Kripper y Lutereau - Introducción A La Fenomenología

Facultad de Psicología (UBA)
MATERIAL DE CIRCULACIÓN INTERNA

Psicología Fenomenológica y Existencial
Prof. Adj. A Cargo: Dr. Pablo D. Muñoz
Facultad de Psicología (UBA)
Psicología Fenomenológica y Existencial
Prof. Adj. A Cargo: Dr. Pablo D. Muñoz
Introducción a la fenomenología
Husserl, Heidegger, Jaspers
Sartre y Merleau-Ponty
Autores
Agustín Kripper
Luciano Lutereau
ISBN 978-950-649-528-2
Primera edición: Marzo de 2015
Impreso en Argentina – Printed in Argentina
Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método,

incluidos la reprografía, la fotocopia y el tratamiento digital, sin la previa y
expresa autorización por escrito de los titulares del copyright.
Índice
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
EDMUND HUSSERL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
MARTIN HEIDEGGER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
KARL JASPERS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
JEAN-PAUL SARTRE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
MAURICE MERLEAU-PONTY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Introducción
“La fenomenología nos invita a considerar al
sujeto humano concreto. Este sujeto no es una
pura forma, al modo del sujeto trascendental
kantiano, sino un sujeto encarnado y temporal:
es una persona viviente.”
Mikel Dufrenne
Una introducción a la fenomenología puede proceder de dos formas

distintas. Por un lado, puede presentarla históricamente para caracte-
rizarla como el movimiento inaugurado por Edmund Husserl, movi-
miento que contiene la obra del fundador y las “herejías” que, al decir
Paul Ricoeur, derivan de la misma (las “perpetradas” por Martin Heide-
gger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Karl Jaspers, Emma-
nuel Levinas, Mikel Dufrenne, Paul Ricoeur, Michel Henry, y Jean-Luc
Marion, entre otros). Desde la perspectiva histórica, la diversidad de plan-
teamientos que se encuentra en ese ámbito, podría defraudar al lector
que por curiosidad se acerca a una disciplina que prejuzga unívoca. No
obstante, un segundo proceder posible de una introducción a la feno-
menología podría subsanar aquella situación mostrando, desde un
punto de vista sistemático –es decir, desde uno atento a las invariantes
estructurales presentes en el pensamiento de cada fenomenólogo–, los
nudos y núcleos que hacen a una fenomenología, sea la de Husserl o la
da quien se cobije bajo el ala de su rica tradición, por más alejado que
pueda parecer de ella en un principio. Hemos optado, en esta ocasión,
por el proceder segundo.
Si, por lo tanto, comenzamos por el principio, veremos que la palabra
“fenomenología” se compone,etimológicamente, de dos vocablos griegos:
logos y phainómenon. El término logos no expresa aquí una teoría o una
razón en el sentido más clásico, ni transmite la idea de una doctrina, sino
que más bien significa un método, uno que, como mínimo, se propone
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Introducción a la Fenomenología | Cátedra Psicología Fenomenológica y Existencial (UBA)
no presuponer nada previo. Esto es lo que Husserl expresó con su famosa

consigna: “¡A las cosas mismas!”, o sea, la de dirigirse a los entes de
nuestro mundo sin representaciones o conceptualizaciones que hagan
obstáculo. Y, precisamente, esas cosas mismas son lo que los phainómena
designan. En términos sencillos, podría definirse la fenomenología, casi
hegelianamente, como la “ciencia de la experiencia”, si entendemos por
“ciencia” un método libre de presupuestos (los propios del naturalismo,
el materialismo, el representacionismo, el mecanicismo, el biologicismo,
el objetivismo etc.), y si damos a “experiencia” la acepción sencillísima
del hecho de que hay sentido, de que el sentido “se nos da”.
¿Qué quiere decir esto? Simplemente, y en primer lugar, que el tema
fundamental de la fenomenología es la relación entre el hombre y el
mundo. Si, como recién dijimos, el sentido se nos da, esto se entiende
casi en la gramática de la expresión: el sentido de las cosas (esta hoja de
papel que usted tiene en sus manos, cuya textura siente, cuyos matices
percibe, y cuya fricción por sus dedos escucha) se ofrece; pero, además,
este sentido se nosofrece (¿a quiénes, sino a nosotros, sujetos lectores,
manipulantes, sentientes, percipientes, y oyentes?). Podríamos resumir,
con el filósofo Dermot Moran, la inspiración fundamental de la feno-
menología en la siguiente divisa: “Toda objetividad se da a una subjeti-
vidad”. Con esto no se hace sino parafrasear la famosa acuñación de la
intencionalidad por parte de Husserl. La intencionalidad suele ser defi-
nida como la característica de la conciencia de ser “conciencia de algo”,
en la medida en que la conciencia siempre “tiende” (en este sentido se
habla de “intención”) hacia un “objeto” (y “objeto” no en abstracto,
sino, por caso, esta hoja, hoja que percibo en mi lectura, hoja que imagino
en mis fantasías literarias, hoja que recuerdo con esfuerzo en mis rendi-
mientos académicos, hoja cuyas marcassobreviven a las palabras con
las que la vitupero). Pero lo que se olvida subrayar, en general, en tan
sencilla definición de la intencionalidad, es que así como la conciencia
se dirige hacia el objeto, el objeto “se dirige” a la conciencia, y, más aún,
ese sentido que se le da al sujeto no hace sino imponérsele como un
dato, una dación o una donación de la que no podría nunca escaparse,
porque él es su sujeto. Por eso es preferible hablar, no de relación, sino
de correlación intencional.
Es en este sentido, además, que ha de comprenderse el “estar-en-
el-mundo” de Heidegger y Merleau-Ponty. En efecto, el hombre“está”
8
Introducción
en el mundo, en dos sentidos muy diversos: por un lado, el hombre es

un cuerpo entre otros cuerposevidentemente; pero, por otro lado, su
cuerpo, en cuanto es el suyo, su cuerpo propio, es el punto donde se
instituye su apertura al mundo. El hombre está enlazado con el mundo
por un pacto originario –uno que, podría decirse, nunca firmó–, aun
en los casos de la más pura reflexión, yno tiene permitido renunciar
a este pacto, sumido como está una ambigüedad literalmente trágica.
Asimismo, no ha de equivocarse el sentido del “sentido” mencionado más
arriba, porque, si hiciésemos un lugar al siguiente oxímoron, caracteriza-
ríamos ese sentido de pre-lingüístico. Porque, para la fenomenología, el
“sentido” del objeto no es su significación verbal, sino, ante todo, pero
no exclusivamente, su donación perceptiva y su manipulación práctica
(los blancos y negros y dobleces que veo en la hoja tienen tanto sentido
como el que la escritura transmite como tal). El lenguaje articulado nos
conduce, entonces, a una capa más básica de sí mismo, en la que la rela-
ción del hombre con el mundo escapa a cualquier intento de estipular el
lenguaje como un sistema arbitrario de signos lingüísticos. La “armonía
pre-establecida”entre el hombre y el mundo se establece, de este modo, a
partir de considerar el lenguaje como una capa de sentido vivido e inma-
nente a las prácticas de los hombres en el mundo de la vida.
En cualquier caso, la experiencia es nuestra primera relación vital
con el mundo, tal como éste es vivido en la percepción, evocado en el
recuerdo y nombrado en el habla. Así, la relación entre el sujeto y el
mundo se modalizaconforme a las diversas formas de la intenciona-
lidad. Ellas son grosso modo tres, según la distinción del fenomenólogo
Roberto Walton: la presentación, la presentificación y la representa-
ción (o presentificación compleja). La presentación, que es la percepció-
nbásicamente, nos da los objetos in praesentia, inmediata y plenamente
(“en carne y hueso”, al decir de Husserl), y es la fuente y el funda-
mento primordial del sentido. La presentificación nos da los objetos de
modo inmediato, al igual que la presentación, pero no tan plenamente.
Ella tiene dos modalidades: la rememoración y la fantasía; en ambas el
objeto se nos da ahí sin intermediarios, pero sin la plenitud de lo que
está verdaderamente presente, y sólo difieren entre sí porque la una
está afectada por el tiempo de la conciencia, mientras que la otra no
lo está. Por último, la representación no nos da los objetos sino mediata
y vacíamente, in absentia. Es decir que la representación implica una
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mediación de nuestro contacto con el objeto, mediación que puede

tener una semejanza con lo representado (por ejemplo, una pintura o
una fotografía), o bien no tenerla (siendo el caso más eminente el de
los signos lingüísticos, que representan cosas a las que están unidos
sólo por lazos convencionales). Además, la representación nos da vacía-
mente el objeto, porque podríamos hacer plena nuestra experiencia de
esos objetos mediante la fantasía o la percepción.
En estas caracterizaciones de las modalidades de la intencionalidad,
hay implícitas una serie de categorías propias del pensar fenomenológico
que fueron asiladas por Robert Sokolowski y que ahora tendremos que
exponer brevemente a nuestros fines sistemáticos. Puede decirse que la
fenomenología opera, en términos generales, con tres estructuras formales
fundamentales. En primer lugar, las relaciones entre todos y partes. Existen
dos tipos de relaciones: las partes independientes del todo (las que pueden
ser separadas del todo, aunque se dan originalmente en un todo percep-
tivo y continuo) se llaman piezas; mientras que las partes dependientes
del todo (las que no pueden presentarse separadas del todo, y sólo pueden
ser destacadas o desprendidas por abstracción) se llaman momentos. Lo
interesante reside en que, dado que un momento requiere otro momento
para existir, se dice que uno “se funda” en el otro, o sea, que “no puede
existir independientemente del otro”; en suma, uno no puede existir si
el otro no existe (por ejemplo, en la lingüística de Saussure, el habla se
funda en la lengua). Ahora bien –y esto es lo crucial–, la fenomenología
opera en el dominio de los momentos y sus fundaciones, porque toma como
objeto fenómenos concretos y enumera sus momentos, que se sostienen
de leyes a priori que regulan las relaciones entre la parte y el todo.
La segunda clase de estructura formal de la fenomenología son las rela-
ciones entre lo vacío y lo lleno (o pleno). La conciencia puede aprehender
los objetos en una escala que va desde la mayor plenitud o saturación
intuitiva hasta la menor posible o más vacía. Lo pleno y lo vacío son
momentos de la conciencia de identidad. Finalmente, en el otro polo de
la correlación intencional, en el lado del objeto, está la tercera clase de
estructura formal: las relaciones entre la presencia y la ausencia. El objeto
puede darse in praesentia o in absentia, de forma inmediata o por la media-
ción de un tercer elemento entre la conciencia y el objeto (un percepto,
una imagen, un sonido, etc.). Lo presente y lo ausente son momentos
del objeto idéntico. Por último, agreguemos que lo que llamamos aquí
10
Introducción
identidad se funda doblemente: en la conciencia, en cuanto mixtura de

lo pleno y lo vacío (lado noético, o sea, de los actos de conciencia); y en
el objeto, en la diferencia entre la presencia y la ausencia (lado noemá-
tico, o sea, del objeto intencionado), siendo la identidad una invariante
entre la presencia y la ausencia, y no un mero dato de la realidad.
Cabe destacar un último concepto en dicho entramado: el de intui-
ción. La intuición es la conciencia de un objeto en su presencia directa,
conforme a la definición del parágrafo 24 del primer tomo de una obra
esencial de Husserl,Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Ahora bien, no puede negarse que esto es en cierta medida
un desiderátum, ya que lo cierto es que la intuición siempre implica una
mixtura de intenciones vacías y llenas, así como la diferencia entre la
presencia y la ausencia. Por el sólo hecho de que al percibir un objeto sólo
veamos unos lados y otros no, puede decirse que lo invisible ya habita
en el mismísimo seno de lo visible. Hay una doble vertiente que hay que
advertir aquí. Por un lado, el progreso implícito en este esquema es el
paso siempre posible desde la representación (cuando digo “esta hoja”),
luego la presentificación (cuando imagino esa hoja), hasta la presenta-
ción (cuando percibo y agarro la hoja); al mentar vacío del representar
se le suma, en definitiva, un acto de plenificación. Esto impresiona como
un primado de la percepción algo apresurada tal vez. Pero, por otro lado,
también está el hecho de que, según los rasgos atribuidos a la intuición
más arriba, los objetos están presentes a la conciencia sólo por media-
ción de su ausencia;o sea que estoconstituye su capacidad de intencionar
representativamente (signitivamente, in extremis) separándose del objeto,
pero sólo para permanecer en relación mejor con él.
Sea como fuere, y para volver a lo que dijimos al comienzo, la fenome-
nología podría presentarse con los nombres los autores paradigmáticos y
sus áreas temáticas: Husserl y el conocimiento teorético, Heidegger y la
cuestión del ser, Sartre y el problema de la acción libre, Merleau-Ponty
y el cuerpo, entre otros. Sin embargo, como hemos visto,a todos ellos se
aplica un mismo principio: la relación inextricable entre la subjetividad
y el mundo. Quisiéramos, antes de concluir, destacar dos principios más
recorren, a su modo en cada caso, la obra de todo fenomenólogo.
En primer lugar, una fenomenología sana parte de la suspensión de la
actitud natural mediante la reducción, que se erige en su operación meto-
dológica fundamental. Esto vale tanto para las versiones más laxas –como
11
en el caso de Jaspers: el hecho de prescindir de los prejuicios médicos y

psiquiátricos–, como para las más rigurosas –como ocurre con el propio
Husserl, para quien la reducción se acuña en diversas subespecies (entre
tantas, la epojé, la reducción eidética, la reducción trascendental)–, y aun
para quienes recusaríanla reducción –por caso, Merleau-Ponty o Heide-
gger, porque a ellos también les es imposible no tratar el problema del
acceso correcto al fenómeno–. Como mínimo, por consiguiente, este
primerprincipiose resumiría en la prescindencia de cualquier hipótesis,
científica o no, a fin de atenerse a lo dado en cuanto dado.
Ahora bien, “lo dado en cuanto dado” nos conduce, por su parte, al
segundoprincipiocomún a los partícipes del movimientos fenomenoló-
gico. La misma consiste en favorecer la descripción de lo que se da en la
intuición (y no en la teoría, o las representaciones, o las abstracciones,
o en formas por el estilo). Lo único que nos permite hablar de conoci-
miento legítimo, es la evidencia absoluta de la donación originaria del
sentido, es decir, el hecho de que el sentido se nos da –precepto al que
Husserl da el nombrede “principio de todos los principios” en el pará-
grafo 24, ya referido–. En síntesis, tanto un principio como el otro –la
exclusión de toda teoría previa y el criterio de la evidencia fenomenoló-
gica– atraviesan la obra de todo fenomenólogo, aunque más no fuere,
en el caso más relativo, para ser puestas en cuestión.
Llegados a este punto, no podemos sino detenernos en esta introduc-
cióna lo que son generalidades, útiles a un fin introductorio, pero gene-
ralidades al fin y al cabo. Lo hacemos para dar paso a lo que quisimos
que sean presentaciones sucintas de los cinco autores clave de la materia:
Husserl, Heidegger, Jaspers, Sartre y Merleau-Ponty. En cada una de ellas
se hallarán aspectos generales del pensamiento de cada fenomenólogo,
así como tratamientos pormenorizados de ciertos aspectos suyos –debidos
a veces a su importancia temática, y otras a su significación metódica
y aún su virtud problematizante–. Los fines de las páginas que siguen
sonen todo caso, no “facilitar” la entrada en una disciplina, sino ejerci-
tarse en la introducción en la misma.
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Edmund Husserl
Husserl es, sin lugar a dudas, el fundador de la fenomenología contem-

poránea. Como afirmara Paul Ricoeur, tal vez la mayor virtud Husserl
haya sido haber formado discípulos y haber dado inicio a un movi-
miento cuyos partícipes, de algún modo, fueron capaces de traicionar a
su maestro, si vemos en la “traición” la madre de toda originalidad. En
este sentido, no es casualidad que un abordaje de la experiencia que se
propone la radical tarea de penetrar “las cosas mismas”, haya permi-
tido tal diversidad de perspectivas en su campo. Dicha diversidad, en
efecto, no tiene que leerse como una incoherencia o un desorden de su
ámbito, sino precisamente como la consecuencia de la ausencia de cual-
quier doctrina, ausencia que, por cierto, surge de la pretensión de una
“filosofía sin supuestos” renovada constantemente.
Ahora bien, la riqueza de las traiciones sólo puede apreciarse si se
comprende bien qué es lo que ellas traicionan. Y, al mismo tiempo, única-
mente un estudio profundo de la fenomenología de Husserl permite ver
qué aspectos de la misma son, por así decirlo, “intraicionables”. Además
de la puesta de relieve de la intencionalidad, del hecho de que, como suele
rezarse, “toda conciencia es conciencia de algo”, consideramos impor-
tante elucidar el método en Husserl. Efectivamente, si la fenomenología
se propone –según una definición generalmente aceptada– identificar,
describir y analizar los diversos sistemas de presentación y representa-
ción correlativos a las diversas formas de objetividad posible, hace falta,
en primer lugar, asegurar las condiciones metodológicas de dicha tarea.
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Y estas “condiciones metodológicas” tienen por lo general un nombre

en Husserl: la reducción.
En efecto, la preocupación por la reducción es aquello que distingue,
en esencia, la fenomenología de un mero “intuicionismo filosófico”, de
una “psicología vivencial” y de una “descripción psicopatológica”. Ella no
es un intuicionismo filosófico, ya que para Husserl la intuición tiene un
sentido técnico preciso, no equivalente a una vaga convicción interna. No
es una “psicología vivencial”, por otro lado, porque no le interesa penetrar
los rasgos peculiares de la personalidad de cada individuo sino como medio
para llegar a lo que éstas tienen por base y orden, y aun por modo. No es
una “descripción psicopatológica”, finalmente, porque por más precisa
y ceñida que sea la “fenomenología psiquiátrica” a su objeto, la enfer-
medad mental, desiste de captar las estructuras esenciales que subtienden
a toda subjetividad. Sin embargo, el hecho de que la fenomenología no
se confunda con esas tres perspectivas, no quiere decir que ella no pueda
serles provechosa ni otorgarles un mayor rigor.
En efecto, el “rigor” es uno de los nombres del método en fenome-
nología, como puede entreverse en el trabajo clave de Husserl, La filo-
sofía como ciencia rigurosa (o estricta) (1911). Por cierto, la filosofía como
ciencia rigurosa es la fenomenología, y la fenomenología es, de acuerdo
con Husserl, el fundamento de toda psicología que se pretenda estricta.
Y el método por excelencia es el de la reducción. Si bien a lo largo de su
obra, Husserl formuló varias reducciones (distinciones y clasificaciones
que a veces incluso llegan a solaparse, hay que decirlo), y si bien práctica-
mente todos sus discípulos criticaron y rechazaron la reducción propuesta
por él, no deja de ser cierto que, desde Heidegger hasta Jaspers, y desde
Sartre hasta Merleau-Ponty, ningún fenomenólogo puede esquivar el
problema previo del aseguramiento de la correcta vía de acceso a los fenó-
menos. Lo cual supone, en cierto modo, una persistencia de la reducción.
El origen de la reducción
En cualquier caso, la reducción fenomenológica es una operación meto-

