que pretende reconstruir la Iglesia en
América Latina, obediente a los caminos trazados por
el Padre, después de padecer la dureza de la solidari-
dad con un pueblo oprimido y tentado, corre el riesgo
en muchos momentos de ser asesinado ignominiosa-
mente por los poderes de este mundo —porque su
muerte sonará como ajusticiamiento ante dichos po-
deres, desconcertando al pueblo—, y de ser abando-
nado por su mismo pueblo, como lo fue Jesús, por
desconfiar de la eficacia de los extraños caminos y
métodos propuestos por el Evangelio para la cons-
trucción del Reino. Pero a los ojos de Dios y, con fre-
cuencia, también de los hombres sus sacrificios y su
muerte brillan como un martirio, como un sacrificio
—dirá la Epístola—, en favor del pueblo y de los peca-
dores, en favor de la liberación de los pecados de todo
el pueblo, para que se produzca una reconciliación
universal, depuesto el odio, la violencia, la injusticia,
137
Antonio González Dorado, S.J.
y surja una fraternidad nacida de la conversión perso-
nal y colectiva de los hombres a Dios, que se define
como el Amor.
En este contexto la vocación del sacerdote en
América Latina si es vocación de evangelización, es
también vocación al martirio, que aparece como una
posibilidad constante en el horizonte de su vida y de
su ministerio.
Esta vocación martirial del sacerdote en América
Latina,a la que se compromete en el momento de su
ordenación sacerdotal y compromiso que repite ante
la comunidad siempre que celebra Eucaristía, le exige
también el promover una profunda comunión con el
Episcopado y con los presbíteros.
No podemos olvidar que el horizonte de su minis-
terio es unir en Cristo a la comunidad cristiana dividi-
da y enfrentada en América Latina. La posibilidad de
esa unión tan difícil ha de testimoniarla en la sacra-
mentalización, también difícil, de la comunidad que
sacramentaliza al Sumo Sacerdote Cristo. Es una con-
dición propuesta por el Señor para el resultado de la
Evangelización: "En esto conocerán que sois discípu-
los míos, en que os amáis uñosa otros" (Jn. 13, 3S) 59 ,
y es la petición de Jesús en su oración sacerdotal
(Jn. 17).
59. Sobre el sentido de Conocer, véase "Conocer" en LEÓN
DUFOUR, Vocabulario... pp. 154-157.
138
Testigos de la nueva evangelización
Al terminar estas reflexiones es fácil afirmar que
el modelo de sacerdote propuesto para América Lati-
na es fundamentalmente coincidente con el Sumo
Sacerdote del que nos habíala Epístola a los Hebreos,
pero adaptado a las complejas circunstancias de una
América Latina, en la que ha penetrado la muerte en
medio de la comunidad cristiana, pero que mira con
esperanza su futuro en la medida que no olvide "que
tenemos un gran sacerdote al frente de la familia de
Dios"(Hbr. 10,21).
IV. SEMINARIOS PARA LA FORMACIÓN
DE SACERDOTES EN AMERICA LATINA
Desde el punto de vista del sacerdocio ministerial
América Latina tiene planteados, entre otros, dos
problemas fundamentales: la carencia de sacerdotes
(DP 78), y la formación de los candidatos al sacerdo-
cio (DP 869-891).
El primer problema fue abordado en el II Congre-
so Latinoamericano de Vocaciones, celebrado en
Bogotá del 1 o. al 5 de noviembre de 1982 60 .
El segundo problema implica dos cuestiones fun-
damentales: ¿cuál es el modelo de sacerdote que he-
60. Resultado de dicho Congreso es el libro Vocaciones para
el siglo XXI en América Latina (Bogotá 1983).
139

Antonio González Dorado, S.J.
mos de formar?, y ¿cómo podemos colaborar para
que se forme dicho tipo de sacerdote en los candida-
tos que llegan a nuestros seminarios?
Para el primer cuestionamiento en las páginas
anteriores, he intentado ofrecer algunas reflexiones y
respuestas teniendo en cuenta la teología sobre el
Sumo Sacerdocio de Cristo elaborada en la Epístola
a los' Hebreos, y en su descenso a nuestras circunstan-
cias de América Latina, teniendo en cuenta las apor-
taciones de Puebla, que hemos contrastado con el
proyecto de la misma Epístola.
Pero si es importante delinear la imagen sacerdo-
tal desde su trascendental dimensión cristológica sa-
cramentalizada al hoy y al futuro de América Latina,
no es menos importante reflexionar sobre el cómo
conseguirla. El tema es extraordinariamente amplio y
se puede abordar desde muchos puntos de vista. Fiel
al tema que se me ha encomendado, yo pienso abor-
darlo desde la perspectiva también cristológica, te-
niendo en cuenta que Jesús no sólo es el Sumo Sacer-
dote, sino que también fue históricamente y sigue
siendo el formador de sus sacerdotes ministeriales,
que lo perpetúan visiblemente a través de la historia.
Por tanto, es también en Cristo, como generador y
formador de sacerdotes, donde debemos encontrar las
orientaciones básicas para el modo de proceder de
nuestros seminarios.
140
Testigos de la nueva evangelización
1. Del discipulado al apostolado
Recién inaugurada la vida pública de Jesús, forma
una comunidad de discípulos que lo reconocen como
Maestro (Me. 3, 13-19; Mt. 10, 1-4; Le. 6, 12-16; Jn.
13, 13-14). Este grupo de los Doce, tras la Resurrec-
ción de Jesús y la venida del Espíritu Santo, quedan
constituidos como Apóstoles con características bien
definidas: son los testigos de Jesús, fundan las prime-
ras comunidades cristianas, denuncian el pecado del
mundo que se ha manifestado en el asesinato de
Jesús, lo presentan como el único Salvador invitando
a todos a la conversión, orientan con autoridad a las
nuevas comunidades en las que se celebra la Fracción
del pan, y en su mayoría, según lo atestigua la tradi-
ción apoyada en algunos datos de la Escritura, pade-
cen persecuciones, encarcelamientos, torturas, juicios
y hasta la misma muerte. La Iglesia reconoce a los
Obispos, y en su tanto a los presbíteros, como suceso-
res de estos Apóstoles 61 .
Desde este punto de vista, y prescindiendo de
ciertos problemas cristológicos62, podemos afirmar
que el discipulado de Jesús tenía como horizonte el
61. VATICANO II, Lumen Gentium Nos. 18-20; véase GON-
ZÁLEZ DORADO, A., "Pastoral vocacional en la civiliza-
ción urbano-industrial latinoamericana", en Vocaciones
para el siglo XXI, pp. 154-162.
62. "La ciencia de Jesús", en GALOT, J., ¡Cristo! ¿Tú quién
eres? (Madrid 1982) pp. 347-378.
141
 Antonio González Dorado, S.J.
modelo apostólico, la sacramentalización del Sumo
Sacerdocio de Cristo en los momentos históricamente
fundacionales de la Iglesia dentro de un complejo cua-
dro social, muy similar al vivido por el mismo Jesús.
2. Contrastes y coincidencias entre Jesús
y sus discípulos
Entre Jesús y sus discípulos se advierten durante
todos los años de convivencia discrepancias bien sub-
rayadas.
Jesús es bien consciente de su vocación, de su mi-
sión, de su camino y del destino que le espera, sin
dudar en afirmar que "Yo soy el camino porque soy
la verdad y la vida" (Jn. 14, 6).
Los discípulos aparecen bien marcados por esque-
mas muy diferentes a los del Maestro Jesús. Creen que
se han encontrado con el Mesías esperado, no obstan-
te lo humilde de su condición social. Pero suponen
con la mentalidad popular que el objetivo es la restau-
ración de Israel en medio de las naciones (Act. 1, 6),
objetivo, que una vez conseguido les garantizará a
ellos, en la nueva situación, puestos importantes, que
ya se los disputan en vida de Jesús (Mt. 20, 20-28;
Le. 22, 24-30; Jn. 13, 1-17). Por eso lo imaginan co-
mo un rey luchador y triunfador, preparan espadas
para la lucha (Le. 22, 38; Mt. 26, 51-54), y fanfarro-
142
Testigos de la nueva evangelización
ñámente le prometen fidelidad hasta la muerte (Jn.
13,36-38).
Este mundo de esquemas diferentes les dificulta
el entender el magisterio de Jesús hasta el final de su
vida (Jn. 14, 8-14 y 25-26), les hace discrepar positi-
vamente de Jesús (Mt. 16, 22-28), sienten la tentación
de abandonarlo (Jn. 6, 66-71), uno termina traicio-
nándolo, todos huyeron en el arresto de Getsemaní
(Mt. 26, 56), y el más audaz en ese momento lo negó
delante de una criada de Caifas (Mt. 26, 69-75).
En estas condiciones no se le presentaba fácil a
Jesús la formación de sus discípulos en la perspectiva
de hacerlos sus Apóstoles.
Pero en medio de tantas diferencias había un pun-
to vital en el que conectaban Jesús y sus discípulos,
originando una comunidad de formación: llamados
por Jesús, ellos habían respondido dejándolo todo, y
así entre ambas partes había surgido un auténtico
compromiso: Jesús era reconocido como Maestro y
Jesús los aceptaba como sus discípulos, como sus ami-
gos y como sus inmediatos colaboradores en un pro-
yecto común, que era el proyecto de Jesús mismo.
Las bases de la nueva comunidad estaban forma-
das por la fe en Jesús y el compromiso entre ambas
partes de cara a un proyecto común, claro en la con-
ciencia del Maestro y oscuramente —incluso deforma-
damente—, intuido en los discípulos.
143
Antonio González Dorado, S.J.
3. El sistema de Jesús Maestro
El sistema seguido por Jesús para la formación de
los futuros apóstoles nos resulta sumamente original y
sigue siendo aleccionador para nuestros días. Expon-
go algunos rasgos más sobresalientes.
La función de Jesús como Maestro no anula en
ningún momento su dimensión de Profeta, tal como
lo reconocía el pueblo. Jesús integra simultáneamente
las dos dimensiones de tal manera que, aunque dedi-
ca tiempos específicos a la formación de sus discípu-
los, su misma actividad profética adquiere caracte-
rísticas de magisterio para ellos, ya que normalmente
se encuentran presentes en las diversas actividades que
Jesús despliega durante su vida.
El discipulado tiene como primer efecto hacer de
los discípulos testigos próximos de la vida del Maes-
tro, tanto en sus apariciones públicas como en su
intimidad. Así son testigos de la oración de Jesús, de
sus preocupaciones y alegrías más íntimas y profun-
das, de su forma de relacionamiento con su familia,
con sus compueblanos y con sus amistades. Podemos
decir que la vida de Jesús, bajo todos sus aspectos,
se hace transparente ante los discípulos, lo que le per-
mite a Jesús constituirse no sólo como Maestro-Ins-
tructor, sino como modelo de un nuevo tipo de vida.
Como el mismo Jesús dirá, "Ya no os llamo más sier-
vos, porque un siervo no está al corriente de lo que
144
Testigos de la nueva evangelización
hace su amo; os llamo amigos porque os he comunica-
do todo lo que le he oído a mi Padre" (Jn. 15, 15).
Así los Apóstoles se considerarán posteriormente tes-
tigos privilegiados, compañeros "mientras vivía con
nosotros el Señor Jesús desde los tiempos en que Juan
bautizaba hasta el día en que se lo llevaron al cielo"
(Act. 1,21-22).
Jesús los sometió a sus mismas condiciones de
vida, teniendo que compartir con él sus posibilidades,
sus riesgos y sus alegrías. Por eso Jesús al final de su
vida podrá decirles con toda verdad: "Si a mí me han
perseguido lo mismo harán con vosotros, y el caso
que han hecho de mis palabras harán de las vuestras"
(Jn. 15,20).
Los integra en un tipo de comunidad especial. El
mantiene toda la autoridad, "porque vosotros me lla-
máis Maestro y Señor y con razón, porque lo soy"
(Jn. 13, 13), pero simultáneamente se hace un servi-
dor, les lava los pies, y los defiende hasta la muerte en
el momento del peligro —"Os he dicho que soy yo. Si
me buscáis a mí, dejad que estos se marchen" (Jn. 18,
8)—, porque "no hay amoi más grande que dar la vida
por los amigos" (Jn. 1^, 13).
Los instruye especialmente, de tal manera que
Jesús afirma que "a vosotros se os ha comunicado el
secreto del reinado de Dios" (Me. 4, 11), y expresa-
mente dirá en la oración sacerdotal que "las palabras
145
Antonio González Dorado, S.J.
que Tú me transmitiste se las he transmitido yo a
ellos" (Jn. 17, 8 y 14).
La corrección es una parte integrante del sistema
formativo de Jesús. A veces incluso puede parecer
excesivamente dura, como en el caso de Pedro " ¡Quí-
tate de mi vida, Satanás! Eres un peligro para mí,
porque tu no piensas en lo de Dios, sino en lo huma-
no" (Mt. 16, 23). Pero con frecuencia es con ocasión
de los errores y fallos de los discípulos, cuando Jesús
suele proponer sus mejores lecciones (Mt. 16, 24-28;
Me. 9, 33-37; 10, 35-45;Lc. 9, 51-56; 22, 24-30; Jn.
21, 15-19, etc.). Sobre todo, sobresale la paciencia de
Jesús, que acepta el lento ritmo que supone el pasar
de una concepción de la vida y del proyecto, a otros
totalmente diferentes, como en repetidas ocasiones se
manifiesta en la última Cena.
En la escuela de Jesús no se encuentra un lugar en
el que la curiosidad encuentra experiencias nuevas y
originales. La escuela de Jesús no es la escuela de las
experiencias, sino la del compromiso, de la misión y
de la colaboración con todos los riesgos consiguientes.
Así aparecen durante toda la vida de Jesús, pero muy
especialmente en la que los exégetas han llamado la
misión de los Doce (Mt. 10, 5-25; Me. 2, 7-13; Le.
9, 1-6).
La libertad radical sobre la opción que se ha he-
cho se la devuelve a los discípulos, especialmente en
146
Testigos de la nueva evangelización
los momentos más difíciles (Jn. 6, 67), pero se les
exige la coherencia con las exigencias de la escuela a
la que se han incorporado.
Sobresale especialmente la calidad del amor de
Jesús a sus discípulos, que se establece en norma del
amor que los compañeros de discipulado tienen que
desarrollar entre sí: "Igual que yo os he amado,
amaos también entre vosotros. En esto conocerán que
sois discípulos míos, en que os amáis unos a otros"
(Jn. 13, 34-35).
4. Resultados del sistema formativo de Jesús
Desde un punto de vista teológico y en la dinámi-
ca de la Epístola a los Hebreos, no podemos dudar
que este sistema formativo de Jesús es una dimensión
de su Sumo Sacerdocio. Es lógico que, siendo Sumo
Sacerdote y Maestro, no sólo consagra a los que elige
sino que los forma previamente como sacerdotes.
Pero tenemos que preguntarnos con honestidad
cuáles fueron los resultados del sistema formativo
establecido por Jesús. Como en toda evaluación, los
resultados pueden medirse a corta distancia —es
decir, los conseguidos a la muerte de Jesús, el Maes-
tro—, y a larga distancia, observando la globalidad de
la vida de los discípulos transformados en Apóstoles.
147
Antonio González Dorado, S.J.
Estableciendo la evaluación a corta distancia, y
con un criterio de efectividad inmediata, los resulta-
dos pueden aparecer como negativos. En efecto, des-
pués de varios años de discipulado con Jesús no pare-
ce que hayan entendido demasiado el mensaje de
Jesús ni al mismo Jesús: "Con tanto tiempo como lle-
vo con vosotros ¿todavía no me conoces, Felipe?"
(Jn. 14, 9); ni que hayan percibido por dónde mar-
chan los caminos del Maestro, cuando en la última
Cena todavía retienen escondidos dos machetes (Le.
22, 38). Más aún, de un pequeño grupo de doce,
cuando llega el momento del peligro uno lo traiciona,
otro lo niega cobardemente y los demás lo abando-
nan, de tal modo que Jesús se queja diciendo: "Se
acerca la hora (ya ha llegado), en que os disperséis
cada uno por su lado dejándome solo. Aunque yo no
estoy solo, está conmigo el Padre" (Jn. 16, 32).
Pero si la evaluación la hacemos a la luz de los
criterios de la Epístola a los Hebreos los resultados no
son tan precarios, como pueden aparecer a primera
vista.
En efecto, no cabe duda del desconcierto que se
produce entre los discípulos con ocasión de la conde-
na de muerte de Jesús. Pero una cosa queda clara: su
adhesión profunda a Jesús y la conciencia de su ino-
cencia, de tal manera que hasta Judas el traidor se
ahorca porque "He pecado, entregando a la muerte a
un inocente" (Mt. 27, 4). A los demás, les ha faltado
148
Testigos de la nueva evangelización
valentía, pero no amor ni confianza en Jesús, a quien
sienten como amigo, de otra manera no se explica que
tras su negación Pedro llorara amargamente (Mt.
26,75).
El compromiso con Jesús y la convivencia en su
escuela, les ha dado otros resultados. Una nueva expe-
riencia de Dios y de solidaridad con Dios: un Dios
que llama al seguimiento de Cristo, y una nueva di-
mensión de la vida religiosa como obediencia al segui-
miento de Cristo, de un Jesús al que no lograban
entender demasiado, porque rompía continuamente
sus esquemas.
La obediencia a Dios y el seguimiento de Cristo
no lo experimentaron como un sistema que les sacaba
de la situación ordinaria de los hombres y que los pro-
movía a un lugar de privilegio social. Por el contrario,
experimentaron que continuaban siendo los mismos
hombres del pueblo que eran antes. Más aún, comen-
zaron a sentirse acorralados ante los poderosos, vien-
do que eran inocentes, y sin otras posibilidades de
defenderse que la huida (Jn 10, 39-40; 11, 8 y 16).
Ni siquiera el seguimiento de Cristo, los libró de
la tentación, porque los años de convivencia con Jesús
aparecen cargados de tentaciones. Y no sólo sintieron
la tentación y la debilidad, sino que incluso cedieron
a ella, porque tuvieron demasiado miedo. Pero, todo
queda aceptado y comprendido por Jesús: "¡Simón!
149

Antonio González Dorado, S.J.
¡Simón! Mira que Satanás os ha reclamado para cri-
baros como trigo. Pero yo he pedido por tí para que
no pierdas la fe. Y tú, cuando te arrepientas, afianza
a tus hermanos" (Le. 22, 31-32). Se estaban moldean-
do los futuros sacerdotes misericordiosos, porque han
sido probados en todo igual que nosotros (Hbr. 4, 15).
Por otra parte, la experiencia de su propia debili-
dad y de sus caídas contrastada con el modo de com-
portarse Jesús con ellos en la última Cena e incluso
en el Huerto en el momento del prendimiento, les
hacía prepararse desde la propia experiencia, a descu-
brir y aceptar otro camino nuevo, inaugurado por
Jesús para la instauración de Israel y para la salvación
del mundo.
Desde este punto de vista, los resultados del ma-
gisterio de Jesús no se pueden considerar tan negati-
vos. Estaba preparada una vida, a través de gozosas y
dolorosas experiencias, capaz de asumir sacramental-
mente sin desviaciones fundamentales el Sumo
Sacerdocio de Jesús, una vez que fueran iluminadas
por el misterio de la Resurrección y fortalecidas por
la venida del Espíritu Santo. Si Jesús aprendió a obe-
decer sufriendo (Hbr. 5, 9), los discípulos de Jesús
aprendieron a ser sacerdotes en la experiencia de la es-
cuela de Jesús.
Si planteamos ahora la evaluación a larga distan-
cia, es decir, analizando la globalidad de la vida de los
150
Testigos de la nueva evangelización
Apóstoles, por los datos que han llegado hasta noso-
tros, los resultados no pueden ser más positivos. En
efecto, se observa en ellos una identificación esencial
con el Sumo Sacerdocio de Cristo, tal como queda
planteado en la Epístola a los Hebreos, llegando hasta
el martirio, en circunstancias muy similares a las de
Jesús, y con todas las características necesarias para
poder ser considerados por la comunidad como sa-
cerdotes misericordiosos y dignos de crédito.
Son, sin duda, consideraciones complejas, pero
que nos descubren el difícil proceso de la formación
de un sacerdote. Pero al mismo tiempo, son conside-
raciones cristológicas, es decir de Cristo como Maes-
tro y Formador de sacerdotes con el objetivo de con-
formarlos a su imagen y semejanza para que lo
sacramentalicen en el proceso histórico del devenir
de la Iglesia en el mundo. Así encontramos unos prin-
cipios normativos para evaluar nuestros seminarios
que tienden "a que se cultive más clara y plenamente
la vocación de los candidatos y a que se formen ver-
daderos pastores de almas a ejemplo de Nuestro Señor
Jesucristo, Maestro, Sacerdote y Pastor, y se preparen
para el ministerio de enseñar, santificar y regir el Pue-
blo de Dios" 63 , "teniendo en cuenta la concepción
del sacerdocio católico, tal como procede de la revela-
63. "Normas básicas de la formación sacerdotal" (Roma
1970) No. 20.
151
 Antonio González Dorado, S.J.
ción divina explicada por la tradición constante de la
Iglesia y por su magisterio" 64 .
5. Responsabilidad y conciencia de la pastoral
promotora de vocaciones
La formación de los seminaristas estaría desorien-
tada y correría graves riesgos si a través de todo el
proceso —desde el nacimiento de una vocación sacer-
dotal hasta su ordenación—, los promotores vocacio-
nales y los formadores no tienen una clara conciencia
no sólo de la trascendencia del ministerio sacerdotal,
sino también de la dificultad y de los riesgos que hoy
supone ser sacerdote en América Latina a ejemplo de
Nuestro Señor Jesucristo.
El sacerdote hoy en nuestro Continente tiene co-
mo misión la reconciliación en Cristo de la gran co-
munidad cristiana dividida y enfrentada, procurando
que la fe madure en los distintos grupos, defendiendo
y promoviendo solidariamente a los sectores injusta-
mente oprimidos, y procurando liberar a todos de la
corrupción de los binomios "odio-violencia", "miedo-
servilismo" a través del original camino propuesto por
el Señor —método evangélico que ha de inspirar y ani-
mar cualquier otro tipo de métodos técnicos y con-
cretos—, que en la Epístola se designa como expiación
de los pecados.
64. Ibid., Introducción, No. 3.
152
Testigos de la nueva evangelización
Esto hace que a la persona llamada se le va a exi-
gir una entrega total y absoluta a su propia vocación,
entrega que desde distintas dimensiones se le llamará
celibato, pobreza, renuncias a privilegios sociales,
opción preferencial por los pobres, etc.
Más aún, hay que tener conciencia que por su
ordenación sacerdotal al sacerdote se le va a situar en
una situación extraordinariamente compleja y difícil,
donde muchos querrán instrumentalizarlo e incluso
corromperlo, unas veces rodeándolo de honores y
beneficios, otras veces pretendiéndolo tentar con el
poder del líder político, como a Jesús (Jn. 6, 15), y
no faltarán los que quieran amordazarlo con el miedo.
Ser sacerdote en el hoy y en el futuro inmediato
de América Latina no es fácil. Cuando miro a nues-
tros jóvenes seminaristas no dudo que algunos de ellos
en el núcleo de su vocación llevan ya sembrada la
semilla del martirio, que generalmente va precedida
de pesadas situaciones conflictivas en el medio am-
biente e incluso en el mismo seno de la comunidad
eclesial.
Seguir la vocación sacerdotal supone tener que
desembocar en una vida pública muy similar a la que
tuvo Jesús y a la que tuvieron los Apóstoles, pero
dentro de nuestro característico contexto religioso y
social. Por eso, es de una responsabilidad extraordina-
ria la promoción de las vocaciones. No se trata de
153
 Antonio González Dorado, S.J.
acobardarnos, porque Jesús sabía y sabe para qué
llamaba a sus discípulos y los llamó. Pero era cons-
ciente de que no los llamaba para un camino fácil,
como no fue fácil su propio camino, pero aseguraba
que estaría siempre con ellos (Mt. 28, 20), y su for-
mación se adecuó al futuro previsible de la vocación
de los llamados.
Pero este llamamiento consciente por parte del
Obispo, y de los promotores vocacionales no implica,
desde el principio, que dicho proyecto y futuro sean
tan claros en la mente de los candidatos al sacerdocio.
Ellos también proceden del mundo del conflicto, co-
mo le sucedía a los discípulos, donde han asimilado
esquemas y proyectos que no son coincidentes con
los de Jesús. Por eso, es previsible que en el proceso
de formación surjan tensiones y dificultades, que de-
nuncian la coexistencia de los dos proyectos. Pero lo
importante es que haya una decisión de seguir a Jesús
abandonándolo todo.
El abandono de todo implica renuncias básicas de
entrada. Tales son ciertas renuncias afectivas, renun-
cias de determinados proyectos humanos. Sin renun-
cias nunca se puede dar el seguimiento al discipulado
de Jesús.
Pero el abandono de todo exige también una
orientación de la libertad desde una opción funda-
mental. Llegamos a uno de los problemas más conflic-
154
Testigos de la nueva evangelización
tivos y menos clarificados de nuestro tiempo y que es
importante iluminar desde el principio a los candida-
tos al sacerdocio.
En efecto, una de las aspiraciones mayores de las
jóvenes generaciones es la de la libertad, aspiración
que coincide con una de las grandes afirmaciones de
S. Pablo: "Para que seamos libres nos liberó Cristo"
(1 Cor. 5,1). Pero existe una notable confusión entre
la mera libertad sicológica y la libertad existencial, te-
ma de la mayor trascendencia para los candidatos al
sacerdocio. La libertad sicológica es el instrumento
que posee la persona para poder hacer una cosa u
otra, al menos teóricamente. Libertad existencial su-
pone una opción fundamental en función de un pro-
yecto o de una vocación, el disponer de los medios
necesarios para poder realizar dicho proyecto, y el
sometimiento a las exigencias del camino que condu-
cen a la realización de la vocación. El olvido de que
la posibilidad de la llegada a un horizonte está en
función de la existencia de un camino (medios) y
del sometimiento o ascesis a las exigencias de dicho
camino, origina la alienación o la veleidad que, en
nuestro caso, imposibilitan el seguimiento sacerdotal
de Cristo. Abandonarlo todo, es abandonar otras po-
sibles opciones, con las posibilidades que internamen-
te ellas me ofrecerían, decidiéndome exclusivamente
por esta opción concreta con todas sus consecuencias.
Es la palabra del Señor: "Nadie puede estar al servicio
de dos amos, porque aborrecerá a uno y querrá al
155
 Antonio González Dorado, S.J.
otro, o bien se apegará a uno y despreciará al otro.
No podéis servir a Dios y al dinero" (Mt. 6, 24).
Será la tentación permanente en todo seminario
bajo el pretexto de la libertad. La admisión de esta
esquizofrenia tiene como resultado la imagen de Ju-
das, que quiso simultáneamente apostar por Cristo
—ya que era su discípulo—, y por el dinero - porque
según S. Juan, era ladrón.
6. Seminario: Comunidad de fe y de compromiso
La opción sacerdotal desemboca normalmente en
el Seminario, supuestos los exámenes y discernimien-
tos previos sobre los candidatos y con los candidatos.
Pero me parece importante el aclarar que el ingre-
so en el Seminario es el ingreso en una comunidad ecle-
sial específica, que incluso canónicamente tiene las
características de una parroquia personal (C.I.C. en.
262).
El Seminario es sin duda un centro de formación
eclesiástica. Pero incorporarse a un Seminario no es lo
mismo que matricularse en una universidad, aunque
ésta se denomine católica, y aunque la matriculación
se realice en una de sus facultades de filosofía o de
teología. Incorporarse en un Seminario es fundamen-
talmente un acto de fe, la respuesta a un presumible
llamamiento de Jesús al sacerdocio ministerial. Es
156
Testigos de la nueva evangelización
integrarse en una específica comunidad sacerdotal y
Eucarística en comunión y en compromiso con la
Iglesia Particular a la que pertenece.
Se trata de una comunidad con todas las exigen-
cias y compromisos que tiene cualquier otra comuni-
dad con relación a Cristo y a su Iglesia Particular. Por
eso no puede aislarse de ella ni marginarse de sus
orientaciones, de sus problemas, de sus dificultades,
de sus emprendimientos.
Pero simultáneamente es una comunidad específi-
ca, con una misión especial recibida del Obispo: la
formación de sacerdotes capaces de sacramentalizar
al Sumo Sacerdote de Cristo, en nuestro caso, en el
hoy y en el futuro de América Latina, de tal manera,
que supuesto uno de los objetivos del sacerdocio —ser
modelos y ejemplos ante el pueblo—, sea ya también
dicha comunidad modelo y ejemplo entre las otras
comunidades cristianas de la Iglesia Particular.
Esto ha de originar una unidad de aspiraciones en-
tre formadores y formandos, donde unos deben
actuar como el Cristo Maestro y los otros como los
Discípulos del Señor, todos unidos en la fe y en el
compromiso de la misión recibida, sabiendo que el
Cristo Maestro y Sacerdote habita activamente en me-
dio de la comunidad.
157
 Antonio González Dorado, S.J.
7. Cristo y la Eucaristía, centro de la comunidad
El punto focal de toda la vida de la comunidad de
un Seminario no puede ser otro que Cristo, el Sumo
Sacerdote y Maestro. El desarrollo vital de un semina-
rio y de cada uno de sus miembros se ha de medir
por el crecimiento de la fe en Cristo, mediante la
cual se ha de incrementar su conocimiento, la adhe-
sión y el compromiso de los discípulos, la experiencia
vital hecha amor, la transformación progresiva de la
persona con el horizonte paulino: "Estoy crucifica-
do con Cristo, pero vivo. . . no yo, Cristo vive en
mí. Mi vivir humano de ahora es un vivir de la fe del
Hijo de Dios, que me amó y se entregó por m í "
(Gal. 2, 20-21).
Sacerdocio, sin la vivencia profunda de Cristo, sin
la identificación con Cristo mediante la fe, es un sa-
cerdocio muerto, es un sacerdocio condenado a la
desviación personal con graves consecuencias para
toda la Iglesia y para la evangelización del mundo.
Por eso, el Seminario ha de ser un centro de espi-
ritualidad cristológica, donde cada uno de los miem-
bros, tanto a través de la oración personal como co-
munitaria, se deja progresivamente penetrar por Jesús,
con la esperanza de que el Misterio de Cristo se haga
revelación personal.
Pero en el Seminario hay una búsqueda especial
del Cristo Sumo Sacerdote, cuya misión específica
158
Testigos de la nueva evangelización
ha de incorporar sacramentalmente en su vida el futu-
ro sacerdote. Por ese motivo, si la Eucaristía es la
clave de toda comunidad cristiana, en los seminarios
ha de tener una trascendencia especial, porque es
donde se revela y manifiesta de una forma eminente
la dimensión del Sumo Sacerdocio de Cristo. Penetrar
el misterio de la Eucaristía, como ya hemos visto, es
penetrar el misterio radical de la vida de Cristo y el
misterio de la vida del sacerdocio ministerial. Pero es
al mismo tiempo la fuente y la fuerza, la luz y la
orientación segura para una vida orientada a la expia-
ción de los pecados y a conducir a la comunidad cris-
tiana por el mismo camino. En este contexto resulta
normal el escuchar en las Normas Básicas de la For-
mación Sacerdotal que "la celebración diaria de la
Eucaristía que culmina con la comunión sacramental,
recibida dignamente y con plena libertad, constituya
el centro de toda la vida del Seminario y asistan a ella
con devoción todos los alumnos" 65 .
Este contacto focal con Cristo y con la Eucaristía
ha de originar progresivamente personalidades bien
definidas en su fe y bien orientadas en sus metas y
caminos. Misión de los formadores es preguntarse
continuamente: ¿Hacia qué Cristo orientamos a nues-
tra comunidad?
65. Ibid. No. 52.
159
Antonio González Dorado, S.J.
8. Testigos privilegiados
La focalización del Seminario en Cristo y en la
Eucaristía no puede ser un pretexto para hacer de la
comunidad del Seminario una comunidad aislada o
separada. El sistema de Cristo para formar a sus discí-
pulos fue el hacerlos testigos privilegiados de su vida,
de tal manera que al término de su existencia les
podía decir con verdad que para ellos no había tenido
ningún secreto, había sido totalmente transparente.
El Seminario debe estar como comunidad especí-
fica en una profunda conexión con toda la Iglesia Par-
ticular a la que pertenece, y muy especialmente con
el Obispo y con todo el colegio presbiteral. Ha de ser
la comunión directa e inmediata con la Iglesia Profé-
tica y Pastoral uno de los principales instrumentos de
configuración del seminarista. Por eso, en cierto sen-
tido, se puede afirmar que el Seminario tiende a ser lo
que sea la Iglesia en la que se encuentra inscrito y el
seminarista tiene fácilmente como ideales los modelos
sacerdotales que conoce.
Una Iglesia decadente, acomodaticia, aburguesa-
da, desorientada es el gran peligro para un Seminario.
Por eso, también por este motivo, un Obispo con
su presbiterio ha de revisar el plan de pastoral de la
diócesis y adaptarlo a las profundas exigencias evan-
gélicas. La presencia de sacerdotes que viven la ple-
160
Testigos de la nueva evangelización
nitud del Evangelio, en las condiciones de nuestra
América Latina, será la garantía mejor de formación
para nuestros actuales seminaristas. Junto a esta ejem-
plaridad vivida e inmediata, tienen un gran valor los
modelos sacerdotales que se comunican a los semina-
ristas. De ahí la importancia de la hagiografía —en su
sentido más amplio—, que se maneja en los semina-
rios. Los sacerdotes modélicos de América Latina
deberían ser recordados continuamente en los semi-
narios. Figuras como las del Beato Roque González,
Montesinos, fray Bartolomé de las Casas y Mons.
Osear Romero, etc. deben ser estudiadas, recordadas
y veneradas en la comunidad. Ellas son los modelos
reales que han de estar ante los ojos de los que aspiran
al sacerdocio, porque de una forma similar a la de
Cristo son los "pioneros y consumadores de la fe", en
América Latina.
Esta cercanía del Seminario con su Iglesia ha de
desembocar también en una cercanía y solidaridad
con la amplia comunidad de los fieles en la que se
concreta la Iglesia Particular. Se trata de un tipo de
acercamiento en el que se puedan percibir los proble-
mas reales en los que vive sumergida la Iglesia y las di-
ficultades vitales en las que se debaten los sectores
más populares.
Esto ha de desencadenar en los Seminarios la con-
ciencia de que no pueden ser comunidades socialmen-
te privilegiadas. Las exigencias que impone una for-
161
 Antonio González Dorado, S.J.
mación seria —locales, bibliotecas, profesores, tiempo,
tranquilidad, etc.—, no pueden ser causa de desviacio-
nes en la comunidad renunciando a un estilo de vida
pobre, que se ha de manifestar en la alimentación y
en el vestido, en la modestia y sencillez de los instru-
mentos orientados al descanso necesario, en la no
participación en aquel tipo de actividades incluso cul-
turales a las que sólo tienen acceso por motivo de sus
medios las clases más adineradas, en la responsabili-
dad frente al trabajo y el estudio, en la adaptación a
una disciplina por el Reino de los Cielos a los que los
pobres han de someterse por la exigencia de poder
conservar su trabajo, en el acceso a las posibilidades
médicas relacionadas con la salud, e incluso en la
alegría cuando, por diferentes motivos, no se puede
disponer de los medios ideales para la formación. Esta
caracterización en pobreza, trabajo y disciplina de la
vida del Seminario, ha de concientizar a los seminaris-
tas que su formación no está orientada a conseguir
una vida privilegiada en el futuro —aunque sea religio-
sa—, sino a dotar al Continente de un servicio, la evan-
gelización, que por su misma naturaleza exige en el
sacerdote que lo presta la renuncia a todo privilegio,
la solidaridad con el mundo de los pobres y con la
misma pobreza, y la sacramentalización de Jesús po-
bre que vivió entre los pobres evangelizando a todos.
162
Testigos de la nueva evangelización
9. Seminario como lugar de la tentación
Conforme el seminario viva en esta cercanía a su
Iglesia y a su compleja realidad social, en una dinámi-
ca de promoción formativa, no es extraño que para-
dójicamente se haga el lugar de la tentación, arriesga-
da situación que también hay que aceptarla como un
medio de formación de los futuros sacerdotes.
Las tentaciones son múltiples, pero creo que po-
demos tipificarlas en dos grupos principales. Son las
tentaciones de nuestros seminarios y de nuestros
seminaristas.
La primera es la tentación de la insolidaridad con
el pueblo, con el pretexto del servicio al pueblo. Son
las conocidas tentaciones del dinero, del prestigio y
del poder a los que se quiere tener acceso con el títu-
lo de la vocación. Es la aspiración a gozar ya en el
mismo seminario de todo tipo de privilegios, como
ensayo de los que se espera disfrutar una vez ordena-
dos sacerdotes. Es la tentación de la promoción so-
cial, pensando como los discípulos en los puestos que
iban a ocupar cuando Jesús triunfara como Mesías.
En estas circunstancias el seminarista tiende a la exi-
gencia de todo tipo de ventajas y libertades, sin adver-
tir que se está separando de su pueblo, y que esos son
los caminos que Satanás propuso a Jesús en el desier-
to para la realización de su misión salvífica en el
mundo.
163
 Antonio González Dorado, S.J.
La segunda tentación es la del mesianismo inmedia-
tista y eficiente. Se manifiesta en desprecio a los pro-
cesos de formación, e incluso en un falso escándalo
ante los medios de formación de los que se dispone.
Surge el ideal de un falso héroe improvisado dispuesto
a morir ya con el pueblo, olvidándose que el pueblo
necesita no un héroe, sino un sacerdote que haya
cambiado en la interioridad de su conciencia, que en
un largo proceso de soledad con Cristo haya generado
en su interior la audacia y la sabiduría del Evangelio.
Las tentaciones no dejan de ser un medio de for-
mación sacerdotal, si los formadores están paciente-
mente atentos a ellas. Traen conflictos graves en la
vida interna de los seminarios, pero son necesarias
para que el futuro sacerdote tenga conciencia de su
propia debilidad ante la tentación, y compartiendo
la debilidad de todos pueda ser misericordioso con el
pueblo tentado y con los pecadores que cayeron en la
tentación. Las tentaciones del seminario son el prólo-
go experimental de las grandes tentaciones a las que
va a ser sometido el sacerdote en su vida ministerial.
10. Formación intelectual
La formación intelectual de los seminarios ha de
ser exclusivamente pastoral, lo que no se opone a la
seriedad científica con la que dicha formación ha
de ser impartida.
164
Testigos de la nueva evangelización
Formación pastoral quiere decir orientada a la
formación del pastor, del sacerdote para que pueda
realizar su misión en la comunidad, en la Iglesia y en
el mundo.
Conocimiento científico quiere decir superación
de una conciencia ingenua ante los fenómenos inme-
diatos, que conduce a la persona al descubrimiento
progresivo de sus causas, hasta llegar a conocer, en la
medida de lo posible la relación interestructural de
los propios fenómenos y las causas últimas que los
originan. Así el conocimiento científico se desarrolla
en la experiencia, en la observación y en la reflexión,
en el ejercicio del análisis y de la síntesis, en la crítica
de las teorías preestablecidas, etc.
Pero el conocimiento científico, si no quiere caer
en "cientifismo" o en vanalidad de sofistas, está mar-
cado por un compromiso serio y responsable: la acti-
vidad científica, en su búsqueda de la verdad, ha de
estar orientada al servicio del hombre, con la concien-
cia de que la verdad nos hará libres.
Por ese motivo no hay contradicción entre forma-
ción pastoral y conocimiento científico.
Más aún, si por pastoral entendemos la misma fe
en cuanto que se abre dinámicamente en un proceso
de evangelización de la comunidad cristiana y del
mundo, el encuentro entre la fe y la ciencia es lo que
165
 Antonio González Dorado, S.J.
llamamos teología, en su sentido más amplio, y el
encuentro entre la fe evangelizadora y la ciencia sería
la teología pastoral. Desde esta perspectiva la forma-
ción global en el seminario es teología pastoral orde-
nada a la formación de los pastores y sacerdotes.
Ahora bien, ¿qué es lo que necesita conocer un
pastor y un pastor en América Latina? Necesita cono-
cer crítica y profundamente la realidad en la que se
encuentra y a la que es enviado, asimilando todos los
elementos necesarios para poder seguir interpretando
en un futuro la realidad cambiante. Esto le exige una
aproximación a la realidad desde las ciencias fenome-
nológicas hasta las filosóficas, hasta llegar a una inter-
pretación crítica y analítica pastoral, es decir, desde
la perspectiva de la fe evangelizadora, desde la pers-
pectiva de Cristo. Junto a esta dimensión ha de surgir
otra dimensión complementaria: la dimensión de la
respuesta salvífica a las necesidades y problemas de la
realidad. Es la profundización en Cristo y en su miste-
rio, lo que con un sentido más restringido se llama
teología propiamente dicha.
Resumiendo, la formación intelectual tiene que
conducir a un conocimiento profundo de Cristo y de
la Iglesia, de su misión, situándose en el marco de la
realidad que ha de ser evangelizada.
166
Testigos de la nueva evangelización
11. Colaboración pastoral
Toda comunidad cristiana tiene que ser evangeli-
zadora. No puede replegarse sobre si misma. Jesús
envía a sus discípulos, como a sus colaboradores más
próximos para evangelizar las aldeas de Israel, llevan-
do la Buena Noticia, curando a los enfermos, expul-
sando a los demonios y anunciando la paz y los en-
viaba sin plata, sin alforjas y hasta sin bastón (Mt. 9,
5-15). No se trataba por tanto de una actividad pasto-
ral cobijada, llena de seguridades. Les hacía correr
todos los riesgos a sus discípulos. Era una actividad
varonil y seria, que al volver era evaluada en un rico
contexto de oración.
El Seminario, a mi juicio, tiene que ser un centro
de pastoral. No se trata de meras experiencias pastora-
les, o de experiencias como se ha repetido en los últi-
mos años. Se trata de vivir la misión, el compromiso,
siendo enviados en el nombre del Señor, con los ries-
gos naturales, colaborando con la actividad de la Igle-
sia particular. El sacerdote no puede desorientarse
durante los años de su formación en el entretenimien-
to curioso de tener experiencias, transformándose en
un turista irresponsable frente al complejo museo de
la vida. Jesús sencillamente aceptó y vivió su vida
con toda responsabilidad, e incorporando a los discí-
pulos a su misión, los formó.
167
 Antonio González Dorado, S.J.
He aquí, mirando al colegio de los discípulos de
Jesús, el modelo del centro de pastoral que ha de
constituir el Seminario teniendo como sectores pre-
renciales "los más necesitados, obreros, campesinos,
indígenas, marginados, grupos afroamericanos" (DP
711), y la juventud en la que se debería desarrollar
con los seminaristas una intensa pastoral vocacíonal.
12. Formación de la personalidad martirial
Toda la actividad del Seminario debería estar
orientada de tal manera, que en los alumnos se vaya
desarrollando una fuerte personalidad martirial, ya
que "el dar la vida —escribe Puebla—, señala la medi-
da del ministerio eclesiástico" (DP 683), y es previsi-
ble que en el hoy y en el futuro de nuestro Continen-
te los sacerdotes tengan que seguir "afrontando la
soledad, el aislamiento, la incomprensión y, a veces, la
persecución y la muerte" (DP 668).
Por eso, la formación tiene que ser exigente y no
blanda, austera y no cómoda, intensa en la oración y
que acostumbre a la renuncia y al sacrificio, llena de
ideales, y que concientice en los difíciles caminos del
Evangelio, constante en la corrección necesaria y pa-
ciente en el proceso de asimilación, profundamente
eucarística.
En un tipo de formación de esta clase debe
predominar la experiencia de una comunidad de fra-
168
Testigos de la nueva evangelización
ternidad y amor, con la alegría, que es don del Espí-
ritu Santo, y con la esperanza, que es el ancla de
nuestra salvación. De una comunidad donde "los cre-
yentes vivían todos unidos y tenían todo en común;
vendían posesiones y bienes y lo repartían entre
todos según las necesidades de cada uno; (...) frecuen-
taban el templo en grupos; partían el pan en las casas
y comían juntos alabando a Dios con alegría y de
todo corazón" (Act. 2, 42-47) salieron hombres como
el diácono Esteban fieles a la palabra de Dios, dispues-
tos al martirio y capaces de agonizar bajo las piedras
exclamando: "Señor, no les tomes en cuenta este
pecado" (Act. 7, 60).
Largo y difícil es el camino, pero con la confianza
puesta en Dios y con la presencia del Cristo vivo, Su-
mo Sacerdote y Maestro es posible colaborar en la
formación de sacerdotes para América Latina que
integren en sus vidas el Sumo Sacerdocio que Dios
nos ha manifestado en su Hijo Jesucristo a través de
la Epístola a los Hebreos.
Asunción, 22 de abril, 1984
Pascua de Resurrección
169
 II
LOS RELIGIOSOS EN LA HISTORIA
DE LA EVANGELIZACION DE AMERICA LATINA

Revista "Medellín", Vol. XIII, No. 49

Mar. 1987, 18-47

En este encuentro de Obispos y Religiosos, pro-

movido por el CELAM y la CLAR, se me ha invitado
a reflexionar con Uds. sobre el sugestivo tema: "Los
religiosos en la historia de la evangelización de Améri-
ca Latina".

