Macht in der Kirche

Für einen postklerikalen, synodalen Aufbruch

Christian Bauer

Dass die Kirche als Institution nicht frei von Sünde ist, wird
spätestens seit Bekanntwerden der Missbrauchsfälle kaum
mehr angezweifelt. Grund dafür ist ein problematisches Ver­
hältnis zur Macht. Christian Bauer, Professor und Leiter des
Instituts für Praktische Theologie an der Uni Innsbruck, geht
dem Klerikalismus auf den Grund und entwickelt einen syno­
dalen Lösungsansatz, die strukturelle Sünde des Machtmiss­
brauchs anzugehen.

ommer in Rom: Ich stehe vor St. Peter und betrachte die Fassade mit

S möglichst unvoreingenommenem Blick - so als sähe ich sie zum ersten

Mal - und suche nach ihrer architektonischen Mitte. Es ist der Schrift­
zug direkt über der Benediktionsloggia unter dem zentralen Dreiecksgiebel. Dort
heißt es in kapitalen Lettern über den Borghese-Papst Paul V., den Erbauer der
Fassade:

IN HONOREM PRINCIPIS APOST[OLORUM] PAVLVS V BVRGHESIVS

ROMANVS PONT[lFEX] MAX[IMUS] AN[NO] MDCXII PONT[lFICATU] VII

Was ist die Mitte dieser Inschrift - und damit der gesamten Fassade des
Petersdomes? Es sind die übergroßen Buchstaben des Wortes BVRGHESIUS: das
Geschlecht der Borghese, dem Papst Paul V. entstammte. Die Mitte der Fassa­
de des Petersdomes verherrlicht somit nicht die „Kraft des Evangeliums“ (Röm
1,16), sondern die Macht eines stadtrömischen Herrschergeschlechts. Die un­
verhohlene Machtdemonstration dieser zentralen Inschrift auf der Fassade des
Petersdoms zeigt: Kirche und Macht hängen auf das Engste zusammen. Und somit
leider auch Kirche und Missbrauch von Macht im Kontext von sexualisierter Ge­
walt: „Zum Missbrauch Nein zu sagen, heißt zu jeder Form von Klerikalismus mit

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 Christian Bauer

Nachdruck Nein zu sagen.“1 Macht der Sünde und Sünde der Macht, Missbrauch
durch Geistliche und geistlicher Missbrauch gehören zusammen - und müssen
auch gemeinsam bekämpft werden: Klerikalismus ist strukturelle Sünde. Dem
praxistheologischen Dreischritt - Sehen, Urteilen, Handeln - entlang geht es
im Folgenden zunächst um eine Wahrnehmung sündhafter Kirchenstrukturen
im Sinne der historisch konkreten Kirchentheorie Karl Rahners, sodann um eine
Kritik missbrauchter Pastoralmacht im Sinne der symmetrisch gebauten Macht -
theorie Michel Foucaults und schließlich um die Optionen postklerikaler Nach­
folgewege im Sinne der synodal strukturierten Pontifikatspolitik von Papst Fran­
ziskus.

Karl Rahner:
Wahrnehmung sündhafter Machtstrukturen
Missbrauch von Macht ist ein pastorales Querschnittsthema, das alle kirchlichen
Orte, Ebenen und Akteure in gleicher Weise strukturell betrifft. Für den sexuellen
Missbrauch als den wohl gravierendsten Auswuchs klerikaler Machtausübung gilt
dabei die Erkenntnistheorie Walter Benjamins, der zufolge sich „am Extremfall
zeigt, was prinzipiell der Fall ist“2. Potenzieller Machtmissbrauch steckt in der
Tat tief „in der DNA der Kirche“3, ist also keine „exogene Krankheit“, sondern
ein „endogener Erbschaden“4 kirchlicher Strukturen. Er gehört in konstituti­
ver Weise zu ihrem irdisch-himmlischen Mischwesen als realitcis complexa (vgl.
Lumen Gentium 8), in der sündig-menschliches und heilig-göttliches Element
ungetrennt und unvermischt ineins gehen. Entsprechende Kirchenstrukturen
lassen sich zwar religiös verbrämen, nicht aber wegspiritualisieren.
Auf einer Fortbildung erzählte mir ein Miinsteraner Priester vor kurzem die
folgende Anekdote: Während einer ekklesiologischen Vorlesung von Professor
Joseph Ratzinger meldete sich ein Student und fragte, wie es angesichts all dessen
denn mit der Macht in der Kirche stehe. Die Antwort des Professors sei gewesen:
In der Kirche gebe es keine Macht, sondern nur eine Vollmacht! Diese spiritualisie-
rende Aussage steht in der Gefahr, die konstitutive, also zu ihrer irdisch-mensch­
lichen Existenz gehörende Machtverstrickung der Kirche zu verschleiern: „Kirche
heißt hier das Menschliche, das zwar unvermischt, aber auch ungetrennt mit dem
Göttlichen verbunden ist“5. Die Kirche ist kein überzeitlich „abstraktes Ideal“6
einer an und für sich heiligen Kirche, sondern vielmehr die historisch konkrete
Wirklichkeit einer in ihrer Sündhaftigkeit heiligen Kirche, deren Missbrauchs­
geschichte jeden Jargon platonisierender Eigentlichkeit verbietet: „Wenn wir nur

