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Association of Austrian Studies

Mystische Diskurse Mystik, Literatur und Dekonstruktion


Author(s): Martina Wagner-Egelhaaf
Source: Modern Austrian Literature, Vol. 28, No. 2 (1995), pp. 91-109
Published by: Association of Austrian Studies
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/24648436
Accessed: 26-03-2018 08:02 UTC

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Mystische Diskurse
Mystik, Literatur und Dekonstruktion

Martina Wagner-Egelhaaf

Zwischen Ulrich und Agathe, dem "Mann ohne Eigenschaf


ten" aus Robert Musils gleichnamigem Roman (1930-1952) und
seiner Schwester, kommt es, unter der Kapitelüberschrift "Heilige
Gespräche" und nicht zufällig in der Bibliothek des verstorbenen
Vaters, zu folgendem Gespräch:

"Was liest du da eigentlich all die Tage?" fragte sie.


"Du weißt es doch," erwiderte er "siehst mir ja oft genug
hinter dem Rücken ins Buch!"
"Aber ich werde nicht recht klug daraus."
... als Agathe ihre Frage wiederholte, überkam Ulrich
ein Ernst, wie er ihn seit gläubigen Jugendtagen nicht
mehr gefühlt hatte, und ehe sich diese Wolke schwere
losen Ernstes wieder verflüchtigte, die vom Raum hinter
seinem Rücken bis zum Buch, worauf seine Gedanken
ruhten, durch den ganzen Körper reichte, hatte er eine
Antwort gegeben, die ihn mehr durch ihren völlig
ironielosen Ton als den Inhalt überraschte: er sagte:
"Ich unterrichte mich über die Wege des heiligen
Lebens."
. . . "Du brauchst nicht zu lachen ... Ich bin nicht
fromm; ich sehe mir den heiligen Weg mit der Frage
an, ob man wohl auch mit einem Kraftwagen auf ihm
fahren könnte!"1

Wenig später im Text wird deutlich, was es für Schriften sind, die

Modern Austrian Literature, Volume 28, No. 2, 1995

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Ulrich liest: Es handelt sich um "christliche, jüdische,


und chinesische Zeugnisse" (MoE 766) verschiedener
Texte, zwischen denen Ulrich bei allen Unterschieden
blick auf das theologische Lehrgebäude einen "einhe
Aufbau der inneren Bewegung" {MoE 766) konstatiert. M
auch, was konkret gemeint ist, welche Texte Robert Mus
Arbeit am Mann ohne Eigenschaften vor sich hatte: M
bers Anthologie mystischer Textzeugnisse, die 1909 un
Titel Ekstatische Konfessionen im Eugen Diederichs Ve
Jena erschienen war. Dietmar Goltschnigg hat im einz
zeigt, welche Passagen Musil wörtlich übernommen, w
abgewandelt wurden und welchen Bedeutungsveränderu
in der Musilschen Adaption unterliegen.2
Was veranlaßt einen der Moderne sowie den Grundsätzen
von Rationalität und Präzision verpflichteten Autor wie Robert
Musil, der bisweilen ein böser Satiriker sein kann, sich in den
zentralen Passagen seines Romans auf den mystischen Weg zu
begeben? Ein undifferenzierter Hang zum Irrationalen, mit dem
Mystik gemeinhin, aber zu Unrecht, gleichgesetzt wird, gewiß
nicht. Es handelt sich in Musils Roman, der mit Irrationalismen
der verschiedensten Art auf beißend ironische Weise ins Gericht
geht — zu denken ist an Diotimas Seelenästhetik, an Ciarisses
schwärmerische Identifikation mit Nietzsche, an die aufkommen
de völkisch-nationale Weltanschauung — es handelt sich bei Ul
richs Reflexionen über die Mystik um eine sehr intellektuelle
Auseinandersetzung mit einer geistesgeschichtlichen Tradition.
Doch so sehr man den Mann ohne Eigenschaften einen philoso
phischen Roman nennen könnte, der — Musil selbst sah die Ge
fahr — ständig in der Reflexion zu ersticken droht, so sehr setzt
die mystische Dimension des Textes auf ein anderes Register. Es
ist ja gerade der theologische Überbau, für den sich Ulrich bei
der Lektüre seiner Mystiker nicht interessiert.

Er und Agathe gerieten auf einen Weg, der mit dem


Geschäfte der Gottergriffenen manches zu tun hatte,
aber sie gingen ihn, ohne fromm zu sein, ohne an Gott
oder Seele, ja ohne auch nur an ein Jenseits und

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 93

Nocheinmal zu glauben; sie waren als Menschen dieser


Welt auf ihn geraten und gingen ihn als solche: und
gerade das war das Beachtenswerte. (MoE 761)