dológica, en principio, que tiene por objetivo asegurar la intuición del
fenómeno puro: la auto-donación absoluta de algo puramente intuido.
Como sostiene Husserl en sus lecciones de 1907, La idea de la fenomeno-
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Edmund Husserl
logía, donde presenta la reducción por primera vez, lo que ella permite
es el paso del fenómeno psicológico al fenómeno puro en el sentido de
la fenomenología:
“Si yo, como persona que piensa en la actitud natural, dirijo la mirada
a la percepción que estoy experimentando, la apercibo enseguida y casi
inevitablemente (eso es un hecho) en relación a mi yo […] La percep-
ción, la cogitatio en general, apercibida así, es el hecho psicológico. Por
tanto, apercibida como dato en el tiempo objetivo, perteneciente al yo
que vivencia, al que está en el mundo y dura un tiempo (un tiempo que
puede medirse con instrumento cronométricos empíricos). Esto, pues,
es el fenómeno en el sentido de la ciencia natural que llamamos psico-
logía.” (Husserl, 1907: 102)
La fenomenología de Husserl –al igual de la de cualquier otro fenome-

nólogo– parte de lo que se llama la actitud natural. Ésta consiste en una
tesis, en el sentido griego del término, un planteo o una posición, implí-
cita en este caso: una “presuposición”, diríamos, y aún más, un “fondo”
y aun un juicio antepredicativo (antes de emitir cualquier palabra), que
recorre subterráneamente nuestro quehacer cotidiano. Esta presupo-
sición sería una actitud natural, espontánea, inmediata y regular que
tengo hacia la experiencia. En efecto, la experiencia, tendida en los dos
polos del yo y la percepción, ubica ambos elementos dentro de lo que
podría llamarse un “mundo”, un lugar que “existe realmente” y donde
se pueden predicar ciertas propiedades (duración, extensión, causa-
lidad, etc.). Entonces, si hemos de sumergirnos en los fenómenos “sin
supuestos”, la suspensión de la efectividad de aquellos datos es crucial.
Por eso, afirma Husserl, es necesario que el fenómeno natural caiga
bajo cierta ley fenomenológica,
“la ley de la epojé en relación a todo lo trascendente. El yo como persona,

como cosa del mundo, y la vivencia como vivencia de esta persona,
depuestos ambos –aunque sea de una manera completamente determi-
nada– en el orden del tiempo objetivo: todo ello son trascendencias y,
como tales, son gnoseológicamente cero. Sólo por medio de una reduc-
ción, a la que queremos llamar ya reducción fenomenológica, obtengo un
dato absoluto, que ya no presenta nada trascendente. Así pues, a todo
fenómeno psíquico corresponde, por vía de la reducción fenomenológica, un
fenómeno puro que exhibe su esencia inmanente (tomada individualmente).
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Toda posición de una ‘realidad efectiva no inmanente’ […] queda desco-

nectada, es decir, suspendida.” (Husserl, 1907: 102-103)
Todo lo trascedente en la experiencia se deja de lado, entendiendo

por “trascendente” todo lo que resulta exterior a la conciencia y todo
lo que no es intuido puramente por ella. Todas las trascendencias son
“gnoseológicamente cero” (o nulas), porque a los fines de asegurar un
conocimiento certero, no puedo confiar en ellas como fuente origina-
rias. A la inversa, puede decirse que la reducción asegura todo lo “inma-
nente” en la experiencia, es decir, todo lo que interior a la conciencia y
todo lo que es intuido puramente por ella. Queda claro que éste es sólo
el primer paso de muchos más a dar en el progreso de la fenomeno-
logía, no obstante lo cual resulta crucial aprehenderlo cabalmente, por
cuanto todos los demás no son, en cierta medida, más que reediciones
del mismo, al menos en su inspiración.
La reducción, sin embargo, no debe concebirse como una “destruc-
ción” de la tesis de la actitud natural. Si bien Husserl reconoce, e incluso
reivindica, en varios lugares la fórmula cartesiana de la duda generalizada
(dudar de todo, hasta el extremo de que no quede más que un resto: el
cogito, habiéndolo obliterado todo en el camino), distingue muy clara-
mente su reducción de aquella duda, en la medida en que la reducción
“pone entre paréntesis”, “pone fuera de circulación” o “desconecta” la
tesis, pero la deja existir, sólo que sin hacer ningún uso de ella. Como
afirma Husserl en el primer tomo de Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica (Ideas 1), tal vez su obra fundamental,
a la tesis se le atribuye el índice de la indiferencia:
“Con referencia a toda tesis podemos, y con plena libertad, practicar esta
peculiar epojé, una cierta abstención del juicio, que es compatible con la
convicción no quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de
la verdad […]. Así pues, [ponemos fuera de acción] este mundo natural
entero, que está constantemente ‘para nosotros ahí’, ‘ahí delante’, y
que seguirá estándolo incesantemente como ‘realidad’ de que tenemos
conciencia, aunque nos dé ponerlo entre paréntesis […]. No por ello niego
este “mundo”, como si fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si
fuera un escéptico, pero practico la epojé ‘fenomenológica’, que me cierra
por completo todo juicio sobre la existencia espacio-temporal.” (Husserl,
1913a: 143-145).
16
Edmund Husserl
Ahora bien, ¿qué obtenemos con todo esto? Lo que hacemos es, sin
duda, ganar acceso a una nueva región del ser: las vivencias puras, cons-
tituidas por la conciencia pura y sus correlatos puros. Aunque Husserl
realiza un examen más exhaustivo de las características de la conciencia
antes de llegar a la siguiente conclusión, puede decirse que la reducción
fenomenológica permite deslindar metódicamente, al fin y al cabo, una
región, la región de la conciencia pura, que subsiste como “residuo” a la
reducción, y, por lo tanto, constituye el campo de indagación de la feno-
menología. Ahora bien, este movimiento llevará a Husserl a una serie
de postulados que los fenomenólogos posteriores, a veces con razón, y a
veces no tanta, han calificado de “idealistas”, por erigir al yo purificado
en la instancia última de donación de sentido del mundo. Sólo seña-
lemos, por el momento, que la operación de la reducción no necesaria-
mente debe llevar a la conclusión de que es el yo lo que subsiste (por sólo
dar un solo ejemplo, Merleau-Ponty dirá en las primeras páginas de su
Fenomenología de la percepción que, precisamente, la gran conquista de la
reducción es su mismísimo fracaso).
Las derivas de la reducción
Uno de los problemas centrales de Ideas 1 de Husserl, como antici-

pamos, es el pasaje de la actitud natural a la esfera trascendental. Ahora
bien, en términos generales podría decirse incluso que hablar de “esfera”
es una metáfora, dado que lo trascendental no es un dominio o una
“región”, una especie de mundo detrás del mundo (en el que habría
formas, leyes, estructuras a priori, etc.). Lo trascendental es un modo de
vida, punto en el que hay una diferencia respecto de la filosofía de Kant:
antes que las condiciones de la objetividad, el movimiento iniciado por
Husserl se dirige al flujo vivo que no sólo motiva la descripción de estruc-
turas de la subjetividad (como umbral de los objetos), sino que funda-
menta una pregunta por el “origen del mundo”, para usar la expresión
del fenomenólogo Eugen Fink.
Como pudimos ver, el trabajo de Ideas 1 es metodológico. Ahora
podemos especificar mejor dicho trabajo. En efecto, Husserl presenta
allí dos reducciones: por un lado, la “reducción eidética” (concebida
como “intuición de esencias”); y, por otro lado, la epojé trascendental.
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La primera, la reducción eidética, consiste en pasar de las determina-

ciones singulares del hecho a su esencia, dejando de lado sus variables
espacio-temporales –en tanto que individualizan. La segunda, la reduc-
ción trascendental, va más allá del plano óntico para realizar un pasaje
ontológico a la subjetividad “pura” –en la que se reencuentra la objeti-
vidad–. De este modo, se reconduce lo trascendente a la trascendencia
intencional; dicho más convencionalmente, se descubre al mundo como
correlato de la conciencia.
La epojé fenomenológica es el punto de partida en el camino de
regreso “a las cosas mismas”. Sería, como vimos, el primer momento del
esfuerzo fenomenológico por despojar a las cosas de las capas de sentido
con que las han teñido los saberes mundanos, aunque también, en una
segunda acepción, sería una suerte de abstención de la creencia en el
mundo (como trascendente) para remitir su sentido a la subjetividad
trascendental. Por cierto, esta “abstención” no implica una destruc-
ción o cancelación. Paul Ricoeur incluso ha destacado que las imágenes
utilizadas (“poner entre paréntesis”, “poner fuera de juego”, etc.) difí-
cilmente transmiten la radicalidad de este movimiento, en la medida en
que son todavía mundanas (meras “tomas de posición” que se realizan
en la actitud natural) y, por ello mismo, engañosas. Además, también
habría dificultades, según Ricoeur, en el planteo husserliano de que el
acceso a la región conciencia implicaría algo así como un “residuo” de
la eliminación del mundo, ya que esto lleva a concebir la epojé en sentido
privativo. No obstante, Husserl deja bien claro, por su parte, que la epojé
retiene aquello mismo que ella excluye:
“Esta ‘abstención’ sólo tiene en apariencia un carácter privativo; si es

verdad que la actitud natural es una limitación por la cual el yo trascen-
dental se oculta a sí mismo su poder constituyente, entonces el aspecto
privativo de la epojé es una indicación provisional; únicamente la puesta en
práctica de la constitución trascendental puede develar el sentido de la actitud
natural y el sentido de su suspensión.” (Ricoeur, en Husserl, 1950: 99; el
subrayado es nuestro)
Dicho de otra manera, el carácter privativo de la epojé sólo cobra valor

si se la advierte como un paso metodológico previo para descubrir el
sentido en la constitución. En este punto, lo que importa destacar es la
18
Edmund Husserl
asunción de una actitud “contemplativa” por parte del sujeto, a partir

de la cual se reconoce como espectador desinteresado del mundo.
En cierta medida, este procedimiento “purgativo” podría ser vinculado
con el de la duda cartesiana en las Meditaciones metafísicas de Descartes,
como se vio. Sin embargo, de acuerdo con Husserl, en este último caso, la
duda no alcanza al mundo en cuanto horizonte, respecto del cual la epojé
conmueve el estatuto de la creencia atribuida. Asimismo, una inquietud
subsidiaria radica en interrogar el carácter del ego que se obtiene como
residuo, en su carácter “puro”, cuando, en el curso de su obra posterior,
Husserl habría de ensayar otra vía de acceso a la esfera trascendental: la
psicología intencional. Esta vía no alteraría las experiencias sedimentadas
ni, por ejemplo, el pasado psíquico –a pesar de que concluye en la impo-
sibilidad de explicar la subjetividad desde un punto de vista mundano–,
por lo cual se convertiría en una escala intermedia hacia el acceso a lo
trascendental a partir del mundo de la vida.
En su célebre artículo “La filosofía fenomenológica de Edmund Husserl
ante la crítica contemporánea” (1933), Fink afirma que la reducción
es “sólo y únicamente” el método de la fenomenología, en tanto es el
“camino” y el “acceso” a la subjetividad trascendental. Ahora bien, ¿hay
un “solo y único” modo de acceso de la reducción? En otro artículo, tan
importante como el de Fink, “Tres caminos a la reducción fenomenoló-
gica trascendental en la fenomenología de Husserl” (1962/64)– el feno-
menólogo Iso Kern plantea tres vías de la reducción: el camino cartesiano,
la psicología fenomenológica y el mundo de la vida. En particular, Kern
destaca la validez relativa de la vía cartesiana, ya que –como este camino
supone un salto algo artificial que podría llevar a creer que presupone lo
que intenta exponer– la vía en función del mundo de la vida sería un nuevo
camino, que descubre la esfera trascendental a partir del mundo pre-dado
de la experiencia. La pre-dación del mundo es una evidencia implícita en
toda actitud predicativa, y funciona como un horizonte operante y latente.
Por esta vía, asimismo, se descubre a la subjetividad como escapando al
mundo constituido; y la actitud natural se revela soportando (aunque la
ignore) una dimensión trascendental, en la medida en que la vida es el
horizonte de todo mundo posible. De este modo, el camino regresivo a
través del mundo de la vida no implica la suspensión de la tesis del mundo.
Por el contrario, es la evidencia de este último la que empuja, a través de
su horizonte, a develar a la subjetividad constituyente.
19
Lo importante, de todos modos, es que cualquiera de estas vías apunta

a la misma cuestión: en primer lugar, evitar la dilapidación de la filosofía
en el escepticismo o en su versión naturalista, que presupone aquello
mismo que debe demostrar, al desvincular el mundo de nuestra expe-
riencia, como instancia de determinación; y, en segundo lugar, recuperar
la posibilidad de una teoría de la verdad que haga depender su necesidad
(y su universalidad) de una explicación no psicologista –en el sentido
empírico y contingente–. Dicho de otra manera, la fenomenología es la
opción a los contrasentidos del fisicalismo reduccionista y el naturalismo,
con el propósito definitivo de fundamentar una idea de conocimiento
que incluso dichas aproximaciones suponen.
La vía cartesiana de Ideas 1 se apoya en la apodicticidad de la evidencia
adecuada. Allí la epojérecupera el mundo en su estatuto fenoménico para
dar cuenta de sus estructuras esenciales. Ahora bien, su ulterior elabo-
ración en las Meditaciones cartesianas–resultado de las “Conferencias
de Paris” de 1929, que supusieron el desembarco de la fenomenología
en Francia, y que fueron traducidas por el fenomenólogo Emmanuel
Levinas– sellaron también la comprensión de la filosofía husserliana
como un idealismo “sin más”, contra el cual toda la fenomenología
francesa se defendió cuestionándolo. Diferentes afirmaciones de Levinas
dan cuenta de esto, al punto de que parecieran estar dirigidas contra un
Husserl “inexistente”, un interlocutor al cual criticar y a medida de las
críticas que se le quisieran formular.
En términos generales, hay dos afirmaciones de Levinas que son de
particular importancia para pensar la referencia a la reducción en la
fenomenología francesa. Por un lado, en la discusión de su comuni-
cación, “Reflexiones sobre ‘La técnica fenomenológica’” (1959a), afir-
maba lo siguiente:
“No creo que la reducción sea la idea fuerte y más rica en influencia.
En Francia ciertamente no. Husserl se lamentaba siempre de que nadie
comenzara por la reducción.” (Levinas, 1959a: 108)
Por otro lado, en otro trabajo clásico, “La ruina de la represen-

tación” (1959),Levinas proponía una distancia entre reducción y
apodicticidad:
20
Edmund Husserl
“La reducción fenomenológica nunca nos pareció justificarse por la

apodicticidad de la esfera inmanente, sino por la apertura de este juego
de la intencionalidad.” (Levinas, 1959b: 185)
Este “juego” de la intencionalidad refiere, según Levinas, a la estruc-

tura de horizonte, que reconduce del pensamiento teórico (de la
representación) a la situación –en una concepción “existencial” de la
fenomenología–:
“El horizonte implicado en la intencionalidad no es el contexto todavía

vagamente pensado del objeto, sino la situación del sujeto. Un sujeto en
situación o, como diría Heidegger, en el mundo, es anunciado por esta
potencialidad esencial de la intención.” (Levinas, 2006: 183)
La alteridad en Husserl: la empatía
Antes de concluir, nos detendremos brevemente en la noción de

empatía, que si bien no es el tema principal de la fenomenología de
Husserl, ha hecho una contribución crucial a la psiquiatría y la psicología.
La empátheia es una palabra griega compuesta por el prefijo en- (interior) y
la raíz pathos (afección, sentimiento) que fue resucitada por la filosofía y
la psicología alemanas a fines del siglo XIX, traduciéndola por Einfühlung
(siendo ein- y Fühlung sus componentes equivalentes). Hay que tener en
cuenta que la “resurrección” del vocablo griego fue con el objetivo de darle
un sentido diferente al de una dolencia interna, que tenía originalmente.
El sentido contemporáneo alude, en cambio, a la capacidad de participar
de los sentimientos de otra persona (asociado con el término psicoanalí-
tico de proyección a veces, y con el término fenomenológico de compren-
sión otras veces). Suele traducirse al castellano la Einfühlung por “empatía”,
aunque también puede vésela vertida por “interopatía” o “endopatía” en
traducciones más añosas.
Husserl retoma la noción de empatía para darle un uso técnico bien
preciso. La empatía sería el modo de la intencionalidad que se dirige a
algo peculiar: no a un objeto del mundo (como en la percepción), ni al
propio yo (como en la reflexión), sino a un objeto peculiar: otro yo. Ahora
bien, en la empatía la conciencia apunta a un objeto que al mismo tiempo
21
que es percibido, no se reduce a la mera percepción mundana, porque

trasciende el marco natural en el que ésta se delimita. Puede decirse, de
este modo, que la empatía se dirige a un Gegensubjekt, vocablo alemán
que resulta de la fusión de Gegenstand (objeto, o sea, lo que “está de pie”,
stehen, “en frente”, gegen) y Subjekt (sujeto); en término sencillos, es el
otro sujeto que se me contrapone como objeto. Esto plantea una tarea
especial a la subjetividad: la de constituir algo que no es un mero objeto,
sino otro sujeto del mismo estatus que yo.
La empatía se ancla para Husserl en la percepción: tengo que percibir
algo en el mundo que se me aparezca como susceptible de ser subje-
tivo. Para desarrollar esto, es fundamental tener en cuenta la distin-
ción terminológica de tres formas de aparición del objeto, de mayor a
menor plenitud. En la presentación el objeto se me ahí directamente, o
sea, in praesentia (por ejemplo, la percepción de la cara de un dado). En
la apresentación, en el objeto mismo que se presenta, se manifiesta algo
no dado o que excede lo presente (por ejemplo, las caras que no puedo
ver actualmente de ese mismo dado, pero que están implícitamente allí
en su percepción, como posibles de ser exploradas). En la presentifica-
ción, por último, el objeto se me da, pero no in praesentia (por ejemplo,
puedo imaginarme o recordar esas caras que no veo del dado sin nece-
sidad de explorarlas). Otra forma de entender esto sería distinguir las
formas en las que el objeto se me da de forma inmediata, intuitiva (plena:
percepción, y no tan plena: imaginación y recuerdo), de las formas en
las que el objeto se me da de forma mediata, no intuitiva (vacía: aper-
cepción, significación).
En cualquier caso, las anteriores distinciones nos permiten hablar de
dos niveles de la empatía. En la empatía inauténtica, percibo un objeto
particular, el cuerpo propio de otro, que apresenta un excedente. Este
excedente apresentado también puede llamarse horizonte, ya que es un
punto en lo visto que puede explorarse (una suerte de presencia hecha de
ausencia), exploración que, no obstante, por tratarse de la de una subje-
tividad, no puedo hacerla percibiendo (como sí podría, por ejemplo, en
el caso del dado).
El cuerpo propio del otro no agota mi experiencia de él, porque aper-
cibo en él una interioridad extraña. Ahora bien, lo que primero percibo
como poseedor de un excedente es un cuerpo físico que se manifiesta
como análogo a mi propio cuerpo, y este carácter análogo no se basa más
22
Edmund Husserl
que en la semejanza de nuestras conductas y nuestros aspectos. Como