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 Macht in der Kirche

sagen würden: Freilich gibt es Sünder in der Kirche, aber diese Tatsache hat mit
der eigentlichen Kirche nichts zu tun, dann setzen wir einen idealistischen Begriff
der Kirche voraus, der theologisch gesehen sehr fragwürdig ist.“7
Die dogmatische Konsequenz wäre ein ekklesiologischer Doketismus oder
Monophysitismus, der das menschliche - und somit per se auch: sündenfähige -
Element der Kirche leugnet. Denn es gilt ja, so Karl Rahner, nicht nur: Glieder der
Kirche sind Sünder. Sondern auch: Sünder sind Glieder der Kirche. Sie haben die
Kirche selbst „durch ihr sündiges Tun verwundet“ (LG 11) - wobei diese Selbst­
verwundung der Kirche im Missbrauchsfall ungleich weniger ungeheuerlich ist als
die Verwundung der Opfer sexualisierter Gewalt durch kirchliche Täterinnen und
Täter. Sie tangiert die Kirche nicht rein peripher, sondern vielmehr in ihrem in­
nersten Wesen. Es gehört ja zu ihrer menschlich-göttlichen Doppelnatur, dass sie
„in einer nicht unbedeutenden Analogie zum Mysterium des fleischgewordenen
Wortes“ (LG 8)8 nicht nur der „geheimnisvolle Leib Christi“ (LG 8), eine „geist­
liche Gemeinschaft“ (LG 8) und eine „mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche“
(LG 8) ist (= „göttliches Element“), sondern vielmehr auch eine „mit hierarchi­
schen Organen ausgestattete Gesellschaft“ (LG8), eine „sichtbare Versammlung“
(LG 8) und eine „irdische Kirche“ (LG 8) (= „menschliches Element“). Im Sinne
der vom Konzil bewusst erstgereihten, menschlich-allzumenschlichen Begriffs­
serie dieser complexio oppositorum ist sie daher immer auch machtgefährdet,
sündenfähig und reformbedürftig:

„Während Christus, der .heilig, schuldlos, unbefleckt’ war, keine Sünde kann­
te, [...] beschreitet die Kirche, die in ihrem eigenen Schoß Sünder umfasst
sowie zugleich heilig und stets reinigungsbedürftig ist [sancta simul et semper
purificanda], immerfort den Weg der Buße und der Erneuerung. [...] Durch die
Kraft des auferweckten Herrn gestärkt, möge sie [...] sein Mysterium, wenn
auch schattenhaft [licet sub umbris], so doch glaubenstreu [fideliter tarnen]
in der Welt enthüllen, bis es am Ende in vollem Licht offenbar werden wird“
(LG 8).

Der eschatologisch offene Optativ dieses letzten Satzes wird jedoch, vor allem
im sexuellen Missbrauchsfall, seitens der Kirche allzu häufig enttäuscht - in der
pastoralen Kirchenkonstitution des Konzils heißt es daher:

„Die Gläubigen können [...] durch [...] die moralischen und gesellschaftlichen
Mängel ihres eigenen religiösen Lebens das wahre Antlitz Gottes und der Re­

533
 Christian Bauer

ligion eher verhüllen als offenbaren [potius velare quam revelare]. “ (Gaudium
et Spes 9).

Diese gesamtpastorale Verdunklungsgefahr eines kirchlichen Gegenzeugnisses

für das Evangelium hat auch die dogmatische Kirchenkonstitution des Zweiten
Vatikanums im Blick, wenn sie alle kirchenbezogenen „Heiligkeitsaussagen“9 in
einen eschatologischen Rahmen stellt:

„Schon also ist [...] die Erneuerung der Welt [...] auf eine gewisse Weise tatsäch­
lich vorweggenommen: denn die Kirche ist schon auf Erden durch eine wahre,
wenn auch noch unvollkommene Heiligkeit [vera sanctitate licet imperfecta]
ausgezeichnet. Bis jedoch ein neuer Himmel und eine neue Erde kommen, in
denen die Gerechtigkeit wohnt [...], trägt die pilgernde Kirche in ihren Sakra­
menten und Einrichtungen, die noch zu diesem Zeitalter gehören, die Gestalt
dieser Weltzeit, die vergeht, und zählt somit auch selbst zu der Schöpfung, die
bis heute noch immer seufzt und in Wehen liegt und auf die Offenbarung der
Kinder Gottes wartet. “ (LG 48).

