LA EXPERIENTIA EN LA TEOLOGIA DE SAN BERNARDO

Bernardo de Claraval no es un autor sentimental, devoto y melifluo, en

el sentido peyorativo del término, como cierta mentalidad moderna lo ha
presentado. Es el último de los Padres1, el último de los grandes monjes
teólogos capaces de sintetizar en sí toda una época y el último de los
grandes místicos surgidos de una orden monástica2. Es un pensador capaz
de despertar algo más que ardientes sentimientos piadosos, como lo
atestigua la influencia que ejerció como iniciador de un movimiento que se
desarrolló en los siglos siguientes. Y esto no obedece sólo al prestigio de su
santidad, la elocuencia de su estilo y a su autoridad como reformador
religioso, sino también a otras dos causas: que fundó su teología en una
experiencia personal, y que dio una interpretación profunda y
completamente elaborada de ella. Razón por la cual nos detendremos en la
consideración del papel que juega la experiencia en su reflexión3.¿Qué dice
Bernardo?
I
➢ Bernardo dice: “Hoy leemos en el libro de la experiencia”4.
Una determinada experiencia de las realidades de la fe, cierta fe vivida,
es al mismo tiempo condición y resultado de su teología. Su obra se
origina y finaliza en una única realidad: “la experiencia de Dios en el amor
verdadero”5. De este centro fontal salen y hacia el retornan sus principales
temas: la humildad y la verdad; la imagen, la semejanza y la libertad; el
amor esponsalicio; los itinerarios del retorno a Dios; el misterio de la
encarnación redentora con su prolongación sacramental y su consecuencia
de imitación6. Realidades que están en el corazón mismo de toda
experiencia cristiana madura.
➢ Bernardo dice: “...el espíritu es ferviente si nuestra fe nos da la
experiencia de un Dios infinitamente poderoso, sabio y bueno”7.

1 “Bernardus, ultimus inter Patres nec primis impar” Mabillón.

2 G. Penco, “Jean leclercq y el concepto de tradición monástica”, Cuadernos Monásticos, 141 (2002), p.
192-193.
3 Cfr., J. Leclercq, Esperienza spirituale e Teologia, Alla scuola dei monaci medievali, Jaca Book,
Milano, 1990; “Saint Bernard and the Christian Experience”, en Aspects of Monasticism, Kalamazoo,
1978, p. 251-166; B. Stock, The Implications of Literacy, Princeton, 1983, p. 414-415; J. Mouroux, Sur
les critères de l´expérience spirituelle d´après sur le Cantique des Cantiques, en Saint Bernard
Théologien, Roma, 1953, p. 253-267.
4 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 3, 1.
5 B. Olivera, “Para una lectura de las obras de San Bernardo”, Cuadernos Monásticos, 94 (1990), p. 294.
6 “En el campo sacramental san Bernardo es deudor principalmente de san León Magno, evitando en sus
reflexiones las consideraciones moralizantes que presentaban una imitación de Cristo del modo
extrinsesísta”. F. Rivas, “La espiritualidad benedictina”, Coloquio, 15 (2001), p. 81.
7 San Bernardo, Sermones varios, 64, 2.
 “Crean los que no lo experimentan, para que con el mérito de la fe
consigan alguna vez el fruto de la experiencia”8.
En la búsqueda de Bernardo interviene aquella luz interior de la que
hablan Orígenes y San Gregorio, que coincide con lo que San Benito llama
affectus (RB 20): una manera de saborear, de gustar las realidades divinas9.
Su reflexión se mueve siempre en el ámbito de la fe, nunca hace
abstracción de ella, no se aleja de su ejercicio y, en todo momento, sigue
siendo un acto de fe, de esa fe que tiene “vocación de experiencia”10. Su
lema podría haber sido “credo ut experiar”11.
La categoría hermeneútica experiencia12 es muy apreciada actualmente
por los teólogos13, pero también es una palabra devaluada y equívoca,
después del uso y abuso que ha sufrido en la modernidad. En nuestro autor
no evoca nada subjetivo14, sentimental15, ni esotérico. Si bien es cierto, que
tiene a veces el sentido de experiencia mística sobrenatural, veremos que es

