UNIVERSIDAD CATOLICA SANTO DOMINGO

VICERRECTORÍA DE INVESTIGACIÓN Y POST-GRADO

MAESTRIA EN INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA
Sociología del Conocimiento
Preparada por: Maestro Juan Francisco Viloria Santos
Elaborada por: FABRIZIO TIRRY, Juan – Matricula Nº 2016-1618

Resumen de los Capítulos XV, XVI y XVII.

01.- Capítulo XV. La Escuela de Francfort: Una Sociología del
Conocimiento:

La trascendencia del aporte de la Escuela de Frankfurt al pensamiento social

contemporáneo tiene que ver con la radicalidad de su crítica a la modernidad, al sistema
filosófico que la sustenta y al orden social que deviene de éste, pero a la vez, con su apuesta
por la emancipación humana basada en la recuperación y reconducción de la razón.

Sus principales obras se gestan en un período en el cual se desarrollan importantes

acontecimientos mundiales, los que inevitablemente dejarán huellas en el discurso
frankfurtiano. El ascenso del nazismo al poder, la experiencia del exterminio masivo y el
advenimiento de la Segunda Guerra Mundial; la consolidación del autoritarismo dentro del
sistema socialista bajo la tutela de Stalin; el desarrollo del capitalismo avanzado y en especial,
dentro de éste, de los aparatos de producción cultural: el despliegue y apogeo de la cultura de
masas.

La Escuela de Frankfurt defiende la posibilidad de elaboración de un pensamiento que

cuestione con profundidad las tendencias totalitarias, excluyentes y conducentes a la
dominación del ser humano. Apuesta por la elaboración de una Teoría Crítica que apunte a
recuperar el rumbo de la humanidad, que persiga introducir la razón en el mundo (Sánchez,
1998: 19). El pensamiento social es visto entonces como un asunto no solamente teórico sino
también en su dimensión de praxis social y en su potencial práctica transformadora y
emancipadora.

Desde la Escuela de Frankfurt las tendencias desplegadas en el capitalismo avanzado

son contrastadas con lo que fue el proyecto original de la Ilustración y las promesas que trajo
consigo el proyecto de la modernidad.

La hegemonía del positivismo dentro de las ciencias es apreciada como la máxima

expresión de la deformación iluminista. El tratamiento de los hechos sociales como cosas,
susceptibles de ser estudiadas sólo en tanto sean cuantificables, medibles o empíricamente
constatables es parte de esa desviación que atraviesa el pensamiento científico-filosófico. La
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sociología empírica (con gran fuerza en el área de la comunicación dentro de los Estados
Unidos) es el mejor ejemplo de estas tendencias; por lo que definiremos como:

La teoría crítica se define como alternativa a la teoría social burguesa de carácter empírico y
cuantitativo destinada al análisis de las partes del proceso social suficientemente consolidadas
(...) desconociendo, por ello, la totalidad social en la que estas partes o fragmentos cumplen su
cometido y respecto a la cual adquieren sentido.

Dicho paradigma científico es cuestionado también por su ausencia de reflexión crítica,

por su actitud contemplativa frente a los hechos que analiza. Se trata de una ciencia afirmativa,
carente no solo de la profundidad necesaria para trascender la apariencia de los fenómenos,
sino también totalmente plegada a las exigencias del sistema.

02.- Capítulo XVI. La Sociología del Conocimiento Norteamericano:

Con toda su tradición de pequeños propietarios agrícolas y pequeños comerciantes, de

pensamiento orientado a la acción en la vida cotidiana, siempre realista, empirista y
pragmático, la tradición europea de las grandes teorías no podía cuajar del todo en los Estados
Unidos. La sociología del conocimiento en Norte América se presentará en la labor de
investigadores marginales, frente a la institucionalizada (según Merton) sociología de la
comunicación de masas, siempre ocupada en sondeos de opinión que guiarían la actividad
externa de los “representantes del pueblo”. Habrán de ser exilados, emigrados, marginados y
renegados (como Sorokin y Znaniecki, Mills y Veblen) quienes incorporen los mismos
espíritus europeos.

