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I UNiVtKbiDAD ÍMAÜIONAL
' DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
841012
I, KANT: EL CONOCIMIENTO
OBJETIVO DEL MUNDO
Guía de lectura de la
"Crítica de la razón pura"
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o. Or-^
GUÍA DIDÁCTICA
I. KANT: EL CONOCIMIENTO OBJETIVO DEL MUNDO

Guía de lectura de la "Crítica de la razón pura"
Prof. Jacinto Rivera de Rosales
UNED
ÍNDICE
I. Presentación 1
II. Organización del curso 10
III. Guía de lectura de la Crítica de la razón pura 12
A. Prólogos 12
B. Introducción 21
C. Estética transcendental 29
1. Esquemas. Las sensaciones 29
2. Espacio y tiempo 34
3. La cosa en sí 39
D. Analítica de los conceptos 45

1. La lógica transcendental 45
2. La deducción metafísica de las categorías 46
3. La deducción transcendental de las categorías 56
E. Analítica de los principios 64

1. El esquematismo 65
2. Los primeros principios y la circularidad de la conciencia 75
3. Esquema de los Principios 83
4. Axiomas de la intuición 84
5. Anticipaciones de la percepción 91
6. Analogías de la experiencia 96
7. Postulados del pensar empírico en general 116
IV. Bibliografía 128

I. KANT: EL CONOCIMIENTO OBJETIVO DEL MUNDO
I Presentación^
A nadie que se haya acercado a la filosofía se le escapa la importancia que

en ella ha adquirido la figura kantiana. Gran parte del pensamiento contem-
poráneo la ha tenido en cuenta, ya para tomar de allí algunos elementos o bien
para polemizar con ellos. No es, sin embargo, un sistema de fácil acceso, y los
que se encuentran empeñados en una tarea docente saben muy bien lo que eso
significa. Y esto es así porque no pocas veces el propio enseñante navega en
aguas que no domina y no se encuentra cómodo ni seguro en su propia com-
prensión del texto kantiano. La solución que se suele tomar entonces es la de
una simplificación del mismo, o bien una reducción a fórmulas escolastizadas
y bastantes ininteligibles. Y es que la comprensión del nivel transcendental (o
trascendental) de la reflexión, diferente por completo del simplemente lógico y
del psicológico o empirista, ni siquiera se encuentra siempre en los estudiosos
del kantismo. El mismo Kant la adquirió con gran esfuerzo y progresivamente,
de modo que podemos encontrar aún elementos precríticos en su misma obra
madura, lo cual dificulta sin duda su lectura. Todo ello es debido a que nuestra
reflexión se acerca espontáneamente más a esta forma empirista que al nuevo
modo de filosofar inaugurado por Kant. Comprender esto es sin duda una de
las tareas fundamentales del presente curso.
Ahora bien, no se trata aquí de estudiar ese modo transcendental de filo-
sofar en toda su extensión, sino sólo en uno de sus momentos o aplicaciones.
Aunque esta Guia va dirigida a un curso muy específico dentro del Programa que la U N E D
tiene sobre Formación del Profesorado, puede ser igualmente útil para todo aquel que se enfrente a
la lectura de la K r V / ^ C n ' t i c a de ¡a mzón pura/ . Ayudar a ese estudio es propiamente lo que se
pretende aquí.
2 /. Kant: El conocimiento objetivo del mundo
el que fue primero históricamente y que tuvo lugar en la KrV [=Crítica de

la razón pura] en relación con el conocimiento objetivo del mundo, tanto el
cotidiano como el científico. Por consiguiente, no nos vamos a detener en el
ámbito moral, donde también se opera una distinción de lo empírico y de lo a
priori, o sea, entre nuestra finitud y su necesidad de objetos y de felicidad por
una parte, y por otra (a la vez y sintéticamente unido a lo anterior) nuestra
conciencia de ser originarios, autónomos, racionales. Tampoco abordaremos
el ámbito de la teleología y del sentimiento; allí Kant analiza especialmente
el sentimiento estético y su anhelo de universalidad, de comunición intersub-
jetiva de sí, a fin de que el mundo sea habitable {KU [=Crítica del Juicio]).
Pero entonces no hemos de olvidar (lo cual se hace demasiado a menudo) que
estudiaremos un elemento integrado, o que debe ser integrado con los demás
en una unidad sintética.
En efecto, la subjetividad es una tarea sintética. Lo descubriremos también
en nuestro tema: la síntesis "es lo primero a lo que debemos prestar atención
cuando queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento"^.
De igual modo el gran tema de la KU es el de la síntesis entre la libertad
práctica analizada en la segunda Crítica y la naturaleza mecánica estudiada
por la primera. La unidad sintética es una unidad real de elementos diferentes,
que conservan por tanto su cierta autonomía e incluso conflictividad; por eso
dicha síntesis es una tarea nunca finalizada y, debido a la finitud constitutiva
de la subjetividad, sólo parcialmente lograda. Un ejemplo de ello lo podemos
encontrar (al menos idealmente) en una sociedad o comunidad democrática:
ninguno de sus elementos que la componen debe ser anulado en su autono-
mía y diferencia (pluralidad), aunque sí muy posiblemente limitado conforme
a la decisión tomada democráticamente (unidad). Otro ejemplo es nuestro
cuerpo y la organización diferente y armónica de sus distintos órganos; ar-
mónica mientras está sano, y esto representa siempre un equilibrio dinámico e
inestable, una continua tarea del individuo, que encontrará también su finitud:
la enfermedad y la muerte. Si los elementos no se diferenciaran realmente
(conflictividad), entonces la subjetividad no podría tomar conciencia de ellos,
pues conciencia es capacidad de distinguir, y en ese caso no se construiría
como subjetividad, ni sabría de sí ni del mundo, confundiéndolo todo. No
habría sujeto, ni saber, ni mundo conocido, ni moral, ni representaciones, etc.
No hay síntesis sin antítesis, nos dice Fichte al inicio de su Doctrina de
la Ciencia; pero también a la inversa, no es posible oponer dos elementos sin
conjuntarlos en un tercero, pues si la oposición fuese ilimitada el uno destruiría
^KrV A 78, B 103,

Programa de Formación del Profesorado 841012 3
al otro^. Si (en el extremo opuesto a la consideración anterior) los elementos

fuesen tan diferentes que resultara imposible conseguir una unidad subjetiva
entre ellos, la tarea sintética caería siempre en el fracaso; no sería posible
compararlos ni distinguirlos si observaran entre sí una absoluta indiferencia,
si no tuvieran nada que ver los unos con los otros. Tampoco entonces po-
dría darse la subjetividad, su conocimiento, su acción, su sentir, su habitar el
mundo, etc. Si la conciencia y los objetos estuvieran substancialmente sepa-
rados, si libertad y naturaleza fueran dos paralelas hasta el infinito, si nuestros
sentimientos habitasen cada uno en su túnel sin comunicación posible, o si
mi cuerpo estuviera radicalmente escidido de mi conciencia reflexiva de tal
manera que cada uno fuese descontroladamente en direcciones distintas, etc.,
estaríamos abocados a la locura, a la desintegración y a la muerte. Pero puesto
que existimos, que pensamos y actuamos, esa síntesis se ha dado, al menos
en un nivel mínimo, a pesar de su precariedad, de la disarmonía, la guerra e
injusticias, los abusos sociales y ecológicos, etc. La síntesis de elementos dife-
rentes e incluso contrarios es, por consiguiente, una condición transcendental,
es decir, una condición de posibilidad de la subjetividad, del conocimiento, de
la moral, de lo estético, etc. Como se puede ver, este modo de razonar ya
no es "dogmático" o transcendente, desde el punto de vista de Dios absoluto.
Pero tampoco es empírico ni empirista, pues ni el sujeto ni esa síntesis es un
objeto más del mundo, sino ante todo una condición de posibilidad de que éste
sea conocido y transformado. Es un modo de razonar a la altura del hombre,
que no es ni un Dios ni se limita a ser al modo como son las cosas u objetos.
Actuamos, conocemos, sentimos, establecemos diversas relaciones con los
otros (de marido, hijo, padre, profesor, alumno, amigo, colaborador, oponente,
etc.), sentimos diversas necesidades que requieren cada una su tiempo y su
espacio (dormir, comer, recrearse, amar, meditar, etc.), o experimentamos
la distancia entre lo real y lo ideal, el conflicto a veces entre el deseo y el
deber o el poder, e'tc. Poner en armonía todas esas instancias requiere un
gran esfuerzo e imaginación (que según Kant es la facultad de la síntesis) y
constituye una tarea continua. Pues bien, del mismo modo nuestro tema, el
conocimiento objetivo del mundo, se inserta como elemer\to en esa misma
tarea. Por tanto no como un elemento confundido con los otros; de ahí
que podamos y debamos estudiarlo en su especificidad, para elaborar más
pormenorizada y articuladamente posible la complejidad de nuestra realidad
y conocernos mejor a nosotros mismos. Pero tampoco olvidando su inserción
sintética en el resto de la acciones subjetivas; o al menos esa sería una tarea
^FWI, U3-114.
para el sujeto, pues si su conocimiento objetivo no estuviera ligado con su

acción práctica o pragmática, ésta no lograría realizar sus propósitos y de
nada le serviría al sujeto ese conocimiento, si es que llegara en ese caso alguna
vez a adquirirlo, pues sólo en la acción real hay conciencia de la realidad, o
sea, conciencia. Ya para Kant la libertad o acción originaria real que logramos
afirmar en virtud de la ley moral "constituye la piedra angular de todo el
edificio de un sistema de la razón pura, incluso de la especulativa"*.
Pero quien tomó mayor conciencia de ello fue Fichte, sobre todo en la
segunda formulación de su Doctrina de la ciencia: "La intuición de lo real sólo
es posible mediante la intuición de un actuar real del Yo, por tanto, toda
experiencia parte del actuar [...] La experiencia se relaciona con un actuar, los
conceptos surgen por un actuar y sólo existen para el actuar, sólo el actuar es
absoluto. Kant no diría que la experiencia es absoluta, él insiste en el primado
de la razón práctica, sólo que no ha convertido de manera decisiva a lo práctico
en fuente de lo teórico"^. La mayor realidad que puede lograr el mundo
para Fichte es ser la objetivación o sensibilización de ese proyecto práctico,
de nuestro actuar racional: "Nuestro mundo es el material hecho sensible de
nuestro deber; eso es lo verdaderamente real en las cosas, la verdadera materia
prima de todo fenómeno"^. Pero también en Kant, la ley moral nos dirige de
nuevo al mundo a fin de transformarlo según sus exigencias, de llevar a cabo
"la realización del bien supremo en el mundo" ^; por consiguiente a un interés
no meramente empírico sino también moral en la producción de algo real° y
en la existencia material de un mundo: "Supongamos un hombre que venera
la ley moral y a quien se le ocurre pensar {cosa que difícilmente puede evitar)
qué mundo él, guiado por la razón práctica, crearía si ello estuviera en su
poder, y en concreto de tal manera que él mismo se situase como miembro en
ese mundo, entonces no sólo lo eligiría conforme a aquella idea moral del bien
supremo si él tuviera la posibilidad de elegirlo, sino que también querría que
hubiese un mundo, porque la ley moral quiere que sea realizado el bien más
alto posible por nosotros, y eso aunque él mismo, con arreglo a esa idea, se
vea en peligro de perder mucho en su felicidad personal"^.
KpV [=Ci¡tica. de la razón práctica] A 4 (al inicio).

Doctrina de la Ciencia, nova methodo § 5, Félix Meiner, Hamburg, 1982, pp. 60-61; véase
también pp. 48-50, 61 y 174ss. más FW I, 320.
Ueber den Grund unseres Glaubens an eine góttiiche Weltregierung, FW V, 185.
^KpV A 219; Ak.-Ausg V, 122; véase también pp. 43, 124-5 y 130.
^KU §§ 4-5.
La religión dentro de los límites de la mera razón, "Prólogo a la primera edición , Ak.-Ausg.
VI, pp. 5-6.
La libertad es la que abre el "reino de fines", y es en el concepto (o

conciencia) de fin (de proyecto) donde somos reflexivamente conscientes tanto
de nuestra originariedad como de nuestra finitud y realidad del mundo. En
efecto, el concepto de fin o finalidad, ai ser un proyecto de transformación
(mayor o menor) de la realidad dada y una petición o construcción consciente
de lo que aún no hay, no es una categoría del entendimiento, una categoría
de la cosa (una Dingkategorie), de la naturaleza, pues la sobrepasa, sino un
principio racional de la acción. Por eso no aparece en la tabla de las categorías
de la KrV, de su Analítica de los conceptos, sino en el ámbito de la razón: en
la Dialéctica^", en la KpVo razón moral, y en la KU, o sea, en el problema de
aplicación de la razón a la naturaleza. La razón "es la facultad de actuar según
fines (una voluntad)" ^^. En y por el concepto de fin la voluntad racional se
hace consciente de sí como capaz de organizar el mundo según sus necesidades,
incluso debiendo hacerlo (moral), es decir, en cuanto autónoma, partiendo de
ella la acción y el sentido de la misma. Lo demás es puesto como medio para
esa afirmación suya^^.
Pero el concepto de fin no sólo representa la conciencia que el sujeto
volitivo tiene de su originariedad y libertad, sino también la de su finitud y
la de la realidad de lo otro, del mundo. Si el sujeto fuera realmente todo,
o al menos protagonizara toda su realidad de manera que pudiera prescindir
enteramente del mundo, entonces no tendría por qué querer, esforzarse y
actuar según fines. Si lo hace, eso manifiesta también la conciencia que tiene
de su limitación o finitud, de su dependencia y heteronomía respecto de una
realidad que él no protagoniza. Si el mundo no fuera real no tendríamos por
qué tranformarlo con acciones reales y con esfuerzo, sería suficiente hacerlo
desde la mera acción ideal, bastaría con fantasearlo de otra manera. Que no
es así lo comprendemos con las diversas categorías, y sobre todo mediante la
diferencia modal entre las categorías de posibilidad y de realidad o existencia,
la diferencia entre el deseo y la realidad, entre lo que debería ser y lo que es.
Según Kant, en la actividad teórica sólo alcanzamos a conocer fenómenos,
como si dijéramos el aspecto más externo de la realidad, y es en la acción real
moral donde podemos postular y tener conciencia de ser realmente no meros
fenómenos, sino acción subjetiva originaria, libertad. Pues bien, es ahí tam-
bién, en esa acción teleológica, donde tomamos conciencia verdaderamente
^ ° K r V A 692, B 720 ss.

^^KU § 64, B 285; véase también § 74, B 330.
12
"Yo me pongo libre en la medida en que explico una acción sensible, o sea, un ser desde mi
concepto, el cual se llama entonces fin" afirma Fichte (Das System des Sittenlehre, Einleitung 7;
FW IV, 9 = GA 1,5, 27).
de la realidad del mundo. Ante el proyecto de la libertad moral, racional, el

mundo cobra mayor realidad que ante el mero deseo o inclinación. Este lo
acepta en la medida en que conviene a la subjetividad empírica, desentendién-
dose del resto o incluso aniquilándolo (guerra, destrucción, suicidio, etc.). Por
el contrario, la libertad moral, siendo verdaderamente racional, se abre a la
totalidad de lo real, y sólo en ese ámbito de afirmación de lo real logra llegar a
la conciencia de sí, de su tarea: la de (intentar) transformar no ilusoriamente
la realidad según sus exigencias, aunque el sujeto, "con arreglo a esa idea,
se vea en peligro de perder mucho de su felicidad personal", nos afirmaba
Kant^^
Podríamos decir que es en ese proyecto práctico de realización de sí y de su
libertad, donde surge la necesidad de conocer objetivamente la otra realidad
que no se protagoniza pero de la que se depende. Kant lo expresa de un modo
más diluido: "todo interés es, en último término, práctico, e incluso el de la
razón especulativa sólo es condicionado y únicamente en el uso práctico está
completo" ^^. Por eso, porque nace de un proyecto de liberación de sí y de
utilización de la otra realidad como medio para ese proyecto, es por lo que
el conocimiento teórico estudia la otra realidad desde el punto de vista de
la heteronomía: para ver cómo poder utilizarla. Si yo considerara a la otra
realidad como partiendo desde sí y organizando su acción desde sí misma, si
yo la respetara y la dejara ser como hacemos (o debemos hacer) en el ámbito
de lo moral y (en parte) de lo estético, entonces sólo podría esperar que se
dignara atenderme, pero no podría tener de ella ciencia ni técnica. No es eso
lo que hago con los utensilios que utilizo y con los que me sirvo para cubrir y
satisfacer mis necesidades. Este último es el punto de vista de la heteronomía,
en el que se coloca el conocimiento teórico, en el que contruimos la experiencia
objetiva del mundo. Todo objeto es comprendido como tal desde la trama del
mundo que lo determina, desde el espacio de los objetos que ¡o rodean (el
libro está en la mesa, en el cuarto de estudio, en mi casa, en Madrid, etc.),
desde el tiempo que le marcan los otros (vino aquí cuando el reloj marcaba
las nueve, en el año tal después del nacimiento de Jesús, etc.) y desde la
causa que lo configuró (fue creado por la imprenta, nació de Juana y de
Francisco, etc.). De este modo los objetos se determinan recíprocamente
(categorías de relación). Sólo en la medida en que logramos meterlos en dicha
trama los determinamos objetivamente, y en la medida en que no, quedan
La religión dentro de los ¡imites de la. mera razón, "Prólogo » la primera edición", Ak.-Ausg.
VI, p. 6.
^'^KpV A 219; Ak.-Ausg.- V, 121, Véase todo ese punto III de la Dialéctica titulado "Primado
de la razón práctica sobre la teórica".
indeterminados y no podemos situarlos con precisión, o datarlos o dar razón

de ellos, como hemos comprobado en el física cuántica^^
Obsérvese que ambos puntos de vista son necesarios y correlativos, de la
misma manera que no podría haber fines sin medios, debido a nuestra finitud,
ni sería posible el proyecto de conocer medios o cosas utilizables, tecnificables,
si no tuviéramos fines. Los dos han de limitarse ontológicamente, y la KrV, se
propone trazar límites a un determinismo pseudocientífico. Dado que el punto
de vista de la heteronomía excluye por principio la libertad como elemento
interno de explicación, si quisiera ocupar no sólo lo objetivo sino dar razón de
todo lo real, dejaría sin espacio ontológico a la libertad, a esa misma liber-
tad en cuyo proyecto tuvo su origen. Conciencia es capacidad de distinción,
y sólo contraponiéndolos finalidad y mecanismo llegan a la conciencia. La
subjetividad, como acción protagonizada y proyecto de transformación, sólo
podría comprenderse a sí misma (ya mítica, filosófica o científicamente) en el
transfondo de una materia mecánica e incluso de un cierto caos al que dar la
forma necesaria para que sea habitable; y a la inversa, sólo hay comprensión
del mecanismo, sólo hay conocimiento teórico, por parte de una subjetividad
que proyecta utilizarlo como medio para la afirmación de sí.
También puede darse que para la misma comprensión y realización de la
libertad sea preciso la consideración de la naturaleza no como simple me-
dio, sino también con capacidad de organizarse a sí misma como fines, como
estando ya habitada por un proyecto subjetivizante previo a la conciencia con-
ceptual o reflexiva, según parece que de hecho observamos en los seres vivos.
Esa es, para Heidegger, la esencia del proyecto científico-técnico de nuestra civilización actual:
"Sólo lo que es comprobable científicamente, es decir, lo que es calculable, puede valer de verdad
como efectivamente real. La calculabllldad hace del mundo algo que, en toda parte y en todo mo-
mento, es dominable por el hombre" ("La proveniencia del arte y la determinación del pensamiento" ,
trad. de I. Borges en la revista £ r n° 15, Sevilla, 1994, p. 177). Esa decisión metodológica delimita
de antemano el campo d« realidades a investigar y fija el rumbo excluyendo todo lo demás (cfr.
Ídem). Pero eso para Kant, en contra de lo que piensa Heidegger, no es "la más extrema cumbre
de la yoidad, es decir, de la subjetividad" ( o . c , p. 181), sino que ésta se encuentra en el ámbito
práctico, en la acción libre moral, en el acto de revolución interior del ánimo o modo de pensar. En
él el sujeto deja de lado el miedo y la pereza y comienza a ser protagonista, se configura como libre,
pero no para dominarlo todo, sino para tratar a lo real según su modo de ser y respetar así mismo
lo libre. Subjetividad en Kant no significa necesaria y ni siquiera primordialmente dominación. El
acto más constitutivo de mi subjetividad y de reconocimiento de mi realidad es a la vez un acto de
apertura a la otra realidad, de respecto (Achtung) al otro en cuanto ser originario, un dejar ser e
incluso una activa colaboración. Sólo ahí descubrimos la realidad en sí, la que se halla a la base,
mientras que el intento de dominar alcanza lo meramente fenoménico, lo superficial. Esta acción
objetivadora es ciertamente necesaria, pero ha de ser limitada mediante una Crítica cuando pretenda
sobrepasar sus límites, pues en ese caso la subjetividad, lejos de afirmarse como piensa Heidegger,
entra en contradicciones dialécticas consigo misma y camina hacia su autodestrucción.
8 / Kant: El conocimiento objetivo del mundo
en las plantas, en los animales y en nuestro cuerpo. Eso nos daría una nueva
inteligibilidad y nuevo esquema de comprensión de la naturaleza, no ya mera-
mente mecánico, sino también protagonizando sus propios fines, aunque sea
de manera oscura, imaginativa, prerreflexivamente. Eso es lo que Kant aborda
en la KU. y no será objeto de estudio en el presente curso. Desde este nuevo
esquema el mundo adquiere la mayor realidad posible, y sólo aparece cuando
lo dejamos ser desde sí, por ejemplo en lo que hoy llamaríamos una conciencia
ecológica.
Con todo esto nos damos cuenta de que nuestro tema constituye un ele-
mento, a la vez diferente y por tanto necesitado de un estudio particularizado,
pero asimismo integrado o a integrar en una síntesis subjetiva más amplia que
engloba otros momentos. Por consiguiente, no hemos de olvidar nunca ni la
unidad (sintética) ni la diferencia; no hay que perder la visión de la totalidad,
la perspectiva global, ni la particularidad de cada uno de esos elementos. Lo
mismo nos ocurrirá en el "interior" de esa actividad teórica. Ella también,
como acción subjetiva, se halla configurada en unidad sintética por elementos
diferentes. Así, la primera parte de la KrV, que ocupa casi todo el libro, se
titula "Doctrina transcendental de los elementos", o sea, de los distintos mo-
mentos que configuran la actividad teórica. No cada uno aisladamente, sino
sólo en conjunción dan lugar a dicho conocimiento objetivo. Tampoco ahí
debemos perder de vista la unidad (sintética) ni la diferencia.
Nosotros vamos a centrarnos en los fundamentos de esa actividad teórica,
estudiados en la Estética y la Analítica transcendentales. No por ello hemos
de creer que la Dialéctica sea una parte secundaria de la KrV. En ella se sacan
las consecuencias de los resultados obtenidos, aplicándolos a la metafísica que
Kant había encontrado en su tradición cultural: puesto que para conocer la
realidad que no somos, que no protagonizamos, es preciso que ésta se nos
dé, se nos presente en una intuición sensible, la cual implica por nuestra
parte una pasividad real frente a la afirmación de su existencia (la segunda
de las categorías modales), entonces la metafísica no es posible como ciencia
teórica pues ahí no hay dación sino mera idealidad. La metafísica tradicional es
dogmática, es decir, afirma más de lo que puede. Esas consecuencias ilustran
no poco sobre cómo se entienden y hacia dónde se encaminan (al menos
también) los fundamentos previamente elaborados. Incluso constituyen para
ellos un argumento más al poner en armonía la razón consigo misma, decisivo
en cuanto resultado final satisfactorio del experimento^^. La teoría kantiana de
la objetividad tiene como momento necesario para su comprensión la diferencia
^^KrV B XVIII-XXI.
entre el conocimiento objetivo y la ilusión que se describe en las Antinomias.