Es evidente que el pedido no espera que lo desa-

rrolle con toda su amplitud histórica ni con una fina-
lidad estrictamente erudita. Nuestra reflexión ha de
tener un objetivo eminentemente pastoral, teniendo
en cuenta el hoy y el futuro de nuestro Continente.

En efecto, nos encontramos aquí reunidos para

clarificar teológicamente y fortalecer pastoralmente
las relaciones eclesiales entre Obispos y Religiosos en
un nuevo y trascendental momento del proceso de
evangelización de América Latina. Todos nos senti-
mos solidarios con la situación y angustias de nuestro
171
 Antonio González Dorado, S.J.
pueblo, con la ejemplaridad de nuestros santos, y con
la ofrenda de la sangre de nuestros mártires. Todos
estamos comprometidos con el audaz proyecto de
evangelización liberadora elaborado por nuestros
Obispos en los Documentos de Medellín y Puebla,
que han merecido la aprobación de Pablo VI y de
Juan Pablo II respectivamente.
En nuestro empeño por trabajar testimonialmente
unidos al servicio del Evangelio y del pueblo latino-
americano, surgen muchas preguntas y cuestiones:
¿Cuáles son el carisma y la misión de los religiosos en
esta empresa evangelizadora? ¿Cuál ha de ser su par-
ticipación específica en esta nueva etapa de la Iglesia?
¿Cómo podemos conjugar las exigencias de nuestro
propio carisma con la de vivir en comunión de fe y de
misión con nuestros Pastores?
Las cuestiones pueden enfrentarse desde muchos
ángulos de vista, y uno de ellos es el histórico. Los
religiosos no comenzamos hoy nuestra historia en
América Latina. Nuestros antepasados fueron cola-
boradores de la primera evangelización del Continen-
te, como lo ha dejado reseñado Juan Pablo II, al re-
cordar a "aquellos religiosos que vinieron a anunciar
a Cristo Salvador, a defender la dignidad de los indí-
genas, a enseñar la hermandad como hombres y como
hijos del mismo Señor y Padre Dios" (DP 8). El re-
cuerdo de su historia, de sus aportaciones, de sus
limitaciones y de sus errores, puede ayudarnos a
172
Testigos de la nueva evangelización
comprender mejor nuestros carisma y misión en co-
munión con nuestra Iglesia comprometida en la nue-
va evangelización de América Latina.
Para desarrollar las reflexiones con un cierto or-
den, dividiré el tema en cuatro partes. En la primera
analizaré el proyecto misional de la primera evangeli-
zación del Continente. En la segunda destacaré algu-
nos de los aspectos más importantes que configuran
la aportación de los religiosos a dicha evangelización.
En la tercera, recordaré algunas de sus limitaciones.
Por último, intentaré iluminar nuestro presente con
las luces del pasado.
I. EL PRIMER MODELO DE EVANGELIZACIÓN
EN AMERICA LATINA
La primera evangelización de América Latina se
realiza en el contexto de un proyecto que fue defini-
do por los Reyes Españoles como Conquista de las
Indias Occidentales, y al que, por su origen titular,
podemos denominar "alejandrino".
1. Objetivos de la conquista evangelizadora
La Conquista tenía dos claros objetivos: la ane-
xión de las nuevas tierras descubiertas a los Reinos de
España y la incorporación de los indígenas a la Iglesia
Católica. Así lo afirmaban los monarcas españoles en
173
Antonio González Dorado, S.J.
una de las cédulas reales dadas a Colón en 1497:
"Que como seáis en dichas islas, Dios queriendo, pro-
curéis con toda diligencia de animar y atraer a los
naturales de dichas Indias a toda paz o quietud, e que
nos hayan de servir e estar so nuestro señorío e sujec-
ción benignamente, e principalmente que se convier-
tan a nuestra santa fe católica, y que a ellos y a los
santos sacramentos por los religiosos y clérigos que
allá están e fueren; por manera que Dios Nuestro
Señor sea servido, y sus conciencias se aseguren".
Nos encontramos de esta manera ante un modelo
de evangelización, como agudamente ha advertido
Enrique Dussel, típico de un período de cristiandad:
evangelización por expansión de un Reino Cristiano,
similar a la realizada por los Reinos Hispanos durante
el largo período de la Reconquista, y en la conquista
de las Islas Canarias.
Se trata de un modelo simbiótico de evangeliza-
ción: expansión político-geográfica de un Reino
hispano-cristiano para promover la cristianización
de la Amerindia; desarrollo de la actividad misionera
y religiosa como medio para facilitar también la
expansión y consolidación política del Reino Cris-
tiano.
2. La instauración de un Estado Misionero
Así se configuró un original Estado colonizador
174
Testigos de la nueva evangelización
y misionero, cuya responsabilidad religiosa y política
quedaba depositada en manos de los Reyes.
Pero, ¿cuál era el título que la Corona podía adu-
cir para justificar esta doble autoridad? Desde los
Reyes Católicos se ofreció como argumento preferen-
te la denominada donación papal, contenida en las
bulas ínter Caetera dadas por Alejandro VI a los
Reyes de Castilla en 1493.
En ellas expresamente se confería a Castilla "po-
testad, autoridad y jurisdicción plena, libre y omní-
moda" sobre las nuevas tierras descubiertas.
En las mismas bulas se enfatizaba el motivo reli-
gioso de dicha donación política: "Deseando... que el
Nombre de Nuestro Salvador sea introducido en aque-
llas regiones". Y se ordenaba a los Reyes que enviaran
"varones probos y temerosos de Dios, doctos, intrui-
dos y experimentados para adoctrinar a los indígenas
y habitantes dichos en la fe católica e imponerles en
las buenas costumbres". El interés, con el que la
Reina Isabel acogió esta encomienda misionera, que le
era dada por el mismo Papa, quedó anotado en su
testamento: "Nuestra principal intención fue... de
procurar inducir y traer a los pueblos de ellas (las
Indias), y los convertir a nuestra santa fe católica, y
enviar a las dichas islas prelados y religiosos y clérigos
y otras personas doctas y temerosas de Dios, para
175
Antonio González Dorado, S.J.
instruir los vecinos y moradores de ellas a la fe católi-
ca, y los adoctrinar y enseñar buenas costumbres".
Quedaban así establecidas las bases de un nuevo
Estado colonizador y misionero. En 1526, en una real
provisión dada en Granada, se recuerda que los Reyes,
desde el descubrimiento de las nuevas tierras, estable-
cieron que se indicase a los indios que los españoles
eran enviados para "instruirlos en nuestra santa fe
católica, y predicársela para su salvación, y atraerlos a
nustro señorío, porque fuesen tratados, favorecidos y
defendidos como los otros nuestros subditos y va-
sallos".
3. Centralización estatal: Patronato Regio
y Consejo de Indias
La globalidad del proyecto político-religioso que-
daba de esta manera centralizado en la autoridad con-
cedida al Rey pqr el Papa. Pero, para hacer viable el
ejercicio de dicha autoridad era necesario resolver dos
problemas: primero, determinar las prerrogativas ne-
cesarias para que los Reyes pudiesen cumplir con su
nueva responsabilidad evangelizadora; segundo, la
creación de organismos necesarios para desarrollar el
ejercicio de esta función. Respuestas a estas necesida-
des fueron la concesión del Patronato Regio y la ins-
tauración del Consejo de Indias.
176
Testigos de la nueva evangelizadon
El Patronato Regio fue concedido por Julio II con
la bula Universalis Ecclesiae (1508). Otorgaba a la
Corona de Castilla el derecho de patronato universal,
quedando en manos de los Reyes la correspondiente
"suma de privilegios, con algunas cargas", que le per-
mitían el control de la evangelización misionera y de
la vida de la Iglesia en América. Entre los privilegios
sobresalían la presentación de Obispos y la adminis-
tración de los bienes religiosos. Era obligación del
Estado el financiar toda la organización eclesial y
misionera.
Adriano VI, en el breve llamado Omnímoda
(1522), concedió posteriormente al Rey el envío de
misioneros, el derecho sobre su selección, el examen
y posible veto a los elegidos para la misión.
En 1532, Clemente VII concedía al Emperador
facultades sobre ciertos envíos de misioneros, aun sin
licencia de los superiores respectivos.
Las concesiones y privilegios se fueron multipli-
cando de tal manera que, como ha afirmado Lopete-
gui, "no se podrá menos de advertir en seguida que
ese conjunto desborda y rebasa por todas partes la
noción común de patronato",ya que "prácticamente,
toda la administración eclesiástica de Indias estaba
controlada por el Rey y sus ministros o consejos".
Así se explica que comenzara a desarrollarse la teoría
del vicariato regio, como si el Rey fuese un vicario o
177
Antonio González Dorado, SJ.
delegado del Papa para el gobierno de la Iglesia en
las Indias, con una confusa participación del Estado
en la jurisdicción eclesiástica propiamente dicha.
El Consejo Real y Supremo de las Indias quedó
formalizado en 1524. Estaba encargado de gobernar
o entender en todo lo pertinente a las colonias ultra-
marinas, incluso en el plano misional y eclesiástico.
Mediante este organismo la Corona y el Estado
desarrollaron la misión religiosa que los Pontífices
les habían encomendado, y el ejercicio de los dere-
chos y deberes que les confería el Patronato Regio,
mediatizando la libre comunicación entre los Obispos
y misioneros y la Santa Sede. Sobre todo, a partir de
Felipe II, se incrementó el control, de tal manera que
no se permitió que nada fuera a Roma sin pasar por
este organismo, y todo documento pontificio o roma-
no quedaba sometido a las limitaciones del "placet
regio".
Con toda claridad D. Juan de Mendoza y Luna,
en un curioso documento que enviaba al Príncipe de
Esquilache en 1615, afirmaba que "quisieron también
los Reyes que las religiones de las Indias les hiciesen
reconocimiento de patrones, que, a la verdad, si esto
faltase, muy corto se quedaría su derecho". Era la
consecuencia lógica de todo el sistema establecido.
178
Testigos de la nueva evangelización
4. La imagen del misionero: evangelizador
y funcionario real
La posibilidad de llevar adelante tan ingente pro-
yecto se encontraba condicionada al reclutamiento de
misioneros, soldados y colonizadores.
Supuesta la unidad del proyecto religioso-político
del Estado, las distinciones entre estos grupos no eran
tan claras como nosotros podríamos imaginar.
Los militares también se sentían misioneros. Mo-
tolinía, hablando de Hernán Cortés, asegura que
"aunque como hombre fuese pecador, tenia fe y
obras de buen cristiano, y muy grande deseo de am-
pliar la fe de Jesucristo y morir por la conversión de
los gentiles". Y Zamora, refiriéndose a Quesada, ates-
tiguaba que "era hombre discreto, de suavidad en las
palabras e inclinado a todo lo que sea culto divino y
exaltación de la cristiandad entre los indios".
A los colonos y encomenderos se les confiaba
también la educación cristiana de los indígenas. Según
Herrera, "en cumplimiento de esta orden (8 de enero
1504) Nicolás Ovando dio a cada castellano de los
(indígenas) que le pareció (...), y esto llamaron repar-
timiento, con una cédula que decía: a vos fulano, se
os encomiendan tantos indios, en tal cacique, y en-
señadles las cosas de nuestra santa fe".
179
 Antonio González Dorado, S.J.
El papel del misionero era complejo: evangeliza-
dor y funcionario real. Acompañaba como capellán a
las tropas de ocupación; quedaba constituido como
pastor de las nuevas iglesias locales integradas por una
estratificada feligresía social integrada por españoles,
criollos, mestizos, aborígenes y morenos; conquistaba
para Su Majestad, mediante la evangelización, nuevas
tierras y nuevas comunidades indígenas de frontera, a
las que llegaban después militares y colonos; predica-
ba el Evangelio a los amerindios para convertirlos a
la fe e incorporarlos a la Iglesia. Un eminente misio-
nero, el P. Antonio Ruiz de Montoya, en su libro La
Conquista Espiritual (1639), aseguraba a Felipe IV
que había realizado su difícil labor misionera entre
los guaraníes "para agregarlos al aprisco de la Santa
Iglesia y al servicio de Su Majestad".
La ambigüedad del misionero era claramente per-
cibida por el aborigen. Tenemos un testimonio precla-
ro entre otros. La víspera del martirio del Beato
Roque González de Santa Cruz, Potirava, un indígena
guaraní, le dice directamente: "Estoy harto y cansado
de oir estas cosas que dices, porque soy cristiano de
los de fray Alonso de Buenaventura. Yo era el que lle-
vaba su habla a los indios y predicaba las cosas de los
cristianos. (...) Ya conozco a vosotros y a los españo-
les (...): los españoles envían a éstos a explorar nues-
tras tierras con títulos de religiosos y luego tras ellos
a echarnos de ellas y llevar nuestros hijos y mujeres".
180
Testigos de la nueva evangelización
5. Ambigüedad del modelo hispano de evangelización
El modelo hispano de evangelización que se esta-
bleció en América durante los años de la colonia era
congruente y equilibrado dentro de la lógica medieval
europea de un Reino Cristiano expansivo y misionero.
Se modelaba en el interior de un esquema de cris-
tiandad.
Pero la libertad y el dinamismo original de la
evangelización misionera quedaban mediatizados por
las exigencias de un proyecto global político-religioso,
que postulaba simultáneamente', desde su dimensión
política, apoyar a la misión y ser apoyado por ella.
Es evidente el interés que siempre demostró el
Estado-Misionero en la propagación de la fe y en la
implantación de la Iglesia en los territorios de ultra-
mar. Pero también son claros los intereses económi-
cos, sociales y políticos pretendidos por el mismo
Estado en su conquista.
Nos encontramos, de esta manera, en el núcleo
mismo del modelo un conjunto de contradicciones,
especialmente para la evangelización, que se iba a
transformar en fuente de problemas, tensiones y
dificultades, que rápidamente aparecieron en los pri-
meros años del descubrimiento.
No es este el momento de analizar las posibilida-
des y limitaciones históricas que tuvo la evangeliza-
181
Antonio González Dorado, S.J.
ción en América Latina, al tener que desplegarse en
tan ambiguo modelo. Nuestro interés se centra en
otro punto. Nos preguntamos cuál fue el papel que
jugaron los religiosos misioneros en el interior de este
sistema de evangelización, y cuál fue su aportación
específica al Continente, a la Iglesia e incluso al mun-
do. No podemos olvidarnos que nos encontramos
ante uno de los capítulos más importantes de la histo-
ria misionera de la vida religiosa.
II. RELIGIOSOS EN LA PRIMERA
EVANGELIZACIÓN DE AMERICA LATINA
Hoy es indiscutible entre los historiadores la im-
portancia que tuvieron las Ordenes Religiosas en la
primera evangelización de América Latina.
Ya en 1551, el Consejo de Indias testificaba al
Emperador que "en aquellas tierras (de las Indias) los
religiosos son la principal parte para la conversión y
doctrina y buen tratamiento de los indios". Y el P.
José de Acosta, en 1576, escribía: "Nadie habrá tal
falto de razón ni tan adverso a los regulares, que no
confiese llanamente que al trabajo y esfuerzo de los
religiosos se deben principalmente los principios de
esta Iglesia de las Indias".
Los primeros religiosos misioneros marcharon a
las Antillas con la expedición colombina de 1493. Se
182
Testigos de la nueva evangelización
han conservado sus nombres: Fray Bernardo Boyl,
benedictino; fray Román Pane, Jerónimo; el merceda-
rio Juan Infante y tres franciscanos: fray Rodrigo
Pérez, sacerdote, y los legos franceses fray Juan
Deledeule y fray Tisim o Cosin.
Durante el siglo XVI, según los cálculos de Schae-
fer y Aspurz, fueron unos 5.000 religiosos los que
pasaron como misioneros a las Indias Occidentales:
2.000 franciscanos; 900 dominicos; 1.200 agustinos;
550 jesuítas; 250 mercedarios; 150 carmelitas. Con
razón, Fernández de Oviedo, historiador de la época,
afirma gráficamente que "llovieron" frailes.
Según las investigaciones de Demetrio Ramos, en
el siglo XVI llegaron unos noventa religiosos por año;
en el XVII unos cien; y ciento treinta en el XVIII.
1. La opción de la evangelización misionera
El descubrimiento de América coincide providen-
cialmente con el gran movimiento de reforma de las
Ordenes Religiosas y de toda la Iglesia, que fue impul-
sado por el Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros.
Los religiosos que comenzaron a pasar a las Indias
quedan caracterizados por su profunda identificación
con la evangelización misionera de los indígenas,
encomendada por Alejandro VI a los Reyes Españoles
en sus bulas ínter Caetera. Para recordar sólo algunos
183
 Antonio González Dorado, S.J.
modelos preclaros, baste con anotar los primeros do-
minicos que se establecen en la Española, y las auda-
ces comunidades franciscanas que hicieron la evangeli-
zación de la Nueva España.
La decidida vocación misionera de estos religiosos
hizo que se extendiera su labor apostólica práctica-
mente a todo el territorio de dominio hispano. Inclu-
so se adelantaron en muchas ocasiones a la ocupación
efectiva por la autoridad militar y civil, como sucedió
en el Norte de Nueva España, en las cuencas interiores
del Orinoco y del Amazonas, y, al sur, por el Plata y
los Andes araucanos. Fueron los religiosos casi los
únicos misioneros de frontera.
Su objetivo no se reducía a una multiplicación in-
discriminada de bautismos, como una literatura fácil
ha hecho suponer. Simbólicamente se denominaron
Los doce o los Doce Apóstoles los primeros francisca-
nos que fueron enviados por Adriano VI a México en
1524. El nombre encerraba un proyecto: a imitación
de los Apóstoles, edificar una Iglesia nueva y santa
con los indígenas en las nuevas tierras descubiertas, a
las que anteriormente nunca había llegado la fe en
Cristo Salvador.
Esto explica el esfuerzo y el trabajo que desarro-
llaron: aprendizaje de lenguas nativas, elaboración de
catecismos adaptados, serias investigaciones etnográfi-
cas —principalmente las realizadas por Sahagún—, e
184
Testigos de la nueva evangelización
incluso la erección de un seminario para indígenas, la
implementación de una pastoral vocacional religiosa,
y la edificación de monasterios para monjas amerin-
dias.
Es cierto que las primeras iniciativas en esta línea
desgraciadamente fracasaron con rapidez. Se cerraron
los monasterios de monjas promovidos por Sahagún.
Salieron de la Orden los primeros indígenas que reci-
bieron el hábito de San Francisco. Del seminario de
Tialtelolco, inaugurado en 1536, cuatro años después
escribía el Obispo Zumárraga a Carlos V con marcado
pesimismo: "El colegio de Santiago, que no sabemos
lo que durará, porque los estudiantes gramáticos
propenden más al matrimonio que al celibato".
Son complejas las razones de estos fracasos y no
es el momento de reflexionar sobre ellas. Pero el es-
fuerzo realizado por las comunidades franciscanas en
esta línea marca claramente su objetivo misionero: la
edificación de iglesias indígenas, y no sólo la erección
de puestos de misión. Era el proyecto de pasar n poco
tiempo de una pastoral indigenista a una pastoral in-
dígena.
2. El gran conflicto: evangelización y política
Los primeros religiosos dominicos que llegan a la
Española en 1510 tenían una clara opción y carisma,
que compartirá la mayor parte de los religiosos duran-
185
Antonio González Dorado, S.J.
te la época de la colonia: la prioridad absoluta de la
evangelización misionera de los indígenas sobre cual-
quier otro tipo de compromisos y de intereses. Pero
dicha opción quedaba enmarcada en el modelo de
evangelización establecido por los Reyes de Castilla y,
radicalmente, por las bulas pontificias de Alejandro
VI. Inmediatamente va a surgir el conflicto entre la
opción de los religiosos y el modelo evangelizador,
entre las exigencias de la evangelización misionera y
la praxis política.
En efecto, la conducta de los conquistadores espa-
ñoles con relación a los indígenas ya, para fines de
1496, había originado un ambiente de animosidad y
rebelión de los nativos contra la obra de colonización
y evangelización que se pretendía realizar.
En 1502 llega a Santo Domingo, como nuevo
gobernador, Nicolás de Ovando con órdenes precisas
de la Corona. Realiza una represión sangrienta entre
las tribus indígenas sublevadas y procede a la primera
repartición de indios con carácter legal. La misma
Reina Isabel, en diciembre de 1503, extiende una cé-
dula real en la que ordena a Ovando que "en adelante
compeléis y apremiéis a los dichos indios que traten y
conversen con los cristianos de la dicha isla, e trabajen
en sus edificios, e coger e sacar oro y otros metales".
Era la imposición del trabajo forzoso y de la reparti-
ción de los indígenas. Era la subordinación del mun-
do indígena no sólo a los Reyes de Castilla sino tam-
186
Testigos de la nueva evangelización
bien a los colonizadores. En caso de resistencia queda-
ba justificada la guerra de pacificación. La expansión
del Reino Cristiano en las Indias comenzaba a mani-
festar la profunda violencia que inevitablemente
llevaba escondida en su seno.
Inmediatamente Ovando implemento las órdenes
reales. Los indígenas fueron profusamente repartidos
a los españoles en encomienda. Se persiguió y castigó
severamente a los que, por reacción legitima y natu-
ral, desertaban del trabajo y se escondían por los
montes. En dichas circunstancias la evangelización
misionera entró en una profunda crisis, que años más
tarde relatará fray Bartolomé de las Casas.
Los tres nuevos dominicos, que abren su convento
en Santo Domingo en 1510, pronto adviertieron la
dificultad de la conversión de los indígenas a la fe,
dado el modo de proceder de los conquistadores y la
violencia injusta que se desencadenaba de la conquista
colonizadora. De esta manera concientizaron la con-
tradicción entre la conquista espiritual y la conquista
política.
El 21 de diciembre de 1511, cuarto domingo de
Adviento, fray Antonio de Montesinos —que poste-
riormente morirá como mártir en Venezuela en
1530—, tiene su célebre sermón ante las autoridades
y personalidades de la isla. Es un documento escrito,
como una proclama, y firmado por toda la comuni-
187

Antonio González Dorado, S.J.
dad de los frailes. El texto evangélico, que lo encabe-
za, tiene un valor de símbolo: "Soy la voz del que
clama en el desierto".
El argumento medular del documento, teniendo en
cuenta no sólo el texto sino también el contexto histó-
rico y carismático de los dominicos que lo suscriben,
es la afirmación de la evangelización como valor priori-
tario y supremo sobre cualquier otro tipo de proyectos
e intereses, y la denuncia del escándalo de una conquis-
ta cristiano-política que no respeta la dignidad humana
de los indígenas, y que injustamente los oprime y
esclaviza, impidiendo el proceso de una evangeliza-
ción auténtica y, consiguientemente, testimonial y
pacífica.
Por eso el sermón no se reduce a una denuncia de
abusos circunstanciales cometidos por los soldados y
colonos de la isla contra los indígenas. Cuestiona la
implantación de trabajo forzoso, el proceso de la re-
partición y la instauración de las encomiendas. Procla-
ma como injustas las guerras levantadas contra "gen-
tes que estaban en sus tierras mansas y pacificas", con
el motivo de someterlas al vasallaje castellano. Y,
consiguientemente, de una manera implícita pero
clara, los dominicos dejaban cuestionados los funda-
mentos mismos en los que se apoyaba el proyecto
político: la justicia y la validez de los títulos de la
conquista, de la ocupación de naciones no agresivas, y
de la imposición de un vasallaje a pueblos libres.
188
Testigos de la nueva evangelización
La conclusión del documento es una toma de
posición decidida y clara por parte de los evangeliza-
dores misioneros: "Todos estáis en pecado mortal y
en él vivís y morís por la crueldad y tiranía que usáis
con estas inocentes gentes (...). Tened por cierto, que
en el estado en que estáis no os podéis más salvar que
los moros o turcos que carecen y no quieren la fe
en Jesucristo". Es importante recordar que, en esa
época, tanto los moros como los turcos eran conside-
rados no sólo como infieles contumaces, sino también
como piratas e injustos invasores contra los que se
desencadenaban las guerras calificadas como cruzadas
por los cristianos.
En este documento, surgido del fervor de una co-
munidad religiosa y misionera, se encuentra ya semi-
nalmente la aportación específica que las Ordenes
Religiosas van a hacer a la historia y desde la historia
de la evangelización de América Latina. Supone dos
opciones de base: la opción prioritaria por la evange-
lización misionera, y la opción preferencial por los
indígenas oprimidos y violentados, a los que los
misioneros reconocen como hombres racionales y
libres, a los que estamos obligados a amar como a
nosotros mismos, según la expresión de Montesinos.
3. Proclamación de la libertad de los pueblos
y evangelización de la autoridad pontificia
La reacción política fue rápida. En 1512, Fernan-
do el Católico, en carta a Colón, califica el documen-
189
Antonio González Dorado, S.J.
to de los dominicos de escandaloso y subraya que
"debía el almirante haber procedido con rigor, pues el
error fue muy grande". Y el provincial dominico de
España, fray Alonso de Loaysa, que pensó sacar a los
religiosos de la isla, justifica la postura política del
Rey, "pues tantos prelados de letras y conciencia y
también el Santo Padre lo permitían". Y añadía que
"estas islas las ha adquirido su alteza iure belli, y su
Santidad ha hecho al Rey Nuestro Señor, donación de
ellas".
Pero comprometidos los religiosos, con una evan-
gelización misionera libre, testimonial y pacífica, eran
precisamente los dos títulos justificativos de la con-
quista política, los que cuestionaban y sometían a
revisión crítica: el primero por el Derecho de Gentes;
el segundo por las limitaciones del poder pontificio.
Hacían falta una audacia y libertad evangélicas
extraordinarias par poder enfrentar estas cuestiones
de los títulos de la conquista. En plena disputa sobre
el tema, fray Francisco de Vitoria, también dominico,
le decía al P. Arcos en 1534, que si atacaba el derecho
de conquista, unos le decían que iba contra el poder
del Papa, y otros que contra el del Emperador. Y aña-
día: "Itaque fateor infirmitatem meam y que huyo
cuanto puedo de no romper con esta gente. Pero si
omnino cogor a responder categóricamente, al cabo
digo lo que siento".
190
Testigos de la nueva evangelización
Religiosos misioneros y religiosos teólogos de las
Universidades españolas se sintieron unánimemente
comprometidos en la aclaración de estos temas por
motivos de su compromiso evangelizador. Entre
ellos sobresalen fray Antonio de Montesinos, fray
Bartolomé de Las Casas, fray Antonio de Córdoba,
fray Francisco de Vitoria, y posteriormente Soto,
Báñez y Suárez.
Francisco de Vitoria emerge entre todos. En sus
Relecciones distingue claramente entre la postestad
civil y la potestad eclesiástica. La primera tiene su
origen natural en los pueblos, que la transfieren a los
gobernantes para un fin natural. La potestad eclesiás-
tica no da potestad civil: viene de Cristo y teniendo
su origen sobrenatural, su fin es es también estricta-
mente sobrenatural.
Partiendo de estas premisas deduce dos conclusio-
nes principales. Primera conclusión: el Papa no tiene
poder temporal sobre el mundo, con lo qué quedaba
invalidado el título de donación pontificia, en el que
preferencialmente se apoyaban los Reyes Hispanos
para justificar la conquista con todas sus consecuen-
cias. Segunda conclusión: todos los pueblos tienen sus
propios derechos de independencia y libertad, que no
quedan anulados ni por su incultura ni por su infideli-
dad, con lo que se negaba la autoridad indiscriminada
del Emperador sobre toda la tierra.
191
Antonio González Dorado, S.J.
Simultáneamente, se reconocían los deberes de
los pueblos entre sí, como era el deber a una humana
intercomunicación, que cuando era injustamente
negada podía exigirse incluso por las armas, una vez
agotados los medios pacíficos.
Desde un punto de vista estrictamente teológico,
el fenómeno resulta aleccionador e interesante. La
profunda identificación de los religiosos con el pro-
yecto de evangelización misionera de la Amerindia
promovió una revisión de la eclesiología y una evan-
gelización trascendental de la actividad política inter-
nacional, al mismo tiempo que quedaba cuestionada
éticamente la nueva situación que se había producido
en las Indias.
La base de la doctrina de la autoridad secular del
Papa sobre el mundo, ampliamente generalizada en
la época, arrancaba de una antigua opinión sostenida
por Enrique de Susa. Afirmaba que los Papas tenían
la máxima autoridad temporal y espiritual como suce-
sores de Cristo, que también la habla tenido. La he-
roica identificación de los misioneros.religiosos con el
Evangelio colaboró eficazmente a una purificación y
evangelización de la teología del papado. La función
de Papa quedaba limitada a la edificación de la Iglesia
y a la evangelización del mundo, consecuente con el
principio proclamado por el mismo Jesús: "Mi Reino
no es de este mundo" (Jn. 18, 36).
192
Testigos de la nueva evangelización
También fue resultado de la acción de los misio-
neros religiosos la evangelización de la politología vi-
gente en Europa, llegando a establecer, mediante fray
Francisco de Vitoria, las bases del nuevo Derecho
Internacional, en el que se reconoce el origen demo-
crático de la autoridad civil, y el derecho a la libertad
de todos los pueblos y naciones, aunque limitada
cuando éstos no respetan los legítimos derechos de las
otras naciones o cuando tiránicamente la autoridad
viola sistemáticamente la dignidad y los derechos hu-
manos de los propios ciudadanos.
Consecuencia de esta doble evangelización realiza-
da por los religiosos misioneros en el campo de la
eclesiología y de la politología, fue el cuestionamien-
to de la justicia de la conquista política realizada por
España y por las otras naciones europeas tanto en
América como en el Lejano Oriente.
Los resultados prácticos en las Indias de este tipo
de evangelización eclesial y política y de estas denun-
cias fueron limitados. De hecho, con ocasión de la
discusión de las Leyes Nuevas (1542), parece que
Carlos V, por preocupaciones de conciencia, quiso
abandonar la conquista del Perú y, como afirma un
autor anónimo de la época, "quiso Su Majestad dejar
estos reinos a los ingas tiranos". Pero los años habían
pasado en discusiones, los intereses se habían multi-
plicado y la situación general debía de ser tan comple-
193
Antonio González Dorado, S.J.
ja que parece que el mismo Vitoria aconsejó al Empe-
rador continuar la conquista.
Con los años fue desapareciendo la preocupación
y se siguió invocando la concesión de Alejandro VI
para resolver los litigios entre los países europeos
interesados en participar en la conquista. En la Junta
de Valladolid de 1550 se proponía esta significativa
cuestión: "Qué forma puede haber cómo quedasen
aquellas gentes sujetas a la majestad del Emperador
Nuestro Señor, sin lesión de su conciencia, conforme
a la bula de Alejandro". Sin embargo, quedó un im-
portante escrúpulo en la conciencia metropolitana,
que iba a ser aprovechado por los misioneros dentro
de una situación irreversible. Los estadistas españoles
insistieron en suprimir la palabra "conquista" por las
de "pacificación" y "población", alegando esta razón
en el libro IV de la Recopilación: "Pues habiéndose
de hacer con toda paz y caridad, es nuestra voluntad
que aun este nombre, interpretado contra nuestra
intención, no ocasione ni dé color a lo capitulado
para que se pueda hacer fuerza ni agravio a los indios".
Aceptada por la Iglesia y los religiosos la irrever-
sibilidad de la situación política, su espíritu misionero
los impulsó a luchar contra los atropellos más impor-
tantes del sistema.
Sólo nos vamos a fijar en dos aspectos: la defensa
de la libertad de los aborígenes y la institución de las
reducciones.
194
Testigos de la nueva evangelización
4. La defensa de la libertad de los aborígenes
Establecido el nuevo sistema político-religioso en
las Indias, no debía al menos olvidarse que su finali-
dad era con relación a los aborígenes para "traerlos a
nuestro señorío, porque fuesen tratados, favorecidos
y defendidos como los otros nuestros subditos y
vasallos", según se decía en la real provisión dada en
Granada en 1526. Así rezaba la letra de los documen-
tos. Pero la Conquista no sólo arrasó la libertad políti-
ca de las comunidades indígenas —transformando a
los amerindios en vasallos de Castilla— sino que de
hecho, con la lógica de la conquista y de las necesi-
dades de la metrópoli, atentó violentamente contra
los derechos más elementales de las personas.
Este hecho era evidente para los misioneros reli-
giosos, que se constituyeron en defensores y protec-
tores de los indios. Como defensores de la libertad de
los aborígenes sobresalen entre otros fray Antonio
de Montesinos, fray Bartolomé de Las Casas y fray
Bernardino de Minaya, todos ellos de la Orden de
Predicadores.
a) Las causas de la opresión
Dos factores históricos explican especialmente la
situación de opresión a la que quedaron sujetos los
indígenas, teóricos vasallos libres de la Corona: la
195
Antonio González Dorado, S.J.
ideología de la Conquista, y los intereses económico-
políticos que tenía la metrópoli en Europa.
El fenómeno de la "conquista" está siempre mar-
cado de una ideología característica, y así sucedió
también con la conquista hispana de América. Los con-
quistadores nunca dudaron de su superioridad, tanto
religiosa como cultural, e incluso se sentían obligados
en su conciencia a integrar a los aborígenes en su pro-
pio mundo, lo que suponía un largo proceso pedagó-
gico antes de alcanzar las metas integracionistas
propuestas. Esta ideología conquistadora, etnocéntri-
ca e integracionista, situaba axiológicamente al ame-
rindio en un plano de inferioridad, que aparece
visiblemente marcado durante toda la época colonial,
incluso en los mismos sectores estrictamente evange-
lizadores.
Por otra parte, el momento del descubrimiento y
de la conquista acaeció en unas circunstancias en las
que la metrópoli se orientaba políticamente hacia
Europa, donde violentamente se disputaban la hege-
monía los diferentes países. La participación en di-
chas luchas suponía el disponer de fuertes recursos
económicos. Por ese motivo, el mismo Cristóbal
Colón recordará sagazmente a los Reyes, que gracias a
su descubrimiento había transformado una España
pobre en una España rica.
La unión de estos dos factores motivó que la ex-
196
Testigos de la nueva evangelización
pansión del Reino Cristiano en América respondiera
a una estructura típicamente colonial.
Despojadas las comunidades indígenas de su auto-
nomía y de la propiedad política de sus territorios, la
colonia quedó marcada por dos orientaciones funda-
mentales: implantación sistemática de la cultura de
los conquistadores, y subordinación de toda la organi-
zación colonial a los intereses económico-políticos de
la metrópoli.
Lógicamente los indígenas quedaban subordina-
dos a la metrópoli a través de los representantes colo-
nizadores de la Corona, y valorativamente considera-
dos como niños con relación a la nueva estructura
cultural. Así los colonizadores se constituyeron en
señores y maestros, y los indígenas en vasallos y alum-
nos de los españoles enviados por la Corona.
De este modo se originó la formalización de una
ideologizada ética de conquista, que, dados los esque-
mas de la época, pretendía justificar y legalizar la
esclavitud, los repartimientos y las encomiendas. Con-
tra esta ética y sus concreciones históricas se van a en-
frentar con energía los religiosos en nombre de la
evangelización.
b) La lucha contra la esclavitud
La mentalidad esclavista de la época aparece en
el mismo Cristóbal Colón en párrafos de su Diario y
197
Antonio González Dorado, S.J.
en una carta a Santángel. Ya en 1500 enviaba los pri-
meros 300 esclavos al puerto de Sevilla, que hizo
exclamar a la Reina Isabel: "¿Qué poder mío tiene el
Almirante para dar a nadie mis vasallos?".
Durante el período isabelino, se expide una cédu-
la real (1503) prohibiendo someter a esclavitud a los
indígenas. Se indicaba una excepción marcada por la
ética conquistadora: caníbales aprisionados en sus
agresiones.
Sin embargo, el sistema debió de tender a genera-
lizarse, ya que el tema fue llevado a la Junta de Bur-
gos (1512), donde el Licenciado Gregorio defenderá
la esclavitud como pena por pecados de idolatría y
contra la naturaleza, y fray Bernardino de Mesa la
aceptará cuando los señores de tales esclavos sean
personas cualificadas.
Todavía en 1680, la Recopilación recoge una ley
prohibiendo la esclavitud en paz o en guerra, aunque
siempre con la excepción de los indios permanente-
mente belicosos, como eran los caribes y araucanos.
Siempre hubo una denuncia activa por parte de
los religiosos contra esta práctica. Especial trascen-
dencia tuvo la iniciativa de fray Bernardino de Mina-
ya. Según él mismo cuenta, en 1534 fue firmada una
cédula real, que derogaba otra anterior de 1530, en la
que se prohibía la esclavitud. Prescindiendo de las
198
Testigos de la nueva evangelización
limitaciones del Real Patronato, se dirigió directamen-
te a la Santa Sede, consiguiendo de Pablo III la bula
Sublimis Deus (1537), en la que se sostenía la racio-
nalidad de los indígenas, precedida de una carta apos-
tólica al Cardenal Juan de Tavera, Arzobispo de Tole-
do, ordenándole prohibir bajo pena de excomunión,
ipso facto incurrenda, el reducir a los indios a la
esclavitud de cualquier forma y por cualquiera.
Los tiempos eran difíciles y puntillosos. Carlos V
ordenó recoger las bulas y consiguió del Papa la dero-
gación del breve enviado al Cardenal Tavera, por ser
lesivo de los derechos patronales del Emperador y
perturbar la paz de las Indias. Hoy nos resulta extra-
ña e inhumana esta manera de reaccionar ante las
lesiones que se producían ante dos derechos tan des-
iguales: los privilegios de un emperador, y el derecho
natural de los indígenas a la libertad.
c) Repartimientos y encomiendas
Problema que tuvo mucha más trascendencia, por
su extensión y generalización, fue la instauración de
las encomiendas, tema estrechamente ligado con la
imposición del trabajo forzoso y de las reparticiones.
Fue un sistema colonizador que prácticamente lleva-
ba incluida una velada esclavitud de hecho, aunque
no de derecho, y que propiciaba el desarrollo encu-
bierto de toda clase de abusos y arbitrariedades por
parte de los encomenderos. Fue una larga y difícil
199
Antonio González Dorado, S.J.
lucha la que mantuvieron todos los religiosos contra
esta institución, desde los dominicos de la Española
hasta los jesuítas del Paraguay. Siempre prevalecieron
en estas luchas como razones contrarias a la enco-
mienda las dificultades que creaba a la evangelización
misionera, la lesión a los derechos humanos y jurídi-
cos del indígena-vasallo de Su Majestad, y las inhu-
manidades y abusos que con frecuencia se cometían
por los encomenderos.
La encomienda fue una variante americana del
feudalismo español de la Edad Media. En el siglo
XVIII, Solórzano la definía como "un derecho con-
cedido por merced real a los beneméritos de las Indias
para recibir y cobrar por sí los tributos de los indios
que se le encomendaren por su vida y la de un herede-
ro, con cargo de cuidar de los indios en lo espiritual y
defender las provincias donde fueren encomendados".
El esquema de la encomienda era relativamente
sencillo: encomendero y encomendados. El encomen-
dero pertenecía al grupo de los conquistadores y que-
daba constituido como señor feudal. Los encomen-
dados eran los indígenas. El encomendero, con rela-
ción al Estado, tenía obligaciones tributarias y milita-
res; con respecto a los indígenas debía procurar la
atención espiritual y cristiana. Como contrapartida,
los indígenas tenían la obligación de prestación del
trabajo personal. La encomienda suponía la reparti-
ción de tierras y de indios, y la prestación de un
200
Testigos de la nueva evangelización
trabajo forzoso. De esta manera los indios quedaban
distribuidos y bajo control inmediato de los coloniza-
dores, dentro de una rígida estructura piramidal de la
sociedad.
Los primeros repartimientos y encomiendas se
iniciaron inmediatamente en las Antillas, quedando
legalizados por provisiones reales del año 1503. Fue-
ron famosas las reparticiones de Nicolás Ovando en
1504, y la llevada a cabo por Alburquerque en 1514,
en la que se repartieron unos 32.000 indios. En la
óptica de los conquistadores el indígena quedaba
reducido a la imagen de lo que posteriormente se
denominará, con expresión quechua, "mitayo", es
decir, hombre-brazo, hombre para trabajar al servicio
y para los intereses de otro.
El célebre sermón de Montesinos fue la gran
denuncia contra las reparticiones, las encomiendas y
los abusos que se derivaban de ellas.
Posteriormente será fray Bartolomé de Las Casas
su gran impugnador que mantendrá viva la conciencia
crítica de los religiosos durante los siglos de la Co-
lonia.
Resultado del primer esfuerzo de los dominicos
españoles fueron las Ordenanzas o Leyes de Burgos de
1512. La denuncia constante de fray Bartolomé de
las Casas es la que fuerza la convocación de las Juntas
201
 Antonio González Dorado, S.J.
de 1516 y 1518, llegando hasta las de Valladolid y
Barcelona, en las que se elaboraron las Leyes Nuevas
de 1542, aunque siempre dejando insatisfechas las
reclamaciones y aspiraciones del dominico. Por otra
parte, el fraile nunca tuvo demasiada confianza en los
arreglos legales que se hacían en España para humani-
zar el sistema. En 1555, en carta al confesor de Felipe
II escribía: "Desengáñese del todo V.P. y los que a
V.P. engañan y al Rey, con decir, que no dándole (a
los encomenderos) jurisdicción civil ni criminal sobre
los indios, estarán éstos remediados, que fue la caute-
la y maldad con que ciertos que vinieron de Nueva
España engañaron al confesor y al Emperador, ha-
biendo tres veces pedídoles que no hablasen de los
repartimientos, y habiendo venido de las Indias, sala-
riados de los tiranos de México contra los indios (al
menos dándoles un ducado para comer cada día), y
los desdichados de los indios desamparados sin que
nadie viniese a defenderlos (...). Y así alcanzaron una
cédula ycédulas quebrantando las leyes cuya tinta aun
no enjuta no estaba, y que expirasen las encomiendas
en la primera vida, como disponía las leyes, y otras
cosas inicuas, que el día que ambos murieren verán la
candela que para atinar el camino del cielo entonces
adquirieron".
A fray Bartolomé se le podrá acusar de oscuridad
y de exageraciones en sus documentos. Pero su intui-
ción fundamental era bien clara: guerras y encomien-
das demostraban la injusticia radical de la conquista
202
Testigos de la nueva evangelización
política; la evangelización tenía que realizarse con
instrumentos de paz, y respetando y defendiendo la
libertad de los indígenas. Cierto que las soluciones
que él proponía fueron y son muy discutibles. Pero
la intuición correspondía a un hombre religioso que
se había adentrado en el interior del Evangelio y,
consiguientemente, en las exigencias del respeto a la
dignidad de la persona humana.
Postura similar es la adoptada en el siglo XVII por
el P. Diego de Torres Bollo y por el Beato Roque
González de Santa Cruz en el Paraguay. La alternativa
que propondrán esos años frente a las encomiendas
será la de las reducciones. Esto nos conduce a otra
aportación evangelizadora de los religiosos misione-
ros: el esfuerzo por la humanización del sistema.
5. Las reducciones: un sistema de humanización
en el sistema
Nos acercamos a uno de los temas que hicieron
más famosos a los religiosos durante la época de la
Colonia: las reducciones.
Las limitaciones, dificultades y problemas del sis-
tema reduccional han sido honesta y enérgicamente
subrayadas por Branislava Susnik. Pero también
Voltaire llegó a afirmar en su Essai sur les Moeurs que
las reducciones "a solas aparecen como el triunfo de
la humanidad; parecen expiar la crueldad de los pri-
203