Las bodas de Herbert Spencer y Karl Marx son celebradas por Thorstein Veblen en su
postulación de la determinación tecnológica de la evolución de las instituciones sociales,
incluidos en ellas los esquemas de vida que conforman los hábitos de pensamiento. Su
esquema adaptacionista de la evolución social concibe el progreso según el estado de las artes
industriales que fuerzan a los hombres a la adopción de complejos habituales de conocimiento
y conducta exigidos por sus formas de vida.

Cuatro etapas históricas son esbozadas:

a. La economía salvaje, agrícola y pacífica;

b. La economía bárbara, pastoril, depredadora y guerrera, de la que surge la clase ociosa;
c. La economía artesanal, donde se iría generando la industria; y
d. La economía de la era moderna, alguna suerte de síntesis, donde se contraponen los
negocios especulativos y la industria mecánica.

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 En esta última se manifiesta la determinación socio-tecnológica de las orientaciones
cognitivas, pues los hábitos del pensamiento se ven determinados por la situación dentro del
esquema de la workmanship o la salesmanship.

Los salesmen se orientan a las artes liberales, a la política y el derecho, tienen el carácter
aventurero y el pensamiento animista de los guerreros de las sociedades bárbaras militaristas,
mientras que los workmen se orientan al racionalismo, el conocimiento causalista impersonal,
aplicado a la industria y al desarrollo tecnológico mecánico. Luego refinará el análisis de la
era moderna en un estudio social de la ciencia, contraponiendo la actitud pragmática del
interés industrial, moralista, didáctica, racionalizadora de medios y fines, que naciera en la
economía artesanal, a la lúdica y exploradora curiosidad ociosa del científico, cuyo interés no
es utilitario sino teórico, explicativo, desinteresado, y que ha de retrotraerse al pensamiento
mítico de la economía salvaje.

Sin embargo, la singularidad de la civilización moderna está en el lugar central e

indiscutible de la ciencia, que caracterizará la modernidad y a la que se le rendirá culto. Los
utilitaristas pragmáticos de la industria no han hecho sino reforzarlo, pues la imagen del
artesano como mecánico con talento es la exigida por el pensamiento científico, que ha
derrumbado la explicación providencial del antiguo pragmatismo medieval o bárbaro.

El interés en el lugar social de los sabios/intelectuales como privilegiados productores de

conocimiento continúa en Znaniecki en visión positiva de la sociología del conocimiento que
renuncia a la elaboración epistemológica a favor del método y la técnica. Dentro de una
microsociología (cuyos procedimientos de tantos modos se asemejan a algunas técnicas
primarias de la etnografía), Znaniecki propone una “regla metódica de modestia
incondicional” (que no es sino una versión más bien torpe y positivista de la crucial distinción
epistemológica etic-emic de la antropología, desarrollada entre los 1940-50 por el
antropolingüista y misionero Kenneth L. Pike, aunque precedido por toda la tradición
etnográfica).

Esta regla, aparte de la abstención acriticista de inmiscuirse con la epistemología,

supone la abstención de proyecciones acerca de la validez del conocimiento del actor/portador
del saber y que es éste quien ha de definir qué es lo que es su propio conocimiento. Se
distingue además entre el actor del conocimiento investigado y la audiencia hacia quien va
dirigida la producción de conocimiento por parte del investigador (este interés en la audiencia
probará ser crucial para una sociología de la ciencia o para la suerte de meta-etnografía de la
antropología postmoderna de los ochentas… que también fue alérgica como Znaniecki a la
teoría), que constituye socialmente la auto-imagen del investigador y le concede o niega
validez a su producción.