8 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 84, 7

9 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 7, 5; 28, 8; 85, 8.
10 H. de Lubac.
11 J. Schuck, Das Hohelied des hl. Bernhard von Clairvaux, Paderborn, 1926, p. 11.
12 Experiencia remite a la raíz por-perior y por ello implica por lo menos tres áreas de sentido. La
experientia se remonta al conocimiento inmediato y directo del peritus, de aquel que conoce por contacto.
Además, se remonta al conocimiento riesgoso, problemático, siempre experto del periculum, es decir el
encuentro con la resistencia, con la dureza de la alteridad, con la prueba. Y finalmente, remonta a la raíz
de puerta-puerto, es decir de umbral, donde siempre y continuamente se pasa de la experiencia del peritus
a la experiencia del periculum y viceversa. B. Forte, “Coloquio: Sobre el comienzo y el fin de la historia”,
Azzurra 7-9 (1996), p. 47.
13 “La experiencia es una realidad que vuelve hoy, después de un largo camino de aridez espiritual y de
abstracción y claridad mental y puramente conceptual”. A. Guerra, Nuevo diccionario de espiritualidad,
Paulinas, Madrid, 1991, p. 687. El redescubrimiento de la experiencia puede considerarse una de las
características más importantes de la teología reciente. D. Lane, The Experience of God, Veritas, Dublin,
1981, p 5-7. La tradición teológica católica se apoyaba en la experiencia, pero sin analizarla, de una
manera acrítica. Esto siguió ocurriendo, paradójicamente, cuando se enriqueció con nuevos
planteamientos filosóficos y con el método histórico, por la reacción antimodernista. A. Tornos, Cuando
hoy vivimos la fe, San Pablo, Madrid, 1995.p. 97 y ss. Hasta la época del Vaticano II la mayoría de los
teólogos evitaban usar la noción de experiencia. El Concilio utilizo el término escasamente, no sin el
disgusto de algunos padres. Actualmente los temores de que experiencia y autoridad se opongan y se
excluyan han desaparecido, como lo muestran los trabajos de Y. Congar, K. Rhaner entre otros, y el
magisterio de Juan Pablo II. G. O´ Collins, Diccionario de Teología Fundamental, Paulinas, Madrid,
1992.
14 M. Heidegger en el manuscrito del 6 de setiembre de 1918 “A propósito de los Sermones de Bernardo
sobre el Canticum Canticorum” afirma: “Hoy abrimos el libro de la experiencia. Hoy vamos a movernos
en el ámbito de la experiencia personal con ánimo de comprender (describir). Volver a la esfera vivencial
propia y ponerse a la escucha de las manifestaciones de la propia conciencia. Nítida conciencia
propiamente formulada del valor principal exclusivo y del derecho principal de la experiencia religiosa
propia”. Estudios sobre Mística Medieval, F.C.E., México, 1997, p. 188.
15 “Si el Dios de la revelación no coincide ya más con el Ser, tampoco puede ser Dios la verdad, y del
hecho de decir que Dios no es la verdad a afirmar que la fe es una cosa que depende absolutamente de la
voluntad, o como se dijo después de Kant, del sentimiento, hay un paso”. J.R. Pérez, Memoria, Amor y
Verdad II, Alfa-Beta, Córdoba, 1993, p. 313.
necesario ampliar su significación. “Yo por mi parte no hablare como un
experto, sino ansiando experimentarla”16.

