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HEGEL-STUDIEN

BEIHEFT 3

HEGEL-TAGE
ROYAUMONT 1964

B
2900 BONN
JVIER u. CO. VERLAG
.H43
Beih. 3
NUNC COCNOSCO EX PARTE

TRENT UNIVERSITY
LIBRARY
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Kahle/Austin Foundation

https://archive.org/details/hegelstudien0000unse_t3l5
HEGEL-STUDIEN/BEIHEFT 3

Trent University Library


HEGEL-STUDIEN
In Verbindung mit der Hegel-Kommission der Deutschen Forschungsgemeinschaft
H. HEIMSOETH, J. DERBOLAV, H.-G. GADAMER, L. LANDGREBE, J. RITTER

herausgegeben von
FRIEDHELM NICOLIN und OTTO PÖGGELER

Beiheft 3

H. BOUVIER u. CO. VERLAG • BONN


HEGEL-TAGE ROYAUMONT 1964

BEITRÄGE ZUR DEUTUNG


DER PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES

Herausgegeben von

HANS-GEORG GADAMER

1966

H. BOUVIER u. CO. VERLAG • BONN


Redaktion der Hegel-Studien: Bonn, Erste Fährgasse 7 (Hegel-Archiv)

Alle Rechte Vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung ist es auch nicht gestattet,
das Buch oder Teile daraus photomechanisch zu vervielfältigen.

© H. Bouvier u. Co. Verlag, Bonn 1966. Printed in Germany.

Druck: Georg Hartmann KG, Bonn


INHALT

Marcel Regnier, Chantilly/Oise


Les joumees de Royaumont, 19-21 octobre 1964 .

Jean Hyppolite, Paris


Discours dTntroduction . 11

Jean Wahl, Paris


Le role de A. Koyre dans le developpement des etudes hegelien-
nes en France . . . . 15

Bildnis A. Koyre nach S. 16

BEITRÄGE ZUR DEUTUNG

DER PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES

Otto Pöggeler, Heidelberg


Die Komposition der Phänomenologie des Geistes . 27

Hans Friedrich Fulda, Heidelberg


Zur Logik der Phänomenologie von 1807 . 75

Reiner Wiehl, Heidelberg


Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit in Hegels Phänome¬
nologie des Geistes.

199467
Heidelberg
Hans-Georg Gadamer,

Die verkehrte Welt. 1^5

Joseph Gauvin, Paris


Plaisir et necessite.155

Jean Hyppolite, Paris


L'etat du droit (La condition juridique).181

Andre Kaan, Paris


Le mal et son pardon. 187
MARCEL R6GNIER (CHANTILLY/OISE)

LES JOURNEES DE ROYAUMONT

19—21 octobre 1964

En rendant compte des Heidelberger-Hegel-Tage de 1962 M. le Profes-


seur H.-G. Gadamer rappelait que notre Association vise nonpasareunirun
grand public mais ä etablir des echanges ä un niveau proprement scienti-
hque, en etabiissant une communication entre les specialistes de la recherche
egelienne. Tout d'abord devait-elle travailler en commun a une interpre-
tation concrete de Ia Phänomenologie des Geistes. C'est precisement ce
caractere bien defini du but ainsi propose qui a inspire la reunion de travail
de Royaumont. Assurement les grands congres ont sans aucun doute leur
lnteret, specialement par les rencontres personnelles qu'ils procurent, mais
i S ne Peuve^t suppleer a l'effort concentre d'un groupe restreint de cher-
cheurs competents se reunissant pour une täche commune.
Nous nous sommes reunis dans la vieille abbaye de Royaumont, pres de
Chantilly, fondee au XHIe siede par saint Louis et qui, gräce a la generosite
de M. Gouen, abrite maintenant le Cercle Culturel de Royaumont, cadre
ideal pour un travail en commun de specialistes s'isolant pendant trois jours
dans une eclusion presque monacale.
Comme ce congres^ restreint etait, pour l'Association, le premier de ce
genre, on a juge preferable de laisser chaque rapporteur choisir lui-meme,
dans le cadre general d'un commentaire de la Phenomenologie, son theme
particuher, et de grouper ensuite les Communications selon leurs affinites.
II s'agissait en effet de mettre a Lepreuve ce mode de travail, qui pourrait
p us tard se limiter, en chaque reunion, ä un theme unique.
La reussite de ces journees a ete due, tout d'abord, ä la parfaite Organi¬
sation du Cercle de Royaumont en tous ses Services. Le petit nombre des
participants, de 30 a 40, se connaissant deja presque tous, vivant ensemble
pendant trois jours, a aussi favorise l'efficacite du travail et des discussions.
De plus deux langues seulement furent employees, l'allemand et le fran^ais,
comprises sinon parlees couramment par tous en sorte qu'il fut inutile de
traduire. Enfin tous les participants etaient deja familiers avec les textes
commentes.
8 Marcel R£gnier

La Phenomenologie est sans doute, de tous les ouvrages de Hegel, celui


qui est le plus etudie en France. On sait quelle influence y ont exerce les
Legons sur la Phenomenologie de l'Esprit professees par A. Kojeve a l'Ecolc
des Hautes Etudes ä partir de 1933, les articles et les cours de A. Koyre, les
ouvrages de J. Wahl et plus tard de J. Hyppolite. Bien que la Logique n y
ait pas ete negligee, eile n'a sans doute pas ete etudiee en France autant que
dans les pays germaniques et le rapprochement des deux courants aura ete
specialement fecond.
La communication de J. Wahl fut consacree ä A. Koyre, recemment
decede, et ä son role dans le developpement des etudes hegeliennes en
France. Rappeions ce que nous avait ecrit M. le Professeur H.-G. Gadamer:
„Unter den französischen Teilnehmern, die ihr grosses Interesse an dem
Unternehmen schon bekundet hatten, werden wir alle Alexandre Koyre
schmerzlich vermissen, den der Tod abberufen hat. Er war Mitglied des en¬
geren Vorstandes unserer Vereinigung. Auf seine Ermunterung und Zustim¬
mung ging seinerzeit zurück, daß ich den Plan einer internationalen Ver¬
einigung zur Förderung der Hegelschen Forschung in Angriff nahm. Unsere
erste Zusammenkunft in Frankreich wird zugleich seinem Andenken ge¬
widmet sein."
C'est donc ä la memoire de A. Koyre que fut consacree la reunion de
Royaumont, et en pensant ä lui que fut observee une minute de silence.
II s'impose enfin de remercier tous ceux qui ont specialement contribue
au succes de ces journees: tout d'abord M. St. Hessel, Directeur de la
Cooperation avec la Communaute et l'Etranger au Ministere Fran^ais de
L'Education Nationale, pour la genereuse Subvention qui permit de couvrir
les frais du congres, M. Heibel, Conseiller Culturel, gräce auquel l'Ambas-
sade de France a Bonn a contribue ä couvrir les frais de voyage des partici-
pants venant de la Republique Federale Allemande, M. Crespelle, Directeur
du Cercle Culturel de Royaumont et son personnel tres efficacement de-
voues.
Les textes publies dans le present volume ont ete revus et, pour la plu-
part, largement remanies par leurs auteurs.
Les journees de Royaumont

ASSOCIATION HEGELIENNE INTERNATIONALE

Royaumont, 19-21 octobre 1964

Reunion consacree ä la memoire d'Alexandre Koyre

LUNDI 19 OCTOBRE

9.30 President: Marcel Regnier

Allocutions d'accueil par M. A. Crespelle, Directeur du centre Cul-

turel de Royaumont, et par M. J. Hyppolite, Professeur au College


de France

Jean Wahl (Paris): Le role de A. Koyre dans le developpement des

etudes hegeliennes en France

Otto Pöggeler (Bonn): Die Komposition der Phänomenologie

15.30 President: Eric Weil

Hans Friedrich Fulda (Berlin): Ober die Idee der Phänomenologie

MARDI 20 OCTOBRE

9.30 President: Hans-Georg Gadamer

Andre Kaan (Paris): Le mal et son pardon

15.30 President: Jean Wahl

Jean Hyppolite (Paris): L'etat du droit

17.30 President: Jean Hyppolite

Joseph Gauvin (Paris): Plaisir et necessite

MERCREDI 21 OCTOBRE

9.30 President: R. F. Beerling

Reiner Wiehl (Heidelberg): Die sinnliche Gewissheit

Hans-Georg Gadamer (Heidelberg): Die verkehrte Welt


JEAN HYPPOLITE (PARIS)

DISCOURS D'INTRODUCTION

II y a quelque chose de paradoxal ä ce que ce Colloque Hegel se tienne


dans un pays oü l'hegelianisme n'a eu pendant longtemps qu'une faible in-
fluence, tandis que toute l'Europe subissait l'influence de Hegel, surtout le
Hegel de 1 Encyclopedie, du Systeme. Mais je trouve que nous fran^ais, nous
avons, au moment oü tout le monde abandonnait Hegel, redecouvert Hegel.
Et nous l'avons decouvert d'une certaine fa?on: je dois dire que le premier
choc veritable est venu de M. Jean Wahl et que la lecture de la Conscience
malheureuse dans la philosophie de Hegel a ete une Sorte de revelation. Au
heu d un Systeme conceptuel qui etait une sorte de chäteau de cartes que
nous connaissions par oui-dire, il y avait un Hegel concret, ä la fois dans
1 expression, dans le langage, et en meme temps dans la pensee, un Hegel
qui aurait prevu Kierkegaard dans une certaine mesure — c'est du moins ce
que disait M. Wahl. A partir de la a commence une renaissance hegelienne
en France, laquelle, je crois pouvoir le dire, s'est etendue a l'Allemagne.
Notre redecouverte de Hegel et en particulier de la Phenomenologie fut
importante, car il n existe pas beaucoup a ma connaissance de commentai-
res de la Phenomenologie. Apres la Conscience malheureuse de M. Jean
Wahl il y a eu cette extraordinaire, presque paradoxale, Interpretation de
Kojeve si riche, si etonnante, meme si on doit la combattre, qui a certaine-
ment agi sur Fexistentialisme fran^ais. Il y a ici M. Eric Weil, qui lui aussi
nous a parle de Hegel. Et puis nous avons celui dont nous allons parier ce
matin, a la memoire de qui nous allons consacrer cette seance. Il y a M.
Koyre dont la lecture de Hegel ä lena fut pour moi (avec la traduction
du texte sur le temps) aussi fondamentale que la lecture de la Conscience
malheureuse. Les Allemands - ce n'est pas blesser mes amis Allemands qui
sont de grands metaphysiciens par nature, par vocation, et de grands musi-
ciens - ne sont pas au meme titre - c'est Nietzsche qui le dit, j'ai bien le
droit de le dire - des romanciers et des philosophes. Il se trouve que la
Phenomenologie de Hegel, en depit d'une certaine lourdeur, est tres sug¬
gestive comme roman de culture - par exemple le Mal et son Pardon dont
on va vous parier peut recevoir une Interpretation symbolique, mais il y en
12 Jean Hyppolite

a aussi une tres concrete, l'äme qui se ferme sur elle-meme, le dialogue et
l'ouverture, la psychanalyse qui se trouve dejä dans la Phenomenologie.
Alors notre goüt de Hegel n'est pas le meme que le goüt que nous pouvons
avoir pour Descartes ou pour tout autre philosophe pur, sauf peut-etre pour
Platon. Mais nous ne pouvons pas trouver dans Descartes autant de choses
que nous pouvons aujourd'hui, sans etre hegeliens, trouver dans Hegel; et
dans la richesse de cet homme qui a travaille pour l'histoire du monde et qui
a ecrit aussi le plus magnifique ouvrage de logique speculative qu'on puisse
ecrire, comment cela s'arrange-t-il — je vous avoue que je n'en sais trop
rien et meme je ne veux pas le savoir — car, etre le tenant du Systeme
hegelien, j'y renonce. II m'est impossible de faire un Systeme hegelien, bien
que le vrai soit Systeme, ce qui veut dire sujet. Mais ce qui m'interesse ce
sont tous les commentaires possibles de la Phenomenologie, ce sont toutes
les recherches ä la fois philologiques et semantiques sur l'histoire, sur le
mouvement dialectique du reel lui-meme; il y a chez Hegel tant de choses ä
puiser et notre existentialisme y a puise tellement que nous sommes heu-
reux d'accueillir aujourd'hui tous ceux qui veulent non pas refaire le
Systeme hegelien, le reconstituer, ou excommunier ceux qui n'auraient pas
une bonne interpretation mais qui veulent, avec les textes memes de Hegel,
les Interpreter aussi exactement que possible, mais tout aussi bien recon-
naitre leur fecondite et ne pas craindre dans certains cas de montrer les
prolongements, les perspectives qui peuvent philosophiquement, phenome-
nologiquement sortir d'un texte de Hegel, cela dans la plus grande liberte et
independance d'esprit. C'est ce que le Professeur Gadamer nous invite a
faire, ainsi que le Pere Regnier, c'est le travail des chercheurs hegeliens sur
les textes eux-memes de Hegel avec ce sens de la question, de l'interro-
gation qui ne consiste pas ä dire: «voilä l'interpretation, il n'y en a qu'une»,
mais qui consiste ä jeter sur la table des chercheurs toutes les difficultes, et
Dieu sait si elles sont nombreuses, pour que, en commun, nous recher-
chions, je ne dis pas leur solution definitive mais le prolongement d'une re-
cherche philosophique que Hegel nous a revelee et que nous lui devons
d'une fa<;on tout ä fait speciale et qui n'est pas celle de tous les philosophes.
L'histoire de la philosophie, a mon sens, ne vaut pas une heure de peine si
eile n'est pas en meme temps une philosophie et la philosophie ne vaut rien
si eile n'est pas en meme temps historicite. C'est donc sur cette recherche et
ä cette recherche que nous allons travailler, et je remercie tous ceux qui sont
venus s'associer, modestement, honnetement, ä ce travail sur les textes eux-
memes. C'est lä je crois quelque chose d'essentiel et je vous remercie tous,
au nom de tous les fran^ais qui se sont interesses ä Hegel et dont les princi-
Discours d'Introduction
13

paux sonUä. Koyre a disparu mais c'est en hommage ä Koyre et aux re-
cherches st vanees qui sont les siennes, en particulL si profondes et si

roLTettemem5'
rons cette premiere matmee. CerWns textes de HeSel- ™us consacre-
JEAN WAHL (PARIS)

LE RÖLE DE A. K O Y R £ DANS LE DEVELOPPE-

MENT DES ETUDES HEGELIENNES EN FRANCE

C'est un privilege pour moi et une täche ä Ia fois qui m'incombe de parier
de Koyre. D'autres auraient pu le faire aussi bien ou mieux.
Dans le volume que j'ai sous les yeux, Etudes d'histoire de la pensee
philosophique1, l'ordre des articles n'est pas l'ordre de leur parution. Et cela
dejä pose une question. Et je crois que penser ä Koyre c'est philosopher en
quelque sorte avec lui, malgre tout, et converser avec lui. Je me trouve
devant une premiere question: pourquoi Hegel ä lena, qui est paru en 1934,
precede ici la Note sur la langue et la terminologie hegeliennes qui est de
1931 et le Rapport sur l'etat des etudes hegeliennes en France qui est de
1930; et nous verrons peu ä peu Fimportance de cette question.
Je parle en premier lieu de Farticle sur les etudes hegeliennes, et d'abord
du post-scriptum de cet article. Comme je viens de le dire, cet article remonte
ä 1930 et depuis il s'est passe beaucoup de choses, en particulier il y a eu la
traduction de Jean Hyppolite et Fetude de Jean Hyppolite, si riche, sur
Hegel. Dans ce post-scriptum, Koyre dit: «La philosophie hegelienne a
connu une veritable renaissance, ou mieux, resurrection et ne le cede qu'a
Fexistentialisme avec lequel, d'ailleurs, eile cherche parfois a s'unir.» (228)
Koyre se demande les raisons de ce renouveau. Il dit que peut-etre on peut
concevoir une sorte de spirale, car il y a eu d'abord un retour ä Kant, il y a
eu ensuite une sorte de retour ä Schelling et ä Fichte, et finalement ä Hegel.
L'idee est interessante de ce retour eternel qui ne serait pas un retour
eternel puisque ce serait un retour en forme de spirale, chacun de ces
quatre grands philosophes allemands evoquant chacun un retour a lui-meme
qui ferait Fhistoire des autres philosophies. Dans ce meme post-scriptum —
et ceci nous pose une question politique sur laquelle je ne dirai pas grand
chose — je lis: «Hegel genuit Marx; Marx genuit Lenine; Lenine genuit
Staline.» Evidemment la phrase doit s'arreter lä, parce qu'on ne peut pas
dire «Staline genuit Kroutchev»! Je ne le crois pas du moins; question sus-

1 A. Koyre: Etudes d'histoire de la pensee philosophique. A. Colin 1961.


16 Jean Wahl

citee par la lecture de ce post-scriptum aujourd'hui, qui vient apres trois


jours de lecture des evenements. Or ce retour ä Hegel, au fond, s'inspire
beaucoup de la Phenomenologie de l'esprit et en 1930 Koyre notait que la
Phenomenologie de l'esprit est populaire et connue en Russie, en Hollande,
mais n'a jamais eu beaucoup d'influence en France, ce qui est dementi en
quelque Sorte par l'evenement. Et il notait qu'il y a un nombre considerable
d'ceuvres qui sont traduites; mais depuis est intervenue (et il le note dans
son post-scriptum) la traduction de Jean Hyppolite.
Je vais vous parier de l'article sur les etudes hegeliennes en France qui
situera en quelque sorte la reflexion de Koyre. La premiere chose qu il
mentionne c'est la difficulte de Hegel; il eite ä ce propos un passage de
Lucien Herr, dont Farticle dans la Grande Encyclopedie etait ce qu'il y
avait de mieux sur Hegel avant le renouveau hegelien. «La terminologie
hegelienne lui appartient en propre. . ., eile ne contient peut-etre pas un
seul terme technique qui ait son equivalent exact dans la langue abstraite
de la philosophie fran^aise et eile doit ce caractere individuel et concret au
procede sentimental et imaginatif de la pensee dont eile est la fidele expres-
sion.» (206) On trouve chez Herr, plus tard chez Brehier, quelques sugges-
tions sur l'importance de l'affectif chez Hegel.
La seconde question, apres cette question sur l'ordre des articles, serait
constituee par les rapports de Koyre et de la pensee mathematique. Koyre
s'est consacre tout entier, pourrais-je dire, au developpement de la pensee
physico-mathematique. Or ici il loue Hegel, avec quelques reserves en
certains passages, d'avoir demonte le raisonnement mathematique et
d'avoir demontre sur certains points son insuffisance. Il y a donc lä un Pro¬
bleme. Pourquoi Koyre s'est-il detourne dans une certaine mesure de Hegel
sans se detourner, je crois, de Platon et de Descartes et s'est concacre tout
entier ä Galilee, ä Newton, au developpement de la pensee physico-mathe¬
matique?
La troisieme idee que nous propose Koyre est que Hegel est intraduisible
et meme en un sens inconcevable. Il faudrait definir ces mots de «intra¬
duisible» et «inconcevable». Mais lui-meme, quand il traduit Hegel,
met en note: «Je ne pretends pas avoir traduit ces textes.» (190) Il en
a donne une transposition. A vrai dire, cette transposition est admirable,
est comme une traduction. Mais il revient plusieurs fois sur cette idee: on
ne peut pas traduire Hegel, et on ne peut meme pas concevoir tout ä fait
comment il a pense; car il a efface pour ainsi dire les chemins par lesquels il
etait parvenu ä sa pensee. Cette salle est bien situee; car il faut beaucoup
de detours pour y arriver. Elle est eclairee sans doute par le jour ou par un
Le röle de A. Koyre 17

demi-jour, mais il a fallu passer par un chemin assez complique pour venir
ä cette salle et ä sa lumiere, qui n'est peut-etre pas parfaite.
Ce qu'il y aurait de mieux ä faire d'apres Koyre dans cet article, c'est de
constituer une sorte de lexique. Mais ce lexique est-il concevable? Le meil-
leur commentaire de Hegel serait, dit-il, ä la fin de l'article sur la Termino¬
logie hegelienne «jusqu'a nouvel ordre un dictionnaire historique de l'alle-
mand». (204) Mais un dictionnaire historique de l'allemand en general ne
nous renseignerait pas tout ä fait sur la pensee meme de Hegel. La langue
allemande a une tres grande importance. Mais c'est la langue allemande de
Hegel. Un dictionnaire historique de l'allemand est une chose considerable,
mais ce n'est pas un commentaire de Hegel. II n'y a pas equivalence entre
les deux. Donc le meilleur commentaire de Hegel doit s'inspirer de la con-
naissance profonde de la langue allemande mais il doit depasser le diction¬
naire historique de l'allemand et meme le lexique dont parle ä un certain
moment Koyre.
Il y avait, au moment oü Koyre a ecrit cet article, Rapport sur l'etat des
etudes hegeliennes en France, un certain nombre d'ecrits au sujet de Hegel,
l'article de Herr auquel je faisais allusion et la seance de la Societe de Philo¬
sophie oü Rene Berthelot et Delbos ont discute le livre de Basch, et Meyer-
son. Au sujet de Meyerson, se posent un certain nombre de questions.
Meyerson ecrit: «Les vues de Hegel sur la nature intime de l'explication
mecaniste sont aussi justes que profondes. On oserait presque dire trop
justes. En effet, il aper^oit clairement que l'explication scientifique ne pro-
cede et ne peut proceder qu'en recherchant la cause ou la raison, en l'egalant
a l'effet et en progressant ainsi d'identite a identite. Cette oeuvre tout
entiere lui apparait donc comme une immense tautologie . . . un verbiage
tautologique et vide.» (217) Il est naturel que, tout en admirant beaucoup
Meyerson, Koyre ait fait ici quelques reserves.
Au sujet du raisonnement mathematique — ce serait une troisieme ques-
tion — et au sujet de sa critique par Hegel, quelle est l'attitude de Koyre?
Il ecrit, dans la fin de ce developpement, qui prend place dans Les etudes
hegeliennes en France que «Hegel n'avait pas vu la contradiction interne du
raisonnement mathematique. Il n'y avait pas aper?u la presence de l'Autre
et c'est pourquoi il a echoue. En effet, jugeant la deduction dialectique appli¬
cable aux Sciences physiques, Hegel a cru par consequent que c'etait partout
dans ce domaine le meme conflit qui se resolvait de la meme fa^on.» (219)
Ici, d'ailleurs suivant Meyerson, il dit que Hegel a trop identifie les iden-
tites. La raison cherche non pas l'identite mais des identites.
18 Jean Wahl

Ayant parle de Meyerson il parlait de Basch. D'une facon generale aussi


il parlait du developpement d'une certaine conception, nous pouvons dire
romantique de Hegel, fondee sur les ecrits de jeunesse et il en parlait avec
eloges. Mais etait-ce sa pensee finale ou sa pensee profonde, c'est ici que
l'ordre chronologique est assez important; car, apres les eloges donnes a
cette conception romantique dans l'etude de 1930, nous trouvons dans
Hegel a Iena une critique de cette meme conception, car eile s'attache a
l'homme Hegel, dit-il, plus qu'a la pensee hegelienne elle-meme. Et alors
lä une quatrieme question: quel est le rapport de Hegel et de la religion?
Question encore plus vaste que les autres. Il y a une note oü il dit que
Hegel avait une irreligiosite profonde. (147) Il admet cependant qu'il y a
beaucoup de ses conceptions qui naissent de la theologie. Les deux choses,
d'apres Koyre, je crois, ne sont pas contradictoires. Il affirmait, autant que
je me rappelle, et j'en appellerai au temoignage d'Eric Weil qui pourra peut-
etre me contredire, il affirmait que theologie et religion sont deux choses,
qu'on peut faire de la theologie sans religion. Mais peut-on taxer Hegel
d'irreligiosite profonde? C'est ce que pour moi je ne crois pas. Je me per-
mettrai de discuter avec notre ami et maitre Koyre sur ce point. On devrait
ajouter que «l'irreligiosite profonde» de Hegel le rend d'autant plus apte ä
profiter des leqons conceptuelles de la theologie. Nous voyons la ce rapport,
ce rapport antithetique de religion et de theologie qui me parait discutable
et c'est cette double origine de sa pensee qui en explique la dualite
constante. Donc pensee theologique sans religion. Pour moi je crois que
c'est une pensee religieuse sans theologie. Cela nous fait sentir d'autant
plus l'absence de Koyre. En effet, dit-il, «la dialectique theologique est une
dialectique de l'intemporel. La dialectique historique est celle du temps».
(147 note). Et je me demande si la dialectique theologique est vraiment une
dialectique de l'intemporel. Je me rappelle un cours de Victor Delbos; cela
nous fait remonter ä ce qu'etudiait Koyre dans cet article ou il nous disait
qu'il y avait une conception d'une eternite qui etait en meme temps tempo-
relle chez, disait Delbos, certains mystiques allemands. Je pense qu'il faisait
allusion, il n'avait pas prononce le nom, a Jacob Boehme qu'a etudie Koyre
dans un tres beau livre. Alors faut-il s'appuyer — c'est lä la cinquieme
question — faut-il s'appuyer sur les ecrits de jeunesse, sur les ecrits dits
theologiques que Koyre, un peu hardiment ä mon avis, propose d'appe-
ler ecrits anti-theologiques? Cela ne vaut que pour certains de ces ecrits; il
est certain qu'il y a quelques parties de ces ecrits de jeunesse qui sont anti-
theologiques mais d'autres sont, on peut choisir, soit religieux, soit theologi¬
ques ou en meme temps religieux et theologiques. C'est l'ami de Schelling et
Le röle de A. Koyre 19

de Hölderlin qui s'exprime en eux ainsi peut-etre que dans le Systempro¬


gramm—dont on ne sait pas ä qui il le faut attribuer. D'ailleurs, quand il en
vient ä Hegel ä lena auquel je viens maintenant, il dit que cela nous fait
entrer dans le laboratoire du philosophe. Le laboratoire du philosophe, c'est
quelque chose qui d'apres d'autres passages ne devrait pas tellement nous
interesser puisqu'il nous a dit dans les pages tres remarquables (138—139)
que s'interroger au sujet des Ecrits de jeunesse c'est mettre l'accent sur
l'homme-Hegel, et l'homme-Hegel n'est pas important, dit-il. C'est une
these interessante surtout si l'on se rend compte que Hegel ä lena vient
apres L'etat des etudes hegeliennes en France et condamne, par un mouve-
ment dialectique, ce que les Etudes hegeliennes avaient peut-etre un peu
trop exalte. «Le fait de mettre l'accent sur l'oeuvre de la jeunesse implique
dejä ipso facto une mesestime, une meconnaissance de la Logique, ce qui
veut dire aussi meconnaissance et mesestime du Hegel-philosophe et meme
de la philosophie tout' court. Effet de la Substitution — merite et crime de
l'ecole diltheyenne — de l'histoire des idees a celle de la phdosophie, de
l'absorption de la philosophie par la litterature.» (138) Or Koyre n'appre-
ciait pas particulierement la litterature et la il oppose nettement litterature
et philosophie. «La recherche du document humain, le vice de notre epoque,
qui cherche l'homme derriere l'oeuvre et explique l'oeuvre par l'homme est de
toute evidence un Symptome de dissolution et du mepris profond quoique
inconscient pour l'oeuvre.» (138, note 4) L'ecole diltheyenne se livre a une
sorte d' «escamotage des valeurs propres de la philosophie et de la pensee
comme si une oeuvre digne de ce nom pouvait s'expliquer par l'homme!
Comme si Hegel en dehors de son oeuvre presentait un interet quelconque.»
(138—139, note) C'est une grave question de savoir si Hegel — je ne vou-
drais pas dire ä part son oeuvre, mais si Hegel tel qu'il etait, — son
oeuvre et lui, presente ou ne presente pas d'interet. Ce que veut faire
Koyre en somme c'est appliquer ä Hegel un procede — procede n'est
pas le mot que j'aurais voulu employer — un processus, un mode de pensee,
husserlien. Il veut etudier la phenomenologie husserlienne de la pheno-
menologie hegelienne. Il veut voir Hegel devant des essences qui, ä vrai
dire, se succedent les unes aux autres. Il le dit tres nettement a la p. 140
de Hegel ä lena. Ces textes «nous revelent un Hegel peu connu ou entiere-
ment inconnu, un Hegel visionnaire de l'esprit . . . Application concrete
d'une methode d'analyse phenomenologique d'abord, suppression ensuite,
comme d'un echafaudage inutile de ces analyses qui pourtant soustendent
la construction». Ainsi ce qu'il cherche — j'entendais hier parier de la struc-
ture _ la ce qu'il cherche c'est la substructure, naturellement non pas
20 Jean Wahl

economique, mais la substructure spirituelle de la pensee hegelienne. (151)


Or, quant ä cette substructure, une premiere reponse nous est donnee ä la
question qu'elle pose par certaines idees des Ecrits de jeunesse, ce serait la
Vision de la vie, mais lä Koyre fait observer que c'est bien plutotla Vision de
l'esprit, qu'il y a un esprit qui est vie, mais l'accent est mis par Hegel plutot,
dit Koyre, sur le fait de l'esprit que sur le fait de l'agir. Neanmoins, il
eite un texte emprunte aux Ecrits de jeunesse, «c'est l'amour qui accomplit
ce miracle car dans l'amour l'oppose subsiste encore, toutefois non plus
comme oppose mais comme uni et le vivant sent le vivant». (143) Par
consequent tout en niant l'importance des Ecrits de jeunesse, il reconnait
sur certains points qu'on a le droit et le devoir de recourir ä eux et que
c'est une meditation sur l'amour et sur la vie qui le menent a une medita-
tion de l'esprit, et naturellement de plus en plus ä mesure que Hegel appro-
fondit sa meditation c'est l'esprit qui vient au premier plan, mais peut-etre,
si on cherche la genese — pour reprendre un mot du titre de l'ouvrage de
Jean Hyppolite — la vie et l'amour sont ä l'origine de la conception de
l'esprit chez Hegel. Ceci serait une cinquieme ou une sixieme question mais
peut-etre ces questions s'impliquent l'une l'autre et n'en font qu'une.
Une autre question posee par l'article Hegel ä lena, qui est un tres bei
article et decisif pour le developpement des etudes hegeliennes, c'est de
savoir si la pensee de Hegel est en premier lieu politique ou en premier lieu
religieuse. En realite, il arrive que — it happens, pour prendre la langue
anglaise — peu representee ici — je ne sais comment dire en allemand —
cela arrive que Hegel s'est trouve en face du dechirement de son pays et du
dechirement de la conscience religieuse. Il y a lä deux dechirements et c'est
de la constatation de l'etat de dechirement qu'il tire son desir d'un etat ou
le dechirement a cesse et qui sera l'etat de l'äme heureuse, de la vie com-
plete, ou de l'amour complet. «Vie, amour, esprit», dit Koyre, «la pensee de
Hegel comme celle de toute son epoque tourne autour. de ces termes qu'elle
a de plus en plus tendance ä identifier. Car l'amour est la vie et la vie de
la vie est esprit.» (144) C'est sous une autre forme, et mieux dit, ce que je
disais tout ä l'heure: la vie realise d'elle-meme la Synthese de l'un et du
multiple, du particulier et du general, vie pure et etre.
On trouve lä par avance l'inverse pour ainsi dire d'une pensee de Nietz¬
sche qui dit: l'etre est vie et nous ne connaissons l'etre que sous une forme,
— l'etre reel —, que sous la forme de la vie. Il est vrai que Nietzsche tend
souvent ä se debarrasser du mot etre et de l'idee d'etre. Mais une des
affirmations qu'il nous donne c'est que l'etre est vie et lä Hegel dit: la vie
est etre. Nous sommes amenes par lä peu ä peu ä la relation entre le fini
Le röle de A. Koyre 21

et l'infini. Et il faut admettre aussi qu'il faut faire intervenir l'idee de


connaissance, car dans les Berits de jeunesse dejä, dans un passage que eite
Koyre, on nous dit que l'amour unit;mais les etres aimes ne connaissent pas
cette union. (146) Quand ils connaissent quelque chose, ils connaissent
quelque chose de separe. Ainsi un des buts, des les Ecrits de jeunesse, de
Hegel ce serait d'atteindre l'union, et l'union dans l'amour est une union
non connue et il faut atteindre une union connue et c'est lä meme la defi-
nition en quelque Sorte de l'esprit. Mais nous n'avons pas vu peut-etre ce
qu'il y a de fondamental dans la vision du monde de Hegel d'apres Koyre.
C'est quand il atteint l'idee de temps que se devoile cette union fondamen-
tale. Car c'est par le temps que nous pouvons comprendre comment le fini
et l'infini s'unissent. Et c'est a partir de lui que nous pouvons refuser et
la dialectique fichteenne, qui n'a que l'apparence d'une dialectique, et la
dialectique schellingienne qui est une identification sans nuance, sans
difference des differents termes. Il faut donc, dit Koyre ä la p. 149,
«tout recommencer, detruire toutes les notions figees de l'entendement,
refondre les concepts, faire un Systeme tout ä la fois acheve et mobile
comme — acheve et mobile — est l'Absolu qu'il doit representer et achever.
C'est ä cette täche que Hegel s'attelle a Iena». Or, une analyse du temps
— une analyse, le mot est impropre — nous montre ä la fois son impor-
tance et son caractere dialectique, c'est ce qu'il dit ä la p. 150: «Or la
Philosophie de Hegel semble bien, dans ses intuitions les plus profondes,
avoir ete une philosophie du temps. Et par lä meme une philosophie de
l'homme.» Le temps, donc importance du temps, et caractere dialectique du
temps qui se refletent naturellement dans le monde entier; car temps et
monde communiquent tres etroitement l'un avec l'autre. Ici Koyre rappelle
un passage des Ecrits de jeunesse encore: «le rapport du fini et de l'infini
est un mystere sacre parce que ce rapport est la vie meme.» (151) C'est ce
qu'Hegel developpe dans ce qu'il ecrit ä Iena. «La vraie nature du fini est
seulement ceci, qu'il est infini, se supprime dans son etre. Le determine
n'a, en tant que tel, aucune autre essence que cette inquietude absolue de ne
pas etre ce qu'il est. Il n'est pas rien, car il est l'autre meme et cet autre,
de meme, l'oppose de soi-meme, est ä nouveau le premier.» (151-152) Donc
nous sommes en face d'une contradiction. L' infinite est cette contradiction
absolue. Ici nous nous trouvons en presence d'une nouvelle question; c'est
la place de la contradiction dans la pensee de Hegel. Certains pensent que
Hegel — j'ai entendu cette these exposee l'autre jour mais je ne la crois
guere satisfaisante — que la pensee de Hegel veut depasser la contra¬
diction. Mais je crois que la pensee pour Hegel est elle-meme contradiction
22 Jean Wahl

et contradiction constante. Du reste il le dit ici: «L'infinite comme cette


contradiction absolue est ainsi la seule realite du determine, et non pas
un au-delä, mais un rapport simple, le pur mouvement absolu, l'etre en
dehors de soi dans l'etre en soi . . .» (152) On ne peut pas ne pas penser
ä Sartre et ici l'hegelien peut penser que Hegel a ete plus loin que Sartre,
comme Sartre peut penser qu'il y a eu d'autre part un echec de Hegel,
que pour Hegel il y a une union de l'en-soi et du hors-de-soi dans l'absolu.
D'autant plus que si nous avons dit que le fini est inquiet, toujours appe-
lant quelque cbose d'autre que lui-meme, nous pouvons dire aussi que
l'infini est inquiet. «L'infini lui-meme est tout aussi «in-quiet» que le fini»
(152) et ainsi — c'est Koyre que je eite, Koyre commentant Hegel: «Le fini
et l'infini se poursuivent et s'abiment l'un dans l'autre; ils ne sont l'un
que par rapport ä l'autre» (153) et le fini n'est pas moins important. «Le
supprime» — lä nous nous trouvons devant une autre question qu'est la
traduction du mot Aufheben qui pose des problemes constants — «Le sup¬
prime est tout aussi absolu qu'il est supprime.» (153) C'est une traduction
tres exacte de la phrase hegelienne. Comment traduire «supprime»? Jean
Hyppolite a pris une solution, peut-etre en prendrai-je une autre pour voir
vos reactions, d'autant plus que Jeanne Hersch me disait qu'elle favorisait
cette traduction — horrible d'ailleurs — c'est «surprime». Comment traduire
Aufheben en fran<;ais? C'est toute la clef du hegelianisme. C'est une clef
qui s'ouvre difficilement pour nous fran<jais, si l'on peut faire des diffe-
rences fondees sur les nations. Dire ä la fois «supprimer et conserver»,
c'est tres difficile. J'ai pense ä «sublimer», j'ai pense finalement ä «sur-
primer», parfois Jean Hyppolite dit «depassement». Koyre n'aimait pas le
mot «depassement» qui en effet laisse de cote un des aspects de Yauf-
heben, l'aspect de suppression. Alors faut-il traduire «supprimer» en enten-
dant que «supprimer» veut dire ä la fois supprimer et conserver ou faut-
il dire «sublimer», ce qui n'est pas satisfaisant je crois, ou «surprimer»?
Je ne sais et c'est encore une question.
«Mais en lisant ces textes», dit Koyre, «enigmatiques ä force de con-
centration et de densite, et meme en meditant les commentaires dont Hegel
lui-meme les enrichit, on peut difficilement se rendre compte de la subs-
tructure phenomenologique qui les sous-entend, de la voie reelle par la-
quelle Hegel est arrive ä les ecrire.» (151) Evidemment ce n'est pas sans in-
tention que Koyre ä ecrit «substructure phenomenologique». Il veut etudier
en quelque sorte l'essence Hegel et en meme temps l'essence du monde en
tant que Hegel applique son esprit ä decouvrir l'essence du monde. Or
dans le temps meme nous fixons une dialectique car le temps va toujours
Le röle de A. Koyre 23

d'un instant du temps ä un autre instant; disons, si nous voulons eviter


l'idee d'un instant, d'une apparition du temps ä une autre apparition, et,
d'apres Koyre, le temps, tel que le con<;oit Hegel, va de l'avenir vers le
passe. Chacun des moments du temps differe mais est lie ä l'autre. «Mais
retournons a la description hegelienne. Ce n'est pas «du passe» que nous
vient le temps», — j'avoue que j'ai peine ä suivre Koyre ici mais Kojeve
l'a suivi — «Ce n'est pas du passe que nous vient le temps mais de l'avenir.
La duree ne se prolonge pas du passe au present. Le temps se forme en
s'etendant ou mieux en s'exteriorisant ä partir du «maintenant», mais
non, encore une fois, en se prolongeant, en durant. C'est au contraire, de
l'avenir qu'il vient ä soi dans le maintenant. La «dimension» prevalente
du temps est l'avenir qui est, en quelque sorte, anterieur au passe.» (162)
Prevoyant en quelque sorte Sartre ou peut-etre l'influan^ant, Kojeve a dit
«l'important dans le temps c'est le projet». Nous sommes tournes vers
l'avenir. «C'est cette insistance sur l'avenir» — dit Koyre — «la primaute
donnee ä l'avenir sur le passe, qui constitue, ä notre avis, la plus grande
originalite de Hegel. Et cela nous fait comprendre pourquoi dans les
additions ä l'Encyclopedie Hegel parle de l'attente, de l'espoir et aussi du
regret.» (162) Le temps hegelien est un temps anthropologique. C'est lä
que nous voyons la dialectique; car «l'instant present n'est pas simple; il
a cette structure interne qui, seule, lui permet ... de realiser la dialectique
de l'esprit . . . (attente de l'avenir, re-presentation du passe)», (163) pre¬
sent. Et c'est ainsi que les moments du temps seront le moins possible
egaux ä soi, car il y a un temps — au fond le temps contre lequel parle Berg-
son quand il parle en faveur de la duree — il y a un temps qui est egal
a soi, c'est le temps des instants, c'est le temps de la montre vers laquelle
il faut que je me tourne, mais il y a un autre temps et c'est par ces
«mouvements et actes de negation, de suppression, d'opposition et de re-
prise sur soi-meme et de soi-meme «que le temps devient de plus en
plus present, constituant dans, pour et par cette presence a soi-meme un
present de plus en plus vaste, de plus en plus riebe et de moins en moins
egal ä soi». (163)
Donc le maintenant n'est que par cette dialectique qui est en lui et qui
l'ouvre ä l'infini. «Le maintenant est immediatement, et c'est en partant
de cette immediation-lä que se constituent l'avenir et le passe.» (169) Je ne
sais pas si ceci est tout ä fait vrai pour le temps tel qu'il est presente dans
la Logique comme troisieme terme de la premiere triade. En tout cas Hegel
n'insiste pas sur ce point. Mais on peut garder ce point probablement et
admettre le temps de la Logique. «L'avenir d'abord, le passe ensuite —
24 Jean Wahl

Hegel reste fidele ä sa doctrine de la primaute de l'avenir sur le passe» et


l'avenir et le passe «ne sortent pas du maintenant, ne le prolongent pas et
ne s'y prolongent pas comme le ferait une ligne que Ton ferait passer par
un point. L'avenir — ce qui sera — tire bien son etre du maintenant qui
est, mais en le faisant il le nie et le remplace, se reniant par la lui-meme.»

(169)
Id nous pouvons completer ce que nous avons dit par le troisieme article
de Koyre: La terminologie hegelienne. Une fois que nous avons saisi cette
vision fundamentale, cette Vision qui fait que nous ne recherchons nulle-
ment le sens primitif, Ursinn, mais quelque chose que nous pouvons dire
essence, il s'agit de lier dialectiquement le repos au mouvement. Et je ne
peux pas ne pas penser au Philebe de Platon qui veut aussi qu'on ait a la
fois le repos et le mouvement. Et nous pouvons relier le temps et l'eternite.
«Le temps est victoire», nous dit Koyre. Il est le fait que l'on atteint l'eter-
nite qui elle-rneme se fait eternellement. «Toutes les etapes que Pesprit par-
court . . . forment l'experience totale de Pesprit et dans cette experience
totale eiles sont toutes conservees dans le Souvenir.» (194—195) Elles sont
«surmontees mais non supprimees». En ce sens Hegel continue Böhme et
ce devenir eternel qui apparait quelquefois chez Böhme. Le temps seul
permet de realiser le developpement dialectique puisque seul etant negation
et mort il est aussi source de mouvement et de vie. Ainsi nous avons
ici la reponse au probleme qui etait pose, des rapports du fini et de Pinfini
en meme temps que nous avons une reponse au probleme de Peternel et du
temps; et nous pouvons soit remonter aux Ecrits de jeunesse soit aller vers
la Logique et vers la Logique de PEncyclopedie oü il y a un temps abstrait,
mais maintenant nous sommes en presence du temps concret. «Dans ce
mouvement de rentree en soi, il est plonge dans la nuit de sa conscience
de soi; or, son etre (Dasein) disparu y est conserve, et cet etre, supprime
et conserve (aufgehobenes) . . ., est un etre (Dasein) nouveau, un monde
nouveau et une nouvelle forme de PEsprit», (198—199) une forme de
Pesprit interiorisee, pour prendre un mot du vocabulaire hegelien (Er¬
innerung, qui veut dire a la fois Souvenir et interiorisation). Je n'insisterai
pas sur les termes en discussion aufheben, Begriff. Au sujet de Begriff,
Koyre est tout ä fait d'accord avec Jean Hyppolite et le traduit par concept.
Peut-etre ai-je eu tort de le traduire par notion. Cela est au fond question
d'association d'idees 2.
Concept me parait un son trop bref et notion est plus romantique — s'il
n'est pas pris dans Pusage courant — c'est purement question d'association
d'idees, donc question non hegelienne. Il y a le terme Mitte. Koyre propose
Le role de A. Koyre 25

une traduction: centre mediateur. Je ne sais comment il faut le traduire.


Je ne traduirais pas, quant ä moi, par centre mediateur. Enfin, c'est une
question. Ce qu'il y a de sür, c'est que le langage a une enorme importance
parce qu'il est l'expression de la pensee et que toute chose pour Hegel
n'existe qu'en tant qu'exprimee, si je comprends bien. Donc cette note sur
la langue et la terminologie hegeliennes est vraiment une note fondamen-
tale. Hegel pensait qu'on peut se servir des mots de la langue ordinaire,
qu'il ne faut pas creer de mots nouveaux. Mais, naturellement, cette langue
ordinaire il la prend souvent dans des sens assez extraordinaires. Dans
cette importance donnee au langage, il faut partir d'un large mouvement,
mouvement romantique, mais il triomphe du romantisme ä l'aide du roman-
tisme meme. Il nous dit: «Un nom, un son de ma voix quand je dis Sein»
(181, note 3) — et on trouverait une idee analogue chez Heidegger: le Sein
est dans le fait qu'on le nomme Sein peut-etre. C'est ainsi que je comprends
du moins certains passages. Le nom est essentiel.
Parfois Koyre est assez severe, au moins dans ses termes, je ne sais pas
s'il s'en rendait compte, au sujet de l'emploi du langage chez Hegel. Il parle
de «calembours» (p. 193), ce qui nous fait comprendre la p. 193 quand il
parle egalement des calembours de Heidegger. Mais il y a la peut-etre
quelque chose ä quoi ne convient pas tout ä fait le mot de «calembours».
Et nous arrivons, j'arrive ä la fin de ce que je voulais dire. Cette fin, je
l'emprunte ä Hegel ä Iena: «Ainsi, le caractere dialectique du temps rend
seul possible une philosophie de l'histoire; mais en meme temps» — c'est
Koyre qui parle et qui parle un peu contre Hegel, il me semble — «le carac¬
tere temporel de la dialectique la rend impossible. Car la philosophie de
l'histoire, qu'on le veuille ou non, en est un arret. On ne peut prevoir l'ave-
nir, et la dialectique hegelienne ne nous le permet pas, puisque la dialec¬
tique, expression du role createur de la negation en exprime en meme
temps la liberte. La synthese est imprevisible: on ne peut la construire; on
ne peut que l'analyser». Et, en effet, la philosophie, il me semble, d'apres
Hegel, ne peut venir qu'apres la vie, comme l'oiseau de Minerve, suivant
une comparaison celebre. «La philosophie de l'histoire — et par la meme la
philosophie hegelienne, le Systeme, — ne seraient possibles que si l'histoire
etait terminee; que s'il n'y avait pas d'avenir; que si le temps pouvait

2 7. Hyppolite: C'etait usuel a l'epoque, il y avait Vera, il y avait Ribot. Il fallait


faire une revolution pour traduire par «concept»; pour lütter contre le concept de
Ribot, il fallait quelque chose. C'etait le concept de Ribot qui etait en cause. Je crois
que vous avez bien fait ä ce moment-lä de traduire par «notion».
Jean Wahl
26

s'arreter. II se peut que Hegel l'ait cru» (173) - c'est encore ici une question
et ceci du moins nous explique que finalement Koyre s'est detourne, si je
comprend bien, du hegelianisme pour s'attacher ä un Probleme tres precis
et tres important et qui est la naissance du plan mathematicophysique et
qui est le postulat, en quelque sorte, l'hypothese fondamentale de la science
moderne. II n'en reste pas moins que, pour lui, Hegel est le fondateur de
plusieurs choses, de l'antbropologie et de l'ethnologie, de la theorie de la
civilisation ou de la culture, qu'il a developpe magnifiquement la theorie
meme de la langue. Ainsi, meme si l'on abandonne cette idee que l'on peut
construire une philosophie de l'histoire, il reste de Hegel des elements extre-
mement importants.
Je veux une derniere fois me tourner vers Koyre que je vois comme pre¬
sent ici, qui certainement mraurait contredit sur certains points, mais je
veux surtout rendre hommage ä son effort et dire ce qu il y a eu de decisif
- Jean Hyppolite me le disait hier — dans ces trois articles de Koyre sur
Hegel.
OTTO PÖGGELER (HEIDELBERG)

DIE KOMPOSITION DER

PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES

I.

Von Nietzsche stammt das Wort: „Es ist ein hoher Zustand der Mensch¬
heit möglich, wo das Europa der Völker eine dunkle Vergessenheit ist,
wo Europa aber noch in dreißig sehr alten, nie veralteten Büchern lebt. . ." 1
Wird es wirklich einmal so sein, wie Nietzsche es sagt, dann, so dürfen wir
annehmen, wird Hegels Phänomenologie des Geistes eines der dreißig al¬
ten, nie veralteten Bücher sein. Aufgabe der Hegelphilologie und Hegel¬
forschung wäre es deshalb, den Leser an dieses Buch heranzuführen, so¬
wohl den Aufriß des Werks und seine Einordnung in das Systemganze, die
Komposition, nachvollziehen zu lassen, als auch durch die Auslegung der
Details Licht in das Einzelne zu bringen. Aber: sobald die Philologie sich an
ihre Aufgabe macht, löst sich ihr das Buch gleichsam unter den Händen
auf. Die Frage wird aufgeworfen, ob die Phänomenologie, so wie sie vor¬
liegt, überhaupt ein „Buch" sei — die gelungene Integration der Gedanken
des Autors, die streng durchgehaltene Entwicklung ein und desselben
Ansatzes, eine genau durchkomponierte Arbeit.
Als Hegel die endlich fertig gewordene Phänomenologie dem Freunde
Schelling übersandte, glaubte er selbst, sein Werk entschuldigen zu müs¬
sen. Er sprach etwas gewunden von einem „ersten Teil", der „eigentlich die
Einleitung" sei. Noch bei der Verteilung von Exemplaren an die Freunde
trete „dieselbe unselige Verwirrung ein, die den ganzen buchhändler- und
druckerischen Verlauf, so wie zum Teil die Komposition sogar selbst" be¬
herrscht habe. Hegel schrieb: „Das Hineinarbeiten in das Detail hat, wie
ich fühle, dem Überblick des Ganzen geschadet; dieses aber selbst ist, seiner
Natur nach, ein so verschränktes Herüber- und Hinübergehen, daß es

1 Der Wanderer und sein Schatten. Aph. 125.


28 Otto Pöggei.er

selbst, wenn es besser herausgehoben wäre, mich noch viele Zeit kosten
würde, bis es klarer und fertiger dastünde." Einzelne Teile bedürften man¬
nigfacher Umarbeitung; was die „größere Unform" der letzteren Partien
betreffe, so möge der Freund ihm zugutehalten, daß er (Hegel) die Re¬
daktion „in der Mitternacht vor der Schlacht bei Jena geendigt habe". 2
Später hat Hegel in verschiedener Weise an der Phänomenologie Kritik
geübt. Ist das Bewußtsein — diese Frage stellt der § 36 der Heidelberger
Enzyklopädie — überhaupt ein „absoluter Anfang"? Geht dem Standpunkt
des Bewußtseins nicht all das voraus, was in der Enzyklopädie unter dem
Titel Anthropologie entwickelt wird als Lehre von der Seele, die noch
keine Trennung zwischen sich und ihrem Gegenstand kennt? Im § 418 der
(Berliner) Enzyklopädie korrigiert Hegel: „Die räumliche und zeitliche Ein-
zelnheit. Hier und Jetzt, wie ich in der Phänomenologie des Geistes S. 25 ff
den Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins bestimmt habe, gehört eigent¬
lich dem Anschauen an." D. h. „Hier und Jetzt" sind überhaupt nicht Ge¬
genstand der sinnlichen Gewißheit als der ersten Gestalt des Bewußtseins,
wie die Phänomenologie es darstellt!
Wenn Hegel 1807 in dem genannten Brief an Schelling schrieb, die
Phänomenologie als der erste Teil des Systems sei „eigentlich" die Ein¬
leitung, dann berührte er schon beim Erscheinen des Werks die Frage, wie
die Phänomenologie in den Systemverband gehöre. Verwirrend ist, daß
Hegel die Phänomenologie gleich nach der Veröffentlichung des Werks in
einen neuen Zusammenhang stellte. Als Rektor und Lehrer der Philosophie
am Nürnberger Gymnasium wollte er in seinem ersten Schuljahr Pneuma-
tologie oder Geisteslehre zusammen mit der Logik als eine Art Einführung
in die Philosophie unterrichten; er teilte diese Pneumatologie in Bewußt¬
seinslehre oder Phänomenologie und Psychologie. Wie eine erhaltene Glie¬
derung zeigt, wollte er zuerst die ganze Phänomenologie vortragen; er
hat dann jedoch den Vortrag innerhalb des Vernunft-Kapitels abgebro¬
chen — augenscheinlich, weil die Schüler ihm nicht zu folgen vermochten.
In den nächsten Schuljahren beschränkte er die Phänomenologie über¬
haupt auf die drei ersten Kapitel: Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft.
Diese verkürzte Phänomenologie nahm er als den Mittelteil auf in die
Philosophie des subjektiven Geistes. Die Phänomenologie kam also nun
zweimal vor: als die Phänomenologie von 1807 und als ein Unterabschnitt
der Enzyklopädie. Konnte die Phänomenologie von 1807 jetzt überhaupt

2 Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Bd. 1. Hamburg 1952. 161 f.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 29

noch zum System gerechnet werden? In seinen späteren Äußerungen hat


Hegel sie einerseits aus dem System ausgeschlossen, andererseits hat er
aber doch an seinem früheren Werk festgehalten. Für die Hegel-Schüler
entstand deshalb die Frage, was für eine Wissenschaft denn eigentlich die
Phänomenologie des Geistes sei. Gabler, ein Jenaer Schüler Hegels und
später sein Nachfolger auf dem Berliner Lehrstuhl, hat die verkürzte Phä¬
nomenologie als Bewußtseinskritik ausgearbeitet und so als Teil einer
philosophischen Propädeutik genommen, dem Ausführungen psychologi¬
schen und enzyklopädischen Inhalts folgen sollten. Hinrichs, ein Heidel¬
berger Schüler Hegels, hat eine Genesis des Wissens geschrieben, in der
Julius Schaller eine Fortsetzung der Phänomenologie des Geistes sehen
wollte — nämlich eine Entwicklung des absoluten Wissens, das bei Hegel
selbst unentwickelt geblieben sei. Ob die Phänomenologie von 1807 über¬
haupt zum ausgearbeiteten Hegelschen System zu rechnen sei, ob Hegel
nicht sein früheres Werk später verworfen habe, darüber entstand zwi¬
schen den einzelnen Hegel-Schülern und Hegel-Gegnern ein weitläufiger
Streit. 3
Als Hegel kurz vor seinem Tode die Phänomenologie von 1807 neu
herausgeben wollte, notierte er sich: „Eigentümliche frühere Arbeit, nicht
umarbeiten, — auf die damalige Zeit der Abfassung bezüglich — in Vor¬
rede: das abstrakte Absolute herrschte damals."4 Es ist offensichtlich,
daß Hegel in dieser Notiz sein früheres Werk relativiert. Er bezieht es
seinem Ansatz und Aufbau nach auf die philosophische Konstellation, die
zur Zeit seiner Abfassung herrschte: auf den Kantianismus, der das Ding
an sich und das Bewußtsein wie etwas Getrenntes und Trennbares be¬
handelte (mit einer Kritik dieser Position begann Hegel die Einleitung zur
Phänomenologie bzw. Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins); auf
Jacobis Lehre, die Gewißheit von der Realität Gottes, des anderen Men¬
schen und der Dinge sei nur als eine „unmittelbare" möglich (was Hegel
angriff, indem er Unmittelbarkeit und Vermittlung aufeinander bezog —
dieses Wortpaar taucht als kritischer Grundbegriff erstmals im Umkreis
der Phänomenologie auf); kurz auf all das, was Hegel in seiner Vorrede
angegriffen hat als die Herrschaft des „abstrakten Absoluten". In dieser
philosophischen Konstellation, das scheint Hegels Notiz sagen zu wollen,

3 Hierzu und zum folgenden s. meinen Aufsatz: Zur Deutung der Phänomenologie
des Geistes. In: Hegel-Studien. 1 (1961), 225-294; Vgl. 274 ff, 290 ff, 256 ff.
4 G. VJ. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg
1952. 578.
Otto Pöggeler
30

war eine Phänomenologie, die das Wissen zum absoluten Wissen führte,
notwendig; ob das Werk außerhalb dieser Konstellation den gleichen Sinn
behält, das wäre zum mindesten zu fragen (wenn nicht überhaupt zu fragen
wäre, wieweit eine Philosophie außerhalb der Konstellation, in der sie auf-
tritt und die ihr die leitende Frage vorgibt, ihren ursprünglichen Sinn
behält).
Wenn Hegel sich in dieser kritischen Weise über sein Werk geäußert
hat, dann freilich dürfen wir unsererseits fragen, ob die Phänomenologie
so etwas wie ein gelungenes Buch, ein ausgereiftes Werk sei. Hat Hegel es
in der Phänomenologie überhaupt vermocht, seine Gedanken in einer gül¬
tigen Weise zusammenzufassen, alle Motive seines Denkens sich auswir¬
ken zu lassen? Die Weise z. B., wie er die Sittlichkeit als die „schöne
Sittlichkeit der Griechen nimmt und sie sich dann geschichtlich auflösen
läßt, spiegelt durchaus nicht Hegels Bemühen wider, die Sittlichkeit auf dem
Boden der Moderne neu zu begründen. Bleibt Hegel hier mit der Dar¬
stellung seiner Gedanken hinter seinem Denken zurück oder entspricht es
dem spezifischen Ansatz der Phänomenologie als der Wissenschaft von
der Bildung des Bewußtseins, daß Hegel von der Sittlichkeit nur so spricht,
wie er von ihr spricht? Es fällt, um ein anderes Beispiel zu geben, auf, daß
Hegel ausführlich die verschiedenen Formen der Religion charakterisiert,
aber die jüdische Religion einfach ausläßt, die christliche als die offenbare
oder absolute Religion anknüpft an die griechische. Dabei hat Hegel sich
schon in Frankfurt die Bedeutung der jüdischen Religiosität vergegen¬
wärtigt, die jüdische Religion freilich rein negativ gesehen, sie dem Ideal
des Griechentums als ein negatives Ideal, als Gegenbild, gegenübergestellt.
In der Phänomenologie des Geistes ist Hegel sich der Bedeutung der jüdi¬
schen Religion durchaus bewußt, wie eine Nebenbemerkung zeigt: das
jüdische Volk habe vor der Pforte des Heils gestanden, sei aber in einer
ähnlichen Weise vor ihr stehen geblieben, wie die beobachtende Vernunft
in der Physiognomik und Schädellehre vor der Pforte des Geistes stehen
bleibe; für die Bildung des Geistes seien freilich diese Stufen, die die
härtesten Entgegensetzungen zeigten und fixierten, notwendig. 5 Daß die
jüdische Religion in der Phänomenologie nicht ihre Darstellung findet, die
Phänomene der jüdischen Geschichte nicht zur Illustration einer Gestalt
des Geistes herangezogen werden, bleibt merkwürdig.

* Phänomenologie des Geistes. 250.


Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 31

Wenn es fraglich ist, ob Hegel in der Phänomenologie des Geistes seine


Gedanken in einer ihm selbst gültig erscheinenden Weise hat darstellen
können, wenn Hegel alsbald sich zu einer Distanzierung von seinem Werk
gezwungen sah, wenn Hegels Schüler auf unterschiedliche Weisen das An¬
liegen der Phänomenologie fortzuführen suchten und man sich nicht einmal
darüber einigen konnte, an welchen Ort im Werk Hegels die Phänomenolo¬
gie zu stellen sei, dann wird auch die Komposition dieses Werks sich kaum
aufzeigen lassen als eine Gliederung, die eindeutig aus dem Ansatz des
Werks entspringt und in ihrer Entfaltung problemlos bleibt. In der Tat:
wie sich in dem Werk zwei Titel finden (nämlich Wissenschaft der Er¬
fahrung des Bewußtseins und Phänomenologie des Geistes), so auch
zwei Gliederungen — eine im Text, eine andere im Inhaltsverzeichnis.
Der eine Titel hat den anderen ersetzen sollen, und nur ein Mißgeschick
beim Binden des Buches hat uns beide Titel aufbewahrt. Überdies hat das
Werk eine Einleitung und auch noch eine (zuletzt geschriebene) Vorrede;
die Vorrede soll zwar die Vorrede zum ganzen System der Wissenschaft
sein, nimmt aber auch Gedanken der Einleitung wieder auf und interpre¬
tiert sie neu. Sollte ähnlich die eine Gliederung die andere ersetzen oder
doch neu interpretieren? Achten wir schließlich auf die Proportionen des
Werks, so zeigt sich etwas Seltsames: das erste der Kapitel, die gemäß der
ursprünglichen Gliederung mit römischen Ziffern bezeichnet sind, (also
das Kapitel Die sinnliche Gewißheit) hat — nach der Paginierung der
Originalausgabe — 16 Seiten, das zweite (Die Wahrnehmung) 21, das
dritte (Kraft und Verstand) 42, das vierte (Die Wahrheit der Gewißheit
seiner selbst) 61, das fünfte (Gewißheit und Wahrheit der Vernunft) 214.
Die Proportionen verschieben sich also ins Monströse. Was aber bedeutet
das für die Komposition der Phänomenologie? Zeigt sich in den Proportio¬
nen schon etwas von der unseligen Verwirrung, die nach Hegels Brief an
Schelling selbst die Komposition betroffen hat?

Hundert Jahre nach Hegels Tod hat Theodor Haering die Probleme, die
sich bei der Frage nach der Komposition der Phänomenologie stellen, durch
einen Gewaltstreich zu lösen versucht. 6 Er hat die These aufgestellt, die
Phänomenologie sei überhaupt kein einheitlich konzipiertes Werk; Hegel
habe die Phänomenologie zuerst, wie er es dann auch später innerhalb

6 Zum folgenden vgl. meinen in Anm. 3 genannten Aufsatz, vor allem 270 ff, 263 ff,
268 f.
32 Otto Pöggeler

der Geistesphilosophie getan habe, nur bis zum Vernunft-Kapitel führen


wollen; die ganze zweite Hälfte des Werks sei im ursprünglichen Plan
nicht vorgesehen gewesen; unter der Hand, mehr gegen als durch den Wil¬
len des Autors, sei die Phänomenologie zu dem Werk geworden, das wir
heute kennen. Genau besehen, löst Haerings These keines der konkreten
Probleme, die sich an die Frage nach der Komposition der Phänomeno¬
logie knüpfen. Umgekehrt läßt sich zeigen, daß Haering sich in ein ganzes
Nest von irrigen Deutungen, falschen Unterstellungen und Fehlschlüssen
verstrickt hat, die sich im einzelnen bündig widerlegen lassen. Doch hat
Haering etwas gesehen, was sich nicht wegdiskutieren läßt: er hat etwas
von den Problemen gesehen, die sich stellen, wenn man nach der Kom¬
position der Phänomenologie fragt. Wenn wir nach einer Lösung dieser
Probleme suchen, dann weisen vielleicht ältere Hegelkritiker mit den Be¬
obachtungen, die sie der Phänomenologie gegenüber gemacht haben, einen
besseren Weg, als Haering es tut.
Immanuel Hermann Fichte sah das Ziel der Phänomenologie in dem Ver¬
such, zu beweisen, daß das Ideelle das absolute Prinzip aller Wirklichkeit
sei. In der Einleitung zur Phänomenologie gebe Hegel im Anschluß an Kant
und in einer Kritik Kants eine eikenntnistheoretische Beweisführung: er
versuche nachzuweisen, daß unser Erkennen einzudringen vermöge in die
ihm ursprünglich fremde, entgegengesetzte Objektivität, sich des Wesens
der Objektivität bemächtigen könne. Hegel gehe in seinem Werk aber
bald zu einer realphilosophischen Beweisführung über: er versuche zu zei¬
gen, daß das Ideelle (der Geist) das Substantielle in allem Wirklichen sei.
So entwickle die Phänomenologie schließlich „die Universaltatsache eines
weltgeschichtlich zur Verwirklichung gekommenen geistigen Universums",
und die Vorrede setze (im Unterschied zur Einleitung) die Aufgabe der
Phänomenologie darin, den Weltgeist in seiner Entwicklung zu begreifen.
Auf das Ganze gesehen, gebe Hegel weder das eine noch das andere, weder
den erkenntnistheoretischen noch den realphilosophischen Beweis, sondern
„etwas Halbes aus beiden". Deshalb habe er später das Werk auch fallen
gelassen.
Diese Beobachtung ist durch Rudolf Haym in eine populär gewordene
Kritik verwandelt worden. Haym drückt sich so aus: Die Einleitung zur
Phänomenologie verspreche einen transzendentalpsychologischen Beweis
des absoluten Wissens; sie fordere, die Seele solle sich zum absoluten
Wissen läutern. Der Schluß der Phänomenologie beanspruche dagegen,
einen historischen Beweis des absoluten Wissens gegeben zu haben: die
Geschichte sei in ihrer begriffenen Organisation als Wissenschaft des er-
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 33

scheinenden Wissens die Rechtfertigung des absoluten Wissens. Eine Strek-


ke weit läsen wir in der Phänomenologie eine Analyse des Bewußtseins;
kaum aber hätten wir die Schwelle des Selbstbewußtseins überschritten, so
begegneten uns geschichtliche Gestalten. „Die Phänomenologie demnach",
so sagt Haym, „wird zum Palimpsest: über und zwischen dem ersten Text
entdecken wir einen zweiten." Das heißt also, daß die Phänomenologie
gar nicht ein und denselben Ansatz entwickelt! Ihr Text läßt wie ein Palim¬
psest noch einen anderen Text durchscheinen; auch dort, wo der zweite
Ansatz zur Herrschaft gekommen ist, können wir noch versuchen, im
Sinne des ersten Ansatzes weiterzulesen; freilich sind die Schriftzeichen,
die die Entwicklung des ersten Ansatzes uns zeigen könnten, so gut wie
möglich weggewischt worden; aber Spuren des ersten Ansatzes sind sicht¬
bar geblieben.
Es kann kein Zweifel sein: Wer Hegels Phänomenologie liest, muß dar¬
über erstaunen, daß sich in der Dialektik des Selbstbewußtseins konkrete
historische Gestalten vordrängen und die Phänomenologie in den spätem
Partien immer stärker auf diesen historischen Weg gerät. So hat denn auch
einer von Hegels ersten Lesern — der Jugendfreund Isaak von Sinclair, der
selbst in seinem philosophischen Hauptwerk das phänomenologische The¬
ma „Wahrheit und Gewißheit" behandelt hatte — an Hegel geschrieben, bei
der Darstellung des Selbstbewußtseins habe er den Faden verloren. „Ich
konnte Dir, ich gestehe es, dann nicht mehr folgen. Ich erwarte hierüber
Aufklärung, und was ich nur dunkel vom Folgenden begreifen konnte,
war, daß Du mir schienst in einen zu sehr historischen, sogar, wenn ich
mich so ausdrücken darf, pathologischen Gesichtspunkt einzugehen, wo
Dich mehr Kombinationskraft als die ruhige Beobachtung, die im Anfänge
war, leitete." 7 Wenn also Kritiker wie Fichte und Haym etwas Richtiges
gesehen haben, so haben sie doch ihre Einsicht nicht dazu benutzt, die kon¬
kreten Schwierigkeiten aufzulösen, vor die wir kommen, wenn wir uns den
Gang der Phänomenologie vergegenwärtigen wollen. Fichte und Haym ha¬
ben auch nicht gefragt, was sich denn eigentlich im Denken Hegels voll¬
zogen hat, als sich der Ansatz seiner Phänomenologie wandelte. Sie haben
vielmehr ihre Beobachtung wie etwas Sicheres und Letztes genommen, um
von ihr aus Hegels Phänomenologie als ein uneinheitliches Werk kritisie¬
ren, sie erledigen zu können. Hegel, der es doch eigentlich hätte wissen

7 Briefe von und an Hegel. Bd 1. 395 f. — Der Brief stammt aus dem Jahr 1812.
Siriclairs Werk Wahrheit und Gewißheit erschien 1811 in Frankfurt.
34 Otto Pöggeler

müssen, hat jedenfalls in seinem Werk diese Zwiespältigkeit nicht gefun¬


den; er hat in ihm etwas so einheitlich Gedachtes gesehen, daß er es in der
Form, die es gewonnen hatte, veröffentlichte und sich später immer wieder
auf es berief, wenn er auch Berichtigungen publizierte und gleich zu An¬
fang einem Freunde wie Schelling gegenüber seine Bedenken gegen das
gerade fertig gewordene Werk nicht verschwieg. Könnte nicht Karl Rosen¬
kranz Recht haben, der schon 1870 meinte, die ganze Mäkelei gegenüber
der Phänomenologie, wie sie von Kritikern und Historikern vorgebracht
wird, bleibe ein „Pedantismus der Schulfuchserei", der unangebracht sei
gegenüber einem Werk, das neben Platons Republik, Spinozas Ethik,
Kants Kritik zu stellen sei? Doch die philologischen und kritischen Fragen
verstummten nicht; man mußte deshalb mit gröberem Geschütz gegen die
philologische Behandlung des Textes der Phänomenologie schießen. So
führt Georg Lukäcs die Thesen von Haym und Haering auf nationallibe¬
rale bzw. faschistische Vorurteile gegen Hegel zurück. „Für die bürger¬
lichen Hegelforscher", so sagt er, „stellt die Phänomenologie etwas sehr
Unangenehmes, sogar Unheimliches dar. Ihr spezifischer Charakter soll
durch verschiedene geistreiche7 Hypothesen aus der Welt geschafft wer¬
den." Diese Hypothesen seien „rein aus der Luft" gegriffen; eine Ausein¬
andersetzung mit ihnen lohne sich nicht.
Der Ton, der hier angeschlagen wird, klingt wohlvertraut. Als die phi¬
lologische Forschung in Homers Werk verschiedene Traditionen unter¬
schied, als diese Forschung im Alten Testament die Fassung des Jahwisten
von der Fassung des Elohisten und in immer wieder wechselnder Weise
noch die verschiedenen Versuche, die Überlieferung neu zu fassen, trennte,
als das Neue Testament formgeschichtlich untersucht wurde, glaubte man
das Hin und Her der Philologie als eine nur zersetzende und überdies
fruchtlose Arbeit abtun, die Hypothesen der Philologie als rein aus der
Luft gegriffen bezeichnen oder, wenn das nicht mehr genügte, sie auf ver¬
steckte Vorurteile zurückführen zu können. Es mögen in der Tat viele Vor¬
urteile in der philologischen Arbeit stecken. Es mag sogar richtig sein, daß
die Philologie Bücher, die in dieser oder jener Weise für „inspiriert" gel¬
ten, ihres Geistes beraubt, sie auflöst in Bruchstücke, die kein Ganzes mehr
ergeben, daß die Philologie also ein zersetzendes Werk tut. Es ist auch
nicht zu leugnen, daß sich unabhängig von der philologischen Forschung
ein unmittelbareres Verstehen der großen Werke vollzieht, ein Verstehen,
das den zersetzenden Geist der Philologie nicht zu Unrecht verachtet (in
einem solchen Verstehen haben Denker wie Marx und Heidegger in einer
schöpferischen Weise die Idee der Phänomenologie angeeignet). Aber kann
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 35

man deshalb die philologischen Fragen, wenn sie einmal gestellt sind,
ungelöst beiseite schieben? Kann es nicht auch eine Philologie geben, die
nicht zersetzt, sondern den Weg zu einer neuen und tieferen Erfahrung des
Geistes eines Werkes bahnt?
Kann, um zu unserem Thema zurückzukehren, die Philologie die Schwie¬
rigkeiten auflösen helfen, in die wir uns verwickeln, wenn wir nach der
Komposition der Phänomenologie fragen? Oder kann sie diese Schwierig¬
keiten zwar nicht beseitigen, aber doch einen Sinn dafür aufzeigen, daß es
diese Schwierigkeiten gibt, daß Hegel sich, als er sein Werk verfaßte, in
Unstimmigkeiten verwickelte, mögen diese Unstimmigkeiten mehr schein¬
bare oder auch wirkliche sein? Kann die Philologie vielleicht zeigen, daß
die Motive, durch die Hegel zum Entwurf einer Phänomenologie des Gei¬
stes geführt wurde, noch nicht so zum Ausgleich gekommen waren, daß von
vornherein eine einheitliche, durchgehend in Geltung bleibende Kompo¬
sition des Ganzen vorhanden war? Kann die Philologie uns helfen, die
Phänomenologie nicht nur dem Vorgefundenen „Buchstaben" nach zu
nehmen, sondern das Ganze, und zwar auch Verwicklungen und Verwir¬
rungen, aus seinem „Geist" neu entstehen zu lassen? Kann uns die philolo¬
gische Forschung auf einen Weg bringen, auf dem wir uns der Phänomeno¬
logie auf eine neue Weise zu nähern vermögen?