afirma el fenomenólogo Robert Walton,
“sin intervención activa del yo, se transfiere el sentido noemático insti-

tuido originariamente con respecto a mi cuerpo propio al cuerpo físico
análogo. Se establece una equivalencia entre los movimientos y gestos
observados exteriormente y los del cuerpo propio otorgando a los primeros
el sentido de los segundos. No hay conocimiento del otro sin una insti-
tución originaria del sentido ‘cuerpo propio’ y una ‘transgresión inten-
cional’ o ‘transferencia analogizante’ que implica una ‘aprehensión
analogizante’ o ‘apercepción asimilante’ del cuerpo físico extraño de
acuerdo con el sentido del cuerpo propio. Lo cual significa que el otro,
sin ser una duplicación del yo, es una ‘modificación intencional’ de mí
mismo.” (Walton, 2001-02: 412)
Sólo a través de dicha “transferencia analogizante” (no de una percep-

ción) me hago un par del otro. En la medida en que me traspongo en el
cuerpo del otro, y, más precisamente, en que plenifico intuitivamente la
referencia vacía apresente en mi percepción del cuerpo ajeno mediante
una forma particular de presentificación –o sea, mediante la imagina-
ción–, accedo a la empatía auténtica. De este modo, la empatía auténtica
es, por así decir, una forma de “ponerse en el lugar del otro”, partiendo
de la base de una operación analógica con el propio cuerpo.
Puede preciarse que, así, el otro es entendido como una “modifica-
ción intencional” del sujeto, o bien una suerte de desdoblamiento del sí
mismo. Por supuesto, el hecho de que el modelo del otro sea, en última
instancia, el propio yo, plantea problemas que algunos fenomenólogos
(con Levinas a la cabeza) y psicoanalistas (como Lacan) han señalado.
Pero lo cierto es que la descripción es, en algún sentido, inobjetable;
acaso su interpretación en un marco más amplio sea lo que valdría la
penga discutir.
A partir del nivel de la empatía auténtica, pueden proseguirse varios
estadios sucesivos. En primer lugar, se me da el cuerpo del otro en cuanto
es gobernado por un yo, de decir, su cuerpo inmerso en un entorno
semejante al mío, y poseedor de percepciones, acciones y metas seme-
jantes a las mías. Todo esto pertenece a un nivel inferior de la compren-
sión intuitiva. En el nivel superior, el otro se me da en nuevos aspectos
más elevados y complejos: en su aspecto psicofísico (sus sentimientos y
23
sus tendencias), su aspecto idiopsíquico (su personalidad) y su aspecto

intersubjetivo (sus aspectos morales, religiosos, y en general su rela-
ción con el quehacer colectivo). Por último, señalemos que este proceso
podría proseguirse hasta la construcción el mundo intersubjetivo de
los otros yoes, pero estos lineamientos son suficientes a nuestros fines
propedéuticos.
Bibliografía
Fink, E. [1933] (2003) “La filosofía fenomenológica de Edmund

Husserl ante la crítica contemporánea”, en Acta Fenomenológica Latinoa-
mericana, vol. 1 (Circulo Latinoamericano de Fenomenología: Pontificia
Universidad del Perú).
Husserl, E. [1907] (2011) La idea de fenomenología. Madrid: Herder.
Husserl, E. [1911] (1993) La filosofía como ciencia estricta. Buenos
Aires: Almagesto.
Husserl, E. [1913a] (2013) Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica. México: Fondo de Cultura Económica.
Husserl, E. [1913b] (1950) Idées directrices pour une phénoménologie
pure et une philosophie phénoménologique. París: Gallimard.
Kern, I [1962/64] (1997) “Tres caminos a la reducción fenomenoló-
gica trascendental en la fenomenología de Husserl”, en Agustín Serrano
de Haro (ed.), La posibilidad de la fenomenología. Madrid, Universidad
Complutense de Madrid, pp. 259-294
Levinas, E [1959a] (2005) “Reflexiones sobre la técnica fenome-
nológica”, en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid:
Síntesis.
Levinas, E [1959b] (2005) “Reflexiones sobre la técnica fenome-
nológica”, en Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger. Madrid:
Síntesis.
Walton, R. (2001-02) “Fenomenología de la empatía”, en revista
Philosophica, núm. 24-25. Valparaíso: Pontificia Universidad Católica
de Valparaíso, pp. 409-428
24
Martin Heidegger
Heidegger produjo en el movimiento fenomenológico una transfor-

mación fundamental: no hubo ningún otro fenomenólogo más impor-
tante después de Husserl, y todos los que lo sucedieron retomaron,
modificaron o criticaron sus aportes, pero jamás los desconocieron. Se
ha calificado el estilo que imprimió en la fenomenología de “existen-
cial”, “hermenéutico”, incluso “ontológico”. Lo cierto es que de entre la
enorme cantidad de modificaciones que este autor introdujo, su rechazo
radical del “giro trascendental” de Husserl es quizá la principal, en la
medida en que Heidegger lleva la pretensión de un acceso directo a la
experiencia del ser humano más lejos que nunca.
Resulta difícil hablar del existencialismo como si se tratase de una
doctrina homogénea; sería mejor, al igual que ocurre con la fenome-
nología, tratarlo como un “movimiento”, uno de orígenes quizá más
difusos que esta última, y de bordes menos acotados al campo filosó-
fico. El hecho es que, desde la filosofía de Kierkegaard hasta la litera-
tura de Camus, pasando por Jaspers, Heidegger, Sartre y Marcel, entre
otros, podría encontrarse en todos estos autores el rasgo común de una
exigencia de acceso inmediato a la experiencia, o sea, desprovisto de las
mediaciones de un intelecto impostado. Y aunque Heidegger negó, en su
“Carta sobre el humanismo”, cualquier asociación con un estilo existen-
cialista, no cabe duda de que su obra principal, Ser y tiempo, se propone
efectuar una fenomenología de lo que él llama el Dasein, o sea, realizar
un análisis del sujeto humano en su existencia concreta.
25
El pensamiento de Heidegger es prácticamente inabarcable, menos

aún por un texto como éste, que en su brevedad y su simpleza se pretende
meramente introductorio. Tan vasto es dicho pensamiento, que ni
siquiera a casi cuarenta años de su muerte aún se han terminado de
publicar los más de cien volúmenes que constituyen su obra completa.
Nos contentaremos por ahora, en cualquier caso, con obtener un pano-
rama general de su giro de la fenomenología, su tema fundamental y
su vocabulario, fuente de más de una dificultad para los lectores novi-
cios, y no tanto.
El tema y el método de Ser y tiempo
Puede afirmarse no existe más que una vía regia al pensamiento de

Heidegger: su libro de 1927, Ser y tiempo. Quien abre esta obra, con todo
derecho podría preguntarse por lo que la pone en la misma línea de
Husserl: apenas si se habla de “fenomenología” más de un puñado de
veces, la conciencia y el objeto parecieran no ser el tema de análisis, y la
operación de la reducción no desempeña papel alguno al parecer. Estos
interrogantes se irán respondiendo por sí solos a medida que vayamos
avanzando.
Ante todo, hemos dicho que Ser y tiempo (mal traducida como El
ser y el tiempo en su primera versión castellana) se aboca a una feno-
menología del Dasein, es decir, a un análisis de la existencia humana:
lo que Heidegger llama una “analítica existencial”. Ahora bien, para
comprender los desarrollos heideggerianos sobre el Dasein, hay que
tener una idea previa del marco en el que se insertan. Este marco es
una obra como Ser y tiempo, cuya meta última va más allá de la analí-
tica existencial.
Heidegger inicia su libro con una pregunta, la pregunta fundamental
de la filosofía: ¿qué es ser? La pregunta por el sentido del ser, que surgió
con el inicio de la filosofía y siempre se mantuvo en su trasfondo, es una
que Heidegger busca llevar de nuevo al primer plano, toda vez que había
caído en el olvido frente a otras cuestiones más “actuales”: la “subjeti-
vidad”, el “conocimiento”, los “valores” sin más, entre otras. Todas ellas,
según Heidegger, sólo puede comprenderse correctamente si se aclara esa
cuestión primordial de trasfondo: el sentido del ser.
26
Martin Heidegger
La disciplina que se debe abocar a esta tarea es la ontología: “destacar

el ser del ente y explicar el [sentido del] ser en general” (Heidegger, 1927:
27) es su meta. Hay que dejar en claro que Heidegger entiende la “onto-
logía” en un sentido diferente del tradicional: en uno formalmente amplio.
Si la ontología clásica entendía su tema como el ser en cuanto entidad, o
categoría, o esencia, la ontología de Heidegger, por el contrario, entiende
su tema como el ser en cuanto tal, el ser en general, el ser sin más. Ahora
bien, el hecho de que el tema de investigación sea el ser “sin más” exige
que su método sea uno que le permita acceder a lo buscado sin los recu-
brimientos de lo que la tradición ha dicho sobre el ser. Por lo tanto, afirma
Heidegger, el método no puede ser otro que el fenomenológico. En prin-
cipio, el llamamiento de Heidegger a una fenomenología del ser parte del
supuesto de que el objeto temático determina, en cierta medida, la configura-
ción del método de abordaje, que debe adecuársele: “A partir de las necesidades
objetivas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por
las ‘cosas mismas’, podría configurarse tal vez una disciplina” (Heidegger,
1927: 27; el subrayado es nuestro).
La pregunta por el sentido del ser, por lo tanto, requiere de la feno-
menología, la cual, según Heidegger, no debe ser comprendida como un
punto de vista ni como una corriente filosófica, sino, ante todo, como
una concepción metodológica: “No caracteriza el qué de los objetos de
la investigación filosófica, sino el cómo de ésta” (Heidegger, 1927: 27). Al
retomar la famosa consigna de Husserl: “¡A las cosas mismas!”, Heide-
gger la interpreta de un modo que concuerda y a la vez diverge de Husserl.
Por un lado, él concuerda con Husserl en que es necesario prescindir de
las ideas previas para acceder a las “cosas mismas”. Pero, por otro lado,
para él el objeto de la fenomenología ya no es, como sostenía Husserl, la
vida del yo consciente con sus vivencias concebidas intencionalmente, así
como ya tampoco el acceso a las cosas depende de una evidencia enten-
dida como una mirada reflexiva que permitiría la dación intuitiva. Hablar
de “conciencia”, “vivencia”, “reflexión”, etc., es traicionar el sentido de
la fenomenología, porque la experiencia directa no nos ofrece nunca
algo tal. En cambio, para Heidegger las “cosas mismas” son lo que él
llama el ser del ente y el sentido del ser,cuya autoridad determina temá-
tica y metodológicamente la investigación. En efecto, las “cosas mismas”
fijan las preguntas y exigen el método adecuado a su tratamiento. Así,
la fenomenología, como método, se arraiga en la confrontación con las
27
cosas mismas, y, a su vez, las cosas mismas requieren un abordaje feno-

menológico.
La transformación del método fenomenológico
Ahora bien, ¿qué entiende Heidegger por fenomenología? A esta

pregunta podemos dar respuesta con dos consideraciones. La primera
concierne a la trasformación propiamente dicha del método fenomeno-
lógico; la segunda, a los tres pasos que pueden deslindarse en su proceder.
Fundamentalmente, Heidegger lleva a cabo lo que se ha llamado una
“transformación hermenéutica” de la fenomenología. Para entender
esto, hay que analizar el término “fenomenología” siguiendo a Heide-
gger. La fenomenología es el logos de los phainómena, la “ciencia” de los
“fenómenos”. Ahora bien, según Heidegger no hay que traducir tan a la
ligera los vocablos griegos, sino comprenderlos en su sentido originario.
La “ciencia” no es en sentido moderno, que busca aislar un método autó-
nomo y universalmente válido, como, por ejemplo, en el caso del método
experimental naturalista, el cual explica todo fenómeno psíquico en base
a las leyes irreductibles de la materia (causalidad, asociación, etc.). Y los
“fenómenos”, por su parte, no son meramente los “datos sensoriales”,
los “estímulos” o los “registros” de algún aparataje.
En primer lugar, el fenómeno es lo “lo que se muestra en sí mismo”.
Lo que se muestra en sí mismo puede ser: un “ente” (una silla, un
número, un ideal político, etc.), o bien un “carácter de ser” de un ente
(las características esenciales de ese entes). El ente es el sentido vulgar
de fenómeno: define “lo que se muestra” como el ente al que accedemos
a través de las sensaciones, por ejemplo, para decirlo sencillamente. En
cambio, el carácter de ser es el sentido fenomenológico de fenómeno.
Así, lo que “en el fenómeno entendido en sentido vulgar, ya siempre se
muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática,
puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-mues-
tra-en-sí-mismo […] son los fenómenos de la fenomenología” (Heide-
gger, 1927:31).
Analicemos qué quiere decir Heidegger en estas líneas particularmente
complejas, pero cruciales: en el fenómeno vulgar (en lo que se muestra
inmediata y regularmente, en los entes –sillas, números, ideales, etc.,
28
Martin Heidegger
pero también comprensiones, emociones, expresiones humanas–) “algo”

se muestra de un modo particular (previa y concomitantemente–ciertas
estructuras esenciales que, aunque no directamente visibles, “subyacen”
al ente–). La tarea de la fenomenología es llevar a ese “algo” a mostrarse
ya no previa y concomitantemente, sino directamente. En términos
bien simples, el objetivo de la fenomenología es hacer que lo atemático
–lo que está implícito en los fenómenos– se vuelva temático –pase a ser
explícito–. La operación de la fenomenología es hacer pasar desde un
“aún-no-mostrarse-plenamente” a un “mostrarse-en-sí-mismo”.
En segundo lugar, el “logos” de la fenomenología no es equiparado
por Heidegger con la “ciencia” o la “razón” modernas, sino que es retro-
traído a su sentido griego originario: “logos” es un “hacer ver algo desde
sí mismo”, o sea, hacer que algo se muestre tal y como es. Así, fenom-
enología sería hacer ver desde sí mismo (logos) aquello que se muestra
desde sí mismo (fenómeno). Fenómeno y logos, de este modo, no son dos
términos ajenos que vendrían a ser unidos por un artificio más o menos
sofisticado, sino que poseen una íntima relación etimológica y concep-
tual. El hacer-ver (logos) es el complemento del mostrarse (fenómeno). Éste
de la fenomenología que expresa la máxima husserliana: “¡A las cosas
mismas!”, frase en la que, según Heidegger, el “A” es el “hacer ver desde
sí mismo” (el logos) y “las cosas mismas” son “lo que se muestra, tal
como se muestra desde sí mismo” (el fenómeno).
Por lo tanto, la fenomenología es propiamente un método: no indica
un contenido de análisis, sino un modo de análisis; no un qué, sino un
cómo: “ciencia ‘de’ los fenómenos quiere decir: un modo tal de captar
los objetos, que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en
directa mostración y justificación” (Heidegger, 1927: 35). En un sentido
prohibitivo, esta prescripción es puramente negativa, en la medida en
que indica apartarse de todo los que no se determine con evidencia, y
es común tanto a Husserl como a Heidegger. Para recibir un contenido
positivo, “la descripción misma, el sentido específico de logos, sólo podrá
fijarse a partir de la ‘cosa’ que debe ser ‘descrita’, es decir, determinada
científicamente en el modo de comparecencia propio de los fenómenos”
(Heidegger, 1927:35).
Entonces, una fenomenología en el sentido más profundo, es para
Heidegger la que hace explícito o saca a la luz
29
“aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra,

aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra,
pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que
inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de constituir su
sentido y fundamento. Ahora bien, aquello que eminentemente perma-
nece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o sólo se muestra
‘disimulado’, no es este o aquel ente, sino, como lo han mostrado las consi-
deraciones anteriores, el ser del ente.” (Heidegger, 1927:35)
En lo que se muestra inmediata y regularmente, no se muestra (queda

oculto) algo que le pertenece esencialmente (es decir, que le propor-
ciona su sentido y fundamento). Lo que se muestra inmediata y regu-
larmente es el ente, y lo que no se muestra, pero es inherente a aquél, es
el ser del ente. El ser, entonces, es el objeto que la fenomenología toma como
objeto para convertirlo en fenómeno, es decir, para llevarlo a una mostra-
ción explícita, justamente porque por esencia no se muestra. La tarea de
una explicitación de lo no explicitado viene a corresponder a la fenome-
nalización del ocultamiento.
Esto es lo que el fenomenólogo Jean-Luc Marion ha llamado, en sus
análisis del método de Heidegger, una “fenomenología profunda”. Sería
profunda, afirma Marion, en relación con la “fenomenología plana” de
Husserl, porque Heidegger parte del supuesto de que lo esencial no se da
directamente, sino “oblicuamente”, y, además, porque tiene en cuenta
que lo ganado por las elucidaciones de la fenomenología tienden, casi
por inercia, a caer en el olvido o quedar ocultas de nuevo, a menos que
se realice un ejercicio constante de salvaguarda. Esto incluso nos permi-
tiría hablar de una “dinámica” de los fenómenos en su fenomenología.
Finalmente, por todo esto la fenomenología de Heidegger es hermenéutica,
si tomamos esta palabra en su sentido originario. La “hermenéutica” es
una interpretación, y por ello la fenomenología puede entenderse como
una tarea de interpretar o explicitar lo no interpretado o no explicitado.
Los tres momentos del método fenomenológico
Como vimos, la fenomenología, en cuanto método, es el hacer-ver

mostrativo explícito del ser del ente. Ahora bien, ese hacer-ver debe
llevar a la automostración en sí mismo del ser atendiendo a su oculta-
30
Martin Heidegger
miento esencial y a las demás formas de encubrimiento, para lo cual

debe especificársele un camino determinado a través de determinadas
instrucciones.
Esto se hace por medio de tres instancias: el punto de partida (del
análisis), el acceso (al fenómeno) y la penetración (de los encu-
brimientos). El punto de partida es la reducción, el acceso es la construc-
ción y la penetración es la destrucción. Recordemos que el proyecto de
Ser y tiempoconsiste en “destacar” el ser del ente y “explicar” el ser. Lo
primero quiere decir reconducir la mirada temática del ente a su ser,
esto es, la reducción; y lo segundo significa desplegar de forma revela-
dora el ser mismo tematizado su propia estructura, o sea, la construc-
ción. Estos dos momentos del método fenomenológico primero parten
del ente para llegar a su ser, para luego detenerse en el ser mismo. Por
último, la destrucción se dirige a las teorías tradicionales sobre el ser, para
distinguir sus aciertos de sus desvíos a partir de los resultados hallados
en los primeros dos momentos, lo cual, de rebote, refuerza los hallazgos
de estos últimos. La idea es que los desvíos de las doctrinas heredadas
revelan, por su negativo, la veracidad de los análisis de la fenomenología.
Rudimentos de la analítica del Dasein
Ahora bien, bien podría preguntarse lo siguiente a esta altura: ¿qué