Es ist offenkundig, daß Musil, der allem doktrinären System


denken überaus mißtrauisch gegenüberstand, die theologischen
Lehrgebäude nicht durch andere — weltliche, philosophische —
ersetzt haben möchte. Vielmehr zeigt die eben zitierte Stelle, daß
der Autor des Mann ohne Eigenschaften der abstrakten Theorie
eine konkrete Erfahrung konkreten Menschseins gegenüberstellt:
Ulrich und Agathe waren "als Menschen" auf den mystischen
Weg geraten, und sie gingen ihn "als solche." Die reale Erfahrung
steht im Vordergrund, in dem Sinne, in dem Thomas von Aquin
in seiner Summa Theologiae die Mystik als "cognitio dei experi
mentalist umschrieben hat. Allerdings, was heißt "Erfahrung,"
was heißt "experimentalis"? Hinter dem Postulat der Erfahrung
verbirgt sich der Wunsch nach Substantialität, nach Eigentlichkeit,
für den das Erlebnis der Mystiker, die "unio mystica," zum alle
Diskursivität sprengenden Paradigma wird. Alle Mystiker bekla
gen das Unvermögen der Sprache, das, was sie in der unio
mystica erfahren haben, zum Ausdruck zu bringen. Schließlich
bedeutet das griechische Verbum myein "die Augen," auch "den
Mund" schließen. Bis hin zu Wittgenstein wird das mystische
Schweigen zum Topos abendländischer geistesgeschichtlicher
Tradition: "Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich,
es ist das Mystische," heißt es im Tractatus4, und: "Wovon man
nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen."^ Die
Sprache ist der mystischen Erfahrung entgegengesetzt, und doch:
Was wäre die mystische Erfahrung ohne die Sprache? Bereits die
Definition des Thomas von Aquin bringt die Notwendigkeit
sprachlich-diskursiver Rückbindung der mystischen Erfahrung
zum Ausdruck: "cognitio dei experimentalis" — 'Erfahrungs
erkenntnis Gottes' — ein Paradox, wenn man so will, ist Erkennen
doch immer sprachlich vermittelt. Schon bei Meister Eckhart hieß
es: "Wêre hie nieman gewesen, ich müeste si [seine Predigt]
disem stocke geprediet hân. 6 Die mystische Erfahrung in ihrer
Transsprachlichkeit bleibt also auf die Sprache bezogen, sie muß

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sich mitteilen, und was sie mitteilt, ist eben ihre Tr


kursivität, das Unvermögen der Sprache.7 Diese pa
Struktur des mystischen Sprechens ist — so möchte ich beh
— der Grund für die Poetizität, die den mystische
auszeichnet, der Grund, weshalb diese Texte die Li
teraturwissenschaft ansprechen. Wer könnte sich dem Reiz fol
gender Zeilen entziehen?

diu hoehste hoehe der hôcheit liget in dem tiefen


gründe der dêmiieticheit. Wan ie der grünt tiefer ist
und niderr, ie ouch diu erhoehunge und diu hoehe
hoeher und unmaeziger ist, und ie der brunne tiefer ist,
ie er ouch hoeher ist; diu hoehe und diu tiefe ist einez.
Dar umbe, swer sich mêr genidern kan, ie er hoeher ist;
und dar umbe sprach unser herre: 'wer der meiste wil
sîn, der werde der minste under iu!'8

Oder Mechthild von Magdeburg: "Du bist min spiegelberg, ein


ogenweide, ein verlust min selbes, ein stürm mines hertzen, ein
val und ein verzihunge miner gewalt, min hoehste Sicherheit."^
Und Musil? Er handelt nicht in philosophisch-diskursiver Sprache
von der Mystik, sondern er läßt den Helden seines Romans, eine
konkrete literarische Figur, zusammen mit seiner Schwester die
mystische Erfahrung machen — erleben. Und er tut es im Medium
dichterischer Sprache, von der zu fragen ist, was sie mit der
mystischen gemein habe. Unzweifelhaft sind die allerpoetischsten
Kapitel im Mann ohne Eigenschaften jene, in denen versucht wird,
die zwischen den Geschwistern herrschende Atmosphäre ins
Wort zu fassen. Eines dieser Kapitel ist jenes mit der Uberschrift
"Atemzüge eines Sommertags" (MoE 1232-1239), eine Variante
zu den sogenannten 'Druckfahnenkapiteln,' jenen zwanzig
1937/38 in Druck gegebenen, in den Korrekturfahnen weiterbe
arbeiteten und wieder zurückgezogenen Kapiteln. Die "Atemzüge
eines Sommertags" sind in der Musil-Forschung fast schon ein
Mythos, weil Musil noch an seinem Todestag, dem 15. April 1942,
daran gearbeitet haben soll. Dort heißt es:

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 95

Ein geräuschloser Strom glanzlosen Blütenschnees


schwebte, von einer abgeblühten Baumgruppe kom
mend, durch den Sonnenschein; und der Atem, der ihn
trug, war so sanft, daß sich kein Blatt regte. Kein
Schatten fiel davon auf das Grün des Rasens, aber
dieses schien sich von innen zu verdunkeln wie ein
Auge. Die zärtlich und verschwenderisch vom jungen
Sommer belaubten Bäume und Sträucher, die beiseite
standen oder den Hintergrund bildeten, machten den
Eindruck von fassungslosen Zuschauern, die, in ihrer
fröhlichen Tracht überrascht und gebannt, an diesem
Begräbniszug und Naturfest teilnahmen. Frühling und
Herbst, Sprache und Schweigen der Natur, auch Le
bens- und Todeszauber mischten sich in dem Bild, die
Herzen schienen stillzustehen, aus der Brust genommen
zu sein, sich dem schweigenden Zug durch die Luft
anzuschließen. "Da ward mir das Herz aus der Brust
genommen," hat ein Mystiker gesagt: Agathe erinnerte
sich dessen. (MoE 1232)

An diesem knappen Beispiel könnte man eine Phänomenologie


der mystischen Sprache betreiben, d.h. jene sprachlichen Formen
wiederfinden, die Josef Quint in seinem Aufsatz "Mystik und
Sprache" beschrieben hat.10 Ich möchte es mit einigen wenigen
Andeutungen bewenden lassen: Ein wesentliches Stilmerkmal des
mystischen Diskurses ist das negative Sprechen, die Apophase.
Nach Pseudo-Dionysius Areopagita, dem neuplatonischen Ur
mystiker, gibt es zweierlei Arten der Gotteserkenntnis und in
Bezug auf Gott zweierlei Prädikationsweisen, nämlich bejahende
und verneinende Aussagen. Gott kann als Ähnlicher aufgefaßt
werden, schreibt Pseudo-Dionysius in seiner Schrift Die Namen
Gottes, "sofern er Echo, Widerhall und Nachbilder begründet, und
als Unähnlicher, sofern gerade hierbei nichts Ihm selbst jemals
wirklich gleichen kann." Da Gott über alles Gegenständliche
und Denkbare erhaben ist, gibt es nichts, das mit ihm zu ver
gleichen wäre und ihn kennzeichnen könnte. Die negativen Prädi
kate sind daher berechtigter als die affirmativen, weil sie die