Antonio González Dorado, S.J.
meros conquistadores y han dado al mundo un
nuevo espectáculo". Y Montesquieu las presentaba
como "la curación de una de las más terribles heridas
infligidas por el hombre contra otros hombres". His-
tóricamente las reducciones más famosas han sido las
del Paraguay, aunque tienen sus antecedentes colonia-
les y sus réplicas en otros puntos del Continente.
Las reducciones fueron una realidad compleja. Si-
multáneamente fueron un modelo específico de evan-
gelización misionera y un logro de humanización del
vasallaje colonial impuesto por los conquistadores a
los aborígenes. Son el resultado feliz de una opción
de los misioneros. El Beato Roque González de Santa
Cruz, escribiendo a su hermano Francisco, Teniente
General de Asunción, afirmaba que era necesario
optar "por la justicia que tenían (los indios) y tienen
de ser libres de la dura esclavitud y servidumbre del
servicio personal en que estaban, siendo por ley natu-
ral y divina y humana, exentos" (1614). Las reduc-
ciones fueron la alternativa y la contestación viable a
las encomiendas dentro del sistema de "pacificación"
y "poblamiento".
Cuatro grandes principios modelaron el esquema
reduccional, principios que ya se encontraban en el
pensamiento lascasiano: la concentración de los indí-
genas en poblados, no por violencia militar, sino por
pacífica atracción evangélica; segregación absoluta de
los españoles, como fue ordenado por las Ordenanzas
de Alfaro: "Conforme a las Cédulas Reales, ordeno y
mando que en pueblos de indios no estén ni se reci-
204
Testigos de la nueva evangelización
ban ningún español ni mestizo" (161 Jf); promoción
cristiana y cultural de los indígenas Con un sistema
económico de autoabastecimiento; instauración de un
vasallaje de los indígenas directo al Rey, con la co-
rrespondiente tributación y compromiso de colabo-
ración militar defensiva en los casos de necesidad.
Tres eran los objetivos de las reducciones. El pri-
mero era la formación de comunidades cristianas
aborígenes, sin que sufrieran el escándalo de la vida
"cristiana" de los españoles, criollos y mestizos, como
indicaba el P. Ruiz de Montoya. Segundo, el adiestra-
miento y capacitación de los indígenas en la nueva
cultura importada, evitando los abusos que se come-
tían en dicho proceso. Tercero, como afirmaba el
mismo Ruiz de Montoya, "poner paz entre españoles
e indios, cosa tan difícil, que en cien años que se des-
cubrieron las Indias Occidentales hasta ahora no se
ha podido alcanzar".
En 150 años de experiencia, los objetivos funda-
mentales se consiguieron. Pero se alcanzó algo más:
devolverle al indígena la voz de la que secularmente
había sido privado. En el año 1750, cuando España y
Portugal firmaron el célebre Tratado de Límites, sin
tener en cuenta los derechos de siete reducciones
situadas al Este del río Uruguay, los guaraníes reduci-
dos levantaron enérgicamente su voz ante el Rey
proclamando sus derechos y denunciando la injusticia
que se cometía con ellos. Siendo denegadas sus justas
peticiones, se sintieron traicionados por el Rey. Se
sublevaron, iniciando la denominada guerra guaraní-
205
 Antonio González Dorado, S.J.
tica, bajo las órdenes del cacique Sepe. En la batalla
de Caibaté, frente a un gran ejército luso-hispano,
sufrieron la derrota total, pero dejaron el símbolo
del sacrificio de la raza indígena por su libertad.
De modo similar procedieron aquellas comunida-
des con ocasión de la expulsión de los jesuítas, como
consta por las cartas que enviaron al Rey.
El sistema de las reducciones entró en decadencia
con dicha expulsión. La política del gobernador Buca-
relli de poner españoles al frente de las reducciones,
"fue —según John Hemming—, poner lobos en lugar
de pastores". Cursó en 1777 el Provincial de los Fran-
ciscanos una visita, y tiene que lamentar en su informe
que hubo una ruina "que deberá atribuirse a los mis-
mos que, con ciencia y justicia, han sido autoridades
por orden del Rey y de los ministros para sostener-
los".
Pero un testimonio importante dejaba la vida reli-
giosa con el desarrollo de las reducciones: el esfuerzo
de humanización del sistema que se desarrollaba en el
interior del ineludible esquema de vasallaje impuesto
a los indígenas por la Conquista.
6. Las aportaciones más importantes de la vida
religiosa en la evangelizadón de América Latina
Quiero brevemente resumir las aportaciones más
importantes que hicieron los religiosos en la evange-
206
Testigos de la nueva evangelización
lización de América Latina. Entre ellas sobresalen las
siguientes:
Primera: Laevangelización de la eclesiología vigen-
te en la época, especialmente renovando el sentido
original de la autoridad pontificia, purificándola de
erróneas jurisdicciones seculares, y subrayando su
evangélica función exclusivamente orientada a la edi-
ficación de la Iglesia y a la evangelización del mundo.
Segunda: La evangelización de la politología, im-
pulsando la creación del Nuevo Derecho Internacio-
nal, al mismo tiempo que se mostraba la libertad del
Evangelio y su independencia original sobre cualquier
sistema político.
Tercera: El esfuerzo, las aspiraciones —incluso las
fracasadas—, y la misma actividad desarrollada por los
religiosos misioneros impulsaron a una comprensión
menos reductiva y más plena de la evangelización. En
ellos parece que es propio de los evangelizadores no
sólo la predicación explícita del nombre de Jesús,
sino también el proyecto de Iglesias autóctonas, la
crítica de los mismos modelos evangelizadores, la
denuncia sistemática de las injusticias, la promoción y
proclamación de la libertad de los pueblos y de los
hombres —incluso de los no cristianos-, y el esfuerzo
por humanizar las situaciones injustas irreversibles en
las que se vive.
207
Antonio González Dorado, S.J.
Cuarta: Los misioneros mostraron la importancia
de situarse junto a los oprimidos y violentados para
poder comprender las profundidades de las exigencias
del Evangelio.
Quinta: Pienso, mirando a la historia del pasado,
que gran parte de la fe existente en América Latina
y de la confianza del pueblo en la Iglesia se debe en
no pequeña parte a la actividad misionera realizada
por los religiosos en la Colonia. En efecto, no sólo
fueron misioneros incansables llevando a todas partes,
incluso con el riesgo de sus vidas, el mensaje del Evan-
gelio, sino que al mismo tiempo pusieron su autoridad
moral al servicio de los pobres y de los oprimidos.
Sexta: También colaboraron los religiosos en la
formación de la identidad de la cultura propia de
América Latina y de la identidad de la Iglesia latino-
americana, iniciando una nueva perspectiva bien di-
ferente a la estrictamente metropolitana y europea.
III. LIMITACIONES Y ERRORES
DE LOS RELIGIOSOS EVANGELIZADORES
La importante aportación de los religiosos en la
primera evangelización de América Latina no estuvo
exenta de ciertas limitaciones y errores que también
afectaron negativamente los resultados de dicha em-
presa apostólica.
208
Testigos de la nueva evangelización
Comprendo que no es fácil el subrayar los erro-
res principales que cometieron, y mucho más difícil
el determinar la causa histórica que los originó. Con la
provisionalidad de una hipótesis, me atrevo a sugerir
que sus dos grandes limitaciones fueron egocentris-
mo europeo y su falta de sensibilidad ante el proble-
ma de los negros esclavos. La causa la encuentro en su
incapacidad en superar y criticar la ideología de con-
quista que subyacía en el modelo alejandrino e hispa-
no de evangelización.
1. El etnocentrismo misionero
Los mismos misioneros religiosos, que supieron
descubrir la dignidad fundamental de los indígenas
y proclamar activamente su libertad, no lograron cap-
tarlo como persona-culta, y mucho menos con una
valoración positiva de su propia cultura.
El gran etnólogo de la época fue, sin duda, fray
Bernardino Ribeira de Sahagún. Escribe la monumen-
tal Historia general de las cosas de la Nueva España,
en la que intentó sintetizar todos sus amplios conoci-
mientos sobre las culturas indígenas de México, tras
una minuciosa y científica investigación. Sin embar-
go, en el mismo prólogo de su obra, manifiesta sus
prevenciones contra dichas culturas, y nos declara las
intenciones de su trabajo: facilitar a los predicadores
y confesores, verdaderos médicos, para sus ministerios
con los indios, el conocimiento de su "idolatría y ri-
209
Antonio González Dorado, S.J.
tos idolátricos y supersticiones idolátricas y agüeros y
abusiones y ceremonias idolátricas" existentes toda-
vía entre los naturales, y, por desconocerlos —conti-
núa el cronista— algunos operarios calificaban bobe-
rías o niñerías acciones de raíz idolátrica profunda.
"Pues, porque los ministros del Evangelio que sucede-
rán a los que primero vinieron en la cultura de esta
nueva viña del Señor, no tengan ocasión de quejarse
de que los primeros, por haber dejado a oscuras las
cosas de estos naturales de esta Nueva España, yo fray
Bernardino de Sahagún (...) escribí doce libros de las
cosas divinas, o, por mejor decir, idolátricas y huma-
nas y naturales de esta Nueva España".
Mas claramente, el P. José de Acosta, en su obra De
procurando indorum salute, publicada en 1577, esta-
blecía tres clases de culturas: la primera correspondía
a la originalmente europea; en la última categoría
situaba la de los bárbaros, que viviendo tribalmente y
en las selvas eran semejantes a las fieras y, afirmaba
que en el Nuevo Mundo hay infinitas manadas de
ellos, diferenciándose muy poco de los animales.
Y el P. Diego de Torres Bollo, promotor de las
reducciones en el Paraguay, refiriéndose a los guara-
níes, decía que "como todos sus antepasados, poco
antes andaban como fieras en estos montes con las
armas en la mano matando y destrozando sin conoci-
miento de Dios Nuestro Señor, más que si fueran
bestias".
210
Testigos de la nueva evangelización
Esta visión etnocéntrica y devalorativa de la cul-
tura indígena condujo a los religiosos a tres errores
fundamentales. Primer error: valoraron al indígena
como hombre, pero lo calificaron como inculto, in-
cluso como salvaje, lo que los condujo a un etnocido
y al proyecto de un integracionismo cultural. Segun-
do error: ignoran la adultez de los aborígenes y los
suponen en un estado de minoría de edad, "personas
miserables y de tan débil natural que fácilmente se
hallan molestados y oprimidos", promoviendo un sis-
tema de paternalismo y tutoría indefinido. Tercer
error: como consecuencia de estas apreciaciones pri-
varon al indígena de su palabra en los problemas
gravísimos que le concernían directamente. Después
de enmudecerlos se constituyeron en sus defensores y
protectores, haciéndose la voz de los que no tienen
voz. Por ese motivo y con la mayor naturalidad, todos
los asuntos que se discutían y trataban sobre los indí-
genas, se resolvían sólo entre españoles, aunque una
parte de ellos fueran religiosos dispuestos a defender
al amerindio de los propios españoles. Y no es que los
aborígenes no tuvieran capacidad para defender tam-
bién con la palabra su propia causa. Baste rcordar en
las relaciones de Bernal Díaz del Castillo, las conversa-
ciones que mantuvieron los aztecas derrotados con
los franciscanos enviados por Adriano VI a la Nueva
España.
211
Antonio González Dorado, S.J.
2. La esclavitud de los negros
Una segunda limitación de los religiosos en la
evangelización del Continente fue su fría posición
ante la realidad de los numerosos esclavos negros,
aunque no podamos olvidar la excepcional figura de
San Pedro Claver.
El tráfico de los esclavos negros se inicia desde los
primeros años de la Conquista. Ya en 1502, Ovando
llevó algunos esclavos residentes en Sevilla. En 1505,
el Rey aprobó el envío de 100 esclavos por petición
del propio Ovando. Las autorizaciones fueron cons-
tantes a través de los años normalizándose unos de los
comercios más tristes de la historia de la humanidad.
Según el Dr. José Osear Beozzo, "a Brasil habrían
venido unos 3.5 millones". Sólo quiero recoger tex-
tualmente algunas apreciaciones del mismo autor, que
lo mismo pueden aplicarse a Brasil que al resto de la
América Hispana.
"Podemos afirmar después de largo y cuidadoso
estudio de esta cuestión —escribe Beozzo—, que no
hubo en Brasil un proyecto de evangelización de los
esclavos y nada que se pareciera al esfuerzo de los
jesuítas en la catequesis del indio. Ciento cincuenta
años después que los esclavos primeros hubieran lle-
gado a Brasil, todavía no existía ningún catecismo de
las diferentes naciones aquí traídas a la fuerza, cuan-
212
Testigos de la nueva evangelización
do se contaban en decenas los catecismos en lengua
tupí, guaraní, tapajós, manaos y cuantas naciones
indígenas se habían contado por los misioneros".
Más adelante anota: "Esta premisa de libertad,
como condición previa para la evangelización, va a
faltar a la Iglesia del Brasil y del resto de América
Latina en su contacto con el esclavo negro. Con rela-
ción al indio se luchará con todas las fuerzas para
apartarlo de la convivencia con el colono, para evitar
que sea esclavizado o encomendado en el caso de
Hispanoamérica. En el caso del negro hará plena alian-
za con los que le opriman, confiando al Señor de los
esclavos la tarea de 'evangelizarles'. La misma Iglesia
se comprometerá con el sistema vigente, usando in-
tensamente el brazo esclavo en las propiedades de las
Ordenes Religiosas, en los ingenios de jesuítas y car-
melitas, en las haciendas y monasterios de los bene-
dictinos, en los palacios episcopales y en las casas
parroquiales".
"Aun hombres de la estatura moral de Antonio
Vieira, que se comprometieron totalmente con la li-
bertad de los indios, no sólo serán omisos sino que
tratarán de 'justificar' la esclavitud negra, como una
necesidad de toda la empresa colonial. Vieira llegó a
decir: 'Sin Angola no hay Brasil', esto es, sin escla-
vos negros, el Brasil colonial no es viable".
"Esta cuestión queda como el gran escándalo y el
gran impasse de la evengelización de América Latina:
213
 Antonio González Dorado, S.J.
que haya visto florecer todas las religiones africanas
en el Continente (...)• Después de cuatrocientos años
de represión, la religión africana está ahí, viva, rena-
ciente, en un inmenso interrogante a la conciencia
cristiana. No existió el anuncio fraterno del Evangelio
a los negros esclavos, pero sí la negación de su cultu-
ra, de su religión, de su derecho de seres humanos en
el campo del trabajo y, con él, en todos los otros
campos".
3. La ideologización de la conquista
Resulta difícil poderse explicar estas limitaciones
y errores de los religiosos misioneros durante la Colo-
nia en problemas de tanta trascendencia y gravedad.
Sólo encuentro una hipótesis que pueda explicar esta
limitación e incluso deformación de la evangelización
realizada por ellos: los religiosos, habiendo sido capa-
ces desde el Evangelio no sólo de criticar los sistemas
impuestos por la Conquista, sino incluso de cuestio-
nar la misma Conquista, sin embargo no tuvieron
vigor para superar la ideología de la Conquista, que-
dando inconsciente pero eficazmente ideologizados.
De otra manera, ellos mismos se sintieron conquista-
dores "a lo divino", como lo proyectaron denominan-
do a la Virgen María "la Conquistadora" y calificando
su actividad como "conquista espiritual", sin percibir
la ideología negativa que se incluía detrás de dichas
expresiones.
214
Testigos de la nueva evangelización
La Conquista, como ya indicamos anteriormente,
lleva siempre una carga axiológica de etnocentrismo
que, consiguientemente invade incluso al mismo sec-
tor religioso característico de toda cultura. Los reli-
giosos misioneros nunca cuestionaron la superioridad
religiosa y cultural del mundo del que procedían, lo
que incluía, lógicamente, la apreciación de inferiori-
dad de la religiosidad y de las culturas de los amerin-
dios. Evangélicamente lograron reconocer al indígena
como hombre, como hijo de Dios y como hermano.
Ideológicamente quedaron cegados e incluso llenos de
prejuicios frente a las culturas amerindias, sus expre-
siones y sus instituciones. Incluso esta actitud queda-
ba confirmada por la percepción de ciertos antivalores
que descubrían, y que, de diferentes maneras, son
inherentes al desarrollo histórico de toda cultura.
Fue, a mi juicio, esta ideología "conquistadora", lo
que los condujo al arrasamiento de las culturas indíge-
nas, al desarrollo de una política integracionista e,
incluso, a la "justificación" de la esclavitud de los
negros, dentro del esquema de la época, que de alguna
manera facilitaba la libertad de los indígenas, consti-
tuidos legalmente "vasallos de Su Majestad", lo que
implicaba derechos diferentes a los de los no vasallos
de la Corona, como eran los esclavos.
4. Consecuencias de la ideologización
de los misioneros
La ideologización "conquistadora" de los religio-
sos ha tenido serias consecuencias en América Latina,
215
 Antonio González Dorado, S.J.
además de las indicadas anteriormente. Apuntamos
algunas.
Primera. Los misioneros religiosos, por su identifi-
cación con el Evangelio, tomaron como causa propia
el constituirse en protectores y defensores de los indí-
genas. Pero, mediatizados por la ideologización con-
quistadora desconocieron o no asumieron las "cau-
sas" propias de los aborígenes.
Segunda. La ideologización contribuyó a una es-
tratificación social, axiológica e incluso jurídica, en el
Continente, claramente antievangélica, que ha tendi-
do a marginar a los amerindios y negros, y dificulta,
incluso en nuestros días, la organización pluriétnica y
plurinacional de los Estados.
Tercera. La ideologización de los misioneros cola-
boró al tradicional sistema latinoamericano de hetero-
geneidad entre la cultura y las estructuras. Las cultu-
ras autóctonas quedaron despojadas de sus propias
instituciones y estructuras, quedando sometidas a
otras instituciones y estructuras foráneas y coloniza-
doras. Son las estructuras tradicionales que Puebla
juzga como injustas y generadoras de injusticia, que
oprimen al pueblo y difcuitan la expresión de la iden-
tidad del Continente latinoamericano.
Cuarta. La ideologización conquistadora de los
mineros religiosos contribuyó a conformar la fuerza
216
Testigos de la nueva evangelización
del Evangelio y de la misión de la Iglesia en un molde
de conquista, y no tanto de "sacramento de la íntima
unión con Dios y de la unidad de todo el género hu-
mano" (LG 1). Esto también bloqueó a los religiosos
para una captación y comprensión más positivas de
las religiones no cristianas existentes en el Continente,
y dificultó la edificación de Iglesias autóctonas como
tenían en su proyecto los franciscanos misioneros de
la Nueva España.
IV. LOS RELIGIOSOS EN EL HOY DE LA
EVANGELIZACIÓN DE AMERICA LATINA
Al iniciar mi exposición dejaba abiertas varias pre-
guntas: ¿Cuáles son el carisma y la misión de los reli-
giosos en esta nueva etapa de la evangelización de
América Latina? ¿Cuál ha de ser su participación
específica en el quehacer de nuestra Iglesia? ¿Cómo
podemos conjugar las exigencias de nuestro propio
carisma con las exigencias de vivir en comunión de fe
y de misión con nuestros pastores?
Sólo quiere recoger, para responder a estas pre-
guntas, algunas de las luces y las sombras de la histo-
ria de los que nos precedieron en América Latina, lu-
ces y sombras que nos ayuden para comprender lo
que la Iglesia tiene derecho a esperar de las actuales
comunidades religiosas, teniendo en cuenta el actual
proyecto evangelizador del Continente presentado
217
 Antonio González Dorado, S.J.
por nuestros Obispos en los Documentos de Medellín
y de Puebla.
1. Dos opciones fundamentales de los religiosos
Nuestros mayores, los que nos precedieron en la
vida religiosa en América Latina, quedaron caracteri-
zados por dos rasgos evangélicos que exigen una con-
tinuidad en nosotros: la opción prioritaria y absoluta
por el Evangelio y la evangelización, y la opción pre-
ferencial por los pobres.
a) La opción prioritaria y absolu ta por el Evangelio
Sin duda de ninguna clase, la nota que más carac-
terizó a los religiosos misioneros de la primera etapa
fue su opción prioritaria y absoluta por el Evangelio y
la evangelización, y fue de dicho foco del que proce-
dieron sus intuiciones y aportaciones más importantes.
Su experiencia de Dios, su experiencia de Jesucris-
to, como diríamos hoy recordando el lenguaje de Pue-
bla (DP 726), los orientó en dos direcciones funda-
mentales: seguimiento personal y radical de Cristo en
el espíritu de las bienaventuranzas (DP 742), y evan-
gelización misionera testimoniando y predicando la
fe en todas las comunidades indígenas del Continente.
La radicalidad evangélica en el seguimiento de
Cristo es la que explica la venida voluntaria de tantos
218
Testigos de la nueva evangelización
religiosos a las Indias. No buscaban una vida más
fácil. Recuérdese lo que anotaba fray Bartolomé de
Las Casas de la primera comunidad dominicana de la
Española: "Acordaron añadir ciertas ordenaciones y
reglas a las viejas constituciones de la Orden (...)para
vivir con más rigor". A fray Toribio de Benavente los
indígenas comenzaron a llamarlo "Motolinia", que
significa pobreza en la lengua azteca. Y fray Antonio
de Remesal afirma el agrado con que los indios reci-
bían a los religiosos porque sabían "que a distinción
de los españoles, los misioneros no iba en busca de
sus haberes". Y son muchos los documentos en los
que se manifiesta el deseo del martirio que afloraba
en los religiosos de la época.
La profunda experiencia de Jesucristo desencade-
naba en los religiosos la fe en la fe, como don supre-
mo de la salvación de Dios que puede recibir cual-
quier hombre sean cuales sean las circunstancias
históricas en las que tenga que vivir. Por eso los reli-
giosos se constituyeron fundamentalmente en misio-
neros y misioneros de frontera, sin arredrarse ante
dificultades y peligros. El gran horizonte de toda su
actividad era el transmitir la fe viva en el Evangelio
de Nuestro Señor Jesucristo.
Es precisamente en esta fidelidad radical y en este
entusiasmo por el Evangelio donde se encuentra la
raíz de la libertad evangélica con la que se expresaron
y vivieron en todos los ambientes —eclesiales y políti-
219
 Antonio González Dorado, S.J.
eos—; de la capacidad de discernimiento que mani-
festaron, y del espíritu de creatividad que desarrolla-
ron, como en el caso de la catequesis y de las reduc-
ciones.
Esta gran opción radical de los religiosos de ayer
es el gran desafío a la nuestra vida religiosa de hoy.
garantía de nuestro servicio especifico a la Iglesia y al
mundo en América Latina.
b) Opción preferencial de los pobres
y promoción de la justicia
Esta actitud evangélica condujo a los misioneros
de la Colonia preferentemente a los amerindios derro-
tados, violentados y oprimidos por la nueva situación
política. Desde la solidaridad y experiencia de los po-
bres se constituyeron en incansables promotores de la
justicia, incluso enfrentándose con sus hermanos los
españoles. Es otra característica que pide Puebla a los
religiosos de hoy (DP 733).
La opción por los pobres fue la que constituyó a
los misioneros de la Colonia en misioneros de frontera
y de periferia. Convivieron con ellos en una pobreza
"activa", es decir, entregándoles generosamente todo
lo que tenían y sabían. Pero tuvieron una limitación:
no lograron descubrir la cultura y el dinamismo inter-
no de los pobres. Por eso se redujeron a ser sus de-
fensores y protectores.
220
Testigos de la nueva evangelización
Hoy la perspectiva es diferente. Desde una visión
antropológica y evangélica sabemos que la pobreza no
es sólo carencia y opresión, sino también valor huma-
no y evangélico, fuente y energía evangelizadora y
constructora de un mundo más humano. De ahí nace
la necesidad del misionero religioso, inserto en el
mundo y en la cultura de los pobres, de ser evange-
lizador y evangelizado al mismo tiempo, compañero
en la misma empresa de evangelización y de liberación
que se origina en la pobreza latinoamericana.
La opción preferencial por los pobres, del com-
promiso misionero, incluye el compromiso por la jus-
ticia, como exigencia intrínseca de la misma fe y
como testimonio para hacer creíble la palabra predi-
cada. Fue la intuición de nuestros predecesores reli-
giosos, y es también el desafío abierto por Puebla a
los religiosos de hoy.
2. Tres aportaciones de la vida religiosa
Las dos opciones fundamentales, si son vividas
por nuestra vida religiosa hoy, pueden capacitar a ésta
. para prestar con el testimonio de su vida tres impor-
tantes servicios: la evangelización de la eclesiología,
de la política y de las ideologías políticas, y de la
cultura.
221
 Antonio González Dorado, S.J.
a) Evangelización de la eclesiología
No es lo mismo eclesiología que Iglesia. Iglesia es
la comunidad de fe fundada por Jesucristo. Eclesiolo-
gía es la conciencia que la Iglesia tiene de sí misma en
una determinada etapa de la historia. La Iglesia tiene
la presencia plena del Espíritu Santo. La eclesiología
siempre está sujeta a las limitaciones de los cristianos.
Por eso la Iglesia siempre es la misma, mientras que la
eclesiología se purifica, se adapta y cambia a través de
la historia. Los cuestionamientos más grandes a la
eclesiología de cada período no los hacen los teólogos
sino los santos, que se constituyen en la fuente de ins-
piración de los verdaderos teólogos. Los verdaderos
cuestionamientos a las eelesiologías vigentes son siem-
pre llamadas a la conversión, en orden a que la comu-
nidad viva más radical y originalmente las exigencias del
Evangelio. Cuestionar la eclesiología por fidelidad
al Evangelio es amar a la Iglesia para que pueda cum-
plir con mayor pureza su misión evangelizadora en el
mundo.
Fue la aportación de los religiosos y misioneros de
ayer. Fueron los dominicos de la Española, los que
desde su profundo compromiso con el Evangelio, con
la misión y con los indígenas, abrieron nuevas cuestio-
nes a los teólogos europeos que permitieron en la
Iglesia una comprensión pastoral y teológica más ajus-
tada de la autoridad y del ejercicio del Papado, que ha
redundado en beneficio de toda la Iglesia y de su mi-
sión evangelizadora.
222
Testigos de la nueva evangelización
Nosotros nos preguntamos: si los religiosos de
hoy vivimos con las mismas opciones y con la misma
radicalidad evangélica que los de ayer, ¿cuál puede ser
nuestra aportación evangelizadora a una Iglesia que,
con expresión de Pablo VI, debe ser continuamente
evangelizada y evangelizadora?
Pienso que la nueva evangelización del Continente
exige que emerja con toda su fuerza y con todas sus
posibilidades, sobre la antigua eclesiología, la del
Vaticano II con su configuración latinoamericana, tal
como ya ha sido apuntada e intuida por Medellín y
Puebla. Esto supone una conversión de nuestra con-
ciencia y de nuestros viejos modelos eclesiales. Pa-
ra ello es necesario, unido a un profundo amor a los
hermanos, y preferencialmente a los más pobres,
volver a escuchar con plena apertura las palabras del
Señor: "Vende todo lo que tienes, dalo a los pobres,
ven y sigúeme".
En esta transformación eclesiológica tienen una
especial responsabilidad los institutos religiosos que,
por la radicalidad de la pobreza a la que han sido lla-
mados, no han de vivir esclavizados á los esquemas e
instituciones del pasado sino abiertos a las exigencias
de la nueva evangelización impulsados por la fuerza
liberadora de sus propios carismas.
223
 Antonio González Dorado, S.J.
b) Evangelización de la política y de las ideofogfa
En el proyecto de evangelización liberadora traza-
do por Puebla, uno de los aspectos que adquiere esn e .
cial relevancia es la evangelización de la política y ¿g
las ideologías políticas que hoy circulan por el Conti-
nente (DP 507-562).
Importante fue la aportación evangelizadora de
los religiosos en el campo de la política y en el recha-
zo de la violencia durante la época de la Colonia, aun-
que, como hemos visto anteriormente, sutilmente
quedaron condicionados por la ideología conquista-
dora. La historia nos brinda lecciones para nuestro
quehacer de hoy.
Su profundo compromiso con el Evangelio y con
la evangelización misionera, y su acercamiento desin-
teresado a las comunidades amerindias invadidas, fue-
ron los que les permitieron intuir y denunciar la
radical injusticia de la política de la Conquista que se
estaba desarrollando, y la violencia de los mecanismos
de dominio desplegados en la organización de la
Colonia. Resultados de su arriesgada evangelización
en este campo fue el nacimiento del nuevo Derecho
Internacional, la constante revisión del sistema legal y
jurídico impuesto a los indígenas, y la búsqueda crea-
tiva de alternativas más humanas y justas, y al mismo
tiempo viables, como fue la de las reducciones frente
al inicuo sistema de las encomiendas.
224
Testigos de la nueva evangelización
Hoy nos encontramos también ante rudos siste-
mas políticos, que continúan violentando y oprimien-
do a nuestros pueblos y, especialmente, a los sectores
más amplios y necesitados. Es la denuncia emitida por
Puebla de estructuras generadoras de injusticia, que
han de enfrentar el enérgico juicio de la Palabra de
Dios y una evangelización que les permita transfor-
marse en estructuras generadoras de justicia y de paz.
Sin embargo, los antiguos misioneros nos mues-
tran con sus limitaciones, la dificultad de evangelizar
la política, si no se logra distanciar de las ideologías
políticas, que son las que deben ser primordialmente
evangelizadas. El problema es de plena actualidad en
América Latina.
La ideología política es una cosmovisión e inter-
pretación de la realidad desde la perspectiva de los
intereses particulares de un grupo de la sociedad, que,
para alcanzarlos, aspira al control del poder político.
Los intereses pueden ser legítimos. Pero, el particula-
rismo de los propios intereses del grupo, su interesada
interpretación de la realidad, y su definida decisión
por alcanzar y controlar el poder son siempre el ries-
go de toda ideología que amenaza la repetición inde-
finida de los esquemas de opresión y de injusticia.
La radicalidad evangélica de la vida religiosa
ofrece unas posibilidades originales para la crítica y
evangelización de las ideologías. En efecto, su opción
225
 Antonio González Dorado, S.J.
por la pobreza y su opción preferencial por los pobres
tiende a alejarla y distanciarla de las ideologías de los
poderosos y aproximarla a la de los pobres y empo-
brecidos.
Pero también la vida religiosa tiene la exigencia
de una ulterior distancia evangélica de las mismas
ideologías de la pobreza. Estas ideologías, legítimas
en sus aspiraciones de justicia, corren el riesgo de ex-
clusivizar los intereses del grupo y de subordinar la
conquista del poder a los privilegios del propio sector.
La vida religiosa, por su radicalidad evangélica, ha de
mantener la tensión entre la opción preferencial por
los pobres y la salvación de todos los hombres, resis-
tiendo todo posible egoísmo grupal. Por otra parte, la
renuncia sistemática del religioso al poder, por el
valor de un servicio realizado siempre desde la base,
permite a la vida religiosa una actitud crítica frente a
todo poder "ideologizado", es decir, monopolizado
por los intereses particulares y no abierto al desarrollo
armónico de toda la comunidad.
Opción preferencial por los pobres, opción por la
pobreza y el servicio, apertura universal a la salvación
de todos los hombres en una fraternidad que tiene su
origen en la paternidad de Dios, son las actitudes sal-
víficas que colocan al Evangelio más allá de todas las
ideologías, y que, interiorizadas por la vida religiosa
en su radicalidad evangélica, le permiten a ésta la fun-
ción de criticarlas y evangelizarlas. Y son también
226
Testigos de la nueva evangelización
estas mismas actitudes las que tienen fuerza para libe-
rar al evangelizador del despotismo al que tiende la
lógica interna de toda ideología.
c) Evangelización de la cultura
Dos afirmaciones complementarias encontramos
en Puebla. El Documento nos asegura que "con defi-
ciencias y a pesar del pecado siempre presente, la fe
de la Iglesia ha sellado el alma de América Latina,
marcando su identidad histórica esencial y constitu-
yéndose en la matriz cultural del Continente, de la
cual nacieron los nuevos pueblos" (DP 445). Ante-
riormente anotaba: "La obra evangelizadora de la
Iglesia en América Laina es el resultado del unánime
esfuerzo misionero de todo el Pueblo de Dios. Ahí
están las incontables iniciativas de caridad, asistencia,
educación, y de modo ejemplar las originales síntesis
de evangelización y promoción humana de las misio-
nes franciscanas, agustinas, dominicas, jesuítas, mer-
cedarias y otras" (DP 9).
Queda de esta manera subrayada por Puebla la
específica participación de los religiosos de la Colonia
en el proceso de generación, identificación y evangeli-
zación de la nueva cultura latinoamericana.
La actual vida religiosa, siguiendo la huella de los
primeros misioneros, tiene también una contribución
227
 Antonio González Dorado, S.J.
que dar a la nueva evangelización de la cultura y de
las culturas en nuestro Continente.
Son dos los desafíos principales. El primero, es la
promoción evangélica de la fraternidad pluriétnica
que ha de vivirse en todas las naciones y en la totali-
dad del Continente. Para ello es necesario que la Igle-
sia ejemplarmente promueva en su seno el nacimiento
de Iglesias particulares étnicamente diferenciadas,
mediante la encarnación de la fe en las diferentes
culturas.
El segundo desafío queda abierto por la urgencia
de la evangelización de la "adveniente cultura" (DP
425). Es una cultura que se extiende universalmente
con auténticos valores —como es el valor de la racio-
nalidad— pero también marcada por un rudo mercan-
tilismo que ataca los valores cristianos y culturales del
Continente, y que tiende a reforzar la tradicional
dependencia colonizadora que han sufrido nuestros
pueblos. Frente a esta nueva civilización corresponde
a la vida religiosa el contestarla con la evangelización
de la pobreza, del servicio y de la fraternidad.
3. Relaciones obispos y religiosos
Son ingentes la tradición y la responsabilidad que
nos legaron los religiosos de ayer a los religiosos de
hoy en América Latina. Es una tradición que, en sus
228
Testigos de la nueva evangelización
grandes líneas, es de una actualidad extraordinaria.
Tengo la impresión de encontrarme ante un mismo
camino que se inicia con el mártir fray Antonio de
Montesinos el 21 de diciembre de 1511 y que se pro-
longa hacia el futuro para los religiosos de hoy como
un desafío a su carisma. El ejemplo de nuestros santos
y de nuestros mártires nos impulsa a la fidelidad. Los
errores del pasado nos iluminan para evitarlos en el
presente. La trayectoria de una historia nos aclara en
la Iglesia lo que América Latina tiene derecho a espe-
rar de los religiosos.
Pero la evangelización de América Latina no es
función exclusiva de los religiosos, sino de todo el
Pueblo de Dios, y de una manera especial es respon-
sabilidad de nuestros Pastores. Es una evangelización
en la que los religiosos hemos de hacer nuestra especí-
fica aportación, pero en estrecha relación con nues-
tros obispos y con el fervor de los santos.
a) Diálogo y comunión con los obispos
Como nos dice el documento Mutuae Relationes,
"los obispos, en unión con el Romano Pontífice,
reciben de Cristo-Cabeza la misión de discernir los
dones y las atribuciones, de coordinar las múltiples
energías y de guiar todo el pueblo a vivir en el mundo
como signo e instrumento de salvación. Por lo tanto
también a ellos ha confiado el cuidado de los carismas
religiosos (...). Y por lo mismo al promover la vida re-
229
 Antonio González Dorado, S.J.
ligiosa y protegerla según sus propias notas caracterís-
ticas, los obispos cumplen su propia misión pastoral".
A los religiosos nos corresponde reconocer en
nuestros obispos a nuestros pastores y proclamar ante
ellos nuestros propios carismas, que el Espíritu Santo
ha suscitado para el bien de toda la Iglesia y de su mi-
sión evangelizadora en el mundo.
Esto exige un diálogo permanente y confiado
entre Obispos y Religiosos, en los que todos hemos de
buscar la fidelidad a la acción del Espíritu en su Igle-
sia y a la realización de la misión evangelizadora a la
que El nos impulsa en comunión de caridad, para de-
mostrar al mundo que somos los discípulos fieles del
Señor Jesús.
Es un diálogo que en determinados momentos
puede ser sencillo y fácil, y en otras ocasiones conflic-
tivo y difícil, como ya aparece con estas característi-
cas en las primitivas comunidades cristianas de los
Hechos de los Apóstoles, con ocasión del primer Con-
cilio de Jerusalén. No sólo el error divide a los hom-
bres, sino también la verdad, dada la limitación que
tenemos para percibirla, sobre todo cuando se trata
de la verdad de la acción y de la caridad operante, de
la verdad que se construye a través de la historia. Pero
sabemos que la verdad de la historia, la que se cons-
truye y manifiesta a través del tiempo tiene su pleni-
tid en la verdad de la fe en la que hemos sido bautiza-
230
Testigos de la nueva evangelización
dos, y que siempre es más grande, más exigente, más
rica que la verdad que construimos a través de nues-
tras modestas vidas humanas. Por eso la fidelidad a las
exigencias de nuestra fe común, en espíritu de cari-
dad, es la garantía de que el diálogo entre el ministe-
rio episcopal y los carismas de la vida religiosa, que
ambos tienen sus raíces en el mismo Jesús a través del
Espíritu Santo, nos ayudará a construir la verdad de
nuestra acción evangelizadora en la historia. Los pro-
fetas proclaman la verdad. Los pastores, previo discer-
nimiento, la confirman. Y todos unidos, formando un
solo cuerpo, han de constituirse en el sacramento de
la evangelización en el hoy y en el futuro de América
Latina.
b) Con el fervor de los santos
Para que las relaciones mutuas entre Obispos y
Religiosos sean auténticamente evangélicas, y no meras
fórmulas para una convivencia irénica, es necesario lo
que Pablo VI ha llamado el fervor de los santos, que
nos persuade que, por misteriosos caminos, es el
Señor el que al final realiza la obra de salvación. Por
eso quiero terminar mis reflexiones con las palabras
de Pablo VI: "Conservemos, pues, el fervor espiritual.
Conservemos la dulce y confortadora alegría de evan-
gelizar, incluso cuando hay que sembrar entre lágri-
mas. Hagámoslo —como Juan el Bautista, como Pedro
y Pablo, como los otros Apóstoles, como esa multitud
de admirables evangelizadores que han sucedido a lo
231
 Antonio González Dorado, S.J.
largo de la historia de la Iglesia- con un ímpetu inte-
rior que nadie ni nada sea capaz de extinguir. Sea esta
la mayor alegría de nuestras vidas entregadas. Y ojalá
que el mundo actual —que busca a veces con angustia,
a veces con esperanza—, pueda recibir la Buena Nue-
va, no a través de evangelizadores tristes y desalenta-
dos, impacientes o ansiosos, sino a través de ministros
del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes
han recibido, ante todo en sí mismos, la alegría de
Cristo y aceptan consagrar su vida a la tarea de anun-
ciar el Reino de Dios y de implantar la Iglesia en el
mundo".
Asunción, 25 de agosto de 1986
232
III
MINISTERIALIDAD ECLESIAL Y MINISTERIOS
LAICALES EN EL HOY Y EN EL FUTURO
DE LA IGLESIA *
Revista "Medellín", Vol. XI, No. 44
Dic. 1985,433-466
En unas jornadas sobre la Teología del Laicado no
puede faltar el tema de los Ministerios Laicales.
Es un tema relativamente nuevo que, a nivel de
Magisterio, se inicia en el Concilio Vaticano II, y que
Pablo comenzó a articular operativamente el 15 de
agosto de 1972 con la Carta Apostólica Ministeria
Quaedam. A este documento han seguido otros pu-
blicados por la Santa Sede y por diferentes Conferen-
cias Episcopales66, originando simultáneamente una
amplia bibliografía de teólogos y pastoralistas.
•Conferencia tenida en la III Semana de Teología del Ins-
tituto de Teología de la Universidad Católica Nuestra Señora
de la Asunción del Paraguay, del 16 al 19 de abril de 1985, con
el temario El laico en la Iglesia y en el mundo.
66. El Vaticano II sobresale entre sus documentos sobre mi-
nisterios con Lumen Gentium, Apostolicam Actuositatem
y Ad Gentes.
233
 Antonio González Dorado, S.J.
Si el tema es nuevo, la realidad de los Nuevos Mi-
nisterios en la Iglesia es todavía muy precaria, lo que
explica que se trate de una cuestión muy poco cono-
cida en la mayoría de nuestro medio ambiente. Esto
puede hacer suponer que nos encontramos ante un
tema menor, secundario, sin mayor trascendencia
para la vida de los laicos y de la Iglesia. Y sin embar-
go, a mi juicio, nos hallamos ante un punto de ex-
traordinaria importancia para la renovación de la
Iglesia y para el ejercicio efectivo de su misión en el
mundo.
En efecto, el laicado maduro, el que ha llegado a
su mayoría de edad en nuestra Iglesia de hoy, se hace
dos preguntas fundamentales. La primera es su misión
específica en la evangelización del mundo. La segunda
es su nivel de responsabilidad con relación a la institu-
ción y comunidad eclesial, y quiere conocer cómo
puede canalizar dicha responsabilidad, y cómo puede
En 1972, Pablo VI publica motu proprio Ministerio quae-
dam y Ád pqscendum. En 1973 aparece la instrucción
Immensae caritatis. Véase también Catechesi tradendae
de Juan Pablo II, y Familiaris consortio, en el que se indi-
ca que la educación en la fe y la catequesis de los padres a
los hijos es "un verdadero y propio ministerio de la Igle-
sia". Es inolvidable la Evangelii nuntiandi. Por último es de
extraordinaria importancia para el tema del nuevo Dere-
cho Canónico.
Para América Latina reviste particular importancia el do-
cumento de Puebla.
Véase también en Concilium, nn. 43, 74 y 80; en Theolo-
gica Xaveriana 1 (1975); 3 (1976) y 4 (1977); y en Pro
Mundo Vita, No. 50.
234
Testigos de la nueva evangelización
participar corresponsablemente en la vida y en la mar-
cha de una Iglesia organizada jerárquicamente.
La primera pregunta ha sido ampliamente respon-
dida en diferentes documentos conciliares, en la Evan-
gelii Nuntiandi (No. 70), y en el documento de Pue-
bla donde se ha definido al laico como "hombre de
Iglesia en el corazón del mundo, y hombre del mundo
en el corazón de la Iglesia" (No. 786).
Pero es la segunda pregunta la que abre mayores
expectativas y dificultades. No podemos olvidar que
todavía nos estamos desprendiendo de una eclesiolo-
gía clericalista regulada casi exclusivamente por el
binomio "sacerdocio-laicado", en cuyo contexto
Dom Gueranger podía escribir en 1873 que "el pue-
blo fiel no tiene sino deberes de sumisión a cumplir
con relación a sus diversos jefes jerárquicos. La masa
del pueblo fiel es esencialmente gobernada y radical-
mente incapaz de ejercer una autoridad espiritual, ni
directamente, ni por delegación" 67 .
Hoy nos encontramos en otro contexto totalmen-
te diferente, una vez que el Concilio Vaticano II ha
determinado que "los sagrados pastores reconozcan y
promuevan la dignidad y la responsabilidad de los lai-
cos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus pru-
dentes consejos, encárguenles, con confinaza, tareas
67. Citado en AA.VV. Os ministerios, Sao Paulo. 1981, 13.
235
 Antonio González Dorado, S.J.
de servicio de la Iglesia, y déjenles libertad y espacio
para actuar, e incluso denles ánimo para que ellos
espontáneamente asuman tareas propias" 68 .
Los Ministerios Laicales, comprendidos y asumi-
dos en profundidad, vienen a definir la nueva figura
del laico en la Iglesia, y se constituyen en uno de los
determinantes operativos para la elaboración del nue-
vo tejido eclesial, que fue intuido y proyectado en el
Vaticano II.
Más aún, como ha escrito Dionisio Borobio, "la
renovación de los ministerios es una de las cuestiones
más urgentes y decisivas que hoy se plantean en la
Iglesia, ya que de estos ministerios depende, en alguna
medida, el cumplimiento de la misión que procede de
Cristo, la pervivencia de la comunidad cristiana, la
revitalización de su fe y la atención a sus necesidades
internas y externas dentro del mundo concreto en
que vive e intenta crecer. Los ministerios son una
condición de posibilidad de asistencia y persistencia de
la Iglesia en el espacio y el tiempo, y la adecuada
estructuración ministerial de la Iglesia es una condi-
ción de posibilidad del cumplimiento de su misión en
el mundo" 6 9 .
68. LG 37.
69. BOROBIO, D., "Sobre el ministerio del catequista de con-
firmación y sus funciones dentro del proceso de la inicia-
ción cristiana", Seminarios, 1(1979) 11.
236
Testigos de la nueva evangelización
Es decir, la Ministerialidad Eclesial y los Ministe-
rios Laicales vienen a configurar la entidad del laico
en la Iglesia, posibilitan y operativizan un nuevo siste-
ma de relaciones en el interior de la Iglesia, e incluso
condicionan la realización de la misión de la Iglesia en
el mundo.
Nos encontramos, de esta manera, ante un tema
crucial para la vida de la Iglesia y casi desconocido en
nuestro medio ambiente. Por eso, no podía faltar en
unas jornadas sobre la Teología del Laicado.
El objetivo de mi ponencia es sólo sensibilizar a
nuestra Iglesia, desde un punto de vista teológico y
pastoral, ante un tema de tanta trascendencia, y
apuntar algunos caminos para que, lo que hoy es
sólo perspectiva sobre los Ministerios Laicales, pueda
llegar a ser realidad en un futuro no muy lejano.
Desarrollaré el tema con las siguientes partes o
capítulos:
I. El origen de los Ministerios Laicales en un nuevo
contexto eclesiológico.
H. Los Ministerios Laicales en la problemática ecle-
sial de América Latina.
III. Conceptualización y diversificación de la Ministe-
rialidad Eclesial y de los Ministerios Laicales.
237
 Antonio González Dorado, S.J.
IV. Fundamentos bíblico-teológicos.
V. Perspectivas pastorales.
I. El origen de los Ministerios Laicales en un nuevo
contexto eclesiológico.
¿Cómo se origina el descubrimiento de los Minis-
terios Laicales, su primera instauración en la Iglesia y
la percepción de su importancia? Brevemente pode-
mos responder diciendo que aparecen como uno de
los nuevos elementos constitutivos e integrantes de la
nueva Eclesiología que nace en el Concilio Vaticano II.
Para proceder con mayor sencillez, voy a seguir
un elemental proceso deductivo, prescindiendo de los
complejos pasos históricos que han intervenido en el
descubrimiento y elaboración de este tema.
1. La Eclesiología del Concilio Vaticano II su-
pone, como punto de partida, la toma de conciencia
del nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el
mundo moderno y la comprensión y aceptación,
incluso teológica, de una humanidad que proclama
la libertad, se expresa en el pluralismo, se compro-
mete y pone su esperanza en el progreso, pero que
simultáneamente se encuentra marcada por eí sufri-
miento y por el pecado.
238
Testigos de la nueva evangelización
Establecido el binomio Iglesia-Mundo, el Concilio
afirma que la Iglesia "sólo desea una cosa: continuar,
bajo la guía del Espíritu Santo, la obra misma de Cris-
to, quien vino al mundo para dar testimonio de la ver-
dad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para
ser servido" 70 , de tal manera que los Padres Concilia-
res en su Mensaje a todos los hombres, del 21 de octu-
bre de 1962, afirmarán explícitamente que "la Iglesia
no fue instituida para dominar, sino para servir".
Aparece de esta manera la imagen de la Iglesia como
servidora del mundo, imagen bien diferente a la pro-
yectada por la Eclesiología de las Dos Espadas.
2. Pero, ¿cuál es el servicio que la Iglesia puede y
debe prestar al mundo? Pablo VI recogiendo sintética-
mente el pensamiento del Concilio confirma que
"evangelizar constituye la dicha y vocación propia de
la Iglesia, su identidad más profunda. Ella existe para
evangelizar"71, reconociendo que "ninguna definición
parcial y fragmentaria refleja la realidad rica, comple-
ja y dinámica que comporta la evangelización, si no es
con el riesgo de empobrecerla e incluso mutilarla" 72 .
Sin embargo, los diferentes documentos del Vati-
cano II nos abren, dentro de la nueva eclesiología y
en las nuevas relaciones establecidas entre la Iglesia y
70. GS 3 y L G 5.
71. EN 14.
72. EN 17.
239
 Antonio González Dorado, S.J.
el Mundo Moderno, la complejidad de tareas de la
Evangelización, muchas de ellas novedosas e inéditas.
Recordemos brevemente los seis objetivos o
aspectos fundamentales de la Evangelización, que se
derivan de los documentos conciliares.
El primero es la proclamación de la fe entre los no
creyentes y la implantación de la Iglesia en aquellos
pueblos y culturas en las que todavía no ha nacido
(.Decreto Ad Gentes).
Segundo, la promoción de la libertad y, de una
manera más específica, de la libertad religiosa en
todos los ambientes y sociedades (Declaración Digni-
tatis Humanae).
Tercero, la promoción de la fraternidad y del ecu-
menismo entre las diversas comunidades cristianas
separadas (Decreto Unitatis Redintegratio)
Cuarto, la promoción de la fraternidad entre las
religiones del mundo, cristianas y no cristianas (De-
claración Nostra Aetate).
Quinto, la promoción de la fraternidad entre to-
dos los hombres de buena voluntad (Gaudium et
Spes,2\).
Sexto, la colaboración activa, comprometida,
evangélica y cristiana en la humanización progresiva e
240
Testigos de la nueva evangelización
histórica de todas las realidades temporales, desde la
familiar y cultural hasta la política con el proyecto
de alcanzar la comunidad internacional de los pueblos
y la instauración de la paz (Constitución Gaudium et
Spes).
Este amplio y estimulante panorama, en el que
tienen que participar todos los creyentes —laicos,
religiosos y sacerdotes—, aunque de diferentes mane-
ras, es el despliegue concreto para nuestro tiempo de
la definición que la Iglesia ha dado de si misma: "Sa-
cramento, o señal e instrumento, de la íntima unión
con Dios y de la unidad de todo el género huma-
no" 7 3 .
3. Pero, si analizamos críticamente este amplio
proyecto, observaremos que si por una parte es esti-
mulante, por otra parte es arriesgado, puede ser utópi-
co, en el peor de los sentidos, y consiguientemente
llegar a ser alienador o frustrante, con todas las conse-
cuencias que a la larga tiene la alienación y la frustra-
ción.
Es estimulante porque sacando a los cristianos de
su ghetto e introversión eclesial los devuelve al mun-
do, en una situación similar a la que se encontraban
73. LG 1. Entre los diferentes aspectos de la Evangelización
hay aspectos esenciales y otros que sólo son integrantes,
como lo ha indicado Pablo VI. Prescindimos de este com-
plejo problema.
241
 Antonio González Dorado, S.J.
los cristianos en la época de la Carta ad Diognetum, y
renueva la originalidad de nuestra vocación evangéli-
ca: ser fermento (Mt. 13, 33), ser sal y ser luz en
medio del mundo (Mt. 5, 13-16).
Es también un proyecto arriesgado, porque supone
la salida de los cristianos de los cálidos y seguros
templos en los que se predica la Palabra de Dios, se
celebra el culto, y se convive con "familias buenas y
cristianas", sumergiéndolos en la vorágine de la vida,
en la convivencia con toda clase de personas,
situándolos en el cruce de los conflictos, donde si se
encuentran ya "posibilidades cristianas y evangélicas,
escondidas pero a su vez ya presentes y activas" 74,
también se encuentra la dinámica del pecado, del error
y de la tentación. Es una situación ya prevista por el
Señor y acompañada de su consejo: "Mirad que
yo os mando como ovejas entre lobos. Por tanto,
sed cautos como serpientes e ingenuos como palo-
mas" (Mt. 10, 16). Nosotros somos testigos, durante
estos años postconciliares, de las nefastas
consecuencias de la apertura en muchos cristia-
nos y comunidades cristianas a quienes les faltó
vigor en su fe para superar las tentaciones del riesgo
de la nueva misión, "y si la sal se pone sosa (...), ya
no sirve más que para tirarla a la calle y que la pise la
gente" (Mt. 5, 13).
Pero el riesgo mayor de todos es el peligro de que
el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia termine
74. EN 70.
242
Testigos de la nueva evangelización
haciéndose utópico. Es decir, el peligro está en que la
misión evangelizadora, expresada con sus característi-
cas actuales, se transforme en palabrería académica y
piadosa, refugiada morbosamente en el ámbito de los
piadosos, pero sin trascendencia real en el ámbito
conflictivo del mundo, en donde tiene que realizarse.
Este riesgo de la utopía llegaría a concretarse, ori-
ginando cómodas alienaciones y amargas frustracio-
nes, si el proyecto evangelizador no cuenta con el
apoyo logístico necesario, con las estructuras comuni-
tarias y operativas adecuadas, con el celo por la iden-
tidad cristiana fundamentado en la fe en Cristo. En
otras palabras, la misión evangelizadora necesita el
respaldo de una Iglesia viva, simultáneamente evange-
lizada y evangelizadora, soporte y apoyo de los nue-
vos misioneros. Por eso, el mismo Jesús que se define
como el enviado para dar la Buena Noticia (Le. 4,
18-19), y que transforma a sus discípulos en apóstoles
para predicar el Evangelio (Mt. 28, 16-20), es el que
con un sentido realista se compromete a edificar la
Iglesia (Mt. 16, 18). La misión sin la Iglesia es una
utopía.
4. Pero, la Iglesia no es sólo Iglesia, sino que es
también Eclesiología. Entiendo aquí por Eclesiología
la conciencia determinada y concreta que la Iglesia
tiene de sí misma, suscitada por la inspiración del
Espíritu Santo y por las indicaciones de los signos de
los tiempos, en cada etapa de la historia.
243
 Antonio González Dorado, S.J.
Esta conciencia no es meramente contemplativa,
sino principalmente operativa, y actúa —siguiendo el
pensamiento del Concilio Vaticano I I - , renovándola
y adaptándola a las nuevas circunstancias, en un pro-
ceso de rejuvenecimiento perpetuo que le permite res-
ponder a las nuevas exigencias de su misión. Desde
esta perspectiva, renovación de la Eclesiología y Ecle-
siogénesis, son la misma realidad del rejuvenecimiento
permanente de la Iglesia a partir de su fidelidad a
• Cristo y a la misión que El le ha encomendado.
5. Es claro que las Eclesiologías elaboradas por el
Concilio de Trento —en un momento de agudo con-
flicto con el protestantismo naciente—, y por el Vati-
cano I —bajo nubarrones de fuertes ataques al Pontifi-
cado Romano y de agresividades de la nueva cultura
frente a la Iglesia "oscurantista"—, son insuficientes
para la comprensión de una Iglesia, que ha buscado su
nueva ubicación en el mundo actual, y con el que pre-
tende realizar su función evangelizadora en un ámbito
de libertad y diálogo.
En las anteriores eclesiologías predominaba el
tema de Jerarquismo en la Iglesia, quedando estructu-
radas en el binomio tensional "sacerdocio laicado",
esquema que prevalecía en la mayoría de los manua-
les de Eclesiología hasta el Concilio Vaticano II. Es
una Eclesiología que, operativamente, tendía a con-
centrar la responsabilidad y el poder de la Iglesia insti-
tución en los Pastores, mantenedores natos de la orto-
244
Testigos de la nueva evangelización
doxia a través del Magisterio, y protectores de las ovejas
que les habían sido encomendadas y a las que veían
amenazadas por todos los flancos. Fue una Eclesiología
que originó muchos Pastores santos, pero demasiado
parcialmente identificados con la imagen del Buen Pas-
tor que, en el aprisco, defiende a sus ovejas contra los
ataques del lobo (Jn. 10, 11-13), y que desenmascara
a los lobos rapaces que se acercan al redil con piel
de oveja (Mt. 7, 15-16).
Hoy cambia la actitud de la Iglesia que, incluso
con la audacia de Jesús, vuelve a repetir la palabra
evangélica: "Os mando como ovejas entre lobos" (Mt.
10, 16). Pero es evidente que no puede enviarlas al
matadero. Los enviados necesitan apoyo logístico
para poder cumplir su misión, salvando los riesgos
inherentes a ella.
Esto origina en el Concilio un nuevo modo de
entender la Iglesia, una nueva Eclesiología estructura-
da a partir del binomio "comunidad-ministerios" 75 .
6. En efecto, al preguntarse la Iglesia por el suje-
to activo de la Evangelización, nos afirmará que "la
Iglesia entera es misionera" 76 , y de una manera espe-
cífica se nos dirá que "los seglares (...) deben ejercer
por lo mismo una forma singular de evangeliza-
ción" 77 .
75. Véase al respecto CONGAR, Y., Ministerios y comunión
eclesial, Madrid, 1973.
76. AG 35.
77. EN 70.
245
 Antonio González Dorado, S.J.
Por eso, en la Eclesiología del Concilio Vaticano
II, significativamente se iniciará la comprensión
de dicho sujeto como Pueblo de Dios 78 ise insistirá
en su dimensión de comunidad —con una inflexión
natural sobre la importancia de las Iglesias Particu-
lares 79 —, y pastoralmente se enseñará, durante estos
años, que es dicha comunidad la que se denomina
Iglesia, y consiguientemente que todos los miebros
de dicha comunidad se llaman y son Ilgesia, para
contrarrestar la tendencia popular de restringir el
sentido de Iglesia al sector de los Sacerdotes y Obis-
pos, es decir, al grupo jerárquico.
7. No es el momento de detenernos en la refle-
xión de la Iglesia como comunidad y pueblo. Es un
tema que ha sido ampliamente trabajado y elaborado
desde los años del Concilio. Pero, la pregunta que se
nos plantea es, ¿qué tipo de comunidad específica
es la Iglesia? O de otra manera, ¿cómo ha de estruc-
turarse la comunidad eclesial? La pregunta es de vital
importancia, dado que se tiene el peligro de repetir
con otras palabras el antiguo modelo eclesial, domina-
do por el binomio "sacerdotes-laicos", sin responder
a las nuevas expectativas y exigencias de nuestra Igle-
sia de hoy.
La clave de la solución del problema se encuentra,
a mi juicio, en otro polo no olvidado por el Concilio,
78. LG9.
79. LG 23.
246
Testigos de la nueva evangelización
pero al que no se le ha dado tanta importancia: la
ministerialidad de la comunidad eclesial y la diversi-
dad de los ministerios.
En efecto, en el Decreto del Apostolado de los
Seglares se lee: "En la Iglesia hay variedad de minis-
terios, pero unidad de misión. A los apóstoles y a sus
sucesores les confirió Cristo el encargo de enseñar, de
santificar y de regir en su mismo nombre y autoridad.
Pero los seglares, hechos partícipes del ministerio sa-
cerdotal, profético y real de Cristo, cumplen su come-
tido en la misión de todo el Pueblo de Dios en la
Iglesia y en el mundo" 8 0 .
El texto resulta extraordinariamente nuevo y
sugerente. En efecto, en una tradición remotamente
cercana, siempre se ha reconocido a la Iglesia como a
una comunidad ministerial, pero con una compren-
sión distinta. Por eso, se distinguía entre fieles y mi-
nistros, entre pueblo y jerarquía, reservándose para la
jerarquía, o para los que se orientaban decididamente
hacia ella, los denominados ministerios. Ministerio, en
el lenguaje eclesial, equivalía prácticamente a funcio-
nes o servicios específicos de sacerdotes y obispos, y
los constituidos como ministros se denominaban
clérigos.
Esto explica la resistencia de algunos teólogos, en-
te ellos de Karl Rahner, cuando se comenzó a hablar
80. AA 2.
247
 Antonio González Dorado, S.J.
de ministerios laicales. Para ellos el ministerio suponí
una segregación del pueblo laico para servir a la corrm
nidad, lo que les hacía concluir que se reducía a trans
formar a los laicos en un nuevo género de clérigos.
Pero el texto es de una claridad meridiana. Tod
cristiano, por el hecho de ser cristiano participa de j a
ministerialidad de Cristo, en su triple dimensión sacer.
dotal, profética y real. Dicha participación ministerial
no es sólo en función del mundo —misión evangeliza
dora ad extra—, sino también en función de la propi a
Iglesia —edificación de la Iglesia81. Más aún añade el
documento, que "de la recepción de estos carismas
incluso de los más sencillos, procede a cada uno de los
creyentes el derecho y la obligación de ejercitarlos en
la Iglesia, en la libertad del Espíritu Santo, que sopla
donde quiere y, al mismo tiempo, en unión con los
hermanos en Cristo" 82 .
Consecuentemente, nos encontramos ante una
comunidad constitutivamente ministerial, en la que
todos los miembros, por participar del ministerio de
Cristo, han de ser reconocidos como ministros.
8. Dentro de este contexto, resulta natural que en
el Decreto Ad Gentes se afirme que "la comunidad cris-
tiana ha de establecerse desde el principio, de tal
81. AA 3.
82. Ibid.
248
Testigos de la nueva evangelización
forma que, en lo posible, sea capaz de satisfacer sus
propias necesidades" 83 .
Para conseguir este objetivo indica que "los misio-
neros (...) susciten tales comunidades de fieles que,
viviendo conforme a la vocación con que han sido lla-
mados, ejerciten las funciones que Dios les ha confia-
do, sacerdotal, profética y real" 84 .
Y más adelante concretará que "para la planta-
ción de la Iglesia y el desarrollo de la comunidad cris-
tiana son necesarios varios ministerios, que todos
deben favorecer y cultivar diligentemente, con la
vocación divina suscitada de entre la misma congrega-
ción de los fieles, entre los que se cuentan las funcio-
nes de los sacerdotes, de los diáconos y de los cate-
quistas y de la Acción Católica" 85 .
9. Descendiendo más en detalle, y siguiendo el
dinamismo de los textos, podemos advertir que hay
un ministerio básico y fundamental del que todos los
miembros de la comunidad participan: el ministerio
profético, sacerdotal y real de Cristo. En virtud de
este ministerio común, todos los fieles asumen una
responsabilidad, un servicio y una función tanto con
respecto a la misión de la Iglesia en el mundo, como
con relación a la edificación de la propia Iglesia.
83. AG 15.
84. Ibid.
85. Ibid.
249
 Antonio González Dorado, S.J.
Junto a este ministerio básico y fundamental, al
que no puede renunciar ningún cristiano, el Espíritu
Santo suscita dentro de la comunidad una diversidad
de ministerios, entre los que sobresalen los ministerios
ordenados y los ministerios laicales, los ministerios
misionales y los ministerios eclesiales. Es el novedoso
tema de los ministerios diversificados desarrollado por
Pablo VI 8 6 .
Los ministerios ordenados y los ministerios laica-
les se diferencian esencialmente entre sí, pero se
orientan los unos para los otros y ambos se completan
para la edificación de la Iglesia y para la dinamización
de su misión. Así queda apuntado en la Lumen Gen-
tium al afirmar que "el sacerdocio común de los fíeles
y el sacerdocio ministerial o jerárquico se ordenan el
uno para el otro, aunque cada cual participa de forma
peculiar del único sacerdocio de Cristo. Su diferencia
es esencial, no sólo gradual" 87 . Pero tanto sacerdotes
como laicos participan del ministerio de Cristo, sien-
do unos llamados a ejercitar dicho ministerio con las
funciones específicas de los ministros ordenados, y
otros con los servicios correspondientes a los minis-
terios laicales.
Atendiendo a la doble y complementaria minis-
terialidad de Cristo, misión en el mundo y edificación
86. EN 66 y 73.
87. LG 10.
250
Testigos de la nueva evangelización
de la Iglesia, los ministerios, tanto de los ministros or-
denados como de los ministros laicos, pueden clasifi-
carse, siguiendo la terminología de Pablo VI, en mi-
nisterios evangelizad ores y ministerios eclesiales.
Los primeros abarcan todo el cuadro de las dife-
rentes tareas evangelizadoras. "Esta diversidad de ser-
vicios en la unidad de la misma misión constituye la
riqueza y la belleza de la evangelización" 88 .
Los ministerios eclesiales son aquellas funciones y
servicios que se orientan directamente a la edifica-
ción de la Iglesia, y que son "capaces de rejuvenecer y
de reforzar su propio dinamismo evangelizador" 89 .
10. Las consecuencias prácticas que ofrece esta
nueva Eclesiología estructurada sobre >el binomio
Comunidad-Ministerios, son insospechadas y de la
mayor trascendencia para la realización de la Iglesia y
para determinar el ser y la misión de los laicos en la
Iglesia. Apunto sólo algunas de dichas consecuencias.
Los cristianos que asumen ministerios evangeliza-
dores, en diferentes cruces de conflicto, según la mi-
sión y el servicio que hayan recibido, asumiendo las
exigencias de su propia responsabilidad, no pueden
olvidarse que son ministros de la Evangelización, es
88. EN 66.
89. EN 73.
251
 Antonio González Dorado, S.J.
decir, enviados por la Iglesia en nombre de Cristo
para actuar evangelizadoramente como cristianos en
el lugar que les corresponde. La comunidad, a su vez,
ha de tomar conciencia, de que es ella la que los ha
enviado, que están trabajando en su nombre y en el
nombre de Cristo, y, consiguientemente, que tiene el
deber de apoyarlos, de ayudarles en sus dificultades y
de mantenerlos en la fidelidad a su vocación cristiana.
Entre el ministro evangelizador y la comunidad ha de
mantenerse, en el sentido más amplio y profundo, un
diálogo constante que, al mismo tiempo que desarro-
lle el fervor y la audacia de los misioneros, termine
con el individualismo y el aventurismo apostólico, de
tan graves consecuencias, en muchos casos, tanto para
el evangelizador como para la realización de la misma
misión de la Iglesia.
Los sujetos de ministerios eclesiales, suscitados
por el Espíritu Santo y reconocidos de diferentes ma-
neras por la comunidad, han de tomar conciencia de
que son ministros, es decir, de que han sido designa-
dos como servidores para el bien común de la comuni-
dad, y que su objetivo a través de su función, es el
crecimiento de la propia comunidad en la fe de Cristo
y en la caridad. Es una responsabilidad personal e
intransferible que se ha de vivir en el contexto de una
corresponsabilidad eclesial.
Pero, la realidad es más compleja y más rica. Aun-
que podemos distinguir entre ministerios evangeliza-
252
Testigos de la nueva evangelización
dores y ministerios eclesiales, en la profundidad exis-
tencial de cada cristiano —sea ordenado sea laico, sea
varón sea mujer—, existe la participación en la minis-
terialidad de Cristo, que simultáneamente se orienta
al servicio evangelizador del mundo y a la edificación
de la Iglesia.
Por ese motivo, el que ha recibido alguno de los
ministerios de la evangelización no puede considerar-
se fermento activo en medio del mundo, pero sujeto
pasivo en el interior de la comunidad y con relación
a la edificación interna de la Iglesia.
La Constitución Lumen Gentium, hablando espe-
cíficamente de los laicos, afirma que "en la medida de
los conocimientos, de la competencia y del prestigio
que poseen, tienen el derecho y, en algún caso, la
obligación de manifestar su parecer sobre aquellas
cosas que dicen relacio'n al bien de la Iglesia". Y más
adelante añade: "De este trato familiar entre laicos y
pastores son de esperar muchos bienes para la Iglesia;
porque así se robustece en los laicos el sentido de su
propia responsabilidad, se fomenta el entusiasmo y se
asocian con mayor facilidad la fuerza de los fieles a la
obra de los pastores. Pues estos últimos, ayudados
por la experiencia de los laicos, pueden juzgar con
mayor precisión y aptitud lo mismo los asuntos espi-
rituales que los temporales, de suerte que la Iglesia
entera, fortalecida por todos sus miembros, pueda
253
 Antonio González Dorado, S.J.
Testigos de la nueva evangelización