Entender la naturaleza del "Yo pienso" o sujeto transcendental en cuanto
primer principio del conocimiento del mundo requiere su contraposición con el
yo substante o alma refutado en los Paralogismos. Los argumentos contra la
demostración de la existencia de Dios en "El Ideal de la razón" es un momento
necesario para la comprensión de las categorías de modalidad y sus "Postulados
del pensar empírico en general", incluso de las "Analogías de la experiencia".
No se puede minusvalorar el peso de la Dialéctica ya sea por la extensión
de páginas que ocupa: la mitad del libro. Eso indica la importancia que Kant
dio a esas reflexiones. Ellas fueron el punto de partida de su sistema crítico,
según carta a Ch. Garve del 21 de septiembre de 1798: "No la investigación
sobre la existencia de Dios, sobre la inmortalidad, etc. fue el punto del que
partí, sino la antinomia de la razón pura: El mundo tiene un comienzo —
no tiene ningún comienzo, etc., hasta la cuarta [en realidad la tercera]: Hay
libertad en el hombre— contra: no hay libertad, sino que en él todo es necesidad
natural; eso fue lo que me despertó primeramente del sueño dogmático y me
condujo a la crítica de la razón, para superar el escándalo de una aparente
contradicción de la razón consigo misma" ^^. En dos cartas de 1783, una a
Ch. Garve del 7 de agosto y otra a M. Mendeissohn del 16 de ese mismo mes,
Kant les dice que la KrV la había pensado durante doce años, lo que situaría
el inicio hacia 1769. Eso coincidiría con lo que escribió en la Reflexión 5037:
"Al principio esta concepción se me aparecía entre tinieblas. Yo ensayaba, con
toda seriedad, probar una proposición y su contraria, no para construir una
doctrina de la duda, sino porque sospechaba una ilusión del entendimiento
y quería descubrir dónde se escondía. El año 69 me proporcionó una gran
luz" ^®. En ese año Kant pasó de considerar al espacio y al tiempo como reales
a afirmar su idealidad transcendental.
En efecto, en su artículo de 1768 "Sobre el fundamento de la diferencia
en las regiones del espacio" Kant deja de afirmar que el espacio, y subsidia-
riamente el tiempo, tiene una realidad relativa a las substancias, según quería
Leibniz, y defiende la posición de Newton: que son absolutos y reales, si bien
esta realidad quedaba muy problematizada al final del escrito. Esto es lo que
Kant trabaja fundamentalmente en las Reflexiones que Adickes sitúa en 1769.
Y en la Dissertatio de 1770 ya se defiende que el espacio y el tiempo son
ideales y constituyen la forma de la sensibilidad. Esa idealidad transcendental
^Âk.-Ausg. X I I , 257-258; Schón. 779-780. Véase también KpV A 193, en el capítulo primero
de la Dialéctica de la razón práctica.
^Âk.-Aüsg. X V I I I , 69.
del espacio y del tiempo es lo que permite a Kant solucionar la antinomia

de la razón, el carácter dialéctico de la razón natural, problema del que se
había partido y desde el que se descubrió uno de los pilares del sistema crítico:
"Son dos los ejes en torno a los cuales gira: en primer lugar, la doctrina de
la idealidad del espacio y del tiempo, que en relación a los principios teóri-
cos se limita a apuntar hacia lo suprasensible pero como algo desconocido
para nosotros, mientras que en el camino hacia esa meta, donde esa doctrina
tiene que ver con el conocimiento a priori de los objetos de los sentidos, es
dogmático-teórica; en segundo lugar, la doctrina de la realidad del concepto
de libertad en cuanto concepto de algo suprasensible cognoscible, en lo cual,
sin embargo, la metafísica sólo es dogmático-práctica. Ambos ejes están, por
así decir, hincados en el pilar del concepto racional de lo incondicionado en la
totalidad de todas las condiciones subordinadas entre sí, allí donde debe ser
eliminada la apariencia que provoca una antinomia de la razón pura debido a
la confusión de tomar los fenómenos por cosas en sí mismas, y en esa misma
dialéctica se contiene una guía para el paso de lo sensible a lo suprasensible"^^.
No he incluido expresamente la Dialéctica transcendental en el programa
de este curso para acotarlo lo más posible guardando cierta coherencia y au-
tonomía en el tema. Pero ella, como los demás momentos de la subjetividad
que he señalado, está sintéticamente ligada a nuestro objeto de estudio como
el que más. Por tanto, no estaría fuera de lugar que el alumno la tuviera en
cuenta, la leyera o la volviera a repasar.
Por último, se hace necesario recordar que este libro pretende ser sólo
una Guía de lectura y que. por tanto, presupone que el alumno va leyendo
directamente la KrV..En ningún momento se ha querido escribir aquí un libro
autosuficiente, sino que permanecería en parte incomprensible si no se fuera
estudiando la Crítica paralelamente.
11 Organización del curso
Como ya se dijo en la "Información-Convocatoria", el nivel de este curso es

medio-superior. Se supone, por tanto, una cierta introducción a la filosofía
y a su devenir histórico, pues no se trata de adquirir una visión global de la
obra kantiana, sino que, teniendo ya esta idea de conjunto, tal vez no muy
dibujada, nos centraremos en una parte esencial de la misma que, sin duda,
podrá modificar la idea que tengamos del sistema kantiano. El curso está
19
Kant, Los progresos de ¡a metafísica. Ak.-Ausg. XX, 311, trad. en Los progresos de la
metafísica desde Leibniz y WolíT, ed. f. Duque, Tecnos, Madrid, 1987, p. 108.
dirigido a todo licenciado interesado, personal o profesionalmente, en estas

cuestiones, por ejemplo a profesores o a los que tengan algo que ver con
humanidades o teoría de la ciencia, etc. A todos ellos les puede resultar
sugerente la propuesta kantiana de que el conocimiento objetivo requiere:
- una elaboración ideal y propia por parte del sujeto pensante (idealismo
transcendental), pues de otro modo él no se enteraría,
- y además, en unidad sintética, una dación, una presencia de la otra

realidad que no protagonizamos y que queremos conocer (realismo em-
pírico).
Ello nos introduce en un modo diferente de comprender la subjetividad y

la propia reflexión o método filosófico.
La duración de este curso será de siete meses, a comenzar desde la segunda
quincena de noviembre hasta finales de junio, estimándose la dedicación del
alumno al mismo en unas ciento veinte horas.
Nuestro único texto o material en principio obligatorio es la Crítica de la
razón pura de Kant, y en concreto su Estética y su Analítica transcendentales.
Para orientar el estudio os propongo la "Guía de lectura" que encontraréis a
continuación, así como los capítulos I al VI del libro que acabo de publicar
con el título: El punto de partida de la metafísica transcendental. Un estudio
crítico de la obra kantiana (Cuadernos de la UNED, Madrid, 1993), adquirible
en los centros de esta Universidad y en las librerías concertadas con ella. Otras
orientaciones las encontraréis en la extensa bibliografía que en esta misma Guía
contiene al final, con ciertos comentarios a algunos libros que me parecen más
oportunos o básicos.
En cuanto a la metodología que llevaremos en este curso y la evaluación
de la actividad deLalumno, dado que se desarrolla en una Universidad de
Enseñanza a Distancia, hay que decir en primer lugar que será posible realizarlo
enteramente en régimen de tutoría, ya viniendo a hablar personalmente al
despacho, o por carta o mejor por teléfono.
- Mi despacho es el 313 del Edificio de Humanidades, sito en la
- Senda del Rey s/n (cerca del puente de los franceses sobre el río Man-
zanares, por detrás del INEF), 28040-Madrid.
- Teléfono (91) 398 69 51. Hay contestador automático, donde siempre

podréis dejar vuestros mensajes.
- Yo estaré allí los miércoles de 18 a 20 horas, y los jueves de 11 a 13'30

horas.
Aparte de eso, y si hay alumnos suficientes e interesados, se programarán

seminarios presenciales sobre los distintos bloques temáticos de los que consta
el curso, señalados en la "Guía de lectura". La asistencia será optativa, aun-
que también tenida en cuenta positivamente para la evaluación al ser horas
de trabajo realizado. La primera reunión tendrá lugar el sábado día 17 de
diciembre a las 10'30 horas en el aula 405 del Edificio de Humanidades. En
ella, aparte de hablar y resolver cuestiones sobre el curso en general y discutir
la programación del mismo, podremos abordar ya el comentario y la discusión
de los Prólogos y de la Introducción a la Crítica de Ja razón pura, por lo cual
os recomiendo que los leáis previamente.
Todos los alumnos habrán de hacer un trabajo académico por escrito sobre
algún punto del contenido del curso, como es por ejemplo costumbre en los
cursos de doctorado. Una vez entregado el trabajo, a más tardar a finales
de mayo, podríamos mantener una discusión sobre él, para lo cual habría que
ponerse en contacto a fin de acordar la hora.
III Guía de lectura de la "Crítica de la razón pura"
A. Prólogos
Lo primero que hacemos al abrir un libro es mirar el índice. El de la KrV{=^Crít¡ca

de la razón pura) es algo extenso y complicado. En el recuadro de la página
siguiente se encuentra un esquema simplificado del mismo. En él se pueden
ver sus principales momentos, lo cual nos permite una visión panorámica de
nuestro texto y, de ese modo, orientarnos mejor.
En la segunda edición de la KrV Kant introdujo múltiples variantes, desde
el Prólogo hasta en los "Paralogismos", permaneciendo todo el resto igual.
Por eso se suele citar la paginación original de esas dos ediciones con las letras
A para la de 1781 y B para la de 1787. Una de las cosas que cambió por
completo fue el Prólogo.
En el Prólogo a la primera edición Kant se centra en el tema de la inevitable
dialéctica en la que cae la razón natural, es decir, aquella que reflexiona sin
haber hecho previamente una crítica o discernimiento de sus posibilidades cog-
noscitivas, de modo que su producto más propio, la metafísica, se convierte
en un campo de conflictos interminables e indecidibles. Así como para Hob-
bes el estado natural del hombre era de guerra, de modo que se hace necesario
Esquema de la "Crítica de la razón pura"
Prólogos (A 1781. B 1787)

Introducción
- DOCTRINA TRANSCENDENTAL DE UDS ELEMENTOS (a priori puro)
• Estética transcendental: la sensibilidad

espacio: geometría
tiempo: aritmética
— Lógica transcendental
AnaJj'tjca trzuiscendental (la ontología del objeto)
(— Analítica de los conceptos

categorías: entendimiento
Yo pienso, Yo puro o apercepción transcendental
— Analítica d e los principios

(el esquematismo: la imaginación transcendental)
sistema de los principios (Juicios): física o ciencia natural
Dialéctica transcendental: la razón

uso lógico de la razón (saber metódico: ciencia y filosofía)
uso real
alma: paralogismos \ r- • I— Psicología racional
E mundo (como totalidad): antinomias y

Dios: ideal de la razón '^
. . —cosmología racional
'—teología natural
• DOCTRINA TRANSCENTAL DEL MÉTODO
Disciplina (reflexión metodológica)

Canon (la moral)
Arquitectónica (la idea de sistema y de la filosofía)
Historia (los tres momentos de la razón: dogmático, escéptico y crítico)
14 /. Ksnt: El conocimiento objetivo del mundo
el establecimiento de un Gobierno, así también hay que poner fin al estado

natural de guerra de la razón consigo misma estableciendo una legalidad. La
KrV se presenta como el tribunal^° donde la razón, la subjetividad, examina
sus pretensiones, su territorio, y se conoce por fin a sí misma. La razón es
la piedra de toque de toda verdad (Ilustración) y es ella, y no cualquier otra
autoridad, la que ha de establecer los justos límites de sus diferentes exigencias,
reconciliándolas entre sí^^ análogamente a como ponemos límites a nuestras
necesidades y apetencias (de dormir, trabajar, recrearse, etc.) a fin de poder
cubrirlas todas en una medida al menos suficiente. Gracias a esa reflexión
crítica, la razón descubre el punto donde ella entendió mal sus exigencias,
el presupuesto equivocado que los dos contendientes (empiristas escépticos y
racionalistas) admitieron sin examinar: que el conocimiento verdadero lo ha
de ser de cosas en sí. De este modo no sólo logra conciliarios, sino también
superarlos con una tercera posición, tomando un camino intermedio entre Scila
y Caribdis^'^.
La metafísica no ha logrado aún el camino seguro de la ciencia. Eso no
quiere decir que la KrV\a vaya a establecer al nivel de la ciencia natural, pues
precisamente su conclusión será que la metafísica no puede serlo. Lo que se
pretende es alcanzar un método gracias al cual se encamine y progrese la re-
flexión filosófica, uno específico a ella. En el Prólogo a la segunda edición la
KrV/se presenta justamente como "un tratado del método" ^^. Ese método
es comprendido aquí mediante una reflexión sobre la ciencia natural moderna.
Podríamos decir que si ésta ha tenido éxito es porque se ha apoyado en la
estructura del conocimiento en general. Ella nos ha mostrado que no hay
que ir a la naturaleza.en blanco, sino provistos de teorías y de preguntas.
Sólo conocemos y podemos comunicar aquello que construimos, que hemos
elaborado por nosotros mismos; sólo podemos encontrar en el mundo aquello
que sabemos reconocer. Las construcciones científicas, sus teorías, es lo que
hace que podamos comprender e interpretar las respuestas de la naturaleza^*.
Pues bien, esas construcciones nos muestran, al nivel de la conciencia refle-
xiva, lo que sería la idealidad transcendental constitutiva de toda conciencia,
fundamento de toda comprensión e interpretación.
Pero, en segundo lugar, una vez provisto de unas claves de interpretación,
de unas preguntas, el científico se dirige a la naturaleza con el fin de ver cómo
^°A XI; A 751-752. B 779-780

21
Véase, por ejemplo, el artículo de Kant: Cómo orientarse en e¡ pensamiento.
^^KrV B 128.
^ • ' B X X I I ; véase también A 83, B 108-109.
^ ' * K r V B XIII.
ésta responde y ser instruido por ella, es decir, para conferir significado objetivo
y realidad empírica a las teorías^^. En caso contrario, nos quedaríamos con
meras idealidades, mientras que sin teorías permaneceríamos ciegos ante el
mundo, sin saber qué figura hemos de ver, de reconocer. Ambos momentos:
construcción ideal y dación de realidad hacen posible la ciencia.
Pienso que esta analogía es importante pues con ella podemos entender
lo que constituye la idea central de la KrV: para que se dé el conocimiento
objetivo ha de haber una presencia sensible de la realidad conocida y una
idealidad subjetiva que lo elabore, que lo interprete. Realismo empírico e
idealismo transcendental son los dos momentos necesarios que constituyen el
conocimiento del mundo y a los que hemos de prestar atención.
El conocimiento práctico o moral es la conciencia que tenemos de nuestra
libertad, de nuestro ser originario, de la acción o realidad que protagonizamos
y que depende de nosotros, que nos puede ser atribuida (Zurechnungsfáhigkeit)
y de la que se nos pide cuenta o responsabilidad. Es a la vez también, gracias
al mismo respeto frente a toda realidad que parte de sí, el reconocimiento
que tenemos de los otros en cuanto sujetos de esa misma autonomía. Por
el contrario, el conocimiento teórico, al que Kant suele denominar sin más
conocimiento, identificándolo con él, es la conciencia que elaboramos de la
realidad que no protagonizamos y de la que sin embargo dependemos; más
aún, de la realidad que nadie protagoniza sino que se estructuraría enteramente
desde el punto de vista de la heteronomía (determinismo). Por consiguiente,
dicha realidad no puede ser "puesta" por el sujeto, hecha por él, atribuida a su
acción, sino que le habrá de ser "dada"; frente a ella él se habrá de comportar
al menos también de forma pasiva, receptiva, o sea, sensible. Es a eso a lo
que se refiere el realismo empírico. Si no hay algo dado, como ocurre en la
metafísica dogmática, no conocemos más realidad que nuestra propia acción
o idealidad, pero en ningún caso un pretendido objeto transcendente.
Ahora bien, la realidad podría estar ahí y no llegar a ser conocida. Para
que se dé el conocimiento es preciso que el sujeto la elabore en la idealidad de
su conciencia, la interprete. Eso lo lleva a cabo primariamente mediante las
formas o idealidades transcendentales. Según el realismo transcendente, todas
las formas del objeto conocido proceden del objeto mismo y el sujeto las recibe,
pero no explica cómo una forma objetiva se convierte ella misma en conciencia
subjetiva; de ahí parte el escepticismo. Para el idealismo transcendental las
formas básicas de la experiencia objetiva son los criterios primarios en base a los
cuales el sujeto configura su punto de vista de la heteronomía, fundamenta la
^^KrVB XIV; A 222-223, B 269-270; A 470, B498; A 480, B 508.

unidad de toda la experiencia y distingue lo real dé lo meramente fantaseado o

soñado. Son las formas básicas mediante las cuales estructura su comprensión
de la realidad en cuanto objeto. Por ejemplo, si alguien dice que ha visto algo
que no está en relación temporal ni espacial ni causal con los otros objetos del
mundo, del que no se podría indicar ni el dónde ni el cuándo ni el por qué de
su existencia, pensaremos "a priori" que eso lo ha soñado, o que ha perdido
la razón, o que nos quiere engañar.. Idealismo significa, por tanto, que la
conciencia o conocimiento es primariamente una acción espontánea aunque
ideal del sujeto, por eso puede asignárselo a sí, ser su conocimiento.
El término de transcendental significa que esas formas o idealidades bási-
cas hacen posible y estructuran no sólo una experiencia en particular (como
sería por ejemplo el concepto de silla o de árbol) sino toda ella en general
{überhaupt). Sin embargo, a veces Kant define el término transcendental^^
como referido no a esas formas básicas, sino a la reflexión que las estudia,
la que se lleva a cabo en la Crítica. Transcendental, en ese caso, no serían
los elementos estudiados, sino la filosofía de Kant, la reflexión que los pone
al descubierto, que determina su origen, cuáles son y su modo de relación a
los objetos. En este sentido se habla de filosofía transcendental, de Estética o
Analitíca transcendentales, etc. Pero Kant también llama transcendental a la
síntesis a priori de la imaginación productiva'^^, y nos habla de la "idealidad
transcendental" del espacio y del tiempo^^, de la "unidad transcendental de
la apercepción" o "conciencia transcendental"^^, de los "principios transcen-
dentales", de los "conceptos transcendentales (por ejemplo las categorías)",
etc. En ese caso está aplicando también el término de transcendental a las es-
tructuras descubiertas por su reflexión crítica. Según este sentido, "la palabra
transcendental [ . . . ] no significa algo que sobrepasa toda experiencia, sino lo
que antecede (a priori) ciertamente a ella, pero que no está destinado a otra
cosa, sino sólo a hacer posible el conocimiento empírico. Cuando estos con-
ceptos sobrepasan la experiencia, entonces su uso se llama transcendente, uso
que se distingue del inmanente, esto es, del uso limitado a la experiencia"^°.
Pero esos no son los únicos significados que adquiere el término "trans-
cendental" en la Crítica. A ese uso transcendente de las formas a priori otras
veces lo denomina (más impropiamente a mi parecer) "uso transcendental".
^^KrV A 11-12, B 25; A 4 5 - 4 6 , B 63; A 56-57, B 8 0 - 8 1 .

^^KrV A 118 y 123.
^ ^ K r V A 28 y 36, B 44 y 52 por ejemplo.
"^^KrV B 130 por ejemplo.
Prolegómenos, Ak.-Ausg. IV, 373 nota; trad. en Charcas, p. 179. Véase también el § 33 de
esa obra kantiana.
contraponiéndolo al correcto uso empírico de las mismas: mientras que éste

se limita a los fenómenos, aquél pretende determinar objetivamente cosas en
sí mismas e independientemente de los límites de nuestra sensibilidad^^. Kant
llega a distinguir entre el (mal) uso transcendental de las categorías y el (tam-
bién mal) uso transcendente de las Ideas de la razón, por cuanto que de éstas
no cabe un uso real u objetivo que sea inmanente o empírico^^. Sin em-
bargo, aquél llamado uso transcendental, al igual que el transcendente, sólo
tiene lugar en la metafísica y por el interés de la razón de ir más allá de toda
experiencia, de modo que a la postre vienen a señalar lo mismo. Y así, en
otros lugares se habla del uso transcendental de los conceptos puros del en-
tendimiento y de la razón^-', y la ilusión que engendran las Ideas de la razón es
adjetivada como transcendental^*. Siguiendo en la dirección apuntada por este
sentido del término "transcendental" en cuanto algo que va o está más allá de
la experiencia, se dice que la Estética transcendental "concede al tiempo re-
alidad empírica, pero le niega realidad absoluta y transcendental"^^, y que por
tanto "el objeto transcendental permanece desconocido para nosotros"^^, ese
"objeto tanscendental" que es "la causa meramente inteligible de los fenóme-
nos en general"^^ o "causa transcendental" de la afección sensible-'^. Otras
veces el objeto transcendental retorna al significado que vimos al principio y
señala no algo que esté más allá de la experiencia, sino la idealidad que la
hace posible, y en concreto lo determinado o pensado por las categorías-'^.
Como sucede en otros casos, tampoco aquí Kant ha sido muy fiel a su propia
terminología, de modo que se hace preciso comprender los términos no sólo
según la visión de conjunto del sistema, sino además en el contexto concreto
en el que se usa.
Decía que la idealidad transcendental es la acción subjetiva que da lugar al

ámbito del conocer, de la objetividad, del mismo modo que las teorías abren
el espacio de las ciencias. Si no hubiera esa elaboración ideal, el sujeto no
comprendería lo que sucede, no sabría "deletrear" los fenómenos para "po-
^ V é a s e , por ejemplo, KrV A 56. B 8 1 ; A 238-239, B 297-298; A 246ss, B 303ss.

^^KrV A 295-296, B 352-353; A 643, B 671.
•'^Por ejemplo en KrV A 515, B 543.
^'^KrV A 295, B 352ss.
^^KrV A 36, B 53.
^^KrV A 46, B 63.
^^KrV A 494, B 522
^^KrV A 390-391; A 496, B 524.
^^Por ejemplo en KrV A 250-253.
derlos leer como experiencia"*". Pero a esas espectativas del sujeto ha de

responder en alguna medida la otra realidad que no protagonizamos. Si ésta
no se dejara comprender en absoluto por medio del espacio y del tiempo, si no
hubiera una relación real, mecánico-causal entre los objetos, si cada uno de
ellos pudiera convertirse cuando le diera la gana en tres o quinientos o en la
totalidad (como ocurre en el cuento "Tigres azules" de Borges), colapsando
así las categorías de cantidad, etc., entonces claramente serían incontrolables,
no cabría un conocimiento objetivo, científico-técnico, no serían aplicables a
ellos nuestras formas de comprensión, éstas no habrían llegado a la conciencia,
y si careciéramos de otros modos de conocer la otra realidad y de conocernos,
la subjetividad no habría tenido lugar'*^. Pero puesto que no es así, podemos
decir que los objetos responden a nuestras formas de comprensión.
En eso consiste la "revolución en el modo de pensar'' o, como se suele decir,
el vuelco copernicano (Kant no utiliza textualmente esta última expresión).
Sólo podemos explicar la ciencia y la experiencia en general si suponemos que
los objetos se acomodan a nuestras formas de conocimiento. Aquí hay que
tener en cuenta, en primer lugar, que esa "acomodación" no es una acción
real. La conciencia es una acción ideal que no modifica realmente el mundo,
sino su sentido, la comprensión que yo tengo de él. Ella podrá y deberá tener
lugar en y gracias a mis acciones y proyectos reales, modificándolos a su vez;
pero en cuanto tal, como elemento de esa realidad sintética, es meramente
ideal y no una acción práctica o pragmática. Los objetos no se acomodan a
las idealidades transcendentales como el agua al vaso que la contiene, no son
aquí (re)estructurados física sino idealmente.
En segundo lugar, el yo al que se dice aquí que los objetos se acomodan no
es el yo empírico, sino el transcendental, una distinción que nos saldrá repetidas
veces y cuya comprensión es de capital importancia. Parecería a primera vista
que el giro kantiano es exactamente el contrario al de Copérnico, pues mientras
que éste saca al hombre del centro del mundo y nos hace girar alrededor del
Sol, Kant pretende que los objetos giren alrededor de nosotros. Pero aquí el
"nos" y el "nosotros" designan momentos diferentes de la subjetividad. Antes
de Copérnico se pensaba (si bien no todos) que el universo entero giraba en
torno a nuestro yo empírico, a nuestro lugar físico en el mundo. El vuelco
que él significó fue pensar que todo se movía según era exigido por nuestra
comprensión matemática, capaz incluso de resituar la primaria comprensión
estética, sensible, el punto de donde parte la conciencia reflexiva. Del mismo
40
^"Prolegómenos § 30; Ak. Ausg. IV, 312; véase también KrV A 314, B 370-1.
*^KrV A 96, 100-101; A 452, B 480 nota.
modo, si en la comprensión del conocimiento partimos de nuestro yo empírico

y sólo nos identificamos con él, entonces se nos aparece que este yo (que
es en realidad un momento o elemento de nuestra subjetividad) se encuentra
también determinado por los objetos y circunstancias que le rodean, como
Kant mismo muestra en su "Refutación del idealismo'"*^.
Algo diferente aparece cuando nos preguntamos por el sujeto cognoscente,
pues el yo empírico es lo conocido, lo que de la subjetividad puede (y debe) ser
objetivado y situado en la trama del mundo gracias a aquel sujeto transcen-
dental que conoce a ambos. Si sólo conociéramos nuestras representaciones
internas, ¿cómo podríamos tener conciencia de ellas en cuanto no siendo los
objetos mismos? ¿desde dónde habríamos tenido la ocurrencia de preguntarnos
por esa diferencia? Aquí ya no sólo tenemos en cuenta los datos de la concien-
cia empírica, sino también todas las otras exigencias de nuestra comprensión,
como ocurría en Copérnico. Entonces descubrimos que la relación real o cau-
sal que nuestro yo empírico mantiene con las demás cosas del mundo no es la
única relación que hace posible el conocimiento, ni siquiera la más fundamen-
tal. Esta es, por el contrario, una relación ideal, lógico transcendental, tanto
con el objeto externo al yo empírico como con éste, gracias a la cual el sujeto
puede conocerlos y distinguirlos; pues esa acción subjetiva o autoconciencia
transcendental ya no es cosa, ni tiene el modo de ser de la cosa, ni por tanto
puede establecer relaciones cósicas (reales o causales), ni ser comprendido con
categorías cósicas, sino que es la acción que hace posible que sea objetivado
un mundo de cosas. Y es esa acción, al igual que la razón matemática en Co-
pérnico, la que establece cómo va a ser interpretado el mundo; es decir, esta
interpretación no sólo ni fundamentalmente queda establecida por nuestra si-
tuación empírica, sino que los datos de ésta son (re)interpretados por los de
aquélla. Una interpretación que no es caprichosa ni arbitraria, sino según las
necesidades de comprensión de la subjetividad. Los caprichos y arbitrariedades
de la conciencia empírica presuponen ya su configuración transcendental, se
realizan sobre el subsuelo de ésta.
Sólo así, sabiendo que las estructuras básicas de la objetividad tienen re-
alidad objetiva en la medida en que algo es dado, en que la otra realidad
"responde" positivamente a ese modo de "preguntar", y que por tanto son
meras idealidades cuando sobrepasamos la experiencia o ámbito de dación, me-
ras exigencias subjetivas o estructuras reguladoras de nuestra investigación de
la otra realidad desde el punto de vista de la heteronomía, sólo comprendién-
dolas así podemos armonizarlas con otras exigencias subjetivas, por ejemplo
'^'^KrV B 274SS.
las morales, las de ser libre, y ver en qué medida han de limitarse mutuamente
y cuál ha de predominar. Únicamente entonces podemos solucionar la dialéc-
tica de la razón natural, ponerla en armonía consigo misma, o sea, establecer
una síntesis de las diferentes formas que la subjetividad tiene de pedir lo in-
condicionado, lo verdaderamente real. Eso muestra, dice Kant, que nuestro
experimento ha sido correcto^^.
En lo empírico, cuando la naturaleza responde positivamente a esas ac-
ciones transcendentales, éstas son tan ideales como reales, y entonces se da
el conocimiento objetivo. Pero cuando pedimos lo incondicionado (razón úl-
tima) sobrepasamos todo lo objetivo, pues ningún objeto lo es en cuanto tal,
ya que, por principio, el punto de vista de la heteronomía sólo reconoce lo
condicionado, lo determinado heterónomamente. En ese caso nos quedamos
con meras idealidades. Estas no puede ser tomadas como si fueran la es-
tructura esencial de objetos o cosas en sí, es decir, independientemente de
que se nos den o no, según pretende la metafísica que Kant denomina por
eso dogmática. Esto mismo descubre la segunda limitación de lo teórico. La
primera era más bien epistemológica: las estructuras transcendentales de la
objetividad sólo sirven para reconocer e interpretar lo dado, y no pueden ir
más allá de la experiencia en general (aunque sí de la concreta o particular),
pues carecemos de intuición intelectual, es decir, de la capacidad de crear la
existencia del mundo. La segunda apunta a una limitación ontológica: sólo
conocemos lo condicionado, lo fenoménico, y en ese ámbito se nos queda vacía
nuestra exigencia más profunda, nuestra petición de incondicionado, nuestra
más radical voluntad de ser**. Esta habrá de ser comprendida y reinterpretada
desde el punto de vista de la autonomía, de la libertad, que se nos muestra
como no necesariamente ilusorio gracias a la limitación ontológica del primero:
el punto de vista heterónomo alcanza todo lo objetivo, pero no agota toda la
realidad. El ser se dice también de otras maneras.
Con eso dejamos espacio a ¡o práctico. Esa es la idea que estructura la
segunda parte de este Prólogo, y se resume en una célebre frase del mismo:
"Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe"*^. Se entiende
que lo suprimido es el falso saber de la metafísica dogmática, así como el
de una pseudociencia que pretenda afirmar el determinismo total. Como ya
"^^KTV B XVIII-XXI.
No se trata de poner límites a nuestro conocimiento empírico señalando objetos que no fueran
cognoscibles mediante la experiencia empírica y por la ciencia, sino limitando el alcance ontológlco
de su método, de su punto de vista, pues en caso contrario la subjetividad en su razón excede sus
limitaciones y entra en contradicción consigo misma.
'^^KrV B XXX.
vimos en el punto "l.-Presentación del curso", ésta es una idea clave en el

sistema kantiano: "El origen de la filosofía crítica es la moral en relación
a la imputabilidad de las acciones"*^, y esa imputabilidad sería imposible si
las acciones del sujeto estuvieran sólo heterónomamente determinadas por las
leyes naturales. Pero el ser humano no es una mera cosa, no ha de utilizársele
como puro medio (esclavitud), sino que debe ser tratado con el respeto y la
dignidad propios de su ser originario y autónomo, como colegislador de un reino
de libertad; por tanto nos obliga a aceptar esa doble perspectiva o "punto de
vista" *^.
B. Introducción
En la Introducción, el tema central de la KrVse presenta mediante la pregunta:

cómo son posibles los juicios sintéticos a priori (apartados V y VI de la Intro-
ducción). Esta es una formulación que ha tenido gran fortuna, y que Kant
después aplicará también en los demás ámbitos, el práctico y el teleológico^^,
pero que no siempre ha ayudado a la comprensión; por eso prefiero la de los
Prólogos, la que he ido desarrollando hasta ahora. Los juicios se distinguen
aquí, podríamos decir que por su origen, en a priori y a posteriori (apartados
l-lll) y, por su contenido, en analíticos y sintéticos (apartado IV). Pero esta
división no ha de ser entendida de una forma tan escolástica y fija como suele
ser costumbre, incluso en el propio texto kantiano y sus ejemplos.
La Introducción comienza (I) con uno de los lugares más conocidos de
la Crítica y una idea que nos sitúa en el transcendentalismo kantiano: todo
comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella. Sin experiencia
no habría ninguna estructura a priori ni ningún sujeto transcendental. Si no
existiera otra realidad que conocer, no podría haber acción de conocimiento
Los progresos de la metafísica, Ak.-Ausg. XX, 335.