Wenn die gegenwärtige Missbrauchskrise in all ihrem massiv Verstörenden auch

nur ein Gutes hat, dann ist es vermutlich dies: Das lange verschwiegene M-Wort
(„Macht“) wird kirchenintern besprechbar, sein Tabu ist gebrochen und inner­
kirchlicher Klerikalismus kann offen benannt werden. Die klassische Macht-
defmition Max Webers trifft nämlich auch auf die Strukturen der Kirche zu:
„innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben
durchzusetzen“10. Dabei treten bisherige innertheologische Differenzlinien in den
Hintergrund und spätmoderne Machttheoretiker wie Michel Foucault werden nun
auch gesamttheologisch relevant.
Vor kurzem noch bemerkte Christiane Florin in einem Radiogespräch mit Ma -
gnus Striet:

Im Zusammenhang „mit der Studie zum sexuellen Missbrauch in der katho­

lischen Kirche wurde [...] sehr oft der Klerikalismus kritisiert, es wurde von
Machtmissbrauch gesprochen. Wenn man dann aber etwas gesucht hat von
Seiten der Theologie zum Thema Macht und Kirche [...], da wurde man nicht
besonders fündig, [...] da muss man [...] eher zu Foucault gehen [...], aber man
findet in der Theologie nichts. “u

534
 Missbrauchsskandal,
Strukturen, Frauenfrage usw.

Viel zu Lange haben Bischöfe,

Kardinale und der Papst DANIEL BOGNER

Aufbruch nur gepredigt,

ohne dass den Worten Taten
gefolgt wären. Daniel Bogner
zeigt, wie Kirche verlorenes
Vertrauen wiedergewinnen
und den Anschluss an die
Moderne schaffen kann,
ohne sich selbst zu verraten.
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Kirchenkritik-Bücher oder
selbstmitleidiges Reform-
IHR MACHT UNS
Gejammer, sondern es
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Stimmen der Zeit ■ 7/2019

 Christian Bauer

Magnus Striet, der als Münsteraner Pröpper-Schüler einer anderen theologischen

Richtung angehört als der in seiner folgenden Antwort erwähnte Würzburger
Klinger-Schüler Hans-Joachim Sander, legt eine erste Fährte zu einer ent­
sprechend machttheoretischen Depotenzierung sündhafter Kirchenstrukturen:

Da „würde ich Ihnen widersprechen. [Wenn man sich...] zum Beispiel die Stu­
dien [..] von Hans-Joachim Sander in Salzburg anschaut [...:] die Foucault-Re-
zeption ist lange, lange im Gang und natürlich [sind...] diese Theoriemodelle
auch angewandt worden [...] auf die Frage, was passiert eigentlich im System
katholische Kirche.“12

Michel Foucault:
Kritik missbrauchter Pastoralmacht
In der Innsbrucker Jesuitenkirche befindet sich eine Statue des guten Hirten
mit einem Schaf auf der Schulter. Der lange und dunkle Schatten dieser sym­
bolisch verdichteten Bildwerdung des Pastoralen wird heute als sexualisierte
Gewalt sichtbar. Gleich gegenüber: ein Missionar, der ein „armes Negerkind“
auf den Schultern trägt. Man braucht nicht das ganze Arsenal postkolonialer
Theorieproduktion aufzufahren, um den manifest paternalistischen und in-
fantilisierenden - und daher stets auch missbrauchsanfälligen - Klerikalismus
dieser pastoralen Gesamtszenerie zu erkennen. Michel Foucault hat den in diesem
Zusammenhang weiterführenden Begriff der Pastoralmacht geprägt. Macht und
Herrschaft sind für ihn nicht dasselbe. Machtausübung ist nicht notwendiger­
weise repressiv im Weberschen Sinne. Sie ist vielmehr ein „produktives Netz,
das den gesamten sozialen Körper überzieht“13. Ihre Ausübung erzeugt immer
auch subversive Gegenmacht: „Sobald es ein Machtverhältnis gibt, gibt es eine
Widerstandsmöglichkeit. Wir stecken nie völlig in der Falle“14. Widerstand verhält
sich streng koextensiv zur Macht: „Widerstand muss sein wie die Macht: genauso
erfinderisch, genauso beweglich, genauso produktiv“15.
Vor diesem begrifflichen Hintergrund sind innerkirchlich zwei Formen des
pastoralen Machtgebrauchs zu unterscheiden: Autorität („auctoritas“) und Amts­
gewalt („potestas“). Die lateinische Wortwurzel weist einen Weg einerseits in
Richtung produktiver Ermöglichung von Gegenmacht und andererseits in Rich­
tung repressiver Unterdrückung von Widerstand: auctoritas kommt von lat. eili­
gere (= fördern, mehren), potestas von lat. posse (= können, vermögen). Warum

