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DIPLOMARBEIT

Titel der Diplomarbeit

„Und das Wort ist Fleisch geworden“


Das Paradoxon der Körperlichkeit in der christlichen
Mystik des Mittelalters

verfasst von

Carina Sophie Maria Greußing

angestrebter akademischer Grad

Magistra der Philosophie (Mag.phil.)

Wien, 2013

Studienkennzahl lt. Studienblatt: A 332


Studienrichtung lt. Studienblatt: Diplomstudium Deutsche Philologie
Betreuerin: PD Mag. Dr. Christa Tuczay
Ende hi seide te mi/: Stant op/ Want du best in mi op ghestaen/sonder beghin
gheheel vri/ ende sonder val/. Want du begheert hebs een met mi te wesenne/ ende
du hebs daer toe ghedaen te rechte/ ende te cromme/, […] (Vis. I, 265-269)

(Und Er sagte zu mir: „Stehe auf, denn du bist in mir auferstanden von Ewigkeit her,
völlig frei und ohne Sündenfall! Weil du danach verlangt hast, mit mir vereint zu sein
und du zu diesem Ziel alles Mögliche und Unmögliche getan hast, […]) 1

1
Hadewijch. Vision I, 265-269. Zitiert und übersetzt nach: Hadewijch. Das Buch der Visionen. Teil I. Einleitung,
Text und Übersetzung von Gerald Hofmann. Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1998. (Mystik in
Geschichte und Gegenwart. Texte und Untersuchungen. Abteilung I Christliche Mystik. Hrg. v. Margot Schmidt
u.a. Band 12).S. 58.
Zusammenfassung

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Paradoxie der Körperlichkeit innerhalb
des christlichen Mittelalters, im Speziellen innerhalb der christlichen Mystik. Diese
ergibt sich daraus, dass zwar einerseits strenge Askese und Selbstverletzung seitens
vieler MystikerInnen gängig waren, also eine eindeutig körperfeindliche Haltung
eingenommen wurde, doch andererseits erst durch den Körper eine Verbindung mit
Gott gelingen konnte, ja selbst um die Unio zu beschreiben, wurde wieder auf
Körpermetaphern mit oft erotischer Komponente, zurückgegriffen.

Um diese problematische Wahrnehmung von Körperlichkeit verstehen zu können,


sollen zwei einführende Kapitel die Denkweise des christlichen Mittelalters in Bezug
auf das Weltbild und auch in Bezug auf das Menschenbild an sich, näher
analysieren. Im Anschluss taucht die Arbeit in die Grundzüge der christlichen Mystik-
Lehre ein, um den Leser so auf die darauffolgende Analyse der Visionstexte
vorzubereiten. Dabei werden die Texte in Hinblick auf Körperbilder näher untersucht.
Für diese Analyse werden vier Vertreterinnen der Beginenmystik als Beispiele
herangezogen: Mechthild von Magdeburg, Hadewijch von Antwerpen, Christina von
Stommeln und Agnes Blannbekin.

Ein Resümee fügt schlussendlich die gesammelten Punkte zu einem Ergebnis


zusammen.

Abstract

The present thesis deals with the paradox of physicalness during the Christian
Middle Ages, especially in Christian mysticism. This problem arises from the fact that
on the one hand by many mystics, strict asceticism and self-harm were consistent,
which shows the existant body hostility, but on the other hand, only through the body
they were able to connect with God.

Even to describe the unio mystica they used body metaphors that included often an
erotic component.
To understand the problematic of these physical perception, two introductory
chapters analyze the mindset of the Christian Middle Ages in terms of the world view
and also in terms of the image of humanity.

Following, the work delves into the basics of the Christian mysticism to prepare the
reader for analysing the vision texts. The texts are examined in more detail in relation
to body image. For this analysis, four representatives of the Beguines are used as
examples: Mechthild of Magdeburg, Hadewijch of Antwerp, Christina of Stommeln
and Agnes Blannbekin.

The following resume summarizes the collected points and combines them to a
result.
Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung .......................................................................................................................................1
2 Körperlichkeit im Christentum ......................................................................................................3
2.1 Einleitung ................................................................................................................................3
2.2 Das Weltbild des christlichen Mittelalters ...........................................................................3
2.2.1 Einführung .......................................................................................................................3
2.2.2 Himmel .............................................................................................................................5
2.2.3 Fegefeuer ........................................................................................................................8
2.2.4 Die Hölle ........................................................................................................................ 10
2.2.5 Lebewesen des Jenseits .............................................................................................. 14
2.2.5.1 Engel ........................................................................................................................... 14
2.2.5.2 Dämonen und Teufel ................................................................................................. 16
2.3 Das Körperbild des christlichen Mittelalters ....................................................................... 19
2.3.1 Entstehung der Sterblichkeit – Das Paradies ............................................................ 19
2.3.2 Jesus Christus- Gott in Menschengestalt ................................................................... 25
2.3.3 Seele- Körper ................................................................................................................ 29
2.3.4 Das sündhafte Fleisch .................................................................................................. 34
2.3.5 Körperlichkeit der Seele ............................................................................................... 38
2.3.6 Reliquien ........................................................................................................................ 41
2.3.7 Das Bilderverbot............................................................................................................ 45
3 christliche Mystik ......................................................................................................................... 50
3.1 Einleitung .............................................................................................................................. 50
3.3 Entkörperung in der Mystik ................................................................................................. 53
3.4 Ekstase ................................................................................................................................. 54
3.5 Unio Mystica ......................................................................................................................... 56
4 Untersuchung von Körperlichkeit anhand von vier Vertreterinnen ......................................... 59
4.1 Einleitung .............................................................................................................................. 59
4.1.1 Frauenmystik ................................................................................................................. 59
4.1.2 Die Beginen ................................................................................................................... 62
4.2 Mechthild von Magdeburg ................................................................................................... 64
4.2.1 Einleitung ....................................................................................................................... 64
4.2.2 Körperlichkeit in den Texten Mechthilds von Magdeburg ......................................... 65
4.3 Hadewijch von Antwerpen ................................................................................................... 69
4.3.1 Einleitung ....................................................................................................................... 69
4.3.2 Körperlichkeit in den Visionen der Hadewijch von Antwerpen .................................. 71
4.4 Christina von Stommeln ...................................................................................................... 75
4.4.1 Einleitung ....................................................................................................................... 75
4.4.2 Körperlichkeit in den Visionen der Christina von Stommeln ..................................... 77
4.5 Agnes Blannbekin ................................................................................................................ 81
4.5.1 Einleitung ....................................................................................................................... 81
4.5.2 Körperlichkeit in den Visionen der Agnes Blannbekin ............................................... 83
5 Zusammenfassung ..................................................................................................................... 87
6 Resümee ..................................................................................................................................... 91
Danksagung.................................................................................................................................... 94
Literaturverzeichnis ........................................................................................................................ 96
Abbildungsverzeichnis ................................................................................................................. 102
Lebenslauf .................................................................................................................................... 104
1 Einleitung

Warum spielte in der mittelalterlichen christlichen Mystik strenge Askese, darunter


auch Selbstverstümmelung eine so große Rolle? Warum wird der Körper als
Trennung von Gott empfunden und wieso ist dennoch die christliche mittelalterliche
Welt voll von sinnlich begreifbaren Phänomenen, wie Engel, Dämonen, Teufel und
diesseitigen Jenseitsorten?

Die Aufgabe dieser Arbeit wird sein, diese Problematik aufzuzeigen und im
Anschluss genauer zu analysieren.

So wird im ersten Teil des ersten Kapitels versucht werden das christliche Weltbild
des Mittelalters näher zu beschreiben. Hierbei spielt nicht nur die unterschiedliche
Lage der Erde zu unseren heutigen Erkenntnissen eine Rolle, sondern vor allem die
Verbindung von christlichen Glaubenswelten mit einer real wissenschaftlichen
Kosmos- Theorie des Mittelalters. So wurde beispielsweise von den
zeitgenössischen Gläubigen angenommen, dass sich Himmel und Hölle real ober
und unter der Erde befinden. Dabei soll auch auf die Bewohner des Jenseits, also
Engel, Dämonen und Teufel näher eingegangen werden.

In der zweiten Hälfte des ersten Kapitels steht der Mensch und sein Körper- Seelen
Bild im Mittelpunkt. Die Erschaffung des Menschen durch Gott im Paradies, sein
Aufbegehren und schlussendlich seine Verbannung und das Leben mit der
Erbsünde, aber auch die Erlösung von dieser durch die Opferung des Sohnes Jesus
Christus am Kreuz sollen für ein besseres Verständnis erklärt werden.

Im Anschluss wird auf das dualistische Körper- Seelen Modell der damaligen Zeit
näher eingegangen, denn gerade diese Denkweise ist der Ursprung der uns
zugeführten Problematik des Mensch- Gott Verhältnisses auf dem schlussendlich die
Sündenlehre aufbaut. In einer kurzen Ausschweifung wird noch auf das Bilderverbot
des 2. Gebots verwiesen und in welcher Weise der Mensch versuchte dieses zu
umgehen oder nach seinem Gutdüngen zu richten.

Das Kapitel 3 ist im Allgemeinen ein Versuch der Erklärung der christlichen Mystik.
So werden einerseits hier die Grundzüge einer christlichen Mystik ersichtlich

1
gemacht und andererseits noch bestimmte Begriffe, wie Ekstase und Unio mystica
geklärt. Zusätzlich wird in diesem Kapitel der Grund des Entkörpern- Müssens näher
diagnostiziert.

Nach diesen zwei eher einführenden Kapiteln wird es darauf aufbauend zu konkreten
Textanalysen kommen, die die Problematik oder auch die Thematik des Körpers
beinhalten. Konkret wird sich diese Arbeit in ihrer Analyse auf vier weibliche
Vertreterinnen konzentrieren: Mechthild von Magdeburg, Hadewijch von Antwerpen,
Christina von Stommeln und Agnes Blannbekin.

Im Abschluss wird eine Zusammenfassung alle Punkte noch einmal genauer erklären
und das darauffolgende Resümee diese zu einem Ergebnis zusammenfügen.

Interessant hinsichtlich der zu bewerkstelligenden Analyse wird sein, inwiefern sich


durch das Körper- Geistmodell des Mittelalters eine Paradoxie entwickelt.

2
2 Körperlichkeit im Christentum

2.1 Einleitung

Im folgenden Kapitel wird versucht werden das Körperbild des christlichen


Mittelalters aufzuzeigen. Dies geschieht im ersten Teil dadurch, dass auf das
damalige Weltbild mit seinen Jenseitsorten und seinen Jenseitswesen näher
eingegangen wird.

Im Anschluss soll das Körperbild des Menschen selbst im Mittelpunkt der Auslegung
stehen. Dieses reicht von der Erschaffung des Menschen im Paradies, seine
Vertreibung aus diesem, bis zu der Befreiung des Menschen aus seiner auferlegten
Erbsünde durch Jesus Christus. Zusätzlich wird das Kapitel das damalige
dualistische Bild von Körper und Seele näher erklären und aufzeigen inwiefern
dieses die MystikerInnen der Zeit in ihrem Leben beeinflusste.

2.2 Das Weltbild des christlichen Mittelalters

2.2.1 Einführung

Um die Jenseitsorte näher behandeln zu können ist es nötig sich zuerst mit dem Bild
des damals vorherrschenden Kosmos auseinanderzusetzen.

Hier werden zwei Meinungen in der mittelalterlichen Welt vertreten, die sich
gravierend von unserem heutigen Verständnis unterscheiden.

Zum einen spricht man sich für ein geozentrisches Weltbild aus, das heißt, die Erde
als Zentrum des Universums in der Mitte des Kosmos, wird umkreist von allen
Himmelskörpern, zum anderen sind auch die zuvor erwähnten jenseitigen
Glaubensplätze, also Himmel, Hölle, Fegefeuer und Paradies, im Diesseits
angesiedelt, somit auf körperliche materielle Basis gebracht. Konkret sind Überwelt,

3
also Himmel und Paradies über den Menschen angesiedelt, während die Unterwelt
im Erdreich zu finden ist.2

Im Wesentlichen folgte das Mittelalter


dem ptolemäischen Weltbild, demzufolge
sich die sieben Planeten auf
konzentrischen gläsernen Kugelschalen
bewegen, während auf der achten
Schale die Fixsterne befestigt sind.3

Diesem Bild wurde versucht noch die


christlichen Jenseitsorte hinzuzudenken.
Die Erde selbst besteht aus den vier
bekannten Elementen: Land, Wasser,
Feuer, Luft und wird teilweise
scheibenförmig, teilweise kugelförmige
dargestellt. 4

Abb. 15

Über dem Fixsternhimmel lokalisiert sich die Kristallsphäre, darüber wird das in der
Bibel erwähnte Element des Wassers untergebracht. Darüber befindet sich die
Sphäre des (selbst unbewegten) Bewegers6 und das sogenannte Empyreum, das die
Engel und Seligen beherbergt.7

Gern konstruierte man den Himmel aus sieben Planetensphären: Empyreum, Kristall-
, Gestirn- Feuerhimmel, olympischer, ätherischer und goldener Himmel.8

2
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.18.
3
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.205.
4
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.20.
5
Schedelsche Weltchronik. 1493. Abgebildet In: Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997.Tafel VII.1.
6
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999..S.21.
7
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.
8
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.21.
4
Doch ist auch hier die Darstellung je nach Quelle unterschiedlich und in der
Anordnung sowie in der Ausstattung der verschiedenen Sphären gab es
unterschiedliche Meinungen.

An der Idee des Sphärenaufbaus des Universums ist besonders interessant, dass die
einzelnen Sphären, durch ihre Bewegungen, Musik erzeugen, die sogenannten
harmonischen Sphärenklänge. Diese Töne sind jedoch nur von Engeln, Seligen und
Visionären hörbar.9

Die Gestirne wie Sonne und Mond werden seit dem frühen Christentum als beseelt
oder von Engeln regiert dargestellt. Zwischen den einzelnen Welten (Erde, Kosmos
und Himmel) konnte mit Hilfe des Lichts kommuniziert werden. Gerade deshalb wird
die Sonne in der Religionsgeschichte als Licht- und Lebensquelle gedeutet.10

Alle gute Gabe und alle vollkommene Gabe kommt von oben herab, von dem Vater
des Lichts […] (Jak 1,17)11

Gott steht über all diesen Dingen, als Schöpfer, als Beweger, nur ihm ist es möglich
seine Schöpfung zu nutzen um Gutes zu bewirken oder Strafen zu verhängen.

So können Sternschnuppen, Blitz und Donner, Sonnen- und Mondfinsternis oder


Unwetter12, seine Macht, seinen Zorn repräsentieren, doch auch der menschliche
Geist ist von diesem Geist Gottes durchflutet und so bedeutete ein christliches Leben
zu führen, im Lichte Gottes zu stehen. 13

2.2.2 Himmel

In vorgeschichtlicher Zeit war die Vorstellung des Himmels als Reich der Götter noch
nicht sehr ausgeprägt. Erst durch die steigende geistige Entwicklung des Menschen
entwickelte sich der Himmel selbst zu einem Ziel von religiöser Verehrung. Zuerst

9
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.
S.21.
10
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.
11
Jak. 1,17. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1999.
12
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.206.
13
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.206.
5
wurde er als Wohnort von sehr guten Menschen oder Göttern gesehen und später
als christliche Vorstellung des Himmels.14

[…] Dem Alten Testament zufolge wölbt sich der Himmel als Halbkugel über die von
den Ozeanwassern umflossene Erdscheibe, wie auch über dem Gewölbe noch die
himmlischen Ozeane sind mit ihren Kammern für Schnee, Hagel und Wind. Die
Gestirne sind bereits „entzaubert“, sind nicht mehr Götter, sondern nur „Lampen“.
Jahwe ist Himmelskönig, herrscht vom Himmel her; hat seinen Palast über dem
himmlischen Ozean, wird im Himmelstempel verehrt und ist umgeben von seinem
Hofstaat. Die Gerechten leben bei ihm im Paradies und huldigen ihm kultisch. 15

Die Vorstellung des Mittelalters bezüglich des Himmels zeigt gut, wie die damaligen
Wissenschaftler versuchten das bereits bestehende astronomische Bild mit ihrem
religiösen Verständnis in Einklang zu bringen. Wie schon erwähnt wurde der Sitz
Gottes zusammen mit den Engeln als Ort über den Sphären angesetzt und somit gut
mit der Vorstellung des Hinaufschauens vereinigt.

Nach griechischer Auffassung wohnen die Götter im Himmel. Von dort kommen auch
die Seelen und streben zu ihrer Heimat wieder zurück, weswegen die Menschen
sehnsüchtig emporschauen. 16

Dem Menschen, solange dieser gerecht ist erwartet im Himmel der dreifache Segen:

[…] die Schau Gottes, die Verklärung des Körpers am Ende der Zeiten, wozu
Durchsichtigkeit, Beweglichkeit , Leidlosigkeit gehören , und der Heiligenschein für
die, die andere durch ihre Predigt gerettet haben, jungfräulich blieben oder das
Martyrium erlitten.17

Es gab konkrete Vorstellungen, wie die Bewohner des Himmels dargestellt werden.
So sind diese, wie auf Erden in hierarchischen Ordnungen aufgeteilt. Die
Standeszugehörigkeit und auch welchem der neun Engelschöre diese angehören.
lässt sich mit Hilfe ihrer Kleidung oder ihrem Schmuck erkennen

14
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997. S. 744.
15
Ebd.S. 744.
16
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S. 744.
17
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.60.
6
So werden auch in Visionen von beispielsweise Mechthild von Magdeburg die
Zugehörigkeiten beschrieben: Apostel, Märtyrer, Bekenner, Jungfrauen, Witwen u.a.
bilden jeweils einen eigenen Chor18. Diese Beschreibung wurde oft auch schon
während der Todesstunde versucht darzustellen.

So beispielsweise in einem Lobensteiner Fresko einer evangelischen Kirche des 14.


Jahrhunderts, in dem eine große Gruppe von 10000 Märtyrern,19 von Engeln gen
Himmel getragen werden.20 Der Himmel selbst als Ort wird auf verschiedenste Weise
dargestellt, so beispielsweise in einem Gedicht des 10. Jahrhunderts in dem die
Himmelsgemeinschaft wie eine Mahlgemeinschaft gezeichnet wurde:

Hier sitzt Christus mit seinen Angehörigen an einem Tisch und isst, während ihm
Johannes der Täufer den Wein im goldenen Becher bringt. Auch wird der Himmel
gern als zweites Paradies präsentiert, gezeichnet als himmlisches Jerusalem. 21

Gerade deshalb wurde im Mittelalter versucht die Vorstellung des himmlischen


Jerusalems auf Erden nachzubauen. Die prachtvollen gotischen Bauten sollten
Vorboten auf das zu Erwartende sein und die Menschen zum rechten Glauben
bringen. Auch gab es sehr wohl die Vorstellung, dass der Himmel mit Kostbarkeiten
wie Gold und Diamanten ausgestattet ist, weshalb die Kirche versuchte dies auch auf
die Erbauung von prächtigen Bauten umzulegen.22 In der bildenden Kunst wird der
Himmel oft als Palast oder Schloss dargestellt, zu dem Petrus das Himmelstor öffnen
muss. Oder aber als erneute Darstellung des Garten Edens als irdisches Paradies.23

In den Visionen der MystikerInnen wird der Beschreibung des Himmels nur wenig
Aufmerksamkeit geschenkt, da bei diesen vor allem die Gott- Mensch Beziehung im
Mittelpunkt des Berichts steht. Dennoch lassen die Berichte zu, herauszulesen, dass
sich die Nonnen innerhalb ihrer Visionen in bestimmten Räumen Gott nähern, also

18
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.61.
19
Vgl. Ebd. S.61.
20
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
61.
21
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999. S.61
22
Vgl. Ebd. S.62.
23
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.62.
7
auch hier eine raumhafte Darstellung des Himmelreichs vorliegt, ähnlich wie der
Palast oder die Abbildung Jerusalems.24

Eine sehr prachtvolle Darstellung kennen wir aus den Visionen des Adamnán, einem
irischen Text des 10. Jahrhunderts, der auf frühchristliche Apokryphen zurückgeht. In
diesem wird sehr stark mit Hierarchien gearbeitet, so werden selbst die Heiligen
unter den himmlischen Heerscharen hierarchisch ihrem Platz zugewiesen. Von
diesen geht ein unglaublicher Glanz aus, der sich rund um den Thron Gottes empor
zieht. Der Thron selbst befindet sich in einem kristallenen Palast und wird von Vögeln
und Erzengeln gepriesen, die für ihn singen. Siebentausend Engel bringen die Stadt
zum Leuchten und siebentausend andere stehen in der Mitte, selbst in Flammen. Vor
den Toren sichern zwei Wände aus Eis und Feuer den Himmel vor Eindringlingen.25

2.2.3 Fegefeuer

In der christlich- mittelalterlichen Vorstellung gab es zwei Wege nach dem Tod von
seinen Sünden befreit zu werden: einerseits durch die Bestrafung auf dieser Welt,
andererseits die Läuterung im Fegefeuer- Kerker, der sich im Inneren der Erde
befand.26 Die Entwicklungsgeschichte des Fegefeuers, auch Purgatorium genannt,
vollzog sich bereits mit den Anfängen des Christentums und war von Beginn an mit
Kritik behaftet, vor allem da es an wirklichen biblischen Beweisen fehlte. Dennoch
ging die Kirche davon aus, dass ein solcher Ort existierte, auch wenn anfangs kein
bestimmter Ort dafür beschrieben wurde. Der einzige frühchristliche schriftliche Beleg
geht auf das II. Makkabäerbuch27 zurück, indem von einer Möglichkeit der Reinigung
gesprochen wird. Diese Stelle wurde jedoch, außer von der katholischen Kirche,
ansonsten als apokryph verworfen. Durch das Abhalten von sogenannten
Seelenmessen, in denen den Gläubigern die Tilgung der Sünden der Verstorbenen

24
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
67.
25
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.62f.
26
Vgl. Dinzelbacher, Peter.Von der Welt durch die Hölle zum Paradies. Das Mittelalterliche Jenseits. Paderborn:
Schöningh 2007. S. 110.
27
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
89.
8
versprochen wurde, geriet das Fegefeuer im Mittelalter jedoch in Kritik. Auch wurde
ein Ablasshandel eingeführt, in denen die Lebenden die Sünden der Verstorbenen
durch Spenden tilgen konnten. Dies gelang nur, da die Angst des Fegefeuers von
Beginn an, durch die fürchterlichsten Berichte darüber, unter der christlichen
Bevölkerung geschürt wurde. In diesen Fegefeuer-Beschreibungen wurden die
Qualen, die zur Tilgung der Sünden notwendig waren, detailreich illustriert und
aufgezeigt.28

Der berühmte Passauer Prediger Paul Wann (+1489) lehrte:“ Wenn alle Peinen, die
man sich auf Erden ausdenken kann, alle Folterungen, alle Krankheiten und
Schmerzen der geringsten Fegfeuerstrafe verglichen werden, dann sind sie ein
Trost29.

Doch wie kann das Fegefeuer nun gedacht werden. Wenn wir uns dem
unterirdischen Purgatorium zuwenden, so gibt es sogar einen Augenzeugenbericht
des heiligen Patrick, der behauptete im Schlaf von einem Engel ins Fegefeuer
geführt worden zu sein. Darin beschreibt dieser, dass es einen existierenden
Eingang in die Vorhölle auf Erden gab, der sich auf einer nordirischen Insel der St.
Patricii befinden soll. Diese niedergeschriebene Vision führte zu einem regelrechten
Pilgerstrom zu dem genannten Ort, da viele Gläubigen sich eine Läuterung ihrer
Sünden bei Lebzeiten wünschten. Sie hofften in das Purgatorium hinabsteigen zu
können und sich so die Qualen im Tode zu ersparen.30 Ein Ritter berichtete um 1150
davon, dass er drei Tage in die Unterwelt hinabgestiegen sei und dort von einer
Leidensaufgabe zur nächsten schreiten musste, darunter befand sich das Feuerrad,
der Eisfluss, das Schwefelfeuer und vieles mehr. Die Dämonen versuchten ihn durch
diese Folterungen zurück zum Eingang zu drängen, doch der Ritter berief sich immer
wieder auf den Namen Jesu Christi und konnte dadurch die Qualen überstehen. 31

Eine andere, damals weit verbreitete Möglichkeit ins Totenreich absteigen zu


können, war die Visio Tungdal, die 1149 in Regensburg von einem Schottenmönch
aufgezeichnet wurde. Hier geschieht der Abstieg zum Purgatorium, anders wie im St.

28
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.89.
29
Dinzelbacher, Peter. Von der Welt durch die Hölle zum Paradies- das mittelalterliche Jenseits. Paderborn:
Schöningh 2007. S.110.
30
Vgl.Minois, Georges. Die Hölle. Zur Geschichte einer Fiktion. München Diederich 1994. S. 209.
31
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Von der Welt durch die Hölle zum Paradies- das mittelalterliche Jenseits. Paderborn:
Schöningh 2007.
9
Patricii nicht auf körperlicher Ebene sondern mit Hilfe einer ekstatischen
Sterbeerfahrung die der Ritter Tungdal erlebte.32 So muss Tungdal von seinem
Schutzengel begleitet die Folterorte der Unterwelt durchwandern:

[…] die handbreite Nagelbrücke überschreiten, unter der turmhohe, feuerseiende


Ungeheuer auf ihre Opfer laueren, an der geflügelten Bestie vorbeikommen, die die
Seelen von Mönchen und Nonnen in einen Eissee hinein verdaut, wo sie mit
Schlangen schwanger werden, die sie von innen zerfetzen, dem auf einen Rost
gefesselten Höllenfürsten gegenüberstehen[…] 33.

An den vielen Fegefeuer Beschreibungen und Visionen liest sich eines heraus,
nämlich dass die Visionäre wie auch die Toten, alle Stätten des Jenseits besuchen
mussten um anschließend erst dann geläutert ins Himmelreich aufsteigen können.34

Zusätzlich zur Vorstellung des unterirdischen Fegefeuerkerkers gibt es noch die des
irdischen Purgatoriums. Dieses kann sich an den verschiedensten Orten befinden.
Die Gepeinigten können ebenfalls in unterschiedlicher Gestalt unter den Qualen
leiden, so gibt es beispielsweise auch Darstellungen wie sie als Vögel abgebildet
sind oder einfach nur Büsche oder Steine. Diese Figuren bieten der gequälten Seele
den geeigneten Wohnort.35

2.2.4 Die Hölle

Zwar ist die Idee der Hölle nicht eine speziell christliche, da auch in
Jenseitsvorstellungen anderer Kulturen, beispielsweise im alten Ägypten bereits
dieser Glaube auftaucht, doch ist das Konstrukt der Hölle im Christentum am
konkretesten und dauerhaftesten. Die Hölle des christlichen Glaubens ist sozusagen
die Spitze der schon zuvor existierenden jenseitigen Sündenorte.