cumplir con mayor eficacia su misión en favor de la

vida del mundo" 9 0 .
11. La ministerialidad así concebida, como parti-
cipación de todos los cristianos en el ministerio de
Cristo, y desplegada en multitud de ministerios, exter-
nos e internos a la Iglesia, laicales y ordenados, estre-
chamente relacionados entre sí y orientados al bien
común de la comunidad y de su misión, constituye
teológica y prácticamente el instrumento puesto por
el Espíritu para elaborar el tejido sico-social, que la
comunidad eclesial necesita, para que en ella pueda
vivirse en plenitud la participación, la responsabilidad,
la cooperación, la interacción, la comunicación y la
influencia91.
Son los ministerios, tomados en toda la amplitud,
con la que aquí los estamos tratando, los que posibili-
tan que nuestra comunidad de fe, de caridad y de
bautismo, se constituya simultáneamente en una
comunidad orgánica, promoviendo el nuevo proyecto
comunitario que hoy necesita nuestra Iglesia. "Pues
—como ha escrito Dionisio Borobio—, si los ministe-
rios dependen de la concepción de la Iglesia, la ima-
gen de la Iglesia depende de su realización ministe-
rial". Y añade: "O la ontología ministerial de la Igle-
90. LG 37.
91. SUAREZ, Manuel, La participación en la Iglesia Madrid,
1972, 211 y 86-107.
254
sia se expresa y realiza en unas estructuras y realiza-
ciones de ministerios, o se desvirtúa el propio ser ecle-
sial y se cae en una interna contradicción. La Iglesia
antes de tener ministerios, es ministerial en y por sus
ministerios. Por ello sólo descubriendo y aceptando
su ser ministerial, puede emprender la tarea de reno-
var y renovarse desde los ministerios" 92 .
«
Y José María Castillo, planteándose la misma pro-
blemática de los ministerios laicales, afirma que "lo
que, en el fondo, nos estamos aquí planteando es
todo nuestro modo de entender a la Iglesia" 93 .
12. Llegados a este punto de nuestra reflexión, es
evidente la trascendencia del tema de la Ministeriali-
dad de la Iglesia y de los Ministerios Laicales para una
generación comprometida en la renovación y adapta-
ción de la Iglesia, abierta a una compleja misión con
desafíos nuevos e inéditos, y necesitada de clarificar
el lugar del laico cristiano en la Iglesia y en el mundo.
Varias preguntas se abren delante de nosotros:
¿Qué se debe entender por ministerios? ¿Qué funda-
mentos encontramos en la revelación que justifiquen
en la Iglesia el ser ministerial de su comunidad? ¿En
92. BOROBIO, D., Ministerio sacerdotal, ministerios laicales,
Bilbao, 1982, 99.
93. CASTILLO, José María, "Los ministerios en la Iglesia: de
una valoración clerical a una instancia comunitaria", en
AA.VV., Al servicio delpueblo de Dios, Madrid 1974, 250.
255
 Antonio González Dorado, S.J.
qué momento operativo nos encontramos en la res-
tauración de los ministerios laicales? ¿Cuál es el cami-
no pastoral a seguir para que las actuales perspectivas
lleguen a hacerse realidad en nuestra Iglesia?
Pero antes de abordar estas cuestiones, dado el
compromiso con ^el que nosotros nos encontramos
con nuestra Iglesia Latinoamericana, creo que es
oportuno releer, al menos sintéticamente, la proble-
mática eclesiológica general, que nos plantea el Con-
cilio Vaticano II, desde la perspectiva original y
propia de América Latina.
II. Los Ministerios Laicales en la problemática
eclesial de América Latina
El Concilio Vaticano II fue rápidamente asumido
por la reflexión de la Iglesia en América Latina. Pero
no sólo fue estudiado, sino que ha sido asimilado de
tal manera que, desde sus propias circunstancias parti-
culares, la Iglesia ha tenido capacidad para expresar su
palabra original y propia, y trazar las características
de su propio proyecto, tal como aparece en los cono-
cidos documentos de Medellín y Puebla.
¿Qué importancia, qué lugar ocupan la ministeria-
lidad de la Iglesia y los ministerios laicales en la ecle-
siología de factura latinoamericana?
256
Testigos de la nueva evangelización
No es el momento de trazar una visión global de
la compleja realidad de América Latina. Es amplia-
mente conocida y ha sido abordada de mil maneras
diferentes. Sólo me interesa en este momento, trazar
unas cuantas pinceladas que nos ayuden a focalizar
nuestro tema.
1. Los análisis pastorales de la realidad de Améri-
ca Latina condujeron rápidamente a una doble cons-
tatación.
En primer lugar, era fácil de advertir fenomenoló-
gicamente la práctica coextensividad entre el cristia-
nismo —el catolicismo—, y la población latinoameri-
cana. Casi el 90°/o de la población se profesa católica
y cristiana.
Consiguientemente, nos encontramos ante un
Continente católico, del que se ha hablado como la
esperanza del futuro para la Iglesia, y del que se ha
llegado a afirmar "que la fe de la Iglesia ha sellado el
alma de América Latina, marcando su identidad his-
tórica esencial y constituyéndose en la matriz cultural
del Continente, de la cual nacieron los nuevos pue-
blos" 9 4 .
Pero simultáneamente se constata que se trata de
un Continente dominado por la injusticia social, in-
94. DP 445.
257
 Antonio González Dorado, S.J.
cluso estructural e institucionalmente establecida,
cuyas víctimas son enormes masas de hombres em-
pobrecidos y lesionados en sus más legítimos dere-
chos humanos.
2. La contradicción y el escándalo son evidentes:
Continente de la fe, Continente de la injusticia.
Lógicamente, ante esta contradicción, se impone
la pregunta: ¿Cuáles son las causas de esta contradic-
ción? La Iglesia, adoptando una actitud autocrítica,
aunque sin ignorar otras concausas que denuncia en
sus documentos, afirma que la contradicción se debe
al divorcio entre la fe y la vida, a una fe débil, dado
que "sin duda las situaciones de injusticia y de po-
breza aguda son un índice acusador de que la fe no
ha tenido fuerza necesaria para penetrar los criterios
y las decisiones de los sectores responsables del lide-
razgo ideológico y de la organización de la conviven-
cia social y económica de nuestros pueblos. En pue-
blos de arraigada fe cristiana se han impuesto estruc-
turas generadoras de injusticia" 95 .
La constatación de ambos problemas, conectados
entre sí, hizo determinar los objetivos fundamentales
de la Iglesia: de cara al mundo, su proyecto evangeli-
zador se denomina liberación, teniendo en cuenta los
factores determinantes de la injusticia; de cara al inte-
95. DP 437.
258
Testigos de la nueva evangelización
rior de la propia Iglesia se denominará sencillamente
evangelización para conseguir una Iglesia más evange-
lizada.
Sus opciones preferenciales han sido los pobres y
la juventud. Los pobres por ser las víctimas de la opre-
sión y los sujetos privilegiados de la liberación. Los
jóvenes por ser la posibilidad de la Iglesia y de la
Sociedad del futuro.
3. Optar por la liberación suponía ubicar a los
cristianos, principalmente laicos, en la zona más con-
flictiva, en la que su ser cristiano iba a encontrarse
amenazado por las diferentes corrientes ideológicas
de inspiración no cristiana 96 , y por la denominada
espiral de la violencia97.
El compromiso asumido por la Iglesia es suma-
mente arriesgado, dado que los participantes más
inmediatos de dicho proyecto serían personas de los
ambientes populares, débiles en su fe —conforme a la
constatación general—, y fáciles de ser manipulados
en su misma fe, conforme al cuadro clarividente que
ya ofrecía el documento de Medellín 98 .
La improvisación y la falta de preparación para
colaborar en proyecto tan necesario y urgente se ha
96. DP 535-551.
97. DP 531-534 y Medellín, Paz, 15-19.
98. Medellín, Pastoral de élites, 9-12.
259
 Antonio González Dorado, S.J.
advertido en algunas ocasiones en la falta de origina-
lidad y liderazgo cristiano, en la insistencia por el
principio del "mal menor", y por el abandono de la
fe de algunos de los comprometidos.
4. Pero quedaba abierta la segunda opción de la
Iglesia: la evangelización interna de la propia Iglesia
en orden a fortalecer una fe que se abra en obras de
justicia.
El análisis de la realidad eclesial resulta significa-
tivo. Una amplia cantidad de cristianos dispersos en
una extensa geografía, con alarmante escasez de sa-
cerdotes sobrecargados, en general, de trabajo pas-
toral", y prácticamente sólo conectados entre sí por
la válida y al mismo tiempo ambigua retícula de la re-
ligiosidad popular 100 , que si, por una parte, ha man-
tenido un vigor evangelizador 101 , por otra "no se ha
expresado suficientemente en la organización de
nuestras sociedades y estados. Por ello deja un espacio
para lo que su S.S. Juan Pablo II ha vuelto a denomi-
nar estructuras de pecado" 1 0 2 .
En el fondo, se estaba reconociendo la insuficien-
cia de la estructura e imagen de la Iglesia existentes en
orden a una vigorización de la fe de la comunidad en
99. DP116.
100. DP 444-469.
101. DP450.
102. DP 452.
260
Testigos de la nueva evangelización
las actuales circunstancias y ante los graves desafíos
del momento.
Puebla, consciente de esta realidad, se constituye
en el documento promotor de Iglesias conformadas
bajo el signo de la comunión y de la participación.
Toda la Tercera Parte del Documento 103 , ha quedado
dedicada a desarrollar esta importante temática, que
consideramos vital para el futuro de la Iglesia en el
continente.
5. El documento distingue entre los centros de
comunión y participación, es decir, los distintos nive-
les y clases de comunidades eclesiales, y los agentes
activos que han de integrarlos.
Entre los centros de comunión y participación
subraya la familia, las Iglesias particulares, las parro-
quias y las originales comunidades eclesiales de base,
novedad que tanta trascendencia comienza a adquirir
en América Latina.
Como agentes de comunión y participación ilu-
mina el amplio cuadro constituido por el Ministerio
Jerárquico, la Vida Consagrada y los Laicos.
6. Lo interesante, en nuestro caso, es que el nue-
vo proyecto se ubica doctrinalmente en la perspecti-
va de la ministerialidad.
103. DP 563-1127.
261
 Antonio González Dorado, S.J.
Así se afirma que "para el cumplimiento de su
misión, la Iglesia cuenta con diversidad de ministe-
rios. Al lado de los ministerios jerárquicos, la Iglesia
reconoce un puesto a ministerios sin orden sagrado.
Por tanto, también los laicos pueden sentirse llamados
o ser llamados a colaborar con sus pastores en el servi-
cio a la comunidad eclesial, para el crecimiento y vida
de ésta, ejerciendo ministerios diversos según la gracia
y los cansinas que el Señor quiere concederles" 104 .
Afirmará que "situarse ministerial y evangelizado-
ramente en la Iglesia no es algo que dependa única-
mente de la iniciativa personal. Es primordialmente
llamada gratuita de Dios, vocación divina, que debe
percibirse a través de un discernimiento, escuchando
al Espíritu Santo y situándose ante el Paadre por
Cristo y frente a la comunidad concreta e histórica a
la que hay que servir. Es también fruto y expresión
de la vitalidad de la Comunidad Eclesial" 105 .
Se expone en el documento la variedad que puede
darse de ministerios, ya que "los ministerios que pue-
den conferirse a los laicos son aquellos servicios refe-
rentes a aspectos realmente importantes de la vida
eclesial (v.gr. en el plano de la Palabra, de la Liturgia
o de la conducción de la comunidad)" 1 0 6 , sin olvidar
que "se requiere la participación del laicado no sólo
104. DP804.
105. DP 860.
106. DP805.
262
Testigos de la nueva evangelización
en la fase de ejecución de la pastoral de conjunto,
sino también en la planificación y en los mismos
organismos de decisión" 107 .
Y con una visión prospectiva de futuro se deter-
mina que se "fomente bajo la responsabilidad de la
Jerarquía también una especial creatividad en el esta-
blecimiento de ministerios o servicios que pueden ser
ejercidos por laicos, de acuerdo con las necesidades de
la evangelización" 108 , indicando expresamente que
"la posibilidad de confiar a las mujeres ministerios no
ordenados les abrirá nuevos caminos de participación
en la vida y misión de la Iglesia" 109 .
7. Puebla nos sitúa no sólo frente a un proyecto,
sino frente a una realidad que ya se encuentra en mar-
cha, ya que "en la línea de una mayor participación,
surgen ministerios ordenados, como el diaconado per-
manente, no ordenados y otros servicios como cele-
bradores de la Palabra, animadores de comunida-
des" 1 1 0 , y manifiesta como un fallo la sobrecarga
pastoral de los sacerdotes, "especialmente donde no
ha habido suficiente apertura a los ministerios que se
confían a los laicos y a la cooperación en sumisión" 111
dado que "la efectiva promoción del laicado se ve im-
107. DP 808.
108. DP 833.
109. DP 845.
110. DP 625.
111. DP116.
263
 Antonio González Dorado, S.J.
pedida muchas veces por la persistencia de cierta men-
talidad clerical en numerosos agentes pastorales,
clérigos e incluso laicos" 112 .
Sin embargo, la realidad sigue siendo que "gran-
des sectores del laicado latinoamericano no han toma-
do conciencia plena de su pertenencia a la Iglesia y
viven afectados por la incoherencia entre la fe que
dicen profesar y practicar, y el compromiso real que
asumen en la sociedad. Divorcio entre fe y vida agu-
dizado por el secularismo y por un sistema que ante-
pone el tener más al ser más" 1 1 3 .
8. De esta manera, la nueva eclesiología latino-
americana, en su dinámica de renovación de la Iglesia,
ha iniciado un proceso de comunión y participación
asumiendo la ministerialidad diversificada, y con una
expresión clarificadora y original, especialmente en
las Comunidades Eclesiales de Base 114 .
Operativamente la ministerialidad y la diversidica-
ción de ministerios quedan incorporadas en la Pasto-
ral Vocacional, dado que ella "debe responder desde la
112. DP 784.
113. DP 783.
114. Véase MARÍN, Iván, "Proceso de comunión y participa-
ción, visualizado en comunidades eclesiales de base y
ministerialidad diversificada", en Medellín, 25 (1981)
72-109. También "Documento final de peritos partici-
pantes en el encuentro sobre nuevos ministerios", en
Medellín 25 (1981) 110-129.
264
Testigos de la nueva evangelización
fe a los problemas concretos de cada nación y región,
y reflejar la unidad y variedad de funciones y servicios
de ese cuerpo diversificado cuya cabeza es Cristo" 115 .
Más aún, desde uno de los .textos más densos y
valiosos de Puebla, se muestra el condicionamiento y
la conexión que ha de establecerse entre la colabora-
ción cristiana en el proceso de liberación del Conti-
nente —evangelización específica del "mundo" latino-
americano—, y la estructuración de una Iglesia minis-
terial de comunión y participación —evangelización
intraeclesial—, para que la misión externa de la Iglesia
y de los cristianos, que han de realizarla, quede apo-
yada con el máximo de garantías eclesiales y evangé-
licas: "América Latina —dice el texto , empeñada
hoy en superar su situación de subdesarrollo e injusti-
cia, tentada de ideologías anticristianas y codiciada
por guías extremistas y centros de poder, necesita de
personas conscientes de su dignidad y responsabilidad
histórica y de cristianos celosos de su identidad que, de
acuerdo con su compromiso, sean constructores de un
mundo más justo, humano y habitable, que no se
cierra a sí mismo, sino que se abre a Dios. Cada uno
debe hacer esto desde su puesto y función, y todos en
comunión y participación. Es el gran reto y servicio
de la evangelización presente y futura de nuestro
Continente, y es la gran responsabilidad de nuestra
pastoral vocacional" 116 .
115. DP 863.
116. DP 864.
265
 Antonio González Dorado, S.J.
III. Conceptualización y diversifícación
de la ministerialidad y de los ministerios laicales
Hasta este momento hemos visto, desde la pers-
pectiva del Vaticano II y de Medellín y Puebla, la
trascendencia y la importancia de la ministerialidad
para la realización de la misión y de la edificación de
la Iglesia. Pero, ¿qué entendemos por ministerio y por
ministro? ¿Cómo se puede clasificar la diversidad de
los ministerios en la Iglesia?
1. Conceptualización teológica del ministerio
Ministro y ministerio son dos palabras de marcado
carácter eclesial, que corresponden al griego diákonos
y diákonía'117, equivalentes al área castellana de ser-
vir, servicio, servidor o criado, etc. 1 1 8 .
Es interesante el advertir que prodigándose en el
Nuevo Testamento las palabras diákonos y diákonía
—ministro y ministerio—, se evitan sin embargo cui-
dadosamente para designar las mismas funciones las
palabras timé y arfé, que se utilizan en griego para de-
signar el "ministerio" y la "autoridad", pero que
117. LEON-DUFOUR, X., ed., Vocabulario de teología bíbli-
ca, Barcelona, 1965, 473.
118. AA.VV., Concordancias de la Biblia. Nuevo Testamento,
Bilbao, 1975, 559-560.
266
Testigos de la nueva evangelización
acentúan sobre todo la dignidad y el poder del minis-
terio 119 .
Son palabras que nos sitúan en el más puro hori-
zonte cristológico, ya que el mismo Jesús nos afirma
que no vino para ser servido —ministran, diakonethe-
nai—, sino para servir —ministrare, diakonesai— (Mt.
20, 28), quedando especificada dicha palabra en el
contexto con la significativa expresión de doulos,
esclavo.
El servicio-ministerial cristiano se configura por
cinco notas fundamentales.
En primer lugar, el ministerio es un servicio a
Dios, a Cristo y al Evangelio. Así S. Pablo afirma que
"continuamente damos prueba de que somos servido-
res de Dios con tanto como aguantamos" (2 Co. 6, 3).
A Timoteo le escribe que "si tú enseñas estas cosas a
los hermanos, serás un buen ministro de Cristo Jesús
(1 Ti 4, 6), y califica a Epafras como "fiel ministro
de Cristo" (Col. 1, 7). Y de sí mismo afirma Pablo
que ha llegado a ser ministro del Evangelio (Ef. 3, 7).
Simultáneamente el ministerio constituye al mi-
nistro en servidor de la Iglesia, de los cristianos e in-
cluso de los mismos gentiles. Pablo afirma que ha
119. GEWIESS, J., "Ministerio", en Conceptos fundamentales
de teología, t. 3, Madrid, 1967, 50.
267
 Antonio González Dorado, S.J.
llegado a ser ministro de la Iglesia (Col. 1, 25). Y
definiéndose ante la comunidad de Corinto dirá que
"a otras Iglesias despojé, recibiendo de ellas con qué
vivir para servicio vuestro" (2 Co. 11, 8). Y en otro
lugar afirmará que "la familia de Estéfanas se ha
puesto al servicio de los santos" (1 Co. 16, 15). Y
también indicará que "por ser yo verdaderamente
apóstol de los gentiles, hago honor a mi ministerio"
(Ro. 11, 13).
Sintetizando ambos aspectos, Delorme dirá que "el
ministerio hace cooperadores a unos hombres en la
acción humano-divina de Dios en favor de los hom-
bres" 120 , y que "no consisten (los ministerios) en
afirmar un poder para reclamarlo en espíritu de ser-
vicio; sino que se incriben en la relación que define al
ministerio como servicio: la dependencia con respecto
a Cristo para la utilidad de los hombres" 121 . Por este
motivo, el ministro cristiano será simultáneamente
servidor de Dios y de Cristo, servidor de sus hermanos
y de la Iglesia, y servidor del mundo, desarrollando de
esta manera el prigjnal principio evangélico: "El que
quiera subir, sea servidor vuestro, y el que quiera ser
primero sea esclavo vuestro" (Mt. 20,26-27).
Tercera nota: el ministerio en la Iglesia es siempre
institucional, es decir, aunque no depende sólo de la
120. DELORME, Jean, "Unidad y diversidad de los ministe-
rios según el NT", en AA.VV. El ministerio y los minis-
terios según el NT, Madrid, 1975, 299.
121. Ibid. 298.
268
Testigos de la nueva evangelización
comunidad, sin embargo, nace en la comunidad y se
configura desde las necesidades de la comunidad, y la
competencia ministerial siempre va unida a un dife-
rente grado de reconocimiento por parte de la Iglesia
que, en determinados casos, se realiza mediante una
colación específica por parte de la misma comunidad
o de sus responsables cualificados.
Cuarta nota: Pero el ministerio en la Iglesia si es
institucional, es también carismático, es decir, otorga-
do por el Espíritu Santo en una vocación Ubre e invi-
sible. Así aparecen en el Nuevo Testamento, sobre
todo en las primeras cartas paulinas, que "el Espíritu
Santo, que gobierna la Iglesia y llena a cada miembro,
actúa en cada uno por medio de dones particulares.
Aquí tienen su origen las más diversas gracias y revela-
ciones del Espíritu, los múltiples servicios, fruto del
mismo Espíritu, ordenados a la promoción del con-
junto" 1 2 2 .
Por eso afirmará San Pablo que "cada uno hemos
recibido el don (Járis) en la medida en que Cristo nos
lo dio (...). Fue El quien dio a unos como apóstoles,
a otros como profetas, a otros como evangelistas, a
otros como pastores y maestros, con el fin de equipar
a los consagrados para la tarea del ministerio (diako-
nías) y edificar el cuerpo de Cristo" (Ef. 4, 7. 11-12).
122. GEWIESS.o.c. 55.
269
 Antonio González Dorado, S.J.
Por último, quinta nota, el ministerio comporta
una cierta estabilidad y permanencia, aunque no im-
plique necesariamente en todos los casos un compro-
miso definitivo en un determinado servicio 123 .
2. Configuración del ministro
Ministro es la persona cristiana —clérigo o laico,
varón o mujer—, que ejerce en la comunidad un deter-
minado servicio o ministerio con las características
anteriormente apuntadas. El ministro ha de tener una
serie de notas que lo configuran como ministro de la
comunidad cristiana y de la Iglesia.
El punto de referencia fundamental para com-
prender al ministro es el mismo Jesucristo que se
constituye simultáneamente en modelo de todo mi-
nistro y en realidad viva protoministerial de la que
participan todos los cristianos por la fe y el bautismo,
y que promueve, por la fuerza carismática del Espíri-
tu Santo, la diversidad y complementariedad de los
ministerios para la edificación de la Iglesia y para la
realización de su misión en el mundo.
Por ese motivo, en todo cristiano podemos consi-
derar dos niveles de ministerialidad. Hay una prime-
123. AA.VV. Os ministerios, Sao Paulo, 1981, 31-33. Véase
también POUILLY, Alfredo, "Los ministerios en la
Iglesia", en Medellín 25 (1981) 65-67. Y DP 811-814.
270
Testigos de la nueva evangelización
ra y radical ministerialidad en el cristiano que se
define por su participación en el ministerio común
de Cristo —profético, sacerdotal y real—, ministerio
que está impulsado y movido por lo que S. Pablo ha
denominado como "los carismas más valiosos" (1
Co 12, 31), y especialmente por el carisma de la cari-
dad, que se constituye en el más valioso de todos los
carismas (1 Co. 13, 13). Este nivel de ministerialidad
es irrenunciable para el cristiano, y por él se constitu-
ye en ministro de Cristo, participando de lo que se ha
denominado el sarcedocio común de todos los fieles.
Al mismo tiempo dicha ministerialidad exige que con-
figure su vida a la de Cristo, para ser testigo de la
salvación en medio de los hermanos. El ministro ha
de ser siempre y primariamente un testigo: "Vosotros
seréis mis testigos" (Le. 24, 48).
El segundo nivel de ministerialidad del cristiano
queda determinado por el serivicio y ministerio espe-
cífico que le es conferido simultáneamente por el Es-
píritu de Cristo y por la comunidad.
Esto hace que el ministro quede incorporado si-
multáneamente al mundo de los carismas diversifica-
dos, y al mundo social y público de la comunidad
eclesial, reconocido como tal ministro, dimensión a la
que tanta importancia daba S. Pablo, como aparece
repetidamente en sus cartas con relación a su propio
ministerio.
271
 Antonio González Dorado, S.J.
Pero, sobre todo, el ministro es el que asume una
responsabilidad determinada y concreta en orden a
prestar un servicio en la Iglesia, lo que le conduce no
sólo a recibir el don o el carisma correspondiente,
sino también a capacitarse, en la medida de lo posi-
ble, para su ejercicio, y a ejecutarlo en comunión,
con constancia y paciencia, e incluso con la audacia
necesaria conforme lo requieran las necesidades de la
comunidad y del mundo.
Es necesario tener en cuenta que en el cristiano-
ministro han de integrarse armónicamente diversas
responsabilidades. Así por ejemplo, en el documento
de Puebla, donde se reconoce que "los laicos pueden
sentirse llamados o ser llamados a colaborar con sus
pastores en el servicio a la comunidad eclesial, para el
crecimiento y vida de ésta, ejerciendo ministerios di-
versos según la gracia y los carismas que el Señor
quiere concederles" 124 , se afirma simultáneamente
que han de evitar el peligro de clericalizarse, es decir,
de dejar de lado "la misión fundamental del laico, que
es su inserción én las realidades temporales y en sus
responsabilidades familiares" 125 .
Por último, la responsabilidad asumida por el mi-
nistro implica la garantía de ser acompañado por la
gracia de Dios en su ejercicio, y el compromiso por
124. D P 8 0 4 .
125. DP 815 y 811.
272
Testigos de la nueva evangelización
parte de la Iglesia de ayudarlo, acompañarlo, recono-
cer el ámbito propio de su ministerio y de su respon-
sabilidad, y de establecer los instrumentos necesarios
en los que pueda ejercitarse un2 real corresponsabili-
dad entre todos los miembros y ministros, tal como
es exigida por la naturaleza misma de la Iglesia funda-
da por Jesucristo.
En este último aspecto, Puebla ha trazado suge-
rencias de la mayor importancia al proponer las líneas
pastorales que han de seguir en el futuro las Iglesias
Particulares de América Latina 126 .
3. Diversificación de los ministerios
La Iglesia reconoce la existencia en ella de la uni-
dad y diversidad de dones, carismas del Espíritu, fun-
ciones y ministerios que, repartidos entre los miem-
bros del Pueblo de Dios, dan un "múltiple testimonio
de admirable unidad en el Cuerpo de Cristo, ya que la
misma diversidad de gracias, servicios y funciones
congrega en la unidad a los hijos de Dios" 127-
Teniendo en cuenta los documentos más impor-
tantes emanados de la Santa Sede desde el Concilio
Vaticano II 1 2 8 , se puede presentar la siguiente clasifi-
cación.
126. DP 648-657, especialmente 654-655.
127. LG 32.
128. Véase nota 1.
273
 Antonio González Dorado, S.J.
En primer lugar, se puede distinguir entre el Pro-
toministerio, el Ministerio Común y los Ministerios
Diversificados.
El Protoministerio es el mismo Ministerio que
Cristo ejercita y realiza en su Iglesia y a través de su
Iglesia, y que teológicamente se le suele considerar
bajo la triple dimensión de la profecía, el sacerdocio
y la realeza o caridad.
El Ministerio Común es la participación que co-
rresponde a todos los fieles por razón de su bautismo
en el Protoministerio de Cristo. Es la base y el funda-
mento de la corresponsabilidad de todos los miem-
bros tanto en la edificación de la Iglesia como en su
misión evangelizadora con relación al mundo.
Los Ministerios Diversificados quedan constitui-
dos por la diversidad de ministerios que el Espíritu
Santo a través de los carismas suscita en los fieles,
originando una Iglesia Orgánica desde todos los pun-
tos de vista.
Para presentar los Ministerios Diversificados opto
por un cuadro simplificado, consciente de sus limita-
ciones, limitaciones que, en una ulterior reflexión
teológica, habría que tener en cuenta para evitar cier-
tas confusiones o provocar un ilegítimo encasillan! ien-
to de la acción del Espíritu Santo en su acción susci-
tadora de carismas.
274
Testigos de la nueva evangelización
Fundamentalmente los Ministerios Diversificados
se dividen en Ordenados y No-Ordenados, que a su
vez se subdividen en Clericales y Laicales.
El Ministerio Ordenado es el encomendado a
aquellos que han recibido el orden sagrado por la im-
posición de manos del Obispo (obispos, presbíteros y
diáconos), y supone la encomienda oficial y pública
de un servicio comunitario y permanente, en orden a
presidir, enseñar y santificar 129 .
De hecho, este tipo de ministerialidad ordenada,
como servicio que es, se ordena para tos otros minis-
terios, y por razón de la unidad radical, se integra con
ellos orgánicamente en el ser de la Iglesia, pero su
diferencia con los ministerios no-ordenados "es esen-
cial, no sólo gradual", como define el Concilio Vati-
cano II 1 3 0 .
Los Ministerios No-Ordenados Clericales son
aquellos que se confieren a personas que seriamente
se orientan a los Ministerios Ordenados. Actualmente
son el Lectorado y el Acolitado, conforme a lo esta-
blecido en el Motu Proprio Ad Pascendam del 15 de
agosto de 1972, firmado por Pablo VI. Se trata de
ministerios recibidos por personas orientadas al mi-
nisterio ordenado, y que en virtud de dicha orienta-
ción les son conferidos tales ministerios.
129. LG 20.
130. L G 1 0 .
275
 Antonio González Dorado, S.J.
Los Ministerios No-Ordenados Laicales son los
característicos de los laicos, es decir, que constituyen
a los laicos como ministros en la Iglesia, pero sin
clericalizarlos, sin afectar a su específica misión de
laicos, y por eso advierte Puebla que en el ejercicio de
los ministerios laicales se ha de evitar el peligro de
"la tendencia a la clericalización de los laicos o la de
reducir el compromiso laical a aquellos que reciben
ministerios, dejando de lado la misión fundamental
del laico, que es su inserción en las realidades tempora-
les y en sus responsabilidades familiares" 131 .
Los Ministerios Laicales, desde una perspectiva
jurídica, pueden ser Instituidos o No-Instituidos.
El Ministerio Instituido es el establecido oficial-
mente en la Iglesia o públicamente reconocido, y
que comporta un determinado gesto o rito de inves-
tidura social. Como afirma Jubany, para que unos
determinados servicios "puedan ser reconocidos
públicamente como ministerios dentro de la comu-
nidad eclesial, deben gozar de una cierta estabilidad,
mediante el compromiso personal de la persona inte-
resada por un tiempo determinado, y recibir de algu-
131. DP 815. Puede suscitar en algunos dificultades el que
clasifique el ministerio de acolitado y del lectorado,
cuando se confieren en la perspectiva de la ordenación
sacerdotal, como ministerio clerical. Creo que viene a
avalar esta posición el C.I.C. 1034 en que se determina la
inscripción a las órdenes y que se realiza antes de los
ministerios.
276
Testigos de la nueva evangelización
na manera el encargo por parte de la jerarquía, den-
tro de una pastoral organizada" 132 . De hecho, las
condiciones necesarias para que un ministerio pueda
considerarse como instituido han sido determinadas
en el Motu Proprio Ministerio, Quaedam^33.
Dichos ministerios instituidos pueden ser genera-
les, es decir, instituidos para toda la Iglesia, o parti-
culares, o reconocidos como tales dentro de una
Iglesia Particular.
De hecho, como Ministerios Instituidos Generales
sólo pueden considerarse tres en la Iglesia actualmen-
te: el Lectorado y Acolitado, establecidos en el Motu
Proprio Ministeria Quaedam, y el Ministro Extraordi-
nario de la Comunión, configurado en la Instrucción
Inmensae Caritatis del 27 de abril de 1973.
Algunas Iglesias Particulares han iniciado el crear
sus propios Ministerios Laicales Instituidos conforme
a las necesidades y urgencias por las que se sienten
desafiadas, como se manifestó en la Octava Semana
Tológica de Kinshasa 134 .
Los Ministerios Laicales No-Instituidos tienen dos
modalidades. Los que tienen otro tipo de reconoci-
132. JUBANY, N. Los ministerios en la acción pastoral de la
Iglesia, Madrid, 1978, 18.
133. Ministeria quaedam 8-9.
134. "Huitiéme semaine théologique á Kinshasa", en Spiritus
54(1973)444.
277
 Antonio González Dorado, S.J.
Testigos de la nueva evangelización