II.

Die Komposition der Phänomenologie, ihr Aufbau wie ihre Einordnung


in das Systemganze, wird nur aus dem Ansatz, den das Werk entfaltet, zu
verstehen sein. Wir müssen jedoch die Möglichkeit in Betracht ziehen, daß
dieser Ansatz nicht immer streng durchgehalten worden ist, sich vielleicht
noch während der Niederschrift des Werks gewandelt hat, so daß es zu
einer Verwirrung selbst in der Komposition gekommen ist. Wie aber kam
die Phänomenologie überhaupt in den Ansatz? Wie kam es dazu, daß He¬
gel die Phänomenologie als einen ersten Teil, der eigentlich die Einleitung
ist, in das System aufnahm? Daß er diesem Teil den Aufbau gab, den er
heute zeigt?

(1) Die Phänomenologie des Geistes oder (wie das Werk zuerst hieß) die
Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins hat sich 8 aus Ausführungen
entwickelt, die zu Anfang ihren Ort in den Einleitungen zu der Vorlesung

8 So berichtet Rosenkranz nach inzwischen verlorenen Dokumenten. Vgl. Karl


Rosenkranz: G. YJ. F. Hegels Leben. Berlin 1844. 202.
36 Otto Pöggeler

über Logik und Metaphysik hatten. Wenn wir die Frage beantworten
wollen, wie die Phänomenologie in den Ansatz kam, dann scheint es rich¬
tig, darauf zu achten, wie Hegels Logik und Metaphysik sich in Jena ent¬
wickelte und schließlich eine Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins
aus sich entließ. Die Hegelforschung hat jedoch in mannigfacher Variation
die These entwickelt, Hegels Weg zur Phänomenologie des Geistes führe
nicht über die Logik und Metaphysik, sondern an dieser Logik und Meta¬
physik vorbei. So hat Hermann Glöckner Hegels „System" für tot erklärt,
von diesem System jedoch Hegels lebendiges Philosophieren unterschie¬
den. Die Linie lebendigen Hegelschen Philosophierens, das ist Glöckners
Meinung, führe von den Jugendschriften über die Kritischen Aufsätze der
Jenaer Zeit an den Systementwürfen vorbei zur Phänomenologie; die Je¬
naer Vorlesungen über das System und seine Teile führten nicht zur Phä¬
nomenologie, sondern zur Enzyklopädie, also zum toten System. Es sei
nicht verwunderlich, daß die Forschung vergeblich versucht habe, die Ver¬
bindungslinie zu finden, die von den Jugendschriften zu den Jenaer Sy¬
stementwürfen führe, denn in dem Jenaer Entwurf der Logik z. B. habe
Hegel nur einen „im großen und ganzen geläufigen Stoff" bearbeitet. Man
könne sich nur darüber wundern, daß Hegel, nachdem er eine Logik und
Metaphysik ausgearbeitet gehabt habe, überhaupt noch fähig gewesen sei,
eine Phänomenologie zu schreiben, also zur Linie seines lebendigen Philo¬
sophierens zurückzukehren! 6 * * 9 Von einem ganz anderen Standpunkt aus hat
die an Marx orientierte Hegel-Interpretation — so in Kojeves epochema¬
chenden Lecons sur la phenomenologie de l'esprit — von vornherein je¬
dem Versuch den Weg abgeschnitten, den Ansatz der Hegelschen Phäno¬
menologie aus der Entwicklung der Logik zu verstehen. Die Phänomenolo¬
gie denkt nach dieser Interpretation das eigentlich zu Denkende, näm¬
lich die Selbsterzeugung des Menschen, als einen Prozeß; die Logik ist ihr
gegenüber der Rückfall in die überlieferte theologische Metaphysik.10

6 Hermann Glöckner: Hegel. Bd 2. 2. Aufl. Stuttgart 1958. 347 ff.


10 „Mit der Wissenschaft der Logik", so hat J. Habermas diese Auffassung formu¬
liert, „verpatzt daher Philosophie die dem Mythos gestohlene Pointe des atheistischen
Gottes, der zur Geschichte erstirbt und wahrhaft eine Geburt durch Menschenhand, die
darum auch nicht bloße Wiedergeburt sein darf, geschichtlich riskiert." Habermas be¬
müht sich dann um eine Auflösung des Einwands, die Hegelsche Logik bleibe im Mar¬
xismus vorausgesetzt, weshalb denn auch Lenin für das Studium des Kapitals die
Lektüre der Hegelschen Logik empfohlen habe. Vgl. Jürgen Habermas: Theorie und
Praxis. Neuwied u. Berlin 1963. 182 ff. — Zur französischen Wiederentdeckung Hegels
— des Hegel der Phänomenologie und nicht des Systems — vgl. man die Ausführungen
Hyppolites in diesem Band S. 11 ff.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 37

Wenn wir diesen Weisen, sich der Hegelschen Phänomenologie zu nä¬


hern, nicht folgen, sondern den Ansatz der Phänomenologie aus der Ent¬
wicklung der Logik und Metaphysik verständlich zu machen suchen,
dann setzt das freilich voraus, daß wir nach dem Sinn fragen, den Hegel
seiner Logik und Metaphysik in den Jenaer Jahren gab. Wir müssen grund¬
sätzlich brechen mit der Gewohnheit, Hegels Jenaer Logik und Metaphysik
von der späteren Wissenschaft der Logik her zu verstehen, jene als eine
bloße Vorbereitung dieser zu nehmen. Auch ein Forscher wie Theodor Hae¬
ring, der die Entwicklungsgeschichte von Hegels Jenaer Logik im Detail
zu untersuchen versuchte, orientierte sich ganz am späteren System und
gab dann seiner so orientierten Deutung als eine historisch-philologische
Zugabe die ganz phantastische Konstruktion einer nirgendwo belegten
„psvchologistischen" Hegelschen Logik bei. Obgleich Hegel in Jena gleich
seine erste Vorlesung über Logik und Metaphysik hielt, stellte man die
These auf, es gebe keinen Übergang von Hegels Frankfurter Aufzeich¬
nungen zu dieser Logik und Metaphysik. So verstellte man sich die Frage
nach dem spezifischen Sinn, den Hegel der Logik und Metaphysik gerade
in den ersten Jenaer Jahren gab (wie auch die Möglichkeit eines zureichen¬
den Verständnisses der Jugendschriften; vgl. unten S. 69 ff.). Eine falsche
Datierung der Jenaer Manuskripte tat ein Übriges: man setzte das große
Manuskript über Logik, Metaphysik und Naturphilosophie in die Jahre 1801
und 1802, während es erst in das Jahr 1804 gehört, also später entstanden
ist als das sog. System der Sittlichkeit und die sog. Realphilosophie I. Diese
falsche Datierung führte dazu, daß die meistdiskutierten Fragen bei der
philologisch-historischen Erforschung von Hegels Jenaer Manuskripten
bloße Scheinfragen waren, nämlich Fragen von der Art, wie Hegel von
dem vermeintlich schon 1801/02 erreichten logischen Niveau des Manu¬
skripts über Logik, Metaphysik und Naturphilosophie in die schellingiani-
sierende Weise des Systems der Sittlichkeit und der Realphilosophie l habe
zurückfallen können. Die Frage, wie die Hegelsche Logik und Metaphysik
der ersten Jenaer Jahre zu unterscheiden sei von der Logik und Metaphysik
der mittleren Jenaer Jahre und wie wiederum die Logik und Metaphysik
der mittleren Jenaer Jahre sich in den letzten Jenaer Jahren weiter ent¬
wickelt habe, konnte gar nicht aufkommen. 11
11 Zur Kritik an Haering vgl. meine Bemerkungen im Band 2 der Hegel-Studien.
(1963), 61 ff. Eine erste Unterscheidung der Phasen der Entwicklung von Hegels Jenaer
Logik habe ich versucht in dem Aufsatz Hegels Jenaer Systemkonzeption. In: Philoso¬
phisches Jahrbuch. 71 (1963/64), 286-318. - Zur neuen Datierung der Jenaer Manu¬
skripte vgl. man Heinz Kimmerle im Band 4 der Hegel-Studien (in Vorbereitung). —
Das genannte Manuskript über Logik, Metaphysik und Naturphilosophie ist bisher
36 Otto Pöggeler

Die Logik und Metaphysik aus dem Manuskript von 1804 gehört schon
in einen Umwandlungsprozeß, der Hegels ursprünglichen Ansatz veränder¬
te. Über diesen ursprünglichen Ansatz — d, h. über die Logik und Meta¬
physik der ersten Jenaer Semester, Wie Hegel sie auch in einem Buch hat
veröffentlichen wollen —* sind wir unterrichtet durch zwei Zeugnisse: ein¬
mal durch Hegels Vorlesungsankündigungen, dann durch das Referat, das
Rosenkranz über eine Jenaer Vorlesung über Logik und Metaphysik gege¬
ben hat. 12 In dem Referat von Rosenkranz heißt es, den Zuhörern werde
das Kolleg über Logik und Metaphysik „diesen Winter" geboten. Da He¬
gel nur in den Wintersemestern 1801/02 und 02/03 über Logik und Meta¬
physik gelesen hat (in späteren Wintersemestern nur über Logik und Me¬
taphysik innerhalb des gesamten Systems oder „mit vorangegangener Phä¬
nomenologie des Geistes"), muß die von Rosenkranz referierte Vorlesung
den ersten Jenaer Semestern angehören.
Wie Hegel die Logik und Metaphysik damals aufeinander bezieht und
voneinander abgrenzt, zeigt uns die Vorlesungsankündigung für das Som¬
mersemester 1802: Logicam et Metaphysicam sive systema reflexionis et
rationis secundum librum sub eödetn titulo proditurum. Die Logik wird als
systema reflexionis der Metaphysik vorausgeschickt, die als systema ra¬
tionis gefaßt ist! Welchen Sinn dieses Vorausschicken hat, entwickelt Hegel
genauer in der Vorlesung, die Rosenkranz referiert. Hegel sagt dort, die
Philosophie trete in den „Epochen des Übergangs" auf. In diesen Epochen
fänden „große Geister", die sich gegenseitig von der Spitze der Entwick¬
lung stießen, das entscheidende Wort, und die Völker hingen ihnen an.
Solle einer das ganze Werk vollbringen können, dann müsse er „das
Ganze erkannt und damit von aller Beschränktheit sich gereinigt haben".
„Die Schrecken der objektiven Welt, so wie alle Fesseln der sittlichen Wirk¬
lichkeit, hiermit auch alle fremden Stützen, in dieser Welt zu stehen, so
wie alles Vertrauen auf ein festes Band in derselben, müssen von ihm
gefallen d. h. er muß in der Schule der Philosophie gebildet sein." So sei
Alexander „aus der Schule des Aristoteles zur Eroberung der Welt überge¬
gangen . Hegel spricht nun der Logik und Metaphysik die Aufgabe zu,
diese Reinigung des Denkens zu vollbringen! In seinem Kolleg, so sagt er,
werde er auf den Charakter des Philosophierens, aus allen überlieferten

zweimal, beide Male freilich sehr unzulänglich, ediert worden: Hegels Erstes System
Hrsg. V. H. Ehrenberg und H. Link. Heidelberg 1915; Hegel: Jenenser Logik, Meta¬
physik und Naturphilosophie. Hrsg. v. G. Lasson. Leipzig 1923.
r.12_, Hegels Leben. 189 ff. — Die Titel der Hegelschen Vorlesungen finden sich bei
K. Fischer: Hegels Leben, Werke und Lehre, 2. Aufl. Heidelberg 1911, 64 f.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 39

Bindungen zu lösen und von allen Einseitigkeiten zu befreien, „eine pro¬


pädeutische Rücksicht nehmen und von dem Endlichen anfangen, um von
ihm aus, nämlich insofern es vorher vernichtet wird, zum Unendlichen zu
gehen''. Den traditionellen Disziplinen Logik und Metaphysik gibt Hegel
damit einen neuen Sinn: er nimmt die Metaphysik als die „Wissenschaft
der Wahrheit", die das „unendliche Erkennen oder das Erkennen des Ab¬
soluten zum Gegenstände" hat, und stellt diesem unendlichen Erkennen,
der Spekulation, das endliche Erkennen — die Reflexion, wie sie in der Lo¬
gik entwickelt wird — voraus. Freilich sind unendliches und endliches Er¬
kennen nicht einfach nebeneinander gestellt; wenn das endliche Erkennen
Endliches fixiert, abstrahiert es vom Unendlichen, und es abstrahiert von
der Identität, die in allen Gegensätzen liegt, wenn es sich in Entgegen¬
setzungen verläuft. Die Logik stellt die Formen des endlichen Erkennens
(ontologisch die Kategorien des Endlichen und logisch Begriff, Urteil und
Schluß als Formen des Verstandesdenkens) nur auf, um schließlich zu zei¬
gen, wie das endliche Erkennen sich selbst aufhebt und in das metaphysi¬
sche Denken übergeht. „Ich glaube", so sagt Hegel, „daß von dieser
spekulativen Seite allein die Logik als Einleitung in die Philosophie dienen
kann, insofern sie die endlichen Formen als solche fixiert, indem sie die
Reflexion vollständig erkennt und aus dem Wege räumt, daß sie der Spe¬
kulation keine Hindernisse in den Weg legt, und zugleich das Bild des
Absoluten gleichsam in einem Widerschein vorhält, damit vertraut macht."
Die Logik führt hin zur Metaphysik, die als die „eigentliche Philosophie"
das Prinzip aller Philosophie konstruiert, nämlich die Subjekt-Objekt-Iden-
tität, die Idee als die Einheit des Endlichen und Unendlichen, das Absolute
als den absoluten Geist.
Hegels Logik und Metaphysik ist als die Reinigung des Geistes von
allen vorgegebenen Bindungen und von aller Einseitigkeit die wahre Ein¬
führung in die Philosophie; dabei ist die Logik wiederum die Hinführung
zur Metaphysik. Logik und Metaphysik sind aber nicht nur eine Entwick¬
lung der Kategorien und Formen des Verstandes und der Weisen der Spe¬
kulation; sie sind zugleich ein Aufstieg des Denkens, nämlich der Gang
oder Weg des Denkens vom endlichen zum unendlichen Erkennen, d. h.
von einem Erkennen, das die Endlichkeit des Endlichen fixiert, zu einem
Denken des un-endlichen, in allen Gegensätzen mit sich einigen Absoluten.
Auf diesem seinem Weg zieht das Denken das Resultat aus der Geschich¬
te des Denkens: es führt die vorkantische Ontologie in die Kantische über,
nimmt das Anliegen der Metaphysik auf dem von Kant gewonnenen Bo¬
den wieder auf und verwandelt so Kants Kritik der Metaphysik in einen
40 Otto Pöggeler

neuen Aufbau der Metaphysik. (Rosenkranz referiert nur, die Metaphy¬


sik konstruiere vollständig das Prinzip aller Philosophie; im Manuskript
aus dem Jahre 1804 endet die Metaphysik damit, daß sie die Themen
der überlieferten metaphysica specialis — Welt, Seele, Gott — behandelt
und dann das Absolute als den absoluten Geist konstruiert.) Das Denken
zieht aus der Geschichte des Denkens freilich in der Weise das Resultat,
daß es selbst einen entscheidenden geschichtlichen Übergang macht: sich
auf eine solche Weise reinigt von allen überlieferten Bindungen und Ein¬
seitigkeiten, daß es als ein neuer Alexander auf seine Weise die Eroberung
der Welt antreten kann.
Es ist klar: dieser Logik und Metaphysik als Einführung in die Philoso¬
phie, der Logik als der Einleitung zur Metaphysik konnte nicht noch ein¬
mal eine Phänomenologie als der erste Systemteil, der eigentlich die Einlei¬
tung ist, vorangehen. Die Logik und Metaphysik, wie EJegel sie in seinen
ersten Jenaer Vorlesungen vortrug, war in sich selbst schon eine Phäno¬
menologie: die Reinigung und Läuterung des Denkens, sein Weg zum
absoluten Wissen.

(2) Wie konnte vor diese Logik und Metaphysik und so an die Spitze
des Systems eine Phänomenologie des Geistes treten? Die Phänomenologie
brauchte gar nicht zu der Logik und Metaphysik erst noch hinzuzutreten,
denn diese Logik und Metaphysik war ja ursprünglich in sich auch eine
Phänomenologie, eine Erhebung des endlichen Denkens zum unendlichen
Denken! Hegel brauchte nur diese Erhebung des Denkens für sich darzu¬
stellen, um für seine spekulative Philosophie die Zweiheit von Logik und
Phänomenologie bzw. von Logik und Metaphysik einerseits und Wissen¬
schaft der Erfahrung des Bewußtseins andererseits zu bekommen.
Die Logik und Metaphysik mußte sich freilich wandeln, wenn sie eine
Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins aus sich entlassen sollte. Die
Logik konnte nicht mehr weiterhin die Einleitung zur Metaphysik sein,
wenn der Logik und Metaphysik in der Wissenschaft der Erfahrung des
Bewußtseins eine neue Einleitung in das System vorausgesetzt wurde.
Logik und Metaphysik wurden zusammengeschlossen zu der einen Logik
(wenn Hegel den traditionellen Titel Logik und Metaphysik ebenfalls bei¬
behielt — er gebrauchte ihn noch in Berlin für seine Vorlesungsankün¬
digungen —, so gab er ihm, vor allem dem „und", einen neuen Sinn). Die
Realphilosophie I spricht vom ersten Teil der Philosophie, der den Geist
als Idee konstruiere, und faßt so Logik und Metaphysik zusammen als
eine durchlaufende Bewegung und einen Systemteil. Die Vorlesungsankün-
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 41

digung für das Wintersemester 1803/04 nennt Logik und Metaphysik zu¬
sammen den einen „transzendentalen Idealismus". In welchem Sinn das
geschieht, zeigt ein Jenaer Text, den Rosenkranz mitgeteilt hat: „Lichtes
Wissenschaftslehre so wie Schellings Transzendentalidealismus sind bei¬
des nichts anders, als Versuche, die Logik oder spekulative Philosophie rein
für sich darzustellen." 13 Der transzendentale Idealismus impliziert eine
neue Logik, doch haben Fichte und Schelling — das ist Hegels Kritik —
nicht für sich, nicht in einer Logik als einer eigenen Disziplin entwickelt,
was sie immanent als die spekulative Grundlage in ihrem System gegeben
haben. Die Idee als den absoluten Geist, also das Prinzip der Fichteschen
und Schellingschen Philosophie, eigens zu konstruieren, ist im Hegelschen
System die Aufgabe der Logik und Metaphysik, die als eine eigene Wis¬
senschaft an die Spitze des Systems gestellt ist. Das Manuskript über Lo¬
gik, Metaphysik und Naturphilosophie aus dem Jahre 1804 gibt diese Kon¬
struktion. Es zeigt, wie sehr Hegel nun bemüht ist, Logik und Metaphysik
miteinander zu verklammern, obwohl er, was das Inhaltliche betrifft, kaum
etwas grundstürzend Neues gegenüber den ersten Jenaer Vorlesungen
über Logik und Metaphysik eingeführt haben wird. Hegel konnte diese
eine Logik und Metaphysik bald auch in ihrer Einheit mit dem einen
Titel Logik nennen. 14
Auf welche Weise aus dieser Logik oder Logik und Metaphysik die Phä¬
nomenologie erwuchs, berichtet uns Rosenkranz. Er sagt, Hegel habe „zu¬
nächst in seinen Einleitungen zur Logik und Metaphysik" den „Begriff der
Erfahrung, welche das Bewußtsein von sich selbst macht," entwickelt; dar¬
aus sei seit 1804 die Anlage zur Phänomenologie entsprungen.15 Der
Bericht von Rosenkranz scheint zuverlässig zu sein, da Rosenkranz — ohne
auf diesen Sachverhalt reflektiert zu haben — die richtige Voraussetzung
macht, die Phänomenologie sei zuerst eine Wissenschaft der Erfahrung des
Bewußtseins gewesen.
Aus den mittleren Jenaer Jahren ist uns auch ein Bruchstück überlie¬
fert, das zeigt, wie der Gedanke einer Wissenschaft der Erfahrung des Be¬
wußtseins aus Überlegungen zum Anfang der Logik und Metaphysik und

13 Hegels Leben. 188.


14 Bloß von der „Logik" spricht Hegel zuerst in einer Hörerliste vom Sommerse¬
mester 1805, dann in der Vorlesungsankündigung für das Sommersemester 1806,
schließlich in der Phänomenologie und der Selbstanzeige der Phänomenologie (a.a.O.
33, XXXVIII.).
15 Hegels Leben. 202 (vgl. Anm. 8).
42 Otto Pöggeler

damit zum Anfang des Systems herauswuchs. 16 Dieses Bruchstück ent¬


hält zwei Anmerkungen, die Hegel zu einem Satz macht, der an die Spitze
des Systems gestellt ist, aber nicht nur dessen Anfang ausmacht, sondern
auch dessen ganzer Inhalt ist. In diesem (nicht erhaltenen) Satz muß
etwa gesagt worden sein, die Idee mache den Inhalt der Philosophie aus —
nicht eine bestimmte Idee, sondern die eine Idee, die Identität von Subjekt
und Objekt, die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Die erste An¬
merkung zu diesem Satz sagt, der Idee könne nichts vorausgehen und
nichts nachfolgen; das System sei nichts als die Entwicklung dieser einen
Idee; die Linie dieser Entwicklung gehe nicht gerade ins Unendliche hinaus,
sondern biege sich in sich zurück zur Kreislinie (wie Hegel es denn auch für
die Logik und Metaphysik in dem Manuskript von 1804 zeigt). Die zweite
Anmerkung sagt, durch das Setzen der Idee werde die Trennung zwischen
Erkennen und Gegenstand aufgehoben; das Erkennen sei auch der Inhalt
des Erkennens, d. h. es sei absolutes Erkennen, „Wissen". In Randbe¬
merkungen notiert Hegel, besonders durch die Kantische Philosophie sei
die Frage: „Wie kommt ihr doch mit dem Begriff zu seinem Inhalte?",
„zum Ekel" wiederholt worden. Die Trennung zwischen dem Erkennen
und seinem Gegenstände werde „aus der sogenannten Erfahrung voraus¬
gesetzt". „Allein", so sagt Hegel, „es ist damit wie mit allem sogenannten
Erfahren beschaffen; nämlich es wird nicht die reine unmittelbare Erfah¬
rung, sondern die begriffene Erfahrung ausgesprochen; und eine Er¬
fahrung, welche angeführt wird, daß sie einer deutlichen Erkenntnis der
Philosophie widerspreche, muß nur geradezu geleugnet werden; indem in
der wahrhaften Erfahrung selbst auch nichts Vorkommen kann, was in
Wahrheit der Philosophie [widerspricht]". Hegel will nicht eine Tren¬
nung von Erkennen und Gegenstand aus der „sogenannten Erfahrung"
voraussetzen, sondern zeigen, was die „reine unmittelbare Erfahrung", was
eine in bestimmter Weise begriffene Erfahrung, was die wahrhafte Erfah¬
rung sei. Er fordert also hier am Anfang des Systems eine Unterscheidung
der Erfahrungen. Diese Unterscheidung soll verhindern, daß ein bestimm¬
tes Erkennen (z. B. jenes, das die Getrenntheit von Erkennen und Gegen¬
stand voraussetzt) als die einzige Weise des Erkennens betrachtet wird. Die
Unterscheidung der Erfahrungen ist nach Hegel ein fortschreitendes Auf-

16 Hoffmeister hat diesen Text, freilich fehlerhaft und mit ganz falscher Einordnung,
ediert: G. W. F. Hegel: Jenenser Realphilosophie I. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig
1932. 264—268. Wahrscheinlich ist der Text vor der Abfassung der Logik, Metaphysik
und Naturphilosophie entstanden.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 43

heben der Trennung zwischen dem Erkennen und seinem Gegenstand —


eine Randbemerkung zu dem genannten Fragment sagt: „das Erkennen
hebt" (nämlich die Trennung zwischen sich und dem Gegenstand auf). Die¬
ses Unterscheiden ist somit eine Prüfung der Realität des Erkennens, der
Übereinstimmung seiner Gewißheit mit seiner Sachhaltigkeit, seiner Wahr¬
heit. Genau in diesem Sinne wird Hegel in der Einleitung zur Wissenschaft
der Erfahrung des Bewußtseins die Aufgabe dieser Wissenschaft ent¬
wickeln.

(3) Wir finden Hegel bald bei der Ausarbeitung der Wissenschaft der
Erfahrung des Bewußtseins. Rosenkranz setzt in dem angeführten Bericht
den eigentlichen Anfang dieser Ausarbeitung in das Jahr 1804. Vom Früh¬
sommer 1805 ist uns ein kleines Fragment überliefert, das offenbar aus
einem frühen Entwurf der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins
stammt und Hegel schon bei der Darstellung der gesetzgebenden Vernunft
zeigt; diesem Fragment folgt ein anderes, das eine Parallelfassung zum
Schlußkapitel der Phänomenologie ist. 17 Im Februar 1806 hat Hegel den
Anfang einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins in den Druck
gegeben — die ersten Stücke jenes Textes, den wir heute als Phänomenolo¬
gie des Geistes kennen (die Vorrede zur Phänomenologie ist natürlich nicht
mitgerechnet, da diese Vorrede — eine Vorrede zum ganzen System der
Wissenschaft — erst dem fertig gesetzten Werk vorangestellt worden ist).
Die Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins sollte als ein erster Teil
in einem Buch stehen, dessen Hauptinhalt die Logik ausmachen sollte.
Sie konnte so kaum mehr als etwa 150 oder 200 Seiten umfassen sollen;
Ostern 1806 sollte sie ausgedruckt sein. 18 Das erste Stück des Textes —
von Hegel später im Inhaltsverzeichnis zur Phänomenologie Einleitung ge¬
nannt — gibt eine klare Auskunft darüber, wie die Wissenschaft der Er¬
fahrung des Bewußtseins aussehen sollte. Das Ganze solle, so heißt es,
in einer Reihe von Gestalten des Bewußtseins den Weg der Seele, die
sich zum Geiste läutere, darstellen, die Erfahrung, die das Bewußtsein über
sich mache, und damit die Geschichte seiner Bildung zur Wissenschaft.
Diese Geschichte entwickele sich aus einer Gesetzlichkeit, die dem Bewußt¬
sein immanent sei: der Dialektik von Ansich und Fürsich, von Wahrheit
und Gewißheit, also der Dialektik jener beiden Momente, die notwendig

17 Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Stuttgart 1936. 333;


Jenenser Realphilsophie 1. 259—264.
18 Vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 1. 113, 132.
44 Otto Pöggeler

zum Bewußtsein gehören. Das Bewußtsein, das in dieser Dialektik sich


bilde, mache immer neu die Erfahrung dessen, was es sei. So werde es
durch die Erfahrung von einer Gestalt seiner selbst zur anderen geführt.
Die Geschichte, die es so durchlaufe, sei notwendig, weil sie sich der ge¬
nannten immanenten Gesetzlichkeit gemäß vollziehe. Die Reihe der Ge¬
stalten werde vollständig sein, weil sie auf ein Ziel zutreibe: auf die Über¬
einstimmung von Ansich und Fürsich, von Wahrheit und Gewißheit im
absoluten Wissen.
Hätte Hegel sein Werk so fortgesetzt, wie er es begonnen hatte, dann
hätte Ostern 1806 der erste Teil, eben die Wissenschaft der Erfahrung des
Bewußtseins, ausgedruckt sein können. Aber Hegel muß irgendwann die
Herrschaft über seine Arbeit verloren haben: das fünfte Kapitel Gewißheit
und Wahrheit der Vernunft ist unproportioniert lang — 214 Seiten gegen¬
über den 16 Seiten des ersten Kapitels! Erst im Oktober 1806, nach dem
Brand und der Plünderung Jenas, konnte Hegel den letzten Manuskript¬
teil absenden (die Vorrede schrieb er noch später). Die Wissenschaft der
Erfahrung des Bewußtseins war zur Phänomenologie des Geistes geworden
(Hegel änderte nun auch den Titel); sie füllte einen ganzen Band.

(4) Waren in dem endlich fertig gewordenen Werk nur die letzten Kapi¬
tel unproportioniert lang geworden, oder hatte Hegel auch die Gliederung
des Ganzen modifiziert? War er mit der Komposition, wie er sie sich zu¬
erst gedacht hatte, nicht mehr zurechtgekommen? Die Einleitung schließt
mit einem Satz, der in seiner Komprimiertheit schwer zu deuten ist, uns
jedoch einen Fingerzeig für die Frage nach der Komposition des Werks
geben könnte: „Indem es [das Bewußtsein] zu seiner wahren Existenz
sich forttreibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein
ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behaftet
zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung
hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes
zusammenfällt; und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird
es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen." 19 Früher hat man
diesen Satz so interpretiert: der genannte Punkt in der Phänomenologie
bzw. der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins ist das absolute
Wissen; die eigentliche Wissenschaft des Geistes ist die Logik; Hegel will
mit seinem Satz sagen: das Ende der Phänomenologie fällt mit dem Anfang

1!l Phänomenologie des Geistes. 75.


Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 45

der Logik zusammen. 20 Wäre diese Interpretation richtig, dann müßte im


Text stehen — und so hat man den Text einfach gelesen —: die Darstellung
des Bewußtseins falle „mit eben diesem Punkte mit der eigentlichen Wis¬
senschaft des Geistes zusammen". Man müßte sich also, um die Inter¬
pretation durchhalten zu können, zu einer Konjektur entschließen, für die
man rein textphilologische Gründe nicht anführen könnte. Ich habe deshalb
seinerzeit eine andere Interpretation des Satzes vorgeschlagen: der Punkt,
den das Bewußtsein erreicht, liegt nicht erst am Ende der Wissenschaft der
Erfahrung des Bewußtseins, sondern — wie der Schluß des Hegelschen
Satzes eindeutig sagt — in dieser Wissenschaft selbst. Die eigentliche Wis¬
senschaft ist nicht die Logik, sondern die Geistesphilosophie. 21 Daß die
letzten Kapitel der Phänomenologie und die Philosophie des objektiven
und absoluten Geistes in gewisser Weise zusammenfallen, ist ein Faktum,
das man nicht wird leugnen können. Hegel selbst hat es als mißlich
empfunden, daß zum Teil schon in die Phänomenologie als die „Einleitung"
fällt, was eigentlich den konkreten Teilen des Systems angehört. Doch sei,
so sagt Hegel in einer Reflexion auf diesen Sachverhalt (Enzyklopädie
§ 25 Anm.), der Standpunkt des philosophischen Wissens nun einmal der
gehaltvollste und konkreteste und setze damit auch konkrete Gestalten des
Bewußtseins — wie Moral, Sittlichkeit, Kunst, Religion — voraus. Aber
dieses Zusammenfallen der konkreten Geistesphilosophie mit den letzten
Abschnitten der Phänomenologie, das Hegel später selbst als mißlich
empfunden hat, braucht in dem letzten Satz der Einleitung zur Wissen¬
schaft der Erfahrung des Bewußtseins nicht gemeint zu sein! Gewiß (so
scheint mir heute) ist es auch nicht gemeint. Die eigentliche Wissenschaft
des Geistes ist — dem Geistbegriff, wie die Phänomenologie ihn gebraucht,
entsprechend — die Logik als die spekulative Philosophie. Der Punkt der
eigentlichen Wissenschaft des Geistes ist kein Punkt in ihr, auf den man
mit dem Finger zeigen könnte, sondern der Charakter der Logik, daß in ihr
Erscheinung und Wesen gleich sind, die Entwicklung sich somit von Anfang
an im Element des absoluten Wissens vollzieht (was für die frühe Jenaer
Logik und Metaphysik nicht einfachhin gilt). Mit eben diesem Punkt der

20 Vgl. z. B. Th. Haering: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Bd. 2. Leipzig und
21 Vgl. meinen in Anm. 3 genannten Aufsatz, 282 ff. — Diese Deutung ist auch von
Berlin 1938. 486; M. Heidegger: Holzwege. Frankfurt a. M. 1950. 181.
anderen Autoren übernommen worden; so teilt Hans Friedrich Fulda die Gleichsetzung
der eigentlichen Wissenschaft des Geistes mit der Geistesphilosophie: Das Problem
einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt a. M. 1965. 123, 131, 147.
46 Otto Pöggeler

eigentlichen Wissenschaft des Geistes (also damit, daß in ihr — der Logik —
Erscheinung und Wesen gleich sind) fällt die Wissenschaft der Erfahrung
des Bewußtseins an einem bestimmten Punkt zusammen — nämlich dort,
wo das Bewußtsein den „Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für
es und als ein anderes ist, behaftet zu sein", wo die „Seele" sich zum
„Geiste" geläutert hat. Das heißt schließlich nur: von diesem Punkt ab wird
sich die Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins wie die Logik als die
eigentliche Wissenschaft des Geistes im Element des absoluten Wissens be¬
wegen. Indem das Bewußtsein sein Wesen erfaßt, nicht mit Fremdartigem
behaftet zu sein, „bezeichnet" es die Natur des absoluten Wissens, d. h. es
legt das absolute Wissen den verschiedenen Momenten nach, die es kon¬
stituieren, aus.

(5) Ist diese Auslegung des Schlußsatzes der Einleitung zur Wissenschaft
der Erfahrung des Bewußtseins die zutreffende — was sich kaum sicher ent¬
scheiden läßt —, dann ist die weitere Vermutung nicht mehr einfach von
der Hand zu weisen, daß Hegel eine längere Entwicklung des absoluten
Wissens angenommen und daß er vielleicht — wie im Fragment vom Früh¬
sommer 1805 — schon den sittlichen Geist als „Geist" und das heißt als
absolutes Wissen entwickelt hat. 22 Es wäre also zu Anfang des Jahres
1806 jene Gliederung gültig gewesen, die der Parallelfassung des Schluß-
Kapitels der Phänomenologie zugrunde liegt. 23 In dieser Fassung ist das
Schluß-Kapitel der Phänomenologie nicht unter den Titel VIII. Das absolute
Wissen gestellt, sondern unter den Titel C. Die Wissenschaft. Wenn unter
„B." die Religion behandelt worden ist, dann unter „A." der sittliche Geist.
Geist, Religion und Wissenschaft hätten ein Kapitel ausgemacht, das als
Darstellung des „absoluten Wissens" oder „absoluten Bewußtseins" — wie
immer auch der Titel genau gelautet haben mag — aufgetreten wäre. Die
Abschnitte A. Der sittliche Geist, B. Die Religion und C. Die Wissenschaft
wären also Abschnitte eines der Phänomenologie-Kapitel gewesen, die im
Text selbst mit römischen Ziffern bezeichnet sind (schon Kapitel IV zeigt
eine Untergliederung durch große Buchstaben). Ob die genannten Ab¬
schnitte das Kapitel V oder das Kapitel VI ausgemacht hätten, wäre davon

22 Diese Interpretationsmöglichkeit zieht auch H. F. Fulda in Erwägung: a.a.O. (vgl.


Anm. 21). 138, Anm. 167.
23 Vgl. Realphilosophie I. 259—264. — Eine genaue Datierung dieses Fragments ist
zur Zeit nicht gegeben. Man kann nicht ausschließen, daß dieses Fragment erst 1806
entstanden ist; wahrscheinlich jedoch gehört es in die zweite Hälfte des Jahres 1805.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 47

abhängig gewesen, ob die Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins


schon im Stadium der Planung vom Anfang des Jahres 1806 ein eigenes
Vernunft-Kapitel gekannt hat.
Es fällt ja auf, daß noch in dem gedruckt vorliegenden Text der Phäno¬
menologie vom Bewußtsein gesagt wird, es habe im Selbstbewußtsein sei¬
nen Wendungspunkt, da dieses schon der „Begriff" des Geistes sei. Könnte
Hegel bei dieser Formulierung nicht den Weg vor Augen gehabt haben, den
das Bewußtsein in der Realphilosophie I nimmt — den Weg vom Kampf um
die Anerkennung zum allgemeinen Selbst, dem „Geist" als dem „absoluten
Bewußtsein", das als „absolut reales Bewußtsein" der realisierte Begriff des
Geistes ist? 24 Vor das Geist-Kapitel tritt dann freilich in der Phänomeno¬
logie, wie Hegel sie drucken ließ, noch ein eigenständiges Vernunft-Kapitel.
Doch dieses Kapitel ist nicht nur unproportioniert lang, sondern fügt sich
auch nicht bruchlos in die Gliederung der Phänomenologie ein. Zu Anfang
des Religions-Kapitels fordert Hegel von den Momenten, wie sie die Aus¬
führungen über Bewußtsein, Selbstbewußtsein, Vernunft und Geist auf¬
weisen, sie müßten in der Zeit auseinandertreten. 25 Für die Momente der
Vernunft ist diese Forderung nicht erfüllt. Sie wäre nur dann für die ganze
Phänomenologie erfüllt, wenn die ersten Momente der Vernunft mit den
Momenten des Selbstbewußtseins zusammengenommen würden: der Über¬
gang vom unglücklichen Bewußtsein zur Gewißheit des Bewußtseins, alle
Realität zu sein, entspräche dann dem zeitlich-geschichtlichen Verhältnis, in
das der Idealismus sich zum christlichen Glauben setzen wollte.
Hans Friedrich Fulda hat nun darauf aufmerksam gemacht, daß in dem
Rückblick auf den Weg des Bewußtseins, wie die Parallelfassung zum
Schluß-Kapitel der Phänomenologie sie gibt, „die beobachtende Vernunft
dem Selbstbewußtsein nicht bei- sondern untergeordnet zu sein scheint".
Den Übergang vom Selbstbewußtsein zum Geist hätte vielleicht das „reine
Denken des reinen Denkens" gemacht, das im Fragment vom Frühsommer
1805 genannt ist und zu dem Fulda eine mögliche Entsprechung auch in
der Parallelfassung zum Schlußkapitel der Phänomenologie nachweist.2(i
Wie auch immer es sei — die uns überlieferten Fragmente aus früheren
Fassungen der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins wie auch erste
Überlegungen zu den Phänomenologie-Kapiteln über das Selbstbewußt-

24 Vgl. Phänomenologie des Geistes. 140; Realphilosophie 1. 230 ff.


25 Phänomenologie des Geistes. 476 f.
26 a.a.O. (vgl. Anm. 21) 137 ff.
48 Otto Pöggeler

sein und die Vernunft zeigen uns, wo Hegel bei der Ausarbeitung seines
Werks Kompositions-Schwierigkeiten gehabt hat.

(6) In den Fragmenten, die uns aus Vorfassungen des Textes der Phäno¬
menologie überliefert sind, zeigt sich ein früherer Entwurf oder zeigen sich
frühere Entwürfe der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins;
vielleicht darf man sogar sagen, daß auch in der gedruckten Fassung der
Phänomenologie noch ein früherer Entwurf durchscheint, die Phänomeno¬
logie also in der Tat ein Palimpsest ist. Wäre die Wissenschaft der Erfah¬
rung des Bewußtseins so ausgeführt worden, wie sie noch Anfang 1806
geplant gewesen zu sein scheint, hätte sie ein anderes Werk ergeben, als
uns heute in der Phänomenologie vorliegt. Freilich wäre diese Wissenschaft
der Erfahrung des Bewußtseins nicht (wie Haering und in seinem Gefolge
Hoffmeister unterstellt haben) eine Rumpf-Phänomenologie gewesen — die
erste, bis zur Vernunft reichende Hälfte der Phänomenologie; sie hätte viel¬
mehr auch schon bis zum absoluten Wissen und der Wissenschaft als der
eigentlichen Form dieses Wissens geführt, wäre nur kürzer gefaßt, wohl
auch im einzelnen anders gegliedert gewesen als die Phänomenologie, die
Hegel dann wirklich vorgelegt hat.
Wenn Hegel den Plan der Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins
noch während des Druckes modifiziert hat, dann haben diese Modifika¬
tionen gewiß die Kapitel über Selbstbewußtsein und Vernunft betroffen.
Was im dann folgenden Kapitel dargestellt wird — der Geist —, tritt gar
nicht mehr auf als eine Gestalt des Bewußtseins, die aus einer Erfahrung
entspringt. Deshalb ist schon der Titel nicht mehr so entwickelt, wie bei
den unmittelbar vorhergehenden Gestalten — nicht als eine Konstellation
von Wahrheit und Gewißheit. Der Geist wird eingeführt als die sich selbst
tragende absolute Substanz, in die alle bisherigen Gestalten zurückgehen;
mit dem Geist beginnt damit eine neue, andere Entwicklung. Die bisherigen
Gestalten sind auch nicht mehr die Gestalten, wie wir sie schon kennen:
sinnliche Gewißheit, Wahrnehmung usw. Hegel faßt vielmehr (wie schon
beim Übergang zum Selbstbewußtsein als der Wahrheit der Gewißheit
seiner selbst) die ersten drei Gestalten zu einer, zur Gestalt des „Bewußt¬
seins", zusammen und nennt die folgenden Gestalten oder Gestaltungen
nun „Selbstbewußtsein" und „Vernunft". Diese Gestalten sind die abstrak¬
ten Momente, die der Geist in sich unterscheidet, wenn er sich selbst analy¬
siert. 27 Als abstrakte Momente können sie nicht „wirklich" sein, damit

27 Phänomenologie des Geistes. 314 f.


Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 49

auch noch nicht „Geschichte" im eigentlichen Wortsinn haben! Wirklichkeit


und Geschichte kommen erst dem Geist zu, dessen Gestalten nicht nur Ge¬
stalten des Bewußtseins, sondern zugleich Gestalten einer Welt sind, „re¬
ale Geister", „eigentliche Wirklichkeiten". Hegel stellt deshalb jetzt auch
dar, wie die „unwirklichen Gedanken" des Stoizismus, Skeptizismus und
des unglücklichen Bewußtseins im „Rechtszustand" und im „Glauben" als
Gestalten des Geistes in die Wirklichkeit hinaustreten. 28
Wenn Hegel in den folgenden Kapiteln die Religion und das absolute
Wissen entwickelt, gibt er für die Komposition des Ganzen wieder einen
neuen Plan an. Er faßt die bisherigen Gestalten: Bewußtsein, Selbstbewußt¬
sein, Vernunft und Geist zusammen als den daseienden oder wirklichen
Geist, den Geist in der Welt, und setzt ihm in der Religion den sich selbst
wissenden Geist entgegen, das absolute Selbst für den daseienden Geist.
Die Gestalten der Religion werden auf eine etwas komplizierte Weise be¬
zogen auf die Gestalten des daseienden Geistes. Das absolute Wissen wird
schließlich entwickelt als die nötige Synthese zwischen dem daseienden und
dem sich wissenden Geist. 29 Die Gliederung des ganzen Werks sieht also
so aus:
A. Der daseiende Geist, unterschieden nach Bewußtsein, Selbstbe¬
wußtsein, Vernunft und Geist.
B. Die Religion als sich wissender Geist.
C. Das absolute Wissen als die Synthese von daseiendem und sich
wissendem Geist.
Das Inhaltsverzeichnis, das Hegel dem Werk voraussetzt, bringt aller¬
dings wieder eine andere Gliederung. Es setzt die eigentliche Entwicklung
in den Anfang des Werks und unterscheidet als die übergeordneten Teile:
A. Bewußtsein.
B. Selbstbewußtsein.
C. Einen Teil, der keinen Titel hat.
Der Teil C wird dann wieder unterschieden in:
AA. Vernunft.
BB. Geist.
CC. Religion.
DD. Absolutes Wissen.
Hegel legt also den Wendepunkt des Ganzen vor das Vernunft-Kapitel,
ohne diesen Wendepunkt durch einen Titel, der zu C. gehörte, bezeichnen

28 Phänomenologie des Geistes. 343 ff, 377.


29 Phänomenologie des Geistes. 476 ff, 549 ff.
50 Otto Pöggeler

zu können. In der Gliederung der frühen Wissenschaft der Erfahrung des


Bewußtseins hatte hier offenbar ein Titel wie „Absolutes Wissen" gestan¬
den; da Hegel diesen Titel nun für das Schluß-Kapitel gebraucht, kann er
ihn an seinem ersten Ort nicht mehr belassen. Er setzt zum Punkt C über¬
haupt keinen Titel. 30
Einundeinhalb Jahre nach dem Erscheinen des Werks gab Hegel in sei¬
nem ersten Nürnberger Gymnasialkurs nochmals eine neue Einteilung der
Phänomenologie: 31
A. Das Bewußtsein von abstrakten Gegenständen (Bewußtsein,
Selbstbewußtsein, Vernunft oder allgemeines Selbst).
B. Das Bewußtsein von der Welt des endlichen Geistes (das Geist-
Kapitel der Phänomenologie).
C. Das Bewußtsein von dem absoluten Geiste (Religion und absolu¬
tes Wissen).
Allen diesen zuletzt aufgeführten Gliederungsversuchen ist eines ge¬
meinsam: in ihnen sind die Gestalten nicht gesehen als eine Reihe, in der
eine Gestalt nach der anderen — gleichsam zur Bestürzung des Bewußt¬
seins — aus der Erfahrung entspringt, die das Bewußtsein macht; vielmehr
überblickt Hegel von vornherein das Ganze der Phänomenologie und faßt
dann innerhalb dieses Ganzen verschiedene Gestalten zu größeren Kom¬
plexen zusammen. Hegel hat bei seinen Gliederungsversuchen kaum eine
Gliederungsmöglichkeit ausgelassen; daß er verschiedene Gliederungsver¬
suche aufeinander folgen läßt, zeigt uns, daß er noch um die Konzeption
des Ganzen der Phänomenologie und um die Komposition zu ringen hat
und diese noch nicht starr und fest ausgebildet sind. Der Blick, wie Hegel
ihn in der Einleitung auf das Ganze der Wissenschaft der Erfahrung des
Bewußtseins wirft, ist gleichsam noch ein Blick nach vorwärts, der eine Ge¬
stalt nach der anderen auftauchen sieht, dabei aber von vornherein weiß,
daß die Reihe der Gestalten auf ein Ziel zuführt. Schon Anfang 1806 ist
Hegel sich vollkommen darüber im Klaren, daß das, was z. B. die sinnliche
Gewißheit oder die Wahrnehmung ist, letztlich nur vom absoluten Wissen

30 Der Titel C. Vernunft, den Hoffmeister in seiner Phänomenologie-Ausgabe ein¬


schiebt, ist falsch, da der Titel Vernunft zum Unterabschnitt AA. gehört. Zum Punk C
einen Titel wie „Absolutes Wissen" zu setzen, wäre freilich auch nicht im Sinne
Hegels, da dieser Titel eigentlich erst auf die Entwicklung der Vernunft (zum mindesten
der beobachtenden Vernunft) folgen sollte.
31 G. W. F. Hegel: Nürnberger Schriften. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1938. 13,
15.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 51

her begriffen werden könne. Vom Blickpunkt des absoluten Wissens her
sagt Hegel denn auch, wenn er die einzelne Gestalt auftreten läßt, zuerst,
was die Gestalt „für uns" ist — für uns, d. h. für die, die schon den Weg
zum absoluten Wissen durchlaufen haben, ja schon die Begriffsentwick¬
lungen der Logik kennen. Erst nachdem er diesen vorläufigen Blick auf die
einzelne Gestalt geworfen hat, entwickelt Hegel, wie das Bewußtsein, das
noch nicht zum absoluten Wissen durchgedrungen ist, seine Erfahrungen
macht und so durch eine immanente, ihm verborgene Gesetzlichkeit zu der
bestimmten Gestalt geführt wird, die gerade an der Reihe ist. Die späteren
Gliederungsversuche haben das Ganze der Phänomenologie jedoch in einer
viel konkreteren Weise, als ein schon gegliedertes Ganzes, im Blick. Dieses
Ganze wird gedeutet als die Bewegung, in der die absolute „Substanz" sich
in sich selbst unterscheidet und so „Subjekt" wird. Die Gliederung der
Phänomenologie entspricht der immer weiter getriebenen Differenzierung
dieser Bewegung. So ist sie z. B. Aufgliederung des Geistes in den daseien¬
den Geist und den sich wissenden Geist, dann wieder in die einzelnen Mo¬
mente des daseienden und des sich wissenden Geistes, und wiederum in die
Gestalten, wie sie innerhalb der einzelnen Momente des daseienden Geistes
auftreten, usw. Die Erfahrung, die das Bewußtsein macht, wird vom Gan¬
zen und damit immer stärker vom Resultat des Erfahrens her begriffen; im
zweiten Teil des Werks ist von der Bestürzung des Bewußtseins über die
Erfahrungen, die es macht, nicht mehr die Rede. So ist das Ganze über¬
haupt nicht mehr — wenn ich einmal verschiedene Ansichten ein und der¬
selben Sache so pointiert unterscheiden darf — die Wissenschaft jener Er¬
fahrung, die das Bewußtsein macht, das sich zum Geiste läutert, sondern,
wie Hegel selbst es in der Vorrede ausdrückt, von vornherein ein „System
der Erfahrung des Geistes". Die einzelnen Gestalten stellen sich zu dem
Ganzen, das sie bilden, zusammen, weil der Geist sich von sich selbst ent¬
fremdet, seine Momente Gegenstand des Bewußtseins werden läßt und aus
dieser Entfremdung sich durch die Erfahrung, die das Bewußtsein macht,
zurücknimmt. Der Geist entläßt sich in die verschiedenen Gestalten des Be¬
wußtseins, um sich in diesen als deren Zweck zu finden, sie so mit sich und
seinem absoluten „Standpunkt" vermitteln zu können. Die Wissenschaft
der Erfahrung des Bewußtseins wird zur Phänomenologie des Geistes, zur
Darstellung der Erscheinungsweisen, in die der Geist sich entläßt, um zu
sich selbst zu kommen. 32

32 Vgl. Phänomenologie des Geistes. 33, 26, 32.


52 Otto Pöggeler

(7) Sehen wir auf die verschiedenen Hegelschen Versuche, die Phänome¬
nologie des Geistes zu gliedern, so können wir uns des Eindrucks nicht er¬
wehren, Hegel sei bei der Komposition seines Werks zu einer letzten
Sicherheit und Klarheit nicht gekommen. Wenn es aber wahr ist, daß Phä¬
nomenologie und Logik so etwas wie eine „Zwiesel" sind — ein Baum mit
zwei Stämmen, die aus einer Wurzel und aus einem Grundstamm erwach¬
sen —, dann muß die Gliederung der Phänomenologie der Gliederung der
Logik entsprechen. 33 In der Einleitung zur Phänomenologie wie auch am
Schluß des Werks und in der Vorrede sagt Hegel denn auch, die Gestalten
des Geistes entsprächen den Momenten der Wissenschaft; in der Logik
fielen die Momente des Geistes nicht mehr (wie in der Phänomenologie)
auseinander in den Gegensatz des Seins und des Wissens, sondern breite¬
ten sich in der Form der Einfachheit aus. Hans Friedrich Fulda hat die Ent¬
sprechung zwischen Logik und Phänomenologie herauszuarbeiten versucht,
um die Phänomenologie als ein streng einheitlich durchkomponiertes Werk
zu erweisen. Wenn Hegel am Anfang seiner Niederschrift (nämlich in der
Einleitung) wie auch am Ende (nämlich am Schluß des Ganzen und in der
Vorrede) die Gestalten der Phänomenologie zu den Momenten der Logik
in Bezug setzt, dann muß — so hat Fulda geschlossen — die Gliederung der
Phänomenologie während ihrer Ausarbeitung die gleiche geblieben sein,
mögen auch die Vorentwürfe noch eine etwas andere Gliederung gezeigt
haben. Nun könnten freilich die Probleme der Gliederung der Phänomeno¬
logie auch die Probleme der Gliederung der Logik gewesen sein; eine „Ver¬
wirrung" in der Komposition der Phänomenologie könnte zurückverweisen
auf eine Unfertigkeit in der damaligen Komposition der Logik. Bei dem
Versuch, die Entsprechung zwischen Phänomenologie und Logik aufzu-

33 Phänomenologie des Geistes. 75, 562, 33; G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik.
Hrsg. v. G. Lasson. Leipzig 1948. Teil 1. 7. — In meinen Aufsatz Zur Deutung der
Phänomenologie des Geistes (vgl. Anm. 3) hatte ich noch eine Entsprechung zwischen
den Gestalten der Phänomenologie und den Momenten des ganzen Systems angenom¬
men. Hegel selbst hat ja in der Anmerkung zum § 25 der Enzyklopädie darauf hinge¬
wiesen, daß Gehalte eigentümlicher Teile der Wissenschaft (Hegel nennt Moral, Sitt¬
lichkeit, Kunst, Religion) schon in der Phänomenologie behandelt werden. Die Ent¬
sprechung zwischen der Phänomenologie und der Geistesphilosophie ist in der Tat
offensichtlich, aber sie braucht nicht gemeint zu sein, wenn Hegel in der Phänomenolo¬
gie selbst von der Entsprechung zwischen den abstrakten Momenten „der" Wissen¬
schaft und den Gestalten des erscheinenden Geistes spricht. Die Frage ist vielmehr, wie
die Entsprechung zwischen Phänomenologie und Logik zugleich über die Entsprechung
zwischen Logik und Realphilosophie eine Entsprechung zwischen Phänomenologie und
Realphilosophie einschließt. Vgl. dazu in dieser Arbeit den übernächsten Abschnitt
(II, 9).
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 53

weisen, müßten dann die Unfertigkeit und die Unausgereiftheit, durch die
Hegels spekulative Philosophie am Ende der Jenaer Zeit gekennzeichnet
gewesen wäre, zutage treten. Wie steht es nun um die Entsprechung zwi¬
schen Logik und Phänomenologie? Hat Hans Friedrich Fulda diese Ent¬
sprechung richtig herausgehoben?
Fulda 34 sucht in den Logik-Entwürfen, die Hegel sich für den Unterricht
auf dem Nürnberger Gymnasium gemacht und in denen er schon weithin
den Weg der Nürnberger Wissenschaft der Logik eingeschlagen hat, die
Reihenfolge jener Momente der Logik zu finden, denen die Gestalten des
Geistes gemäß dem Programm der Phänomenologie zu entsprechen haben.
Der sinnlichen Gewißheit und ihrer Bewegung entsprechen dann die Be¬
stimmtheiten des Seins, der Wahrnehmung das Ding mit seinen vielen
Eigenschaften, dem Verstand die Kraft sowie das Verhältnis von Erschei¬
nung und übersinnlicher Welt. Die Momente: Ding und Eigenschaften,
Kraft, Erscheinung und übersinnliche Welt, gehen nun in Hegels Nürnber¬
ger Logik den Kategorien der Relation voraus. So muß — von dieser Folge¬
rung sind Fuldas Ausführungen bestimmt — auf die Gestalt des Verstan¬
des, die die Kraft sowie Erscheinung und übersinnliche Welt zu denken ver¬
sucht, eine Gestalt folgen, die die Relationskategorien denkt. Auf die Ge¬
stalt des Verstandes folgt in der Phänomenologie das Selbstbewußtsein;
die Dialektik des Selbstbewußtseins muß also den Kategorien der Relation
entsprechen.
Mutet uns Fulda nicht etwas Unzumutbares zu, wenn er dem Selbst¬
bewußtsein eine Entsprechung zu Kategorien der „objektiven" Logik gibt,
während es als Selbst-Bewußtsein doch nur dem Begriff entsprechen kann,
in dem das Bewußtsein bei sich selbst ist? Was man in Frage stellen muß,
ist die unbedacht gemachte Voraussetzung, Hegel habe zur Zeit der Ab¬
fassung der Phänomenologie wie später in Nürnberg die Momente: Ding
und Eigenschaften, Kraft, Erscheinung und übersinnliche Welt, den Rela¬
tionskategorien vorausgeschickt. Sehen wir uns die Bewegung in der Phä¬
nomenologie und die Bewegung in der Nürnberger Logik genauer an, so
zeigen sich bald die Unterschiede. In der Phänomenologie geht der Weg

34 H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik.


140 ff. — In der Arbeit Zur Logik der Phänomenologie von 1807 (vgl. diesen Band
75 ff) differenziert und modifiziert Fulda seine These. An dem für uns entscheidenden
Punkt — daß die ersten Gestalten des Selbstbewußtseins eine Relationskategorie zu
ihrem Ansich haben, — hält er jedoch fest; die späteren Gestalten des Selbstbewußt¬
seins, so argumentiert Fulda nun jedoch, haben zu ihrem Ansich das Verhältnis des
Denkens (Begriff, Urteil, Schluß).
54 Otto Pöggeler

vom Ding und seinen Eigenschaften zur Kraft und dann zur Erscheinung
und übersinnlichen Welt. Die entscheidende Pointe, auf die hin Hegel das
Verhältnis von Erscheinung und übersinnlicher Welt sich entwickeln läßt,
ist, daß die übersinnliche Welt (das Reich der platonischen Ideen und der
galileisch-newtonischen Gesetze) zu einer zweiten übersinnlichen Welt
wird. Die übersinnliche Welt ist insofern die verkehrte Welt, als sie als ein
ruhendes Reich von Gesetzen das Umgekehrte zur bewegten sinnlichen
Welt ist. Als zweite übersinnliche Welt ist sie darüber hinaus insofern ver¬
kehrt, als sie nicht mehr ein ruhendes Reich von Gesetzen, sondern in sich
selbst bewegt ist, also das zuerst Ausgeschlossene — Bewegung und Ver¬
änderung der sinnlichen Welt — in sich selbst trägt. Wenn die übersinn¬
liche Welt die Bewegung in sich selbst findet, wird sie zum Verkehrten des
Verkehrten; sie verkehrt sich in sich selbst. Als das Sich-in-sich-Verkeh-
rende ist sie das Sich-selbst-Bewegende des Lebens, ja das Sich-zu-sich-
Verhaltende des Selbstbewußtseins. Hegel geht deshalb in der Phänomeno¬
logie von der übersinnlichen als der verkehrten Welt fort zum Leben und
zum Selbstbewußtsein. Diese Pointe in der Entwicklung der übersinnlichen
Welt fehlt in der Nürnberger Logik. Dort — entsprechend dann auch in der
Nürnberger Bewußtseinslehre, und zwar schon in der Bewußtseinslehre
von 1808/09 — ist die übersinnliche Welt überhaupt nicht mehr gedacht
als die sich in sich verkehrende und so zu den Bestimmungen Leben und
Selbstbewußtsein weitertreibende; Erscheinung und übersinnliche Welt sind
der Kraft uorangestellt; der Fortgang zu der Bestimmung Leben ist getilgt.
So kann nun der Weg vom Ding und seinen Eigenschaften über die Er¬
scheinung und die übersinnliche Welt und über die Kraft weiterführen zu
den Relationskategorien. 35
In der Phänomenologie können die Kategorien der Relation schon des¬
halb nicht mehr auf die Bestimmung Erscheinung und übersinnliche Welt
folgen, weil die Bewegung des Bewußtseins sie schon hinter sich gelassen
hat. Die sinnliche Gewißheit bezieht sich auf die einfache Bestimmtheit
bzw. das Sein, damit auf Qualität und Quantität. Wenn die Wahrnehmung
das Verhältnis zwischen dem substanziellen Ding und seinen vielen Eigen¬
schaften zu denken sucht, so sind mit diesem bestimmten Verhältnis die

35 Hans-Georg Gadamer hat in seinem Vortrag Die verkehrte Welt diesen ent¬
scheidenden Unterschied zwischen der Bewegung in der Phänomenologie und der Be¬
wegung in der Wissenschaft der Logik klar herausgearbeitet. Vgl. diesen Band 135 ff. —
Die Entwürfe zur Bewußtseinslehre und zur Logik, die Hegel sich für den Gymnasial¬
unterricht gemacht hat, sind gedruckt in den Nürnberger Schriften (vgl. Anm. 31).
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 55

Kategorien der Relation überhaupt für sie Problem. In der Gestalt des Ver¬
standes soll dann versucht werden, was die Wahrnehmung nicht zu leisten
vermocht hatte: das „Ding" zu denken. Was und wie ein Ding ist, das
wird in den Kategorien gedacht, vor allem in den dynamischen Kategorien,
unter denen wieder die Kategorien der Relation ausgezeichnet sind. Der
spekulative Idealismus hat die Kategorien nicht so nehmen wollen, wie
Kant sie am Leitfaden der Urteilsformen „aufgerafft" hatte; die Katego¬
rien sollten vielmehr aus einem einheitlichen Grunde abgeleitet werden. So
hat man die dynamischen Kategorien der Relation, des Verhältnisses, aus
der dynamis, der Kraft, abzuleiten versucht. Hegels Jenaer Logik bezeichnet
sehr scharf diese Aufgabe: die Kraft, so heißt es dort, drückt die „Idee des
Verhältnisses selbst aus". 36 Die Gestalt des Verstandes in der Phänome¬
nologie ist also schon über die Relationskategorien hinaus und bei dem
Versuch, die „Idee" der Relation zu denken.

(8) Wenn wir nach der Entsprechung zwischen Logik und Phänomeno¬
logie suchen, dann dürfen wir nicht den Gang von Hegels Nürnberger Lo¬
gik zugrundelegen. Nach der Veröffentlichung der Phänomenologie hat
Hegel selbst von seiner Logik gesagt, sie fange erst zu werden an; in Jena
habe er kaum den Grund zu ihr legen können. 37 Er hat also die Arbeit an
der Logik in dem Bewußtsein aufgenommen, daß er einen ganz neuen An¬
fang machen müsse. Wenn wir die Entsprechung zwischen Logik und Phä¬
nomenologie aufzeigen wollen, dann müssen wir uns an dem Manuskript
über Logik, Metaphysik und Naturphilosophie von 1804 orientieren, dabei
allerdings in Rechnung stellen, daß Hegel diese Logik und Metaphysik als¬
bald modifiziert hat. Von einer entscheidenden Modifikation spricht die
Gliederung der spekulativen Philosophie, die Hegel in der Realphilo¬
sophie II mitgeteilt hat. Vor das Erkennen wird dort das Leben gestellt
bzw. zusammen mit diesem angesetzt, so daß die Gliederung nun lautet:
„Absolutes Sein, das sich Andres ('Verhältnis wird), Leben und Erkennen;
und wissendes Wissen, Geist, Wissen des Geistes von sich." 38

36 Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (vgl. Anm 11). 50.