relación existe entre la pregunta por el ser y el análisis del existente
humano? En pocas palabras, si Heidegger se ve llevado a efectuar un
análisis del hombre, es porque es el hombre precisamente quien plantea
la pregunta, y para dar respuesta a una pregunta –a cualquier pregunta,
y este caso a la más importante: la pregunta por el ser– es necesario,
antes de darla, elaborar las condiciones en las que la pregunta se hace.
La elaboración de la pregunta por el ser exige que se explique el modo
de ser de quien pregunta: nosotros mismos, los que preguntamos, el
Dasein. Elaborar la pregunta por el ser requiere que previamente el
Dasein se vuelva transparente en su ser. Ésta es una de las razones de
la analítica existencial.
La otra razón, quizá más importante aún, es que la pregunta por
el sentido del ser debe estar guiada previamente por lo buscado; esto
quiere decir que ese sentido tiene que estar disponible de antemano
31
de algún modo a quien pregunta (caso contrario, no habría pregunta

alguna: nadie pregunta por aquello de lo cual no tiene el más mínimo
indicio). Esa “disponibilidad previa” del ser quiere decir que siempre
nos movemos de antemano en una comprensión del ser, que justamente,
porque es una comprensión indeterminada, tiene que ser esclarecida.
Para Heidegger, determinar primero el Dasein en su ser y plantear luego
la pregunta por el ser, no es un círculo vicioso. Existe una “presuposi-
ción” del ser, que consiste en una “pre-visualización del ser” que permite
que un ente determinado ser articule provisionalmente en su ser: ella
“brota de la comprensión mediana del ser en la que desde siempre nos
movimos, y que en definitiva pertenece a la constitución esencial del
Dasein mismo” (Heidegger, 1927: 8). Esa presuposición es un funda-
mento que debe ser descubierto exhibiéndolo. De ahí, entonces, la
necesidad de un análisis del Dasein, del existente humano, antes de
responder a la pregunta por el ser. Ahora pasaremos a detallar algunas
características de dicho análisis.
La mayor dificultad para quien se enfrenta por primera vez con Ser
y tiempo es, sin lugar a dudas, la aridez de su estilo y la novedad de su
vocabulario, dos aspectos que el propio Heidegger confiesa irremediables.
Lo son, en efecto, porque su proyecto supone penetrar los rasgos esen-
ciales del sujeto humano directamente, sin el cristal de la tradición filo-
sófica. Más aún es esta tradición la que, a la luz de los resultados de la
indagación analítica, será criticada radicalmente (“destruida” o “decons-
truida”, al decir de Heidegger). Éste es uno de los motivos por los cuales
su fenomenología renuncia a describir la experiencia en términos de
una correlación intencional entre una conciencia –o un sujeto– y un
objeto. Y si bien podremos encontrar muchas de las nociones clásicas
“con otras palabras”, lo cierto es que las nuevas designaciones no son
sólo etiquetas, sino que modifican decisivamente el orden conceptual
en el que se insertan.
Expliquemos tema de la analítica existencial. Según Heidegger, el tema
de análisis es el Dasein (lo que, en el discurso cotidiano, llamamos el ser
humano), el cual definido de este modo:
“El ente cuyo análisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez noso-
tros mismos. El ser de este ente es cada vez mío. En el ser de este ente se
las ha este mismo con su ser. Como ente de este ser, él está entregado a
32
Martin Heidegger
su propio ser. Es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente.” (Heide-
gger, 1927: 21-22)
Esta definición, bien densa, da cuenta de dos características funda-

mentales del Dasein: la existencia (Existenz) y el ser‐cada‐vez‐mío (Jemeini-
gkeit). Cada uno de estos términos tiene un sentido técnico bien preciso,
y tomarlos a la ligera (el primero, dar por sabida la existencia como un
mero estar ahí, y el segundo, por ceder ante lo abstruso de la expresión)
equivale –y esta indicación no vale sólo para los textos de Heidegger, sino
para cualquier autor de la tradición fenomenológica, y aún para cual-
quier autor– a un error fatal.
El ente a analizar es el Dasein. “Dasein” es una palabra alemana que
literalmente se traduce por “existencia”; empero, hay que entenderla en
un sentido bien preciso. Dasein es el nombre de un ente, de una cosa,
que suele llamarse hombre, ser (o ente) humano. El vocablo alemán
es compuesto: “da” significa “ahí”, y “sein” significa “ser” o “estar” (al
igual, por ejemplo, que en inglés, “to be”, o en francés, “être”). En el uso
corriente, se dice que algo “ist da” en el sentido de que “está ahí”, que
“existe meramente”. Heidegger no tiene en mente este sentido de “exis-
tencia” cuando habla del Dasein. Todos los entes del mundo que “existen
meramente” en este primer sentido, o sea, que sólo están por allí o por
allá, ocupando un espacio, realizando una función o meramente, siendo
lo que son y nada más, son distintos de este peculiar ente: el Dasein.
Como ente, el Dasein “existe” en un sentido particularísimo; el Dasein
tiene una característica estructural, o carácter de ser, o ser, fundamental.
En una primera mirada, el ser del ente llamado Dasein es la Existenz,
la existencia. ¿Qué quiere decir que el ser del Dasein es la existencia, que
el Dasein “existe”? Quiere decir que no sólo “existe meramente”, sino
que, retomando la cita de arriba, el Dasein “se las hacon su ser”, que “está
entregado a su propio ser”, que, en suma, “lo que le va cada vez a este ente
es el ser mismo”. Existir es tener una relación con el propio ser; esto es
lo que Heidegger expresa con los giros “habérselas con”), “estar entre-
gado”, “irle algo”, todos los cuales significan que el Dasein se vincula con
su propio ser, en suma, el hecho de ser siempre algo con respecto a lo
cual el hombre se comporta. El Dasein no “es” simplemente, sino que
“existe” en el sentido existencial: el Dasein es lo que puede ser, es su
posibilidad, y no meramente lo que es ahora o fue ayer. Heidegger define
33
entonces su existencia como la posibilidad que el Dasein no sólo es, sino

que “tiene-que-ser”; en suma, al Dasein no le queda otra opción más que
relacionarse con su existencia, la cual siempre está en cuestión para él;
en última instancia, siempre elige, siempre tiene que elegir, porque no
tiene su ser dado, sino que él mismo “se lo da”, de algún modo.
Esto nos lleva a la segunda característica principal del Dasein, que
es que “el ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada vez el
mío” (Heidegger, 1927: 42). La idea del “cada vez” designa el rasgo de
que cada cual se relaciona con su ser, que pone en cuestión su ser, de
forma absolutamente singular. Cada Dasein tiene su relación con su ser,
que sólo se determina en la medida en que ese Dasein hace con su ser.
El Dasein connota el pronombre personal: yo soy. De hecho, el Dasein
siempre es el mío de esta o aquella manera de ser, lo cual significa que el
Dasein hace o deja de hacer esta cosa u otra, pero de dos modos de ser:
la propiedad y la impropiedad. En términos sencillos, la propiedad es un
modo de relacionarse con su ser, un modo de existir que asume la condi-
ción humana como tal; por el contrario, la impropiedad es un modo de
vincularse con el propio ser que rehúye a las características esenciales
del Dasein (sobre todo, a la condición finita o mortal del ser humano).
Puede hablarse, por ende, de una “dinámica” del Dasein, en la medida en
que se escapa o se enfrenta a su existencia. Esto introduce una novedad
radical en la descripción fenomenológica.
Por otro lado, para Heidegger, al insistir el método fenomenológico
en la carencia de presuposiciones, nos obliga a poner al descubierto el
Dasein en su indiferente inmediatez y regularidad, o sea, en su cotidia-
nidad. El modo de ser del Dasein del cual parte la analítica existencial
es la medianidad o el término medio. Heidegger parte de la medianidad
con el convencimiento de que, aun en nuestro quehacer cotidiano, las
estructuras de la existencia están puestas en juego, aunque sea de forma
implícita. Aquí vemos en acción el método fenomenológico: en nuestro
quehacer cotidiano con los entes, están implícitas una serie de determi-
naciones que es preciso explicitar.Ahora bien, la forma en la que el Dasein
“es” en lo cotidiano, la forma en que trata con los entes (las cosas, los
otros, etc.), siempre está situada; no es en el aire o en el vacío, sino que,
en términos bien amplios, el Dasein siempre es o está en un “mundo”.
Por eso Heidegger hace partir el análisis del Dasein de esta estruc-
tura fundamental: el “estar-en-el-mundo”. El objetivo de ofrecer una
34
Martin Heidegger
primera aproximación nos autoriza a forzar las comparaciones, esto es, a

mostrar las continuidades: puede decirse que el esquema de correlación
intencional de Husserl es mantenido por Heidegger en este concepto, si
bien con una designación novedosa. La expresión “estar-en-el-mundo”
(In-der-Welt-sein) está escrita con guiones para indicar que se trata
de una única noción, compuesta de tres momentos, es decir, de tres
partes que sólo a los fines del análisis pueden separarse por abstracción
para ser destacadas, pero que conforman un todo concretamente indi-
visible. Los tres momentos que componen el estar-en-el-mundo son:
primero, el mundo (die Welt), esto es, la totalidad de los entes (cosas,
personas, ideas, etc.) con que nos topamos o que nos salen al paso en
la vida cotidiana; segundo, el estar (sein), que se refiere a quién está, al
ser humano que está; y tercero, el “en” (in), preposición que indica el
vínculo existente entre el quién y el mundo, puesto que el ser humano
está “en” el mundo.
De este modo, una rápida nos permite decir que si el “en” alude a un
vínculo entre el ser humano y el mundo, podemos decir que el este “en”
–del que no sabemos nada más, por ahora– es el primer nombre con el
que Heidegger rebautiza el lazo intencional. En efecto, el “en” es defi-
nido como el trato familiar que el hombre tiene con las cosas, y esta rela-
ción de trato recibe un término técnico: el “cuidado” (Sorge). El cuidado
da cuenta del hacer humano, del hecho de que éste se ocupa de cosas,
hace cosas, las gana, las pierde, etc. El principio de la intencionalidad,
“la conciencia de…”, el tender hacia algo, sería aquí definido concreta-
mente como el hacer, el procurar, el cuidar de algo.
Con lo anterior, por lo tanto, hemos obtenido un primer panorama
de la fenomenología de Heidegger: su relación con Husserl y existencia-
lismo en general, su tema (el ser como tal), su método (fenomenoló-
gico: la explicitación de lo implícito, y los momentos que le caben) y el
objeto de su analítica (el Dasein: cómo se ve llevado a éste, sus dos rasgos
esenciales y su marco general de análisis).
Los temas de la analítica existencial
Antes de concluir esta presentación general de los temas de Heidegger,

destacaremos en pocas líneas cuáles son los contenidos de los que trata,
35
más exactamente, la analítica existencial de Ser y tiempo, para brindar

aunque sea la orientación general a la que se dirige el movimiento de
su pensamiento.
La primera sección contiene un análisis preparatorio de las estruc-
turas fundamentales del Dasein, las cuales se ordenan a partir del hilo
del “estar-en-el-mundo”. Primero se analizan los rasgos esenciales del
mundo (qué clase de entes hay en él y de qué manera se relacionan
entre ellos y en, en su conjunto, ellos mismos con el Dasein), del
quién (cómo se relaciona el Dasein consigo mismo, su propia exis-
tencia, y con los otros, la existencia del prójimo) y “en” como tal (o
sea, del vínculo del quién con el mundo, vínculo que Heidegger deno-
mina cuidado, y que se compone de tres aspectos: la comprensión, la
afectividad y el lenguaje). Esta primera sección desemboca en el ser
fundamental del Dasein: el cuidado, en sus vínculos con la apertura
del Dasein y con la verdad.
La segunda sección elucida el sentido del ser del Dasein, del cuidado:
a partir de un análisis del fenómeno de la muerte, de la responsabilidad
y la libertad del Dasein, llega Heidegger a dicho sentido del cuidado: la
temporeidad. La mayoría de los motivos propiamente “existencialistas”,
por así decir, se encuentran en este aparatado. Finalmente, es partir
del tiempo que se hace una relectura de las estructuras elucidadas en la
primera sección, o sea, a partir del pasado, el presente y el futuro, especi-
ficando por qué el “tiempo” del ser humano no es el “tiempo” tal y como
lo suele entender el sentido común (por ejemplo, por qué el pasado para
el hombre nunca es algo cerrado, sino siempre una cuestión abierta y
susceptible de revisión). Aquí se detiene el análisis de Heidegger en Ser y
tiempo, que nunca tuvo una continuidad en un segundo tomo, pero que
fue proseguido, empero, años más tarde, y con otro vocabulario.
Bibliografía
Heidegger, M. [1927] (2009) Ser y tiempo. Madrid: Trotta.
36
Karl Jaspers
Jaspers es tal vez el autor más peculiar dentro del movimiento feno-
menológico, debido a por lo menos dos razones. En primer lugar, a
causa de su doble campo de intervención, que pueden leerse a la luz de
su biografía. En efecto, hasta los treinta años de edad, Jaspers se dedicó
a la psiquiatría, dando así inicio a la perspectiva fenomenológica dentro
de esta disciplina –con su contribución crucial, Psicopatología general
(1913)–. En los años posteriores, sin embargo, se volcó decididamente
a la filosofía, llegando a estar a la cabeza del movimiento existencial –
actividad prolífica dentro de la que destacamos dos obras: La psicología
de las concepciones del mundo (1919), que fue preparatoria para su monu-
mental Filosofía (1932)–.
En segundo lugar, si bien Jaspers se reconoce como seguidor de las
perspectivas de Husserl, sus concepciones se ubican en un marco más
amplio: la oposición entre las ciencias naturales y las ciencias del espí-
ritu, que ordenaba el campo de investigación en la psicología, la psiquia-
tría y la filosofía, entre otras disciplinas, en la Alemania de fines de siglo
XIX. En efecto, Jaspers sigue las formulaciones de Dilthey, para quien las
ciencias del espíritu o ciencias históricas –lo que hoy en día llamamos
“ciencias del hombre” o, más llanamente “humanidades”– tienen su
propio método, diverso método del naturalismo o del positivismo de las
ciencias naturales. El argumento es que toda ciencia orienta su método
a partir del objeto de estudio mismo (planteo compartido por el pensar
fenomenológico). Por lo tanto, si las ciencias del espíritu se dirigían
37
realidad histórica –más sencillamente, a la “vida” humana, a su “acti-

vidad” cultural–, entonces, según Dilthey, ésta requería de una psico-
logía de la conciencia cuyo cometido fuese aprehender las estructuras de
la vida como la realidad básica de la historia humana.
En este contexto, una palabra, relativamente nueva en el alemán
hablado en la época de Jaspers, adquiere un gran relieve: la Erlebnis, la
“vivencia”, vocablo derivado del verbo “vivir” (leben) y que, como ha
señalado Gadamer –discípulo de Heidegger y representante de la filo-
sofía hermenéutica–, significa “estar todavía en vida cuando tiene lugar
algo” (Gadamer, 1975: 96). La vivencia indica la comprensión inmediata
de algo real, y no el mero entendimiento que uno tiene por medio de la
experiencia de otros. Lo vivido (das Erlebte) essiempre lo vivido por uno
mismo. Así, la vivencia tiene dos aspectos: por un lado, lo vivido como
el proceso mismo de experimentar algo (actividad); y, por otro lado, lo
vivido como el significado sedimentado de ese proceso (producto). De
este modo, según Dilthey, para una psicología propiamente dicha, la
unidad última de la conciencia no debía ser la sensación, como pretendía
el positivismo, sino la vivencia, y el método no debía ser el análisis, sino
la síntesis.
Si la fenomenología de Jaspers se incluye, por ende, en el movimiento
fenomenológico en sentido amplio, es porque su descripción de las viven-
cias se ancla a la vez en Husserl y en Dilthey. Al igual que estos, Jaspers,
en el terreno de la psicopatología, aboga por una descripción de cierta
“unidad teleológica” insuperable, lo último hasta lo que, en principio,
podemos retroceder. Esta unidad teleológica es llamada unidad inten-
cional de la conciencia por Husserl, vida por Dilthey, y, como veremos,
personalidad por Jaspers. La relación entre la parte y el todo, por lo
tanto, adquiere un cariz muy peculiar: las vivencias, por participar de
una unidad cuyo potencial es considerado infinito e irrebasable, consti-
tuyen la unidad de análisis fundamental.
La psicopatología de Jaspers
La primera edición de Psicopatología general fue publicada 1913 y

reeditada en 1919 y 1922. La cuarta edición, de 1946, es la que se
tradujo al castellano y, por ende, tenemos a nuestra disposición. Si
38
Karl Jaspers
bien la obra fue aumentando voluminosamente a lo largo de sus reedi-

ciones y sufrió considerables reestructuraciones, podemos prescindir
de las diferencias entre las versiones, en especial debido a que los apar-
tados que nos conciernen no sufrieron cambios ostensibles desde su
primera escritura. De todos modos, cabe observar que en las sucesivas
reformas de la obra se advierte el abandono del ejercicio de la medicina
por parte de Jaspers, y su dedicación la filosofía, modificando también
sus fuentes filosóficas. Si en la etapa psicopatológica los autores de
referencia habían sido Dilthey y Husserl, en la obra filosófica poste-
rior, inclinada cada vez más al existencialismo, pasaron a ser princi-
palmente Kierkegaard y Nietzsche.
En el primer capítulo de la primera parte de la Psicopatología General,
titulado “Las manifestaciones subjetivas de la vida psíquica enferma”,
Jaspers propone una definición de fenomenología:
“La fenomenología tiene la misión de presentarnos intuitivamente los

estados psíquicos que experimentan realmente los enfermos.” (Jaspers,
1913: 65)
Para hacer inteligible este tipo de presentación intuitiva de lo psíquico

extraño, sirve tener presente los desarrollos husserlianos acerca de la
empatía (que no trataremos aquí; cf. este aspecto en otros puntos de la
materia). Asimismo, hay que tener en cuenta que dicha presentación
intuitiva tiene por base el concepto de comprensión de Dilthey.
En efecto, el empeño de Dilthey fundamentar las ciencias del espí-
ritu, como indicamos más arriba, concierne a sus condiciones de posi-
bilidad: la vivencia y la comprensión. Un hombre, en cuanto es captado
por la sola percepción, no es más que un objeto físico. Sólo cuando el
otro es aprehendido a través de la comprensión se revela la interio-
ridad que subtiende sus manifestaciones. En su libro, El mundo histó-
rico (1924), Dilthey llega a extender la comprensión hasta la captación
del mundo histórico. En términos sencillos, al comprender la expre-
sión de una vivencia se produce una revivencia, en la medida en que
la comprensión implica un ponerse dentro de lo extraño y desarrollar
su continuidad –ya sea una obra de arte, un relato, o, caso que particu-
larmente nos interesa, en la autodescripción de un enfermo–. Dilthey
remite, por lo tanto, al igual que Husserl, al papel de la fantasía como
39
soporte para covivenciar (esto es, compartir la vivencia de) la vida ajena
(Cf. Martín Santos, 1955).
Así, a partir del rodeo por la noción husserliana de empatía y la
noción de comprensión de Dilthey, puede entenderse por qué Jaspers
propone, como principal fuente de la presentación intuitiva de los estados
psíquicos de los enfermos, sus autodescripciones y sus confidencias: “lo que
es representado en fenomenología lo sabemos sólo indirectamente por
las autodescripciones de los enfermos, que interpretamos por analogía
con nuestros propios modos de experiencia” (Jaspers, 1913: 34). Esto
se debe a que el estado anímico extraño únicamente puede describirse
a través de sus manifestaciones externas: “el psiquiatra que solamente
observa, se esforzará en vano por formular lo que puede decir el enfermo
de sus vivencias” (Jaspers, 1913: 75).
De este modo, la clínica jaspersiana es un primer baluarte en la ponde-
ración del decir del enfermo, antes que en su objetivación para la mirada.
Además de la exploración de las vivencias ajenas, puede apreciarse cómo
Jaspers se alinea en la tradición fenomenológica en un aspecto metodo-
lógico mediante una consigna precisa:
“Tenemos que dejar de lado todas las teorías recibidas, las construcciones
psicológicas, las meras interpretaciones y apreciaciones, tenemos que diri-
girnos puramente a lo que podemos entender en su existencia real, a lo
que podemos distinguir y describir.” (Jaspers, 1913: 66)
Aquí se avizora un ejercicio de reducción: “un esfuerzo siempre nuevo