miento oficial, distinto al que caracteriza a los Insti-

dades previsibles, han intentado perfilar e incluso
tuidos, como se reconoce en el Decreto Ad Gentes
agrupar alrededor de los tres núcleos fundamentales
refiriéndose a los catequistas y a la Acción Católica 135 ,
de la ministerialidad de la Iglesia: la palabra, el culto
o en la enumeración propuesta por Pablo VI en la
y el servicio de la caridad 137 .
Evangelii Nuntiandi: "Los catequistas, animadores de
la oración y el canto, cristianos consagrados al Servi-
No es el momento de detenernos en la considera-
cio de la Palabra de Dios o de la asistencia a los her-
ción de cada una de estas posibilidades, pero sí me
manos necesitados, jefes de pequeñas comunidades,
parece interesante el recordar y subrayar que los
responsables de movimientos apostólicos u otros
ministerios laicales pueden tener o bien una orienta-
responsables" 136 . En esta línea se encontrarían mu-
ción interna para la edificación y crecimiento de la
chas de las funciones y de los servicios que hoy -se
propia Iglesia, o una orientación externa en la dimen-
desarrollan por los laicos en las Comunidades Eclesia-
sión de la evangelización del mundo que ha de ser
les de Base de América Latina.
realizada por la misma Iglesia, y que ambos tipos de
ministerios han de relacionarse entre sí orgánicamen-
Pero junto a ellos, habría que agrupar los ministe- te, ofreciendo un apoyo a los ministros que han de
rios puramente carismaticos, es decir, aquellos servi- ejercerlos.
cios que sin ninguna clase de oficialidad son ejercita-
dos espontáneamente y de una manera estable por
algunos fieles y que en la práctica son aceptados por
IV. Fundamentos bíblico-teológicos
la comunidad.
Cabe preguntarse, ante este nuevo panorama de la
4. Variedad de los ministerios laicales ministerialidad y de la diversificación de los ministe-
rios en la Iglesia, si nos encontramos ante un paisaje
Como puede observarse, las posibilidades de los totalmente inédito y desconocido, al que hemos
ministerios laicales se abren creativamente a una llegado urgidos por las necesidades actuales de la hu-
extensa gama, que algunos autores, atendiendo a las manidad y de la Iglesia.
experiencias del presente y abriéndose a las necesi-