II
➢ Bernardo dice: “escucha a uno que lo experimentó”17, “fíate de mi
experiencia”18.
En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares afirma claramente
que la unión extática del alma con Dios era, para él, una experiencia
familiar19. Claro que añadía que era incomunicable: quien no lo ha sentido
no puede saber lo que es20, y quien la ha sentido es incapaz de describirla.
Y aunque hubiese podido hacerlo, no habríamos adelantado mucho, porque
el éxtasis es estrictamente individual, y la experiencia de uno nada nos
enseña acerca de lo que puede ser la experiencia de los demás. Pero sí es
posible investigar y exponer sus causas y las condiciones de su posibilidad.
➢ Bernardo dice. “...sus palabras serán absolutamente incapaces de
expresar ni lo que percibirá entonces, ni siquiera cuanto ahora
experimenta”21.
En su exposición no recurre tanto a los razonamientos, aunque cuando
es necesario lo hace, sino que utiliza bellos juegos de palabras, que son
juegos de sonidos y juegos de sentido.

III
El hombre ha salido de Dios y desea retornar a El. El punto de partida
de este retorno es la humildad, tema que Bernardo trabaja desde el
comienzo de su obra. El punto de llegada es el amor, al que nunca dejó de
cantar. Estas dos realidades son, en primer lugar, asuntos de experiencia,
después objetos de reflexión y por último principios de acción. Primero
consideremos el punto de partida: la experiencia de la humildad.

16 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 69, 1.

17 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 3 , 1.
18 San Bernardo, Cartas, 106, 2.
19 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 23, 15.
20 “Recordemos un par de testimonios. «El maestro de esa sabiduría del corazón, escribe, por ejemplo,
Francisco de Osuna, es sola la experiencia...Los no experimentados no entienden las tales cosas sino las
leen más expresamente en el libro de la experiencia». Santa Teresa transmite a sus monjas la lección del
místico franciscano en estos términos: «¡Oh, hijas mías, deos nuestro Señor a entender, o por mejor decir,
a gustar –que de otra manera no se puede entender- qué es del gozo del alma cuando está ansí».«Esto es
visto por experiencia que es otro negocio que solo pensarlo y creerlo»...”J. M. Velasco, “Aportación de la
vida monástica a la pastoral de la experiencia de Dios”, Cistercium, 223 (2001), p. 256.
21 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 52, 2,
 ➢ Bernardo dice: “...tengo más experiencias de las bajadas...En mi
descenso probablemente encontraras los grados ascendentes; al
subirlos, los reconocerás muchísimo mejor en tu corazón...”22.
El significado de “experiencia” se extiende en primer lugar a la
conciencia que toma el hombre de sí mismo y de su miseria, de su
“distancia en relación con Dios”. Esto provoca la llamada hacia Dios y nos
prepara para oír su respuesta, para recibir su “visita”. Desde este punto de
vista, no hay experiencia “mística” sin experiencia “ascética”.
Bernardo no niega la utilidad que ofrecen los recursos dialécticos y
filosóficos para llegar al conocimiento de Dios 23; pero sostiene que el
conocimiento de las ciencias profanas es de ínfimo valor, comparado con el
de las ciencias sagradas, por eso vigila muy de cerca de los teólogos-
filósofos de su tiempo, como Pedro Abelardo y Gilberto de la Porrée. Para
él, como para Pablo, la verdadera sabiduría es el conocimiento de
Jesucristo y de Jesucristo crucificado24.
El camino que conduce a la Verdad es la humildad. Es decir aquella
virtud por la que el hombre conociéndose exactamente tal como es, se
rebaja a sus propios ojos, disponiendo en su corazón los escalones para
elevarse progresivamente hasta Dios. El conocimiento de sí es el primer
grado del saber-sabroso de Dios.
Al alcanzar la cumbre de la humildad, llegamos al primer grado de la
verdad, que consiste en reconocer la propia miseria; así podemos pasar al
segundo grado que es la caridad, ya que reconociendo nuestra propia
miseria nos compadecemos de la miseria del prójimo, sólo la misericordia
puede entender.
➢ Bernardo dice: “...que, experimentando la común fragilidad
humana, se sientan movidos a compasión y no les repugne ser
misericordiosos e indulgentes”25.
Ahora es posible llegar al tercero, porque sintiendo igual piedad por
nuestra miseria que por la del hermano, lloramos nuestras faltas, las
detestamos, aspiramos a la justicia y, de este modo, purificamos nuestro
corazón para hacerlo capaz de contemplar las cosas celestes. Estos tres
grados de la verdad son el coronamiento de los doce de la humildad.
Subimos al primero por el esfuerzo de la humildad, al segundo por el
sentimiento de la compasión y al tercero por el fervor de la contemplación.
En el primero la verdad es severa, piadosa en el segundo, y pura en el
tercero.