y un bien que hay que conquistar incesantemente por la superación de
los prejuicios: la actitud, la disposición fenomenológica” (Jaspers, 1913:
66). De este modo, la puesta entre paréntesis del saber previo y los prejui-
cios es traducida por Jaspers clínicamente en una particular atención a las
exteriorizaciones de quien habla (lo cual, digamos al pasar, podría decirse
que pone en acto una suerte de precepto freudiano de la abstinencia).
La concentración en la vivencia y el esfuerzo por penetrar “directa-
mente”, por así decir, la subjetividad ajena, es completada por una última
indicación metodológica de Jaspers (de particular relevancia, dicho sea
de paso, en la decisión de Lacan de orientar su tesis en el estudio de un
solo caso):
40
Karl Jaspers
“La absorción penetrante en el caso individual enseña fenomenológica-

mente, a menudo, lo general respecto de incontables casos […]. Importa
menos en la fenomenología el amontonamiento de incontables casos,
que la contemplación interior, completa en lo posible, de los casos parti-
culares.” (Jaspers, 1913: 66)
De acuerdo con el designio freudiano de que el estudio de un caso

revela la estructura del tipo clínico, la fenomenología de Jaspers salva-
guarda la singularidad al aproximarse al decir del paciente. Después de este
desarrollo, entonces, de los lineamientos metodológicos para una aproxi-
mación fenomenológica a las vivencias de los enfermos (la actualización
de la experiencia del otro, el uso de los relatos y autodescripciones de los
pacientes, la suspensión del juicio y la profundización en los casos), resta
desarrollar la referencia de Jaspers a la mentada “contemplación interior”,
la representación intuitiva de las vivencias ajenas. Corresponde detenerse,
entonces, en las llamadas “relaciones de comprensión”.
En la segunda parte de Psicopatología general, titulada “Las relaciones
comprensibles de la vida psíquica”, Jaspers afirma lo siguiente:
“1) Por la penetración en lo psíquico comprendemos genéticamente cómo

surge lo psíquico de lo psíquico; 2) Por la anudación objetiva de hechos
típicos en regularidades, en base a las experiencias reiteradas, explicamos
causalmente […]. Se ha llamado a las relaciones comprensibles de lo psíquico
también causalidad desde dentro y así se apunta al abismo insuperable
que existe entre estas relaciones que no pueden llamarse causales más que
por analogía y las legítimas relaciones causales, la causalidad externa.”
(Jaspers, 1913: 351; el subrayado es nuestro)
La distinción metodológica esencial, como se ve, es entre el método

de las ciencias de la naturaleza y el de las ciencias del espíritu: la compre-
sión y la explicación. Como antes se dijo, esta distinción es retomada de
Dilthey, pero con la salvedad de que, a diferencia de éste, Jaspers las
considera, no excluyentes en el campo de la psicopatología, sino más
bien complementarias.
Para entender qué entiende Jaspers por comprensión, hay que captar
correctamente la oposición entre causas y motivos. Sólo esta oposición,
según él, permite diferenciar cómo escuchar a un paciente desde un
punto de vista fenomenológico. Jaspers justifica esto cuando, luego de
41
haber expuesto cómo las ciencias naturales explican por medio del esta-
blecimiento de relaciones causales (causa y efecto: el cuerpo A es empu-
jado por el cuerpo B, o sea que B se mueve a causa de A, por ejemplo),
afirma que en la psicología captamos una especie diferente de relaciones:
las relaciones genéticas, por las que “lo psíquico ‘surge’ de lo psíquico de
una manera comprensible para nosotros” (Jaspers, 1913: 342), y también
que: “la evidencia de la comprensión genética es algo último [...]. Tal
evidencia es adquirida con motivo de la experiencia frente a las perso-
nalidades humanas, pero no por [no a causa de¸ quesería una traduc-
ción más ajustada, ya que hace ver el par de opuestos presupuesto aquí
por Jaspers] la experiencia que se repite, inductivamente probada. Tiene
en sí misma su fuerza persuasiva” (Jaspers, 1913: 343; el subrayado es
nuestro).
La última cita de Jaspers supone dos cosas. Por un lado, las causas se
inducen, esto es, suponen la mediación de la repetición de la experiencia
y de los experimentos. Por ejemplo, sólo puedo saber con seguridad que
tal elemento hierve a tal cantidad de grados si repito el experimento
una cantidad de veces, y el número que obtengo no tiene otra justifica-
ción que ser el resultado de la experimentación. En cambio, el motivo
se capta –lo comprendo– con evidencia inmediata; no es necesario repe-
tirlo, porque adquiere su evidencia de su conexión íntima (el ejemplo de
Jaspers, del engañado que se vuelve desconfiado, es claro en esto). Por
otro lado, y esto es lo crucial, las acciones y acontecimientos en la vida
de una persona tienen que leerse no como el efecto de una serie de deter-
minados factores ocasionantes (no como causas), sino que tienen que
interpretarse a partir del horizonte de una personalidad total en el seno
de cuyo desarrollo se insertan (o sea, como motivos).
Por lo demás, Jaspers diferencia dos formas de comprender, es decir,
dos formas de remitir las vivencias ajenas al todo de su personalidad,
según sea de un modo al hilo de la lógica o los argumentos, o al hilo
de las emociones o los impulsos, siendo éste último el más importante:
“Cuando, para nuestra comprensión, los contenidos de los pensamientos,

según reglas de la lógica, se engendran de modo evidente, comprendemos
estas relaciones racionalmente (comprender de lo hablado). Pero cuando
comprendemos los contenidos mentales como surgidos de los estados de
ánimo, deseos o temores del que piensa, comprendemos primero de modo
42
Karl Jaspers
psicológico o empático (comprender del que habla) […]. La comprensión

racional es sólo un medio auxiliar de la psicología, la comprensión empática
lleva a la psicología misma.” (Jaspers, 1913: 355; el subrayado es nuestro)
Sea de forma racional, sea de forma empática, lo cierto es que

la personalidad es el horizonte a partir del cual se comprenden las
acciones y los acontecimientos humanos –es decir, la personalidad es
la unidad teleológica (unidad en tanto que fin último) a la cual tienden,
en principio, esos elementos–. Jaspers enuncia esto así: “compren-
demos cómo el enfermo se comprende a sí mismo, y cómo la manera
de esa comprensión de sí mismo [la personalidad como la unidad teleo-
lógica] se vuelve un factor del desarrollo psíquico ulterior” (Jaspers,
1913: 343). En otras palabras, la personalidad condiciona el desarrollo
psíquico, ella es su horizonte último.
Ahora bien, la noción de desarrollo de la personalidad (es decir,
su desenvolvimiento continuo) es opuesta por Jaspers a la noción
de proceso psíquico en el seno de la personalidad (esto es, su disconti-
nuidad o ruptura) en su artículo, “Delirio celotípico, contribución al
problema: ¿‘Desarrollo de una personalidad’ o ‘proceso’?” (1910). Esto
significa que cuando la enfermedad mental puede comprenderse a partir
de la unidad de la personalidad, es porque se cumplen, por ejemplo y entre
otros, los siguientes criterios de continuidad (que son los mismos que
Lacan retoma en su tesis):
“Las reacciones legítimas cuyo contenido está en relación compren-

sible con la vivencia, que no se habrían producido sin la vivencia y que
dependen en su curso de la vivencia y de sus relaciones. La psicosis queda
referida a la vivencia central.” (Jaspers, 1913: 430).
En cambio, los límites de la comprensión se dan cuando las acciones

y acontecimientos de una vida humana ya no pueden entenderse a
partir de la unidad teleológica de la personalidad (es decir, cuando no se
insertan en el desarrollo de la personalidad). Por lo tanto, en los casos
donde la comprensión desfallece, es preciso suponer que ha tenido lugar
un proceso psíquico.
Entonces, reiterando una vez más, para Jaspers el comprender verda-
deramente psicológico, el comprender empático, “nos conduce a las rela-
ciones psíquicas mismas”. Pero cuando la comprensión encuentra sus
43
fronteras, allí comienza el dominio de la interrogación causal, es decir,

hay que explicar. Allí, los fenómenos patológicos pueden explicarse de
tres maneras: como desarrollo de la personalidad, como proceso psíquico
y como proceso físico-psicótico. Se supone que hay un desarrollo de
una personalidad cuando esos fenómenos patológicos “los podemos
comprender y explicar –afirma Jaspers– partir del juego mutuo de las
relaciones psicológicas y racionales que se encuentran incrustadas dentro
de una conexión psicológica objetivada de predisposición originaria, y
unitaria a pesar de toda desarmonía y falta de consistencia” (Jaspers,
1910: 149). Pero, por el contrario,
“allí donde no logremos la aprehensión unitaria del desarrollo de una

personalidad, deberemos establecer algo nuevo, algo heterogéneo a su
predisposición originaria [la personalidad], algo que queda fuera del desa-
rrollo y que, por tanto, no es tal, sino proceso […] [y que conduce] a una
transformación incurable, es decir, a un cambio permanente, […] [el cual]
podrá ser considerado eventualmente como fundamento de una nueva
personalidad, que tal vez de ‘desarrolle’ ahora de un modo análogo a una
personalidad originaria.” (Jaspers, 1910: 149-51)
La personalidad, la vivencia, el proceso, el desarrollo y la compren-

sión, entonces, son las herramientas cruciales que Jaspers introduce en
la psicopatología, y que, como se verá en otros puntos de la materia, son
retomados por Lacan para elucidar el caso de paranoia de autocastigo
de su tesis. Del mismo modo, este conjunto conceptual dio inicio a una
corriente en psiquiatría que, en contra de la reducción del psiquismo
a una actividad basal, neuronal o material, aboga por la idea de que la
enfermedad mental, por ejemplo un delirio, no es un error de la natu-
raleza que responde al azar de la lesión o del mecanismo, sino que posee
cierta coherencia inherente a su despliegue mismo, que se ha de buscar
en las líneas de las vivencias de mismísima personalidad.
La filosofía existencial de Jaspers
En su obra fundamental, Filosofía (1932), Jaspers plantea la cues-

tión metódica del acceso a la existencia a través de la filosofía. La “exis-
tencia” –palabra clave en la filosofía de Jaspers, que denota al “hombre”
44
Karl Jaspers
en el sentido más elevado de autenticidad–, no refiere al individuo bioló-

gico, ocupado en el cuidado de la vida, sino al individuo libre, preocu-
pado por el cuidado de su ser; indica menos el ser que piensa y se define
por la aplicación de reglas intelectuales (cuya universalidad está en la
intemporalidad) que el hombre que juega su destino en el tiempo, ante
la muerte, pero también ante el Estado y sus amigos. Por lo tanto, el
acceso a la existencia, método que se encuentra en el corazón de la filo-
sofía de Jaspers, implica una conversión ética.
En este punto, la pregunta que se formula es cómo hacer filosofía de
una actitud que se presenta como excepcional y, por lo tanto, defrauda
al saber de la teoría. La respuesta radica en describir el movimiento de
aproximación a aquello que resta a toda determinación empírica del ser.
De acuerdo con la filosofía de Jaspers, el primer paso de la filosofía
sería de una exploración del ser empírico del mundo (en el primer tomo
de su obra magna Filosofía). En este nivel, el imperio de la objetividad,
cabe la distinción entre dos modos del objeto: Gegenstand y Objekt. En el
primer caso, se trata del objeto para un sujeto, recíproco de la actividad de
la conciencia; podríamos traducirlo como “objeto de la representación”
o cogitatum. En el segundo caso, la palabra remite al objeto del conoci-
miento objetivo; dicho de otra manera, mientras que la representación
plantea la cuestión de la correlación intencional, el objeto apunta a la
validez del saber (y, principalmente, del saber científico).
Ahora bien, en la concepción jaspersiana de la intencionalidad, esta
última e inmanencia se confunden. He aquí un aspecto en el que Jaspers
se distancia de Husserl, en la medida en que éste llama “trascender” al
acto de apuntar al objeto de una representación. Sin embargo, Jaspers
conserva la expresión “trascendencia” para un propósito específico. A
pesar de que la conciencia se define por su relación con el objeto de la
representación, el sujeto no se agota en esta referencia.
El sujeto no es sólo la transparencia y el anonimato de una conciencia
en general, sino un yo concreto, singular. Para esto es necesario, según
Jaspers, que sea desprovisto de todo carácter idealista, que no sufra
ninguna reducción fenomenológica. De este modo, la crítica a la reducción
fenomenológica circunscribe un aspecto específico: por un lado, apunta
a conservar la dimensión concreta del hombre (es decir, implica un
rechazo del idealismo); por otro lado, no descarta la vía de un proyecto
de filosofía trascendental.
45
En segundo lugar, a nivel del objeto de la representación, determinadas

experiencias implican un exceso respecto a la determinación objetiva del
sujeto, es el caso de la locura. Si al experimentar la insuficiencia de las
representaciones objetivas, el sujeto vuelve sobre sí mismo para abrirse
a la certeza íntima de la trascendencia –dicho de otro modo, si el acto
de trascender procede, según Jaspers, de una libertad que se revela como
el ser íntimo y auténtico del hombre–, esta última indicación permite
entrever de qué manera el acto de trascender implica sobrepasar la objeti-
vidad, pero también toda representación. El excedente que la experiencia
pone de manifiesto circunscribe una actitud del sujeto para la cual no
hay correlato noemático. Por esta vía (negativa) es que se inaugura el
segundo tomo de la Filosofía de Jaspers: irreductible a toda representa-
ción, el hombre se desborda a sí mismo como conciencia.
Por otro lado, en unas conferencias de 1938, reunidas con el título
Razón y existencia, Jaspers propone otra definición del acto de trascender,
aunque convergente con la aquí presentada. En dicho contexto, formula
que trascender implica concebir el carácter a la vez envolvente y desbor-
dante del ser –en alemán, el término es “Umgreifende”, que también
podría ser traducido como “abarcable”, “englobante” o “inconmensu-
rable”–. Dicho de otro modo, trascender lleva a pensar aquello que no
puede ser pensado. Así, al pensar lo inconmensurable de su ser, el hombre
se despierta a la propia posibilidad y a la libertad.
Sin embargo, no debería creerse que este derrotero conduciría a una
filosofía de lo inefable. El descubrimiento de la trascendencia –el ser de
la existencia– no dispensa de que para pensarla sea preciso un correlato
de la conciencia. En otros términos, la trascendencia regresa a la corre-
lación intencional para descubrir que la superación del mundo empí-
rico es la que lo ofrece como dado a un sujeto. En el advenimiento de la
existencia, la objetividad del mundo cobra un sentido nuevo; es decir,
trascender no es abandonar el mundo, sino sobrepasarlo en el mundo
al descubrirlo en su verdad más íntima.
Para Jaspers, la “tarea primera de una fenomenología” sería mostrar
que el mundo no puede cerrarse sobre sí mismo, sino que siempre reenvía
a un “más allá” irreductible a la objetividad. Así, el mundo es el “hori-
zonte de los horizontes”, al resistir a la totalización; pero también es
mi mundo, en la medida en que se presenta como significativo. En este
punto, Jaspers remite a la noción heideggeriana de mundo, bajo la idea
46
Karl Jaspers
de que Heidegger ha dicho “lo esencial” sobre la cuestión. Sin embargo,

el planteo de Jaspers excede la concepción heideggeriana, en la medida
en que subraya que el mundo no encuentra su determinación privile-
giada en el útil, sino en la experiencia afectiva. De este modo, el mundo
desborda la finalidad práctica, y cobra un estatuto expresivo.
Por otro lado, en el segundo libro de la Filosofía, dedicado al esclareci-
miento de la existencia, es notable la postulación de las categorías exis-
tenciales –libertad, situaciones-límite, comunicación, etc.– que expresan
la irreductibilidad de la existencia a un yo empírico. Por esta vía, se intro-
duce la cuestión de la verdad de la existencia, cuyo fundamento se afirma
en la autenticidad.
A partir de lo anterior, cabe detenerse en la concepción de la verdad que
se desarrolla en este contexto. En un conjunto de conferencias pronun-
ciadas en 1937, y reunidas con el título Filosofía de la existencia, Jaspers
recobra el carácter polisémico de la verdad –parafraseando la idea aris-
totélica de que el “ser” se dice de diversas maneras– para distinguir su
noción respecto del de “validez”, concepto éste que se pone en juego en
la evaluación lógica de los enunciados:
“Existe un reino válido de la verdad, si bien angosto, delimitado con

precisión, y es el reino de los conocimiento exactos para la conciencia
en general. [Sin embargo] la verdad que nos es esencial empieza preci-
samente allí donde cesa lo concluyente de la ‘conciencia en general’.”
(Jaspers, 1985: 46 ss.)
Dicho de otro modo, podría concederse que existe una verdad de lo

inmediato, que consiste en la conservación de sí –propia del utilitarismo
cotidiano–, así como una verdad de la conciencia abstracta y formalista.
Pero la existencia experimenta la verdad “donde no me es dado ningún
efecto verificable de una verdad pragmática, ninguna certeza experimen-
table de la conciencia intelectual, ninguna oculta totalidad del espíritu,
allí llego a la verdad en cuanto franqueo toda inmanencia del mundo,
para volver de nuevo al mundo después de la experiencia de la trascen-
dencia” (Jaspers, 1985: 52).
A partir de observaciones como las precedentes, puede afirmar que la
doctrina de la verdad, en Jaspers, es menos una epistemología que una
ética de la veracidad. En efecto, uno de los puntos centrales de la filo-
47
sofía de Jaspers se encuentra en la relación entre la verdad y la libertad,

una verdad que es indiscernible de una acción de sí sobre sí mismo.
De acuerdo con la perspectiva de dos de sus más grandes comenta-
dores, la filosofía de la existencia de Jaspers puede ser entendida como una
“inflexión de la filosofía crítica en filosofía contemplativa” (Dufrenne/
Ricoeur, 1947, 356), más allá de lo cual se le dispensa de cierta falta de
radicalidad fenomenológica. Dicho de otro modo, la filosofía jaspersiana
podría proveer una orientación metodológica, una forma de recuperación
del asombro ante el mundo –que podría ser entrevisto como una “situa-
ción-límite” antes que como un objeto–. Para el caso, lo importante es
situar el aspecto en que su filosofía podría ser reconocida como referida
a la “existencia”: antes que la ocupación por un conjunto delimitado
de tópicos, la vía existencial de la fenomenología de Jaspers radica en la
recuperación de un sujeto concreto, que no sea el correlato abstracto (e
incorpóreo) del mundo.
Bibliografía
Dilthey, W. [1924] (1978) El mundo histórico. México: Fondo de