37 Briefe von und an Hegel. Bd 1. 230.
38 q py. p Hegel: Jenenser Realphilosophie II. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig
1931 272. _ In der Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie macht Hegel
den Übergang von der Metaphysik zur Naturphilosophie mit Hilfe des Lebensbegriffs.
In der Logik selbst gibt er dem Lebensbegriff keinen Platz; wohl sagt er schon von der
Wechselwirkung als der letzten Relationskategorie, sie sei weder ein Lebendiges noch
ein vernünftiges Erkennen (a.a.O. 69).
56 Otto Pöggeler

Was hat diese Einführung des Lebensbegriffes in die spekulative Philo¬


sophie zu bedeuten? Hegel könnte einmal den kartesisch-kantischen Weg
verlassen haben: nicht nur das cogito me cogitare entfaltet haben, nicht den
Weg von der Anschauung oder sinnlichen Gewißheit über den Verstand
zum Selbstbewußtsein als der Einheit der Apperzeption gegangen sein, son¬
dern das Leben als die Wahrheit des Dinges angesetzt haben. Hegel hätte
gleichsam einen aristotelischen Weg eingeschlagen; ist für Descartes das
Leben überhaupt kein Urphänomen, behandelt Kant es mehr anhangsweise
(in einer Kritik der Urteilskraft), so ist ja für Aristoteles das Sich-selbst-
Bewegende des Lebens das Urphänomen des Seienden. Hegel hätte also
seine spekulative Philosophie vom Ding und seinen Kategorien über das
Leben zum Geist geführt.
Hegel könnte aber auch das Bewußtsein zum Selbstbewußtsein weiter¬
geführt und es so fähig gemacht haben, als der Begriff des Wirklichen wie
Alexander zur Eroberung der Welt überzugehen. Als die Gewißheit, alle
Realität zu sein, hätte sich das Bewußtsein dann zurückgewandt zum Re¬
alen, zum Anorganischen wie zum Organischen und zu sich selbst. Auf diese
Weise wäre Hegel schließlich dazu gekommen, die Metaphysik als den Ver¬
such zu fassen, den Begriff gegenüber der Realität geltend zu machen; die
Metaphysik wäre also selbst zur „Logik" geworden. In der Tat hat Hegel -
und diese Entwicklung hat sich am Ende der Jenaer Jahre zum mindesten
angebahnt den Schluß der Logik, der über das Erkennen (und zwar über
das Erkennen zusammen mit dem Leben) handelte, in den Schluß der Meta¬
physik hineingenommen. Die „Metaphysik der Objektivität" behandelte
damit nicht mehr abstrakt die Themen der metaphysica specialis (Welt,
Seele, Gott), sondern die Leitfäden der wissenschaftlich-begrifflichen Welt¬
deutung und Weltbemächtigung (Mechanismus, Chemismus, Organismus),
um dann weiterzuführen zum Erkennen. Der entscheidende Leitfaden, auf
den die anderen hingeordnet wurden, war dabei das Leben mit seiner teleo¬
logischen Struktur. Aus der „Metaphysik der Subjektivität" mußte bei
dieser Logisierung der Metaphysik der Begriff des absoluten Geistes ver¬
drängt und in der Frage nach der Idee nur noch die Struktur des absoluten
Geistes gedacht werden. Die ganze Logik (d. h. die eine Logik und Meta¬
physik) schloß konsequenter Weise dann mit einer Überlegung über die
„Methode".39

31 Ein Fragment aus einem Logik-Entwurf, der augenscheinlich in die erste Nürn¬
berger Zeit gehört, zeigt uns Hegel auf diesem Wege: Fragment aus einer Hegelschen
Logik. Mit einem Nachwort zur Entwicklungsgeschichte von Hegels Logik hrsg. v. O.
Pöggeler. In: Hegel-Studien. 2 (1963), 11—70.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 57

In der Phänomenologie, wie sie uns heute vorliegt, geschieht nun das
Merkwürdige, daß Hegel zuerst den ersten („aristotelischen") Weg gehen
zu wollen scheint, dann aber zurückgeht und den zweiten Weg beschreitet.
Das Leben erscheint als die Wahrheit des Dinges; doch es wird keine Ge¬
stalt entwickelt, die zu denken versucht, was Leben sei. Vielmehr wird das
Leben nur eingeführt, damit das Selbstbewußtsein von ihm abgehoben
werden kann, und so erweist sich das Selbstbewußtsein als die Wahrheit
des Dinges. Erst der Begriff, der sich als alle Realität weiß, die Vernunft als
die beobachtende Vernunft, wendet sich wieder dem Leben zu. Die Ver¬
nunft wiederholt den bisherigen Weg des Bewußtseins, und dabei wieder¬
holt sie als eine zentrale Position die Erfahrung des Lebens, obwohl diese
Erfahrung nicht zu einer Gestalt des Bewußtseins ausgestaltet worden war!
Ein gutes Jahr nach dem Erscheinen der Phänomenologie, in der Bewußt¬
seinslehre von 1808/09, hat Hegel das erste, vorläufige Erscheinen des
Lebens überhaupt getilgt. Die Bewegung der Phänomenologie von 1807
zeigt uns also, daß Hegel die Aufgabe, den Lebensbegriff in die spekulative
Philosophie einzuführen, nicht gleich in eindeutiger Weise zu lösen ver¬
mocht hat. Wenn ferner die Phänomenologie in den Vorentwürfen das all¬
gemein gewordene Selbstbewußtsein als absolutes Wissen oder absolutes
Bewußtsein faßte, schließlich aber erst die Wissenschaft als dieses absolute
Wissen bestimmte, so zeigt sich in dieser Änderung Hegels Tendenz, den
Schluß der Logik in den Schluß der Metaphysik hineinzunehmen, also die
Logik und die Metaphysik zu einer einheitlich durchgeführten Logik zu¬
sammenzuschließen.
Es gibt keine Hegelsche Logik, deren Gang uns den Gang der Phäno¬
menologie als einen einheitlich und von vornherein eindeutig gegliederten
aufschließen könnte. Vielmehr hilft die Phänomenologie uns, für Hegels
letzte Jenaer Zeit eine Logik zu erschließen, die in ihrem Gang weder mit
der Logik und Metaphysik von 1804 noch mit den Nürnberger Logikent¬
würfen übereinstimmt. Die Schwierigkeiten der Komposition der Phäno¬
menologie waren die Schwierigkeiten der Komposition der Logik; wenn
aber die Logik der letzten Jenaer Jahre in ihrem Aufbau von Hegel bald
überholt worden ist, so schließt das ein, daß für Hegel der Aufbau der
Phänomenologie von 1807 nichts Endgültiges sein konnte.

(9) Die Umbildung der Hegelschen Logik in den späteren Jenaer Jahren
ist nicht zu begreifen, wenn man sie nicht im Zusammenhang sieht mit der
Ausbildung, die Hegel in jenen Jahren der Realphilosophie, also der Natur-
und Geistesphilosophie, gab. Die Geistesphilosophie als Teil der Realphilo-
58 Otto Pöggeler

sophie konnte nicht davon unbetroffen bleiben, daß die Logik und Meta¬
physik an ihrem Schluß den Geist als theoretischen und praktischen und
schließlich als absoluten konstruierte. Umgekehrt mußte auch die Aus¬
bildung der Geistesphilosophie auf die Logik und Metaphysik zurückwir¬
ken. Die Ausbildung der Naturphilosophie führte dazu, daß Hegel Mecha¬
nismus, Chemismus und Organismus bzw. Teleologie als Strukturen der
Objektivität in die Logik übernahm. Die Phänomenologie ist so schon über
die Logik, deren Momenten die Gestalten des erscheinenden Geistes ja ent¬
sprechen sollen, mit der Realphilosophie verbunden. Aber auch unabhängig
von dieser indirekten Bindung konnte die Phänomenologie nur entstehen,
als die Ausbildung der Realphilosophie einen ganz bestimmten Stand er¬
reicht hatte. Konzeption und Komposition der Phänomenologie des Geistes
sind somit verbunden mit der Systemkonzeption überhaupt, wie Hegel sie
in Jena entfaltete.
Man geht freilich in die Irre, wenn man, wie es bisher üblich gewesen ist,
Hegels Jenaer Systemkonzeption von der späteren Systemtrias: Logik, Na¬
turphilosophie, Geistesphilosophie her verstehen will. Die philosophische
Disziplin, die Hegel in den ersten Jenaer Semestern neben der Logik und
Metaphysik immer wieder vortrug, war das Naturrecht, das Naturrecht
aber als eine ausgezeichnete Disziplin der praktischen Philosophie. Der
Aufsatz aus dem Kritischen Journal, der dem Naturrecht gilt, macht die
Zuordnung zur praktischen Philosophie eigens zum Thema, wie schon der
Titel zeigt: Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts,
seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den posi¬
tiven Rechtswissenschaften. Hegel hat also die Unterscheidung zwischen
theoretischer und praktischer Philosophie in seine Systemkonzeption auf¬
genommen. Freilich hat er schon in der Schrift Differenz desFichteschen und
Schellingschen Systems der Philosophie im Anschluß an die Systematik
Schellings dargelegt, daß diese Unterscheidung zwischen theoretischer und
praktischer Philosophie keine abstrakte Entgegensetzung sein könne. Not¬
wendigkeit und Freiheit als Charaktere des Absoluten begründen den
Unterschied der beiden Philosophien, aber Notwendigkeit und Freiheit sind
„ideelle Faktoren, also nicht in reeller Entgegensetzung". Der Geist ist durch
Freiheit charakterisiert, aber er ist nicht nur Freiheit, denn dann wäre er
bloße Willkür; er ist auch Notwendigkeit. Die Natur ist durch Notwendig¬
keit charakterisiert, aber sie ist nicht bloße Notwendigkeit, sondern auch
schon Freiheit, denn sie ist „nicht ein ruhendes Sein, sondern zugleich ein
Werden , ein Sein, das sich in sich selbst trennt und vereint und so sich
selbst frei setzt. Die Wissenschaft von der Natur, die eigentliche theoreti-
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 59

sehe Wissenschaft, und die Wissenschaft vom Geist, die eigentliche prak¬
tische Wissenschaft, haben jede „für sich einen eigenen theoretischen und
praktischen Teil" (wie Hegel dann im einzelnen zeigt). 40
Tritt zu dieser theoretischen und praktischen Philosophie nicht die Philo¬
sophie des absoluten Geistes — Kunst (Religion) und Spekulation, wie
Hegel in der Differenzschrift sagt — als ein weiterer, ausgezeichneter
Systemteil? Rosenkranz berichtet von einer Systemgliederung, die eine Vier¬
teilung aufgewiesen hat: neben den Gegenständen der Logik und der
Naturphilosophie erscheinen „die sittliche Natur als der reale Geist" und die
Religion „als die Resumtion des Ganzen in Eins, als die Rückkehr zur
ersten Einfachheit der Idee".41 In der Realphilosophie I folgen auf die
Logik und Metaphysik und die Naturphilosophie Bewußtseinslehre und
Philosophie des sittlichen Geistes.42 Für das Wintersemester 1803/04
kündigte Hegel Jus naturae an (also die ausgezeichnete Disziplin der prak¬
tischen Philosophie), dann Philosophiae speculativae systema, complectens
a) Logicam et Metaphysicam sive Idealismum transcendentalem, h) philo-
sophiam naturae et c) mentis. In der zuletzt genannten Vorlesung begeg¬
net zum erstenmal die spätere Systemtrias — wenigstens den Titeln nach
und dazu als Gliederung der spekulativen Philosophie; aber noch steht in
der anderen Vorlesung das Naturrecht für sich oder doch wenigstens auch
noch für sich. Ein Brief aus dem Jahre 1805 nennt als die Disziplinen der
gesamten Wissenschaft der Philosophie „spekulative Philosophie, Philoso¬
phie der Natur, Philosophie des Geistes, Naturrecht" und fügt dann noch
die Ästhetik hinzu. 43 Die Realphilosophie II zeigt dann, wie Hegel in
der einen Philosophie des Geistes Bewußtseinslehre, Naturrecht sowie
„Kunst, Religion und Wissenschaft" zusammenfaßt. 44 Doch eine ein¬
heitlich durchgeführte Philosophie des Geistes als der dritte Systemteil
steht nicht schon am Anfang der Jenaer Zeit, sondern erst an ihrem Ende.
Als die Phänomenologie zu entstehen begann, waren in der Ausbildung der
Geistesphilosophie noch alle Dinge im Fluß. Und wenn die Phänomenologie
als der erste und einleitende Systemteil vorgängig so etwas wie eine Resum¬
tion des Systemganzen gab, so war vor dem Auftreten der Phänomenolo¬
gie diese Resumtion eigens der Religion bzw. der Philosophie des absoluten
Geistes aufgetragen worden.

40 G. W. F. Hegel: Erste Druckschriften. Hrsg. v. G. Lasson. Leipzig 1928. 86 ff.


41 Hegels Leben. 179.
42 Jenenser Realphilosophie 1. 195.
43 Briefe von und an Hegel. Bd 1. 99.
44 Jenenser Realphilosophie II. 179 ff, 263.
60 Otto Pöggeler

Gerade mit dieser Realphilosophie, die erst noch in der Ausbildung be¬
griffen war, stand die Phänomenologie während ihrer Ausbildung in einem
Verhältnis wechselseitiger Einwirkung aufeinander. Im Sommersemester
1806, also zur Zeit der angestrengtesten Arbeit an der Phänomenologie,
ließ Hegel, wie Rosenkranz berichtet, „bei der Darstellung der Natur die
Phänomenologie bedeutend eingreifen, indem er von der Meinung, dem
Verstände und der Vernunft für die Auffassung der Natur handelte. Der
Meinung koordinierte er von Seiten der Natur die Zufälligkeit der in Raum
und Zeit vereinzelten Existenz; dem Verstände die allgemeinen Gesetze der
Natur; der Vernunft das Leben, das Organische . . ." 45 Wenn Hegel noch
in der Phänomenologie selbst das System der Gestaltungen des Bewußt¬
seins als ein „Leben des Geistes'7 und so als Geschichte von der auch sich
selbst systematisierenden Bewegung des naturhaften Lebens abhebt,46
dann zeigt sich daran, daß der Begriff der Gestalt und des Prozesses der
Gestaltung von Hegel zuerst in der Jenaer Naturphilosophie entwickelt
worden ist. Aus der Geistesphilosophie übernahm Hegel nicht nur be¬
stimmte Themen in die Phänomenologie — so den Kampf um die Aner¬
kennung —; vielmehr wurde die Phänomenologie oder Wissenschaft der
Erfahrung des Bewußtseins überhaupt erst möglich, als Hegel — was sich
zugleich auf die Geistesphilosophie auswirken mußte — in akzentuierter
Weise die Bedeutung des „Bewußtseins77 herausstellte, dieses Bewußtsein
aber zum Selbstbewußtsein und zum selbsthaften Geist hin fortentwickel¬
te. 47
Der Geist ist dadurch ausgezeichnet, daß er Geschichte hat, und so konnte
Hegel die Fragen, die ihn vom Anfang seines Denkens an beschäftigt
hatten — die Fragen nach dem sittlichen und religiösen Geist und seiner
Geschichte —, in die Phänomenologie aufnehmen. Es galt freilich, z. B. die
Formen der Religion nicht empirisch-historisch aufzunehmen, sondern
streng abzuleiten aus der Dialektik des Bewußtseins und damit aus einer
logischen Notwendigkeit. Es war schließlich nicht zufällig, daß Hegel zur
Zeit der Abfassung der Phänomenologie (im Wintersemester 1805/06)
zum ersten Male über Geschichte der Philosophie las. Am Ende dieser Vor¬
lesung sprach er von der „neuen Epoche", die begonnen habe: der Welt-

45 Hegels Leben. 214.


46 Phänomenologie des Geistes. 135 ff, 220.
4' Die sog. Realphilosophie I besteht mindestens aus Entwurf und späterer Über¬
arbeitung. Die stärkere Akzentuierung des Bewußtseinsbegriffs gehört augenscheinlich
zur Überarbeitung (vgl. Franz Rosenzweig: Hegel und der Staat. Bd 1. München und
Berlin 1920. 247, 183). Die Edition Hoffmeisters unterscheidet Entwurf und Überar¬
beitung nicht, ist also für unsere Zwecke nicht brauchbar.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 61

geist habe sich als den absoluten Geist erfaßt; er habe alles fremde, gegen¬
ständliche Wesen abgetan; der Kampf des endlichen und absoluten Selbst¬
bewußtseins sei geendigt, usf. 48 Dieser Rückblick auf die Vorlesung gibt
den Gang an, den auch die Phänomenologie nimmt!

(10) Als die Phänomenologie des Geistes fertig vorlag, wirkte sie auf
die Ausbildung des Systemganzen zurück und wurde ihrerseits weiterhin
in ihrer Komposition, d. h. in ihrem eigenen Aufbau wie in ihrer Zuord¬
nung zum System, durch die weitere Ausbildung des Systems modifiziert.
Worüber man sich zu Recht nicht genug hat wundern können, das ist die
merkwürdige Tatsache, daß Hegel die phänomenologische Entwicklung von
der sinnlichen Gewißheit bis zur Vernunft in seiner Nürnberger Zeit als
Mittelteil einbaute in die Philosophie des subjektiven Geistes. Er hat in der
Nürnberger Bewußtseinslehre (wie wir schon für das Auftreten der Mo¬
mente: Kraft, Erscheinung und übersinnliche Welt und Leben, zeigten) im
einzelnen den Aufbau der Phänomenologie korrigiert. Wenn er später (En¬
zyklopädie § 418 Anm.) vom Hier und Jetzt sagte, es sei eigentlich noch
nicht Gegenstand der sinnlichen Gewißheit, sondern gehöre erst dem An¬
schauen an, so setzt diese Änderung in der Komposition auch eine Wand¬
lung in der Konzeption voraus: sofern die Phänomenologie ursprünglich
auch den Sinn hatte, Kants Einheit der Apperzeption nicht nur zu setzen,
sondern aus dem Gang von der sinnlichen Gewißheit zur Vernunft abzu¬
leiten, gehörte zur sinnlichen („ästhetischen") Gewißheit durchaus die
Raum- und Zeitbestimmung.
Die Frage, wieso die Phänomenologie, die zuerst als Einleitung in das
System auftrat, auch als Teil der Philosophie des subjektiven Geistes Vor¬
kommen konnte, muß sich unmittelbar aufdrängen. Wichtiger aber ist wohl
die Frage, welche Konsequenzen es für die Hegelsche Logik hatte, daß ihr
eine Phänomenologie des Geistes vorausging. Es ist einleuchtend, daß Hegel
den Begriff des absoluten Geistes aus der Logik und Metaphysik entfernen
mußte, als er den Geist schon in der Phänomenologie auf dem Wege zu
sich und seiner Absolutheit dargestellt hatte. Die Logik bewegte sich nun
von vornherein im Element des absoluten Wissens; sie vollzog nicht mehr
den Aufstieg vom endlichen zum unendlichen Erkennen, sondern gab schon
mit ihren ersten Kategorien „Definitionen des Absoluten" (wie Hegel es im
§ 85 der Enzyklopädie formulierte). Die weitere Ausbildung des Systems

48 Hegels Leben. 202.


62 Otto Pöggeler

führte dahin, daß diese Logik sich mit der Natur- und Geistesphilosophie
zu einem Schluß von Schlüssen zusammenschloß, in dem die Phänomeno¬
logie als ein erster Systemteil keinen Platz mehr haben konnte (Enzyklo¬
pädie § 575 ff). Wenn die Logik das Methodenideal der neuzeitlichen
Wissenschaft und Philosophie verabsolutierte, wie konnte dann Hegels
Denken, das als ein unvoreingenommenes Subjekt über alles Seiende als
Objekt — also „methodisch" — verfügen sollte, sich noch von einer Ge¬
schichte her verstehen, in der das Denken sich wandelt und in der es je und
je anders erfährt, was Wahrheit ist? H. F. Fulda hat in scharfsinnigerWeise
nach dem Ort gefragt, den die Phänomenologie noch im Denken des späten
Hegel einnehmen könnte; dabei ist er zu Recht ausgegangen von der Frage
nach der Geschichtlichkeit des Geistes. 49 So wird man in Zukunft nicht
mehr einfachhin behaupten können, der Berliner Hegel habe die Phänome¬
nologie nicht mehr als Einleitung in sein Denken gelten lassen wollen und
habe sich mit seinen Äußerungen über sein früheres Werk in Widersprüche
verstrickt. Aber zu bedenken bleibt doch, ob man sich darüber hinweg¬
täuschen darf, daß die „Erfahrung", wie die Phänomenologie sie zur Gel¬
tung bringt, dort nicht mehr eigentlich zum Zuge kommen kann, wo die
„Methode" verabsolutiert worden ist. 50 Zerstört nicht schon die Phäno¬
menologie selbst die Idee, die ihr zugrunde liegt, dadurch, daß sie den Pro¬
zeß des Erfahrens als einen teleologisch sich schließenden glaubt behandeln
zu können? 51

III.

Wilhelm Windelband hat in seiner Geschichte der neueren Philosophie


(1878) den Satz geschrieben: „Das Geschlecht, das Hegels Phänomenologie
des Geistes verstehen konnte, ist im Aussterben. Schon jetzt dürften die-

49 H. F. Fulda: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik.


175 ff.
50 Über Erfahrung und Methode vgl. Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Metho¬
de. Tübingen 1960. 329 ff. — Karl-Heinz Volkmann-Schluck hat in seinem Vortrag
Metaphysik und Geschichte zu zeigen versucht: „Es ist der geschichtliche Charakter der
Phänomenologie des Geistes, dem zufolge sie nicht bereit ist, in die absolute Gewißheit
des Sichwissens, in das System, einzugehen." (Die Philosophie und die Frage nach dem
Fortschritt. Verhandlungen des Siebten Deutschen Kongresses für Philosophie. Mün¬
chen 1964. 292—302, vor allem 299. Der Vortrag ist auch gesondert erschienen: Berlin
1963).
51 So habe ich es zu entwickeln versucht in meinem Aufsatz Hegels Jenaer System¬
konzeption (vgl. Anm. 11).
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 63

jenigen, die sie auch nur von Anfang bis zu Ende gelesen haben, zu zählen
sein/' 52 Windelband selbst hat sich später genötigt gesehen, von einer
Erneuerung des Hegelianismus zu sprechen (1910). Doch was an Ausein¬
andersetzung mit Hegel ins Spiel kam, überstieg bald den Raum, den Win¬
delband für eine Erneuerung des Hegelianismus freigeben wollte. Im Zen¬
trum dieser Auseinandersetzung aber stand die Phänomenologie des Gei¬
stes, die nicht nur gelesen, sondern von einem ihrer Interpreten (A. Kojeve)
zum Buch der Bücher erklärt wurde — zu jenem Buch, in dem das Resultat
aus der Geschichte der Menschheit gezogen, durch das diese Menschheit
aus ihrer bisherigen in eine neue und andere Geschichte hineingehoben
werde. Trotz dieser Zuwendung zur Phänomenologie des Geistes blieb es
dabei, daß wir beim Versuch einer Interpretation der Phänomenologie des
Geistes noch nicht über die ersten Schritte hinausgekommen sind. Über die
elementarsten Fragen, z. B. über die Frage nach der Komposition des
Werks, herrscht noch keine Einigkeit; ja, die Diskussion dieser Fragen ist
kaum begonnen worden.
Läge eine ausgearbeitete Interpretation oder lägen wenigstens Interpre¬
tationen vor, zwischen denen man durch klare Argumentation sich ent¬
scheiden müßte, dann würde das die stärksten Rückwirkungen haben auf
den Versuch, die Idee der Phänomenologie zu übernehmen, wie er heute in
der verschiedensten Weise gemacht wird. Was haben wir überhaupt an der
Phänomenologie des Geistes? Sollen wir uns nicht überhaupt nur noch an
das halten, was die Phänomenologie an positiven Erkenntnissen bringt
etwa über die Physiognomik oder die römische Welt? Sollen wir Hegels
Werk nicht tunlichst so ausbeuten, wie man im Mittelalter antike Bauwerke
ohne Rücksicht auf ihre Gestalt als Steinbrüche nahm, die das Material für
die eigenen Bauten herzugeben hatten? Ist die Phänomenologie so etwas
wie eine Hermeneutik der abendländischen Welt, und können wir ihre Ana¬
lysen lesen, wie man etwa die Analysen eines Tocqueville liest? Wird die
Phänomenologie als eine solche Hermeneutik oder auch marxistisch als Dar¬
stellung jenes Prozesses genommen, in dem die Menschheit sich selbst her¬
vorbringt, ist es dann nicht nur konsequent, auch den Rest der metaphysi¬
schen Eierschalen, den das Werk noch an sich trägt, abzuschlagen? Ist die
Phänomenologie als eine Darstellung der Geschichte des Bewußtseins nicht
zum mindesten etwas grundsätzlich anderes, als es die außerzeitliche Ent¬
wicklung der logischen Momente ist? Oder müssen wir den entscheidenden

52 Richard Kroner zitiert diesen Satz in seinem Aufsatz Hegel heute. In: Hegel-
Studien. 1 (1961), 135.
64 Otto Pöggeler

Leitfaden für die Komposition der Phänomenologie darin sehen, daß diese
Komposition auf ihre Weise die Komposition der Logik abbildet? Fragt
man jedoch z. B., wie Hegel in der Phänomenologie die religiöse Tradition
aufnimmt und sie zu versöhnen sucht oder auch nicht zu versöhnen vermag
mit der neu aufkommenden emanzipierten Gesellschaft, muß es einem
dann nicht als absurd erscheinen, daß die Hegelschen Ausführungen nichts
anderes sein sollen als eine Einkleidung logischer Momente in Gestalten
des Bewußtseins? Oder hat man, wenn man die Entsprechung zwischen
Logik und Phänomenologie nicht zu vollziehen vermag, keinen Zugang
mehr zu dem, was für Hegel die Logik war?

Kann nun die philologisch-historische Untersuchung der Phänomenologie


darüber entscheiden, welche Auslegung und welche Aufnahme der Phäno¬
menologie im Sinne des Werks selbst geschieht und welche nicht? Zeigt
nicht gerade die philologisch-historische Untersuchung, daß die Phänome¬
nologie überhaupt kein streng einheitlich konzipiertes und komponiertes
Werk ist, sondern vielmehr ein Werk des Übergangs, voll offener Möglich¬
keiten, aber auch nicht frei von Zweideutigkeiten? Ziehen wir das Resultat
aus unseren bisherigen Überlegungen, so müssen wir festhalten: Aus der
geplanten knappen Einleitung wurde ein unproportioniertes, voluminöses
Werk. Hegel hatte nur zu sehr Recht, als er an Schelling schrieb, 53 das
„Hineinarbeiten in das Detail7' habe „dem Überblick des Ganzen" gescha¬
det; die Gliederung, dieses „verschränkte Herüber- und Hinübergehen", sei
nicht genügend herausgekommen. Und wenn Hegel eine unselige Verwir¬
rung auch in der Komposition fand, so haben wir die Schwierigkeiten ge¬
sehen, die Hegel bei der Einführung des Lebensbegriffs und bei der Frage,
welche Stellung dem absoluten Wissen zu geben sei, hatte. Wir können
nicht daran zweifeln, daß schon kurz nach der Veröffentlichung der Phäno¬
menologie der Aufbau des Werks für Hegel nichts Endgültiges mehr hatte.
Alle diese Dinge berechtigen uns freilich noch nicht dazu, Hegels Werk
als uneinheitlich beiseitezuschieben. Doch hat sich nicht auch Hegels Ansatz
selbst bei der Ausarbeitung des Werks geändert? Am Schluß und in der
Vorrede greift Hegel bei der Darstellung dieses Ansatzes zu Begriffen, die
er in der zuerst geschriebenen Einleitung noch nicht gebraucht, z. B. zu dem
Begriffspaar Substanz-Subjekt. Zweifellos gibt Hegel auch Grundbegriffen
wie „Erfahrung" und „Geschichte" einen vertieften Sinn. In der Einleitung
begreift er die Erfahrung, die das Bewußtsein macht, zwar auch schon als

53 Briefe von und an Hegel. Bd 1. 161 f.


Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 65

eine „Geschichte". Aber noch wird nicht ausgesprochen, daß das System der
Gestalten des Bewußtseins „als Weltgeschichte sein gegenständliches Da¬
sein hat" (wie es im Vernunft-Kapitel heißt), daß die Phänomenologie (wie
der Schluß und die Vorrede entwickeln) als die „begriffene Geschichte"
eine Abbreviatur der Weltgeschichte ist. 54 Freilich ist auch schon der „Ver¬
stand", der die Kraft und das Verhältnis von Erscheinung und übersinn¬
licher Welt zu denken versucht, der „Begriff" der Geschichte; aber er ist
der Begriff, in dem sowohl die Positionen des Platonismus wie der galile-
isch-newtonischen Physik begriffen, verschiedene historische Positionen
synchronisiert werden mit der apriorischen transzendentalen „Geschichte".
In den späteren Partien der Phänomenologie entspricht die Geschichte der
Erscheinungen des Geistes in viel eindeutigerer Weise dem einmaligen
Gang der wirklichen Geschichte. Doch wird diese andere Entsprechung in
der Einleitung zum Geist-Kapitel auch eigens dadurch begründet, daß nun
erst von „realen Geistern", „eigentlichen Wirklichkeiten" die Rede sei.

Wenn man formulieren wollte, Hegel habe den Ansatz seines Werks
während der Ausarbeitung geändert, dann müßte man zum mindesten auch
darauf hinweisen, daß der eine Ansatz aus dem anderen erwächst, ihn in
sich aufnimmt, ihm eigentlich nur eine andere Nuancierung gibt. Doch statt
von einer Änderung des Ansatzes zu sprechen oder gar Hegels Werk als
ein uneinheitlich konzipiertes für unhaltbar zu erklären, sollte man besser
zu zeigen versuchen, wie Hegel bei der einmal gestellten Aufgabe bleibt,
indem er seinen Ansatz so fortentwickelt, daß er der Aufgabe gerecht wer¬
den kann. Hegel könnte gerade dadurch zu sich und seiner Aufgabe ge¬
funden haben, daß er in seinem Werk die transzendentale Geschichte des
Bewußtseins ausarbeitete als den Begriff der Weltgeschichte. Wer das Ver¬
hältnis der einen Geschichte zur anderen vorschnell als eine gegenseitige
Störung und Zerstörung nimmt, könnte an der „Idee" der Phänomenologie
schon vorübergegangen sein.
Die transzendentale Geschichte ist der Versuch, Kants Philosophie dem
Geist und nicht dem Buchstaben nach aufzunehmen, das von Kant Analy¬
sierte aus seinem einheitlichen Grund zu entwickeln und diese Entwicklung
als eine in sich konsequente „Geschichte" zu denken. Schelling vor allem
hat, Fichte folgend und Fichte auch kritisierend, diesen Versuch unternom¬
men. Schon die Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissen¬
schaftslehre fordern eine Geschichte der Entwicklung des Geistes; das Sy-

54 Phänomenologie des Geistes. 67, 86, 178, 220, 557 ff, 563 f, 27 f.
66 Otto Pöggeler

stem des transzendentalen Idealismus führt diese Geschichte durch. In den


späteren Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie konnte Schel-
ling deshalb rückblickend sagen, die Methode, den Geist in seiner Entwick¬
lung darzustellen und so auch den Zusammenhang zwischen Außenwelt
und Ich durch eine „transzendentale Geschichte" zu klären, sei das ihm
„Eigentümliche" gewesen, ja das ihm dergestalt Natürliche, daß er sich
dieser Methode „fast nicht als einer Erfindung rühmen" könne, aber sie sich
auch nicht rauben lassen und nicht zugeben könne, „daß ein anderer sich
rühme, sie erfunden zu haben". 55 Der andere, gegen dessen Sichrühmen
und dessen Ruhm sich Schelling hier richtet, ist Hegel, der Verfasser der
Phänomenologie des Geistes. Die transzendentale Geschichte als die Idee
der Phänomenologie ist, so unterstellt Schelling, nichts Originales, sondern
dem System des transzendentalen Idealismus entnommen.
Nun läßt sich nachweisen, daß Hegel — so stark er von Schellings „Me¬
thode" beeindruckt gewesen sein mag — die Idee einer transzendentalen
Geschichte nicht einfach von Schelling übernommen hat, daß diese Idee ihm
vielmehr aus der eigenen Arbeit erwachsen ist. So ruht z. B. die Kant-Kritik
von Glauben und Wissen in der Forderung, durch so etwas wie die trans¬
zendentale Geschichte einer Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins
oder Phänomenologie des Geistes die Einheit dessen aufzuzeigen, was Kant
als Getrenntes analysiert und nebeneinander gestellt hatte. Kant, so sagt
Hegel in dieser Abhandlung, habe in der „Erfahrung seines Denkens" ver¬
schiedene Erkenntnisweisen vorgefunden; er habe zwischen ihnen gewählt
und — so sagt Hegel kraß — „dogmatisch" das Erkennen der Erscheinun¬
gen „als die einzige Weise des Erkennens betrachtet und die Vernunft¬
erkenntnis geleugnet". Zwar habe Kant in der Einbildungskraft den ein¬
heitlichen Grund für alle Weisen der Erkenntnis geahnt (in der Einbildungs¬
kraft als der „ursprünglichen zweiseitigen Identität, die nach einer Seite
Subjekt wird, nach der andern aber Objekt und ursprünglich beides ist");
aber Kant habe nicht entwickelt, wie diese Einbildungskraft in den verschie¬
denen Sphären des Wissens — nicht nur in der „Sphäre des empirischen Be¬
wußtseins" — erscheine und in solchem Erscheinen sie selbst werde. 56 Den
von Kant „zerstückelten" Menschen in seiner „Totalität" wiederherzustel¬
len, diese Wiederherstellung als eine Geschichte zu fassen, das ist aber schon
der leitende Gedanke von Hegels Jugendschriften!

55 F. W. 7. v. Schelling: Sämtliche Werke. Stuttgart u. Augsburg 1856 ff Abt 1


Bd. 10. 96. . . ,
56 Erste Druckschriften (vgl. Anm. 40). 256, 245, 241.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 67

Faßt man die Phänomenologie des Geistes als eine bloße Ausarbeitung
der transzendentalen Geschichte/ so muß man zu dem Schluß kommen, daß
Hegel den Gedanken der transzendentalen Geschichte nicht rein bewahrt
habe. Die Problematik, die im Verhältnis der transzendentalen Geschichte
zur Weltgeschichte liegt, verschwindet bei dieser Sicht der Dinge genauso
schnell wie dann, wenn man umgekehrt die transzendentale Geschichte und
jeden metaphysischen Einschluß für einen bloßen Schein, eine „spekulative
Einbildung" erklärt und diese Geschichte zu eliminieren, sie zurückzuneh¬
men versucht in die „wirkliche" Geschichte (wie Marx es in seinen Pariser
Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten, Haym es in seinen Hegel-Vor¬
lesungen proklamierte). Man kann dann wohl — wie Kojeve es getan hat —
zu zeigen versuchen, daß Hegel im Grunde in der Phänomenologie die
„wirkliche" Geschichte gebe; aber dann hat man schon die Voraussetzung
zugrundegelegt, die transzendentale Geschichte sei eine bloße Einbildung
gewesen. Man ist der Frage, welchen Ansatz die Phänomenologie genom¬
men und ob dieser Ansatz sich in der Durchführung nicht gewandelt habe,
von vornherein aus dem Wege gegangen.
Könnte man nicht Dilthey folgen und argumentieren: Hegel, der in sei¬
nen Jugendschriften zum „Begründer der Geschichte der Innerlichkeit des
menschlichen Geistes" geworden sei, wende in der Phänomenologie die
transzendentale Geschichte des Schellingschen Systems des transzenden¬
talen Idealismus an als Schlüssel zur Erschließung der Weltgeschichte? 57
Hegel gehe in seiner Phänomenologie des Geistes gleichsam den Weg von
Fichte und Schelling zu Rankes Weltgeschichte, mache den Übergang von
der idealistischen Spekulation zur Empirie der Historischen Schule? Der
Phänomenologie würde durch diese Argumentation eine unverlierbare
historische Bedeutung zugesprochen. Man braucht sich aber nur zu ver¬
gegenwärtigen, daß auch für Dilthey der Gedanke der transzendentalen
Geschichte etwas Unhaltbares, Überholtes ist, um zu sehen, daß vom Dil-
theyschen Standpunkt aus der Vorwurf nicht zurückgewiesen werden kann,
in der Phänomenologie des Geistes verwirrten die transzendentale und die
wirkliche Geschichte sich gegenseitig.
Dieser Vorwurf, zu voreilig vorgebracht, hindert uns aber daran, den
Ansatz der Phänomenologie in den Blick zu bekommen: in der Phänomeno¬
logie füllt Hegel nicht nur die transzendentale Geschichte mit historischem

57 Wilhelm Dilthey: Gesammelte Schriften. Bd. 4. 2. Aufl. Leipzig u. Berlin 1925.


157. Fragmente aus Wilhelm Diltheys Hegelwerk. In: Hegel-Studien. 1 (1961), 103—134;
vgl. 128 ff.
68 Otto Pöggeler

und sonstigem empirischem Stoff; er gibt nicht unter dem falschen Schein
einer transzendentalen Geschichte im Grunde die wirkliche Geschichte; er
wendet auch nicht in einer produktiven Weise nur den Gedanken einer
transzendentalen Geschichte an zur Erschließung der Weltgeschichte. Viel¬
mehr macht Hegel in der Phänomenologie die „Geschichte" zum Leitfaden
des Fragens, wie spekulative Philosophie überhaupt möglich sei. Die Ge¬
schichte wird gedacht als zugehörig zu dem, was in der Logik und Meta¬
physik als das Prinzip der Fichteschen und Schellingschen Philosophie vor
den realen Wissenschaften des Systems konstruiert werden soll. Die Ge¬
schichte — in welchem Sinn auch immer sie gedacht sei — erweist sich als
das Element, in dem die spekulative Philosophie zu sich selbst kommt.
Diesen Ansatz der Phänonomenologie des Geistes bekam man nicht in den
Blick, weil man den Zusammenhang zwischen der Phänomenologie und
der Logik nicht nachvollzog und gar nicht zu der Frage vorstieß, welchen
spezifischen Sinn die Logik und Metaphysik für Hegel in den ersten Jenaer
Jahren gehabt haben könnte. Schelling soll 1830 in einer Münchener Vor¬
lesung geäußert haben, Hegel habe „die früher reale Form der Natur¬
philosophie nur künstlich, und darum gebrechlich, aber doch sehr verdienst¬
lich ins Denken, in den Begriff, ins Logische umgesetzt, und wie oft große
Dinge durch kleine Zufälle veranlaßt würden, so auch bei Hegel, welchem
von Universitätsfreunden geraten worden sei, die damals zu Jena vernach¬
lässigte Logik zu lesen. Er habe aber ungefähr soviel getan, als Einer, der
ein Violinkonzert für Fortepiano umsetzt". 58 Schelling hat also überhaupt
nicht sehen wollen, wie sehr Hegel die ganze idealistische Philosophie ver¬
wandelt hat, als er den realen Wissenschaften die Logik und Metaphysik
voraussetzte und dadurch das Spekulative dieser Philosophie für sich dar¬
zustellen suchte. Marx hat sich einer „entmystifizierten" Hegelschen Dia¬
lektik bedient, ohne die spekulativen Probleme, die mit dieser Dialektik ge¬
geben sind, neu zu durchdenken; ein Denken, das seinen metaphysischen
Einschlüssen nicht mehr nachfragen zu müssen glaubt, muß aber noch dog¬
matischer werden, als die metaphysische Tradition es war. Dilthey soll eine
Vorlesung über Logik mit einer spöttischen Erinnerung an seinen großen
Vorgänger eingeleitet haben: „Hegels Logik war ein schlechterdings un¬
verdauliches Zeug." Hugo Falkenheim hat dieses Wort berichtet 59 und da¬
zu bemerkt, Dilthey sei gerade deshalb zum Entdecker der Hegelschen Ju¬

so 7r' K,' FiS^f,r: Hegels \eben' Werke und ^re. 2. Aufl. Heidelberg 1911. 1201 f
r wf ^ Hermann Glöckner: Beiträge zum Verständnis und zur Kritik Hegels
Bonn 1965. (Hegel-Studien. Beiheft 2.) 485. negeis.
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 69

gendschriften geworden, weil er nicht das geringste Verständnis für die


Hegelsche Logik gehabt habe und deshalb ganz unbeeinflußt vom späteren
Hegelschen System an Hegels Jugendschriften habe herantreten können.
An dieser Würdigung der Leistung Diltheys ist etwas Wahres — Dilthey
hat die Hegeldeutung von der unerträglichen Weise befreit, die Darstellung
von Hegels Denken mit dem dünnen Gespinst von Kategorien wie Sein —
Nichts — Werden zu beginnen (wie es etwa, um ein besonders abschrecken¬
des Beispiel zu nennen, in Schweglers Geschichte der Philosophie geschah).
Doch heute ist es an der Zeit, die Gegenrechnung zu präsentieren: die
Hegeldeutung hat bisher nicht zu zeigen vermocht, wie aus Hegels Ju¬
gendschriften konsequent jene Logik und Metaphysik erwachsen ist, die
Hegel in Jena als seine erste Vorlesung vortrug. (Dieser Vorwurf trifft
nicht nur Diltheys „theologische'7 Deutung der Hegelschen Jugendschriften,
sondern ebenso jene „politische", die man ihr entgegengesetzt hat, schlie߬
lich auch den Versuch, die theologische und die politische Deutung mit¬
einander zu verbinden.) Die Hegelforschung kam so auf den verhängnis¬
vollen Gedanken, eine lebendige Linie im Hegelschen Denken von der Ent¬
wicklung zum „toten" System hin zu unterscheiden. Damit konnte die ent¬
scheidende Frage gar nicht mehr gestellt werden: wie Hegel dazu gekom¬
men sei, die Logik und Metaphysik zugleich als eine Geschichte zu ent¬
werfen, so daß die eine spekulative Philosophie dann in die Zweiheit von
Logik und Phänomenologie auseinandergehen konnte. Der Ansatz zur
Phänomenologie des Geistes blieb verdeckt.

Die Frage nach dem Ansatz der Phänomenologie wirft uns also nicht
nur zurück auf den Versuch, die Entwicklung der Hegelschen Systematik
in Jena herauszuarbeiten, sondern darüber hinaus zurück auf den Versuch
einer neuen Deutung von Hegels Jugendschriften. Diese Deutung kann hier
freilich nicht mitgeteilt werden; nur wenige Linien seien kurz ausgezogen.
In seinen ersten Niederschriften 60 will Hegel die Idee der „Moralität",
wie Denker wie Rousseau, Shaftesbury und Kant sie „rein aus ihrem
eigenen Herzen" entwickelt haben, auf die überlieferten, gang und gäbe
gewordenen politischen und religiösen Vorstellungen „anwenden". Bei die¬
sem Versuch einer Anwendung der Philosophie der Freiheit und Selbstbe¬
stimmung entwickelt Hegel nicht nur das Bild, sondern auch das Gegen¬
bild der Freiheit (das Bild der Fremdbestimmtheit oder Positivität). Mora-

60 Zum folgenden vgl. Briefe von und an Hegel. Bd. 1. 16, 23 f; Hegel: Theologische
Jugendschriften. Hrsg. v. H. Nohl. Tübingen 1907. 51, 376, 146, 345 ff, 387, 350.
70 Otto Pöggeler

lität und Positivität sind für ihn nicht wie für Fichte und den frühen Schel-
ling der Idealismus und der Realismus bzw. der Kritizismus und der Dog¬
matismus abstrakte Alternativen für die „Wahl" des Philosophen, sondern
sie gehören in eine Geschichte des Gewinns und Verlustes der Freiheit,
die ganz konkret als die abendländische Geschichte — mit den Augen eines
Schiller, ja eines Gibbon — gesehen wird. In dieser Geschichte sind Anwen¬
dung und Vollendung der Philosophie zusammengeschlossen: Anwendung
der Philosophie der Freiheit ist nur möglich, wenn diese Philosophie in
ihrer Vollendung entwickelt worden ist und nicht mehr unversehens —
wie Kants Philosophie durch die Tübinger Theologen — in ihr Gegenteil
verkehrt werden kann; die Vollendung ist nur möglich zusammen mit der
universalen Anwendung, der Revision der überlieferten Vorstellungen.
In Frankfurt stellt sich für Hegel das Problem einer Vollendung des idea¬
listischen Ansatzes neu. Es ist nicht mehr das „es soll", das als ein „ab¬
soluter Machtspruch der Vernunft" den verschiedenen Syntheseversuchen
der Philosophie gegenüber eine letzte Einheit, nämlich die Einheit von Ich
und Nicht-Ich, bringt (wie nach Fichtes Wissenschaftslehre). Wie für Höl¬
derlin das Sein als die Schönheit, so ist für Hegel das Sein, das er als die
vereinigende Kraft der Liebe dem Sollen entgegenstellt, der Grund, aus
dem die theoretischen und praktischen Synthesen der Fichteschen und der
frühen Schellingschen Philosophie kommen und in den sie zurückgehen.
In der Religion wird dieses Sein der Liebe eigens vorgestellt, und so faßt
Hegel die Problematik der Vollendung des idealistischen Ansatzes als das
Problem der Religion. Die Frage nach der Religion ist für Hegel überhaupt
nicht nur und nicht einmal primär eine spezifisch theologische Frage, son¬
dern die philosophische Frage nach der Möglichkeit einer Vollendung des
idealistischen Ansatzes, die Frage nach dem Einheit stiftenden Grund für
die theoretischen und die praktischen Synthesen. (Die Frage nach der
Religion ist zugleich die Frage nach der Sittlichkeit mit allen ihren politi¬
schen Implikationen.) Hegel selbst bezeichnet diese Frage als eine „meta¬
physische": In seinem letzten Frankfurter Jahr stellt er die Forderung, die
Struktur der religiösen Erhebung vom endlichen zum unendlichen Leben
und damit die Struktur des Lebens selbst durch eine „metaphysische" Un¬
tersuchung zu klären. Er bestimmt diese Struktur als eine Verbindung der
Verbindung und der Nichtverbindung (was eine Fichte-Kritik impliziert);
dabei betont er das Moment der Nichtverbindung: die religiöse Erhebung
muß die Nichtverbindung, das Fixieren des Endlichen und das Festhalten
Gegensätze, gelten lassen und in sich aufnehmen (damit sie nicht, wie
in der überlieferten christlichen Religion, die Mannigfaltigkeit des Welt-
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 71

liehen außerhalb ihrer selbst behält). So stellt Hegel der Religion als der
wahren Erhebung des endlichen Lebens zum unendlichen Leben die
„Philosophie" voraus — jenes Denken, das Endliches fixiert und die Gegen¬
sätze aufstellt, sich eigens als Reflexion setzt und sich so als Reflexion
aufhebt. Die Aufgabe dieser Philosophie — einer bloßen „Reflexionsphilo¬
sophie" — wird in Jena von der Logik übernommen; dieser Logik folgt
die Metaphysik, die die Struktur der religiösen Erhebung, die Einheit des
Endlichen und Unendlichen entwickelt.
Entscheidend ist, daß für Hegel die Erhebung des endlichen Lebens zum
unendlichen Leben geschichtlich ist, so daß auch Religion jeweils geschicht¬
liche Religion ist. So kann die Religion, wie Hegel sie sucht, eine neue, zu
„stiftende" Religion sein: „Eine schöne Religion zu stiften, das Ideal da¬
von? Findet man es?" Als geschichtliche und deshalb auch zu Zeiten neu zu
stiftende entspricht die Religion jeweils einem Bedürfnis der Zeit; in keiner
ihrer Formen hat sie eine absolute Notwendigkeit. Der Grund für die
theoretischen und praktischen Synthesen ist also in sich selbst geschichtlich;
das Grundproblem der Metaphysik ist zugleich das Problem der Ge¬
schichte. Wird diese Geschichte für sich dargestellt, dann löst sich aus der
Logik und Metaphysik eine Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins.
Diese Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins kann als Phänomenolo¬
gie des Geistes den Geist in der Fülle seiner Formen umso mehr zu ihrem
Thema machen, als Hegel in den späteren Jenaer Jahren die Religion bzw.
Kunst, Religion und Spekulation nicht mehr als einen dritten Systemteil
zur theoretischen und praktischen Philosophie setzt und diesem System¬
teil die Aufgabe einer „Resumtion" des Systemganzen in eins überträgt,
sondern Kunst, Religion und Wissenschaft in die eine, einheitlich durchge¬
führte Geistesphilosophie hineinnimmt.

Sieht man die Frage nach dem Ansatz der Phänomenologie auf dem Hin¬
tergrund der Entwicklung des Hegelschen Denkens überhaupt, dann könnte
sich die Alternative: die Phänomenologie ist ein einheitlich konzipiertes
Werk — während der Ausarbeitung der Phänomenologie hat Hegel den
Ansatz geändert, auflösen zugunsten der Einsicht, daß wir in Hegels Phä¬
nomenologie nichts endgültig Fertiges, Abgeschlossenes haben, sondern
ein Ringen um die Frage nach der Möglichkeit der spekulativen Philoso¬
phie, wie es auch uns noch aufgegeben ist. Hegels Werk stellt uns vor die
Frage, wie wir überhaupt die Überlieferung spekulativen Denkens als
eigene Aufgabe weiterführen können.
72 Otto Pöggeler

Wenn Hegel die Selbstkonstitution des Wissens als eine Geschichte be¬
greift, dann tut er damit nichts, was der Philosophie vor ihm einfach
fremd gewesen wäre. In seinem „Höhlengleichnis” erzählt Platon, wie das
Denken sich über verschiedene Stufen zu sich selbst erhebt, der Denkende
dann wieder zurücksteigt zu den Menschen, wie sie gewöhnlich sind, im
Traum und Dunkel ihres Höhlendaseins gefangen. Platon erzählt diesen
Aufstieg und diesen Abstieg als eine „Geschichte”, ja als ein Geschehen,
in dem jenes Geschehen einbegriffen ist, durch das Platon erst zur Philoso¬
phie gebracht worden ist: Leben, Wirken und Tod des Sokrates! Doch
nichts liegt Platon ferner als das Zugeständnis, die Geschichte mit ihrer
Einmaligkeit gehöre zum Geschehen des Aufstiegs des Denkens; vielmehr
ist dieses Geschehen, wenn es überhaupt eine Geschichte ist, eine „Ge¬
schichte”, die dem Zeitenwandel als eine bleibende Möglichkeit voraus- und
zugrundeliegt, die sich immer und ständig in der gleichen Weise vollziehen
kann. Aristoteles denkt in anderer Weise die Geschichte als zugehörig zum
Denken. Er hat die Größe, auch das „nur” Wahrscheinliche im Wissen
gelten zu lassen, es „dialektisch” auf seinen Wahrheitsanspruch hin zu
prüfen. Deshalb hat für ihn auch die Tradition den Anspruch, als „Auto¬
rität”, die als solche eine gewiße Wahrscheinlichkeit für sich hat, gehört
zu werden. Dieses Hören auf die Tradition bekommt im Mittelalter eine
entscheidende Bedeutung für das Philosophieren — teils, weil die antike
Tradition für die Tochterkultur des Mittelalters vorgegebenes autoritäres
Gut ist, teils, weil die Theologie sich gründet auf eine Wahrheit, die als
eine geschichtliche Botschaft nur durch Tradition zu vermitteln ist. Des-
cartes stellt gegenüber solcher Orientierung an der Tradition die Forde¬
rung, Autorität und Tradition beiseite zu lassen, denn in der Geschichte
werde alles bestritten und bleibe alles zweifelhaft. Das Denken könne sich,
wenn es methodisch Vorgehen wolle, überhaupt nicht auf die Tradition
berufen. Kant will dann die Philosophie durch eine letzte, alles entscheiden¬
de Revolution der Denkungsart aus der bisherigen Geschichte des Hin-
und Herschwankens zwischen dogmatischen und skeptischen Positionen
heraus- und in eine neue, andere Geschichte hineinheben. Die Philosophie
soll von den ungesicherten Pfaden und Holzwegen weg auf die sichere
Heeresstraße der Wissenschaft gebracht, einem Aufbau entgegengeführt
werden, der keine Umstürze mehr kennt, weil die Philosophie, was ihre
Grundlegung betrifft, in sich vollendet ist und deshalb wie die Wissen¬
schaften Mathematik und Physik in sicherem Fortschritt Erkenntnis an
Erkenntnis fügen kann. Dieser im Grundsätzlichen schon vollendeten
Wissenschaft gibt Kant die Hoffnung mit, sich auch ihrer Geschichte in
Die Komposition der Phänomenologie des Geistes 73

einer neuen Weise zuwenden zu können: die Wissenschaft soll in einer


philosophierenden Geschichte der Philosophie ihre eigene Geschichte be¬
greifen. 61
Die Nachfolger Kants suchen in einer transzendentalen Geschichte im
einheitlichen Zusammenhang zu entwickeln, was Kant in seinen Kritiken
dargestellt hatte. Dabei denken sie die transzendentale Geschichte als
„pragmatische Geschichte des menschlichen Geistes" (wie Fichte von der
Wissenschaftslehre sagte). Hegel macht Ernst mit diesem Gedanken, indem
er eine spekulative Philosophie zugleich als Logik und Metaphysik und
als eine Geschichte des erscheinenden Wissens, als Weg des Wissens zum
absoluten Wissen entwirft. Hegel stellt nicht nur diese Geschichte dar,
er begründet auch ihre Notwendigkeit — nämlich daraus, daß das Absolute
geschichtlich zu sich selbst kommen muß. Hegel sucht also die Geschichte
als Geschichte des Absoluten zu denken. Die schöpferischen Denker nach
Hegel sehen sich vor die Frage gestellt, ob denn eine Geschichte des Abso¬
luten überhaupt noch eine „Geschichte" sei. So ist ihnen der Ansatz zur
Phänomenologie von vornherein problematisch.
Wollen wir die Komposition der Phänomenologie des Geistes heraus¬
arbeiten, dann müssen wir ansetzen bei der Frage nach dem Absoluten
und seiner Geschichte, nach der Notwendigkeit des Weges, den das
Bewußtsein vom natürlichen zum absoluten Wissen geht. Nichts anderes
als dieser Weg ist es ja, was in der Phänomenologie seine Gliederung er¬
fährt. Diese Frage nach der Notwendigkeit des Wegs des Bewußtseins
haben wir bisher aber noch gar nicht berührt, und doch ist es zweifellos
so, daß wir die Gliederung der Phänomenologie nur verstehen können,
wenn wir verstehen, was eigentlich gegliedert wird, und daß wir über eine
mögliche „unselige Verwirrung" in der Komposition nur urteilen können,
wenn wir wissen, was Hegel denn eigentlich zu komponieren suchte.
Wir haben also allenfalls einige Vorfragen zur Frage nach der Kompo¬
sition der Phänomenologie geklärt. Andererseits können die vorläufigen
Hinweise auf die Entwicklung und die Verwickeltheit der Komposition der
Phänomenologie, wie wir sie gegeben haben, vielleicht davor bewahren,
Hegels Werk nur nach dem Buchstaben und das heißt in einer Weise zu
nehmen, die der Tod echten Philosophierens ist. Wenn die Philologie darauf
aufmerksam macht, daß Ansatz und Komposition der Phänomenologie
und vor allem die ihnen zugrundeliegende Erfahrung der Geschichte sich

61 Vgl. Hermann Lübbe: Philosophiegeschichte als Philosophie. Zu Kants Philo¬


sophiegeschichtsphilosophie. In: Einsichten. Festschrift für Gerhard Krüger. Frankfurt
a. M. 1965. 204-229.
74 Otto Pöggeler

während der Ausarbeitung des Werks „gewandelt" haben — wie immer


man diese Wandlung auch interpretieren mag —, dann kann die Philologie
die Philosophie vor die Frage führen, ob nicht unsere Erfahrung des Ver¬
hältnisses von Wissenschaft und Geschichte über den Wandel hinaus, der
sich im Denken Hegels vollzog, sich so wandeln muß, daß unser Denken
den Ansatz Hegels verläßt, um sich den Motiven, die Hegels Denken be¬
wegten, stellen und sich die Idee der Phänomenologie des Geistes als Auf¬
gabe des eigenen Denkens überliefern lassen zu können.
HANS FRIEDRICH FULDA (HEIDELBERG)

ZUR LOGIK DER PHÄNOMENOLOGIE VON 1807

Untersuchungen zur Hegelschen Phänomenologie sind in den letzten


Jahrzehnten vornehmlich den metaphysischen, anthropologischen, gesell¬
schaftlichen und geschichtlichen Ideen des Werks nachgegangen. Es war der
reiche und konkrete Inhalt, der sich unserem Zeitbewußtsein zur Selbst¬
verständigung empfahl. Die Form der Phänomenologie, ihre Systematik
und Methode erschienen im Vergleich dazu uninteressant. Obwohl die
halbe Weltphilosophie heutzutage von Dialektik spricht und sich dabei der
Wirkungsgeschichte Hegels verpflichtet weiß, gibt es kaum Arbeiten, die
die Distanz zu Hegel im Bewußtsein dieser Dialektik dadurch zu ermessen
suchen, daß sie die Gedankenformen Hegels so genau wie möglich analysie¬
ren. Obwohl die Entstehungsgeschichte der Hegelschen Dialektik zum Stau¬
nen veranlaßt, daß derjenige unter den spekulativen Idealisten, der sich
am längsten damit begnügte, die Resultate und Prinzipien der praktischen
Philosophie Kants in zeitkritische Praxis zu übersetzen, daß gerade Hegel
plötzlich die abstrakteste und anscheinend lebensfernste Disziplin entwarf,
die die Geschichte der Philosophie kennt: die spekulative Logik; und ob¬
wohl Hegel von Motiven ausging, von denen die heute praktizierte Dia¬
lektik sich nicht weit entfernt glaubt, wird bei Bezugnahme auf Hegels
Spekulation der einseitig theoretische Charakter dieser in den meisten
Fällen für selbstverständlich gehalten, jedoch selten der Ursprung unter¬
sucht, den die Begriffsdialektik in praktischen Ideen hat. Obwohl schlie߬
lich die Phänomenologie Hegels ausführlichster Versuch ist, die Bildung
seiner Zeit über die in dieser liegenden Forderungen zu verständigen und
zugleich das spekulative Wissen vor beiden systematisch zu rechtfertigen,
findet sich die Phänomenologie als solcher Versuch kaum noch ernsthaft
thematisiert. Die akademische Blässe, die der neuhegelianisch wiederbe¬
lebten Dialektik anhaftete, und auf der anderen Seite die Überzeugungs¬
kraft der modernen Logik und Wissenschaftstheorie scheinen es zu verbie¬
ten, daß die Dialektik in unmittelbarer Auseinandersetzung mit Hegel zum
Problem gemacht wird.
76 Hans Friedrich Fulda

Gesetzt den Fall, das Verbot gälte tatsächlich uneingeschränkt: Umfang


und Intensität der historischen Verständigung unseres Philosophierens
würden es gleichwohl erforderlich machen, die Phänomenologie in Ergän¬
zung der materialen Fragestellungen auf ihre systematische Einheit hin zu
untersuchen. Die folgenden Ausführungen haben diesen Zweck. Indem sie
zeigen, in welcher Gestalt und auf welche Weise spekulative Logik in die
Phänomenologie eingegangen ist, erfüllen sie allerdings nur eine seiner
notwendigen Bedingungen. Sie wollen nicht aufdecken, welche verschiede¬
nen Gedankenmotive die Phänomenologie integrieren mußte. Sie wollen
auch nicht den allgemeinen Gedanken der Phänomenologie oder der Wis¬
senschaft der Erfahrung des Bewußtseins interpretieren: die spekulative
Idee einer Wissenschaft, die sich im Elemente des Bewußtseins vollzieht
und darum auch dem natürlichen Wissen zugänglich ist, deren Grund und
Boden und „Äther" aber dennoch bereits das reine Wissen bildet. Sie
setzen die vorläufige Bekanntschaft mit der Idee der Phänomenologie und
mit der Bestimmung ihres Verhältnisses zur nachfolgenden Logik voraus
und versuchen anzugeben, wie die nicht ausgeführte Logik-Konzeption
von 1807 innerhalb der ausgeführten Phänomenologie zur Erscheinung
kommt und die Darstellung des erscheinenden Wissens zu einem systema¬
tischen Ganzen macht. Welches ist an der Phänomenologie, so könnte man
die Fragestellung in ein Hegelzitat fassen, „der Inhalt als das Ansich, der
Zweck, der erst noch ein Inneres, nicht als Geist, nur erst geistige Substanz
ist", deren Fürsichsein die Phänomenologie hervorbringen soll?1

Einem in diese Richtung gehenden Interpretationsversuch steht die Über¬


zeugung im Wege, daß man von einer einheitlich durchlaufenden Systema¬
tik der Phänomenologie gar nicht sprechen kann. Die Phänomenologie als
Werk-Ganzes ist nur historisch zu begreifen, so lautet die Parole seit
Haerings Arbeiten zur Entstehungsgeschichte. Der Ursprung dieser Auf¬
fassung liegt eigentlich bereits in der Hegelschen Schule, die sich dem
Buch von 1807 gegenüber stets verlegen zeigte. Aber erst die Inflation an
Gliederungsversuchen zur Phänomenologie — von denen es inzwischen
mindestens sieben gibt 2 — und die historisch-philologische Beschäftigung
mit Text und Quellen des Werks haben ihr zum Bewußtsein über sich
selbst verholfen. Inzwischen hat Pöggeler überzeugend dargelegt, daß die
Phänomenologie nicht in der von Haering und Hoffmeister angegebenen

1
Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1952. 26.
2
— s. dazu vom Verfasser: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der
Logik. Frankfurt/Main 1965. 57 ff, 124 ff.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 77

Weise zustande gekommen sein kann. 3 Doch das Gewicht der Indizien, die
gegen eine völlig planmäßige Ausführung der Phänomenologie sprechen,
ist so drückend, daß auch er in erster Linie auf das Werkschicksal hin
interpretiert. Hat doch Hegel selbst zugegeben 4, daß auch die Komposition
der Phänomenologie von jener „unseligen Verwirrung" betroffen war, die
er am buchhändlerischen und druckerischen Verlauf beklagt. Wenn ein
Verfasser vom Rang Hegels gegen sich selbst zeugt, wäre es aussichtslos,
die durchgängige Einheit seines Werks glaubhaft machen zu wollen. Aber
das Forum philologischer Analyse, vor dem Hegel sich schuldig spricht,
ist nicht die einzige Instanz, die hier zu befinden hat. Eine werkgeschicht¬
liche Deutung sollte zwischen Komposition und Konzeption unterscheiden
und der Interpretation dieser den Vorrang geben; denn jede Feststellung
von Inkonzinnitäten im Aufbau eines Werks setzt bereits eine Vorentschei¬
dung über seine Idee voraus, die auf angemessene Weise gewonnen sein
muß. Daß wir eine solche Idee von der Phänomenologie besitzen, ist eini¬
germaßen zweifelhaft angesichts des Kontrastes, der besteht zwischen He¬
gels selbstbewußter Äußerung über „die spanischen Stiefel der Methode,
in denen er den Geist sich bewegen" lasse 5, und unseren Versuchen, diese
Stiefel anzuprobieren. Soll die Hegelphilologie nicht auf jene Abwege gera¬
ten, die aus der Kantinterpretation als patch work theories bekannt sind,
so ist vor allem das logische Fundament der Phänomenologie aufzudecken
und zu prüfen, ob sich die Pluralität der von Hegel angegebenen Eintei¬
lungen daraus nicht als notwendig und gerechtfertigt erweist. Erst dann
lassen sich die Grenzen der Werkeinheit bestimmen.
Wenn mit der Frage nach der Logik, die die Phänomenologie enthält,
die Gliederung dieser besser verständlich gemacht werden soll, so müssen
die die Phänomenologie fundierenden logischen Momente als solche nam¬
haft gemacht werden; es müssen Ursachen aufgedeckt werden, aus denen
das Fundierte diese Momente bis zur Unkenntlichkeit entstellt, und es muß
gezeigt werden, daß die Verborgenheit ihres Zusammenhangs nicht die
Annahme rechtfertigt, die begriffliche Grundlage der Phänomenologie sei
während der Ausarbeitung zerbrochen. Diesem Programm wollen die
Thesen Rechnung tragen, die im Folgenden erhärtet werden sollen. Es wird
behauptet:

3 O. Pöggeler: Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes. In: Hegel-Studien. 1


(1961), 255 ff.
4 Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1952 ff. Bd. 1. 161.
5 Briefe von und an Hegel. Bd. 1. 332.
78 Hans Friedrich Fulda

1. Die Phänomenologie von 1807 ist auf einer Folge logischer Grundmo¬
mente errichtet, die Hegels damaliger Logik-Konzeption entspricht und die
eine einheitliche Funktion innerhalb der Phänomenologie besitzt.
2. Die Schwierigkeiten, sich über den Verlauf dieser Fundamentalbe¬
stimmungen klar zu werden, sind vor allem in der Idee der Phänomeno¬
logie begründet. Zu einem Teil liegen sie jedoch auch in der Verfassung,
in der sich die spekulative Logik um 1805 befand, zu einem Teil vielleicht
auch in den Umständen, unter denen die Phänomenologie zustande kam.
3. Modifikationen in der Disposition der Phänomenologie, sofern Hegel
solche noch während der Drucklegung vornahm, gingen nicht so weit, das
logische Fundament der Phänomenologie anzutasten, — außer vielleicht in
einem einzigen Punkt, der der Untersuchung bedarf.
Um der Ordnung der Argumente willen wird nicht jede These für sich
abgehandelt. Ihre Begründung wird in drei Abschnitte eingefügt, die um
eigene Themen zentriert sind. Der erste Abschnitt soll zeigen, daß Hegel
von Anfang an den Anspruch auf eine strenge Entsprechung zwischen den
Weisen des nicht realen Bewußtseins und den Momenten des Logischen er¬
hob. Der zweite diskutiert, als was die Momente des Logischen in die Er¬
fahrung des Bewußtseins eintreten und wie sie diese organisieren. Der
dritte hat dann die Folge der logischen Grundmomente und ihre Ent¬
sprechung zu den Bewußtseinsstufen anzugeben. Auf diese Weise wird
es möglich sein, außer den Thesen zur Architektonik der Phänomenologie
auch eine Auffassung von ihrer Methode und von der Entwicklung der
Jenenser Logik zur Diskussion zu stellen.

I.