135. AG 15. 137. BOROBIO, o.c. 50-82, 398-405, 434-447, y POUILLY,

136. EN 73. A., "Ministerialidad de los laicos en las tres vertientes de
la ministerialidad", en Medellín 25 (1981) 46-62.
278
279
 Antonio González Dorado, S.J.
Pablo VI no ha ignorado la trascendencia que han
tenido los actuales problemas en orden a despertar
a esta nueva realidad, pero sin embargo subraya que
"una mirada sobre los orígenes de la Iglesia es muy
esclarecedora y aporta el beneficio de una experiencia
en materia de ministerios, experiencia tanto más
valiosa en cuanto que ha permitido a la Iglesia conso-
lidarse, crecer y extenderse" 138 .
En efecto, la Iglesia a través de la historia siempre
ha sido ministerial, aunque ha tenido el peligro de ir
centralizándose temática y casi prácticamente en los
denominados ministerios jerárquicos, como puede
observarse en manuales y diccionarios todavía de re-
ciente factura 139 . Pero cuando nos volvemos al estu-
dio de las fuentes neotestamentarias y al descubri-
miento de la Iglesia de los primeros siglos 140 , nos
encontramos con un panorama bien distinto al que
estamos acostumbrados a vivir en una comunidad
eclesial marcada por las orientaciones de Trento y
del Concilio Vaticano I.
Es cierto que no es fácil acercarse desde nuestro
contexto eclesial a una comprensión original del
Nuevo Testamento, e incluso, corremos el peligro de
138. EN 73.
139. A manera de ejemplo, véase el tema en Conceptos funda-
mentales de teología y en el diccionario Sacramentum
mundi.
140. Véase BOROBIO, o.c. 362-384.
280
Testigos de la nueva evangelización
deformado a nuestro gusto. Como escribe Delorme,
"hemos heredado una situación histórica en que la
oalabra ministerio se usaba sobre todo en singular y
se refería primeramente a la figura del sacerdote in-
vestido de su cargo y consagrado por su ordenación.
(...) Se va dibujando una evolución semántica a partir
de la especialización impuesta a los sacerdotes por la
vida o la misión, y de la participación de los laicos en
auténticas responsabilidades misioneras y pastorales.
En este contexto el plural los ministerios adquiere un
sentido nuevo (...). Una lectura del Nuevo Testamen-
to condicionada por esta manera de hablar conduciría
a grandes contrasentidos y sólo aportaría malas res-
puestas a malas preguntas. Hay que advertir que el
hecho ministerial se expresa en el Nuevo Testamento
sin el dualismo posterior sacerdote y laicos, y sin rela-
ción con una doctrina elaborada del sacerdocio"'141.
Teniendo en cuenta la dificultad de plantear bien
la pregunta desde nuestro contexto a las fuentes neo-
testamentarias, e incluso las dificultades internas del
propio Nuevo Testamento para poder encontrar un
punto de referencia teológico con el cual poder dia-
logar 142 , sin embargo, como nos indica Sesboüé, en la
actualidad se ha hecho el esfuerzo de "abstraer un
esquema o tipo eclesial que subyace siempre en las
realizaciones concretas y manifestar su significado, es
141. DELORME, o.c. 289.
142. Ibid. 263-266.
281
 Antonio González Dorado, S.J.
decir, mostrar cómo expresa el don de Dios a los
hombres. Esta comparación sistemática ayudará a su-
primir las ambigüedades que podrían resultar de la
lectura de un documento aislado del Nuevo Testa-
mento. En efecto, sirviéndose de este modelo mani-
festado por unas constantes, puede invocarse el testi-
monio del Nuevo Testamento como una referencia
normativa"™3.
No es este el momento, ni tenemos posibilidad, de
presentar el recorrido exegético y la reflexión teoló-
gica seguida actualmente por diferentes autores, hasta
llegar con bastante garantía a lo que se ha denomina-
do la referencia normativa sobre la ministeríalidad en
el Nuevo Testamento. Nos bastará con recoger algu-
nas de las conclusiones más importantes, en orden a
establecer una comparación con la nueva situación
que se abre en la Iglesia.
1. La referencia normativa
Tras el análisis de los diversos documentos del
Nuevo Testamento, se llega a la conclusión de que la
"ministerialidad es propia de toda la Iglesia. Porque
143. SESBOUE, Bernard, "Ministerios y estructura de la Igle-
sia", en AA.VV. El ministerio y los ministerios según el
NT, Madrid, 1967,326. Véase también PARRA, Alberto,
"Notas esenciales de los ministerios en el NT", en Confe-
rencia Episcopal de Colombia, Renovación pastoral y
nuevos ministerios, Bogotá, 1975.
282
Testigos de la nueva evangelización
toda la comunidad cristiana está, por su vocación a la
fe y por su apostolicidad, en situación de servicio
(diakonía) y de misión, servicio fraternal del evange-
lio para el mundo" 1 4 4 .
A partir de esta afirmación, recogemos algunas de
las conclusiones y reflexiones más importantes seña-
ladas por Sesboüé, en su confrontación sintética de
los diferentes documentos del Nuevo Testamento.
a) Distingue en primer lugar entre el ministerio de
la Iglesia y los ministerios.
El ministerio de la Iglesia interesa a todo cristia-
no, siendo ley de esta ministerialidad que todos estén
al servicio de todos, según la peculiaridad de los dones
recibidos por cada uno de ellos.
Esta exigencia de la ministerialidad funda cierto
número de ministerios diferenciados en función de los
dones multiformes del Espíritu (carismas). El conjun-
to de los documentos del Nuevo Testamento (no sólo
144. SESBOUE, o.c. 372-373: Buscando una imagen genéti-
ca, se puede afirmar que la comunidad neotestamentaria
es poliédrica, de tal manera que cada cara del poliedro
(grupo de un carisma o ministerio) aparece en función de
todos los demás. Posteriormente, en el devenir de la his-
toria, la comunidad eclesial tendió a configurarse esféri-
camente, constituyéndose el ministerio ordenado centro
de la esfera, absorbiendo la diversidad de ministerios,
quedando situados homogéneamente los "fieles" en la
superficie.
283
 Antonio González Dorado, S.J.
las epístolas paulinas) prueba que estos ministerio
dan ocasión para desarrollar una iniciativa necesarj-"
en la vida de la Iglesia.
b) La determinación y estabilización de estos
diversos servicios o ministerios son muy variables, v
están condicionados a las necesidades de las diversas
comunidades y a las áreas diversas culturales de su
implantación.
Pero siempre surge en todas las comunidades neo-
testamentarias una red de servicios recíprocos, con
diversidad de especializaciones, correspondientes a
funciones bien precisas.
Se estructura de esta manera una imagen comuni-
taria bien concreta, en la que, dentro de una especiali-
zación funcional de servicio, algunos están al servicio
de todos dentro de la comunión en la unidad. Esta
diferencia multilateral se inscribe dentro de una
corriente circulatoria de las relaciones de la comuni-
dad, de tal manera que los algunos, que en una deter-
minada función específica se encuentran al servicio
de todos, ellos mismos quedan del lado de los todos,
con relación a otros servicios que funcionalmente son
prestados por otros algunos. De esta manera en las
comunidades neotestamentarias aparece una red de
intercambios mutuos, intercambios fraternos, en los
que se significa que la vida cristiana es un don recibi-
284
Testigos de la nueva evangelización
do de Dios que está siempre presente a través de los
carismas y ministerios en los demás 145 .
Aparece de esta manera un interesante sistema de
relacionamiento entre comunidad y grupos funciona-
les-carismáticos, de tal manera, que todo grupo caris-
mático-ministerial se distingue de la comunidad en
una relación de servicio, pero simultáneamente queda
integrado en la comunidad en relación a otro grupo
caracterizado por otra función ministerial diferente.
c) En el centro de estas relaciones múltiples entre
algunos y todos, entre ministerios-carismáticos y
comunidad, hay una relación que se repite con fre-
cuencia en el Nuevo Testamento con un número de
rasgos suficientemente constantes como para consti-
tuir una pareja fundamental y estructurante de la
Iglesia.
En uno de sus extremos hay un grupo de minis-
tros que ejercen colegialmente un ministerio princi-
pal, que tienen a su cargo la solicitud de toda la Igle-
sia. Es el ministerio que hace la unidad de todos los
otros, y permite a todos los otros ejercerse en la uni-
dad. Nunca los acapara, pero siempre los discierne y
coordina armónicamente.
En el otro extremo se encuentra la asamblea con-
siderada en la totalidad.
145. Ibid. 373.
285
 Antonio González Dorado, S.J.
Pero esta polarización de la comunidad eclesial
encierra una paradoja, ya que el grupo de ministros
del ministerio principal, aun constituyendo uno de
los esenciales polos estructurantes de la vida de la
comunidad, sigue perteneciendo simultáneamente
al polo-asamblea de la que procede. Más aun, a títu-
lo de miembro de la asamblea —y no por el título
de su ministerio—, continúa siendo beneficiario del
ministerio ejercido por los otros miembros.
d) La coherencia global de la enseñanza del Nuevo
Testamento prueba que los ministros y la asamblea
tienen juntos su fundamento en las mismas referen-
cias al acontecimiento de Jesús de Nazaret y al don
siempre actual del Espíritu.
Cristo resucitado vive en su Iglesia por el don
siempre actual de su Espíritu, y éste es quien suscita
en ella los ministerios que necesita. Por eso sería un
error enfrentar en la Iglesia el ministerio y el carisma,
aunque los dos,no se identifiquen 146 .
e) Es sintomático el advertir en la Epístola a los
Hebreos cómo el peligro de corrupción de la comuni-
dad se encuentra unido con el rechazo y desconoci-
miento de la ministerialidad y de los ministerios de
dicha comunidad.
146. Ibid. 373-377.
286
Testigos de la nueva evangelizarían
En un momento en el que la comunidad se siente
amenazada por la apostasía, como consecuencia de la
persecución y por la tentación de optar por doctrinas
complicadas y extrañas (He. 13, 9), el autor de la
carta promueve el ejercicio de la ministerialidad,
tanto común como específica, y el reconocimiento
por parte de la comunidad de dichos ministerios.
Así se aconseja a todos que se consideren unos a
otros "para acicate del amor mutuo y del bien obrar,
sin faltar a nuestra reunión, como algunos suelen"
(He. 10, 24), y exhorta a "velar para que nadie quede
excluido del favor de Dios, para que no retoñe ningu-
na raíz venenosa y dañe contagiando a la multitud, y
para que nadie se prostituya y profane como Esaú"
(He. 12, 15-16).
Más en concreto, insiste en que se continúe prac-
ticando el ministerio de la hospitalidad y de la visita
de los presos (He. 13, 1-13).
Especialmente se recomienda el reconocimiento
de los ministros de la palabra y de la dirección. Así
escribe: "Cuidado con rechazar al que habla, pues si
aquellos no escaparon por haber rechazado al que
transmitía los oráculos en la tierra, cuánto menos
nosotros, si volvemos la espalda al que habla desde
el cielo" (He. 12, 25). Y con relación a los dirigentes
se indica: "Haced caso a vuestros dirigentes y sed
dóciles, pues ellos se desvelan por vuestro bien, sa-
287
 Antonio González Dorado, S.J.
biéndose responsables. Que puedan cumplir su tarea
con alegría y no suspirando, pues lo contrario no os
traería cuenta" (He. 13, 17).
Encontramos, por tanto, en la Carta a los Hebreos
un interesante paralelismo entre la crisis de la comuni-
dad —cercana a la apostasía—, y la crisis ministerial
que se estaba padeciendo en ella por las causas indica-
das. Y al mismo tiempo, el autor de la Carta incita a
una fuerte renovación de la vida y de las relaciones
ministeriales como camino para la revitalización de'la
comunidad.
2. El presente ministerial
ante la norma neotestamentaria
Tras la reflexión sobre la manera de realizarse las
primitivas comunidades cristianas según los documen-
tos del Nuevo Testamento, podemos afirmar que en
ellas se encuentra una profunda estructura ministerial
normativa de toda comunidad cristiana.
Esto nos hace preguntarnos si el nuevo despliegue
ministerial que actualmente observamos en la Iglesia
principalmente en el campo de los denominados mi-
nisterios laicales, empalma y se adecúa a la estructura
normativa neotestamentaria.
Antes de llegar a una conclusión es necesario re-
cordar que en el actual desarrollo ministerial de la
288
Testigos de la nueva evangelización
Iglesia partimos de una problemática, de una termino-
logía y de unas elaboraciones teológicas extrañas al
Nuevo Testamento.
Así la terminología sacerdotes y laicos, y consi-
guientemente ministerios ordenados y ministerios lai-
cales, no existe en el Nuevo Testamento, en el que
predomina y prima la comunidad cristiana y el ser
cristiano con diversidad de ministerios, algunos de
ellos prácticamente desconocidos para nosotros.
Igualmente es extraña en el Nuevo Testamento la
centralización de la palabra "ministerios" en el minis-
terio principal, al que hoy denominamos el ministerio
sacerdotal. Sin embargo nosotros nos encontramos en
un proceso de desbloqueamiento imprimiendo a los
ministerios una diversificación desconocida si se tie-
nen en cuenta sólo unos pocos años.
Aunque en el Nuevo Testamento es clara la cola-
ción ritual y pública de ciertos ministerios, sin embar-
go no cuadra en él una formalización de los ministe-
rios con características de corte jurídico como utiliza-
do en los actuales documentos eclesiásticos. En una
Iglesia naciente prevalece un lenguaje pneumático y
carismático en su expresión.
Tampoco es claro en el Nuevo Testamento el
uniformismo fundamental que hoy se advierte en las
diversas Iglesias Particulares. Incluso el mismo minis-
289
 Antonio González Dorado, S.J.
terio principal se advierte con configuraciones muy
variables en el Nuevo Testamento según se trate de
comunidades palestinenses o helénicas, de cominida-
des del primer impulso apostólico o de los últimos
años de los Apóstoles.
Sin embargo, si comparamos la nueva configura-
ción ministerial de la Iglesia con la estructura norma-
tiva neotestamentaria, es fácil el advertir una coinci-
dencia fundamental. Más aún, en el actual proceso
evolutivo de la Iglesia se percibe incluso un mayor
acercamiento, tanto de imagen como de expresión, al
modo de configurarse de las comunidades neotesta-
mentarias, aunque lógicamente dentro de un contexto
diferente y tras un largo proceso histórico que marca
nuestros comportamientos actuales. Pero me parece
necesaria, en la actual renovación ministerial, una
mayor atención a la estructura normativa del Nuevo
Testamento, que ayudará a evitar cualquier involu-
ción clericalista de los ministerios laicales.
V. Perspectivas pastorales
Hasta este momento hemos propuesto la impor-
tancia, la necesidad y la urgencia de renovar nuestra
Iglesia en el marco de una comunidad ministerial y de
ministerios, e incluso con organismos en los que pue-
da desarrollarse la corresponsabilidad; y elemental-
mente hemos propuesto la teoría sobre la ministeria-
lidad. tanto desde las posibilidades actuales como
290
Testigos de la nueva evangelización
desde los fundamentos bíblico-teológicos sobre los
que se apoyan los movimientos de expansión y diver-
sificación de los ministerios.
Pero nos encontramos en un momento, en el que
reducirse a un campo puramente teórico es engañar-
nos a nosotros mismos. La teoría está suficientemente
elaborada y la urgencia es la praxis, es decir, la de
llevar a la existencia desde la promoción de los minis-
terios diversificados, y de una manera especial, de los
ministerios de los laicos, una Iglesia de factura plena-
mente ministerial en todos sus miembros.
1. Urgencia en América Latina
Si en toda la Iglesia es urgente dicha transforma-
ción, si quiere enfrentar los objetivos propuestos por
el Concilio Vaticano II, en América Latina hay razo-
nes especiales en orden a introducirse por este cami-
no, al que en gran parte se encuentran condicionados
la misma pervivencia de nuestras Iglesias Particulares,
la evangelización interna de la Iglesia y la evangélica
liberación del Continente y de los pobres del Conti-
nente.
Como ya indicamos anteriormente, la debilidad
de la fe latinoamericana se manifiesta, entre otros
aspectos, en la endémica carencia de sacerdotes y en
la debilidad del tejido eclesial que mantiene congre-
gados a los cristianos en la Iglesia, tejido que casi
291
 Antonio González Dorado, S.J.
tiene como único apoyo sico-social la religiosidad
popular, con todas sus posibilidades pero también con
todas sus limitaciones.
Esta es la Iglesia que ha asumido la difícil y arries-
gada misión de la evangelización liberadora, de la libe-
ración, que mal enfrentada y sin los necesarios apo-
tos logísticos, puede originar frustraciones de conse-
cuencias imprevisibles, y deserciones o apostasías, si
las personas que han de realizarla no son "cristianos
celosos de su identidad" 147 .
La situación es tanto más delicada si se tienen en
cuenta los tres frentes de presión que golpean a los
cristianos y a la Iglesia: la invasión de las sectas, las
corrientes ideológicas de cuño no cristiano, y el adve-
nimiento de la indiscriminada y homogeneizante cul-
tura urbano industrial cargada de secularismo o indi-
ferencia religiosa.
La respuesta más válida, a mi juicio, ante esta
problemática, es la promoción de comunidades minis-
teriales, mediante las cuales el tradicional tejido ecle-
sial quede implementado con otro nuevo tejido, cuya
imagen y estructuras originen y permitan el nacimien-
to de cristianos más identificados, más responsables,
más personalizados y más comprometidos.
147. DP 864.
292
Testigos de la nueva evangelización
El camino ya se ha iniciado en algunas Iglesias
Particulares, como lo demuestra en muchos sitios la
floración de las Comunidades Eclesiales de Base. Pero
en muchas otras Iglesias se advierte todavía timidez
frente al proyecto, o incluso indiferencia e inercia,
quizá por no haber caído en la cuenta de su trascen-
dencia o del momento crucial que de cara al futuro, y
un futuro inmediato, está viviendo nuestra Iglesia.
En orden a impulsar este camino, propongo algu-
nas sugerencias y perspectivas pastorales que puedan
ayudarnos a iniciar o acelerar su recorrido.
2. Condiciones previas
Juzgo que dos son las condiciones previas para
tomar con seriedad el compromiso de configurar mi-
nisterialmente a nuestras Iglesias.
La primera es la desclericalización de la mentali-
dad tanto de los sacerdotes como de los seglares, fac-
tor negativo que imposibilita la creación de comuni-
dades de comunión y participación, tal como han sido
proyectadas por Puebla.
La desclericalización ideológica implica en primer
lugar la conciencia de que los ministerios no han de
quedar absorbidos y centralizados totalmente en el
sector jerárquico o sacerdotal de la Iglesia, dado que
es el mismo Espíritu Santo el que, a través de los
293
 Antonio González Dorado, S.J.
carismas, los suscita en todos los sectores de la comu-
nidad eclesial y, consiguientemente no sólo no pue-
den ser ignorados o ahogados por la jerarquía, sino
que han de ser reconocidos y positivamente fomen-
tados.
La desclericalización comporta el reconocimiento
de la vocación ministerial de los laicos y religiosos,
tanto a nivel de la ministerialidad general como a ni-
vel de la ministerialidad específica, bien sea de carac-
terísticas más evangelizadoras o bien más eclesiales.
Esto supone descubrir todo el campo de responsabi-
lidades y posibilidades propias de los no ordenados.
La desclericalización supone la concientización
de la complementación y corresponsabilidad de todos
los miembros para la edificación de la Iglesia y para
la evangelización del mundo.
La desclericalización origina un reconocimiento
manteniendo un lenguaje jurídico, de la jurisdicción
ordinaria o legítima autonomía que corresponde a
cada uno de los ministros, sean ordenados sean laicos
sean varones sean mujeres. De otra manera, la minis-
terialidad propia de los no ordenados correría el ries-
go nefasto de confundir a los posibles ministros con
meros sacristanes o servidores del clero, cuando en
realidad todos los ministerios, ordenados y no ordena-
dos, se deben encontrar al servicio de la Iglesia y de su
misión, dado que todos, primaria y originalmente han
294
Testigos de la nueva evangelización
de ser ministros o servidores de Cristo, fieles al impul-
so del Espíritu Santo.
Por ese mismo motivo, la desclericalización exige
el descubrimiento de ministerios propios de laicos o
religiosos, que no se ordenan primariamente a la ayu-
da de los ordenados o a suplir sus deficiencias, como
se advierte en los únicos ministerios generales que hoy
se consideran como instituidos, el lectorado, el acoli-
tado y el ministerio extraordinario de la Eucaristía.
Hay, sin duda, ministerios de laicos que se instituyen
o puedan instituirse directamente orientados a parti-
cipar y ayudar a los ministerios jerárquicos. Pero no
se pueden olvidar otros ministerios o carismas, como
aparece en el Nuevo Testamento, que no tienen esa
finalidad ni estructura, aunque lógicamente también
ayudan y sirven a los que se encuentran con minis-
terios ordenados, pero no por tener dichos ministe-
rios, sino en cuanto que como cristianos pertenecen
también al todo-asambleario de la comunidad.
Esta desclericalización no supone nunca una nega-
ción o disminución de la importancia en la Iglesia de
lo que anteriormente denominábamos el ministerio
principal o ministerio sacerdotal, que es esencial y no
sólo cuantitativamente se distingue de los otros mi-
nisterios.
Si una desclericalización correcta es la primera
condición de posibilidad en orden a construir una
295
 Antonio González Dorado, S.J.
Iglesia ministerial, la segunda condición es la valora-
ción de la vida de comunidad en la Iglesia, que no
se reduzca con un minimalismo casi a un mero agru-
pamiento por motivos de fe, sino que, en la medida
de lo posible, tome realidad en el dinamismo sico-
social exigido por la misma fe y que corresponde a las
más profundas aspiraciones de un hombre que tiene
como mandamiento el "amaos los unos a los otros
como Yo os he amado".
En efecto, nos encontramos ante la necesidad de
salir de un esquema de Iglesia, en la que en la prácti-
ca, se ha vivido con mucha intensidad el individualis-
mo religioso y el pasivismo eclesial, fenómenos deri-
vados en parte de la exaltación del individualismo y
de la privaticidad, sobre todo en el campo religioso,
promovidos por el liberalismo ideológico, y en parte
por la mentalidad clericalista que ha prevalecido en
muchos ambientes eclesiásticos.
Frente a esta actitud, Puebla ha marcado incluso
la dinámica de construir la comunidad eclesial: fami-
lia, Comunidades Eclesiales de Base, parroquia e igle-
sia particular, que a su vez se abre a las otras iglesias
particulares y a la Iglesia universal.
Lo importante es mentalizarse con el nuevo con-
tenido que se encierra en palabras de vieja y tradicio-
nal factura. En el fondo, se están pretendiendo comu-
nidades no centralizadas alrededor de algunas figuras,
296
Testigos de la nueva evangelización
sino de relaciones múltiples, en las que intervengan el
dinamismo de la ministerialidad común y de los mi-
nisterios diversificados.
Como lugar privilegiado para asumir la experien-
cia de comunidad se encuentra la familia, pero bajo la
nueva imagen aportada por el Vaticano II y recogida
por Medellín, de la familia como Iglesia Doméstica,
en la que la fraternidad y la amistad prevalecen sobre
otras funciones y ministerios, y por las que quedan
cualificadas dichas funciones.
La familia, como Iglesia Doméstica, se ha de abrir
a un segundo nivel comunitario: la Comunidad Ecle-
sial de Base. Aunque la Comunidad Eclesial de Base,
en su sentido original, tiene una configuración bastan-
te uniforme, sin embargo aquí quiero entenderla con
un sentido mucho más amplio, como comunidad inter-
media entre la familia y la parroquia, que permite
relaciones secundarias entre sus miembros y en la que
todos participan activa y responsablemente conforme
a las necesidades tanto de la comunidad, como de
cada uno de sus miembros o familias, como también
de la parroquia.
Las Comunidades Eclesiales de Base, en su sentido
amplio, se han de integrar en la Parroquia que cualifi-
caría como orgánica. La parroquia ha de estar dotada
del ministerio sacerdotal y jerárquico, garantizando la
posibilidad de la asamblea eucarística. Pero ha de ser
297
 Antonio González Dorado, S.J.
simultáneamente orgánica, es decir, vitalizada por la
integración de las diferentes comunidades de base,
dotada de todos los ministerios laicales necesarios, y
equipada con organismos para vivir la corresponsabí-
lidad fraternal y cristiana en todas sus dimensiones.
Hoy el concepto de Parroquia desborda su configura-
ción tradicional de tipo geográfico y espacial, para
abrirse a las nuevas posibilidades de la parroquia fun-
cional y personal. Pero, en cualquier hipótesis ha
de ser orgánica y diversificada en sus ministerios e in-
tegrada en corresponsabilidad.
La Iglesia Particular es la que integra las parro-
quias, en su sentido amplio, y se encuentra dotada del
ministerio de la plenitud sacerdotal, asumido por el
obispo. Pero también la Iglesia Particular ha de cons-
tituirse como Iglesia Orgánica, y dentro de dicha
organicidad, es interesante reinterpretar la imagen del
obispo atendiendo a su denominación más caracterís-
tica, como sucesor de los Apóstoles, lo que lo consti-
tuye no tanto en el administrador sino en el Apóstol
de todas las comunidades a las que ha de servir con
su ministerio específico, y en el Apóstol de todos los
no cristianos o creyentes dentro del territorio que le
ha sido encomendado.
Sólo una Iglesia constituida orgánica y ministerial-
mente tiene la posibilidad de expresarse en una pasto-
ral orgánica, concepto mucho más teológico y actual,
que la propugnada pastoral de conjunto de hace
298
Testigos de la nueva evangelización
unos treinta años. Hoy día, Pastoral Orgánica, puede
tener dos significados. Puede entenderse como la Pas-
toral característica de una Iglesia configurada ya
orgánica y ministerialmente. O con un sentido más
modesto, como el proyecto de una Iglesia que preten-
de configurarse conforme a las exigencias de la organi-
cidad y de la ministerialidad.
Estas son las dos condiciones de posibilidad para
la configuración nueva de la Iglesia que necesitamos;
desclericalización ideológica y descubrimiento de la
trascendencia de la expresión comunitaria de la Iglesia
bajo los signos de la ministerialidad y de la organi-
cidad.
3. Caminos a seguir
El desafío está delante de nosotros, pero lo inte-
resante es el encontrar los caminos para llevar adelan-
te el proyecto. Y expresamente digo "los caminos",
dado que podemos encontrarnos con muchas expe-
rincias ya en marcha, y posibilidades inéditas que nos
puede ofrecer el Espíritu de Cristo. Pero podemos
marcar algunas etapas dentro de la modesta lógica
de un proyecto.
El primer paso es la creación de ambientes, en los
que determinados grupos se concienticen y sensibili-
cen sobre la necesidad del cambio. Es de suma impor-
tancia que entre los primeros sensibilizados se encuen-
299
 Antonio González Dorado, S.J.
tren los propios sacerdotes y obispos, dada la trascen-
dencia del lugar que ocupan en la Iglesia, y mucho
más cuando ellos han recibido una tradición de cen-
tralización y absorción de los ministerios. Pero igual-
mente necesaria es la concientización de laicos y
religiosos, lo que ayudará a una mutua evangelización
en esta línea entre ambos sectores. Para esto se necesi-
tan o pueden ser de utilidad jornadas, cursillos, en-
cuentros centrados en dicha temática, y de las que
inmediatamente surjan pequeñas experiencias pilotos,
con todas sus limitaciones inicíales, pero al mismo
tiempo que garanticen que la teoría desemboca en la
vida y ayude la vida al reajuste acomodado de la teo-
ría a las posibilidades reales de un primer momento.
Posteriormente urge la puesta en marcha de una
pastora] vocacional abierta a todos los ministerios, y
que ha de desarrollarse no sólo entre los jóvenes sino
muy especialmente entre los adultos, familias consti-
tuidas y conocidos colaboradores de la Iglesia, que
han trabajado ya dentro de otro esquema y con otras
posibilidades.
El despertar de las vocaciones ministeriales debe-
ría ir seguido de los procesos de formación y capacita-
ción correspondientes, y de la formación de un cole-
gio de aspirantes de ministros, en el que pudiera
discernirse sobre las necesidades ministeriales más
urgentes e importantes, con un sentido de creatividad
y adaptación. La formación ha de ser ante todo espi-
300
Testigos de la nueva evangelización
ritual, de conversión a la nueva mentalidad, y de capa-
citación suficiente para el correspondiente ministerio.
Entre los nuevos ministerios, quizá con una opor-
tuna adaptación de los ya existentes por institución,
debería prevalecer en un primer momento el de
promotores de las diversas comunidades anteriormen-
te apuntadas, pero orientadas por la dinámica de la
servicialidad mutua y del ministerio tanto intraeclésial
como extraeclesial.
Realizada la formación de algunos ministros y la
promoción inicial de algunas comunidades ministeria-
les, sería el momento de proceder a la colación oficial
de los primeros ministros con una jurisdicción propia
previamente establecida.
Esto permitiría crear una primera colegialidad de
ministros, auténtico Consejo de Pastoral, que abriera
los primeros cauces a una corresponsabilidad eclesial
en todos los asuntos importantes de la comunidad y
de la Iglesia.
Este proceso sólo constituiría las primeras etapas,
que cumplirían una función de presentar una nueva
imagen de la Iglesia, y que actuarían como fermento
para un ulterior desarrollo, imprevisible desde muchos
puntos de vista.
301
 Antonio González Dorado, S.J.
4. Presente y futuro
La impresión que puede quedar al leer las modes-
tas líneas proyectivas que acabo de proponer, es que
nos encontramos en el kilómetro cero de cara a un
futuro. La realidad no es esa. Existen ya ricas expe-
riencias en muchas Diócesis de América Latina, e
incluso en casi todas las Diócesis se encuentran reali-
dades que pueden ser consideradas ya como verdade-
ros ministerios, pero que han de ser reasumidas en un
proyecto global de ministerialidad y organicidad.
Estas realidades pueden ser la base de apoyo en el
nuevo caminar, pero al mismo tiempo son bases que
sufrirán profundos y beneficiosos cambios para la
Iglesia de América Latina y del Continente conforme
se vayan adentrando en el nuevo horizonte y en la
nueva dinámica de la servicialidad, del ministerio y de
la organicidad de una Iglesia que tiene como proyecto
vivir en comunión y participación para poder realizar
evangélicamente su misión liberadora en nuestro com-
plicado y difícil contexto 148 .
148. Véase PARRA, Alberto, "Ministerios desde la Iglesia de
AL", en AA.VV. Future Prospects and Preparation for
Ministries in Catholic Institutions ofTheology, Bogotá,
1981, 149-191.
302
IV
AGENTES RELIGIOSOS Y EVANGELIZ ADORES
POPULARES EN AMERICA LATINA
LIDERAZGO MINISTERIAL
EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
Revista "Medellin", Vol. VII, No. 25
Marzo 1984. 5-22
Puebla ha reconocido la importancia de la religio-
sidad popular latinoamericana como factor de evan-
gelización de nuestro Continente: "La religiosidad
popular (...), en cuanto contiene encarnada la Palabra
de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se
evangeliza continuamente a sí mismo" (DP 450).
Pero, dadas las limitaciones e incluso desviaciones
de nuestro catolicismo popular, indica que "como
toda la Iglesia, la religión del pueblo debe ser evangeli-
zada siempre de nuevo" (DP 457).
Para realizar esta obra de evangelización invita a
los agentes de pastoral que superen su falta de aten-
ción a este aspecto popular de la Iglesia (DP 453),
exigiéndoles "antes que todo, amor y cercanía al
303
 Antonio González Dorado, S.J.
pueblo, ser prudentes y firmes, constantes y audaces
para educar esa preciosa fe, algunas veces tan debili-
tada" (DP 458).
1. ¿Un olvido?
Sin embargo, es interesante advertir que las expre-
siones del documento permiten deducir que sus redac-
tores, al referirse a los agentes de pastoral que han de
colaborar en la evangelizacion de la religiosidad popu-
lar, hablan exclusivamente de personas que han de
procurar la cercanía al pueblo (DP. 458), prestándole
la atención que se merece (DP 453).
Cabe una pregunta que sugiere un significativo
olvido de Puebla: Si la religiosidad popular —con tan-
ta frecuencia olvidada, desconocida e incluso despre-
ciada por muchos de los tradicionales agentes de pas-
toral— ha sido y es una forma activa de evangeliza-
cion, ¿Quién ha sido y es el agente activo evangeliza-
dor que ha asumido, mantenido y promovido esta
forma de evangelizacion en América Latina?
Sin duda que ha sido el pueblo mismo, como
explícitamente reconoce Puebla. Pero, en medio de
este pueblo han existido sus propios líderes, animado-
res y servidores, simultáneamente religiosos y popula-
res, que han sido como los grandes motores para man-
tener en su vitalidad y vigencia el fenómeno de la reli-
304
Testigos de la nueva evangelizacion
giosidad popular. Si la religiosidad popular, en su con-
junto, es una forma activa de evangelizacion, pienso
que, en general, estos líderes, animadores y servidores
populares, deben ser considerados como importantes
evangelizadores del pueblo, como auténticos agentes
de pastoral. Ellos siempre le han prestado atención al
pueblo, y han estado tan cercanos al pueblo que son
del pueblo.
Es curioso, sin embargo, advertir, que en el largo
capítulo que Puebla dedica a los principales agentes
de evangelizacion (Nos. 658-891), estos evangeliza-
dores populares han sido olvidados y es exclusivamen-
te a otros agentes de pastoral a los que se invita a
recuperar los valores evangelizadores de la piedad
popular (Nos. 959-963).
Felizmente, a pesar de este olvido, la dinámica
de Puebla hacia una recuperación global de la religio-
sidad popular, nos proyecta también hacia una recu-
peración de estos evangelizadores populares que
constituyen uno de los elementos más importantes
del catolicismo popular latinoamericano.
2. Motivos de una recuperación
Hay que aceptar que con frecuencia es difícil
reconocer a estos evangelizadores populares debido,
unas veces, a los -,164!es de desgaste y deformación
305
Antonio González Dorado, S.J.
que la religión del pueblo muestra en ciertos casos
(DP 453), y otras por la distancia y divorcio existente
entre la cultura de las élites y la cultura del pueblo
(DP455).
Pero esta dificultad no ha de paralizar el esfuerzo
de valorar y recuperar a estos evangeüzadores latino-
americanos. Para ello hay tres motivos íntimamente
conectados con las orientaciones fundamentales de
Puebla: su opción preferencial por los pobres, el
desafío de la explosión demográfica del Continente y
el compromiso de la evangelización de la cultura.
Uno de los puntos más destacados en Puebla es su
opción preferencial por la evangelización de los po-
bres. Pero simultáneamente el documento reconoce
que la Iglesia ha descubierto "el potencial evangeliza-
dor de los pobres" (DP 1147), y que "esta religión
del pueblo —forma activa de evangelización—, es vivi-
da preferentemente por los pobres y sencillos" (DP
450). En estas expresiones parecen estar resonando
las palabras del Señor: "Bendito seas, Padre, Señor de
cielo y tierra, porque, si has escondido estas cosas a
los sabios y entendidos, se las has revelado a la gente
sencilla; sí, Padre, Bendito seas, por haberte parecido
eso bien" (Mt. 11,25-26).
Esta gente sencilla, de la que habla el Evangelio, y
que ha recibido la revelación, en América Latina se
concreta en los que hemos denominado evangelizado-
res populares, es decir, líderes, animadores y servido-
306
Testigos de la nueva evangelización
res del catolicismo popular. Es necesario que se sien-
tan incorporados a una Iglesia que ha optado prefe-
rencialmente por la evangelización de los pobres.
Puebla se encuentra ante el desafío de la explosión
demográfica de nuestro Continente durante los próxi-
mos veinte años: ¿cómo la Iglesia puede hacer frente
a la evangelización de esta población que ya comienza
a surgir como un inmenso bosque? Son varios los ca-
minos apuntados por los Obispos. Pero la experiencia
histórica nos indica que los evangeüzadores populares
se han desarrollado paralela y casi proporcionalmente
a la expansión del pueblo, cosa que no ha solido suce-
der con otros tipos de agentes pastorales mas acadé-
micamente preparados. Este es un dato que nos abre
a la esperanza, pero simultáneamente a la responsabi-
lidad: hay que valorar y recuperar a los líderes religio-
sos del pueblo.
Por último, "la acción evangelizad ora de nuestra
Iglesia latinoamericana ha de tener como meta gene-
ral la constante renovación y transformación evangé-
lica de nuestra cultura" (DP 395). No es un compro-
miso fácil de cumplir.
Pero, a nivel de cultura popular, podemos decir que
la religiosidad popular con sus propios evangeüzadores
constituye un lugar privilegiado donde existe ya, al
menos germinalmente, una síntesis vitalmente vivida
de la fe y de la cultura popular (DP 452). Ellos viven
la experiencia directamente y con entusiasmo, aunque
sin aparatos científicos. De hecho estos evangeüzado-
307
 Antonio González Dorado, S.J.
res son auténticos centros neurálgicos del proceso
evangelizador de la cultura, en el que se encuentra
empeñada nuestra Iglesia.
3. Ante dos tipos de religiosidad popular
Antes de pasar adelante en nuestras reflexiones,
quiero recordar que la cultura no es estática y que en
los próximos años Puebla prevé importantes transfor-
maciones cualitativas en la cultura popular latino-
americana. De hecho el fenómeno ya está en marcha.
Los cambios culturales implican siempre un cam-
bio de la religiosidad inherente. Esto exige a los Pas-
tores una atención simultánea a la religiosidad popu-
lar propia de la cultura tradicional, y a la nueva reli-
giosidad que comienza a originarse con una cultura
nueva.
A nivel de los evangelizadores populares también
nos vamos a encontrar con dos tipos muy distintos:
los tradicionales de una cultura fundamentalmente
campesina, y los nuevos de un contexto urbano-in-
dustrial.
Es cierto que estos dos tipos de religiosidad po-
pular normalmente, y durante algunos años, coexisti-
rán y se influenciarán mutuamente, dada la compleji-
dad de las familias sometidas a los procesos de acul-
turación y transculturación. Pero, en cualquier
hipótesis, ambos tipos de evangelizadores populares
han de ser atendidos y recuperados.
308
Testigos de la nueva evangelización
4. Cuestiones abiertas
Desde estas perspectivas propongo dos preguntas:
¿Quiénes son estos evangelizadores populares? ¿Có-
mo puede integrarlos la Iglesia latinoamericana en
el proceso de evangelización en el que se encuentra
comprometida?
Para responder a estas preguntas propongo los
siguientes apartados:
I. Bases teológicas para una evangelización orgá-
nica.
II. Discernimiento teológico de los evangelizado-
res populares.
III. Los evangelizadores populares de la cultu-
ra tradicional.
IV. Los evangelizadores populares de la nueva
cultura.
V. Orientaciones pastorales.
I. Bases Teológicas
para una Evangelización Orgánica
El tratamiento del tema de los evangelizadores
populares creo que es importante abordarlo desde
la perspectiva de una Evangelización Orgánica.
1.Originalidad de la Iglesia y del Mundo desde la Fe
Desde la experiencia profunda de la fe cristiana la
Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios directamente regi-
309
 Antonio González Dorado, S.J.
do por el Cristo vivo y resucitado, que es su Cabeza,
mediante la acción del Espíritu Santo, que se hace
presente en todas sus comunidades y miembros, para
que el pueblo cumpla su misión de "pregonar la
buena noticia a toda la humanidad" (Me. 16, 15).
La Iglesia, que es la parte de la humanidad que cree
explícitamente en Cristo Salvador, en su misión se
dirige a un mundo misterioso. Porque la totalidad del
mundo y de la humanidad, después de la resurrección
de Jesús, está bajo el Señorío de Cristo (Ef. 1, 10),
Señorío que ejerce por misteriosos movimientos y ac-
ciones del mismo Espíritu Santo, orientando todas
las cosas salvadoramente a su incorporación en el Rei-
no de Dios, que ya comienza a realizarse sacramental-
mente en la historia.
Desde este horizonte de fe totalizante del mundo,
la Iglesia es el sacramento de la evangelización y tiene
la responsabilidad de dejarse estructurar como sacra-
mento privilegiado del Reino ante toda la humanidad.
2. La acción del Espíritu Santo y los carismas
La Iglesia, a través de su experiencia histórica de
fe y en su reflexionar teológico, siempre ha
reconocido como uno de los efectos típicos de la ac-
ción del Espíritu Santo en ella y en toda la
humanidad la aparición de los diversos carismas,
que se ordenan primariamente a la edificación de la
Iglesia y del Reino de Dios.
310
Testigos de la nueva evangelización
Podemos distinguir tres tipos de carismas:
Los carismas estrictamente eclesiales, que se pro-
ducen en el interior de la Iglesia y para la edificación
de una Iglesia Evangelizadora.
Los carismas cristianos surgidos en el seno de la
autonomía de las realidades temporales. Se trata de
carismas suscitados en determinados cristianos, orien-
tados a desarrollar la realidad autonómica temporal
en las exigencias del Reino de Dios.
Carismas cósmicos: son carismas suscitados por
el Espíritu en personas o movimientos no cristianos
para que, bien realidades del campo estrictamente
religioso, bien otras realidades correspondientes a la
autonomía temporal, se edifiquen y orienten hacia
el Reino de Dios.
Entre los carismas eclesiales hay que distinguir, en-
tre otros, dos tipos fundamentales: los instituciona-
les-jerárquicos y los espontáneos o libres.
Los primeros pertenecen a la esencia institucional
de la Iglesia, de tal manera que son permanentes a tra-
vés de la historia, aunque su imagen y formas concre-
tas de reaüzarse pueden modificarse y variar.
Los carismas espontáneos o libres son también
esenciales en la Iglesia, pero son variables en la histo-
ria, y el Espíritu los suscita y promueve según circuns-
tancias, tiempos y culturas. A veces son estrictamente
311
 Antonio González Dorado, S.J.
personales, y otras veces invaden un grupo o comuni-
dad.
3. Origen y organicidad de los carismas
Todos los carismas tienen un único origen: el Espí-
ritu Santo (1 Cor 12, 4 y 11). Pero la diversidad y dis-
tribución de los carismas no es anárquica, porque "la
manifestación particular del Espíritu se la da a cada
uno para el bien común" (1 Cor 12, 7). Es decir, to-
dos los carismas quedan orientados para la edificación
del Cuerpo, que es la Iglesia y del Reino de Dios.
En este sentido podemos decir, apoyados en la ima-
gen del cuerpo, que los carismas son suscitados
orgánicamente para que mediante ellos Cristo, Señor
del Universo y Cabeza de la Iglesia, edifique su Cuer-
po y los hombres se incorporen en su Reino (I Cor
15,25-26).
Entre los diferentes carismas existe uno institucio-
nal con funciones especialmente privilegiadas en la lí-
nea de la capitalidad; el del Colegio Episcopal. Su ser-
vicio se extiende específicamente a todos los otros
carismas —incluso a los que hemos llamado cósmi-
cos—, aunque de diferentes maneras según el lugar
donde el Espíritu los haya suscitado.
A este carisma le corresponde, en primer lugar,
el discernimiento sobre todos los movimientos que
se producen —principalmente cuando aparecen co-
mo conflictivos frente al mensaje del Señor-, y el
312
Testigos de la nueva evangelización
reconocimiento y aceptación de los verdaderos ca-
rismas y movimientos provocados por el Espíritu
en la historia.
El tiene que ayudar, promover y colaborar, en la
medida de sus posibilidades, con los carismas que
descubre, respetando siempre sus auténticas carac-
terísticas y finalidad directamente originadas por el
Espíritu.
Tiene que aunar y orientar, incluso autoritativa-
mente, los diferentes carismas libres que surgen en el
seno de la Iglesia.
Pero, para que este carisma-institucional pueda
prestar estos servicios a los otros carismas e incluso
realizar con plenitud las tres clásicas funciones de su
ministerio, no sólo ha de aceptar la originalidad de
cada uno de los carismas discernidos, sino también
respetar y promover la organicidad del mundo caris-
mático, abriéndose él mismo y articulándose orgáni-
camente con los otros carismas, manteniendo cada
uno el puesto que le corresponde.
Esta anotación tiene una especial importancia
cuando este carisma institucional se encuentra con
otros carismas grupales o comunitarios que llevan in-
ternamente incorporado —por acción del Espíritu
y reconocimiento del grupo—, un liderazgo o capitali-
dad interna que se puede manifestar en los tres
clásicos servicios de dirección, magisterio y santifica-
ción. El caso no es imaginario: se encuentra en los ins-
313
 Antonio González Dorado, S.J.
titutos religiosos, en determinados movimientos
laicales y, a nuestro juicio, en la religiosidad popular.
4. Hacia una evangelización orgánica
Esta diversidad de liderazgos institucionales y li-
bres —liderazgos en el sentido apuntado de servicios
de dirección, magisterio y santificación—, aunque
originalmente proceden del mismo Espíritu, lógica-
mente provocan distintos centros de gravedad en la
Iglesia, dando posibilidades a situaciones anómalas,
como ya advertía S. Pablo en la comunidad de Co-
rinto (1 Cor 14). Fundamentalmente estas anorma-
lidades pueden reducirse a tres: mutuo descono-
cimiento, divergencias cancerígenas o paralelismos;
eliminación o absorción patógena de ciertos carismas.
En cualquiera de las hipótesis, el resultado siempre
es negativo para el cumplimiento de la misión evan-
gelizadora de la Iglesia.
El camino de solución parece que hay que encon-
trarlo en la organicidad del universo carismatico
promovido por el Espíritu, que orienta hacia una
praxis evangélica de liderazgo orgánico dentro de la
Iglesia. Dicho liderazgo es una dimensión especí-
fica de la pastoral orgánica, nueva concepción de
la pastoral que supera y engloba las denominadas
pastoral de conjunto y pastoral organizada, en la que
se reconoce la prioridad de la acción del Espíritu San-
to sobre las actividades meramente organizativas y
proyectivas de la Iglesia.
314
Testigos de la nueva evangelización
Esta visión de la pastoral nos permite hablar de
unos servicios o carismas orgánicos de caridad, di-
rección, magisterio, santificación, etc., que originan
una evangelización orgánica —evangelización de co-
munión y participación promovida por el Espíritu
y vivida en la Iglesia—, en la que orgánicamente se
integran todos los evangeüzadores.
Desde esta perspectiva, los evangeüzadores popu-
lares deben ser integrados en el contexto de la
evangelización orgánica de América Latina, dadas
sus características carismáticas como veremos pos-
teriormente. El olvido de ellos puede crear serios
desvíos y alejamiento del Mensaje, e incluso blo-
quear la evangelización del pueblo.
II. Discernimiento Teológico
de los Evangeüzadores Populares
1. Interpretación teológica
de la religiosidad popular latinoamericana
Puebla nos ofrece una interpretación y descrip-
ción autorizadas de la religiosidad popular latinoame-
ricana: "Por religión del pueblo, religiosidad popular
o piedad popular, entendemos el conjunto de hondas
creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas
que de estas convicciones derivan, y las expresiones
que las manifiestan. Se trata de la forma o de la exis-
tencia cultural que la religión adopta en un pueblo
determinado. La religión del pueblo latinoamerica-
315
 Antonio González Dorado, S.J.
no, en su forma cultural más característica, es expre-
sión de fe católica. Es un catolicismo popular"
(DP 444).
Según la visión de los Objspos la religiosidad po-
pular latinoamericana implica tres radicales fun-
damentales: la fe de la Iglesia; la cultura popular
en la que se ha encarnado la fe; y el pueblo como
creador original y actor de dicha síntesis.
Como ya hemos recordado anteriormente, esta
religiosidad ha sido interpretada por Puebla como
"una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza
continuamente a sí mismo" (DP 450, 396, 935).
En efecto, los mismos Obispos reconocen que
"la piedad popular conduce al amor de Dios y de los
hombres, y ayuda a las personas y a los pueblos a to-
mar conciencia de su responsabilidad en la realiza-
ción de su propio destino. La auténtica piedad popu-
lar, basada en la Palabra de Dios, contiene valores
evangelizadores que ayudan a profundizar la fe del
pueblo" (DP 935). E indican en otra parte: "La
religiosidad del pueblo latinoamericano se convierte
muchas veces en un clamor por una verdadera libera-
ción. Esta es una exigencia aún no satisfecha. Por
su parte, el pueblo movido por esta religiosidad, crea
o utiliza dentro de sí, en su convivencia más estre-
cha, algunos espacios para ejercer la fraternidad,
por ejemplo: el barrio, la aldea, el sindicato, el
deporte. Y entre tanto, no desespera, aguarda
confiadamente y con astucia los momentos oportunos
316
Testigos de la nueva evangelización
para avanzar en su liberación tan ansiada" (DP 453).
Más adelante señalan algunos elementos positivos de
la piedad popular: "(. . .) la conciencia de dignidad
personal y de fraternidad solidaria; la conciencia de
pecado y de necesidad de expiación; la capacidad
de expresar la fe en un lenguaje total que supera los
racionalismos (cantos, imágenes, gesto, color, dan-
za); (. . .) el respeto filial a los Pastores como repre-
sentantes de Dios; la capacidad de celebrar la fe en
forma expresiva y comunitaria; la integración honda
de los sacramentos y sacramentales en la vida personal
y social; el afecto cálido por la persona del Santo Pa-
dre; la capacidad de sufrimiento y heroísmo para so-
brellevar las pruebas y confesar la fe; el valor de la
oración; la aceptación de los demás" (DP 454).
Este conjunto de afirmaciones nos permiten in-
terpretar teológicamente la religiosidad popular lati-
noamericana como una manifestación particular
del Espíritu Santo en un grupo específicamente
popular y fundamentalmente laical de su Iglesia. De
otra manera, teológicamente la religiosidad popular
pertenece al universo de los carismas, y mas concre-
tamente al de los carismas eclesiales libres y grupales
o comunitarios.
2. Interpretación teológica
de los evangelizadores populares
Los evangelizadores populares —en el sentido amplio
que hemos dado a esta formulación: líderes, animado-
res y servidores endógenos de la religiosidad popular—,
317
 Antonio González Dorado, S.J.
constituyen una de las más importantes expresiones
que manifiestan las hondas creencias del pueblo sella-
das por Dios, siguiendo la terminología de Puebla
(DP 444).
Desde este punto de vista, se les puede denominar
como elementos internos del carisma de la
religiosidad popular, que según los casos se les podrá
interpretar o como carismáticos específicos o como
servidores asimilados por el carisma de la piedad po-
pular.
Pero, frecuentemente dentro de la globalidad de
la religiosidad popular, muchos de estos promotores
y animadores del fenómeno son los más desconocidos
y sobre los que se suelen mantener mayores preven-
ciones. Las "élites divorciadas" del pueblo (DP 456)
los suelen calificar como ignorantes, supersticiosos,
oscuros testigos de viejas creencias ancestrales, etc.,
etc. Incluso, muchas veces, se les procura desacredi-
tar y se intenta el alejamiento del pueblo de estas fi-
guras. ¿Nos encontramos en el camino correcto y
querido por el Espíritu?
3. Principios epistemológicos
de la religiosidad popular
"Como toda la Iglesia, la religión del pueblo de-
be ser evangelizada siempre de nuevo" (DP 457).
Puebla reconoce expresamente que la religiosi-
dad popular tiene "sus desviaciones y ambigüe-
318
Testigos de la nueva evangelización
dades" (DP 109); que "muestra en ciertos casos
signos de desgaste y deformación; aparecen susti-
tutos aberrantes y sincretismos regresivos. Además,
se ciernen en algunas partes sobre ella serias y extra-
ñas amenazas que se presentan exacerbando la fan-
tasía con tonos apocalípticos" (DP 453).
Descendiendo más al detalle, leemos en el docu-
mento: 'Los aspectos negativos son de diverso
origen. De tipo ancestral: superstición, magia, fata-
lismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo.
Por deformación de la catequesis: arcaísmo estáti-
co, falta de información e ignorancia, reinterpretación
sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contra-
to en la relación con Dios. ( . . . ) Podemos afirmar que
muchos de estos fenómenos son verdaderos obstácu-
los para la Evangelización" (DP 456).
Lógicamente muchos de estos aspectos negativos
aparecen especialmente relevantes y personalizados
en algunos de los agentes populares de la religión del
del pueblo, constituyéndose en verdaderos obstácu-
los para la Evangelización. Deben ser tenidos en cuen-
ta en un discernimiento para poder diferenciar los
meros agentes de la religiosidad popular de sus autén-
ticos evangelizadores populares.
Pero también es importante tener algunos puntos
básicos de interpretación de la religiosidad popular,
que nos permitan evitar una mera interpretación, pro-
bablemente falsa, desde nuestras propias categorías
culturales y refinados gustos religiosos, dos aspectos
319
Antonio González Dorado, S.J.
que no tienen por qué interferir en las diferenciadas
manifestaciones del espíritu.
Para superar este peligro en un proceso de discer-
nimiento de los distintos fenómenos y aspectos de
la religiosidad popular, propondría una condición
previa y tres normas.
La condición previa es acercarse sin prejuicios,
con abertura, dispuestos a leer la realidad tal como
es interpretada en la conciencia del otro, y al mismo
tiempo con todas sus posibilidades y limitaciones ob-
jetivas.
La primera norma para un discernimiento es que
los fenómenos de la religiosidad popular han de ser
interpretados con las exigencias de la fe cristiana,
pero desde el interior de la misma cultura popular.
Siguiendo el pensamiento de Pablo, la cultura judía
no tiene fuerza para juzgar ni interpretar la cultura
griega —y consiguientemente la religiosidad cristiana
de los griegos—, desde sus propias categorías. Toda
cultura ha de ser leída e interpretada desde su origi-
nalidad, y sólo desde ese punto se pueden determi-
nar su sistema de valores, valoraciones y contravalo-
res. Es la perspectiva que permite discernir si sus fe-
nómenos religiosos canalizan la fuerza del Evangelio
o le hacen resistencia.
Esta norma es especialmente difícil de aplicar
cuando el que tiene que discernir procede de una
cultura muy diferente, y mucho más' cuando infra-
320
Testigos de la nueva evangelización
valora la nueva cultura con la que se enfrenta, juz-
gando que se trata de la cultura de un pueblo re-
trasado e ignorante.
La segunda norma es que la religiosidad popu-
lar ha de ser interpretada teniendo en cuenta sus
antecedentes históricos, dado que, según la formu-
lación de Puebla, es "la memoria cristiana de nues-
tros pueblos" (DP 457).
De hecho, algunas formas de la religiosidad popu-
lar, que a nosotros nos pueden extrañar, profundi-
zando históricamente muchas veces se descubre que
son permanencias de una correcta, aunque antigua
catequesis, o expresiones teológicas, que respetando
el núcleo del mensaje han recogido una primitiva
imaginería ancestral para su formulación.
Tercera norma: los fenómenos de la religiosidad
popular deben interpretarse desde el fervor primiti-
vo del pueblo y, en cuanto sea posible, participando
de él.
El fervor, del que nos habla Pablo VI en la Evan-
gelii Nuntiandi (n. 80) es un potencial creador, y
una categoría original del conocimiento y expre-
sión. Sabemos que los místicos se suelen expresar
con desconcertantes imágenes y con paradojas. Hay
profundas experiencias religiosas que no permiten
otras formas más racionalizadas y medidas de ex-
presión, lo mismo que sucede con el lenguaje del
amor. Borrachos parecían los Apóstoles la mañana
de Pentecostés (Hch. 1, 13-21).
321
Antonio González Dorado, S.J.
Son tres importantes perspectivas que, siendo vá-
lidas para el discernimiento de cualquier fenómeno de
religiosidad popular, revisten un especial interés para
el discernimiento de los agentes religiosos del pue-
blo.
La posible tosquedad, las interpretaciones elemen-
tales sobre la naturaleza y el mundo, la estructura
mítica de su pensamiento, etc., etc., no han de ser
barreras para poder descubrir en muchos de ellos
auténticos creyentes y evangelizadores del pueblo.
Quizá sólo "falta educación, catequesis y dinamismo,
debido a la carencia de una adecuada pastoral"
(DP 455).
III. Evangelizadores Populares
de la Cultura Tradicional
El catolicismo popular latinoamericano correspon-
de en general, a una religiosidad propia de una cul-
tura de asentamiento rural. Según las diversas regio-
nes, con mayor o menor profundidad, en él perviven
antiguas formas religiosas autóctonas precolombinas.
Está fuertemente caracterizado por la presencia del
catolicismo barroco popular de origen hispano-lu-
sitano. En ciertos países queda muy marcado por las
importadas cultura y religiosidad africanas. Sin em-
bargo, como dice Puebla, aparece una indudable iden-
tidad que "se simboliza muy luminosamente en el
rostro mestizo de María de Guadalupe que se yergue
al inicio de la Evangelización". (DP 447.).
322
Testigos de la nueva evangelización
Esta religiosidad católica latinoamericana, como
cualquier otra religiosidad, se estructura fundamental-
mente por tres elementos complejos, mutuamente in-
terrelacionados entre sí: las creencias, las mediaciones
y un estilo de vida religiosa característico. Categorial-
mente, ubicamos en las mediaciones a los agentes po-
pulares más dinámicos de esta religiosidad, entre los
que podemos reconocer, según casos, líderes, anima-
dores, servidores religiosos de la comunidad.
1. Importancia de los agentes populares religiosos
en la religiosidad popular
Para mejor comprender a estos agentes religiosos
y su importancia, conviene advertir que el sujeto in-
mediato de la religiosidad popular suele ser la comu-
nidad natural del poblado con sus lógicas ampliacio-
nes que pueden incluso abarcar la comunidad nacio-
nal, como se advierte en los grandes centros de pe-
regrinación.
Este concepto de comunidad queremos oponerlo
al concepto de organización. La religiosidad popu-
lar presupone un sujeto solidario en una fe, unas
tradiciones y una venerada memoria, elementos de los
que se derivan ciertas normas y modos de proceder. A
veces en el seno de esta comuniad aparecen ciertas
organizaciones de origen popular o institucional —pe-
ro con reconocimiento popular—, que logran influir
notablemente en el mismo pueblo.
323
Antonio González Dorado, S.J.
En estas comunidades religioso-populares casi siem-
pre aparecen sus propios agentes religiosos, distintos
de los institucionales, dinamizadores y servidores del
fenómeno.
Estos agentes revisten una especial importancia,
ya que en mayor o menor grado, según los casos,
personalizan la religiosidad popular: ellos son espe-
ciales testigos de las creencias populares; mantienen,
promueven y dan sentido a las mediaciones; se les
exige que expresen las grandes categorías del estilo
de vida, como suele ser la fe, la piedad y el servicio.
Entre estos agentes religiosos, en nuestras comu-
nidades populares latinoamericanas, suelen darse di-
versas especializaciones, originando una estructura
espontánea de servicios a la comunidad religiosa;
estructura perfectamente reconocible, que se man-
tiene cohesionada por la fuerza de toda la comu-
nidad popular y generalmente sin una organiza-
ción refleja mantenida por los especialistas. Suelen
ser las tradiciones que norman cuándo y cómo tiene
cada uno que proceder.
2. Nota fundamental de los agentes religiosos
populares
Es característico de estos agentes el ser reconoci-
dos y aceptados como tales por el pueblo. Este sabe
que se han originado en su propio seno, aunque con
una conciencia de que la autoridad —en el sentido
más amplio—, les viene dada de alguna manera por
324
Testigos de la nueva evangelización
el Espíritu, pero no directamente por la jerarquía
eclesiástica.
Los títulos para este reconocimiento son varios.
Apuntamos algunos.
Unas veces se les reconoce por la aparición de un
carisma extraordinario en la persona, como sucedía
en Israel con relación a los jueces y a los profetas.
Otras veces se les reconoce por ser depositarios de
una tradición especial, incluso ligada por línea de he-
rencia familiar.
Existe el reconocimiento por la constatación de
ciertos poderes en una persona. No es infrecuente
la conexión mítica de ciertas profesiones culturales
con una interpretación religiosa de la realidad.
Los que ocupan determinados centros neurálgi-
cos de la comunidad no es infrecuente el que sean
reconocidos con un cierto liderazgo religioso, co-
mo suelen ser bisabuelos, abuelos, padres, etc., re-
cordando el patriarcado veterotestamentario.
3. Distintos tipos de servicios religiosos
Como indicaba anteriormente, estos agentes reli-
giosos normalmente se les encuentra especializados en
diversos servicios. Subrayamos algunos de ellos.
Existen servicios religiosos para cada familia o
para el conjunto de la comunidad.
225
 Antonio González Dorado, S.J.
La familia suele considerarse patriarcalmente, esta-
bleciéndose una especie de organización jerárquica
en el liderazgo religioso interno. Los primogenitores
tienen una especial importancia, quedando en mu-
chos sitios asimilados a ellos los compadres.
Los servicios a la totalidad de la comunidad son
mucho más complejos, y no es infrecuente el que al-
gunos de sus agentes cobren tanta fama que sean bus-
cados desde otras comunidades incluso bastante le-
janas. Podemos clasificarlos, mateniendo siempre una
cierta flexibilidad sobre la complejidad de la reali-
dad, de la siguiente manera.
Servicios de dirección sobre la totalidad de la co-
munidad, similar a un gran diaconado popular. Caso
típico lo tenemos en el cacique Antonio, del que nos
habla el P. Ruiz de Montoya en su Conquista Espiri-
tual: "El promotor de todo esto fue un muy honrado
cacique, dotado de inclinación a lo bueno, que en el
bautismo (. . .) se llamó Antonio. La penuria de sacer-
dote no dio lugar a que en mucho tiempo se les
acudiese; pero la solicitud de Antonio y otros mu-
chos que le imitaban formó aquí un jardín, si bien
aún no regado con las aguas de las fuentes del Salva-
dor; preparábase bien a que con facilidad corriesen,
desterrando magos (. . .), rezando en sus casas voz en
cuello todas las oraciones (. . .) Este Antonio aunque
ya de edad, se hizo tan docto en la doctrina, que la
enseñaba él, y promovía con grande aumento" (DP
258).
326
Testigos de la nueva evangelización
Hay servicios especializados en el culto: mayor-
domos, responsables de la conservación de iglesias
y oratorios; encargados de determinadas imágenes
y procesiones; rezadores para momentos especial-
mente importantes, como para los novenarios de
difuntos, etc.; cantores, estacionarios, según los ci-
clos litúrgicos y ciertas festividades; actores a los
que les corresponde representar en determinados
momentos a personajes bíblicos o mitológicos
dentro de la teología popular, etc.
Principalmente en comunidades populares con
influencia de religiosidad africana no suelen faltar
presidentes de ciertas celebraciones rituales o de
ciertas consagraciones.
En este grupo no es infrecuente el reconocimien-
to popular de algunos servicios de origen jerárquico,
como son los catequistas, sacristanes, "facultados"
para bautismos de urgencia, etc.
Otro tipo de servicios religiosos son aquellos que
se orientan a ayudar a la comunidad en los proble-
mas más graves de su vida. Aunque en este campo hay
una gran variedad, según regiones, sobresalen dos fi-
guras bastante generalizadas.
La primera es la del curandero, en la que fácilmen-
te se transparenta la pervivencia shamánica. Es de
los casos más difíciles de someter a discernimiento.
En los curanderos se aunan un antiguo profesionalis-
mo médico unido a una concepción religiosa de la
327
 Antonio González Dorado, S.J.
enfermedad, de difícil comprensión para personas
de otra cultura habituadas a los modernos sistemas
médicos y a las sectorizaciones autónomas de la
sociedad. Suele ser muy difícil distinguir entre el
charlatán y el auténtico curandero; entre el curande-
ro de creencias mágicas, y el curandero ritual que ora
y suplica a Dios que le ayude a devolver la salud; en-
tre la necesaria fe del enfermo en el profesional mé-
dico con esperanza simultáneamente puesta en Dios
de una forma casi sacramental, y la fe mágica en de-
terminadas mediaciones rituales, etc.
Hay otra figura que engloba un grupo muy comple-
jo de agentes a los que denominaría como orientado-
res populares ante problemas importantes de la vida.
El pueblo, como todas las personas, se encuentra con
frecuencia ante situaciones difíciles ignorando cuál
pueda ser su solución: problemas de enamoramiento
sin respuesta, problemas familiares, situaciones angus-
tiosas frente al futuro, complejos de culpabilidad, te-
mores y miedos provocados por maldiciones o por fal-
ta de cumplimiento a promesas o palabras dadas, sue-
ños e imaginaciones inquietantes, incapacidad para su-
perar el mal, esperanzas que se esfuman, etc.
En el sistema de la religiosidad popular suelen apa-
recer ciertos orientadores y colaboradores en la solu-
ción de este tipo de problemas. Lo mismo que en el
caso de los curanderos el discernimiento es muy di-
fícil, pero obligado. Hay casos de personas honestas
y profundamente cristianas que, desde la dinámica
de otros esquemas culturales, cumplen funciones si-
milares a las de nuestros directores espirituales y si-
cólogos o siquiatras.
328
Testigos de la nueva evangelización
Por último, hay un fenómeno curioso en muchas
regiones: los agentes religiosos negativos, reconoci-
dos por el pueblo casi como encarnaciones del
mal y del diablo. Suelen ser personas a las que se les
reconoce fuerzas ocultas para hacer el mal directa-
mente, o que ayudan a canalizar eficazmente el mal
que existe en el interior de todo hombre. De hecho
el dato corresponde a una teología personalizada
de la existencia y de la operatividad del mal en el
mundo. Es éste el caso más claro en el que no hace
falta discernimiento, una vez que haya sido consta-
tado el hecho.
4. La mujer entre los agentes de la religiosidad popular
Dato característico de la religiosiad popular es la
presencia frecuente de la mujer en la estructura de los
agentes religiosos populares, incluso en el contexto
de sociedades patriarcales y machistas. Mirando el am-
plio mapa del Continente es fácil encontrarlas en
todas las clasificaciones anteriormente propuestas,
con el respeto y aceptación del pueblo. Pero, según
regiones, sus funciones y servicios posibles suelen
estar frecuentemente determinados según viejas tra-
diciones y normas.
5. Meros agentes y auténticos evangelizadores
Dentro de este complejo universo pueden encon-
trarse simultáneamente auténticos evangelizadores
del pueblo y agentes que pueden considerarse como
"verdaderos obstáculos para la Evangelización"
(DP 456). No es esto extraño para el cristiano desde
329
 Antonio González Dorado, S.J.
que Jesús propuso la parábola del trigo y de la cizaña
creciendo en el mismo campo (Mt. 13, 24-30).
VI. Evangelizadores Populares de la Nueva Cultura
La atención exclusiva de los Pastores a la
religiosidad popular tradicional de América Latina
puede convertirse en una peligrosa tentación de
anclaje en un pasado que comienza a evolucionar y
que puede desaparecer con relativa celeridad.
Desde la naturaleza de la religiosidad popular, un
cambio de cultura necesariamente implica un cam-
bio de sistema religioso —lo que no es coincidente con
un cambio de fe— y consiguientemente evoluciona
y cambia el sistema de creencias, de mediaciones, de
estilo religioso de vida y también de los agentes
populares de religiosidad.
Es un hecho que en América Latina se ha iniciado
ya este proceso de cambio cultural no restringido sólo
para las élites —fenómeno fácilmente advertible des-
de hace muchos años— sino extenisvo para toda la
masa popular. Si la fe cristiana sigue sellando el ser
de pueblo latinoamericano, quiere decir que estamos
en el amanecer de un nuevo catolicismo popular.
Se trata de un catolicismo seriamente amenazado
en su nacimiento. Puebla ha catalogado algunas de
estas amenazas: "Secularismo difundido por los me-
dios de comunicación social; consumismo; sectas, reli-
330
Testigos de la nueva evangelización
giones orientales y agnósticas; manipulaciones ideo-
lógicas, económicas, sociales y políticas; mesianismos
políticos secularizados; desarraigo y proletarización
urbana a consecuencia del cambio cultural" (DP
456).
Es un nuevo catolicismo popular con tan poca his-
toria que prácticamente no ha sido sometido a estu-
dio. Sin embargo urge estar atentos al nuevo fenó-
meno tanto para saberlo acompañar correctamen-
te desde el principio, como para reconocer a los nue-
vos evangelizadores populares de un pueblo que se
instala en un nuevo contexto cutlural. La Biblia nos
ofrece casos similares; el tránsito de Israel de la cul-
tura nomádica a la de asentamiento en la nueva tierra
prometida; o la propagación del cristianismo de una
cultura judía a otra greco-romana.
Sólo me atrevo a ofrecer algunas pistas para el estu-
dio del nuevo fenómeno.
1. Los factores del cambio cultural
Tres son los factores que, a mi juicio, determinan
el cambio cultural en América Latina: la acelerada
concentración urbana, la industrialización, y el incre-
mento de las comunicaciones tanto por el transporte
como por los medios masivos de comunicación social
(televisión, radio, periódicos, cine, etc.). Estos fenó-
menos quedan además profundamente afectados y
orientados por desarrollarse en un contexto de
intensivo crecimiento demográfico y de agudas tensio-
nes sociales y económicas. »
331
 Antonio González Dorado, S.J.
La interrelación de estos factores hace que la nue-
va cultura no se repliegue, como antiguamente, a las
ciudades y centros industriales, sino que penetre en
las tradicionales áreas rurales, haciendo desaparecer
la tradicional dicotomía entre el mundo urbano y el
mundo rural. Surge una cultura nueva homogeneizada
por lo urbano y lo industrial.
La penetración en una nueva cultura supone el
cambio del sistema de relaciones del hombre con la
naturaleza y con los otros hombres y, consiguiente-
mente, en su interpretación de las relaciones con
Dios. Surgen nuevas concepciones de la vida, nuevas
valoraciones y consiguientemente una profunda trans-
formación del sistema religioso. Si además, se tiene
una conciencia —verdadera o falsa, para el caso es
lo mismo— de que se accede a una cultura superior,
surgen valoraciones negativas sobre el pasado e inten-
tos de acelerar una ruptura.
Lo que, en cualquier hipótesis es evidente es que
la religiosidad tradicional se hace inadaptada e insu-
ficiente pra la nueva situación cultural. La transporta-
ble arca de la alianza comienza a necesitar un templo
en el que quede depositada.
2. La nueva sociedad y la nueva cultura
Es difícil prever la imagen de la nueva sociedad y
de la nueva cultura que comienza ya a gestarse en
América Latina bajo el influjo de los nuevos
factores. Podemos insistir en algunos tópicos que ya
se arAintan.
332
Testigos de la nueva evangelización
El primer cambio es con respecto a la relación
hombre-naturaleza. El hombre sale definitivamente
de la "selva" cargada de misterios y amenazante. El
paisaje se racionaliza y el hombre se siente capaz de
construirlo dominando todos los secretos de sus
piezas. El hombre se siente creador, dominador, pro-
tagonista de su presente y de su futuro.
El mismo dominio de la naturaleza incrementa
su potencial "artificialmente" tanto emisor como re-
ceptor, y se inicia una conciencia de poder casi ilimi-
tado.
Con relación a los otros hombres se inicia la frac-
tura de la vieja comunidad "patriarcal", lo que lleva
implícitamente el olvido de las tradiciones y normas
ancestrales. El hombre abandona dicho claustro fami-
liar, en el que ha vivido sumergido durante siglos,
para encontrar su seguridad y porvenir siempre en
lo nuevo, de tal manera que cada familia tiende a ser
una creación casi monocelular de ciclo muy limi-
tado; casi inferior al ciclo de una vida humana.
Igualmente se produce la ruptura con las pequeñas
comunidades naturales. El hombre, perdiendo su ros-
tro individualizado, se integra en una comunidad mu-
cho más amplia en la que tienden a presidir la libertad
y el pluralismo. Aparece la sustitución de las organiza-
ciones, agrupaciones humanas fundamentadas en pac-
tos e intereses.
La relativización de las relaciones humanas, incide
en la relativización de las concepciones y de los va-
333
 Antonio González Dorado, S.J.
lores, y comienza a surgir un hombre y una humani-
dad nuevos, con tendencia a olvidar el pretérito, fun-
damentalmente abierto al futuro y esperanzado siem-
pre a nuevas posibilidades. Este hombre comienza a
exigir también una sociedad moldeable y abierta al
futuro, con exigencias de cambio a un mejoramien-
to indefinido, en cuyo proceso quiere participar ac-
tivamente con un respeto a todas las posibilidades
de su libertad creativa.
Pero no todo el horizonte de la nueva sociedad
emergente es luminoso y esperanzador.
De la amenaza de la selva —es decir, de una na-
turaleza misteriosa e incontrolable—, se pasa a un
nuevo mundo creado por el hombre que se hace
igualmente amenazador, originando profundos de-
sequilibrios ecológicos, y donde el ilimitado poder al
conjugarse con una ilimitada libertad amenaza no sólo
la supervivencia humana sino la misma supervivencia
del hombre.
De la sujeción a la pequeña comunidad natural y