Cultura Económica.
Dufrenne, M. y Ricoeur, P. (1947) Karl Jaspers et la philosophie de
l’existence. París: Seuil.
Gadamer, H.-G. [1975] (2012) Verdad y método, t. 1. Salamanca:
Sígueme.
Jaspers, K. [1913] (1993) Psicopatología general. México: Fondo de
Cultura Económica.
Jaspers, K. [1919] (1967) Psicología de las concepciones del mundo.
Madrid: Gredos.
Jaspers, K. [1932] (1958) Filosofía. Madrid: Revista de Occidente.
Jaspers, K. [1910] (1963) “Delirio celotípico, contribución al
problema: ¿Desarrollo de una personalidad o proceso?”, en Escritos psico-
patológicos. Madrid: Gredos.
Martín-Santos, L. (1955) Dilthey, Jaspers y la comprensión del enfermo
mental. Madrid: Paz Montalvo.
48
Jean-Paul Sartre
Lo primero que puede decirse sobre el existencialismo de Sartre, es

que, a diferencia de lo que suele entenderse por “existencialismo” en un
sentido más amplio, no es meramente una actitud motivada por una
situación histórica, ni tampoco una colección de temas literarios. El exis-
tencialismo de Sartre es una filosofía genuina y difícil, y su nota esen-
cial esque pone en su misma base una ontología: el compromiso con
la existencia demuestra el interés por los modos de ser de lo que hay. De
esta manera, “lo que hay” en el mundo son básicamente, según Sartre,
dos tipos de seres, dos regiones ontológicas: el en-sí, cuya opaca e inerte
esencia implica el existir sin más, y el para-sí, que nombra el ser de la
conciencia en su carácter de negatividad que pone su esencia a partir de
su existencia indefinible.
Por lo tanto, el existencialismo es primariamente una filosofía del ser,
una ontología, que se distingue de las filosofías más tímidas (aquéllas
“razonables”) que se ocupan sólo del conocimiento o el lenguaje. No
es que los problemas del conocimiento y del lenguaje no se encuentren
incorporados al programa existencialista; más bien, el interés ontológico
inherente a esta actitud filosófica subsume esos intereses particulares –
el conocimiento y el lenguaje, desde luego, pero también la afectividad,
la temporalidad y la alteridad, entre otros temas–como determinaciones
específicas de las regiones ontológicas deslindadas. De este modo, la
palabra “existencia” tiene dos acepciones en su filosofía, según se refiera
a la existencia de una cosa o a la existencia de conciencia, a la plenitud del
ser o al absoluto no sustancial que hace a la mismísima subjetividad.
49
Por eso mismo, es importante advertir que si bien la fenomenología

sartreana comienza diferenciando las dos regiones mencionadas, el
en-sí y el para-sí, con esta distinción Sartre se aleja –al igual que prácti-
camente todos los fenomenólogos que sucedieron a Husserl, cada cual
cometiendo su propia “herejía”– del proyecto trascendental al que el
fundador de la fenomenología aspiraba. El proyecto trascendental de
Husserl tenía en su mira una fenomenología que pudiese dar cuenta de
la experiencia de la conciencia a través de los procesos que el yo trascen-
dental opera activa y pasivamente; en términos sencillos, una fenome-
nología para la cual el sentido del mundo quedase supeditado al sentido
que este yo trascendental, más acá del yo empírico, le da. Sartre, desde
el inicio, se opone a esto.
La conciencia
Ya en su temprano ensayo de 1936, La trascendencia de ego, Sartre

recusa ese giro trascendental en la fenomenología husserliana, al sostener
que la instancia constitutiva de la experiencia no es personal (el yo tras-
cendental), sino prepersonal (la conciencia sin más). Podría decirse,
forzando un poco los términos, que Sartre lleva la reducción hasta un
límite extremo, depurando así a la conciencia de cualquier yo pre-dado:
“La conciencia se define por la intencionalidad. Por la intencionalidad, se

trasciende a sí misma, se unifica escapando de sí […]. La concepción
fenomenológica de la conciencia hace completamente inútil el papel
unificante e individualizante del yo. Por el contrario, es la conciencia la
que hace posible la unidad y la personalidad de mi yo. El yo trascendental no
tiene, entonces, razón de ser […]. El yo trascendental es la muerte de la
conciencia. En efecto, la existencia de la conciencia es un absoluto porque
la conciencia es conciencia de sí misma. O sea: el tipo de existencia de la
conciencia es ser conciencia de sí. Y toma conciencia de sí en tanto es
conciencia de un objeto trascendente.” (Sartre, 1936: 38-40; el subra-
yado es nuestro)
Por lo tanto, el yo jamás coincide con la conciencia que se trasciende

a sí misma, sino que es un objeto, en este caso un subproducto de la
actividad de la conciencia. Por su parte, la conciencia se caracteriza por
50
Jean-Paul Sartre
ser intencional, o sea, trascendente; ella huye de sí misma, no coincide

consigo misma: tiende, mienta, apunta a un objeto allende ella misma,
un objeto trascedente: el mundo. Ésta es la así llamada conciencia de
primer grado, tal como se da espontáneamente. Es una conciencia no
posicional, porque ella no es para sí misma su objeto –esto es, porque
no se “pro-pone” (no se “pone delante”) a sí misma como su propio
objeto–. Su objeto está fuera de ella: un árbol percibido, una voz aluci-
nada o un signo descifrado aparecen todos, en primer lugar, viven-
ciados como objetos de experiencia.
Ahora bien, incluso la conciencia no posicional tiene una relación
consigo misma: se conoce a sí misma espontáneamente como inte-
rioridad absoluta; en este sentido, ella es propiamente consciente de sí
misma, pero sólo como un absoluto no sustancial. Esto quiere decir que
“se conoce a sí misma” sólo como siendo, que se sabe como fenómeno,
como aparición o manifestación, y como nada más (por ejemplo, no se
sabe buena o mala, justa o injusta, ya que estos predicados ya son en sí
mismos atributos de una sustancia, y como tales adjudicables al yo, pero
no la conciencia misma). Ella es, por ende, una conciencia irrefleja, una
conciencia que aún no se ha puesto a sí misma como su objeto mediante
un acto de reflexión, de volverse hacia sí misma para examinarse:
“[La conciencia reflexionante] no se convierte en posicional más que al

apuntar a la conciencia reflejada, la cual, por su parte, no era conciencia
posicional de sí antes de ser reflejada. De este modo, la conciencia que dice
‘Yo pienso’ no es, precisamente, la que piensa. O, mejor: no es su pensa-
miento lo que ella pone mediante este acto tético.” (Sartre, 1936: 44-45)
De este modo, la conciencia puede volverse conciencia posicional, es

decir, refleja, a través del acto susodicho. Pero la reflexión, como tal, no
reduce la conciencia a un objeto delimitado, porque a pesar de todo ella
siempre se desborda a sí misma en su movimiento trascedente. Podemos
apreciar que, ya en su primer ensayo, Sartre anticipa la distinción crucial
entre el en-sí y el para-sí, de su obra filosófica más importante, El ser y
la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, de 1943. La “plenitud de ser”
son todos los objetos, el yo incluido entre ellos, que son “puestos” por
la conciencia, mientras que el “absoluto no sustancial” es la conciencia
como el campo absoluto de la experiencia.
51
Por otro lado, Sartre se distancia de Husserl con su temprana y singular

interpretación de la noción de intencionalidad. La misma ya supone una
ruptura con el papel operativo de la reducción trascendental, pero al
mismo tiempo mantiene una continuidad, en la medida en que mantiene
uno de los rasgos esenciales del pensamiento husserliano: la correlación
intencional entre la conciencia y el objeto.
La intencionalidad y la transcendencia
Es dicha correlación intencional, por un lado, y la diferencia ontológica

entre el ser de la conciencia y el ser del objeto (entre la sustancialidad
y la insustancialidad absoluta), por el otro, el doble hilo conductor que
trama su artículo de 1939, “Una idea fundamental de la fenomenología
de Husserl: la intencionalidad”. En este trabajo, Sartre condensa algunas
de las intuiciones que lo llevarían a elaborar su ontología fenomenoló-
gica de El ser y la nada, y que, simultáneamente, captan la esencia de la
concepción husserliana de conciencia: su carácter intencional. La crítica
del concepto ingenuo y psicológico de conciencia, la esencia intencional
de la conciencia contrapuesta a lo anterior, y las cuestiones suscitadas
por la conciencia fenomenológica, son, por consiguiente, tres tópicos
ineludibles para entender correctamente cuál es la novedad que la feno-
menología pretende aportar al campo de “lo psíquico”, según Sartre.
En primer lugar, la crítica del psicologismo de Sartre en “Una idea
fundamental…” se ubica tras la estela de la crítica que, a su turno, el
propio Husserl, en el primer tomo de las Investigaciones lógicas (1900),
ya había realizado muy contundentemente a las tradiciones filosófico-
psicológicas de su época. La crítica husserliana se dirigía al naturalismo,
el historicismo y el empirismo imperantes en su época, tanto de la
vertiente inglesa como de la alemana: Mill, Brentano, Dilthey y Wundt.
En su texto, Sartre recoge lo fundamental esta crítica y la redirige contra
los autores de la tradición francesa con que la discute en su momento:
Brunschwieg, Lalande y Meyerson.
En el primer párrafo del texto, el trabajo del Sartre es puramente nega-
tivo: presenta la crítica. La figura pintada por la frase: “Él la comía con
los ojos”, es el hilo conductor del argumento filosófico de Sartre. Para el
idealismo y el realismo, conocer es comer, según un proceso en el cual
52
Jean-Paul Sartre
el sujeto (el “Espíritu-Araña”) incorpora (“atrae a su tela”, “cubre con

una baba blanca”, “deglute lentamente”) las cosas y las reduce “a su
propia sustancia”. Para ambas concepciones, las cosas quedan rebajadas
a meros contenidos de conciencia. Por ejemplo, si yo percibo una mesa,
esto significa que la mesa es el contenido actual de mi percepción, la cual
es a su vez el estado presente de mi conciencia; o sea, la mesa que veo
es, en realidad, la representación de la mesa, que, por su parte, es repre-
sentada por la conciencia.
Así, el proceso de la “filosofía alimentaria” primero asimila las cosas
a las ideas que la conciencia tiene de ellas, luego asimila las ideas entre
ellas, y por último asimila los espíritus entre sí (“asimilación, unifica-
ción, identificación”). Por consiguiente, esa filosofía sólo ve en todas
partes el espíritu (“una niebla blanda e igualmente distinguida”), por
lo que no da nunca con algo “sólido”. Es importante notar cómo, a lo
largo de todo el texto, Sartre se vale de variadas imágenes sugestivas que
forman pares de opuestos y que refuerzan retóricamente su argumento
filosófico (p. ej., la “niebla”, la “baba”, la “tela”, opuestas a lo “sólido”).
Este aspecto puede ampliarse brevemente con otro trabajo de Sartre,
La imaginación, de 1936, en el cual, al mismo tiempo que critica el psico-
logismo, lo hace en un movimiento de reducción y construcción feno-
menológica. El objetivo de Sartre en dicho libro es criticar la psicología
clásica en el campo de la facultad imaginativa. Para esto, muestra que, en
última instancia, todas las teorías psicológicas modernas sobre el tema
no son más que versiones derivadas y hasta degradadas de la tradición
filosófica según la cual la imagen es una cosa. En el fondo, la psicología
yerra al pensar desde una “metafísica ingenua de la imagen”, por la cual
la imagen misma es concebida como una copia de la cosa.
Así, para este psicologismo, la imagen deja de existir sólo para la
conciencia para pasar a existir en sí misma, como algo de poco valor que,
como fantasma de una sensación o producto de una acción física, excluye
la conciencia de su ser. Esta presuposición es común a los autores de
la tradición tanto filosófica: Descartes, Hume, Leibniz, como psicoló-
gica: Taine, Ribot, Binet, la escuela de Wurzburgo y Bergson. Todos ellos
concebían la imagen, en último análisis, como un contenido pasivo. Los
supuestos datos de la introspección y la fisiología no hacían más que
tensar el dualismo presente en la respuesta de Leibniz a Locke: Nihil est
in intellectu quod non prius fuerit in sensu nisi ipse intellectus (nada hay
53
en el intelecto que no estuviera antes en los sentidos, excepto el inte-

lecto mismo).
Sartre describe el error radical de esta tradición, al que da un nombre:
“asociacionismo”. Los filósofos primero identificaron artificialmente
la imagen y la percepción, para luego diferenciarla de forma aún más
forzada. No se preguntaron
“si las formaciones psíquicas se dan inmediatamente a la conciencia

por lo que son: se instalaron en el punto de vista lógico-metafísico de la
verdad. La distinción que toda conciencia hace espontáneamente entre
la imagen y la percepción, la transformaron tácitamente en una distin-
ción entre lo verdadero y lo falso […]. [Ésta es una] teoría metafísica de
la imagen.” (Sartre, 1936b: 125-126)
Como consecuencia de esta metafísica de la imagen, se desprenden

tres alternativas igual de erróneas, que consisten todas en diferenciar la
imagen de la percepción: ya sea por su intensidad (y no por su cualidad;
la imagen sería entonces “algo” menos intenso que la percepción, según
Hume), por un mecanismo de lucha entre dos instancias (entre una
imagen espontánea y una no espontánea, Taine), o bien por la opera-
ción del juicio que distingue una de otra. Es muy ilustrativo el caso de
Taine, para quien todo se dirime por la adecuación de la imagen con la
cosa. Esto lo lleva, por ejemplo, a caracterizar la percepción como una
“alucinación verdadera” (siendo la imaginación, inversamente, una
percepción falsa). Pero más ejemplar aún del psicologismo es el caso de
confiar al juicio la operación de diferenciar la imagen, porque de este
modo el juicio termina constituyendo dos mundos –lo imaginario y lo
real– y decidiendo si tal o cual contenido psíquico deberá ser colocado
en uno o en otro, y esto en base a ciertas características de relaciones
externas (como el modo de aparición y sucesión, y la compatibilidad
del contenido considerado con respecto al universo constituido). Nada
más artificial que este sistema de mundo abstracto y en cuyo seno todo
lo distinguido no es más que probable.
Si concebimos la imagen como una cosa, según Sartre, desembo-
camos inevitablemente en una noción de la experiencia similar a la del
“espíritu araña”. Un progreso hacia lo concreto sólo puede obtenerse,
entonces, desechando la idea que la imagen es una copia del objeto. Así,
54
Jean-Paul Sartre
para Sartre las imágenes no son copias de los objetos, sino un “procedi-
miento para hacerse presentes los objetos de cierta manera”, un modo de
apuntar al objeto. De este modo, el pensamiento no subtiende la imagen,
no es su sustrato, sino que la imagen es una modalización del pensamiento.
La fenomenología permite comprender la imagen como un acto, como una
modalidad intencional, cuya única existencia sólo es para la conciencia
que la vivencia.
En segundo lugar, y volviendo a “Una idea fundamental de la feno-
menología…”, en el segundo párrafo Sartre abandona el trabajo crítico
para pasar a uno más propositivo. Al identificar rápidamente la “filo-
sofía digestiva” con el “psicologismo” como el objeto privilegiado de la
crítica, otorga a Husserl el papel de realizador de ésta. Así, para Husserl,
“no se puede disolver las cosas en la conciencia”. El árbol percibido, se
lo percibe en su lugar: “no podría entrar en vuestra conciencia, pues no
tiene la misma naturaleza que ella”. Si para Husserl existe una diferencia
de naturaleza entre la conciencia y el objeto, no se debe a una concepción
realista de su parte; esto supondría en erigir en la instancia absoluta, ya
no la conciencia –como Lalande, por ejemplo–, sino el objeto –como es
el caso de Bergson, otro filósofo francés–.
Así, según Husserl, la primacía no recae ni sobre la conciencia ni
sobre la cosa: “la conciencia y el mundo se dan al mismo tiempo: exterior por
esencia a la conciencia, el mundo es por esencia relativo a ella”. Ambas
características del mundo dan cuenta de su relación con la conciencia:
primero, la exterioridad equivale a la trascendencia que la conciencia
tiene respecto del objeto; y, segundo, la relatividad se refiere a la correla-
ción intencional propia de ese lazo entre ambas instancias. Desarrollemos
la intencionalidad en primer lugar, para pasar luego a la trascendencia.
La correlación intencional es la propiedad fundamental de la forma
en que la conciencia y el objeto se dan en la experiencia más inmediata,
el suelo del que parte el ejercicio fenomenológico de Husserl. Pero, a
la vez, Sartre presenta la intencionalidad con figuras bien plásticas: “la
imagen rápida y oscura del estallido” hacia aquello que no es uno mismo
y que, por eso, “se me escapa y me rechaza”, en una imbricación entre
la conciencia y el objeto que, no obstante, no reduce uno a otro ni los
diluye en una unidad, pues, en el límite, se excluyen mutuamente preser-
vando cada cual su identidad.
En este punto, podemos ver cómo Sartre se separa poco a poco de
55
Husserl para atribuir a la intencionalidad ciertas características que él

mismo desarrollará más tarde en El ser y la nada, en especial a partir de
las indicaciones de la analítica existencial de Heidegger. Pues si el conoci-
miento no es una posesión asimiladora, “la conciencia se ha purificado,
es clara como un gran viento, nada hay ya en ella, salvo un movimiento
para huir, un deslizamiento fuera de sí”. Esta descripción de la conciencia
radicaliza la nota adjudicada a ella más arriba. Más aún, “la conciencia
carece de ‘interior’; no es más que el exterior de ella misma y son esa
fuga absoluta y esa negativa a ser substancia las que la constituyen como
conciencia”.
En el límite el argumento de Sartre hace que al eliminar la interioridad
como una cualidad de la conciencia, la “exterioridad” también pierda sentido
normal: la conciencia se define, por ende, negativamente, como eso que no es
sustancia, sino nada. ¿Cuál es el sentido de la famosa divisa de Husserl:
“Toda conciencia es conciencia de algo”? Responde Sartre: “Una serie
ligada de estallidos que nos arrancan […] al polvo seco del mundo, a la
tierra ruda, entre las cosas […] [y por los que] somos rechazados y aban-
donados así por nuestra naturaleza misma en un mundo indiferente,
hostil y reacio”. La filosofía de la inmanencia se opone así a la de la tras-
cendencia, entendida ésta como un arrojamiento a lo real o un éxtasis
(literalmente, un “fuera de la estabilidad”). Examinemos el sentido de
esta trascendencia.
En una primera instancia, la trascendencia se deslinda como una
lectura existencialista de la intencionalidad, en el preciso sentido de una
lectura inspirada en Heidegger. En un sentido fuerte, la oposición entre
la inmanencia y la trascendencia no se guía por la idea del “adentro” o
“afuera”, o sea, por una noción de espacio apoyada en la idea de subsis-
tencia; no tiene el sentido de que la conciencia y el objeto son sólo cosas
cuyo carácter esencial es estar-meramente-ahí o sustancialidad –o sea,
la conciencia no es un recipiente (cosa) de ideas-imágenes (otra cosa)–.
El verdadero sentido de trascendencia es el que Heidegger vincula a la
existencia del Dasein, al sujeto existente. Desde este punto de vista, la
conciencia es, entendida correctamente, el propio Dasein, cuyo carácter
esencial es existir: el Dasein, el sujeto, no posee ningún ser subsistente
previamente a la posibilidad que él mismo es, una posibilidad que se arti-
cula como una proyección arrojada, o anticipación anclada, esto es, en
definitiva, libre. Desde la perspectiva heideggeriana, si Sartre dice que la
56
Jean-Paul Sartre
conciencia es una nada, en cierto modo, ligera como el viento, es porque