A. Daß jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des


erscheinenden Geistes überhaupt entspricht, hat Hegel am Ende der Phä¬
nomenologie selbst ausgesprochen. Der Titel „Wissenschaft", dem die Ent¬
sprechung zugeordnet wird, hat jedoch viele Autoren, so auch noch Pögge-
ler 6, veranlaßt, aus dieser 7 Stelle und den ihr vergleichbaren 8 die Mei¬
nung zu entnehmen, es solle jedem Teil des Systems eine Gestalt der
Phänomenologie entsprechen. Die Zuordnung schien dann sehr ungenau
und lückenhaft. Allein, der Textzusammenhang zeigt deutlich, daß Hegel

6 Pöggeler: a.a.O. 287.


7 Phän. 562.
8 Phän. 33, 74.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 79

die Zuordnung der Phänomenologie-Gestalten zu den Momenten des Logi¬


schen gemeint haben muß. Denn die „Wissenschaft", von der in dem ange¬
führten Zitat die Rede ist, tritt dort selbst als Glied der philosophischen Sy¬
stematik auf: als dasjenige, worin sie selbst der Inhalt ist, neben anderen
Gliedern mit anderen Inhalten, nämlich dem Bewußtsein auf der einen
Seite, Natur und Geschichte auf der anderen. Es handelt sich also um die¬
selbe Gliederung des Systems, die auch am Ende der zweiten Jenenser Real¬
philosophie angegeben wird. 9 Das Logische ist darin selbst „die Wissen¬
schaft", insofern es Dasein und Bewegung des Geistes im „Äther seines
Lebens" 10 entfaltet. Dazu passend macht auch die Vorrede der Phäno¬
menologie deutlich, daß sich die Momente des Geistes, die dieser zu¬
nächst im Elemente des Bewußtseins entwickelt, nach Abschluß der Phä¬
nomenologie im Elemente des Wissens bewegen, und daß diese ihre Be¬
wegung „in der Form der Einfachheit" „die Logik oder spekulative Philoso¬
phie" ist u. Schließlich ist im Zusammenhang der behaupteten Entspre¬
chung ausdrücklich von den „abstrakten" Momenten der Wissenschaft, von
ihrer „reinen" Gestalt, dem reinen Begriff und seiner Fortbewegung die
Rede. Man muß daher ohne Zweifel annehmen, daß die Entsprechung sich
nicht auf die Gliederung des ganzen Systems sondern auf die Haupt¬
momente des Logischen beziehen soll.
Die herangezogenen Textstellen entstanden am Ende der Abfassungs¬
zeit der Phänomenologie. Um dem Gesichtspunkt eines möglichen Kon¬
zeptionswandels Rechnung zu tragen, dürfen sie für das ganze Werk nur
in Anspruch genommen werden, wenn sie in Übereinstimmung zu brin¬
gen sind mit dem, was der Anfang der Phänomenologie über den Verlauf
des Ganzen sagt. Das ist tatsächlich der Fall. Denn am Ende der Einlei¬
tung 12 wird versichert, daß die Erfahrung des Bewußtseins das „ganze
Reich der Wahrheit des Geistes" in sich begreifen müsse, und zwar so,
daß die Momente dieser Wahrheit in der eigentümlichen Bestimmtheit sich
darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern Gestalten des
Bewußtseins. Diese Momente werden Momente des Ganzen genannt.
Auch hier sind sie in ihrer Organisation außerhalb der Phänomenologie
abstrakt und rein. Es genügt, sich zu vergewissern, daß unter der Wahrheit
des Geistes das Logische zu verstehen ist. Ein Indiz hierfür liefert bereits

9 Hegel: Jenenser Realphilosophie II. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1931. 272 f.


10 Phän. 562.
11 Phän. 32 f.
12 Phän. 74 f.
80 Hans Friedrich Fulda

die Tatsache, daß es nach der herangezogenen Stelle der Vorrede 13 die
Momente des Geistes sein sollen, deren Bewegung die Logik im Elemente
des Wissens zum Ganzen organisiert; aber auch die zeitlich frühere Dis¬
position der Wissenschaft am Ende der zweiten Jenenser Realphilosophie 14
läßt die der Naturphilosophie vorausgehende, also mit Logik gleichbedeu¬
tende „spekulative Philosophie" 15 mit dem Wissen des Geistes von sich
enden. Ebenso schließt sich in der ersten Jenenser Metaphysik der Kreis¬
lauf des logischen und metaphysischen Erkennens erst im „absoluten
Geist". 16 Wenn man annehmen muß, daß Hegel bereits vor Beginn der
Abfassung der Phänomenologie die ursprünglich in die Logik und Meta¬
physik zweigeteilte Systemdisziplin zum Ganzen einer einheitlichen Logik
oder spekulativen Philosophie gemacht wissen wollte, wie dies Pöggeler
überzeugend dargelegt hat17, so muß man auch annehmen, daß diese
Disziplin die Momente ihres Inhalts als solche des Geistes definierte. Hegel
ist jedoch viel deutlicher. Er spricht nicht vom Geist überhaupt, sondern
vom Reich der Wahrheit des Geistes. Worauf sollte dieser Ausdruck deu¬
ten, wenn nicht auf die Selbstadäquation, zu der der Geist dort gelangt, wo
er sich selbst der „Äther seines Lebens" ist?
Schließlich ist dieser Sinn der behaupteten Entsprechung nicht nur aus
Hegels direkten Äußerungen zu entnehmen. Seine Notwendigkeit läßt
sich auch aus dem Gedanken der Wissenschaft des erscheinenden Wissens
ableiten. Denn das erscheinende Wissen, das Gegenstand und zugleich
Medium dieser Wissenschaft ist, soll in dieser Wissenschaft zu einem
solchen Medium werden, in dem sein Wesen auf einfache Weise für sich ist.
Nun ist dieses einfache Fürsichsein seines Wesens nur ein bestimmtes und
ist nur, indem es ebensowohl Resultat einer vollständigen Bewegung
seiner Bestimmtheiten, die ihm Inhalt geben, wie Erstes dieser Bewegung
und bewegungslose Ruhe ist. Also kann es als solches Medium Dasein nur
haben, wenn es im Werden dieses Daseins — in der Wissenschaft des er¬
scheinenden Wissens — bereits die vollständige Bewegung seiner Mo¬
mente war. Umgekehrt kann auch das erscheinende Wissen „sich voll¬
bringender Skeptizismus" nur sein, wenn es sich gegen den ganzen Um-

13 Phän. 33.
14 Jenenser Realphilosophie 11. 272 f.
15 Vgl. Phän. 33.
16 Hegel: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. Hrsg. v. G. Lasson.
Leipzig 1923. 172 ff.
17 O. Pöggeler: Hegels Jenaer Systemkonzeption. In: Philosophisches Jahrbuch.
71 (1963/64), 286-318. Vgl. 305 ff.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 81

fang der Erscheinung seines Inneren richtet; denn nur dadurch wird der
Geist geschickt — im reinen Wissen — zu prüfen, was Wahrheit ist. 18 Da
das „Innere” der Geist selbst ist, wie er im Elemente des Bewußtseins ver¬
schlossen ist, müssen also in diesem seine Momente vollständig auftreten,
sowohl damit das Bewußtsein sich zum Geist läutern, als auch damit dieser
seine Wahrheit sein kann.

B. Daß die Entsprechung der Bewußtseinsgestalten und Logikmomente


sowohl am Anfang als auch am Ende der Phänomenologie behauptet wird,
muß nun aber nicht besagen, daß ihre Behauptung beide Male dasselbe
oder wenigstens etwas Zusammengehöriges bedeutet. Man könnte es als
eine im Anfang nicht implizierte Modifikation betrachten, daß am Ende
der Geist als das Subjekt der Entsprechung erscheint, während es am An¬
fang doch das Bewußtsein war, in dessen Erfahrung die logischen Mo¬
mente den Gestalten entsprechen sollten.
Gerade diese Metamorphose, dieser Wandel hinsichtlich dessen, was als
das Subjekt der Erfahrung aufzufassen ist, die das Bewußtsein macht, deu¬
tet sich bereits am Ende der Einleitung als unumgänglich an. Die „Erfah¬
rung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach
nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben, oder das
ganze Reich der Wahrheit des Geistes”. 19 Wenn in diesem Satz 20 das
entscheidende „oder” in die Bedeutung des lateinischen sive hinüberspielt,
wie meist bei Hegel, so ist anzunehmen, daß er das ganze System des Be¬
griffs der Erfahrung, also das System ihrer einfachen Einheit, die sich ent¬
wickelt, dem Reich des Logischen äquivalent setzt. Damit wäre hier bereits
die Erfahrung des Bewußtseins über ihren Begriff auf ein Subjekt ihrer
Bewegung zurückgeführt, das sie „in sich begreift” und das ein anderes als
das Bewußtsein ist. Ob diese Deutung nicht zu gewaltsam ist, läßt sich
angesichts der Knappheit der Hegelschen Diktion schwer entscheiden. Aber
auch die Weise, wie die logischen Momente sich darstellen, wird doppelt
charakterisiert, und zwar nun ausdrücklich: sie stellen sich dar, wie sie
fürs Bewußtsein sind, — wenn man nämlich meint, sie sowohl als das Be¬
wußtsein seien jedes zunächst für sich, und außerdem seien sie auch

18 Phän. 67 f.
19 Phän. 74.
20 Allerdings ist der Satz grammatisch nicht eindeutig aufzulösen, da man unter
„das ganze System desselben" sowohl dasjenige des Begriffs der Erfahrung als auch
dasjenige des Bewußtseins verstehen kann.
82 Hans Friedrich Fulda

für das Bewußtsein. Dann aber wird präziser nachfassend gesagt, sie
stellten sich dar, wie das Bewußtsein in seiner Beziehung auf sie auftritt —
in der Beziehung nämlich, die das Bewußtsein als solches ausmacht und
die nicht erst zu seinem Begriff hinzukommt. Damit ist unzweideutig
das Bewußtsein auf seine Beziehung zum Geist hin und als Beziehung des
Geistes angesprochen. Über die Aufhebung dieser Beziehung im Verlauf
der Darstellung kündigt dann der letzte Satz der Einleitung das Nötigste
an.
Auch der Kontext der gesamten „vorläufigen Erinnerung" zur Methode
der Phänomenologie 21 zeigt diesen Duktus. Bei der Einführung des Be¬
wußtseinsbegriffs, die das Bewußtsein nicht als Verhältnis des Geistes her¬
vorhebt, wird ausdrücklich erwähnt: was eigentlich an den gebrauchten
Bestimmungen sei, gehe uns weiter hier nichts an. Dann wird anhand der
angegebenen Bestimmungen des Bewußtseins gezeigt, wie für dieses in
ihnen die Differenz liegt eines Ansich als des Maßstabs und des Gegen¬
standes, sofern er nur für das Wissen ist, und wie die Bestimmungen eine
prüfende Bewegung ermöglichen, die das Bewußtsein ausüben soll: seine
Erfahrung. Erst nachdem zugegeben wurde, daß diese Bewegung, sofern
darin neue Gegenstände entspringen, ein Moment unserer Zutat enthält,
das dem Fortgang Notwendigkeit verleiht, wird mit dem Verweis auf die
Wahrheit des Geistes der Bewußtseinsbegriff überstiegen. Von dieser Un¬
terscheidung und ihrer Aufhebung aus läßt sich dann auch die Doppelbe-
deutupg der bevorstehenden Bewußtseinsbewegung und ihr Ziel formu¬
lieren.
Wenn noch ein Beweis dafür erforderlich wäre, daß die Konzeption der
Erfahrung des Bewußtseins als einer Bewegung des Geistes nicht erst im
Verlauf der Abfassung der Phänomenologie entstanden sein kann, so
wäre er bereits in der ersten Jenenser Geistphilosophie zu finden: auch
dort wird das Bewußtsein in die absolute Totalität des Sittlichen zurückge¬
führt, in den Geist eines Volkes, in dem die vorausgehenden Potenzen nur¬
mehr ideale sind 22; auch dort hat die Rückführung die beiden Seiten: die¬
jenige, nach der wir die Organisation des Geistes erkennen23, und die¬
jenige, wie das Bewußtsein in sich selbst die Reflexion setzt, die nach der
anderen Seite die unsere war.24

21 Phän. 70—75.
22 Hegel: Jenenser Realphilosophie 1. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig 1932 235
23 Ebd. 200.
24 Ebd. 203.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 83

Was folgt nun aus all dem? Mindestens soviel, daß man die im Verlauf
der Phänomenologie vorgenommene Umdeutung ihrer Grundbegriffe nicht
eo ipso als Index für einen Konzeptionswandel nehmen darf, sondern als
notwendiges Moment der Konzeption, dessen Tragweite bereits überschaut
sein muß, wenn man Vermutungen über das Werkschicksal der Phäno¬
menologie anstellen will. Andernfalls werden diese für das Verständnis des
Textes allemal mehr Unklarheiten erzeugen als beseitigen.

II.

Im vorangehenden Abschnitt wurde nur dargelegt, daß Hegel behauptet,


den einzelnen Gestalten des Bewußtseins entsprächen die logischen Haupt¬
momente in stetiger Folge; nicht, wie er der Überzeugung sein konnte,
daß diese Entsprechung möglich und auf den verschiedenen Stufen der Phä¬
nomenologie einheitlich realisiert sei. Ohne die Rechtfertigung dieser Über¬
zeugung bliebe die These bodenlos, daß die logischen Momente in der
Phänomenologie eine bestimmte Funktion besitzen und daß sich ihre Ord¬
nung verbergen, ja scheinbar verwirren muß. Darum ist nun zu zeigen, wie
dasjenige, was die Logik im reinen Denken als „bestimmte Begriffe" ab¬
handelt 25, auch die Phänomenologie zu einem Ganzen organisiert, ohne
daß hier die reine Bestimmtheit als solche von „uns" oder gar vom Be¬
wußtsein, das wir betrachten, gedacht und zur Argumentation herangezo¬
gen werden müßte.
Will man, wie es in diesem Zusammenhang erforderlich scheinen kann,
das Verfahren der Phänomenologie daraufhin untersuchen, was denn des¬
sen eigentümliche, der spekulativen Logik gegenüber spezifische Logizität
ausmacht, so erheben sich Fragen, vor denen einem unheimlich werden
mag. Hat denn die spekulative Dialektik — sie sei nun „phänomenologisch"
oder rein begrifflich — überhaupt einen klar angebbaren Sinn? Darauf ist
hier freilich nicht bündig zu antworten. Aber selbst wenn man in histori¬
scher Anhänglichkeit an einen wirkungsgeschichtlich mächtigen Gedanken
die Diskussionswürdigkeit der spekulativen Begriffsdialektik unterstellt:
ist es sinnvoll, die Erörterung der Dialektik auf die Phänomenologie des
Geistes auszudehnen und sich zu fragen, in welcher genauen Weise ihre
Methode antizipatorisch an der spekulativen Erkenntnis reiner Begriffe
partizipiert, ohne schon eine solche zu sein? Wäre es nicht besser, sich dem
unmittelbaren Verständnis des phänomenologisch exponierten Inhalts der

25 Phän. 562.
84 Hans Friedrich Fulda

Phänomenologie zu überlassen, von der behaupteten Beziehung phänome¬


nologischer Erkenntnis auf spekulative Begriffe keine Kenntnis zu neh¬
men und die Evidenz einzelner Lehrstücke der Phänomenologie an einer
wie immer gearteten „Sach-Anschauung" zu überprüfen? Die Ergänzungs¬
bedürftigkeit dieses Interpretationstypus, der übrigens in vielen Fällen
seine Fruchtbarkeit erwiesen hat, zeigt sich außer am eigenen Anspruch
des zu Interpretierenden an der Tatsache, daß die Diskussion der Dialek¬
tik heute nicht so sehr auf ein in sich geschlossenes System reiner Begriffe
als auf ein rationales Medium historisch sich verständigender Situations¬
analyse gerichtet ist. Sofern diese Intention überhaupt noch eine Beziehung
zu Hegel hat, dem sie die Sinnlosigkeit der Idee eines ortlos allgemeinen
Spekulativ-Logischen entgegenhält, muß die Auseinandersetzung über
die dialektische Struktur der Phänomenologie führen; denn diese ist für
Hegel der Ort, an dem der Ausgang von der geschichtlichen Situation und
das Eindringen in sie der „Mystik" reiner Begriffsdialektik begegnen. Be¬
absichtigt man eine fruchtbare Interpretation der Phänomenologie, so kann
deshalb die Frage, wie die Phänomenologie gemacht ist, nicht überflüssig
sein. Um ihrer Fruchtbarkeit willen ist freilich zu fordern, daß sie sich
Hegels Anspruch einer reinen Begriffsdialektik nicht ausliefert und die
Interpretation davon abhält, sich der angeblichen „Bewegung" Hegelscher
Begriffe zu überlassen. Wie Hegel die Wahrheit dessen, was ihm gewiß
schien, selber suchte, ehe er sein „System" in der Methode begrifflicher
Exposition ausgearbeitet hatte, so hat auch eine auf die Methode der Phäno¬
menologie gerichtete Fragestellung in deren Struktur eine Wahrheit zu
suchen, die nicht notwendig diejenige des sich denkenden Begriffs ist und
vielleicht dennoch ein rationales Verstehen erlaubt.
Für den beschränkten, nicht auf eine allgemeine Diskussion der phäno¬
menologischen Dialektik gerichteten Zweck der Begründung obiger Thesen
ist diese Forderung vielleicht dadurch zu erfüllen, daß man Hegels vorläufi¬
ge und nachträgliche Bemerkungen zur Methode der Phänomenologie mit
dem in den einzelnen Kapiteln faktisch geübten Verfahren konfrontiert.
Ohne die Stringenz phänomenologischer Beweise im einzelnen prüfen oder
unterstellen zu müssen, ohne auch die hochdifferenzierte Idee der Phä¬
nomenologie zu reproduzieren, kann man so das Konstruktionsverfahren
der Phänomenologie gewissermaßen technisch begreifen und bis zu einem
gewissen Grade beurteilen. Seine Grenze findet dieses Urteil allerdings am
allgemeinen Gedanken spekulativer Begrifflichkeit und ihrer Kohärenz,
deren Möglichkeit man voraussetzen muß; selbstverständlich auch an He¬
gels Anspruch, in systematisch organisierten Begriffen den zunächst fak-
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 85

tisch auftretenden Gedanken der Phänomenologie einholen zu können. Im


Vergleich zu diesem Anspruch sind die folgenden Ausführungen bloß
„äußere Reflexionen" über die methodische Gestalt der Phänomenologie.
Sie haben aber gegenüber einer hegelianisierenden Konstruktion den Vor¬
zug, keine spekulativen Beweisgänge reproduzieren und zugrundelegen
zu müssen.

A. Wenn es gegen den Augenschein wahr sein soll, daß jedem abstrakten
Moment der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes über¬
haupt entspricht, so muß sich der Sinn dieser Entsprechung angeben und
seine Behauptung verifizieren lassen. Bei Verzicht auf eine spekulative
Konstruktion dieses Sinnes kann das nur heißen, daß die aus den Hegel-
schen Logiken bekannten Grundmomente in ihrer unveränderten Reihen¬
folge jeweils an bestimmten systematischen Stellen der Phänomenologie
wiederzufinden sind und daß sich aus den Bemerkungen zur Methode
der Phänomenologie Kriterien gewinnen lassen für das, was als „Stelle"
zu gelten hat. Es ist zu zeigen, an welcher Stelle der Darstellung des er¬
scheinenden Wissens und auf welche Weise die Momente der logischen Fol¬
ge in die Erfahrung des Bewußtseins eingehen und wie sie sich in ihr zur
Kontinuität bringen. Dabei muß vorausgesetzt werden, daß die Momente,
die sich als Gestalten darstellen, diese Gestalten als ihnen entsprechende
nicht nur demjenigen Wissen darstellen, das aufgrund spekulativ-logi¬
scher Exposition begreift. Die Gültigkeit dieser Voraussetzung ist jedoch
insofern wahrscheinlich, als die Phänomenologie ja selbst die Entfaltung
eines Erkennens ist, das dem logischen Begreifen vorausgeht, — ganz zu
schweigen von den Bemerkungen über dieses Erkennen, in denen die Ent¬
sprechung behauptet wird. Gilt die Voraussetzung, so folgt, daß die Ent¬
sprechung nicht nur faßbar wird am entwickelten Ganzen dessen, was das
Bewußtsein auf seiner jeweiligen Stufe ist; denn ein Denken, das nicht
spekulativ verfährt, erfaßt die Logizität des jeweiligen Ganzen ja gerade
nicht. Die Entsprechung muß sich also an einzelnen Zügen der Darstellung
ergeben. Dafür spricht auch, daß die Bemerkungen zur Erfahrung ebenso
wie die abschließenden Hinweise zum Unterschied der logischen und der
phänomenologischen Methode die Entsprechung auf . bestimmte Punkte
konzentrieren.
Nimmt man an, daß die Entsprechung an wohlbestimmten einzelnen
Strukturelementen der Darstellung abzulesen ist, so erscheint es als mög¬
lich, daß sie nicht in einer einzigen, sondern in mehreren Relationen des
logischen Moments zu unterschiedenen Seiten des jeweiligen Ganzen be-
86 Hans Friedrich Fulda

steht. Daß es sich so verhält, ist sogar wahrscheinlich. Denn damit, daß die
logischen Momente, beziehungsweise ihr einfaches Wesen: der Begriff2*5,
sich darstellen, ist wie gezeigt die Doppeldeutigkeit verknüpft, daß die Mo¬
mente als sich darstellende ebensowohl im Bewußtsein oder für es sind wie
auch als Bewußtsein, als Gestalten des Bewußtseins; die Bezugnahme auf
den Begriff, der sich darstellt, ergibt außerdem, daß sie sich auch darstellen
im Erkennen, der Darstellung des erscheinenden Wissens. In dreierlei
Weise stellen sich also die Momente dar: 1. im Bewußtsein, das heißt, wie
sie für es sind; 2. im Element der jeweiligen Gestalt des Bewußtseins, die
sie als sich darstellende sind; 3. im Element des Erkennens, das wir sind.
Auf welche Darstellungsart soll sich die Entsprechung beziehen?
Es wäre offensichtlich ungenügend, wenn sie sich nur auf die letztere be¬
zöge; denn das Sichdarstellen der Momente soll es ja dem Bewußtsein
möglich machen, sich selbst zu prüfen. Dann ist es aber auch unmög¬
lich, daß die Entsprechung sich außerdem nur noch auf das bezieht, was
die Momente als Gestalten des Bewußtseins sind. Man wird zwar anneh¬
men müssen, daß eine solche Entsprechung besteht, denn dem Text zufolge
sollen ja die Momente Gestalten sein, indem das Bewußtsein in seiner Be¬
ziehung auf sie auftritt. Aber zugleich sollen sie für das Bewußtsein sein;
und wenn dem Gedanken des sich selbst prüfenden Bewußtseins Genüge
geschehen soll — der Idee des sich vollbringenden Skeptizismus —, so müs¬
sen sie jedenfalls auch in ihrem Sein fürs Bewußtsein eine kontinuierliche
Folge ausmachen; ja, die vorläufigen Bemerkungen zur Methode lassen so¬
gar erwarten, daß diese Folge die wichtigste ist. Wie aber ist sie zustande
zu bringen? Was im Bewußtsein ist, definiert sich doch für unser Er¬
kennen aus dem, was das Prinzip der jeweiligen Bewußtseinsgestalt ist.
Es ist etwas an dieser, die kein Einfaches, sondern eine Vermischung man¬
nigfacher, sinnlicher und begrifflicher, allgemeiner und zum konkreten
historischen Leben des Geistes gehöriger Bestimmungen ist. Die Bewußt¬
seinsgestalt hat als solche nicht den Charakter eines Moments im logischen
Fortgang; und ihr eigenes rein begriffliches Fundament ist eine späte Phase
der reinen Wissenschaft: die Entwicklung des theoretischen Ich — als des
Bewußtseins — zum absoluten Geist27. Die Frage ist also: wie läßt sich in
diesen Fortgang (oder auch in den Fortgang des Bewußtseins, wie er sich im
Geist an und für sich bestimmt), wenn er als Folge von Gestalten darge-

26 Phän. 562.
27 So in der Jenenser Metaphysik, was etwa dem Fortgang von der theoretischen
Idee zur absoluten in der Nürnberger Logik entspricht.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 87

stellt wird, die ganze Bewegung der logischen Momente integrieren, und
zwar auf doppelte Weise: daß die Gestalten als solche die Entsprechung
enthalten und daß das, was in ihnen fürs Bewußtsein ist, sie enthält?
Für die Gestaltenfolge als solche ist diese Frage nicht schwer zu beant¬
worten. Gestalt — ein in der Hegelschen Naturphilosophie eingeführter Be¬
griff — ist eine Totalität von Verhältnissen 28, in der beide Seiten in der
Bestimmtheit der Selbständigkeit (des Sichselbstgleichseins) sind 29, also
jedenfalls nichts einfaches. Auf die Realität der Gestalt kann sich mithin
die Entsprechung nicht beziehen. Sie soll sich aber auch nicht nur auf
irgendeine einzelne Seite an der Gestalt beziehen, da die Momente Ge¬
stalten sind. Sie kann nur auf das Prinzip der Gestalt gehen, das zugleich
das allgemeine Element ihrer Realisierung in den Bestimmungen des Ge¬
wußten und des Wissens ist. Da nun aber dieses Prinzip in der Phänome¬
nologie jeweils als das Resultat gewonnen wird, in dem die dialektische
Bewegung der vorangegangenen Gestalten für uns endigt, ist die Ent¬
sprechung zur logischen Kontinuität in dieser Hinsicht gesichert.
Wie steht es aber mit dem, was fürs Bewußtsein ist? Woran hat die
logische Folge in ihm ihre Entsprechung? Mit dieser Frage ist nach einem
Teil oder Glied innerhalb der Gestalt gesucht; dessen Bedingungen sind,
daß es die erforderliche Einfachheit besitzt, um als ein der logischen Form
Entsprechendes in Frage kommen zu können. Zugleich aber muß es die
Weise sein, wie das Prinzip der Gestalt in ihrem Bewußtsein für es ist.
Tatsächlich ist nun für Hegel durch den Begriff des Bewußtseins gewähr¬
leistet, daß eine Gestalt desselben diesen Bedingungen genügen kann;
denn im Unterschied zum Leben, in welchem dem einzelnen Lebendigen
sein Allgemeines — der innere Prozeß des Lebens, aus dem es lebt — nicht
zu einem für sich Existierenden wird 30, ist das Bewußtsein als Ich die
einfache Gattung, welche für sich als dies Einfache existiert. 31 Gilt dies
fürs Ich überhaupt, so gilt fürs Ich als Bewußtsein und fürs Bewußtsein,
wie wir es in der Phänomenologie betrachten, jedenfalls etwas Verwand¬
tes. Auch ohne daß man den Begriff der Phänomenologie aus demjenigen
des Bewußtseins und des wahren Wissens spekulativ reproduziert, kann
man von hier aus einsehen, was im Bewußtsein der logischen Form ent-

28 Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. 265; vgl. Phän. 32.


28 Jenenser Realphilosophie I. 22.
30 Jenenser Metaphysik. 165.
31 Phän. 138.
88 Hans Friedrich Fulda

sprechen muß. Denn das Prinzip der Gestalt ist zugleich die jeweilige Art
und Weise, nach der das natürliche Bewußtsein zum wahren Wissen zu
gelangen versucht. Durch die Entwicklung dessen, was jeweils Gegenstand
und Wissen ist, gelangt die Gestalt zu einer Reihe konkreterer Bestim¬
mungen, als in der Sphäre ihres Prinzips gesetzt sind. Aber Element dieser
Bestimmungen, Medium ihres Zusammenbestehens bleibt jene einfache,
als Resultat der vorangehenden Bewegung gewonnene Einheit. 32 Inner¬
halb dessen, als was das natürliche Bewußtsein sich und seinen Gegen¬
stand ausgibt, findet sich diese Einheit als Grundbestimmung seines gegen¬
ständlichen Inhalts und seines Wissens wieder: als dasjenige, was dem
Bewußtsein an seinem Inhalt das Wahre ist, und als die entsprechende
Weise des Wissens, durch die dieses sich seinem Gegenstand anzumessen
hat. Oder — vom Geist her gesehen, in Beziehung auf den das sich prü¬
fende Bewußtsein auftritt: der Geist als das bloß Innere, als Wesen, das
als sich in seiner Wahrheit wissender Geist dem Bewußtsein verschlossen
ist, ist die Substanz. Diese wird in der Phänomenologie betrachtet, wie
sie Gegenstand des Bewußtseins ist. 33 Dabei ist die Form, in der sie im
Bewußtsein ist, die „Unmittelbarkeit des Ansich". 34 Weil aber das Be¬
wußtsein sich auch auf dasjenige bezieht, das es von sich unterscheidet35,
und weil es betrachtet wird, wie es auf der Suche nach seiner Wahrheit
sich prüft, ist ihm dieses Ansich zugleich als eine Weise des Wissens ge¬
genwärtig, die es für die richtige hält. Indem der Geist im Elemente des Be¬
wußtseins seine Momente auslegt, kommt ihnen dieser Gegensatz zu. 36
Das Moment der Entsprechung, sofern es ins Bewußtsein fällt, ist somit
an den mannigfach und meist viel konkreter bestimmten Bewußtseins¬
inhalten die abstrakte Beschaffenheit, hinsichtlich deren die Inhalte das
„Ansich", das „Wahre" oder das „Wesen" sind, und zugleich die zugehö¬
rige Wissensform, die dem Inhalt garantieren soll, als wahrer gewußt zu
werden.
Dieses Ergebnis wird bestätigt durch Eiegels Bemerkungen zur Methode.
Nach der vorläufigen Erinnerung beginnt die Erfahrungsbewegung, die
das ganze Reich der Wahrheit des Geistes in sich begreifen und also wohl
phasengleich mit dessen Bewegung sein soll, jeweils mit dem, was für das
Bewußtsein an sich oder das Wahre ist; sie geht fort zu einem neuen

32 Vgl. z. B. Phän. 91.


33 Phän. 32.
34 Phän. 558.
35 Phän. 70.
36 Phän. 32.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 89

Ansich, das für das Bewußtsein zustande kam durch Umkehrung seiner aus
der Reflexion in sich auf einen neuen Gegenstand der uns entsprang. Die
nachträgliche Unterscheidung der logischen und der phänomenologischen
Darstellung weist darauf hin, daß „in der Phänomenologie des Geistes je¬
des Moment der Unterschied des Wissens und der Wahrheit" ist, und
beschreibt dann dieselbe Bewegung wie die oben als Erfahrung bezeich-
nete mit den Mitteln des inzwischen zum Vorschein gekommenen Geist¬
begriffs: das Moment tritt als die Bewegung auf, aus dem Bewußtsein oder
der Vorstellung in das Selbstbewußtsein und umgekehrt herüber und hin¬
über zu gehen. Bedenkt man nämlich, daß das Bewußtsein, das wir be¬
trachten, in Wahrheit das Bewußtsein des Geistes ist, der sich zum Gegen¬
stand wird, dann kann man die Bewegung, die den Unterschied der
Wahrheit und des Wissens für das Bewußtsein in ein gegenstandsloses,
skeptisches Wissen des Nichtwissens auflöst und darin für uns eine beide
unterschiedenen Seiten in sich vereinigende Bestimmung faßbar macht, die
jedoch als solche nicht gegenständlich wird, als Herübergehen aus dem Be¬
wußtsein oder der Vorstellung ins Selbstbewußtsein des Geistes beschrei¬
ben. Umgekehrt geht das als Resultat erreichte Moment aus dem Selbstbe¬
wußtsein ins Bewußtsein hinüber, wenn wir es mit den konkreteren Be¬
stimmungen des Bewußtseins in Verbindung bringen und daraus eine neue
Bewußtseinsstufe des Geistes entwickeln. Fürs betrachtete Bewußtsein in
seiner natürlichen Bedeutung heißt das, daß es einen neuen Gegenstand er¬
hält, indem wir es aus der skeptischen Reflexion in sich, in der es vorher
endigte, auf einen neuen Gegenstand zu- und also „umkehren".

B. Mit dem Grundgedanken einer doppelten Entsprechung: am Element


und am Ansich des Bewußtseins, das zugleich eine bestimmte Weise
wissenden Verhaltens fordert, ist nun aber die Möglichkeit, einzelne Ent¬
sprechungen aufzuweisen und damit das logische Fundament freizulegen,
nicht hinreichend gesichert. Die Entsprechung ist nicht offenkundig; um
sie offenbar zu machen, müssen die Schwierigkeiten dargetan werden, die
bei ihrem Erfassen irreleiten. Wenn man nicht den Vorgang rekonstruieren
will, in dem die logischen Momente sich zu Formen des natürlichen Be¬
wußtseins gestalten, muß man wenigstens die formale Struktur der Be¬
griffe erkennen, die die bezeichneten Stellen einnehmen. Die Bezeichnung
dieser Begriffe deutet meist auf Vorstellungsformen und auf begriffliche
Konkretionen, die das Bewußtsein seinem Inhalt zuspricht, obwohl es seine
Wahrheit gar nicht wirklich in den Strukturen der genannten Begriffe
denkt. Sein Denken besitzt die Konkretion seiner Begriffe nur scheinbar,
90 Hans Friedrich Fulda

ebenso wie es sich selbst nicht als sein Begriff begreift, der es doch für sich
ist. 37 Da es jedoch zugleich die abstrakteren Begriffe anwendet, die seiner
Struktur angemessen sind, ist es meist nicht schwer, am Text der einzelnen
Kapitel die geltende Entsprechung aufzufinden. So mag das natürliche Be¬
wußtsein in seiner ersten Gestalt sich seine Wahrheit in Vermischung mit
sinnlichen und Reflexionsformen vorstellig machen, — es gibt doch zugleich
das Sein dafür aus. Das Resultat seiner Dialektik wird als Allgemeines
bezeichnet. Aber schon der Hinweis, daß es sich nur um ein sinnlich Allge¬
meines handelt 38, und noch deutlicher die Struktur dieses Allgemeinen
zeigen, daß es nur der logischen Unendlichkeit entsprechen kann. Auf
ähnliche Weise lassen sich auch im weiteren Verlauf der Phänomenologie
die Bestimmungen, in denen sich das Bewußtsein versteht oder in denen wir
es aussagen, auf die entsprechenden Formen hin durchsichtig machen.
Schwieriger ist es zu verhindern, daß Ungleichheit und Interferenz der
Phasen der verschiedenen durch den Begriff zustande gebrachten Bewe¬
gungen irreleiten. Da das Sichdarstellen der logischen Momente nicht ein¬
fach ist, kann es auch die Bewegung nicht sein, die durch diese Momente
in der Darstellung und im erscheinenden Wissen ausgelöst wird; und
welches Moment an der vielfältigen Bewegung wann fortschreitet, ergibt
sich nicht nach einem äußerlichen Schema, sondern aus dem jeweiligen
Zusammenhang der Momente. So ist für uns, also im Erkennen oft eine
Bestimmung „schon vorhanden", die noch nicht einmal die betrachtete Ge¬
stalt definiert; denn uns ist in der Betrachtung der vorausgehenden Be¬
wegung außer dem Resultat, in dem sie endigt, auch die Einheit ihrer bei¬
den Seiten — derjenigen des Wissens und derjenigen des Gegenstandes —
geworden, die als solche Einheit nicht dem Prinzip der neuen Gestalt zuge¬
rechnet werden darf, wenn sie nicht im Resultat als dem Für-es-sein des
vorausgehenden Ansich geworden ist. Zum Beispiel ist für uns in der Ver¬
doppelung des Selbstbewußtseins am Ende der Exposition des Begriffs des
Selbstbewußtseins „schon der Begriff des Geistes" vorhanden, wenn man
die Einheit, die in der Erfahrung der Begierde liegt, zur Verdoppelung hin¬
zunimmt, obwohl sie erst der Gestalt der Verwirklichung des vernünftigen
Selbstbewußtseins angehört. 39
Auch die Gestalt selbst steht nicht notwendig auf derselben logischen
Stufe wie das Element, in dem ihr Inhalt Dasein hat. Denn welcher Be-

37 Phän. 69.
38 Phän. 100.
39 Phän. 140; vgl. 255.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 91

stimmtheit eine Gestalt ist, ergibt sich nicht nur aus dem einfachen Prinzip,
in dem für uns die vorausgehende, erfolglose Verwendung von Begriffen
resultiert, sondern daraus, wie dieses Prinzip den Bewußtseinsgegensatz
bestimmt. 40 Wenn es zum Beispiel bewirkt, daß das Wahre des Bewußt¬
seins aufhört, ein Anderes als es selbst zu sein, weil der Gegenstand Leben
geworden ist, so ist die Gestalt Selbstbewußtsein, ihr Prinzip und Element
aber gleichwohl erst lebendiges Dasein. 41
Die Fortbestimmung dessen schließlich, was dem Bewußtsein das Wahre
ist, bleibt so lange noch weiter hinter den anderen Bewegungen zurück, als
die Resultate „nur in gegenständlicher Bedeutung zu setzen"42 sind.
Wenn das Bewußtsein, wie am Ende der Einleitung angedeutet, einen Punkt
erreichen soll, wo die Erscheinung — die Wahrheit des Geistes, wie sie
für das Bewußtsein ist, also dessen jeweilige? Ansich — dem Wesen — der
inneren Bestimmung der Gestalt, als welche das jeweilige Moment der
Wahrheit des Geistes auftritt — gleich wird, so wird das Bewußtsein aller¬
dings innerhalb der Bestimmtheit einer Gestalt die für die Entwicklung sei¬
nes Ansich verloren gegangenen Phasen nachholen müssen. Daraus läßt
sich die Einteilung der Phänomenologie bis zum Geist, in dem diese Aus¬
gleichung erreicht ist, erklären; ebenso auch der dort stattfindende Wandel
des Darstellungsverfahrens.

C. Die phänomenologische Exposition mag sich also, richtig analysiert,


als ein wohldurchdachtes und systematisches Bewegungsgefüge von Be¬
griffen erweisen, die die Gestalten selbst und die Erfahrung des Bewußt¬
seins organisieren. Die Vielfalt und Phasenverschiebung der einzelnen, ein¬
ander überlagernden Begriffsbewegungen, und die Ausbreitung der Aus¬
gangsbestimmungen einer Phase in Realitäten, die nicht mehr in die lo¬
gische Sphäre der Ausgangsbestimmung gehören, stellt nun aber für die
behauptete Kontinuität der Entsprechung logischer Momente und Auf¬
fassungen vom Wahren ein schwer zu durchdringendes Problem dar. Das
jeweils auftretende hdoment, das als Ansich fürs Bewußtsein wird, kommt
aus einer ganz anderen Begriffsreihe, als die logische Bewegung ist, die dem
Bewußtsein als solchem zugrunde liegt und in die es doch seinem reinen
Sinne nach integrierbar sein muß; es kommt unter Umständen auch aus
einer anderen Bewegung, als die Darstellung zuvor war; denn deren Me-

40 Phän. 32.
41 Vgl. Phän. 263, 284, 125.
42 Phän. 103.
92 Hans Friedrich Fulda

thode ändert sich; und daß es gerade an der Reihe ist, liegt vor allem auch
nicht im Entfaltungsrhythmus der Gestalten; denn deren Prinzipien ha¬
ben für einen Teil der Phänomenologie bereits andere, höhere Entspre¬
chungen; und in der Entfaltung des Prinzips zur Gestalt treten die ver¬
schiedensten Bestimmungen auf, in denen sich schließlich die Realisierung
des Prinzips verliert. Wie soll sich dabei das im Fortgang des Logischen
richtige Moment als das Ansich des Bewußtseins ergeben? Ist das jeweilige
Ansich nicht aus einem vorgefaßten Schema des logischen Fortgangs ein¬
fach in den phänomenologischen übernommen?
Das Problem kompliziert sich noch, wenn man berücksichtigt, daß das
fragliche Moment in denjenigen Zusammenhang der Darstellung des er¬
scheinenden Wissens gehört, in dem sich das betrachtete Bewußtsein selbst
zu betätigen hat. Es soll Maßstab der Prüfung sein. Das Bewußtsein muß
also verständig und für sich verständlich mit ihm umgehen können, und
es muß eine wenigstens innere Evidenz für es vorliegen, daß das betref¬
fende Moment als sein jetziges Ansich zu ihm gehört. Wodurch ist dies
für uns gewährleistet? Entsteht hier nicht ein Dilemma? Entweder ist
ein dem logischen Moment entsprechendes Ansich nur durch Verzicht
auf wissenschaftlich phänomenologische Exposition beizubringen: indem
wir die Menge der Gestalten äußerlich danach ordnen, aber auf diese Weise
wenigstens dem skeptischen Bewußtsein, das seine Wahrheit sucht, gerecht
werden. Oder die Folge der Gestalten wird im begreifenden Erkennen or¬
ganisiert, ohne daß das skeptische Bewußtsein daran teilnehmen kann:
weil es kein verständiges Moment als sein Ansich findet, oder nicht das
Richtige, durch das es in die Wissenschaft einzutreten vermag.
Gesucht ist ein allgemeines Prinzip, das sichert, daß das Ansich des Be¬
wußtseins auf jeder Stufe, die der ersten folgt, seine Entsprechung zum
zugehörigen logischen Moment dadurch hat, daß es auch
a) nach seiner Stellung im begreifenden Erkennen dem Prinzip seiner
Gestalt entspricht;
b) dennoch eine vom Bewußtsein aufnehmbare und gebrauchbare Bestim¬
mung ist, die
c) aufzunehmen innere Evidenz fürs Bewußtsein hat, — nach Maßgabe
der Begriffe, in denen wir es begreifen.
Diesen Bedingungen sucht Hegel dadurch zu genügen, daß er das neue
Ansich jeweils nichts anderes sein läßt als die Weise, in der das Bewußt¬
sein die Bewegung, die es dem Prinzip seiner Gestalt nach ist, an seinem
neuen Inhalt ineins zu fassen sucht. Dadurch wird, wie in der vorläufigen
Erinnerung der Methode angekündigt, dasjenige, was dem Bewußtsein in
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 93

der vorigen Gestalt zum bloßen Für-es-Ansich geworden war — zur schei¬
ternden und in den Inhalt des Resultats eingehenden Bewegung des Wis¬
sens zum neuen Ansich eines neuen Bewußtseinsinhalts. So ist zum Bei¬
spiel das Ansich der Wahrnehmung die Sichselbstgleichheit ihres Gegen¬
standes. Diese Form aber ist die einfachgewordene Bewegung, die wir an
dem Resultat der sinnlichen Gewißheit erkannten: also dasjenige, als was
auch die Logik das Resultat einer Verkehrung von Gegensätzen ineinander
faßt. Wenn wir von der Bestimmtheit des Bewußtseinsinhalts und des Be¬
wußtseinsgegensatzes ab- und nur auf die Bewegungsform sehen, kann
es also auch uns zur Exposition eines dem logischen Moment entspre¬
chenden Ansich dienen, und die Exposition ist doch zugleich aus dem Prin¬
zip der Gestalt gewonnen, obwohl dieses als Bestandteile des Bewußtseins¬
inhalts Bestimmungen anderer logischer Sphären in sich begreifen kann.
Zugleich ist ein solches Ansich aber seiner abstrakten Einfachheit halber
im verständigen Bewußtsein aufnehmbar und mit dem, was im Element der
Gestalt inhaltlich gesetzt ist — als Gegenstand und Wissen desselben —
vergleichbar. Die Bewegung der Erfahrung ist fürs Bewußtsein nichts an¬
deres als solches unter einer bestimmten Devise wissenden Verhaltens vor¬
genommenes Vergleichen der Struktur des Ansich und des weiteren Be¬
wußtseinsinhaltes und der Versuch, die Applizierbarkeit der Struktur des
Ansich auf den Inhalt durch Vertauschen inhaltlicher Bestimmungen her¬
zustellen, bis sich nichts mehr vertauschen läßt, weil die Permutation voll¬
ständig ist. Durch die anfänglich gesetzte Differenz des Inhalts und der
Form muß dieser Versuch solange im Widerspruch enden, bis das Ansich
sich in Begriffsform bewegt und der Bewußtseinsinhalt als selbst in die
Einheit der Bewegung des Wissens zurückgehend gewußt wird. Aber auch
ehe dies fürs Bewußtsein wird, vermögen wir die Erfahrung des Bewußt¬
seins bereits als eine solche verhüllt, beziehungsweise entäußert logische
zu begreifen, da die Bewegung des Wissens am Inhalt an sich keine an¬
dere als diejenige des Begriffs ist.
Schließlich ist so auch die innere Evidenz fürs Bewußtsein vorhanden,
dank deren es das Ansich der neuen Gestalt als ein solches akzeptiert.
Denn das neue Ansich ist je eben die Einheit, die das Bewußtsein vorher
selbst als Bewegung des Wissens war.
Wenn es noch gelingt, die logischen Grundmomente, deren Reihe Hegels
Logik zur Entstehungszeit der Phänomenologie kennzeichnet, in der Kapi¬
telfolge der Phänomenologie namhaft zu machen, mag die Annahme ge¬
rechtfertigt sein, daß Hegel mit der Behauptung einer Entsprechung
logischer Momente und phänomenologischer Stufen nicht nur einen be-
94 Hans Friedrich Fulda

stimmten Sinn verband, sondern diesen in der Ausführung seines Werks


auch ernsthaft realisiert glaubte. Hinsichtlich der Methode der Phänome¬
nologie bleiben damit allerdings die meisten Fragen offen. Es sollte bei¬
läufig deutlich geworden sein, daß die Exposition der Gestalten zu Be¬
ginn der einzelnen Kapitel keineswegs demselben Verfahren folgen kann
wie die spekulative Logik, obwohl — oder vielmehr weil sie nur „für
uns" verständlich ist. Offen blieb dagegen, wie sie positiv beschaffen ist,
nach welchen Kriterien sie verfährt und ob sie — sei's auch nur unter
Voraussetzung der Möglichkeit spekulativer Logik als möglich anzu¬
sehen ist. Ebenfalls unerörtert blieb, welche Notwendigkeit dem negativen
Gang der fürs Bewußtsein angeblich verständlichen Erfahrungsdialektik
innewohnt. Hierzu hätte dem logischen Moment, insofern es in der Form
des Wissens auftritt, mehr Aufmerksamkeit gewidmet werden müssen.
Doch bereits der bescheidene Nachweis, mithilfe welcher Technik Hegel
die Erfahrungsbewegung dem logischen Fortgang korrespondieren läßt,
gestattet einige Folgerungen, die für Problemhorizont und Aufgabe einer
allgemeinen Diskussion der Dialektik bedeutungsvoll sind.
1. Es scheint, daß die Diskussion des Logischen in der Phänomenologie
nicht nur und nicht einmal in erster Linie die Frage betrifft, wie die wissen¬
schaftliche Exposition der Gestalten, die unsere Zutat ist, vorgenommen
und gerechtfertigt wird. Bezüglich dieser könnte man den Gedanken einer
skeptischen Verständigung des Bewußtseins mit sich selbst von der lo¬
gischen Systematik zu isolieren versuchen, ohne daß damit der innere Bezug
der Erfahrungsdialektik zum Logischen verschwände.
2. Dieser Bezug scheint enger als derjenige, den die Gestaltexposition
zum Logischen hat, die nicht nur mit der formalen Differenz des Wissens
und seiner Wahrheit operiert, sondern ungedachte Bewußtseinsinhalte
auseinander entwickeln muß. Gerade dort, wo unsere Darstellung des er¬
scheinenden Wissens sich des begreifenden Erkennens am vollständigsten
entäußert, tritt die innere Kontinuität des reinen Begriffs am deutlichsten
in Erscheinung, während sie sich nach der anderen Seite der Exposition hin
durch Begriffsvermischungen verdunkelt. Wo das Logische in der Darstel¬
lung des erscheinenden Wissens seinem Wissen von sich entfernter ist, ist
es für sich das Innerlichere; wo wir — die begreifend Erkennenden — nur
zusehen, ist der Begriff reiner tätig, obwohl der Gegenstand des Zusehens
nicht das Logische selbst oder sein begriffenes Produkt, sondern das Be¬
wußtsein ist.
3. Hegels Absicht ist es, dem Bewußtsein die Strukturen, in denen es
sich versteht, nicht von außen zuzusprechen, sondern sie aus seinem Ver-
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 95

ständnis zu entwickeln. Man mag wohlmotivierte Zweifel hegen, ob die


Zweckidee des Hegelschen reinen Begriffs ein solches Verfahren zuläßt.
Aber man wird bei der Aneignung um eine ernstliche Diskussion des logi¬
schen Moments, das in dem Hegelschen Darstellungsverfahren impliziert
ist, nicht herumkommen. Das Problem einer Rechtfertigung der spekula¬
tiven Begriffe, in denen die Orientierung des praktischen und jedes end¬
lichen Bewußtsein sich auslegt, — einer Rechtfertigung vor sich selbst eben¬
so wie vor den Weisen, in denen das Bewußtsein sich versteht —, be¬
steht unabhängig von der Frage der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer
totalen Vermittlung, in der die logische und die absolute Idee zu fugenloser
Einheit gebracht werden sollen. — Ein entwicklungsgeschichtliches Indiz,
das für diese Auffassung spricht, liefert der folgende Abschnitt.

III.

Es sollte gezeigt werden, welche Möglichkeit die Darstellung des erschei¬


nenden Wissens besitzt, die kontinuierliche Folge logischer Momente im
Bewußtsein auftreten zu lassen. Ergänzend zu dieser allgemeinen Betrach¬
tung sind nun noch die Hauptmomente der zur Phänomenologie gehörigen
Logik und die entsprechenden Bestimmungen der Bewußtseinsgestalten
zu belegen. Zugleich ist die Frage zu erörtern, ob sich Hegels logische Kon¬
zeption zwischen 1804 und 1807 gewandelt hat. Den Ausgangspunkt des
Folgenden bildet daher eine Hypothese über die Entwicklung der logischen
Systematik in den betreffenden Jahren.
Vergleicht man die Jenenser Logik und Metaphysik von 1802/3 — oder
18 0 4 43 — mit den Äußerungen zur Logik am Ende der Phänomenologie
und in der Vorrede, so ergibt sich, daß Hegel in der zwischen beiden liegen¬
den Zeit bestrebt sein mußte, vor allem zwei Grundmängel seiner ersten
uns erhaltenen Gestaltung der spekulativen Philosophie zu beseitigen: Er
mußte zum einen die Methode dem Inhalt der Logik so immanent machen,
daß von diesem gesagt werden konnte, er habe seine Bewegung an ihm
selbst und nicht nur in unserer Reflexion. Gleichbedeutend damit ist die
Aufgabe, den Begriffsgegensätzen nicht nur in der Totalität ein Bestehen
zu geben, in der sie aufgehoben sind, sondern ihre Aufhebung durchs Ab¬
solute dem Hervorgehen aus ihm gleich zu machen. Zum andern, und zwar

43 _ nach der Datierung der Jenaer Manuskripte, die H. Kimmerle u. a. aufgrund


einer Statistik der Buchstabenformen durchgeführt hat; vgl. Hegel-Studien, Bd 4 (in
Vorbereitung).
96 Hans Friedrich Fulda

als Bedingung des eben Genannten, war die Zweiteilung der Disziplinen
in eine überwiegend negativ dialektische Logik und eine zu wenig negative,
darauffolgende Metaphysik zu beseitigen. Nach Pöggelers Vermutung 44
war dieser Schritt schon für die erste Jenenser Realphilosophie geschehen.
—Sollte die uns erhaltene Jenenser Logik und Metaphysik erst 1804, also
nach der ersten Jenenser Realphilosophie entstanden sein, so wären die
folgenden Überlegungen davon nicht betroffen. Denn welches immer die
zeitliche Relation der ersten Jenenser Realphilosophie zur Logik und Meta¬
physik sein mag und welches sachliche Verhältnis beide zueinander haben
mögen: die Vereinigung der beiden der Naturphilosophie vorausgehenden
Disziplinen zur Logik oder spekulativen Philosophie brauchte nicht ohne
weiteres eine vollständig immanente Methode zur Folge zu haben.
Zu welchen Ergebnissen mußte diese Vereinigung tendieren? Im Ver¬
bindungsstück der Logik und Metaphysik, in der Lehre von der Proportion,
in welcher Definition, Einteilung und Beweis behandelt wurden, hatte Hegel
die Bewegung des logischen Inhalts sich selbst reflektieren lassen. Die Folge
davon war, daß die Methode des Ganzen, insbesondere aber diejenige der
Metaphysik unterbestimmt blieb und den Inhalt nicht ausreichend unter
ihre Regie brachte. Es war also nötig, das Verfahren des Ganzen an späte¬
rer Stelle und als differenziertere Struktur abzuleiten und einen neuen
Übergang von der Logik des bestimmten Begriffs zur Metaphysik der Ob¬
jektivität herzustellen. Die Strukturen der Proportion hatten nun ihre Stelle
im Zusammenhang der ehemaligen Metaphysik der Subjektivität zu finden.
Dafür bot sich die Lehre vom theoretischen Ich an, die dadurch zugleich
besser formalisiert wurde und dem nahekam, was in der Nürnberger Logik
die Idee des Erkennens ausmacht. Aber da das Erkennen an dieser Stelle
nicht mehr wie früher in absolute Grundsätze auseinandertreten konnte,
die in ihrer Beziehung auf anderes gleichgültig, unverändert blieben, die
also die spätere Reflexionsstruktur enthielten, und da zugleich eine neue,
integriertere Struktur für die Methode des spekulativen Erkennens zu ent¬
wickeln war, mußte es als das Nächstliegende erscheinen, das Erkennen sich
zu dieser Struktur in sich reflektieren zu lassen: zum Ich = Ich des begrei¬
fenden Begriffs. Die Methode kam damit also immer noch vor den Gehalt
der Metaphysik des praktischen Ich zu stehen, der sowohl in den Jenenser
Realphilosophien wie in der Phänomenologie dem sittlichen Geist zugrunde
liegt. Der Anfang der ehemaligen Metaphysik dagegen — Identität und

44 O. Pöggeler: Hegels Jenaer Systemkonzeption. 305 ff (s. o. Anm. 17).


Zur Logik der Phänomenologie von 1807 97

Grund mit ihren Gegenbegriffen — mußte in die Verhältnislogik aufge¬


nommen werden, deren Anfang ohnehin dringend einer Modifikation be¬
durfte.
Die veränderte Logikkonzeption, die unter den angedeuteten Gesichts¬
punkten zustandekommt, ist bei Hegel tatsächlich zu belegen. Am Ende der
zweiten Jenenser Realphilosophie von 1805/6 wird die Inhaltsfolge der
spekulativen Philosophie angegeben mit den Worten: „absolutes Sein, das
sich Andres (Verhältnis wird), Leben und Erkennen; und wissendes Wis¬
sen, Geist, Wissen des Geistes von sich." 45
Ob damit schon die Logik angegeben ist, von der das Ende der Phänome¬
nologie und die Vorrede sprechen, hängt in erster Linie von der Frage ab,
was unter wissendem Wissen zu verstehen ist. War darin wieder die Form
des logischen Fortgangs begriffen, so differiert die am Ende der Phänome¬
nologie angesprochene Logik aller Wahrscheinlichkeit nach von der in der
zitierten Reihe angesprochenen. Denn das Ende der Phänomenologie spricht
von einem sich selbst bewegenden logischen Inhalt. Es ist also anzunehmen,
daß die Methode bereits ans Ende der Logik gerückt ist. Erst dann nämlich
ist die Bewegung am Inhalt nicht mehr nur eine Notwendigkeit unserer
begreifend erkennenden Reflexion, sondern zugleich diejenige des Seins. 40
Die formale Sichselbstgleichheit des Ich ist an die letzte Stelle zu rücken
und stattdessen dem absoluten Begriff oder einfachen Wesen des Lebens 47
zwischen dem Verhältnis des Denkens und dem Leben eine selbständigere
Stellung zu geben, als die zitierte Reihe es zu tun scheint.
Liest man den Text der Phänomenologie unter den oben angegebenen
Gesichtspunkten auf seinen logischen Gehalt hin, so ist nun das Auffallend¬
ste, daß er sich weder auf die eine, zitierte Reihe des Logischen, noch auf
die modifizierte eindeutig beziehen läßt. Denn als Elemente, in denen die
Gestalten ihren Inhalt haben, ergeben sich:
I. das unbestimmte Dasein, in dem Ich dieser und das Diese seiende
sind, aber ihre Realität sich als Negation erweist.
II. die Dingheit überhaupt oder das reine Wesen, in dem die Materien
und Dinge zusammenbestehen, innerhalb dessen sich aber ihr Sein-
für-anderes und Fürsichsein nicht auseinanderhalten lassen.
III. das Verhältnis der Substanz zu ihren erscheinenden Akzidenzen
IV. das lebendige Dasein

45 Jenenser Realphilosophie 11. 272.


48 Phän. 562.
47 Phän. 125.
98 Hans Friedrich Fulda

V. das erkennende Dasein


VI. der Geist
VII. das Selbsfbewußtsein des Geistes
VIII. der reine Begriff
Es fehlt der nach der zweiten Annahme vor dem Leben zu erwartende ein¬
fache Begriff. Nur der bestimmte Begriff kommt innerhalb der dritten
Stufe, seiner Stellung in der Logik des Verhältnisses entsprechend, als zur
zweiten Phase des Verstandes gehörig vor. Andererseits steht der reine
Begriff am Ende der ganzen Reihe.
Blickt man dagegen auf die Reihe dessen, was dem Bewußtsein das An¬
sich ist, so stößt man in der Vernunft auf Bestimmungen, die Ansätzen zu
einer einfachen, dem Leben und Erkennen vorausgehenden Begriffslogik
entsprechen müssen: die einfache Einheit des Art-Gattungsverhältnisses in
der Kategorie, wie diese unmittelbar ist. Denn die Reihe der Weisen des
Ansich ist:
I. Sein
II. Sichselbstgleichheit
III. das einfache Innere, das noch der Reflexionslogik angehört, auf deren
Stufe der Verstand aus dem oben angegebenen Grund verbleibt.
IV. das Verhältnis 48, und zwar
A. das Verhältnis Selbständiger
B. das Verhältnis des Denkens, der bestimmte Begriff, Urteil und
Schluß

48 In seinem Aufsatz zur Komposition der Phänomenologie des Geistes nimmt Otto
Pöggeler die Frage nach der Entsprechung von logischen Momenten und Gestalten des
Geistes auf (vgl. diesen Band 5. 52 ff.), die ich in meinem Buch (Das Problem einer Ein¬
leitung in Hegels Wissenschaft der Logik. Frankfurt 1965. 94 f, 140 ff.) und in der hier
veröffentlichten, 1964 in Royaumont vorgetragenen Arbeit gestellt habe. Es ist ihm
nicht entgangen, daß mein erster Versuch, die Frage zu beantworten, unter der einsei¬
tigen und etwas schematisch bleibenden Bezugnahme auf die Kategorien der Nürnberger
Logik von 1808/9 leidet, an deren Stelle hier eine genauere Betrachtung der der Phäno¬
menologie selbst immanenten Strukturen und der der Phänomenologie vorausgehenden
Entwicklungsgeschichte der Logik treten sollte. Pöggelers Einwände, die hauptsächlich
der von mir behaupteten Entsprechung zu den Gestalten des Selbstbewußtseins gelten,
scheinen mir jedoch eine ähnliche Unklarheit bezüglich der spekulativen Konzeption der
Phänomenologie zum Ausdruck zu bringen, wie sie seinen bisherigen Untersuchungen
zur Phänomenologie anhaftet. Pöggeler unterläßt es, nach Kriterien zu fragen, anhand
deren von einer „Entsprechung" zwischen logischen Formen und Bewußtseinsgestalten
erst sinnvoll geredet werden kann. Darum scheint es ihm anstößig, daß ich’auch in
dieser Arbeit noch behaupte, das logische Fundament dessen, was dem Selbstbewußtsein
das Wahre sei, bilde die Logik des Verhältnisses. Die Phänomenologie, so Pöggeler, ist
am Ende des Verstandeskapitels über die verkehrte Welt gleich zum Leben fortge-
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 99

V. die Einheit der Apperzeption, und zwar


A. als solche, nämlich in dem unmittelbaren Widerspruch, ein gedop¬
peltes, schlechthin entgegengesetztes als das Wesen zu behaupten:
die Einheit der Apperzeption und ebenso das Ding
B. die Struktur des Lebens; denn nun wiederholt das Selbstbewußt¬
sein seine Bewegung im Element der Einheit des Selbst und des
Seins, so daß ihm Ansich ist, was im Selbstbewußtsein das Prinzip
der Gestalt war: das Selbstbewußtsein ist sich Zweck.
C. das Erkennen, wie Schmitz' Vergleich mit dem entsprechenden
Proportionskapitel der Jenenser Logik ergibt 49. Für diese auf¬
fällige Strukturidentität ist also hier die Erklärung gegeben.
VI. der Geist
VII. das Selbstbewußtsein des Geistes
VIII. der reine Begriff
Von den erwähnten Unstimmigkeiten abgesehen bezeugt dieses Doppel¬
schema eine Kontinuität der Konzeption im Ablauf der Phänomenologie,
die in der Diskussion des Werkschicksals nicht außer Acht gelassen werden
sollte. Es erweist die durch römische Ziffern bezeichneten Stufen als durch
die logischen Grundmomente bestimmt, sofern sie Prinzipien und zugleich
Elemente der Gestalten des Bewußtseins sind. Es macht, genauer betrachtet.

gangen, wohingegen die Nürnberger Bewußtseinslehre gerade diese Pointe revidiert und
dementsprechend der Logik den Weg über die Kraft zu den Relationskategorien freige¬
geben habe. An die Stelle dieser „Pointe" ist aber im § 17 der Bewußtseinslehre von
1808/9 bloß ein Sophisma getreten — das Unterschiedne, das kein Unterschiednes ist,
soll auch den Unterschied des Bewußtseins von diesem seinem Gegenstand hinfällig
machen! — und es ist auch nicht dabei geblieben: Die Heidelberger Encyclopädie und
der Zusatz zum § 423 der Encyclopädie enthalten den Begriff des Lebens als Übergangs¬
bestimmung zum Selbstbewußtsein wieder. Es spricht also wenig dafür, daß sich hier ein
so grundsätzlicher Wandel der Logik-Konzeption oder ein so weitgehendes Schwanken
am Werk zeigt, wie Pöggelers Unterscheidung eines „kartesisch-kantischen" und eines
„aristotelischen" Weges ahnen lassen soll.
Pöggelers zweites Argument, daß die Relationskategorien nicht auf die Erscheinung und
übersinnliche Welt folgen könnten, weil das Bewußtsein sie mit diesem Gegensatz schon
hinter sich gelassen habe, läuft auf eine Vermischung des logischen Fundaments für
Trinzip und Element der Bewußtseinsgestalt mit der jeweiligen Bestimmung hinaus, die
demjenigen zugrunde liegt, was dem Bewußtsein das Wahre ist und als Weise, es zu
erfassen, diesem entspricht. Ich habe oben zu zeigen versucht, daß man beides unter¬
scheiden muß, wenn man mit der Behauptung eines logischen Fundaments der Phäno¬
menologie-Gestalten einen geordneten Sinn verbinden will, und hoffte dadurch eine
Verbindung der in meinem Buch unvermittelt nebeneinander stehenden Strukturbe¬
trachtungen (94 f, 140 ff.) zustande zu bringen.
49 H. Schmitz: Die Vorbereitung von Hegels „Phänomenologie des Geistes" in seiner
„Jenenser Logik”. In: Zeitschrift f. philosophische Forschung. 14 (1960), 16 ff; vgl. 22 ff.
100 Hans Friedrich Fulda

auch deutlich, daß nicht nur diese Einteilung, sondern auch die darüber ge¬
setzte des Bewußtseins durch die als Bewußtseinsprinzipien auftretenden
Grundmomente zustandegebracht ist; und es gibt einen Grund dafür ab,
daß sich die Gestaltmedien vom Selbstbewußtsein ab nochmals gliedern
müssen, um die im Selbstbewußtsein antizipierte Einheit des Bewußtseins
mit sich innerhalb der Weise, wie sie ihm das Wahre ist, einzuholen. Dies
geschieht im Geist — in der veröffentlichten Phänomenologie nach einer er¬
neuten Antizipation in dem auf das lebendige Dasein folgenden Element.
Vom Geist schließlich macht das Schema deutlich, daß das Bewußtsein als
Gestalt seiner den in der Einleitung angekündigten Punkt erreichen muß;
es muß seinen Schein ablegen, mit Fremdartigem, das nur für es und als
ein anderes ist, behaftet zu sein, oder was damit gleichbedeutend ist: die
Erscheinung muß hier dem Wesen gleich werden; denn nun trifft es das
Ansich, das es für sein Bewußtsein sich selbst ist, am Element selbst an —
am Element, in dem der Inhalt seines Wissens und es selbst sich befinden;
aber es hört darum nicht auf, eine noch unwahre Existenz zu sein und die
Erfahrung der Ungleichheit seines Ansich mit seinem Inhalt machen zu
müssen, bis sein Ansich sowohl als sein Element der reine Begriff sind. Nur
wird seine Darstellung von nun ab nicht mehr der in der Darstellung des
Bewußtseins verkapselten Logik folgen müssen, sondern der enthüllten:
der unverschachtelten logischen Struktur des Geistes und des Wissens des
Geistes von sich.
Man muß deshalb der veröffentlichten Gestalt der Phänomenologie in
höherem Maße systematische Einheit zugestehen, als dies in entwicklungs¬
geschichtlichen Betrachtungen bislang geschah. Nimmt man jedoch die Frag¬
mente zu früheren Ausführungen der Phänomenologie hinzu und zieht man
die Differenzpunkte der beiden genannten logischen Reihen genauer in Be¬
tracht, so zeigen sich neue Unstimmigkeiten, die noch ausdrücklicher dafür
sprechen, daß sich Hegels Logikkonzeption während der Arbeit an der Phä¬
nomenologie in dem erwähnten Punkt modifizierte. Sowohl das in den
„Dokumenten" abgedruckte Fragment 50 als auch Fragment IV zur Jenenser
Realphilosophie 51 machen deutlich, daß dem Beginn des sittlichen Geistes
ein Resultat vorausging, in dem die reine Selbstadäquation der Subjektivi¬
tät in ihrer Beziehung auf sich erreicht war. Das Blatt aus den Dokumenten
nennt dieses Resultat „das reine Denken des reinen Denkens" und behaup¬
tet von ihm, es sei an sich oder sich selbst gleiche Substanz und ebensowohl

Dokumente zu Hegels Entwicklung. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Stuttgart 1936 353