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 Esto sirve a Znaniecki para elaborar una tipología de los hombres de conocimiento en
cuanto a sur roles: los asesores tecnológicos, orientados al diagnóstico de situaciones y su
racionalización formal; los sabios que justifican y legitiman a sus grupos conservadores o
innovadores como ideólogos apologistas o idealistas utopistas; los académicos, que laboran
sobre los cuerpos de conocimiento para iniciar escuelas, sistemas, hallazgos o
descubrimientos, combates frente a escuelas rivales o divulgar sus productos; y los creadores
del conocimiento, pioneros, descubridores y exploradores de problemas. Según Robert K.
Merton, la labor de Znaniecki ha sido señalar las diversas presiones institucionales a las que se
someten los nuevos conocimientos y que decidirán (socialmente) su aceptación. Esto a vista
clara significaría un precedente para la concepción kuhniana de los paradigmas, la ciencia
normal y la comunidad científica, elaborada a partir de la historia social de la ciencia.

Histórica es la concepción de Pitirim A. Sorokin de su sistema integralista (la sociedad

como una realidad superorgánica con tendencia a la integración, coherencia y equilibrio del
sistema social), dentro de una filosofía fuertemente idealista, pues las ideas rigen el mundo y
constituyen la totalidad de la cultura y la sociedad. Identifica como mentalidades culturales un
supersistema de tipo puro ideacional, que piensa la realidad como inmaterial y eterna según
verdades de fe y necesidades espirituales y éticas ascéticas que eliminan las necesidades
físicas y el yo; un supersistema también puro sensorio, sensualista, que conoce por medio de
la percepción y preocupado por la satisfacción de las necesidades físicas por medio de la
acción sobre el mundo externo.

Un tipo mixto, el supersistema cultural idealista equilibra las mentalidades ideacional y

sensoria, orientando el conocimiento a las verdades de razón; cada uno de los tres tipos pose
un principio de autonomía institucional que no necesariamente las conecta a la realidad social
inmediata, pudiendo fluctuar independientemente de la materialidad. Ninguno de los tres
sistemas contiene la verdad íntegra, lo que causa su transformación, fluctuación y alternancia
cíclica, corsi e ricorsi en la historia, pudiéndose identificar dos ciclos ideacional-idealista-
sensorial entre el 600 a. C. y 1920 en la historia occidental: es una visión cíclica más que
lineal del trinomio evolucionista religión-metafísica-ciencia como grandes períodos globales y
autónomos de algún espíritu u superorganismo, lo que lo acerca a los historiadores culturales
Osvald Spengler y Arnold Toynbee más que a sociólogos con preocupación crítica en la
historia como Comte, Marx o Weber.

La voz crítica en la sociología norteamericana del conocimiento será la de C. Wright

Mills. Rescata en la sociología del conocimiento una función epistemológica como
propedéutica de la metodología sociológica. La dota además de una base sociopsicológica para
encontrar la mediación entre la mentalidad, las ideas y la sociedad. Conocedor del
pragmatismo norteamericano, su teoría social de la mente se desprende de George Herbert
Mead, cuyo conductismo social exigía un análisis del lenguaje como vehículo del pensamiento
y mecanismo de interacción y control social. Como los psicólogos y los antropólogos, notará

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que la adquisición del lenguaje es la incorporación e interiorización de los hábitos y valores
grupales. También como los antropólogos, distinguirá la validez social del conocimiento y la
validez teórica de los criterios de validez, socialmente determinados, lo que exige ocuparse de
la epistemología y a la vez, evita la deriva y el desvarío de elaborar epistemologías
alternativas. Esto alimentará también su meta-sociología en La imaginación sociológica donde
el conocimiento empirista abstracto cuantitativo del sociotecnólogo es contrapuesta a la gran
teoría formalista y vacía de Parsons, ambas ahogando la imaginación sociológica creativa que
en el oficio produce categorías y conceptos epistemológicamente críticas con relevancia
empírica e histórica.

La muerte temprana de Mills dejará en manos de Merton la síntesis entre la gran teoría
europea y el metodologismo norteamericano en su análisis institucional de la ciencia, que se
mantendrá dominante en la sociología del conocimiento hasta la crisis de fundamentos que se
inicia en los 1970.