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Andersheit Gottes zum Ausdruck bringen. Außerdem he


unpassenden Vergleiche den Geist besser empor, währ
Gebrauch der bejahenden Ausdrücke die Gefahr beste
Pseudo-Dionysius, daß der Geist bei den ehrenvollen
verweilt und sie als das Eigentliche ansieht. Der zitierte A
aus den "Atemzügen eines Sommertags" ist geprägt v
jenem mystischen Sprachduktus der Apophase, der zur V
chung dessen, was gesagt werden soll, qualifizierende
beibringt, diese aber im selben Atemzug negiert, da i
lifizierende Beschreibungskraft doch nicht hinreicht, die my
Wahrheit zu fassen. Der Blütenschnee, der schwebt, ist g
er kommt von einer Baumgruppe, die abgeblüht ist, kein Bla
sich, kein Schatten fällt auf den Rasen. Die umstehenden
erwecken den Eindruck von fassungslosen (auch eine Ne
Zuschauern, Sprache und Schweigen der Natur, Leben
Todeszauber vermischen sich. Es ist ein Bild, das sich au
Fülle paradoxer, widersprüchlicher und einander ablö
Einzelbilder zusammensetzt: Der Strom der Blüten wird mit
Schnee verglichen, der Rasen verdunkelt sich "wie ein Auge," so
heißt es, und streicht damit das helle Schneebild gleichsam durch.
Die Bäume sind "zärtlich" und "verschwenderisch" zugleich be
laubt, die Sträucher machen den Eindruck von fassungslosen
Zuschauern, die in ihrer "fröhlichen Tracht" "überrascht" und
"gebannt" an "diesem Begräbniszug und Naturfest" teilnehmen,
Frühling und Herbst sind gleichzeitig zugegen. Die große Bil
derdichte auf relativ engem Raum ist auch von phantasiebe
gabten Lesern kaum zu bewältigen: "bild mit bilden us tribe[n]"
nennt der Mystiker Heinrich Seuse diese mystische Bilddynamik
der Sprache12. Der wesentlichste Gesichtspunkt ist meines
Erachtens die diskursive Schwebelage des Textes, wie sie im
"Schweben" des Blütenschnees auch benannt wird und die einer
systematischen logisch-hierarchischen Zuordnung der Bilder
entgegenarbeitet. Der schwebende Strom Blütenschnees, getragen
von einem sanften Atem, bringt die Ziellosigkeit einer Bewegung
zum Ausdruck, die sich durch den Eindruck aufgehobenen Zeit
gefühls charakterisiert "... die Herzen schienen stillzustehen,
aus der Brust genommen zu sein": Das Gefühl ist zeitenthoben,

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 97

alle kontextuellen Einbindungen außer Kraft gesetzt. Dies mag in


der Tat jenem Verlangen nach authentischem menschlichem
Erleben entsprechen, erscheinen die Wahrnehmungen doch so
zusagen als rein und unverstellt, vor allem aber zeichnet sich eine
Signifikationsstruktur ab, in der die Saussuresche Zeichen
hierarchie von Signifikant und Signifikat aufgehoben ist. Den
Signifikanten sind keine vorgewußten Signifikate zugeordnet,
vielmehr erhalten sie ihre Bedeutung durch ihre Nachbarschaften;
jeder Signifikant kann zum Signifikat eines anderen Signifikanten
werden, ohne daß feste Beziehungen entstünden — im Gegenteil,
das im — paradoxen — Bild des Blütenschnees dargestellte Prinzip
strömender, luftiger Bewegung erfordert geradezu den Fluß
zwischen Zeichen und Bedeutung. So bestimmt sich im Text das
Blütenschnee-Bild nicht durch eine vorgängige, festgelegte
Bedeutung, sondern durch den Textzusammenhang, das
vorausgehende Bild des geräuschlosen Stroms, das Attribut der
Glanzlosigkeit, die Schwebebewegung, das Bild des Atems usw..
Die Bilder qualifizieren und differenzieren sich wechselseitig.
Die mystischen Gespräche zwischen Ulrich und Agathe, die
nicht zufällig von einer starken erotischen Spannung getragen
sind, versuchen, die Kluft zwischen Körper und Idee, also
zwischen Erfahrung und Erkenntnis, zu schließen, indem sie
körperliche Erfahrung und ideelle Gehalte zusammendenken,
Gegenstand und Bedeutung, Signifikant und Signifikat zu
verschmelzen suchen. Dies ist freilich ein utopisches Programm.
Schon die Mystiker beklagen, und dies wird nicht selten zum
Grundtenor ihrer Schriften, die Differenz, ihr Herausfallen aus
der Einheit der unio mystica. Auch Ulrich und Agathe können
die Schwebelage nicht halten; dies zeigt sich exemplarisch schon
am Kapitel "Atemzüge eines Sommertags," das nach einigen
wenigen Stellen geglückter Schilderung des mystischen Konzepts
der 'Abgeschiedenheit' wieder in konzeptuelle Systematisierung
zurückfällt: Ulrich entwickelt seine Modelle des aktiven und des
kontemplativen Menschen — dies ist kein mystischer Diskurs
mehr, sondern Diskurs über Mystik. Die Intentionalität des my
stischen Sprechens stellt sich in Ulrichs Beziehung zu Agathe,
seiner Schwester, dar, im Gegensatz zu den Handlungskreisen um