Fundamentacj'ón de Ja metafísica de las costumbres, Ak.-Ausg. IV, 458, véase también 428-9,
433ss, 451-3.
El § 36 de la KU, por ejemplo, acaba diciendo: "y así esta tarea de la Crítica del Juicio
pertenece al problema general de la filosofía transcendental; ¿cómo son posibles juicios sintéticos
a priori?" {Ak.-Ausg. V, 289). Y del mismo modo: "La cuestión: ¿cómo es posible un mío
y un tuyo exteriores? se resuelve en la de: ¿cómo es posible una posesión meramente jurídica
(inteligible)?, y ésta a su vez en una tercera: ¿cómo es posible una proposición jurídica sintética
a priori?" (Metafísica de Jas costumbres I, § 6; AJc.-Ausg. V I , 249). "Este deber categórico
representa a priori una proposición sintética, en cuanto que, además de mi voluntad afectada por
apetitos sensibles, se añade la idea de la misma pero de una voluntad perteneciente al mundo
inteligible, pura, práctica por sí misma, la cual contiene la condición suprema de la primera según la
razón" (Fundamentación de Ja metafísica de las costumbres ¡II; Ak.-Ausg. IV, 454; así como p.
440). Véase también el cap. II de la Dialéctica de la KpV para lo relativo al bien supremo.
ni, por tanto, conciencia de esa acción, es decir, autoconciencia del sujeto
cognoscente, o como Kant la denomina: apercepción transcendental. Podría-
mos añadir que si no hubiera otra realidad a la que contraponerse, el sujeto
tampoco podría conocerse a sí mismo, pues conciencia es distinción; su finitud
le es constitutiva. El sujeto kantiano es acción y conciencia de esa acción, no
una substancia que existiera previamente y después se pusiera a actuar. El a
priori kantiano no es una estructura previa o innata de una substancia física
(empírica) o metafísica (nouménica), es decir, no es la forma de algo inma-
nente al mundo como lo son las cosas (este teléfono, esa mesa, la piedra, etc.),
ni es tampoco algo transcendente que pudiera ser sin mundo como, por hi-
pótesis, lo sería un Dios creador. No son cosas, ni inmanente ni transcendente,
sino una (auto)conciencia que hace posible que éstas sean conocidas. Son las
diversas formas que la acción subjetiva de conocer proyecta para guiarse en
ese propósito suyo. El a priori no antecede temporal o empíricamente a la
experiencia, sino transcendentalmente. Al comenzar a conocer, yo me sitúo
en un momento espacio-temporal-causal del mundo; pues bien, el a priori kan-
tiano no es una acción de ese yo situado o yo empírico y conocido, sino del
yo cognoscente o situante, capaz de comprender también objetivamente los
momentos anteriores,a mi existencia empírica. Y podemos entonces traducir
así el dictum kantiano: ese yo situante no se daría sin el situado, pero no
procede de él en cuanto tal, pues son dos modos de ser, aunque lo sean de un
mismo sujeto. Con eso nos asomamos de nuevo a la pluralidad constitutiva
de la subjetividad.
Por nuestra finitud dependemos de la otra realidad que no protagonizamos,
pero no enteramente. El sujeto es también espontaneidad, acción origininaria,
tanto práctica (libertad) como ideal o teórica; la otra realidad es ocasión y
conditio sine qua non de esa acción, pero no su fundamento. A eso se refiere
Kant cuando dice que no todo procede de la experiencia, aquí en concreto a
la espontaneidad ideal de la conciencia mediante la cual elaboramos nuestro
conocimiento del mundo y lo comprendemos como nuestro, como mi conoci-
miento. Esa idealidad puede referirse a experiencias concretas; así por ejemplo,
con el concepto de mesa, o el de árbol, o el de región, etc. estructuramos e
interpretamos aspectos concretos de la experiencia diferenciándolos de otros.
Eso no es abordado por Kant en esta Crítica sino en la KU mediante el hilo
conductor de la teleología. Aquí lo a priori puro se refiere a las idealidades
gracias a las cuales estructuramos objetivamente la experiencia en general, y
comprendemos el objeto en cuanto objeto, no ya en cuanto siendo concreta-
mente mesa, o árbol, o región, etc. Mediante las estructuras estudiadas en
la KrV podemos decir: esto es un objeto, eso otro es otro objeto... no más.
Luego cuando Kant afirma que son independientes de toda experiencia, no

hemos de comprender esto en el sentido de que pudieran darse sin experien-
cia alguna, sino en el de que no se refieren exclusivamente a una experiencia
concreta.
De ese mismo modo hemos de entender los criterios de lo a priori puro
transcendental que Kant nos señala en el punto II de esta Introducción: el
de la necesidad y el de la universalidad estrictas, es decir, que esas formas son
válidas para toda la experiencia en general en cuanto criterios de lo objetivo.
Sin ellos no sería posible no sólo la ciencia, sino algo más fundante: la unidad
de la experiencia, su coherencia, es decir, que sepamos (en gran medida) a qué
atenernos. Por ejemplo, podemos decir a priori que todo objeto que nos venga,
aunque sea de otra galaxia, habrá de tener o llenar con cualquier tipo de fuerza
un tiempo y un espacio, habrá de estar en conexión dinámica con los demás
objetos del mundo, etc., pues en caso contrario no podría ser objetivado por
nosotros'*^. Ahora bien, estas formas a priori objetivantes no son necesarias y
universales para todo modo de ser. No son formas de las cosas en sí mismas,
sino criterios transcendentales que configuran un punto de vista, el de la hete-
ronomía, desde el que se ve cierta realidad, pero no toda^°. En caso contrario,
no habría lugar para la autonomía, el sujeto se excedería en sus posibilidades,
caería en contradicción consigo mismo, entrarían en conflicto sus diversos in-
tereses, la razón se vería abocada a la dialéctica e iría contra la conciencia
moral. Que configuran, sin embargo, en parte la realidad, lo muestra el hecho
de que en alguna medida (más exacta o más estadísticamente) ella responde
a esas espectativas. Por otra parte, si no fueran también y primariamente
subjetivo-transcendentales sino sólo procedentes de los objetos, no se habría
Kant utiliza el ejemplo: todo cambio tiene su causa, tanto en B 3 para decir que no es puro,
como en B 5 para declararlo conocimiento a priori puro. "En el Leipziger Gelehrten-Zeitung
(Periódico de los eruditos de Leipzig), 1787, n° 94, se denuncia como contradictorio lo que está en
la Crítica, en la Introducción pág. 3, línea 7 de la edición de 1787, respecto a lo que se encuentra
inmediatamente después en pág. 5, líneas 1 y 2; pues en el primer pasaje yo había dicho: de los
conocimientos a priori se llaman puros aquellos en los que no hay mezclado nada empírico, y como
ejemplo de lo contrario aducía la proposición: todo lo cambiable tiene una causa. Por el contrario,
en la pág. 5 menciono esa misma proposición como ejemplo de un conocimiento puro a priori, es
decir, de un conocimiento que no es dependiente de nada empírico; dos significados del término
puro, pero de ellos en toda la obra sólo se trata del último. Ciertamente podría haber evitado el
malentendido mediante un ejemplo de la primera especie de proposiciones: todo lo contingente tiene
una causa. Pues aquí no hay mezc¡a.do nada empírico. Pero ¿quién puede percatarse de todas las
ocasiones de malentendidos? (Kant, Sobre el uso de principios tejeojógicos en la filosofía, 1788;
Ak.-Ausg. VIII, 183-184).
Véase, por ejemplo, KrV A 534, B 662. Fundamentación de la metafísica de las costumbres
III (Ak.-Ausg. IV, 458).
aclarado (diría Fichte) cómo un efecto objetivo se convierte en concienciad^,

ni tampoco se habría ofrecido el fundamento de su universalidad y necesidad
estrictas, o sea, por qué no podría venir un objeto con otras características
diferentes que rompiera esa unidad, por ejemplo, que detrás de esta puerta
apareciera la nada (lo cual tendría sentido en una experiencia psicológica, de
locura, o en el sueño, pero no en la que llamamos objetiva). Esa necesidad
y esa universalidad no sólo se refieren a lo objetos, sino también a los suje-
tos: se pide que los demás también construyan del mismo modo el mundo
objetivo, pues sólo así puede haber comunicación, ciencia, intercambio, una
intersubjetividad que también le es constitutiva ai sujeto^^.
No estamos haciendo, pues, una filosofía desde el punto de vista dogmático
o divino, que no dejara en absoluto cabida a lo contrario o a formas diferentes
de mundo e intelección. Lo transcendental es la exigencia de una subjetividad
ciertamente originaria pero también finita, y en absoluto podría ser de otra
manera; lo que pasa es que entonces no sería posible la subjetividad, o al menos
no esta subjetividad. Pudiera suceder que ni las cosas ni los otros respondieran
a esas exigencias de captación, que hubiera por ejemplo un completo caos; en
ese caso sería imposible el conocimiento teórico, y como ese conocimiento le
es constitutivo al sujeto, según hemos visto, tampoco éste sería posible. Lo
nuclear de la subjetividad, la libertad moral, nos índica ya que toda ella es una
tarea y, por tanto, que es posible el fracaso.
Pero del mismo modo que aquí nuestra reflexión no se sitúa en el punto de
vista divino o de las cosas en sí, tampoco la universalidad y la necesidad a las
que ahora se apela lo son de nuestra naturaleza empírica. Esta no configura
la comprensión objetiva, sino que, al contrario, es comprendida siguiendo los
criterios de ésta. El que podamos afirmar que antes de nuestra existencia, e
incluso antes de que apareciera el hombre sobre la Tierra, el mundo estaba
organizado en objetos espacio temporales, muestra que nuestra comprensión
no se encuentra encerrada en las estrechas paredes del yo empírico; en caso
contrario ni siquiera hubiéramos podido tomar conciencia de ellas al no poder
contraponerlas y distinguirlas de lo otro, ni de los objetos, ni de los otros
51
Fichte se pregunta cómo se puede pensar, según lo hace el realismo dogmático, que un funda-
mento real (la afección) se convierta en fundamento ideal de la conciencia (de la representación) sin
la acción del Yo (Grundiage, FW I, 174 = GA 1,2, 325),
52
Por eso Kant se aparta, en su Sueños de un visionario (1766), de las experiencias místicas de
Swedenborg con los espíritus. Por él se había interesado al menos desde 1763, según lo atestigua su
carta a Charlotte von Knobloch del 10 de agosto de ese año. Las experiencias individuales caen fuera
del control y de la verificación colectiva y es puerta abierta a toda fantasía. Véase, por ejemplo, el
libro de M. David-Ménard, La folie dans la raison puré. Kant lecteur de S wedenborg, Vrin, Paris,
1990, aunque considero que su interpretación lacaniana de la K r V es muy sesgada.
sujetos en lo que tienen también de empírico. No somos meros dioses o meras

cosas, aunque participemos de ambos modos de ser.
Pero eso no nos faculta a utilizar esas estructuras transcendentales del co-
nocimiento más allá de toda experiencia pensando que aún entonces seguimos
conociendo una realidad que no protagonizamos, como pretende la metafísica
dogmática. El ejemplo kantiano de la paloma de Platón que aparece en el
punto III de esta Introducción es una metáfora muy ilustrativa. Aquí se re-
toma el tema de la dialéctica, presente siempre en el discurso kantiano.
El punto IV aborda la distinción entre juicios analíticos, meramente explica-
tivos, y los sintéticos, extensivos, con los que ampliamos nuestro conocimiento.
Es un tema debatido y oscurecido en esta primera presentación kantiana, tanto
por sus ejemplos como por su empeño de establecer un límite fijo entre esos dos
tipos de juicios. Para entenderlo tenemos que ir a la Analítica transcendental
y ver lo que allí se nos dice de la síntesis: "Antes de todo análisis de nuestras
representaciones éstas han de ser previamente dadas y ningún concepto, en lo
que se refiere a su contenido, puede surgir analíticamente. Es la síntesis de
una multiplicidad [de sensaciones espacio temporales] (ya sea dada empírica-
mente [=las sensaciones] o a priori [=el espacio y el tiempo]) la que produce
primeramente un concocimiento, el cual puede ser ciertamente aún tosco y
confuso y, por tanto, que necesite el análisis; pero únicamente la síntesis es
lo que junta propiamente los elementos en vistas al conocimiento y los reúne
formando un cierto contenido; ella es, en consecuencia, lo primero a lo que
debemos prestar atención si queremos juzgar sobre el primer origen de nuestro
conocimiento"^^. En un segundo momento podemos reflexionar sobre nuestro
acto primario de conocer y analizar la regla de síntesis que hemos seguido en
él, o sea, analizar el concepto y lo que en éste hemos pensado, clarificándolo
de ese modo y adquiriendo una conciencia más elaborada de nuestro acto.
Todo análisis se basa, por tanto, en una acción sintética anterior, y no po-
demos analizar sino lo que previamente hemos sintetizado**. En el momento
de generarse, todo juicio es sintético, siendo el concepto (por ejemplo el de
"mesa") la regla de síntesis que lo hace posible al permitir al sujeto unificar
esto con esto sí (una parte de la mesa con las otras) y esto con esto no (esa
parte de la mesa con otras de un libro), es decir, interpretar una multiplici-
dad o variedad {das Mannigfaltigé) y, en última instancia, la realidad que no
protagonizamos (lo empírico). Sólo después podemos reflexionar sobre esos
conceptos a fin de analizarlos mediante juicios analíticos, clarificarlos, eliminar
^^KrV A 77-79, B 103-4.

^'^KrV B 130; A 244-245, B 199.
oscuridades y posibles contradicciones, y establecer entre ellos nuevas relacio-

nes e hipótesis. Todo concepto es originariamente una regla de síntesis, que
después será posible analizar apoyándonos en la definición que de él se ha es-
tablecido. Por ejemplo, el concepto de "siete" designa claramente una acción
(al menos ideal) de reunificación de elementos, de unos elementos ya consti-
tuidos mediante la categoría de unidad, la cual es a su vez una unificación de
sensaciones espacio temporales a la manera como Kant lo explica al hablar del
sublime matemático^^. Lo mismo ocurre con el concepto de "cinco" y algo
parecido con el de suma. Sólo que una vez construidos y definidos, se puede
operar con ellos de una forma analítica o lógica, o sea, siguiendo y aplicando
sus definiciones, según quiere la interpretación logicista de las matemáticas.
Por tanto, todo juicio analítico es originariamente sintético^*. Más aún, a
la base de ambos encontramos una síntesis imaginativa, plástica, figurada (de
la imaginación transcendental o productiva), que podríamos llamar (Kant no
lo hace) prerreflexiva, pre- o antepredicativa. Y (casi) a la inversa, el juicio
sintético puede ser posteriormente analizado, sólo que entonces nos hemos
quedado únicamente con nuestros conceptos, abstrahídos de la multiplicidad
real, con lo cual no avanzamos ya más en cuanto al contenido de ésta. Por eso
"toda proposición exist-encial es sintética, luego también la proposición Dios
existe..."^^. La existencia no está en el orden de los conceptos, donde se queda
el análisis y la filosofía racionalista que Kant heredó*^. Pero tampoco la causa;
a todo fenómeno, para comprenderlo en su objetividad, ha de buscársele una
causa, o sea, algo con existencia real, diferente del fenómeno causado y que,
por tanto, no puede ser una mera nota de su concepto. Lo mismo ocurre con
el espacio y el tiempo; y en general con lo que la filosofía aristotélica llamaba
accidentes.
Que haya juicios sintéticos a priori se basa en uno de los elementos más
originales de la filosofía kantiana: que una multiplicidad, la espacio-temporal,
es dada a priori, según se estudia en la Estética transcendental. Gracias al
55
KU § 26. Esto se verá más detenidamente en el punto E , l , al estudiar el Esquematismo
transcendental.
Fichte, en su primera Doctrina de la Ciencia, hace derivar el principio de los juicios analíticos,
el de identidad, de la autoidentificación originaria del Yo consigo mismo, que es el principio de todos
los juicios sintéticos, y en general toda la lógica formal, que abstrae del contenido, de las formas
transcendentales o acciones originarias sintéticas del sujeto. Algo parecido en Kant, KrV B 134
nota.
Los progresos de la. metafísica, Ak.-Ausg. X X , 331. Véase también KpV A 250 {Ak.-Ausg.
V, 139).
Esta idea clave la había formulado ya en Sobre el único fundamento de prueba posible para
la existencia de Dios (1763). Esto lo veremos en el punto E, 7.
espacio y al tiempo y a su carácter de continuos pódennos establecer la uni-

dad de la experiencia y no ir como "a salto de mata", sin saber nunca qué
podríamos esperar. Esos criterios primarios de lo objetivo, que Kant estudia
en la Analítica de los Principios, son las síntesis primeras que hacen posible
la experiencia, y el subsuelo sobre el que se alza la ciencia, nos viene a decir
programáticamente el punto V de esta Introducción. Cómo este conocimiento
sintético a priori sea posible en la ciencia, y cómo (no lo es) en la metafísica al
modo dogmático, la cual, sin embargo, tiende a serlo siguiendo la disposición
natural de la razón (dialéctica), es lo que se plantea el punto VI.
Si los juicios analíticos se basan en el principio de identidad y de no con-
tradicción, y los sintéticos a posteriori o empíricos parecen no tener problemas
pues son refutados o confirmados por la experiencia, ¿en qué se funda el "es"
de los juicios sintéticos a priori, la objetividad de la idealidad subjetiva? Aque-
llo que funda algo también lo determina, es decir, limita su validez, y de ahí
el doble significado que adquiere la palabra "crítica" con la que se designa
en el punto Vil a esta reflexión filosófica. Ella ha de establecer, en primer
lugar, el origen o fuente, o sea, el fundamento y por tanto también la validez
del conocimiento objetivo frente al escepticismo (por ejemplo el de Hume);
a ello se dedica la Estética y la Analítica transcendentales, y también lo que
en la Dialéctica se dice del uso lógico de la razón y del uso regulativo de sus
ideas. Siguiendo este sentido positivo, en la KU, al final del parágrafo III de
su Introducción, se nos dice: "la crítica de la razón pura consta [...] de tres
partes: la crítica del entendimiento puro, la del Juicio puro y la de la razón
pura, facultades que se llaman puras porque son legisladoras a priori"^'. La
primera parte correspondería a la K r V , pues es ahí donde el entendimiento se
muestra como legislador mediante las categorías, la segunda a la KU, donde
el Juicio regula la investigación de ciertos fenómenos mediante la finalidad, y
la tercera a la KpV, que estudia la ley moral en cuanto legislación de la razón
pura práctica.
Pero el término de "crítica" también es empleado a menudo en su signi-
ficado negativo de limitación, de disciplina de una razón que en su uso puro,
transcendente, metafísico-dogmático, va más allá de sus posibilidades; crítica
entonces como clarificación de sus límites a fin de preservarla de los errores
a los que le conduce su reflexión natural, no avisada. En este sentido Kant
afirma: "No se necesita ninguna crítica de la razón en su uso empírico, porque
sus principios se encuentra sometidos a una continua prueba en la piedra de
^Âk.-Aasg. V, 179.
toque de la experiencia"^".
Del mismo modo es polisémico el uso del término "razón", incluso en el
título de "Crítica de la razón pura", como ya hemos podido constatar en la
cita anterior de la KU. Puede significar todo lo conceptual o facultad superior
del conocimiento o de la conciencia en general, configuradora de legalidades
o reglas de síntesis; en ese sentido se contrapone a la sensibilidad. O bien,
en sentido estricto, significa la petición subjetiva de síntesis total, de lo in-
condicionado, la estudiada propiamente en la Dialéctica de la KrV, y en su
actividad práctica en la KpV; entonces se distingue no sólo de la sensibilidad,
sino también del entendimiento, así como de la imaginación y del juicio.
Veamos otros términos que aparecen en este texto (el apartado Vil de
la Introducción), no muy riguroso en ese sentido. La KrV no llegará a ser
una "doctrina de la razón pura", pues "por doctrina se entiende una en-
señanza dogmática desde principios a priori" donde no se tiene en cuenta la
experiencia^^. Todo lo más será un "organon": "Por organon entendemos
una instrucción acerca de cómo ha de obtenerse cierto conociniiento"*^, per-
mitiendo una ampliación del mismo. Esto no es posible, ciertamente, en el
ámbito de la razón pura en sentido estricto, sino sólo en la Estética transcen-
dental, la cual es "una teoría que ha de servir de organon"®^. Más modesto
es el término "canon", que ya no se dirige a los objetos sino a las facultades:
"Entiendo por canon el conjunto de principios a priori del uso correcto de cier-
tas facultades cognoscitivas en general. [...]. Así, la Analítica transcendental
era el canon del entendimiento puro, pues sólo él es capaz de verdaderos co-
nocimientos a priori"^^, estableciéndose el fundamento de su uso real correcto
y consiguientemente también sus límites. Pero la razón pura teórica carece
de uso real correcto, en contra de lo que pretende la metafísica dogmática, y
allí sólo cabe la "disciplina" limitadora, para evitar errores. A eso se dirige la
Dialéctica transcendental.
La KrV se presenta como una "propedéutica" para todo el sistema de la

razón pura, muy posiblemente como la única Crítica que pensaba escribir
Kant, fundamento de toda metafísica, la de la naturaleza y la de la moral. El
^°KrV A 710-711, B 738-739.

Kant, Lógica, Introducción I (Ak.-Ausg. IX, 15). Véase todo ese parágrafo I para la termino-
logía que aquí nos aparece.
" O . c , 13.
^KrV A 46, B 63.
64,
* K r V A 796, B 824. Véase también A 6 0 - 6 2 , B 85-86; A 132, B 171.
sostenía aún que la moral^^ y la estética^^ en cuanto tales no alcanzan ese

nivel puro, de filosofía transcendental, pues incorporan ya elementos empíricos.
Por su parte, tanto Reinhold, como Beck y Fichte tomaron a la KrV como
propedéutica en el sentido de que planteaban la tarea de completar el sistema,
no sólo en sus consecuencias, sino también en sus principios, impulso filosófico
que siguieron después Schelling y Hegel. Kant rechazó enérgicamente dicha
interpretación, por ejemplo en su famosa declaración contra Fichte^^.
C. Estética transcendental
1 . - Esquema. Las sensaciones
Con la Estética transcendental entramos ya en la "Doctrina transcendental

de los elementos" que forman parte del conocimiento. Este, como los demás
ámbitos o actividades de la subjetividad, configuran una síntesis que ha de
ser analizada en los diversos elementos que la componen, sin perder por ello
de vista su unidad constitutiva, pues ambas cosas son tareas esenciales a la
subjetividad. En el recuadro de la página siguiente se encuentra un esquema
de esos diversos elementos estudiados en esta KrV.
En el ámbito de lo teórico 'ntentamos conocer la realidad que no protago-
nizamos y por consiguiente ésta nos tiene que venir dada, hacérsenos presente,
y en eso el sujeto es pasivo; en este sentido nuestra intuición no es intelectual,
no crea ex nihilo la realidad del objeto conocido. Pero el sujeto tiene que ser
consciente de esa presencia o dación, tiene que enterarse desde sí, hacerlo su
conocimiento, y en consecuencia no puede ser enteramente pasivo, sino recep-
tivo, sensible; luego ha de prepararse para recibir, para darse cuenta, y este
es el momento más propiamente idealista. Dos temas, por tanto, que Kant
aborda utilizado el par conceptual de materia y forma de la sensibilidad: la
materia son las sensaciones y la forma, el espacio y el tiempo.
Pero tampoco la división entre materia y forma (al igual que ocurrió con
los juicios analíticos y sintéticos) la hemos de tomar de una manera escolástica
y fija, cósica, como a veces el mismo Kant tiende a hacerlo. Ellos son un par
de conceptos estructurales o de reflexión cuyo significado general es lo deter-
minable y su determinación^^, pero aquello concreto que designan lo adquieren
65 KrV A 14-15 y 802, B 28-29 y 830.