está vaciada de sustancialidad. En definitiva, la nada es uno de los nombres
del poder-ser, de la existencia.
Puede apreciarse cómo Sartre combina así dos temáticas de los prin-
cipales autores de la fenomenología: como Husserl, su objeto de inda-
gación es la conciencia en cuanto intencional; pero, como Heidegger,
la conciencia no es un mero correlato posible de ser objetivable (en el
límite, como yo trascendental), sino que es trascendente, nada de objeto.
La intencionalidad es trascendente, y la trascendencia es intencional.
Así, “ser, dice Heidegger, es ser-en-en-mundo”, “en el sentido de movi-
miento”: “es partir de una nada de mundo y de conciencia para de pronto
estallarse-conciencia-en-el-mundo”.
Por consiguiente, ya en “Una idea fundamental…” está en juego de
entrada como un supuesto la oposición entre conciencia (nada) y objeto
(sustancia) que será aquélla entre el en-sí y el para-sí en El ser y la nada.
Se desprende una conclusión: “si la conciencia trata de recuperarse, de
coincidir al fin con ella misma, en caliente, con las ventanas cerradas,
se aniquila”, pues, por su carácter intencional, la conciencia necesita
“existir como conciencia de otra cosa que ella”. Si toda conciencia es
“conciencia de”, la conciencia nunca es idéntica a sí misma, o, mejor
dicho, sólo alcanza cierta identidad por medio esa diferencia que supone
la remisión a otra cosa. En definitiva, la conciencia (diferencia) nunca es
cosa (identidad). Éstos son los elementos esenciales de la filosofía exis-
tencial de Sartre, de su “diferencia ontológica” (entre en-sí y para-sí).
Una última consideración de “Una idea fundamental…” lleva a Sartre
a concluir que “la conciencia que adquirimos de las cosas no se limita a
su conocimiento”, sino que “puedo también amarlo, temerlo y odiarlo”.
Lo aborrecible, así como lo amable, no son reacciones subjetivas inte-
riores, sino cualidades objetivas que nos salen al frente al tiempo que
descubrimos el mundo: “son las cosas que se nos revelan de pronto como
aborrecibles, simpáticas, horribles o amables”. Por eso, puede decir Sartre
que “Husserl ha reinstalado el horror y el encanto en las cosas”. En suma,
para la fenomenología sartreana, la relación del hombre con las cosas
no es sólo de conocimiento, sino de afecto, y éste, así como aquél, supedi-
taba sus datos al encuentro con el mundo: “si amamos a una mujer es
porque ella es amable”. Entonces, Sartre deja en claro que la fenomeno-
logía no tematiza sólo un trozo de la experiencia, la cognoscitiva, sino
57
que aborda todo lo experienciable por una conciencia, incluidos los afectos (y
podríamos completar la lista: la fantasía, la expresión, el prójimo, etc.).
Esto se verá claramente en su tratamiento de la otredad.
La facticidad del para-sí
Queda claro, entonces, que para Sartre la novedad husserliana radica

en la afirmación de la donación simultánea de la conciencia y el mundo.
Y si bien describe el movimiento intencional con metáforas estéticas,
que describen a la conciencia como “un gran viento”, “como estallada”
hacia las cosas mismas, no debe dejarse de tener presente que Sartre
realiza una interpretación ontológica de la intencionalidad, concibién-
dola como una relación, lo cual no es del todo conforme a la versión
husserliana de la referencia intencional.
En primer lugar, entonces, la distinción sartreana de regiones ontoló-
gicas supone una interpretación de la noción de intencionalidad como
relación y, luego, su ontologización. En segundo lugar, la fenomenología
existencial sartreana comienza con una reflexión sobre el fenómeno. Sin
embargo, no se trata de un fenómeno que esconde u oculta respecto de
un ser más verdadero, sino de una aparición de la cosa tal como aparece.
La noción de intencionalidad compromete asimismo el proyecto feno-
menológico con la noción de escorzo perceptivo, destacándose el hori-
zonte interno del objeto percibido tanto como su horizonte externo, y el
horizonte de horizontes: el mundo. Que no haya un mundo escondido,
un “mundo-detrás”, es el anclaje de todas las operaciones del sujeto en
relación a un solo mundo pre-dado. Incluso el mundo de objetos lógicos
y matemáticos, el mundo de universales, pertenecen al único mundo
dado, el mundo de la experiencia cotidiana, aquel en el que la tierra no
se mueve. La reflexión fenomenológica existencialista es entonces una
filosofía del mundo de la vida.
En tercer lugar, el principal tema del existencialismo es el peculiar
destino de la subjetividad. Luego de recordar los antecedentes de Kierke-
gaard, Sartre formula la principal característica de la subjetividad exis-
tencialista en la contingencia. La subjetividad como conciencia no tiene
ser propio, y la negatividad –su rasgo específico– es, al mismo tiempo, el
empuje hacia la libertad como primera determinación (aunque parezca
58
Jean-Paul Sartre
un oxímoron). Así, en el análisis sartreano de la facticidad del para-sí

(una de sus estructuras inmediatas), la pura contingencia del para-sí
se expresa en la existencia necesaria en una “situación”. La noción de
“situación” se explicita de acuerdo a la pertenencia necesaria del hombre
al mundo:
“[El para sí, en tanto negatividad,] es, en tanto que hay en él algo cuyo
fundamento no es él: su presencia en el mundo.” (Sartre, 1943: 113)
Dicho de otra forma, la contingencia formula que el para-sí, en tanto

que es una nada, no encuentra en sí su propio fundamento. Aunque
tampoco podría en el en-sí. De este modo, “[el para-sí] es fundamento
de sí mismo en tanto que no es ya en-sí; y encontramos aquí el origen
de todo fundamento. Si el ser en-sí no puede ser ni su propio funda-
mento ni el de los demás seres, el fundamento en general viene al mundo
por medio del para-sí” (Sartre, 1943: 116). Por facticidad se entiende,
entonces, la mediación contingente que el para-sí encuentra en el en-sí.
El psicoanálisis existencial
En el tramo final de El ser y la nada Sartre propone el psicoanálisis exis-

tencial como un método que no se detenga en los prejuicios habituales
de la psicología empírica al reducir al sujeto a instintos o deseos preesta-
blecidos. En este contexto, no podría haber otro punto de alcance que no
sea la libertad, y la elección –“Ni la herencia, ni la condición burguesa
[…] mucho menos aún las consideraciones psicológicas sobre el ‘tempe-
ramento’” (Sartre, 1943: 583)– en un proyecto original, unificación
irreductible de un absoluto no sustancial, basado en “una comprensión
pre-ontológica de la realidad humana y sobre la consiguiente negativa a
considerar al hombre como analizable y como reductible a datos primeros,
a deseos (o ‘tendencias’) determinados, soportados por el sujeto como
las propiedades por un objeto” (Sartre, 1943: 584).
De este modo, el psicoanálisis existencial tiene la función de recu-
perar una concepción del sujeto que no se define por los objetos empí-
ricos del deseo, sino por una capacidad de desear que elije sus objetos
–como lo más variable–. En última instancia, se trataría de una potencia
59
intrínseca al hombre “como una relación fundamental del para-sí con

el mundo y consigo mismo” (Sartre, 1943, 586).La importancia del
planteo de Sartre radica, entonces, en que permite pensar una “circuns-
tancia” que no estaría determinada, que no serían capacidades innatas,
sino posibilidades vividas en función de proyectos que se ponen en acto
de forma libre.
La importancia de este planteo sartreano es que permite pensar un
sujeto definido por su “falta”, aspecto convergente con la perspectiva
psicoanalítica:
“El proyecto de ser o deseo de ser o tendencia a ser no proviene, en efecto,

de una diferenciación fisiológica o de una contingencia empírica; no se
distingue del ser para-sí. […] Pues el para-sí se describe ontológicamente
como carencia de ser, y el posible pertenece al para-sí como aquello que
le falta.” (Sartre, 1943, 588)
Bibliografía
Sartre, J.-P. [1936a] (2003) La trascendencia del ego. Madrid: Síntesis.

Sartre, J-P. [1936b] (1973) La imaginación. Buenos Aires: Sudame-
ricana.
Sartre, J-P. [1940] (1964) Lo imaginario. Buenos Aires: Losada.
Sartre, J.-P. [1939] (1960) “Una idea fundamental de la fenomeno-
logía de Husserl: la intencionalidad”. En El hombre y las cosas. Buenos
Aires: Losada, pp. 26-28.
Sartre, J.-P. [1943] (2008) “El psicoanálisis existencial”. En El ser y
la nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Buenos Aires: Losada, pp.
752-776.
Sartre, J.-P. [1948] (1957) El existencialismo es un humanismo. Buenos
Aires: Sur, pp. 9-65.
60
Maurice Merleau-Ponty
La fenomenología de Merleau-Ponty suele asociarse con un sujeto

–“sujeto” en sus dos sentidos: subjetividad y tema– privilegiado: el cuerpo.
Si bien el propio Husserl ya había dedicado indagaciones fenomenoló-
gicas al cuerpo, en especial en el segundo tomo de Ideas relativas a una
fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Ideas 2) (1952) –en
donde se distingue, por ejemplo, el cuerpo físico o cósico (Körper) del
cuerpo propio o vivido (Leib)–,sucedió que estas reflexiones no se publi-
caron sino muchos años después del fallecimiento del fundador de la
fenomenología, y quizá en parte debido al trabajo de difusión de dichas
ideas que el propio Merleau-Ponty realizó en su Fenomenología de la
percepción (1945) cuando aún estaban inéditas. Por otro lado, también
en Ser y tiempo, de Heidegger, el cuerpo ocupa un lugar de reflexión, si
bien notablemente minúsculo, en el concepto de facticidad. Asimismo,
este concepto es desarrollado por Sartre, a su vez, con descripciones
mucho más ricas que aquél, en El ser y la nada, en especial en lo rela-
tivo al papel del cuerpo en ciertos afectos, como el deseo y el amor. Sin
embargo, ningún otro fenomenólogo le dedicó al cuerpo, sin lugar a
dudas, un análisis tan profundo ni lo puso en un primer plano como lo
hizo Merleau-Ponty.
Otra característica que distingue la fenomenología de Merleau-Ponty
de las demás, es su particular utilización de las investigaciones científicas
de la fisiología, la neurología, la psiquiatría y la psicología de su época,
sobre todo las inspiradas en perspectivas gestálticas, pero también las pura
61
y duramente naturalistas. Esto se debe a que, a diferencia de Husserl, para

quien la operación de la reducción, con el paso del fenómeno psicológico
al fenómeno puro, nos abre el campo de indagación propiamente fenom-
enológico y, por ello mismo, nos cierra el recurso a todo punto de vista
psicologista, por estar anclados en los fenómenos de la actitud natural,
Merleau-Ponty considera que los experimentos y experiencias de aquellas
ciencias pueden ser reinterpretadas productivamente a la luz de argumentos
fenomenológicamente sanos. Es decir que, según él, no por fundarse
sus experimentaciones en presupuestos errados serán menos reales sus
resultados; en todo caso, la forma de leerlos es lo que debe corregirse,
mas no los datos mismos. Esto es evidente para quien abre la Fenome-
nología de la percepción o alguno de los tantos que Merleau-Ponty dictó a
lo largo de su vida. Así, con Merleau-Ponty se prosigue un rico diálogo
entre la fenomenología y las ciencias sociales, o del espíritu, o humanas
–es decir, entre La fenomenología y las ciencias del hombre, para retomar
el título de uno de sus cursos–.
Aspectos generales del cuerpo en Merleau-Ponty
Al igual que Husserl, Merleau-Ponty comienza diferenciando su campo

de estudio (uno la conciencia trascendental, el otro el cuerpo) de concep-
ciones que se equivocan en lo que hace a la naturaleza de su objeto (uno
de la psicología naturalista, el otro el empirismo y el idealismo). Sus
dos primeros trabajos, La estructura del comportamiento (1942) y Feno-
menología de la percepción (1945), atestiguan esto. En efecto, la recusa-
ción simultánea del empirismo, por un lado, y del idealismo, por el otro
–en una especie de movimiento inspirado en el lema de “ni lo uno ni
lo otro”–, se ve reflejada en el estilo argumentativo de su obra, cosa que
llevó al Alphonse de Waelhens a caracterizarla como una “filosofía de
la ambigüedad”.
La doble crítica a dichas perspectivas se cimenta en la atribución a éstas
de un suelo común: ambas son doctrinas objetivantes, en la medida en
que se ubican en una clase de mundo peculiar: el mundo de la ciencia. La
distinción del Husserl tardío, en La crisis de las ciencias europeas y la feno-
menología trascendental (1936), entre un mundo de la vida y un mundo
de la ciencia, es capital para comprender el movimiento de Merleau-
62
Ponty. Estos mundos son dos dominios con características opuestas: el

mundo de la ciencia es abstracto, ideal, objetivo y no intuitivo, mien-
tras que el mundo de la vida es concreto, real, subjetivo e intuitivo. En
última instancia, el mundo de la vida es el suelo primordial en el que se
funda todo discurso científico. Para usar un ejemplo clásico de Husserl,
la tierra se mueve, como sabemos por la física moderna, pero de algún
modo también es cierto que cotidianamente no experimentamos su
movimiento, y, en este sentido, puede decirse que la tierra no se mueve.
Este argumento no es tanto un retorno al oscurantismo (podría ser mal
usado, desde luego), sino que, con respecto a la dimensión de la corpo-
reidad, adquiere un relieve particularmente notable.
En palabras de Merleau-Ponty, el cuerpo sería el lugar de la “fe percep-
tiva” como la base última de la cual partir y a la cual retornar. En términos
husserlianos, el cuerpo sería el momento fundante de la experiencia en
el cual todos los demás momentos se fundan. En términos kantianos,
sería la condición de posibilidad, por ejemplo, de la espacialidad y la
temporalidad. En términos heideggerianos, sería el lugar de apertura
originaria. Y en términos hermenéuticos, sería la instancia de articula-
ción primordial del sentido. Por caso, el tiempo y el espacio “exactos” y
“medibles” presuponen una experiencia del cuerpo; lo objetivo se apoya
en lo pre-objetivo –situación que de por sí no constituye una objeción a
las objetividades producidas por la ciencia, siempre y cuando esta última
(he aquí el argumento fenomenológico) no olvide de dónde derivan–.
Por lo tanto, puede apreciarse que el cuerpo, para Merleau-Ponty,
no es la cosa física meramente (el Körper husserliano, mencionado más
arriba), pero tampoco alguna instancia metafísica o más allá de la sensi-
bilidad (peligro que algunos fenomenólogos, como Michel Henry, a veces
corren), sino el Leib, el cuerpo vivenciado, el cuerpo propio que expe-
riencia el mundo inmediatamente. Mi cuerpo no es un mero objeto entre
los demás, sino que está siempre a mi lado: no lo puedo contemplar con
mi propio cuerpo, y si lo objetivo como cuerpo físico (por ejemplo, al
contemplarme en una fotografía), ya no lo capto como propio experi-
mentado. Por otro lado, mi cuerpo no se relaciona con el mundo cono-
ciéndolo en un primer momento para luego actuar sobre él, sino que
su forma primigenia de conocerlo es haciendo cosas con él y en él. Al
mismo tiempo, el único modo de conocer mi propio cuerpo es, en defini-
tiva, vivirlo. En este sentido, el cuerpo es comportamiento, es conducta,
63
entendemos esto no en el sentido, propio de Watson, del arco reflejo,

sino como un plexo o conjunto de significaciones sedimentadas y, simul-
táneamente, abiertas a modificaciones: significaciones prácticas.
Para comprender esto, hay que considerar la diferencia que existe, en
fenomenología, entre una perspectiva estática y una perspectiva gené-
tica. Según Husserl, la percepción, por ejemplo, en cuanto modalidad
intencional, puede analizarse desde una perspectiva estática, es decir,
sincrónica, para hallar las estructuras invariantes propias del acto de
percibir y el objeto percibido. Pero también puede analizarse desde una
perspectiva genética, esto es, diacrónica, para encontrar el movimiento
de constitución mutua entre los actos perceptivos y los objetos perci-
bidos. La perspectiva genética conlleva, entonces, agregar la dimensión
de la temporalidad en el análisis. Si seguimos los planteos de Husserl
en Ideas 2, la experiencia se va sedimentando a lo largo de la vida de la
conciencia, y esta sedimentación constituye en su acumulación una tipi-
cidad (ciertos “tipos” usuales), del lado de los objetos, y una habitualidad
(ciertos “hábitos” usuales), del lado del sujeto. Avizoramos con esto la
instancia crucial de la constitución del sentido.
En el caso del cuerpo, el hábito es el resultado de la sedimentación de
los movimientos corporales individuales que se generalizan. El cuerpo
adquiere, en su comportamiento con los objetos en el mundo, un sustrato
de habitualidades: un saber latente y sedimentado del mundo que le
brinda un estilo propio en la ejecución de sus actos; al mismo tiempo, el
sentido de los objetos reviste, por esa actividad misma, una serie de tipi-
cidades que constituyen rasgos anticipados y familiares. Es decir que los
objetos se erigen en tipos empíricos que solicitan o sugieren al cuerpo
propio ciertas acciones.
Como se aprecia, hay aquí en juego dos polos: el del sujeto-cuerpo
y el del objeto-a-la-mano, que –y esto es quizá lo fundamental para
entender la idea del suelo originario– en virtud de su lazo de correlación
intencional se co-constituyen en el mismo movimiento y al mismo tiempo
en hábitos, de un lado, y en objetos típicos, de otro. Que el cuerpo y el
mundo están hechos de la misma “tela” supone, precisamente, esa corre-
lación entre las habitualidades del cuerpo y las solicitaciones típicas de
los objetos mundanos. Por último, el nivel de análisis en el que se sitúa
Merleau-Ponty exige retomar la distinción husserliana entre la intencio-
nalidad de acto (propia de la conciencia, que opera con representaciones
64
explícitas realizando síntesis) y la intencionalidad operante (propia del

cuerpo, que dialoga con el mundo en un nivel previo a la conciencia).
La intencionalidad operante, la praxis, es la base de toda de acto repre-
sentativo, de toda teoría; más aún, podría decirse que esta última no es
sino una modalización de la aquélla.
De la sensación al sentimiento del cuerpo
Queda claro, entonces, que para introducirnos a la fenomenología de