22 San Bernardo, Tratado sobre los grados de humildad y soberbia, XXII, 57.
23 Ver addenda.
24 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 43, 4.
25 San Bernardo, Sentencias III, 97.
 ➢ Bernardo dice: “La desobediencia produce la muerte: lo sabemos
por experiencia, ya que por ella morimos todos”26.
Se desciende por los peldaños de la soberbia. Con un fino
conocimiento de la psicología humana describe los pasos del soberbio:
curiosidad, ligereza, alegría tonta, jactancia, singularidad, arrogancia,
presunción, defensa de los propios pecados, confesión ostentosa, rebelión,
libertad en pecar y costumbre de pecar.
➢ Bernardo dice: “...no creo que el mal sea irreparable, porque
conozco la habilidad y misericordia del médico, que tantas veces he
experimentado en mis gravísimas dolencias”27.
Esta “teología de la compunción”28 se origina en la experiencia
personal, y a la vez universal, del pecado, de la lucha interior. Bernardo ha
experimentado justamente en su propia miseria el amor misericordioso de
Dios, el amor sanante del médico. Junto al realismo profundo del que
procede la humildad, se encuentra, a la luz de los Evangelios y de Pablo,
esa esperanza segura que da valor y optimismo en la búsqueda, saberse ya
redimido en y por Cristo. Esto explica como este gran contemplativo haya
podido ser al mismo tiempo un asombroso hombre de acción29.
El conocimiento de sí mismo en sus miserias y virtudes, como dones de
Dios, no es fruto de una pura introspección humana, sino un conocerse a sí
mismo como Dios nos conoce, con muestras miserias pero con su
misericordia30. Pasemos entonces al análisis de la experiencia del amor.

2
➢ Bernardo dice: “...solo puede aprenderlo la experiencia. El que
goce de esta experiencia, lo identificará enseguida. El que no la
tenga arda en deseos de poseerla, y no tanto para conocerla como
para experimentarla”31.
El alma humana alcanza el punto culminante del conocimiento cuando,
en el éxtasis en que el alma se separa, en cierto modo, del cuerpo, se vacía
y se pierde a sí misma para gozar de un especie de contacto o fusión con
Dios. Se produce la deificación del alma por el amor. Solo la caridad puede
obrar esta maravilla de una unión perfecta en una distinción radical de
seres. Armonía de voluntades, pero no confusión de sustancias.
Dios Amor en un acto de pura caridad creó al hombre a su imagen.
Imagen que se encuentra principalmente en la voluntad, en el libre