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98 MODERN AUSTRIAN LITERATURE

die beiden anderen zentralen Frauengestalten des Roman


tima und Ciarisse. Während die Geschwisterbeziehung, di
und Fremdheit gleichzeitig zum Ausdruck bringt, die hie
sche Trennung zwischen Signifikant und Signifikat i
hybriden Schwebelage zu überwinden sucht, stellt sich i
Diotima-Handlung, in der Suche nach einer Idee für die
aktion, die einseitige und unsinnige Idealisierung des
dar, während Ciarisses Wahnsinn zunehmend alles Ideell
Diktat des Körpers unterstellt und in jeder körperhaf
scheinung Sinn erkennt.1^
Robert Musil ist nicht der einzige Autor des 20.
hunderts, bei dem eine implizite und explizite Affini
Denken der Mystiker beobachtet werden kann. In den
Jahrzehnten dieses Jahrhunderts beginnt "Mystik" zu einer
tellektueller Mode zu werden. Parallel zu dieser populari
Mystikrezeption geht bemerkenswerterweise die wissenschaf
Beschäftigung mit den mittelalterlichen Mystikern. Kar
meyer gab 1907 in kritischer Edition die Schriften H
Seuses heraus, Ferdinand Vetter 1910 Taulers Predigt
wichtigste mystische Autor für das beginnende 20. Jahrh
aber war Meister Eckhart, von dessen Schriften zahlreic
gaben und Übersetzungen angefertigt wurden, auch seh
läre, die wissenschaftlichen Kriterien nicht standhalten,
neuhochdeutsche Übertragung Hermann Büttners (1903/
durch sie wurde Meister Eckhart einem größeren Lesepu
bekannt. Schon damals richtete sich das germanistische I
auf Sprache und Stil mystischer Texte, also auf deren
rizität. Wie bereits erwähnt, bemüht auch Ludwig Wittge
1918 beendete und 1922 unter dem Titel Tractatus logic
sophicus erschienene sprachkritische Untersuchung die "M
wohl erkennend, daß das Kernproblem der Mystik ein S
problem ist. Im Anschluß an Nietzsche postulieren Fritz
ner und Gustav Landauer die Unmöglichkeit einer Welte
nis durch Sprache; das "Nichtwissen in dem abgründlich p
Sinn der Mystik" gilt ihnen als die einzig noch mögliche A
Religion. Aufgrund dieser Einsicht in das Unvermög
Sprache, Erkenntnis zu vermitteln, befreit sich die Sprac

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 99

Landauer schreibt, "zu neuer Kunst und zum Spiel des Lebens,
das nicht mehr ernsthaft genommen wird und das deshalb gerade
großen Kämpfen, großen Wagnissen, unerhörtem Frevel, wunder
barer Schönheit geweiht sein wird." Gerade der erkenntniskri
tische Mangel der Sprache wird zu ihrem ästhetischen Positivum.
Im Werk so verschiedener Philosophen wie dem frühen
Ernst Bloch und Ludwig Klages lassen sich, in unterschiedlicher
Funktionalität, mystische Motive und Elemente bestimmen. Mo
derne Physiker, wie Niels Bohr, Erwin Schrödinger, Julius Robert
Oppenheimer setzen sich aufgrund ihres aus der Physik gewonne
nen Weltbildes mit der Mystik auseinander, vor allem mit der
östlichen Mystik, weil man zunächst einmal auf Emanzipation von
der mit der Kirche als Institution verbundenen christlichen Reli
gion bedacht war. Neben dem schon erwähnten Martin Buber ist
das Werk eines anderen Religionsphilosophen zu nennen, das
Rudolf Ottos, der in vielgelesenen Büchern15 versuchte, dem
mystischen Element in den Weltreligionen Gehör zu verschaffen.
Besonders erwähnenswert ist zudem die Suche nach neuen reli
giösen Orientierungen bei einigen der avanciertesten bildenden
Künstlern der sog. klassischen Moderne wie Wassily Kandinsky,
Franz Marc, Piet Mondrian oder Kasimir Malewitsch. Die Kunst
wissenschaft hat den Prozeß künstlerischer Abstraktion als
entgegenständlichende Abwendung von der Welt der äußeren
Erscheinungen, wie sie auch der mystischen Abgeschiedenheit
entspricht, interpretiert; der moderne Verzicht auf die
Lokalisierungs- und Benennungsfunktion der Farbe sowie auf die
Hierarchie der Formen und ein stabiles Figur/Grund-Verhältnis
können gleichermaßen als Ausdruck einer künstlerischen Position
gesehen werden, die auf Befreiung ins Unendliche qua Negation
zielt.16 Eine ganz andere Variante moderner Mystikrezeption
darf indessen nicht verschwiegen werden: die völkisch-nationale.
Alfred Rosenberg stellt seinem Mythus des 20. Jahrhunderts
(1930) als Motto einen Satz Meister Eckharts voran; das Buch
enthält zudem ein ganzes Kapitel über die deutsche Mystik und
idealisiert Meister Eckhart zum deutschen Helden. Daß hier eine
Reihe von Mißverständnissen vorliegt, versteht sich von selbst.
Erwin Guido Kolbenheyer setzt im literarischen Bereich die