536
 Macht in der Kirche

hat jemand Autorität? Weil er oder sie Lebenschancen vermehrt. Und warum tut
jemand etwas mit Amtsgewalt? Weil er oder sie es kann. Zugleich gilt aber auch:
Potestas kann man beanspruchen, auctoritas muss man sich erwerben, denn
sie braucht die Anerkennung der Anderen. Damit verhält es sich wie im Evan­
gelium: Wer potestas aus freien Stücken abgibt, kann auctoritas gewinnen. Wer
aber krampfhaft an seiner potestas festhält, wird auctoritas verlieren (vgl. Mk
8,35 u.a.).
Christliche Pastoralmacht ist idealerweise eine Macht im zweiten Sinne, die
von der persönlichen Glaubwürdigkeit der Amtsträgerinnen und Amtsträger lebt:
„Pastoralmacht ist nicht bloß eine Macht, die befiehlt; sie muss auch bereit sein,
sich für das Leben und Heil der Herde zu opfern.“16 Das biblische Rollenmodell
für diese proexistente Autorität von Pastoralmacht findet sich im Johannes -
evangelium: „Der gute Hirt gibt sein Leben hin für die Schafe“ (Joh 10,11). Se­
xueller Missbrauch verkehrt die Autorität dieser positiven Pastoralmacht in ihr
absolutes Gegenteil: Aus dem möglichen Selbstopfer (lat. sacrificium) wird ein
reales Fremdopfer (lat. victima). Wenn die pastorale Amtsgewalt im übrigen Volk
Gottes je wieder Autorität gewinnen will, dann bedarf es einer entschlossenen
Selbstdepotenzierung des monarchisch verfassten Kirchenamtes durch freiwillige
Einbindung in die Checks and Balances von demokratisch verfassten Synodal­
strukturen.
In spiritueller Hinsicht geht es in diesem Zusammenhang um eine Kultivierung
von pastoraler Machtausübung in personaler Eigendifferenz („Zu-sich-selbst-
verhalten-Können“) oder interpersonaler Selbstrelativierung („Nicht ohne die
Anderen“). Gregor der Große, der sich als erster Papst in machtdepotenzierender
Weise selbst Servus servorum Dei nannte, bezeichnete Demut (humilitas) daher
auch als die wichtigste Tugend pastoraler Machtausübung und Stolz (superbia)
als deren größte Sünde:

„Nur der demütige Herrscher ist ein guter [...] Herrscher. Die Herrschaft, die
aus Stolz und Überheblichkeit ausgeübt wird, ist Machtmissbrauch. [...] Damit
geht immer auch eine totalitäre Versuchung pastoraler Herrschaft einher. “17

Die im Hintergrund des Foucaultschen Begriffs der Pastoralmacht stehende bi­

blische Hirtenmetapher ist spätestens seit der Regula pastoralis (ca. 590) von
Papst Gregor von grundlegender Bedeutung für die kirchliche Pastoral. Gregor
der Große, den sein programmatischer Name als Hirte einer Herde (= lat. grex)
ausweist, unterscheidet darin zwei Elemente des Pastoralen, die in wechselseitig

537
 Christian Bauer

konstitutiver Weise aufeinander verwiesen sind: das regimen animarum und die
cura animarum. In seiner brillanten „Kurzen Geschichte pastoralen Herrschafts­
wissens“ charakterisiert Michael Hoelzl diese grundlegende Differenz mit Hilfe
der komplementären Begriffe der fürsorgenden Leitung („regimen animarum“)
und der leitenden Fürsorge („cura animarum“):

„In der vorliegenden Theorie vom guten Hirten wird die Entwicklung pas­
toralen Herrschaftswissens von seinen gregorianischen Ursprüngen bis zum
[...] Postulat der Herrschaftsfreiheit in der praktischen Theologie [nach dem
Konzil] rekonstruiert [...]. [...] [Dabei] wird gezeigt, wie sich die Wissenschafts -
theoretische Diskussion um den Status der praktischen Theologie zu einer
Handlungstheorie .seelsorglicher’ Praxis entwickelte, die im Wissenschafts -
theoretischen Postulat der Herrschaftsfreiheit einen gewissen, wenn auch nur
im akademischen Bereich vollzogenen, Abschluss der Geschichte pastoralen
Herrschaftswissens darstellt. “18