32
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.102.
33
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.102.
34
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.104.
35
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.104f.
10
So gab es bei den Griechen den Hades, […] zunächst nur der Ort der
Schattenseelen, und erst später wird zwischen Seligen und Unseligen
unterschieden.36

Und auch im Buddhismus ist von acht Haupthöllen die Rede, in denen gefoltert wird:

Die Verdammten, welche die Abwägung nicht bestanden haben werden verbrannt,
gebraten, gekocht, zerdrückt, zerstückelt, von Wölfen oder Vögeln mit eisernen
Schnäbeln aufgefressen, von scharfen Klingen zerschnitten oder durch eiserne
Sturzbäche eingefroren.37

Die Hölle des Christentums wird erstmals,


ausgehend von der Idee eines Gottesgerichts,
indem über die jeweilige Sündenbeladenheit
debattiert wird, im Neuen Testament beschrieben.
In diesem kann der Ankläger entweder in das
himmlische Paradies aufsteigen, oder aber zu
Qualen in der Hölle verdammt werden. Hier ist
allerdings zu nennen dass in einer jüdischen
Apokryphe, die um 100 von einem Ägypter verfasst
wurde, die Zahl der Verdammten zu der der
Erlösten bei 60000 zu 1 liegt.38 Daraus ergibt sich,
dass nur sehr wenige Auserwählte der Hölle
entkommen können. So muss derjenige/diejenige
getauft worden sein, also Christ sein, denn „Extra
ecclesiam nulla salus“- außerhalb der katholischen
Kirche gibt es kein Heil. 39 Solange der Mensch nicht
getauft ist, ist er immer noch mit der Erbsünde
behaftet, und wird automatisch in der Hölle enden.

Abb. 240: Höllenqualen

36
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.735.
37
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997. S.735.
38
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
134.
39
Ebd. S. 131.
11
Und auch diejenigen, die eine Todsünde begangen haben werden nicht erlöst.

Unter Todsünde wird verstanden, dass der/die Gläubige gegen eines der 10 Gebote
gehandelt hat, die auf sieben Charaktereigenschaften zurückgeht: Hochmut, Geiz,
Wollust, Zorn, Völlerei, Neid und Faulheit.41

Diejenigen, die zwischen dem 1. Sündenfall (also Adam und Evas Vertreibung aus
dem Paradies) und der Tilgung der Erbsünde durch Jesus Christus starben, kamen
in die so genannte Vorhölle, in der sie auf den Erlöser warteten, um endlich ins
Himmelsreich aufsteigen zu können. Auch soll Jesus Christus selbst nach der
Erzählung einer Apokryphe: dem Nikodemusevangelium(3./5. Jhr)42 in die Vorhölle
hinabgestiegen sein, Luzifer gefesselt haben und Adam als auch Eva, samt der
anderen Unschuldigen befreit haben. In einem Osterspiel aus dem 13. Jhr. sagt
Christus zu den Teufeln43:

„Ihr habt sie jämmerlich und schrecklich zugrunde gerichtet in dem Höllenfeuer, in
den heftigen Höllenqualen!“ Und die Seelen antworten, daß sie in „heftiger
Höllenqual“ nach dem Erlöser gerufen haben.44

Doch für viele Menschen des Mittelalters ist nicht die Vorhölle der Väter (Limbus
patrum)45 wie sie genannt wird so beunruhigend, sondern der Limbus puerorum46,
die Vorhölle der ungetauften Kinder. An diesem Ort sollen die Kinder sein, die
keinerlei Möglichkeit mehr hatten die Taufe zu empfangen. Diese mussten in dieser
Vorhölle die Qualen der Finsternis erleiden, so berichtet die hl. Francesca von Rom
von einer Vision:

40
Die Höllenqualen: Gloucester Psalter, 13. Jhr. In: Minois, Georges. Die Hölle. Zur Geschichte einer Fiktion.
München: Diederichs 1994.S. 198.
41
Vgl. Minois, Georges. Die Hölle. Zur Geschichte einer Fiktion. München: Diederichs 1994.S. 229f.
42
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.
S. 119.
43
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder
1999.S.120.
44
Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
120.
45
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999. S.
119
46
Vgl. Ebd. S. 121.
12
„Und sie schaute in einer Ecke, ein wenig unter dem Eingang zur Hölle… die Seelen
der ohne Taufe gestorbenen Kinder, eng beieinander. Sie hatten die Hände auf die
Augen gelegt und hatten keine andere Pein als die Finsternis.[…]“47

Beschrieben wird die Haupthölle auch in den Evangelien bei Matthäus und Paulus:
Es ist eine „ewige Strafe“(Mt 25,46), „äußerste“ Finsternis mit „Heulen und
Zähneknirschen“(vgl. Mt 8, 12) das „Verderben der Hölle“(Mt 10,28) und das „Feuer
der Hölle“(Mt 5,22) dieses sogar „nie erlöschend“ bzw. „ewig“(Mt 3,12; 25, 41).48

Als wichtigste Höllenbeschreibung wird jedoch die um 135 n. Chr. verfasste „Petrus
Apokalypse“ gesehen:

Die Bösewichter, Sünder und Heuchler aber werden in den Tiefen nicht
verschwindender Finsternis stehen, und ihre Strafe ist das Feuer, und Engel bringen
ihre Sünden herbei… Dann werden Männer und Weiber an den ihnen bereiteten Ort
kommen. An ihrer Zunge, mit der sie den Weg der Gerechtigkeit gelästert haben,
wird man sie aufhängen. Man bereitet ihnen ein nie erlöschendes Feuer.[…]49

Im Allgemeinen wurde angenommen, dass die Hölle für die Engel geschaffen wurde,
die sich unter der Führung Luzifers von Gott abspalteten.

Es gab sogar eine genaue Beschreibung der Hölle laut eines englischen
Benediktiners des 14. Jahrhunderts. Dieser meinte, dass sie sich 3245,5 Meilen in
der Erde befindet.50 Das ist exakt der Mittelpunkt. Diese Vorstellung teilte auch
beispielsweise Meister Eckhart:

Die wirkliche Hölle, die ist genau in der Mitte der Erde, am weitesten vom Himmel
entfernt, so wie die Kerne(mitten) im Apfel sind. Ich will mein Haupt dafür geben, daß
davon kein Wort gelogen ist.51

47
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
124.
48
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.736.
49
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S. 737.
50
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter. Freiburg: Herder 1999.S.
129.
51
Schweitzer,F. J. Meister Eckhart und der Laie. Ein antihierarchischer Dialog des 14. Jahrhunderts aus den
Niederlanden. Berlin 1997. S. 56.
13
Der Eingang zur Hölle geschieht durch Zugänge zum Erdinneren, im Besonderen ist
hier die Rede von Vulkanen. Auch gab es die Vorstellung von bestimmten höllischen
Gegenden, wie beispielsweise Skandinavien. Im Allgemeinen gibt es jedoch über die
Hölle weniger literarische Beschreibungen als über das Fegefeuer, da es aus der
Hölle keine Rückkehr mehr gibt. Wir können uns bei der Beschreibung oft nur auf
Aussagen von Visionären stützen.

Wichtig in unserem Zusammenhang ist auch, dass die wirkliche Angst vor dem
Teufel erst mit ausgehendem Mittelalter und beginnender Neuzeit ihre Höchstzeit
erreichte. Zuvor war die Angst eher auf geistliche Kreise beschränkt. Das
gewöhnliche Volk spürte die Präsenz des Bösen nur in ihren Symptomen,
beispielsweise durch Krankheiten und auch die Mönche und Nonnen glaubten daran,
dass besonders das Kreuzzeichen eine sichere Abwehr gegen angreifende teuflische
Dämonen sei.52

2.2.5 Lebewesen des Jenseits

2.2.5.1 Engel

Der Glaube der Engelwesen entstand vermutlich aus dem Übergang einer
polytheistischen Religion zu einer monotheistischen heraus. Sozusagen als einer
verbliebenen Neigung der Gläubigen zu einem polytheistischen Denken heraus. 53
Doch existieren natürlich auch in der Angelologie verschiedene Theorien der
Entstehung dieser Wesen im Gedankengut der Gläubigen.

Im Neuen Testament werden Engel als himmlische Boten (vgl. Mt 1,20;Lk 1,26)
beschrieben. Ihnen darf keinerlei Verehrung dargebracht werden, auch wenn sie in
das Antlitz Gottes blicken (vgl. Kol, 2,18). Engel die in der Engelshierarchie am
niedrigsten sind werden von Gott als Schutzbefohlene der Menschen eingesetzt.

52
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Angst im Mittelalter. Teufels- Todes und Gotteserfahrung: Mentalitätsgeschichte
und Ikonographie. Paderborn: Schöningh 1996. S.28.
53
Vgl. Dürr, Oliver. Der Engel Mächte. Systematisch- theologische Untersuchung: Angelologie. In: Forum
Systematik. Beiträge zur Dogmatik, Ethik und ökumenischen Theologie. Hrg. v. Johannes Brosseder u.a. Band
35. Stuttgart: Kohlhammer 2009. S.16.
14
Das allgemeine Christenvolk hoffte auf den Beistand der Engel im Leben wie im
Sterben.54

In einigen Belegen wird über die interne Hierarchie und über die Aufgaben der Engel
gesprochen. Besonders in späthellenistischem Zeitalter kam es zu einer regen
Weiterentwicklung der Engelhierarchien. Daraus resultierten vier Gruppen von
Engeln:

a)Gestirngeister: diese kann sich der Mensch als feurige Geisterwesen vorstellen,
die aus babylonischer Zeit stammen. Sie befinden sich am Himmelsfirmament und
leuchten wie Sterne. Sie sind beseelte Wesen und treten auch als Heerscharen oder
Engelsscharen auf.55

b)Elementargeister: diese befinden sich innerhalb der Natur. Ihnen wird nachgesagt
Beitrag an den unerklärlichen Vorfällen zu haben. Auch werden sie als Elemente
(stoicheia) bezeichnet. 56

c)persönliche Schutzengel: vermutlich geht ihre Entstehung auf den volkstümlichen


Gespensterglauben zurück. Sie sind eine Gruppe der Elementargeister.57

d)Erzengel: diese Klasse der Engel, sollen einst Götter gewesen sein, die sich nun
in den Dienst des wahren Gottes stellen. Die Anzahl jedoch unterscheidet sich je
nach Quelle, so ist teilweise von 7 aber auch von 6 oder 4 die Rede. So
beispielsweise: Michael, Gabriel, Raphael, Uriel finden sich bei (I Hen, 40,2), in der
auf die vier Thronträger (Cherubim) hingewiesen wird. Den einzelnen Erzengeln ist
eine bestimmte Aufgabe zuteil58:

So ist Michael als Fürsprecher im Gericht und als Schutzengel des Volkes Israel
benannt (s.o.), in Dan 8 Gabriel als bedeutender Engel, der zur Linken Gottes sitzt

54
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.151.
55
Vgl. Dürr, Oliver. Der Engel Mächte. Systematisch- theologische Untersuchung: Angelologie. In: Forum
Systematik. Beiträge zur Dogmatik, Ethik und ökumenischen Theologie. Hrg. v. Johannes Brosseder u.a. Band
35. Stuttgart: Kohlhammer 2009. S.38.
56
Vgl. Ebd. S. 38.
57
Vgl. Dürr, Oliver. Der Engel Mächte. Systematisch- theologische Untersuchung: Angelologie. In: Forum
Systematik. Beiträge zur Dogmatik, Ethik und ökumenischen Theologie. Hrg. v. Johannes Brosseder u.a. Band
35. Stuttgart: Kohlhammer 2009.S. 38.
58
Vgl. Ebd. S. 39.
15
nac II Hen 24,1. Uriel ist, wie erwähnt, Regent der Himmelsheere und Raphael im
Tobitbuch der Engel der Heilung.59

Im Weiteren teilten sich diese Gruppen, je nach Vorstellung noch in eine Reihe von
Klassen, so beispielsweise bei Augustinus:

Seraphim, Cherubim, Throne- Herrschaften, Mächte, Kräfte- Fürsten, Erzengel,


Engel. Sie bilden eine absteigende Folge von gottförmigen Bildern und Lichtern, in
denen sich Gottes Herrlichkeit bis in die Welt hineinströmt. Umgekehrt formen die
Engel auch eine hinaufführende Stufenleiter, die dem Menschen den Aufstieg zur
Trinität ermöglicht,[…]60

Laut Augustinus entstanden die Engel am zweiten Schöpfungstag als freie Wesen,
die durch Gottes Licht durchflutet sind. Da jedoch ein Drittel der Engel unter Führung
Luzifers, dem Stolz verfielen und sich gegen Gott auflehnten wurden die Menschen
erschaffen, denn im Jenseits werden die Heiligen zu neuen Engeln.61

2.2.5.2 Dämonen und Teufel

Der Teufel ist der Inbegriff des Bösen und somit das Gegenstück zu Gott. Durch
seine Helfer, die Dämonen, die in das Diesseits ausgesandt wurden um die Seelen
der Menschen auf die Seite des Teufels und somit in die Verdammnis der Hölle zu
locken, schafft er es die Menschen aufzustacheln und Chaos anzurichten. Für die
Menschen selbst gab es nur wenige Mittel, welche gegen einen Einfluss des Bösen
halfen, denn die Macht des Teufels war sehr stark. Gerade deshalb war die Angst vor
dem Einwirken einer solchen Kraft eine so große.62 Die Idee der Aufspaltung eines
Gottes in Gut und Böse geht im Christentum, auf eine europäische Tradition des
Dualismus zurück. Zu dieser Tradition gesellt sich noch der Hang des Menschen zu
einem Schwarz -Weiß denken. Vor allem wurde der Teufel dazu verwendet, um für
59
Dürr, Oliver. Der Engel Mächte. Systematisch- theologische Untersuchung: Angelologie. In: Forum
Systematik. Beiträge zur Dogmatik, Ethik und ökumenischen Theologie. Hrg. v. Johannes Brosseder u.a. Band
35. Stuttgart: Kohlhammer 2009. S. 39.
60
Dürr, Oliver. Der Engel Mächte. Systematisch- theologische Untersuchung: Angelologie. In: Forum
Systematik. Beiträge zur Dogmatik, Ethik und ökumenischen Theologie. Hrg. v. Johannes Brosseder u.a. Band
35. Stuttgart: Kohlhammer 2009. S.150.
61
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.149.
62
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S. 153.
16
das Schlechte das einem wiederfährt, einen Ursacher zu finden, denn Gott, der der
Inbegriff des Guten ist, kann nicht für das Schlechte in der Welt verantwortlich sein.
Und auch Gott selbst nutzt den Teufel, um seine Macht gegen das Böse der
Menschheit präsentieren zu können.63 Dies zeigt sich beispielsweise im Buch Hiob,
in dem Luzifer mit Gott eine Wette eingeht, in der Luzifer behauptet, dass der
Mensch Hiob zwar gottgläubig ist, jedoch nur so lange es ihm gut geht, doch wenn
ihm alles genommen wird, wird er sich von Gott abwenden.

Ein weiteres Beispiel für den Gott- Luzifer Dualismus ist die Befreiung Adams und
aller anderen Gläubigen durch Jesus Christus, beim Abstieg in die Vorhölle.

Die Dämonen und auch der Teufel kommen jedoch erst im Neuen Testament auf.
Laut Altem Testament kam das Böse erst durch den Sündenfalls Adams in die Welt
der Menschen gekommen, somit ist es kein übergeordnetes Prinzip, vielleicht sogar
eine personifizierte Teufelsgestalt, sondern ging vom Menschen selbst aus. Der
Einfluss des Dämonenglaubens im Neuen Testament lässt sich, durch den
allgemeinen Glauben der Menschen zu dieser Zeit an diese bösen Mächte,
erklären.64

Augustinus beschreibt die Entstehung des Teufels so:

[…] Jener andere Engel aber, der sich selbst mehr als Gott liebte, wollte ihm nicht
Untertan sein, blähte sich hochmütig auf, sagte sich vom höchsten Sein los und fiel
ab. Darum ward er weniger, als er war, weil er es vorzog, das Geringere, nämlich
seine eigene statt der Macht Gottes zu genießen… Kein Wunder, daß aus solchem
Absinken Mangel aus dem Mangel der Neid entsteht, der den Teufel zum Teufel
macht.65

Während dem Mittelalter waren vor allem die Schriften des, um 430 verstorbenen
Cassian wichtige Dokumente der Dämonenexistenz. So beschreibt er die Dämonen
als Geister von denen die Lüfte erfüllt sind und die unter den Menschen Hass und

63
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Angst im Mittelalter. Teufels- Todes und Gotteserfahrung: Mentalitätsgeschichte
und Ikonographie. Paderborn: Schöningh 1996.S. 29f.
64
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.153.
65
Augustinus. De vera religione XIII, 26 (CChr. SL 32). S. 203; Üb. Thimme. S. 405f. zitiert nach: Angenedt,
Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997.S.154.
17
Zwietracht verteilen.66 Und auch in zahlreichen Visionen werden Dämonen und
Teufelswesen beschrieben.

Die Angst der Menschen bestand vor allem darin, dass diese Teufelswesen die
Möglichkeit hatten, durch die schon bekannten Eingänge zum Fegefeuer oder zur
Hölle in die Welt des Diesseits aufzusteigen und der Mensch so diesen bösen Wesen
fast ohnmächtig gegenüberstand. So musste er unablässig sein Verhalten
überprüfen, ob dieses nicht hinterhältig durch einen Dämon manipuliert worden war.
Im Grunde waren nur Menschen im Klosterbereich, die den Tag mit beten und
lobpreisen des Herrn verbrachten vor den Mächten des Teufels gefeit. Für alle
anderen war die Ablenkung durch das weltliche Leben und die damit einhergehende
Gefahr der sündigen Verführung allgegenwärtig.

66
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S. 154.
18
2.3 Das Körperbild des christlichen Mittelalters

2.3.1 Entstehung der Sterblichkeit – Das Paradies

Um die Einstellung des Christentums in Bezug auf das menschliche Körperbild


verstehen zu können, muss zuerst auf den Ursprung des Menschen, laut Altem
Testaments, eingegangen werden.

Laut Genesis schuf Gott das Paradies, mit all


seinen Pflanzen, aus wüstem Ackerboden.
Anschließend formte er diesen ersten Menschen
nach seinem Ebenbild aus Staub, hauchte ihm
Leben ein und gab ihm den Namen Adam. Für
diesen kreierte er die Tiere, mit der Aufgabe, er
solle all den Lebewesen Namen geben. Weiters
sprach Gott, der Herr: Es ist nicht gut, daß der
Mensch allein bleibt.67

Und so versetzt Gott Adam in einen tiefen Schlaf,


entnimmt ihm eine Rippe, behaucht diese und
erschafft so, die Adam ebenbürtige Eva. Das
Paradies zeigt den Urzustand des Lebens als ein
friedliches Miteinander, umgeben von der
allumfassenden Liebe Gottes. 68

Abb. 369

Der Mensch musste nicht schwere Arbeit verrichten, um zu überleben, denn der
Garten Eden, war voll von Essbarem.

Im Paradies standen jedoch, so heißt es im Alten Testament, zwei besondere


Bäume: Der Baum des Lebens und der Baum der Erkenntnis. So war es vom Baum

67
Krauss, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004.S.24.
68
Vgl. Ebd. S. 24.
69
Masaccio. Die Vertreibung aus dem Paradies, um 1424- 1427. In: Kraus, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine
Kulturgeschichte. München: C.H. Beck 2004. S.43
19
des Lebens geradezu förderlich zu essen doch von den Früchten des zweiten Baums
zu kosten wurde ihnen streng von Gott verboten 70

Gott mahnte: „[…] aber von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sollst
du nicht essen; denn an dem Tage, da du von ihm isst, musst du des Todes sterben“
(1. Mose 2; 16-17)71

Unter dieser Erkenntnis wird zwar nicht die Allwissenheit verstanden, die nur Gott
besitzt, dennoch aber die Fähigkeit theoretisches und praktisches Wissen zu einem
Ganzen zusammenzufügen, denn bereits vor dem Sündenfall, war der Mensch zu
einer Erkenntnis fähig. Beispielsweise verfasste Adam ein Gedicht für Eva. 72

Nun kam es jedoch dazu, dass eine Schlange Eva dazu verführte vom Baum der
Erkenntnis zu kosten. Über diese Schlange gibt es verschiedenste Interpretationen.
Eine davon ist, dass Luzifer, der gefallene Engel auf die Menschen und ihre
Bevorzugung eifersüchtig war und in Gestalt der Schlange diese ins Verderben
stürzen wollte. So wird Luzifer in der Bibel immer wieder als Schlange symbolisiert,
beispielsweise in der Offenbarung des Johannes, in der vom Kampf Michaels mit
dem:

[…] der große Drache, die alte schlange, die da heißt: Teufel und Satan, der die
ganze Welt verführt, und er wurde auf die Erde geworfen, und seine Engel wurden
mit ihm dahin geworfen. (Offb 12, 9)73

Oder im Buch der Weisheit heißt es: Durch den Neid des Teufels kam der Tod in die
Welt. (2,24)74

Eine andere Theorie ist, dass die Schlange nur eine innere Stimme im Menschen
symbolisieren soll, denn als ein Lebewesen Gottes wäre nur der Mensch in diesem
Stadium zur Sprache und Intelligenz fähig gewesen. Anscheinend benötigten Adam
und Eva einen Initiator, einen Anstifter, um sich gegen Gott versündigen zu können,

70
Vgl. Krauss, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004.S. 29.
71
Mose 2; 16-17. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
72
Vgl. Krauss, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004.S. 29.
73
Offb. 12,9. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
74
Das Buch der Weisheit 2,24. In: Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004.S. 53.
20
da sie im Normalfall nicht aufbegehren würden. Sie hatten im Paradies ja auch
keinen Grund.75

Nachdem nun zuerst Eva und anschließend Adam von der Frucht der Erkenntnis
kosteten, erkannten sie ihre Nacktheit:

Da wurden ihnen beiden die Augen aufgetan und sie wurden gewahr, dass sie nackt
waren, und flochten Feigenblätter zusammen und machten sich Schurze. (Gen 3,7)76

Was bedeutet nun diese Nacktheit? Einerseits könnte es sein, dass der Mensch nun
seine Geschlechtsdifferenz wahrnimmt und dies verursacht Ängste und
Unsicherheiten, andererseits könnte es auch bedeuten, dass er nun die verletzliche
Körperlichkeit seines Menschseins sieht und somit die klare Differenz zu Gott. Adam
und Eva erkannten diesen Mangel und versuchten diesen mit Hilfe der Feigenblätter
zu verstecken.77

Als nun Gott wieder zu den beiden trat und sah, dass diese vom Baum der
Erkenntnis gegessen hatten, kam es zum Verhör und anschließend zur
Urteilsverkündung.

Und zur Frau sprach er: Ich will dir viel Mühsal schaffen, wenn du schwanger wirst;
unter Mühen sollst du Kinder gebären. Und dein Verlangen soll nach deinem Mann
sein aber er soll dein Herr sein. (Gen 3,16)78

Somit wird der Frau auferlegt, dass sie in mitten von schwerer Arbeit noch zusätzlich
die Kinder auf die Welt bekommen muss, wodurch sie jedoch, in dieser Zeit auch in
eine Abhängigkeit zu ihrem Mann verfällt.

Und zum Mann sprach er: Weil du gehorcht hast der Stimme deiner Frau und
gegessen von dem Baum, von dem ich dir gebot sprach: Du sollst nicht davon essen-
, verflucht sei der Acker um deinetwillen! Mit Mühsal sollst du dich von ihm nähren
dein Leben lang. Dornen und Disteln soll er dir tragen, und du sollst das Kraut auf
dem Felde essen. Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, bis du

75
Vgl. Krauss, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004.S.32.
76
Gen. 3,7. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
77
Vgl. Krauss, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004.S.33.
78
Gen. 3,16. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
21
wieder zu Erde werdest, davon du genommen bist. Denn du bist Erde und du sollst
zu Erde werden. (Gen 3. 17-19)79

Adam wird also vor allem bestraft, weil er nicht dem Wort Gottes gefolgt hatte, von
dem er erschaffen wurde, sondern auf ein Lebewesen Gottes, nämlich Eva. Er kann
die Schuld nicht auf Eva schieben, auch wenn er es versucht, denn auch Adam ist
zur freien Entscheidung als Mensch fähig. Gott verhängt somit über beide die
Mühsal, und auch die Sterblichkeit.

Tod bedeutet Beziehungslosigkeit 80, also auch Beziehungsauflösung zu Gott.


Aufgrund dieser Tatsache wird der Tod auch mit der Sünde in Verbindung gebracht.
Denn Sünde ist: Rebellion gegen Gott, der sich in allen menschlichen
81
Lebensverhältnissen schon immer zum Menschen verhält. Nach christlichem
Verständnis bedeutet Tod jedoch nicht das Nichts, denn laut Altem Testament ist der
Mensch im Tod weder existent noch nicht existent. Er führt ein Schattenleben, das in
vollkommener Opposition der Werte des vorrangegangenen Lebens steht.82

Anschließend bekleidet Gott Adam und Eva mit Fellen und verbannt sie in die
Wüstenlandschaft, außerhalb des Paradieses. Dort wird ihr Leben von Mühsal
bestimmt, denn es gibt keinerlei süße Früchte mehr. Sie müssen sich mit der kargen
Ernte des Feldes begnügen.