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100 MODERN AUSTRIAN LITERATURE

völkisch-nationale Mystik-Lektüre auf zweifelhafte Weis


So unterschiedlich die aufgezählten Positionen ihre myst
Dimension realisieren, so deutlich zeichnet sich ein gem
Moment ab: Alle mystische Reflexion und Reflexion übe
ist verbunden mit einer problematischen und problemat
Subjektposition. Dies gilt nicht zuletzt auch für Musils M
Eigenschaften, der einen in metaphysischer wie in gese
licher Hinsicht orientierungslos—"eigenschaftslos" — gew
Helden vorführt. Gerade der Begriff der "Eigenschaftslo
der Musils Roman den Titel leiht, ist ein direktes Meis
hart-Zitat: "âne eigenschaft" — ohne Eigenschaft — bezeich
Meister Eckhart den idealen Zustand der menschlichen
welchem ihr die Gotteserfahrung zuteil wird.17 Ulrich
schaftslosigkeit" ist allerdings nicht als Manko zu verb
vielmehr wird sie zu Ulrichs Stärke, denn sie macht
abhängig von einschränkenden Bindungen und befähigt
Erfahrungen, eben der Geschwistererfahrung des "and
stands." Im mystischen Denken ist das Subjekt zugleich nich
alles: Die menschliche Seele ist absolut abhängig von
ihrer Nichtigkeit empfindet sie sich als von Gott verwo
der unio mystica wird sie aber — und hierin liegt der eig
Anstoß der Mystik für die Orthodoxie — mit Gott verein
d.h. identisch mit Gott. Der Mensch muß sich selbst ver
um erhöht zu werden. Selbstvernichtung und Selbsterhöhun
also die beiden wechselnden, einander bedingenden M
mystischen Prozesses, die einer sich zwischen Sinn- bzw
verlust einerseits und Sinnsuche bzw. Selbstbewußtsein anderer
seits ausspannenden modernen Befindlichkeit entgegenkommen.
Die mystische Vorstellung der Abhängigkeit Gottes von der
menschlichen Seele hat für die Modernen ihre Faszinationskraft.
In diesem Sinne variiert Rilke im Stunden-Buch (1899/1901-1903)
die berühmte Formel des Angelus Silesius:

Jch weiß daß ohne mich GOtt nicht ein Nun kann
leben/ Werd' ich zu nicht Er muß vor Noth den Geist
auffgeben.18

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 101

WAS wirst du tun, Gott, wenn ich sterbe?


Ich bin dein Krug (wenn ich zerscherbe?)
Ich bin dein Trank (wenn ich verderbe?)
Bin dein Gewand und dein Gewerbe,
mit mir verlierst du deinen Sinn.19

Ganz offenkundig werden hier traditionelle Bedeutungshierar


chien auf den Kopf gestellt und aufgelöst, auch wenn bei genauer
Lektüre die Negation des Subjekts immer mitläuft.
Diese mystische Subjektstruktur, die in der Vernichtung die
Erhöhung betreibt (und umgekehrt), ist zurückzuführen auf
Meister Eckharts extreme Auslegung der auf dem vierten Late
rankonzil von 1215 festgeschriebenen klassischen Analogieformel
"Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo
notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda": Zwischen
Schöpfer und Geschöpf ist also die Unähnlichkeit immer größer
als die Ähnlichkeit. Während Thomas von Aquin der Schöpfung
relative Eigenständigkeit zuspricht — die Kreatur ist bei ihm
"quasi nihil" — und zwischen Gott und Geschöpf ein statisches
Abhängigkeitsverhältnis annimmt, ist für Eckhart die Abhängig
keit der Schöpfung von Gott eine dynamische, die das Geschöpf
mit Gott eins sein lassen oder absoluter Nichtigkeit preisgeben
kann. Von sich aus gesehen ist das Geschöpf nichts — "purum
nihil," nicht "quasi nihil" wie bei Thomas — von Gott aus
betrachtet ist es alles, ist es Gott selbst. Und seine Göttlichkeit,
die unio mystica erfährt es dann, wenn es sich selbst auf dem
Tiefpunkt kreatürlicher Nichtigkeit wahrnimmt. Dies ist der Sinn
der mystischen Gelassenheit, der Abgeschiedenheit, die danach
streben muß, aller geschöpflichen Eigenschaften ledig zu werden,
eigenschaftslos zu werden (zu erinnern ist an den Mann ohne
Eigenschaften !), ein Zustand, der freilich nicht bewußt angestrebt
werden kann, da die Eigenschaftslosigkeit als Ziel wieder In
tention und d.h. Eigenschaft bedeutet. Eigenschaftslosigkeit
ereignet sich nur als göttlicher Gnadenakt und ist in der
radikalen Lesart Eckharts schon die unio mystica selbst. Der
mystische Diskurs setzt seine Positionen aufgrund dieser prinzi
piellen Struktur immer qua Negation, qua Differenz. Einige

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102 MODERN AUSTRIAN LITERATURE

Beispiele mögen dies verdeutlichen: Mechthild von Magd


schreibt im Fließenden Licht der Gottheit: "Er ist die allerhö
hoehi, und die selbe hoehi hat sich geneiget in das allern
tal, und dis allerniderste tal hat sich gesetzet in die allerh
hoehi."20

Ich erinnere an das bereits erwähnte Meister Eckhart-Zitat:

diu hoehste hoehe der hôcheit liget in dem tiefen


gründe der dêmiieticheit. Wan ie der grünt tiefer ist
und niderr, ie ouch diu erhoehunge und diu hoehe
hoeher und unmaeziger ist, und ie der brunne tiefer ist,
ie er ouch hoeher ist; diu hoehe und diu tiefe ist einez.
Dar umbe, swer sich mêr genidern kan, ie er hoeher ist;
und dar umbe sprach unser herre: 'wer der meiste wil
sin, der werde der minste under iu!21