Wie folgenschwer diese „Aufhebung pastoralen Herrschaftswissens im Postulat

herrschaftsfreier Kommunikation“19 weitgehend auf die theologische Diskurs­
ebene reduziert war, zeigt die aktuelle Kirchenkrise. Der im sexuellen Missbrauch
kulminierende klerikale Machtmissbrauch löst das regimen von der cura anima-
rum - und der gute Hirte wird in Verkehrung der Hirtenmetapher zur schreck­
lichen Verkörperung ihres genauen Gegenteils (vgl. Joh 10,12): zum bösen Wolf,
der in die Herde der Schafe Gottes hereinbricht und gerade die wehrlosen und
am meisten verwundbaren Lämmer reißt. Foucault interessierte sich für diese
so massiv gefährdete Pastoralmacht im Kontext seiner Genealogie des modernen
Staates. Sie ist ihm zufolge ein „säkularisierter theologischer Begriff“20 für das
alle Lebensbereiche umfassende regimen biopolitischer Gouvernementalität, in­
klusive fürsorglicher cura animarum:

„Ich glaube, dass es niemals in der Geschichte [...] eine so verwickelte Kombi­
nation von Individualisierungstechniken und Totalisierungsverfahren [...(ge­
geben hat. Das liegt daran, dass der moderne [...] Staat eine alte Machttechnik,
die den christlichen Institutionen entstammt, nämlich die Pastoralmacht, in
eine neue politische Form integriert hat.“21

Pastoralmacht als individualisierende Seelenführung ist potenziell totalitär, denn

sie geht einerseits stets aufs Ganze und hat andererseits immer auch alle Einzel­

538
 Macht in der Kirche

nen im Blick: omnes et singulatim, die ganze Herde und jedes einzelne Schaf.
Diese „gleichzeitige Sorge“22 des Hirten markiert den Übergang von der pastoralen
Seelenführung zur politischen Menschenregierung am Beginn der Neuzeit. Fou­
caults umfassende Beschäftigung mit entsprechenden Formationen des Wissens
und Dispositiven der Macht führten ihn in der Nachfolge der Aufklärung zu an­
tiken Techniken der Selbstsorge, die auch einen Ausweg aus selbstverschuldeter
kirchlicher Machthörigkeit bieten könnten.
Innerhalb des „Pastoraldispositivs“23 seelsorgerlicher Menschenregierung
durch machtpastorale Techniken von Leib- und Seelsorge bieten diese spät­
modern wiederentdeckten Subjektivierungstechniken eine postklerikale Alter­
native zum überkommenen Pastoralregime über Körper und Geist. Es geht um
eine Subjektivität ermöglichende, von repressiven Zwängen befreiende „Ent-
unterwerfung“ (frz. desassujetissement), welche die Pastoralmacht kirchlicher
Menschenregierungskünste subvertiert: Menschen nehmen ihre Seelenführung
in die eigene Hand. Denn jede menschliche Unterwerfung unter den Willen von
Anderen bringt auch die dunkle Seite pastoraler Macht ans Licht.
Eine lebensförderliche Gegenmacht entsteht, wenn auch innerhalb der Kir­
che gesellschaftlich längst anerkannte Wege der Selbstführung als „postpastorale
Macht“24 zugelassen werden - und die pastorale Sorge um Einzelne als freisetzende
Begleitung verstanden wird und nicht als unterwerfende Seelenführung. In freier
Selbstsorge, die ebenso freie Nächstenliebe ermöglicht, kann kirchliche Macht-
ausübung dann auch in pastoraler Heilsorientierung unter dem Vorzeichen der
Freiheit kultiviert werden: „Die Gatter sind offen.“25 Macht hat Foucault zufolge
ohnehin kein Außen - auch in der Kirche gibt es keinen machtfreien Raum und
schon gar keinen herrschaftsfreien Diskurs ä la Jürgen Habermas: „Jede Befreiung
eröffnet ein Feld für neue Machtverhältnisse, das von den Praktiken der Freiheit
kontrolliert werden muss. “26 Foucault skizziert ein entsprechend nichtutopisches
Ethos der Selbstsorge in wechselseitiger Verwiesenheit:

„Die Vorstellung, dass es einen Zustand der Kommunikation gibt, in dem die
Spiele der Wahrheit ohne Hindernisse [...] zirkulieren können, scheint mir der
Ordnung der Utopie anzugehören. [...] Ich glaube, dass es keine Gesellschaft
ohne Beziehungen der Macht geben kann [...]. Das Problem ist [...] nicht der
Versuch, diese in der Utopie einer vollkommen transparenten Kommunikation
aufzulösen, sondern sich [...] ein Ethos zu geben, eine Praxis des Selbst, die
innerhalb der Spiele der Macht mit einem möglichst geringen Minimum an
Herrschaft zu spielen erlauben. “27

539
 Christian Bauer

Papst Franziskus:
Optionen postklerikaler Nachfolgewege
Kaum ein Papst hat den innerkirchlichen Klerikalismus bisher derart vehement kri­
tisiert wie Papst Franziskus. Und selten zuvor hat sich ein Papst so entschieden wie
er für einen synodalen Umbau seiner Kirche ausgesprochen. Mit seinem vehementen
Eintreten gegen den Klerikalismus und für mehr Synodalität kratzt er dabei nicht nur
an der Oberfläche der Kirche, sondern geht vielmehr an ihre Wurzel: zurück zum
Evangelium. Die synodal verfasste Kirche, die ihm vorzuschweben scheint, erinnert
an seine eigene Ordensgemeinschaft: die Gesellschaft Jesu. Für den Jesuiten Fran­
ziskus ist die ganze Kirche eine Societas Jesu28 - eine synodale Weggemeinschaft,
in der alle Beteiligten zunächst einmal imd vor allem anderen socii und sociae Jesu
sind: Gefährtinnen und Gefährten, die in der Nachfolge ihres Herrn die solidarische
Weggemeinschaft mit allen Menschen guten Willens suchen (IHS: Iesum habemus
soeium). Es geht ihm um eine postklerikale Kirche, die auf gemeinsamem Weg („syn-
odos“) wieder zurückfmdet in die jesuanische Spur des Evangeliums. Synodalität,
das „gemeinsame Vorangehen“29 aller auf dem Weg der Nachfolge, ist das Gegenteil
von Klerikalismus. Zugleich ist sie auch ein probates „Gegenmittel“30:

„Der Klerikalismus entsteht aus einer elitären [...] Sicht von Berufung, die das
empfangene Amt als eine auszuübende Macht versteht und nicht als einen [...]
anzubietenden Dienst. Jene Haltung führt zu der Auffassung, man gehöre zu
einer Gruppe, die alle Antworten besitzt und nicht mehr zuzuhören und nichts
mehr zu lernen braucht. “31

Synodale Weggemeinschaft hingegen setzt auf eine wechselseitig lernbereite

„Dynamik des Zuhörens, das auf allen Ebenen des Lebens der Kirche gepflegt wird“32
und entsprechende Asymmetrien relativiert: Neben der bereits erwähnten humilitas
von Papst Gregor wird dabei eine weitere alte Tugend auf neue Weise wichtig, auf
die Papst Franziskus in diesem Zusammenhang immer wieder zu sprechen kommt:

„Eine Grundbedingung dafür ist es, offen zu sprechen. [...] Alles, was sich je­
mand zu sagen gedrängt fühlt, darf mit Parrhesia [...] ausgesprochen werden
[...]. Und zugleich soll man [...] offenen Herzens annehmen, was die Brüder
[und Schwestern] sagen. Mit diesen beiden Geisteshaltungen üben wir die
Synodalität aus. Daher bitte ich euch [...] um diese Geisteshaltung [...]: mit
Freimut sprechen und in Demut zuhören. “33

540
 Macht in der Kirche

Papst Franziskus setzt seine Kirche auf die „ganz andere[n], viel weniger
pastoralmachtförmige[n] Parrhesiaspuren“34 des Evangeliums: „Die Bühne von
Freiheit, Wahrheit und Macht kann aus christlicher Perspektive viel kreativer
bespielt werden, als bisher vermutet.“35 Auch die letzten Vorlesungen Fou­
caults am College de France waren der Wiederbelebung dieser antiken Tugend
der Parrhesia als Technik spätmoderner Lebenskunst gewidmet. Franc-parier,
also freimütiges Wahrsprechen (frz. veridiction) heißt für ihn: Man sagt frank
und frei, was man denkt. Gelegen oder ungelegen. Parrhesia ist die individuelle
Kunst, eine als richtig erkannte Wahrheit unvertretbar zu bezeugen - ein in
asymmetrischen Machtverhältnissen durchaus riskantes Zeugnis der Wahrheit,
das im Extremfall parrhesiastischer Selbstgefährdung sogar bis zum Äußersten
gehen kann.
Das gilt auch für die parrhesiastische Aufdeckung von identitären, totalitären
und autoritären Denkweisen im Kontext pastoraler Machtausübung, die leider
nicht nur im kirchlichen, sondern auch im politischen Bereich zur extremen
Rechten hintendieren (Stichwort: Bannon-Burke-Connection). Die katholische
Theologin Doris Wagner (jetzt: Reisinger), die seit ihrem Austritt aus der Gemein­
schaft Das Werk erheblichen Kirchenmut beweist, bemerkte kürzlich in einem
Radiointerview zu diesem repressiven pastoralen Machtkomplex:

„Die [...] autoritäre Logik, dass einige Menschen irgendwie besser wissen, was
Gott will und das anderen Menschen zu sagen haben und die sich dem zu fügen
haben, [steckt] [...] tief in der Kirche drin. Ich glaube wirklich, dass es in der
Kirche Menschen gibt, auch in leitenden Positionen, die nicht in der Lage sind,
anders zu denken und das zu überdenken. Und das ist ein großer Teil des Pro­
blems der Reformunfähigkeit der Kirche.“36

Nötig wäre daher ein beherzter Aufbruch in die synodale Nachfolgepraxis einer
postklerikalen Kirche, die identitäres, totalitäres und autoritäres Denken in den
eigenen Reihen überwindet. Es geht um einen performativen Lösungsansatz im
Geist des Evangeliums, der selbst schon mit dem beginnt, worauf er eigentlich
zielt: einen wirklich verbindlichen synodalen Aufbruch der deutschen katholi­
schen Kirche. Eine neue Gemeinsame Synode wäre zur Bearbeitung der kirchen­
internen Machtproblematik dringend nötig. Eine der Synodalen müsste dann in
jedem Fall Christiane Florin heißen. Deren heiliger Zorn nach dem römischen
Missbrauchsgipfel bringt die ohnehin schon lange strapazierte Kirchengeduld
kritisch-loyaler Katholikinnen und Katholiken parrhesiastisch auf den Punkt:

541
 Christian Bauer

„Warum, zum Teufel, geben wir diesem Laden immer wieder eine Chance? [...]
In meiner Jugend mochte ich die Jugendarbeit, die Gebete, die Diskussionen,
die Musik. [...] Ich spürte aber auch die Verletzungen in meiner Familie: das
Minderwertigkeitsgefühl der Geschiedenen, das Leid der versteckt Homo­
sexuellen [...] „Warum bist du noch dabei? “, werde ich immer häufiger gefragt.
Ich stammle dann etwas von Nostalgie und Biografie. Aber eigentlich denke
ich ganz böse: Wir Geduldigen sind Komplizen.“37 +

Anmerkungen
1 Papst Franziskus: Schreiben von Papst Franziskus an das Volk Gottes (20.08.2018), auf: Vatican.va, vgl.
<http://w2.vatiean.va/eontent/franeeseo/de/letters/2018/doeuments/papa-franeeseo_20180820_let-
tera - popolo - didio. html>.
2 Ottmar Fuchs: Gnadenjahr ist jedes Jahr. Überlegungen zur Globalisierung und Radikalisierung christli­
cher und kirchlicher Existenz, in: Ders. (Hg.): Pastoraltheologische Interventionen im Quintett. Zukunft
des Evangeliums in Kirche und Gesellschaft. Münster 2001, 97-152,147.
3 Heiner Wilmer: Das Böse in der Kirche eindämmen, in: Kölner Stadtanzeiger (14.12.2018), 14.
4 Karl Rahner: Kirche der Sünder, in: Ders.: Schriften zur Theologie VI. Einsiedeln 21968, 301-320, 313.
5 Ebd. 305. 6 Ebd. 310. 7 Ebd. 308.
8 Wenn man die göttlich-menschliche Doppelnatur der Kirche analog zu den beiden Naturen Christi
denkt, dann ist dabei die strikte Analogizität dieser Aussage im Sinne des Vierten Lateranense (vgl. DH =
„Denzinger-Hünermann“: Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidun­
gen, 806) zu beachten: die Ähnlichkeit von Kirche und Christus bei bleibend größerer Unähnlichkeit.
Das heißt dann auch, dass das göttliche Element der Kirche anders als bei Christus nicht symmetrisch
zum menschlichen zu denken ist. Die Kirche ist auf andere Weise ,göttlich’ als Christus - protologisch
in ihrer Gründung, pneumatologisch in ihrem Leben und eschatologisch in ihrer Vollendung.
9 Karl Rahner: Sündige Kirche nach den Dekreten des Zweiten Vatikanischen Konzils, in Ders.: Schriften
zur Theologie VI. Einsiedeln 21968, 321-345, 323.
10 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie. Tübingen 51972, 28.
11 Magnus Striert und Christiane Florin: „Nicht geschafft, von innen heraus Aufklärung zu betreiben“. Kir­
che in Deutschland (28.12.2018), auf: Deutsehlandfunk.de, vgl. <https://www.deutschlandfunk.de/ka-
tholische-kirche-in-deutschland-nicht-geschafft-von-innen.SS6.de.html?dram:article_id=436973>.
12 Ebd.
13 Michel Foucault: Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit. Berlin 1978, 35.