^^KrVA 21, B 35-36 nota.
^Âk.~Ausg. XII, 370-1.
^^KrV A 266, B 322.
Esquema de la "Crítica de la razón pura"
Cosa en si' Yo pienso o Apercepción transcendental
Estética transcendental Lógica transcendental

facultad inferior enlace facultad superior
la multiplicidad — — síntesis — unidaxj
sensibilidad
dialéctica trans.
uso lógico ^^° real:

Ideas
fenómenos (2° acepción)

ios:
teolocía natural
imposibilidad de
la metafísica como
ciencia natural
en su aplicación. Así, por ejemplo, si consideramos un edificio en su conjunto,

su forma será la distribución de huecos y paredes, mientras que su materia
está constituida por los materiales utilizados en su construcción. Pero después
podremos reflexionar sobre la materia y la forma de estos materiales, por
ejemplo de las vigas de hierro, cuya materia, los átomos de hierro, podrán
así mismo ser analizados mediante el par conceptual materia y forma, y así
sucesivamente. De igual modo el espacio y el tiempo funcionan como forma
en relación a las sensaciones, pero como multiplicidad o materia en relación a
las categorías del entendimiento y a los esquemas de la imaginación, es decir,
a las reglas de síntesis.
Por su parte, las sensaciones requieren ser interpretadas para que vayan
formado figuras, pero en ellas podemos distinguir a la vez formas (de color,
sabor, dureza, etc.) y materia que, en último análisis, señalaría hacia la fuerza
o energía o materia prima aristotélica, como veremos en el punto E, 6 con
motivo de la primera Analogía de la experiencia. Este aspecto material de
la dación o presencialización de la otra realidad que no protagonizamos es
el menos elaborado por Kant, pues aquí él se limita a retomar el punto de
partida empirista y precrítico del conocimiento: las cosas nos afectan. Eso es,
sin embargo, lo que a primera vista menos problema produce a nuestro modo
primaria y culturalmente empirista y cósico de comprender el conocimiento
y la subjetividad en general, pero es difícilmente armonizable con el modo
crítico, lógico transcendental de entenderlos. Porque ¿cómo los objetos pue-
den "causar por sí mismos representaciones"^^ y no meros efectos objetivos?
¿cómo es que su efecto se convierte sin más en mi representación? ¿cómo
algo meramente real-objetivo se convierte ello mismo en idealidad?
Se podría contestar que eso ocurre gracias a la disposición de mi cuerpo, de
sus órganos, de sus nervios y cerebro, etc. Habríamos hecho entonces ciencia,
no filosofía, estaríamos en el orden de los objetos y sus conexiones, de donde
se ha abstraído por principio de toda subjetividad como tal, o bien ésta es con-
siderada en cuanto mera cosa. Habríamos fundado el conocimiento de unos
objetos en el conocimiento de otros; no nos habríamos alzado a la pregunta de
cómo es posible que todos esos objetos y sus relaciones sean conocidos, que
haya un conocimiento objetivo en general. Esta pregunta por la totalidad ya
no puede ser contestada volviendo a señalar un objeto perteneciente a ese con-
junto sin caer en un círculo vicioso, el del Barón de Münchhausen, que quería
salir de la ciénaga tirándose de los pelos hacia arriba. El conocimiento no es
KrV B 1, y en otros muchos lugares. Por ejemplo, en A 92, B 124-125 se pone \» disyuntiva
de que o bien sólo el objeto hace posible la representación, o a la inversa.
32 /, Kant: El conocimiento objetivo del mundo
una relación entre dos objetos, sino de otra naturaleza, que hace posible que
aquellos objetos y sus relaciones sean conocidos. La filosofía transcendental
no trata de objetos concretos, como la ciencia, sino del saber en general, lo
cual nos sitúa en otro orden de explicación y nos dirige hacia la subjetividad
cognoscente. "Pues en él [en nuestro ánimo o subjetividad] se encuentra el
secreto del origen de nuestra sensibilidad" ^°.
El objeto, careciendo como tal de conciencia, malamente podría producirla,
si es que eso fuera posible. Además, si las intuiciones o fenómenos no son
elaborados por la conciencia y referidos a ella por ella misma, ni afectan, ni
hay conocimiento, ni intuición alguna^^; sólo si el sujeto lo recibe desde sí,
algo se convierte en conocido por él. El procedimiento es el inverso: la ciencia
explica desde la heteronomía, la filosofía transcendental ha de hacerlo desde
la acción del Yo, pues ese es el modo específico de ser de la subjetividad y el
punto central del idealismo transcendental.
Aun permaneciendo dentro de esta hipótesis de la afección cósica, nos
surgen otras preguntas dentro del sistema kantiano: ¿quién afecta? No po-
dríamos decir que sea la cosa en sí, pues entonces estaríamos aplicando la
categoría de la causalidad a algo que se halla más allá de lo fenoménico. Pero
el fenómeno tampoco, pues él sería lo causado. ¿Y quién es el afectado, el
Yo nouménico y libre, el Yo pienso o Apercepción trancendental, o el yo em-
pírico? Un repaso de las diversas soluciones que se han dado lo lleva a cabo,
por ejemplo, Herbert Herring en Das Probiem der Affektion bel Kant ^^. Yo he
propuesto una en el capítulo II de £/ punto de partida de la metafísica trans-
cendental ^^. Ahí vengo a decir en resumen lo siguiente. "Afección" designa
propiamente una relación de dependencia real entre dos objetos empíricos,
entre dos fenómenos. Es una aplicación de la ley o categoría de causalidad,
como veremos después en el punto E, 6. En consecuencia, si planteamos la
relación primaria del sujeto cognoscente con la otra realidad como afección lo
estamos cosificando de raíz, pensándolo mediante categorías cósicas. Esto se
correspondería con el yo empírico, o si pensamos que éste es sólo el psicológico
como lo hace Kant, con el cuerpo con el que me identifico. Entonces se ha
KrV A 278, B 334. Pero el texto continúa diciendo que no lograremos desvelar ese secreto
porque se halla en la causa no sensible de los fenómenos, que nosotros no conocemos. Ni siquiera a
nosotros mismos nos conocemos objetivamente más que como fenómenos. Ahora bien, el concepto
de causa de los fenómenos no sólo remite al yo en sí, sino también a las cosas en sí, con lo cual de
nuevo queda diluida la primera afirmación de que la clave de nuestra sensibilidad ha de ser hallada
en la propia subjetividad, y además no se ensaya otra manera de abordarla.
'^^Véase, por ejemplo, K r V A 116. 119-120, 122.
Kólner Universitáts Verlag, Kóln, 1953.
^ ^ U N E D , Madrid, 1993.
puesto a la base del conocimiento de los fenómenos u objetos uno de ellos,

una relación que es ya objetiva, es decir, se coloca como fundamento de la
totalidad un elemento de la misma. En segundo lugar no se explica cómo
un efecto de algo exterior aparece sin más siendo mi sensación, y no simple-
mente un mero efecto objetivo. Estamos todavía intentando comprender el
conocimiento desde un paradigma precrítico.
Kant, sin embargo, nos enseña que lo que da origen al ámbito del conoci-
miento es una acción ideal subjetiva, lógico transcendental. Esta acción es la
que da lugar al espacio y al tiempo transcendentales en cuanto meras formas
de la sensibilidad. Ellos representan la primera aceptación por parte del sujeto
de su finitud, de su realidad limitada, es decir, son la condición (transcen-
dental) de posibilidad de comprender que existen otras realidades junto a él o
antes y después que él, de situarse en un mundo. Sin embargo eso no basta,
creo yo a diferencia de Kant. El espacio y el tiempo transcendentales son for-
mas, idealidades. Mediante ellos el sujeto puede comprender originariamente
la forma de los objetos, pero no lo que podríamos llamar su realidad material,
la rea//fas que estudiaremos más detenidamente en el punto E, 5. Esta sólo por
contraposición, al distinguirse la realidad de la mera idealidad; contraposición
ciertamente necesaria para la conciencia. Pero el sujeto ha de comprender
originariamente también qué es ser real, luego lo ha de ser él mismo; es decir,
en este punto no nos basta un yo meramente ideal, sino que hemos de poner
en juego a un yo originariamente real.
En cuanto a su forma, el fenómeno tiende a resolverse en meras relaciones
o leyes, en esa trama del mundo que estudian las diferentes ciencias. Pero él no
es mera relación, sino que el objeto exhibe también una realidad, una realitas
o materialidad que el sujeto no pone (no protagoniza), sino que se le impone
o, como Kant dice, que le es siempre dado. Para comprender esa dación, esta
relación no meramente ideal del sujeto con el objeto, Kant echa mano de la
afección, que designa ciertamente una relación real pero empírica, y por tanto
no puede ser pensada en cuanto fundamento transcendental. Este se ha de
encontrar en un yo originario, no ya simplemente ideal o pura Apercepción,
sino también real; un yo que en términos kantianos podríamos denominar nou-
ménico, si es que con eso no lo pensamos como una substancia transcendente.
El yo real originario no es una substancia, sino una acción que se protagoniza
a sí misma y que se manifiesta como libertad moral. Es frente a ese proyecto
real de actuar sólo desde sí que se manifiesta al sujeto la oposición de la otra
realidad y su propia limitación real, el que no determina enteramente desde sí
ni siquiera su realidad, sino que ha de contar con fuerzas y realidades extrañas.
Para habérselas con ellas y tratar de dominarlas a fin de que le sean favorables.
surge la necesidad del conocimiento teórico que aquí estamos analizando.
2.- Espacio y tiempo
El segundo tema es la forma de la sensibilidad: el espacio y el tiempo.

Aquí sí que Kant nos sitúa ya en una reflexión propiamente transcendental. Si
hubiéramos permanecido en el punto de vista precrítico, estaríamos analizando
la constitutición sensible de nuestro yo empírico: los cinco sentidos. Pero esto
sería describir un objeto más del mundo, hacer ciencia, y nos ofrecería como
mucho una necesidad empírica, de la naturaleza, pero no de la comprensión en
cuanto tal capaz incluso de situar a aquélla en un contexto más amplio; no nos
habríamos planteado la pregunta filosófica por la objetividad en general. Ella
inquiere la forma de nuestro conocimiento, de nuestra comprensión, tanto de
los otros objetos como de nuestra realidad empírica. Por la actividad teórica
tratamos de conocer nuestra finitüd y la otra realidad que no protagonizamos
pero desde el punto de vista de la heteronomía a fin de poder utilizarla lo
mejor posible y a la vez determinar nuestra dependencia respecto a ella. El
espacio y el tiempo, con su carácter de continuo^* y de ilimitados (ideal), dan
cabida a toda esa multiplicidad de relaciones y de realidades (por grandes o
pequeñas que sean), ofrecen la posibilidad de situarlas y determinarlas con total
plasticidad, y de conservar la unidad de la experiencia ya que, en cuanto ideales,
carecen de partes simples y no presentan "agujeros" ni saltos ni hiatos^^.
La reflexión kantiana sobre el espacio, y subsidiariamento sobre el tiempo,
partió históricamente de la polémica entre Leibniz y Newton, este último re-
presentado por Clarke, que dio lugar a una de las correspondencias más leídas
en un siglo XVIII tan adicto a ese género literario^^. Los newtonianos defen-
dían un espacio y un tiempo absolutos (îndependientes de las substancias
corpóreas) y reales, mientras que para Leibniz eran relativos (mero orden) e
ideales (subjetivos). Aquéllos se apoyaban en el principio de inercia y en las
leyes de transformación de coordenadas. El principio de inercia (todo cuerpo
abandonado a sí mismo continúa en su estado de reposo o de movimiento
Por carácter de continuo entiendo que en ellos no hay cortes ni elementos simples, sino que
entre dos momentos dados siempre hay un tiempo, como entre dos puntos dados cualesquiera hay
un espacio {KrV A 208-210, B 253-255; B 419).
75
KrV A 228-229, 8 281-282. No obstante, como veremos, el tiempo y el espacio permiten
diversas articulaciones de ellos, no sólo la objetiva, sino también la existencial, la artística, la mítica,
etc., y allí la imaginación podrá establecer saltos e hiatos para elaborar la comprensión de sucesos
existencialmente diferenciados o situaciones especialmente creativas, etc., pero sobre el fondo de
aquélla continuidad.
Véase La polémica Leibniz-Clarke, ed. E. Rada, Taurus, Madrid, 1980.
Programa de Formaciórt del Profesorado 841012 35
rectilíneo uniforme) establece una diferencia entre movimiento y reposo abso-

lutos, no relativos a otro sistema, sino en referencia a una magnitud interna a
la materia: la masa o inercia, más al espacio y al tiempo absolutos. Estos tres
absolutos (masa, espacio y tiempo) son las tres magnitudes fundamentales
sobre las que descansa todo el sistema newtoniano de ecuaciones y sus leyes
de transformación de coordenadas, con las que logró una gran precisión, y allí
ellos se hacen fuertes. El problema radicaba en que el movimiento percibido
por los sentidos era sólo el relativo, el absoluto únicamente era comprendido
por la razón, pues ni el espacio ni el tiempo absolutos se perciben, no son obje-
tos de experiencia, sólo se suponen. Los esfuerzos por controlarlos físicamente
condujeron a la teoría de la relatividad.
Pero no sólo su captación física o empírica resultaba problemática, también
su comprensión filosófica. Puesto que eran reales, y no meras relaciones, o
bien eran susbtancias o bien accidentes. Substancias no podían ser, pues
los cuerpos están en ellos mientras que una substancia no puede estar en
otra. Entonces accidentes, y dado que son infinitos sólo podrán serlo de
una substancia infinita, de Dios: el espacio representa su inmensidad y su
omnipresencia, el tiempo su eternidad. Leibniz se hace fuerte aquí y argumenta
que eso es espacializar y temporalizar a Dios. "¿Se podría soportar la opinión
que sostuviera que los cuerpos se pasean por las partes de la esencia divina?" ^^.
"Dios no está presente a las cosas por situación, sino por esencia; su presencia
se manifiesta por su acción inmediata" ^^. "Yo he hecho notar más de una
vez que para mí el espacio es algo puramente relativo, como el tiempo; es el
orden de la coexistencia, igual que el tiempo es el orden de la sucesión. Pues el
espacio establece, en términos de posibilidad, un orden de las cosas que existen
en un mismo tiempo, en cuanto que existen conjuntamente sin entrar en su
manera de existir" ^^. El espacio y el tiempo ofrecen la posibilidad de ordenar
las cosas del mundo y constituir fenómenos bien fundados, pero son ideales,
como todas las relaciones, de modo que no hay influjo real entre las mónadas,
sino armonía preestablecida, según lo requieren también la esencia analítica
de la verdad y el innatismo, puntos centrales de la filosofía leibniziana.
Ya vimos cómo hacia 1768-1769 la posición de Kant cambia. Primero
defendió un espacio y un tiempo reales y relativos, después, que eran absolutos
e ideales. En cuanto que los considera ideales y que posibilitan la ordenación
de los fenómenos, su posición se acerca a la de Leibniz. Pero mientras que
^^5» Respuesta de Leibniz § 50; GP V i l , 403.

^^3" Respuesta de Leibniz § 12; GP V i l , 365.
^^3° Respuesta de Leibniz § 4; GP Vil, 363.
para éste eran relaciones intelectuales, para Kant se trata de formas de la

sensibilidad y, por tanto, condiciones de posibilidad de determinar los influjos
físicos entre los cuerpos. Esta posición kantiana constituye un novum en la
historia de la filosofía y, como vimos, uno de los dos ejes, junto con la realidad
de la libertad, sobre los que gira el sistema crítico®^. Con el espacio y el tiempo
la sensibilidad adquiere una forma no meramente empírica o empirista, que
la diferencia a la vez del entendimiento, de la lógica, pero que es así mismo
fundamento de objetividad y de ciencia, posibilidad de ordenación objetiva
e intersubjetiva de los fenómenos. Ello significa también que la finitud le es
intrínseca al sujeto, no una cosa que le acaece accidentalmente sino un a priori,
algo que él tiene que asumir desde sí mismo, o sea, un momento estructural
y no meramente gradual, pues entre sensibilidad y entendimiento no hay una
diferencia de claridad lógica (Leibniz) o de intensidad psicológica (Hume), sino
una diferencia transcendental: de origen y contenido.
El análisis que la KrV, en su segunda edición, hace del espacio y del tiempo
es el siguiente:
A / - Exposición metafísica: tiene por objeto probar que son intuiciones a priori.
- Son a priori:
1 . - Son presupuestos para la comprensión de lo exterior y lo temporal. El

espacio no lo hubiéramos podido obtener de fuera, de los objetos ex-
teriores, pues no habríamos tenido la capacidad de comprenderlo como
"viniendo de fuera o del exterior". Todos los desarrollos en la captación
espacio temporal del mundo que por ejemplo Jean Piaget estudia en el
niño son posibles gracias a esa construcción o comprensión originaria
del mismo. Al configurar toda la experiencia, el espacio y el tiempo no
pueden ser a posteriori, o sea, proceder de una experiencia concreta,
pues sin esas formas no habría experiencia posible.
2.- Podemos pensarlos sin objetos, pero no a la inversa. Se aplican aquí

los criterios de lo a priori que se establecieron en la Introducción II: la
necesidad y la universalidad estricta. Esto es retomado expresamente en
el tercer argumento que se añade en la exposición metafísica del tiempo:
él es a priori pues posibilita juicios sintéticos a priori, lo cual adelanta el
tema de la exposición transcendental.
- Son intuiciones:
80
Los progresos de ¡a. metafísica. Ak.~Ausg. XX, 311.
3.- Todos los espacios y los tiempos posibles son partes de un único espacio
y un único tiempo, mientras que el concepto, por ejemplo el de "mesa",
hace relación a un número indeterminado de mesas, que no son partes
de una única mesa. La intuición nos presenta la unicidad irrepetible de
los objetos, y el concepto hace referencia a la universalidad o totalidad.
4 . - Por tanto, la relación del espacio y del tiempo con sus partes es diferente
a la de los conceptos con los objetos subsumibles por él^^.
B / - Exposición transcendental: muestra la función del espacio y del tiempo,

que posibilitan conocimientos sintéticos a priori. El espacio transcendental
hace posible que su elaboración geométrica pueda ser aplicada a los objetos
reales, lo que queda sin explicar en una mera concepción analítica de la misma.
El tiempo no sólo es la base de la enumeración^^, sino que nos posibilita
también la comprensión no meramente lógica del cambio (evitando así las
aporías de Zenón) y una teoría física del movimiento.
Kant está pensado, ciertamente, en la geometría de Euclides y en la física
de Newton. Por eso ahora parecería, al menos a primera vista, refutado me-
diante las geometrías no euclidianas y la teoría de la relatividad, que ostentan
concepciones diferentes a las de la ciencia de finales del siglo XVIII. Pero tam-
bién desde el lado filosófico han surgido críticas, por ejemplo a una concepción
demasiado espacializada del tiempo por parte de Bergson, o desde una espa-
cialidad y temporalidad existenciales que serían más originarias según el Ser
y tiempo de Heidegger. Ante esto hay que tener presente algo que se suele
olvidar y sobre lo que Kant mismo no reflexiona suficientemente: el espacio y
el tiempo transcendentales de la sensibilidad son tan primarios (meras formas
de aceptación de la finitud y de que hay lo otro) que se pueden y se deben
presuponer en cualquier comprensión espacial y temporal concreta. Ellos por
sí mismos carecen de estructuración específica, pues toda combinación, todo
acto de síntesis y de interpretación, es un acto de espontaneidad imaginativa
e intelectual^^, pudiendo dar, por tanto, lugar a diversas teorías científicas
^ V é a s e también KrV B 136 nota.

^^KrV A 142-143, B 182 y Prolegomena § 10.
^•^Véase por ejemplo K r V A 77-79, B 103-104; B 129-130, 137-138, 154-155, 1 6 0 - 1 6 1 ; A 124,
pero sobre todo A 120 (especialmente la nota) y el siguiente pasaje: "Ahora bien, el espacio y el
tiempo no son representados a priori simplemente como formas de la intuición sensible, sino siendo
ellos mismos intuiciones (que contienen una multiplicidad), y por tanto con [o conteniendo también]
la determinación de la unidad de esa multiplicidad suya (véase Estética transcendental) [Y sigue en
nota]. El espacio, representado como objeto (no ya sólo como posibilidad de intuición, sino siendo
él mismo algo realmente intuido] (según se necesita efectivamente en la geometría), contiene más
(todas ellas son frutos de una reflexión racional), así como a otro tipo de
experiencias. Por ejemplo, en la experiencia artística la síntesis imaginativa
da lugar a una articulación distinta del espacio y del tiempo, a otra com-
prensión o modo de sentirlos y vivirlos. Pero a Kant le está interesando aquí
exclusivamente su utilización objetivo-científica, y no reflexiona sobre otras
posibilidades. Sin embargo pienso que también la existencial o pragmática
(la de Heidegger) requiere una comprensión subjetiva originaria de la espa-
cialidad y de la temporalidad (la que aquí es señalada como forma a priori
de la sensibilidad), y ninguna de esas dos concreciones puede ser considerada
más primaria que la otra. Ambas (en cuanto concreciones) se comprenden en
su distinción y diferencia: los espacios y tiempos neutrales e intercambiables
(de donde parten los matemáticos y mecánicos) en cuanto diferentes de los
vivencialmente diferenciados por el proyecto existencial, y a la inversa.
¿Pero no habría una oposición radical entre el espacio infinito (unendiich)
de Kant y Newton y el espacio finito (endüch) de Einstein y Riemann? En
contra de algunos textos kantianos de la Estética hemos de tener en cuenta
que la petición de infinito, como la de totalidad o la de incóndicionado, surge
al nivel de la razón. El espacio y el tiempo de la sensibilidad transcendental,
en cuanto idealidades, no son ni finitos ni infinitos, sino meramente indefini-
dos, ilimitados, es decir, que carecen de límites tanto hacia lo más pequeño
como hacia lo más grande, que pueden ser llevados o conducirnos hasta donde
haga falta para medir y delimitar cualquier objeto, que son capacidades de
sobrepasar idealmente hacia todas las direcciones cualquier magnitud espacio
temporal empírica y determinada^*. Pues bien, también el espacio de Einstein
carece de fin, es ilimitado (unbegrenztf^.
que en cuanto mera forma de la intuición, a saber, la reunión, en una representación intuitiva,
de la multiplicidad dada según la forma de la sensiblidad, de manera que la forma, de Ja intuición
ofrece sólo multiplicidad, pero la intuición formai unidad de la representación. Esta unidad la había
atribuido yo, en la Estética, meramente a la sensibilidad sólo para hacer notar que precede a todo
concepto, aunque presupone una síntesis que no pertenece a los sentidos [por tanto, a la imaginación]
y sólo mediante ella son posibles todos los conceptos de espacio y de tiempo. Y puesto que por
ésta (al determinar el entendimiento la sensibilidad) llegan a darse el espacio y el tiempo como
intuiciones, la unidad de esta intuición a priori pertenece al espacio y al tiempo y no al concepto del
entendimiento (§ 24)" (KrV B 161 y 161-162 nota). "La síntesis o unificación (Zusammensetzung)
no la podemos percibir como dada, sino que la tenemos que realizar nosotros mismos: hemos de
uniñear si debemos representar algo como unificado (incluso el espacio y el tiempo)" (carta de Kant
a J. S. Beck del 1-7-1794; Ak.-Ausg. X I , 515).
° Véase por ejemplo KrV A 32, B 4 7 - 4 8 ; A 411-413, B 438-440. Más sobre esto en el punto E,
4 . - Axiomas de la intuición. Véase H.J. VIeeschauwer, La déduction transcendantale dans 1 'oeuvre
de Kant. III, pp. 244-246.
"... el tema de la charla que yo acababa de dar en la conferencia: la posibilidad de que el
Muy posiblemente la geometría de Eudides y la física de Newton se basen

en la elaboración imaginativa que del espacio y del tiempo construye primaria-
mente nuestra subjetividad, estética y empíricamente situada en un mesocos-
mos que responde bien a esa elaboración. No en vano han sido las primeras en
ser construidas, e inevitablemente sobre su base intentamos imaginarnos las
otras, como cuando nos dicen que el espacio es curvo no podemos construirlo
imaginativamente sino refiriéndolo y contraponiéndolo a la línea recta eucli-
diana. Por eso se suele afirmar que corresponden a nuestro espacio y tiempo
intuitivos, se entiende que de nuestra intuición ya concreta, objetivada, ela-
borada imaginativamente, pues el espacio y el tiempo como meras formas de
la intuición o meras multiplicidades no son ellos mismos sin más objetos de
intuición^^. Lo que realmente refutaría a Kant es que hubiese una experiencia
objetiva que no fuera de ninguna manera espacio-temporal, pero eso no ocu-
rre ni en las geometrías no euclidianas, ni en la teoría de la relatividad. Otra
cuestión es examinar si la concepción concreta que Kant tiene de la geome-
tría (de la que intenta mostrar poco más que su fundamento transcendental)
vale para toda geometría posible; o ver cómo lo construido idealmente puede
dar cuenta de la realidad. Todas ellas han de ser diferenciadas y conjunta o
sintéticamente tenidas en cuenta. Más reflexiones kantianas sobre estas cues-
tiones las encontramos en los "Axiomas de la intuición", en las dos primeras
antinomias, y en el capítulo I, Sección primera de la "Doctrina transcendental
del método".
3.- La cosa en sí
Otro de los aspectos que le interesan a Kant es mostrar que no cono-

cemos las cosas en sí mismas dado que la forma de lo conocido precede al
objeto, lo que no sería el caso si hubiéramos de esperar que la cosa misma
mostrara su forma. Para comprender bien esto hemos de tener en cuenta que
aquí hay un interés puramente metafísico, en contra de la metafísica que él
llama dogmática, como ya vimos al hablar de la dialéctica. Lo que se quiere
decir se entiende mejor a la inversa: cuando la subjetividad o razón, pidiendo
espacio-tiempo fuese finito pero no tuviese ninguna frontera, lo que significaría que no hubo ningún
principio, ningún momento de Creación" (S. Hawking, Historia dei tiempo, Crítica, Barcelona, 1988,
p. 156). Sobre todo esto véase por ejemplo Hóffe, /. Kant 4.4 y 5.3.
fifi
Ahora bien, el tiempo en cuanto tal no puede ser percibido" ( K r V B 225). Esta afirmación se
repite varias veces a lo largo de las Analogías de la experiencia. Ese fue, por otra parte, un problema
para los newtonianos, que el espacio y el tiempo absolutos no podían ser percibidos. Véase también
la nota situada tres números antes.
lo incondicionado, supera todo lo que puede ser dado en la experiencia (ob-

jetiva), entonces ella se queda con las meras idealidades subjetivas, que no
pueden ser tonnadas como si fueran las formas de las cosas en sí mismas,
esto es, independientemente de que se nos den en la experiencia o no. En su
mera idealidad son sólo formas reguladoras (ilimitadas e ilimitables) que sirven
para seguir buscando y conociendo lo que nos sea presentado sensiblemente,
son transcendentales. No se las puede reificar sin más, como si fueran en sí
mismas algo dado finito o infinito (según pretenden los contendientes de las
antinomias), ya sean substancias en sí o inherentes a ellas.
Téngase en cuenta que Kant sólo reflexiona sobre el tiempo y el espacio
estructurados por los esquemas y las categorías de la objetividad, del cono-
cimiento que se constituye desde el punto de vista de la heteronomía; por
tanto, si ellas fueran estructuras de todas las cosas, con independencia de
quí se nos den sensiblemente o no, entonces configurarían todo lo real y no
sería posible la libertad, ni lo originario^^. Nuestro conocimiento es objetivo
y lo conocido real, puesto que la otra realidad ha respondido positivamente
a nuestra pregunta. Pero en eso ella sólo ha mostrado la cara o el aspecto
que nos ha interesado, aquél por el que hemos preguntado, el que hemos ela-
borado idealmente y estábamos preparados para recibir. Puede haber otros
aspectos; aquí se deja espacio ontológico para otros modos complementarios
de comprender lo real. En los objetos sensibles, el espacio y el tiempo son tan
reales como ideales. Si no fueran reales, serían meramente ideales o fantasea-
dos, no objetivos, pura ilusión (Schein)y no fenómeno (Erscheinungf^; de ahí
que sean también empíricamente reales los cambios y las modificaciones de
los fenómenos^^, y en ello Kant se distancia de Leibniz y de Berkeley. Pero
si no fueran a la vez ideales, el sujete no los habría elaborado desde sí y no
serían su conocimiento. En el mundo conocido, el espacio y el tiempo tienen
realidad empírica e idealidad transcendental ^°. Pero cuando vamos más allá de
la experiencia en general o posible, y no sólo de nuestra experiencia concreta,
nos quedamos con la mera idealidad de ambos, como nos muestran sobre todo
las dos primeras antinomias; y eso es lo que se quiere decir cuando se afirma
que en último término son formas ideales de nuestra sensibilidad cognoscitiva
y no de las cosas en sí mismas.
87
Kant piensa aquí en Dios ( K r V B 7 1 - 7 2 ) . La idealidad de los fenómenos, es decir, que los
objetos conocidos tienen necesariamente también una componente ideal, subjetiva, se prueba de
nuevo indirectamente en las Antinomias (KrV A 506, B 534 ss).
^^KrV B 69-71.
^^KrV A 3 6 - 3 8 , B 53-55.
^°KrV A 28, 8 44; A 35-36, B 52.
Primeramente nos apareció el concepto de cosa en sí como fundamento

de la materia del fenómeno, de la dación o afección, dado que en eso la
subjetividad se muestra pasiva, receptiva, mientras que el mundo exhibe una
realidad desde sí, una fuerza originaria. Pero de esa realidad sólo me interesa en
el conocimiento teórico lo que puedo saber de ella desde el punto de vista de la
heteronomía, todo lo que consiga aminorar su independencia y originariedad,
disolverla en meras relaciones, meterla en la trama del mundo, reducirla a
cosa manejable, a mero útil. Por esa vía no se alcanzará lo en sí^^. Para esto
último tendríamos que adoptar otra actitud: la del respeto, la de dejar ser, la
estudiada en las dos siguientes Críticas.
En una segunda acepción, la cosa en sí vino a designar lo incognoscible si
abstraemos de esa dación y nos quedamos con las meras formas e idealidades
transcendentales. Pues bien, lo mismo ocurre si hacemos abstracción de éstas
últimas y conceptuamos las cosas en sí (tercera acepción) como lo indepen-
diente de nuestras formas subjetivas de conocer. En esto hemos de distinguir
cuidadosamente entre la cosa en sí desde el punto de vista empírico y desde el
transcendental si queremos captar a qué tipo de independencia nos estamos
refiriendo aquí^^. Diferenciamos (gracias sobre todo a las Analogías de la ex-
periencia, según veremos en el punto E, 6) entre mi intuición empírica de un
objeto y cómo ese objeto puede aparecer desde diversos ángulos, a diversos
sujetos y a una reflexión racional, así como distinguimos la idea concreta que
yo pueda tener ahora por ejemplo de la Luna y su verificación o rectificación
científica, abierta siempre a nuevas investigaciones. De igual modo, aunque
yo sólo vea una parte de mi ordenador no por eso pienso que la otra no existe,
ni que el palo se doble cuando lo introduzco en el agua, etc. En este sentido
el objeto es en sí, independiente de la representación concreta que yo pueda
tener de él. Ahora bien, de ahí no podemos concluir que sea totalmente in-
dependiente de las formas de mi comprensión, pues entonces vendría a ser
incognoscible sin más. Este sería el caso de la cosa en sí kantiana^^. Por
el contrario, los objetos en sí de la conciencia cotidiana o empírica muestran
también su idealidad desde el punto de vista transcendental, donde ya no se
pregunta por objetos concretos, sino por la objetividad en general. La cosa en
sí kantiana no son los objetos externos de la conciencia natural o cotidiana:
esta mesa, este libro, este teclado ..., sino que éstos son lo que la reflexión
transcendental llama fenómenos externos.
^^KrV B 66-67.
^ ^ K r V A 29-30, B 45; A 36, B 53, A 45, B 62-3.
^•^KrVA 190-191, B 235-236.
Del mismo modo, cuando se quiere hacer abstracción de la subjetividad y