Und schließlich noch Tauler: "wan ie tieffer, ie hoeher; wan hoch


und tief ist do ein"22

Der ständige Einschluß der Differenz, gewissermaßen als Vor


behalt vor jeder positiven Aussage, ist ein Strukturmoment, das
aus einem anderen Diskurs unserer Zeit wohlvertraut ist. Ich
denke an Positionen des Poststrukturalismus, genauer, an die
Dekonstruktion Jacques Derridas. Tatsächlich hat man Derrida
den Vorwurf gemacht, mit seiner Dekonstruktion das Paradigma
der negativen Theologie fortzusetzen.23 Harold Bloom war der
erste, der Derrida mit der Mystik, und zwar mit der jüdischen
Mystik der Kabbala, in Verbindung brachte. In seinem 1975
erschienen Buch Kabbalah and Criticism liest Bloom das jüdische
Exil als Metapher für eine von der göttlichen Urschrift entfernte
Repräsentation. Jeder kabbalistische Text versteht sich als
Kommentar eines anderen Textes und also als Kommentar des
verlorenen göttlichen Urtextes — eine Bewegung, die sich von
Text zu Text fortschreibt. Die Kabbala sei damit, so Bloom
weiter, "eine kühnere Theorie der Schrift als alle neueren
Entwicklungen der französischen Kritik."24 Bloom hebt aber

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 103

auch den entscheidenden Unterschied zwischen Kabbala und


Dekonstruktion hervor: "... die Kabbala," schreibt er, "bringt die
Bewegung von Derridas 'Spuren' zum Halten, weil sie einen
Punkt des Ursprünglichen kennt, wo Anwesenheit und
Abwesenheit in kontinuierlichem Wechselspiel nebeneinander
bestehen."25
Susan Handelman knüpfte an die Argumentation Blooms an,
indem sie Derrida mit der rabbinischen Tradition der Schrift
gelehrsamkeit parallelisierte — im Unterschied zur metaphysisch
theologischen Tradition des abendländisch-christlichen
Denkens.26 Die jüdische Wertschätzung des Buchstabens, so
Handelman, entspreche dem von Derrida gesetzten freien Spiel
der Schriftzeichen. "Schrift" ist ja tatsächlich einer von Derridas
Schlüsselbegriffen — Ausdruck bedeutungsmäßiger Unhintergeh
barkeit des sprachlichen Zeichens, das seine Bedeutung erst im
Prozeß der Artikulation gewinnt. Nichterfüllung, die Verwei
gerung der ontologischen Rückkehr in die Präsenz des Vater
gottes, sei gleichermaßen charakteristisch für jüdisches wie
dekonstruktionistisches Denken nach Derrida. Damit zielt
Handelman auf einen weiteren Zentralbegriff in der Philosophie
Derridas, denjenigen der "différance," der die aufgeschobene
Präsenz der sprachlichen Zeichen beschreibt.
Derridas Zeichenbegriff schließt an denjenigen de Saussures
an, demzufolge ein Zeichen seine Bedeutung erst durch sein
Unterschiedensein von allen anderen Zeichen erhält; im
Unterschied zum klassischen Strukturalismus betrachtet der
Poststrukturalismus die Sprache aber als ein prinzipiell offenes
System, so daß die Bedeutung des einzelnen Zeichens abhängig
ist von einer unabsehbaren Zahl anderer Zeichen. Es ist daher
nie mit sich selbst identisch, und exakt diesen Abstand bezeichnet
Derrida mit dem Ausdruck der "différance." Die différance ist
doppelt perspektiviert, sie ist Effekt und Produzent des im
Zeichen gesetzten Aufschubs zugleich. Derrida nennt die dif
férance auch "Urschrift" und "Urspur," betont aber zugleich, daß
es keinen Namen für die différance gebe, auch nicht den der
"différance."27 Dies mag manchem in der Tat höchst "mystisch"
— im populären schlechten Sinne des Wortes — erscheinen,

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104 MODERN AUSTRIAN LITERATURE

abgesehen davon, daß die Namenlosigkeit Gottes in der T


mystische Position ist.
Im deutschsprachigen Bereich hat Jürgen Haberm
seiner Darstellung des Philosophischen Diskurses der Mode
Diskussion um Derridas Verhältnis zur negativen Th
fortgesetzt.28 Und zwar wirft er Derrida vor, entgegen s
Anspruch dem subjektphilosophischen Paradigma verhaf
bleiben. Derridas Nähe zur jüdischen Mystik sei offenku
gerade sein Konzept der "Urschrift," der différance also, stel
Grunde eine Verlängerung des ursprungsphilosoph
Denkens dar. Habermas schreibt: "Die Urschrift nimmt den Platz
eines subjektlosen Erzeugers von Strukturen ein, die dem
Strukturalismus zufolge jedes Autors entbehren. . . . Alle
sprachlichen Ausdrücke, ob sie nun in der Gestalt von Phonemen
oder Graphemen auftreten, sind gewissermaßen von einer selbst
nicht präsenten Urschrift ins Werk gesetzt."^
Derrida hat sich immer wieder gegen diese Vorwürfe ver
wahrt. Sein Hauptargument grenzt das radikal antiontologische
Moment der Dekonstruktion gegen das Seinsdenken der nega
tiven Theologie ab. In seinem Jerusalemer Vortrag von 1986 How
to Avoid Speaking, der sich explizit dem Verhältnis von
Dekonstruktion und negativer Theologie widmet, heißt es:" . . .
nein, ich würde davor zurückschrecken, das, was ich vorzubringen
habe, unter den geläufigen Titel der negativen Theologie einzu
schreiben, genau aufgrund dieser ontologischen Überbietung
durch die Hyper-Essentialität, die man genauso bei Dionysios
[gemeint ist Pseudo-Dionysius Areopagita] am Werk finden kann
wie zum Beispiel bei Meister Eckehart . . . Z'30 Es ist müßig,
darüber zu streiten, ob das 'überwesentliche Sein'31 noch
ontologisch zu denken ist oder nicht — gemeint ist eine
Vorstellung jenseits diskursiver Begrifflichkeit, die im Diskurs
einen der dekonstruktiven Textbewegung vergleichbaren Effekt
produziert. Die Sprache selbst — dies ist die Kernaussage von
How to Avoid Speaking — produziert Positionen, die vergleichbar
scheinen, vergleichbar eben auch mit der negativen Theologie. So
beschreibt sich die Urschrift der différance, die als Effekt und
Produzent der Differenz einen Zustand zwischen Aktiv und