51 Jenenser Realphilosophie I. 259 ff.
Zur Logik der Phänomenologie von 1807 101

sei es Bewußtsein. Die aus diesem Resultat hervortretenden Gestalten


stehen unter dem Titel absolutes Wissen und kommen dadurch zustande,
daß der Unterschied zwischen dem Bewußtsein und dem Ansich wieder ein-
tritt. Hier wäre also die Ausgleichung der Erscheinung mit dem Wesen, von
der das Ende der Einleitung redet, zugleich Zäsur einer höheren logischen
Ordnung, Ende und Beginn einer übergreifenderen Sphäre, als an der end¬
gültigen Disposition in Erscheinung tritt. Es spricht vieles dafür, daß die
endigende Sphäre die mit dem Selbstbewußtsein beginnende des Lebens
und Erkennens war, die im reinen Denken des reinen Denkens erst die
vollendete Realisierung des Selbstbewußtseins zustandebrachte. Die Be¬
wegung des Selbstbewußtseins wäre dann nicht schon mit dem unglück¬
lichen Bewußtsein abgeschlossen gewesen. Die Phänomenologie wäre ihrer
obersten Gliederung nach ursprünglich eingeteilt gewesen in A. Bewußt¬
sein, B. Selbstbewußtsein, C. Absolutes Wissen, und dieses nochmals in
A. Geist, B. Religion und C. Die Wissenschaft. Diesen Titel nämlich hat
das zweite der erwähnten Fragmente, das den Beginn des letzten Kapitels
der Phänomenologie und damit auch einen Rückblick auf das Vergangene
enthält. Ganz entsprechend zu jenem Fragment der Dokumente konstruiert
es den Übergang zum Geist aus dem Ich = Ich des Selbst, das die Einfach¬
heit und Gleichheit seines Fürsichseins mit sich selbst und hiermit das An-
sichsein ist; und es sagt auch, daß diese seine Bewegung zum Geist in das
Selbstbewußtsein gehört, dem es die beobachtende Vernunft subsumiert.
Die Übereinstimmung dieses offenkundigen, zumindest in die Abfassungs¬
zeit der Phänomenologie fallenden Dispositionswandels mit der oben zitier¬
ten, vom tatsächlichen Verlauf der veröffentlichten Phänomenologie ab¬
weichenden logischen Reihe, macht es nun wahrscheinlich, daß sich beides
in einem vollzog: die Modifikation der Logik und diejenige der Disposition
der Phänomenologie. Es liegt also nahe zu vermuten, daß Hegel bis min¬
destens zum Sommer 1805 zögerte, die logische Idee und die absolute Idee,
die Bewegungs/orm des rein Spekulativen und dessen absoluten Inhalt in
ein- und demselben Schritt abzuleiten. In diesem Fall täten wir gut, es uns
mit der Kritik der totalen Vermittlung nicht leicht zu machen.
.
REINER WIEHL (HEIDELBERG)

ÜBER DEN SINN DER SINNLICHEN GEWISSHEIT

IN HEGELS PHÄNOMENOLOGIE DES GEISTES

Die folgenden Überlegungen zur „sinnlichen Gewißheit” oder zum „Mei¬


nen” zielen nicht direkt auf den betreffenden ersten Abschnitt der Phäno¬
menologie des Geistes. Sie sprechen über denselben indem sie scheinbar
von etwas anderem reden. Dieses Andere hat allem Anschein nach keinen
fixierbaren Ort innerhalb des Ganzen der Phänomenologie, ohne daß es
darum schon eindeutig neben und außerhalb derselben fiele. Insofern ge¬
stehe ich, daß ich absichtlich an jenem kleinen Teilabschnitt vorbeirede, um
der Frage nach den eigentlich schwebenden, ortslosen Orten willen, die
weder das Ganze selbst umfassen, noch eindeutig auf ein Innen oder ein
Außen zu fixieren sind, und die doch mit der sinnlichen Gewißheit, mit
dem anfänglichen Wissen und Bewußtsein durch ein unsichtbares Band
zusammengehalten sind. Wenn Hegels Charakteristik wahr ist, daß ein Ge¬
danke eine Bewegung rund um ein unsichtbares Zentrum beschreibt, so
wäre es eine Illusion zu glauben, dieses Zentrum schon getroffen zu haben,
wo man zunächst nur auf dem Wege ist, eine konzentrische Bahn um die
vorgegebene erreichen zu wollen. Daß vom Meinen und von der sinnlichen
Gewißheit in Hegels Philosophie nur im Ganzen dieser Philosophie ge¬
sprochen werden kann, erscheint als eine Selbstverständlichkeit. Gerade
aufgrund dieses selbstverständlichen Verhältnisses gewinnt die sinnliche
Gewißheit offensichtlich eine entscheidende Bedeutung für dieses Ganze,
sofern sie den Anfang eines Anfanges darstellt, den die „Phänomenologie
des Geistes” bildet.1

1. Natürliches Bewußtsein und sinnliche Gewißheit

Daß mit jedem philosophischen Gegenstand die Philosophie im Ganzen


ins Spiel kommt, scheint gerade der Hegelschen Philosophie gegenüber eine

1 Vgl. 7. Hyppolite: Logique et Existence. Paris 1953. 18, 27 ff.


104 Reiner Wiehl

triviale Feststellung. Nicht nur, weil hier das „absolute Verhältnis'7 zwi¬
schen Sache und Wissen in einer kaum zu überbietenden Weise verwirk¬
licht ist, sondern weil diese absolute Vermittlung bewußt als die absolute
Idee der Erkenntnis begriffen wird, an der sich alles Wissen unwillkürlich
mißt, während die Philosophie dies in vollem Selbstbewußtsein tut. Inso¬
fern ist es verfehlt, Hegel dadurch kritisieren zu wollen, daß man seine
darstellende Verwirklichung der absoluten Vermittlung kritisch am Maß
jener Idee mißt, dieses Maß aber gedankenlos als gültig festhält, um da-
gegen jene Vermittlung als unangemessen oder unbegreiflich fallen zu las¬
sen. Eine solche Kritik hätte sich dadurch zu konkretisieren, daß sie jene
Darstellung verbessert oder aber, indem sie sich auf einen dialektischen
Zusammenhang zurückbezieht, der an Hegels Philosophie gerade durch ihre
Wirkungsgeschichte zutage tritt: daß die absolute Idee, und ferner das abso¬
lute Wissen, zu einem Gegenstand der Erkenntnis gemacht, umschlägt in
die Vorstellung einer bloßen inneren Konsequenz, also ins Formelle, wel¬
ches gerade den Sinn der absoluten Idee verbirgt: Sinngebung zu sein. Die
Unvermeidlichkeit dieses Wechselverhältnisses tritt bei jedem Versuch zu-
tage, der Hegelschen Philosophie ihren Sinn abzugewinnen, weil es da¬
bei sozusagen auf natürliche Weise unvermeidlich ist, die absolute Idee als
solche oder in ihren verschiedenen Momenten zum Gegenstand zu machen.
Dieses dialektische Wechselverhältnis von Sinngebung und Sinnverlust ge¬
hört selbst zum Sinn des Dialektischen. Die bloße innere Konsequenz ist
eine Voraussetzung, aber auch eine Folgeerscheinung der Sinngebung, und
beide verhalten sich zueinander wie Grund und Folge überhaupt: sie brin¬
gen einander nicht nur wechselseitig zur Erscheinung, sondern verwandeln
einander auch ins unsichtbare Ansich-Seiende. 2 Deswegen ist der Sinn der
sinnlichen Gewißheit nicht nur als eine innere Konsequenz des absoluten
Wissens, dieses nicht nur als innere Konsequenz jener Gewißheit zu be¬
greifen, sondern zu erinnern, daß innere Konsequenz den notwendigen
Schein mit sich führt, einen Sinn verlorengehen zu lassen.
Daß der Gegenstand der Philosophie nicht so selbstverständlich und na¬
türlich auf die Philosophie verweist wie irgendein Gegenstand eines be¬
grenzten Sachbereiches auf ein spezielles Wissen, ist der Philosophie immer
bewußt gewesen. Dieses Bewußtsein reicht von der Frage der Platonischen
Akademie, wovon es Ideen gebe, bis hin zu Kants Frage: Was können wir
wissen? Nicht von der gleichen Bewußtheit ist aber das Bewußtsein vom

2 Den dialektischen Folgen der „Erscheinung" entsprechend. Vgl. Hegel:


Wissen-
schaft der Logik. Hrsg. v. G. Lasson. Bd. 2. 101 ff.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 105

notwendigen Selbstverlust der philosophischen Eigenart in einem allgemei¬


nen Wissen, und zwar durch die Gemeinsamkeit der Form des Wissens in
der Philosophie und in den anderen Wissensgestalten. Von philosophischer
Bedeutung aber wird dieser philosophische Selbstverlust insbesondere dort,
wo jene Gemeinsamkeit der Form, „der Begriff des Wissens", 3 für die
Philosophie selbst oder für eine andere Wissensgestalt zu einem Prinzip
wird, welches die Erkenntnis fördert. Unbekanntes entdeckt oder Bekann¬
tes erkennt. Unter diesem Gesichtspunkt liegt die Eigenart der Hegelschen
Philosophie nicht allein in jener bewußten Reflexion der Eigenart der Philo¬
sophie, auch nicht allein in der Vollkommenheit, mit der hier die Idee des
Wissens, die absolute Vermittlung, plastische Gestalt geworden ist; son¬
dern dem beiden zuvor darin, daß diese Darstellung der Idee des Wissens
sich nur dialektisch äußern kann: durch zwei Stimmen, von denen die eine
ständig die andere zu übertönen scheint, die des philosophischen und die
eines allgemeinsten allgemeinen Wissens. Das Skandalon der Hegelschen
Philosophie, die absolute, die sich selbst vollkommen durchschauende und
begreifende Idee, ist nicht nur dieses Konzert, sondern zugleich eine jener
beiden Stimmen, und insofern absolute Negativität, als sie sich nur an der
Unvermeidlichkeit ihrer eigenen Vergegenständlichung entzündet und nur
gegen diese Notwendigkeit des Unvermeidlichen zu Wort kommen kann.
Suchen wir wenigstens ein äußerliches Kriterium zur Unterscheidung der
philosophischen Form des Wissens von der des allgemeinen, so genügt die
Aufgabe nicht, daß dem philosophischen Wissen kein Gegenstand als ein
philosophischer vorgegeben sein könne, und sie daher ihren Gegenstand
als solchen erst zu suchen und zu entdecken habe, und infolgedessen die
Bestimmung desselben mit seiner Suche und Entdeckung Hand in Hand
gehe. Wohl aber hängt es damit zusammen, daß für die Philosophie nicht
nur das Sein und Entstehen, sondern auch und vor allem das Vergehen von
Bestimmtheit, das Entstehen von Unbestimmtheit wesentlich wird. 4 Des¬
wegen ist die Philosophie, im Entstehen und Vergehen ihrer Gegenstände,
selbst ständig im Begriffe ihres eigenen Unterganges und im Bewußtsein
desselben. Insofern ist ihr Wissen das sensibelste Wissen überhaupt, weil
sie der Vergänglichkeit ihrer vorübergehenden Gegenstände, des Unbe-
stimmt-Werdens derselben in einem absoluten Sinne bedarf. Insofern ist
ihre Kritik und ihr Skeptizismus absolute Negativität. Ihre absolute Un-

3 Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Einleitung, 67.


4 Vgl. vom Verfasser: Platos Ontologie in Hegels Logik des Seins. In: Hegel-
Studien. 3 (1965), 157—180.
106 Reiner Wiehl

Sinnlichkeit ist insofern gerade die wesentliche Seite der Sinnlichkeit, ja,
ihre Sinnlichkeit ist so sehr absolute Sensitivität, daß Sinnlichkeit und Leib¬
lichkeit davon keine Vorstellung geben, und diese Sinnlichkeit nur mit dem
Namen ihres absoluten Gegensatzes benennen können: das absolut Un¬
sinnliche oder der Geist. 5 Dies ist bei der Betrachtung der sinnlichen Ge¬
wißheit von vornherein im Auge zu behalten, daß diese Gewißheit gerade
nicht das wahre Wesen des Sinnlichen erkennt, sondern daß es zum Sinn
und Wesen dieser Gewißheit gehört, das Medium und den Grund ihrer
Erkenntnis in einem absoluten Sinne zu verkennen.
Die absolute Sensitivität des philosophischen Wissens hat zur Folge, daß
dieses bei jedem Versuch, einen ihm nahestehenden Sachverhalt für sich zu
gewinnen, zugrunde gehen kann. Diese Möglichkeit gehört ebenso zu sei¬
nem Wesen wie zu seiner Selbsterfahrung in Zeit und Geschichte. Dieses
Wesen, aus dem philosophischen Wissen, der Idee, ins allgemeinste All¬
gemeinwissen, den Begriff, um- und zurückzuschlagen, ist nicht nur ein all¬
gemeiner Eindruck, den uns die Hegelsche Philosophie dadurch vermittelt,
daß hier das philosophische Wissen alle anderen Wissensgestalten so voll¬
kommen verschlungen und für nichtig erklärt hat, daß das leiseste Auf¬
begehren eines unphilosophischen Wissens diese Philosophie absolut er¬
schüttern muß. Vielmehr ist dieses Verhältnis einer absoluten Sensitivität
hier selbst vorhanden. Nichts ist vielsagender als die Erscheinung dieses
Umschlages am Ende der Großen Logik, wo von der absoluten Methode,
die das Eigenste der Philosophie zu sein scheint, offenbar nichts übrigbleibt,
als die allgemeinste Vorstellung, die ein natürliches Bewußtsein als selbst¬
verständlich über das Erkennen mitbringt: daß man das, was man erkennen
will, nur ruhig anzuschauen, der betrachteten Sache nichts Fremdes einzu¬
mischen und in ihrer Darstellung alles Unwesentliche und Ungehörige weg¬
zulassen habe. 6 Nicht mehr und nicht weniger als diese natürliche Auf¬
fassung, die so leicht gesagt und in der Wirklichkeit so schwer zu finden
und zu realisieren ist, scheint offensichtlich am Anfang der Phänomenolo¬
gie des Geistes vorausgesetzt: in Gestalt eines „natürlichen Bewußtseins"
oder Wissens, welches als der „Begriff des Wissens" vom „realen Wissen"
unterschieden wird. 7 Schon an dieser Rolle des natürlichen Bewußtseins
wird deutlich, warum gerade die Phänomenologie des Geistes unter den

5 Diese absolute Unsinnlichkeit ist seine Gemeinsamkeit mit der sinnlichen Ge¬
wißheit, daher seine Möglichkeit der Erinnerung derselben, vgl. Phän. 563.
8 Wissenschaft der Logik. Bd. 2. 491; Phän. Einleitung 71 f
7 Phän. 67.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 107

Werken Hegels eine so auffallende wirkungsgeschichtliche Bedeutung er¬


langt hat, sofern hier, wie sonst nirgends bei Hegel, der Sinn des unphilo¬
sophischen Wissens für das philosophische durch die Philosophie anerkannt
scheint, der Vorgang der wechselseitigen Sinngebung direkt vor Augen ge¬
führt wird, und dabei zu sehen ist, wie der Philosophie keine bittere Er¬
fahrung des Bewußtseins geschenkt wird, insbesondere auch nicht die ihrer
eigenen absoluten Gebrechlichkeit, welche die Kehrseite ihrer Wahrheit ist.
Insofern ist der hier dargestellte Weg des Bewußtseins mehr als nur die
schrittweise Hinführung eines gewöhnlichen oder natürlichen Bewußtseins
zur Philosophie, mehr aber auch als die sich Schritt um Schritt festigende
Überzeugung, immer schon im Absoluten und insofern in der Philosophie
zu sein. Diese Auffassungen, für sich genommen, sind selbst nur unreflek¬
tierte Vorstellungen vom Wesen und Tun der Philosophie. Jener Weg zeigt
vielmehr darüber hinaus nicht nur im Gewinn des Selbst den ständigen
Selbstverlust 8, sondern die immer größere Tragweite dieser Möglichkeiten
des Verlorenseins für das Bewußtsein. Unter diesem Aspekt könnte die
Verlorenheit des Selbst im Bewußtsein der sinnlichen Gewißheit vergleichs¬
weise harmlos und natürlich ausschauen, 9 hätte diese scheinbare Natürlich¬
keit nicht ihren wesentlichen, sich in sich umkehrenden Sinn: daß die abso¬
lute Verlorenheit des Selbst im Sinnlichen, in der einfachen Diesheit der
Sache und des Ich, dem natürlich in der Welt befangenen Ich offenbar die
absolute Abstraktion der reinen Anschauung, des reinen Zusehens, ermög¬
lichen soll, um ihm damit eine Erfahrung zu vermitteln, die sich wesentlich
von jenen Erfahrungen unterscheidet, die demgegenüber vergleichsweise
natürlich erscheinen: Erfahrungen, in denen das Selbst nicht absolut in der
Welt und in den Dingen verloren ist, sondern in diesen eine ständige Prä¬
senz gewinnt, und sei es auch nur auf ganz sinnliche Weise.
Die hier angeschnittene Frage nach dem Verhältnis des philosophischen
zum allgemeinen oder natürlichen Wissen beschränkt sich in unserer Be¬
trachtung auf die Frage nach dem Verhältnis des natürlichen Bewußtseins
zur sinnlichen Gewißheit. Diese Gewißheit ist für es zunächst der Gegen¬
stand, der ihm von der Philosophie gezeigt wird, und in dem es offenbar
eine Daseinsform des Bewußtseins und eine reale Möglichkeit seines eige¬
nen Daseins erkennen soll. Die Philosophie scheint zu dieser Anerkennung

8 Hyppolite spricht von einer „possibilite de la dissolution presque ä toutes les


phases de la Phenomenologie"; vgl. Logique et Existence. 14 ff.
9 Die Selbstvergessenheit im einfachen Anschauen ist ja auch ein „Phänomen" im
Sinne der Husserlschen Phänomenologie.
108 Reiner Wiehl

offenbar nur zu verlangen, jene oben erwähnte natürliche Vorstellung vom


Wissen, den Begriff des Wissens mitzubringen. Das natürliche Bewußtsein
aber hat nun offenbar Schwierigkeiten, in der ihm gezeigten Möglichkeit
eine Wirklichkeit zu erkennen. Vielmehr wird ihm die hier gezeigte Art
und Weise eines Bewußtseins, sich Gewißheit zu verschaffen, eigentümlich
fremd erscheinen; die Sprache, die dieses Bewußtsein spricht, um seine Er¬
fahrung auszusprechen: das Jetzt ist Tag, das Hier ist Baum —, muß ihm
unnatürlich, ja verkehrt Vorkommen. Und wenn es den Eindruck gewinnt,
daß in dieser Darstellung der sinnlichen Gewißheit alles unnatürlich und
verkehrt zugeht, wird es dies nicht der sinnlichen Gewißheit, sondern allein
der Philosophie und ihrer Abstraktion anlasten. Selbst das, was natürlicher¬
weise von einer Gewißheit verlangt werden kann, sich auszuweisen und
mitzuteilen, scheint hier verfremdet und um seinen natürlichen Sinn ge¬
bracht, aber so, daß das natürliche Bewußtsein schließen muß, daß nicht das
Bewußtsein der sinnlichen Gewißheit in der Sinnlosigkeit und im absoluten
Widerspruch lebt, sondern von der Philosophie hier um seinen Sinn ge¬
bracht worden ist.
Ein natürliches Bewußtsein wird den Eindruck haben, daß die Philoso¬
phie hier nach Sophistenart sowohl mit ihm wie auch mit ihrem Gegen¬
stand ein künstliches Spiel der Abstraktion treibt. (Der Gedanke, daß man
Hegels Wissenschaft der Logik einleuchtend finden müsse, um dieses Spiel
mitspielen zu können, stellt sich natürlicherweise ein.) Nehmen wir (auch
natürliches Bewußtsein) einmal an, jenes natürliche Bewußtsein wende sich
verständnislos von der Darstellung des Bewußtseins der sinnlichen Gewi߬
heit ab und der Darstellung der Wahrnehmung zu, so könnte es ihm und
uns so Vorkommen, als sei es nunmehr in eine ihm vertraute Welt gelangt:
Hier sind vorhandene Dinge, mit bekannten und unbekannten Eigenschaf¬
ten, von denen die einen wesentlich, die anderen unwesentlich sind, wie
man an den verschiedenen Verhältnissen der Eigenschaften untereinander
und zu ihrem Substrat erkennen kann: Eigenschaften, die dem Gegenstand
an sich und Eigenschaften, die ihm im Verhältnis zu anderen Gegenständen
zukommen etc. etc. Aber diese vertraute Welt und das natürliche Verhält¬
nis zu ihr wird dem natürlichen Bewußtsein zerschlagen, noch ehe es sich in
dieser scheinbar vertrauten Welt heimisch gemacht hat: Alle jene Unter¬
schiede, die ihm ebenso natürlich wie wesentlich sind, der Unterschied von
Ding und Eigenschaft, die verschiedenen Verhältnisse der Eigenschaften,
der Unterschied des Wesentlichen und Unwesentlichen, schließlich der
Unterschied der Dinge selbst, wird für unwesentlich erklärt. Und was dem
natürlichen Bewußtsein als sein eigenes natürliches und sinnvolles Tun in
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 109

jener Welt vorkam, eben jene Unterscheidungen, durch die es seine Er¬
fahrungswelt aufzubauen und zu bereichern vermeinte, soll nun für nichtig
und als ein sophistisches Treiben und Unwesen gelten. 10 So muß es natür¬
lich erscheinen, daß das natürliche Bewußtsein unwillkürlich beginnt, sich
mit dem wahrnehmenden Bewußtsein zu identifizieren, um es gegen den
Vorwurf der Sophistik zu verteidigen, und daß es diesen „Schwarzen Peter"
erneut der Philosophie zuzuspielen versucht.
In der Gleichheit der Erfahrung, die das natürliche Bewußtsein mit den
ihm gezeigten Sachverhalten, mit der sinnlichen Gewißheit und der Wahr¬
nehmung, und dadurch schließlich auch mit der Philosophie machen muß,
verrät sich Methode. Es ist Methode in diesem Spiel, das die Philosophie
mit ihrem Gegenstand und mit dem natürlichen Bewußtsein spielt. Das na¬
türliche Bewußtsein (und auch wir) wird sich fragen müssen, wieweit es
dieses Spiel mitspielen will, welches von ihm nur das reine Zusehen zu
fordern scheint, während „hinter seinem Rücken" etwas vorgeht wie hinter
dem Rücken des dargestellten Bewußtseins. * 11 Es wird sich fragen müssen,
inwiefern es diese Art und Weise, mit ihm und der Sache umzuspringen,
um einer sinnvollen Erkenntnis willen anerkennen kann. Der erste Schritt
einer solchen Anerkennung ist wohl die Erkenntnis, daß es der Philosophie
mit diesem Verfremdungsspiel ernst ist und daß es deren Ziel ist, es, das
natürliche Bewußtsein um seine Natürlichkeit und Selbstverständlichkeit zu
bringen und daß sie ihm darum von Anfang an eine verkehrte Welt zeigt. 12
Wieweit kann sich ein natürliches Bewußtsein auf diese verkehrte Dar¬
stellung einlassen? Was es anerkennen und zugeben muß, ist seine eigene
Meinung, über die ihm gezeigten Sachverhalte im Grund Bescheid zu wis¬
sen, mit ihnen schon seine eigenen Erfahrungen gemacht zu haben, die
seine Bekanntschaft mit ihnen, seine Vorstellungen von denselben be¬
stimmen. Denn ohne diese natürliche Bekanntschaft hätte ihm die philoso¬
phische Verfremdung nicht auffallen können. Um dieses Zugeständnis geht
es der Philosophie, und je weiter sie den Bereich ihres Reflexionsspieles,
das Spiel der absoluten Vermittlung ausdehnt, um so merkwürdiger muß

10 Phän. 101.
11 Ebd. 74.
12 Vgl. M. Heidegger: Hegels Begriff der Erfahrung. In: Holzwege. 3. Aufl. Frank¬
furt 1957. 177: „Die Umkehrung des Bewußtseins öffnet allererst und im vorhinein
eigens das Zwischen (Öui), innerhalb dessen das Gespräch zwischen dem natürlichen
Bewußtsein und dem absoluten Wissen zu seiner Sprache kommt." Doch zieht Heideg¬
ger in seiner Auslegung der Einleitung der Phänomenologie nicht die immanenten Kon¬
sequenzen aus diesem Gespräch, die zu der beschriebenen Methode der Rollenver¬
tauschung und der dadurch hervorgerufenen Aporie führen.
110 Reiner Wiehl

sich das natürliche Bewußtsein Vorkommen, weil es sich auf diese Weise,
zunächst wider Willen, gezwungen sieht zuzugeben, es sei der Meinung, in
allen ihm von der Philosophie gezeigten Dingen Bescheid zu wissen, und
insofern sozusagen ein natürliches philosophisches Bewußtsein zu sein. Um
dieses Zugeständnis zu erhalten, wird die Philosophie dem natürlichen Be¬
wußtsein seine Natürlichkeit nicht schon zu Anfang durch die Verkehrung
der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung endgültig nehmen. (Ob
sie dies könnte, ist eine andere Frage.) Vielmehr wird ihr daran gelegen
sein, das natürliche Bewußtsein durch ihre Verkehrungen und deren Wider¬
sprüchlichkeit nicht nur zum Widerspruch herauszufordern, sondern zu¬
gleich dem Verkehrten, Ungewohnten und Unerkannten den Schein des
Bekannten und den Schein der Identität mit dem natürlichen Bewußtsein
zu geben.
Dies ist nun der Moment, wo das eigentümliche Wechselspiel zwischen
philosophischem und allgemeinem (natürlichem) Wissen, jene zu Anfang
erwähnte wechselseitige Übertönung ihrer Stimmen und Überredung, die
Verdeckung des einen durch das andere sichtbar wird: Denn indem das na¬
türliche Bewußtsein das Spiel der Philosophie zunächst unwillkürlich, und
sei es auch nur einen oder einige Züge lang, mitzuspielen begonnen hat,
zwingt es nun seinerseits die Philosophie, nicht nur Spiel, sondern auch
Spieler zu sein, ihrerseits den Vorwurf und die Kritik des natürlichen Be¬
wußtseins gegen ihre Sophistik anzuerkennen und ihre Identität mit ihrem
Gegenstand als vorläufige Schein-Identität gelten zu lassen. Diese Aner¬
kennung durch die Philosophie gehört wesentlich zu ihrer Methode und
zu ihrem Selbstbewußtsein. 13 Es ist ja nun zunächst das natürliche Be¬
wußtsein, welches die Bekanntschaft mit der Sache unwillkürlich vom
Schein der Bekanntschaft unterscheidet, seine Meinung, in der Sache Be¬
scheid zu wissen von der Wahrheit und von den Wahrheitsgründen seiner
Meinung. Schon indem es seine Meinung als eine Meinung zugegeben hat,
hat es unwillkürlich jene Unterscheidung gemacht. In dieser unwillkür¬
lichen Unterscheidung geht ihm unversehens die Idee des absoluten, des
philosophischen Wissens auf, wenn auch nur als absolute Idee. Insofern
genügt ihm weder seine unmittelbare Erfahrung, sein gewöhnlicher Um¬
gang und seine Bekanntschaft mit den Dingen, noch auch die philosophi-

13 So gehört die Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen zu den Mo¬


menten der Methode selbst (vgl. Wissenschaft der Logik. Bd. 1. 127). Daß sich jene
eigentümliche Rolle des „Wir" innerhalb der Dialektik des Bewußtseins ständig wan¬
delt, wird besonders deutlich beim Rückblick vom Anfang von Kraft und Verstand,
Phän. 103.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 111

sehen Verkehrungen dieser Erfahrungen, die paradoxen Erscheinungswei¬


sen der Dinge, mit denen die Philosophie es konfrontiert. Plötzlich er¬
scheint ihm die Philosophie zu genügsam, zu schnell durch Selbstverständ¬
lichkeiten befriedigt, ihre Umkehrungen und Widersprüchlichkeiten schei¬
nen sich in seinen Augen zu abhängig zu machen von der vertrauten Welt
und allzu offenkundig nur um des Paradoxes willen da zu sein.
Für es, das natürliche Bewußtsein, ist nur ein Schein der Gemeinsamkeit
zwischen seiner reinen Betrachtung der Sache und der reinen Anschauung
der sinnlichen Gewißheit, zwischen seiner anfänglichen Meinung zu wissen,
was es zu wissen meine, mit der anfänglichen Gewißheit der Meinung der
sinnlichen Gewißheit; aber ebenso auch nur der Schein der Identität zwi¬
schen dem unversehenen Zugrunde-Gehen seiner Meinung und der der
sinnlichen Gewißheit, zwischen seiner unwillkürlichen, unmittelbaren Er¬
fahrung, sich getäuscht haben zu können und der analogen Erfahrung der
Wahrnehmung; zwischen seinem unwillkürlichen Ungenügen an seiner
eigenen reinen Anschauung der Sache, an seiner „Methode" und dem un¬
willkürlichen Ungenügen der Wahrnehmung an ihrer Methode, an der
sinnlichen Vergewisserung; 14 aber schließlich und vor allem auch nur der
Schein einer Ähnlichkeit und Verwandtschaft zwischen der Unwillkürlich-
keit, dem mangelnden Selbstbewußtsein seiner Selbstkritik und der ana¬
logen Verlorenheit des Selbst im Bewußtsein der sinnlichen Gewißheit und
in der Wahrnehmung. Auch das Verhältnis der Philosophie zu ihrem Ge¬
genstand scheint ihm von diesem Gesichtspunkt aus plötzlich nur durch
solche Schein-Identitäten und Schein-Gemeinsamkeiten, nur durch Analogie
bestimmt. In diesem Augenblick fühlt es sich auf einer Stufe mit der Philo¬
sophie, wenn nicht sogar im Besitz eines besseren, philosophischen Wis¬
sens. Es erkennt an, daß die paradoxe Erscheinung, die die Philosophie
seiner vertrauten Welt gibt, seine Meinung (öo^ci) erschüttert hat, aber
gerade deswegen genügen ihm die Paradoxe nicht. Es will in ihnen und
durch sie hindurch Wahrheit erkennen. Insofern genügt ihm auch sein
eigener Widerspruch gegen die Widersprüchlichkeit der erscheinenden Welt
nicht mehr. Dieser Widerspruch kommt ihm plötzlich selbst leer und for¬
mal vor. Es will jetzt vielmehr den Schein-Identitäten und Analogien auf
den Grund kommen, unwillkürlich will es sich von den täuschenden Ähn¬
lichkeiten mit den ihm gezeigten Gestalten unterscheiden, sich seiner un¬
willkürlichen Selbstidentifikation mit denselben auf wirksamere Weise er-

14 Phän. 94 ff.
112 Reiner Wiehl

wehren als durch das bloße Widersprechen. Aber die Philosophie scheint
ihm die Entlassung aus dem Kreis der Analogien, aus dem Schein der Re¬
flexion nicht zu gestatten. Sie spielt das absolute Vermittlungsspiel weiter.
Sie läßt ihm zwar seine „Begierde" nach Selbstunterscheidung, seinen Trieb
zur Herstellung eines eigenen selbständigen Wesens, aber durch diese „List
der Vernunft" zwingt sie es nur wieder in den Kreislauf der Analogien
und in die Aporie derselben hinein.
Die Frage, wo und wie die Philosophie für das allgemeine Bewußtsein
aufhört, Sophistik zu sein, kann hier nicht entschieden werden, nicht ein¬
mal im Hinblick auf die Phänomenologie des Geistes. Jene geschilderte
Aporie bleibt wenigstens solange erhalten, wie jene Art und Weise der
Unterredung zwischen dem allgemeinen und dem philosophischen Wissen
andauert, die natürlicherweise zunächst wechselseitig auf Überredung zielt
(in Analogie zur Dialektik von Herr und Knecht). Ob sie und die Sophistik
der Philosophie wie alle Bewußtseinsgestalten auch im absoluten Wissen
erhalten bleibt und wie sie dort ihr Unwesen treibt, diese Frage übersteigt
unser Thema, auch wenn sie seinen Rahmen bildet. Hier kommt es viel¬
mehr zunächst nur darauf an, daß Hegel selbst in seiner Darstellung der
sinnlichen Gewißheit jene Aporie und Sophistik entstehen läßt und ihr
über Wahrnehmung, Kraft und Verstand, Begierde, wechselseitige An¬
erkennung hinaus Dauer verleiht, zumindest solange, bis das Bewußtsein
reines Denken (statt des reinen Anschauens) und Selbstbewußtsein ge¬
worden ist, zunächst in Gestalt eines absoluten Skeptizismus. 15 Aber hier
ist andererseits jene Welt der Wahrnehmung und die Welt ihrer Methoden
der sinnlichen Vergewisserung zunächst endgültig verschwunden, um erst
als unsichtbar verwandelte für ein verwandeltes natürliches Bewußtsein
wieder aufzutauchen. In dieser verschwundenen Welt soll nun ein zweiter
Weg gesucht und um der Frage nach dem Sinn der sinnlichen Gewißheit
willen beschritten werden.

2. Die Kritik einer natürlichen Vorstellung von der unmittelbaren


Gewißheit durch die natürliche Vorstellung

Zu diesem Weg möchte ich von den bekannten Beispielen ausgehen, mit
denen Kant seine Unterscheidung zwischen Wahrnehmung und Erfahrung
charakterisiert, nämlich die Sätze, bzw. Urteile: „Die Sonne bescheint den

15 Ebd. 151—152.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 113

Stein", „Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm" und schließlich
„Die Sonne erwärmt den Stein". 16 Ich möchte hier an diesen Sätzen die
Kritik, die Hegel in der Einleitung zur Phänomenologie am Erkenntnisbe¬
griff Kants übt, so widerspiegeln, daß dabei die eigentümlichen Prinzipien
seiner Gedankenentwicklung in der sinnlichen Gewißheit, wie auch das
Grundproblem dieses Kapitels sichtbar werden. Es kommt mir hier nicht
darauf an, diese Kritik Hegels noch einmal kritisch an Kant in dem Sinne
zu messen, daß ich frage, ob diese Kritik Kant wirklich gerecht wird. Hegels
Kant-Kritik zufolge ist der Unterschied zwischen den drei Sätzen, bzw.
Urteilen, zunächst aufgrund einer philosophischen Unterscheidung und nur
für ein philosophisches Bewußtsein. 17 Nehmen wir zunächst die beiden
letzteren Sätze: „Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm" und „Die
Sonne erwärmt den Stein". Was weiß ein erfahrenes Bewußtsein, wenn es
den Satz ausspricht: „Die Sonne erwärmt den Stein" und was weiß es:
„Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm"? Was weiß es, wenn es
den einen Satz ausspricht, im Unterschied zum anderen Satz? Es mag sein,
daß es den einen oder den anderen Satz ohne Gedanken an den Unter¬
schied der beiden Sätze ausspricht. Aber darf man es dann bewußte Er¬
fahrung nennen?
Legt man Kants Theorie zugrunde, so hat es den Anschein, als müsse
das erfahrene Bewußtsein irgendwie wissen, wenn es den zweiten Satz aus¬
spricht: „Die Sonne erwärmt den Stein", daß es diesen Satz mit Gewißheit
ausspricht, weil es von einer logischen Urteilsform des Wenn-Dann mittels
eines notwendigen synthetischen Grundsatzes a priori der Kausalität auf
seinen Satz gekommen ist. Weiß nun ein erfahrenes Bewußtsein wirklich
den genannten Satz auf diese äußerst komplizierte und undurchsichtige
Weise? Oder umgekehrt: was ist das für eine Erfahrung, die den genann¬
ten Satz in so undurchsichtiger Weise weiß? Vielleicht weiß ein erfahrenes
Bewußtsein wirklich immer, daß alles einen Grund hat. Diese Frage ist auch
im Hinblick auf die sinnliche Gewißheit eine wesentliche Frage: denn dieses
unmittelbare Bewußtsein sucht von vornherein nach Gründen des Gewu߬
ten, sei es im Gewußten, sei es in sich, dem Wissenden; sucht ebenso auch
nach Gründen der Veränderung des Gewußten, und zwar dies letztere in

16 Kant: Prolegomena. § 20 Fußnote, § 23 Fußnote. Bezeichnenderweise sagt Kant


nicht: die Sonne bescheint den Stein, sondern: die Sonne beleuchtet den Stein.
17 Kant unterscheidet (Prolegomena g 19 Fußnote) zwar ausdrücklich zwischen
Wahrnehmungsurteilen, die Erfahrungsurteile werden können, und solchen ohne diese
Möglichkeit, aber diese Unterscheidung wird ihm gerade nicht zu einem aporetischen
Gegenstand der Philosophie.
114 Reiner Wiehl

dem doppelten Sinne, daß es nach Gründen der Veränderung des Ver¬
änderten sucht ( — Das Jetzt ist Tag — Das Jetzt ist Nacht — ), aber auch
nach Gründen, um das anscheinend Unveränderliche zu verändern: Ich
wende mich um: Das Hier ist nicht Baum. Warum es dies tut, scheint das
Bewußtsein in seiner unmittelbaren sinnlichen Gewißheit allerdings nicht
zu wissen, und es wird noch zu fragen sein, was diese Unwissenheit für es
bedeutet. Legt man an Kants Theorie Hegels kritischen Maßstab, so weiß
das Bewußtsein nicht, warum es sagt: „Die Sonne erwärmt den Stein".
Aber es wird dies auch nicht wissen, bis es die transzendentale Deduktion
verstanden hat. Bis es nicht einmal bis dahin gekommen ist, wird es nie
begreifen, was es sagt, und gerade deswegen ist es zweifelhaft, ob ein sol¬
ches Bewußtsein überhaupt je begreifen wird, was es redet, solange an ihm
selbst nicht erkennbar ist, ob es schon etwas und was es von der Philo¬
sophie begriffen hat. Vorher aber wird ein derartig unwissend nur er¬
fahrenes Bewußtsein weder begreifen noch begreiflich machen können,
warum es sagt: „Die Sonne erwärmt den Stein" und nicht „Wenn die
Sonne scheint, wird der Stein warm". Mit einem solchen Bewußtsein ist
anscheinend überhaupt nicht zu reden. Seine Unwissenheit ist ganz sta¬
tisch unveränderlich seine Grundlage und ist darum nicht die Unwissen¬
heit, wie sie für das Wissen des Bewußtseins konstitutiv ist. Auch ein Tier
ist unwissend, aber die Unwissenheit des Bewußtseins ist eine wesentlich
verschiedene. Ihr Wesen ist vielmehr die ständige Veränderung ihres Ver¬
hältnisses zum Wissen.
So wie gefragt wurde, was die Erfahrung meint, wenn sie sagt „Die
Sonne erwärmt den Stein", ist nun auch zu fragen, was eine Erfahrung
meint, wenn sie äußert: „Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm"?
Aufgrund wovon ist sich diese Erfahrung ihrer Sache gewiß? Legen wir
wieder den kritischen Maßstab Hegels an die Theorie Kants an, so steht
eine solche Erfahrung vor einem Paradox, wenn sie sich selbst diese Frage
stellt: denn dieser Theorie zufolge ist die Gewißheit dieser Erfahrung an¬
scheinend in der logischen Funktion des Urteilens. 18 In diesem Sinne ver¬
steht aber diese Erfahrung sich keineswegs: sie ist sich ihrer Sache un¬
mittelbar gewiß, einfach weil sie sieht, es ist so: Wenn die Sonne scheint,
wird der Stein warm. Eine solche Gewißheit scheint also auf zwei Gründen
zu beruhen: auf einer unmittelbaren sinnlichen Gewißheit einerseits und
einer rein logischen Form andererseits. Welcher von diesen Gründen ist

18 Prolegomena. § 18. A. 78.


Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 115

aber der wahre Grund der Gewißheit? Nicht nur, daß die Erfahrung sich
zunächst an die unmittelbare Gewißheit ihrer Feststellung hält; sie würde
nicht nur den anderen Grund zunächst nicht verstehen, sondern auch nicht,
wie auf dem Zusammenwirken zweier so heterogener Gründe, wie der
eines unmittelbar gegebenen Inhaltes einerseits und einer unmittelbar vor¬
handenen Form andererseits, eine Gewißheit beruhen kann. Hat man die
sinnliche Gewißheit vor Augen, so ist zu erkennen, daß das Problem dort
analog gestellt ist: nicht nur, daß die sinnliche Gewißheit von einem Grund
zu einem anderen fortgestoßen wird, von einem Inhalt „Jetzt ist Tag" zu
einer reinen Form, zum Ich, welche nichts ist als die Bewegung des Auf¬
schreibens, wenigstens in seinem Bewußtsein von sich nichts anderes, son¬
dern daß sie schließlich auch zur Einsicht in den Zusammenhang der beiden
vollkommen heterogenen Gründe kommt, wenn auch auf eine vorläufige
Weise: im sinnlich Allgemeinen.
Zunächst aber scheint das Bewußtsein überhaupt nicht begreifen zu kön¬
nen, warum es sagt: „Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm". Aber
vielleicht wird der genannte Satz überhaupt von einem erfahrenen Bewußt¬
sein gar nicht für sich ausgesprochen, weil er ihm eben unverständlich ist,
sondern nur von einem erfahrenen Bewußtsein, welches sagt: „Die Sonne
erwärmt den Stein". Dieses erfahrene Bewußtsein wird, wenn es beide
Sätze ausspricht oder denkt, vielleicht sagen wollen: „Die Sonne erwärmt
den Stein; denn ich habe gesehen, daß, wenn die Sonne scheint, der Stein
warm wird". Oder vielleicht wollte es sagen: „Ich habe gesehen: wenn die
Sonne scheint, wird der Stein warm. Daraus schließe ich, daß die Sonne den
Stein erwärmt." Was auch immer dieses erfahrene Bewußtsein ausdrück¬
lich ausspricht und was es denkt, es scheint auf jeden Fall einen dieser
beiden Begründungszusammenhänge zu meinen. Ein solches sich begrün¬
dendes Bewußtsein meint genau zu wissen, was es sagt. Die aus der Kritik
an Kants Theorie resultierende Unbestimmtheit seines Wissens, genauer
seine Unwahrheit, wird hier nun zu seiner eigentlichen Realität gemacht.
Ein Bewußtsein, welches in der beschriebenen Weise sich seiner Erfahrung
vergewissert, drückt eine ganz reale und verständliche Erfahrung aus.
Es kann nicht ausbleiben, daß ein solches Bewußtsein einmal vor die
Erfahrung gestellt wird: wenn die Sonne nicht scheint, wird der Stein auch
warm. Vielleicht macht das Bewußtsein diese Erfahrung selbst, vielleicht
wird es von einem anderen Bewußtsein gefragt, ob es diese Erfahrung nicht
vielleicht gemacht hat oder erfahren hat, daß, wenn die Sonne nicht scheint,
der Stein auch warm wird. Man darf wohl mit Hegel die Frage stellen, ob
ein so befragtes Bewußtsein diese Frage verstehen wird, bzw. welche Er-
116 Reiner Wiehl

fahrungen es schon gemacht haben muß, um eine solche — nur scheinbar


rein logische — Frage zu verstehen. Sofern einem Bewußtsein die notwendi¬
gen Erfahrungen fehlen, um diese Frage zu verstehen, wird es die Erfah¬
rung selber machen müssen: es wird also einmal unmittelbar erfahren
müssen, daß wenn die Sonne nicht scheint, der Stein gleichwohl warm wird.
Vor einer solchen Erfahrung steht das Bewußtsein in einer Alternative:
entweder ist es gleichgültig gegen die neue Erfahrung, so absolut befangen
in der Gewißheit seiner Sache, so an dieser Gewißheit interessiert, daß es
die neue Erfahrung nicht sehen will. Es möchte sich seine Meinung er¬
halten, daß es die Sonne ist, die den Stein erwärmt. Man vergleiche die
entsprechende Phänomenologie-Stelle: „Ich bleibe dabei: das Hier ist
Baum" etc. Oder aber es wird eine Erfahrung machen, die auch nur schein¬
bar rein logisch, vielmehr phänomenologisch ist. Es wird erfahren, daß es
nicht die Sonne ist, die den Stein erwärmt, daß es sich geirrt hat, als es
sagte „Die Sonne erwärmt den Stein". Ohne etwas von der Logik aus¬
drücklich zu wissen, hat es die Erfahrung eines eigenen Paralogismus ge¬
macht. Die Erfahrung, sich geirrt zu haben, ist das wesentliche Prinzip des
Kapitels der sinnlichen Gewißheit. Die Erfahrung, die das Bewußtsein mit
seiner Gewißheit gemacht hat, schließt eine andere ein: es erfährt, daß es
unzureichend war, wenn es seine Gewißheit, daß die Sonne den Stein er¬
wärmt, darauf gründete, daß, wenn die Sonne scheint, der Stein warm
wird. Hegel zeigt auf diese höchst genial einfache Weise, daß es nicht erst
Humes Skeptizismus gegenüber der Kategorie der Kausalität bedurfte, da¬
mit jedes Bewußtsein die Erfahrung einer solchen Täuschung macht, daß
vielmehr die Kritik der Gültigkeit einer Begründung Sache jeder Erfahrung
ist, und zwar deren Grund ebenso wie ihre Folge. Die Erfahrung, die das
Bewußtsein gemacht hat, daß die Sonne nicht den Stein erwärmt, weil
dieser auch warm wird, wenn sie nicht scheint, wird das Bewußtsein zu
einer weiteren Erfahrung bringen: daß nämlich seine bisherige Begründung
seiner Gewißheit unzureichend war, daß es vielmehr in Wahrheit die Er¬
fahrung hätte machen müssen, daß wenn die Sonne scheint, der Stein auch
nicht warm wird. Das Bewußtsein macht so die Erfahrung der Differenz
zwischen einem unzureichenden und einem zureichendem Grunde. Diese
Differenz erfährt es in der bestimmten Gestalt der Erfahrung, daß erst die
Verbindung von positiven und negativen Erfahrungen, nicht aber allein
schon die positive Erfahrung hinreichend war. Diese Erfahrung der abso¬
luten Differenz zwischen unmittelbarer Positivität einerseits und der Syn¬
thesis von Positivität und Negativität andererseits ist die unmittelbare Er¬
fahrung des Bewußtseins von jener Differenz des Seins des Grundes. Diese
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 117

Erfahrung der Differenz des Seins des Grundes ist die Erfahrung des All¬
gemeinen, des Begriffes, eine Erfahrung, die aber ebensosehr immer schon
Bewahrung, d. h. „Aufhebung" einer unmittelbaren Erfahrung, wie deren
Erinnerung ist. In seiner sinnlichen Gewißheit erfährt das Bewußtsein die
absolute Differenz des Seins des Grundes, den Begriff, in seiner unmittel¬
baren sinnlichen Seins- und Erscheinungsweise: es erfährt das sinnliche All¬
gemeine und macht an ihm die Erfahrung der absoluten Differenz von
Einzelheit und Allgemeinheit. Auch an der sinnlichen Gewißheit bewährt
Hegel das Grundprinzip seiner Philosophie, daß es nichts zwischen Himmel
und Erde gebe, was nicht ebensosehr Unmittelbarkeit wie auch die Ver¬
mittlung an sich trage: schon die unmittelbare Erfahrung eines Bewußt¬
seins ist unmittelbar Bewahrung und Erinnerung von Erfahrungen. 19
Auf die logische Seite des dialektischen Zusammenhanges zwischen un¬
zureichendem und zureichendem Grunde mit der Dialektik von Positivität
und Negativität kann ich an dieser Stelle nicht eingehen. Ich erinnere hier
nur vorläufig daran, daß Hegel die Einteilung der vorkantischen, speziell
der Wolffschen Logik in Begriff, Satz und Schluß aufgenommen und gegen
die Kantische Logik des Urteils ausgespielt, d. h. mit dieser zu vermitteln
unternommen hat. 20 Der Begriff des spekulativen Satzes, das Resultat
dieser Vermittlung, gehört zu den bekanntesten Gestalten der Hegelschen
Logik; doch wird über der oberflächigen formalen Seite des spekulativen
Satzes, nämlich über seiner reinen Doppelbeziehung von Subjekt und Prä¬
dikat, welche gegenüber der bloß einseitigen Beziehung des Urteils als et¬
was Positives erscheint, leicht sein eigentliches Prinzip und Wesen ver¬
gessen: seine Inhaltlichkeit, genauer: seine inhaltliche Differenz gegenüber
dem Urteil. Es wird vergessen, daß die Doppelbeziehung zwischen Subjekt
und Prädikat kein inhaltsloses Vertauschen oder Hin- und Hergehen zwi¬
schen zwei rein logischen Örtern, die Verdoppelung der abstrakten Be¬
ziehung keine leere Wiederholung der ersten einfachen Beziehung ist, son¬
dern daß die Verdoppelung gerade einen inhaltlichen Unterschied und
Gegensatz enthalten, bzw. entstehen lassen soll. Solche Entstehung und
Erscheinung einer konkreten inhaltlichen Differenz in der Doppelbeziehung
des spekulativen Satzes ist nur möglich, sofern dieser Satz von vornherein
durch die Wahrheit des Urteils vermittelt gedacht wird, wie ja überhaupt

19 Phän. 81, 85.


20 Besonders sprechend für unseren Zusammenhang Wolffs Vernünftige Gedanken
von den Kräften des menschlichen Verstandes ... Kap. 3 (Von den Sätzen) u. Kap. 5
(Von der Erfahrung und wie dadurch die Sätze gefunden werden).
118 Reiner Wiehl

das Wesen in seinen verdoppelten Ne&ationsbewegungen vermittelt ist


durch die Wahrheit des Seins, welche Hegel dpn Begriff nennt. Es wird zu
leicht vergessen, daß die Vermittlung und Wechselbeziehung zwischen Satz
und Urteil für Hegel das eigentliche Wesen von Satz und Urteil ausmacht,
nämlich dies, daß sie beide in ihrer Wechselbeziehung durch Grund und
Existenz vermittelt sind, oder letzten Endes durch die Idee absoluten Wis¬
sens in dem anfangs bestimmten Sinne. Erst in dieser Wechselwirkung von
Satz und Urteil, Sprache und Denken, kommt die Wahrheit der Wirklich¬
keit zur Erscheinung. Die beschriebene Kritik Hegels an Kants Urteils¬
theorie entspringt aus der Einsicht in die Wesentlichkeit des Wechselver¬
hältnisses von Satz und Urteil für die beiden in Wechselbeziehung Stehen¬
den und zeigt die Einseitigkeit einer auf bloßer Urteilstheorie errichteten
Transzendentalphilosophie in all ihren widersprüchlichen Konsequenzen.
Die aus der Dialektik von Satz und Urteil entstehenden Erscheinungen der
Wirklichkeit haben in der Phänomenologie des Geistes die Gestalten von
Erfahrungen des Bewußtseins. Was die sinnliche Gewißheit des Bewußt¬
seins betrifft, so ist hier die Dialektik von Satz und Urteil, von unzu¬
reichendem und zureichendem Grunde in Gestalt der absoluten und vom
Bewußtsein so auch erfahrenen Differenz von Einzelheit und Allgemeinheit
vorhanden. Wie verhält sich die Dialektik von Satz und Urteil zur Dialek¬
tik des unzureichenden und zureichenden Grundes, und wie verhält sich
die Erfahrung der einen und der anderen zu der Erfahrung der absoluten
Differenz von Einzelheit und Allgemeinheit?
Es kommt mir hier bei diesem Entwurf zu einem Interpretationsschema
der sinnlichen Gewißheit zunächst auf das Prinzip an, welches in Hegels
Kritik an der Einseitigkeit der Kantischen Urteilstheorie sichtbar wird und
für die innere Bewegung der sinnlichen Gewißheit des Bewußtseins einen
konstitutiven Charakter gewinnt. Ich meine das Prinzip der absoluten Ne¬
gativität. In welchem Sinne ist diese Negativität der sinnlichen Gewißheit
eine absolute Negativität und auf welche Weise ist sie das Prinzip der
sinnlichen Gewißheit? Es kam mir hier zunächst darauf an, zu zeigen, mit
welch einfacher Eleganz Hegel in der Phänomenologie des Geistes die
scheinbar rein formale Logizität der Negation in ein reales Prinzip und in
eine Realität zu verwandeln gelingt. Mit Hilfe dieser — zunächst gegen den
Unterschied von Idealität und Realität gleichgültigen und zunächst in die¬
sem Sinne absoluten — Negativität lassen sich auf die einfachste Weise ver¬
schiedene Formen und Gestalten von Erfahrungen des Bewußtseins formu¬
lieren: gegenüber der Erfahrung der Positivität und Negativität wird die
einfache positive Erfahrung relativ unerfahren erscheinen, und diese rela-
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 119

tive Unerfahrenheit hat die bestimmte logische Form der einfachen Positivi-
tät im Unterschied zum Verhältnis des Positiven und Negativen, oder: der
einfachen Unmittelbarkeit im Unterschied zur Vermittlung; in dem erörter¬
ten Beispiel: „Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm": — die Er¬
fahrung, die sich in diesem Satz ausspricht, muß relativ unerfahren erschei¬
nen gegenüber der anderen, welche die zusätzliche Erfahrung so ausdrückt:
„Wenn die Sonne nicht scheint, wird auch der Stein nicht warm". Diese Er¬
fahrung würde, wie schon gesagt, mit größerem Rechts- und Wahrheits¬
anspruch sagen können: die Sonne erwärmt den Stein. Insofern gewinnt
die reine Negativität eine echte Begründungsfunktion.
Die wesentliche Seite von Hegels Kant-Kritik liegt aber nun darin, daß
das Bewußtsein an seinen Erfahrungen selbst die Erfahrung der Erfahrung
macht, daß also nicht nur „wir", die wir mit unserem zweifelhaften natür¬
lichen Bewußtsein das unmittelbar gewisse Bewußtsein betrachten, unser
Wissen vom Logischen diesem unmittelbaren Bewußtsein andemonstrieren
und dieses Logische als Begriff in ihm sein lassen, ohne erklären zu können,
auf welche Weise es in ihm ist, und so eine unerklärliche Erklärung von
der sinnlichen Gewißheit des unmittelbaren Bewußtseins abgeben. Darin
daß das Bewußtsein selbst Erfahrungen mit seinen Erfahrungen macht,
liegt der Unterschied seiner Sätze gegenüber den abstrakten Urteilen. Wie
aber hat das Bewußtsein, welches die Erfahrung macht, daß wenn die Sonne
nicht scheint, der Stein nicht warm wird, in dieser Erfahrung die unmittel¬
bare, positive Erfahrung gegenwärtig? Ohne solche bestimmte Gegenwär¬
tigkeit der positiven in der negativen Erfahrung ist die letztere für das Be¬
wußtsein ebenso unmittelbar und darum ebenso viel oder ebenso wenig
wert wie die erstere; und nur uns, den Betrachtern eines solchen Bewußt¬
seins, kommt es aufgrund unserer sprachlichen und logischen Erfahrungen
so vor, als müsse in der negativen Erfahrung ein größerer Erfahrungsgehalt
gelegen sein, als in der Erfahrung der einfachen Unmittelbarkeit des Wenn-
Dann. Aber warum? Dieser Frage gegenüber wurde zunächst an eine
weitere Form der Erfahrung erinnert, die sich mit Hilfe der reinen Negativi¬
tät formulieren läßt, und der innerhalb der Bewegung der sinnlichen Ge¬
wißheit eine entscheidende Funktion zufällt: es ist der Erfahrungsunter¬
schied zwischen der einfachen, unmittelbar positiven Erfahrung und der¬
jenigen, die sich gegen eine eingetretene negative Erfahrung sperrt, solche
negative Erfahrung negiert, nichts von ihr wissen will, um bei ihrer un¬
mittelbaren Gewißheit bleiben zu können. In beiden Fällen sagt das Be¬
wußtsein: „Wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm". Aber in einem
Fall hat es diese Erfahrung einfach unmittelbar gemacht; im zweiten Fall
120 Reiner Wiehl

dagegen ist der Satz des Bewußtseins nicht nur Ausdruck einer unmittel¬
baren Erfahrung, sondern zugleich einer anderen, die das Bewußtsein nicht
zur Kenntnis nehmen will, die es übersieht, verdrängt, vergißt, obwohl ihr
diese andere Erfahrung sich aufdrängt. In beiden Fällen sagt das Bewußt¬
sein allem Anschein nach dasselbe; aber es sagt nicht nur dasselbe, sondern
es glaubt auch, mit seinen Sätzen dasselbe zu meinen, dieselbe Erfahrung
auszudrücken. Aber selbst wenn der Tonfall, mit dem die beiden Sätze aus¬
gesprochen werden, keinen hörbaren Unterschied aufweist, die auf dem
Papier notierten Sätze das gleiche Aussehen zu haben scheinen, der Er¬
fahrungsgehalt beider Sätze ist verschieden: nicht verschieden ist der ge¬
meinte Sinn beider Sätze. Das Bewußtsein, welches in beiden Sätzen das¬
selbe zu sagen vermeint, täuscht sich grundsätzlich über sich und seine Er¬
fahrung. Sein Sprechen und sein Urteilen sind für es unmittelbar dasselbe
und darin täuscht es sich, sofern es nichts weiß von der Notwendigkeit
der Differenz und Vermittlung zwischen beidem. Der Unterschied zwischen
den beiden Erfahrungen ist aber durch die Unterschiede der Negation und
an der Negation angemessen ausgedrückt durch den Unterschied zwischen
Position und Negation der negativen Erfahrung. Der Bewegungszustand
beider Gewißheiten ist ein grundsätzlich verschiedener. In den beiden Ge¬
wißheiten ist ein verschiedenes Verhältnis zum Sein des Grundes enthalten.
Die sich andrängende negative Erfahrung läßt das Bewußtsein nicht in
Ruhe, auch dann nicht, sogar gerade dann nicht, wenn das Bewußtsein sich
nicht aus der Ruhe bringen lassen will. Sie drängt das Bewußtsein zur
Frage nach dem Grunde der sich andrängenden negativen Erfahrung und
nach dem Grunde seiner unmittelbaren Gewißheit. Wie aber macht nun das
unmittelbar gewisse Bewußtsein die Erfahrung dieses Erfahrungsunter¬
schiedes, den bisher nur „wir", die Betrachter dieses uns gezeigten Bewußt¬
seins, glauben an seiner Bewegung erkennen zu können? Erwächst ihm aus
dieser Erfahrung das Wissen von der Differenz von Unmittelbarkeit und
Vermittlung, von Einzelheit und Allgemeinheit, in dessen Besitz es am
Ende der Entwicklung der sinnlichen Gewißheit gelangt scheint, und auf
welche Weise gewinnt es in dieser Erfahrung die Erfahrung der Erfahrung?
Was für ein Wissen gewinnt es in dieser Erfahrung? Und in welchem Sinne
macht die hier zutage getretene absolute Negativität das Prinzip des Be¬
wußtseins in seiner sinnlichen Gewißheit aus?
Um einen Zugang zu dieser Frage zu gewinnen, sei zunächst ein wesent¬
licher Einwand gegen den bisherigen Gedankengang erörtert. Dieser Ein¬
wand besagt, daß die bisherigen, der Kantischen Urteilstheorie entnomme¬
nen Satzbeispiele das Wesen der sinnlichen Gewißheit grundsätzlich ver-
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 121

fehlen, da diese Gewißheit in einer tieferen Bewußtseinsschicht ruhe, bzw.


auf einer elementareren oder früheren Entwicklungsstufe des Bewußtseins
vor sich gehe: Die Satzbeispiele bewegten sich nicht im Gebiet der sinn¬
lichen Gewißheit, sondern in der Sphäre der Wahrnehmung und anhand
der Wahrnehmungskategorien, Ding und Eigenschaft. Ja, jene Beispiele
seien im Grunde sogar über die Sphäre der Wahrnehmung hinaus, berühr¬
ten vielmehr die Bestimmungen von Kraft und Verstand und deren logi¬
sche Prinzipien, Innerlichkeit und Äußerlichkeit. Und hatten wir nicht selbst
gesagt, daß die verschiedenen vorgeführten Beispiele von „Wenn-Dann"
Sätzen einen bestimmten Sinn nur in Beziehung auf die Aussage hätten:
„Die Sonne erwärmt den Stein", sofern sie nämlich von einem wahrneh¬
menden und diese seine Wahrnehmungserfahrung selbst beurteilenden Be¬
wußtsein zur Begründung dieser seiner Erfahrung, um ihrer Vergewisse¬
rung willen, vorgebracht werden? Sofern diese verschiedenen „Wenn-Dann-
Sätze" also verschiedenartige Begründungen darstellen, welche das eine
oder andere wahrnehmende Bewußtsein seiner Wahrnehmungserfahrung
gibt und in deren Verhältnis zu dieser Wahrnehmung die verschieden¬
artigen Erfahrungsgehalte sichtbar werden, welche in der einfachen Aus¬
sage: „Die Sonne erwärmt den Stein" verdeckt bleiben, weil sie nicht mit
ausgesprochen, wohl aber von dem seine Erfahrung aussprechenden Be¬
wußtsein mitgedacht und in seiner Aussage mitgemeint sind? Wenn also
diese Satzbeispiele wirklich nicht der Sphäre eigentümlich sind, deren Be¬
stimmung hier zur Erörterung steht, so ist die Frage, ob und auf welche
Weise wir überhaupt von ihnen in eine noch tiefere Ursprünglichkeit, in
eine noch grundlegendere Schicht, auf eine noch elementarere Entwick¬
lungsstufe des Bewußtseins mit unserer Erkenntnis Vordringen können. In
welchem Sinne kann hier überhaupt von einer tieferen Schicht, von einer
elementareren Entwicklungsstufe des Bewußtseins gesprochen werden?
Nehmen wir das letzte, noch nicht erörterte Satzbeispiel der Kantischen
Urteilstheorie, um auch es noch auf das Prinzip der Hegelschen Kant-Kritik
hin anzusehen und zu prüfen, ob von diesem Beispiel, dem Kant die größte
Ursprünglichkeit im Vergleich mit den anderen Satzbeispielen zumißt, ein
Zugang zum Sinn der rätselhaften absoluten Ursprünglichkeit und Un¬
mittelbarkeit der sinnlichen Gewißheit möglich wird, nämlich von dem
Satz aus: „Die Sonne bescheint den Stein". Die Frage ist: inwiefern spricht
sich in diesem Satz eine größere, möglicherweise eine absolute Unmittel¬
barkeit und Unerfahrenheit aus, verglichen mit dem Satz: „Die Sonne er¬
wärmt den Stein"? 21 Wie sehen nicht nur wir, die kritischen Betrachter
21 Vgl. Änm. 16.
122 Reiner Wiehl

von Wahrnehmung und Erfahrung, diesen Unterschied an, sondern wie


erfährt ihn das wahrnehmende Bewußtsein selbst, auf welche Weise wird
es sich dieses Unterschiedes zwischen einer vergleichweise absoluten Un¬
mittelbarkeit und einer Erfahrung und Vermittlung bewußt? Weiß es die
Differenz als einen Unterschied zwischen Sein und Nicht-Sein des Grundes
(anstatt der Differenz von zureichendem und unzureichendem Grunde)?
Oder wird nicht vielmehr eine einfache und unmittelbare Wahrnehmung
überhaupt keinen kategorialen und prinzipiellen Unterschied zwischen die¬
sen beiden Sätzen sehen oder empfinden, solange sie wirklich unmittel¬
bare Wahrnehmung ist? Oder umgekehrt ausgedrückt: kann nicht der eine
Satz ebensogut wie der andere Ausdruck einer unmittelbaren Wahrneh¬
mung sein, sofern das unmittelbar wahrnehmende Bewußtsein, wenn es
diese Sätze ausspricht, mit ihnen nur die Unmittelbarkeit seiner Erfahrung
meint, und nichts anderes? Wird eine solch einfache unmittelbare Wahr¬
nehmung nicht in dem einen Falle Licht und Farben wahrnehmen, im ande¬
ren Falle Wärme, in beiden Fällen zunächst ein Verhältnis von Dingen,
nämlich ein Verhältnis zwischen Sonne und Stein, im einen Fall ein Ver¬
hältnis des Lichtes, im anderen Fall ein Verhältnis der Wärme, in beiden
Fällen ein Geben und Nehmen oder Tun und Leiden, einen Grund und eine
Folge im Hinblick auf Licht einerseits, Wärme andererseits? Die Sonne gibt
dem Stein Licht und Wärme, der Stein empfängt beides. Die Sonne ist der
Grund von Licht und Wärme im Stein. Sofern ein wahrnehmendes Bewußt¬
sein „nur" dies in beiden Sätzen meint, ist ohne Zweifel weder von uns,
den Betrachtern eines solchen Bewußtseins, aus gesehen, noch für dieses
Bewußtsein selbst irgendeine kategoriale oder prinzipienartige Verschie¬
denheit zwischen jenen beiden Sätzen, in denen es seine beiden verschiede¬
nen Erfahrungen ausspricht. Solange es diese Sätze so unmittelbar meint,
interessiert es sich anscheinend nicht und weiß auch allem Anschein nach
wenigstens nicht mit Bewußtsein, daß nicht nur die Sonne, vielmehr ihr
Licht überhaupt, der Grund von Erwärmung ist; wie es auch nicht mit
Bewußtsein zu wissen scheint, daß die Sonne nicht nur Grund der Erwär¬
mung dieses Steines, sondern der Grund der Erwärmung für alle von ihr
beschienenen Dinge ist. Wäre ein solches allgemeines Wissen in der Wahr¬
nehmung des Bewußtseins bewußt, so wäre jener Satz, der von der Er¬
wärmung des Steines durch die Sonne spricht, ein echtes Erfahrungsurteil
im Sinne Kants, ein Urteil, mit dem das wahmehmende Bewußtsein seine
Erfahrung ausspricht. Solange das Bewußtsein aber nur ein absolut un¬
mittelbares Wissen, eine vergleichsweise absolut unmittelbare Wahrneh¬
mung ausdrückt, scheint für es gerade der Mangel an bewußtem Allge-
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 123

meinwissen charakteristisch. Die Frage ist nur: kann ein wahrnehmendes


Bewußtsein jene beiden Sätze so unmittelbar meinen, daß es ohne bewu߬
tes Wissen von der jeweils wesentlichen Allgemeinheit ist; kann es jenen
Satz überhaupt aussprechen, ohne zugleich mit zu meinen, daß die Sonne
alle Gegenstände erwärmt, auf die ihr Licht fällt? Was meint es, sofern
dieses letztere allgemeine Wissen von ihm ausgeschlossen bleibt? Wenn
wir sagen, es meint nur dies: die Sonne ist der Grund der Wärme im
Stein, was meint es da eigentlich, sofern es das andere nicht mit meint? Ist
nicht, auch wenn es nur dieses oder jenes meint, immer schon bewußtes
und unbewußtes Wissen in ihm von anderem? In welchem Sinne können
überhaupt Bewußtsein, Erfahrung, bewußtes und unbewußtes Wissen durch
den philosophischen Begriff fixiert werden, sei es als Wahrnehmung, sei
es als irgendeine andere Art des Wissens, um jene Frage nach dem Sein
oder Nichtsein eines Wissens in einem anderen Wissen zu beantworten?
Hatte sich nicht die Kategorie des In-Seins als ein wesentlich unbestimmtes
Prinzip erwiesen? Muß sich diese Unbestimmtheit nicht notwendig wieder¬
holen, wo nicht vom Sein von Begriff und Seiendem ineinander, sondern
vom Sein von Begriffen oder von Wissen ineinander gesprochen wird?
Oder ist es mit dem Ineinander-Sein von Begriffen und von Wissen besser
bestellt als mit dem In-Sein von Seiendem? Wie kann ein Bewußtsein an¬
gesichts dieser Unbestimmtheit überhaupt nur einfach dieses meinen, ohne
zugleich schon jenes zu wissen?
An dem Satzbeispiel einer einfachen und unmittelbaren Vorstellung,
bzw. Wahrnehmung zeigt sich, daß die Frage nach dem Urteilssinn eines
solchen Beispiels zunächst darauf zurückgeht, was das Bewußtsein jeweils
meint, wenn es den einen oder anderen dieser Sätze als seine Erfahrung
ausspricht. Diese Meinung eines jeweiligen Bewußtseins ist Meinung eines
einzelnen Bewußtseins hier und jetzt. Es liegt hierin ein erster Hinweis
auf die Prinzipien der sinnlichen Gewißheit, auf Einzelheit, Hier und Jetzt-
Sein. Von dem inneren Zusammenhang, der Verflechtung von Einzelheit
des Bewußtseins, d. h. von existierendem Ich und Satz, d. h. existierendem
Urteil mit der Einzelheit einer jeweiligen Erfahrung, wird noch zu reden
sein. Das Satzbeispiel, welches auch immer wir von den Beispielen aus der
Theorie Kants herausziehen, enthält, wie sich gezeigt hat, für sich genom¬
men keinen bestimmten Ausdruck der Art und Weise, eine Wahrnehmung
zu repräsentieren; es ist ihm in seiner Isolierung nicht anzusehen, inwie¬
fern die Wahrnehmung, die es auszudrücken scheint, Ausdruck bewußter
Erfahrung oder gerade deren Mangels, Ausdruck von Vermittlung oder von
vergleichweise absoluter Unmittelbarkeit ist. Aber auch die Meinung des
124 Reiner Wiehl