26 San Bernardo, Sermones varios, 2, 5.

27 San Bernardo, Cartas, 411, 2.
28 J. Leclercq, Bernardo de Claraval, Edicep, Valencia, 1991, p. 205.
29 Cfr., D. Rops, San Bernardo. Arbitro de Europa, AYMA, Barcelona, 1957.
30 Cfr., F. Rivas, “La ciencia espiritual en la vida del monje y del laico I”, Coloquio, 20 (2002), p. 212.
31 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 1, 11.
albedrío32. Creada por un acto de amor divino, la voluntad humana es
esencialmente un amor divino. Así como Dios se ama naturalmente a Sí
mismo, la voluntad del hombre ama naturalmente a Dios, no siendo
obstáculo para ello el hecho de que el hombre se ame a sí mismo33.
Mientras el hombre se ame como Dios lo ama, hay perfecto acuerdo entre
su voluntad y la divina; consiguientemente hay perfecta concordancia entre
el hombre y Dios. Esto es lo que Bernardo llama “unión con Dios”. No se
trata de una comunidad de esencia que uniese el ser humano con el Ser
divino, sino de una comunidad por modo de semejanza, que se funda en
una perfecta conformidad de las voluntades. Amar a Dios por Sí mismo,
como El se ama, es conformar nuestra voluntad con la suya; es por tanto,
formar una sola cosa con El, sin dejar de ser nosotros mismos.
➢ Bernardo dice: “...quien lo haya experimentado lo comprenderá
mejor y con más gozo”34.
El pecado consiste en el acto por el que el hombre se quiere a sí mismo
por sí mismo, o quiere por sí las creaturas, en vez de querer, por Dios,
tanto a sí mismo como a las cosas. Este querer propio o “amor carnal”, no
dominado por la razón, ha hecho al hombre desemejante a Dios, y el efecto
de la gracia consiste en restaurar al hombre en la semejanza divina que éste
había perdido. Por tanto, la vida cristiana, y especialmente la vida
monástica, se identifica con la vida mística, y ésta, a su vez, puede ser
considerada como reeducación en el amor35.
En el segundo grado del amor nos encontramos con un amor interesado,
un “amor servil” y temeroso, ya que consciente de su pobreza comprende
que necesita de Dios.
➢ Bernardo dice: “Si os fijáis bien, parece que lo que yo os digo
desde afuera coincide con lo que experimentáis en vuestro
interior”36.
En el tercer grado se comienza a amar a Dios con amor desinteresado,
con “amor filial”. Y en el cuarto grado llegamos al “amor puro” de Dios.
Amar a Dios por Sí mismo es amarlo con un amor desinteresado, con un
amor que encuentra en sí mismo su propia recompensa. Ciertamente, Dios
recompensará el amor; pero puesto que el amor excluye toda intención de
recompensa, es contradictorio amar a Dios buscando una recompensa y
amarle sin ser recompensado, porque El, que nos amó primero, no se deja

32 San Bernardo, Tratado sobre la gracia y el libre albedrío, 9.

33 Cfr., E. Gilson, “Nota sobre la coherencia de la mística cisterciense”, en El espíritu de la Filosofía
Medieval, Rialp, Madrid, 1981, p. 387- 397.
34 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 84, 7.
35 Cfr., C. Piccardo, Pedagogía Viva, Monasterio Trapense Nuestra Señora de Quilvo, Santiago de Chile,
2000.
36 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 21, 4.
ganar en generosidad y retribuye con creces el afecto que le devuelve la
creatura.
Una vez llegado, o mejor dicho llevado, a esta pureza de intención, el
amor que el hombre se tiene naturalmente a sí mismo ya no se opone al
amor de Dios por Dios. No siendo más que un amor de Dios por Dios, el
amor que el hombre se tiene a sí mismo se une estrechamente con el amor
con que Dios lo ama y coincide en espíritu con él. “Ser salvado es
consentir”37 a este amor.
Dios puede unirse al alma como a una esposa38, y amarse en esta
semejanza de Sí mismo de igual modo que se ama en Sí. El éxtasis no es
otra cosa que el ápice de esta unión de la voluntad y de esta coincidencia de
un amor humano con el amor divino.

IV
➢ Bernardo dice: “no olvidemos que aquí la inteligencia no capta
sino aquello que percibe la experiencia”39.
Hemos mostrado que la condición y el resultado de la teología de
Bernardo es la experiencia madura de la fe. Esta acontecía cada día en
medio de una comunidad de hermanos que participaban todos de la misma
miseria y de la misma gracia, que sufren todos la misma humillación y que
pretendían retornar a Dios en la schola caritatis.
➢ Bernardo dice: “Los que se convierten de corazón son los que viven
en el claustro, libres de toda preocupación y completamente
dispuestos para experimentar qué suave es el Señor”40.
Hemos visto como analiza e interpreta a la luz de la fe esta experiencia,
dando al mismo tiempo una justificación doctrinal de su propia vida de
monje, de la vida monástica, o mejor dicho, de la vida cristiana en el
peregrinar hacia la experiencia deseada de la visión de Dios.
➢ Bernardo dice: “Saboreamos la esperanza, no la experiencia”41.
“Con la experiencia segura de cada día experimentamos, porque él