patriarcal se pasa al riesgo de la radicalización de las
organizaciones que intentan maniobrar a las personas,
cuando no imponerse dictatorialmente más o menos
ocultamente, según los casos.
La objetivación de las relaciones humanas llega al
desprecio de la intimidad y tiende a sumergir a los
hombres en el anonimato, normando a los hombres
exclusivamente por su eficacia. El creciente influjo,
334
Testigos de la nueva evangelización
casi en progresión geométrica, de la comunicación
tiende a socavar la identidad de la persona.
Estos problemas y amenazas se hacen mucho más
agudos en un Continente donde los grandes porcen-
tajes se acumulan en el sector de los pobres, un sec-
tor que tiende a acrecentarse desproporcionada-
mente por el dinamismo acelerado del crecimiento
demográfico.
Luces y amenazas son los factores que, en toda so-
ciedad, vuelven a hacer conscientes a los hombres de
la presencia de la limitación, de la contingencia, del
pecado existentes siempre en la totalidad y en la indi-
vidualidad. Son los elementos que hacen levantar
los ojos del hombre hacia el cielo en la esperanza de
una salvación total en el concreto de su situación
especifica. Es el comienzo de toda religiosidad, que
cuando recibe el don de la fe de Cristo se despliega,
en el pueblo, en un catolicismo popular.
3. Fórmulas de religiosidad popular en evolución
Dentro de este cuadro de una nueva cultura en ges-
tación nos encontramos con dos fórmulas típicas de
religiosidad popular: la primera en proceso de cambio,
en estadios más o menos avanzados; y la segunda, la
que se podría llamar propiamente nueva y coheren-
te con la nueva cultura.
Las fórmulas de transición se encuentran ya en las
grandes ciudades latinoamericanas y con caracterís-
335
 Antonio González Dorado, S.J.
ticas muy marcadas especialmente en los barrios po-
pulares.
Generalmente se muestra con un marcado mime-
tismo con relación a la religiosidad popular tradi-
cional. Y creo que es correcto usar la palabra "mi-
metismo" porque exteriormente se advierten pocas
diferencias con la religiosidad tradicional, pero
analizada en profundidad se detecta un desgaste
de su consistencia al mismo tiempo que una fuerte
inercia sigue mateniendo las mismas formas aunque
con diferencias bastante claras.
El dato más importante es que comienza a fallar la
comunidad patriarcal y la natural-tradicional sobre
la que se apoyaba la antigua religiosidad. Se suele se-
guir alimentando de la familia, una familia que
en su núcleo suele mantener y transmitir las mismas
creencias tradicionales, pero a la que comienza a fal-
tarle la profundidad de un pasado y la autoridad para
marcar un futuro. Cuando la crisis no aparece dentro
del mismo matrimonio desenraizado de su tradicional
contexto, casi siempre se encuentra con un debilita-
miento en el liderazgo religioso con relación a las si-
guientes generaciones.
Sin embargo tres fenómenos pueden apuntalar des-
de fuera a la religiosidad popular tradicional duran-
te mucho tiempo; la convivencia en barrios popu-
lares, donde la mayoría de las familias son de pro-
cedencia similar; la parroquia, el dato más impor-
tante que suele aparecer del antiguo sistema religioso,
sobre todo cuando está a través de sus pastores sabe
abrir cauces a la piedad popular tradicional; las gran-
336
Testigos de la nueva evangelización
des centros de devoción ciudadana, a donde se mar-
cha en peregrinación y de donde se parte en proce-
sión.
En esta religiosidad popular de transición, princi-
palmente en los barrios populares, los objetos y prác-
ticas religiosas suelen ser los mismos que los de la
religiosidad anterior, aunque normalmente se ad-
vierte una cierta reducción y contracción, en parte
atribuible a la falta de estimulantes en un ambiente
más secularizado, propio de la ciudad, y en parte
debido a la evolución de las nuevas generaciones.
Continúa una variedad de agentes o evangelizadores
populares. Pero no suelen ya apoyarse en títulos here-
ditarios sino en capacidad de liderazgo personal, en
reconocimiento de ciertos valores o poderes en una
persona, o en la capacidad de entrega y servicio
que se advierte en algunos. Con frecuencia estos agen-
tes extienden su fama a otros sectores de la ciudad,
siendo buscados de sitios muy diferentes.
En algunos países se advierte que la religiosidad
de transición tiene el peligro de transformarse en
sectas.
4. El futuro de la religiosidad popular
Las fórmulas de una religiosidad popular futura son
de difícil previsión dada la naturaleza carismática de
esta religiosidad, el incremento de una pluralidad
donde convivirán personas de tendencias "arqueo-
logizantes" con otras tendencias "futuristas". Ade-
337
Antonio González Dorado, S.J.
más, la misma fe introduciéndose en una misma
cultura puede abrirse en imágenes religiosas muy dis-
tintas. Pero podemos apuntar algunas pistas.
Probablemente se tratará de una religiosidad más
dinamizada por las expectativas del futuro que por las
cargas del pasado. En este sentido se puede espe-
rar una teología en la que puede prevalecer la imagen
de un Cristo Salvador que vuelve, a quien se espera
en su segunda venida.
Las creencias y mediaciones podrán ser de una factu-
ra externa muy similar a las de la religiosidad tradicio-
nal, pero sus significados pueden variar sensiblemen-
te. Probablemente las mayores modificaciones se ob-
servarán en los nuevos estilos de vida religiosa, ela-
borándose progresivamente una nueva sabiduría po-
pular. El acertado acompañamiento en estos procesos,
de los Obispos y sacerdotes, puede ser de extraordina-
ria trascendencia en los momentos de su gestación.
El soporte de la vieja comunidad patriarcal y na-
tural tenderá a ser sustituido por la complejidad
de la comunidad católica de una ciudad y por sinto-
nías capaces de agrupar a las personas, con un gran
respeto a la libertad. La fuerza gravitatoria del espa-
cio, de gran importancia en la religiosidad tradicional,
cede su importancia en la nueva cultura a la de la
sintonía.
Esto hace prever un incremento en la importancia
de los agentes religiosos populares, como factores
polarizadores de dichas sintonías.
338
Testigos de la nueva evangelización
Por los hechos que ya comienzan a advertirse en algu-
nos países, dichos agentes y, en muchas ocasiones,
auténticos evangelizadores populares cubrirán dis-
tintas dimensiones, no siempre claramente separa-
das: servicios de liderazgo religioso popular con un
marcado acento profético, en el sentido más amplio
de la palabra; servicios de promoción cultual, quizá
con marcado carácter pentecostal —de diferentes
clases— de tal manera que las personas puedan dar
cauce a la expresión de su intimidad religiosa, tengan
posibilidad de acercarse vivencialmente a la dimensión
misteriosa que siempre subyace en la vida, y donde
puedan encontrar signos en los que se concrete su
esperanza ante las amenazas y las expectativas; ser-
vicios de apoyo religioso para los problemas y deso-
rientaciones que tienden a incrementarse en una so-
ciedad sometida continuamente al cambio.
No dudo en afirmar que para la Iglesia institucional
será difícil el discernimiento de los nuevos agentes
de la religiosidad popular.
V. Pastoral con los Agentes
de la Religiosidad Popular
Como indicaba al principio, la situación actual e in-
mediatamente futura de América Latina, impone a la
Iglesia el aprovechamiento de todos los carismas y de
todos los agentes evangelizadores suscitados por el
Espíritu, especialmente de los que aparecen inserta-
dos en los puntos neurálgicos de la cultura y de la
339
Antonio González Dorado, S.J.
cultura popular. Entre estos carismas y evangelizado-
res sobresalen el carisma de la religiosidad popular ac-
tual y futura, y los agentes religiosos populares que
surgen dentro de dicho carisma.
Esta responsabilidad de la iglesia exige una clarifi-
cación de criterios pastorales y una reflexión sobre
actitudes que se deben de tomar. Propongo algunas
orientaciones generales consecuentes con el desa-
rrollo del tema.
1. Criterios y actitudes positivas
En principio es necesario convertirse al pueblo,
aceptando que el catolicismo popular —no obstan-
te sus limitaciones reales—, es un carisma suscitado
por el Espíritu en su Iglesia, al que pertenecen de
una manera muy especial los que hemos denomina-
do evangelizadores populares.
Los agentes del catolicismo popular han de ser so-
metidos a discernimiento, como todos los carismas,
que existen en la Iglesia. El discernimiento ha de
tener como objeto el separar aquellos agentes religio-
sos que pueden calificarse de "verdaderos obstáculos
para la Evangelización" (DP 456), de los auténticos
evangelizadores populares, aunque en éstos puedan
advertirse ciertas limitaciones y deficiencias.
Conviene valorar oportunamente ante el pueblo
a estos evangelizadores populares,y acompañarlos
con una adecuada pastoral que favorezca su educa-
340
Testigos de la nueva evangelización
ción, conocimientos catequísticos y dinamismo
(DP 455), aunque sin desgajarlos del contexto de
su propia cultura popular.
Es necesario coordinarlos orgánicamente —no
organizadamente— a Ja labor pastoral y evangeliza-
dora de toda la Iglesia sin limitar su legítima autono-
mía.
En algunos casos será oportuno el coordinarlos
con el ministerio institucional e incluso integrarlos
en el sector de los ministerios laicales.
2. Criterios y actitudes negativas
Es necesario evitar dos extremos, igualmente peli-
grosos.
El primero es la tentación de condenar o, al menos,
ignorar a estos evangelizadores populares. Es muy fá-
cil el marginarlos, con un sentimiento de vergüen-
za, por el mero hecho de pertenecer a otra cultura
que se considera retrasada o inferior.
En otras ocasiones, por las normales tensiones que
se producen en la vida, dichos evangelizadores pueden
aparecer como competitivos, paralelos o divergen-
tes. Es el momento de la serenidad y, con la debida
prudencia, hay que saber adoptar la actitud paulina:
"Al fin y al cabo, de la manera que sea, con segundas
intenciones o con sinceridad, se anuncia a Cristo y
yo me alegro; y me seguiré alegrando, porque sé que
341
Antonio González Dorado, S.J.
todo será para bien, gracias a vuestras oraciones y
al espíritu de Jesucristo que me socorre" (Fil 1, 18-
19).
La otra tentación puede ser el esfuerzo por asimi-
larlos sistemáticamente al ministerio institucional
en su nueva dimensión de los llamados ministerios lai-
cales. Hay casos en los que convendrá hacerlo, pero
no debe ser lo normal. Los evangelizadores popula-
res tienen una originalidad carismática que se ha de
procurar el mantener, mientras que la evangeliza-
ción de radical institucional posee formas propias
para su desarrollo interno respetando los otros ca-
rismas.
Estas actitudes y criterios sobre los evangelizado-
res populares nos abren a una nueva posibilidad de
una Iglesia latinoamericana con más capacidad
evangelizadora para el mundo de los pobres y desde
los pobres, a los que Juan Pablo II ha calificado co-
mo "los predilectos de Dios" (AAS LXXI, p. 220).
En un momento de tanta responsabilidad evangeli-
zadora hay que incentivar la norma de S. Pablo: "Si
hay un estímulo en Cristo y un aliento en el amor
mutuo, si existe una solidaridad de espíritu y un cari-
ño entrañable, hacedme feliz del todo y andad de
acuerdo, teniendo un amor recíproco y un interés
unánime por la unidad. En vez de obrar por egoísmo
o presunción, cada cual considere humildemente que
los otros son superiores y nadie mire únicamente por
lo suyo, sino también cada uno por lo de los demás"
(Fil. 2, 1-4).
342
V
PASTORAL VOCACIONAL EN LA CIVILIZACIÓN
URBANO-INDUSTRIAL LATINOAMERICANA
Revista "Medellin, Vol IX, No. 35,
Sept. 1983. 398-419
Juan Pablo II, en su discurso inaugural del Congre-
so Internacional de responsables de vocaciones ecle-
siásticas, afirmaba: "El problema de las vocaciones sa-
cedotales —lo mismo que de las religiosas, tanto mas-
culinas como femeninas— es, y lo diré abiertamente,
el problema fundamental de la Iglesia".
Dentro de la misma perspectiva, los Obispos reuni-
dos en Puebla habían afirmado que "hay que dar a
la pastoral vocacional el puesto prioritario que tiene
en la pastoral de conjunto, y más en concreto en la
pastoral juvenil y familiar" (DP 885).
El problema reviste especial dramatícidad en
América Latina dado que "el crecimiento demográfi-
co ha desbordado las posibilidades actuales de la Igle-
sia para llevar a todos la Buena Nueva. También por
falta de sacerdotes, por escasez de vocaciones sacer-
dotales y religiosas, por las deserciones producidas,
por no haber contado con laicos comprometidos más
343
 Antonio González Dorado, S.J.
directamente en funciones eclesiales, por la crisis
de los movimientos apostólicos tradicionales. Los mi-
nistros de la Palabra, las parroquias y otras estructu-
ras eclesiásticas resultan insuficientes para satisfacer
el hambre del Evangelio del pueblo latinoamericano.
Los vacíos han sido llenados por otros, lo que ha lle-
vado en no pocos casos al indiferentismo y a la igno-
rancia religiosa" (DP 78).
La situación se hace especialmente aguda cuando,
trascendiendo el momento actual descrito por Puebla,
miramos hacia el año 2000 en el que, según las
prospecciones menos optimistas la población latino-
americana alcanzará los 500 millones de personas
frente a los 360 millones calculados en la actualidad.
Sólo desde esta perspectiva es evidente la urgencia de
establecer una válida pastoral vocacional especialmen-
te en el campo específicamente sacerdotal.
Pero América Latina no sólo se encuentra abocada
a una acelerada expansión demográfica, sino que si-
multáneamente se siente afectada en un profundo
cambio cultural por el advenimiento de una "cultura
urbano-industrial, inspirada por la mentalidad cien-
tífico-técnica, impulsada por las grandes potencias
y marcada por las ideologías mencionadas" y con pre-
tensiones de universal (DP 421). Esta nueva cultura
pone "al descubierto problemas hasta ahora no cono-
cidos. En su seno se trastornan los modos de vida y
las estructuras habituales de la existencia: la familia,
la vecindad, la organización del trabajo. Se trastornan,
por lo mismo, las condiciones de vida del hombre re-
344
Testigos de la nueva evangelización
ligioso, de los fieles y de la comunidad cristiana"
(DP431).
Este cambio provoca en muchos un pesimismo
ante el futuro vocacional en América Latina, dado
que "el paso a la civilización urbano-industrial, consi-
derado no en abstracto sino en su real proceso
histórico occidental, viene inspirado por la ideología
que llamamos secularismo" (DP 434), cuyos efectos
son ya constatables principalmente en el continente
europeo.
Sin embargo, no es momento para el pesimismo,
sino para incrementar nuestra responsabilidad y nues-
tra esperanza en el campo vocacional. El Señor nos
muestra con evidencia que "nuestro pueblo es joven"
(DP 20), dado que "tenemos una población mayorita-
riamente joven" (DP 70), y "con deficiencias y a
pesar del pecado siempre presente, la fe de la Iglesia
ha sellado el alma de América Latina, marcando la
identidad histórica esencial y constituyéndose en la
matriz cultural del continente" (DP 445). Como en
otros muchos momentos de la historia, lo que suce-
de es que "la Iglesia se encuentra (. . .) ante el desafío
de renovar su evangelización (. . .) en el cuadro de los
nuevos condicionamientos que la sociedad urbano-in-
dustrial crea para la vida de santidad" (DP. 433). Y
renovar su evangelización implica, consiguientemente,
renovar también su pastoral vocacional en el contexto
de una nueva civilización urbano-industrial con las
características típicas con las que emerge en América
Latina.
345
Antonio González Dorado, S.J.
De esta manera Puebla, consciente del cambio cul-
tural que se está produciendo en nuestro continen-
te y de las dificultades que crea para la promoción de
vocaciones sacerdotales tan necesarias en el presente
y futuro inmediatos, no incide en un desesperanzado
pesimismo, sino que nos invita a una reflexión respon-
sable y práctica sobre el tema, con la confianza de
que el Señor suscitará los sacerdotes que el pueblo
necesita.
Pero, pastoral vocacíonal, y específicamente para
el sacerdocio, implica dos vertientes fundamentales,
complementarias entre sí. La primera atiende la pro-
moción de nuevas vocaciones, actualizando en nues-
tro tiempo y en nuestras circunstancias el llamado de
Jesús que se repite constantemente a través de la
historia: "Venios conmigo y os haré pescadores de
hombres" (Mt 4, 19), y que culmina con la fundación
del grupo de los doce discípulos (Mt 10, 1-4; Me 3,
13-19). La segunda dimensión se abre a la forma-
ción de las vocaciones congregadas que, teniendo en
cuenta las circunstancias culturales actuales, ha de
tener como objetivo el conseguir sacerdotes válidos
para el año 2000, año en el que, en el seno de una do-
minante cultura urbano-industrial, la Iglesia alentada
por sus pastores ha de promover la civilización del
amor, según la formulación de Juan Pablo II.
Sobre ambos aspectos deseo reflexionar con Uds.,
ya que nos encontramos reunidos responsables de la
promoción vocacional y de la formación de sacer-
dotes en los Seminarios Mayores de los diferentes
346
Testigos de la nueva evangelización
países de América Latina. 149
-
En el desarrollo del tema comenzaré por una refle-
xión teológico-pastoral, que nos sitúe en una perspec-
tiva neo-testamentaria. A continuación intentaré ofre-
cer una caracterización sencilla de la civilización ur-
bano-industrial, y más en concreto de la civilización
urbano-industrial latinoamericana, y de la Iglesia ur-
bana. Por último, abordaré los puntos de reflexión
sobre la pastoral vocacional "en el cuadro de los nue-
vos condicionamientos que la sociedad urbano-indus-
trial crea para la vida de santidad" (DP 433).
I. Reflexión Teológica
para una Pastoral Vocacional Adaptada
Los testimonios de las primitivas comunidades
cristianas, conservados en los escritos del Nuevo Tes-
tamento, nos ofrecen pistas interesantes para encarar
desde una perspectiva original de revelación la pro-
blemática de la pastoral vocacional que enfrentamos
en este momento.
Las características de la vocación de S. Pablo nos
ayudarán a comprender las exigencias de adapta-
ción de una pastoral promocional de vocaciones en
un momento de cambio cultural muy similar al nues-
tro. La pedagogía de Jesús con el colegio de sus dis-
149. Esta conferencia fue dictada en el II Congreso Latinoame-
ricano de Pastoral Vocacional, celebrado en Bogotá en noviem-
bre de 1982.
347
 Antonio González Dorado, S.J.
cípulos nos puede servir de pauta para la formación
de vocaciones sacerdotales que han de ejercer su
ministerio en un contexto cultural bien diferente al
de su procedencia original.
Pablo, Hombre de una Cultura Urbana Cosmopolita
Pablo es el caso típico de una vocación apostólica
y sacerdotal de un hombre encuadrado en la carac-
terística cultura urbano-comercial-imperial de su
época, en la que sobresale la corrupción ambiental
y la inhumanidad del sistema dominante, como en
repetidas ocasiones aparece en sus escritos. Esta cul-
tura define perfectamente el modo de ser de Pablo.
En ese hombre se fijan los ojos de Jesús y lo cons-
tituye su Apóstol. Más aún, una vez que Pablo se sien-
ta iluminado y liberado por su fe, su mismo esque-
ma cultural va a permitir una acelerada comprensión
de la riqueza del mensaje cristiano, y una asimilación
de métodos que facilitan la rápida expansión del cris-
tianismo en su primera etapa. Pablo será el impulsor
del cristianismo urbano en el Imperio Romano y
el promotor de vocaciones sacerdotales dentro de
dicho contexto. Analicemos el caso.
Saulo o Saúl era un israelita de la diáspora, benja-
minita (Fl 3, 5; Rom 11, 1), natural de Tarso, ciudad
portuaria de la Cilicia, en la costa sur del Asia Menor
(Act 22, 3). El ambiente en el que nace era muy
diferente al que se vivía en Galilea e incluso en Jerusa-
lén. Tarso era una típica ciudad comercial y naviera
del Imperio, abierta al comercio internacional, a don-
348
Testigos de la nueva evangelización
de llegaban mercaderes extranjeros de las ciudades
más importantes.
Saulo habla griego y arameo (Act 21, 37. 40; 26,
14). Se reconoce como fariseo (Act 23, 6; 26, 5;
Gal 1, 13; Fl 3, 6), formado por Gamaliel en Jeru-
salén y educado "en todo el rigor de la Ley de
nuestros padres" (Act. 22, 3). Pero con la misma en-
tereza se presenta como romano y con ciudadanía
romana por nacimiento ante el oficial que le interro-
ga (Act. 22, 25-29; 16, 37; 23, 27).
Como ha escrito J. Holzner, "el mundo exterior
del joven Saulo era el de la cultura griega, de la len-
gua universal griega y del municipio griego. En todas
partes pululaban maestros y artistas del decir y predi-
cadores de sabiduría, los cuales (. . .) iban de lugar en
lugar y daban lecciones en poblaciones extranjeras.
Este mundo intelectual, moral y artístico existía en
todas partes y en todas partes era de actualidad.
Nadie podía sustraerse a su influencia. Y el hombre
que escribió más tarde: "Examinadlo todo y quedaos
con lo bueno (1 Tes. 5, 21), se acomodó ciertamente
a él muy pronto" (San Pablo heraldo de Cristo, Bue-
nos Aires 1945, pp. 4 y 5).
Su época estaba dominada por el horizonte de la
paz octaviana y por el ideal de la integración imperial
de toda la ecumene mediterránea.
Dadas las condiciones de los judíos en Tarso, pode-
mos afirmar que Saulo no vivía en el clásico ghetto,
pues no se mantenía allí una seperación rigurosa en-
349
 Antonio González Dorado, S.J.
tre gentiles y judíos. Pero desde el punto de vista reli-
gioso, en medio de una ciudad pluralista y tolerante,
él pertenece a la comunidad judía, donde es educado
en el rigor de la sinagoga, y donde "conoció la po-
sición excepcional de su pueblo entre las naciones"
(Holzner, o.c, p. 8). Sin duda que los ideales de la
paz octaviana y de la integración imperial de todos los
pueblos debían ser vistas por él bajo una nueva luz con
la lectura de los textos de Isaías (Is 60 ss).
El ambiente de corrupción se extendía por toda la
ciudad y penetraba en la propia comunidad judía,
como él mismo reconocerá. Era fervoroso en su reli-
giosidad (Act 22, 3) y fiel en el cumplimiento de las
leyes romanas y judías, quedando situado de esta ma-
nera en el sector de los ciudadanos honestos. Pero,
la inhumanidad y la dureza del sistema también lo
dominaban como se demostrará con su presencia en el
apedreamiento de Esteban (Act 7, 59), y en su rigor
en la persecución contra los cristianos (Act 8, 3;
9, 1-2).
Saulo aparece de esta manera como un joven situa-
do en la avanzada cultural de su época. Orgulloso de
su ciudad (Act 21,39). Educado en un ambiente cos-
mopolita, urbano y comercial, en su interior es simul-
táneamente judío, griego y romano. Sueña con una
paz integradora universal, pero su confianza la apoya
en el cumplimiento riguroso de las leyes y en la fuerza
de las armas. Pedagogía y milicia eran probablemente
los grandes caminos que se abrían ante el idealista y
honesto joven Saulo.
350
Testigos de la nueva evangelización
La sorprendente aparición de Jesús a Pablo (Act
9, 13) llevaba ya el germen de su específica vocación
apostólica, como él mismo lo manifestó en su decla-
ración ante el rey Agripa (Act 26, 1-23; 9, 15).
Pero es interesante el advertir cómo el llamamiento
de Jesús en Pablo, si por una parte le conduce a una
dura crítica del mundo cultural del que procede, por
otra parte se encarna y adapta a ese mismo sistema
cultural en todos sus valores positivos, y con la capa-
cidad de asimilar para el servicio del mensaje y de su
compleja sociedad sistemas propios de su cultura ur-
bana y comercial.
El modo de proceder de Cristo con él, no por ajus-
ticiamiento sino por llamamiento amoroso a la
conversión, le permite descubrir los errores
fundamentales de su mundo externo e interno. Se le
desarrolla una conciencia crítica indiscriminada tanto
para las desviaciones de la cultura grecorromana
(Rom 1,18-32) como para la judía (Rom 2, 17-29),
de tal manera que no tiene reparo en afirmar que "to-
dos, judíos y paganos, están bajo el dominio del pe-
cado" (Rom 3, 9), en el tenebroso régimen de la ley
y-de la muerte (Rom 5, 12-21).
La muerte de Jesucristo como camino para salvar
y convertir a los culpables, le descubre el significado
del amor (1 Cor 13) y del mandamiento del amor al
prójimo en el que se resume toda la Ley (Gal 5, 14).
Pero hecho este descubrimiento, en ningún mo-
mento por su nueva vocación se siente alejado de su
propia cultura y de su propia época. Por el contrario
351
Antonio González Dorado, S.J.
encuentra una misión que realizar en ella y desde
ella.
El proyecto romano, en sintonía fundamental con
el isaiano, de la paz e integración universal, Pablo
lo percibe afirmado y transcendido en Cristo, porque
Dios nos ha revelado "su designio secreto, conforme
al querer y proyecto que El tenía para llevar la histo-
ria a su plenitud: hacer la unidad del universo por
medio del Mesías, de lo terrestre y de lo celeste"
(Ef 1, 9-10). Más aún, superando las diferencias
políticas de la época, descubre que Cristo "de los
dos pueblos hizo uno, aboliendo en su carne la Ley
de les minuciosos preceptos; para con los dos, crear
en sí mismo una humanidad nueva, estableciendo la
paz, y a ambos, hechos un solo cuerpo, reconciliarlos
con Dios por medio de la cruz, matando en sí mismo
la hostilidad" (Ef 2, 14-16). De tal manera que "ya
no hay más judío ni griego, siervo ni libre, varón ni
mujer, dado que vosotros hacéis uno con Cristo" (Gal
3, 28). Sin embargo, este ideal no le hace olvidar la
complementariedad que tiene que darse en la socie-
dad y que se evidencia en la necesidad de la diversi-
dad de funciones características de una vida urbana
(Col 3, 1 8 ^ , 1).
Para Pablo se hace estimulante este nuevo proyecto
de Dios en su mundo —proyecto simultáneamente de
renovación profunda y de fidelidad a su cultura y
a su época—, de tal manera que acepta con alegría
la vocación al apostolado recibida de Dios (Rom
1,1).
352
Testigos de la nueva evangelización
Pero, la realización concreta de esta vocación la
encarna en los sistemas culturales de Tarso: viajero
incansable, se dirige a las grandes ciudades del Impe-
rio, repitiendo —aun con otro contenido—, la imagen
de los maestros que establecían su cátedra de ciudad
en ciudad. Funda pequeñas comunidades cristianas en
medio de ciudades donde se pluralizan las comuni-
dades religiosas en un ambiente de libertad. Pero, a
diferencia de las comunidades judías de Tarso, y con-
forme a los nuevos ideales, en ellas se integran las per-
sonas más diferentes dentro de un régimen de gran li-
bertad para celebrar la esperanza de Cristo y la
presencia del Espíritu. Pero se establece una organi-
zación y un orden, que ha de ser mantenido por cier-
tos dirigentes, que serán los primeros presbíteros y
obispos, imitando los sistemas reinantes y conoci-
dos.
Su descubrimiento de Cristo unido a su experiencia
urbano-cosmopolita le permite diseñar un tipo de
hombre nuevo con características muy especiales.
Supuesta la fe en Cristo, es un hombre que descubre
a un Dios sin acepción de personas (Rom 2, 11),
y que exige indiscriminadamente el amor a todos
los hombres (1 Cor 13, 4-8), hasta vencer el mal a
fuerza de bien (Rom 12, 21). Ha de ser intachable
en su conducta y en el cumplimiento de sus obliga-
ciones (Col 3, 5-4, 6); Ha de ser buen ciudadano por
motivos de conciencia (Rom 13, 1-10); trabajador
—de tal manera que "el que no quiera trabajar que
no coma" (2 Tes 3, 14)—; dedicándose cada uno
plenamente a su misión y actividad específicos (Rom
353
Antonio González Dorado, S.J.
12,4-8); abierto a todo hombre, sin atender a las di-
ferencias (Col 3, 11); liberal en lo opinable (Rom
14, 5-12) y en las prácticas puramente exteriores
(Rom 2, 25-29). "En resumen: esmerémonos en
lo que favorece la paz y construye la vida común"
(Rom 14, 19).
Si detrás de todo este pensamiento paulino está sin
duda la revelación de Dios y su palabra, se encuentran
también los esquemas y la sabiduría urbanas de una
típica ciudad de la época imperial romana. En ellos
hizo Jesús su presencia vocacional a través de Pablo,
con una incalculable trascendencia para la primera ex-
pansión del cristianismo y con un vigor en la promo-
ción de vocaciones sacerdotales y urbanas,
que se constituyeron en los primeros dirigentes de las
comunidades cristianas establecidas en las ciudades
del imperio.
Sin duda que para los cristianos establecidos en
Israel debía haber una gran desconfianza en la
promoción de vocaciones directivas cristianas prove-
nientes de las corrompidas ciudades del Imperio. Más
aún, pronto descubrieron la mentalidad liberal de
estas nuevas vocaciones y temieron la falta de fideli-
dad a las tradiciones y a las exigencias de la misma
revelación. Pero, en el proyecto de Jesús, fue Pablo,
el urbanita de Tarso, el que tenía que evangelizar en
el evangelio de la liertad y el amor a la misma comu-
nidad matriz de Jerusalén.
Un desafío similar es el que nos encontramos en la
actualidad. Y a la luz del acontecimiento paulino nos
354
Testigos de la nueva evangelización
preguntamos con esperanza, ¿cómo promover las vo-
caciones en los nuevos condicionamientos de nuestra
histórica civilización urbano-industrial?
Jesús Formador de Apóstoles
para una Cultura Nueva
Otra problemática bien diferente era la que se le
planteaba a Jesús con el grupo de vocaciones que reú-
ne en su colegio de discípulos, de donde tenían que
salir los Apóstoles: el problema de su formación.
Pablo y los Doce son todos hebreos de sangre y de
religión, pero los contextos y experiencias culturales
en las que han nacido y se han desarrollado son bien
diferentes. Sin embargo, su vocación y su misión iban
a ser idénticas, y fundamentalmente era el mismo el
mundo al que tenían que evangelizar.
El problema es fácil de exponer: los discípulos pri-
meros, hombres arrancados de un contexto tradicio-
nal judío, con el que se sentían profundamente iden-
tificados, como aparece en muchos pasajes, tenían
que ser sistemáticamente preparados por Jesús para
introducirse en un mundo complejo, en el que, supe-
rados sus prejuicios raciales, religiosos y nacionalistas,
integrasen en una nueva fe y en unas nuevas comuni-
dades, por la fuerza de la palabra y del testimonio,
a judíos y a gentiles con evidentes posibilidades de ser
rechazados y perseguidos por todos. Fidelidad a Cris-
to, audacia evangelizadora y martirio son las notas
que caracterizan la historia de los hombres formados
355
Antonio González Dorado, S.J.
por Jesús, y que tuvieron que afrontar su ministerio
en un paisaje muy diferente al del lago de Genesaret,
donde transcurría su vida cuando se encontraron por
por vez primera con el Maestro.
El contexto económico, social, político y religioso
de la Palestina de Jesús y de los Doce, ha sido recien-
temente bien presentado por Gerd Theissen en su
obra "Sociología del movimiento de Jesús" (Santan-
der, 1979). Era una situación bien diferente de la de
la ciudad de Tarso. País religiosamente uniforme —a
excepción de los extranjeros invasores—, de marcado
carácter teocrático, y en difícil situación econó-
mica y política, se replegaba peligrosamente sobre un
pasado restauracíonista, poniendo su esperanza en la
venida de un Mesías-Rey con capacidad política y
militar, apoyada en la fe en Yahvé, que salvaría a
su pueblo.
La mayoría de los Doce —quizá con la excepción
de Mateo y de Judas Iscariote—, son vocaciones de
campesinos y pescadores fuertemente identifi-
cados con las ideas corrientes, y padeciendo en sus vi-
das la situación generalizada. Se les advierte reciamen-
te religiosos, aunque no poco despreocupados ante los
pequeños legalismos (Mt 12, 1-2; 15, 1-2 etc.).
Su encuentro con Jesús les hace sospechar que se
han encontrado con el Mesías, tal como está imagina-
do por la mayoría del pueblo. Natanael afirma ya en <
el primer encuentro: "Rabí, tú eres el hijo de Dios,
tú eres el Rey de Israel" (Jn 1, 49). Por ese motivo
356
Testigos de la nueva evangelización
no se extrañan de sus exigencias, pero simultánea-
mente buscan y esperan los puestos imporrtantes de
la futura situación (Mt 20, 21), y no se olvidan de
preparar algunas espadas (Le 22, 38). Se advierte su
desilusión conforme se desvanece su proyecto sobre
Jesús (Jn 6, 67; Le 24, 21). E incluso en el día de la
ascensión, todavía preguntan obstinadamente:
"Señor, ¿es ahora cuando vas a restaurar el reino para
Israel?" (Act 1,6).
Incluso después de la venida del Espíritu Santo se
advierten las dificultades en superar el conservaduris-
mo judaizante (Act 11, 1-18) y que culmina en el de-
nominado Concilio de Jerusalén (Act 15).
No debió ser fácil el proceso pedagógico para con-
seguir en los nuevos Apóstoles el paso de una fe
mediatizada por determinadas imágenes culturales
localistas a una fe renovada por la palabra de Jesús; de
una cultura tradicional y restauracíonista a una
cultura abierta, integradora y liberadora. Sin embargo
el resultado fue positivo, de tal manera que escribirá
S. Pablo: "Fuisteis edificados sobre el cimiento de
los apóstoles y profetas, con Cristo Jesús como pie-
dra angular." (Ef 2, 20).
Conclusiones
Estos dos bloques de hechos, que encontramos en
el Nuevo Testamento, nos ponen en pista para enfren-
tar nuestro trabajo.
357
Antonio González Dorado, S.J.
Nos preguntamos sobre la promoción de vocacio-
nes sacerdotales en los condicionamientos de una
nueva cultura urbano-industrial con carácter de uni-
versal. La vocación de Pablo nos abre horizontes so-
bre su posibilidad, sobre la metodología a seguir, e
incluso sobre su importancia para una mejor com-
prensión del mensaje y para facilitar el desarrollo de
su dinamismo evangelizados
» y consiguientemente toda esa amplia población hu-
Otro problema que se nos plantea es el de las vo-
caciones rurales y campesinas que acceden a nuestros
Seminarios, y que en el año 2000 tendrán que actuar
como sacerdotes en un contexto marcadamente ur-
bano-industrial. El caso de Jesús con los Doce nos
indica la exigencia de establecer una pedagogía ade-
cuada que los prepare para esa nueva situación.
Pero de los grandes principios teológicos tenemos
que descender a nuestra realidad y descubrir una
implementación adecuada.
II. Caracterización de la Civilización
Urbano-Industrial
Ante todo es necesario una comprensión, al menos
aproximativa, de qué es la civilización urbano-indus-
trial tanto desde sus perspectivas positivas como ne-
gativas.
A manera de preámbulo, es necesario recordar que
la civilización urbano-industrial, aunque tiene su ex-
358
Testigos de la nueva evangelización
ponente más característico en las ciudades, no se re-
fugia exclusivamente en ellas —originando la falaz di-
cotomía entre cultura rural y urbana—, sino que es
una forma de vida y de convivencia humana que en-
globa simultáneamente la ciudad y la zona o región
que la ciudad centraliza mediante las denominadas
funciones o servicios urbanos. Por ese motivo, toda
la región en conexión vital con la ciudad, y lógica-
mente la misma urbe, vive bajo el signo de lo urbano,
mana relacionada entre sí ha de ser denominada ur-
bana, aunque se mantiene una distinción entre la po-
blación rural y la urbanita.
Dicha conexión en la actualidad es mucho más evi-
dente por el incremento de la comunicación —tan-
to vial como informativa— entre la ciudad y su re-
gión, y por la progresiva industrialización de las ciu-
dades que les permiten ofrecer no sólo los clásicos
servicios del sector terciario, sino también abundan-
cia de productos manufacturados propios del sector
secundario. Desde este punto de vista, Puebla acerta-
damente ha afirmado que es en las ciudades donde
se están gestando los nuevos modos de cultura (DP
441), y desde donde se transmiten al resto de la
población, siendo también las nuevas ciudades indus-
trializadas el motor de la nueva civilización (DP 429).
Características Generales
Si en los límites de una simplificación pretende-
mos caracterizar la civilización urbano-industrial, tres
359
 Antonio González Dorado, S.J.
son los rasgos, a mi juicio, más significativos: la
conciencia globalizadora de la comunidad humana, el
incremento de la capacidad creadora del hombre,
y la exigencia de defender e incrementar los márge-
nes de libertad y personalización.
La primera característica es la conciencia globaliza-
dora de la comunidad humana.
En efecto, partiendo del fenómeno urbe, ésta se
constituye por una importante concentración humana
en un determinado punto del espacio. La propia
población urbanita —es decir, la que vive en
la ciudad—, tiene que organizar y elaborar su propio
medio ecológico humano —la urbe—, que simultánea-
mente tiene que responder a dos exigencias: la de ser
"habitat" e instrumento de trabajo para sus ciudada-
nos. Esto origina una conciencia colectiva, que identi-
fica a cada ciudad, por la que los habitantes afirman
que pertenecen a tal ciudad —es decir, a tal
comunidad urbanita—, considerando sus logros y sus
fracasos colectivos como propios. Esta conciencia,
cuando es plenamente positiva implica el reconoci-
miento de responsabilidades comunes, y la exigencia
de una participación y comunión en las decisiones
que afectan a la colectividad.
Más aún, lo típico de dicha comunidad es la con-
ciencia de las especializaciones complementarias de
sus habitantes. Todos se necesitan mutuamente, y se-
gún los servicios que cada uno presta, se exige res-
ponsabilidad, competencia y disponibilidad. Por úl-
360
Testigos de la nueva evangelización
timo, es necesario establecer un sistema regulado y
coherente de relaciones que determina el grado de
organización de una ciudad.
Pero, el hombre urbanita no sólo es consciente de
ser miembro de la amplia comunidad ciudadana. La
ciudad, por su misma naturaleza lo relaciona con
la más amplia comunidad regional, de la que ésta se
abastece y a la que tiene que prestar sus servicios.
Toynbee, en su obra "Ciudades en Marcha" (Madrid
1973), afirma cómo la mayoría de las primitivas ciu-
dades se establecieron con el compromiso de la de-
fensa militar —fortalezas—, y facilitando las relaciones
comerciales en la región —mercados—.
El actual sistema mundial, concientiza al hombre
que tanto su comunidad urbanita como la regional,
se encuentran en estrecha dependencia con otros cen-
tros y ciudades, como especialmente lo significó
Christaller, dándole conciencia al hombre urbano de
lo que hoy se denomina ciudadanía del mundo.
La segunda característica viene dada por el incre-
mento de conciencia de la capacidad creadora del
hombre, especialmente cuando trabaja organizada-
mente. En este punto ha tenido una importancia de-
cisiva la industrialización de las ciudades.
Mediante la industria, los hombres organizados en
un proyecto común, se sienten con una capacidad
creadora inédita, que se manifiesta principalmente en
la novedad y abundancia de los productos manufac-
turados.
361
Antonio González Dorado, S.J.
Esta conciencia, principalmente generada en las
ciudades, conduce al hombre urbano de su capaci-
dad de producción y transformación de bienes al
protagonismo histórico, proceso secularizador en el
que el hombre se siente responsable de la marcha y
modelación de la historia, sintiéndose herido en
su dignidad humana cuando es reducido a la función
de mero instrumento o pieza. Por ese motivo, la tra-
dicional democracia de las ciudades griegas, toma hoy
una fuerza inaudita en todos los medios urbanos, con
la exigencia del paso de las democracias formales a
las reales.
La tercera característica de la civilización urbano-
industrial es la exigencia de la libertad humana. Es-
te valor viene postulado por fenómenos diferentes.
El mismo volumen demográfico de las ciudades
exige una cierta tolerancia y un respeto a la privati-
cidad, para que sea posible una convivencia. Por eso
la ciudad, de suyo, tiende a ser permisiva para la
expresión libre de cada persona.
La rígida organización objetiva que impone el sis-
tema urbano para su buena marcha, ha de ser
compensado con otro sistema en el que se favorezca
la originalidad, la libertad y la intimidad de los ciu-
dadanos. Así en la ciudad se tienden a multiplicar
las asociaciones libres, en las que los ciudadanos se
encuentran por sintonías libres y personales.
Igualmente, la trascendencia que implica para
todos los ciudadanos las decisiones globales sobre la
362
Testigos de la nueva evangelización
urbe, o las tendencias de algunos de sus sectores o
funciones más importantes —dada la estrecha in-
terrelación entre todos los componentes factoria-
les de la ciudad—, exigen una gran libertad para la
expresión y la información que simplificativamente se
suele denominar como libertad de prensa y de ex-
presión.
La coexistencia de perspectivas e intereses contra-
puestos exige la libertad para la creación de asocia-
ciones específicas e intermedias etc., que equilibren
los intereses y los derechos de todos.
De esta manera, la ciudad queda caracterizada por
la exigencia de la libertad y de su consecuente plura-
lismo.
Detrás de estas tres características ciudadanas se
encuentra, lo que he llamado en otras ocasiones, el
ethos y el humanismo de la civilización urbano-indus-
trial, que si estuviera regido por el principio normati-
vo del bien del hombre y del amor al prójimo nos en-
contraríamos en los umbrales de una hierofanía urba-
na.
Desviaciones de la Civilización Urbano-Industrial
De hecho, la civilización urbano-industrial nace en
el seno de la cultura occidental y, desde un principio,
queda marcada por una serie de factores negativos,
que en el lenguaje paulino se designarían como el pe-
cado de la nueva civilización.
363
Antonio González Dorado, S.J.
Dos factores negativos han influido especialmente
en la configuración de la civilización urbano-industrial:
el individualismo - q u e en su formulación grupal se
transforma en clasismo-, y el economicismo, que ins-
trumentaliza al hombre en función del complejo fenó-
meno económico. Ambos factores unidos han provo-
cado una inversión de valores que fundamentalmente
entran en conflicto con el humanismo y el ethos urba-
no-industrial. Se manifiesta en la aguda problemática
y en los conflictos sociales, que tienden a radicalizarse
en los denominados ideologismos. Y desde el punto
de vista religioso, dan origen a la aparición del secula-
rismo (DP 434-436).
Esta situación origina una constelación de fenóme-
nos concomitantes bien conocidos de todos, como el
consumismo, el erotismo, la ambición por el poder y
la riqueza, y la violencia en sus manifestaciones más
variadas.
De hecho, estos elementos entran también a formar
parte del modo de ser y de las actitudes de la civiliza-
ción urbano-industrial histórica, situándola en una
violenta contradicción interna que hace que se sienta
amenazada mortalmente desde muchos aspectos. De
nuevo nos encontramos con el binomio paulino "pe-
cado-muerte" en el seno de nuestra civilización.
III. La Civilización Urbano-Industrial
en América Latina
El fenómeno urbano-industrial es relativamente tar-
dío en América Latina. Se puede afirmar que se conti-
364
Testigos de la nueva evangelización
nentaliza con fuerza a partir de 1945, y aparece bajo
el signo de múltiples tipos de dependencia.
Antecedentes Culturales Autóctonos
La cultura latinoamericana —en su significación
más estricta— se genera en ámbito colonial, en convi-
vencia pluricultural y en proceso progresivo de cristia-
nización.
El sistema colonial favoreció especialmente el desa-
rrollo de la minería y del sector agropecuario, origi-
nando ciudades principalmente administrativas y por-
tuarias que aseguraban la conexión con las metrópolis
y la organización interna del continente.
Desde un principio el régimen colonial se estableció
sobre la pluriculturalidad -aceptación de culturas
aborígenes y africanas— que favoreció el mestizaje,
pero con sometimiento de las culturas colonizadas a
la cultura metropolitana, mediante los sistemas esta-
blecidos de encomienda para los amerindios y de es-
clavitud para los negros traídos del África.
La expansión rápida del cristianismo, desde un
punto de vista estrictamente sociológico, promovió
ciertos niveles de integración continental dentro de la
pluriculturalidad, fácil de advertir actualmente en
América Latina, pero sin conseguir la igualdad necesa-
ria, dando validez para el pasado la afirmación hecha
en nuestros días por Puebla: "en pueblos de arraigada
fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras
365
 Antonio González Dorado, S.J.
de injusticia", de tal manera que esta constatación
aparece a los Obispos como "un índice acusador de
que la fe no ha tenido fuerza para penetrar los crite-
rios y las decisiones de los sectores responsables del li-
derazgo ideológico y de la organización de la convi-
vencia social y económica de nuestros pueblos" (DP
437).
La independencia política del continente no cam-
bió fundamentalmente el esquema. En general, se
mantuvo una dependencia exterior económica, aun-
que cambiando los centros metropolitanos, y se intro-
dujeron las ideas del liberalismo religioso principal-
mente en las élites, mientras el pueblo mantenía su re-
ligiosidad principalmente a través de la compleja cate-
quesis de la religiosidad popular.
Advenimiento de la Nueva Civilización
Sobre esta cultura viene a instalarse tardía y exte-
riormente la nueva civilización urbano-industrial, fe-
nómeno que unido a una ya crónica crisis rural, ace-
leran un rápido crecimiento urbano, que adquiere las
características de caótico.
Muchas ciudades se configuran externamente a
otras similares en zonas de subdesarrollo o en vías de
desarrollo. Su industria, su sistema de comunicación
y de información —desde aspectos muy variados—, su
economía y su sistema financiero están condicionados
por centros poderosos del exterior, que Puebla ha de-
nominado como grandes potencias, limitando las ca-
366
Testigos de la nueva evangelización
pacidades de autodeterminación y de autogestión de
la propia comunidad urbana.
Este hecho, por diferentes razones, genera un con-
junto de fenómenos enlazados entre sí que entran en
abierta contradicción con el ethos urbano. Surge el
parasitismo de las ciudades sobre sus regiones funcio-
nales, imponiéndoles simultáneamente los modelos
economicistas, lo que provoca una huida del campo
cada vez más inhumana y con menos posibilidades,
produciéndose una inmigración masiva y descontrola-
da a las ciudades. Las ciudades a su vez se sienten in-
vadidas y, bien por su propia limitación interna, bien
por las rígidas normas del economicismo por las que
se rigen, en ellas se origina una desproporción entre
población y trabajo, surgiendo una inmensa masa de-
socupada. Esta desocupación a veces queda encubier-
ta por el comercio-hormiga, por los pequeños servi-
cios de sobrevivencia, incluso por el incremento de
una burocracia inútil. Son secuelas de esta situación,
el desarrollo de la prostitución, de la criminalidad, de
la mendicidad, etc.
Urbanísticamente se originan los enormes cinturo-
nes de los denominados barrios marginados, con fre-
cuencia con establecimiento de mera ocupación por
parte de sus habitantes, y caracterizados por la inhu-
manidad de la vivienda, por la ausencia o precariedad
de los servicios e, incluso, por su inseguridad interna.
Frente a ellos suele surgir uno o varios grandes cen-
tros, en los que se concentran los grandes bancos, los
lujosos comercios y centros de diversión. Y en estraté-
367
Antonio González Dorado, S.J.
gicos lugares se construyen los "barrios residenciales",
que en parte por las exigencias de los nuevos sistemas
varios ciudadanos, en parte buscando su aislamiento y
seguridad, comienzan a estructurarse en los denomi-
nados polígonos.
Todos estos fenómenos conducen a la población
urbana a un punto crítico de contradicciones y caos,
que se traduce en conflictos sociales, cuya dinámica
se procura aminorar con soluciones precarias y co-
yunturales insuficientes desde el punto de vista del
ethos urbano—, con campañas antinatalistas —que con
el tiempo pueden complementarse con la propagación
del eutanasismo—, y con la violencia, bien represiva,
bien revolucionaría según las diversas situaciones y
posibilidades.
Juicio y Desafíos para la Iglesia
Y todo esto sucede en un ambiente que caracteriza
típicamente a nuestras ciudades y a nuestro continen-
te: convivencia pluricultural con una predominancia
lingüística del español o del portugués; altos pocenta-
jes de juventud; y pertenencia ampliamente mayorita-
ria al catolicismo con generalizadas expresiones de
religiosidad popular.
Los Obispos con intuición pastoral, han presentado
el cuadro de estas ciudades latinoamericanas en su
Documento de Puebla. Afirman que "crecen desorga-
nizadamente con peligro de transformarse en megápo-
lis incontrolables en las que cada día" es más difícil
368
Testigos de la nueva evangelización
ofrecer los servicios básicos de vivienda, hospitales,
escuelas, etc., agrandándose así la marginación social,
cultural y económica" (DP 71 y 121). Subrayan en
su contemplación "la creciente brecha entre ricos y
pobres", de tal manera que "el lujo de unos pocos se
convierte en insulto contra la miseria de las grandes
masas" (DP 28). Insisten en repetidas ocasiones que
"la situación de inhumana pobreza en que viven mi-
llones de latinoamericanos ( . . . ) no es una etapa ca-
sual, sino el producto de situaciones y estructuras
económicas,sociales y políticas, aunque haya tam-
bién otras causas de miseria" (DP 29-30), y las va-
loran ética y dinámicamente como "estructuras ge-
neradoras de injusticia" (DP 437), lo que hace que
,'desde el seno de los diversos países está subiendo
hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e
impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y
que demanda justicia, libertad, respeto a los dere-
chos fundamentales del hombre y de los pueblos"
(DP 87). Estos fenómenos, dinamizados con las co-
rrientes ideológicas de marcada raíz materialista y
economicista que imperan o se propagan por nues-
tras ciudades (DP 542-550), amenazan con una
violencia globalizada y fratricida (DP 531) con con-
secuencias inimaginables.
Desde el punto de vista religioso, las ciudades apa-
recen llenas de cristianos y de juventud cristiana, sur-
giendo la necesidad "de evangelizar y catequizar ade-
cuadamente a las grandes mayorías que han sido bau-
tizadas y que viven un catolicismo popular debilitado"
(DP 461); pero constatando simultáneamente que
369
Antonio González Dorado, S.J.
"el crecimiento demográfico ha desbordado las po-
sibilidades actuales de la Iglesia para llevar a todos la
Buena Nueva" (DP 78).
Simultáneamente los Obispos han subrayado la zo-
na de escándalo: En un pueblo cristiano la fe no ha
tenido virgor para penetrar las estructuras sociales y el
liderazgo ideológico (DP 437), mientras amenaza la
propagación del secularismo (DP 434).
La nueva civilización industrial-urbana en América
Latina enfrenta a la comunidad humana con dos gra-
ves amenazas: la violencia fratricida y la crisis de la fe.
Estos son también los grandes desafíos de nuestra Igle-
sia. Y en ese duro contexto se centra nuestra proble-
mática, considerada como fundamental por Juan Pa-
blo II, y como prioritaria para Puebla: la pastoral vo-
cacional en los nuevos condicionamientos de la nueva
civilización urbano-industrial latinoamericana.
IV. La Iglesia Urbana en América Latina
Hasta este momento hemos presentado esquemáti-
camente, dentro de su complejidad, el contexto urba-
no-industrial en el que se ha de desarrollar la pastoral
vocacional, tanto en su vertiente promocional como
en la formativa de los actuales seminaristas y futuros
sacerdotes.
Pero, hay otro factor que condiciona una correcta
pastoral vocacional, especialmente cuando se trata de
370
Testigos de la nueva evangelización
pastoral vocacional para los ministerios ordenados y
para la vida consagrada: el concepto, el modelo y la
realización de Iglesia con la que nos encontramos
comprometidos, y para la que se convocan las voca-
ciones, y para las que se las forma y prepara.
El tema es extraordinariamente complejo y amplio
para poder ser abordado en esta ocasión en toda su
amplitud. Para los que tengan más interés, me remito
a un artículo que recientemente he publicado con el
título: "Una Iglesia más evangelizadora en las gran-
des ciudades de América Latina 150 . Sólo recojo al-
gunas notas que me parecen fundamentales, y que de
una forma eminente se han de vivir en los ordenados
y consagrados en la Iglesia.
La primera nota es la perfecta identificación de la
Iglesia con su propio ser y misión en la interioridad de
la civilización urbano-industrial, para que procure ser
lo que debe ser, y al mismo tiempo sea fácilmente
identificable por los que se encuentran fuera de ella
Su identificación le ha de venir dada, en primer lu-
gar, por su conciencia de ser una comunidad congre-
gada por la fe en el nombre del Señor, de tal manera
que sea consciente de que en el fervor, la obediencia
y la fidelidad a Jesucristo, es donde se encuentra el
fundamento de su fuerza y de su esperanza.
i
Otro rasgo muy importante de su identidad ha de
ser su libertad para recibir a todo tipo de personas
150. Medellín 33 (1983) 89-116.
371
Antonio González Dorado, S.J.
que, invitadas por el Señor Jesús, solicitan su incorpo-
ración a la Iglesia, sean considerados como justos o
como pecadores por la sociedad envolvente e incluso
dominante, con tal que quieran vivir conforme a las
exigencias del Evangelio. Como en las comunidades
paulinas, la Iglesia ha de ser un lugar privilegiado don-
de se inicia la reconciliación entre los hombres.
La segunda nota de una Iglesia urbana ha de ser su
clara visibilización como cuerpo de salvación integral
y comunitaria de la agrupación urbana, a partir del
doble principio teológico: la Iglesia es el Cuerpo de
Cristo, y Cristo es el que ha venido no para ser servi-
do sino para servir, buscando la salvación integral y
comunitaria de todos.
Esta postura abierta salvará a la Iglesia del riesgo de
un ensimismamiento egoísta, y demostrará su clara
vocación comunitaria misionera.
Tercera nota es la aceptación de su modesto puesto
sociológico en el tejido de la civilización urbano-indus-
trial, como asociación libre específicamente religiosa
Como asociación libre ha de reconocer y aceptar
con alegría que su lugar no se encuentra en los vérti-
ces de la autoridad secular ciudadana, sino en la base
de la comunidad humana, sin pretender situaciones
privilegiadas que no le corresponden. Pero defendien-
do el derecho a ser reconocida como tal asociación y
respetada en la autonomía característica de toda aso-
ciación libre, que en este caso viene dada y definida
por el mismo Jesucristo.
372
Testigos de la nueva evangelización
Como asociación religiosa sabe que su influjo en la
ciudad ha de ejercerlo primordialmente por la vía
evangelizadora de la conversión, proceso que se desen-
cadena fundamentalmente a través de la fuerza de la
palabra y del testimonio.
Cuarta nota ha de ser su inserción preferencial en la
pobreza y en los pobres, ya que, como han afirmado
los Obispos del Brasil, "resulta útil situarse en el lugar
social que permita contemplar mejor la condición es-
tructural de la injusticia: el lugar de las poblaciones
que más las padezcan".
Quinta nota de una Iglesia Urbana ha de ser su or-
ganicidad y corresponsabilidad estructurada, en la que
quede perfectamente definida la función del colegio
presbiterial, y la pluralidad en las formas del ejercicio
del ministerio sacerdotal.
Sexta nota sería la aceptación y promoción interna
a la Iglesia de las que, desde un punto de vista socioló-
gico, llamaríamos asociaciones o estructuras interme-
dias, y que en lenguaje teológico denominaríamos co-
munidades carismáticas, en el sentido paulino. Estas
permiten una Iglesia siempre viva, con capacidad de
renovación constante e impostando prácticamente
la libertad ganada por Cristo. Dichas comunidades
pueden facilitar especialmente la presencia de la Igle-
sia en la pobreza y en los pobres.
Séptima nota es la de una Iglesia que sepa conjugar
la gran comunidad —o cuerpo de salvación—, con las
373
Antonio González Dorado, S.J.
pequeñas comunidades, estableciendo una amplia red
de microiglesias domésticas, en las que de hecho pue-
da vivir en fraternidad entre los cristianos en relacio-
nes amicales y cercanas.
Octava nota es la atención personal a cada uno de
los cristianos, promovida de diferentes maneras, de
tal modo que si la Iglesia vive valientemente su mi-
sión hacia fuera, atiende simultáneamente a cada uno
de sus miembros en todos sus problemas y necesida-
des.
Por último, frente al pesimismo, en tantas ocasio-
nes reinante, la Iglesia, sin perder una clara concien-
cia crítica-pastoral de la realidad, ha de mostrarse
como una comunidad siempre abierta a la esperanza,
viviendo la alegría de la resurrección, por difíciles y
complicadas que sean las situaciones bien externas
bien internas en las que se encuentre.
Con estas nueve notas sólo pretendo describir muy
someramente la nueva Iglesia Urbana que, bajo el im-
pulso del Vaticano II, de Puebla y de las exigencias
ambientales, comienza ya a perfilarse y a estructurar-
se en América Latina, y cuya imagen será cada vez
más diferente de la tradicional Iglesia latinoamerica-
na configurada desde su origen por una orientación
misionero-colonial y establecida bajo un régimen de
cristiandad, y en un contexto en el que predominaba
la cultura rural.
374
Testigos de la nueva evangelización
Una Nueva Imagen Sacerdotal
El cambio de sociedad con el consiguiente cambio
de Iglesia, conduce simultáneamente a un cambio de
la imagen del sacerdote, fenómeno que repetidas ve-
ces se ha producido a través de la historia. Quiero pre-
sentar tentativamente algunos rasgos del muevo
modelo sacerdotal en sus aspectos más genéricos de
cambio, aspectos que están presididos por las exigen-
cias de un sacerdocio evangelizador más urbano y
más misionero.
De hecho nos encontramos ante la exigencia del
paso de un sacerdote ruralizado a un sacerdote urba-
no dentro de una dinámica industrial.
No se trata de un cambio de ubicación geográfica.
Es algo mucho más profundo: se trata de inserción en
un nuevo ambiente cultural, que denominamos como
urbano-industrial.
1. El sacerdote rural, en el sentido que aquí le doy,
es principalmente un tipo de sacerdote de quien exi-
ge el pueblo que sea la memoria viva de sus tradicio-
nes religiosas, y el promotor constante de las viejas
y seculares costumbres. Representa religiosamente un
antiguo y tradicional orden, en nombre del cual corri-
ge autoritariamente cualquier clase de desviaciones.
La cultura rural tradicional es mítica, más apoyada en
las experiencias del pasado que en las incertidumbres
del futuro. Del sacerdote se espera que tenga la sabi-
duría del pueblo, la experiencia sensata de los anti-
375
Antonio González Dorado, SJ.
guos, la seguridad de las tradiciones, el conocimiento
de todas las generaciones de su comunidad.
En contraste, la nueva cultura urbano-industrial
es una cultura fundamentalmente orientada hacia
el futuro y la novedad, hacia las continuas reformas e
innovaciones, como acertadamente ha apuntado Al-
vin Toffler (El shock del futuro, Barcelona 1976).
De esta manera, el sacerdote se ha de encontrar siem-
pre frente a lo desconocido, sin fórmulas ni recetas
tradicionales, con una capacidad de adaptación y de
creatividad constantes. Los continuos movimientos
migratorios del hombre de nuestra cultura urbana le
obligan a conducir comunidades que siempie se en-
cuentran en proceso de renovación, prácticamente ca-
rentes de memoria y de recuerdos. La memoria ur-
bana es muy distinta de la memoria campesina. Del
sacerdote urbano se exige su capacidad de adaptación
a situaciones siempre nuevas, y la capacidad de en-
contrar nuevos caminos evangélicos para planteamien-
tos inéditos, con esperanza abierta sobre el futuro, sin
dejarse anclar en las añoranzas del pasado.
De otra manera: mientras al sacerdote tradicional
rural se le pide una traducción del Evangelio princi-
palmente en un contexto de experiencia y tradición,
el sacerdote urbano de la nueva civilización, ha de ser
creativo y adaptable, en una lectura evangélica rea-
lizada siempre en clima y talante de discernimiento
ante lo nunca anteriormente planteado.
2. El sacerdote tradicional, en su contexto simul-
táneamente rural y de "cristiandad", se mantenía
376
Testigos de la nueva evangelización
apoyado en su vocación por el mismo ambiente
homogéneamente cristiano que le rodeaba. Como to-
davía percibimos en nuestro mundo campesino, el
pueblo necesita y defiende a su sacerdote, admira sus
virtudes y perdona sus pecados, pero lo quiere y, en
este sentido, le ayuda a ser siempre sacerdote.
La civilización urbano-industrial es una cultura plu-
ral y abierta, donde todo es posible, en la que se acep-
ta que todo siempre puede volver a empezar, donde se
exalta la libertad de cada persona. Por eso el
sacerdote de la nueva cultura se encontrará sin am-
biente protector de su propia vocación. La fuerza y el
sentido de su sacerdocio tiene que encontrarlo en su
interior, y él mismo ha de tener capacidad de crear
sus propios ambientes en los que pueda hallar el apo-
yo que todo hombre necesita para ser fiel a su com-
promiso inicial. Más aún, con frecuencia se sentirá
tentado por otros ambientes, no sólo en dimensio-
nes que podemos considerar como accidentales de
su vida, sino también en la misma radicalidad de su
sacerdocio y de su fe. Para él es necesaria la energía
interna propia de los misioneros de todos los tiempos.
Su sacerdocio ya no tiene una armadura externa
que le sostiene en su debilidad. Tiene que encontrar
su vigor en su fe y convicción profundas.
3. Otro cambio en la imagen sacerdotal, que pro-
mueve el paso de una cultura rural a otra urbano-in-
dustrial, es el de situar al sacerdote —no obstante las
nuevas y diferentes formas posibles de ejercer su
ministerio— en su función estrictamente evangeliza-
377
Antonio González Dorado, S.J.
dora y sacerdotal, incluso con la tendencia a margi-
narlo socialmente.
En efecto, en la cultura rural tradicional, bastan-
te indiferenciada y, con frecuencia carente de resor-
tes internos de promoción social, el sacerdote ha sido
y es una importante figura social. El sacerdote junto a
su ministerio más específico, ha sido el que construye
iglesias, levanta escuelas, promueve centros de salud,
abre guarderías infantiles, proyecta caminos nuevos y
hace edificar puentes, y es la persona en la que siem-
pre se reconoce una capacidad de influencia para la
solución de problemas que no la tienen por vía ordi-
naria y administrativa.
La cultura urbano-industrial es mucho más comple-
ja y socializada. Ella tiende a autoabastecerse de toda
clase de servicios necesarios, al mismo tiempo que és-
tos tienden a socializarse, perdiendo relieve el
sacerdote en la denominada ciudad secular. El fenó-
meno ya comenzamos a advertirlo especialmente en
el sector de las religiosas hospitalarias, que hoy co-
mienzan a transformarse en funcionarías dentro de
las grandes instituciones sanitarias.
Más aún, la cultura urbana distingue entre los ser-
vicios comunes y necesarios para todos los ciudadanos
—como son las escuelas, los tribunales, los hospitales
etc.— y las instituciones o asociaciones libres, entre
las que se encuentran las agrupaciones religiosas den-
tro de un amplio ambiente de libertad y pluralidad
religiosas. Desde esta perspectiva el sacerdote se redu-
378
Testigos de la nueva evangelización
ce a ser el ministro de una de estas comunidades, casi
un marginado social frente a las grandes instituciones
seculares y socializadas de la ciudad.
En realidad, el sacerdote de la civilización urbano-
industrial ha de aceptar el ser un humilde servidor
del Evangelio, y desde su modesto relieve social —ca-
rencia de status institucional secular— ha de tener la
audacia para denunciar los pecados y problemas hu-
manos de la sociedad, y para anunciar un Evangelio
de paz y de esperanza.
4. Por último, el sacerdote de una civilización ur-
bano-industrial ha de ser de una gran flexibilidad y li-
beralidad para poderse adaptar a todo tipo de situa-
ciones, tendencias, ideologías, modos de vida. Ha de
saber vivir en la pluralidad y para la pluralidad. Pero,
esta flexibilidad ha de quedar unificada por la entere-
za de su fe y por el fervor de los santos, que simultá-
neamente se abre en fidelidad a Cristo y a la Iglesia,
en recia expresión de libertad evangélica, y en radical
postura de servicialidad al hombre y a la sociedad en
la que vive.
El sacerdote rural permitía una imagen bien dife-
rente. Una cierta inflexibilidad le es exigida por la
pervivencia de una tradición que se mantiene y repite
en el avance de las generaciones. Su función es la del
presbítero, el más viejo, característica de las culturas
tradicionalistas. El fervor de su vida puede quedar
paliado en muchas circunstancias por su prestigio ins-
titucional en la comunidad, en la que hay una preva-
len cia estimativa de la santidad objetiva sobre la
379
Antonio González Dorado, S.J.
subjetiva. Su servicio puede quedar perfectamente
conectado con una rígida autoridad vertical sacrali-
zada.
La sociedad urbano industrial exige otro tipo de
sacerdote, dado que en el campo religioso valora más
la autoridad moral —la de la santidad subjetiva y el testi-
monio— que la objetiva que pueda tener al interior
de su comunidad. Desconfía de los hombres conserva-
dores que miran con prejuicio al cambio y al futuro.
Se subleva contra los que vienen a imponer nuevas
y complicadas leyes, mientras acepta con alegría a
los que impulsan un movimiento de renovación
dentro de un proceso de humanización progresiva e
indefinida. Pone su confianza en la difícil síntesis
del binomio "presbítero-neótero".
5. Estos cambios radicales de la imagen sacerdo-
tal —y similarmente de los consagrados— no son
meramente externos y ambientales, sino que afec-
tan internamente a muchas de las vocaciones que
comienzan hoy, y del mismo modo afectarán a todos
los sacerdotes que han de cumplir su función en el
contexto de la nueva civilización. El sacerdote del
año 2000, recordando la imagen sacerdotal o religio-
sa en la que nació su vocación, podrá sentir la duda
sobre su propia identidad; se preguntará por su pa-
pel y su sentido en el nuevo contexto. Su descon-
cierto puede llegar a ser de tal grado, que no sería
extraño que el Señor tuviera que volver a repetir su
pregunta ante la nueva generación sacerdotal que ha
tenido que sufrir el cambio: "¿Queréis iros también
vosotros?" (Jn 6, 67).
380
Testigos de la nueva evangelización
V. Exigencias para una Pastoral de Promoción
Vocacional
No pretendo en este momento trazar un plan de
pastoral vocacional que promocione vocaciones para
el sacerdocio y la vida consagrada. Sólo intento expo-
ner algunos grandes principios para cualquiera que sea
el plan o el sistema concreto, en la medida en que se
oriente a la juventud que ya se encuentra marcada
por la caracterización de la cultura urbano-industrial,
como en el caso de Pablo que era un miembro típi-
co de su civilización urbano-comercial-imperial.
1. Como punto de partida, pienso que una pastoral
de este tipo ha de dirigirse a todos los ambientes
donde se encuentra la juventud urbana sin timide-
ces de ninguna clase. Lo mismo ha de realizarse en la
universidad que en las fábricas, en los suburbios de la
pobreza que en los polígonos de la riqueza. El Señor
llama donde quiere, y es importante que la contesta-
ción al pecado de la sociedad urbano-industrial junto
al seguimiento a Jesús y a su proyecto quede
representado por todos los sectores, iniciándose de
esta manera la reconciliación en Cristo y en el colegio
presbiteral de los ambientes que se enfrentan social-
mente entre sí.
2. El llamamiento vocacional ha de iniciarse, como
en el caso de Pablo, con un fuerte encuentro con Je-
sús que, en nuestro caso, normalmente ha de coinci-
dir con un enérgico encuentro con una Iglesia per-
fectamente identificada con su ser y con su misión,
381
Antonio González Dorado, S.J.
al menos en sus personas más caracterizadas, y con
una clara sensibilidad urbano-industrial.
Por ese motivo, en la promoción de las vocaciones,
es de extraordinaria importancia la renovación de la
imagen episcopal, en la que ha de sobresalir su dimen-
sión de pastor de la comunidad y cabecera misionera
de la Iglesia, lleno de un fervor en su fe que se mani-
fieste en la promoción de la vida de oración y en la
defensa cristiana de su comunidad y del pueblo. Es el
pastor dispuesto a morir por sus ovejas.
Similar importancia tiene la imagen de los sacerdo-
tes, especialmente de los directamente comprometi-
dos con este apostolado. Siguiendo las indicaciones
paulinas, han de sobresalir por su honestidad de vida
y responsabilidad social, por el testimonio evangélico
de su vida en medio de la ciudad corrompida, y por la
compenetración con una fe en Jesucristo y en su sis-
tema evangelizador para la transformación integral y
comunitaria de la sociedad.
En general no podemos olvidar que el núcleo
dinámico del llamamiento no se expresa tanto por
ideas como por imágenes y, más en concreto, por imá-
genes de forma de vida, reflejadas en personas concre-
tas.
3. La orientación del llamamiento ha de estar do-
minada por el amor salvífico y liberador de la socie-
dad a la que profundamente se ama. En ningún mo-
mento puede quedar marcado por una amargura
382
Testigos de la nueva evangelizadon
escéptica que invita a una retirada de la sociedad.
"De tal manera amó Dios al mundo", es el comien-
zo dinámico de toda vocación.
Pero el amor ha de conducir a la nueva vocación
a una crítica que le ayude a discernir los valores de
los antivalores, el ethos y el humanismo de una civi-
lización urbano-industrial, lo mismo que las contra-
dicciones profundas en las que se encuentra de he-
cho sumergida. El llamamiento es hacia grandes idea-
les por los que vale la pena de entregar la vida con la
conciencia objetiva, desde el Evangelio, de la realidad
en la que se vive inmerso.
4. El primer encuentro con la vocación ha de con-
ducir a las exigencias y renuncias que implica, con
una acentuada mística de la heterogeneidad.
Durante un tiempo ha existido una tendencia a
la homogeneidad del "llamado" y del "consagrado"
con los demás, de tal manera que había un deseo de
que no se advirtieran las diferencias. Esta tendencia,
que en ciertos aspectos es perfectamente justificable,
en muchos casos se exageró de tal manera que condu-
jo a la disolución de las vocaciones, dado que se en-
cuentra en franca contradicción con la metodología
vocacional expuesta por el Señor desde el principio.
La heterogeneidad hay que marcarla principalmen-
te en los siguientes puntos, que responden a la proble-
mática de nuestra civilización urbano-industrial: Ho-
nestidad frente a la inhonestidad reinante; pureza
radicalizada (celibato) frente al erotismo; austeridad
383
Antonio González Dorado, S.J.
y pobreza frente al consumismo; integración comuni-
taria y fidelidad a la comunidad, frente al individualis-
mo; reconciliación evangélica, frente a la violencia;
trascendencia y espiritualidad, frente al materialismo.
Se trata de la mística de un hombre nuevo y distin-
to en una sociedad de pecado como camino para la
promoción de una sociedad nueva. Sólo el fermento
puede transformar una masa. Cuando el fermento se
hace masa no sirve para nada.
5. Típico de la sociedad urbano-industrial son las
asociaciones o clubes juveniles con finalidades especí-
ficas, que se muestran en las formas concretas de es-
tructurarse. Es en estos clubes donde la juventud logra
expresarse en libertad, donde se establecen las amista-
des por sintonía. Su réplica en el plano de las agrupa-
ciones vocacionales nos parece fundamental, en con-
tacto con maestros "juveniles" que puedan orien-
tarlos y sintonizar con ellos. En la mayoría de las
agrupaciones vocacionales sería interesante disponer
de un sencillo local donde los jóvenes pudieran ex-
presarse en su nueva opción.
6. Dichas agrupaciones no pueden aislarse, sino
que desarrollando internamente una iniciación a la
vida de oración, han de mantener frecuentes cone-
xiones con diferentes tipos de comunidades eclesia-
les, que sean eminentes por su vida evangélica; y
con el ambiente, aunque estas últimas conexiones han
de estar imbuidas de una característica dimensión
apostólica.
384
Testigos de la nueva evangelización
Discernimiento sobre los Candidatos
Hoy, en muchas de nuestras naciones son numero-
sos los candidatos para la vida sacerdotal y consagra-
da. Pero nuestra preocupación por llenar numérica-
mente unos cuadros pastorales necesarios ya y para el
futuro, hay que conjugarla con una política de selec-
tividad evangélica. Es luminosa para nosotros la pos-
tura de Dios con Gedeón, cuando éste marchaba ha-
cia el campamento de los madianitas : "Mucha gente
llevas contigo, Gedeón" (Jue. 7). Lo importante no
es tanto el número como la calidad evangélica de los
agentes pastorales. Esto es especialmente válido para
períodos de acelerado cambio cultural, en los que
el propio sacerdote o religioso va a ser sujeto de cri-
sis profunda y sometido a fuertes tentaciones ambien-
tales.
La selectividad y el discernimiento sobre los can-
didatos han de quedar orientados prioritariamen-
te por la clarificación de las motivaciones que di-
namizan vocacionalmente a los jóvenes, y por la
constatación de un cuadro elemental de cualidades
básicas.
Las motivaciones han de ser especialmente ana-
lizadas cuando los candidatos descubren su "voca-
ción" en momentos de frustración, en ambientes
familiares o sociales de los que desean huir, en situa-
ciones de rechazo de la imagen del varón o de la
mujer, en momentos sicológicos de ansiedad, en el
deseo de una rápida salida humana o de una promo-
385