se argumenta que el espacio y el tiempo no dependen de ella porque éstos ya
estaban antes de que la humanidad e incluso la vida surgieran en la Tierra, se
confunde la reflexión o momento empírico de la subjetividad con la reflexión o
momento transcendental, pues en este caso hemos abstraído sólo de nuestra
existencia, empírica y objetivada mediante el espacio y el tiempo y la trama del
mundo, pero no de las formas primarias del sujeto cognoscente e idealizante,
de nuestro pensar, dado que seguimos pensando y utilizando nuestras formas
objetivas de comprensión. En caso contrario no podríamos decir nada de
lo que no hemos visto y, por tanto, tampoco nada de cómo podría ser la
realidad antes de nuestra existencia; y sin embargo esto es lo reivindicado en
la presente objección, una exigencia que la filosofía kantiana explica mediante
las "Analogías de la experiencia", como veremos en su momento. Este mismo
ejercicio mental lo hemos de hacer cuando Kant nos diga que los fenómenos, en
cuanto modificaciones de nuestra sensibilidad, no son nada fuera de nosotros^'*;
ese "nosotros" o ánimo (Gemüt) hemos de entenderlo como refiriéndose a la
subjetividad y a su idealidad transcendentales, si bien no siempre es fácil por
el modo empirista en el que Kant ha planteado la dación de la materia, según
hemos analizado.
Tampoco ayuda la asignación exclusiva (un tanto escolástica y precrítica)
que aquí (y en el Esquematismo) se hace del tiempo a los fenómenos internos
y del espacio a los externos, considerándose a éstos sólo mediatamente tempo-
rales en cuanto que se convierten en representaciones o fenómenos internos.
Por el contrario, en la segunda de las Analogías de la experiencia veremos
que es necesario distinguir entre una temporalidad (subjetivo empírica) de las
representaciones internas y la temporalidad objetiva (subjetivo transcenden-
tal e intersubjetiva) del mundo, de igual modo que ahí y en la "Refutación
del idealismo" se nos mostrará el espacio en cuanto elemento necesario en
la esquematización de las categorías, y no esclusivamente el tiempo como se
pretende en el Esquematismo transcendental.
El realista transcendental o transcendente (Kant defiende el realismo em-
pírico), por ejemplo un materialista, siguiendo en ello sin duda una exigencia
de la conciencia empírica y de la subjetividad en general, piensa que lo primero
es el ser y después la conciencia del ser. Señala algo y dice: "ese objeto es y
es así, independientemente de que yo lo conozca o no, mientras que mi cono-
cimiento ha de apoyarse en él si quiere ser verdadero". Pues bien, ese "yo"
^*Por ejemplo KrV A 42, B 59; A 46, B 63; A 126-7, 129; B 164; A 139, B 178; A 197, B 242;
A 492, B 520, etc.
hace referencia más bien ai empírico, como lo es toda existencia concreta, y

no tanto al yo intersubjetivo y transcendental. Aquél es el momento de la
subjetividad que se encuentra objetivado en el tiempo de los objetos, que está
situado en un lugar y un momento determinado, y se va por ejemplo de la
habitación donde está situado ese objeto. A pesar de eso seguimos pensando
que el objeto permanece aunque nosotros no estemos en la habitación, o que el
mundo dura más allá de nuestra existencia empírica. En ese caso hemos hecho
abstracción de nuestro yo empírico (de nuestra existencia), pero no de nuestro
pensar y las formas a priori de su comprensión objetiva. Si alguna realidad se
situara "fuera" de ese ámbito ideal y de nuestra receptividad, como cosa en sí
totalmente independiente de nuestra subjetividad, completamente "externa"
a la esfera de nuestro conocimiento, no tendríamos ni noticia de la misma^^.
Pongo entre comillas lo de "fuera" y "externa" porque aquí son metáforas;
en sentido propio sólo pueden ser aplicadas a lo corporal y extenso, pero la
acción ideal transcendental no es corporal ni espacial sino espacializante, no
tiene el modo de ser de lo cósico; las cosas extensas, externas, no se sitúan
fuera de ella como sucede con los otros objetos en relación a mi cuerpo.
El realista transcendental parte de dos exigencias mal interpretadas: la
pasividad o receptividad del sujeto frente a la realidad del objeto y la diferencia
entre objeto y representación empírica o individual. En cuanto a lo primero se
ha de decir que en el ámbito del conocimiento teórico como tal no aparece una
acción real de la subjetividad, al contrario de lo que ocurre en lo pragmático-
técnico y én lo práctico (la libertad), sino una acción ideal. El objeto no
depende de esa acción en cuanto a su existencia, sino por lo que se refiere a
su ser conocido; o dicho de otra manera, el objeto es realiter independiente
del sujeto (aunque éste intentará manipularlo y ponerlo a su servicio, eliminar
en lo posible esa independencia), pero no idealiter en sentido transcendental.
El objeto exhibe una realidad que el sujeto no protagoniza y que le tiene que
venir dada; esa es su-finitud y por lo que podemos decir que en Kant hay
un realismo (empírico). Pero en cuanto conocido, es ya algo interpretado,
y no independiente de toda subjetividad. Pues ¿cómo podemos hablar de él
sino en cuanto conocido? Si pedimos lo contrario, entonces sólo nos queda
un recurso a Dios (racionalismo) o bien concluir en un escepticismo que exige
conocer aquello de lo que dice no saber nada, y que además toma una exigencia
subjetiva de comprensión (mal interpretada) por una exigencia de la objetividad
en cuanto tal o de un objeto en sí mismo que no aparecería por ninguna parte.
"Es justamente ese realista transcendental el que después se hace idealista
^^KrV A 190, B 235; A 378.

empírico" ^^, pues los dos comparten el mismo presupuesto irrealizable que
conduce a la interminable dialéctica: que el conocimiento objetivo lo es de
cosas en sí mismas e independientes de toda subjetividad.
La segunda exigencia del realista transcendental es la necesaria diferencia-
ción entre objeto y representación. Esto en Kant corresponde a la distinción
del objeto externo y del sentido interno, cuya génesis comprenderemos en el
punto E, 6, al hablar de las analogías de la experiencia. Para él, el objeto
externo es también un fenómeno, mientras que para nuestro realista es cosa
en sí. Éste limita la subjetividad a sus aspectos empíricos; la toma como cosa
o substancia al lado de otras cosas o mundo. Por el contrario, para Kant el
sujeto transcendental no es substancia, y la subjetividad no se limita a sus as-
pectos empíricos, sino que es también petición de verdad e intersubjetividad,
exigencia de no cerrarse en la perspectiva empírica de cada uno ya que esto
conduciría a la locura y a la destrucción de la propia subjetividad. Lo mismo
sucede en el ámbito moral; allí el sujeto no es sólo inclinaciones y deseos des-
ordenados y egoístas, sino también petición de orden, de justicia, de ley moral
(autonomía).
Concluyendo: el objeto es independiente de mi representación empírica,
pues la representación tiene una realitas que yo protagonizo, no así la del
objeto. Esa distinción real es posible por cuanto que ambos son fenómenos
para la subjetividad transcendental, que los conoce precisamente mediante
su contraposición, como veremos en el punto E, 6. El dualismo empírico
no puede ser interpretado como un dualismo metafísico, que es Ib que hace
inadvertidamente la razón natural al pasar de la experiencia cotidiana a la
reflexión filosófica^^.
Pedir el conocimiento del objeto en sí tiene sentido, por consiguiente, desde
el punto de vista cotidiano, el de la conciencia que actúa y reflexiona sobre las
cosas concretas, pues esa contraposición entre mi representación concreta y
la cosa es posible porque ambos son fenómenos para el sujeto transcendental.
Pero carece ya de sentido cuando, en la reflexión filosófica, nos planteamos la
pregunta por la totalidad. No tiene sentido pedir la comparación del todo con
algo exterior a ello para ver su adecuación, pues sería pedir que el pensamiento
alcanze allí donde por principio se lo excluye^^.
96
KrV A 369. Debido a ese común presupuesto, los papeles se intercambian. "Para explicar que
los principios de la Naturaleza están en consonancia con los de la naturaleza humana, Hume se vio
forzado a invocar explícitamente una armonía preestablecida" (G. Deleuze, La pbiSoaopbie critique
de Kmt, cap. I, 2, PUF, Paris, 1991 (7° ed.), p. 22).
^^Véase, por ejempo, KrV A 379-380.
98
KrV A 104-106, 109. En ta Analítica transcendentaf lo en sí aparece como noúmeno, y en la
D. Analítica de los conceptos
1 . - La lógica transcendental
Kant nos introduce en la lógica transcendental definiéndola como el es-

tudio de la facultad superior de conocimiento, y comienza con un texto muy
ilustrativo sobre la distinción entre ésta y la sensibilidad, que culmina en la
conocida sentencia: "Sin sensibilidad no nos sería dado ningún objeto, y sin
entendimiento ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenidos son va-
cíos, intuiciones sin conceptos son ciegas"'^. Frente a una multiplicidad de
sensaciones espacio temporales, si carecemos de conceptos con los que inter-
pretarlas, no logramos ver ni fijarnos en nada concreto, y a la inversa, si sólo
tuviéramos las reglas de interpretación nos quedaríamos con meras idealidades
o teorías carentes de contenido, sin objetos a los que interpretar.
Continúa Kant (punto II) contraponiendo su lógica transcendental con
la lógica formal que él había heredado de su tradición cultural. Esta hace
abstracción de toda multiplicidad sensible y se queda con la mera idealidad
conceptual. Por tanto pone entre paréntesis su función sintética y se queda
con lo analítico y sus principios. Eso tiene la función de aclarar la forma
del pensar, reflexionar sobre ella por separado, pero entonces, debido a esa
misma reflexión abstractiva, pierde necesariamente de vista su conexión con
la realidad conocida, o sea, su validez objetiva, así como su fundamento u
origen en la acción primaria y subjetiva del conocer. Consecuentemente no
logra valorar la importancia que en esa acción tienen ciertos conceptos, pues
ni siquiera puede distinguir entre los a priori y los a posteriori. Esto lo lo-
gra Kant desplazando dos antiguos conceptos, el espacio y el tiempo, hacia
la sensibilidad considerándolas intuiciones puras; de ese modo puede obtener
reglas a priori de síntesis, y de ello sacará partido en la Analítica de los Prin-
cipios, donde se establecen los criterios que determinan a priori cómo serán
los objetos, qué consideramos objetivo y qué fantaseado. Luego su lógica
transcendental no sólo se cuestiona cuáles son esos conceptos o reglas prima-
rias (deducción metafísica) sino también su origen en el sujeto transcendental
(deducción transcendental) y su conexión con la realidad conocida, o sea, su
aplicabilidad a ella, su validez objetiva y el alcance de la misma (deducción
transcendental, esquematismo y principios).
Por todo ello (punto III) se acerca mucho más al establecimiento de la
verdad objetiva, y puede criticar con fundamento las pretensiones de alcanzar
Dialéctica como lo incondicionado exigido por la razón.

9 9' K
. r V A B l , B 75.
conocimiento objetivo más allá de los límites y condiciones establecidos. Dos

momentos configura, por tanto, esta lógica transcendental (punto IV). Primero
la Analítica, la lógica de la verdad o de la configuración de la objetividad, la
ontología general del ente en cuanto objeto, "que estudia los elementos del
conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no puede
ser pensado ningún objeto"^°°. En segundo lugar, la Dialéctica en cuanto
estudio de la razón o petición subjetiva de lo incondicionado, cuyas formula-
ciones o ideas sobrepasan los límites de la objetividad y producen la ilusión
de una ampliación de conocimientos; por tanto han de ser reinterpretadas
como principios meramente regulativos en lo teórico, o bien como peticiones
propiamente prácticas o morales.
2.- La deducción metafísica de ias categorías

La Analítica transcendental estudia los conceptos (Analítica de los con-
ceptos) o reglas primarias de la constitución de los objetos, y los principios
(Analítica de los principios) que de ellas podemos obtener teniendo en cuenta
su aplicación al espacio y al tiempo mediante los esquemas de la imaginación.
La deducción metafísica de las categorías es el análisis o establecimiento de
cuáles son esos conceptos puros del entendimiento^°^. El problema básico en
este punto es contar con un principio o hilo conductor que nos asegure no
sólo la existencia de conceptos puros, sino también la completud de nuestro
recuento. Ese hilo conductor será la tabla de los juicios de la lógica formal,
la que heredó de Port Royal y de los wolffianos, pero convenientemente remo-
delada a fin de sacarla de un ámbito analítico, donde predomina la dualidad,
y adaptarla a un modo de pensar sintético y a su tríada^°^. Partimos de la
lógica y no de la psicología, es importante reflexionar sobre ello.
^°°KrV A 62, B 87.

Aquí Kant parece acercarse a cierta presentación del innatismo de Leibniz que se suele denominar
innatismo virtual y que está presente en sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
publicado postumamente en 1765: "Perseguiremos, por tanto, a los conceptos puros hasta llegar
a sus primeros gérmenes y disposiciones en el entendimiento humano, donde se hallan preparados
hasta que finalmente se desarrollan con ocasión de la experiencia" {KrV A 66, B 91). Parece,
entonces, que las categorías fueran estructuras de una substancia y no formas de una función, que
es como habría que entenderlas, teniendo en cuenta también las múltiples veces que Kant rechaza
el innatismo.
102
"Segunda observación [a la tabla de las categorías]: que siempre hay el mismo número de
categorías en cada clase, a saber, tres, lo que igualmente invita a la reflexión, pues, por lo demás,
toda división a priori por medio de conceptos ha de ser dicotómica. Además la tercera categoría
surge siempre de la unión de la segunda con la tercera. [..] Pero no se piense por ello que la tercera
categoría es un concepto derivado y no un concepto originario del entendimiento puro. Pues la unión
de la primera con la segunda para producir la tercera exige un acto especial del entendimiento" (KrV
En efecto, un concepto constituye la posibilidad de un juicio; no es sino

una regla para unificar diversas representaciones, unificación que se expresa de
manera objetiva (mediante el "es" o cópula) en un juicio^°^. Su sujeto pri-
mario es una multiplicidad de sensaciones espacio temporales, mientras que el
concepto hace de predicado, y así decimos "esto es una ventana". Su función
discursiva consiste en hacer posible la construcción de una unidad interpre-
tando lo dado o intuido. "Los conceptos se fundan, pues, en la espontaneidad
del pensamiento" ^°*, gracias a la cual el sujeto convierte algo en su conoci-
miento, lo elabora desde sí y se entera de ello (idealismo transcendental); pero
esto sucede porque la otra realidad responde positivamente a esa interpreta-
ción (realismo empírico). Ahora bien, mientras que los conceptos particulares
o, como dice Kant, empíricos funcionan como predicados de algunos juicios
concretos y en otros no (por ejemplo el concepto de "reloj" en el juicio "esto
es un reloj", pero en otros estaría fuera de lugar), los conceptos primarios o
categorías no serán las funciones de juicios concretos, sino de las clases de jui-
cio en general, y que por tanto también estarán presentes en todos los juicios
concretos, en todas las formas de decir el "es" objetivo. Si buscamos los con-
ceptos o reglas puras a priori, hemos de hacer abstracción de todo contenido
B 110-111), de modo que "es en parte un concepto originario" (carta de Kant a Johann Schuitz del
17-2-1784; Ak.-A\isg. X, 367, Schón 248; veáse también Prolegómeno, Ak.-Ausg. IV, 325 nota).
"Se ha encontrado chocante que mis divisiones en la filosofía pura casi siempre dan lugar a tres
partes. Sin embargo eso se halla en la naturaleza del asunto fSachej. Si ha de hacerse una división a
priori, o bien es de forma analítica según el principio de no contradicción, y entonces consta siempre
de dos partes (quolibet ens est aut A aut non A). O bien se hace de forma sintética, y si en ese
caso se ha de realizar por conceptos a priori (no como en las matemáticas por la intuición a priori
que corresponde al concepto), entonces la división ha de ser necesariamente tricotómica conforme
a las exigencias de la unidad sintética en general, a saber, 1) condición, 2) un condicionado, 3) el
concepto que surge de la unión [de la síntesis] del condicionado con su condición" (KU, Introducción
IX, última nota; Ak.-Ausg. V, 197). Recuérdese lo que será después el método sintético de Fichte
y el dialéctico de Schelling y Hegel.
"Considerándolo desde ese punto de vista [el lógico] no hay dos, sino tres principios lógicos del
conocimiento: 1° el principio de no contradicción, de los juicios categóricos, 2° el principio del
fundamento (lógico), de los hipotéticos, 3° el principio de la división (del tercio excluso entre dos
contradictoriamente opuestos) como fundamento de los juicios disyuntivos [aquí se hace referencia
a las categorías y juicios de relación). Según el primer principio, todos los juicios deben estar en
concordancia primero, en cuanto problemáticos (como meros juicios) respecto a su posibilidad, con
el principio de no contradicción, segundo, en cuanto asertóricos (como proposiciones) según su
realidad o verdad lógica, con el principio de razón suficiente, tercero, en cuanto apodícticos (como
siendo cierto conocimiento), con el princ. exclusi medii ínter dúo contrad., pues el asentimiento
apodíctico sólo puede pensarse mediante la negación de lo contrario, o sea, mediante la división de
la representación de un predicado en dos contradictoriamente opuestos y en la exclusión de uno de
ellos" (carta de Kant a Reinhold del 19-5-1789; Ak.-Ausg. X I , 45; Schón. 391). En esta última
parte se ha hecho referencia a las categorías y juicios de modalidad.
103
Léase atentamente esta Sección primera.
^°'^KrV A 68, B 93.
particular y quedarnos, por tanto, con la mera forma de los juicios, lo que es-
tudia la lógica. Esas clases de juicios muestran, en la conciencia reflexiva, las
estrategias o acciones primarias con las que el sujeto articula su comprensión
de la objetividad. Luego el hilo conductor será el establecimiento de una tabla
donde estén presentes todas las clases de juicio existentes: "Por tanto podrán
hallarse todas las funciones del entendimiento si se puede mostrar exhaustiva-
mente las funciones de unidad en los juicios" ^°^. Eso er lo que se lleva a cabo
en el § 9.
Mucho se ha discutido sobre la completud de la tabla de juicios y, conse-
cuentemente, de la tabla de las categorías, ya en la época de Kant (por ejemplo
Hegel en su Lógica) y más aún desde la aparición de la lógica y de la lingüística
modernas. Un intento reciente a favor de esa completud desde el punto de
vista de un lector contemporáneo a Kant es el de Reinhard Brandt, Die Urteils-
tafel. KrV A 67-76, B 92-101^°^. Según él, el fundamento de esa completud
hay que encontrarlo en las observaciones que Kant añade a continuación de la
tabla de los juicios en ese § 9. Cojamos, por ejemplo, el clásico juicio "Sócrates
es mortal". La división de los juicios de cantidad se hace atendiendo al sujeto"
del juicio ("Sócrates"), a la extensión de su concepto. La de los de cualidad,
según su cópula ("es"). Aquí Kant introduce los juicios indefinidos o infinitos,
pues si bien éstos según su cópula son afirmativos, sin embargo en ellos no
se determina positivamente al sujeto, no se le señala conceptualmente una
esfera concreta a la que perteneciese o en la que fuera subsumido, sino una
de la que es excluido, y "aunque la exclusión es una negación, la limitación de
un concepto es una acción positiva" ^°^. Los juicios de relación, por su parte,
se dividen según la relación del predicado con el sujeto, y los de modalidad
expresan la relación del juicio con el pensamiento en general.
Eso por lo que respecta a una argumentación lógica sobre la completud de
la tabla de las categorías. Ahora bien, si tenemos en cuenta
^°^KrV A 69, B 94.

^°^Melner, Hamburg, 1991.
Kant, Logik, § 22, Ak-Ausg. IX, 104. "(Mediante predicados negativos pongo mi entendi-
miento fuera de una determinada esfera en un espacio infinito). La proposición negativa muestra
que algo no se haya contenido en la esfera de un concepto dado; la infinita [o indefinida], que algo se
haya contenido en la esfera que se encuentra fuera del concepto dado; por tanto presupone que fuera
de la esfera del mismo hay otra en la cual él se halla contenido, o sea, que pertenece a una esfera
limitada por la anterior. [...]. Lo primero sucede según el principio exclusi medii (entre "a" y "no
a" no hay término medio) etc. Lo segundo, según el principio de la completa determinación [véase
esto en K r V A 5 7 1 , B 599 ss], que es infinita" (Kant, Reflexión 3063; Ak.-Ausg. X V I , 637-638).
En el libro de lógica de Georg Friedrich Meier titulado Auszug aus der Vernunftiehre (Halle, 1752,
§ 294, p. 82) figura la noción de juicio indefinido como una clase de juicio afirmativo.
-que la tabla de los juicios de la lógica formal ha sido remodelada por

exigencias transcendentales, es decir, por la teoría kantiana de la objetividad,
-que los juicios indefinidos (o infinitos) se fundannentan en el principio de
la completa determinación el cual, al ser un principio transcendental, no se
basa sólo en la forma lógica, sino que tiene en cuenta también el contenido^°^,
-que eso mismo ocurre con los juicios singulares^°^,
-que la tríada kantiana de juicios modales no se encuentra en la mayoría de
los manuales de lógica del siglo XVIII, aunque sí en el Neues Organor) (1764)
de J. H. Lambértelo,
-que Kant construye su filosofía arquitectónicamente, es decir, no de modo
lineal, sino que por el contrario las diversas partes de su sistema se influyen
las unas a las otras, por ejemplo la antinomia de la razón sobre la idealidad
del espacio y del tiempo, según hemos visto,
si tenemos en cuenta todo esto, podríamos ensayar el camino inverso y descu-
brir un fundamento de la completud de esta tabla de los juicios, y consecuen-
temente de las categorías, en el tratamiento kantiano de la objetividad tal y
como aparece en los Principios^'^'^, donde se utilizan todos los elementos pre-
viamente elaborados, y donde se comprueba, en consecuencia, su capacidad
explicativa. Pues bien, allí encontraremos que
-con los Axiomas de la intuición, sus categorías (las de cantidad) y sus
esquemas correspondientes, pensamos (=nos damos cuenta mediante la ideali-
dad reflexiva de la regla, llevamos a la conciencia conceptual) la forma sensible
del fenómeno: el espacio y el tiempo,
-con las Anticipaciones de la percepción y sus correspondientes categorías
(de cualidad) y esquemas, la materia del fenómeno: la sensación; de modo
que, junto con lo anterior (ambos Principios matemáticos), tendríamos ya la
constitución del fenómeno singular en su intuición,
-con las Analogías de la experiencia, más las categorías (de relación) y
esquemas propios, comenzaríamos a establecer conceptualmente las relaciones
(Principios dinámicos los llama Kant), aquí en concreto las relaciones (físicas)
básicas de los objetos entre sí,
-mientras que con los Postulados del pensar empírico en general y sus co-
rrespondientes esquemas y categorías (de modalidad), se lleva a la conciencia
^^^KrV A 572, B 600.

e ° ^ K r V A 71, B 96.
Véase G. Tonelli, "Die Voraussetzungen zur Kantischen Urteilstafel in der Logik des 18. Jahr-
hunderts", en Kritik und Metaphysik. Heinz Heimsoetlt zum 80. Gehurtstag, ed. F. Kaulbach y
J. Ritter, Walter de Gruyter, Berlín, 1966, pp. 134-158.
^^^KrV A 159, B 198 ss; véase también B 110
reflexiva la relación (metafísica, dice Kant, pero sería mejor llamarla trans-
cendental) entre los objetos, ya constituidos por los tres momentos anteriores
(de nuevo una tríada que ha de ser pensada conjunta y sintéticamente), y el
sujeto pensante y cognoscente.
¿Qué más habría a ese nivel de elaboración de la conciencia y desde ese
punto de vista transcendental en orden a la constitución de la objetividad?
Esto lo estudiaremos más detenidamente cuando lleguemos a la Analítica de
los Principios, y es lo que se intenta exponer gráficamente en el Esquema que
aparece en el punto E, 3.
Otra cuestión, que no hemos de confundir con la anterior, es si el hilo
conductor elegido es válido. Podríamos no estar de acuerdo con la tabla de
juicios y de categorías que Kant nos presenta y sin embargo estarlo con su
método, a saber, el de buscar las acciones originarias del pensar siguiendo las
indicaciones de la lógica, por ejemplo las de la lógica actual. Vamos de las
formas lógicas a las categorías porque estas acciones o funciones primarias se-
rían los fundamentos o ratio essendi de aquéllas^^^. "La unidad sintética de la
Apercepción es el punto supremo en el que se ha de insertar todo uso del en-
tendimiento, incluso toda la lógica y, según ella, la filosofía transcendental" ^^^.
Cuando reflexionamos sobre la forma del conocer y del pensar abstrayéndola
de la acción concreta y de todo contenido, aparece la lógica, explica Fichte en
el § 6 de Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia (1794). Como producto
de la conciencia reflexiva, la lógica es cercana a ella (clara y distinta diría
Descartes), y por eso nos puede servir de ratio cognoscendi o fundamento para
conocer acciones de la subjetividad que, siendo más primarias, se ocultan por
eso mismo en un primer momento a la conciencia reflexiva, pues se sitúan en
su subsuelo al ser sus condiciones de posibilidad. La reflexión retorna, por el
mismo camino, hacia los orígenes de la génesis.
En el § 10 se profundiza sobre este mismo tema, señalando el origen ima-
ginativo de las categorías y con ello su fundamento de aplicación y de verdad
(objetiva): el juicio es una síntesis reflexiva que se fundamenta en la síntesis
(que podríamos llamar prerreflexiva) de la imaginación, tema que Kant reto-
mará de nuevo en los §§ 15, 24 y 26 de la segunda edición, en otros momentos
similares de la primera y en el Esquematismo transcendental^^^. El concepto
112
Utilizo aquí las expresiones de ratio essendi y ratio cognoscendi como Kant lo hace en el tema
de la ley moral y de la libertad (KpV, primera nota del Prólogo; Ak.-Ausg. V, 4).
^^^KrV B 134 nota. Véase también A 117 nota.
^^^Me refiero a las páginas K r V A 7 7 - 7 9 , B 103-104; B 130, 150-156, 161-162; A 118, 120, 1 2 3 -
125; A 137, B 176 ss. Dada la importancia capital que el primer Heidegger concede a la Imaginación
transcendental, como interpretación del ente en el horizonte del tiempo, escribe: "La comprensión
clave aquí es el de síntesis, que recoge también lo que en el § 9 se dijo sobre

la función de unificación de los conceptos en los juicios. El juicio originario
no es el que une conceptos, el analítico, sino el que liga una intuición o mul-
tiplicidad o variedad (das Mannigfaltige), que funciona como sujeto del juicio,
lo señalado, lo significado, y el concepto o regla de síntesis en el puesto del
predicado^^^. Un ejempo sería "esto es un caballo", donde "caballo" es el
concepto gracias al cual unimos una multiplicidad concreta de sensaciones
espacio temporales, las distinguimos de otras y las interpretamos como corres-
pondiendo a un objeto. Pero mientras que con ese concepto sólo podemos
estructurar (idealmente) ciertas experiencias, las categorías serían las reglas
de síntesis que, unificando de diversas maneras o perspectivas el espacio y el
tiempo, sirven para articular todo lo fenoménico de forma a priori, para dar
pautas que configuren la unidad de toda la experiencia.
Pues bien, esa síntesis conceptual, se nos dice aquí (§ 10), reposa sobre una
síntesis imaginativa, origen de todo conocimiento; una síntesis aún confusa,
pues en ella todavía no se distingue claramente el caso particular del esquema
seguido para interpretarlo, en cuanto forma de unidad sintética. Para ello se
requiere que el sujeto cognoscente reflexione sobre su acto de conocer, sobre
la regla seguida en él en cuanto tal regla, sobre su ser ideal y lógico, universal,
aplicable a cualquier otro caso pertinente, es decir, como concepto. Eso es
"convertir en intelectual su función", la función de la imaginación pura^^^,
y en esto consiste el entendimiénto^^^, en ser la facultad de las reglas^^^,
en llevar la síntesis imaginativa y sus esquemas a conceptos, gracias a lo
cual se produce el conocimiento propiamente dicho, afirma Kant^^^. Yo diría
que esto es posible gracias a que la idealidad de esa regla o concepto se
materializa en el lenguaje (y en las instituciones de la comunidad), y que es
entonces cuando surge la conciencia reflexiva o empírica, es decir, la que es
consciente de su idealidad como tal (la categoría modal de posibilidad) al
haberla tematizado expresamente. Ella hace posible el juicio, donde la cópula
une sujeto y predicado pero a la vez los distingue, los contrapone expresamente
en la mera idealidad de la conciencia. Era esa distinción (segunda, propia de
de este parágrafo [el § 10] es la clave para la comprensión de la KrV como una fundamentación de
la metafísica" (Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt, pág. 59
tanto en la edición de 1951 como en la de 1991).
^^^KrV A 68-69, B 93-94; B 140-142.
^^^KrV A 124.
^^^KrVA 119.
^^^KrV A 126.
^^^KrV A 78, B 104.
la reflexión) lo que faltaba en la síntesis imaginativa. Pero no por ello ésta