Und er trieb den Menschen hinaus und ließ lagern vor dem Garten Eden die
Cherubim mit dem flammenden, blitzenden Schwert, zu bewachen den Weg zu dem
Baum des Lebens. (Gen 3,24)83

Dies tat er, denn sobald sie vom Baum des Lebens gegessen hätten, wären die
Menschen unsterblich geworden. 84

79
Gen. 3, 17-19. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
80
Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005. S. 59.
81
Ebd. S. 59
82
Vgl. Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005. S. 58f.
83
Gen. 3, 24. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
84
Vgl. Krauss, Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H.Beck 2004. S.39-46.
22
Interessant für das mittelalterliche Weltverständnis ist vielleicht auch noch, dass der
Garten Eden als real existierender Ort auf Erden angesehen wurde. So wurde sogar
versucht, aus der Beschreibung des Paradieses im Buch Genesis, diesen Ort
ausfindig zu machen.85

Thomas von Aquin schrieb: […] Das Paradies ist… ein im Osten liegender Ort,
dessen Bezeichnung …“Garten“ heißt. Jener Ort ist durch verschiedene Hindernisse
gegen unsere Wohnstätte abgeschlossen, entweder durch Berge, Meere oder einen
heißen Landstrich, den wir nicht durchqueren können.86

Albert Gruhn schreibt, dass das Paradies, als Ort den man finden möchte zwei
Bedingungen erfüllen muss:

1. Die Gegend muß unbewohnbar geworden sein und der Rückkehr der Menschen
unbezwingliche Hindernisse in den Weg stellen. […] (Vgl. Gen 3, 23-24)87

2. Ein Urwasser muß sich dort finden, das einmal in vier Strömungen weiter
geflossen ist. (Vgl. Gen 2, 10)88

Zurück zur Urteilsverkündung: Aus dem Urteil Gottes ergibt sich zusätzlich zu all
diesen Leiden von Adam und Eva, die Verhängung der Erbsünde, denn die gesamte
nachfolgende Menschheit soll von diesem Urteil betroffen sein. Die Sünde kann nicht
nur von den beiden ersten Menschen getilgt werden, sie wird immer weiter vererbt,
denn da das Leben nun von Mühsal und Gottferne geprägt ist, entsteht auch Hass
und Neid und wer auch immer in diese Umstände hineingeboren wird, kann nur Hass
und Neid empfinden. In der christlichen Lehre bedeutet der Fehltritt der ersten
Menschen, sozusagen eine Entfernung des Menschen vom Guten. Daher ist eine
Versöhnung mit Gott fast unmöglich. 89

85
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997. S. 216.
86
Thomas von Aquin. Zitiert nach: Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997. S. 216.
87
Gruhn, Albert. Das Paradies. Berlin: Selbstverlag 1924. S.16
88
Gruhn, Albert. Das Paradies. Berlin: Selbstverlag 1924. S.16.
89
Vgl. Ebd. S. 51.
23
Nun ist das Grundlegende, daß er ein Geschöpf ist, von Gott aus dem Nichts
hervorgebracht in allem, was er ist und kann; und daß er ohne die stetige erhaltende
Macht Gottes nicht sein kann sondern ins Nichts zurücksinken müßte.90

Somit ist der Mensch ein abhängiges Wesen, das sich seiner Abhängigkeit bewusst
sein muss, um Gottes Nähe spüren zu können. Wenn der Mensch diese
Abhängigkeit leugnet und sich selbst als gottgleich darstellt, dann ist er einer nicht
lösbaren Aufgabe gegenübergestellt. Daraufhin versucht er nach dem fehlenden Teil
des Seins, das ihm durch die Leugnung Gottes weggenommen wurde, zu suchen,
denn Gottes Sein und des Menschen Sein bedingen sich gegenseitig91. Der Mensch
verspürt ohne Gott eine unendliche Angst, da er den fehlenden Grund seines Seins
allein durch sich selbst nicht finden kann. Dies bewirkt, dass der Mensch die äußere
Welt nur noch unter dem Aspekt wahrnimmt, in wie weit sie ihm helfen kann, diese
Leere zu füllen, dadurch er jedoch selbstsüchtig. Er nimmt die Welt unter einem
dicken Nebel wahr, durch den es schwer ist die Wahrheit, die realen Bilder,
herauszufiltern. Von seinen Mitmenschen erwartet er, dass sie nur noch für seine
Wünsche zur Verfügung stehen sollen und so werden sie auch nicht mehr als
selbstständige Persönlichkeiten wahrgenommen. Das Problem ergibt sich jedoch
daraus, dass alle Menschen diese Lebenseinstellung entwickeln und so führt das
gesamte Gedankenmodell zu Leid, Missgunst und Hass in der Welt92 Demgemäß
kann der Mensch nur glücklich werden, wenn er sein Geschöpf- Sein anerkennt.

Die Erbsünde ist sozusagen eben die Weitervererbung des Egoismus an die nächste
Generation. Diese Sünde pflanzt sich immer weiterfort. Dies zeigt sich im
Brudermord Kains, der Sintflut- Geschichte und dem Turmbau zu Babel. Dennoch
verlässt Gott sein Geschöpf, trotz seiner Sündhaftigkeit, nicht. Er macht sich Sorgen
und möchte dem Menschen zum Heil führen.93

Nur durch einen Erlöser, der durch die Menschwerdung Jesus Christus im neuen
Testament auftritt, kann der Mensch von dieser Erbsünde geheilt werden. Dies wird

90
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972. .S.
126.
91
Vgl. Ebd. S. 126fff.
92
Vgl. Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag
1972 126-130.
93
Vgl. Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005. S.110.
24
im folgenden Kapitel noch näher erläutert werden. Wichtig ist, dass durch die
Ereignisse im Garten Eden der Mensch aber auch die Beziehung zwischen Mensch
und Gott die Eigenschaften erhielten, die die menschlichen Schwächen und seinen
Hang zur Sünde aufzeigen. Dieses Bild des Menschen ist ausschlaggebend, um die
darauffolgende Analyse der Visionen überhaupt begreifen zu können. Vor allem die
Angst sich von Gott zu entfernen, und das Hinstreben der MystikerInnen zu einer
Vereinigung zu Gott. Die Unio Mystica ist sozusagen, die Aufhebung aller Sünde,
denn Sünde ist Distanz zu Gott.

2.3.2 Jesus Christus- Gott in Menschengestalt

Wie im vorhergehenden Kapitel erläutert wurde, erfährt der Mensch, aufgrund der Ur-
Sünde, eine Trennung von Gott, die sich im Tod realisiert findet. Der Tod ist
94
sozusagen die absolute Beziehungslosigkeit zu Gott. Doch ist dies nicht der Wille
Gottes, es ist eine Konsequenz der begangenen schwerwiegenden Rebellion gegen
ihn. Diesem liegt jedoch laut zahlreicher biblischer Belege, sehr wohl etwas daran
den Menschen aus seiner selbstverschuldeten Situation zurück auf den Weg des
Heils zu bringen.

Und gerade an diesem Punkt setzt die Bedeutung von Jesus Christus ein95: Er war
nach christlichem Verständnis „der Stellvertreter Gottes auf Erden und der
Stellvertreter der Menschen vor Gott“96:

Seid so unter euch gesinnt, wie es auch der Gemeinschaft in Christus Jesus
entspricht: Er, der in göttlicher Gestalt war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich
zu sein, sondern entäußerte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an, ward den

94
Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005.S. 173.
95
Vgl. Ebd.S. 173.
96
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S. 121.
25
Menschen gleich und der Erscheinung nach als Mensch erkannt. Er erniedrigte sich
selbst und ward gehorsam bis zum Tode, ja zum Tode am Kreuz. (Phil 2, 5 – 8)97

Jesus Christus tritt als Interzessor zwischen Gott und Mensch auf. Dies ist ihm nur
möglich, da er zwei Naturen in sich vereinigt hat: Einerseits das Göttliche, das
vollkommen Gute, denn er steht ohne Sünde und somit ohne Distanz vor Gott und
andererseits ist er dennoch ein Mensch, denn er wurde von einer menschlichen
Mutter geboren, kann Schmerzen und Furcht fühlen, erlebt Trauer und muss mit der
Niedrigkeit des Menschseins leben, jedoch nur in der menschlichen Gestalt, im
menschlichen Körper, ist er fähig, für den Menschen vor Gott einzutreten und diesen
letzten endes durch den Tod am Kreuz zu erlösen.98

Eine wichtige Aufgabe Jesus Christus, der ganz dem Willen Gottes folgt ist es, die
Idee der Basileia in die Welt zu bringen, denn der Gottesstaat, in dem Gott als König
dem Menschen vorsitzt, ist die Realisierung des Heilsgedanken Gottes. Und somit
auch die Erlösung des Menschen.99

In der Gegenwart Jesu ist die Heilswende im menschlichen Leben angebrochen.


Dabei ist die widergöttliche Macht vernichtet worden und die Herrschaft Gottes zu
den Menschen gekommen.100

Dies bedeutet, dass sich durch das Wirken Jesus Christus eine Apokalypse vollzieht.
Doch nicht wie im Alten Testament beschrieben, indem die Welt zerfällt, die Bösen
werden vernichtet, sondern die Apokalypse wird durch das Leben und Sterben Jesus
Christus eingeleitet. Diese Realisierung der Heilsgeschichte vollzieht Christus
hauptsächlich in Form seiner Wunderheilungen, aber auch der
Teufelsaustreibungen. So stülpt er die Macht Gottes sichtbar für die Menschheit nach
außen.

97
Phil 2, 5-8. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
98 98
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S. 124.
99
Vgl. Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005.S. 181 f.
100
Ebd. S. 182.
26
Blinde sehen und Lahme gehen; Aussätzige werden rein, und Taube hören; Tote
stehen auf, und Armen wird das Evangelium gepredigt; und selig ist, wer sich nicht
an mir ärgert. (Mt 11, 5-6)101

Seine Wundertaten sind nur möglich wenn beim zu Helfenden, ein Glaube an Gott
besteht. Durch diese Tatsache verknüpft Jesus Christus die Heilung des Körpers
offensichtlich auch mit der Heilung des Geistes durch den Glauben, somit ergibt sich
eine Verbindung von Seele und Körper.

Denn: Wo Unglaube herrscht, da „konnte er keine Wunder tun“(Mk 6,5f)102

Jesus handelt auch als Exorzist, auch wenn er in der Bibel nie als solcher benannt
wird.

Er treibt die bösen Geister aus; er droht ihnen, und sie müssen, wenn auch nur
widerwillig, vor ihm ausfahren. Desgleichen werden die allbekannten exorzistischen
Praktiken angewandt: fremdartige Worte, Aufseufzen, Handauflegungen,
Berührungen mit Speichel, Anhauchen und ähnliches.103

Und auch seine Jünger fordert er auf, die Praktiken zu erlernen.

Auch verkündet Jesus zusätzlich zu diesen Wundertaten, die die Welt von der
Herrschaft Gottes überzeugen sollen, das Heilsgeschehen innerhalb seiner
Predigten. Hier sind die Methoden seiner Rhetorik wichtig, denn Christus, verwendet
laut Wiedergabe im Neuen Testament zahlreiche Gleichnisse, um Abstrakta auf ein
menschlich verständliches Niveau zu bringen. So weist er beispielsweise die
Menschen daraufhin, dass die Herrschaft Gottes unscheinbar ist, wie ein Senfkorn,
doch hat sie unmerklich bereits ihren Anfang genommen. 104

Laut Martin Chen durfte dennoch gerade seine Verkündung der Basileia letzten
endes dazu geführt haben, dass er als politischer Aufrührer gesehen wurde, denn
sein Wirken hatte eine Unruhe im Volk zur Folge. So soll bereits in Galiläa sein Tod

101
Mt. 11, 5-6. In: In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
102
Mk 6, 5f: Zitiert nach: Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997. S.127
103
Ebd. S. 127.
104
Vgl. Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005.S.165.
27
durch den Landesfürsten ins Augen gefasst worden sein. So heißt es im Lukas
Evangelium, dass Herodes Antipas die Absicht hatte ihn zu töten. Die Hinrichtung am
Kreuz war demzufolge eine Folge seiner Heilsverkündung.105 Doch ist dies auch die
unausgesprochene Konsequenz aus dieser, denn gerade durch den Tod am Kreuz,
erlöst Jesus, als Stellvertreter des Menschen diesen von der Erbsünde. Es kommt
nach drei Tagen des Todes zur Auferstehung und Himmelsfahrt Jesus Christus.

Gerade weil der verstorbene Jesus auferstanden ist, hat er den Tod als Trennung
von Gott(als Folge der Sünde)überwunden. Die Heilswende im menschlichen Leben
ist im vollen Gang und die Neuschöpfung ist bereits geschehen.106

Auch bedeutet der Tod Jesus Christus am Kreuz eine Wandlung im Verständnis des
Opferns. Denn ich habe Lust an der Liebe und nicht am Opfer, an der Erkenntnis
Gottes und nicht am Brandopfer(Hos 6,6)107 Die Opferung Gottes muss also eine
Selbstopferung sein, in Form von Gottesdiensten und Dienst am Nächsten. 108 „Ich
habe Wohlgefallen an Barmherzigkeit und nicht am Opfer“ (Mt 9,13)109

Durch die Feier der Eucharistie soll diese Opfer-Erkenntnis immer wieder in die
Köpfe der Gläubigen dringen.110

Wie Christus die Menschheit mit seinem Tode von Sünden gereinigt hat, so reinigt er
sie immer wieder (<täglich>), sooft man das Meßopfer zu seinem Gedächtnis
feiert.(Vgl. 1 Kor. 11,5f.) Aufgrund der Einsetzungsworte(Mt. 26, 28) wird das Blut für
viele vergossen, zur Vergebung der Sünden.111

105
Vgl. Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005.S. 198.
106
Chen, Martin. Die Paradoxie des Todes und die Konsequenz für das christliche Leben. Band 805. In:
Europäische Hochschulschriften. Reihe 23: Theologie. Hrg. v. European University Studies. Frankfurt: Peter Lang
2005.S.200.
107
Hos 6,6. In: In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
108
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S. 133.
109
Mt 9,13. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
110
Vgl. Schuhmacher, Meinolf. Sündenschmutz und Herzensreinheit. Studien zur Metaphorik der Sünde in
lateinischer und deutscher Literatur des Mittelalters. In: Münstersche Mittelalter- Schriften. Hrg. von. G. Althoff
u.a. Band 73. München: Fink Verlag 1996. S.558.
111
Schuhmacher, Meinolf. Sündenschmutz und Herzensreinheit. Studien zur Metaphorik der Sünde in
lateinischer und deutscher Literatur des Mittelalters. In: Münstersche Mittelalter- Schriften. Hrg. von. G. Althoff
u.a. Band 73. München: Fink Verlag 1996. S.558.
28
In diesem Prinzip verfährt auch die Taufe, denn das verwendete Weihwasser
verweist auf das vergossene Blut Jesu Christi, mit dem die Sünde des Menschen
abgewaschen werden soll112:

[…]alle die kraft die der tôt hat, die hât er von dem blút únsers herren; won enwári
daz blút únsers herren Jhesu Christi, so wáre daz wasser alz ander wasser. da von
hât der tôt so grosse kraft daz er die sele rainet und wáschet von dem bilde dez
túfelz.113

2.3.3 Seele- Körper

Zwar kommt es nun für den Menschen, durch die Taufe zu einer Vergebung der
Erbsünde und zur Möglichkeit der Überwindung des Todes, doch muss der Mensch
zusätzlich sein Leben Gott widmen, also versuchen die Sündhaftigkeit seines
Fleisches zu regulieren. Dies ist dem Menschen als einziges Lebewesen Gottes
möglich, denn nur der Mensch besteht aus zwei Stoffen:

Von Grund auf ist er Fleisch, denn nur so war es möglich, dass sich Jesus Christus
erniedrigte und den Menschen so erlösen konnte. 114

Jesus Christus kommt als göttlicher Logos „ins Fleisch“, in der „Hingabe seines
Leibes“ verwirklicht er sein Erlösungshandeln, in seinem „Blut“ werden die Sünder
gerechtfertigt, und die Liebe ist ausgegossen in „unsere Herzen“.115

Zusätzlich ist der Mensch selbst im Unterschied erfüllt von einer Seele. Diese zwei
Materien, also Körper und Seele bedingen einander, denn der Mensch wird erst zum
Menschen aufgrund dieses dualistischen Prinzips.

112
Vgl. Schuhmacher, Meinolf. Sündenschmutz und Herzensreinheit. Studien zur Metaphorik der Sünde in
lateinischer und deutscher Literatur des Mittelalters. In: Münstersche Mittelalter- Schriften. Hrg. von. G. Althoff
u.a. Band 73. München: Fink Verlag 1996.S. 561.
113
St. Georgener Prediger, ed. Reider. S. 321. Zitiert nach: Schuhmacher, Meinolf. Sündenschmutz und
Herzensreinheit. Studien zur Metaphorik der Sünde in lateinischer und deutscher Literatur des Mittelalters. In:
Münstersche Mittelalter- Schriften. Hrg. von. G. Althoff u.a. Band 73. München: Fink Verlag 1996.S. 561.
114
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S.73.
115
St. Georgener Prediger, ed. Reider.Ebd.S.236.
29
Nun ist das Wesen der Erbsünde immer noch im Menschen vorhanden und er muss
im Laufe seines Lebens versuchen gegen die bösen Begierden seines Fleisches mit
Hilfe seines regulierenden Geistes einzuwirken.116

Der Christ muß sich mit aller Entschiedenheit für sein übernatürliches Leben zur
Wehr setzen und einen heißen Kampf gegen übermächtige und zahlreiche Feinde
bestehen.117

Hierbei soll hervorgehoben werden, dass der Körper im christlichen Verständnis nicht
per se als schlecht dargestellt wird, vielmehr trägt der Körper die Potenz in sich,
einen besonderen Angriffspunkt als schwaches Fleisch für jedwede Sünde sein zu
können. Die Heilige Schrift benennt drei Feinde des Menschen: den Teufel, die böse
Welt und die böse Begierde.118 Der Leib ist getrieben, vor allem durch den Instinkt
der Erhaltung. In ihm wohnt die Begierde. Der Geist ist jedoch dasjenige, was Gott
innehaben kann, er ist es, der den Körper in seine Schranken weisen muss, um den
Menschen in die Erlösung durch Gott führen zu können. Der Mensch ist während
seines Leben da, um diesen Kampf zwischen Körper und Geist auszutragen, dies ist
sozusagen der Sinn seines Daseins, am Ende zu Gott zu finden: Leben ohne Kampf
gibt es nicht. Das gibt es nur in Gott und in der seligen Vollendung in ihm. 119

Der regulierende Kampf zwischen der Seele und den potentiell sündhaften
Auswüchsen des Fleisches ist deshalb letztendlich positiv, denn der Mensch hat
durch das Opfer Jesus Christus die Möglichkeit bekommen, kämpfen zu dürfen und
so zur Vollkommenheit zu gelangen.120

Besonders im Mittelalter wurde jedoch das harmonisierte Gleichgewicht von Seele


und Körper, verändert. So entstand eine enorme Abwertung des Körpers. Dies
beschreibt eine Aussage des Heiligen Bartholomeus von Farne(+ 1194):

„Wir müssen unseren Körper alles Schlechte antun, wenn wir sie zum vollendeten
Glanz der Seele führen wollen!“121

116
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S.73.
117
Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S.73.
118
Vgl. Ebd. S. 75.
119
Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S. 74.
120
Vgl. Ebd. S. 75.
121
Bartholomeus von Farne.Vita 9. In: Rolls Series 75/1, 1882. S. 302. Zitiert nach: Dinzelbacher, Peter. Körper
und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn: Schöningh 2007. S.14.
30
Dem zu Grunde liegt das mittelalterliche christliche Verständnis eines Antagonismus
von Leib und Seele. Hierbei folgten die frühen Christen der Anthropologie der Antike,
die den Körper wie ein Gefäß sahen, in dem die Seele gefangen ist. Der Geist kann
so nur zu Gott oder auch in Freiheit gelangen, indem er sich aus dem Körper
befreit.122 Im Alten Testament wird der lebende Körper als „Fleisch“(basar)
bezeichnet. In diesem lebt die „nephesch“, dieser Begriff drückt die Lebendigkeit des
Körpers aus, beispielsweise die verschiedensten Emotionen. Dem fast gleich gesetzt
ist die „ruah“, der Atemhauch Gottes, der von ihm auf den Menschen übertragen
wurde. Im Herzen ist schlussendlich der Sitz des Verstandes und des Willens.123

Im Neuen Testament wird der Leib und die äußere Gestalt als „soma“ bezeichnet.
Unter „sarx“(Fleisch) wird das alttestamentarische „basar“ ersetzt, also der
emotionale Leib. Jedoch wird „sarx“ oft bereits in Verbindung mit der Sündhaftigkeit
gebracht. Am wichtigsten ist jedoch das neu eingeführte Wort „pneuma“. Dieses
bezeichnet einerseits den Geist Gottes, andererseits aber auch die Person und die
Gnade. Der Geist wird im frühen Christentum als lebendiger Stoff mitten im Leib 124
verstanden. Er hat sozusagen personenhafte Züge, denn er besitzt Kraft, Willen und
auch eine Stimme. Der „nous“ ist für das Erkennen und Wollen des Menschen
zuständig. Die „kardia“ ist das Pendant zum alttestamentarischen Herzen. Sie ist für
das Denken, Wollen und Fühlen verantwortlich.125

Der Ordensbruder Berthold von Regensburg erklärte die Verwahrung der Seele im
Leib durch Gott dadurch, dass dieser befürchtete, der Mensch könnte ähnlich wie
Luzifer übermütig werden und sich gegen Gott auflehnen.126

Aus dieser Idee heraus, entwickelte sich das christlich mittelalterliche


Heilsverständnis: Der Mensch muss seinen „bösen widerwärtigen Sack“127
loswerden, nur so eröffnet sich der Weg ins Paradies Gottes. So entstand ein
regelrechter Hass auf den Körper, der einerseits als Distanz zu Gott angesehen

122
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007. S.16.
123
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.236.
124
Ebd. S. 236.
125
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S. 237.
126
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte.
Paderborn: Schöningh 2007. S.15.
127
Ebd. S. 15.
31
wurde, andererseits jedoch als Mittel, durch Peinigungen dessen verwendet wurde,
um zum Heil Gottes zu gelangen.128

„Denn während sie das Fleisch zerreißen, bereichern sie den Geist, während sie das
Fleisch schwächen, stärken sie den Geist.“129

Aus der Annahme heraus, der Körper müsse zerbrochen werden, um so den Geist
zu Gott geleiten zu können, entstand die körperliche Askese. Diese zielte darauf ab,
den Körper durch verschiedenste Mittel zu schwächen. Es gab noch weitere
Begründungen, zur Anwendung der körperlichen Askese-Praktiken. Im Folgenden
einige ausgewählte Beispiele130:

 Jesus Christus sagt in Mt 10,38: „Und wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und
folgt mir nach, der ist meiner nicht wert.“131 Dieses Zitat wurde von den
Gläubigen in Richtung einer zu vollziehenden Leidensnachfolge interpretiert
und somit die Askese gerechtfertigt.

 Wer sich vom Körper befreit, kann so ein engelgleiches Leben führen, denn
diese Lebewesen schlafen oder essen nicht.

 Auch die Angst vor einem rachsüchtigen Gott spielt im mittelalterlichen


Verständnis eine große Rolle. Durch die Anwendung von körperlicher Askese-
Techniken versuchten die Gläubigen so Gott zu besänftigen.

 Der durch Askese geschwächte Körper, war auch weniger anfällig für
sündhafte Begierden.

Schriftliche Berichte von Geistlichen über die verschiedenen Askese- Techniken von
Geistlichen gibt es zu Genüge. Katharina von Siena beispielsweise hatte einen

128
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S. 15.
129
Hugo von St. Viktor: Sermo 72 in Pl 177, Sp. 1127 C. Zitiert nach: Dinzelbacher, Peter. Körper und
Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn: Schöningh 2007. S. 21.
130
Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007. S. 25.
131
Mt. 10, 38. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Marthin Luthers. Mit Apokyphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
32
eigenen Raum für ihre Geißelungen, den sie von ihrem Vater geschenkt bekommen
hatte:

[…] „wo sie sich geißeln konnte, soviel sie nur wollte“. Sie nützte dies 3 Mal täglich
für 1 ½ Stunden mit der Eisenkette- einmal für ihre Sünden, einmal für die lebenden
Sünder, einmal für die toten, wie ihr Ordensvater.132

Es gab verschiedenste Askese- Praktiken, die im Mittelalter angewandt wurden:

 Fasten: diese Technik geht nicht auf die Lehre des Neuen Testaments zurück,
denn Jesus Christus fastete nur einmal in der Wüste für vierzig Tage, um dem
Teufel zu widerstehen. Ansonsten pflegte er keinerlei spezielle
Fastenvorschriften. Selbst am Sabbat wurde nicht auf spezielle Kost geachtet.
Im Mittelalter aber wurde das Fasten als gängige Askese- Praktik verwendet.
So beispielsweise der Dominikaner Mönch Heinrich Seuse, er verbot sich
selbst zu trinken133:
Als man den Tischsegen gelesen, da eilte er geschwind in seine Kapelle; denn
er vermochte sich vor Uebergewalt des Leiden nicht mehr zurückzuhalten und
brach aus in hinfleißende bitterliche Tränen.134 Sein Fasten steigerte sich, bis
zu Halluzinationen, in denen er sah wie ihm das Jesus Kind ein Krug mit
Wasser bringt.135 Auch viele andere Mystiker und Mystikerinnen verwendeten
diese Technik, um dem Leib zu entkommen. Auch Katharina von Siena
beispielsweise opferte sich selbst, indem sie kaum aß oder trank. Auch
erbrach sie sich regelmäßig, indem sie sich Stängel von verschiedenen
Pflanzen in den Rachen, bis zum Magen einführte.136

132
Bell. Rudolph. Holy Anorexia. Chicago 1986. S. 43. In: Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der
mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn: Schöningh 2007. S. 26.
133
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S. 575f.
134
Seuse, Leben 18 (ed. Bihlmeyer, Deutsche Schriften) S. 46. Übers. V. Heller. Schriften. S.45,17. Zitiert nach:
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.575.
135
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007. S.27.
136
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007. S.27.
33
 Selbstgeißelung: Diese wurde als Nachempfindung der Leiden Christi
eingeführt, denn auch dieser wurde von den Römern durch Peitschenhiebe
gemartert.

 Wiederholte Kniebeugen: diese wurden als übliche Gebetspraxis angesehen


und dienten dazu, sich vor Gott aus Ehrfurcht zu verkleinern. Dies konnte
jedoch zu schweren Entzündungen führen. So brachte es beispielsweise
Maria von Origines auf bis zu 600 Kniebeugen, ohne Unterbrechung.137

 Wachen: In Mt 26,40 f kritisiert Jesus Christus seine Jünger, dass diese,


obwohl er sie bittet für ihn in der Nacht vor seiner Verurteilung am Ölberg zu
wachen, diese dennoch einschlafen. Und er ging zu den Jüngern zurück und
fand sie schlafend. Da sagte er zu Petrus: Konntet ihr nicht einmal eine
Stunde mit mir wachen? (MT 26,41) Wacht und betet, damit ihr nicht in
Versuchung geratet. Der Geist ist willig, aber das Fleisch ist schwach.
(MT26,42) Daher wird dem Schlaf etwas Sündhaftes zugeteilt.138
Kristina von Siena beispielsweise versuchte ihr Einschlafen zu verhindern,
indem sie ihr Nachtlager aus einem harten Holzbrett und einem Stein
zusammensetzte.139

2.3.4 Das sündhafte Fleisch

Das Fleisch, weil es von Grund auf, durch die Ursünde, vorbelastet ist, bietet aller
kommenden Versuchungen eine größere Angriffsfläche.