37 San Bernardo, Tratado sobre la gracia y el libre albedrío, 2.

38 A diferencia del amor cortés, que impide para ser puro la unión del amante y del amado, el amor
místico es incomprensible e ilegítimo sin la unión efectiva con Dios. El amor cortesano se complace en
no poseer su objeto, situación que es absurda para el amor místico, pues, un amor a Dios, que no alcanza,
ni posee su objeto, carece de toda significación. El místico y el poeta, aunque renuncien, uno a todas y el
otro a ciertas alegrías corporales para asegurar la pureza espiritual de su amor, no por ello dejan de
seguir direcciones opuestas; para el místico, planteado el problema del amor entre su espíritu y el
Espíritu, puede resolverlo íntegramente sin sacrificar nada de las exigencias del amor: él aspira, por ende,
las delicias de la unión divina, y es aquí que el amor encuentra su pureza; el poeta cortesano, planteado el
problema del amor entre seres corporales, no puede concebir pureza más que en la exclusión de toda
unión real. Mientras las pureza del amor cortesano separa los amantes, la del amor místico, los une.
39 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 22, 1, 2.
40 San Bernardo, Sermones varios, 9, 4.
41 San Bernardo, Sermón en el nacimiento de Santa María, 17.
 nos ilumina, que nuestros gemidos y deseos provienen de Dios y se
dirigen a Dios...”42.
Es la experiencia del monje, del peregrino, del pobre, la que explica su
concepción teológica y su actitud ascética; ha experimentado el amor
misericordioso de Dios ante la miseria humana; sabe de hecho que es la
unión con Dios; por eso puede hablar con toda la claridad posible de esas
bodas místicas, con todos los matices de búsqueda apasionada y de
encuentros que iluminan, inflaman y transforman. Es el amor el que da la
experiencia y el gusto de Dios, y se convierte en fuente de un conocimiento
más profundo, pero Dios mismo es la caridad que previene al hombre, lo
transforma y lo une consigo. “Dios es lo que deseamos y lo que hace que lo
deseemos”43.
Sin ser sistemático nos ofrece una magnífica síntesis teológica a través
de un itinerario que parte del conocimiento de sí mismo a la posesión de
Dios; de la humildad al éxtasis, del pecado a la gloria, del conocimiento de
la propia miseria a la misericordia de Dios en el Verbo encarnado, en el
hombre Cristo Jesús, que se hace amigo y esposo de alma44. Partiendo de la
plena desemejanza, el pecado, se llega a la plena unión, el amor. Bernardo
experimentó, entendió, explicitó, organizó y comunicó lo que creía.
➢ Bernardo dice: “Yo no soy un gran pensador y sólo puedo
comunicarles el fruto de mi experiencia”45. “Maestro tenemos en
nuestra propia experiencia y en el texto sagrado...”46.
Su mística es interior y psicológica, pero no es un místico
“psicocentrico”47 centrado en los estados subjetivos de conciencia o en
fenómenos accidentales de la mística, como son: visiones, locuciones,
estigmas o revelaciones48. Es un místico “teocéntrico”, o mejor dicho
“cristocéntrico”, centrado en el misterio de Dios manifestado en la persona
de Cristo. No parte de un análisis subjetivo de nuestros estados de ánimo,
sino de la luz objetiva que le viene de la lectio divina, a partir de la cual lee
e interpreta su propia experiencia, y no a la inversa. No pretende centrarnos
en nosotros mismos, sino que nos invita a conocernos como Dios nos
conoce y a amarnos como Dios nos ama, lanzándonos así hacia la única
Luz, el único Camino, la única Verdad y la única Vida, Cristo Jesús.
➢ Bernardo dice: “...sigamos adelante, porque estas cosas se conocen
mejor experimentándolas que hablando de ellas”49.