Bewußtseins gibt jenen Sätzen nur scheinbar eine höhere Bestimmtheit. Es


geht nicht nur darum, daß das, was das Bewußtsein mit seinen Sätzen aus¬
zusprechen und auszudrücken meint, in diesen Sätzen nur unvollkommen
zum Ausdruck kommt. Vielmehr zeigt das Wechselverhältnis und die
Wechselbewegung zwischen Satz und subjektivem Meinen gerade auch die
Fragwürdigkeit und Unbestimmtheit dieses Meinens im Hinblick auf die
von ihm ausgesprochenen Sätze. Es ist nicht nur so, daß das Urteil die
bloße Rede in Frage stellt, sondern im Wechselverhältnis, in der Wechsel¬
wirkung zwischen Satz und Urteil, zwischen subjektivem Meinen und ob¬
jektiver Erfahrung stellen die beiden Momente dieser Wechselbeziehung
einander gegenseitig in Frage. Man wird daher ebensowenig sagen können,
daß die Sprache immer und ein für allemal gegen das subjektive Meinen
recht hätte, wie dieses gegen jene. Doch in der Unmittelbarkeit des Mei¬
nens scheint zunächst kein Raum für eine solche Fragwürdigkeit und deren
Wechselspiel. Das unmittelbare Bewußtsein meint einfach dieses oder
jenes, und sein Meinen, zu wissen, was es meine, ist ganz in dieser Un¬
mittelbarkeit des Meinens wie in einem Punkt zusammengedrängt, und
ermöglicht keinen Raum für die Differenz von Meinen und Wissen; ja
es scheint in seiner Unmittelbarkeit gerade ein von ihm unterschiedenes
eigenes Wissen auszuschließen. Um so merkwürdiger und wichtiger zu
nehmen ist die Beschreibung der Entwicklung der sinnlichen Gewi߬
heit, daß nämlich hier nicht zunächst die Sprache durch das subjektive
Meinen, sondern zunächst dieses durch jene, durch die „Wahrheit der
Sprache", ihre Allgemeinheit in Frage gestellt wird. Die Erfahrung des
Bewußtseins, welche sich von vornherein zunächst als im Widerspruch zur
Idee des absoluten Wissens erwiesen hat, so wie diese Idee zunächst im
unmittelbaren Meinen und Wissen ist, wendet sich zunächst gegen diese
Idee, nicht aber zunächst umgekehrt diese gegen jene Erfahrung.
Was meint nun das Bewußtsein mit den weiter oben genannten Wahr¬
nehmungssätzen, bzw. Wahrnehmungsurteilen? Was meint es, wenn es
„nur unmittelbar" dies meint, was oben beschrieben wurde, daß nämlich
die Sonne der Grund von Licht und Wärme im beschienenen Stein ist?
Meint es denn dies überhaupt, wenn es wahrnehmend sagt: „Die Sonne
bescheint den Stein"; oder auch: „Die Sonne erwärmt den Stein"? Woher
wissen wir, die Betrachter des wahrnehmenden Bewußtseins, ja, woher
weiß dieses Bewußtsein, daß es gerade dies und nicht etwas anderes meint?
Ist es gewiß, daß es wirklich in diesen Sätzen die Sonne als einen Grund
meint? Und aus welchem Grunde schöpft es diese Gewißheit? Oder meint
es die Sonne in seinem Satz gar nicht in dieser Weise, sondern noch ein-
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 125

facher, unmittelbarer, noch gedankenleerer oder jedenfalls nicht so, sondern


anders? Meint es nicht nur unmittelbar das, was es in seinem Satz aus¬
spricht, nicht mehr und nicht weniger, nichts Bestimmteres und nichts
Unbestimmteres? Liegt nicht gerade darin die Unmittelbarkeit seines Mei-
nens, daß es nur das von ihm Gesagte und dieses genauso, wie es gesagt
ist, meint, so daß es, nach seiner Meinung befragt, nur noch einmal den
schon geäußerten Satz wiederholen könnte, während jede Veränderung
desselben seine Meinung schon mit verändert hätte? Würde es dies über¬
haupt unterscheiden und entscheiden können, ob sich seine Meinung mit
der Veränderung ihres Ausdrucks geändert hat? Ist nun das, was oben als
die Meinung des wahrnehmenden Bewußtseins gegenüber seinen Wahr¬
nehmungssätzen beschrieben wurde, überhaupt notwendig seine Meinung
als wahrnehmendes Bewußtsein, und nicht vielleicht die Meinung eines
wahrnehmenden Bewußtsein, sofern es gerade etwas anderes als diese
Wahrnehmung im Sinne und damit im Bewußtsein hat? Vielleicht will es
mit dem einen und dem anderen der genannten Sätze überhaupt gar nicht
seine Wahrnehmung, vielleicht vielmehr eine ganz andere Erfahrung zum
Ausdruck bringen? Wer weiß, was es mit jenen Sätzen sagen will?
Lassen wir zunächst die Frage auf sich beruhen, warum in Hegels Phä¬
nomenologie des Geistes die Sätze des Bewußtseins nur Erfahrungen des
Bewußtseins ausdrücken können. Unser Problem ist zunächst folgendes:
Wenn der Satz einerseits, das subjektive Meinen desselben andererseits,
und auch beide zusammen das Gemeinte nicht auf bestimmte Weise
ausdrücken, wenn vielmehr der geäußerte Satz und die Meinung von ihm
einander wechselseitig ihre Bestimmtheit in Frage stellen, wie kann dann
überhaupt irgendein vom Bewußtsein Gemeintes Bestimmtheit haben?
Liegt in der Unmittelbarkeit des Meinens die Konsequenz, daß das Be¬
wußtsein hier in einem absoluten Sinne ein Nicht-Wissen ist, daß es näm¬
lich überhaupt nicht weiß, was es mit dem Gemeinten meint? Aber ein
Bewußtsein, welches in einem absoluten Sinne überhaupt nichts weiß von
dem, was es meint und zu wissen meint, ist kein Bewußtsein und von sei¬
ner Meinung kann keine Rede sein. Sofern das Bewußtsein etwas un¬
mittelbar meint, muß es auch etwas wissen, einen Wissensinhalt haben;
die Frage ist nur, welcher Wissensinhalt dem unmittelbaren Meinen ent¬
spricht. Meinen ist seinem Begriffe nach: zu wissen meinen, was man
meint zu wissen. Das Meinen kann darum auch nicht jedes Wissen über¬
haupt von sich ausschließen. Selbst da, wo eine Meinung ihr besseres Wis¬
sen verneint und von sich ausschließt, ist sie — wie alles Negierende —
durch diese Negation selbst affiziert. Diese Selbstaffektion des negierenden
126 Reiner Wiehl

Meinens spielt, wie schon erwähnt, in der Entwicklung der sinnlichen


Gewißheit eine entscheidende Rolle. Das Meinen ist somit seinem Begriffe
nach ein Reflexionsverhältnis, auch wenn es in seiner Unmittelbarkeit wie
in einem Punkt zusammengezogen scheint und die immanente Differenz
dieses Verhältnisses verbirgt. Die Frage ist mm zunächst: wie drückt sich
diese Reflexion des Meinens in der Unmittelbarkeit des Bewußtseins
aus? Vermag sie die Unbestimmtheit der Wahrnehmungssätze und der
Meinungen des wahrnehmenden Bewußtseins über diese Sätze aufzu¬
heben, dem Verhältnis von Satz und Meinung, von ausgesprochener Er¬
fahrung und Meinung so Bestimmtheit zu geben, daß die Wahrnehmung
und die Meinung des Bewußtseins nicht mehr einander nur in Frage stellen
und miteinander im Widerstreit liegen? Wie verhalten sich Unmittelbar¬
keit und Reflexion des Meinens zur Unmittelbarkeit des Wahrnehmens?
Das erste und zunächst einzige, was sich auf diese Frage erwidern läßt,
ist dies, daß die Meinung des wahrnehmenden Bewußtseins nicht nur das
Wahrgenommene allein meinen darf, und zwar — um es paradox auszu¬
drücken — wenn es das Wahrgenommene allein meinen will und nicht in
Wahrheit etwas anderes. Will es das Wahrgenommene allein und rein
meinen, so muß es dieses als solches meinen. 22 Dieses Meinen des Ge¬
meinten als solchen ist die unmittelbare Reflexion des Meinens. Die Frage
ist nur: Was bedeutet dieses Meinen des Gemeinten als solches? In wel¬
chem Sinne wird dieses als solches von der Meinung des unmittelbar wahr¬
nehmenden Bewußtseins gemeint? In welchem Verhältnis steht das Mei¬
nen von diesem als solchen zum unmittelbaren Wahrnehmen? Wenn je¬
mand sagt: „Die Sonne bescheint den Stein", was heißt es, daß er dies als
solches meine? Wenn man sagt, das Bewußtsein muß das Wahrgenommene
als Wahrgenommenes meinen, so ist damit zunächst nicht viel gesagt,
zunächst nur die Reflexion in Form einer reinen und leeren Identität aus¬
gesprochen. Soll diese Identität etwa bedeuten, daß das Bewußtsein bei
seiner unmittelbaren Wahrnehmung einen Begriff vom Wahrnehmen
haben muß? Wie kann aber eine unmittelbare Wahrnehmung einen solchen
Begriff vom Wahrnehmen selbst haben?
Die Frage ist also, wie durch das Reflexionsverhältnis von Meinen und
Gemeintem aus der Unbestimmtheit der beiden Momente und ihrer Be¬
ziehung ein bestimmtes Verhältnis wird? Auf welche Weise bewirkt die
Reflexion eine Limitation des Bewußtseins zu einer bestimmten Meinung

22 Vgl. M. Heidegger: Holzwege. 144 f, 160—163; dazu Anm. 12.


Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 127

von seiner unmittelbaren Erfahrung? Ist für das wahrnehmende Bewußt¬


sein in seiner Unmittelbarkeit eine Differenz zwischen der Unmittel¬
barkeit und der Reflexion seines Meinens? Oder steht auf der einen Seite
die Unmittelbarkeit des Wahrnehmens, und diesem die Reflexion des
Meinens gegenüber? Oder ist schließlich das unmittelbare Meinen gar
nichts anderes als das unmittelbare Wahrnehmen, die unmittelbare sinn¬
liche Gewißheit? Welcher Art ist aber dann die Beziehung zwischen unmit¬
telbarer Wahrnehmung und Meinung des Bewußtseins? Wir hatten bisher
die innere Differenz der sinnlichen Gewißheit unter dem Aspekt der Dif¬
ferenz von Satz und Urteil, und von unzureichendem und zureichendem
Grund betrachtet. Diese Differenzen sind im Grunde nichts anderes als
Differenzen eines Reflexionsverhältnisses und weisen auf ein solches Ver¬
hältnis zurück. Die Frage nach der Unmittelbarkeit des Bewußtseins führt
dahin zu fragen, ob in dem bloßen Reflexionsverhältnis eine höhere Ur¬
sprünglichkeit und Unmittelbarkeit vorstellbar sei als in den beiden er¬
örterten Differenzen. In welchem Sinne ist die unmittelbare Reflexion des
Meinens, das Meinen des Gemeinten als solchen eine Reflexion des Be¬
wußtseins, ohne zugleich schon unmittelbar Reflexion eines Selbstbewußt¬
seins zu sein, vielmehr nur Reflexion auf ein solches Selbstbewußtsein
hin. Die logischen Unterschiede zwischen den verschiedenen Reflexions¬
formen, der unmittelbaren Reflexion, der Reflexion auf etwas und zu et¬
was, können hier nicht erörtert werden.
Wie vermag also das unmittelbare Bewußtsein in seiner unmittelbaren
Wahrnehmung das Wahrgenommene als solches zu meinen? Fragen wir
noch einmal nach der möglichen prinzipiellen Ursprungsdifferenz zwischen
jenen Kantischen Satzbeispielen: „Die Sonne bescheint den Stein", und
„Die Sonne erwärmt den Stein". Wir hatten gesehen, daß ein Prinzipien¬
unterschied zwischen den beiden Sätzen für ein wahrnehmendes Bewußt¬
sein nicht existieren muß, ja, sofern die Wahrnehmung wesentlich un¬
mittelbar ist, nicht existieren kann. Beide Sätze stellen insofern vergleichs¬
weise unmittelbare sinnliche Gewißheiten eines wahrnehmenden Bewußt¬
seins dar, in einem Sinne, der, im Hinblick auf Hegels Darstellung der
sinnlichen Gewißheit, noch näher zu erörtern wäre. Die fehlende Notwen¬
digkeit einer Ursprungsdifferenz in den Satzbeispielen der sinnlichen Ge¬
wißheit ist nämlich für deren Begriff von wesentlicher Bedeutung. Es ist
nun zunächst zu prüfen, unter welchen Voraussetzungen die anscheinende
Gleichursprünglichkeit beider Satzbeispiele aufgehoben werden kann, und
zu sehen, auf welche Weise eine Ursprungsdifferenz zwischen beiden für
ein wahrnehmendes Bewußtsein entstehen kann. Vielleicht, daß sich auf
128 Reiner Wiehl

diese Weise ein Hinweis auf die Notwendigkeit einer solchen Differenz
und auf den konstitutiven Sinn derselben für die Unmittelbarkeit des
wahrnehmenden Bewußtseins zeigt. Nach Kants Urteilstheorie würde diese
Ursprungsdifferenz so aussehen: Betrachten wir den Erfahrungssatz als
Erfahrungsurteil: „Die Sonne erwärmt den Stein", so bedeutet dies, daß
dieser Satz ein System von logischen und kategorialen Vermittlungen in
sich enthält. In den verschiedenen Formen solcher Vermittlungen zeigten
sich in Gestalt verschiedener Arten von Wenn-Dann-Sätzen verschiedene
Arten von Begründung für das Erfahrungsurteil, welche je nach ihrer Form
verschiedene Arten von Erfahrung hinter ein und demselben sprachlichen
Ausdruck verbergen: „Die Sonne erwärmt den Stein". Welcher Art nun
auch immer ein solcher Wenn-Dann-Satz ist, ob er nun positive oder ne¬
gative Gestalt hat, in jedem Fall ist er, verglichen mit dem durch ihn Be¬
gründeten, wie jeder Grund im Verhältnis zu seiner Folge, ein relativ ab¬
solutes Unmittelbares. Wie sich an Hand des Prinzips der Hegelschen
Kant-Kritik zeigte, verstrickt sich die Kantische Urteilstheorie in den not¬
wendigen Schein dieser relativen Absolutheit des Unmittelbaren. Eine der
Folgen dieses notwendigen Scheins ist eine Ununterscheidbarkeit zwischen
einer rein logischen und einer realen Unmittelbarkeit, zwischen der reinen
Logizität eines hypothetischen Urteils und der realen unmittelbaren Er¬
fahrung eines „Wenn-Dann", d. h. eines Zusammenhanges, einer Verbin¬
dung. Die Möglichkeit einer solchen notwendigen Ununterscheidbarkeit
zwischen reiner Logizität und konkreter Realität gehört zu den wichtigsten
Prinzipien der Hegelschen Logik, welche hier nach ihrer logischen Seite hin
zunächst nicht weiter verfolgt werden kann. Die Frage ist zunächst, aus
welchen Gründen und unter welchen Voraussetzungen ein solches „Wenn-
Dann" nicht unmittelbar erfahren werden kann; — man kann ja die Frage
stellen, aus welchen Gründen eine solche unmittelbare Erfahrung unmög¬
lich sein soll —, und die Frage ist dann, warum die Erfahrung eines Wenn-
Dann einer noch unmittelbareren Erfahrung bedarf, die nunmehr in ihrer
Unmittelbarkeit auf die Vermittlung durch eine reine logische Form, näm¬
lich in unserem Fall auf die des hypothetischen Urteils angewiesen ist. 23
Eines scheint nun an Kants Theorie zunächst gewiß: Der Satz: „Die
Sonne bescheint den Stein" kann nicht in analoger Weise begründet wer-

23 Es könnte naheliegend scheinen, die Zuflucht zu Elementar-Sätzen zu nehmen:


Die Sonne scheint; der Stein ist warm, doch zeigen die vorangegangenen ebenso wie
die folgenden Überlegungen, daß die Aporie des Meinens als Gegenstand der Philoso¬
phie dadurch nicht behoben wird.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 129

den wie der andere: „Die Sonne erwärmt den Stein". Wollte man nämlich
den ersten Satz so begründen: „Denn wenn die Sonne scheint, wird der
Stein beschienen", so machte sich zwar in der Begründung ein Wenn-
Dann-Satz bemerkbar, wie in der Begründung des anderen Satzes. Aber
das Wenn-Dann steht als Grund hier in einem ganz anderen Verhältnis
als dort zu dem Begründeten. Im Satz „Die Sonne bescheint den Stein"
ist dieses Verhältnis rein analytisch und stellt nur eine formelle, leere Iden¬
tität von Subjekt und Prädikat dar. Deswegen entbehrt das Urteil „Die
Sonne bescheint den Stein" einer Kraft der Synthesis, welche das Ver¬
schiedenartige, nicht unmittelbar ineinander Begriffene miteinander ver¬
bindet. Es fehlt diesem Urteil die synthetische Kraft der Kategorie der
Kausalität als sein Grund, während in dem anderen Satz „Die Sonne er¬
wärmt den Stein" das nicht unmittelbar analytisch ineinander Begriffene,
nämlich Licht und Wärme, miteinander verbunden sind. Für Kant hätte es
daher anscheinend auch keinen Sinn gehabt zu sagen, daß in dem Satz
„Die Sonne bescheint den Stein" eine Kategorie vorhanden und am Werke
ist. Denn die Kategorie wird im Unterschied zur rein logischen Urteilsform
am Vermögen zur Synthesis des Unterschiedenen gemessen und als solche
beurteilt. In diesem Sinne stellt für Kant der erörterte Satz im Unterschied
zum anderen kein Erfahrungsurteil dar, sondern nur eine unmittelbare
Vorstellung oder Wahrnehmung.
Diese Auffassung Kants enthält einen sehr wesentlichen Gesichts¬
punkt, der auch in Hegels Kritik der Kantischen Erkenntnis- und Urteils¬
theorie erhalten bleibt, ja hier erst und durch diese Kritik zu seinem eigent¬
lichen Wesen und seiner wahren Geltung kommt, nämlich das Prinzip der
reinen Leerheit in seiner konstitutiven Bedeutung für den Begriff der Un¬
mittelbarkeit. Die folgenden Einwände und Bedenken gegen Kants Ge¬
danken vom Prinzip der Hegelschen Kritik aus sind darum als Reflexionen
auf die Voraussetzungen des Kantischen Gedankens zu nehmen, um diesen
auf sein Wesentliches hin zu reinigen. So muß man zunächst fragen, ob
jene Art „Ableitung der Unmittelbarkeit" des einen Satzes im Vergleich
zum anderen nicht nur im Hinblick auf die Kategorie der Kausalität gültig
sein kann, ob nicht vielleicht andere, etwa „unmittelbarere" Kategorien in
dem anscheinend unmittelbaren Satz tätig und am Werke sind, die in der
Ableitung bzw. Begründung seiner Unmittelbarkeit unberücksichtigt ge¬
blieben sind; ob also die relativ absolute Unmittelbarkeit des Satzes nur
bezogen auf die Kategorie der Kausalität, nicht aber im Hinblick auf andere
Kategorien Gültigkeit haben konnte. Die Kategorie der Kausalität zur be¬
herrschenden philosophischen Kategorie gemacht zu haben, ist der immer
130 Reiner Wiehl

wiederkehrende Vorwurf gegen die Kantische Philosophie innerhalb des


deutschen Idealismus, der sich auch noch in der Anlage und Konstruktion
von Hegels Phänomenologie des Geistes, im Verhältnis der Abschnitte
über ,Bewußtsein' und ,Selbstbewußtsein' niederschlägt.
Es geht hier nicht um die Seite des Vorwurfes, daß es höhere Katego¬
rien und Prinzipien gebe als die sogenannte Verstandesmetaphysik wahr
haben wolle, sondern im Gegenteil um die elementaren, unmittelbaren Ka¬
tegorien und Prinzipien, welche unter der Herrschaft der Grundkategorie
dieser Verstandesmetaphysik gerade verborgen bleiben. Die Entdeckung
dieser verborgenen noch grundlegenderen Kategorien bildet die Voraus¬
setzung für die Möglichkeit, die Grundkategorie der Verstandesmetaphy¬
sik zu durchbrechen und über sie hinauszukommen. Hierin liegt nicht zu¬
letzt, wie sich zeigen wird, der Sinn von Hegels Theorie der sinnlichen
Gewißheit. Was nun unseren Satz „die Sonne bescheint den Stein" be¬
trifft, so ist die Frage, ob dieser Satz, der im Hinblick auf die Kategorie
der Kausalität und von dieser her kritisch betrachtet, den Charakter einer
unmittelbaren, durch keine Kategorie synthetisch vermittelten Vorstellung
zu haben scheint, nicht sehr wohl im Hinblick auf eine andere, unmittel¬
barere Kategorie vermittelt sein könnte im beschriebenen Sinne einer syn¬
thetischen Vermittlung. Man kann auf diese Frage zunächst mit der Ge¬
genfrage antworten, in welchem Sinn und unter Voraussetzung welcher
Gründe denn überhaupt von einer Kategorien- oder Prinzipienordnung
nach Unmittelbarkeit und Vermittlung die Rede sein könne, und man
kann die Möglichkeit einer solchen Ordnung überhaupt bezweifeln.
Tatsächlich aber entsteht nun zunächst in jedem Fall eine solche Prinzi¬
pienordnung, wenn ein Satz, wie der von uns erörterte, im Hinblick auf
eine Kategorie unmittelbar, im Hinblick auf eine andere sich aber gerade
durch diese synthetisch vermittelt zeigte. Ein solcher Satz würde, wenig¬
stens für sich selbst und für sich bezogen, eine Prinzipien-Ordnung in dem
Sinne herstellen, daß die für ihn nur analytisch wirksamen Kategorien, im
Unterschied zu den synthetisch wirksamen, gewissermaßen zu hoch sind,
während die anderen ihm wie angemessen und auf ihn zugeschnitten er¬
scheinen. Insofern gewinnt für einen solchen Erfahrungssatz die Differenz
zwischen einer analytischen und einer synthetischen Funktion eines Prin¬
zips eine wesentliche, ihn bestimmende Bedeutung. Die andere Frage, wie
eine solche Differenz der Funktionsweise eines Prinzips eine Ordnung der
Prinzipien, unabhängig und losgelöst von konkreten Erfahrungssätzen er¬
möglicht, diese, die Struktur der Logik und die Abfolge ihrer Prinzipien be¬
treffende Frage, kann hier nicht weiter verfolgt werden.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 131

Jedenfalls hat Hegel die Frage nach der Unmittelbarkeit der Erfahrung
des Bewußtseins in dem hier angedeuteten Sinne gestellt. In diesem Sinne
zeigt sich tatsächlich auch, daß unser Satz „Die Sonne bescheint den Stein"
durch eine elementarere, unmittelbarere Kategorie auslegbar ist, als durch
die der Kausalität, nämlich durch die Kategorie bzw. das Prinzip Ding-
Eigenschaft. Bei einer solchen Auslegung kommt es aber, wie schon mehr¬
fach betont wurde, darauf an, die Kategorie in einer synthetischen Funktion
für den betreffenden Satz zu begreifen. Wie gesagt, ergibt das bloße In-
Sein einer Kategorie in einem Etwas keine Bestimmtheit. Deswegen genügt
es nicht, darauf zu verweisen, daß Sonne und Stein in dem betreffenden
Satz ja Dinge mit Eigenschaften und auch als solche gemeint sind. Auf
diese Weise ist die Kategorie noch nicht in ihrer synthetischen Funk¬
tionsweise begriffen. Vielmehr muß der Begriff der Synthesis erkennen
lassen, daß Sonne und Stein in ihren Eigenschaften Übereinkommen, jeden¬
falls in den Eigenschaften, welche in dem betreffenden Erfahrungssatz
vor Augen stehen. Es sind ja nur bestimmte Eigenschaften, welche dem
wahrnehmenden Bewußtsein vor Augen stehen und unmittelbar gegen¬
wärtig und bewußt sind, wenn es diesen Satz als seine Erfahrung aus¬
spricht, und im Hinblick auf diese gemeinten, nämlich die erfahrenen Eigen¬
schaften gilt die synthetische Kraft der Kategorie: es sind anscheinend
Eigenschaften des Lichtes überhaupt, welche als die gemeinsame Welt von
Sonne und Stein unmittelbar erfahren werden.
Was das wahrnehmende Bewußtsein in dieser Erfahrung meint, ist aber
noch nicht deutlich genug. Man muß fragen, ob die Gemeinsamkeit dieser
Eigenschaften, ja ob die synthetische Kraft der Kategorie Ding-Eigen¬
schaft überhaupt möglich ist und erfahren werden kann, ohne jene andere
Kategorie, welche sich im Hinblick auf unseren Satz als inhaltsleer und
als nur analytisch funktionierend gezeigt hatte: die Kategorie der Kausali¬
tät. Immerhin spricht der Satz „Die Sonne bescheint den Stein" ja deut¬
licher und unmittelbarer als von einer Gemeinsamkeit von Eigenschaften
des Lichtes davon, daß das Licht von der Sonne als von ihrem Grunde
ausgeht, und davon, daß diese Lichteigenschaften dem Ding „Sein" von
einem anderen Ding, nämlich der Sonne, zugefügt und mitgeteilt werden.
Noch genauer genommen spricht der Satz zunächst nicht einmal vom
Licht; diese Vermittlung durch das Licht scheint vielmehr gerade zu fehlen,
unmittelbar vorhanden scheint nur das Sonnenlicht, das Licht scheint nur
als Sonnenschein da zu sein, der sich über einen daseienden Stein breitet.
Was das Bewußtsein, welches den Satz ausspricht, über die unmittelbare
Äußerung hinaus und außer ihr meint, können und wollen wir zunächst
132 Reiner Wiehl

nicht wissen. Unsere Frage ist ja, wie das wahrnehmende Bewußtsein
seinen Satz als unmittelbare Wahrnehmung und Erfahrung meinen kann,
genauer, in welchem Sinne von Unmittelbarkeit es ihn zu meinen vermag.
Dabei ergibt sich, daß das Licht in dem geäußerten Satz zunächst keine
Vermittlung, deswegen ebensowenig ein allgemeines Ding wie eine all¬
gemeine Eigenschaft darstellt, sondern nur die Art und Weise, wie Sonne
und Stein unmittelbar für einander da sind: nämlich als dieser unmittelbar
von der Sonne ausgehende und unmittelbar auf diesem Stein wiederfind-
bare Licht-Schein. Die Eigenschaften des Licht-Scheines, welche auf diese
Weise Sonne und Stein gemeinsam sind, sind in dieser unmittelbaren Er¬
fahrung keine allgemeinen Eigenschaften; genauer: sie sind allgemein über¬
haupt nur betrachtet im Hinblick auf eine unmittelbare Erfahrung und zu¬
nächst nur für diese selbst, und darum werden sie zunächst auch nur von
dieser unmittelbaren Erfahrung als solche, d. h. als allgemeine Eigenschaf¬
ten erfahren. 24
Der hier auftretende Zusammenhang zwischen Identität und Verschie¬
denheit von Nicht-Allgemeinheit und Allgemeinheit, und vor allem dies,
daß die Allgemeinheit gerade für die unmittelbare Erfahrung da sein und
von ihr erfahrbar sein soll, ist mehr als nur ein leeres dialektisches Para¬
dox. Vielmehr wiederholt sich hier von einer anderen Seite, was sich
schon vorher bei der Erörterung der absoluten Negativität als Prinzip der
Dialektik zeigte, daß nicht eine leere Form und ein formloser Inhalt in
einem äußerlichen Verhältnis stehen, daß beide also nicht einfach nur durch
ein leeres Prinzipiensystem vermittelt sind oder durch irgendwelchen will¬
kürlichen Inhalt, sondern durch ein Prinzipiensystem, in welchem der kon¬
krete Erfahrungszusammenhang aufgehoben und erhalten ist, der als
einziger überhaupt erst die Vermittlung von Form und Inhalt ermöglicht.
Erst dies, daß ein Prinzipiensystem, wie z. B. das des „Weil, Wenn-Dann",
einen konkreten Erfahrungszusammenhang ausdrückt, macht solche dia¬
lektische Vermittlung möglich. Die unmittelbare Erfahrung, welche sich in
dem Satz „Die Sonne bescheint den Stein" direkt ausspricht, unterscheidet
an dem Sonnenschein nicht verschiedene Eigenschaften wie an einem Ding
oder an einem Tun: Weder die Sonne noch das Licht ist gegenüber dem
Lichtschein, der sich über den Stein ausbreitet, ein Allgemeines. Die einzige

24 Deswegen faßt Hegel das Verhältnis von Ding und Eigenschaft in der Phän.
d. Geistes als ein bestimmtes Allgemeinheitsverhältnis (das sinnlich Allgemeine), wie
überhaupt verschiedene Allgemeinheitsverhältnisse als Schnitte durch das Kategorien¬
kontinuum dargestellt werden können.
Über den Sinn der sinnlichen Gewißheit 133

Eigenschaft des Sonnenscheins für die unmittelbare Erfahrung und von


dieser als solche gemeint, ist dies, daß sich dieser Schein der Sonne im Stein
wiederfindet. Dies ist für die unmittelbare Wahrnehmung das Wesentliche:
Die Gemeinsamkeit des im Steine wiedergefundenen Sonnenscheins mit
dem Schein der Sonne. Es verhält sich also für die unmittelbare Erfahrung
gerade umgekehrt, wie wir, von willkürlichen Voraussetzungen irgendwel¬
cher Verhältnisse von Sein und Denken ausgehend, zunächst erwarten wür¬
den: die unmittelbar erfahrene und als solche so genannte sinnliche Allge¬
meinheit ist gerade als Eigenschaft und nicht als Ding das Allgemeine, und
die Dinge, die mit solchen allgemeinen Eigenschaften behaftet in einer sol¬
chen unmittelbaren Erfahrung erfahren werden, wie Sonne und Stein, sind
gerade in der Erfahrung und durch die Erfahrung des sinnlich Allgemeinen
an ihnen Einzelheiten, nämlich diese Sonne, die den Stein bescheint, dieser
Stein, der von jener beschienen wird. 25
Die hier angeschnittene Theorie Hegels von der sinnlichen Allgemein¬
heit, wie sie im Bewußtseinskapitel der Phänomenologie des Geistes aus¬
führlich entwickelt wird, ist von einer Bedeutung, die weit über den Ab¬
schnitt von der sinnlichen Gewißheit hinausreicht und damit auch die
Bedeutung dieses Abschnittes für den Erfahrungsbegriff in der „Phänome¬
nologie" überhaupt ankündigt. Sie bedeutet mehr als nur dies, daß auch
eine Allgemeinheit unmittelbar erfahren werden kann, nicht erst eines auf
unmittelbarer Erfahrung beruhenden reinen Gedankens bedarf. (So wie
sich auch das Sein des Grundes als unmittelbar erfahrbar erwiesen hatte.)
Sie bedeutet aber auch mehr als nur dies, daß Allgemeinheit unmittelbar
erfahren werden muß, wenn sie soll vermittelt erfahren und gedacht wer¬
den können. Vielmehr enthält schon die Theorie des sinnlichen Allgemei¬
nen auf ihre Weise Hegels grundsätzliche Kritik an der Abstraktheit und
Äußerlichkeit des Begriffes von den „Bedingungen der Möglichkeit". Die
Dialektik von Unmittelbarkeit und Vermittlung zeigt diesen formellsten
Unterschied durch alle Gestalten der Reflexionsbestimmungen, durch die
Dialektik des Absoluten und Bedingten vermittelt. Schon die Theorie des
sinnlichen Allgemeinen weist über die unmittelbare Erfahrbarkeit dieses
Allgemeinen hinaus auf ihre Gründe und damit auf neue Erfahrungsmög¬
lichkeiten, deren vermittelte Natur durch dieses Hervorgehen aus dem
eigenen Grunde sichtbar wird. So zeigt diese Theorie nicht nur, daß das Be¬
wußtsein unmittelbare Erfahrungen macht und mit diesen Erfahrungen,
wie man so sagt, etwas Prinzipielles und Bestimmtes meint, sondern

25 Phän. 92—94.
134 Reiner Wiehl

daß das Bewußtsein, gerade indem es so etwas Prinzipielles meint, erken¬


nen läßt — vielleicht ohne dies selbst zu erkennen — daß es seine Prinzipien,
die es auf diese Weise für fest und unveränderlich hält und mit denen es
seine Meinung zu fixieren und auf bestimmte Weise auszudrücken meint,
gerade durch diese Fixierung in Bewegung gesetzt und auf diese Weise sich
die Möglichkeit einer Meinungsänderung eröffnet hat, die es nutzen oder
auch ungenutzt und unbeachtet vorüberstreichen lassen kann. So kommt es
zu Hegels Grundsatz der unmittelbaren Erfahrungserkenntnis: Die Re¬
flexion verändert das Wahre. 26 Was aber von außen, für uns, zunächst
so aussieht, als seien Unmittelbarkeit und Reflexion von grundsätzlich
verschiedener Art, als stünde auf der einen Seite ein Arsenal von Prinzi¬
pien, die zu betätigen sind, zeigt sich bei anderer Blickeinstellung von ganz
anderem Verhältnis, nämlich als dies, daß die Erfahrung als eine prinzi¬
pielle, d. h. als eine bestimmte gemeint ist. Für eine konkrete Erfahrung be¬
deutet dies, daß ihre Erfahrung durch Erfahrung vermittelt ist, und diese
vermittelnde Erfahrung als vermittelnde, d. h. als aufgehobene Erfahrung,
das Prinzip der unmittelbaren Erfahrungen ist. Für eine unmittelbare Er¬
fahrung haben Prinzipien daher möglicherweise ein anderes Aussehen als
für eine reine Spekulation, aber nichts destoweniger stellen ihre Vermitt¬
lungen ihre Prinzipien dar. Daß Prinzipien nichts anderes sind als aufge¬
hobene Erfahrungen, gehört zu den Grundprinzipien der spekulativen
Dialektik. Von hier aus erhalten die unmittelbaren Gestalten der Erfahrung
des Bewußtseins, sinnliche Gewißheit und Wahrnehmung, eine besondere
und konstitutive Bedeutung für die Erfahrungen des Bewußtseins über¬
haupt. Diese Bedeutung ist in dem Satz: die Reflexion verändert das Wahre
— zunächst nur epigrammatisch — formuliert.

28 Ebd. 94.
HANS-GEORG GADAMER (HEIDELBERG)

DIE VERKEHRTE WELT

Die verkehrte Welt in Hegels Geschichte der Erfahrung des Bewußtseins


ist einer der schwierigsten Abschnitte im Zusammenhang des Ganzen. Ich
möchte versuchen, diese Lehre von der verkehrten Welt im Kapitel Kraft
und Verstand als eine für den ganzen Hegelschen Aufbau der Phänomeno¬
logie zentrale zu kennzeichnen. Ich kann dabei an das anknüpfen, was
R. Wiehl dargelegt hat: daß man den Anfang der Phänomenologie nicht
ohne einen direkten Blick auf die kantische Philosophie überhaupt ver¬
stehen kann. Wenn man sich die Hauptgliederung der Phänomenologie des
Bewußtseins vor Augen stellt, so ist es mit Händen zu greifen, daß Hegel
sich die Aufgabe gestellt hat, zu zeigen: wie hängen eigentlich die ver¬
schiedenen Erkenntnisweisen, deren Zusammenwirken Kants Kritik unter¬
sucht, innerlich zusammen, nämhch Anschauung, Verstand und Apperzep¬
tionseinheit oder Selbstbewußtsein.
Das Kapitel über die Phänomenologie des Bewußtseins ist letzten Endes
durch die Frage beherrscht: Wie wird Bewußtsein Selbstbewußtsein oder
wie wird dem Bewußtsein bewußt, daß es Selbstbewußtsein ist? Diese
Behauptung aber, daß das Bewußtsein Selbstbewußtsein ist, ist eine zen¬
trale Lehre der neueren Philosophie seit Descartes. Insofern liegt Hegels
Idee der Phänomenologie in der cartesianischen Linie. Wie sehr das der
Fall ist, lehren zeitgenössische Parallelen, insbesondere das weithin unbe¬
kannte Buch von Sinclair, dem Freunde Hölderlins und Hegels, an den die
Sphragis in der Rheinhymne gerichtet ist, aas geradezu Wahrheit und Ge¬
wißheit betitelt ist. Das Werk versucht, gewiß im gleichen, durch Fichte
bestimmten Sinne und ungefähr gleichzeitig mit Hegel, den Weg von der
Gewißheit zur Wahrheit ganz ausdrücklich vom cartesianischen Begriff des
cogito me cogitare aus durchzuführen.
Nun steht es für Hegel von vornherein fest, wenn er die Erscheinung des
Bewußtseins in seiner Phänomenologie des Geistes beschreibt, daß das,
worin sich das Wissen vollenden, worin sich die völlige Übereinstimmung
von Gewißheit und Wahrheit allein ergeben kann, nicht das bloße, seiner
136 Hans-Georg Gadamer

selbst bewußt werdende Bewußtsein der gegenständlichen Welt sein kann,


sondern daß es die Seinsweise der einzelnen Subjektivität übergreifen und
Geist sein muß. Auf dem Wege zu diesem Resultat steht als die erste These
Hegels: Bewußtsein ist Selbstbewußtsein, und es ist die wissenschaftliche
Aufgabe des ersten Teils der Phänomenologie, diese These auf eine ein¬
leuchtende Weise zu rechtfertigen, indem Hegel die Überführung des
Bewußtseins ins Bewußtsein seiner selbst, d. h. den notwendigen Fortgang
des Bewußtseins zum Selbstbewußtsein ,beweist'. Insofern ist die kanti-
sche Begrifflichkeit: Anschauung, Verstand, Selbstbewußtsein von Hegel
der Gliederung bewußt zugrundegelegt worden, und der Beitrag von
R. Wiehl zeigt, wie man von rückwärts her die sinnliche Gewißheit als
den Ausgangspunkt verstehen muß, nämlich als das sich über sein eigenes
Wesen als Selbstbewußtsein noch ganz unbewußte Bewußtsein.
Im ganzen besteht das Buchstabieren Hegels, dem unsere Bemühungen
gelten, wenn ich noch diese methodische Vorbemerkung machen darf,
darin, daß man verifiziert, soweit es gelingt, was Hegel selber fordert,
wenn er sagt, es komme auf die Notwendigkeit des Fortgangs an. Wir müs¬
sen begreifen, wir als das hier zuschauende Bewußtsein — das ist der
Standpunkt der Phänomenologie —, welche Gestalten des Geistes auf-
treten und in welcher Folge dieselben auseinander hervorgehen.
Ein solcher Anspruch auf Notwendigkeit des dialektischen Fortgangs
realisiert sich und verifiziert sich immer wieder, wenn man genau liest.
Genau lesen hat nämlich bei Hegel immer — und nicht nur bei ihm — die
merkwürdige Folge, daß genau das, was man in mühsamen Interpretations¬
versuchen des gelesenen Abschnittes gerade herausbekommen hat, im
folgenden Abschnitt des Textes ausdrücklich geschrieben steht. Das ist die
Erfahrung, die jeder als Leser Hegels machen wird; je mehr er sich den In¬
halt des Gedankenganges expliziert, den er gerade vor sich hat, desto siche¬
rer kann er sein, daß im folgenden Abschnitt des Hegeltextes diese Ex¬
plikation selber folgt. Das schließt ein (und das hat für das Wesen der
Philosophie zentrale Bedeutung, ist aber vielleicht nirgends so greifbar wie
bei Hegel), daß eigentlich immer vom Selben die Rede ist und daß auf ver¬
schiedenen Niveaus der Explikation sich als der eigentliche und einzige
Gegenstand oder Inhalt das Selbe darstellt und herausstellt.
Dieses Selbe hat am Anfang der Phänomenologie die Gestalt, daß
Bewußtsein Selbstbewußtsein ist; es ist das Selbst des Bewußtseins, das als
der wahre Gegenstand des Wissens heraustreten soll. So muß man von
vornherein die Aufgabe, die sich Hegel in der Phänomenologie gestellt
hat, verstehen; das Selbstbewußtsein, die Synthesis der Apperzeption
Die verkehrte Welt 137

Kants, nicht als etwas Vorausgegebenes, sondern als etwas selber zu Be¬
weisendes zu behandeln, und das heißt: es als die Wahrheit in allem
Bewußtsein zu beweisen. Alles Bewußtsein ist Selbstbewußtsein. Wenn
wir dies als das Thema erkennen, dann ist der systematische Ort deutlich,
den das Kapitel von der verkehrten Welt, das ich kurz vorstellen möchte,
einnimmt. Es ist im Kapitel über Kraft und Verstand, wo sich die nachdenk¬
liche und schockierende Wendung von der verkehrten Welt findet. Hegel
ist ein Schwabe und Schockieren ist seine Leidenschaft, wie die aller Schwa¬
ben. Aber was er hier meint und wie er zu dieser Wendung gelangt, ist be¬
sonders schwer einzulösen. Ich werde Ihnen zu zeigen versuchen, was sich
unter Zuhilfenahme der historischen Interpretationsinhalte unter Hegels
/verkehrter Welt' verstehen läßt und in welchem Sinne die wahre Welt,
die sich hinter den Erscheinungen verbirgt, verkehrt genannt wird.
Es handelt sich um den Text von S. 110 an. 1 Die entscheidende Wen¬
dung von der verkehrten Welt folgt auf S. 121. Die wahre Welt, von der
Hegel S. 111 spricht, ist die Welt, deren Verkehrung zur verkehrten Welt
auf S. 121 dargelegt wird. Hier (111) ist sie noch nicht als verkehrte Welt
erkannt, sondern will die wahre Welt, nichts als die Wahrheit sein.
Der Gang des Gedankens war der, daß Hegel zunächst den Begriff der
Kraft als die Wahrheit der Wahrnehmung erkennt. Das Bewußtsein der
Wahrnehmung, dem das philosophische Bewußtsein zuschaut, erfährt, daß
die Wahrheit, die mit dem Ding und seinen Eigenschaften gemeint war,
nicht das Ding und seine Eigenschaften sind, sondern die Kraft und das
Spiel der Kräfte. Das ist der Schritt, den Hegel für das philosophische Be¬
wußtsein, wie ich meine, zu begreifen fordert. Es soll einsehen, daß die Zer¬
setzung des Dinges in die vielen Dinge, d. h. der Standpunkt der Ato¬
mistik, der sich ergibt, wenn man, z. B. mit den Mitteln der modernen
chemischen Analyse, an das, was ein Ding ist oder was seine Eigenschaften
sind, herangeht, nicht ausreicht, um zu verstehen, was eigentlich die
Wirklichkeit ist, in der die Dinge mit ihren Eigenschaften wirklich sind. Das
Wahrnehmen bleibt zu äußerlich. Es nimmt Eigenschaften und Dinge, die
Eigenschaften haben, wahr, d. h. für die Wahrheit. Aber ist das so Wahr¬
genommene, ist der chemische Aufbau der Dinge ihre ganze und wahre
Wirklichkeit? Man muß erkennen, daß hinter diesen Eigenschaften in
Wahrheit Kräfte stehen, die ihre Wirkungen gegeneinander ausüben. Die
Konstitutionsformel des Chemikers sagt die Konstitution eines Stoffes aus.

1 Zugrundegelegt wird folgende Ausgabe: G. W. F. Hegel: Phänomenologie des


Geistes. Hrsg. v. J. Hoffmeister. 6. Aufl. Hamburg 1952.
Hans-Georg Gadamer
138

Aber was dieser in Wahrheit ist, das ist, wie gerade die moderne Entwick¬
lung und Verwandlung der Chemie in Physik bestätigt hat, ein Spiel
von Kräften.
Ich habe damit den Ort erreicht, an dem die genauere Analyse einzu¬
setzen hat. Die Dialektik der Kraft gehört zu den Stücken Hegels, die von
ihm selbst am besten kommentiert sind, weil sie nicht nur in der Phänome¬
nologie auftreten, sondern in weit größerer Ausführlichkeit in der Logik
bzw. in der Enzyklopädie. Die Dialektik der Kraft hat etwas so unmittelbar
Zwingendes und Einleuchtendes, daß Hegel hier für jedermann so weit von
aller Sophistik entfernt ist, wie er sich selber sieht.
Es ist überzeugend, daß es eine falsche Abstraktion ist zu sagen: hier
ist eine Kraft, welche sich äußern will und die sich äußert, wenn sie zur
Äußerung sollizitiert wird. Darin bestehe die Wirklichkeit dessen, was hier
vorliegt. Es ist doch kein Zweifel und für jeden einzusehen, daß das, was
eine Kraft zur Äußerung sollizitiert, in Wahrheit selber Kraft sein muß.
Was da ist, ist also stets nur ein Spiel der Kräfte: Sollizitieren und Sollizi-
tiertwerden ist in diesem Sinne derselbe Vorgang. Ebenso gilt — und das ist
die Dialektik von Kraft und Äußerung —, daß Kraft gar nicht die gestaute
Kraft ist, die sich in sich zurückbehält, sondern immer nur als ihre eigene
Wirkung ist. Es war ein äußerliches Verständnis, das das Verhältnis von
identisch-sich-gleichbleibendem, substanziellem Ding und den sich an ihm
verändernden, akzidentellen Eigenschaften für das Wirkliche hielt. Was die
innere Wirklichkeit des Dinges ist, das ist, wie uns bewußt wird, Kraft.
Aber wieder ist es eine falsche Abstraktion zu meinen, es gäbe die
Kraft für sich, die von ihrer Äußerung und von dem Zusammenhang aller
Kräfte isoliert ,existierte'. Was existiert, sind Kräfte und ihr Spiel. Wenn
man entsprechend die Gestalten des Bewußtseins, die diesen Formen der
gegenständlichen Erfahrung entsprechen, gegenüberstellt, so ist das Wahr¬
nehmen ein äußerliches Verhalten, das sich Gleichbleibendes und an ihm
sich Veränderndes wahrzunehmen meint. Im Vergleich dazu begreift die
Wissenschaft, die hier Verstand heißt, weil sie hinter diese Äußerlichkeit
zurückgeht, dahinter zu kommen sucht und nach den Gesetzen fragt,
welche die Kräfte regieren, sehr viel besser, was die Wahrheit der Wirk¬
lichkeit ist.
Das ist in der Tat der grundlegende Schritt, den Hegel hier (von S. 110
an) macht. Ich darf zu dieser Stelle eine allgemeine Bemerkung voraus¬
schicken. Wenn man Hegels Phänomenologie analysiert, macht man immer
die Beobachtung, daß jede neue Gestalt des Bewußtseins in zwei Formen
dargelegt wird. Zunächst in einer für uns seienden Dialektik oder Apore-
Die verkehrte Welt 139

tik; Hegel zeigt, welcher begriffliche Widerspruch in dem vermeintlichen


Gegenstand als solchem liegt, und zeigt ebenso, wie widersprüchlich sich
uns das Bewußtsein von diesem Gegenstände darstellt, — und dann zeigt
er die Bewegung auf, in der diese Widersprüche für das beobachtete Be¬
wußtsein selber zur Erfahrung kommen. Wenn so das beobachtete Bewußt¬
sein die Erfahrung des Widerspruchs macht, muß es seine Position auf¬
geben, d. h. seine Meinung über den Gegenstand ändern. Das ist er gar
nicht, was er zu sein schien. Das hat aber die Folge für unser Beobachten,
daß es die Notwendigkeit begreift, nun zu einer anderen Bewußtseinsge¬
stalt fortzugehen, von der man erwarten kann, daß das, was sie meint,
wirklich wahr ist. Es wird uns bewiesen: dies Bewußtsein der sinnlichen
Gewißheit, der Wahrnehmung, des Verstandes, hat nicht recht. Es ist kein
wirkliches Wissen. Wir müssen also über das Bewußtsein, das in diesen
Gestalten erscheint, hinausgehen. Denn es verwickelt sich in Widersprüche,
die ihm das Bleiben bei seiner vermeintlichen Wahrheit unmöglich ma¬
chen und uns deren Unwahrheit beweisen. Als das Bewußtsein, das es ist,
z. B. das des Physikers, beharrt es freilich hartnäckig bei sich selbst und
weigert sich, über sich hinauszugehen. Hegel drückt das so aus: es ver¬
gißt seine Einsicht immer wieder und ist und bleibt die gleiche Gestalt des
Bewußtseins; wir, das philosophische Bewußtsein, müssen ein besseres
Gedächtnis haben und begreifen, daß ein solches Wissen nicht alles Wissen
ist und die von ihm begriffene Welt nicht die ganze Welt. Die Philosophie
begreift also die Notwendigkeit, über dieses hartnäckige Bewußtsein hin¬
auszugehen. Wir werden zu verfolgen haben, wie das geschieht.
Was zunächst entwickelt wird, ist der Widerspruch, wie er sich uns dar¬
stellt. Das ist eigentlich nicht die phänomenologische Dialektik. Denn
Hegel behandelt zunächst die Widersprüche, die in dem Gedanken des
Gegenstandes, in seinem Wesen liegen: so ist die Dialektik von Wesen und
Unwesentlichem, von Ding und Eigenschaften, von Kraft und Äußerung im
Begriff gelegen und gehört daher eigentlich zur Logik. Die phänomenolo¬
gische Einsicht, die Hegel an ihnen gewinnt und um deren willen er sie über¬
haupt entwickelt, ist eine über das Wissen derselben, daß es nämlich über
das Wahrnehmen hinauszugehen hat, — wenn es der eigentlichen Auf¬
gabe des Verstandes genügen will, die ist, dahinterzukommen, was eigent¬
lich ist. Wir blicken jetzt ins Innere. Das ist zunächst ganz schlicht gemeint,
im Vergleich zu der Oberflächlichkeit der Unterscheidung von bleibendem
Ding und wechselnden Eigenschaften. Sehen wir derart ins Innere hinein,
so wird die Frage sein: was ist in diesem Inneren zu sehen? Was ist das
innere Wesen der äußeren Erscheinung? Eines ist dabei klar: ins Innere
140 Hans-Georg Gadamer

sehen, ist Sache des Verstandes, nicht mehr der sinnlichen Wahrnehmung.
Es ist das, was Plato mit dem Begriff des voelv bezeichnet hat im Gegensatz
zur aicf'&r|(ng. Der Gegenstand des ,reinen Denkens' (voelv) ist offenbar da¬
durch charakterisiert, daß er nicht sinnlich gegeben ist.
Insofern ist es überzeugend, daß Hegel auf S. 111 von dem Jnnern
Wahren' spricht „als dem absolut Allgemeinen, also nicht nur sinnlich All¬
gemeinen, welches für den Verstand geworden ist" —das ist das vor)TÖv Ei8og,
um mich zunächst platonisch auszudrücken. In ihm „schließt sich erst
über der sinnlichen als der erscheinenden Welt nunmehr eine übersinnliche
als die wahre Welt auf." Es ist der Schritt Platos. 2 Das Allgemeine ist nicht
ein dem Meinen vorschwebendes Gemeinsames der sinnlichen Erschei¬
nungen — es ist das övrcog öv, das ei8og, das Allgemeine des Verstandes
und nicht das des Sinnlichen in seiner erscheinenden Andersheit. Die hegel-
sche Fortsetzung bekommt nun einen sehr merkwürdigen Klang: „über
dem verschwindenden Diesseits das bleibende Jenseits". Hier rückt Plato
mit dem Christentum eng zusammen — und da dieser Standpunkt ja nicht
die letzte Wahrheit sein soll, hört man schon fast Nietzsche und seine For¬
mulierung, daß das Christentum Platonismus fürs Volk ist. In der Tat ist
die Struktur, die Hegel hier beschreibt, von einer äußersten begrifflichen
Abstraktion, die, wie sich zeigen wird, nicht nur die platonische und die
christliche Position, sondern auch die der modernen Naturwissenschaft um¬
faßt.
Diese übersinnliche Welt soll die wahre Welt sein. Sie ist das Bleiben
im Verschwinden, ein Ausdruck, der sehr oft vorkommt bei Hegel. Wir
werden genau diesem Ausdruck noch begegnen, wenn es gilt, die verkehrte
Welt zu verstehen. Denn, um es gleich vorweg anzuzeigen, wo es hingeht
— dort wird herauskommen: gerade das ist das Bleibende, das, was wirk¬
lich ist, wo alles immerfort verschwindet. Gerade das ist die wirkliche Welt,
darin ihr Bestehen zu haben, daß es immerfort Anderswerden gibt, be¬
ständiges Anderswerden. Beständigkeit ist dann nicht mehr der bloße
Gegensatz zum Verschwinden, sondern sie ist selbst die Wahrheit des
Verschwindens. Das ist die These der verkehrten Welt.
Wie kommt Hegel dahin? Ich möchte das nicht so sehr logisch nach¬
konstruieren, als vielmehr die Phänomene selber, von denen hier Hegel
spricht, so konkret vor Augen stellen, daß es gelingt zu sehen, was jeweils
die Vermeintlichkeit an der Wahrheit, die das Bewußtsein zu haben meint.

2 Vgl. Hegels Plato-Darstellung in seinen Vorlesungen. G. W. F. Hegel's Werke.


Bd 14. Berlin 1833. 169 ff.
Die verkehrte Welt 141

ist. R. Wiehl hat mit Recht betont: das Meinen bleibt immer da, als
die Veimeintlichkeit, die den ganzen Fortgang der Aufweisung der Ge¬
stalten des Bewußtseins treibt. So stellt Hegel jetzt die Frage, was hier das
Bewußtsein meint: Was ist dieses Innere, in das nun der Verstand hinein¬
blickt was ist dies Bewußtsein des Jenseits? Meint es ein leeres Jenseits,
ist es die Vorform des unglücklichen Bewußtseins?
Aber das ist nicht wahr, sagt Hegel. Dieses Jenseits ist nicht leer, denn
„es kommt aus der Erscheinung her", es ist ihre Wahrheit. Was für eine
Wahrheit? Dafür findet er die glänzende Formulierung: dieses Jenseits
ist die Erscheinung als Erscheinung. Das heißt: die Erscheinung, die nicht
die Erscheinung eines anderen ist, sich nicht mehr unterscheidet von einem
jenseits ihrer gelegenen, eigentlichen Sein, sondern die nichts als Erschei¬
nung ist. Sie ist also nicht Schein gegen ein Wirkliches, sondern Er¬
scheinung als das Wirkliche selbst. Erscheinung ist ein Ganzes des Scheins,
so lautete die Formulierung auf S. 110. Damit war gemeint, daß die Er¬
scheinung nicht bloße Äußerung einer Kraft ist, die mit ihrem Erlahmen7
sich selbst und ihre Wirkung aufhebt — vielmehr ist die Erscheinung das
Ganze der Wirklichkeit. Sie hat nicht nur ihren Grund, sie ist als die Er¬
scheinung des Wesens. Gegenüber dem Oberflächenschein der Rede von
einem Ding, das Eigenschaften ,hat', ja selbst gegenüber der dahinterkom¬
menden Einsicht in die Kraft, die sich äußert oder gestaut ist, tut sich dem
Blick ins innere Wesen der Dinge der ,absolute Wechsel' des Spiels der
Kräfte auf, in dem die Wirklichkeit besser erfaßt wird als in jenem ober¬
flächlichen Blick des Wahrnehmens. Sofern sich dies Spiel der Kräfte als
ein Gesetzliches erweist, sind es ,die Erscheinungen' (xd cpaivopeva), die da¬
mit ,gerettet' sind. „Das Einfache an dem Spiele der Kraft selbst und das
Wahre desselben ist das Gesetz der Kraft" (114). Entsprechend heißt es
in der Logik von den Reflexionsbestimmungen: Ihr [sc. der Formbestim¬
mungen] Schein vervollständigt sich zur Erscheinung."3 Die Wendung:
„das Ganze des Scheins" führt auf diese Weise zu dem Begriff des Geset¬
zes. Es ist einleuchtend, daß das Gesetz ein Einfaches ist im Vergleich zu
dem wechselnden Ineinanderspiel der aufeinander wirkenden Kräfte: Als
das einfache Gesetz bestimmt es das Ganze der Erscheinungen. Der ver¬
meintliche Unterschied in den Kräften, der die Wirkung der Kräfte aus¬
macht, Sollizitieren, Sollizitiertwerden, Gestautsein und Sich-äußern, dieser
Unterschied des Allgemeinen ist in Wahrheit einfach. Das ist sehr hege-

3 G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. Hrsg. v. G. Lasson. Leipzig 1951. T. 2. 101.


142 Hans-Georg Gadamer

lisch ausgedrückt, aber man kann es phänomenologisch anschaulich veri¬


fizieren; dieser Unterschied ist in Wahrheit gar nicht der von voneinander
getrennten Kräften, die für sich Vorkommen und die man nachträglich auf¬
einander bezieht: er ist die Erscheinung des einfachen und gleichen Ge¬
setzes.
So ist es das Naturgesetz, das eine, die Wirklichkeit der Mechanik
schließlich beherrschende, d. h. die Erscheinungen voll erklärende Gesetz,
was im folgenden als die Wahrheit des Gegenstandes herauskommt. Das
ist ein sehr wichtiger Punkt. Hier darf man an jene Platodeutung erinnern,
die die platonische Idee als das Naturgesetz interpretierte. Das war unge-
wußter Hegelianismus. Bei Hegel ist in der Tat dieser Schritt der Identi¬
fikation vollzogen. Aber es wird sich zeigen, warum er nicht bei dieser
Gleichsetzung stehen bleibt. 4 * * Zunächst jedenfalls kann er sagen: Der all¬
gemeine Unterschied „ist im Gesetze ausgedrückt als dem beständigen Bil¬
de der unsteten Erscheinung". Das Gesetz ist das Bleiben des Verschwin¬
dens. Die Wirklichkeit wird angesehen als die Welt der Gesetze, die über
dem Verschwinden bleibt. „Die übersinnliche Welt ist hiemit ein ruhiges
Reich von Gesetzen" — jenseits der wahrgenommenen Welt, aber doch in
ihr gegenwärtig als „ihr unmittelbares stilles Abbild". Das steht auf S.
114 f. Hegel nennt es geradezu: stilles Abbild der beständigen Verände¬
rung.
Es ist kein Zweifel, daß diese Wendung nicht nur platonisch, sondern
auch galileisch klingt. Galilei ist im folgenden da, oder noch besser Newton.
Denn es ist ja das vollendete System der galileischen Mechanik, das hier
mit der Anspielung auf die Schwerkraft als die universale Definition des
Körpers impliziert ist. Hegel zeigt nun, daß dieser Schritt in die über¬
sinnliche, wahre Welt, der Schritt des Verstandes, nur ein erster Schritt ist,
von dem man einsehen muß, daß er nicht die ganze Wahrheit erreicht. Es
ist unmöglich zu sagen: die Wahrheit der Wirklichkeit ist das Naturgesetz
(wie Natorp etwa Plato interpretiert hat). Hegel zeigt nämlich, daß in
einer solchen Formulierung wie der eines ,Reiches der Gesetze7 immer schon
mitgesagt ist, daß sie nicht die ganze Erscheinung enthält. Das Bewußtsein
verwickelt sich mit Notwendigkeit in die Dialektik von Gesetz und Fall,

4 Doch konnte auch die Marburger Schule nicht bei dieser Konstruktion des Gegen¬
standes durch das Gesetz stehen bleiben, wie Natorps späterer Begriff des Urkonkreten
zeigt — aber auch die Rezeption der Dialektik des späten Plato durch den späten
Natorp, die so auffallend nahe an Hegel heranrückt. Diesen Zusammenhängen ist
inzwischen R. Wiehl in seinen vor der Publikation stehenden Studien zur platonischen
und hegelschen Dialektik nachgegangen.
Die verkehrte Welt 143

bezienungsweise es ergibt sich eine Vervielfachung der Gesetze; man denke


in concreto daran, wie etwa das Fallgesetz Galileis zu seiner Zeit von den
Aristotelikern bestritten wurde, weil es nicht die volle Erscheinung deckte.
Die volle Erscheinung enthält ja in diesem Falle das Moment des Wider¬
standes, der Reibung mit. Ein anderes Gesetz muß hier zu dem Gesetz des
freien Falls, den es nie gibt, hinzukommen, das Bremsgesetz des wider¬
stehenden Mediums. Und das heißt grundsätzlich: keine Erscheinung ist
ein ,reiner' Fall eines Gesetzes.
Wir haben also im Falle unseres Beispiels zwei Gesetze, wenn wir wirk¬
lich das Resultat erzielen wollen, die wirkliche Erscheinung im stillen Ab¬
bild der Gesetze darzustellen. Der Versuch, die Mechanik in dieser Weise
auszubauen, daß sie mit ihren /Unreinen' Fällen fertig wird, führt zwar
zunächst zu einer Vervielfachung der Gesetze, aber sofern dadurch die
Natur der Bewegungserscheinungen als Ganze /verstanden' wird, erschließt
sich der Blick auf die Einheit der Gesetzlichkeit derselben, die ihre letzte
Realisation in der Zusammenfassung von terrestrischer Physik und Him¬
melsmechanik findet. Das ist es, was nach Hegel im Ausdruck der allge¬
meinen Attraktion liegt, „daß alles einen beständigen Unterschied zu
anderem hat'' — und das will sagen, daß es nicht zufällige Bestimmtheiten
(,in der Form der sinnlichen Selbständigkeit' des Einen gegenüber dem
Anderen) sind, auf denen aller Unterschied beruht, sondern die wesentliche
Bestimmtheit jedes Körpers, ein Kraftfeld zu bilden. Das ist der neue
Standort, von dem aus sich das Wesen der Kraft nicht im Unterschied von
Kräften, sondern als ein Unterschied im Gesetz der Kraft selbst darstellt,
so daß z. B. Elektrizität immer positive und negative ist — als die /Span¬
nung', die wir elektrische Kraft nennen.
Freilich, als solcher Unterschied der Vorzeichen ist sie nur im Verstände.
Wenn so das Spiel der Kräfte als Gesetz gefaßt etwa positive und negative
Elektrizität ist, so meint das nichts als die Spannung, die in Wahrheit die
elektrische Energie ist, und nicht etwa zwei unterschiedene Kräfte. Das also
ist die Wahrheit des Spiels der Kräfte: die eine Gesetzlichkeit der Wirk¬
lichkeit, das Gesetz der Erscheinung. 5 Daß die Rede von unterschiedenen
Kräften unwahr ist, dazu gibt es eine Entsprechung von der Seite des Be¬
wußtseins. Es macht die Dialektik des Erklärens aus, daß das Gesetz von
der Wirklichkeit, die es bestimmt, nur im Verstände unterschieden ist. Die
Tautologie des Erklärens läßt sich etwa am Beispiel der Lautgesetze de-

5 Wissenschaft der Logik. T. 2. 124 ff.


144 Hans-Georg Gadamer

monstrieren: man spricht da von den Gesetzen der Lautverschiebung, die


den Lautwandel einer Sprache erklären7. Aber die Gesetze sind natürlich
nichts anderes als das, was sie erklären. Sie haben nicht eine Spur von an¬
derem Anspruch. Jede grammatische Regel hat denselben tautologischen
Charakter. Hier wird gar nichts erklärt, sondern wird lediglich als Gesetz,
das die Sprache beherrscht, ausgesprochen, was in Wahrheit das Leben der
Sprache ist.
Ich habe mit Absicht soeben ,das Leben7 der Sprache gesagt. Darauf zielt
der Gedanke hin, und damit komme ich zu Hegels Lehre von der verkehr¬
ten Welt. Denn: was ist es denn eigentlich, was da überall fehlt, wo wir
Gesetze das Wechseln der Erscheinungen bestimmen lassen? Wa¬
rum ist das noch nicht die wahre Wirklichkeit? Es fehlt eben dieser pla-
tonisch-galileischen Vorstellung von dem ruhigen Reich der Gesetze oder
der einen einheitlichen Gesetzlichkeit die Wirklichkeit selber, das Sichver-
ändern als solches. Hegel nennt es die Absolutheit des Wechsels, d. h.
das Prinzip der Veränderung. So hat schon Aristoteles Plato kritisiert, die
Ideen, die ei8r), seien mehr aitia dxivr}olag rj xivfioewg: sie stellen mehr
eine Antwort auf die Frage dar: „Was ändert sich in der Natur nicht?'', als
eine Antwort auf die Frage: „Was ist Natur?77 Denn Natur, so sagt Ari¬
stoteles, ist ganz das, was die ccqjcü Trjg xivfioecog ev secuta) e/ei, d. h. was sich
selbst von sich aus verändert.
So schreibt Hegel am Schluß dieses Abschnittes, in dem die verkehrte
Welt zuerst genannt wird (S. 121): „Denn die erste übersinnliche Welt
war nur die unmittelbare Erhebung der wahrgenommenen Welt in das
allgemeine Element77 — wir interpretieren: = ascensus des platonischen
Höhlengleichnisses, Aufstieg zur noetischen Welt der bleibenden Idee. —
„Sie hatte ihr notwendiges Gegenbild an dieser77. Das ist die Schwäche der
Ideenwelt, der wahrgenommenen Welt entgegengesetzt zu sein (als nicht-
seiender). Das Gleiche meint auch die kritische Wendung des Aristoteles,
daß Platon die Welt verdoppelt: wozu dieses Abbild der wahrgenommenen
Welt, die noetische Welt? Bleibt diese mathematisch figurierte Welt nicht
das Entscheidende schuldig? Ist sie nicht nur die wahre Welt für diese
im Wechsel bewegte wahrgenommenen Welt und entbehrt des Prinzips
des Wechsels und der Veränderung, die doch das Sein der wahrgenommen
Wirklichkeit ausmacht? 6 So schließt Hegel: „das erste Reich der Gesetze