es carente de toda distinción, caótica e inconsciente, antes bien se trata del
primer acto de conocimiento y, por tanto, de diferenciación, pero de una que
podríamos llamar prerreflexiva. Se suele identificar erróneamente la conciencia
con su parte reflexiva, empírica o lingística, pero ésta sería como la punta
del iceberg de aquélla. La configuración del mundo objetivo es una acción
imaginativa cuyo esfuerzo hemos olvidado ya y mecanizado en la abstraída
universalidad del concepto. La locura, por el contrario, es una imaginación
que sintetiza o poetiza (dichtet) con incongruencia^^".
Yendo más allá del texto kantiano, yo diría que esa síntesis meramente
imaginativa corresponde a lo que Piaget denomina el nivel sensorio-motor^^^.
Según él, los niños de cero a dos años construyen una lógica o esquemas de
acción, esquemas que continúan, a un nivel más evolucionado, los que pode-
mos encontrar en todos los seres vivos. Al principio, en el niño no hay una
conciencia clara de la diferenciación entre su acción y el objeto, ni tiene un co-
nocimiento independiente de la acción. Pero gracias a los esquemas de acción
y sus interrelaciones se elabora esa diferencia, es decir, se comprende que el
objeto permanece aunque el niño no esté ocupado con él. Nace entonces, hacia
los dos años, la acción simbólica o conocimiento simbólico, donde el objeto no
está físicamente presente, sino que es re-presentado mediante los juegos, las
fantasías o el lenguaje, con lo que se va distinguiendo objeto externo y acción
propia (nosotros estudiaremos ese proceso en los puntos E, 6 y 7). El objeto
de acción se convierte en objeto de conocimiento, cobrando vida propia; y a la
inversa, aparece la posibilidad de un conocimiento independiente de la acción
o conocimiento teórico, el conocimiento en sentido estricto para Kant. A esa
edad, el niño inicia poco a poco ese proceso de abstracción del esquema en
cuanto regla que antes veíamos, que arrivará al concepto, y con ello comienza
a surgir lo que yo denominaba conciencia reflexiva. Ya el conocimiento no
está pegado al caso o acción concretos, sino que se elabora la regla de com-
prensión en cuanto tal en un mundo interior de ilimitadas posibilidades, pero
aún caótico, pues sólo sigue el principio de placer, como diría Freud. Hacia los
seis años, con la resolución del complejo de Edipo, se logra establecer poco
a poco en ese mundo simbólico reglas lógicas que le dan forma (necesidad)
y lo hacen comunicable, intersubjetivo e interpersonal. Esto corresponde a
la universalidad del concepto, o a lo consciente en términos freudianos, por
ion
*'^"Kant,
121 Antropología §§ 53-54.
Véase un buen resumen de sus ideas en Jean Piaget, La psychologie de l'enfant, PUF, Paris,
1975 ( 6 " ed.). Sigo también sugerencias de Hans G. Furth, E¡ conocimiento como deseo. Un
ensayo sobre Freud y Piaget, Alianza, Madrid, 1992.
contraposición a lo insconciente o no comunicable. Cada etapa, cada logro,

es un trampolín para el siguiente. La misma lógica aparece como algo cerrado
si se la piensa como un mecanismo ciego, pero no si se la comprende como
estrategia necesaria para no perderse y seguir innovando^^^.
En esto nos ha salido algo en lo que no se suele reparar al no estar sufi-
cientemente reflexionado en la Crítica, pero sí indicado. Tanto la universalidad
del concepto, como la necesidad de la lógica, la objetividad de la experiencia
y la posibilidad de la ciencia, apuntan a que aquí se está construyendo un
conocimiento no sólo individual sino compartido y compartible, intersubjetivo.
Kant ya había rechazado como posible fundamento de ciencia la experiencia
privada del místico sueco Swedenborg en su libro Los sueños de un visiona-
rio (1766). Apartarse de esa intersubjetividad comunicable es hundirse en la
locura, es decir, destruirse en esa medida como sujeto^^^. Abrirse a los de-
más y desarrollar un "sentido común", contrario al sentido privado del loco,
como condición de posibilidad de la verdad y la universal comunicabilidad de
nuestro conocimiento, es una tarea subjetiva que Kant estudia en la KU^^'^.
Que algo es objetivo y que sea válido para cualquiera, es decir, comunicable,
es una misma cosa: "la verdad se basa en la concordancia con el objeto, en
relación con el cual, por tanto, han de coincidir los juicios de todos y cada
uno de los entendimientos (consentientia uní tertio, consentiunt inter se). El
"Kant sabía que el conocimiento [...] es una construcción [...]. Piaget sabía que la expresión
a priori sólo podía referirse a un prerrequisito estructural del conocimiento, no a una secuencia
temporal [...]' que la necesidad lógica era correlativa con la libertad potencial de construir cosas
nuevas. [...] Actualmente nos sentimos incómodos con cualquier absoluto categorial; nos recuerda
demasiado a las doctrinas totalitarias y a la imposición ciega de la fe. [...]. Pero hay un malentendido
fundamental en esta analogía. Las categorías a priori de la necesidad lógica no son en sí mismas
conocimiento, sino procedimientos que nos capacitan para comprender algo e ir más allá de lo dado,
para construir algo nuevo; en sí mismas, estas categorías están vacías [...]. Además, las operaciones
no se imponen como algo que se sufre desde el exterior: y, a este respecto, el cerebro y la fisiología
están tan fuera de nosotros como lo está el contenido externo del conocimiento. [...] cuanto mayor
sea la libertad, mayores deben ser las regulaciones que coordinen el organismo" (Hans G. Furth, o.c.
p. 158) para no caer en el caos y perderse
"El único síntoma común de la locura es la pérdida del sentido común (."¡ensus communís) y la
aparición, por el contrario, de un sentido lógico privado (sensus privatusj, por ejemplo, un hombre
ve en pleno día sobre su mesa una luz encendida que, sin embargo, otra persona que está ahí no ve,
u oye una voz que otro no oye. Pues es una piedra de toque subjetivamente necesaria de la rectitud
de nuestros juicios en general y, por tanto, también de la salud de nuestro entendimiento: el que
lo confrontemos con el entendimiento de los otros y no nos a.islemos con el nuestro y juzguemos
pübiicamente con nuestras representaciones [o ideas] privadas. Por eso la prohibición de los libros
que sólo se ocupan de opiniones teoréticas (sobre todo si carecen de influjo sobre acciones u omisiones
legales) ofende a la humanidad" (Kant, Antropoiogía § 53: .Aí(.-Au.sg. V i l , 219: trad. Alianza, pp.
1 4 0 - 1 4 1 : véase también el § 2).
^^''§§ 20-22, 3 9 - 4 0 .
criterio para saber si el asentimiento es convicción o mera persuasión, es, en

consecuencia, externo: la posibilidad de comunicarlo y encontrarlo válido para
toda razón humana" ^^^. Por tanto, la relación con el otro, que en la KrV
sin embargo no aparece deducida ni tratada, es necesaria para la construcción
del conocimiento objetivo del mundo. Esta relación se hace comunicable me-
diante el lenguaje al pasarse de los esquemas imaginativos a los conceptos del
entendimiento, que son funciones de juicios; éste era el tema que estábamos
tratando.
Pero en algunos textos de la segunda edición, la dirección se invierte y no
se pasa ya de la síntesis imaginativa al concepto, sino a la inversa, pues toda
síntesis, al ser un acto de espontaneidad, es atribuida al entendimiento^^^. La
síntesis de la imaginación productiva es considerada entonces como "un efecto
del entendimiento sobre la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (fun-
damento a la vez de todas las demás) a los objetos de la intuición [que es]
posible para nosotros" ^^^. Hemos dé tener en cuenta que la síntesis de la ima-
ginación transcendental siempre se había presentado como una accción "con-
forme a las categorías" ^^®, basada en ellas^^^, y a todos los esquemas como
una traducción temporal de las mismas^^°. Kant tiende a asimilar pasividad
con sensibilidad, si bipn en ésta encontramos dos formas a priori (el espacio
y el tiempo) que proceden del sujeto, y a igualar espontaneidad con facultad
superior de conocer, que suele denominar entendimiento o razón tomados en
sentido lato. Es esa unidad de la acción espontánea de la subjetividad en sus
diferentes momentos (o elementos como los llama Kant) lo que verdadera-
mente queda resaltado en esta segunda edición, porque en realidad, nos dice,
"es una y la misma espontaneidad la que, allí bajo el nombre de imaginación
y aquí con el de entendimiento, introduce la conexión en la multiplicidad de la
intuición" ^•'^. Más aún, en la segunda edición de la Crítica se afirma que esa
espontaneidad sintética actúa ya "antes de todo concepto" ^•'^, y posterior-
mente la KU pone a la base de la experiencia estética de lo bello, lo sublime
^^^KrV A 820, B 848. Véase también Prolegómenos ^ 18-19 (Ak.-Ausg. IV, 298); Antropología
§ 53 (Ak.-Ausg. Vil, 219); KU § 90 (Ak.-Ausg. V, 461); Logik, Einleitung IX (Ak.-Ausg IX,
73); carta de Kant a J.S. Beck de 1-7-1794 (Ak.-Ausg. XI, 515).
^^^KrV B 130, 150.
^^^KrV B 152; véase también B 153-155.
^'^^KrV B 152.
^^^KrV A 125.
^^°Ki-V A 137, B 176 ss.
^^^KrV B 162 nota,
^^"^KrV B 161 nota.
y el arte una síntesis de la imaginación productiva que nunca podrá llegar a

ser conceptualizada como tal.
Esa espontaneidad es el sujeto o Apercepción o autoconciencia transcen-
dentales. Aunque Kant habla, en lenguaje escolástico, de facultades, hemos
de tener en cuenta la unidad subjetiva y comprenderlas como momentos de
un proceso de configuración del conocimiento, de la interpretación del mundo.
En la sensibilidad, el sujeto acepta su finitud, es decir, que existe la otra re-
alidad, un mundo en general. Con las formas sintéticas de la espontaneidad
subjetiva él intenta interpretarlo desde el punto de vista de la heteronomía y
saber qué mundo en concreto es el que le rodea, a fin de hacer positiva su
dependencia y cubrir sus necesidades. Ahora bien, st he de dominar la otra
realidad, tengo que configurarla en formas manejables por mí, acomodadas a
mi constitución estética (=sensible), a la altura de mi finitud, asibles por mi
sensibilidad. A ese momento es a lo que Kant llama imaginación productiva,
que es el primer acto real de conocimiento pues sólo conocemos objetivamente
un mundo concretado. En un segundo momento la espontaneidad subjetiva
es capaz de superar su acto (gracias a la ilimitación de la conciencia, de lo
ideal) y reflexionar sobre él, sobre la universalidad de la regla seguida, sobre
su propia espontaneidad y llegar incluso a la conciencia racional de sí. Es
un mismo sujeto el que mantiene sintéticamente unidos esos dos momentos
(Kant hablaría de elementos) constitutivos de su conciencia, y esa identidad
sintética del Yo en ambos fundamenta precisamente la objetividad de las ca-
tegorías, como se verá en su deducción transcendental. Ellas son objetivas
porque el sujeto retoma en el juicio (al nivel de la conciencia reflexiva, de la
verdad predicativa) la síntesis que él mismo configurara mediante la imagina-
ción (verdad antepredicativa). La desconocida raíz común entre sensibilidad
y entendimiento, tema que se plantea Kant en KrV A 15, B 29, y que según
Heidegger o Marzoa sería la imaginación, pues ésta pertenece tanto a la sen-
sibilidad, al ser acomodación a nuestra sensibilidad, como al entendimiento
por su espontaneidad productiva^^^, no puede señalar una "facultad", un mo-
mento, sino más bien al sujeto transcendental, verdadera raíz y fundamento de
todos esos momentos, de manera que "la facultad radical (Radikalvermógen)
de todo nuestro conocimiento" es "la Apercepción transcendental"^^'*.
^^^KrV B 151-152.
KrV A 114. La búsqueda de la unidad última es ciertamente un ideal de la razón ( K r V A 649,
B 677 ss). Por eso, el punto de unión de todas nuestras facultades a priori (no sólo de las teóricas)
hay que buscarlo en lo suprasensible (KV §§ 57 y 61), y ese substrato inteligible sería el momento
originario de la subjetividad: la libertad ( K p V A 178; Ak.-Ausf^. V, 99), o quizás apunta más allá,
hacia lo divino (KV Nota I y II del § 57 más §§ 5 8 - 5 9 ) .
De este modo podemos entender por qué Kant pasa, en el § 10, de la

síntesis imaginativa al concepto y al juicio (en la dirección genética), de manera
que la reflexión (retornando por el mismo camino) puede obtener las categorías
a partir de la tabla de los juicios.
En la tabla de las categorías hay que hacer notar que la de unidad conrres-
ponde más bien a los juicios singulares. Para desarrollar esas categorías en sus
conceptos derivados o "predicables" ^^^ Kant nos dice que casi bastaría con
utilizar los materiales que nos ofrecen los manuales de ontología^^^, mostrán-
donos en eso uno de sus métodos de trabajo, y posiblemente de todo trabajo
filosófico: arrancar de la tradición heredada para reinterpretaria y modificarla.
3.- La deducción transcendental de las categorías
Los §§ 13 y 14 nos introducen en la deducción transcendental de las cate-

gorías presentándola como la investigación que aborda con qué derecho (quid
juris; el modo de pensar o método jurídico está muy presente en Kant) utiliza-
mos los conceptos a priori en la experiencia asignándoles un alcance objetivo,
por ejemplo el de causa, que había sido tan "deconstruido" por Hume. Los
empiristas sólo se ocuparon de la cuestión de hecho (quid facti), por qué me-
dios psicológicos, fisiológicos o sociológicos, etc. el individuo llega a elaborar
un conocimiento. Pero eso, podríamos decir, es una cuestión científica, el
estudio particular de un objeto del mundo; no se ha planteado aún la pregunta
por la objetividad en general, y con ello tampoco la posibilidad de analizar
objetiva y científicamente nuestro yo empírico. Todo lo más se llegaría a una
necesidad subjetiva empírica, pero no a una objetiva e intersubjetiva, no a
fundar la validez de su aplicación a los otros objetos, ni tan siquiera al yo
empírico estudiado. Sin embargo, el escepticismo al que desembocan está
refutado por el factum de las matemáticas y de la ciencia natural. La filosofía
ha de plantearse la cuestión en su totalidad, al nivel de la comprensión de
Para la Escolástica, siguiendo en ello a la Isagoge de Porfirio, había cinco predicables, tres
esenciales: el género, la especie y la diferencia específica, y dos accidentales: lo propio (no esencial
pero necesario o coextensivo) y el accidente. Aristóteles, en Tópicos I, 4, 101 b llss, cuenta sólo
cuatro, pues no tiene en cuenta la diferencia específica. Mientras que las categorías o predicamentos
llegarían a ser diez: "Cada una de las cosas que se dicen fuera de toda combinación [tomadas
aisladamente], o bien significa una entidad [substancia], o bien un cuanto [cantidad, con la que
comenzamos la lista de los accidentes con los tres más importantes], o un cual [cualidad], o un
respecto a [relación], o un donde [lugar], o un cuando [tiempo], o un hallarse situado [situación], o
un estar [hábito], o un hacer [acción] , o un padecer [pasión]" (Aristóteles, Categorías, 4, 1 b 25-29;
véase también Tópicos I, 9, 103 b 20ss).
^^^KrV A 82, B 108.
cualquier objeto; no sólo la causa ocasional o conditio sine qua non material,
sino también el principio de su posibilidad en cuanto conocimiento (idealidad),
lo que fundamenta el que así se puede y se debe usar, pues de otro modo sería
incomprensible, incognoscible. Aquí tratamos la quid juris o validez objetiva de
los conceptos teóricos, pero también se plantea esa cuestión en otros ámbitos:
con qué fundamento podemos decir "debo o debes hacer eso", ""esta casa es
mía", "este cuadro es bello" , o "el animal no es una mera máquina" .
Esta deducción de las categorías es necesaria en primer lugar como crítica o
establecimiento de límites porque, en cuanto conceptos, lógicos y universales,
hacen abstracción del contenido sensible y parecen poder ser utilizables más
allá de la experiencia. Pero también y correlativamente para fundar su objeti-
vidad: ¿cómo condiciones subjetivas del pensar pueden tener validez para los
objetos necesaria y universalmente? Únicamente si son condiciones sólo bajo
las cuales algo puede ser pensado como objeto, de modo que sin ellas nada ha-
bría para la conciencia. Y ese será el principio de la deducción transcendental:
mostrar que son condiciones a priori de la posibilidad (en cuanto a la forma
del pensar) de toda la experiencia y de los objetos que aparecen en ella, de los
fenómenos^-^^.
Esta deducción transcendental de las categorías no fue sólo el pasaje que
más le costó escribir a Kant^^^, sino uno de los más remodelados en la se-
gunda edición. Opino que es en ésta donde el argumento kantiano queda más
claro, sin olvidar por ello la luz que pueda aportarnos la Sección tercera de
la Deducción en la de lYSl^-'^. En pro de la brevedad nos centraremos en la
argumentación de B. Un esquema de la misma se encuentra en el recuadro de
la página siguiente.
Se parte (§ 15) de que la unificación sintética de la multiplicidad sensible
ya no puede venir dada sino que es un acto originario del sujeto, un acto
ideal de interpretación. Sólo si elaboro lo dado desde mi conciencia y lo re-
laciono o incorporo a ella, pueden las intuiciones ser algo para mí, y en caso
contrario ni existen^'*". Todas esas síntesis apuntan, por tanto, a una unidad
"Ahora bien, sólo hay dos caminos por donde se puede pensar una concordancia necesaria de la
experiencia con los conceptos de sus objetos: o bien la experiencia [una experiencia ya constituida
como tal) hace posibles esos conceptos, o esos conceptos hacen posible la experiencia" ( K r V B 166)
en general configurándola. Es decir, o se refieren a unas experiencias en particular con exclusión
de otras (como por ejemplo el concepto de "madera"), o bien a la experiencia en general, a todos
los objetos, como criterios generales de lo que será tomado como objetivo, como ocurre con las
categorías.
^^^KrV A XVI.
^^^KrVA 115 ss,
^''°KrV A 116-117.
Esquema de la deducción transcendental de las categorías (B)
§ 15: La multiplicidad necesita la conexión sintética y ésta la unidad cualita-

tiva.
§ 16-18: Estudio de la unidad cualitativa o apercepción transcendental como
la unidad sintética, originaria y objetiva,
§ 16: pues ha de acompañar a todas mis representaciones como esponta-
neidad sintética (yo conozco el mundo) previa a la autoconciencia
analítica (yo soy yo)
§ 17: conocimiento es relación de representación a objeto = reunificación
de lo múltiple intuido = síntesis que reposa en la unidad de la con-
ciencia, que es el primer principio objetivo,
§ 18: distinta de la conciencia empírica o unidad subjetiva de la conciencia
o sentido interno.
§ 19: De la unidad objetiva se pasa a la forma lógica de los juicios
§ 20: De la forma lógica de los juicios se pasa a las categorías cómo funciones
de unificación de lo múltiple.
§ 21: Inflexión: Lo visto hasta ahora es el comienzo de la deducción.
Ahora se ha de aplicar las categorías a nuestra intuición empírica
(retomamos lo ya visto aquí, más lo estudiado en la Estética transcenden-
tal)
§ 22-23: De arriba abajo
Las categorías sólo tienen objetividad aplicadas a nuestras intuiciones
empíricas: nos apoyamos en la distinción forma-materia (sensación)
§ 24a: Esa aplicación se hace en base a la síntesis transcendental de la imagi-
nación
(§ 24b-25: Distinción entre sentido interno y Apercepción (=> § 18). Nos co-
nocemos como fenómenos)
§ 26: De abajo arriba
Todos los objetos empíricos se han de acomodar a las categorías, las
cuales configuran la natura formaliter spectata.
Para esto se retoma lo dicho en los § 22-23, pero añadiendo lo visto
en el § 24 (la síntesis), y basádose en la distinción entre multiplicidad
(o variedad) y unidad sintética (como en el § 15).
§ 27: Resultado de la deducción. Rechazo del innatismo
subjetiva, que ya no es meramente la categoría cuantitativa de unidad, sino

la unidad cualitativa que ha de acompañar a todas las categorías, a todas mis
representaciones para que sean mías: el "Yo pienso" o Apercepción transcen-
dental (§§ 16 y 17). Ese es el principio ideal que hace posible (como función
transcendental) que el conocimiento sea eso, conocimiento, pues sólo si sé
que sé, sé y puedo atribuirme mis conocimientos y acciones. Toda conciencia
se funda idealmente en esa relación inmediata consigo misma que llamamos
autoconciencia.
Ahora bien, esa relación inmediata no puede ser pensada de manera ana-
lítica, como si fuera posible una autoconciencia aunque no se diera el mundo,
según lo pensaba por ejemplo Descartes. Ella no es algo transcendente al
mundo, ni tampoco es una cosa inmanente a él, como lo es este reloj, pues
no tiene el modo de ser de la cosa, ni de este ni de otro mundo, sino que es
una función o acción idealizante que hace posible que se den cosas conocidas,
objetos. Es primariamente la conciencia de la síntesis, la que tiene el sujeto
cognoscente de estar conociendo la multiplicidad dada, el mundo. Sólo des-
pués se puede reflexionar sobre este acto sintético y analizarlo en sus diferentes
elementos. Ante esa conciencia reflexiva, analizadora y abstractiva, aparece
la afirmación tautológica: "yo soy yo", donde el mundo queda excluido. Se
puede entonces caer en la ilusión (dialéctica) de tomar esa conciencia analítica
de sí como algo substantivo y primario, es decir, aun cuando se trata de una
mera idealidad abstraída de su función, considerarla como un alma substan-
tiva, simple e inmortal, sin darse cuenta de que entonces se cometen errores
lógicos denominados Paralogismos^'^^. Por eso conviene distinguir cuidadosa-
mente entre esta apercepción transcendental y el sentido interno, donde sí se
da un contenido (empírico) de nuestra subjetividad, una intuición sensible de
sí (§§ 24b y 25, más A 107-108)^^^. De un sujeto substante y monadológico.
^^^Véase KrV A 3 4 1 , B"399 ss.

Esta distinción entre sentido interno y apercepción transcendental es un tenâ que trato en el
capítulo V del libro £ / punto de partida de ia meta/i'sjca transcendentaj, por lo que me dispenso de
entrar de nuevo en él. Si yo me conociera objetivamente (desde la heteronomía, en el sentido interno
o yo empírico) como soy en mí mismo, yo sólo sería un objeto, algo determinado por lo otro, y no
podría ser libre. Por el contrario, la conciencia moral es el conocimiento (no objetivo) de sí desde la
autonomía, desde la invitación a realizar mi libertad. Originariamente conocemos que (da.í3) somos,
pero no en concreto qué (was) o cómo somos, sino sólo 1° que queremos (más no la concreción
de ese querer) y 2° que somos conscientes (no qué pensaremos concretamente). Esa concreción
de mi fmitud (ser algo y no ser muchas otras cosas) sólo la establezco en un aquí y en un ahora,
en un punto del mundo, y en referencia a los otros objetos del mundo. No protagonizamos toda
nuestra realidad, y en esa medida nos comportamos también de manera pasiva frente a nosotros
mismos; si ser consciente es una condición previa, a apriori, conocerse es una tarea que dura toda
la vida. Esa realidad heterónoma nuestra forma una unidad con la experiencia externa (lo veremos
cuya identidad está ya dada, pasamos a un sujeto sintético, abierto al mundo

y a los otros, a su finitud, cuya identificación consigo mismo es una tarea (mo-
ral) infinita, porque en él está también lo diferente y la diferencia^*-'. Esto no
impide que (a proposición que lo enuncia como principio necesario del pensar
y del conocer sea, en cuanto proposición, analítica^'*'', pues su formulación se
realiza en el nivel reflexivo.
Pues bien, esa unidad subjetiva de la Apercepción transcendental es a
la vez fundamento de toda unidad objetiva, pues las intuiciones han de ser
sintetizadas (interpretadas) por mí, y relacionadas conmigo por mí, para que
lleguen a convertirse en objetos para mí. Gracias a esa unificación de la
multiplicidad sensible según una regla o concepto (no arbitrariamente) ella
es relacionada con un objeto y éste surge como tal, como cosa conocida
(idealismo transcendental); o sea, no sólo se sabe que existe un mundo en
general (sentir) sino qué mundo en concreto se tiene en frente. Pero eso sucede
también en la medida en que esa realidad que yo no protagonizo responde
positivamente a mi interpretación, a mi punto de vista (realismo empírico).
La naturaleza responde porque nosotros elaboramos la pregunta, pues ¿de-
qué manera los objetos podrían darnos un concepto? Sí pueden ratificarlo o
desfondarlo, pero no crearlo. Luego esa espontaneidad ideal del sujeto es la
condición de posibilidad de que algo aparezca, se manifieste, sea conocido,
surja la verdad y el conocer; desde ella podemos dar razón o fundamento de
lo que afirmamos con validez objetiva.
Menos aún puede basarse esa regla objetiva en una cosa en sí, indepen-
diente de todo nuestro conocimiento, como si pudiéramos reflexionar desde el
punto de vista divino y compararnos con él; supuesto del que también parte el
escepticismo, sólo que su conclusión es negativa. En la filosofía crítica filoso-
famos a la altura del hombre, que no es ni cosa ni Dios, de modo que el sujeto
se reconcilia consigo mismo en cuanto que reconoce en sí, en su subjetividad
transcendental, ese papel asignado anteriormente a lo divino, aminarándolo.
en las Analogías de la experiencia y al tratar la Refutación del idealismo en la K r V ) , pero a la

vez me identifico con ella como siendo mi realidad; o mejor dicho, debo identificarme con ella,
reconocerla como mía (mis sentimientos, mis miedos, mi cuerpo, etc. como míos), pues se trata de
una identificación sintética entre dos momentos (o elementos) necesarios para la construcción de la
subjetividad.
Esta idea la desarrolla en un artículo titulado "Sujeto y realidad. Oel Yo analítico substante
al Yo sintético transcendental" que aparecerá ahora en el próximo número de la revista Daimon
(Universidad de Murcia) dedicada a Fichte. Por esta misma línea transcurren las investigaciones de
Alain Renaut en su libro L'ére de l'individu, Gallimard, Paris, 1989, traducido en Gedisa.
En KrV B 135 y 138 se nos dice eso; pero no olvidemos que en B 134 nota, al acto originario
como tal se le llama "la unidad sintética de la Apercepción".
y la exigencia de transcender y acotar su propia subjetividad empírica. Pero