542
 Macht in der Kirche

14 Ebd. 196. 15 Ebd. 195.

16 Ders.: Warum ich Macht untersuche. Die Frage des Subjekts, in: Hubert L. Dreyfus und Paul Rabinow:
Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik. 21994, 243-250, 248.
17 Michael Hoelzl: Theorie vom guten Hirten. Eine kurze Geschichte pastoralen Herrschaftswissens. Müns­
ter 2017, 22. 18 Ebd. 13,15. 19 Ebd. 247.
20 Carl Schmitt: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin 82004, 49.
21 Foucault: Warum ich Macht untersuche (Anm. 13), 248.
22 Ulrich Bröckling: Gute Hirten führen sanft. Über Menschenregierungskünste. Berlin 2017, 24.
23 Hoelzl (Anm. 17), 299.
24 Torsten Junge: Selbstführung als postpastorale Macht, in: Malte-Christian Gruber und Sascha Ziemann
(Hg.): Die Unsicherheit der Väter. Zur Herausbildung paternaler Bindungen. Berlin 2009, 305-326.
25 Rainer Bucher: „Gott bewahre uns vor dem Historismus und Relativismus im Umgang mit den Stand­
punkten des Konzils“. Über die praktischen Konsequenzen zwiespältiger Konzilsrezeption, in: Thomas
Franz und Hanjo Sauer (Hg.): Glaube in der Welt von heute. Theologie und Kirche nach dem Zweiten
Vatikanischen Konzil (FS Elmar Klinger), Bd. 1: Profilierungen. Würzburg 2006,110-126,126.
26 Michel Foucault: Dits et Ecrits II (1976-1988). Paris 2001,1529. 27 Ebd. 1545.
28 Christian Bauer: Kirche als Societas Jesu. Mit Papst Franziskus auf die Spur der Nachfolge, in: Paul M.
Zulehner und Tomäs Halfk (Hg.): Rückenwind für den Papst. Warum wir Pro Pope Francis sind. Darm­
stadt 2018, 120-127.
29 Papst Franziskus: Ansprache zu Beginn der Jugendsynode (3.10.2018), auf: Vatican.va, vgl. <http://
w2.Vatican.va/content/ francesco/de/speeches/2018/october/documents/papafrancesco_20181003_
apertura-sinodo.htmb. 30 Ebd. 31 Ebd.
32 Ders.: Ansprache zur 50-Jahr-Feier der Errichtung der Bischofssynode (17.10.2015), auf: Vatican.va,
vgl. <http://w2.vatican.va/content/francesco/de/speeches/2015/october/documents/papa-france-
sco_20151017_50-anniversario-sinodo.html>.
33 Ders.: Grußadresse zur Eröffnung der Bischofssynode (6.10.2014), auf: Vatican.va, vgl. <http://w2.va-
tican. va/content/ francesco /de/speeches / 2014 / October / documents / papa- francesco _ 20141006 _ pa-
dri-sinodali.htmI>. Zur Parrhesia siehe theologischerseits auch bereits Karl Rahner: Parrhesia. Von der
Aposteltugend des Christen, in: Ders.: Schriften zur Theologie VII. Einsiedeln 1966, 252-259.
34 Michael Schüßler: ,Leerstelle’ Wahrhaftigkeit? Was man mit Foucaults Parrhesia (nicht nur) jugend-
pastoral entdecken kann, in: Rainer Bucher und Renate Oxenknecht-Witzsch (Hg.): Leerstellen der
katholischen Theologie in spätmodernen Zeiten: Ein Experiment. Würzburg 2015,143-168,153.
35 Ebd. 153.
36 Doris Wagner und Christiane Florin: „Ich passte ins Beuteschema“. Spiritueller Missbrauch (28.1.2019),
auf: Deutschlandfunk.de, vgl. <https://www.deutschlandfunk.de/spiritueller-missbrauch-ich-pass-
te- ins -beuteschema. 886 .de. html?dram:article_ id=439479>.
37 Christiane Florin: Warum geben wir diesem Laden immer noch eine Chance?, auf: Hamburger Morgen­
post, vgl. <https://www.mopo.de/news/panorama/missbrauchs-konferenz-warum-geben-wir-die-
sem-laden-immer-wieder-eine-chance—32109196>.

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