6 Es ist hier der Ort, auf das Zwiespältige hinzuweisen, das Hegels Platoauffassung
bestimmt. Einerseits sieht er ihn mit aristotelischen Augen: „Plato drückt das Wesen
mehr als das Allgemeine aus, wodurch das Moment der Wirklichkeit ihm zu fehlen . . .
Die verkehrte Welt 145

entbehrte dessen, erhält es aber als verkehrte Welt". Eine Welt, die die
aQX'll'l xivtiöewc; in sich enthält und als solche die wahre Welt ist, ist eine
Verkehrung der platonischen Welt, in der Bewegung und Veränderung das
Nichtige sein sollten. Auch diese Welt ist jetzt eine übersinnliche Welt,
d. h. hier sind die Veränderungen nicht bloßes ,anders', also nicht seiend,
sondern sind als Bewegungen verstanden. Sie ist nicht bloß das ruhige
Reich der Gesetze, dem alle Veränderung gehorchen muß, sondern eine
Welt, in der sich alles bewegt, weil es den Ursprung von Wechsel in sich
enthält. Das scheint eine reine Umkehrung, und die moderne Forschung
kam ganz von selber auf das Bild der /Umkehrung' für das Verhältnis des
Aristoteles zur platonischen Ideenlehre. Nicht das oberste Eidos, sondern
das toös ti ist ja die ,erste Substanz' (J. Stenzei).
Aber inwiefern kann sich durch diese Umkehrung des ontologischen
Vorzeichens die wahre Welt eine verkehrte nennen? Wie sieht diese
zweite übersinnliche Welt aus? Hier muß ich, um das Ganze einleuchtend
zu machen, noch einmal zurückgreifen. Hegel hat als Beispiel für den Un¬
terschied in der Kraft selbst die Elektrizität gegeben und das formalisiert
zu der Dialektik von Gleichnamigem und Ungleichnamigem, welches Letz¬
tere bei der Elektrizität als der Unterschied des Positiven und Negativen
erscheint. Hegels Beispiele brauchen einen aber nicht zu beschränken. Was
Hegel jeweils durch die Beispiele illustriert, ist auch von ihm oft aus ver¬
schiedenen /Sphären' belegt. Hier führt einen der Ausdruck /gleichnamig'
weiter. Griechisch heißt das Gleichnamige opdmjpov oder lateinisch univo-
cum. Das Gleichnamige ist — scholastisch gesehen — die Gattung. Gesetz
und Gattung sind hier in eins gefaßt. Sie haben beide dieses an sich, daß
sie eigentlich nur sind als die differenten Fälle. Das kann man sich bewußt
machen und sagen: Das Gleichnamige sucht also, d. h. meint das Ungleich¬
namige. Die Gattung Huftier z. B. meint Pferde, Esel, Maulesel, Kamele
usw.; das Ungleichnamige meint sie, das ist ihre Wahrheit. Und jede ein¬
zelne Art meint ebenso die differenten Individuen. Wenn wir nun das wei¬
terdenken, so sehen wir, daß darin letzten Endes der Gedanke steckt: der
Unterschied, das Differente, das im Gleichnamigen nicht Ausgesagte oder
Gefaßte, ist gerade das Wirkliche. Wieder erkennen wir darin ein antikes
Motiv. Denn das gilt grundsätzlich für die aristotelische Kritik an der
platonischen Idee und für das, was Aristoteles selber lehrt: das üöog ist

scheint". Andererseits erkennt er in der Dialektik Platos dies ,negative Prinzip' (sc.
der Wirklichkeit) an, wenn er sagt: „wesentlich ist es daran, wenn es die Einheit Ent¬
gegengesetzter ist". Werke. Bd 14. 322.
146 Hans-Georg Gadamer

nur ein Moment am toSe xi, oder, wie Hegel es S. 124 ausdrücken wird,
diese übersinnliche Welt, welche die verkehrte ist, hat die Welt, die sie
verkehrt, an sich selbst. Sie enthält das ei8og. Es ist ja das, was dies da
ausmacht, was im to8e tl ist und was auf die Frage des Verstandes: xi ecru;
allein geantwortet werden kann, so wie es in der Kategorienschrift des
Aristoteles steht. Auch Aristoteles kann nicht anders als mit Plato ant¬
worten. Wenn ich ein Dieses-hier habe und gefragt werde: was ist das?,
dann kann ich nur das: ü8og, antworten. In diesem Sinne ist der Stand¬
punkt des Verstandes umfassend. Aber das heißt nicht, daß die Wirklich¬
keit nur das eiSog ist. Es ist umgekehrt: das, was wirklich ist, ist das Ein¬
zelne, das von dieser Art ist und von dem gesagt werden kann, es sei von
dieser Art. Aber warum kann Hegel sagen, dies Seiende der Erscheinung
habe seine Umgekehrtheit als Verkehrtheit an sich selber? Warum heißt
die wahre Wirklichkeit die verkehrte Welt?
Ich möchte einen Gedankengang entwickeln, der den Begriff der ver¬
kehrten Welt verständlich macht: Es ist nie und nimmer feines7 Eidos, was
als Erscheinung gegeben ist — wenngleich nur in ihm und seinesgleichen
das Eidos überhaupt da ist. Kein Ei gleicht dem anderen (Leibniz). Kein
Fall ist ein reiner Fall eines Gesetzes. Die wirkliche Welt, wie sie gegenüber
der ,Wahrheit7 des Gesetzes als Erscheinung gegeben ist, ist also in einem
gewissen Sinne verkehrt; es geht in ihr nicht zu, wie es den Idealen eines
abstrakten Mathematikers oder Moralisten entsprechen mag. Freilich be¬
steht ihre lebendige Wirklichkeit gerade in dieser ihrer Verkehrtheit.
Und das ist ihre Funktion im dialektischen Beweisgang der Phänomenolo¬
gie: es wird sich ergeben, daß In-sich-verkehrt-sein heißt: Sich-gegen-
sich-selber-kehren, sich zu sich selbst verhalten, und das ist: Lebendig-sein.
Indessen, hat Hegel den Sinn von Verkehrtheit als Unrichtigkeit über¬
haupt mit im Auge? Meint er nicht stets nur die dialektische Umkehrung
und will auch hier sagen: Die wahre Welt ist nicht jene übersinnliche
Welt der ruhigen Gesetze, sondern die Umkehrung derselben. Das Un¬
gleiche des Gleichen, das Wechselnde ist das Wahre. In diesem Sinne macht
die Verkehrung — S. 123 unten — das Wesen der einen Seite der übersinn¬
lichen Welt aus. Aber ausdrücklich mahnt Hegel, die Sache darf nicht sinnlich
vorgestellt werden, als ob es sich um die Verkehrung (Umkehrung) eines
Gesetzten, für sich Bestehenden handelte, als ob es also die erste über¬
sinnliche Welt gebe und dann noch die zweite verkehrte. Die Verkehrung
ist vielmehr, wie S. 123 sagt, Reflexion in sich, nicht der Gegensatz zu
einem anderen. Der dialektische Sinn dieser Reflexion in sich liegt offenbar
in folgendem: Wenn ich das Gegenteil (die verkehrte Welt) als das
Die verkehrte Welt 147

Wahre — an und für sich — nehme, so ist das Wahre notwendig das Ge¬
genteil seiner Selbst. Denn die Wirklichkeit der Erscheinung hatte sich in
dem, was sie an und für sich ist, zwar erwiesen, nicht bloße reine Fälle
von Gesetzen zu sein. Aber das schließt ein, daß sie auch das Gesetz der Er¬
scheinung ist. Sie ist also beides, das Gesetz und seine Verkehrung. Sie ist
das Gegenteil ihrer Selbst. Wenn wir uns das durch Hegels Kritik an den
Gedankendingen, die nur sein sollen, den Hypothesen und all den anderen
,Unsichtbarkeiten eines perennierenden Sollens' illustrieren 7, so ist in der
Tat die vernünftige Ansicht der Wirklichkeit von der Art, daß sie die hohle
Allgemeinheit solcher Hypothesen und Gesetze verwirft, so sehr auch die
Wirklichkeit dieselben umfaßt. Das Vernünftige und Konkrete ist die vom
Prinzip des Wechsels bestimmte Wirklichkeit. Abstraktionen werden im¬
mer wieder zuschanden/weil es immer anders kommt.
Bekanntlich enthält die Logik das entfaltete Ganze der Gedankenbestim¬
mungen des Seins und stellt daher zu einem Teile den natürlichen Kom¬
mentar zu den Meinungen vom gegenständlichen Sein dar, welche den er¬
scheinenden Gestalten des Bewußtseins entsprechen und in der Phänome¬
nologie entwickelt werden. Auch die verkehrte Welt kommt nicht nur in
der Phänomenologie, sondern auch in der Logik vor, und zwar in der
Weise, daß die an und für sich seiende Welt die verkehrte der erschei¬
nenden ist. Hier liegt die Bedeutung von Umkehrung dem Ausdruck offen
zugrunde, und man wird durch nichts dahin geführt, in einem inhaltlichen
Sinne an die Verkehrtheit dieser Welt zu denken. Immerhin bleibt zu be¬
achten, daß die Enzyklopädie (auch in der Heidelberger Fassung) den Be¬
griff der verkehrten Welt überhaupt nicht kennt und daß die Logik die dia¬
lektische Entwicklung dieses Begriffes nicht ganz im Einklang mit der Phä¬
nomenologie durchführt.
Es sieht so aus, als ob Hegel die abstrakte Entgegensetzung von Gesetz
und Erscheinung, wie sie in der Phänomenologe als der Gegensatz von
übersinnlicher und sinnlicher Welt vorkommt, dem Sinn von Gesetz über¬
haupt als unangemessen erkannt hätte. Während er in der Phänomenologie
von dem ruhigen Reich von Gesetzen sagt, da es zwar jenseits der
wahrgenommenen Welt sei, aber in ihr ebenso gegenwärtig und ihr un¬
mittelbares, stilles Abbild, so sagt er in der Logik im selben Zusammen¬
hang8: „Das Gesetz ist daher nicht 9 jenseits der Erscheinung, sondern in

7 Phänomenologie des Geistes. 190.


8 Wissenschaft der Logik. T. 2. 127.
l
9 Hervorhebung von mir.
148 Hans-Georg Gadamer

ihr unmittelbar gegenwärtig." Dem entspricht, daß das Reich der Gesetze
überhaupt nicht mehr als eine Welt (sc. eine übersinnliche) erscheint. „Die
existierende Welt ist selbst das Reich der Gesetze".
Natürlich durchläuft der Begriff des Gesetzes auch hier die gleichen
Stufen, die in der Entwicklung der Phänomenologie erscheinen. Es ist zu¬
nächst die bloße Grundlage der Erscheinung und macht das Bleibende im
Wechsel aus — neben dem der wechselnde Inhalt der Erscheinung fort¬
besteht. Es ist ein zweiter Schritt und ein veränderter Sinn von Gesetz,
wenn das Gesetz die Unterschiede selbst setzt, die seinen Inhalt ausmachen.
Der Sache nach entspricht das der ersten und der zweiten übersinnlichen
Welt der Phänomenologie. Aber bemerkenswerterweise wird hier erst dem
sich in die Totalität der Erscheinung in sich reflektierenden Gesetz der
Totalitätscharakter, d. h. das Weltsein, zuerkannt. In der Logik wird näm¬
lich das ruhige Reich der Gesetze überhaupt nicht übersinnliche Welt10
genannt, sondern erst die verkehrte, d. h. die total in sich reflektierte, an
und für sich seiende Welt heißt Welt (die in der Phänomenologie eine
zweite übersinnliche Welt10 genannt wird). So heißt es ausdrücklich erst
von dieser: „So ist die in sich reflektierte Erscheinung nun eine Welt, die
sich als an und für sich seiende über der erscheinenden Welt auftut." Sie
heißt auch „übersinnliche Welt" 11 und erweist sich schließlich als die ver¬
kehrte Welt. Manche der Hegelschen Beispiele, die hier wie dort für diese
Verkehrtheit, d. h. für die Umgekehrtheit dieser übersinnlichen Welt ge¬
braucht werden, helfen für die Aufklärung des Sinnes von Verkehrtheit
im allgemeinen nicht weiter. Nordpol und Südpol, positive und negative
Elektrizität12 veranschaulichen lediglich die Umkehrbarkeit dieser Ver¬
hältnisse, also ihren dialektischen Charakter.
Gleichwohl läßt sich die Frage nicht abweisen, ob die Wendung von der
verkehrten Welt, so sehr sie den dialektischen Sinn der Umkehrung in sich
trägt, für Hegel nicht doch etwas anklingen läßt, das dem Doppelsinn von
Verkehrtheit entspricht. Einen ersten Hinweis dafür finde ich auf S. 122 der
Phänomenologie. Dort begegnet die Wendung von „dem Gesetz der einen
Welt, welche eine verkehrte, übersinnliche Welt sich gegenüberstehen hat,
in welcher das, was in jener verachtet ist, zu Ehren, was in jener in Ehren
steht, in Verachtung kommt". Die verkehrte Welt ist also eine Welt, in der
alles umgekehrt ist wie in der richtigen Welt. Ist das nicht ein wohlbekann-

10 Hervorhebung von mir.


11 Wissenschaft der Logik. T. 2. 131 f.
12 Phänomenologie des Geistes. 122; Wissenschaft der Logik. T. 2. 134.
Die verkehrte Welt 149

tes Prinzip der Literatur, das, was wir Satire nennen? Man denkt etwa an
die platonischen Mythen, insbesondere an den Mythos im Staatsmann, und
etwa an den Meister der englischen Satire, an Swift. Auch in der Redens¬
art: Das ist ja die verkehrte Welt - z. B. wenn die Diener die Herren spie¬
len und die Herren die Diener - liegt ein Wink, daß solche Umkehrung
etwas Aufdeckendes hat. Was in der verkehrten Welt vorliegt, ist nicht
einfach das Gegenteil, der bloße abstrakte Gegensatz zur bestehenden
Welt. Vielmehr läßt diese Umkehrung, in der alles anders ist, gerade die
heimliche Verkehrtheit dessen, was bei uns ist, in einer Art Zerrspiegel
sichtbar werden. Die verkehrte Welt wäre danach die Verkehrung der Ver¬
kehrtheit. Zu der Verkehrtheit der Welt die verkehrte Welt zu sein, hieße,
die Verkehrtheit derselben e contrario darzustellen, und das ist gewiß der
Sinn jeder Satire.

Solche Darstellung durch die Gegenmöglichkeit läßt aber eine wahre,


wenn auch unwirkliche Möglichkeit der bestehenden Welt aufblitzen. Ja,
der Sinn satirischer Darstellung schließt gerade das ein. Als Aussage traut
ja die satirische Umkehrung der Welt zu, sich an ihr als verkehrte und da¬
mit auch in ihren wahren Möglichkeiten zu erkennen. Es ist also die wirk¬
liche Welt selbst, die sich in diese Möglichkeit und Gegenmöglichkeit aus¬
einanderwirft. Indem die verkehrte Welt sich als die verkehrte darstellt,
spricht sie die Verkehrtheit der bestehenden Welt aus. Hegel kann daher
mit Recht von ihr sagen, sie sei „für sich die verkehrte, d. h. die verkehrte
ihrer selbst", denn sie ist nicht das bloße Gegenteil. Die wahre Welt ist
vielmehr beides, die als Ideal entworfene Wahrheit und die eigene Ver¬
kehrtheit. Bedenken wir nun weiter, daß eine der Grundaufgaben der
Satire die Aufdeckung der moralischen Heuchelei, d. h. der Unwahrheit
der seinsollenden Welt ist. Das gibt dem Sinn der verkehrten Welt erst die
wahre Schärfe. Die wahre Wirklichkeit wird hinter dem falschen Scheine in
ihrer Verkehrtheit sichtbar, indem die satirische Darstellung in jedem Falle
das ,Gegenteil an sich' ist, sei es als Übertreibung, sei es als der Kontrast
der Unschuld oder wie immer.13

13 Die literarische Anwendung des Begriffs der /Verkehrten Welt" auf die spätmittel¬
alterliche Satire findet sich in extenso bei Karl Rosenkranz: Geschichte der deutschen
Poesie im Mittelalter. Halle 1830. 586—594. Vgl. auch das Buch von Klaus Lazarowicz:
Verkehrte Welt. Vorstudien zu einer Geschichte der deutschen Satire. Tübingen 1963,
das freilich der Geschichte der Wortprägung nicht nachgeht. Etwas mehr findet man bei
Alfred Liede: Dichtung als Spiel. Unsinnspoesie an den Grenzen der Sprache. Berlin
1963. II, 40 ff, und einige Belege aus dem 17. Jh. bei Jean Rousset: La litterature de
150 Hans-Georg Gadamer

In diesem Sinne ist die verkehrte Welt kein bloß unmittelbarer Gegen¬
satz zu der Erscheinung. Hegel bezeichnet das (S. 122) ausdrücklich als eine
oberflächliche Betrachtung, in der „die eine die Erscheinung, die andere aber
das An-Sich" ist. Das ist eine äußere Verstandesentgegensetzung. In Wahr¬
heit handelt es sich nicht um den Gegensatz zweier Welten. Es ist vielmehr
die „wahre, übersinnliche" Welt, die die beiden Seiten an sich hat, sich in
den Gegensatz entzweit und damit sich auf sich bezieht.
Dafür gibt es nun eine ausgezeichnete Dokumentation an einem Lieb¬
lingsthema Hegels, das ihn von seiner Jugend an begleitet. Es ist das Pro¬
blem der Strafe bzw. der Vergebung der Sünden, das den jungen Theo¬
logen über die moralische Weltanschauung der kantisch-fichteschen Philo¬
sophie hinausnötigte. Tatsächlich findet sich in der Analyse des Problems
der Strafe,14 soweit ich sehe, zum ersten Male der Begriff der Verkehrt¬
heit. Es wäre ein oberflächliches Verständnis, wie die Phänomenologie
(S. 122) ausdrücklich sagt, wenn man die Strafe nur in der Erscheinung
Strafe, an sich oder in einer anderen Welt aber Wohltat für den Verbrecher
sein ließe. Von solchen zwei Welten ist nur in abstraktem Verstandes¬
denken die Rede. Das ist keine spekulative Umkehrung. Die Umkehrung,
die die Strafe gegenüber der Tat bedeutet, ist auch nicht die einer realen
Gegenwirkung, gegen die sich der Täter zu wehren sucht. Das wäre über¬
haupt noch nicht der Standpunkt des Rechtes und damit der Strafe, sondern
der Standpunkt der Rache. Wohl gibt es ein solches unmittelbares Gesetz
der Vergeltung. Aber die Strafe hat einen ganz umgekehrten Sinn, und in¬
sofern kann sie bei Hegel die /Verkehrung' der Rache heißen. Während der
sich Rächende sich selbst als Wesen gegen den Verletzenden erweist und
sein verletztes Dasein durch die Zerstörung des Täters wieder herzustellen
sucht, handelt es sich bei der Strafe um etwas ganz anderes, nämlich um
das verletzte Recht. Die Gegenwirkung der Strafe ist nicht die bloße Folge
der Verletzung, sondern sie gehört zum Wesen der Tat selber. Die Tat als
das Verbrechen heischt die Bestrafung, d. h. sie hat nicht die Unmittelbar¬
keit einer bloßen Handlung, sondern ist als das Verbrechen selbst in der
Gestalt der Allgemeinheit da. So kann Hegel sagen: „Diese Verkehrtheit
desselben, daß es das Gegenteil dessen wird, was es vorher war, ist die

l'äge baroque, Paris 1963. 26-28, bes. 27. Danach sieht die Sache so aus, daß das
volkstümliche Motiv der Umkehrung ins Absurde erst allmählich den Charakter einer
Wahrheitsaussage im Sinne der Satire erhält.
14 Hegel: Theologische Jugendschriften. Hrsg. v. H. Nohl. Tübingen 1907. 280.
Die verkehrte Welt 151

Strafe. Die Strafe als die Verkehrtheit, das will doch offenbar sagen: Die
Strafe hat eine innere Wesensbeziehung zur Tat. Die Strafe ist vernünftig.
Der Täter muß sich als der Vernünftige, der er sein will, gegen sich selbst
kehren. In dem System der Sittlichkeit15 beschreibt Hegel höchst ein¬
drucksvoll, wie sich diese Umkehrung als eine abstrakte, ideelle im Phäno¬
men des bösen Gewissens vollzieht. Die Selbstentzweiung des Täters mag
durch die Furcht vor der Strafe, also durch das Sichwehren gegen ihre Reali¬
tät, immer wieder betäubt werden — sie stellt sich in der Idealität des Ge¬
wissens immer wieder her, und das heißt: die Verkehrtheit stellt sich
immer wieder her, sofern die Strafe gefordert' wird.
Ist es nun nicht notwendig, diese Verwandlung des Sinnes der Strafe in
dem vollen Doppelsinne von Verkehrtheit zu verstehen? Daß die Strafe
als die geheischte und notwendige die Verkehrtheit der Tat „ist", heißt
doch, daß sie als solche anerkannt ist. In ihr ist daher die Aussöhnung des
Gesetzes mit der ihm im Verbrechen entgegengesetzten Wirklichkeit er¬
folgt. Wird sie aber angenommen und vollzogen, und ist damit die wirk¬
liche Strafe, hebt sie sich selbst auf — und ebenso hat sich damit die Selbst¬
zerstörung des Verbrechers aufgehoben, und er ist mit sich selbst wieder
einig. Die Entzweiung des Lebens, die in der Angst vor der Strafe und der
Qual des Gewissens ihn beherrschte, ist in der Versöhnung mit dem Schick¬
sal aufgehoben. Auch hier darf man sagen, die verkehrte Welt, die darin
besteht, daß die Strafe nicht „den Menschen schändende und vertilgende
ist, sondern sein Wesen erhaltende Begnadigung", ist nicht nur eine Um¬
kehrung der abstrakten Welt des Gegensatzes von Tat und Strafe, sondern
deckt zugleich die Verkehrtheit dieser abstrakten Welt auf und hebt sie in
die „höhere Sphäre" 16 des Schicksals und der Versöhnung mit dem Schick¬
sal.
Auch zeigt der Fortgang der Gestaltenfolge des Wissens in der Phänome¬
nologie mit voller Klarheit, daß die Verkehrung und Verkehrtheit gerade
und vor allem das Gute und das Schlechte erfaßt, so daß die Bedeutung
von Verkehrtheit ebenso eine formale wie inhaltliche ist. Im Kapitel Die
Bildung und ihr Reich der Wirklichkeit wird das in der Logik für die ver¬
kehrte Welt mitgenannte Beispiel: „Was im erscheinenden Dasein böse,
Unglück usf. ist, ist an und für sich gut und ein Glück" 17 zum ausdrück-

15 Hegel: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Hrsg. v. G. Lasson. Leipzig


1913. 453.
16 Theologische Jugendschriften. 279.
17 Wissenschaft der Logik. T. 2. 134.
152 Hans-Georg G^d^mer

liehen Thema gemacht. Dort18 heißt es: „Wenn . . . das gerade Bewußtsein
das Gute und Edle, d. h. das sich in seiner Äußerung Gleichhaltende, auf
die einzige Weise, die hier möglich ist, in Schutz nimmt, — daß es nämlich
seinen Wert nicht darum verliere, weil es an das Schlechte geknüpft oder
mit ihm gemischt sei . . . —, so hat dies Bewußtsein, indem es zu wider¬
sprechen meinte, damit nur ... in eine triviale Weise zusammengefaßt, . . .
daß das edel und gut Genannte in seinem Wesen das Verkehrte seiner
selbst, so wie das Schlechte umgekehrt das Vortreffliche ist.'7
Das Gute ist das Schlechte. Man kann Hegel gar nicht wörtlich genug
verstehen. „Summum ius — summa iniuria77 heißt: Die abstrakte Rechtlich¬
keit ist Verkehrtheit, das heißt, sie führt nicht nur zur Ungerechtigkeit,
sondern sie ist selber höchste Ungerechtigkeit. Wir sind viel zu sehr ge¬
wohnt, spekulative Sätze zu lesen, als ob da ein Subjekt zugrunde liegen
bliebe, dem nur eine andere Eigenschaft zugesprochen wird. 19
Damit kehren wir von unserer Untersuchung des dialektischen Sinnes
der verkehrten Welt zu ihrer Funktion im Gedankengang der Phänomeno¬
logie zurück. Was ich an dem Beispiel der Strafe und der Versöhnung des
Schicksals zeigte, stammte zwar aus einer ,anderen Sphäre7, die Hegel sel¬
ber zur Illustration heranzieht, 20 aber die allgemeine Struktur und die
innere Notwendigkeit des dialektischen Fortgangs wird dadurch bestätigt.
Wir können gar nicht anders als zugeben: Die unsinnliche, übersinnliche
Welt des Allgemeinen stellt nur ein Moment an dem, was wirklich ist, dar.
Die wahre Wirklichkeit ist die des Lebens, das sich in sich selbst bewegt.
Plato hat das im ainroxivouv, Aristoteles als das Wesen der Physis über¬
haupt gedacht. Im Gange der Gestalten des Wissens, die die Phänomeno¬
logie durchläuft, bedeutet es einen ungeheuren Fortschritt, daß jetzt das
Sein des Lebendigen gedacht wird. Das Lebendige ist nicht mehr bloßer Fall
von Gesetz oder Resultat aufeinander wirkender Gesetze, sondern es ist
gegen sich selbst gekehrt oder, wie wir sagen: es verhält sich. Es ist ein

18 Phänomenologie des Geistes. 373 f.


19 Vgl. meinen Beitrag Hegel und die antike Dialektik. In: Hegel-Studien. 1 (1961),
173 ff. — Übrigens unterscheidet auch unser Sprachgebrauch recht sicher zwischen
„falsch" und „verkehrt". Eine verkehrte Antwort ist zwar nicht richtig, aber die Ele¬
mente des Wahren sind darin kenntlich und bedürfen nur der „Richtigstellung", wäh¬
rend eine falsche Antwort als solche keinen Weg zu ihrer Berichtigung enthält. So kann
z. B. eine Auskunft falsch heißen, auch wenn sie in bewußter Täuschungsabsicht ge¬
geben wird — in solchem Falle könnte sie aber nicht verkehrt heißen. Denn eine ver¬
kehrte Antwort oder Auskunft ist immer eine, die richtig sein will und der es wider¬
fuhr, falsch zu sein. So ist auch das malum die conversio boni.
20 Phänomenologie des Geistes. 122.
Die verkehrte Welt 153

Selbst. Das ist eine dauerhafte Wahrheit. Soweit uns auch die moderne
Physiologie die Rätsel des organischen Lebens enthüllen mag, im Wissen
vom Lebendigen werden wir nie aufhören, eine Umkehr zu vollziehen, und,
was als Spiel der Kräfte die Prozesse des organischen Wesens gesetzlich
regelt, umgekehrt als ein Verhalten des Organismus zu denken und ihn als
lebendig zu ,verstehen . Mag immer der Newton des Grashalms eines
Tages auftreten — in einem tieferen Sinne wird Kant recht behalten. Unser
Weltverständnis wird nicht aufhören, ,teleologisch' zu urteilen. Das ist
auch für uns, nicht nur für Hegel, ein notwendiger Übergang, ein Fortgang
zu einer anderen, höheren Weise des Wissens wie des Gewußten. Was wir
als Lebendiges ansehen, das müssen wir in der Tat in einem entschiedenen
Sinne als ein Selbst sehen. Selbst aber, das bedeutet: in aller Ununter-
schiedenheit Identität mit sich, sich von sich Unterscheiden. Die Seinsweise
des Lebendigen entspricht darin der Seinsweise des Wissens selber, das das
Lebendige versteht. Denn auch das Bewußtsein des Selbstseins hat die
gleiche Struktur eines Unterscheidens, das kein Unterscheiden ist. Damit
ist der Übergang in das Selbstbewußtsein grundsätzlich vollzogen. Wenn
wir einsehen, daß die in den Augen des Idealisten und des mathematischen
Physikers unreine, d. h. verkehrte Welt (weil es in ihr nicht bloß die ab¬
strakte Allgemeinheit des Gesetzes und die reinen Fälle gibt) die richtige
Welt ist und daß das heißt, daß in ihr Leben ist und sich im unendlichen
Wechsel, in der beständigen Unterscheidung seiner von sich selbst die Ein¬
heit des Selbstseins erhält, dann ist die Vermittlung, die Hegel sich in der
Dialektik des Bewußtseins als Aufgabe gestellt hat, im wesentlichen ge¬
löst. Dann ist bewiesen, daß das Bewußtsein Selbstbewußtsein ist. Dessen
ist es in seinem Wissen eigentlicher gewiß als all der Auffassungen vom
Seienden, die ihm Sinne und Verstand vermittelten. Diese Gewißheit über¬
trifft sie alle. Wenn es ein Seiendes als Selbst, d. h. als das sich auf sich
selbst Beziehende denkt, dann ist das so als seiend Gedachte als etwas ge¬
meint, das die gleiche Gewißheit von sich selber hat, welche das eigene
Selbstbewußtsein besitzt. Das ist das wahre Eindringen in das Innere der
Natur, das allein die Natürlichkeit der Natur, ihr Leben, erfaßt: Das Leben¬
dige fühlt das Lebendige, d. h. es versteht es von innen wie sich selbst, als
sich selbst. Das auToxivoüv ist in seinem abstrakten Wesen das Sich-
auf-sich-selbst-Beziehen des Lebendigen, als Wissen ist es die Formel des
Idealismus, Ich gleich Ich, das heißt das Selbstbewußtsein.
So löst dieser erste Teil der Phänomenologie die Aufgabe, dem Bewußt¬
sein den Standpunkt des Idealismus in ihm selbst aufzuzeigen. Was Hegel
über diesen Standpunkt des Idealismus hinausführt, der Begriff der Ver-
154 Hans-Georg Gadamer

nunft, der die Subjektivität des Selbst überschreitet und der seine Realisa
tion als Geist findet, hat in diesem ersten Teil seine Grundlegung ge
funden. Seine Ausführung reicht auch noch über uns selbst hinaus.
JOSEPH GAUVIN (PARIS)

PLAISIR ET NfiCESSITE

Si l'etonnement donne naissance a la philosophie, beaucoup de vocations


philosophiques naitraient certainement de savoir que nous sommes ici
reunis, selon la resolution prise au Congres de Heidelberg, pour epeler
ensemble un texte que nous avons tous lu bien des fois et depuis long-
temps, un texte que, chaque annee, nous pretendons faire epeler par nos
etudiants eux-memes.
Sans doute, ce retour ä l'elementaire que nous entendons operer ferait
tout d'abord sourire le profane et nous obtiendrions de lui en encourage-
ment quelque peu ironique, s'il se trouvait connaitre ce fameux secret de
Polichinelle dont parlait Theodor Haering, «qu'aucun ou presque parmi les
interpretes de Hegel n'est capable d'expliquer mot ä mot une seule page de
ses ecrits» h Cependant, si nous lui demandions de nous dire ce qu'est ex¬
pliquer mot ä mot une page, si nous lui demandions ce qu'est epeler, peut-
etre en viendrait-il ä reconnaitre qu'il s'agit la d'une Operation qu'il peut
effectuer mais qu'il ne saurait definir, decouvrant ainsi que l'ignorance
dans le savoir meme n'est pas l'apanage peu enviable des seuls philoso-
phes.
Avant donc que je tente d'epeler devant vous quelques pages, celles qui
concement la figure de «Plaisir et Necessite», permettez-moi de m'inter-
roger sur l'operation que je vais entreprendre et sur le profit que je peux
en attendre.

Cette interrogation n'est pas de pure forme: si je reflechis sur l'operation


elementaire d'epeler, teile que la pratiquent les enfants qui apprennent a
lire, je dois me demander, avec quelque anxiete, ä quoi cette Operation

1 Th. Haering: Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Bd. 1. Leipzig 1929, p. VII, selon
la traduction qu'en donne A. Koyre in Etudes d'histoire de la pensee philosophique.
Paris, 1961, p. 176.
156 Joseph Gauvin

d'epeler, que je vais tenter sur quelques pages de la Phenomenologie, peut


bien servir.
Epeler, c'est, en effet, prononcer le son qui correspond ä un caractere im-
prime, a une «lettre», prononcer le son qui correspond ä la lettre suivante;
cela, jusqu'ä ce que je puisse reprendre synthetiquement ces lettres, ces
sons, en une syllabe.
Mais il y a des langues qui sont mal orthographiees. Vous connaissez la
boutade: en fran^ais, vous ecrivez «e», que vous ne prononcez pas; vous
ecrivez «a», que vous ne prononcez pas; vous ecrivez «u», que vous ne pro¬
noncez pas; et vous prononcez «o», que vous n'ecrivez pas.
E-a-u: eau; ainsi en va-t-il en fran^ais, que ce soit dans le mot «eau», ou
dans le mot «peau», ou dans le mot «veau». Car cet ensemble de lettres
peut tres bien ne pas constituer une syllabe; et une syllabe elle-meme peut
n'etre qu'un element d'un ensemble plus vaste: le mot2. Et, pour epeler
correctement, il faut reconnaitre le mot. Le reconnaitre, c'est-ä-dire com-
prendre ce qu'il signifie. Ce qui est toute une affaire. Au compliment d'une
admiratrice plus fervente que cultivee: «j'ai beaucoup admire votre O-edi-
pe», Voltaire, vous le savez, repondit: «O-u-i, Madame.» Ce qu'un mot
signifie renvoie, en effet, ä tout un milieu culturel et, ä travers lui, ä toute
l'histoire d'une langue, voire meme ä l'elaboration qu'en a realisee un
auteur qui, tel Hegel, croyait connaitre l'histoire de cette langue. Aussi,
M. Koyre pouvait-il ecrire que la meilleure introduction ä la pensee de
Hegel serait «un dictionnaire historique de l'allemand» 3.
Cependant, quand je comprends ou crois comprendre ce qu'un mot
signifie, je constate que j'aurais pu, pour exprimer cette meme significa-
tion, utiliser d'autres procedes linguistiques, recourir ä des mots tout diffe-
rents. «Le sens d'un signe, declarent justement les linguistes, est un autre
signe par lequel il peut etre traduit.» 4. Ainsi, ce que signifie le mot «talion»
peut s'exprimer par la formule: «oeil pour oeil, dent pour dent» ou par la
formule «celui qui a cause ä autrui un dommage subira le dommage meme
qu'il a cause», formules toutes differentes, qui expriment pourtant ce que
signifie le mot «talion».
A tous les niveaux de l'operation d'epeler, je constate ainsi l'aspect con-
ventionnel, donc relativement arbitraire, de la realite linguistique; et je

2 On sait que les linguistiques analysent ces faits avec precision gräce ä la distinc-
tion des phonemes.
3 A. Koyre: op. cit., p. 204.
4 C. 5. Peirce, apud Jacobson: Essais de linguistique generale. Paris, 1963, p. 41.
Plaisir et necessite 157

puis, des lors, me demander si ce n'est pas une entreprise absurde que de
vouloir rendre compte mot ä mot d une page, ou meme dune phrase,
puisque 1 auteur aurait aussi bien pu employer d'autres mots, une autre
phrase, pour signifier la meme chose. La meme chose, c'est-ä-dire: le meme
concept. Ainsi, dans 1 exemple que j ai choisi, le concept de «talion». Seule
compte donc la pensee, par rapport a laquelle les mots sont choisis et
utilises avec un certain arbitraire. S il s/agit par consequent de dire ce que
signifient ces quelques pages de Plaisir et Necessite, ai-je besoin de les
epeler? Leur signification, n'est-ce pas le role qu'elles jouent dans la Pheno¬
menologie, etant donnee l'idee de la Phenomenologie? Et n'est-ce pas cette
idee que je dois connaitre tout d'abord, pour reconnaitre leur signification?

Permettez-moi d'avoir toutes les audaces et de vous presenter, dans ces


perspectives, la signification de Plaisir et Necessite.
Je vous dirai d'abord que l'idee de la Phenomenologie est, a mon avis,
enoncee par Hegel dans la Preface (12/14; I, 8/20 4a):

La necessite interieure que le savoir soit Science reside dans sa nature, et


l'explication satisfaisante de ce point ne fait qu'un avec la presentation de la
Philosophie meme. Pour la necessite exterieure . . . eile est la meme que la
necessite interieure, et consiste en la figure dans laquelle le temps presente
l'etre-lä de ses moments. Si on pouvait montrer que notre temps est propice ä
l'elevation de la philosophie äla Science, cela constituerait la seule vraie justifica-
tion des tentatives que se proposent ce but, ä la fois en mettant en evidence la
necessite de ce but, et en le realisant tout ä fait.

Ainsi l'idee de la Phenomenologie procede-t-elle d'une correspondance


radicale entre deux necessites, celle que la philosophie soit Science et celle
qu'elle devienne Science au temps present, d'une correspondance radicale
entre la Science, teile qu'elle est en elle-meme, et les experiences de la con-
science comprises comme objet de Science; etant donc souligne que c'est
a l'heure actuelle seulement, en 1807, qu'il est devenu possible de saisir la
philosophie comme Science et de comprendre les experiences de la con-
science scientifiquement. * * 5

4a Les references au texte de la Phenomenologie renvoient ä la derniere edition


par J. Hoffmeister et, avec quelques corrections, ä la traduction de J. Hyppolite.
5 En ne retenant que la theorie derniere de la Phenomenologie teile que Hegel la
formule dans la Preface, je n'entends nullement nier l'importance des problemes que
Joseph Gauvin
158

Mais, ä partir de cette idee, puis-je tirer quelque conclusion sur le sens
de Plaisir et Necessite? Puis-je montrer que le personnage de Faust (car
c'est de lui qu'il s'agit en cette dialectique: la citation de Goethe le prouve
assez), puis-je montrer que ce personnage offrait un interet special pour
Hegel? Bien plus, puis-je montrer que cette idee de la Phenomenologie ex-
plique l'experience de Faust, teile qu'elle est decrite par Hegel?
Oui, sans doute, etant donne que la figure de Faust fait suite et
s'oppose — ä la Raison observante, qui, elle-meme, fait suite — et s'oppose

— ä la Conscience malheureuse.
Or, Conscience malheureuse et Raison observante retiennent tout parti-
culierement Fattention de Hegel quand il definit ce qui est requis pour que
la philosophie devienne Science et quand, de la Science qu il veut promou-

voir, il determine la signification.


Ainsi, au debut de la section Raison, c'est la «raison observante» que
Hegel oppose comme «raison effectivement reelle» a Fidealisme abstrait,
donc incompletement scientifique, d'un Kant et d'un Fichte (182/2; I.
203/15). Et, de cette attitude de Fobservation, il souligne la nouveaute
historique, en la referant tout ä la fois a la Conscience malheureuse et ä
l'echec final des Croisades (176/15; I. 196/20):

C'est seulement apres que le sepulcre de sa verite a ete perdu, apres que
Fabolition de sa propre realite effective a ete elle-meme abolie, et c'est quand
la singularite de la conscience lui est devenue en soi essence absolue, c'est alors
qu'elle decouvre ce monde comme son nouveau monde effectivement reel, qui a
pour eile de l'interet dans sa permanence, comme il en avait autrefois seulement
dans sa disparition.

pose l'histoire de la composition de cette oeuvre, problemes que M. Puggeler a brillam-


ment analyses dans son etude Zur Deutung der Phänomenologie in Hegel-Studien,
I. Borm, 1961, p. 255—294. Je soulignerais meme volontiers le fait que la formulation
de cette theorie est correlative d'une elaboration du chapitre sur le «Savoir absolu»
qui dut etre assez tardive, puisque le fragment publie par Hoffmeister a la fin de la
Real-Philosophie, I. de Iena (p. 259 sq.) ne traite pas de la signification historique de
ce surgissement du Savoir et puisque Hegel, dans ce texte, ne fait pas usage du mot
Entäusserung, qui sera le mot-clef de la redaction definitive. Des cette epoque, cepen-
dant, l'importance de la Raison observante se trouve soulignee. On notera, par ailleurs,
que dans la Phenomenologie, la longue critique de «mauvais idealisme», par quoi
commence le chapitre V «Certitude et verite de la Raison», Oriente dejä les dialecti-
ques anterieures, dont l'aspect historique se trouve mis en lumiere ä partir du Stoi-
cisme, vers la consideration de problemes strictement contemporains, c'est-ä-dire vers
la consideration de l'histoire en tant qu'elle est revelatrice du sens ontologique.
Plaisir et necessite 159

De meme au terme de 1 oeuvre, dans le Savoir Absolu, on constate que


Hegel, quand il veut indiquer ce qui est requis pour que la Science se mani¬
feste «dans le temps et l'effectivite» (557/11; II. 303/23), invoque une
histoire oü apparaissent comme temps privilegies la Raison observante,
1 Aufklärung, le Moralisme, auxquels il refere les systemes de Spinoza,
Kant, Fichte et Schelling, une histoire qu'il nous presente comme realisant
1 education de la communaute religieuse que fut initialement le monde
Occidental: «la communaute religieuse, en tant qu'elle est d'abord la sub-
stance de Fesprit absolu» (559/22; II. 306/22).
Or, c est a ces memes philosophes, Spinoza, Kant, Fichte et Schelling, que
Hegel fait a nouveau allusion, dans la Preface, quand il enonce ce qui, ä
son avis, constitue, en philosophie, le fond du probleme (19/24; I. 17/2):

Selon ma fa^on de voir, qui sera justifiee seulement dans la presentation du


Systeme, tout depend de ce point essentiel: apprehender et exprimer le Vrai, non
comme substance, mais precisement aussi comme sujet.

Cette declaration n'est pas seulement, comme on pourrait etre tente de le


croire, une pure anticipation sur Fexpose du Systeme auquel la Phenomeno-
logie veut introduire; eile est aussi la consequence rigoureuse d'une affir-
mation par laquelle Hegel vient de terminer Fexamen des courants philo-
sophiques de son temps (19/11; I. 16/22):

Le formalisme que la philosophie des temps nouveaux accuse et deprecie, et


qui s'engendre toujours ä nouveau en eile, ne disparaitra pas de la Science,
meme si son insuffisance est bien connue et sentie, tant que la connaissance de
la realite effective absolue ne sera pas devenue parfaitement claire en ce qui con-
cerne sa propre nature.

«Hors de la Science»: Fichte et Schelling, ä qui Hegel reproche leur


formalisme, tendent, du moins, ä la Science, et leur formalisme n'est qu'une
maladie infantile de la Science, qui surgit dans un monde lui-meme nou¬
veau (16/7 et 16; I. 13/1 et 10):

Mais ce nouveau monde a aussi peu une realite effective parfaite que Fenfant
qui vient de naitre, et il est essentiel de ne pas negliger ce point .. . Ainsi la
Science, la couronne d'un monde de l'esprit n'est pas encore accomplie ä son
debut ...
160 Joseph Gauvin

II en est, par contre, qui renoncent ä la Science et exigent simplement de


la philosophie qu'elle leur donne le sentiment du divin. Cest qu'ils ne
comprennent pas qu'un temps nouveau vient de naitre; c est qu ils en
restent a l'insatisfaction que laisse, precisement, la Raison observante (13/8
et 17; I. 9/16 et 24):

Si on con^oit l'apparition d'une teile exigence dans sa portee la plus generale,


et si on l'envisage ä l'etage ou l'esprit conscient de soi-meme se trouve presente-
ment, on voit que cet esprit est au-delä de la vie substantielle qu il conduisait
dans l'element de la pensee . . . Non seulement 1 esprit est passe au dela de cet
etat dans b autre extreme de la reflexion — privee de substance — de soi-meme
en soi-meme, mais encore il a outrepasse cela aussi.

L'exigence d' «edification» est le resultat de l'insatisfaction que laisse


l'observation, «l'attention a ce qui est present comme tel» (14/18; I. ll/l).
Mais la Science ne va-t-elle pas, selon Hegel, satisfaire les exigences, en
apparence opposees, de l'edification et de bobservation (24/7; I. 22/31):

Que le vrai soit effectivement reel seulement comme Systeme, ou que la


substance soit essentiellement sujet, cela est exprlme dans la representation qui
enonce bAbsolu comme Esprit, — le concept le plus eleve, appartenant au temps
moderne et ä sa religion.

On comprend, dans ces perspectives, l'affirmation que Hegel avait enon-


cee, dans le Savoir Absolu, avant d'examiner les systemes de Spinoza, Kant,
Fichte et Schelling (558/28; II. 305/21):

On doit dire pour cette raison que rien n'est su qui ne soit dans l'experience
ou comme on peut exprimer encore la meme chose, qui ne soit present comme
verite sentie, comme l'Eternel interieurement revele, comme le sacre auquel on
croit ou quelque autre expression qu'on puisse employer.

Or, la raison ici invoquee n'est autre que la celebre theorie du temps que
Hegel vient d'enoncer dans le paragraphe precedent (558/10; II. 305/4):

Le temps est le concept meme qui est lä, et se presente a la conscience comme
intuition vide. C'est pourquoi l'esprit se manifeste necessairement dans le
temps, et il se manifeste dans le temps aussi longtemps qu'il ne saisit pas son
concept pur, c'est-ä-dire n'elimine pas le temps. Le temps est le pur Soi exterieur,
intuitionne, non pas saisi par le Soi, le concept seulement intuitionne; quand ce
Plaisir et, necessite 161

concept se saisit soi-meme, il supprime sa forme de temps, con^oit Fintuition et


est Intuition con^ue et concevante. - Le temps se manifeste donc comme le destin
et la necessite de l'esprit qui n'est pas encore acheve au dedans de soi-meme ...

Mais, dans ces lignes, n'est-ce pas Fexperience meme de Faust, que je
retrouve, celle de Plaisir et Necessite (264/20; I. 300/16):

Ce qui donc, dans le plaisir de la jouissance, devient objet ä la conscience de soi


comme son essence, c'est Fexpansion de ces essentialites vides, de la pure unite,
de la pure difference et de leur rapport. En outre, l'objet que Findividualite ex-
perimente comme son essence n'a aucun contenu. II est ce qu'on nomme la
necessite, car la necessite, le destin, etc. . . . sont justement la chose dont on ne
saurait dire ce qu eile fait, quelles sont ses lois determinees et quel est son con¬
tenu positif, parce que cette chose est le pur concept absolu intuitionne comme
etre . . .

A cela, quoi d etonnant? Pourquoi, en effet, le personnage de Faust?


Mais cet homme qui renonce tout a la fois ä la raison observante et ä l'edi-
fication pour ne faire valoir que les jouissances immediates de la vie, n'est-
il pas celui qui prend la voie diametralement opposee a celle que Hegel pre-
conise 6, et qui eprouve, par le fait — mais sur un mode absurde — ce qui
est, selon Hegel, la verite derniere de Fexperience? II aurait pu prendre le
chemin de la vraie Science; il ne l'a pas fait; il succombe donc au destin
(262/26; I. 298/8):

Elle meprise Fentendement et la Science,


les dons supremes des hommes;
eile s'est livree au diable
et doit aller au gouffre 7.

«Elle doit» (Es muss). Car le destin, c'est la Science; et Fexperience veri-
fie toujours la Science. Encore faut-il le comprendre, ce dont le plaisir.

6 Ce qui definit cette attitude, c'est le rejet de toute universalite, le rejet, par con-
sequent, de toute philosophie, meme de la philosophie «edifiante» qui se carac-
terise pourtant par un certain «plaisir». Cf. 13/34; I. 10/11: «Le beau, le sacre,
l'eternel, la religion, l'amour sont l'appät requis pour eveiller le plaisir (Lust) de
mordre». Dans Plaisir et Necessite, le plaisir est defini par la valeur attribuee ä
«l'etre qui est l'effectivite de la conscience singuliere» (262/24; I. 298/6) et si ce
plaisir est sexuel, c'est uniquement parce que cette effectivite, par le rejet de toute
universalite, ne comporte pas d'autres determinations que biologiques.
7 On sait que Hegel eite ä nouveau ces vers de Goethe dans la Preface de ses
Principe de la Philosophie du Droit.
162 Joseph Gauvin

parce qu'il est sentiment et sentiment singulier, est bien incapable (265/25;
I. 301/29):

Le mediateur devrait etre ce en quoi les deux cotes s'unifieraient, devrait


donc etre la conscience qui connaitrait l'un des moments dans l'autre, c'est-ä-
dire connaitrait dans le destin son but et son Operation, et dans son but et son
Operation son destin, ou enfin connaitrait dans une teile necessite sa propre
essence. Mais une teile unite n'est justement pour cette conscience que le plaisir
meme ou le simple sentiment singulier-, et le passage du moment de ce but sien
dans le moment de son essence vraie est pour eile un pur saut dans l'oppose; ces
moments, en effet, ne sont pas contenus et relies dans le sentiment, mais le sont
seulement dans le pur Soi qui est un Universel ou la pensee.8

II faudrait, comme le dit le texte du Savoir Absolu (558/15; II. 305/10),


saisir le temps — le concept intuitionne seulement — comme n'etant pas
autre que le Soi, et devenir ainsi «intuitionner conqu et concevant». Mais
la Science qu'il a refusee reste pour Faust intuition vide, une necessite ä la-
quelle il succombe sans y comprendre rien.

En voyant ainsi surgir le personnage de Faust dans la Phenomenologie, je


ne puis qu'admirer la lucidite avec laquelle Hegel, des 1800, avait compris.

8 D'une experience qui interesse Hegel par la radicalite du refus qu'elle oppose ä la
Science pour faire exclusivement valoir la singularite, il serait temeraire de tirer
immediatement des conclusions generales sur l'appreciation que donne Hegel du senti¬
ment et de la singularite. On sait que le «plaisir» sera encore present dans la figure
suivante de «la Loi du coeur» comme «le serieux» d'une attitude qui «met son
plaisir ä chercher le bien de l'humanite» (267/28; I. 304/12) et, plus generalement,
que les figures qui s'enchament dans «l'Actualisation de la conscience de soi ration-
nelle» cherchent a «transcender leur origine» (267/16 et 275/21; I. 304/1 et 313/16)
pour decouvrir au terme ce qui est initialement «pour nous» le «concept de toute
cette sphere: que la choseite est l'etre-pour-soi de l'esprit» (261/33; I. 297/4). Ce
concept trouve son plein epanouissement dans «le monde ethique» oü «la raison
est actualisee en verite: eile est presence de l'esprit vivant; dans cet esprit l'individu
non seulement trouve exprimee et donnee comme choseite sa destination (c'est-ä-dire
son essence universelle et son essence singuliere) mais encore il est lui-meme cette
essence et a atteint cette destination» (258/21; I. 292/22). C'est par rapport au
«bonheur» de vivre dans le monde ethique qu'il faut tout d'abord apprecier Plaisir
et Necessite et le caractere enigmatique que revet pour Faust sa propre experience
est tout d'abord ä comparer avec la «signification positive» que la conscience de soi
trouve dans le «monde ethique» jusque dans la dissolution de son etre-pour-soi,
jusque dans sa propre negation (257/37; I. 291/25). Poser universellement la
»destination« humaine comme singuliere seulement, ce n'est reconnaitre qu'une
seule dimension de cette destination, celle qui se trouve reconnue et confirmee dans la
«famille», qui n'est qu'une des «puissances» du monde ethique.
Plaisir et necessite 163

comme sa fameuse lettre ä Schelling en temoigne, que la Science etait son


destin, le destin. Et si je me rappelle que la meditation du destin, parti-
culierement ä propos d'Abraham, avait ete un des themes de ses Ecrits de
jeunesse, je ne puis que souscrire ä l'affirmation de Theodor Haering:

Chez Hegel, tout, jusqu'a la moindre expression, est vraiment, pour parier son
langage, «devenu» par «croissance» vivant, et chaque mot porte vraiment chez
lui la marque du tout organique dont il constitue une partie (un «moment») in-
alienable et necessaire, qu'il faut saisir comme tel pour en comprendre la veri-
table signification 9.

Mais dois-je en conclure, avec Haering lui-meme, que, pour comprendre


la Phenomenologie, il faut suivre pas ä pas, d'ecrit en ecrit, la formation de
la pensee et du vocabulaire hegelien?
Assurement, la connaissance des dernieres pages de la seconde Real¬
philosophie delena peut m'aider ä pressentir le sens de cette affirmation, de
prime abord etrange, que les dialectiques de FActualisation de la conscience
de soi rationelle, dont fait partie la figure de Plaisir et Necessite, soient
destinees d'une certaine maniere ä rejoindre la «substance ethique imme-
diate», le monde grec, bien qu'elles considerent des attitudes qui, comme
celle de Faust, appartiennent au monde moderne (260/28; I. 295/22) 10. Par
la Science, ecrivait en effet Hegel dans cette Realphilosophie, il s'agit de
comprendre l'immediatete dans laquelle le monde se presente toujours ä
l'homme qui y vit:

La philosophie s'extranee d'elle-meme (entäussert sich ihrer selbst), arrive ä


son commencement, la conscience immediate, qui est precisement [la conscience]

9 «Bei Hegel ist wirklich alles, auch bis in den kleinsten Ausdruck hinein lebendig
«geworden» und «gediehen», wie er selbst sagen würde, und es trägt bei ihm wirk¬
lich sogar jedes Wort den Stempel des organischen Ganzen, in dem es einen unver¬
äußerlichen und notwendigen Teil («Moment») bildet und aus dem heraus es dann
auch in seinem wahren Sinn allein zu verstehen ist.» (Haering: op. cit., p. VII).
10 Un examen complet de ces figures devrait marquer leurs relations avec les dif¬
ferentes figures de la section Esprit. Qu'il me soit simplement permis de remarquer que
la figure de Plaisir et Necessite se trouve apparentee ä celle de l'Etat du droit par le
theme de la «rigidite» (Sprödigkeit). Cf. 265/13; I. 301/19, 343/21; II. 45/2. 345/13;
II. 47/14. 346/7; II. 48/14. Mais on peut noter que le «Moi» de l'Etat du droit est,
des l'origine, en union avec le «destin» (343/15; II. 44/20). — On sait, par ailleurs,
qu'on trouve un premier etat de Plaisir et Necessite dans les aphorismes du temps
de Iena (Hoffmeister: Dokumente zu Hegels Entwicklung, 1936, p. 367—368). Nous
renvoyons l'examen de ce texte ä une etude ulterieure.
164 Joseph Gauvin

divisee. Elle est ainsi homme en general; et comme est le point [ou se trouve]
Thomme, ainsi est le monde, et comme est le monde, [ainsi] est [l'homme]: un
[meme] coup Ies cree tous deux (ein Schlag erschafft sie beide). ([Jenenser
Realphilosophie, II. 273/5).

Mais la Phenomenologie elle-meme nous donne ä connaitre ce meme


principe, et sous une formulation plus precise, au debut de la section Rai¬
son (178/7; I. 198/30):

La conscience determinera sa relation ä l'etre-autre ou ä son objet de fa^ons


diverses suivant qu'elle se trouvera ä tel ou tel degre de l'esprit du monde
devenant conscient de soi. Comment l'esprit du monde se trouve et se determine
immediatement, et comment il determine son objet a chaque degre, ou comment
il est pour soi, cela depend de ce qu'il est dejä devenu ou de ce qu'il est dejä en
soi.

D'ailleurs, ce principe etant admis d'une historicite qui permet, precise-


ment parce qu'elle est absolue, de reconnaitre des analogies entre des atti-
tudes que des siecles separent, ne serait-ce pas une Operation bien arbitraire
que de rapprocher Faust d'Abraham parce que les Ecrits de jeunesse parlent
du destin ä propos d'Abraham? Si un tel rapprochement peut etre legitime,
n'est-ce pas d'abord parce que la Phenomenologie elle-meme vise aussi
Abraham, le nomade, quand, au debut de la Religion esthetique, eile oppose
au monde grec les formations qui l'ont precede, formations qui, considerees
du seul point de vue de la conscience de soi qui s'actualise, correspondent
a la dialectique de Plaisir et Necessite et aux dialectiques suivantes (490/17;
II. 223/17):

Elle n'est donc pas pour eux [la substance ethique, pour les individus] l'essence
lumineuse dans l'unite de laquelle l'etre-pour-soi de la conscience de soi est con-
tenu seulement negativement, d'une fa^on purement transitoire, et contemple le
maitre de son effectivite u.

11 Ces breves indications seront completees par Hegel ä propos de »l'ceuvre d'art
vivante» (502/14; II. 237/4), quand il oppose au culte de la «religion esthetique»
celui de la religion de «l'essence lumineuse». Il convient de noter qu'avec l'acces ä
«l'ceuvre d'art vivante» s'acheve, selon Hegel, le mouvement d' «actualisation» de
«l'essence de l'aurore» (503/9 et 12; II. 238/7 et 10). Le theme de «l'esprit de la
terre», present dans Plaisir et Necessite (262/23; I. 298/5) y apparait a nouveau
(503/24; II. 238/20), associe, comme dans Plaisir et Necessite, au theme du «fruit»
(503/17; II. 238/15. Cf. 263/3; I. 298/20).
Plaisir et necessite 165

Mais est-ce un hasard si le Savoir absolu declare que Spinoza, precise-


ment apres «l'observation», a fait se reveiller plus pure «la premiere
essence lumineuse», «la substance de l'aurore» (559/40; II. 307/7)? Par
consequent n'est-ce pas au Savoir absolu que je dois me referer pour com-
prendre les dernieres pages de la Realphilosophie de Iena, lesquelles n'in-
diquent pas ce qui est requis pour que la Science surgisse dans le temps,
plutot que de chercher ä comprendre le Savoir absolu ä travers ces pages
de la Realphilosophie, qui n'en presentent qu'un premier etat, d'ailleur fort
incomplet?
En eprouvant la consonnance des themes au sein de la Phenomenologie,
en eprouvant leur accord avec l'idee de la Phenomenologie, ne devons-nous
pas dire, en effet, que, dans la Phenomenologie, tout vit, d'une vie qui est
cette idee meme, d'une vie ou s'accomplit et se saisit le lent devenir vital
anterieur, dans lequel la raison de Hegel se cherchait comme instinct.

Comme l'instinct de l'animal cherche la nourriture et la consomme, sans pro-


duire par lä rien d'autre que soi, ainsi l'instinct de la raison trouve aussi dans sa
recherche seulement la raison elle-meme. L'animal termine avec le sentiment de

soi, tandis que l'instinct de la raison est en meme temps conscience de soi,
declare Hegel dans la Raison observante (196/25; I. 219/17). Cependant,
ä notre tour, essayant de comprendre la Phenomenologie, nous ne devons
pas oublier que la Raison observante se perd dans le devenir vital plus
qu'elle ne se trouve, puisqu'elle n'est elle-meme guidee que par son instinct.
C'est pourquoi, pour saisir la vie actuelle, pleinement rationnelle, qu'est
la Phenomenologie meme, nous n'allons pas nous precipiter vers eile pour
le seul plaisir d'eprouver la consonnance de ses themes. Mais plutot, in-
struits par l'exemple de Faust, n'allons-nous pas, quand il en est temps en-
core, nous soumettre ä la necessite de suivre pas ä pas le livre, consentir
enfin ä l'epeler?

Se soumettre ä la necessite pour la comprendre, voila, en effet, ce qu'est


epeler. Obeir aux injonctions de ces etranges bätons de commandement que
sont les caracteres imprimes qui font un livre: buchstabieren. II s'agit bien
de mots, mais qui forment un livre, c'est-a-dire qui satisfont ä la necessite
du mode d'expression qu'est le livre, a sa loi ineluctable de succession, de
la premiere ligne de la premiere page ä la derniere ligne de la derniere page.
Une succession que je peux assurement organiser, mais a laquelle je ne
166 Joseph Gauvin

saurais me soustraire si je veux ecrire. Une necessite etrangere ä ce que


j'appelle mes pensees et ma pensee. Une necessite etrangere pour moi aussi,
lecteur, qui veux comprendre.
Aussi bien l'idee de la Phenomenologie, que j'ai cru decouvrir dans la
Preface, est identiquement celle d'un itineraire necessairement lent et pa-
tient, comme Phistoire meme du monde (27/26; I. 26/33). Et, si je me de-
robe ä ce chemin, ne me deroberai-je pas a ce qui importe avant tout, laisser
mettre en cause mes pensees bien connues, laisser Pexperience m'attaquer
moi-meme, moi-meme, c'est-a-dire

la fixite du pur concret qui est le moi lui-meme en Opposition au contenu


distinct . . . (31/8; I. 30/32)? 12

Epeler le texte, c'est se soumettre au destin. Peut-etre y succomberai-je —


mais qui y echappe? Et, si je le regarde en face, ne puis-je esperer le com¬
prendre quelque peu en y succombant?
Laissons donc le livre nous soumettre ä sa necessite. Le texte que j'ai sous
les yeux se presente ä moi comme une suite de caracteres imprimes ayant
une Organisation discontinue en paragraphes. C'est lä un fait que Pauteur
a voulu; c'est une indication qu'il me donne. Laquelle? Mais toute experi-
ence de la conscience ne comporte-t-elle pas, en tant que teile, la determi-
nation d'un terminus a quo, d'un terminus ad quem et d7un transitus de
Pun a Pautre?
Epeler un texte, c'est donc tout d'abord chercher la correspondance qui
existe entre son Organisation en paragraphes et le protocole de presentation
de Pexperience. C'est se soumettre en quelque sorte ä la loi de Pexperience,
qui est mouvement.
II est ainsi facile de reconnaitre, dans le premier paragraphe de Plaisir
et Necessite, Penonce de la Situation initiale que la conscience de soi veut
modifier par son dynamisme: eile a un but (Zweck) (262/9 I. 297/19), cor-
respondant ä sa certitude (Gewissheit) (262/12; I. 297/22). Sans doute,
cette Situation initiale m'est-elle obscure, comme Pest la logique de cette

12 C'est dans ce texte sans doute qu'apparait le plus clairement la distance qui
separe les perspectives de laPreface et celles de l'Introduction, puisque Hegel y declare:
«Le genre d'etudes propre ä l'antiquite se distinguait de celui des temps modernes en
ce qu'il etait proprement le processus de formation et de culture de la conscience
naturelle» (30/19; I. 30/4. Cf. 67/2; I. 69/5). La critique du «Ich» devient un des
objectifs essentiels de la Phenomenologie, des que se trouve pose, au debut de la
Raison, le probleme du «mauvais idealisme» (178/14; I. 199/4).
Plaisir et necessite 167

Actualisation de la conscience de soi, qui considere, pour conduire a la sub-


stance ethique, des attitudes modernes, lesquelles, prises dans toute leur
dimension, meneraient, dit Hegel (260/32; I. 295/26), a la fin de la section
Esprit, a la Moralite. Tout le paradoxe de cette logique apparait dans le
texte meme que j'ai sous les yeux (262/13; I. 297/23) oü Hegel marque
^Opposition de la presente figure et ä la Raison observante et a la substance
ethique:

En tant que de la substance ethique, de l'etre calme de la pensee, eile s'est


elevee ä son etre-pour-soi, eile a laisse derriere soi la loi de l'ethos et de l'etre-
la, les connaissances de l'observation et la theorie.

Une «theorie abstraite», c'est ainsi qu'apparait l'ordre ethique ä l'individu


qui a perdu confiance en cet ordre. Hegel l'a dit quelques pages plus haut
(259/21; I. 293/31):

Alors 1 individu s'est dresse en face des lois et des moeurs; elles sont seulement
une pensee sans essentialite absolue, une theorie abstraite sans realite effective;
mais 1 individu, comme ce moi-ci, est alors a soi-meme la verite vivante.

Cependant, si obscure que soit cette Situation initiale, un fait est certain:
eile conduit la conscience de soi vers un dynamisme radicalement immediat,
decrit au deuxieme paragraphe (262/30; I. 298/12):

La conscience de soi se jette donc dans la vie, et achemine vers l'accomplisse-


ment la pure individualite dans laquelle eile surgit.

L'agir de cette conscience de soi et le resultat meme de cet agir sont tout
entier definis dans le troisieme paragraphe, comme le marque assez le strict
parallelisme entre les dernieres phrases de ce paragraphe et les premieres
phrases du premier paragraphe.
A la determination faite alors du but poursuivi et de la certitude qui
fonde cette poursuite correspond, en effet, l'indication de l'obtention du
but et celle de la verite atteinte:

La conscience de soi, moyennant l'accomplissement de son etre-pour-soi, en-


treprend donc de s'intuitionner elle-meme comme une autre essence indepen-
dante. Ce premier but consiste a devenir consciente de soi comme essence sin-
guliere, dans l'autre conscience de soi, ou consiste k reduire cet autre ä soi-
meme. La conscience de soi a la certitude qu'en soi cet autre est dejä elle-
meme. (262/7; I. 297/18).
168 Joseph Gauvin

Elle parvient donc ä la jouissance du plaisir ä la conscience de sa propre actuali-


sation dans une conscience qui se manifeste comme independante, ou eile par¬
vient ä l'intuition de l'unite des deux consciences de soi independantes. Elle
atteint son but, mais justement en l'atteignant, eile fait l'experience de ce
qu'est la verite de ce meme but. (263/22; I. 299/8).

Et c'est de ja le rapport de cette verite ä la certitude initiale que Hegel


enonce dans la phrase suivante:

Elle se con^oit comme cette essence singuliere etant pour soi; cependant,
l'actualisation d'un tel but constitue ä son tour le depassement de ce meme
but, car la conscience de soi ne se devient pas alors objet ä soi-meme comme
cette conscience de soi singuliere, mais plutot comme unite de soi-meme et
de l'autre conscience de soi; eile devient ainsi objet de soi-meme comme
singulier supprime, ou comme Universel. (263/27; I. 299/14).

En cette phrase, Hegel a souligne le mot «unite». On comprend pourquoi


en se referant ä ce qu'il vient de dire du plaisir (263/22; I. 299/8):

Elle parvient donc ä la jouissance du plaisir ... ou eile parvient ä l'intuition de


l'unite des deux consciences de soi independantes.

Si j'ai bien compris, je dois, en effet, conclure que le plaisir, parce qu'il
est devenir pour soi objet comme unite de soi et de l'autre conscience de
soi — une unite donnee a l'intuition — est identiquement devenir — pour
soi — objet comme subissant la negation de la singularite confirmee dans et
par le plaisir meme.
Ce dont il s'agit en cette dialectique, ce n'est donc pas tant de la relation
de l'agir a son resultat que du resultat meme de cet agir, qui se transforme
et transforme la conscience de soi elle-meme. Et le quatrieme paragraphe
enonce precisement ces transformations en soulignant la double significa-
tion du plaisir atteint (263/34; I. 299/22):

Le plaisir venu ä la jouissance a bien la signification positive d'etre devenu


certitude de soi-meme comme conscience de soi objective; mais il a aussi bien
une signification negative, celle de s'etre supprime soi-meme.

et en soulignant correlativement la transformation subie, de ce fait, par la


conscience de soi (263/37; I. 299/25):

Or la conscience de soi a con<;u sa propre actualisation seulement dans la


signification positive, c'est pourquoi son experience entre comme contradiction
Plaisir et necessite 169

dans sa conscience; dans cette experience, la realite effectivement atteinte de


la singularite de la conscience de soi assiste a son aneantissement de la part de
1 essence negative, qui, privee de realite effective, se dresse vide en face
d'elle, et est pourtant la puissance qui la consume.