entonces ya no hablamos de cosas en sí sino de fenómenos empíricos.
El realismo dogmático o transcendente exige que nuestro conocimiento,
para ser objetivo, se tiene que acomodar y regir por lo totalmente indepen-
diente de él, de lo subjetivo, por las cosas en sí mismas. Traspone una exi-
gencia de la conciencia cotidiana (la de revisar sus representaciones concretas
según la realidad) a la reflexión filosófica; pero como ésta se pregunta por la
totalidad, con esa exigencia cae o bien en un recurso a Dios o en un escep-
ticismo, pues el conocimiento no puede ir fuera de sí, ni puede lo subjetivo
alcanzar un lugar donde por principio se lo excluye. Se ha reflexionado sobre
la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, pero no sobre su ligazón sintético
transcendental, porque se ha absolutizado el punto de vista de la reflexión
empírica, como iremos viendo. El criticismo desmonta el falso presupuesto
de ambos: que los objetos sean cosas en sí mismas independientes de toda
subjetividad^''^. "¿Qué se entiende, pues, cuando se habla de un objeto co-
rrespondiente al conocimiento y que es, por tanto, diferente a él?, se pregunta
Kant en la primera edición de la Crítica. Es fácil comprender que ese objeto
sólo puede ser pensado como algo en general = X, porque nosotros, fuera de
nuestro conocimiento, no tenemos nada que podamos contraponer como co-
rrespondiente a ese conocimiento. [...]. Pero dado que sólo nos ocupamos de
la multiplicidad de nuestras representaciones, y ese X, que es correspondiente
a ellas (el objeto), no. es nada para nosotros [pensado o exigido como objeto
transcendiente] porque ha de ser algo distinto de todas nuestras representacio-
nes, está claro que la unidad que el objeto constituye necesariamente no puede
ser otra que la unidad formal de la conciencia en la síntesis de la multiplicidad
de las representaciones"^*^. Y la necesidad que sentimos en lo objetivo reside
primariamente en que esa conciencia transcendental no es arbitraria, caótica
(en ese caso se perdería) sino que actúa según reglas. La subjetividad no es
sólo arbitrariedad, sino también petición de verdad, de orden habitable, de
justicia. La referencia imposible a un objeto transcendente es aquí sustituida
por la objetividad pensada mediante las categorías.
Este presupuesto se basa también en que dicha subjetividad está pensada según el modo de ser
de la cosa, de la substancia: lo subjetivo excluye lo objetivo y a la inversa del mismo modo que donde
pongo una manzana no puedo poner otra, allí donde está la conciencia y sus represtaciones no puede
encontrarse la realidad objetiva, y a la inversa. Nos quedamos entonces en la distinción empírica, la
que se estabece, en lenguaje de Kant, entre los objetos del sentido externo y las representaciones del
sentido interno. El establecimiento de esta distinción alcanzará su punto culminante en las Analogías
de la experiencia, como veremos en el punto E, 6. El yo empírico es también un objeto del mundo,
pero la subjetividad no sólo tiene ese modo de ser.
^ ^ ^ K r V A 104-105. Véase también A 190-191, B 235-236; A 250-253.
Esa síntesis o unidad objetiva de la multiplicidad sensible es la que se

expresa en el "es" o cópula de los juicios, distinto del simple "me parece",
el cual se refiere al mero estado empírico del sujeto (§ 19). Pues bien, la
tabla de los juicios representa las diferentes maneras de articular ese "es"
objetivo. Si ahora de dicha tabla pasamos a las categorías, según se hizo en
su deducción metafísica, entonces podemos concluir (§ 20) que la multiplicidad
sensible ha de estar bajo las categorías para llegar a ser conocida e interpretada
objetivamente.
La realidad a conocer tiene que ser dada (finitud), y nuestro entendimiento
es discursivo, no intuitivo, no crea el mundo ex nihiio como, por hipótesis, lo
haría un Dios omnipotente. Pero a eso hemos de añadir cómo en concreto
se nos da a nosotros esa multiplicidad sensible (§21). A ella ha de aplicarse
necesariamente las categorías puesto que justamente carecemos de intuición
intelectual (§§22-23)^^^. En caso contrario nos quedamos con la mera idea-
lidad; podemos pensar pero no conocemos objetivamente la otra realidad.
Ahora bien, en nuestra sensibilidad encontramos en concreto dos formas a
priori, el espacio y el tiempo, presentes, por tanto, en tocias las intuiciones
sensibles. Esas formas contienen a su vez una multiplicidad que ha de ser,
en consecuencia, articulada mediante reglas, que serán así mismo a priori: las
categorías. Si no existieran esas formas, tampoco éstas podrían ser, y carece-
recíamos de criterios generales y de unidad en la experiencia; de ahí también
la importancia capital que le concedía Kant a la idealidad del espacio y del
tiempo en la construcción de su sistema.
Esa aplicación de las categorías a las formas a priori de la sensibilidad da
lugar o bien tiene lugar gracias a la imaginación transcendental, donde la regla
de síntesis o categoría adquiere un significado temporal (§ 24a, y previamente
ya en el § 10). Esto será estudiado más detenidamente en el Esquematismo
transcendental. Esa síntesis figurada o plástica de la imaginación sigue siendo
un momento de espontaneidad del sujeto, y en eso similar al puramente inte-
lectual del concepto. Pero no se queda en la mera idealidad y universalidad
de éste, sino que tiene en cuenta nuestra finitud concreta, o sea, se acerca a
la sensibilidad, es el momento de unión sintética (luego real) de ambos. La
Para los conceptos de noúmeno y de intuición intelectual permítaseme que me remita al capítulo
IV de mi libro El punto de partida de la meta/isi'ca transcendentai. De igual modo en su capítulo III
comento el factum de la forma, lo que se dice al final del § 21 (B 145-146) entre otros textos (véase
también A 230, B 283; A 393; A 557, B 585; A 613-4, B 6 4 1 - 2 ; Prolegomena § 36, Ak.-Ausg. IV,
318; Entdeckung, Ak.-Ausg. VIII, 249), donde Kant afirma que no podemos dar razón de por qué
objetivamos el mundo precisamente con esas categorías y con esas formas a priori de la sensibilidad
y no con otras.
imaginación configura la multiplicidad sensible según nuestras exigencias y ca-

pacidades estéticas o sensibles de captación y mediante esquemas repetibles,
es decir, conceptualizables (en el arte lo hará en base a figuras irrepetibles
y no conceptualizables). Los esquemas correspondientes a conceptos sensi-
bles configuran interpretativamente la concreción de nuestro mundo de una
forma y magnitud asible empíricamente por nosotros, y por tanto dependiente
también de los medios técnicos con los que contamos, pues su avance nos van
permitiendo empujar más allá las fronteras de los sentidos^^^. Por su parte, los
esquemas transcendentales, correspondientes a las categorías, articulan y con-
cretan la finitud en general, el que existe un mundo, y las estrategias básicas
para abordar su objetivación.
En el § 26, finalmente, se hace el camino inverso, no de las categorías a
los fenómenos viendo su aplicabilidad mediante la imaginación transcendental,
sino de los fenómenos a las categorías, mostrando que todos ellos han de ser
sintetizados y pensados por esas reglas a priori, que la aplicabilidad de las
categorías no está restringida a unos cuantos. Este resultado ya había sido
alcanzado en el § 20, pero aquí se añade, según la indicación del § 21, el modo
concreto como la multiplicidad sensible nos es dada, o sea, una referencia a
las formas a priori de la sensiblidad, más lo dicho sobre la imaginación trans-
cendental en el § 24. Pues bien, toda percepción de un objeto se hace gracias
al espacio y al tiempo en cuanto formas de la intuición. Pero ellos, al ser a la
vez multiplicidad (intuiciones), precisan una síntesis de la imaginación trans-
cendental, que no es sino la síntesis espontánea de una conciencia originaria
conforme a las categorías. Luego éstas son condiciones a priori de posibilidad
de todos los objetos de la experiencia en cuanto que son reglas que determinan
la lectura e interpretación de la naturaleza, su forma, su legalidad más básica.
El resultado de esta deducción (§ 27) es que las categorías, aunque en
su universalidad hacen abstracción de las condiciones sensibles, sólo mediante
la intuición empírica logran determinar objetos; es decir, si la otra realidad
que yo no protagonizo no se me da, no se me presenta, entonces no puedo
objetivarla. Luego únicamente de la experiencia posible podemos tener cono-
cimiento objetivo a priori. Con ello se establece tanto el fundamento como los
límites de dicho conocimiento.
Kant acaba este parágrafo rechazando la solución innatista. En efecto,
el innatismo es, 1°, un saco sin fondo del que no se determina su volumen y
Aunque parece ser que a la vez aletargan otras posibilidades corporales y sensitivas por falta
de uso, sensibilidades más oscuras o confusas o difíciles de desarrollar, pero quizás también más
profundas y ricas, pues la técnica moderna nos lanza al exterior.
en el que podemos meter cualquier cosa, 2°, nos proporciona una necesidad
subjetiva pero no objetiva, es decir, es exterior a la construcción del objeto
como tal, lo cual, 3°, nos conduce al esceptismo y al subjetivismo, que rompe
la universalidad (y la intersubjetividad) de lo objetivo, pues habría gente que
dirían no sentir esa necesidad subjetiva. Este rechazo del innatismo merece
ser meditado en orden a comprender dónde se sitúa la solución crítica: entre
el empirismo o escepticismo y el innatismo racionalista, como entre Escila y
Caribdis^"^.
E. Analítica de ios principios
De nuevo aquí, como en todo el trazado de lo que él denomina la facul-

tad superior de conocimiento (entendimiento, juicio y razón), Kant se deja
guiar por la estructura de la lógica, introduciendo importantes modificaciones
y, por tanto, contraponiéndola al mismo tiempo con su intención transcenden-
tal. Una vez establecidos los conceptos primarios, ahora pasa al estudio de los
juicios básicos. Es un momento de aplicación de todo lo elaborado anterior-
mente, un momento de síntesis. De esta manera se establecen los criterios o
principios fundamentales que rigen nuestro conocimiento objetivo, es decir, se
configura una ontología, pero no ya del ente en cuanto cosa en sí, sino como
analítica del ente en cuanto objeto^^°.
En base a esto se fundamenta la posibilidad objetiva de juicios empíricos
y científicos, y a la vez se ponen ios límites de esa validez. Superamos así la
simple prudencia y censura escéptica que, como reacción descontrolada a la
desmesura dogmática, tendía a ponerlo todo en duda, tanto las desmedidas
pretensiones metafísicas sobre una realidad transcendente, como las de un
conocimiento objetivo y científico del mundo. Por el contrario, la Crítica
establece, mediante principios, los límites de lo fundado y lo separa netamente
del hablar infundado que pretenda ir más de ellos^^^. De esta manera se
ofrece un marco para los juicios objetivamente correctos y se establece la
verdad transcendental, que precede y posibilita toda verdad empírica^^^, pues
"las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [que son las
formas a priori y la apercepción transcendental] son a la vez condiciones de la
posibilidad de los objetos de la experiencia [dado que éstos son fenómenos], y
^'^^KrV B 128.
^^^KrV A 247, B 303.
^^^KrV A 761 y 767, B 789 y 795.
^^^KrV A 146, B 185; A 197, B 242 ss., A 221-222, B 269; A 237, B 296; A 492-493, B 520-521.
por tanto tienen validez objetiva en un juicio sintético a priori"^^^.
1.- El esquematismo
Pero el primer paso que Kant da frente a esta nueva tarea es un paso hacia
atrás, hacia las condiciones transcendentales, podríamos decir prerreflexivas,
del juicio: el esquematismo de la imaginación, diferenciándose así otra vez de
la lógica formal,! que se queda en la mera idealidad conceptual de las reglas sin
preguntarse por su vinculación con la objetividad. Se retoma aquí un elemento
que nos ha ido apareciendo a lo largo de la deducción de las categorías, en
los §§ 10 y 24: la síntesis de la imaginación transcendental. Allí sólo fue
mencionado, pero ahora convenía desarrollarlo más para servirse de él en la
elaboración y comprensión de los Principios.
Kant presenta aquí la cuestión como un problema de subsunción de la mul-
tiplicidad sensible bajo el concepto, lo que nos daría el juicio sintético primario,
según hemos ido viendo. Pero si las categorías no son conceptos que se refieren
a objetos particulares, ¿qué método o esquema seguir en su aplicación? ¿qué
justifica la misma? ¿cómo se concreta su abstraída universalidad? La primera
respuesta kantiana es ésta: entre la multiplicidad empírica y las categorías hay
un tercero, un momento de encuentro, y éste es una determinación transcen-
dental del tiempo. Ella guarda homogeneidad (^posibilidad de ser identificada
o relacionada) con las categorías, pues el tiempo es una forma universal (para
todos los fenómenos), una forma a priori, y su determinación descansa por
tanto en una regla a priori. Pero por otra parte el tiempo tiene relación con
los fenómenos en cuanto intuición y forma de la sensibilidad. Luego el modo
de aplicación de una categoría a las intuiciones empíricas será en virtud un
esquema temporal que corresponda a la síntesis intelectual pensada en ella.
En un segundo momento, en los Principios, se ve que el espacio está
también presente, incluso como condición de posibilidad de esa misma esque-
matización del tiempo. Eso resulta especialmente claro en los Axiomas de la
intuición, que se fijan sobre todo en la constitución o esquematización espacial
de los fenómenos externos; y más aún en las Analogías de la experiencia. Así,
por ejemplo, se nos dice "que para proporcionar algo permanente en la intuición
que corresponda al concepto de substancia (y así mostrar la realidad objetiva
de este concepto) necesitamos una intuición en el espacio (de la materia) por-
que sólo el espacio está determinado de modo permanente" ^^'*. Como también
^^^KrV A 158, B 197.

^ ^ * K r V B 291. Véase también B X L - X L I nota y 275 ss; A 381.
para la simultaneidad, esquema temporal de la categoría de comunidad, es ne-

cesario el espacio, pues "diferentes tiempos no son simultáneos, sino sucesivos
(así como diferentes espacios no son sucesivos sino simultáneos)" ^^^. En ver-
dad tanto la permanencia como la sucesión y la simultaneidad son asimismo
relaciones temporales^^®, siendo la primera y la última necesariamente también
espaciales, como hemos visto. Pero incluso la segunda^^^, pues estamos arti-
culando o sintetizando no ya cualquier temporalidad (o espacialidad), sino la
elaborada según las exigencias de la objetividad, diferente de la temporalidad
subjetivo empírica de nuestra representaciones concretas, según veremos más
adelante en el punto 6; y así, la objetivación de la sucesión temporal se hace
mediante el trazado de una línea^^^. Si conciencia es contraposición, difícil-
mente podríamos tener conciencia del tiempo sin contraponerlo no sólo a lo
empírico en cuanto forma a priori en general, sino también al espacio como
otra forma a priori concreta. Todas las categorías requieren de intuiciones
externas para mostrar su realidad objetiva, llega a decir Kant como colofón a
su refutación del idealismo problemático de Descartes^^^, y esa mostración es
la labor propia de la imaginación transcendental.
Los conceptos de objetos particulares (o conceptos empíricos como los
llama Kant) cuentan además con la mediación de una imagen. Mientras
que el concepto y el esquema son universales, la imagen es particular, por
ejemplo, la de este perro, la de esta sala de cine. Ella es un producto del
esquema, de la imaginación esquematizadora, pues la hemos configurado según
su interpretación, fijándonos (al menos preferentemente) en unos aspectos de
la ¡limitada multiplicidad de lo sensible, en los que interesaban para objetivarla.
La diferencia entre imagen y esquema la podemos apreciar también cuando
Kant nos dice que el esquema de construcción de un triángulo es válido para
todo triángulo, mientras que no sucedería así con la imagen de un triángulo, la
cual sería necesariamente de una clase concreta, o cuando afirma que se tiene
fácilmente el esquema o método para la construcción sensible del número
mil, pero más difícilmente una imagen concreta del mismo^^°. El esquema
155
KrV A 3 1 , B 47. "La simultaneidad no es modo del tiempo mismo, dado que en él ninguna
parte es a la vez, sino que todas son unas detrás de las otras" (A 183, B 226). "Pues sólo hay un
tiempo, en el cual todos los diferentes tiempos han de ser puestos no simultánea sino sucesivamente"
(A 188-189, B 232).
^*Â 177, B 219; B 225.
^^^KrV B 291-292.
^^^KrV A 33, B 50; B 154, 292.
^^^KrV B 291-294.
^^°KrV A 140-141, B 180.
sería aquello que nos permite formar y reconocer como unificables distintas
imágenes de una misma clase de objetos, de un mismo concepto. Tenemos
así una graduación:
concepto ^ esquema => imagen =í> multiplicidad sensible (de un objelo concreto)
Cada momento guarda cierta homogeneidad con los otros laterales pero
no total coincidencia, de manera que representa también un salto de concre-
ción posible (si vamos hacia la derecha de esa sucesión) o de abstracción (si
vamos hacia la izquierda), y por tanto, un momento diferente y creativo en la
interpretación objetiva del mundo. Por eso dice Kant que los esquemas trans-
cendentales realizan pero también restringen el uso objetivo de las categorías
a condiciones que no se hallan en el entendimiento^^^, o que los objetos y
las imágenes no coinciden (kongruieren) plenamente con los esquemas y los
conceptos^^^.
Donde queda más clara la diferencia entre esquema y concepto es al nivel
de las categorías y su traducción temporal (y espacial). Por ejemplo, la subs-
tancia, en su signicado puramente conceptual o lógico, apunta a "algo que
sólo puede ser pensado como sujeto (sin ser un predicado de otra cosa)"^^-^.
¿Pero podríamos aplicar objetivamente este concepto a Dios o al alma? Pues
bien, como la otra realidad se me tiene que dar sensiblemente (pasivamente a
mi finitud), he de concretarlo según esas condiciones de dación y sólo puedo
predicarlo de lo que afecta (lo real) y temporalmente permanece^^'* en el
• 165
espacio .
Más oscura resulta la distinción entre el esquema y el concepto pongamos
que de perro. El esquematismo "es un arte escondido en las profundidades
del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente lograremos alguna vez
sacárselo a la naturaleza y ponerlo al descubierto ante los ojos"^^^, pues es
una función "de la que raras veces llegamos a ser conscientes" ^^^. La razón
de ello es que hemos olvidado ese momento creativo y de configuración de
sentido porque ya lo repetimos mecánicamente, apoyados más en la idealidad
abstraída y seca del concepto que en el esfuerzo vivo e imaginativo. Pero
cuando nos dan un nombre del que desconocemos su significado, su uso, no
^^^KrV A 146-7, B 185-6.
^^^KrVA 141-142, B 180-181.
^^^KrV A 147, B 186. Véase también A 245-246
^^^KrV A 144, B 183.
^^^KrV B 291-293. Véase A 243, B 301 para la categoría de causa.
^^^KrVA 141, B 180-1.
^^^KrV A 78, B 103.
68 /. Kant: El conocimiento objetivo dei mundo
sabemos cómo construir esquemáticamente su imagen o la acción a la que

designa, a qué pueda referirse, y nos quedamos con un mero término, dei
cual como mucho, observando su posición en la frase, sepamos su significado
morfológico y sintáctico.
Del esfuerzo imaginativo somos más conscientes e/i la acción que Kant
denomina "juicio reflexionante" {KV), cuando aún carecemos de concepto
bajo el cual subsumir algo que se nos presenta y no comprendemos qué pueda
ser, o sea, cuando se nos aparece la realidad de lo otro sin suficiente me-
diación interpretativa, a veces incluso como algo siniestro e inquietante (lo
real para Lacan). Lo captamos en el miedo que eso nos puede producir (la
imaginación está cerca de la sensación, del sentir y del sentimiento) y, si no
nos quedamos bloqueados, en el consiguiente placer o alivio cuando lo logra-
mos subsumir bajo un esquema y regla interpretativos y sabemos entonces a
qué atenernos^^®. Este placer de la conquista del sentido lo encontramos aún
fresco en los niños, cuando repiten con verdadera fruición las palabras apren-
didas, o en nosotros cuando se nos aclaran y armonizan las ideas después de
un largo estudio. No obstante, en este último caso, solemos conceptualizar
dicho esfuerzo imaginativo y sus reglas o esquemas de síntesis convirtiéndolo
en método.
Ese juego de la imaginación se nos hace aún más patente en la experiencia
estética, por ejemplo ante un hermoso paisaje, por donde la vista vaga sin
rumbo, sin la sujeción de un concepto determinado. O en la inadecuación de
lo sublime respecto a las capacidades de la imaginación. Y su acción en cuanto
imaginación productiva se nos muestra más aún en la creación del artista; allí
su síntesis es una obra (de arte) y no una mera regla ideal de comprensión,
una síntesis cuya unidad no puede ser repetida ni abstraída conceptualmente,
expresando en su concreción y exposición simbólica una riqueza inagotable e
irreductible a los conceptos, "que hace pensar más de lo que se puede ex-
presar, por palabras, en un concepto determinado"^^'. El gozo estético de lo
bello procede de la imaginación, que configura y produce formas habitables.
^^^Véase KV Introducción V I .
KU § 49 {Ak.-Ausg. V, 315). Sobre todo esto véase la "Crítica del Juicio estético", primera
parte de la KU. Kant distingue entre la acción esquemática y la acción simbólica de la imaginación.
Mientras que el esquema permite mostrar directamente, mediante una intuición adecuada, la realidad
objetiva de los conceptos del entendimiento, el símbolo confiere indirectamente, por medio de la
analogía, cierta mostración sensible a los conceptos o ¡deas suprasensibles: Prolegómenos §§ 57-58
(Ak.-Ausg. IV, 3 5 7 - 3 5 9 ) ; KU §§ 57 (Nota I), 59 y 90 (Ak.-Ausg. V, 341-344, 351-352, 4 6 4 - 4 6 5 ) ;
Religión, Parte II, cap. 1, b (Ak.-Ausg. V I , 65 nota); Los progresos de ía metafísica (.Ak.-Ausg.
X X , 279-280); Antropología^^ 38 (Ak.-Ausg. Vil, 1 9 1 - 1 9 2 ) . Véase también K r V A 570, B 598;
A 665, B 693; A 674, B 702.
Pero mientras que en lo estético sus síntesis son propiamente individuales,

en el ámbito objetivo y teórico nos esforzamos por construir esquemas repe-
tibles, conceptualizables, a fin de facilitarnos la tarea de- ordenar y dominar
técnicamente el mundo.
Si reflexionamos sobre la construcción de la unidad cuantitativa creo que
podemos captar bien qué es lo que se nos está indicando aquí bajo el nombre
de imaginación productiva o transcendental. El esquema de la cantidad es el
número, en virtud del cual se sintetiza (de manera repetible y universalizable)
la espacio-temporalidad de la multiplicidad sensible y se la comprende como
siendo uno, varios o todos los objetos que hay en un espacio y en un tiempo
determinado; esas son las tres categorías de cantidad. Fijémonos ahora en la
acción concreta de la construcción de la unidad. A este respecto Kant nos pro-
porciona valiosas indicaciones al hilo de su análisis de lo sublime matemático,
sobre todo en el § 26 de su KU. Mientras que la satisfacción de lo bello va
unida a la cualidad, la de lo sublime se vincula con la cantidad^^°, y por eso
el análisis de lo sublime comienza por este momento cuantitativo^^^. Frente
a la inmensidad del objeto sublime que me sobrepasa, yo siento la pequenez
de mi yo empírico, pero a la vez la grandeza y el destino superior (moral)
de mi yo originario, por lo cual resulta ser un modo estético de comprender
esa diferencia que aquí se ha establecido sólo desde el ámbito de lo teórico.
Pues bien, como ya vimos, originariamente soy autoconciencia, apercepción
transcendental, idealidad por la que sé que soy y sé que conozco y pienso;
pero además sé, gracias a la conciencia moral, que soy libre, volente, fuerza o
realidad originaria, según lo estudia la KpV. Frente a la incalculable extensión
espacio temporal de la naturaleza ("el cielo estrellado ante m f ) , que supera
mi imaginación en su intento de captación objetiva y sensible, yo comprendo,
con un sentimiento agridulce que Kant denomina sublime matemático, la aún
más ilimitada idealidad de mi pensamiento, de mi razón. Y ante la fuerza
desatada de algunos sucesos naturales (cataratas, aludes, volcanes, tormen-
tas, etc.) yo siento la pequenez de mi fuerza física, pero a la vez la grandeza
moral de mi realidad originaria y libre, llamada a darse a sí misma su propio
destino (sublime dinámico).
Pues bien, entrando ya en lo sublime matemático^^^, (1°) se llama sublime
lo que es absolutamente grande, por encima de toda comparación, o sea, a lo
infinito; de forma que ese sentimiento propiamente no nos dirige a los objetos,
^^°KU § 23.
^^^KU% 24.
^^'^KU 125.
todos ellos limitados, sino a nosotros mismos, a nuestro yo originario, a la

razón. Esto no es lo mismo que cuando decimos (2°) que algo físico es grande
o mediano o pequeño comparativamente a otros o a la media de los de su clase.
Así, en relación a nuestra magnitud física decimos que una montaña es grande
y un ratón pequeño; y en relación a los otros uno puede ser grande, mediano o
pequeño, etc. Aquí, aunque se pretende que nuestra apreciación tenga validez
universal, la medida como tal no está precisada, sino que la comparación
permanece más bien en el plano de la indeterminada multiplicidad sensible.
Algo diferente hacemos cuando decimos (3°) que la montaña tiene tres mil
metros de altitud, o que su hermano le supera en cinco centímetros; "y en eso
toda apreciación lógica de magnitudes es matemática" ^^•'.
Ahora bien, ¿cómo se establece la unidad primaria de medida matemática,
por ejemplo el metro?^^*. Pues de ninguna de las tres maneras mencionadas.
No por la razón (1°), como medida absoluta, pues ni lo infinitamente grande
ni lo infinitamente pequeño se encuentran en los fenómenos, en el espacio o
en el tiempo. Tampoco (2°) de manera meramente estética o sensible, sin
síntesis repetible en su precisión de límites. Ni (3°) podemos recurrir a esta-
blecerla matemáticamente mediante otras medidas, pues estamos hablando de
la unidad fundamental, del primer establecimiento de una medida precisa que
da lugar al ámbito de lo matemático. Aquí podemos ver en obra el trabajo o
acción originaria de la imaginación en su especificidad esquematizadora: "Por
tanto, la apreciación de la magnitud de la medida fundamental ha de consis-
tir solamente en que se la pueda captar inmediatamente en una intuición y
se la pueda usar por la imaginación para la exposición de los conceptos de
números; es decir, toda apreciación de las magnitudes de los objetos de la na-
turaleza es en última instancia estética (esto es, subjetiva y no objetivamente
determinada)" ^^^. "Subjetivamente" (otros dirían arbitrariamente, por conve-
niencia o convención) porque la imaginación, como momento de síntesis entre
la multiplicidad sensible y la regla de síntesis, ha de tener en cuenta nuestra
sensibilidad, nuestra tinitud empírica, para adaptar la universalidad abstraída
de los conceptos y la ¡limitación de su idealidad a la altura y a las posibili-
dades de nuestra captación sensible, pues nuestros sentidos son capaces de
abarcar ciertas magnitudes pero otras les resultarían excesivamente grandes
o pequeñas e inmanejables; si bien los adelantos tecnológicos van ampliando
progresivamente ese campo.
^^^KU § 26, Ak.'Ausg. V, 251.