Antonio González Dorado, S.J.
ción social etc. En muchas ocasiones, estas motiva-
ciones profundas quedan enmascaradas, incluso para
el propio candidato. En esos casos es necesario ayu-
darle a concientizarlas, al mismo tiempo que se le
descubren diferentes posibilidades de realización
humana y cristiana, independientemente de la sacer-
dotal y religiosa.
Como cualidades básicas considero las siguien-
tes. Ante todo, la sinceridad consigo mismo y
con los demás, de tal manera que quede garantiza-
da una capacidad de transparencia indispensable
que no permita al candidato teatralizar su vida.
Cierta capacidad de entrega y sacrificio en función de
los ideales. La garantía de poder vivir con integridad
una vida celibataria, además de una valoración
proporcionada de esta forma de vida. Constancia y
energía para mantener la fideüdad a sus compromisos.
Conciencia de la propia capacidad para poder reali-
zar la vida por otros caminos diferentes. Suficien-
te capacidad intelectual para una preparación ade-
cuada al tipo de servicio pastoral que tendrá que
realizar. Y especialmente, la constancia de una sóli-
da fe y de una estima por su fe.
VI. Pastoral de la Formación de Sacerdotes
para el Año 2.000
Muchas de las vocaciones de nuestros seminarios
proceden de ambientes rurales y campesinos, como
la mayoría de los discípulos que seleccionó Jesús
386
Testigos de la nueva evangelización
para constituir el primer grupo del que saldrían los
futuros Apóstoles. Pero, en el proceso de formación
hay que tomar conciencia de que si su vocación de
hecho ha surgido en un determinado medio cultural,
que podemos simplificativamente calificar como
rural-tradicional, su sacerdocio lo van a realizar en
otro urbano-industrial, aunque sean destinados por
sus Obispos a los mismos ámbitos geográficos de los
que proceden. Además hay que tener en cuenta que
la cultura urbana, en general, tiene una mayor capaci-
dad de adaptación a las culturas rurales, que no la
inversa.
En este tipo de situación cultural cambiante es
necesario seguir las perspectivas de la pedagogía prac-
ticada por el Señor con sus discípulos, como ya an-
teriormente indicamos.
A continuación apuntamos algunos rasgos más
importantes para este tipo de formación, que sin ne-
gar las raíces de donde se procede, conduce al for-
mando a capacitarse para ser sacerdote en el ambiente
de una cultura más universal.
Insistencia en la Formación
1. En primer lugar, la formación ha de atender al
desarrollo de una fe profunda y personalizada, y a la
iniciación de una seria y ágil vida de oración, espe-
cialmente personal. En la medida en que el ambiente
pueda ser más hostil o indiferente a la vocación de
los futuros sacerdotes y religiosos, más necesidad exis-
387

Antonio González Dorado, S.J.
te de que éstos sepan encontrar en su propia interiori-
dad el contaco con Dios, la fuente de energía que
mantenga y desarrolle la fidelidad y el entusiasmo
por su propia vocación y misión.
2. Al formando se le ha de ayudar a un crecimiento
en la valoración del Evangelio y de la comunidad ecle-
sial, como lugar privilegiado para vivir la presencia de
Jesús, el encuentro con los hermanos que tienen la
misma fe, y el entusiasmo de un cuerpo dinamizado
para la evangelización de la nueva cultura. Esto exige
que se le desarrolle su necesidad y capacidad para vi-
vir en comunidad eclesial; que descubra con gozo
la dimensión profunda y comunitaria de la vida sa-
cramental; que se le capacite para el discernimiento
en el diálogo, y se le oriente sobre el misterio de
la caridad vivida también en relaciones de amistad
en el Señor.
3. Dimensión especialmente difícil es prepararlo
simultáneamente para integrar equilibradamente la
conducción y el servicio; el saber impulsar siempre
hacia nuevos horizontes mientras se respeta el proce-
so de maduración propio de toda pesona y comuni-
dad humanas; el conjugar la fortaleza en las exigen-
cias del Evangelio, y el comprender y compadecer-
se de la debilidad de los hombres.
4. La formación tiene que ser humana, pero no
blanda, dado el mundo en el que han de vivir. El entu-
siasmo por el celibato, por la austeridad y la pobre-
za de los futuros sacerdotes, en medio de un mun-
do muelle y ero tizado, tiene que tener su expresión
388
Testigos de la nueva evangelización
ya en el mismo marco de la formación. La fortale-
za ante las dificultades múltiples del futuro ha de ser
pedagógicamente desarrollada durante los mismos
años de la formación. De suyo, toda formación
auténticamente sacerdotal ha de tener en su hori-
zonte el proyecto de un sacerdote entusiasmado
por su misión evangelizadora, y con la disponibilidad
martirial de "una sangre derramada por vosotros y
por todos los hombres". Hoy vivimos en una América
Latina bajo el signo del martirio. Nuestros sacerdotes
se han de preparar para la abolición del homicidio
—sea cual sea su forma— y para la vida del martirio,
a ejemplo de Jesucristo y de los Apóstoles.
5. En períodos de transición, es necesario
preparar al agente de pastoral con un sentido de
realismo evangélico que le permita poder conjugar
la tradición y la novedad, el pasado y el futuro. En
situaciones de cambio conviven simultáneamente va-
rias generaciones: generaciones de la antigua tradi-
ción y generaciones proyectadas al futuro, cuando no
al futurismo. Y desde el punto de vista pastoral, los
hombres no han de ser evangelizados por su perte-
nencia a una generación, sino sencillamente porque
son hombres, respetando las correctas característi-
cas de cada uno de ellos. Cuando falta este respeto
inicial se bloquea la evangelización de las genera-
ciones plurales, e incluso se suscita la violencia
entre ellas.
6. También es necesaria una formación intelec-
tual y pastoral que genere en el sacerdote el hábito
389
Antonio González Dorado, S.J. Testigos de la nueva evangelización

de la formación permanente. La cultura urbano-in-
dustrial es una cultura dinámica y abierta, en la que
envejecen continuamente no sólo las respuestas sino
los mismos cuestionamientos, y que exige en sus con-
ductores una agilidad mental para incorporarse a
cada nueva situación, y una creatividad para encon-
trar la palabra nueva que pueda iluminar ia marcha
hacia un futuro siempre abierto. De otra manera el
sacerdote se sentirá pronto envejecido y desplazado,
lo que se constuiría en una nueva fuente de tentación
e inseguridad interna con relación a su vocación y
misión.
Termino aquí mi exposición. Las reflexiones que
he compartido en esta ponencia unidas a las inquie-
tudes de este Congreso, me hacen ver a Jesús cami-
nando por el nuevo paisaje urbano-industrial de
nuestro continente queriendo suscitar vocaciones
en medio de una juventud que se llama Saulo y que
pueden ser los Pablos del año 2000. Lo veo agru-
pando a jóvenes campesinos latinoamericanos, de
las diferentes culturas, en el contexto de nuestros
seminarios, con la esperanza de que con ellos se im-
plemente una pedagogía que transforme a estos dis-
cípulos galileos en los apóstoles de una América nue-
va urbano-industrial.

Pedagogía Evangelizadora

Los objetivos de la formación en el seminario han

de ser claros y mantenidos con fortaleza durante to-
do el largo proceso, pero han de ser acompañados con
un coherente sistema pedagógico que denomino
como pedagogía evangelizadora latinoamericana es-
pecífica para sacerdotes o personas consagradas.

El tema es excesivamente amplio y desborda

las posibilidades y las exigencias de este trabajo. Su
desarrollo lo he iniciado en un artículo que he titula-
do "Una pedagogía evangelizadora para América
Latina" (Veáse en Acción n. 50 pp. 3-11, Asunción
1981). Pero sería necesario estudiar conjuntamente
el tema y su aplicación a la pedagogía específica
de nuestros seminarios y centros de formación de
personas consagradas.
390 391
 ÍNDICE

Nota preliminar 5

Presentación 9

I. Sacerdotes para América Latina desde la

perspectiva de los Hebreos 15
(Revista "Medellin", Volumen X, No. 39-40,
Sep.-Dic. 1984,329^03)

II. Los religiosos en la historia de la evange-

lización de América Latina 171
(Revista "Medellin", Volumen XIII, No. 49,
Marzo 1987, 18-47)

III. Ministerialidad eclesial y ministerios laicales

en el hoy y en el futuro de la Iglesia 233
(Revista "Medellm", Volumen XI, No. 44,
Diciembre 1985, 433-466)

IV. Agentes religiosos y evangelizadores

populares en América Latina. Lideraz -
go Ministerial en la Religiosidad Popular 303
(Revista "Medellín", Volumen VII, No. 25,
Marzo 1981, 5-22)
Antonio González Dorado, S.J.

V. Pastoral Vocacional en la Civilización

Urbano-Industrial Latinoamericana 343
(Revista "Medelltn", Volumen IX, No. 35,
Septiembre 1983, 398-419).