Es ist der Körper der sündigt und zwar der aus Fleisch bestehende Körper. Er ist das
Einfallstor für die Sünde und er hat die Macht der Sünde nicht über sich, sondern
auch in sich.140

137
Vgl. Jakob von Vitry. Vita 2,22:AS Juni5,1867. S. 553 C. zitiert nach: Dinzelbacher, Peter. Körper und
Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn: Schöningh 2007. S.32.
138
Vgl. Tuczay. Christa. Schlaf- Traum-Vision. Skriptum zur Vorlesung. SS 2012. S.3.
139
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007. S.33.
140
Aus der Au, Christina und Plüss, David: Körper- Kulte. Wahrnehmungen von Leiblichkeit in Theologie,
Religions- und Kulturwissenschaften. Zürich: TVZ 2007.S. 39.
34
Nach Paulus führt der Mensch einen beständigen Kampf zwischen Gut und Böse.

Da der Geist zu Gott hinstrebt, versucht er auch den Körper von Sünde fern zu
halten, denn diese erreicht nur Distanz zu Gott. Der Körper ist jedoch, aufgrund
seiner Fleischesnatur vielen inneren Begierden ausgeliefert, die der Geist früh genug
erkennen muss, um den Menschen im Ganzen nicht an die Sünde zu verlieren. 141 Zu
den Feinden des menschlichen Strebens zur Vollkommenheit, zählen drei schon
erwähnte Umstände, die hier noch näher analysiert werden sollen: die böse
Begierde, die böse Welt, der Teufel.142

1. Die böse Begierde:

Wenn der Körper des Menschen separat von seinem Geist betrachtet wird, so ist
dieser vor allem einem unterworfen, nämlich dem Lust und Unlust- Prinzip. Hierbei
hat das Fleisch keinerlei Möglichkeit sich dem zu entziehen, denn es kann nicht
etwas nicht lustvoll empfinden, das es von sich aus sonst als lustvoll empfinden
würde, beispielsweise eine bestimmte Speise. Der Körper kann sich also an sich
nicht regeln, sondern muss vom Geist, der zur Liebe Gottes strebt, geführt werden.
Nun, durch dieses Lust – Unlust – Prinzip können im Körper Leidenschaften
entstehen, die von Grund auf nicht böse sind, sondern sogar vom Geist, wenn richtig
eingesetzt, zu einer Vervollkommnung des Menschen eingesetzt werden können.,
denn der Körper kann auch leidenschaftlich Gott zugewandt werden. Andererseits
besteht die Gefahr, dass diese Leidenschaften auch in eine sündhafte Richtung
führen und so zu einem heilsfernen Leben beitragen, zum Beispiel wenn diese Hass,
unzüchtiges Begehren, Neid und vieles andere ausdrücken. Laut Feckes, ist in
diesen Fällen vor allem zu raten, den Körper aus der Situation zu entfernen, also zu
flüchten und sich der Gefahrenquelle zu entziehen. Laut dem Heiligen Johannes
werden drei Begierden unterschieden, vor denen sich der Mensch fürchten muss. 143

141
Vgl. Aus der Au, Christina und Plüss, David: Körper- Kulte. Wahrnehmungen von Leiblichkeit in Theologie,
Religions- und Kulturwissenschaften. Zürich: TVZ 2007.S. 40.
142
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S.75.
143
Vgl. Ebd. S. 76-92.
35
 Die Fleischeslust: darunter wird in der christlichen Lehre nicht nur
alles Sexuelle verstanden, sondern überhaupt die Freude am sinnlichen
Genuss.144

Wer die zum Sinneleben notwendigen Lustgefühle, unabhängig von


ihrem Lebenszweck, einzig und allein der Lust wegen und damit
selbstverständlich übermäßig sucht, der ist im Banne der
Fleischeslust.145

 Die Augenlust: diese meint, die Lust am Besitz von irdischem Gut. Vor
diesem Begehren warnt auch Jesus: „Wehe euch, ihr Reichen, ihr habt
schon euren Trost! Wehe euch, die ihr jetzt satt seid, ihr werdet
hungern!“ (Lk 6,24.26)146 Durch das Anhäufen von Geld und
Reichtümern wird Gott als Ziel des Menschen ersetzt, denn der Mensch
strebt hin zu noch mehr Gütern, die ihm letzten Endes ermöglichen all
seine Triebe nach Genuss befriedigen zu können.147

Schließlich wird nach den Worten von Pauli das Geld zur Wurzel aller
Übel, weil die Habsucht zu Geiz, Hochmut, Ehrgeiz und anderen
Lastern verleitet, weil Geld erlaubt, alle sinnlichen Genüsse des
Herzens zu befriedigen.148

 Die Hoffart: sie ist die schwerste aller Begierden, denn der Hochmut
des Menschen, das Verneinen seines Geschöpf Seins, führt zum
Streben dessen nach Gottgleichheit. Doch dadurch kommt es zur einer
immer größeren Distanz zu Gott. Laut Fleckers ist jede Sünde geprägt
von Hoffart, vor allem aber die Ursünde, initiiert durch Satan, der
durchdrungen ist von diesem Begehren. Zur Hoffart des Lebens

144
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949.S. 92.
145
Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949.S. 92.
146
Lk. 6, 24.26. Zitiert nach. : Fleckers, Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg:
Herder 1949.93f.
147
Vgl. Fleckers, Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949.S. 93f.
148
Ebd. S. 94.
36
gehören demnach: Herrschsucht, Stolz, Gefallsucht, Eitelkeit, Prahlerei,
Mißgunst.149

2. Die böse Welt

Unter dem Begriff „Welt“ wird hier nicht die von Gott geschaffene Welt verstanden
sondern die durch den Sündenfall des Menschen erzeugte böse Welt. Diese ist
geprägt von den drei Begierden, die zuvor analysiert wurden und der Mensch ist
diesen und anderen Verführungen ausgesetzt. Diese treten einerseits durch Satan
auf, der versucht den Menschen, aus Eifersucht von Gott loszubringen und
andererseits aber auch von den umgebenden Menschen, die ihr sündhaftes Dasein
als Wahrheit an die Christen herantragen. Dies kann zuerst auf friedliche Weise
geschehen, durch Versprechen und Verführungen, doch zielt dies doch letzten
Endes auf den Gebrauch von Gewalt aus. Laut Christentum gibt es einen Grund für
den Kampf der Welt gegen den Christen, denn: 150

„Wenn die Welt euch haßt, so wisset: sie hat mich vor euch gehaßt. Wäret ihr von
der Welt, so würde die Welt ihr Eigenes lieben. Aber ihr seid nicht von der Welt,
vielmehr habe ich euch von der Welt auserwählt, deshalb haßt euch die Welt.“(Joh
15, 18/9)151

Der Mensch jedoch hat den Auftrag, durch Christus bekommen, ihm in seinem
Wirken als Christ nachzufolgen. Das heißt die Lehre und das damit verbundene Heil
an die böse Welt weiterzugeben. Dies führt natürlich dazu, dass der Christ sich, trotz
der Gefahr, die die Welt für sein Heil bedeutet, der Welt übergeben muss,
beispielsweise durch das Handeln am Nächsten, der Caritas.

149
Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949S. 94.
150
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S. 96.
151
Joh. 15, 18/9. Zitiert nach: Fleckers, Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg:
Herder 1949. S.96.
37
3. Der Teufel:

Die Gestalt des Teufels wurde bereits in Verbindung mit den Kreaturen der
Jenseitsorte behandelt, darum soll hier nur sehr kurz auf seine Aufgabe im Bereich
der körperlichen Begierde eingegangen werden.

Seit dem Sündenfall ist der Teufel der „Versucher“152 des Menschen, der diesen
aufgrund seiner Eifersucht ihm gegenüber, von Gott zu trennen versucht. 153

Denn Gott hat den Menschen zur Unvergänglichkeit geschaffen und ihn zum Abbild
seines eignen Wesens gemacht. Aber durch des Teufels Neid ist der Tod in die Welt
gekommen, und es müssen ihn erfahren, die ihm angehören. (Weish. 2, 23 u. 24)154

Dem Teufel ist es jedoch nur möglich den Menschen über seine Sinneseindrücke zu
verführen, so muss der Mensch stets auf der Hut sein und den Teufel in seinen
verschiedenen Gestalten der Versuchung, erst gar nicht an seine Sinne Angriff
nehmen lassen.155

Diese drei Begierden sind um den Menschen stets bestimmt und daher muss er
versuchen mit Hilfe seines Geistes und dem zu Grunde liegenden Willen auf seine
Sinne als Regulativ einzuwirken um sich so möglichen Gefahrenquellen entziehen zu
können.

2.3.5 Körperlichkeit der Seele

Paulus beschreibt in seinen Briefen den auferstehenden Leib des Menschen, als
einen rein geistigen, der fern von Abhängigkeiten vom Fleisch austritt und so ins
Jenseits übertreten kann.156

152
Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949.S. 97.
153
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949. S. 98.
154
Weish. 2, 23, 24. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft. 1999.
155
Vgl. Fleckers.Carl. Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben. Freiburg: Herder 1949S. 98-102.
156
Vgl. Lang, Bernhard. Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. Frankfurt/Main: Insel 1996.
S.58.
38
Der physische Leib(im Gegensatz zum Auferstehungsleib) gleicht einem Zelt oder
Gewand, in dem das Ich oder die Seele wohnt. Gott wird der Seele nach dem Tod
des Leibes ein neues Heim oder Kleid bereitstellen.157

Dies war auch die von der katholischen Kirche allgemein geforderte Vorstellung vom
Körper nach dem Tod, doch gerade diese bildlosen Beschreibungen überforderten
viele Gläubige.

So wurde dennoch von den Christen auf Körperbeschreibungen der Seele, zur
Metaphorisierung zurückgegriffen. Im Mittelalter erhielten die Seelen meist die
Gestalt von kleinen nackten oder bekleideten Menschen.158 Besonders notwendig
war die bildliche Vorstellung der Seele als Körper, da in den Beschreibungen der
Höllenqualen, ansonsten keine Qualen an die Gläubigen übermittelt werden konnten.
Nur so konnte der Schmerz wirklich als ein glaubhafter dargestellt werden. Dies zeigt
sich beispielsweise in der Visio Tnugdali 1148/49:

Die Bestie verschlang alle Seelen, die sie finden konnte… Es wurden aber alle
Seelen, die in den Sumpf hinabstürzten, schwanger, sowohl die der Männer als auch
die der Frauen, und so schwanger erwarteten sie die Zeit, daß sie gebären sollten.
Innerlich aber wurden sie in den Eingeweiden vom empfangenen Nachwuchs nach
Vipernart zerbissen… Es gebaren, sage ich, nicht nur die Frauen, sondern auch die
Männer, nicht nur durch jene Körperteile die die Natur für diesen Zweck passend
geschaffen hat, sondern durch die Arme und die Brust. […] 159

Und auch in der bildenden Kunst wird die Seele als Menschenkörper dargestellt, vor
allem da die Maler die vorhandenen Visionstexte als Grundlage für ihre Werke
benutzten. So verlässt bei der Darstellung des Todes oft ein kleiner nackter Körper
den Mund des Verstorbenen. Dies zeigt sich bei fast allen Darstellungen, bis auf die
Darstellung von Judas Iskariot, derjenige, der den Aufenthaltsort Jesus Christus an
die Römer gegen Geld verriet, sich jedoch anschließend selbst erhängte. Bei ihm

157
Lang, Bernhard. Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. Frankfurt/Main: Insel 1996. S. 59.
158
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S37.
159
Dinzelbacher, Peter. Mittelalterliche Visionsliteratur. Darmstadt 1989. S. 90ff.
39
entsteigt das kleine Körpermenschlein, nicht aus dem Mund, da Judas Jesus beim
Verrat küsste, sondern durch seine Eingeweide.160

Im Weiteren gilt, dass die Seelen der Jenseits- Bewohner wohl Abbildungen der
Körper besitzen, die sie bereits zu Lebzeiten hatten, allerdings verschwimmen diese
in ihrer Erscheinung, je nachdem ob der Seelenkörper die Qualen der Hölle ertragen
muss oder die Wonne des Himmelreichs161.

Nach Augustinus entsprachen die auferstandenen Seelenkörper alle einem


ästhetischen Ideal von Schönheit, denn sie sind nicht mehr von Sünde entstellt,
sondern entsprechen der Vollkommenheit der göttlichen Schöpfung.162

Da „fehlendes Ebenmaß Mißfallen bedeutet“, wird bei der Auferstehung „die


Körpergröße so bemessen sein, wie es der dem Leibe eines jeden Menschen
eingepflanzten Idee vollendeter oder zu vollendender Jugendkraft entspricht, wobei
die einzelnen Glieder in schicklichem Verhältnis zueinander stehn werden“.[…] Im
Himmel wird es also nicht nur menschliche Leiber geben, sie werden auch alle nur
denkbare Schönheit und jedes Ebenmaß besitzen.163

Die einzigen, die von diesem Körperideal der Seele abweichen, sind die Märtyrer,
denn diesen werden die Narben ihres Kampfes, für den Glauben, auch nach dem
Tod nicht genommen, da gerade diese die Vollkommenheit ihres geistigen Körpers
bilden.164

Die Seelenkörper, welche jedoch aus der Hölle oder den Purgatorien zurückkehren,
werden als entstellt und verzerrte Abbilder der ehemaligen fleischlichen Körper in
den Visionen der MystikerInnen beschrieben.

So beispielsweise in den Berichten der Hl. Brigitta von Schweden, die das Aussehen
einer Sünderin auf folgende Weise schildert :

[…] Ihre Nase war zerfressen, die herausgerissenen Augen hingen an zwei Nerven
herab. Die Stirn zeigte sich eingesenkt, und an ihrer Stelle erschien eine ungeheure ,

160
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S38.
161
Vgl. Ebd. S.44.
162
Vgl. Lang, Bernhard. Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. Frankfurt/Main: Insel 1996.S. 94
163
Lang, Bernhard. Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. Frankfurt/Main: Insel 1996.S. 94.
164
Vgl. Ebd. S.94.
40
finstere Tiefe. Im Haupte fehlte die Hirnschale, und das Gehirn wallte auf wie Blei
und floß hinab wie Pech. […]165

Zwar werden vereinzelt im Mittelalter die Seelen auch als Lichter oder Flammen
dargestellt und auch auf Tierdarstellungen wird zurückgegriffen, hier vor allem ist der
Vogel beispielsweise bei Gertrud von Helfta präsent, doch die Darstellung als
menschlicher Körper ist doch, die verbreitetste166. Der Grund dafür entstammt einem
zeitlich bedingten Fokus auf den Körper, der sich innerhalb des Mittelalters
abzeichnet. Dies zeigt sich beispielsweise auch im weltlichen Bereich, wo es plötzlich
möglich war, Geldbußen durch körperliche Züchtigungen abzulösen oder auch die
vermehrte Anwendung von Folter innerhalb der Justiz. Somit glaubte man, dass es
möglich ist die Wahrheit mit Hilfe des Körpers aus dem Menschen herauszuholen.
Auch wurden Verbrecher am Körper durch bestimmte Verstümmelungen, für die
Menschen sichtbar, gekennzeichnet.

Im religiösen Bereich zeigte sich dieser Körpertrend beispielsweise in einer


vermehrten Aufmerksamkeit auf die Wundmale und der Marter Jesus Christus, die
erst im Mittelalter an Bedeutung gewannen. So traten beispielsweise als Stigmata bei
MystikerInnen auf.

Ebenso kam es zu zahlreichen Verwendungen von bildhaften verwesenden


Leichendarstellungen in vielen Predigten der Zeit und auch die Reliquienverehrung
erlebte ihre Anfänge, wie noch genauer spezifiziert werden wird.167

2.3.6 Reliquien

In vorchristlicher Zeit war es für die Bevölkerung selbstverständlich, dass zwar die
Seele eines Toten aus dem Körper entsteigt und in eine transzendente Welt
übergeht, doch Reste dieser Seele auch nach dem Tod im Leichnam zurück bleiben.

165
Brigitta von Schweden. Übersetzung aus Clarus, Ludwig. Leben und Offenbarungen der hl. Brigitta.
Regensburg: 1856,III,S. 126.
166
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S.45.
167
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007S.46ff.
41
Dies geschah entweder dadurch, dass die Seele einen Teil ihres Selbst, in den toten
Leib versendete oder aber ein Doppelleben, in der Leibes- Welt und der
Transzendenten- Welt lebte. Gerade aus dieser Vorstellung heraus, entstand auch
die Grabespflege, denn das Grab wurde als Wohnort der noch bestehenden Seele
angesehen. Nach Klaus E. Müller wird diese Seele als „Vital oder Lebensseele“
bezeichnet, […] deren Hauptträgersubstanzen … nach weltweit übereinstimmender
Anschauung das Blut, die Knochen und Zähne sowie alle Körpersekrete waren. 168

Aus dieser Idee heraus entwickelte die Vorstellung, dass die Seele sehr wohl auf den
verwesenden Leib Einfluss nehmen kann und so auch den Körper zum Leben
erwecken könnte.169

Das Christentum, in seinen Anfängen verdrängte zunächst das Bild einer Vitalseele,
da die Bibel besagt, dass es der Seele gerade durch den Tod gelingt, ihr
Leibgefängnis vollkommen zu verlassen und einen neuen transzendenten Körper
anzunehmen. Daher wurde im frühen Christentum auf Grabpflege verzichtet.

Dennoch steckte der Aberglaube der Menschen zu tief und so sickerte auch im
Christentum immer mehr ein Glaube an eine zurückgebliebene Teilseele im Körper
durch. Die Dogmatik einer strikten Trennung wurde von den Gläubigen nicht
angenommen. Dies zeigt sich vor allem in der Verehrung der Körperteile von toten
Heiligen und Märtyrern.170 Diese wurden geküsst, berührt und für die Gläubigen
sichtbar in beispielsweise gläsernen Schreinen aufbewahrt. Im Weiteren wurde fest
angenommen, dass wenn körperliche Strafen am Leichnam vorgenommen wurden,
der Geist des Verstorbenen diese noch verspüren konnte. So konnte im Mittelalter
Verbrechern auch nach ihrem Tod der Prozess gemacht werden. Bei einer
nachgewiesenen Schuld wurde auch an den Leichnamen die körperliche Züchtigung
oder Verstümmelung vorgenommen. Ein Beispiel hierfür ist, dass der Hexerei
Angeklagte, auch nach dem Tod aus ihren Gräbern geholt und postmortal verbrannt
wurden.171

168
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.690.
169
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.690f.
170
Vgl. Ebd. S. 690f.
171
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S. 47f.
42
Den Reliquien, also den Körperteilen von Heiligen und Märtyrern wurde eine
heilende Wirkung nachgesagt, daher wurden sie als Schutz am Körper getragen.
Dies geschah einerseits als Schutz vor Krankheiten, aber auch andererseits als
Talisman beispielsweise bei Schlachten. So verwahrte man Körperteile wie Zähne
unter dem Helm auf, es wurden Haare in die Schwerterknaufe eingeschweißt oder
man trug Teile der Kleidung des Verstorbenen unter der eigenen. Die Karolinger so
wird gesagt, hatten den Mantel des Heiligen Martin bei den Feldzügen mit dabei.172

Mit diesem Glauben eng verbunden war auch die Idee, dass der Körper des Heiligen,
der sich bei Lebzeiten so stark gegen die böse Welt behauptete, auch seine Kraft auf
den neuen Besitzer übergeben kann. Daher befand man es als nicht hinreichend,
wenn der Gläubige zu den Heiligen im Himmel betete sondern man sollte sich vor
allem in der Nähe des Körpers desjenigen befinden, um möglichst von Gott erhört
werden zu können. Diese Vorstellung führte auch dazu, dass sich Gläubige gerne
zusammen mit einer Reliquie begraben ließen. Es wurde gehofft, dass der Geist der
Reliquie beim Aufstieg zum Himmelreich auch den Beigesetzten mithinauf nehmen
würde. So bat der hl. Bernhard von Clairvaux, dass man ihn zusammen mit einer
Reliquie des Apostels Thadäus beisetzte, um im Tod mit ihm vereint sein zu
können.173

Auch wurden die Reliquien im Rechtswesen eingesetzt, denn ihnen wurde


nachgesagt, dass sie vor Betrug schützen würden. So wurde der Eid oft auf eine
Reliquie abgelegt.

Die Heiligtümer mußten dabei gewöhnlich mit der Hand berührt, auch in den Schoß
oder auf den Kopf gelegt werden.174

Interessant ist, dass von einem Erscheinen des Heiligen in Verbindung mit der
Reliquie in verschiedenen Visionen berichtet wird. So beispielsweise bei der hl.

172
Vgl.Dinzelbacher, Peter. Reliquienverehrung. In: Das Mittelalter- Unsere Fremde Vergangenheit. Beiträge
der Stuttgarter tagung vom 17. Bis 19. Sebtember 1987. Hrg. v. Kuolt u.a. In: Flugschriften der Volkshochschule
Stuttgart. Neue Folge. Band 6. Stuttgart: Helfant edition 1990. S.199-200.
173
Vgl. ebd. S.202.
174
Dinzelbacher, Peter. Reliquienverehrung. In: Das Mittelalter- Unsere Fremde Vergangenheit. Beiträge der
Stuttgarter tagung vom 17. Bis 19. Sebtember 1987. Hrg. v. Kuolt u.a. S.200. ( Flugschriften der
Volkshochschule Stuttgart. Neue Folge. Band 6. Stuttgart: Helfant edition 1990).
43
Brigitta von Schweden, die erzählte, dass der Apostel Thomas ihr vor der Reliquie
erschien und ihr einen Beinsplitter überreichte. 175

Den Wert der Reliquienverehrung lässt sich auch anhand der


Sicherheitsmaßnahmen zeigen, die ergriffen wurden, beim Tod eines Heiligen oder
Märtyrers. So beispielsweise beim Tod der Douceline in Marseille:

„Nur mit Mühe konnten die Bewaffneten, dies sie mit Schwertern und Streitkolben
nach Kräften verteidigten, verhindern, daß man den heiligen Leib selbst aus großer
Devotion zerstückelte.“176

Dies hatte einerseits eine emotionale Ursache, aufgrund der Schutz und
Heilsfunktion der Reliquie, andererseits wurde mit den Körperteilen auch Geschäft
gemacht. Sie wurden weiterverkauft, oder aber von der Kirche für den Ablasshandel
verwendet. So mussten die Gläubigen teilweise Geld für das Ansehen oder das
Berühren der Reliquien bezahlen.177

Interessant ist, dass sich im Laufe des Mittelalters ein Übergang des Umgangs mit
den Reliquien vollzog. So steht anfangs die körperliche Nähe, das Tasten, das
Berühren im Mittelpunkt, ab dem Hochmittelalter wird jedoch das Sehen der Reliquie
ins Zentrum gerückt. Dies zeigt sich auch in der Verwahrung der Gebeine in einem
eigens dafür konzipierten Schrein, der aus Glas bestand oder eben mit einem
Schaufenster ausgestattet war. Dinzelbacher erklärt sich diesen Wandel mit der
aufkommenden Eucharistieverehrung. So wurde Anfang des 12. Jahrhunderts die
Hostie als Leib Christi in die Messe zur Anschauung eingeführt und im 13.
Jahrhundert das Blut, als Wein. Hierbei entstanden auch kleine
178
Sakramentshäuschen, die zur Aufbewahrung der Hostien dienten.

175
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Reliquienverehrung. In: Das Mittelalter- Unsere Fremde Vergangenheit. Beiträge
der Stuttgarter tagung vom 17. Bis 19. Sebtember 1987. Hrg. v. Kuolt u.a. In: Flugschriften der Volkshochschule
Stuttgart. Neue Folge. Band 6. Stuttgart: Helfant edition 1990. S.204.
176
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Reliquienverehrung. In: Das Mittelalter- Unsere Fremde Vergangenheit. Beiträge
der Stuttgarter tagung vom 17. Bis 19. Sebtember 1987. Hrg. v. Kuolt u.a. In: Flugschriften der Volkshochschule
Stuttgart. Neue Folge. Band 6. Stuttgart: Helfant edition 1990. S. 223.
177
Vgl. Ebd. S. 199.
178
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Reliquienverehrung. In: Das Mittelalter- Unsere Fremde Vergangenheit. Beiträge
der Stuttgarter tagung vom 17. Bis 19. Sebtember 1987. Hrg. v. Kuolt u.a. In: Flugschriften der Volkshochschule
Stuttgart. Neue Folge. Band 6. Stuttgart: Helfant edition 1990. S.216f.
44
Dennoch war der Umgang mit den Reliquien nicht ein transzendenter, sondern ein
rein körperlicher, sinnlicher, egal ob nun durch das Berühren oder durch das
Ansehen. Somit stand die körperliche Verbindung mit der Reliquie im Mittelpunkt.179

Dieses mittelalterliche Körperbewusstsein lässt sich auch anhand des wandelnden


Verhältnisses der Gläubigen zu Christus sehen:

[…] Während im frühen Mittelalter seine Gottesnatur im Vordergrund stand und er im


persönlichen Erleben meist als der ferne, strenge, richtende Gottkönig auftrat, steht
nunmehr der Mensch Jesus im Vordergrund, zu dem eine Liebesbeziehung
aufgenommen werden kann, die in der Brautmystik durchaus erotisch erfahren wird,
die aber auch ein mächtiges Mitleiden mit dem Schmerzensmann impliziert.180

Aus diesem Neuen Jesus- Bewusstsein, kam es auch zum vermehrten auftauchen
von Blutreliquien des Gekreuzigten.181

2.3.7 Das Bilderverbot

„Du sollst dir kein Bildnis noch irgendein Gleichnis machen, weder von dem, was
oben im Himmel, noch von dem, was unten auf Erden, noch von dem was im Wasser
unter der Erde ist: Bete sie nicht an und diene ihnen nicht! Denn ich der Herr, dein
Gott, bin ein eifernder Gott, der die Missetat der Väter heimsucht bis ins dritte und
vierte Glied an den Kindern derer , die mich hassen, aber Barmherzigkeit erweist an
vielen tausenden, die mich lieben und meine Gebote halten.“ (Ex 20,4-5)182

Das vorgelegte Zitat entspricht dem zweiten Gebot des Alten Testaments, von
diesem das Bilderverbot für die jüdische und islamische Religion ausging.