03.- Capítulo XVII. El mundo de la vida cotidiana:

La fusión de la fenomenología de Edmund Husserl y la sociología comprensiva de Max

Weber en Alfred Schütz que entendía el mundo social como construcción significativa, define
la sociología del conocimiento como una investigación acerca de los mecanismos y procesos
distribución del conocimiento en la sociedad.

Sin embargo, su preocupación por las estructuras de sentido del mundo de la vida
cotidiana como escenario de la acción social intencional, problematizando la realidad como
constituida subjetiva y objetivamente por la experiencia vivida y la consciencia individual y
colectiva, exigió de sus discípulos Peter L. Berger y Thomas Luckmann un entendimiento más
amplio de la sociología del conocimiento que el propuesto por originalmente por Schütz,
imponiéndose como tarea el análisis de los mecanismos de la construcción social de la
realidad.

Alejándola de la marginalidad y la periferia y colocándola en el centro de la teoría

social, su sociología del conocimiento no se ocupa de la epistemología implicada en el
condicionamiento social del pensamiento, cuestión a la que debe responder la filosofía de las
ciencias sociales. Se concede centralidad al conocimiento de sentido común, aunque no se
descuidan los saberes propiamente teóricos.

Son abordadas las variantes empíricas del conocimiento dentro de una sociedad, entre
sociedades diferentes y entre momentos históricos también distintos, estableciendo qué
mecanismos y procesos definen la realidad como conocimiento establecido socialmente de una
u otra manera, sin considerar el problema de su validez, y sí de su conservación,
transformación y desaparición, planteando las relaciones dialécticas entre el pensamiento y la

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sociedad, pues el conocimiento es socialmente producido y a su vez es factor de cambio o
consolidación social, dado que el mundo social es la interacción de tres momentos: la
externalización, como producción de la sociedad en la actividad humana cotidiana e
intersubjetiva; la objetivación que hace de esta producción una realidad objetiva; y la
internalización, que da cuenta del mismo hombre también como producto inmerso en esa
realidad objetiva que constituye como sociedad: esto hace de lo social una realidad subjetiva.
Los procesos que explican estos tres momentos, son también tres, sin correspondencias uno a
uno y antes bien, solapándose: la institucionalización, la legitimación y la socialización.

Fácilmente se descubre que Berger y Luckmann ofrecen como campo de aplicación

directa de su concepción de la sociología del conocimiento como análisis fenomenológico de
la construcción social de la realidad, a la sociología de la religión, que incluso tiene lugar en el
análisis de la modernidad. Ambos manejan un concepto omniabarcante de la religión, a la que
hacen la realidad que por excelencia es socialmente construida. Para Berger es un la
elaboración de un cosmos sacralizado y para Luckmann se trata de toda cosmovisión,
haciendo converger las teorías subjetivistas de Max Weber con las objetivistas de Émile
Durkheim.

Por ello, se describe fenomenológica y sistemáticamente las constelaciones específicas a

la conciencia y la conexión de las estructuras de la consciencia con las instituciones y procesos
sociales concretos. Su análisis de las instituciones las contempla como portadoras de formas
determinadas de pensamiento que han adquirido una estructura de plausibilidad ante la
conciencia individual. Acuñan para ello los conceptos de carry-over para designar la difusión
de las estructuras de la consciencia y stoppage para su cese.

La combinación observable de procesos institucionales y agregados de consciencia es

denominada package. Las distintas cosmovisiones resultantes pueden ser objeto de
negociación cognitiva que funden modelos de pensamiento y acción social distintos. Así, su
análisis de la crisis de identidad moderna nace de una fenomenología de la religión
transmutada en sociología del conocimiento, dado que concibe a la sociedad moderna como
una pluralidad de mundos de vida, que producen como efecto una conciencia de homelessness
nostálgica, ante la pérdida o la falta, producto de la secularización, de referentes que doten de
pleno sentido a la realidad de la vida cotidiana.