42 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 59, 6.

43 San Bernardo, Libro sobre el amor de Dios, VII.
44 Cfr., A.B. Viaceli, “Leer y comprender a San Bernardo”, Cistercium, 182 (1990), p. 222.
45 San Bernardo, En la dedicación de la iglesia, Sermón 5, 2.
46 San Bernardo, Sermón a los clérigos, sobre la conversión, XVII, 30.
47 B. Olivera, Op. cit., p.297.
48 Cfr., San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 31, 6; 45, 7; 74,5-7.
49 San Bernardo, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 9, II, 3.
 Addenda
En la teología de San Bernardo no sólo descubrimos la experiencia
madura de la fe, sino que, exigida por aquella, encontramos la experiencia
madura de la razón, es decir la metafísica. “La Metafísica –como dice
Marechal- no es un flato poético de la imaginación ni un eructo grave de
sentimentalismo: es la ciencia exacta de la Posibilidad absoluta o de la
Imposibilidad de lo imposible”50.
Solamente plantearemos brevemente dos cuestiones que están
íntimamente relacionadas: la primera en referencia a los presupuestos
metafísicos de su doctrina y la segunda en torno a la relación entre
metafísica y mística.
En cuanto a la primera debemos afirmar, con Gilson y Leclercq, que la
metafísica de Bernardo es la misma que la de San Anselmo51: la ontología
de la esencia platónico-neoplatónica52. Esto lo vemos claramente en los
capítulos 13 al 17 del libro V del Tratado sobre la consideración al Papa
Eugenio donde Bernardo, en una síntesis perfecta de fervor e inteligencia y
en un juego de palabras en el que hace alarde de precisión y elegancia
inimitables, después de una serie de sutiles distinciones y definiciones
sobre la consideración y la contemplación, se dedica a contemplar a Dios.
Al inicio del capítulo 13, después de citar Cant. 3, 4, nuestro “genio
especulativo” se pregunta y se responde:
“¿Quién es ese amor? No se me ocurre mejor contestación que ésta: el
que es. Exactamente la misma que el Señor dio como respuesta, cuando
se manifestó a Moisés...Respuesta perfecta, pues ninguna otra
corresponde con mayor precisión a la eternidad que es Dios”53,
y comienza un penetrante comentario del texto del Éxodo 3,14 en clave
esencialista.
“Porque si dices que Dios es bueno, que es grande, feliz, sabio, o
cualquier otra cosa, en ese atributo está implicada su esencia: el que
es. Efectivamente, para él, ser simplemente, es ser todo lo que acabas
de decir. Y si añadieses cien cosas más, nunca saldrías del ser”54.
Dios es el Ser y el Ser es Esencia.
Nuestro “metafísico” repite muchas veces la pregunta ¿Qué es Dios? y
va demostrando que Dios es el principio sin principio, es el creador de la