179
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Reliquienverehrung. In: Das Mittelalter- Unsere Fremde Vergangenheit. Beiträge
der Stuttgarter tagung vom 17. Bis 19. Sebtember 1987. Hrg. v. Kuolt u.a. In: Flugschriften der Volkshochschule
Stuttgart. Neue Folge. Band 6. Stuttgart: Helfant edition 1990. S.216f.
180
Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S.147.
181
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Körper und Frömmigkeit in der mittelalterlichen Mentalitätsgeschichte. Paderborn:
Schöningh 2007.S.147f.
182
Ex 20, 4-5. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1999.
45
Auch das Christentum hielt lange an dem besagten Bilderverbot fest. Augustinus
beispielsweise steht streng für ein Verbot der Abbildung Gottes ein.

Er sagt: „Mundet dominus a talibus cogitationibus corda fidelium suorum! (Der Herr
möge die Herzen seiner Gläubigen von solchen Vorstellungen reinigen)“ 183

Doch mit Beginn des Mittelalters befindet sich das Christentum in einem Zwiespalt: In
seiner Umwelt erlebte es einen üppigen Bilderkult, fand hingegen im Alten Testament
ein Bilderverbot,[…]184

Obwohl sich die Kirche streng gegen diese Bilderflut zu wehren versuchte, war doch
das Bild ein natürliches Bedürfnis des Menschen und so etablierten sich immer mehr
bildhafte Vorstellungen. Das erste uns bekannte visuelle Bild Gottes, das sich in der
christlichen bildenden Kunst zeigte, entstammt einem biblisches Motiv aus dem Buch
Exodus: die Hand Gottes.185 So beispielsweise in Ex 14,31: „Israel sah, dass der
186
Herr mit mächtiger Hand an den Ägyptern gehandelt hatte“. Auf dieses Symbol
wird auch in jüdischer Tradition zurückgegriffen. Bekannt ist es seit ungefähr dem 3.
Jahrhundert nach Christus.187

Die folgende Abbildung zeigt die Hand Gottes, über der Szene von Kain und Abel
aus dem Jahr 1015 in Hildesheim.

183
Augustinus, de trinitate II,15,25(114;88). Zit. Nach: Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des
Unsichtbaren. Paderborn: Schöningh 2001.S.60.
184
Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft
1997.S.371.
185
Vgl. Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn: Schöningh 2001.S.64.
186
Ex. 14, 31. Zitiert nach: Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn:
Schöningh 2001.S.64.
187
Vgl. Ebd.S.66
46
Abb. 4188

Im Weiteren versuchten die Gläubigen das Bilderverbot zu umgehen, indem sie sich
auf die Gestalt Jesu Christi fokussierten. Dies wurde zu Beginn mit Hilfe von
Symbolen wie Fisch, Brot, Sonne oder dem leeren Thron versucht189, doch ab Ende
des 4. und mit Beginn des 5 Jahrhunderts entstanden immer mehr authentische
Abbildungen von Jesus Christus. In Ihm, so wurde erklärt zeigte sich der Gottvater, in
seinem fleischlichen Sohn und so wurde bis ins Jahr 1000 Gott in Form des
Christuskörpers abgebildet.

Auch die zuvor abgebildete Hand Gottes vom Dom zu Hildesheim, wird als Abbildung
der Hand Christi angesehen.190

Die Verwendung der Christusfigur, für die Abbildung Gott Vaters zeigt sich in
zahlreichen Beispielen des Mittelalters.

So beispielsweise in den Mosaiken des Doms von Monreal, wo Jesus Christus als
Schöpfergott zu sehen ist.

188
Hildesheim, Dom, Bernwardstür, Blei- Zinn- Bronze- Gruß, um 1000. Abb. Abgebildet in: Nordhofen, Eckhard.
Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn: Schöningh 2001.S.66.
189
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.371.
190
Vgl. Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn: Schöningh 2001.S.70.
47
Augustinus schrieb:

Nec putare debemus, quia cum ad


illum peruenerimus, aliquid amplius
debemus niti ut et ad Patrem
perueniamus. … „Philippe, qui uidit
me uidit et Patrem“. In illo ergo
habemus Patrem, quia ipse in Patre,
et Pater in ipso, et ipse et Pater
unum sunt.

(Wir müssen nicht meinen, wenn wir


zu ihm (Christus) gelangt sind,
weiter hinaus zu müssen, um auch
zum Vater zu kommen. … Der Herr
sagt zu Philippus:

Abb. 5191

´wer mich sieht, sieht auch den Vater´. In ihm haben wir also den Vater, weil er im
Vater ist und der Vater in ihm und er und der Vater eins sind“.)192

Ab dem Hoch- Spätmittelalter etablierte sich die bildende Darstellung von Jesus
Christus auch innerhalb des kirchlichen Kultus. So wurden Abbildungen auf dem
Altar gestellt, sie wurden wie Reliquien in Prozessionen umhergetragen,
beweihräuchert und auch angebetet. Wo Jahrhunderte zuvor die Kirche noch
abwertend davon gesprochen hatte, dass nur diejenigen Bilder bräuchten, die die
Heilige Schrift nicht lesen konnten, war nun keinerlei Kritik an den Bildern mehr zu
spüren. Auch Geistliche hatten nun kleine Marien und Christusbilder in ihrer Kammer,
um sich das Leiden besser verinnerlichen zu können. 193

191
Monreale, Dom, Mosaik des Langhauses, um 1200. Abbgebildet in: Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die
Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn: Schöningh 2001.S.72.
192
Augustinus, ennarationes in psalmos 45,1 (CCL 38,518). Zitiert nach: Monreale, Dom, Mosaik des
Langhauses, um 1200. Abbgebildet in: Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren.
Paderborn: Schöningh 2001.S.77.
193
Vgl. Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1997.S.372f.
48
Doch nicht nur in der Kunst erfuhr Gott eine Abbildung, auch im Wort wurde Gott
versucht abzubilden, um ihn so für den menschlichen Geist verständlich zu machen.
Viele in der Bibel verwendete Begriffe waren den Germanen, aufgrund der
differenzierten Kulturgeschichte fremd.

Schon im ersten Glaubensartikel begegnen Begriffe wie ´Gott´, ´Vater´,


´Allmächtiger´, und ´Schöpfer´. Aber „den Begriff ´Schöpfer´ gab es im Deutschen
nicht“, wie erst recht die „Vorstellung eines Vatergottes, eines himmlischen Vaters
aller Menschen,… den Germanen völlig fremd“ war194.

Und gerade im Verständlich machen der christlichen Bilder spielen die im


Hochmittelalter wirkenden Mystikerinnen eine große Rolle.

„Mit der ´Frauenmystik´… schlägt die Stunde der den eigenen Denk- und Bildformen
verpflichteten Volkssprache.“195

Denn dadurch, dass viele von den Visionärinnen, dem Latein nicht mächtig waren,
diktierten sie oder schrieben selbst ihre Visionen in der Volksprache. So entstand
eine Bildsprache, die das Lateinische nicht vollbringen konnte.

194
Eggers, Deutsche Sprachgeschichte 1, S. 195, 198. Zitiert nach: Angenedt, Arnold. Geschichte der Religiosität
im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997.S.370..
195
Ruh, Kurt. Geschichte der abendländischen Mystik. Band 1: Grundlegung durch die Kirchenväter und die
Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts. München: C.H. Beck 1990. S.17.
49
3 christliche Mystik

3.1 Einleitung

Die christliche Mystik geht auf eine lange Tradition von mystischer Erfahrung zurück.
Die Phänomene finden sich in verschiedener Dichte und Ausprägung überall. So
beispielsweise kannten bereits primitive Völker mystische Traditionen und auch
Indien war besonders in alter Zeit das klassische Land der religiösen Versenkung.
Durch das Christentum aber erhielten diese mystischen Phänomene den noch heute
gebräuchlichen Begriff. Die konkrete Definition, unter der sie auch heute noch
verstanden wird bekam sie unter dem Einfluss von Pseudo Dionysios. Dieser
verstand unter Mystik […] eine Erfahrung besonderer, nicht allen zugänglicher Art.196
Wichtigkeit wird dabei dem Geheimnisvollen, Verborgenen zugeschrieben. 197

Die Ausschaltung der äußeren Welt und die Versenkung in die Innenwelt ist das, was
von außen gesehen zuerst auffällt. Die Sinneswahrnehmungen hören auf, ohne daß
das Bewußtsein schwindet. […] Das Denken ist, wenigstens anscheinend, ohne
Aktivität, ein von selbst geschehender Verlauf.198

Das Bewusstsein wird als nach außen, abgeschlossener, fensterloser Innenraum 199
beschrieben, und somit können auch während der mystischen Erfahrung keinerlei
Erinnerungen an das Alte hereindringen und es besteht kein Begehren mehr oder
der Drang des Erlebens. Das Ich kann keinerlei Bezug des Erlebten zu Erinnerungen
herstellen, denn diese sind nur wie Schatten an der Wand des Bewusstseins,200 bis
sich diese im Zuge der Intensität der mystischen Erfahrung ganz vom Bewusstsein
abspalten. Dennoch kommt es dadurch nicht zu einem völligen Verlust des

196
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972.
S. 13.
197
Vgl. Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag
1972. S. 13.
198
Ebd. S. 19.
199
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972. S.
19.
200
Ebd. S. 19.
50
Bewusstseins, sondern es tritt an die Stelle der Erinnerungen an die äußere Welt,
eine nach innen gerichtete Schau.201

Ja, sie ist Klarheit, Licht, umfassende Klarheit, ohne Relief, ohne Akzentuierung,
ohne willentliche Leitung des Geschehens, ein langsames, freies Dahinfließen, das
überall in gleicher Weise beleuchtet ist. 202

Jedoch hat das Zurücktreten des Psychischen (des Ich) nicht zur Folge, dass die
Gefühle ebenfalls verschwinden, es wird sogar berichtet, dass diese im Zustand
einer mystischen Entrückung gesteigert hervortreten.

Im Gegenteil scheinen die Gefühle da so stark zu werde, daß sie den ganzen
Horizont erfüllen, so vor allem als Erfahrung absoluter Ruhe. Aber sie sind mit
Erkennen und Wollen eins.203

Jedoch werden diese Gefühle als von Oberflächlichkeit getrennt beschrieben. So


wird als Beispiel, das Gefühl der absoluten inneren Freude, des Glücks genannt204.

In der christlichen Mystik wird der Mensch, während seiner mystischen Erfahrung,
nicht nur mit seinem Inneren konfrontiert, sondern begegnet, im Höhepunkt, Gott und
wird in dieser Gemeinschaft mit ihm Eins. Diese Verschmelzung erhöht im Mystiker
das Bedürfnis des Zusammenseins, das sich dann auch im normalen Alltag zeigt.
Dieses Gefühl drängt den Mystiker nun zu einer tätigen immer selbstloseren
Nächstenliebe.205 Doch dies ist nur ein Grund. Auch strebt der Mystiker, der sich als
sündiger und selbstsüchtiger Mensch wahrnimmt, eine immer engere Verbindung mit
Gott an, der in seiner selbstlosen Liebe und Reinheit, diese Sündhaftigkeit als
Abstand zwischen sich und dem Mystiker realisiert. Somit muss der Mystiker, um ein
größeres Mit-sein mit Gott bewirken zu können auch ein größeres Mit-sein mit
seinem Umfeld annehmen. Die Nächstenliebe ist dazu also das Mittel zum Zweck.
Der Mystiker fühlt sich selbst als unwürdig, sich in Gott in einer Liebe zu vereinigen.
Um diese Sündhaftigkeit los zu werden muss, neben der zu erbringenden

201
Vgl. Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag
1972.
202
C. Albrecht. Psychologie des mystischen Bewußtseins. Bremen 1951. S.70ff.
203
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972.
S.44.
204
Vgl. Ebd. S. 44.
205
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972.
S.119.
51
Nächstenliebe, auch ein Weg der Reinigung durchlaufen werden. Auf den im
folgenden Kapitel noch näher eingegangen wird.206

Somit wird der Mystiker angehalten, um Gott näher kommen zu können, eine innere
Verwandlung zu vollziehen. Er muss sich von unwichtigen, äußeren Dingen trennen,
um Gott näher zu kommen, sozusagen mit seiner Liebe Eins zu werden. Denn Gott
ist die reine Liebe und wenn der Mystiker sich selbst von Unreinheit, von
Sündhaftigkeit trennt, und Gutes tut, dann kann er auch selbst Liebe werden und mit
Gott aufgehen. Und genau diese Verwandlung des Mystikers, diese Möglichkeit zur
Annäherung an Gott ist die höchste Sehnsucht, das größte Ziel. Auch unterscheidet
sich hier die christliche Mystik von einer kosmischen, denn im Endziel steht Gott und
um dieses Ziel zu erreichen, müssen die Eigenschaften Gottes angenommen
werden. In der kosmischen Mystik/ auch der platonischen Mystik steht das Ich einem
unpersönlichen Weltgrund207 gegenüber, mit keinerlei moralischer Besetzung. Somit
muss sich das Ich auch nicht einem moralischen Ideal annähern. Hier genügt es nur
die äußeren Bilder, die sich dem mystischen Zustand in den Weg stellen, zu
entfernen.208

Das unpersönliche All ist ja nicht fähig, Gesinnungen und Haltungen zu haben; es ist
eben nur. Gemeinschaft im eigentlichen Sinn kann es hier nicht geben und folglich
auch nicht Liebe im eigentlichen Sinn. 209

In der christlichen Mystik begegnet der Mensch dem personenhaften, moralisch


guten Gott. Daher kann er sich nur durch eine Angleichung an seine Moral an diesen
Gott nähern. Auch liegt dem natürlich auch der Schöpfungsgedanke des Christlichen
Glaubens zugrunde. Der Mensch besteht nur durch Gott.210

206
Vgl. Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag
1972. S.120f.
207
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972.
S. 123.
208
Vgl. Ebd. S. 123.
209
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972.
S. 122.
210
Vgl. Ebd. S. 123.
52
3.3 Entkörperung in der Mystik

Um zur Gemeinschaft mit Gott gelangen zu können, muss, wie zuvor schon erwähnt,
ein Weg der Reinigung, der Leiden durchgangen werden . […]Der Weg zum Licht
geht durch die dunkle Nacht, […]211 Jedoch sind diese Leiden nicht nur, wie zu
erwarten auf körperliche Leiden beschränkt, sondern gehen viel tiefer, bis ins
Innerste der eigenen Seele. Diese Leiden sollen zum Verzicht eines ungesunden
Eigenwillen führen, da diese falsche Selbstständigkeit nur zu einer Unabhängigkeit
von Gott führt und somit den Mystiker auch immer weiter weg von Gott. Nun wirkt
dies wie die Aufgabe vom eigenen Selbst, doch ist es in Wirklichkeit nur seine
oberflächliche Seite, die der Mystiker aufzugeben hat. Er muss sich von seinem Stolz
und seiner Ich- Bezogenheit trennen, um Gott seine Liebe zu zeigen,212 sowie Gott
seine Liebe zum Menschen, durch die Opferung Jesu Christus zeigte.213

Im Laufe der Geschichte der christlichen Mystik gab es verschiedene Heilmittel, um


sich selbst von den äußeren Dingen, den Erinnerungen trennen zu können und so,
sozusagen zwingend einen mystischen Zustand hervorzurufen. In diesem
Zusammenhang wird das Körperbild des christlichen Glaubens noch deutlicher, denn
Seele und Körper können voneinander getrennt werden. Der Körper ist hierbei,
sozusagen die Probe der Seele, wie tief die Liebe zu Gott besteht. Die Trennung
kann in der christlichen Mystik durch verschiedene Methoden erfolgen. Hierbei wird
darauf abgezielt, den Geist durch Schmerzen, durch Entzug von Essen oder Schlaf,
also strenger Askese, vom Körper unabhängig zu machen. Der/diejenige, der/die
einen mystischen Zustand herbeirufen möchte, muss den Körper als äußere Hülle
und damit als Blockierer ablegen, um zu der ersehnten Innenschau zu gelangen 214.

Es spricht eine Stimme: Predige! Und ich sprach: Was soll ich predigen? Alles
Fleisch ist Gras, und alle seine Güte ist wie eine Blume auf dem Felde. Das Gras
verdorrt, die Blume verwelkt; denn des Herrn Odem bläst darein. Ja, Gras ist das

211
Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag 1972.
S.121.
212
Vgl. Ebd. S.122.
213
Vgl. Kessler, Hans. Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung.
Düsseldorf: Patmos 1970.
214
Vgl. Brunner, August. Der Schritt über die Grenzen. Wesen und Sinn der Mystik. Würzburg: Echter Verlag
1972. S. 121f.
53
Volk! Das Gras verdorrt, die Blume verwelkt, aber das Wort unseres Gottes bleibt
ewiglich. (Jes 40, 6-8)215

In diesem Zusammenhang, aufgrund der Radikalität der angewandten Methoden,


216
besonders bekannt und interessant, sind die mittelalterlichen Mystikerinnen.

3.4 Ekstase

Eine Lehre der Ekstase gibt es ansatzweise bereits bei Platon und Aristoteles, doch
wirklich ausformuliert und ausgebaut wurde sie von Plotin und Philo von Alexandria.

217
Bei Platon ist der Weg in der Ekstase sozusagen der Weg zum Ort der Ideen.

Platon beschreibt die Auffahrt der Seele mit der Begrifflichkeit der Mysterienreligion:
als Schau, die dem Philosophen einst zuteilwurde und nun in der memoria, im
Gedenken, nachwirkt.218

Plotin nimmt diesen Gedanken Platons und entwickelt ihn weiter zu einem Stufen-
Modell:

Das Eine wird auf einem Doppelweg erreicht: Der erste Weg ist für die völlig
Uneingeweihten und Ungeübten, der zweite für die, die bereits im Spirituellen
angekommen sind. Der unterste Weg ist eine Entmaterialisierung der Seele, auf dem
sie von allem Fremden gereinigt wird. Der obere Weg ist im Denken und führt ins
Eine.219

215
Jes. 40, 6-8. In: Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers. Mit Apokryphen. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft 1999.
216
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008.
217
Vgl. Tuczay, Christa. Extase im Kontext. Mittelalterliche und neuere Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Frankfurt am Main: Peter Lang 2009. (Beihefte zur Mediaevistik. Monographien, Editionen, Sammelbände. Hrg.
v. Peter Dinzelbacher. Band 9)S.282f.
218
Tuczay, Christa. Extase im Kontext. Mittelalterliche und neuere Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Frankfurt am Main: Peter Lang 2009. (Beihefte zur Mediaevistik. Monographien, Editionen, Sammelbände. Hrg.
v. Peter Dinzelbacher. Band 9)S.283.
219
Ebd. S. 283.
54
Das Eine ist etwas, wie er sagt, das nicht begreifbar ist, denn es liegt außerhalb des
Denkens.220

In der religiösen Mystik wird das Eine dann als Gott umschrieben, der das Höchste
ist, zu dem der Mensch streben kann und will, denn auch in diesem Gott, ist der
Mensch ähnlich wie bei Platon und Plotin das Sein oder auch die Welt der Ideen. Für
den religiösen Menschen ist es der Funke Gottes, der im Körper eines jeden
Menschen steckt und eigentlich den Ursprung und das wahre Sein ist, nicht mehr
abgelenkt von den Schatten, dem Körper, der das wahrhafte Sein verschleiert und
verführt.221

Da für außenstehende Beobachter nicht die Ekstase an sich, die sich im Inneren der
MystikerInnen abspielt, nicht sichtbar ist, gibt es zahlreiche Berichte darüber, was mit
dem Körper während eines ekstatischen Erlebnisses geschieht.222

Häufig wird eine Unbeweglichkeit, eine Starre, des /der Entrückten beobachtet, die
es dem/derjengen unmöglich macht, wieder an den Platz zurückzukehren, oder zu
reden223.

Besondere Bewunderung löst die Tatsache aus, daß manche Frauen in einer
solchen Form, daß man aus ihrer Stellung ein Kreuz zu erkennen glaubt.224

Die Erklärung dafür ist , dass in einer ekstatischen Erfahrung die Seele den Körper
verlässt und in den visionären Ort reist, dabei bleibt der Körper wie eine Hülle zurück.
Daher ist dieser nicht mehr ansprechbar, die Sinne versagen, denn es gibt keinen
Empfänger der Nachricht innerhalb dieses Fleischeskörpers mehr225.

220
Vgl. Tuczay, Christa. Extase im Kontext. Mittelalterliche und neuere Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Frankfurt am Main: Peter Lang 2009. (Beihefte zur Mediaevistik. Monographien, Editionen, Sammelbände. Hrg.
v. Peter Dinzelbacher. Band 9)S. 284.
221
Vgl. Tuczay, Christa. Extase im Kontext. Mittelalterliche und neuere Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Frankfurt am Main: Peter Lang 2009. (Beihefte zur Mediaevistik. Monographien, Editionen, Sammelbände. Hrg.
v. Peter Dinzelbacher. Band 9)S.284.
222
Vgl. Weiß, Bardo. Ekstase und Liebe. Die unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. Und 13.
Jahrunderts. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2000. S.174.
223
Vgl. Weiß, Bardo. Ekstase und Liebe. Die unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. Und 13.
Jahrunderts. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2000. S.174.
224
Weiß, Bardo. Ekstase und Liebe. Die unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. Und 13.
Jahrunderts. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2000. S.177.
225
Vgl. Tuczay, Christa. Extase im Kontext. Mittelalterliche und neuere Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Frankfurt am Main: Peter Lang 2009. (Beihefte zur Mediaevistik. Monographien, Editionen, Sammelbände. Hrg.
v. Peter Dinzelbacher. Band 9)S.358.
55
Der Körper ist der Schwellenort zum Bereich der Offenbarung. Damit entsteht eine
Körpersprache, die immer wiederkehrende Metaphern nach sich zieht. Um diese
grenzenlosen Gefühle zu beschreiben, wird der ganze Reichtum der sinnlichen
Wahrnehmung berührt.226

Dieses Verlassen des Körpers führt jedoch auch oft dazu, dass die MystikerInnen
plötzlich niederfallen oder auch zu zittern beginnen.227

Als Christina von Stommeln in einer Ekstase hart auf den Boden fällt, fühlt sie keinen
Schmerz, obwohl die zugefügte wunde blutet.228

Beim Zurückkehren des Geistes in den Körper nach der Ekstase gibt es
unterschiedliche Berichte. So ist es einigen sogleich wieder möglich Herr/Frau über
den Körper zu werden, andere liegen noch Tage im Bett, um sich zu erholen. 229

Über die zeitliche Dimension der Ekstasen gibt es ebenso unterschiedliche Berichte.
Im Allgemeinen tritt eine Ekstase- Erfahrung plötzlich auf, jedoch schreibt Petrus
über Christina beispielsweise, dass es längere Zeit dauerte, bis sich der Leib in die
Starre versetzte. Die Dauer der Ekstase selbst ist ebenfalls relativ, so wird von einer
halben Stunde aber auch von Stunden, einem Tag oder von Freitag bis Sonntag
berichtet. Viel länger dauert meist dann die Rückkehr aus der Ekstase, das wieder
Eingewöhnen in den Körper. Von vielen wird berichtet, dass sie danach lange nichts
essen konnten, da sie eben von diesem süßen Geschmack Gottes satt waren. 230

3.5 Unio Mystica

Der Zustand der Unio Mystica, kann aufgrund der Profanität der Sprache nicht
unmittelbar beschrieben werden. Daher wird seitens der MystikerInnen zum einen
226
Tuczay, Christa. Extase im Kontext. Mittelalterliche und neuere Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Frankfurt am Main: Peter Lang 2009. (Beihefte zur Mediaevistik. Monographien, Editionen, Sammelbände. Hrg.
v. Peter Dinzelbacher. Band 9)S.358.
227
Vgl. Weiß, Bardo. Ekstase und Liebe. Die unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. Und 13.
Jahrunderts. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2000. S.177; S. 179)
228
Weiß, Bardo. Ekstase und Liebe. Die unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. Und 13.
Jahrunderts. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2000. S.185.
229
Vgl. Tuczay, Christa. Ekstase im Kontext. Mittelalterliche und neue Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Beihefte zur Mediaevistik. Hrg. v. Dinzelbacher, Peter. Band 9. Berlin: Peter Lang 2009. S. 358.
230
Vgl. Ebd. S. 369f.
56
der Weg zur Unio und die Situation der Rückkehr versucht niederzuschreiben und
zum anderen auch die Unio mit Hilfe von Metaphern dennoch ersichtlich gemacht.

Diese sind ein besonders wirksames Mittel, da sie das Erlebte nicht unmittelbar auf
profane Weise zu beschreiben versuchen sondern einen Vergleich anstellen, der das
Erlebte somit nicht auf diese körperliche Seite bringt231.

Hadewijch erklärt dazu: 232

Al wat de mens in zijn gedachten komt von God en al wat hij ervan kann verstan en
in enig beeld voorstellen, figueren gheleisten, dat en es God niet.Want mochtende de
mensche gegripen ende soe ware hi saen ute ghemint,alse nu de nedere menschen
sijn, die soe saen te gronde gemint sijn.233

Beim Einsatz der Metapher spielt es ebenfalls eine Rolle, an wen die Texte gerichtet
sind, denn die verwendeten Allegorien und Symbole müssen dem Zielpublikum,
damit sie verstanden werden, auch bekannt sein.234

Besonders auffallend in diesem Sinne sind die Mystikerinnen, denn innerhalb der
Frauenmystik, entgegen der spekulativen philosophischen Mystik der Männer, wird
dabei auffallend viel auf Sinnesmetaphern zurückgegriffen.235

So stellen körperliche Vorgänge wie Essen, Hungern, Trinken in der Frauenmystik


zentrale Bildfelder dar, auch die Sinne- Sehen, Hören, Fühlen, Riechen, Schmecken-
und Bewegungen- Springen, Tanzen , Fliegen, Schweigen, Aufsteigen, Sinken-
haben in der Versprachlichung der unio eine konstitutive Bedeutung.236

Ein sehr gutes Beispiel in diesem Zusammenhang ist Mechthild von Magdeburg, auf
die im Späteren noch näher eingegangen wird. Sie greift die Idee des Hoheliedes auf

231
Vgl. Tuczay, Christa. Ekstase im Kontext. Mittelalterliche und neue Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Beihefte zur Mediaevistik. Hrg. v. Dinzelbacher, Peter. Band 9. Berlin: Peter Lang 2009. S. 350ff.
232
Vgl. Tuczay, Christa. Ekstase im Kontext. Mittelalterliche und neue Diskurse einer Entgrenzungserfahrung.
Beihefte zur Mediaevistik. Hrg. v. Dinzelbacher, Peter. Band 9. Berlin: Peter Lang 2009. S. 353.
233
Hadewijch. Brieven. Hrg. v. Spaapen Van Bladel (1954). S. 127f.
234
Vgl. Ebd. S. 354.
235
Vgl. Rider, Klaus. Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für
interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld. Körper, Zeichen, Kultur. Band 11. Hrg. v. Kalverkämper,
Hartwig u.a. Berlin: Weidler 2002. S. 161
236
Rider, Klaus. Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für
interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld. Körper, Zeichen, Kultur. Band 11. Hrg. v. Kalverkämper,
Hartwig u.a. Berlin: Weidler 2002. S. 161.
57
und kann so in viel einfacherer deutlicherer Weise das Liebesverhältnis zwischen ihr
und Gott innerhalb ihrer Ekstase und Unio beschreiben.