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 105

Passiv bezeichnet,^ mit genau den gleichen paradoxen Formeln


wie der mystische Gott, der Finsternis und Licht, Höhe und
Tiefe, aktiv und passiv zugleich sein kann.
Der Unterschied zwischen negativer Theologie und Dekon
struktion ist — und hier muß man wohl Derrida zustimmen —
außerhalb der Schrift angesiedelt, in der intentionalen
Begründung der Modelle. Folgendermaßen wäre in dieser Dis
kussion Position zu beziehen: Die textstrukturellen Parallelen
zwischen negativer Theologie und Dekonstruktion sind frappie
rend — die Bewertung der Wesensähnlichkeiten und -unterschie
de jedoch, mit dem alten Briest zu reden, 'ein weites Feld.'
Mystischer Gott und différance sind in jedem Fall inkommen
surabel — dies gehört freilich auch zum Wesen beider; die
Operation des Vergleichs aber setzt vergleichbare, d.h. klar um
grenzte Systempositionen voraus. Ihre thetische Postulation
bedeutete in beiden Fällen — im negativ-theologischen und im
dekonstruktiven — eine Verkürzung des jeweiligen Modells und
wäre mithin wertlos. Konsequenterweise dekonstruiert How to
avoid speaking, der Text also, der sich dezidiert der Relation
zwischen negativer Theologie und Dekonstruktion widmet, eben
die Relationierung in wechselnden Formen der Annäherung und
Abgrenzung. Der Text belegt allerdings die Notwendigkeit einer
Auseinandersetzung zwischen den Paradigmen und schreibt ihre
Verwandtschaft fort — ohne indessen ein genaues Verhältnis
festzuschreiben.
Ich habe meine Ausführungen mit Musil begonnen; ich
möchte zum Schluß noch einmal auf Musil zurückkommen. Nein,
Ulrich ist nicht fromm, auch Musil nicht — ebensowenig wie
Jacques Derrida. Robert Musil ist ein Literat, der mit seinem
"maßlosen Fragment," wie Elisabeth Albertsen den Mann ohne
Eigenschaften nennt,^ einen inkommensurablen Text produ
ziert hat, und zwar einen Text, der mit sich selbst inkommen
surabel ist, der nicht aufgeht, weil sich die Positionen — die
Interpreten wissen ein leidvolles Lied davon zu singen — ständig
verschieben, sich gewissermaßen selbst dekonstruieren. Das
Thema der mystischen Erfahrung verbindet sich mit eben dieser
differenten Textstruktur, die, ganz im Sinne Derridas, die

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106 MODERN AUSTRIAN LITERATURE

inkommensurable Struktur von literarischen Texten überhau


Werk setzt. Deshalb müssen die "Heiligen Gespräche" zw
Ulrich und Agathe in der Bibliothek stattfinden, in der Bibli
des toten Vaters, der im Mann ohne Eigenschaften für die
täre Position des Logos einsteht. Sie ist es, die von Ulrich
kariert und von Derrida dekonstruiert wird.

Universität Konstanz

Anmerkungen

1. Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Gesammelte


Werke in neun Bänden, hrsg. von Adolf Frisé (Reinbek: Rowohlt,
1981), Bd. I-V, III, S. 750f. (Zitate aus dem MoE künftig im
Text).
2. Dietmar Goltschnigg, "Die Bedeutung der mystischen
Tradition in Robert Musils Roman Der Mann ohne Eigen
schaften," in: Österreich in Geschichte und Literatur, 14 (1970), S.
528-548; ders., Mystische Tradition im Roman Robert Musils.
Martin Bubers Ekstatische Konfessionen im Mann ohne
Eigenschaften (Heidelberg: Stiehm, 1974).
3. Sancti ThomaeAquinatis Summa Theologiae, cura Fratrum
eiusdem Ordinis, Secunda Secundiae, tertio editio, Matrit
MCMLXIII, II-II, q. 97, a. 2, S. 611f.
4. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus
Logisch-philosophische Abhandlung, Schriften, Bd. I (Frankfurt
M.: Suhrkamp, 1969), S. 7-83, 6.522.
5. Wittgenstein, Tractatus, S. 7.
6. Meister Eckhart, hrsg. von Franz Pfeiffer, 1. (einzige)
Abteilung. Predigten, Traktate (Leipzig: Scientia, 1857) (Neudruc
Aalen: Scienta, 1962), S. 181, 19f.
7. Vgl. Walter Haug, "Das Wort und die Sprache bei Meister
Eckhart," in: Zur deutschen Literatur und Sprache des 14
Jahrhunderts, Dubliner Colloquium 1981, hrsg. von Walter Haug