Merleau-Ponty, es el cuerpo lo que debemos tratar. Seguiremos, luego de
nuestra presentación general, el hilo mismo de las argumentaciones de
Merleau-Ponty en Fenomenología de la percepción, con el fin de explicitar
el progreso mismo de su fenomenología en acción
Una primera delimitación de su noción de cuerpo debe realizarse a
partir de la revisión que realiza del concepto de sensación, ya que fácil-
mente podría confundirse el sentido de las sensaciones con lo que el natu-
ralismo suele llamar las “cualidades sensibles”. El concepto de sensación
tiene su punto de arraigo en una concepción atomista, o bien mecanicista,
de la estructura del cuerpo propio. De hecho, este naturalismo proviene
de una larga tradición filosófica empirista (cuyo máximo representante
es Hume), que pretende explicar la experiencia perceptiva, por ejemplo,
descomponiendo los complejos objetos percibidos en elementos simplí-
simos, “átomos”, llamados sensaciones, que interactúan según leyes auto-
máticas o “mecánicas”, o sea, al modo de una máquina. De acuerdo a esta
perspectiva, el cuerpo no sería sino una superficie de impacto que regis-
traría la acción de los otros cuerpos pasivamente, afectando el sistema
nervioso que permite la actualización de las sensaciones que están en
la base de nuestro contacto con el mundo. Este esquema mecanicista es
realista en su versión menos refinada (los átomos serían identificables
con impactos físicos individuales).
Según Merleau-Ponty, en cambio, una concepción crítica del empi-
rismo debe permitir introducir la sensación en el marco de una teoría de
la percepción que revele la condición del cuerpo propio como sujeto perci-
piente. De este modo, para Merleau-Ponty, la sensación “no es ya una
propiedad de la cosa, ni siquiera el aspecto perspectivo, sino una modi-
ficación de mi cuerpo” (Merleau-Ponty, 1945: 375). A continuación,
65
veremos cómo una concepción de la sensación que incluya el cuerpo

propio como sujeto, conduce a una concepción del sentir que enlaza al
hombre y el mundo en una unidad indisoluble.
Ahora bien, si Merleau-Ponty aboga por una unidad primaria entre
el percipiente y lo percibido, es en contra del pensamiento objetivo, que
“tiene por función constante reducir todos los fenómenos que atesti-
guan la unión del sujeto y del mundo para sustituirles la idea clara del
objeto como en sí, y del sujeto como pura conciencia. Corta, pues, los
lazos que reúnen la cosa y el sujeto encarnado y solamente deja subsistir,
para componer nuestro mundo, las cualidades sensibles” (Merleau-
Ponty, 1945: 370).
La pregunta por las características de la sensación, según Merleau-
Ponty, tiene que llevar siempre implícita, al mismo tiempo, una pregunta
por la donación de la cosa. Así, el fenomenológico afirma que
“la cosa es la plenitud absoluta que mi existencia proyecta indivisa delante

de sí misma. La unidad de la cosa, más allá de todas sus propiedades fijas,
no es un sustrato, una X vacía, un sujeto de inherencia, sino este único
acento que se encuentra en cada una, esta única manera de existir, de la
que aquellas son una expresión segunda.” (Merleau-Ponty, 1945: 368)
En mi experiencia del mundo, la cosa se manifiesta como una unidad

que yo percibo, mucho antes que la interpretación de ciertas sensaciones
(o material hylético, la “materia prima” de lo percibido) venga a cumplir
un papel. Por ejemplo, tomando el caso de la cosa visual, sus propiedades
no se dan como contenidos sensoriales, antes que cierta simbiosis entre
el cuerpo y el mundo pueda poner de manifiesto dicho esquema expli-
cativo. La cosa visual, en su condición de cosa coloreada, demuestra que
“la constancia del color no es más que un momento abstracto de la

constancia de las cosas, y la constancia de las cosas está fundada en la
conciencia primordial del mundo como horizonte de todas nuestras expe-
riencias.” (Merleau-Ponty, 1945: 362)
Dos determinaciones pueden extraerse de esta afirmación de Merleau-

Ponty: por un lado, que la experiencia del mundo se verifica en la expe-
riencia de la cosa; por otro lado, que la constancia de las cualidades de la
cosa es dependiente de la constancia de la cosa, o bien, que la cosa y sus
66
cualidades se dan en un entretejido de dependencia recíproca. De este modo,

el color, antes que un rasgo secundario y accidental, forma un sistema
con la significación de la cosa, significación que debe ser entrevista de
acuerdo a cierta “tipicidad” del mundo, como sostiene Merleau-Ponty
siguiendo a Husserl.
Si la cosa se da en una certeza del mundo, para la cual no hay distin-
ción de propiedades aisladas o secundarias, una de las preguntas que
surge es la de la relación de los sentidos. Detengámonos en el planteo
de la relación entre el campo visual y lo táctil:
“Toda percepción táctil, al mismo tiempo que se abre una ‘propiedad obje-
tiva’, comporta un componente corpóreo, y por ejemplo la localización
táctil de un objeto ubica a éste en relación con los puntos cardinales del
esquema corporal. Esta propiedad que, a primera vista, distingue abso-
lutamente al tacto de visión permite, por el contrario, aproximarlos.”
(Merleau-Ponty, 1945: 363)
El mundo visible está entrelazado con el mundo del tacto. Incluso

podría decirse, más radicalmente, que el mundo visual es como un “tocar
con los ojos”, y que la evidencia de ese entrelazamiento se constata en el
comportamiento móvil que se efectúa en el cuerpo propio al percibir. Esta
concepción motriz del cuerpo propio, que aúna lo visual con lo táctil, y
los demás sentidos entre sí, es el soporte desde el cual criticar la teoría
atomista de la sensación. Las cualidades sensibles son comportamientos
del cuerpo propio, unidades inmediatamente significativas (antes que estí-
mulos), emplazadas en el contacto primigenio del hombre con el mundo.
Para Merleau-Ponty, la sensación revela la “comunión” entre el sujeto
y el mundo, entendiendo dicha “coexistencia” como un co-naissance (en
un juego de palabras que indica a la vez un “conocimiento”, connais-
sance, y “co-nacimieto”, co-naissance):
“No puede decirse que el uno actúe y el otro sufra, que uno sea el agente y
el otro paciente, que uno dé sentido al otro.” (Merleau-Ponty, 1945: 248)
Cada cualidad se ofrece a la percepción de acuerdo con un tipo de

comportamiento, acercando de esta manera lo que la fisiología clásica
(y mecanicista) había separado: el polo perceptivo y el polo motor del
comportamiento. Así, por ejemplo, “el azul es lo que solicita de mí cierta
67
manera de mirar, lo que se deja palpar por un movimiento definido de

mi mirada” (Merleau-Ponty, 1945: 243). Merleau-Ponty critica la reduc-
ción de las cualidades sensibles, como en el empirismo, a ciertos estados
de una mente pasiva. Aunque también plantea la distancia respecto de
una posición idealista que entreviera la figura de un yo constituyente del
mundo y que, por lo tanto, se encontrara fuera de este último. De acuerdo
con la “rehabilitación de lo sensible” llevada a cabo por Merleau-Ponty
la sensación es portadora de una “significación vital” (Merleau-Ponty,
1945: 242). Oponiéndose al idealismo, Merleau-Ponty afirma que “no
hay mundo inteligible, hay mundo sensible” (Merleau-Ponty, 1964: 267).
La crítica del empirismo y del idealismo (o intelectualismo) se funda-
menta en una concepción de la percepción como experiencia originaria. El
mundo sensible es aquel que se abre al cuerpo como sujeto de la percep-
ción, mundo ante-predicativo (anterior a los enunciados sobre el mundo
mismo) al que sólo puede accederse a través del lenguaje indirecto. En
Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty describe la estructura del
cuerpo propio como sujeto, destacando su irreductibilidad a la corpora-
lidad de los otros objetos. Sin embargo, en ciertas experiencias reflexivas
del cuerpo, como en aquélla en que tocándose a sí mismo se encuentra
como tocante y tocado, se pone en evidencia una nueva dimensión basal
de la corporalidad que Merleau-Ponty llamará “carne”, de acuerdo al
proyecto ontológico de la última parte de su obra en Lo visible y lo invisible.
La percepción no actúa únicamente por el resorte intelectual de las
anticipaciones que proporciona, sino por el resorte afectivo de ciertos
estados que las acompañan. Dichos estados, los sentimientos, tienen una
función regulatoria de la percepción, de la que constituyen un aspecto
dinámico. El sentimiento es una impresión que nos da, con respecto a
los objetos, una regla de acción perfectamente adecuada. Podría decirse,
entonces, que poco de “impresión” tiene el sentimiento si es una “regla
de acción”. La noción de sentimiento es ejemplar para una teoría de la
sensibilidad que busque establecer las relaciones prácticas entre el sujeto
y el mundo, como en el caso de la teoría de Merleau-Ponty. No sólo
quedaría criticada, de este modo, la teoría asociacionista de la sensación,
sino también una teoría subjetivista de los afectos –que desconozca su
proyección mundana–.
En la sensación, lo que es sentido no es una cualidad vista, sino un
rostro del mundo, una cierta atmósfera que se expresa. En este punto, la
68
sensación también colinda con un rasgo expresivo: esta idea de expresi-

vidad lleva el sentir al lado del afecto antes que el percepto, no es impo-
sible, sin embargo, atribuir la expresividad a la cualidad sensible. De
este modo, la sensación, a través de su consideración afectiva, se deter-
mina como cualidad sensible. Lo importante, para el caso, se encuentra
en especificar que la cualidad sensible dista a su vez de la afección de la
sensación, ya que es una cualidad objetiva. De este modo, la cualidad
sensible es una determinación que supone la representación.
El sentir es un modo de comunicación entre un ser y el mundo. Si el
sentir se diferencia en distintos campos sensoriales, cuya misión última
se aplica al conocimiento del mundo externo, la unidad que los comanda
entronca, no obstante, en un fondo afectivo. De este modo, la percep-
ción se determina también como una facultad afectiva. El sentir, a un
tiempo, abre el campo de la percepción, pero también el del sentimiento.
El lenguaje y la intuición de esencias
Para Merleau-Ponty, el lenguaje es una dimensión entre otras de la

experiencia corporal, por la cual no sólo la experiencia perceptiva sería
expresiva y conllevaría un sentido, sino que también el lenguaje implica
el comportamiento del cuerpo. En la concepción merleau-pontyana
del lenguaje, éste es un fenómeno fundado en la experiencia percep-
tiva, siendo que su “naturaleza” no es la de ser un vehículo de signifi-
caciones puras y abstractas, sino la de enraizar el mundo espiritual en
el mundo sensible:
“[La palabra y el pensamiento] en realidad están envueltos el uno dentro

del otro, el sentido está preso en la palabra y ésta es la existencia exterior
del sentido.” (Merleau-Ponty, 1945: 212)
Para Merleau-Ponty, la palabra es una dimensión sensible más de la

cosa, entre sus otros modos de darse (el color, el aroma, etc.). Comenzar
a hablar implica la reestructuración del mundo perceptivo a partir de la
adscripción de una capa sonora. De este modo, habría cierta correspon-
dencia entre el nombre de un color y la aparición perceptiva del mismo,
entre la palabra amarillo y la estridencia de un objeto, por ejemplo, el
69
limón, para el cual la acidez es un rasgo que su color y su nombre designan

tácitamente. En consecuencia, entre las palabras y las cosas no media
una relación convencional.
Sin embargo, tampoco se trataría de una concepción natural del signo.
La relación interior que se establece entre ambas dimensiones, antes que
un paralelismo, conlleva un entrelazamiento entre lo visible y el lenguaje.
Por lo tanto, la significación no implica una referencia exterior (ni, como
fuera dicho, un concepto a traducir), sino la puesta en acto de un habla
comunicativa a través de la motricidad. En consiguiente, puede encon-
trarse en Merleau-Ponty una concepción de lenguaje como “gesto”:
“Nuestra visión del hombre no dejará de ser superficial mientras no nos

remontemos a este origen, mientras no encontremos, debajo del ruido de
las palabras, el silencio primordial, mientras no describamos el gesto que
rompe este silencio. La palabra es un gesto y su significación un mundo.”
(Merleau-Ponty, 1945: 214)
Siguiendo entonces a Merleau-Ponty, cabe afirmar que no es sino

por su virtud expresiva que el lenguaje es lenguaje. La palabra suscita un
comentario motor que instituye una semejanza entre el objeto y ella;
no, como lo cree la teoría ingenua de las onomatopeyas; si hay como un
aire de familia entre la palabra y el objeto, por el que la palabra diseña
el objeto antes que designarlo, es porque tenemos el mismo comporta-
miento delante del objeto y delante de la palabra.
Por último, nos detendremos en el comentario de Merleau-Ponty
sobre la “intuición de esencias” (Wesensschau), método de la fenome-
nología crucial:
“Se debe insistir sobre el carácter concreto y familiar de la Wesensschau

[…]. La captación, a través de mi experiencia contingente de significa-
ciones valederas universalmente, no es un absoluto, para emplear las
propias palabras de Husserl, una ‘operación mística que nos transporte
más allá de la experiencia’.” (Merleau-Ponty, 1951: 32)
La intuición de esencias es una explicitación de sentido en la expe-

riencia y, por lo tanto, puede ser llamado un “conocimiento concreto”
(Merleau-Ponty, 1951: 34). Para el fenomenólogo, el conocimiento de
los hechos es imposible sin el conocimiento de las esencias. No sólo le
70
ocurre esto al fenomenólogo, sino al científico y al hombre ordinario.

Por ejemplo, cuando Galileo quiso estudiar la caída de los objetos, los
experimentos de su investigación estaban comandados por cierta supo-
sición de lo que es una “cosa física”, en particular, su carácter espacial.
Las esencias se hallan implícitas en cualquier investigación experimental.
La fenomenología es una ciencia de trivialidades. En este punto, puede
aplicarse la misma consideración, por ejemplo, a la “esencia fenomeno-
lógica” del narcisismo elucidada por Lacan en su tesis de doctorado. Para
ello, es importante destacar que la reducción eidética tiene el carácter
de una “constatación” (Merleau-Ponty, 1951: 57), esto es, no se trata
de una formulación explicativa que postule una entidad abstracta como
fundamento de la experiencia, sino de la elucidación de la experiencia
misma. La Wesenschau es una explicitación de lo que ha sido experimen-
tado de forma concreta. Por eso Husserl podía afirmar que toda capta-
ción de esencias supone una intuición de base, una percepción en la cual
se fundamenta (Fundierung).
Bibliografía
Merleau-Ponty, M. [1945] (1993) Fenomenología de la percepción.

Barcelona: Península.
Merleau-Ponty, M. [1951] (1969) La fenomenología y las ciencias del
hombre. Buenos Aires: Nova.
71
72

Kripper y Lutereau - Introducción A La Fenomenología

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Facultad de Psicología (UBA)

MATERIAL DE CIRCULACIÓN INTERNA

Primera edición: Marzo de 2015

Impreso en Argentina – Printed in Argentina

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra bajo cualquier método,

Una introducción a la fenomenología puede proceder de dos formas

no presuponer nada previo. Esto es lo que Husserl expresó con su famosa

en el mundo, en dos sentidos muy diversos: por un lado, el hombre es

mediación de nuestro contacto con el objeto, mediación que puede

identidad se funda doblemente: en la conciencia, en cuanto mixtura de

en el caso de Jaspers: el hecho de prescindir de los prejuicios médicos y

Husserl es, sin lugar a dudas, el fundador de la fenomenología contem-

Y estas “condiciones metodológicas” tienen por lo general un nombre

En cualquier caso, la reducción fenomenológica es una operación meto-

La fenomenología de Husserl –al igual de la de cualquier otro fenome-

“la ley de la epojé en relación a todo lo trascendente. El yo como persona,

Toda posición de una ‘realidad efectiva no inmanente’ […] queda desco-

Todo lo trascedente en la experiencia se deja de lado, entendiendo

Las derivas de la reducción

Uno de los problemas centrales de Ideas 1 de Husserl, como antici-

La primera, la reducción eidética, consiste en pasar de las determina-

“Esta ‘abstención’ sólo tiene en apariencia un carácter privativo; si es

Dicho de otra manera, el carácter privativo de la epojé sólo cobra valor

asunción de una actitud “contemplativa” por parte del sujeto, a partir

Lo importante, de todos modos, es que cualquiera de estas vías apunta

Por otro lado, en otro trabajo clásico, “La ruina de la represen-

“La reducción fenomenológica nunca nos pareció justificarse por la

Este “juego” de la intencionalidad refiere, según Levinas, a la estruc-

“El horizonte implicado en la intencionalidad no es el contexto todavía

La alteridad en Husserl: la empatía

Antes de concluir, nos detendremos brevemente en la noción de

que es percibido, no se reduce a la mera percepción mundana, porque

que en la semejanza de nuestras conductas y nuestros aspectos. Como

“sin intervención activa del yo, se transfiere el sentido noemático insti-

Sólo a través de dicha “transferencia analogizante” (no de una percep-

sus tendencias), su aspecto idiopsíquico (su personalidad) y su aspecto

Fink, E. [1933] (2003) “La filosofía fenomenológica de Edmund

Heidegger produjo en el movimiento fenomenológico una transfor-

El pensamiento de Heidegger es prácticamente inabarcable, menos

El tema y el método de Ser y tiempo

Puede afirmarse no existe más que una vía regia al pensamiento de

La disciplina que se debe abocar a esta tarea es la ontología: “destacar

cosas mismas, y, a su vez, las cosas mismas requieren un abordaje feno-

La transformación del método fenomenológico

Ahora bien, ¿qué entiende Heidegger por fenomenología? A esta

pero también comprensiones, emociones, expresiones humanas–) “algo”

“aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra,

En lo que se muestra inmediata y regularmente, no se muestra (queda

Los tres momentos del método fenomenológico

Como vimos, la fenomenología, en cuanto método, es el hacer-ver

miento esencial y a las demás formas de encubrimiento, para lo cual

Rudimentos de la analítica del Dasein

Ahora bien, bien podría preguntarse lo siguiente a esta altura: ¿qué

de algún modo a quien pregunta (caso contrario, no habría pregunta

Esta definición, bien densa, da cuenta de dos características funda-

entonces su existencia como la posibilidad que el Dasein no sólo es, sino

primera aproximación nos autoriza a forzar las comparaciones, esto es, a

Los temas de la analítica existencial

Antes de concluir esta presentación general de los temas de Heidegger,

más exactamente, la analítica existencial de Ser y tiempo, para brindar

Heidegger, M. [1927] (2009) Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

realidad histórica –más sencillamente, a la “vida” humana, a su “acti-

La primera edición de Psicopatología general fue publicada 1913 y