Bei ihr steht die Metapher des Tanzes im Zentrum vieler Visionsbeschreibungen:

Er selbst müsse sie beim Tanz anführen und auch dazu singen. Nur dann sei sie
bereit, das Wagnis der unio einzugehen, den Sprung in die Liebe zu tun, von der
Liebe in die Erkenntnis, von der Erkenntnis in die Lust und von der Lust über alle
menschlichen Sinne hinaus in die unio. Dort wolle sie bleiben und sich weiter im
Kreise drehen.237

Die Vereinigung selbst wird in diesem Beispiel wie eine Liebesnacht dargestellt:

(1)So gat dú allerliebeste zuo dem allerschoenesten in die verholnen kammeren der
unsúnlichen gotheit. (2)Da vindet si der minne bette und minnen gelas, von gotte
unmenschliche bereit. (3)So sprichet únser herre: „Stant, vrouwe sele!“(4) „Was
gebútest du, herre?“(5) „Ir sönt úch usziehen!“ […] (8)„Herre, nu bin ich ein nakent
sele und du in dir selben ein wolgezieret got. Únser zweiger gemeinschaft ist das
ewige lip ane tot“ (9)So geschihet da ein selig stilli nach ir beider willen. Er gibet sich
ir und si git sich ime.238

Die Szene des Ausziehens verdeutlicht die Problematik, dass die MystikerInnen sich
von all ihrem leiblichen Schattendasein trennen müssen, um mit Gott in eine Unio
treten zu können. Dazu ist ein zuvor gegangener Stufenweg nötig, aus einer
Vorbereitung in Form von Gebeten und Meditationen, einer Loslösung vom
Körperlichen, durch Askese und zuletzt einer gelebten Caritas. 239

237
Rider, Klaus. Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für
interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld. Körper, Zeichen, Kultur. Band 11. Hrg. v. Kalverkämper,
Hartwig u.a. Berlin: Weidler 2002.S. 170.
238
Mechthild von Magdeburg. Zitiert nach. Rider, Klaus. Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur.
Kolloquium am Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld. Körper, Zeichen, Kultur. Band
11. Hrg. v. Kalverkämper, Hartwig u.a. Berlin: Weidler 2002.S. 170f.
239
Rider, Klaus. Körperinszenierungen in mittelalterlicher Literatur. Kolloquium am Zentrum für
interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld. Körper, Zeichen, Kultur. Band 11. Hrg. v. Kalverkämper,
Hartwig u.a. Berlin: Weidler 2002. S163.
58
4 Untersuchung von Körperlichkeit anhand von vier Vertreterinnen

4.1 Einleitung

Da sich die Analyse in diesem Fall auf vier weibliche Vertreterinnen fokussiert, die
Teil einer Beginen Bewegung waren, muss, bevor die einzelnen Visionstexte zur
Analyse kommen, die Besonderheit von weiblicher Mystik im Fokus stehen. Im
Anschluss daran soll kurz auf die Besonderheiten einer Beginengemeinschaft
eingegangen werden.

4.1.1 Frauenmystik

Unter Frauenmystik fallen einerseits Texte, die für Frauen verfasst wurden,
andererseits aber auch Texte die von Frauen, durch Diktat, aber auch durch eigene
Niederschriften geschrieben worden sind. Unter den zweiten Punkt fallen auch die
Schriften, die von visionären oder im Gnadenleben240 stehenden Frauen
widergegeben wurden und auf die im Weiteren mit Beispielen eingegangen werden
wird.241

Ihren historischen Anfang nimmt die Frauenmystik in der zweiten Hälfte des 12.
Jahrhunderts und nimmt ihren Höhepunkt im 13. Jahrhundert, jedoch durch die
Vielzahl der erhaltenen Niederschriften und die ausführlichen Beschreibungen zieht
sich ihre große Bedeutung als Erfahrungsschatz für die Spirituelle Mystik bis heute,
durch.242

Mit der Frau erhält mystische Spiritualität eine neue Dimension. Das affektive
Element, das besonders in der zisterziensischen Liebes-, Christus- und Marienmystik
bisher nie gekannte devotiale Qualität und neue Ausdrucksformen hervorbrachte,
wird beherrschend.243

240
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S.17.
241
Vgl. Ebd. S.17.
242
Vgl. Ebd. S. 17.
243
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S.18.
59
Dies ermöglicht eine Öffnung des Geistes für die Welt der besonders emotionalen
Visionen und die Vorstellung des Herrn, während der Ekstase, als personales
Wesen, als Liebespartner, aufzutreten. Anders als in der zuvor schon gekannten
männlichen Mystik, schaukelt sich die Frauenmystik in immer stärkere Extreme hoch,
die sich in stunden- aber auch tageweiser Entrückung äußern. Zusätzlich dazu wird
über die erlebte Vision in zuvor nicht gekannter, ungeahnter Intensität berichtet.
Hilfreich hierfür ist auch die Sprache, die sich bei Mystikerinnen stark verändert, da
sie diese starke emotionale Komponente, die erfahren wird, auszudrücken versucht.

Die meisten Vertreterinnen der Frauenmystik waren nicht geübt darin Latein zu lesen
oder zu schreiben und mussten daher ihre Erlebnisse mithilfe der Volkssprache
aufschreiben, oder jemandem diktieren. Zwar wurde in den Anfängen sehr wohl noch
ins Lateinische übersetzt, beispielsweise mit Hilfe des anvertrauten Beichtvaters,
doch im Laufe des 12. und 13. Jahrhunderts entwickelte sich ein Trend zur
Volkssprachlichkeit. Dazu führte wohl auch die einseitige Entwicklung des Lateins,
innerhalb dieser Zeit, als Gelehrtensprache. Das volksprachliche Schreiben weist
natürlich auch regionale Besonderheiten in den Visionsberichten auf. So wurde in
Niederländischer-, in Deutscher-, Französischer-, Englischer- und Italienischer
Sprache geschrieben244. Somit ist diese Zeit auch ungemein interessant für die
sprachgeschichtliche Forschung.245

Natürlich ist es nicht möglich die Visionen als typisch frauenspezifisch einzuordnen,
so wie auch die Texte der Mönche nicht in ein spezifisches Klischee geschoben
werden können, doch kann sehr wohl auf gehäufte Charakteristika hingewiesen
werden, die, es sei nun dahingestellt, gesellschaftspolitisch entstanden sind, da einer
Frau eine sachliche, wissenschaftliche Sichtweise nicht zugetraut wurde, oder aber
können diese Charakteristika auch als von Grund auf geschlechtsspezifisch
wahrgenommen werden. Sicher ist jedoch, dass Frauen, mithilfe der
Selbstzüchtigung, gerade durch diese vermehrte Aufmerksamkeit dem Körper
gegenüber, nicht nur Gott näher kamen, sondern auch endlich eine gewisse Freiheit

244
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S. 19.
245
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S. 20.
60
246
für sich selbst von der in die Zeit eingegliederte Objektschau der Frau als
Körperwesen, erhielten.247

Ihre Körpersprache führte zu einer Verschiebung der Machtpositionen. Indem die


heiligen Frauen des Mittelalters das vormals Ausgegrenzte, Stigmatisierte „Unreine“
integrierten und sich zu eigen machten, erhielten sie Macht über dessen
zerstörerisches und produktives Potential und zugleich eine Form von Autonomie: die
relative Macht über ihren Frauenkörper.248

Die mittelalterliche Gesellschaft war eine


durchwegs patriarchale. Dies zeigt sich auch
innerhalb der Gesetzgebung. So war die Frau der
„patria potestas“249, der väterlichen Gewalt ihr
Leben lang unterstellt. Auch vor Gericht war eine
Frau nur die Hälfte eines Mannes wert. Das galt
sowohl als Zeugin, aber auch als Opfer eines
Anschlags. Auch war es ihr nicht möglich sich vor
Gericht selbst zu verteidigen.250

Die Abbildung von König Luwig IX und seiner


Gattin Margarete von Provence, zeigt die ideale
Frau des Mittelalters.

Abb. 6251

Der Mann wirkt kühl und in sich ruhend, während sich seine Gattin an ihn schmiegt
und sich ihm zuwendet. 252

246
Aus der Au, Christina und Plüss, David: Körper- Kulte. Wahrnehmungen von Leiblichkeit in Theologie,
Religions- und Kulturwissenschaften. Zürich: TVZ 2007. S. 130.
247
Vgl. Aus der Au, Christina und Plüss, David: Körper- Kulte. Wahrnehmungen von Leiblichkeit in Theologie,
Religions- und Kulturwissenschaften. Zürich: TVZ 2007.130.
248
Aus der Au, Christina und Plüss, David: Körper- Kulte. Wahrnehmungen von Leiblichkeit in Theologie,
Religions- und Kulturwissenschaften. Zürich: TVZ 2007.S.130.
249
Dinzelbacher, Peter. Lebenswelten des Mittelalters.1000-1500. In: Bachmanns Basiswissen. Hrg. v.
Bachmann, Michael. Band 1. Badenweiler: Bachmann 2010.S. 13ff.
250
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Lebenswelten des Mittelalters.1000-1500. In: Bachmanns Basiswissen. Hrg. v.
Bachmann, Michael. Band 1. Badenweiler: Bachmann 2010.S. 13ff.
251
Holzskulptur, spätes 13. Jhr. Abbildung aus: Dinzelbacher, Peter. Lebenswelten des Mittelalters.1000-1500.
In: Bachmanns Basiswissen. Hrg. v. Bachmann, Michael. Band 1. Badenweiler: Bachmann 2010.S. 20.
252
Vgl. Dinzelbacher, Peter. Lebenswelten des Mittelalters.1000-1500. In: Bachmanns Basiswissen. Hrg. v.
Bachmann, Michael. Band 1. Badenweiler: Bachmann 2010.S. 20.
61
Die Unterordnung der Frau gegenüber dem Mann wurde auch von den Frauen als
gottgegeben und für richtig empfunden. Dies zeigen auch Beispiele in den Schriften
von Mystikerinnen. So schreibt Hildegard von Bingen:

„So wie jede Kreatur zu Gott hochschaut, so schaut auch die Frau zum Manne hin,
um seine Befehle auszuführen, und wie sie ihm gefallen könne.“(De operatione Dei
1,4,64)253

Akzeptiert wurde dies auch aufgrund der aufgezeigten Stellen in der Bibel, die die
Unterlegenheit der Frau darstellen. So wurde die Frau in der Schöpfungsgeschichte,
erst nach dem Mann geschaffen und zwar aus der Rippe des Mannes. Also stammt
der Mann von Gott, doch die Frau nur vom Mann. Auch war es die Frau, die von der
Schlange im Paradies zuerst verführt worden war.254

4.1.2 Die Beginen

Die Beginen sind eine im 12. Jahrhundert entstandene Bewegung, die sich vor allem
aus Frauen zusammensetzte. Diese baten vor allem jenen Frauen, die nicht die
Möglichkeit hatten ins Kloster einzutreten und auch nicht verheiratet waren, die
Möglichkeit, trotzdem einen Weg für sich einzuschlagen. Zwar gibt es auch in diesem
Bereich bereits feministische Ansätze, die zu beweisen versuchen, dass die
Beginenbewegung eine Art Frauenbewegung war, die versuchte aus dem
patriarchalen System auszusteigen, doch sind hier die Meinungen eher gespalten.255

Faktum ist jedoch, dass sich die Bewegung vor allem durch ihre große Anzahl von
Frauen mit besonderen Begnadigungen auszeichnete und so auch die
Aufmerksamkeit der Geistlichkeit auf sich lenkte.

Dies führte zu unterschiedlichen Reaktionen seitens des Klerus. So musste die


Beginengemeinschaft teilweise mit Häresie- Vorwürfen kämpfen und sie stand im
Beobachtungsfeld der Inquisition, vor allem, da sie auch andere Regeln, als die
253
Hildegard von Bingen: De operatione Dei. Zitiert nach: Dinzelbacher, Peter. Lebenswelten des
Mittelalters.1000-1500. In: Bachmanns Basiswissen. Hrg. v. Bachmann, Michael. Band 1. Badenweiler:
Bachmann 2010.S21.
254
Vgl. Ebd. S.17f.
255
Vgl. Heimerl, Theresia. Frauenmystik- Männermystik?. Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der
Darstellung von Gottes- und Menschenbild bei Meister Eckhart, Heinrich Seuse, Marguerite Porete und
Mechthild von Magdeburg. Mystik und Mediävistik. Band 1. Münster: Lit 2002. S. 31.
62
üblichen Orden einhielten. Auch wurden sie oft spöttisch aufgrund ihrer Visionen von
männlichen Geistlichen belächelt. Für viele war es nicht glaubwürdig, dass eine Frau
als minderes Geschöpf, zu göttlichen Visionen fähig war.

Wie kann es sein, „dat zulk een vrouw, langs een niet gecontrolleerde weg, dordringt
in de goddelijke geheimen“?256

Interessant ist jedoch, dass sehr wohl von einzelnen Beginen, innerhalb ihrer
Visionen Kritik an der Kirche geübt wurde. So schreibt die Wiener Begine Agnes
Blannbekin beispielsweise innerhalb einer Vision von Priestern, die als böse nackte
Wesen auftreten, denen die Augen ausgerissen werden.257

Andererseits gab es aber auch positive Reaktionen seitens der Männer. Im Laufe der
Zeit überwog diese sogar die zuvor kritischen Stimmen, denn auch von den
patriarchalen Systemen wie Stadtgemeinde und den Ämtern wurden die Beginen
geduldet.258

256
Mommaers, Hadewijch, S. 140. Zitiert nach: Dinzelbacher, Peter. U.a. Religiöse Frauenbewegung und
mystische Frömmigkeit im Mittelalter. Köln: Böhlau 1988. S. 7.
257
Vgl. : Dinzelbacher, Peter. U.a. Religiöse Frauenbewegung und mystische Frömmigkeit im Mittelalter. Köln:
Böhlau 1988. S. 7
258
Vgl. Ebd. S. 10.
63
4.2 Mechthild von Magdeburg

4.2.1 Einleitung

Mechthild von Magdeburg (ca. 1207- ca. 1290) wird, aufgrund der großen
Verbreitung ihrer Schriften, als die berühmteste deutsche Begine angesehen. Über
ihr Leben ist der Forschung jedoch nur wenig bekannt. Es kann nur auf die
Informationen zurückgegriffen werden, die in ihrem Buch Das fließende Licht der
Gottheit zu finden sind. Aufgrund ihrer offensichtlichen Bildung, die sie in ihren
Schriften zu Tage bringt, wird jedoch davon ausgegangen, dass sie aus dem
Adelsstand stammte. In ihrem Werk schreibt sie, dass sie ihre erste Vision im Alter
von 12 Jahren erlebte und bezeichnet diese Begegnung als einen Gruß des Geistes.
Diese Bezeichnung für die Zusammenführung mit Gott wird ein Merkmal für
Mechthild und zieht sich durch das gesamte Buch hindurch. Bekannt wurde sie durch
ihre Dichtungen, die von diesem Gruß des Geistes erfüllt sind.259

Ich enkan noch mag nit schriben, ich sehe es mit den ógen miner sele und hóre es
mit den oren mines ewigen geistes und bevinde in allen liden mines lichamen die
kraft des heiligen geistes (IV 13.3-5)260

Damit drückt sie die Innerlichkeit aus, die in ihr brennt, denn es ist nicht sie, die von
den Begegnungen berichten will, sondern es ist eine geistige Kraft, von der sie so
sehr erfüllt ist, dass es wie ein Zwang scheint, ihre Visionen niederzuschreiben zu
müssen. Ihr Schreibstil ist geprägt von einer Durchwanderung von Rhythmen und
Reimen, die sie künstlerisch zu ihrem Zwecke nutzt und so ihre Begegnungen mit
Gott in einer einzigartigen Weise zeigt. Sie spielt mit Formen und Bildern und
spiegelt, für das Mittelalter unüblich, eine besondere Unmittelbarkeit des Erlebten
wider.

Ihre Sprache weist eine Vielzahl von Genera und poetischer Formen auf, denn ihr
Werk ist eine Zusammensetzung aus verschiedenen Stilen wie: Kurzerzählungen,

259
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993. S.245.
260
Mechthild von Magdeburg. Das fließende Licht der Gottheit. Zweisprachige Ausgabe. Aus dem
Mittelhochdeutschen übersetzt und herausgegeben v. Gisela Vollmann- Profe. Berlin: Verlag der
Weltreligionen 2010. S.266.

64
Legenden, Offenbarung, Vision, Hymnen und Gebet.261 Auffallend in diesem
Zusammenhang ist auch ein Dialog der minnenden Seele mit Gott.262

4.2.2 Körperlichkeit in den Texten Mechthilds von Magdeburg

Bei Mechthild stehen sich Seele und Leib ambivalent gegenüber. Die Seele führt
sogar einen Dialog zwischen den beiden, wobei die Seele den Leib beschimpft, der
ihr doch nur Krankheit und Tod bringt, doch andererseits dankt sie ihm auch, weil er
es ihr ermöglicht in Ekstase zu verfallen und so in eine Unio mit Gott zu gelangen.263

Interessant ist ein Zwiegespräch der beiden, angesichts des Rückkehrens der Seele
aus der Unio Mystica in den Leib. Der Körper meint:

„Du kumest so minnenklich wider, schóne und creftig, fri uns innenrich.“(FLG 1,2 -
30), Worauf die Seele wütend entgegnet: „Swig, morder, la din klagen sin! Ich wil
mich iemer hútten vor dir. Das min vient verwundet si, das wirret uns nút, ich frówe
mich sin,“ (-32) und weiter die Seele zum Körper: „Swig, du bist ein tore. Ich will mit
meine liebe wesen, solltest du niemer me genesen. Ich bin sin vróde, er ist min
quale.“(FLG 1,5-12)264

Immer wieder beschwert sich der Leib bei der Seele, dass er so gemartert wird, nur
um der Seele die Lust der Ekstase zu bieten. Für Mechthild ist der Leib jedoch
negativ besetzt, denn er hindert sie daran sich der Unio vollkommen hingeben zu
können. Er holt sie wieder zurück ins niedrige Menschsein. Gerade in den Körper
muss die Seele zurückkommen, der stinkt, der Verwesung ausgesetzt sein wird und
Gebrechlichkeit ausdrückt. So nennt sie ihn beispielsweise pfúligen kerker (FLG II,
25-61)265

261
Vgl. Heimerl, Theresia. Frauenmystik- Männermystik?. Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der
Darstellung von Gottes- und Menschenbild bei Meister Eckhart, Heinrich Seuse, Maruerite Porte und Mechthild
von Magdeburg. Mystik und Mediävistik. Band 1. Münster: Lit 2002. S. 217f.
262
Vgl. Ebd. S. 218.
263
Vgl. Keul. Hildegund. Verschwiegene Gottesrede. Die Mystik der Begine Mechthild von Magdeburg.
Innsbrucker theologische Studien. Band 69. Innsbruck: Tyrolia 2004. S.249.
264
Mechthild von Magdeburg. FLG 1,5-12. Zitiert nach: Keul. Hildegund. Verschwiegene Gottesrede. Die Mystik
der Begine Mechthild von Magdeburg. Innsbrucker theologische Studien. Band 69. Innsbruck: Tyrolia 2004. S.
249
265
Vgl. Keul. Hildegund. Verschwiegene Gottesrede. Die Mystik der Begine Mechthild von Magdeburg.
Innsbrucker theologische Studien. Band 69. Innsbruck: Tyrolia 2004. S.250.
65
Dennoch ist Mechthild keine Vertreterin der extremen Askese. So kommen
Geißelungen nur in Randbemerkungen ihres Werkes vor. Überhaupt meint sie dazu,
dass Geistliche darauf achten sollten genug zu essen und zu trinken, um mit klarem
Verstand beten zu können.266

Zwar wirkt es in ihrem Werk anhand der zornigen Rede als ob sie den Körper
verdammen würde, doch kann sie dennoch das Fleisch nicht vollkommen ablehnen,
da Jesus Christus als Körper unter die Menschen herabgestiegen ist. So schreibt
auch Mechthild angesichts ihres bevorstehenden Todes einen Dank an ihren Leib:

„Eya min allerbliebste gevengnisse, da ich inne gebunden bin, ich danken dir alles,
des du hast gevolget mir; alleine ich dike betrúbet bin von dir, so bistu doch mir ze
helfe komen; dir wirt noch alle din not benomen an dem jungesten tage. So wellen
wir nit me clagen, so sol es úns alles wol behagen, das got mit úns hat getan, wiltu
nu vate stan und sússe hoffunge han.“(FLG VII, 65-19)267

Das Besondere an Mechthild ist, dass ihre Unio Erfahrungen durchzogen sind von
spiritueller Erotik. So beschreibt sie diese wie die Annäherung zweier Liebenden,
sodass, losgelöst aus der jeweiligen Szene, es eine reale Liebesnacht zweier
Menschen zu sein scheint. Beispielsweise ist von Umarmungen die Rede, von
Küssen und das gemeinsame Liegen im Bette der Minne. Auch wird Mechthild, wie
schon erwähnt, in den Visionen aufgefordert sich auszuziehen. Gott wirkt wie ihr
Liebhaber: Er trutet si mit voller maht in dem bette der minne.(FL II,23,39-40) und
anschließend heißt es Er gibet sich ir und si git sich ime. (I,44,91).

Die große Liebe wird aufgezeigt in Ich bin in dir und du bist in mir, wir moegen nit
naher sin, war wir zwei sin in ein gevlossen und sin in ein forme gegossen 268

In dieser Beschreibung nimmt sie Bezug auf das geistliche Liebeslied aus
Minnesangs Frühling, Ich bin dîn du bist mîn, ergänzt dieses jedoch mit einer
Metapher des Fließens.269 Überhaupt spielt dieses Ineinanderfließen eine große

266
Vgl. Keul. Hildegund. Verschwiegene Gottesrede. Die Mystik der Begine Mechthild von Magdeburg.
Innsbrucker theologische Studien. Band 69. Innsbruck: Tyrolia 2004.S. 251.
267
Vgl. Mechthild von Magdeburg. FLG VII, 65-19. Zitiert nach: Keul. Hildegund. Verschwiegene Gottesrede. Die
Mystik der Begine Mechthild von Magdeburg. Innsbrucker theologische Studien. Band 69. Innsbruck: Tyrolia
2004. S.251.
268
Mechthild von Magdeburg. Zitiert nach: Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS
2007/2008.S.36.
269
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008.S.36.
66
Rolle bei Mechthild, denn sie legt besonderen Wert auf das Fühlen innerhalb ihrer
Visionen. Gerade deshalb zeigen diese auch Minnesangs-Charakter oder sie nimmt
Bezug auf das Hohelied. Sie versucht so ihre Beziehung zu Gott wie eine
menschliche Liebesbeziehung darzustellen, die in der sexuellen Vereinigung, bei ihr
in der Unio Mystica gipfelt.270

Besonders schlimm erlebt Mechthild jedoch nach der Unio den darauffolgenden
Trennungsschmerz und die Sehnsucht nach erneuter Vereinigung mit Gott.271

Die Visionen Mechthilds sind immer dreigliedrig aufgeteilt. Zuerst löst sich die Seele
vom Körper(jedoch bleibt ein kleiner Teil noch zurück, damit der Körper schläft und
nicht stirbt), anschließend folgt eine Beschreibung der Unio, wo die Verben der
Dynamik zu dominieren beginnen und Mechthilds Seele wie eine Adelige in
höfisches Gewand gesteckt wird und von ihrem Bräutigam an einen Ort der
Vereinigung geführt wird. Abschließend muss die Seele zu ihrem Körper
zurückkehren. Der mit einem Seufzen der Seele wieder aus dem Schlaf erwacht.272

Mechthild durchzieht ihr Werk mit Verben der Bewegung, die auf einen Tanz
hinauszielen, so spielt hier auch die Bewegung der beiden Liebenden (Mensch und
Gott) aufeinander zu, eine wichtige Rolle.273

Juncfrouwe, alsust fromeklich sont ir nach tantzen, als úch mine userwelten vor
getanzent hant.274

Auch ihre Vorstellung der Liebeskrankheit und dem Liebestod, also der mors mystica
ist hier zu nennen. Durch Verben der Dynamik versucht sie ihre visionäre Erfahrung
in Worte zu fassen, so verwendet sie geballt immer wieder Verben wie, fließen,
schmelzen, vergehen, ziehen, fallen 275. Aus zahlreichen Metaphern, die sie
verwendet, lässt sich ihre vermutliche Adelsherkunft erkennen. So schreibt sie:

270
Vgl. Dinzelbacher. Peter. Mittelalterliche Visionsliteratur. Eine Anthologie. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft 1989. S.158.
271
Vgl. Heimerl, Theresia. Frauenmystik- Männermystik?. Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der
Darstellung von Gott und Menschenbild bei Meister Eckhart, Heinrich Seuse, Marguerite Porete und Mechthild
von Magdeburg. Münster: LIT Verlag 2002.S.
272
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008.S. 32f.
273
Vgl.. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008. S. 33.
274
Mechthild von Magdeburg. Zitiert nach: Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS
2007/2008.S.33
275
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008. S. 36.

67
Swenne die arme sele kumet ze hove, so ist si wise und wol gezogen. […](FL I 4,2-
7)276

Also auch hier wieder ein Bezug auf die bevorzugte Minnesangs- Komponente in
Mechthilds Werk.