50 L. Marechal, Megafón, o la guerra, Editorial Sudamericana, Bs. As., 1970, p. 164.

51 Aunque asumiendo un nuevo aspecto, adaptándose a la solución de nuevos problemas, menos
especulativos que los de Anselmo. Cfr., J. Leclercq, Esperienza spirituale e Teologia, Op. cit., p. 191.
52 Cfr., M.-D. Chenu, “Platon á Citeaux”, en Arch. d´hist. doct. et littér. du Moyen Age, XXI (1964), p
99-106; V. Cilento, “Platone medievale e monastico”, en La Parola del Passato, XIV (1959), p. 432-452.
53 San Bernardo, Tratado sobre la consideración, V, 13.
54 Ibidem.
nada, es eterno, es trascendente e inmanente, es lo mejor que puede
concebirse, y es la divinidad. A partir de lo cual plantea su respuesta a la
herejía de quienes creen que Dios es por la divinidad, pero la divinidad
misma no es Dios55, demostrando que Dios es “unísimo”, es sus
perfecciones, es simple, es el que es y no lo que es, el es su propia forma,
es una única divinidad, una única esencia, una única sustancia, una única
naturaleza, porque es su esencia misma.
“No hemos de temer que nuestro pensamiento vaya mucho más allá de
lo que Dios es. Por mucho que suba, está aún mucho más arriba.
Buscar al Altísimo más abajo de lo que el hombre puede concebirlo es
absurdo; impío, situarlo ahí. Hemos de buscarlo más allá, no más
acá”56.
Dios es un misterio que no podemos conocer ni aprender, pero que en
cierto modo, se hace accesible. La consideración se ha convertido en
contemplación por el amor; la reflexión se ha hecho adoración y espera.
Con lo dicho podemos plantear la segunda cuestión. Bernardo coloca,
como lo hemos visto, en el comienzo de su especulación metafísica un acto
de fe en la verdad de la palabra divina, pero inmediatamente después de él
empieza la filosofía que busca comprender lo que se cree para desearlo y
amarlo más. Nuestro autor es un metafísico, porque ante todo es un
teólogo. Su ontología, como acabamos de mostrar, es la esencialista. Y aquí
aparece el problema, porque esta posición al concebir el ser como
autoidéntico, más bien temprano que tarde, lleva al misticismo, a una
experiencia de un misterioso más allá del ser, de la esencia y de la
inteligibilidad, para dar razón del ser. El primer principio no coincide con
el ser, el cual se encuentra devaluado en relación con un cierto no-ser,
como su causa. De esto derivaría su tendencia al misticismo tratando de ir
más allá de la esencia, más allá del ser, en una actitud religiosa que aspira
a una unión “experiencial” con el Principio para escapar de la univocidad
del ser y en última instancia del escepticismo.
En este caso creemos que sería preferible hablar de un
“pseudomisticismo” ya que se origina en los límites de una determinada
noción de ser, para dar cuenta de sí misma, para explicar lo que, de suyo,
podría ser explicado. En cambio la mística del santo abad cisterciense es
fruto de la gracia y de la experiencia madura de la fe, no de la incapacidad
fundamentativa de su metafísica. Baste recordar que para él Dios es el Ser,
aunque este sea solo esencia. Pero esto debe ser explicitado por

55 Estamos directamente ante el problema de la relación Deus y divinitas planteado por el platonismo
boeciano de Gilberto de la Porrée, que en el fondo es el de la essentialitas divina planteado pero no
resuelto por el platonismo agustiniano, al que adhiere paradójicamente el mismo Bernardo.
56 San Bernardo, Tratado sobre la consideración, V, 16.
inteligencias metafísicas. Como dice el mismo Bernardo “sea ya éste el
final del libro, pero no el de nuestra búsqueda”57.
Pedro Edmundo Gómez
21 de marzo de 2003. Fiesta del Transito de San Benito
Monasterio “Nuestra Señora de la Paz”
San Agustín, Córdoba.

BIBLIOGRAFIA:
Fuentes:
SAN BERNARDO, Obras completas de San Bernardo, Edición bilingüe,
BAC, VIII tomos, Madrid, 1990.
Estudios:
GILSON, Etienne, La Filosofía en la Edad Media, Editorial Gredos,
Madrid, 1982.
---La thélogie mystique de Saint Bernard, Vrin, Paris,1934
LECLERCQ, Jean, Esperienza spirituale e Teologia, Jaca Book, Milano,
1990.
---Bernardo de Claraval, Edicep, Valencia, 1991.
PENCO, Gregorio, Medioevo Monástico, Studia Anselmiana 96, Roma,
1988,
VILANOVA, Evangelista, Historia de la Teología Cristiana I, Barcelona,
Herder, 1987.

57 Idem., V, 32.