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 107

Timothy R. Jackson und Johannes Janota (Heidelberg: Winter,


1983), S. 25-44; ders., "Das Gespräch mit dem unvergleichlichen
Partner. Der mystische Dialog bei Mechthild von Magdeburg als
Paradigma für eine personale Gesprächsstruktur," in: Das
Gespräch, hrsg. von Karlheinz Stierle und Rainer Warning
(München: Fink, 1984), S. 251-279; ders., "Zur Grundlegung einer
Theorie des mystischen Sprechens," in: Abendländische Mystik im
Mittelalter, Symposion Kloster Engelberg 1984, hrsg. von Kurt
Ruh (Stuttgart: Metzler, 1986), S. 494-508.
8. Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke
(Stuttgart, Berlin: Kohlhammer, 1936ff.), Abteilung I: Die deut
schen Werke, hrsg. und übers, von Josef Quint, Stuttgart, Bd. V
(1963), S. 293, 5-294, 3.
9. Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg oder
Das fließende Licht der Gottheit, aus der einzigen Handschrift des
Stiftes Einsiedeln hrsg. von P. Gall Morel (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980), I, 20, S. 10.
10. Vgl. Josef Quint, "Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis
zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister
Eckeharts," Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft
und Geistesgeschichte, 27 (1953), S. 48-76.
11. Pseudo-Dionysius Areopagita, Mystische Theologie und
andere Schriften, mit einer Probe aus der Theologie des Proklus,
aus dem Griechischen übers., mit Einleitung und Kommentar
vers, von Walther Tritsch (München: Barth, 1956), S. 25-157, IX,
1, 129.
12. Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, im Auftrag der Würt
tembergischen Kommission für Landesgeschichte hrsg. von Karl
Bihlmeyer (Stuttgart: Kohlhammer, 1907 [unveränd. Nachdruck
1961]), 191, 9.
13. Dazu ausführlicher Martina Wagner-Egelhaaf, Mystik der
Moderne. Die visionäre Ästhetik der deutschen Literatur im 20.
Jahrhundert (Stuttgart: Metzler, 1989), S. 116ff.
14. Gustav Landauer, Skepsis und Mystik Versuche im
Anschluß an Mauthners Sprachkritik (Köln: Marcan, 21923), S. 7.

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108 MODERN AUSTRIAN LITERATURE

15. Vgl. Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale


Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen
Trewendt und Granier, 1923); ders., West-östliche Mystik. V
und Untersuchung zur Wesensdeutung (Gotha: Klotz, 192
16. Vgl. Hermann Kern, "Mystik und abstrakte Kun
Zeichen des Glaubens, Geist der Avantgarde. Religiöse Te
in der Kunst des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Wieland
(Berlin, Stuttgart: Kohlhammer, 1980), S. 127-131, 130.
17. Vgl. Jochen Schmidt, Ohne Eigenschaften. Eine
terung zu Musils Grundbegriff (Tübingen: Niemeyer, 197
18. Angelus Silesius (Johannes Scheffler), Cherubini
Wandersmann, kritische Ausgabe, hrsg. von Louise Gnä
(Stuttgart: Reclam, 1985), I, S. 8, 28.
19. Rainer Maria Rilke, Das Stunden-Buch. Enthalten
drei Bücher: Vom mönchischen Leben/Von der Pilgersch
der Armut und vom Tode, Sämtliche Werke in zwölf Bänden
vom Rilke-Archiv, in Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke
durch Ernst Zinn (Frankfurt a. M.: Insel, 1976), I, S. 24
275.
20. Zit. n. Haug, "Zur Grundlegung einer Theorie des
schen Sprechens," S. 497.
21. Meister Eckhart, DWW, 293,5 - 294, 3.
22. Die Predigten Taulers, aus der Engelberger u
Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschri
ehemaligen Straßburger Handschriften, hrsg. von Ferdinand
(Berlin: Societas Regia Scientiarum, 1910), 162, 18.
23. Zum folgenden vgl. Wagner-Egelhaaf, Mysti
Moderne, 223ff., und dies., "Lektüre(n) einer Differenz
und Dekonstruktion," in: Probleme philosophischer
Festschrift für Karl Albert zum siebzigsten Geburtstag, hr
Elenor Jain und Reinhard Margreiter (St. Augustin: Ac
1991), 335-352.
24. Harold Bloom, Kabbala. Poesie und Kritik, aus de
Englisch von Angelika Schweikhart (Frankfurt a. M.: Suh
1989), S. 48; vgl. ebd., S. 12, 68.
25. Bloom, Kabbala, S. 49.

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Mystik, Literatur und Dekonstruktion 109

26. Vgl. Susan Handelman, "Jacques Derrida and the Heretic


Hermeneutic", in: Displacement. Derrida and After, ed. with an
introduction by Mark Krupnick (Bloomington: Indiana University,
1983), S. 95-129.
27. Vgl. Jacques Derrida, "Die différance", in: ders.,
Randgänge der Philosophie (Frankfurt a. M., Berlin, Wien:
Ullstein, 1976), S. 6-37, 19, 35.
28. Vgl. Jürgen Habermas, "Überbietung der temporalisierten
Ursprungsphilosophie. Derridas Kritik am Phonozentrismus", in:
ders., Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen
(Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1985), S. 191-247.
29. Habermas, "Derridas Kritik", S. 212f.
30. Jacques Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen, übers,
von Hans-Dieter Gondek, hrsg. von Peter Engelmann (Wien:
edition passagen, 1989), S. 17. Der engl. Originaltext in: Sanford
Budick und Wolfgang Iser (Hrsg.), Languages of the Unsayable.
The Play of Negativity in Literature and Literary Theory (New
York, Oxford: Columbia University Press, 1989).
31. Vgl. Meister Eckhart, DW, I, S. 142, 9-146, 6.
32. Vgl. Derrida, "Die différance", S. 13.
33. Elisabeth Albertsen, Ratio und Mystik im Werk Robert
Musils (München: Nymphenburger, 1968), S. 126.

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