276
Mechthild von Magdeburg. FL I 4,2-7. Zitiert nach: Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur
Vorlesung WS 2007/2008. S. 36f.
68
4.3 Hadewijch von Antwerpen

4.3.1 Einleitung

Über die wohl bekannteste flämische Vertreterin der Frauenmystik Hadewijch von
Antwerpen (ca.1200-ca. 1250) ist nur wenig bekannt. Daher kann auch, wie bei
Mechthild, nur aus ihrem Werk Rückschlüsse auf ihre Herkunft gezogen werden. Die
Forschung zählt Hadewijch jedoch aufgrund ihrer virtuosen Poetik zum Hochadel und
aufgrund des Gedankenguts in ihrem Werk wird sie unter den belgischen Beginen
gelistet. Sie selbst hatte keinerlei Beichtvater oder Bruder, der ihre Visionen
niederschrieb sondern tat dies eigenständig. Allerdings wurden erst nach ihrem Tod
die Niederschriften publik. Vermutlich war die große Angst, zu Lebzeiten der Häresie
277
bezichtigt zu werden, der Grund für das Nichtveröffentlichen.

Zu ihren frühen Texten zählen höchstwahrscheinlich die strophischen Gedichte, aus


denen sich ihr Wissen über die zeitgenössische Liebesdichtung herauslesen lassen.
Wobei hier jedoch nicht vom deutschen Minnesang die Rede ist, denn das Deutsche
hatte im 13. Jahrhundert noch kaum Einfluss auf die niederländischen Gebiete. Eher
schätzt man, dass ein Einfluss der zeitgenössischen Trouvére- Lyrik vorliegt. 278 Ihre
Hauptthemen sind Minne, Freude, aber auch Leiden und Verlassenheit von Gott.
Wobei sie das Werben um Gottes Liebe, mit dem Werben in der zeitgenössischen
Minnelyrik vergleicht und auch die Liebe bis zu einer Raserei vorantreibt, sodass die
Minne als sehr launisch und unstet dargestellt wird. Im Anschluss folgen, wohl schon
im späteren Alter verfasst, Hadewijchs Visionen, die jedoch nun, anders wie bei
Mechthild von Magdeburg nicht brautmystischen Charakter aufweisen, sondern vor
allem das Leiden Jesu in den Mittelpunkt stellen. Hadewijchs zentraler Begriff ihrer
Vita ist compassio, das Mitleiden. Darunter versteht sie die Angleichung an Jesus
Christus: god met gode te sine 279also Gott mit Gott zu sein. Diese Angleichung
erfährt Hadewijch in der Vereinigung mit Jesus, während ihrer Vision. Für sie ist
Christus ein göttlicher Mensch und somit wird er innerhalb ihrer Vision ebenfalls als
schöner Jüngling dargestellt.

277
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S. 158.
278
Vgl. Ebd. S. 165.
279
Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008. S.26.
69
Eine Besonderheit bei Hadewijch, wo auch ihr Bildungsgrad noch zusätzlich
erkennbar ist, ist, dass sie ihr Werk als perfektes Gerüst bis zur letzten Vision reiht.
So werden die einzelnen Visionen zwar datiert niedergeschrieben, jedoch geht im
Allgemeinen die Forschung davon aus, dass dies nur eine fiktiv chronologische
Reihung280 ist, denn in Hadewijchs Visionsbuch wird ein mystischer Aufstieg
aufgezeigt. So ist der Beginn(also Vision I) eine Art Initiation und darauf aufbauend
steigern sich die Visionserlebnisse bis zu einer abschließenden Vision, die sie selbst
gottgleich emporhebt.281

Bemerkenswert bei Hadewijchs Visionen ist auch ihr Spiel mit den Perspektiven. So
nimmt sie sich teilweise erst gar nicht als Ich wahr, weil sie die Gottesbraut nur von
außen als Objekt sieht. Erst indem sie durch das Antlitz Gottes hindurch schaut,
erkennt sie sich selbst. So kommt es zu einem Objekt- Subjekt Wechsel innerhalb
der Visionen.282

Hadewijch war auch eine der ersten ihrer Zeit, die das Subjekt, das Ich in den
Mittelpunkt rückt. Es geht also um die Erfahrung jedes Einzelnen mit Gott. In ihren
Visionen ist es sie als Individuum, die mit Gott in Verbindung tritt und kann in ihrer
Einzigartigkeit, auch durch ihre eigene Sündhaftigkeit nicht ausgetauscht werden,
sodass eine andere/ein anderer an ihre Stelle tritt in der Begegnung mit Gott. 283

Doch im Unterschied zu Mechthild ist gerade das Fernbleiben Gottes ein Zeichen für
seine unendliche Liebe, denn er lässt sie an seinem Leiden teilhaben.
(compassio).284

Anschließend an die Visionen, folgen in ihrem Werk die Brieven, die sich wie eine
komplementäre Sammlung zu ihren Visionen lesen.

In den Visionen ist sie die wunderbar Erhöhte, übergroß, bereits eine selige in der
visio beatifica, in den Briefen ein armes Menschenkind, das der Menschen
„Verwunderung und Abscheu“ erregt.285

280
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993. S. 193.
281
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993. S. 193.
282
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zum Ws 2007/2008. S. 28.
283
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993. S.171.
284
Vgl. Ruh, Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische
Mystik der Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S. 186.
70
Die Briefe entstanden wohl in den letzten Jahren vor ihrem Tod und enthalten
praktische Hinweise, wie die Minne im Leben realisiert werden kann. Vermutlich
richtete sie diese an die, mit ihr in einer Gemeinschaft lebenden Beginen.286

4.3.2 Körperlichkeit in den Visionen der Hadewijch von Antwerpen

Die Besonderheit von Hadewijchs Visionen sind ihre unglaubliche Bildhaftigkeit, mit
der sie das Unbegreifliche begreifbar zu machen versucht. So ist nicht nur die Unio
Begegnung in Metaphern getaucht, sondern ihr gesamter Weg dorthin zeichnet sie in
Farben von Symbolen und Allegorien. Nicht wie bei Mechthild erfährt Hadewijch die
Unio schon von Beginn an im Ganzen sondern man bemerkt innerhalb ihrer Visionen
eine Steigerung, einen Weg den sie bis zur schlussendlichen 14. Vision und der
damit einhergehenden Vollendung gehen muss. Sie sieht innerhalb der einzelnen
Unio Erfahrungen Gott, als Bräutigam, wie einen Spiegel, der sich ihr
entgegenstreckt. Sie selbst kann darin erkennen, wie nah sie ihr Selbst bereits an
Gott angenähert hat. Auch ist für Hadewijch schon die erwähnte compassio der
Mittelpunkt ihres Glaubensweges. Erst wenn der Gläubige/die Gläubige den
Leidensweg Jesu Christi in körperlicher Weise, aber auch im Sinne der Caritas,
nachgefolgt ist, kann es zu einer Annäherung und letzten Endes zu einer gänzlichen
Verschmelzung, der Unio kommen.287

In der 14.Vision gelingt ihr dieses absolute Erkennen Gottes, aber auch ihrer selbst in
ihm als Spiegel, also durch ihre compassio wird sie Eins, sie wird zu Gott:

Ende dat anschijn dat hi doe hadde in dier vren/, dat was onsienleec ende
onuerdrachleec te gherijnne in seine enegher vreaturen/ die nie en becoerde
menscheleker ende godleker minnen in enen wesene/, ende en connent verstaen
noch voeden/in ere naturen smake onghesceden metter gheheelre godheit/dore
vloeyende/, ende alle een weder dore vloye in die godheit/.(XIV, 77-84)

285
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S. 209.
286
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S. 210f.
287
Vgl. Hadwijch. Das Buch der Visionen. Teil I. Einleitung, Text und Übersetzung von Gerald Hofmann..
Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1998. (Mystik in Gescichte und Gegenwart. Texte und
Untersuchungen. Abteilung I Christliche Mystik. Hrg. v. Margot Schmidt u.a. Band 12) S. 21-30.
71
(Und das Angesicht, das Er in diesem Augenblick hatte, war unsichtbar und für alle
Geschöpfe unerträglich mit Blikken [sic] zu berühren, die niemals menschliche und
göttliche Liebe als ein Sein erfuhren, und die weder fähig sind, es zu verstehen, noch
es zu einem Schmecken der einen Natur reifen zu lassen: Ungeteilt mit der ganzen,
(einen selbst)durchströmenden Gottheit und ganz und gar eins(mit ihr geworden),
(selbst)seinerseits die Gottheit zu durchströmen.) 288

Um zu der ersehnten Liebe zu gelangen muss das irdische Leben vollkommenes


Leiden sein. So spricht Maria zu ihr gegen Ende der 13. Vision:

Ende na dattu nu weder coms/ saldi die werelt cume laten leuen, Ende dinen lichame
dien du so edelleke houts ter minnnen saltu weder met di halen enen corten tijt
naden viertichsten dach. (XIII, 247-251)

(Und wenn zu jetzt zurückkommst, dann wird dich die Welt kaum am Leben lassen.
Deinen Leib aber, den du auf so edle Weise der Liebe erhältst, wirst du eine kurze
Zeit nach dem vierzigsten Tag wieder an dich nehmen.) 289

Oder Hadewijch erzählt in der 8. Vision:

Doen quamic in mi seluen alse ene nuwe harde sereghe/ende em/mermeer wesen
sal tote dien daghe dat ic daer weder in valle daer ic doe af keerde/. (VIII, 127-130)

(Dann kam ich in mich selbst zurück als eine aufs neue schwer Leidende, die ich für
immer sein werde bis zu dem Tag, an dem ich da wieder hineingerate, von wo ich
gerade eben zurückgekehrt war.) 290

Hadewijchs Visionen sind sehr schwierig zu interpretieren, da sie voll von Symbolen
und Metaphern sind. Oft zeugen sie von apokalyptischem Charakter, bestückt mit
Engeln die Hadewijch zu Gott führen, der die Braut in einen Liebesstrudel in den
Abgrund, in die Tiefe seiner Liebe, zieht.291

288
Hadwijch. Das Buch der Visionen. Teil I. Einleitung, Text und Übersetzung von Gerald Hofmann.. Stuttgart-
Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1998. (Mystik in Gescichte und Gegenwart. Texte und Untersuchungen.
Abteilung I Christliche Mystik. Hrg. v. Margot Schmidt u.a. Band 12). XIV, 77-84. S. 156.
289
Ebd. XIII,247-251. S. 150.
290
Ebd. VIII, 127.130. S. 104.
291
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S.206.
72
Um die Bildhaftigkeit der Visionen darzustellen, hier ein Beispiel aus der 13. Vision,
in der sie die Minne wie einen Körper näher beschreibt:

Der minnen voeren vten oghen swerde al vol vieregher clammen/. Hare voeren vten
monde blicsenen ende dondere. Haer was dat anschijn dore scenen dat menre dore
mchte sein alle die werke van wondere die de minne ye wrachte ende werken can/;
dat motic laten/. […] Si hadde hare aerme ontploken ende daer in beauen alle die
dienste diemen ye dore hare dede ede hare tesue side was al vol gheheelre
gheoetender cussene sonder sceden./ Haer lichame was al col wallender wondere.
Ende in hare wijdde onder hare voete hadse de vij gauen./ Ende daer vore hase
enen zetel staende/. (XIII, 82- 96)

(Aus den Augen der Liebe fuhren Schwerter, die waren ganz voll feuriger Flammen.
Aus dem Mund fuhren ihr Blitze und Donner. Ihr Angesicht war durchsichtig, so daß
man dadurch all die wunderbaren Werke sehen konnte, die die Liebe je vollbracht
hatte und zu vollbringen imstande ist. Doch damit muß ich es bewenden lassen.
Denn darüber, was ich in dem Angesicht sah, könnte man mehr schreiben , als der
Psalter Davids beinhaltet. Darüber schweige ich nun, und ich meine, für immer.) 292

Hadewijch ist, trotz der Mode ihrer Zeit keine Vertreterin der Brautmystik, denn sie
meint:

Diese Süße zieht die Seele mehr zum niedrigen als zum höheren Guten, und sie
verliert sich tiefer in dem, was ihr behagt, als was ihr dienlich ist. Das kommt daher,
daß sie nach der Natur artet (natuert), aus der sie geboren ist. Solche Süßigkeit
empfindet der Unvollkommene wie der Vollkommene;293

Doch gibt es dennoch auch eindeutig erotische Komponenten innerhalb ihres


Werkes. Beispielsweise in Vision VII:

Daer na quam hi selue te mi, ende nam mi alte male in sine arme/ ende dwanc mi
ane heme/; ende alle die lede die ic hadde gheuoelden der siere in alle hare
ghenoeghen/ na miere herten begherten/ na miere menschheit/. Doe werdic
ghenoeghet van buten in allen vollen sade/. (VII, 74-80)
292
Hadwijch. Das Buch der Visionen. Teil I. Einleitung, Text und Übersetzung von Gerald Hofmann.. Stuttgart-
Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1998. (Mystik in Geschichte und Gegenwart. Texte und Untersuchungen.
Abteilung I Christliche Mystik. Hrg. v. Margot Schmidt u.a. Band 12). XIII, 82.96. S. 142.
293
Hadewijch. Br. 10, 14-24. Zitiert nach: Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2:
Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S.217.
73
(Danach kam er selbst zu mir und nahm mich fest in seine Arme und drückte mich an
sich; und alle Teile meines Körpers spürten die seinen, so daß es ihnen,
entsprechend dem Verlangen meines Herzens- nach meinem Menschsein-, eine Lust
war. Da wurde ich äußerlich bis zum Äußersten befriedigt.) 294

Interessant bei Hadewijch ist, dass sie je mehr sie sich an Gott annähern kann, ,
desto größer wird ihr eigenes Leid im irdischen Leben. Höchster Liebesempfang in
der Entrückung korreliert mit höchstem Leiden ihrer Körperlichkeit auf Erden.

Was so in der Entrückung Apotheose war, ist im irdischen Leben Leiden


ohnegleichen,[…]. Hadewijchs höchste Höhe ist zugleich ihre tiefste Erniedrigung. 295

294
Hadewijch. Vita VII, 74-80. Zitiert nach: Das Buch der Visionen. Teil I. Einleitung, Text und Übersetzung von
Gerald Hofmann. Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1998. (Mystik in Geschichte und Gegenwart.
Texte und Untersuchungen. Abteilung I Christliche Mystik. Hrg. v. Margot Schmidt u.a. Band 12).S.94f..
295
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993.S.208.
74
4.4 Christina von Stommeln

4.4.1 Einleitung

Christina von Stommeln wurde in ärmlichen bäuerlichen Verhältnissen 1242 in


Stommeln geboren. Im Gegensatz zu den vorhergehenden Vertreterinnen weiß die
Wissenschaft über Christinas Leben relativ viel, da dieses von ihrem Beichtvater und
gutem Freund Petrus Dacien aufgezeichnet wurde. Auch ihre Visionen diktierte sie
diesem, denn Christina selbst war mit großer Sicherheit Analphabetin. In Briefen, die
ihre geistlichen Betreuer an Petrus verfassten, sagt sie296:

Sciatis eciam, quod si personaliter scirem scribere,[…] (Vita133)

(Ihr sollt wissen, daß, wenn ich selbst schreiben könnte, […].)297

Bereits in ihrer Kindheit hatte Christina Christusvisionen und so verließ sie mit 13
Jahren ohne Erlaubnis ihr Elternhaus, um sich in Köln einer Beginengemeinschaft
anzuschließen. Mit 17 Jahren jedoch musste sie die Gemeinschaft wieder verlassen,
denn ihre Ohnmachtsanfälle und ihre extremen Entrückungen wurden von den
dortigen Nonnen als Krankheit gedeutet. So musste sie wieder zu ihrer Familie
zurückkehren, die der jungen Frau aufgrund ihrer Dämonenheimsuchungen und
tagelangen Entrückungen sehr skeptisch gegenüber eingestellt waren. Dennoch
erhielt Christina gerade wegen ihrer Wahnvorstellungen einen Bekanntheitsgrad, der
auch ihren zukünftigen Beichtvater und Seelenverwandten den Predigerbruder
Petrus von Dacien nach Stommeln lockte. Er wird ihr Anvertrauter, der ihre Visionen
und Gedanken niederschrieb und mit dem sie auch ansonsten regen Briefverkehr
pflegte.298

„Christina ist“, so schreibt er einmal, „weil sie mich dahin führt, Christus zu lieben, zu
finden und zu kosten, mein Weg und meine Wegweiserin“ 299

296
Vgl. Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln
(1242-1312). S.100.
297
Christina von Stommeln. Vita 133. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper
der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.103.
298
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zum Ws 2007/2008. S.36.
299
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993. S. 119.
75
Christina hatte jedoch nicht nur geistige Visionen von Dämonen und Himmelswesen,
nein es zeigten sich auch deutliche Zeichen ihres Kampfes auf ihrem Körper, so
hatte sie Verbrennungen und Kratzwunden. Besondere Aufmerksamkeit aber
erhielten die Stigmata die an ihren Händen immer wieder auftraten.300

In späteren Jahren zog Christina an den Rand der Stadt, in eine kleine Klausur und
starb 1312 im Alter von 70 Jahren.301

Die Besonderheit an Christinas Visionen ist, dass passions- oder brautmystische


Züge stark hinter Dämonen und Teufelserscheinungen treten, dennoch gibt es sie.

[…] sponsa cristi in thalamum sui dilectissimi sponsi introducitur, ubi non solum
promeruit peccatorum remissionem, uerum eciam sui sponsi desiderabilem uisionem
et intimam cordis exultacionem- illam, inquam , exultacionem, quam nemo tollet ab
ipsa. ( Vita 180f)

([…] die Braut Christi wurde in das Brautgemach ihres geliebten Bräutigams geführt,
wo sie nicht allein Vergebung für die Sünder erlangte, sondern auch die ersehnte
Vision ihres Bräutigams und den innerlichen Jubel des Herzens- jenen Jubel, sage
ich, den ihr niemand wegnehmen kann.)302

Oder auch:

Denique in uigilia pasche, cum sponsa cristi se uidendam nostris aspectibus


presentabat, ipsam cum cristo resurrexisse et de thalamo sponsi processisse non
solum mirabilis cordis iocunditas , sed angelica facies et tocius coporis formositas
demonstrabat. ( In tertiam partem s. 55)

(Schließlich am Tag vor Ostern, als sich die Braut Christi uns präsentierte, zeigte
nicht nur die wunderbare Fröhlichkeit des Herzens, sondern auch des engelsgleiche
Gesicht und die Schönheit ihres Körpers, daß sie mit Christus auferstanden und aus
dem Brautgemach hervorgetreten war.)303

300
Vgl. Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln
(1242-1312). S100-121.
301
Vgl. Tuczay, Christa. Deutsche Frauenmystik. Skriptum zur Vorlesung WS 2007/2008.S. 36.
302
Christina von Stommeln. Vita 180f. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper
der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.294.
303
In tertiam Partem S. 55. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen.
Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.294.
76
4.4.2 Körperlichkeit in den Visionen der Christina von Stommeln

Körperlichkeiten zeigen sich in Christinas Visionen vor allem anhand der


auftretenden Teufels und Dämonenbilder.

Interessant ist jedoch, dass von Paulus berichtet wird, dass wenn Christinas Geist
während einer Ekstase den Körper verlässt, sich dieser stark verhärtet und auch
unempfindlich wird.

Erat omnino insensibilis supradicto modo,[…] excepto eo, quod corpus suum non fuit
tactu durum uel induratum. (Vita 31f)

(Sie war ganz ohne Gefühl in der oben beschriebenen Weise, […] ausgenommen die
Tatsache, daß ihr Körper bei Berührungen nicht hart oder verhärtet war.) 304

Petrus trennt auch explizit zwischen geistlichem und körperlichen Sehen:

[…] ibi tamen erat oculus non solum corporis, sed et intencio cordis, ubi
personam(Christina) esse sciebam […]. (Vita 4)

([…] dort, wo ich wußte, daß Christina war, ging nicht nur mein körperliches Auge hin
sondern auch die Absicht des Herzens […].) 305

Das dualistische Prinzip von Körper und Geist scheint klar bei einigen Viten durch.
Falls der Körper erwähnt wird, so wird dieser eher abgewertet, denn der Körper steht
laut Petrus für die Angriffsfläche des Teufels, dessen Sündhaftigkeit deshalb
bekämpft werden soll. Dies geschieht mithilfe von rauer Kleidung, Fasten, Wachen
und anderen asketischen Methoden.306

So wird in der Vita 94 geschrieben:

304
Christina von Stommeln. Vita 31f. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der
Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.404.
305
Christina von Stommeln. Vita 4. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der
Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.405.
306
Vgl. Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln
(1242-1312). S.405.
77
Prius ergo oportet, ut cor deficiat, ante quam domini sui partem inueniat, et necesse
prius carnem in melius commutari, prius quam cum parte, que deus est, ualeat
innouari. (Vita 94)

(Zuerst muß das Herz schwinden, bevor eds den Teil seines Herrn findet, und es ist
nötig, daß zuerst das Fleisch zum Besseren gewandelt wird, bevor es sich mit dem
Teil, der Gott ist, erneuern kann.)307

Allerdings bedeutet „corpus“ bei Paulus nicht nur der irdische Körper, nein er benutzt
den Begriff auch für den himmlischen Leib.308 Denn in den Visionen und
Entrückungen wird Christina auch am geistigen Leib verletzt.

So wird sie, beispielsweise gefesselt, herumgeworfen, oder auch aufgehängt. Sie


wird durchstochen, zerhackt, zerbissen, oder wird andersartig, durch Schlagen und
Kratzen am Körper verletzt309.

So sprechen die Dämonen:

[…] os tuum, nares,oculos, aures, pedes, et manus, simul et cetera membra, quae
vel ad loquendum, sive ad audiendum, aut ad serviendum Deo tuo exhibuisti, his
clavis acutissimis perforando restringemus, […] (AS S. 396, Nr. 163)

([…] deinen Mund, die Nase, die Augen, die Ohren, die Füße und die Hände,
genauso wie alle übrigen Glieder, die du gezeigt hast, um zu sprechen, zu hören und
deinem Gott zu dienen, fesseln wir, um sie mit diesen spitzen Nägeln zu
durchbohren,[…])310

Die Besonderheit an Christina von Stommeln sind jedoch nicht die von Dämonen am
geistigen Leib zugefügten Torturen, sondern die von Gott geschenkten Stigmata, die

307
Christina von Stommeln. Vita 94. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der
Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.406.
308
Vgl. Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln
(1242-1312). S.409.
309
Vgl. Ebd. S. 410.
310
AS S. 396, Nr. 163. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen.
Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.411.
78
an Christinas irdischem Leib zu sehen sind. Petrus beschreibt sie als in der Hand
eingeritzte Kreuze.311

In medio palme utriusque manus uidi uulnus; caro enim nuda aparuit ad latitudinem
unius sterlingi, formam habens rotundam, non pictam, sed carni absque notabili
profunditate inpressam […]. erat autem et in exteriori manus parte uulnus, interiori in
quantitate et loco respondens proporcionaliter, ac si uestigium esset claui manum
penetrantis; et ut uerum fatear, aspectus huius uulneris erat michi gracius ferculum in
mensa, ita ut pre dulcedine illius facile cetera uiluissent, eciam si plura fuissent et
lauciora. (Vita 21f)

(In der Mitte jeder Handfläche sah ich eine Wunde; denn das Flesich schien entblößt
in der Breite eines Sterlings, in runder Form, nicht wie gemalt, sondern
bemerkenswert tief ins Fleisch eingedrückt[…]. Aber auch auf der Außenfläche der
Hand war eine Wunde, die der inneren an Ort und Größe entsprach, als wenn sie
das Mal eines die Hand durchdringenden Nagels wäre. Der Anblick dieser Wunden
war für mich , um die Wahrheit zu gestehen, ein süßeres Gericht, so daß im
Vergleich zu der Süßigkeit dieser das übrige leicht wertlos würde, selbst wenn es
mehr oder köstlicher wäre.)312

Interessant, ist ebenfalls der der sehr angenehme Duft, der angeblich laut Petrus von
Christina nach einer zuvor geschehenen göttlichen Vereinigung ausgeht. Dies ist ein
bekanntes mittelalterliches Merkmal für Heiligkeit. Im Gegensatz dazu zeigt das
folgende Zitat auch den grauenvollen Gestank, der von Dämonenwesen ausgeht:313

Ante enim quam intraremus camerulam cristina, in ipso introitu ostii occurrit nobis
tantus odor suauitatis, ut obliti omnium fetorum, quos prius senseramus, leti in
apothecam odoramentorum celestium ingrederemur, paradysum utique domini et
thalamum sponsi, camerulam dico cristine, que inmediate in nocte precedenti cloaca
fuerat[…].(Vita 47)

311
Vgl. Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln
(1242-1312). S.233.
312
Christina von Stommeln. Vita 21f. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der
Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.234.
313
Vgl. Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln
(1242-1312). S.237.
79
(Bevor wir Christinas Kammer betraten, erreichte uns auf der Schwelle schon ein so
süßer Duft, daß wir den Gestank ganz vergaßen, den wir vorher gerochen hatten ,
und erfreut in himmlische Gerüche eintraten, wie in das Paradies oder das
Brautgemach, in eben das Zimmer, das in der vorherigen Nacht noch eine Kloake
gewesen war[…].)314

314
Christina von Stommeln. Vita 47. Zitiert und übersetzt nach: Ruhrberg, Christine. Der literarische Körper der
Heiligen. Leben und Viten der Christina von Stommeln (1242-1312). S.236.
80
4.5 Agnes Blannbekin

4.5.1 Einleitung

Agnes Blannbekin (+ 1312) ist die einzige bekannte österreichische Mystikerin und
Visionärin. Ihre Lebensdaten können wir jedoch nur aus ihrem Text den „Vita et
Revelationes“, die von ihrem Beichtvater, einem Minoriten, aufgezeichnet wurden,
entnehmen. Vermutlich wurde sie als Bauerntochter in Niederösterreich315 geboren
und schloss sich in ihrer Jugend einer Wiener Beginen Gemeinschaft an, den
„devotae beginae“316. Ihren Tag verbrachte sie vor allem mit zahlreichen Gebeten
und häufigen Besuch der heiligen Messe. Gerade dort, erfuhr sie ihre Visionen,
Erscheinungen und Offenbarungen. Dabei werden Motive behandelt, wie die
Heilsgeschichte, Jenseitsorte oder Heilszustand einzelner Menschen
beziehungsweise auch der Menschheit.317

Blannbekins Existenz stand ganz unter dem Zeichen von Frömmigkeitsübungen und
mystischen Erlebnissen; sie fiel häufig in Ekstase und war, wie praktisch alle
Mystikerinnen, oft krank (108f, 114) und schwach(75).318

Da Agnes auch eine eigene Wohnung in der Nähe der Minoritenkirche in Wien,
besaß muss sie auch einen gewissen Reichtum besessen haben. Ansonsten
unterschied sie sich nicht sehr viel von den Beginen des 13. Jahrhunderts, außer
ihrer Privatoffenbarungen, die von ihrem Beichtvater tagebuchartig aufgezeichnet
wurden.