La conscience de soi assiste donc ä une transformation du plaisir qui


n est operee par rien, mais un rienqui s'impose et transforme en rienl'actua-
lisation quelle a atteinte d'elle-meme: teile est la necessite dont eile a
l'experience, une experience qui est l'auto-transformation de l'experience du
plaisir (265/2; I. 301/7):

au lieu de s'etre jetee de la theorie morte dans la vie meme, [eile] s'est
plutot precipitee dans la conscience de son propre manque de vie, et devient
participante de soi seulement comme la necessite vide et etrangere, comme
la realite effective morte.

Le passage du plaisir ä la necessite, qui est la pure forme du passage ob-


jectivee comme absolue, se manifeste, en effet, a la conscience comme le
passage de sa vie a la mort, ainsi que Lexplique le cinquieme paragraphe
(265/11; I. 301/17):

Cela se manifeste alors de cette fa^on: Lindividu est seulement alle au gouffre
et Labsolue rigidite de la singularite est pulverisee au contact de la realite
effective, tout aussi dure mais continue.

L'individu a bien conscience de la manifestation de ce passage (265/19;


I. 301/24):

l'individu fait l'experience du double sens inclus dans son Operation, avoir pris
sa propre vie; il prenait la vie, mais ainsi il saisissait plutot la mort.

Cependant, c'est tout autre chose d'avoir conscience de la manifestation


de ce passage et de comprendre ce passage. La conscience se voit bien pas-
ser ä la mort; mais eile ne comprend pas pourquoi; eile ne comprend pas
l'identite du plaisir avec la necessite ä laquelle eile se trouve soumise.
Aussi son experience, ainsi que Lexplique le sixieme paragraphe, lui de-
meure-t-elle enigmatique (265/37; I. 302/8):

Dans l'experience qui devrait lui developper sa verite, la conscience est donc
plutot devenue ä soi-meme une enigme ... ce qui lui arrive n'est pas pour
170 Joseph Gauvin

eile l'experience de ce qu'elle est en soi; le passage n'est pas le simple change¬
ment de forme d'un meme contenu et d'une meme essence, representes une
premiere fois comme contenu et essence de la conscience, l'autre fois comme
objet ou essence intuitionnee de soi-meme.

Elle ne se reconnait pas dans la Necessite, qui demeure pour eile le rien
irresistible qui la broie. Pour eile, il n'y a, comme le declare le septieme
paragraphe, aucune autre conclusion de son experience que sa mort meme
(266/9; I. 302/20):

C'est jusque-la que va la manifestation de cette figure de la conscience de soi.

Mais la necessite meme qui perd cette conscience rend precisement


possible le surgissement d'une autre figure de la conscience:

Mais, en soi, la conscience de soi a survecu ä cette perte; car cette necessite
. . . est sa propre essence.

Ainsi s'acheve, avec la transition ä une autre figure, l'operation que nous
avions entreprise de parcourir le texte en cherchant une correspondance
entre sa division en paragraphes et le protocole general de presentation
d'une experience de la conscience. L'attention que nous avons portee a quel¬
ques termes tels que «but, certitude, agir, atteindre, faire l'experience,
verite», nous a permis de saisir qu'il s'agissait en ce texte d'une certaine
logique du plaisir comme resultat atteint, mais qui se transforme lui-meme
et se manifeste ä la conscience comme un passage de la vie ä la mort sans
que la conscience puisse comprendre ce passage qu'elle attribue a la
necessite a laquelle eile ne comprend rien, alors meme que, dans la
necessite, eile a l'intuition de son essence 13.
Que cette logique soit bien abstraite, rien n'est plus certain. Mais ce fait
ne doit pas nous surprendre. Attentif, en effet, aux indications generales
que le texte donne par son Organisation en paragraphes, j'ai omis jusqu'ici
de considerer l'enchamement des phrases qui, a ce titre, retenaient mon

13 Ni les subdivisions purement materielles du texte proposees par Lasson (1. Die
Lust. 2. die Notwendigkeit. 3. der Widerspruch im Selbstbewußtsein) ni la transposi-
tion qu'en propose M. Kojeve (a. Le Particulier. b. L'Universel. c. Le Particulier contre
L'Universel) dans son Introduction ä la lecture de Hegel Paris 1947, p. 583, n'expri-
ment, ä mon avis, le mouvement reel de la dialectique.
Plaisir et necessite 171

attention, avec d autres phrases, dont Hegel me disait pourtant qu'elles ex-
primaient la conclusion ou la consequence.
Cette omission etait deliberee: toutes les explications et justifications que
Hegel pouvait me donner concernent, en effet, la figure de Plaisir et Neces¬
site consideree en sa particularite, c'est-ä-dire comme element dun ensem-
ble discursif plus vaste — teile la subdivision Actualisation de la conscience
de soi rationnelle — lui-meme integre dans un ensemble plus vaste encore
— teile la section Raison. Et, pour les saisir, il faut donc que je me soumette
a la necessite en vertu de laquelle le livre se presente a moi comme organise
en divisions et subdivisions, de meme que je me suis soumis ä la necessite
en vertu de laquelle le texte que j'epele se presente comme une suite de
paragraphes. II faut donc que je tente de comprendre que sous son mode
propre, qui n'est celui d'aucune autre, la figure de Plaisir et Necessite met
en question la definition correlative de l'homme et de l'univers qui est
proposee dans la section Raison, sous le determination que cette definition
a reque avec l'acces ä la subdivision Actualisation.
Qu est-ce a dire, sinon que je dois chercher, dans le texte meme de Plaisir
et Necessite, Pindication de sa continuite avec les textes qui le precedent, et
tenter de dechiffrer cette indication?
Cette täche ne presente pas de difficulte: Hegel explique, en effet, que
cette figure n'a pour contenu que le pur concept de la raison (265/2; I.
301/6). Ce qui revient a dire, comme il Pa explique precedemment, que son
essence n'est que d'etre la Categorie abstraite, dans laquelle, cependant, ont
penetre l'etre-pour-soi et la mediation, ce qui Poppose ä la Raison obser-
vante (264/4; I. 300/2):

Cette individualite cependant n'est encore que la figure la plus pauvre de


Pesprit qui s'actualise, car eile n'est ä soi-meme que Yabstraction de la raison
ou Yimmediatete de l'unite de Yetre-pour-soi et de Yetre-en-soi; son essence
est donc seulement la categorie abstraite. Cependant eile n'a plus la forme de
l'etre immediat et simple comme dans le cas de Pobservation dans lequel
eile est l'etre abstrait ou pose comme etranger, la choseite en general. Ici,
dans cette choseite, sont entres Yetre-pour-soi et la mediation.

C'est dire que cette figure est juste le resultat de la Raison observante,
qui, au terme de son mouvement, a fini par enoncer son principe (seinen
Satz) (253/4; I. 285/11):

Cette proposition est le jugement infini selon lequel le soi est une chose —
un jugement qui se supprime soi-meme. — A travers ce resultat, s'ajoute ä
172 Joseph Gauvin

la categorie cette determination selon laquelle eile est cette Opposition qui se
supprime soi-meme.

Mais quelle est cette «Opposition qui se supprime elle-meme», sinon la


pure unite du Soi et de l'etre-immediat, leur pure difference immediate, et
leur pure relation immediate? Et la Necessite que la conscience de soi
eprouve dans la figure de Plaisir et Necessite est, precisement, la pure unite,
la pure difference, la pure relation, mais mediatisees en eile, mediatisees
par eile et se mediatisant ainsi hors d'elle (264/15; I. 300/12):

Que cette individualite ait atteint son actualisation signifie donc seulement
qu'elle a projete elle-meme ce cercle d'abstractions du milieu etroit et ferme
de la conscience de soi simple dans l'element de V etre-pour-elle ou de 1 ex-
pansion objective 14.

Elle n'est elle-meme que ces abstractions, mais opposee a un autre rap-
port de ces memes abstractions; c'est-ä-dire a l'autre signification de la
Raison observante, que Hegel a mentionnee (253/22; E 285/29):

L'autre signification du resultat est celle dejä prise en consideration, celle


d'une observation privee de concept,

l'affirmation que «l'esprit est un os», une affirmation qui n'est qu'une re¬
presentation.

Le concept de cette representation est que la raison est ä soi-meme toute


choseite, et aussi bien la choseite qui est seulement et purement objective,

declare Hegel (254/11; I. 286/22). Mais il faut saisir ce concept, et ne


pas s'en tenir ä cette representation inacceptable.

14 Est-ce ä dire que le terme de la dialectique soit «l'abrutissement dans le Plaisir»,


comme le declare M. Kojeve (Op. cif., p. 583, cf. p. 87)? Ou qu'il soit simplement le
temps qui, ä chaque instant, entraine une certaine mort («la naissance des enfants
est la mort des parents»), comme le dit M. Hyppolite (Genese et Structure de la
Phenomenologie de l'Esprit, Paris, 1946, p. 273)? La «Necessite» est le jeu des for-
ces naturelles et sociales qui entrainent la mort de Marguerite et le desespoir de
Faust, forces dont le jeu est necessaire, mais dont Faust ne reconnait ni l'effectivite
ni l'efficience qui sont pour lui le jeu incomprehensible de la «fatalite»: le plaisir,
unissant ä l'autre, met en relation avec les autres; il arrache la singuiarite ä son ab-
straction invulnerable et la soumet ä cette «gewaltige Ordnung der Welt» que pose
explicitement la figure suivante (267/6; I. 303/24).
Plai sir et necessite 173

Ce a quoi s'oppose la conscience de soi, dans la figure de Plaisir et Ne¬


cessite, c'est, precisement, l'assimilation d'elle-meme a toute realite imme-
diate donnee, toutes les assimilations que la Raison observante a voulu rea-
liser. Elle les sait n'etre qu'une representation, une Vorstellung 15.
Vorstellung donc, 1 assimilation de la conscience de soi ä son monde cul-
turel, «circonstances, Situation, moeurs» qu'a tentee la Psychologie (226/1;
h 254/27). Vorstellung, la connaissance objective du vouloir et de Paction
qu'a voulu atteindre la Physiognomonie (251/26; I. 283/21) 16. Vorstellung
enfin et surtout l'assimilation qu'a tentee la Phrenologie de l'etre vivant a
l'etre mort (254/9; I. 286/20):

car l'os est la chose morte en tant que la chose morte rentre dans le vivant
meme ...

II ne reste alors a la conscience de soi qu'a se poser comme conscience de


soi vivante dans un monde d'autres consciences de soi vivantes 17.
Et ce qui s'oppose a la saisie de soi dans l'autre conscience de soi, c'est
cette Vorstellung, dont eile est elle-meme la Suppression (263/14; I. 299/1):

Maintenant cependant l'element qui confere aux deux termes une realite
effective separee est plutot la categorie, un etre qui est essentiellement un
etre represente;

c'est-ä-dire la Categorie teile qu'elle etait dans la Raison observante, sous


la forme de la conscience (252/40; I. 285/7 — 263/17; I. 299/4):

15 Elle rejoint, par le fait, le point oü «l'observation» passe de l'examen de la


nature ä celui de la conscience de soi. On notera que le theme de «l'esprit de la
terre» intervient precisement dans la deuxieme Realphilosophie de Iena (p. 109)
quand Hegel pose la question d'une «histoire de la terre», question analogue ä celle
de «l'histoire de la nature organique» qu'il pose dans la Raison observante (220/8;
I. 247/18).
16 C'est dans la Physiognomonie que surgit pour la premiere fois le theme du
«destin» (231/3 et 9-10; I. 261/6 et 11-12).
17 La conscience de soi dans Plaisir et Necessite a essentiellement relation a une
autre conscience de soi. Qu'elle appartienne ä une societe «oü les choses sont la
propriete (juridique) des hommes» (comme le declare M. Kojeve, op. cit., p. 87), ce
fait, pour incontestable qu'il soit, ne me parait pas concerner essentiellement cette
dialectique et sa signification. La conscience de soi attend, certes, «le consentement»
d'une autre conscience de soi, mais ce consentement est, en quelque sorte, acquis
d'avance: «La conscience de soi prend alors la vie comme on cueille un fruit mür
qui vient au devant de la main qui le prend» (es nimmt sich das Leben, wie eine
reife Frucht gepflückt wird, welche ebensosehr selbst entgegenkommt, als sie genom¬
men wird) (263/2; 298/19). C'est moi qui souligne.
174 Joseph Gauvin

ainsi l'element qui maintient les individus chacun pour soi est la conscience
de l'independance — qu'il s'agisse de la conscience naturelle ou de la conscience
eduquee en un Systeme de lois.

Mais c'est une Vorstellung qui se supprime elle-meme, et donc des om-
bres qui ne peuvent lui resister (262/33; I. 298/15) 18:

Les ombres de la Science, des lois et des principes, qui seules se dressent entre
eile et sa propre realite effective, s'evanouissent comme un brouillard sans
vie, incapable de soutenir la conscience de soi avec la certitude de sa realite.

Elle parvient donc a la jouissance du plaisir . . . (263/22; 299/8).

Mais je sais que je viens de succomber au destin. Car je ne puis ignorer


que Hegel, au debut de la section Raison, a parle de la Categorie pour indi-
quer tout ä la fois le principe de la section Raison, sa continuite avec celui
des sections qui l'ont precedee, et l'abstraction du «mauvais idealisme»
(178/14; I. 199/4):

Le raison est la certitude d'etre toute realite. Mais cet en-soi ou cette realite
n'est encore uniquement qu'un universel, et n'est que la pure abstraction de la
realite. Cet en-soi est la premiere positivite que la conscience de soi, en
soi-meme, est pour soi; le moi est donc seulement la pure essentialite de
l'etant ou la categorie simple. La categorie qui jusqu'ici avait la signification
d'etre l'essentialite de l'etant, d'etre essentialite d'une fa$on indeterminee
de l'etant en general ou de l'etant en face de la conscience, est maintenant
essentialite ou unite simple de l'etant, en tant seulement que celui-ci est realite
effective pensante; ou encore cette categorie signifie que l'etre et la cons¬
cience de soi sont la meme essence; la meme non pas dans la comparaison,
mais en soi et pour soi. Seulement le mauvais idealisme unilateral laisse de
nouveau se poser d'un cote cette unite comme conscience, et laisse alors se
poser en face d'elle un en-soi.

18 Ces »ombres« n'en constituent pas moins un obstacle qu'il faut supprimer:
la lirnite de toutes les attitudes de «l'Actualisation de la conscience de soi rationnelle)»
est precisement de s'opposer ä «une realite effective trouvee» (eine Vorgefundene
Wirklichkeit), qui ne disparaitra comme teile qu'avec l'acces aux dialectiques de
«l'Individualite reelle» (284/14; I. 323/15). Cf. 257/2; I. 290/21. 261/18; I. 296/19.
283/18 et 27; I. 322/20 et 24.
Plaisir et necessite 175

Je retrouve bien la Faust, oubliant tout ce qu'il fut, comme le mauvais


idealisme oublie le chemin parcouru (177/12; I. 197/29), pour faire, l'un et
1 autre, valoir leur Moi comme Categorie.
Toutefois, je ne puis, comme eux, oublier le chemin parcouru, et moins
encore celui qui resterait a faire.

Je dev^ais, en effet, examiner comment a travers les dialectiques qui sui-


vent Plaisir et Necessite, la Categorie devient «L'Individualite reelle en
soi et pour soi» (283/20 et 284/13; I. 322/16 et 323/13). II me faudrait
ensuite voir comment, ä travers le Regne animal de l'esprit (285/12; I.
324/21), la Categorie devient la Chose meme (301/5 et 12; I. 343/3 et 10).
Je devrais enfin, ä travers la Raison legislatrice (301/25; I. 343/22) et la
Raison examinant les lois (310/27; I. 353/19), la voir devenir l'Esprit (313
et 315/17-19; II. 9 et 11/27-29) 19.
Alors, je trouverais Plaisir et Necessite unis dans le Monde ethique, au-
quel Faust s'oppose (328/25; II. 27/30):

Le singulier, cherchant le plaisir de jouir de sa singularite, le trouve dans la


famille; et la necessite, dans laquelle le plaisir disparait, est sa propre cons-
cience de soi comme citoyen de son peuple.

Mais je ne dois pas oublier que Faust pourrait etre considere aussi comme
une figure qui prepare la Moralite. Je devrais donc voir la Categorie expli-
quant la «propriete» dans «L'Etat du Droit» (344/36; II. 46/28), rendant
compte du surgissement du Monarque gräce au langage (344/36; II. 70/19);
apparaissant encore une derniere fois dans le Combat de l'Aufklärung
(389/11; II. 99/33), et se revelant alors pour ce qu'elle est:

Le concept absolu est la categorie, il est que le savoir et Yobjet du savoir sont
la meme chose.

Je ne devrais pas non plus oublier que la Categorie est devenue, a tra¬
vers le Regne animal de l'esprit, la Chose meme 20. Et je devrais en suivre

19 En comparant le9 textes de l'Introduction ä l'Actualisation de la conscience de


soi et ceux de l'Introduction ä l'Esprit (259/5 sq. et 314/5 sq.; I. 293/14 et II. 10/7)
on notera les themes correlatifs de la «dissolution» de la conscience de soi dans
«l'etre» et de la «dissolution» de «l'etre» dans le Soi. C'est la rupture de ce mou-
vement correlatif qui determine la conscience de Plaisir et Necessite par Opposition
a la substance ethique.
176 Joseph Gauvin

le devenir comme Monde ethique, tout d'abord (328/36; II. 28/7), puis
comme Aufklärung succedant aux lumieres individuelles (383/3; II. 92/23)
jusqu'ä ce qu'elle surgisse comme Gewissen, recapitulant en eile toui le
mouvement anterieur (451/9; II. 176/9):

Considerons retrospectivement la sphere avec laquelle surgissait en general


la realite spirituelle: l'expression de l'individualite est Ven-soi-et-pour-soi,
tel etait son concept. Mais la figure exprimant immediatement ce concept
etait la conscience honnete qui s'affairait autour de la «Chose meme»
abstraite. Cette «Chose meme» n'etait alors que predicat, mais c'est seule-
ment dans la bonne conscience qu'elle est sujet, sujet qui a pose en lui tous
les moments de la conscience et pour lequel tous ces moments — substantialite
en general, etre-lä exterieur et essence de la pensee — sont contenus dans
cette certitude de soi-meme. Dans le regne ethique la «Chose meme» a la
substantialite en general, dans la culture l'etre-lä exterieur, dans la moralite
l'essence se sachant soi-meme de la pensee; dans la bonne conscience enfin
la «Chose meme» est ce sujet qui sait en lui-meme tous ces moments.

Que je comprenne ce mouvement de la Categorie, ce mouvement de la


Chose meme comme un mouvement dans lequel se reconcilient le Soi et le
destin, teile serait, en effet, ma täche, si j'en crois les premieres pages de
la section Religion. Aussi bien, le probleme de Faust n'est-il pas celui de la
reconciliation avec le destin?
Et il me faudrait donc suivre, dans la section Religion meme, le mouve¬
ment du destin, jusqu'ä la recapitulation de toutes les formes anterieures,
au debut de la Religion revelee, dans cette extraordinaire comparaison entre
la feune fille et les fruits, ou sourit le destin (524/1; II. 261/18):

Elles [ces Oeuvres d'art] sont desormais ce qu'elles sont pour nous: de beaux
fruits detaches de l'arbre; un destin amical nous les a offertes, comme une
jeune fille presente ces fruits; il n'y a plus la vie effective de leur etre-lä,
ni l'arbre qui les porta, ni la terre, ni les elements qui constituaient leur sub-
stance, ni le climat qui faisait leur determinabilite ou l'alternance des saisons
qui reglaient le processus de leur devenir . . .

20 Le probleme de l'identite de l'etre et de la pensee, qui es celui de la Categorie,


peut se poser — et, de fait, se pose — comme le probleme de la «validite» (Gelten)
de la conscience de soi dans son monde, sans qu'il soit explicitement pose que cette
identite de l'etre et de la pensee est et doit etre «expression» (das Aussprechen) de
l'individualite (die Sache selbst).
Plaisir et necessite 177

Faust, dans la jeune fille, reconnaissait bien toute la vie, et il cherchait en


eile sa «Selbstheit», mais il y cherchait immediatement son plaisir, avec
toute 1 immediatete avec laquelle on cherche, trouve et devore un fruit (263/
2; I. 298/19):

La conscience de soi prend alors la vie comme on cueille un fruit mür qui
vient au-devant de la main qui le prend.

Il ne pouvait reconnaitre pleinement en eile la forme sous laquelle est la,


presente, toute la vie. Il n'y pouvait reconnaitre l'esprit du destin tragique,
oü tout se trouve, mais «erinnert» (524/23; II. 261/38):

Mais de meme que la jeune fille qui offre les fruits de l'arbre est plus que
leur nature qui les presentait immediatement, la nature deployee dans ses
conditions et dans ses elements, l'arbre, l'air, la lumiere, etc., parce qu'elle
synthetise sous une forme superieure toutes ces conditions dans l'eclat de son
oeil conscient de soi et dans le geste qui offre les fruits, de meme l'esprit du
destin qui nous presente ces Oeuvres d'art est plus que la vie ethique et l'effec-
tivite de ce peuple, car il est la recollection et VInteriorisation de l'esprit autre-
fois disperse et exteriorise encore en elles. . . 21.

J ai succombe au destin. Acela, quoid'etonnant? Les divisions et subdivi-


sions du livre sont l'experience comme ordre et, par le fait, comme Science.
Il n y aurait pas de Science de l'experience de la conscience, s'il ne fallait,
pour comprendre les textes qui indiquent la continuite, lire et garder present
a la memoire tout le texte dont ils sont la continuite. L'organisation d'une
succession n apparait pas reellement a celui qui ne se plie pas a cette succes-
sion. Epeler, c'est faire l'experience de la succession comme sens. Mais ce
sens est un livre, le livre tout entier.
Peut-etre, cependant, l'experience tentee n'aura-t-elle pas ete vaine,
si, en m'efforqant d'epeler le texte de Plaisir et Necessite, j'ai senti prendre
vie un texte lu bien longtemps auparavant, mais present encore dans ma
memoire:

D'abord, la conscience de soi est etre-pour-soi simple egal ä soi-meme en


excluant de soi tout ce qui est autre; son essence et son objet absolu lui

21 Evidemment, il faudrait encore operer un retour vers l'idee de la Phenomenologie


que j'ai enoncee tout d'abord, en la determinant pleinement ä travers la consideration
du Savoir absolu ...
178 Joseph Gauvin

sont le Moi; et dans cette immediatete ou dans cet etre de son etre-pour-soi,
eile est quelque chose de singulier. Ce qui est autre pour eile est objet comme
objet inessentiel, marque du caractere du negatif. Mais l'autre est aussi une
conscience de soi. Un individu surgit face ä face avec un autre individu.

En ces quelques lignes, vous avez reconnu ledebut de la figure de la Lutte


ä mort (143/19; I. 158/5). Ce texte n'evoque-t-il pas irresistiblement celui-
ci, dans lequel Hegel annonce la figure de Plaisir et Necessite (261/7;
I. 296/9)?

La conscience de soi qui est seulement d'abord le concept de l'esprit foule ce


chemin avec la determinabilite d'etre ä soi-meme l'essence comme esprit
singulier .. . Dans cette determination d'etre ä soi-meme l'essence comme
quelque chose qui est pour soi, cette conscience de soi est la negation de
l'Autre; elle-meme, dans sa conscience, surgit donc comme le positif en face
de quelque chose qui est bien, mais qui, pour eile, a la signification de ne pas
etre un en-soi...

Je reviens au texte lointain (143/27; I. 158/12):

Surgissant ainsi immediatement ils sont l'un pour l'autre ä la maniere des
objets quelconques; ils sont des figures independantes et, parce que l'objet etant
s'est ici determine comme vie, ils sont des consciences enfoncees dans l'etre
de la vie...

Puis, de nouveau, je reviens au texte de Plaisir et Necessite (263/10; I.


298/29):

L'element au sein duquel subsistent mutuellement indifferents et indepen-


dants le desir et son objet est l'etre-lä vital . . . Maintenant cependant l'ele¬
ment qui confere aux deux termes une realite effective separee est plutot
la categorie ... ainsi l'element qui maintient les individus chacun pour soi est
la conscience de l'independance . ..

II y a assurement, une analogie entre la lutte ä mort et cette experiencedu


Plaisir, qui aboutit ä la mort 22. Aussi bien, Hegel lui-meme declare tres
explicitement (255/25; I. 289/1) que les etapes de l'Actualisation de la
conscience de soi «repetent, dans l'element de la Categorie, le double mouve-

22 «Le jugement infini, comme infini, serait l'accomplissement de la vie se compre-


nant soi-meme» (254/38; I. 287/8). La figure de Plaisir et Necessite, qui pose sur
Plaisir et necessite 179

ment de laConscience de soi qui, de l'independance, passe ä la liberte». Mais


cette indication aurait-elle pu me faire pressentir qu'ä travers tout l'inter-
valle qui les separe, cette analogie entre les deux situations etait, dans les
textes qui les exposent, une teile analogie entre les mots?
Ainsi, dans l'echec de ma tentative, peut-etre ai-je trouve la reponse ä
mon interrogation initiale: a quoi bon tenter d'epeler, puisque la realite
linguistique est arbitraire par rapport ä l'ordre de la pensee? S'il m'a ete
impossible d'expliquer mot a mot ces quelques pageS/ n'est-ce pas parce
que tous les mots sont determines reciproquement ä travers tout le livre et
quon ne peut rendre compte de tous les mots dune page sans rendre
compte de tous les mots du livre tout entier?
Le livre que je veux epeler n'est-il pas, en effet, ce paradoxe de l'arbi-
traire linguistique jouant en apparence, mais supprime en fait par la force
de la pensee qui opere en lui son Entäusserung pour que le lent effort d'epe-
ler realise la communication, le surgissement de l'esprit? N'est-ce pas lä
ce que signifie l'affirmation qu'en lui tout est vivant?
Aussi bien, selon Hegel, c'est la condition commune de la vie et de la
raison que de se soumettre a cet apparent arbitraire (197/2; I. 220/3):

c est la nature de la chose vivante de cacber la necessite et de presenter cette


necessite sous la forme d'un rapport contingent .. . Pareillement, la raison a
la necessite d'intuitionner son propre concept comme s'il tombait en dehors
d eile, de 1 intuitionner donc comme chose, chose de teile nature que la raison
est indifferente a son egard, et que cette chose meme reciproquement est
indifferente a l'egard de la raison et de son propre concept.

Mais c'est egalement, au dire de Hegel, la condition de la raison accom-


plie en elle-meme que d'etre renvoyee de sa profondeur a l'effectivite (184/
26; I. 205/27):

pour y intuitionner sa propre expression sensible, mais [prendre] aussitot


cette expression sensible essentiellement comme concept.

un mode elementaire le jugement infini comme infini est, par le fait, proche de la
figure de la Lutte ä mort, qui pose sur un mode elementaire les relations de la
conscience de soi consideree comme «genre» avec la Vie.
23 Seule, ä mon avis, la notation de la recurrence de ces «constellations» de termes
permet de verifier l'exactitude des rapprochements tentes entre les differentes divisions
et subdivisions de l'ceuvre en vue de leur articulation dans un sens unitaire. Ce qui
revient ä dire que c'est une meme chose que de comprendre l'oeuvre et de comprendre
la recurrence de ces «constellations».
180 Joseph Gauvin

II est vrai que j'ai succombe au destin. Peut-etre ai-je pu, cependant,
entrevoir qu'ä travers le jeu ordonne de leurs recurrences les mots «vie»,
«mort», «desir», «plaisir», tout en etant designatifs de la realite empirique,
sont tout autant et bien plus encore significatifs, dans la Phenomenologie,
du sens que Hegel con^oit comme etant celui de cette realite empirique. —
Tout comme l'aventure singuliere de Faust est, dans ce livre, devenue
«experience» d'une «figure de la conscience».
J'ai succombe au destin. Mais peut-etre ai-je pu pressentir qu'ä travers
le dur Systeme d'indications discursives qui concernent la Präsentation des
experiences ou l'articulation des divisions et subdivisions du livre, les mots
ont, dans ce livre, relation directe ä la simplicite du sens qui se projette dans
ces articulations.
Leon Brunschvicg disait qu'ä travers le lourd appareil des axiomes et
demonstrations s'elevait, de l'Ethique de Spinoza, une chanson legere, l'äme
du Systeme.
L'äme d'un Systeme est son sens; mais les mots du Systeme sont dans
leurs recurrences cette chanson legere transformee en choregraphie. Tel est,
du moins, le principe des etudes lexicographiques que je poursuis sur la
Phenomenologie. Telle est, me semble-t-il, la justification du «buchstabie¬
ren», de la recherche, ä travers la realite linguistique du Systeme, de la
«necessite», c'est-ä-dire de l'objectivite, dans l'interpretation. Une «neces-
site» qui, dans la tentative d'epeler seulement quelques pages, ne se laisse
pressentir qu'en echappant, comme l'instant — si beau soit-il — necessaire¬
ment s'enfuit . . .
JEAN HYPPOLITE (PARIS

L'ETAT DU DROIT (LA CONDITION JURIDIQUE)

Introduction ä un commentaire

Le texte dont je voudrais vous parier appartient a la Phenomenologie de


l esprit (Ed. Hoffmeister, p. 342 ä 346). Comme beaucoup de chapitres de
cette ceuvre extraordinaire, il est un peu une enigme. Ce n'est pas un com¬
mentaire du texte, au sens strict, que je vous propose, mais seulement une
introduction a sa lecture. II s'agit de le situer dans Lensemble de l'ceuvre,
d'expliquer le titre, l'etat du Droit, ou mieux la condition juridique, c'est-ä-
dire ce que peut signifier ici le Droit dans cette histoire de Lesprit, enfin
de tenter d'eclairer la portee historique et philosophique de cette condition
juridique pour Hegel. Ainsi la voie serait libre pour un commentaire plus
minutieux et plus litteral.

La Situation du texte d'abord: c'est deja une premiere difficulte. II y a,


comme vous le savez, une premiere partie de la Phenomenologie de Vesprit
qui est une phenomenologie de la conscience (nous la retrouverons dans
YEncyclopedie), mais ici nous sommes dans la seconde, celle qui est une
phenomenologie de l'esprit, au sens ou Lesprit est une grandeur et une rea-
lite historique — un individu qui est un monde —. A une certaine etape de
Litineraire la conscience singuliere na plus seulement la raison, eile est elle-
meme devenue la raison (c'est Hegel qui fait lui-meme cette difference entre
Lavoir et Letre). La raison est un monde organise, un monde historique,
un peuple qui appartient a Lhistoire universelle. La raison n'est plus Lin-
strument dont la conscience singuliere se sert pour penser, mais la con¬
science singuliere est «une grandeur evanouissante» dans une totalite
concrete, une substance qui est la raison elle-meme dans son processus de
devenir, et de meme que la conscience singuliere decouvre dans son itine-
raire son appartenance a la raison, de meme cette substance de Lesprit doit
se reflechir comme sujet, se montrer comme Lesprit universel — non plus
seulement vrai — c'est-a-dire objectif — mais encore certain de lui-meme,
182 Jean Hyppolite

c'est-ä-dire createur de son destin, sans aucune transcendance, l'esprit


conscient d'etre createur de son histoire, ne se representant plus seulement
lui-meme a lui-meme — la religion — mais depassant encore cette Image de
soi — le savoir absolu ou la Science.
C'est comme un moment de cette histoire de l'esprit qu'apparait notre
texte sur l'etat du Droit. L'esprit est d'abord substantiel, il est l'esprit vrai,
l'esprit qui existe comme une Nature sans s'etre eleve ä la conscience de
lui-meme. C'est pourquoi il faut qu'il se brise ou se dechire. II doit laisser
derriere soi cette beaute qui est tout ä la fois la paix apparente de la nature
et l'inquietude inconsciente de l'esprit, une ceuvre d'art qui s'ignore elle-
meme. C'est de cette fa^on qu'il pourra se reconquerir, retrouver une cer-
taine immediatete dans un long processus de culture, de Bildung. Notre
texte appartient encore a cet esprit substantiel, il est la premiere emergence
de l'individu singulier dans une totalite historique, mais comme il s'agit de
l'esprit, cet individu n'est pas l'individu biologique qui lutte encore pour sa
reconnaissance dans l'element de la vie, il est l'individu ä la fois singulier et
universel, la personne privee qui se sait egale a toutes les autres personnes
privees. L'esprit substantiel eclate en atomes. L'esprit clos de la famille —
la loi divine — et l'esprit manifeste, ouvert, de la eite — la loi humaine — se
dissolvent. L'esprit vrai n'est plus que l'esprit du droit prive; et comme le
contenu subsiste, — dans l'art comme dans toute ceuvre humaine, a dit
Hegel, c'est le contenu qui joue le role decisif — il se reflechit de son cote,
et ce contenu qui n'est plus immanent a la personne, qui la domine comme
la contingence de la possession et du pouvoir, constitue un monde incohe-
rent et dechire, celui qui va se reprendre et se reconstituer dans un long
processus de culture. Ce dechirement sera pose pour lui-meme dans la
division de l'en-deqä et de l'au-delä, aussi bien que dans la division du
pouvoir de l'Etat et de la richesse. Le Monde moderne succedera au Monde
antique et la revolution frangaise, au terme de cette culture, ouvrira une
nouvelle epoque.

L'enigme dans le texte hegelien, provient de ce que Hegel n'indique pas


lui-meme ses references historiques. L'abstrait dissimule le sens concret.
C'est pourquoi le commentaire suppose d'abord l'illustration du texte. Elle
n'est pas tres difficile, mais eile apparait contingente. Elle l'est pourtant
beaucoup moins qu'on ne pourrait croire, et notre premiere täche doit etre
de la faire disparaitre ou de la deplacer autant qu'il est possible. Pour cette
crise de la culture, il suffirait de reprendre l'oeuvre de J.-J. Rousseau. Hegel
a voulu comprendre son epoque. Mais pourquoi a-t-il choisi ces exemples-ci
L'etat du droit 183

plutot que ceux-lä? C'est ce qu'il faut essayer d'expliquer. II n'est pas dou-
teux que Yesprit immediat, Fesprit qui est encore une nature, c'est pour lui
Fesprit grec, la eite antique; la condition juridique, Yetat du droit, c'est pour
lui le monde romain, avec le developpement du droit prive, le stoicisme, et
la conscience malheureuse du christianisme, ou Fesprit fuit ce monde pour
trouver son salut dans un autre; la culture s'aehevant par la revolution fran-
?aise, c'est pour lui le developpement des nations modernes, et la grande
crise du XVIIIe siede. II faudrait maintenant comprendre pourquoi cette
histoire de Fesprit effectif commence avec la eite antique, tandis que
l'histoire de la religion — du spectacle que Fesprit se donne de lui-meme —
commencera avec les religions orientales et le culte des animaux et des
plantes. II faudrait aussi expliquer pourquoi les moments du stoicisme, du
scepticisme et de la conscience malheureuse reparaissent comme moments
historiques, et non plus comme moments de la conscience. Nous croyons
que cette comprehension est possible si Fon ne perd pas de vue Fobjectif
qui est de saisir par la raison le sens d'une epoque, celle que vivait Hegel et
dont nous sommes, ä beaucoup d'egards les heritiers. II faut se Souvenir
que Fidee de la eite antique fut l'ideal de ce temps, l'ideal revolutionnaire
du citoyen qui se confondrait avec sa eite, sans la mediation d'un Etat
exterieur et comme etranger aux personnes privees, devenues, au XVIIIeme
siede des bourgeois. La revolution Franchise a echoue selon Hegel parce
qu'elle a trouve des bourgeois et non des citoyens et qu'il a fallu concilier
une societe civile, une societe d'hommes prives, avec une volonte generale
qui ne pouvait plus etre immediatement une volonte de tous et de chacun.
De meme la subjectivite — que represente bien la Vision morale du monde
ou du moins son resultat, la certitude inalienable de la conscience — est
l'heritage du christianisme, et lä encore il n'est pas question de revenir
en arriere. Cette histoire qui va de la substance au sujet est irreversible, eile
doit integrer le bourgeois et le chretien, l'homme de la richesse, de la pro-
duction, et celui qui pretend retrouver son intention dans Foeuvre collective,
sinon la demander ä un autre monde. La philosophie du Droit de Berlin est
paradoxale. Elle se presente comme la Republique de Platon sous la forme
d'une construction qui echappe ä l'Histoire. Mais comment comprendre les
deux premieres parties de cette oeuvre, le Droit abstrait (qui correspond si
bien ä notre texte de la Phenomenologie), et la Moralite (qui correspond
explicitement ä un autre texte de la Phenomenologie), sinon en se referant
ä une double histoire qui conditionne la presentation de YEtat moderne, le
droit prive et le developpement de la richesse des nations et des individus
(Economie politique, formalisme juridique), le christianisme et la subjecti-
184 Jean Hyppolite

vite qui interiorise si profondement ce monde d'abord objectif. C'est Hegel


lui-meme qui nous donne ces references dans un texte pour moi essentiel
et oü l'histoire montre son visage derriere l'organisation conceptuelle.
Hegel remarque que la Republique de Platon n'est pas une Utopie, qu'elle
exprime tres exactement le monde de son temps a l'heure de sa disparition
et il ecrit „Le principe de la personne autonome, de Pindividu, de la liberte
subjective qui est apparu interieurement dans la religion chretienne, exte-
rieurement dans le monde romain oü il est lie ä l'universalite abstraite n'est
pas reconnu dans cette forme de Pesprit reel qui n'est que substantiel».
C'est moi qui ai souligne le texte qui insiste sur cette apparition historique
et sur son caractere irreversible. L'esprit que Hegel veut presenter devra
tenir compte de ce droit abstrait, de cette condition juridique de la personne
privee, — qui se realise dans le bourgeois moderne — et de cette interiorite,
de cette subjectivite qui est liee au christianisme: n'oublions pas aussi que la
tyrannie du dedans — le sur-moi — est aussi grande que celle du dehors.

Je ne voulais qu'introduire a la lecture de ce texte de la Rhenomenologie,


en soulignant le moment historique auquel il correspond, et le sens, la
portee qu'il a dans le contexte de la pensee hegelienne en general. Mais on
me permettra d'aller un peu plus loin, et de tenter d'expliquer pourquoi
chez Hegel le droit abstrait, — le droit prive — est lie a une certaine vio-
lence; quand on lit le chapitre sur Yetat du droit dans \aPhenomenologie,on
voit mal pourquoi la violence imperiale, le desordre et la contingence de
puissances sans frein sont liees au droit abstrait, a la reconnaissance juridi¬
que, qui en premiere apparence du moins devraient s'opposer ä la force. Ne
parle-t-on pas souvent de la paix par le droit? Le meme paradoxe se mani¬
feste quand a la fin de la philosophie du droit de Berlin, la verite du droit se
montre dans cette dialectique qui va du droit conteste de bonne foi — du
conflit juridique insoluble — au crime et au chätiment, ä mon sens une des
plus belles dialectiques hegeliennes, celle oü apparait la contingence du
droit et Linteriorisation de la violence qui l'accompagne. N'y a-t-il pas
d'ailleurs deja dans le droit l'equite qui est un droit sans contrainte et la
detresse qui est une contrainte sans droit.
Pour Hegel comme pour Pascal, on realiserait facilement la paix par le
droit si l'on pouvait s'entendre sur le droit, mais comme le droit abstrait et
prive reste formel, et que son contenu est contingent, la possession deve-
nant propriete, et le Systeme de la propriete privee — et dirons nous de
toute la production de la societe civile — restant totalement inadequat a la
L'etat du droit 185

reflexion abstraite et absolue de la personne universelle, la verite de ce


monde juridique qui n'est pas encore pose comme positif par l'Etat et la
Juridiction, est la violence, et la vengeance, la lutte pour l'honneur, puis-
qu on a mis son honneur dans une contingence. Ainsi la comedie bour¬
geoise chez Hegel fait apparaitre la servitude de celui qui a pose son absolu
dans l'argent ou dans toute autre contingence. La violence toutefois n'est
pas violence pure, eile est ce qui conditionne ä son tour l'apparition de la
subjectivite. II faudra bien que l'histoire les reconcilie.
Je citais tout ä l'heure Pascal, on mentionne souvent le texte ou il parle
de cette justice impuissante parce qu'elle n'a pas la force a son Service. A-
t-on assez remarque pourquoi cette coordination est impossible? C'est parce
que la justice abstraite ne peut s'expliciter sans ambiguite «La justice sans
force est contredite parce qu'il y a toujours des mechants; la force sans la
justice est accusee. II faut donc mettre ensemble la justice et la force et pour
cela faire que ce qui est juste soit fort et que ce qui est fort soit juste.
La justice est sujette ä dispute, la force est tres reconnaissable et sans
dispute. Ainsi on n'a pu donner la force ä la justice, parce que la force a
contredit la justice et a dit que c'etait eile qui etait juste».
Cependant Pascal continue, comme ne continuerait sans doute pas Hegel
(en depit des theories de la force qu'on lui prete) «Et ainsi ne pouvant faire
que ce qui est juste füt fort, on a fait que ce qui est fort füt juste». Mais
Pascal est cette conscience malheureuse que Hegel lie ä sa condition juridi¬
que, il demande la vraie justice a un autre monde, Hegel doit — ce qui n'est
pas facile — assumer la violence meme, l'integrer ä la liberte et ä l'histoire.
Je m'arrete ici par crainte de ne pouvoir le suivre.
ANDRE KAAN (PARIS)

LE MAL ET SON PARDON

L'interet de cette conclusion de la Section C du chapitre VI de la Pheno-


menologie est de nous amener ä reflechir sur le passage de la dialectique de
la conscience ä celle du concept. C'est cette reflexion que je voudrais vous
soumettre. Le moment designe comme pardon du mal est celui ou s'acheve
l'opposition entre le Selbst et son contenu de Sorte que le mouvement n'est
plus celui de la prise de conscience. II n'y a plus lieu, comme pour une
figure de la conscience, ä un mouvement qui consiste ä decouvrir qu'elle
contient en soi autre chose que ce qu'elle sait et par consequent le moi est
completement rempli par sa determination. C'est celle-ci qui sera des lors
de principe du mouvement, ce qui caracterise la Science. Toutefois la nettete
du passage entre le point de vue du phenomene et celui de la Science
s'estompe lorsqu'on fait quelques observations sur les conditions dans
lesquelles il s'opere. Le caractere conceptuel appartient dejä ä la bonne
conscience (Gewissen) en tant que teile, puisqu'elle se definit comme fusion
du but et de la realite empirique avec le soi. Ce caractere n'empeche pour-
tant pas la dualite de la conscience qui agit et de la conscience qui juge. Ces
consciences restent deux, eiles combinent la propriete d'etre pur savoir et
d'etre Bewusstsein. C'est dans le pardon du mal que ce savoir pur atteint
vraiment son essence en surmontant l'opposition du Bewusstsein qu'il
n'avait depassee qu'en principe. Le mouvement qui amene le pardon n'est
rien d'autre que «la realisation de l'opposition» (472) 1 par laquelle le Be¬
wusstsein du savoir pur devient Selbstbewusstsein. II nous faut donc
essayer de comprendre comment le savoir pur qu'est la bonne conscience
peut laisser emerger a nouveau la distinction de la conscience (de l'autre) et
de la conscience de soi.
Si la bonne conscience represente l'etat final de l'esprit, eile continue a
lui appartenir. En d'autres termes eile constitue le Soi d'un monde histori-

1 Les references au texte de la Phenomenologie renvoient a la derniere edition par


J. Hoffmeister.
188 Andre Kaan

que. C'etait seulement une Illusion de croire qu'en quittant le pays de la


terreur la conscience de soi allait se rafraichir dans un autre pays oü la
liberte pourrait etre consideree dans son irrealite comme le vrai (422).
Toute la dialectique de la moralite consiste ä rappeier que la Vision morale
du monde ne peut autoriser la fuite, que Tunivers oü eile se meut est celui
d'un monde reel oü les hommes agissent, quel que soit le pays oü eile
trouve un climat favorable. C'est precisement quand eile laisse surgir en
eile le troisieme Selbst (445) de Tesprit que se dissipe la confusion entre
savoir de l'essence et pensee inactive. C'est pourquoi on peut d'emblee
ecarter toute formule qui suggere que l'attitude prise par Hegel dans la
Phenomenologie s'ecarte de la these constante chez lui que la moralite n'est
pas separable de Integration de l'individu ä une communaute pratique-
ment organisee. L'importance attachee a l'idee d'autonomie morale signifie
simplement que lorsque les hommes acceptent a nouveau un travail divise
et borne apres la crise de la Terreur ils ne restaurent pas l'ancien regime
de l'alienation dans un contenu different de la negativite qui le produit:
honneur, richesse, langue dechiree de la culture, ciel de la foi (421). Ce
que l'homme a appris par la Revolution c'est qu'il est lui-meme cette
negation de son individualite naturelle par laquelle il se rend capable de
remplir sa fonction dans la Societe et dans l'Etat. La notion d'autonomie ne
nous transporte pas loin des legislations, des institutions et des actions
sociales. Elle nous y enracine; et c'est ce que decouvre le devenir de la
vision morale du monde.
La dialectique consiste ici dans une large mesure a recuperer le caractere
concret et determine de l'action, qui semblait efface dans la forme imme-
diate de la moralite. L'unite de la certitude et de la verite (423) incarneedans
la conscience du devoir deguise encore une dualite ä l'interieur de l'agent
moral entre sa conscience et sa nature (425). La vision morale du monde
oscille donc entre deux positions incompatibles: une qui laisse a la nature
universelle une existence independante, l'autre qui «la retient fermement en
eile comme supprimee» (446). Cette Opposition de la raison theorique et de
la raison pratique, de la nature et de la loi, qui est ä l'origine de tous les
deplacements trouve son issue au moment oü la conscience prend ä son
compte la reconciliation qu'elle faisait assumer d'abord par un etre supre-
me. L'identite du soi (Selbst) et de l'essence n'est plus un au dela. Le soi
reel «dans sa contingence est pleinement valide» (445). C'est ainsi qu'il
s'apparait.
L'unite du reel et de l'essence est ainsi mise en ceuvre par l'action
d'individus guides par leur connaissance limitee et leur appreciation synthe-
Le mal et son pardon 189

tique immediate. Cette absence de difference entre l'An sich et le Selbst a


pour consequence que l'action realisatrice a lieu sans probleme. «L'agir . . .
est. . . la forme pure du vouloir, la conversion de l'effectivite comme un
cas dans l'element de l'etre en une effectivite executee.» (447) Avant
l'action ce qui est devant le savoir etait seulement une chose donnee (Ge¬
genstand), eile est maintenant une realite produite par la conscience, sans
que cette conversion entraine un changement du contenu. Ce contenu est
determine par la nature individuelle et sa forme est la conviction. (449)
L'action de la bonne conscience est donc une action dans le reel et il n'y
a pas lieu de s'interroger sur les conflits qui peuvent s'elever entre les
individus porteurs de la bonne conscience. Ces conflits sont en principe
apaises depuis que la Terreur a fait rentrer les hommes dans la vie sub¬
stantielle et qu'ils ont accepte des fonctions limitees. La societe post-revo-
lutionnaire decrite par Hegel dans la Constitution Allemande et dans la
Realphilosophie de 1804—1805 donne une esquisse de cet etat de choses. Le
point essentiel, c'est la soumission de la societe economique ä la puissance
politique et la reconnaissance par celle-ci de l'autonomie de la premiere.
C'est a l'interieur de ce cadre que la bonne conscience peut agir concrete-
ment selon la nature de l'individu sans que des scrupules la paralysent.
Cette possibilite d'agir selon sa nature et sans resistance du milieu rap¬
pelle la conduite de la „conscience honnete", mais celle-ci n'etait qu'une
imposture ou une chimere; la «chose meine», la cause qu'elle pretendait
servir etait vide. A present l'histoire de l'esprit lui a donne un contenu:
substantialite dans le monde ethique, etre-lä exterieur dans le monde
aliene de la culture, essence de la pensee dans la moralite. Le sujet comme
bonne conscience sait maintenant que ces trois moments lui appartiennent
et qu'il les domine. (451) Cela signifie que lorsque la bonne conscience
s'approprie l'essence transcendante, eile conserve le benefice des liberations
precedentes. En d'autres termes, la comparaison de la conscience honnete
et de la bonne conscience süre de soi explique la souverainete de celle-ci.
Toutes les deux sont des actions independantes d'individus. Mais la pre¬
miere est hors de l'histoire, son imposture consiste ä vouloir faire prendre
au serieux un caprice ephemere. La seconde, au contraire, recueille l'ordre
du droit sorti de la eite antique et la puissance materielle et spirituelle creee
par la culture. La souverainete de l'action convaincue n'est pas une ten-
tative gratuite, c'est le pouvoir de l'homme engage dans une histoire sur les
institutions et les produits dans lesquels s'est incarnee son action.
Cette souverainete de la bonne conscience termine donc la dialectique de
l'esprit. II n'y rien dans l'histoire de l'esprit au delä de l'homme d'aetion
190 Andre Kaan

certain de lui-meme qui realise son individualite sans etre arrete par
la nature inanimee ni par une idee transcendante du devoir. Cependant il
faut prendre garde aux termes dans lesquels est exposee cette unite du
Selbst et de l'essence. On s'aper^oit qu'elle recouvre deux moments qui vont
donner naissance ä une nouvelle dialectique. En effet, il ne suffit pas qu'au
moment de l'action le sujet eprouve la certitude de sa conviction, l'evidence
de ce qui est droit (447). S'il se contentait de ce sentiment interieur, celui-
ci n'aurait pas l'existence substantielle. L'action reconcilierait l'essence et le
sujet ä 1'interieur de celui-ci, mais le sujet n'atteindrait pas la conscience
de Yetre-lä, Cette certitude qui ne reconnait aucun devoir au dessus
d'elle doit elle-meme etre traitee comme un devoir. La seule maniere pour
une certitude morale d'avoir une existence substantielle, c'est d'etre recon-
nue par les autres. Or faire reconnaitre aux autres une conduite comme
universelle, c'est la presenter comme un devoir. La simple remarque que le
Selbst n'est pas pour la loi mais la loi pour le Selbst (449) renferme cette
consequence que l'action de la conscience certaine de soi doit se faire
reconnaitre par les autres comme devoir. Celui-ci est conserve comme
moment. Pour moi qui agis, l'unite de l'essence et du Selbst signifie la
souverainete de celui-ci, mais j'exprime aux autres cette unite comme ayant
la valeur universelle du devoir.
C'est donc une necessite d'essence que l'action de la conscience certaine
de soi re^oive sa realite substantielle de la reconnaissance universelle.
Dans la societe qui nait de la terreur, l'action n'est effective que si sa
valeur universelle est reconnue par les autres. Il est evident que cette
exigence renouvelle a certains egards la dialectique de l'imposture (com-
parer les expressions p. 457 et 299). Des hommes animes par des interets
prives peuvent en tout sincerite exprimer comme devoir le contenu par-
ticulier de leur action, puisque le devoir est une forme prete ä recevoir
n'importe quel contenu (454) Mais la difference entre cette unite de l'ac¬
tion pour son auteur et l'universalite du devoir qui est affirmee pour les
autres ne peut manquer d'apparaitre. Pour les autres, en effet, l'action
n'est donnee que comme effet, comme resultat abandonne par le Selbst.
A nouveau la societe ressemble ä un equilibre d'interets dans lequel la
distinction entre le devoir et l'individuel ou l'universel seulement naturel
n'a plus rien de solide. (455)
La bonne conscience a un moyen d'eviter l'imposture. Ce n'est pas
l'effet de son action qui peut entrer dans l'element de la conscience uni¬
verselle. Le moi ne peut se trouver dans l'etre que comme langage. La
bonne conscience agit en declarant sa conviction, au lieu d'imposer une
Le mal et son pardon 191

determination reelle. Realiser, c'est simplement faire passer la certitude


interne dans la forme d une assurance, d'une declaration, d'une profession
de foi. «Cette declaration declare qu'elle est convaincue que sa conviction
est l'essence.» (459)
II est clair que nous ne sommes ici que devant une incarnation in-
complete de la bonne conscience. Celle-ci se definissait par l'action effec-
tive. La belle äme pense echapper aux contradictions de celle-ci en choisis-
sant comme element objectif la conscience de soi universelle ou le lan-
gage. (458) Elle est seulement le sacrifice de la realite du Selbst et ne peut
etre l'accomplissement du concept. On a donc le droit de lui opposer
l'action effective de la bonne conscience. Ce n'est pas sortir de son domaine
mais lui donner une autre signification; au lieu de se faire reconnaitre par
le Selbstbewusstsein du langage universel en perdant son propre Selbst,
la bonne conscience agissante sait que son moi est individuel et que l'uni-
versel est seulement dans les mots (463). On pourrait croire que nous re-
venons ä l'etape precedente. Avant de decouvrir l'inadequation de ce
qu'elle est pour elle-meme et de ce qu'elle est pour autrui, la bonne
conscience croyait pouvoir faire reconnaitre sa determination naturelle
et singuliere par autrui tout en n'accordant de valeur qu'ä sa conviction
(457). II a fallu le conflit des appreciations pour que ce pharisa'isme na'if
du membre de la societe civile fasse place a la religion privee de la belle
äme. Desormais il n'est plus possible de se tromper soi-meme. La
conscience sait que ce qu'elle presente aux autres comme universel n'est
que sa particularite individuelle et eile est agissante dans la mesure ou
eile y parvient.
On aper^oit ici l'etroite affinite de la realite des figures concretes qui
constituent la derniere epoque de l'esprit avec la dialectique des moments
de la bonne conscience. Celle-ci, definie comme l'unite immediate dans
l'action de la determination et de la conviction, re9oit son existence sub¬
stantielle dans la reconnaissance. A partir du moment oü cette re-
connaissance n'a pas lieu, la bonne conscience se dedouble en une religio-
site poetique qui renonce ä l'effectivite de son Selbst pour sauver l'adequa-
tion du langage ä l'interiorite et une action qui se resigne ä leur diffe-
rence pour etre vraiment reelle comme Selbst. Le premier moment d'unite
est represente dans l'esprit reel par le pharisa'isme de l'individualite privee
qui gere ses affaires, selon son interet. Au contraire, l'action reelle du
Selbst qui a conscience de la distance entre l'apparence universelle et la
realite de l'individuel est celle de l'individualite souveraine qui fait l'histoire
au lieu de se contenter d'y trouver sa place. La premiere individualite
192 Andre Kaan

attachait nai'vement sa probite consciencieuse au contenu arbitraire de


son individualite; la seconde, lorsqu'elle emploie le meme langage, est
parfaitement consciente de «l'opposition entre ce qu'elle est pour eile et
ce qu'elle est pour autrui» (464). La bonne conscience agit en enon<;ant
son action comme un devoir tout en n'ignorant pas cette Opposition (465).
Tandis que le philosophe constate l'evidence de la solidarite entre ces
deux figures de la belle äme et de l'action individuelle souveraine, c'est
leur incompatibilite qui se manifeste pour chacune d'elle. II convient donc
pour que s'accomplisse la phenomenologie que cette unite se revele ä
ces deux consciences engagees dans l'opposition. A cette condition seule-
ment le savoir de la conscience s'egalera au savoir absolu. Lorsque l'egalite
du moi avec lui-meme cessera de se dissocier entre un langage qui sup-
prime la realite du moi et un moi reel qui met le langage ä son service
(465), la reconciliation semble devoir etre definitive. Pour cela il faut que
ces deux consciences aper^oivent elles-memes leur identite. Alors la
formule: Moi = Moi existera dans la realite empirique aussi bien que
dans la pensee du philosophe. On pourra parier du Dasein de l'esprit ab¬
solu.
II n'est pas besoin de rappeier longuement cette derniere peripetie. La
conscience universelle denonce l'hypocrisie de la conscience agissante,
mais dans cette denonciation meme eile vient se situer dans le reel ä
cöte de ce qu'elle denonce (466). Ne pas agir et juger, c'est vouloir donner
ce jugement comme un substitut d'une action reelle (468). De meme que
la conscience qui agit propose a autrui sa singularite reelle comme uni¬
verselle, celle qui juge veut faire prendre son bavardage envieux pour une
activite. Cette equivalence est d'abord aper<;ue par l'homme d'action. II
decouvre le premier son identite avec celui qui pretend le juger et du
meme coup il avoue l'origine individuelle de son action, mais cet aveu
n'est pas celui qu'attendait son juge (469). Il ne consiste pas a s'humilier
devant lui mais bien plutot ä decouvrir leur identite (468). Si la conscience
qui juge n'est pas capable de reconnaitre cette identite, c'est qu'elle veut
garder sa singularite incommunicable, c'est eile qui se retire dans une
interiorite et se refuse au langage. Elle fait ce qu'elle reprochait ä la
conscience mauvaise et hypocrite. Elle refuse ä celle-ci le droit de rejeter
dans le passe l'acte formel de l'execution de son action et la particularite
de son caractere ou de son fonction. (469—470) Or c'est ce qu'elle fait
elle-meme lorsqu'elle celebre le culte de sa propre divinite.
Le Dasein de l'esprit sera donc incomplet si la conscience jugeante ne
finit pas par repondre ä l'aveu de la conscience agissante. Elle aussi doit
Le mal et son pardon 193

abandonner la particularite de sa pseudo-action. Cela se produit lorsque


la belle äme decouvre qu'en dedaignant l'aveu de l'autre eile meconnait
la puissance de l'esprit. La folie de la consomption sanctionne l'opiniätrete
de la belle äme qui veut affirmer la valeur unique de son interiorite. (470)
Elle refuse de comprendre que la certitude de soi de la bonne conscience est
une certitude de soi de 1 esprit. Celui-ci atteint ä travers eile la compre-
hension de son caractere historique. Dans le troisieme äge de l'esprit,
1 homme comprend qu il n y a pas d'action reelle qui ne soit singuliere et
ephemere en tant qu'elle est executee par un individu. C'est en ce sens
qu on peut dire que dans son aveu l'homme d'action rejette sa realite; il est
supprimee comme«cet individu-ci» (aufgehobenes Dieses; 471) sans que soit
supprimee 1 institution qu il a fait reconnaitre. Des lors l'autre conscience
ne peut plus contester cet aveu et eile reconce eile aussi ä opposer l'univer-
salite de la pensee et du langage ä la particularite de l'action: « les blessures
de l'esprit guerissent sans laisser de cicatrices» (470).
Ainsi par la parole de reconciliation entre les deux figures de la bonne
conscience l'esprit certainde lui-meme se rend egal ä l'esprit absolu et celui-
ci s'incarne dans la realite empirique. Dans le monde tel qu'il existe apres
les secousses revolutionnaires et ou tous les hommes peuvent agir selon
leur etre singulier, une theophanie est possible. Le conflit du bien et du
mal est apaise. La signification de ces formules perdrait beaucoup de son
obscurite si on pouvait designer un evenement de l'histoire reelle poui-
illustrer ce moment. Le probleme de l'apparition dans le temps du savoir
absolu serait resolu. Dans le chapitre sur le Savoir Absolu, Hegel suggere
que cette dialectique de la belle äme et du pardon fournit la figure de
conscience qui servira de forme au contenu qui est dans la religion (556).
Cela pourrait etre compris de la maniere suivante: l'histoire reelle
rendrait possible une conscience philosophique qui en surmontant l'oppo-
sition de la theorie et de la pratique, de la morale et de la politique devien-
drait par lä meme capable de transposer en termes conceptuels ce qui
est contenu dans les representations de la religion. En ce sens le oui de la
reconciliation appartiendrait au temps dans lequel il ouvrirait cependant
une dimension intemporelle. Cette Interpretation permettrait de resoudre
les difficultes resultant de l'insertion de la religion entre le pardon du mal
et le Savoir Absolu.
L'obscurite qui subsiste c'est la localisation dans le temps de ce oui de
la reconciliation qui n'est encore que le germe du savoir conceptuel. Il est
seduisant et meme plausible de supposer comme Alexandre Kojeve que
Hegel avait en vue un nouveau regime des rapports entre le pouvoir et la
194 Andre Kaan

pensee. On n'oubliera pas cependant qu'il avait donne des la Metaphy-


sique d'Iena le programme de cette reconciliation de l'action et de la
speculation dans l'esprit absolu. II ecrivait alors: «Ce qui rend l'esprit
pratique, c'est qu'il s'est reconnu comme egal ä lui-meme mais n'a pas
reconnu l'inegal comme soi-meme.» 2 L'idee de pardon comme condition
de l'esprit absolu est apparente ici, sans qu'il puisse etre question de se
referer ä Napoleon. Mais surtout le sens du pardon reste ambigu meme
si on admet que le pouvoir imperial et la pensee pure pouvaient concretiser
par un geste l'idee fichteenne de l'egalite: Moi = Moi. Sur le plan de la
pensee il signifie l'apparition d'un savoir absolu eternel, mais l'esprit cer-
tain de soi-meme dans lequel celui-ci apparait reste soumis au devenir
historique puisque la realite de l'action des hommes est singuliere, ephe¬
mere, sans connaissance adequate de ses effets et de sa valeur dans l'ordre
universel. C'est pourquoi, en depit de ce qui la distingue d'une penitence
proprement religieuse, l'idee de pardon implique la perpetuation de l'his-
toire, quoique cette perpetuation semble interdite si eile doit servir de base
ä un savoir absolu.

2 Hegel: Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. Ed. G. Lasson. Leipzig


1923. 180.
HEGEL-STUDIEN

In Verbindung mit H. Heimsoeth, J. Derbolav, H.-G. Gadamer, L. Land¬


grebe, Th. Litt t, J. Ritter herausgegeben von FRIEDHELM NICOLIN und
OTTO PÖGGELER

Band 1

R. F. Beerling: Hegel und Nietzsche / Ernst Bloch: Das Faustmotiv der Phänomenologie
des Geistes / Hans-Georg Gadamer: Hegel und die antike Dialektik / Karlfried
Gründer: Nachspiel zu Hegels Hamann-Rezension / Erich Heintel: Der Begriff des
Menschen und der „spekulative Satz" / Walter Kern SJ: Eine Übersetzung Hegels zu
De anima III, 4—5 / Richard Kroner: Hegel heute / Friedhelm Nicolin: Ein Hegelsches
Fragment zur Philosophie des Geistes / Die neue Hegel-Gesamtausgabe / Hermann
Nohlt: Fragmente aus Wilhelm Diltheys Hegelwerk / Otto Pöggeler: Zur Deutung
der Phänomenologie des Geistes / Max Wundt: Der sog. Zusammenbruch der Hegel-
schen Philosophie / Literaturberichte und Kritik / Bibliographie
1961, 355 S., kart. DM 40,— / z. Forts. DM 36,—

Band 2

Ernst Behler: Friedrich Schlegel und Hegel / Hans Grassl: Hegel an Baader — ein
unveröffentlichter Brief / Heinz Heimsoeth: Hegels Philosophie der Musik / Jan van
der Meulen: Hegels Lehre von Leib, Seele und Geist / Friedhelm Nicolin: Hegel als
Professor in Heidelberg / Zwei Briefe Hegels an den Verleger C. F. Winter / Otto
Pöggeler: Fragment aus einer Hegelschen Logik. Mit einem Nachwort zur Entwick¬
lungsgeschichte von Hegels Logik / Gisela Schüler: Zur Chronologie von Hegels
Jugendschriften / Miszellen / Literaturberichte und Kritik / Bibliographie
1963, 441 S., kart. DM 48,— / z. Forts. DM 43,20

Band 3

Friedhelm Nicolin: Hegels propädeutische Logik für die Unterklasse des Gymnasiums /
Dieter Henrich: Leutwein über Hegel / Günther Nicolin: Verlorenes aus Hegels Brief¬
wechsel / Hartmut Büchner: Hegel und das Kritische Journal der Philosophie / Reiner
Wiehl: Platons Ontologie in Hegels Logik des Seins / Eugene J. Fleischmann: Hegels
Umgestaltung der Kantischen Logik / Josef Derbolav: Hegels Theorie der Handlung /
Paul Chamley: Les origines de la pensee economique de Hegel / Berichte, Literatur¬
berichte und Kritik, Bibliographie
1965, 462 S., kart. DM 55,— / z. Forts. DM 50,—

H. BOUVIER u. CO. VERLAG BONN


Beiheft 1

Heidelberger Hegeltage 1962. Herausgegeben von Hans-Georg Gadamer. Richard Kro-


ner: Zur Eröffnung / Dieter Henrich: Anfang und Methode der Logik / Karl-Heinz
Volkmann-Schluck: Die Entäußerung der Idee zur Natur / Jakob Fleischmann: Objek¬
tive und subjektive Logik bei Hegel / Werner Flach: Hegels dialektische Methode /
Gotthard Günther: Das Problem einer Formalisierung der transzendental-dialektischen
Logik / Paul Lorenzen: Das Problem einer Formalisierung der Hegelschen Logik (Kor¬
referat) / Jan van der Meulen: Begriff und Realität / J. N. Findlay: Hegel der Realist /
Karl Otto Apel: Reflexion und materielle Praxis. Zur erkenntnisanthropologischen
Begründung der Dialektik zwischen Hegel und Marx / Ernst Bloch: Hegel und die
Anamnesis / Bernhard Lakebrink: Freiheit und Notwendigkeit in Hegels Philosophie /
Karl Löwith: Hegels Aufhebung der christlichen Religion / Carl Günther Schweitzer:
Die Glaubensgrundlagen des Hegelschen Denkens / Günther Rohrmoser: Die theo¬
logischen Voraussetzungen der Hegelschen Lehre vom Staat / Hermann Lübbe: Zur
Dialektik des Gewissens nach Hegel / Livio Sichirollo: Hegel und die griechische Welt /
Otto Pöggeler: Hegel und die griechische Tragödie / Jean-Fran<;ois Suter: Tradition
et revolution / Friedhelm Nicolin: Philologische Aufgaben der Hegelforschung /
Hans-Georg Gadamer: Nachbericht.
1964, 349 S., kart. DM 44,— / z. Forts. DM 40,—

Beiheft 2

Hermann Glöckner: Beiträge zum Verständnis und zur Kritik Hegels sowie zur Um¬
gestaltung seiner Geisteswelt
1965, 551 S., kart. DM 70,- / z. Forts. DM 64,—

Hermann Glöckner: Gesammelte Schriften


Band 1 — Gegenständlichkeit und Freiheit. Metaphysische Meditionen zur Fundamen¬
talphilosophie.
1963, XV, 537 S., Lw. DM 55.— / z. Forts. DM 48.—

Band 2 — Gegenständlichkeit und Freiheit. Metaphysische Meditationen zur philoso¬


phischen Anthropologie.

1966, XIV, 537 S., Lw. DM 68.50 / z. Forts. DM 62.—


Band 3 — Die Aesthetische Sphäre
1966, XII, 639 S., Lw. DM 84.— / z. Forts. DM 76.—

Rationalität — Phänomenalität — Individualität

Festschrift für Hermann und Marie Glöckner — herausgegeben von Wolfgang Ritzel,
1966, 400 S„ Lw. DM 58.—

H. BOUVIER u. CO. VERLAG • BONN


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Hegel-Studien. Beiheft.

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