Diese sind in der Reihenfolge aufgezeichnet, in der sie auch passierten, beginnend
mit einer Vision über die Schöpfung, die wohl zu den schönsten ihrer Visionen
gezählt wird.319

315
Vgl. Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v.
Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur
Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419)S. 4.
316
Vgl. Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v.
Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur
Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419)S. 3.
317
Vgl. Mittelalterliche Visionsliteratur. Eine Anthologie. Ausgewählt, übersetzt und kommentiert von Peter
Dinzelbacher. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1989.S. 170.
318
Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter
Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik.
Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419). S. 7.
81
Inter omnia elementa et res creatas et res creatas terra erat praeclarior. Et hoc ideo,
quia deus corpus de terra sumpserat et[Z29V] quia corpora sanctorum sunt de terra
et quia in passione Domini terra infusa est sanguine salvatoris et sanctorum. Haec
enim omnia erant in homine illo, id est, in Christo. (Cap I, 19-24)

(Unter allen Elementen und geschaffenen Dingen war die Erde besonders hell, und
das daher, weil Gott den Leib von der Erde genommen und weil die Leiber der
Heiligen aus der Erde sind und weil bei der Passion des Herrn die Erde getränkt
worden ist mit dem Blute des Heilands und der Heiligen. Dies alles nämlich war in
jenem Mann, d. h. in Christus.)320

Eine Besonderheit der Agnes ist, dass sie ihre Visionen unmittelbar in eine
Allegorese umdeutet, entweder sie selbst oder auch Gott von dem sie die
Umdeutung empfängt. Dabei sind die Vergleiche oft sehr profane, aus dem Alltag
entnommene Motive. Zum Beispiel vergleicht sie Christus mit einem Bischof, der in
einer Küche aus verschiedenen aromatischen Zutaten ein vollkommenes Gericht
kocht, womit sie auf die Passion Christi hinweisen möchte.321

Auch geht die Forschung davon aus, das Agnes lesen konnte und auch das
Liturgische Latein kannte. Dennoch wurden ihre Visionen und ihr Leben von ihrem
Beichtvater, dessen Name nicht bekannt ist, aufgezeichnet. Vielleicht erlernte sie von
ihm die aufgezählten Fertigkeiten.322

Die häufigsten Themen ihrer Schauungen sind Engel, Maria aber vor allem Christus.

Sie schaut dessen Geburt, wie sie sich im Leibe der Gottesmutter vollzieht, schaut,
wie der Knabe gesäugt und in Windeln gewickelt wird […]. 323

319
Vgl. Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v.
Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur
Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419)S. 9.
320
Agnes Blannbekin. Cap. I, 19-24)- Zitiert und übersetzt aus: Leben und Offenbarungen der Wiener Begine
Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen:
Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a.
Nr. 419)S. 68.
321
Vgl. Ebd. S.10.
322
Vgl. Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993. S.134.
323
Ruh, Kurt: Geschichte der abendländischen Mystik. Band 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der
Frühzeit. München: C.H. Beck 1993 . S. 135.
82
4.5.2 Körperlichkeit in den Visionen der Agnes Blannbekin

Der Begriff der Körperlichkeit zeigt sich in Blannbekins Visionen auf verschiedenste
Weise, vor allem dadurch, dass sie ihre Schauungen sofort allegorisch auslegt,
dadurch werden die meisten Visionen automatisch auf eine menschlich begreifbare
Ebene gebracht.

Auch sind ihre Visionen gerade wegen ihres Verständlich machen Wollens voller
bildhafter Symbole. Daher gibt es aber nicht wie bei Hadewijch ein bestimmtes Motiv
der Körperlichkeit sondern sie selbst verwandelt das geistig erlebte in ein
begreifbares körperliches Bild.

Beim folgenden Beispiel wird Jesus Christus als Körper erklärt:

Dixit, quod vulnus manus dexterae significat munera, quae largitur Christus sanctis
hic et in patria; vulnus sinistrae manus tenet sanctos. De vulnere laterali manat
refectio spiritualis, desideratissima et dulcissima omnibus sanctis in patria et adhuc
existentibus in via. Et quidam valde de prope, ore etiam usque ad latus posito, bibunt
de torrente illo etiam usque ad latus posito, bibunt de torrente illo volupatis. (Cap. VI,
3- 10)

(Sie sagte, daß die Wunde der rechten Hand die Gaben bezeichnet, welche Christus
den Heiligen hier und im Vaterlande spendet; die Wunde der linken Hand hält die
Heiligen. Von der Seitenwunde fließt geistige Erquickung, höchst erseht und süß
allen Heiligen in der Heimat und denen, die noch auf dem Weg sind. Und einige
trinken, ganz aus der Nähe, den Mund sogar bis an die Seite gedrückt, aus jenem
Strom der Lust.)324

In einer anderen Vision erscheint ihr die Vorhaut Christi auf ihrer Zunge:

Sic quoque compatiens et flens coepit cogitare de praeputio domini, ubinam esset. Et
ecce, mox sensit super linguam suam parvam pelliculam ad modum pelliculae ovi
cum praemaxima dulcedine, quam deglutivit. Quam cum deglutisset, iterum
pelliculam sensit in lingua cum dulcedine ut prius, quam iterum deglutivit. Et hoc

324
Agnes Blannbekin. Cap.VI, 3-6)- Zitiert und übersetzt aus: Leben und Offenbarungen der Wiener Begine
Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen:
Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a.
Nr. 419)S. 72.
83
accidit ei bene centum vicibus. Et cum totiens sentiret, tentata est digito eam
attingere. Quod cum vellet facere, illa pellicula de se in gutture descendit. (Cap.
XXXVII, 3- 19)

(Und so mitleidend und weinend begann sie über die Vorhaut des Herrn
nachzudenken, wo sie denn sei. Und siehe, alsbald spürte sie auf der Zunge ein
kleines Häutchen nach Arte eines Eihäutchens mit allergrößter Süße, das sie
verschluckte. Nachdem sie es verschluckt hatte, spürte sie wiederum das Häutchen
auf der Zunge mit Süße wie vorher, und verschluckte es wiederum. Und dies
geschah ihr wohl hundert Mal. Und als sie es so oft spürte, wurde sie versucht, es mit
dem Finger anzurühren. Als sie das machen wollte, rutschte jedes Häutchen von sich
aus in die Kehle hinab.)325

Im 39. Kapitel beschreibt sie, dass sie bereits im Alter von 10 Jahren beim Empfang
der Kommunion eine unglaubliche Süße schmeckte und sich dabei wunderte, dass
sich manche Priester trotz des Verbots und dieser Süße die sie auch erleben
mussten der Sünde der Fleischeslust hingeben.326 Zu diesem Zeitpunkt beschließt
sie später in eine Beginengemeinschaft eintreten zu wollen, um ihr Leben Gott
widmen zu können.

Ein anderes Mal zeigt sich innerhalb ihrer Vita ihre Begnadigung während eines
Aderlasses:

Quadam vice, cum traheret sanguinem, sanguis quasi prae calore bulliebat, ita ut
minutor et etiam ipsa miraretur eo, quod parcus foret ejus victus et simplex nec
incentivis uteretur et omni die jejunaret et tamen sanguis calore bulliret. Sicque
secum mirans audivit mox vocem intra se dicentem: „Iste calor non est a natura, sed
a gratia, quia deus animam divino calore accendit, et ani [P86] mam sic accensam
calefacit, et inde est calor iste sanguinis.“(Cap. LXXVIII, 3-11)

325
Agnes Blannbekin. Cap. XXXVII, 10- 19) )- Zitiert und übersetzt aus: Leben und Offenbarungen der Wiener
Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler.
Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz
Hunsnurscher, u.a. Nr. 419)S. 116-118.
326
Vgl. Agnes Blannbekin. Cap. XXXIX -Zitiert und übersetzt nach: Leben und Offenbarungen der Wiener Begine
Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen:
Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a.
Nr. 419). S. 123f.
84
(Einmal, als sie zur Ader ließ, kochte das Blut fast vor Hitze, so daß der Bader und
auch sie sich selbst deswegen wunderte, weil ihre Nahrung gering und einfach war
uns sie keine Reizmittel verwendete und jeden Tag fastete und dennoch das Blut vor
Hitze kochte. Und sich so bei sich wundernd hörte sie bald die Stimme in sich sagen:
“Diese Hitze ist nicht von Natur, sondern von Gnade, weil Gott die Seele mit
göttlicher Hitze entzündet und die so entzündete Seele erwärmt. Und daher kommt
diese Hitze des Blutes.“)327

In mehreren Visionen erscheint ihr Christus im Körper eines Lammes:

Cum autem esset sero illa in oratorio suo domi post completorium suum, facta est in
spiritu, et ecce, apparuit ei agnus magnus ad modum vituli anni unius carne humana
vestitus, nudus, habens faciem humanam, et incedens quatuor pedibus, ut agnus,
facie ad terram, et diadema circa caput ejus.(Cap. CLIV. 3- 8)

(Als aber jene abends in ihrer Gebetszelle zu Hause nach ihrem Kompletorium war,
wurde sie in den Geist genommen, und siehe, es erschien ihr ein Lamm, groß nach
Art eines Kalbes von einem Jahr, mit menschlichem Fleisch bekleidet, nackt , ein
menschliches Antlitz habend, und auf vier Füßen wie ein Lamm einherschreitend,
das Antlitz zur Erde gekehrt, und ein Diadem um sein Haupt.)328

Laut Kapitel 155 ist dies wiederum eine Allegorie für Jesus Christus, der die
Eigenschaften eines Lammes hat, da er geschlachtet worden war, aber dennoch
nicht so leicht sterben kann.329

So sagt das Lamm zu Agnes:

„Sacerdotibus“, inquit, „me trado, et ipsi me offerunt patri. (Cap. CLIV, 37-38)

(„Den Priestern übergebe ich mich, und sie bringen mich dem Vater dar.“) 330

327
Agnes Blannbekin. Vita LXXVIII. 3-12. -Zitiert und übersetzt nach: Leben und Offenbarungen der Wiener
Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler.
Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz
Hunsnurscher, u.a. Nr. 419). S. 188.
328
Agnes Blannbekin. Vita CLIV, 3-8 -Zitiert und übersetzt nach: Leben und Offenbarungen der Wiener Begine
Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen:
Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a.
Nr. 419). S. 330
329
Vgl. Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v.
Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur
Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419). S. 333ff.
85
Agnes selbst erfährt auch an ihrem Körper zu Weihnachten eine Art geistige
Schwangerschaft.

Zu Weihnachten schwellen ihr Leib und Adern in köstlich schmerzender Süße auf,
„denn immer schien ihr, daß sie den Knaben Jesus in ihrem Inneren habe.“(198)331

330
Cap. CLIV, 37-38. -Zitiert und übersetzt nach: Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes
Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle
Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik. Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419). S.
332f.
331
Leben und Offenbarungen der Wiener Begine Agnes Blannbekin (+1315). Edition und Übersetzung v. Peter
Dinzelbacher und Renate Vogeler. Göppingen: Kümmerle Verlag 1994. (Göppinger Arbeiten zur Germanistik.
Hrg. v. Ulrich Müller, Franz Hunsnurscher, u.a. Nr. 419). S. 13.

86
5 Zusammenfassung

Was kann nun anhand der behandelnden Themen und der Analyse der Visionstexte
über die Problematik der Körperlichkeit im christlichen Mittelalter gesagt werden.

Gehen wir noch einmal ins erste Kapitel, um so das Körperbild resümierend
betrachten zu können: Auffallend ist zuallererst, dass die heutige klar von Religion
getrennte Welt, eingebunden war in ein christliches Glaubenskonstrukt. In diesem
befanden sich die spirituellen Jenseitsorte in der normalen Diesseitswelt, oberhalb
und unterhalb des Erdreichs. Auch war es, laut Erzählungen möglich, manche dieser
Orte für kurze Zeit real zu durchwandern. So zum Beispiel der Eingang zum
Fegefeuer durch Vulkanöffnungen.

Hinsichtlich des Körperverständnisses des Jenseits besonders interessant sind die


extremen Strafen am jenseitigen Körper, die den Sünder laut Höllen – und
Fegefeuer- Vorstellung dort erwarten.

Hier wurde, natürlich größtenteils mit den Ängsten der Menschen gespielt, denn
Leiden am Körper ist mehr vorstellbar, und deshalb abschreckender, als wenn jetzt
von geistigen Leiden erzählt würde. Es sollte also ein Bild, mit den versprochenen
Torturen, in den Köpfen der Gläubigen produziert werden, die für den Menschen
vorstellbar Grausames darstellte. Durch das Erstellen von Dämonenwesen, die aus
den Vorhöllen zurück an die Erdoberfläche wandern können, wurde diese Angst
noch vergrößert, da dies für den Menschen ein allzeit unsicheres Leben zu bedeuten
hatte. Nur der Weg zum Glauben konnte diesen vor den sündigen Angriffen der
Dämonen schützen.

Auch wurde das Himmelreich wird versucht, für den menschlichen Verstand besser
begreifbar, mit Hilfe von Metaphern zu beschreiben. Oft erhielt dieses so das
Aussehen einer Stadt oder einer Kathedralen. Selbst gesellschaftliche hierarchische
Strukturen wurden auch im Himmelreich umgesetzt. So sitzt Gott beispielsweise wie
berichtet in vielen Visionen wie ein König. auf einem Thron und die Engel werden je
nach Status hierarchisch, in Kleidung ersichtlich, unterteilt.

Das darauffolgende Unterkapitel beschäftigt sich mit dem Menschenbild des


christlichen Mittelalters an sich. Zum besseren Verständnis, muss jedoch die Analyse
87
hier bereits an den christlichen Anfängen, angesetzt werden, nämlich bei der
Erschaffung des Menschen durch Gott im Paradies. Dies ist der Ort, an dem der
Mensch das Körperverständnis erhält, das für diese Arbeit ausschlaggebend ist,
denn der Mensch begeht dort, durch eine Handlung gegen Gott die Ursünde und
erkennt dadurch, an seinem Körper die Andersartigkeit zu Gott. Im Moment der
Auflehnung und des Erkennens entfernt sich der Mensch automatisch von Gott und
muss von da an mit dieser schweren Erbsünde leben. Diese führt, auch nach dem
Tod dazu, dass der Mensch selbst im Tod, von Gott entfernt in der Vorhölle gefangen
ist. Erst durch die Erlösung des Menschen durch Jesus Christus, kann diese
Problematik vom Menschen selbst, durch seine eigene Entscheidung wieder
aufgehoben werden. Jesus kommt im Fleisch auf die Erde herab und gibt sich, als
Stellvertreter für die gesamte christliche Menschheit als Opfer für Gott, hin. Der
Mensch kann also Erlösung finden, indem er Jesus in seinem Weg nachfolgt. Die
Anleitung dazu bietet das Neue Testament.

Jedoch wie sieht die mittelalterliche Gesellschaft überhaupt die Verbindung von Geist
und Körper? Interessant hierbei ist das dualistische Prinzip, wobei der Körper
anfälliger für verschiedenster Sünden ist, und die Seele sozusagen auf diesen
regulativ einwirken muss. Das Besondere im frühen Mittelalter war jedoch auch, der
Drang der christlichen Gemeinde wieder den Glauben zu erhalten, dass ein Teil des
Geistes auch nach dem Tod innerhalb des Körpers zurück bleibt. Aus diesem ergibt
sich nicht nur die wieder aufkommende Grabeskultur, sondern auch der
Reliquienkult. Denn wenn ein Teil der Kraft des Geistes noch innerhalb der Gebeine
eines Heiligen ist, dann erhofften sich die Gläubigen auch selbst die göttliche Nähe
beim Berühren oder auch Anschauen zu spüren. Dennoch ist der Körper, für die
MystikerInnen selbst, die eine unmittelbare Verbindung mit Gott zu Lebzeiten
eingehen wollen, ein Hindernis, das durch strenge Askese und Nächstenliebe zu
überwinden versucht wird. Im Abschluss dieses großen Kapitels wurde noch kurz auf
das Bilderverbot, das von Gott auferlegt worden war eingegangen. Auch hier zeigt
sich der Drang der Menschen nach Bildern und Vergleichen, denn an etwas
Unvorstellbares zu glauben, wurde als nicht befriedigend angesehen.

Im Kapitel 3 wurde explizit auf die christliche Mystik eingegangen und Begriffe dieser
näher zu erklären versucht. Interessant ist in dem Zusammenhang natürlich die
Entkörperung, die durchgangen werden muss, um sich Gott nähern zu können, da

88
der Körper behaftet ist mit Sünde. Nur der Geist hat die Möglichkeit, da er einen
Funken Gottes in sich trägt sich von allem anderen zu trennen um nur noch der
Funke zu sein und so mit Gott die Unio zu vollziehen. Dies geschieht meist, so wird
es von MystikerInnen beschrieben, in ekstatischen Zuständen, in denen der Körper
zu einer leblosen Hülle erstarrt. Die Unio selbst wird versucht durch Metaphern und
Allegorien, erklärbar zu machen, also dadurch wieder sinnliche, körperliche Bilder zu
erzeugen. Ein gutes Mittel hierbei ist eben die Hohelieds- Thematik, wo die
Mystikerin, Gott wie ihren Gemahl wahr nimmt, mit dem sie tanzt und am Höhepunkt,
körperlos und doch im, Seelenkörper vereinigt.

Das Endkapitel ist sozusagen der Höhepunkt der Arbeit, denn hier sollten die zuvor
erworbenen Kenntnisse zusammengeführt werden. Besonders interessant war hier
auch die weibliche Komponente der Mystik näher zu beleuchten, da Frauen im
Mittelalter keinerlei Anspruch auf ihren Körper hatten. Daher ist die weibliche
Sichtweise innerhalb einer Unio- Erfahrung eine Besondere, auch wenn im
Allgemeinen eine feministische Analyse nicht möglich ist. In Hinblick auf die
Körperlichkeit unterscheiden sich die vier Vertreterinnen sehr wohl in ihren
Darstellungen. So sind Mechthild von Magdeburgs Visionen eindeutig der
Brautmystik zuzuordnen. Für sie spielt gerade diese Hoheliedthematik eine große
Rolle in ihren Beschreibungen der Unio, aber auch der Annäherung. Besonders
auffallend sind ihre stark erotisierenden Unio Begegnungen mit Gott, aber auch ihr
Interesse an den sinnlichen Darstellungen.

Hadewijch steht diesem sehr konträr gegenüber, sie ist nicht an der sinnlichen
Darstellung interessiert, da diese eine eindeutig körperliche Wahrnehmung ist, die sie
für sündhaft hält. Bei ihr spielen jedoch Allegorien in Anspielung an die Apokalypse
eine große Rolle. Und auch hier greift sie auf Bilder zurück, damit der Empfänger ihre
Visionen auch versteht. Besonders ihre Himmelsdarstellungen erinnern sehr an die
hierarchischen Strukturen. Im Mittelpunkt ihrer Visionen steht jedoch das Mitleiden
mit Jesus Christus. Daher ist alles Leiden, sowohl geistig als auch körperlich
förderlich, um Gott nachfolgen zu können.

Christina von Stommeln wiederum wird von grausamen Dämonen und


Teufelserscheinungen heimgesucht, die ihr an ihrem Seelenkörper ungeheure
Verletzungen zufügen, sie beispielsweise durch den Raum werfen oder sie fesseln,

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also alles Torturen am Körper. Auch Gott zeigt seine Gnade, indem sie an
bestimmten Tagen, Stigmata an den Händen empfängt.

Schlussendlich treten bei Agnes Blannbekin die Körperlichkeiten innerhalb der


Visionen eher zurück, da sie selbst nicht eine Anhängerin der extremen Askese ist,
doch eine eindeutig körperliche Vision ist das Erscheinen der Vorhaut Christi auf
ihrer Zunge.

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6 Resümee

Welche Rolle spielt der Körper in der christlichen Mystik des Mittelalters. Und
aufgrund welcher Problematik ergibt sich hier ein Paradoxon?

Aus den gesammelten Erkenntnissen ergibt sich, dass der Mensch, durch das
Aufbegehren im Garten Eden, das erste Mal sein Geschöpft sein von Gott für sich
selbst leugnet und zwar in dem Moment, da er sich der Anweisung, nicht vom Baum
der Erkenntnis zu essen widersetzt.

Dadurch stellen sich Adam und Eva in diesem Moment über Gott. Diese Überlegung
hat zur Folge, dass der Mensch sich so unmittelbar von Gott entfernt und eben
dadurch auch vom Sinn seines Seins.

Jesus Christus versucht anschließend, laut christlichem Glauben, die Menschen von
dieser Ich- Sucht zu befreien, indem er sie an das Geschöpft sein von Gott erneut zu
erinnern versucht. Dies tut er, indem er sein Ego zurücknimmt und sich für die
Menschheit opfert. Dadurch gelingt ihm die Auferstehung.

Dem Menschen selbst wird nun durch dieses vorgelebte Opfer ermöglicht, Jesus
Christus in seiner Lehre nachzufolgen und so auch wieder die Nähe Gottes zu
spüren. Dies gelingt der/dem Gläubigen, indem er/sie vor allem den Dienst am
Nächsten (Caritas) übt, tägliches Beten in sein Leben miteinbezieht, aber sich vor
allem vor der Sünde in acht nimmt, die eben am schwachen Körper des Menschen
eine besondere Anhaftung findet.

Dies ist sozusagen die auferlegte Aufgabe Gottes an die Menschheit, um den
Funken der Göttlichkeit wieder spüren zu können, also auch um überhaupt für eine
Unio bereit zu sein. Der Körper ist hierfür, auch durch die gelebte Caritas eine Probe,
ob der/ die Gläubige es schafft der sündigen Welt und den Begierden, die vom
Körper ausgelöst werden, zu widerstehen.

Speziell das Bilderverbot Gottes ist hier besonders interessant, denn dem Menschen
ist es in seinem körperlichen, von Sinnen betäubten Sein nicht möglich, keine Bilder
zu kreieren.

Um sich also von Gott kein Bild mehr machen zu können, muss bereits der
Stufenweg zur Unio durchschritten worden sein, indem der Mensch sich von all
91
diesen Schatten oder den platonischen Ideen trennt. Der mittelalterliche Mensch
kann Gott also erst dann sehn, wenn alles körperliche, die profanen Bilder
verschwunden sind.

Dies hat zur Folge, dass der Körper sozusagen das Instrument des/ der Gläubigen
ist, um sich Gott nähern zu können, aber in gleicher Weise auch das ist, was die
größte Entfernung zu Gott bedeutet, denn durch den Körper ist Gott nicht sichtbar.

In der christlichen Mystik des Mittelalters wurde diese Beziehung erkannt und so der
Körper zum Eigennutzen instrumentalisiert.

92
93
Danksagung

Zuallererst möchte ich mich hiermit bei meiner Diplomarbeitsbetreuerin PD Dr. Mag.
Christa Tuczay, bedanken, die mir jederzeit hilfreich bei Fragen zu meiner Arbeit zur
Seite stand, mich bei meiner Literatursuche unterstützte und auch sehr schnell, bei
Unklarheiten, über Email zu erreichen war.

Aber auch meiner gesamten Familie ist hiermit mein Dank gewidmet, die mich in den
letzten Monaten sehr unterstützt hat und mir auch in meiner gesamten Studienzeit
moralisch und finanziell zur Seite stand.

Zuletzt vielen lieben Dank auch an meine FreundInnen und StudienkollegInnen zu


denen ich jederzeit bei anstehenden Fragen kommen konnte und die während der
vergangenen Monate, trotz Stresssituation an meiner Seite waren.

94
95
Literaturverzeichnis

Primärliteratur

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Bibelgesellschaft 1999.

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Weiß, Bardo. Die deutschen Mystikerinnen und ihr Gottesbild. Das Gottesbild der
deutschen Mystikerinnen auf dem Hintergrund der Mönchstheologie. Teil 2.
Paderborn: Ferdinand Schöningh 2004.

Weiß, Bardo. Die deutschen Mystikerinnen und ihr Gottesbild. Das Gottesbild der
deutschen Mystikerinnen auf dem Hintergrund der Mönchstheologie. Teil 1.
Paderborn: Ferdinand Schöningh 2004.

101
Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1:

Schedelsche Weltchronik. 1493. Abgebildet in: Angenedt, Arnold. Geschichte der


Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997.Tafel
VII.1.

Abbildung 2:

Die Höllenqualen. Abgebildet in: Gloucester Psalter, 13. Jhr. Abgebildet In: Minois,
Georges. Die Hölle. Zur Geschichte einer Fiktion. München: Diederichs 1994.

Abbildung 3:

Masaccio. Die Vertreibung aus dem Paradies. Um 1424- 1427. Abgebildet in: Kraus,
Heinrich. Das Paradies. Eine kleine Kulturgeschichte. München: C.H. Beck 2004.

Abbildung 4:

Hildesheim, Dom. Bernwardstür, Blei- Zinn- Bronze- Gruß. Um 1000. Abgebildet in:
Nordhofen, Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn:
Schöningh 2001.

Abbildung 5:

Monreale, Dom. Mosaik des Langhauses. Um 1200. Abgebildet in: Nordhofen,


Eckhard. Bilderverbot: Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Paderborn: Schöningh
2001.

Abbildung 6:

Holzskulptur. Spätes 13. Jhr. Abgebildet in: Dinzelbacher, Peter. Lebenswelten des
Mittelalters.1000-1500. Badenweiler: Bachmann 2010. (Bachmanns Basiswissen.
Hrg. v. Michael Bachmann. Band 1).

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Lebenslauf

Angaben zur Person

Vor- und Zuname: Carina Sophie Maria Greußing

Geburtsdatum: 19.06.1988

Geburtsort: Kirchdorf an der Krems

Staatsangehörigkeit: Österreich

Ausbildung

2007 – 2013 Studium der Deutschen Philologie an der Universität Wien

Studienschwerpunkt: Ältere Deutsche Literatur

1999-2007 Bundesgymnasium/Bundesrealgymnasium Waidhofen/Thaya

Auslandsaufenthalte

Februar- Juni 2011 ERASMUS-Aufenthalt in Utrecht / Niederlande

Sonstige Tätigkeiten

September 2011-Juni 2012: Betreuerin von Erasmusstudierenden als Buddy des


European Social Networks(ESN) der Universität Wien

November 2011- heute: Tätigkeit beim Marktforschungsinstitut TNS Info Research


Wien

Juni- August 2009 Praktikum beim Facultas Verlag Wien

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