^ ^ ^ K ( / § 26.
^^^KU § 26, Ak.-Ausg. V, 251.
En efecto, "para acoger un quantum en la imaginación a fin de poder

utilizarlo como medida o como unidad para la apreciación de las magnitudes
por medio de números, se requieren dos acciones de esta facultad: aprehensión
(Auffassung) (apprehensio) y recopilación (Zusammenfassung) (comprebensio
aesthetica [estética aquí en el sentido de sensible, contrapuesto a intelectual o
conceptual]). Con la aprehensión no hay problema, pues ella puede extenderse
ilimitadamente; pero la recopilación se hace cada vez más difícil conforme la
aprehensión avanza, y pronto llega a su máximo, a saber, a la máxima medida
fundamental estéticamente posible en la apreciación de las magnitudes. Pues
cuando la aprehensión ha llegado tan lejos que las representaciones parciales
de la intuición sensible aprehendidas al principio comienzan ya a borrarse en
la imaginación, mientras que ésta sigue avanzando en la aprehensión de otras,
entonces ella pierde por un lado lo que gana por otro, y [o de modo que]
en la recopilación hay un máximo más allá del cual la imaginación r\o puede
ir"^^^, pues sería entonces incapaz de superar, en su regreso o recopilación,
el tiempo utilizado en la aprehensión, de captar todo en el instante y hacer
de ese modo intuible la simultaneidad de lo recorrido^^^. De este modo la
imaginación construye, por ejemplo, el metro o el gramo, y atiende tanto
a nuestra sensibilidad (o condiciones estéticas, dice Kant) como a nuestra
necesidad de determinar sintéticamente límites repetibles. Una vez construida
la medida, la imaginación, guiada por el entendimiento, por el concepto de
número, puede ir ilimitadamente en su comprensión, en su apreciación, ya no
estética sino lógica o matemática, de las magnitudes^^®.
Por último, podemos captar qué se entiende por síntesis imaginativa a
diferencia de la propiamente intelectiva o conceptual si echamos mano de la
comprensión teleológica de la naturaleza, y en concreto de sus organismos
vivos. Allí encontramos no sólo una fuerza motriz (bewegende Kraft), sino
además una fuerza configuradora, de unificación sintética, capaz incluso de
propagarse y engertdrarse a sí misma organizando la multiplicidad material
^^^KU § 26, Ak.-Ausg. V, 251-2.

Medir un espacio (como aprehensión (Auffassung]) es a la vez descripción del mismo y, por
tanto, un movimiento objetivo en la imaginación (Einbildung) y una progresión (Progessus); la
recopilación (Zusa.rnmen[assung) de la pluralidad en la unidad no del pensamiento sino de la in-
tuición, o sea, de lo sucesivamente aprehendido, en un instante es, por el contrario, una regresión
(Regressus) que vuelve a suprimir la condición temporal [que había] en la progresión y hace intuible
la simultaneidad. En consecuencia, la recopilación es (dado que la sucesión temporal es una condi-
ción del sentido interno y de toda intuición) un movimiento subjetivo de la imaginación, mediante el
cual ella ejerce una violencia sobre el sentido interno que ha de ser tanto más notable cuanto mayor
sea el quantum que la imaginación recopila en una intuición" (KU § 27; Ak.-Ausg. V, 258-259).
^^^KU § 26, Ak.-Ausg. V, 253-5.
según (la unidad de) sus fines (eine sich fortfbn'zende bildende Krsft) ^^^. Las
diferentes especies pueden tomarse como distintos esquemas de configuración,
y las diversas razas como otras tantas imágenes o idea normal de belleza a la
que ningún individuo llega plenamente^^". Esa naturaleza organizante no se
alza hasta el concepto (síntesis o conciencia reflexiva), podríamos decir que
en la medida en que no alcanza el lenguaje humano, o sea, no logra tematizar
las regias de su comprensión del mundo como tales reglas, en su universalidad,
y por eso no es capaz de ciencia ni de filosofía ni de una conciencia individual
enfrentada a la totalidad del mundo y de lo real, ni de una conconciencia
moral racional en la universalidad de la ley, etc. Pero un animal, sobre todo
los más evolucionados, son capaces de distinguir, de aprender, de organizar sus
estrategias para la instrumentalización del mundo, según esquemas de acción
diría Piaget. Todo eso lo podríamos comprender como síntesis o conocimientos
imaginativos (conciencia prerreflexiva o antepredicativa). Pero Kant, en la
segunda parte de la KU, en la "Crítica del Juicio teleológico", piensa que
no podemos reificar ese modo de comprensión, que la finalidad no puede
ser alcanzada como principio constitutivo de la natura¡ez3, sino sólo como-
principio que guía nuestro Juicio en la intelección de aquellos fenómenos en
los que el principio mecánico resulte claramente insufic'iente^^^.
Al inicio de este punto 1, veíamos que Kant abordaba aquí el estudio de
la imaginación para solucionar el probíema de la subsunción que en un juicio
sintético se hace del sujeto en el predicado, siendo aquél una multiplicidad
sensible, concreta, y éste una regla o concepto universal, que hace abstracción
de la ilimitada variedad que se da en la experiencia. El juicio es la capacidad
reflexiva de descubrir que una multiplicidad sensible concreta cae bajo este
concepto y no bajo otro, o sea, de discernir, leer e interpretar la cambiante
realidad. Alguien puede conocer bien la teoría, por ejemplo, jurídica, o médica,
etc., y no tener o no tener aún la habilidad de aplicarla correctamente a los
casos concretos. Este problema se agudiza en las categorías, que no se ciñen
o limitan a objetos particulares. Pues bien, la respuesta kantiana nos viene a
decir que la síntesis reflexiva o predicativa que llevamos a cabo en los juicios
reposa en otra síntesis imaginativa, prerreflexiva o antepredicativa, en un es-
^''^KU § 65.
^®°K(/§ 17.
181
Una panorámica de los diversos momentos de la imaginación transcendental tanto en Kant como
en Fichte, Schelling y Novalis, la he realizado en "La imaginación transcendental y el proyecto de
transformación romántica", artículo perteneciente al libro Romanticismo y marxismo, Fundación
de Investigaciones Marxistas, Madrid, 1994, pp. 145-212, por lo que me dispenso aquí de entrar
más en detalle.
quema, no en una cosa en sí que nos hubiera dado la regla (dogmatismo) ni

tampoco carece de fundamento al ser inalcanzable dicho objeto en sí (escep-
ticismo). Creo que éste es un momento decisivo para comprender el idealismo
transcendental. En una reflexión empírica se piensa que es el objeto el que
nos impone la regla y su aplicación; en eso se basa su objetividad, es decir, su
no subjetivismo o arbitrariedad: si yo llamo a esto mesa es porque el objeto
mismo me obliga a ello. En este caso se ha reflexionado únicamente en lo
que el criticismo llama "realismo empírico", es decir, que la otra realidad ha
de responder a mi interpretación, pero no en la idealidad transcendental, en
la creación subjetiva de esta interpretación, de las preguntas. Pues ¿cómo
pueden las cosas ofrecerme, enviarme o causarme conceptos? En lo que so-
mos de sujeto transcendental no tenemos el modo de ser de la cosa, y si no
elaboramos desde nosotros mismos el conocimiento, no nos enteraríamos de
nada.
Un concepto no es una cosa, sino la regla o función de darse cuenta
de algo reconociendo y distinguiendo. El concepto objetivo nos envía a la
respuesta del mundo, pero ésta es su conditio sine qua ñor); mientras que su
fundamento o procedencia, su constructor, es la espontaneidad subjetiva. Al
momento más primario de esa espontaneidad se le denomina imaginación, y
a su regla abstraída de su uso concreto, concepto. Primero es la síntesis
imaginativa, el acto concreto de conocer algo. Después podemos reflexionar
sobre ese acto y abstraer la regla seguida en él, tematizarla como tal. Entonces
es posible'el juicio, donde la cópula, el "es", vuelve a unir objeto concreto
y regla, pero a la vez los distingue reflexivamente como sujeto y predicado
(conciencia reflexiva). Y los puede volver a unir en esa subsunción judicativa
porque originariamente fue unido por la imaginación, de modo que ese objeto
subsumido no es una cosa en sí, independiente de toda subjetividad, sino
algo ya interpretado, elaborado; claro que también algo frente a lo cual la
realidad que no protagonizamos ha respondido positivamente. En esa verdad
primaria, prerreflexiva o antepredicativa, reposa la verdad del juicio, y no en
una pretendida adecuación de éste respecto a un objeto transcendente.
Justamente los dos pasos últimos que a finales de 1779 y principio de
1780 posibilitan a Kant la redacción, "en 4 ó 5 meses"^^^, de la Crítica son
la sustitución del noúmeno por el concepto transcendental del objeto, y la
introducción de la imaginación. Las intuiciones sensibles no son objetivadas
por ser referidas a un noúmeno, a algo en sí inalcanzable para nuestro conoci-
miento, a un objeto inteligible transcendente fuera de toda subjetividad, sino
^^^Carta de Kant a Garve del 7-8-1783; Ak.-Ausg. X, 338.

al concepto transcendental de objeto elaborado por las categorías. Ese "objeto

transcendental" al que son relacionadas "no es ningún objeto real o cosa dada,
sino un concepto en relación al cual los fenómenos tienen unidad"^^^. Esto
es posible porque la síntesis conceptual se basa propiamente en una síntesis
imaginativa, real, y es a ella a la que hace referencia: "La síntesis trans-
cendental de la imaginación está a la base de todos nuestros conceptos del
entendimiento" ^®*. Kant se dio cuenta entonces de que el espacio y el tiempo
no bastaban para unir lo múltiple, pues ellos mismos lo son, sino que era nece-
saria una acción transcendental, una síntesis de las percepciones a cargo de la
imaginación productiva^^^; es decir, que la sensibilidad nos proporciona sólo
un caos de sensaciones y es necesario interpretarlas según esquemas^^^. Con
ello se corta toda referencia formal transcendente a la experiencia, quedando
sólo la relación material de la afección, la cual ya ha sido estudiada.
En la reflexión kantiana nos hacemos conscientes de la elaboración imagi-
nativa que está a la base de toda interpretación y de toda cultura, incluso de
los conceptos más científicos. Esto hará fortuna en el primer Fichte y en los
románticos, para pasar después a ser exagerado y distorsionado, a pretenderse
que todo es ilusión, máscara, pura metáfora engañadora^^'. El criticismo se
opone tanto al dogrñatismo que quiere fundar la verdad en la cosa en sí, en un
punto de vista divino, como al escepticismo, el cual, dándose cuenta de que
no es posible alcanzar ese punto de vista, piensa entonces que sólo nos queda
la subjetividad empírica, o la creación ilusoria de nuestras representaciones.
Filosofando a la altura del hombre, la imaginación productiva no es engaño
^^^Reñexión 5554 (Ak.-Ausg. XVIII, 230). Véase KrV A 250-253.

° Lose BJátter B 12 (Ak.-Ausg. X X i l l , 18). "... hasta enero de 1780 [Kant] no da con la clave de
la innaginación transcendental, que le permitirá elaborar la doctrina del esquematismo, último reducto
para establecer el "puente" entre las categorías y el material sensible. ¿No resulta clarificador el que
sea justamente a partir de ahora cuando se disponga, por fin, a redactar la obra?" (Oswaido Market,
"Kant y la recepción de su obra hasta los albores del siglo X X " , en Anides del Seminario de Historia
de la Filosofía n° 7, Universidad Complutense, Madrid, 1989, p. 203).
185
Oswaido Market, "Das Mannigfaltige und die Einbildungskraft", en 5. Internationaler Kant-
Kongrejd. Akten I. 1, Bouvier, Bonn, 1981, pa'gs 255-267.
"Que la imaginación es un ingrediente necesario de la percepción misma, en eso no ha pensado
aún ningún psicólogo. Ello se debe en parte a que se ha limitado a esta facultad sólo a las reprodu-
ciones [o sea, sólo se había descubierto la imaginación reproductiva o empírica, pero no su función
transcendental], y en parte porque se pensaba que los sentidos no nos proporcionan sólo impresiones,
sino que incluso las unifican y producen imágenes de los objetos, para lo cual, sin duda, además de
la receptividad de las impresiones hace falta algo más, a saber, una función que las sintetice" (KrV
A 120 nota).
187
Véase por ejemplo de F. IMietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en Friedrich
Nietzsche, Werke in drei Bánden, Hanser, München, 1977 ( 8 ° ed.), vol. 3 ° , pp.309ss.
sino posibilidad de conciencia y vida, nos dice Fichte, pues ella nos proporciona
la única verdad posible.^®^.
2.- Los primeros principios y la circularidad de la conciencia
Sobre los esquemas concretos de cada una de las categorías reflexionaremos

al hablar de sus correspondientes principios. Entre medio, entre éstos y el
esquematismo que acabamos de ver. Kant aborda los dos primeros principios
que rigen todos los juicios. En primer lugar, el principio supremo de los juicios
analíticos es que el predicado no contradiga lo pensado en el sujeto: el principio
de no contradicción. Kant elimina en él toda alusión a la temporalidad, pues
ésta pertenece a la sensibilidad mientras que aquél es un principio meramente
lógico que hace abstracción de todo contenido sensible.
Recordemos aquí lo que se ha visto sobre la relación entre lo meramente
lógico y lo transcendental al hablar del paso de la tabla de los juicios a la de las
categorías: lo lógico formal sirve de guía para buscar las acciones transcenden-
tales primarias, pues éstas serían su ratio essendi, su fundamento. Lo primero,
lo lógico, no es sino lo segundo pero una vez abstraído todo contenido. De
igual modo, la identidad analítica de la Apercepción se apoyaba en su previa
acción transcendental en cuanto unidad cualitativa sintética. Como veíamos,
esa es la idea que siguió Fichte en su primera formulación de la Doctrina de
la Ciencia (1794-1795), pasar de "A es A" o principio de identidad a "Yo soy
Yo" autoidentificación del sujeto consigo mismo, condición transcendental de
todo conocer y pensar^®^. Por eso, el sujeto, al analizar un concepto (juicio
analítico), ha de identificarse con la acción mediante la cual lo ha construido,
con su regla de síntesis, y no puede (no debe) contradecirse a sí mismo, pues
en ese caso se destruye la regla y se retorna al caos donde es imposible la
conciencia. El pensamiento ha de ser coherente consigo mismo.
Claro que en el jnero "Yo soy Yo" o "A es A" no habría aún contraposición
o contradicción posible. La primera contraposición se da entre el yo cognos-
cente y el mundo conocido (y en el ámbito práctico, entre el deseo y el deber
y entre el yo y los otros -respeto-) en cuanto que es o hay otra realidad que
yo no protagonizo. Esa contraposición se da ya en la síntesis o acto primario
de conocimiento, pues conciencia es distinción. Desde esa unidad sintética,
que incluye también la identificación del sujeto consigo mismo o apercepción
loo
Fichte, Funda/nentación de toda Ja Doctrina de Ja ciencia, FW I, 227 y 234.
189
La virtud, por su parte, cocisiste ert la identificación práctica del sujeto consigo nfíismo, de su
acción real con sus propias exigencias racionales, mientras que la felicidad, en la armonía del mundo
con sus deseos (Fichte, Sobre eJ destino del erudito, Primera lección, FW VI, 299 = GA 1,3, 31-32).
originaria, sí sería posible deducir el principio de no contradicción, si nos que-

damos con la mera forma. Con ello alcanzaría el sistema realmente una mayor
unidad y se mostraría la acción sintética como origen de todo análisis, de todo
conocimiento, según hemos visto, pero esta vez en el principio. Sin embargo
Kant no lo hace^^°.
Este principio lógico formal es sólo un criterio de la pensabilidad, de la mera
espontaneidad ideal donde aún no se tiene en cuenta la finitud, pues se hace
abstracción de toda sensibilidad. Al contrario de lo que sucede con el principio
supremo de los juicios sintéticos. Este expresa el fundamento último que nos
faculta para hablar del mundo, para hablar con fundamento de la realidad
En la Lógica se identifican (analíticamente) ambos principios y se habla de "el principio de

contradicción y de identidad {principium contra,dictionis et ídentitatís)" (Introducción Vil; Ak.-
Ausg. IX, 52) como de uno sólo. En esto Kant adopta la posición de Leibniz. Según éste, "el gran
fundamento de las matemáticas es el principio de la contradicción o de la identidad" (carta de Leibniz
a Clarke II, § 1; GP V i l , 355). Para Leibniz dos son los primeros principios: "Nuestros razonamientos
están fundados en dos grandes principios, el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo
que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio con lo falso. Y el de razón
suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho podría encontrarse como verdadero o
existente, ninguna enunciación verdadera sin que haya una razón suficiente de por qué eso es así°
y no de otra manera" (MonadoJo^ja § 3 1 - 3 2 ; GP V I , 612), Pero entre los dos el principio de no
contradicción es "la primera de las verdades de razón" (Animadversiones, GP IV, 357), "el único
principio primitivo, que es el de la contradicción y que no supone nada" (Nouveaux essajs IV, cp. 2,
§ 1; GP V, 345), del que depende todo el sistema. Pues bien, este primer principio es el mismo que
el de identidad: "Axioma de la identidad (ídenticité) o (lo que es lo mismo) de la contradicción"
(Leibniz, Sur ¡'E^say de Ventendement humaSn..., GP V, 14; véase también Theod. Remarques
sur ¡e Jivre..., 14, GP V I , 413; Animadvers. in part. gen. Prínc. Caries. I ad art. 7, GP IV,
357). "Observando a los -Cmetafísicos^ de escuela del siglo X V I I , que destacan, sobre todo, el
principio de contradicción, se advierte que la unión de identidad y contradicción en un principio era
nueva en aquel tiempo. [...]. El concepto de identidad era ya sobradamente conocido en la filosofía,
y también fue elevado a la categoría de principio, pero fue Leibniz quien por primera vez lo conectó
estrechamente con el principio de contradicción" (Otto Saame, E¡ principio de razón en Leibniz,
Laia, Barcelona, 1987, p. 38).
Kant había puesto en tela de juicio esta tesis de Leibniz en su Nova dilucidatio de 1755. Allí
afirmaba que "no se da un principio único, absolutamente universal, de todas las verdades" (Aic.-
Ausg. I, 388), que el de identidad está por encima del de no contradicción, y que éste propiamente
no es un principio, "sino la definición de imposible" ( A k . - A u s g . I, 391). Y en 1762 escribe: "Todos
los juicios afirmativos están bajo una fórmula común, bajo el principio de identidad [..]; todos los
negativos, bajo el principio de no contradicción" (Die falsche Spitzñndigkeit, Ak.-Ausg. II, 60).
Tesis que vuelve a reiterar en el Preisschrift de 1764 {Ak.-Ausg. II, 294; véase también Traume,
Ak.-Ausg. II, 370). Después, en su etapa crítica, vuelve a unirlos en cuanto princ¡pio(s) de los
juicios analíticos. Y así, por ejemplo, en el § 22 de los Prolegomena leemos: "Esta unión [de
representaciones por medio de conceptos en un juicio] en una conciencia es o analítica, mediante la
identidad, o sintética..." {Ak.-Ausg. IV, 305). Y en Lfeber eine Entdeckung, cap. 2: "Por tanto
no fue una mera palabrería, sino un paso hacia un conocimiento más aquilatado, cuando la Crítica
dio primeramente a conocer la diferencia entre los juicios que descansa por entero en el principio
de identidad o de contradicción y aquellos que necesitan aún otra cosa, mediante la denominación
de juicios analíticos en oposición a los sintéticos" {Ak.-Ausg. VIII, 245). Véase también KpV,
Ak.-Ausg. V, 52.
objetiva. Podríamos formularlo así: dado que las estructuras a priori son
las que hacen posible la objetivación del mundo, o sea, que éste se presente
a un sujeto cognoscente de manera tal que puede ser recibido y pensado
por él, ellas constituyen las condiciones de posibilidad de los objetos mismos
de esa experiencia, pues éstos no son cosas en sí, independientes de toda
subjetividad (en ese caso serían incognoscibles), sino fenómenos, es decir,
respuestas positivas (de la otra realidad que no protagonizamos) a nuestras
preguntas, a nuestro punto de vista de la heteronomía.
Ahora bien, si miramos más detenidamente el texto kantiano observamos
una circularídad en la argumentación, que nos permitirá de nuevo reflexionar
sobre el método transcendental de filosofar:
-las acciones a priori de la subjetividad transcendental son objetivas porque
se apoyan en una experiencia dada,
- y la experiencia dada se objetiva porque se configura según esas acciones
a priori.
No se trata de un círculo vicioso, pues éste sólo tiene lugar en el orden de
la argumentación lógico formal, donde se deducen proposiciones (las conclu-
siones) de otras (las premisas). El círculo no es lógico^'^ sino transcendental:
encuentro aquello que yo he elaborado idealmente y soy capaz, por tanto, de
reconocer. Aquí se parte de una acción originaria y espontánea de la subje-
tividad y de la necesaria autorreferencia a sí de sus acciones, necesaria para
la construcción de esa misma subjetividad. O sea, como diría Fichte, todo lo
que es para el Yo lo ha de poner o elaborar el Yo:
-real e idealmente, en la acción real práctica: autonomía, libertad, volun-
tad,
-sólo idealmente en el conocimiento objetivo, donde la realidad nos viene
dada. En caso contrario el sujeto no la (re)conocería. Y como el conocimiento
no tiene lugar sin sujeto, entonces los objetos deben acomodarse a la idealidad
transcendental si han de ser conocidos. La autoconciencia o autoposición
es el fundamento de esta circularídad. No podemos ponernos en un punto
exterior a esa idealidad y alcanzar una visión divina a fin de comparar (como
quien compara dos objetos) nuestros conocimientos con cosas en sí totalmente
independientes de ellos. Ni somos Dios, ni la idealidad transcendental tiene el
modo de ser de la cosa. En absoluto, incluso podría no haber nada; no hay
contradicción lógica en que hubiera habido la nada en vez del ser. Pero ya que
la subjetividad existe, es transcendentalmente necesario que se haya dado y se
"Se comete un círculo en la demostración cuando se pone aquella proposición que se quiere
demostrar como fundamento de su propia demostración" (Kant, Logik § 92; Ak.-Aasg. IX, 135)
dé esa acomodación, ese conocimiento objetivo, al menos en cierta medida,

en una medida soportable; de ahí que el círculo no pueda llegar a ser vicioso,
o al menos no enteramente. Esa posibilidad de la nada se encuentra refutada
por el hecho mismo^^^. Pero eso conlleva también la facticidad de las formas
a prior!, el que, en absoluto, también hubieran podido ser otras las categorías
y las formas a priori de la sensibilidad^^^.
Si reflexionamos sobre el realismo empírico que ha de acompañar siempre
a la idealidad transcendental, podemos decir que esas formas aprióricas llega-
ron a la conciencia empírica también porque la otra realidad ha respondido
positivamente: la experiencia es el comierfto de todo conocimiento^'*. Si en-
tendemos esto desde un punto de vista pragmático o técnico, podemos decir
que el conocimiento se muestra objetivo cuando guía eficazmente la acción
sobre el mundo, y debe ser corregido en caso contrario^'^. El círculo, aun
permaneciendo, pues en última instancia el sujeto que pregunta es el mismo
que interpreta la respuesta escuchada, sin embargo se abre en un movimiento
de ¡da y vuelta, de modo que en el proceso de investigación y en la praxis
el sujeto podría ir elaborando conceptos cada vez más útiles. Pero éste es
un planteamiento que nos sugiere un proceso de cambio y desarrollo concep-
tual que se acercaría más a la KU, a la búsqueda de la regularidad concreta
o, como dice Kant, de las leyes empíricas de la naturaleza^'^, mientras que
en la KrV se afirma la existencia de unas formas primarias de objetivación
del mundo presentes en todo ser humano y no sujetas a la comprobación u
obtenidas de experiencias o de praxis concretas, sino que, por el contrario,
configuran y guían toda la experiencia en general, toda la posibilidad de lo
pragmático (como la estructura innata de toda lengua según Chomsky). La
búsqueda reflexiva sé hace ya desde unos presupuestos. El círculo se estrecha
y nos encontramos con el todo o el nada: si la otra realidad no respondiera
a esas formas, la subjetividad no daría un paso más, no tendría una segunda
oportunidad.
^'^Véase por ejemplo KrV, B 128.

^'^Véase KrV B 145-146; A 230, B 283; A 393; A 557. B 585; A 613-4, B 6 4 1 - 2 ; Prolegómeno §
36 {Ak.-Ausg. IV, 318); Entdeckung, Ak.-Ausg. VIII, 249. Sobre este asunto me extiendo más en
el capítulo III del libro El punto de pastidit de Ja metafísica transcendentaj.. Los idealistas (Fichte,
Schelling y Megel) las deducen genéticamente, pero eso sólo muestra la coherencia interna, no
que no hubiera podido haber otra subjetividad distinta, también coherente, y de la cual ciertamente
carecemos de idea. En ellos está también presenta la circularidad, que representa incluso la forma total
del sistema, y actualmente se la sigue elaborando por ejemplo bajo la figura del círculo hermenéutico.
^^'^KrV A 1 y B 1.
^^^KrV B XIII-XIV.
^^^KU. Introducción I V - V más § 6 1 . Véase también K r V A 127-128.
Ahora bien, lo que Kant considera como las formas universales de lo obje-
tivo ¿no constituye más bien las formas ideales a las que tiende la objetividad
depurada de la ciencia moderna de Occidente? De hecho los hombres han pen-
sado también según otras formas: con varios tiempos y espacios diferentes,
aceptando cosas espontáneas sin causas, colores sin substancias, realidades
fantásticas, uno que son tres o más, etc. formas mágicas que son de gran
utilidad para explicar el mundo simbólico de lo psicológico, de lo religioso, de
lo poético, de lo humano "interior". Pero incluso la ciencia de hoy se está
abriendo a formas diferentes de pensar y abordar el mundo.
Ante esta objección recordemos que el sujeto ha de (re)construir sus for-
mas de comprensión para que sean suyas; sólo comprendemos lo que somos
capaces de elaborar por nosotros mismos, y vemos del mundo lo que nosotros
llevamos dentro: odio, amor, comprensión, ira...^^^. Eso es lo que nos dice
el idealismo transcendental. Además esas formas tienen que ser coherentes
a fin de que el sujeto pueda saber quién es y a qué atenerse. La riqueza no
puede llevarle a un caos, donde la intelección sería imposible y el sujeto se
destruiría a sí mismo (dialéctica). Por tanto tendrá que poner orden a sus
distintos modos de comprensión, establecer sus campos de validez y sus lími-
tes. Para ello y para captar su misma evolución en el pensamiento habrá de
utilizar hilos conductores que abarquen la totalidad de la experiencia y que le
hagan comprensible todo eso, la pluralidad y el cambio, la evolución histórica
de los conceptos y la búsqueda de nuevos horizontes culturales, así como la
posibilidad de poner en tela de juicio toda comprensión concreta (empírica).
Esos hilos conductores son los denominados transcendentales por Kant, y los
que incluso cualquier escéptico o relativista utiliza en sus afirmaciones sobre
la totalidad. Claro que nosotros aquí no estamos tratando de la totalidad de
la experiencia, por ejemplo no de la ética ni de la estética, sino sólo de la
teórica u objetiva. Pero ésta, aunque se enmarca dentro de aquélla, lo hace
sintéticamente, guarclando por tanto cierta autonomía y siendo susceptible de
ser analizada en su especificidad.
Las estructuras transcendentales son formas de comprensión que tienen
que concretarse empíricamente, esto es, no sólo por medio de una sensación,
sino mediante una situación concreta histórica, cultural, lingüística, etc.. Esa
concreción histórico-cultural es de la que partimos para conocer y pensar.
Nicolás de Cusa, en su De visione Dei VI, afirma que Dios (o sea, la realidad originaria tanto
en nosotros como fuera de nosotros) nos mira siempre, pero muestra el rostro conforme nosotros
le miramos. Quien le mira con amor encuentra en El amor. Lo mismo quien le mira indignado o
alegre (Nikolaus von Kues, Philosophisch-Teologische Schriften, Herder, Wien, 1989, t. III, pp.
112/114).
ia precomprensíón estudiada por Heidegger. La posibilidad de tematizar esa

precomprensión (de ir a la cosa misma y de examinar si aquélla era apta y
no ocultaba o deformaba la realidad) y la posibilidad de llevar a cabo lo que
quiere la conciencia cotidiana, de comprobar la veracidad de sus opiniones,
reside justamente en la idealidad transcendental, para la cual tanto lo uno (las
ideas previas de la conciencia cotidiana) como los objetos son fenómenos. En
caso contrario no sería posible la deseada comprobación. Y ella es posible
porque esa idealidad no es una cosa más del mundo ai lado de cosas o fuera
de ellas, de modo que tuviera que salir materialmente de sí para conocer, sino
que esa idealidad es ella misma la salida y el retorno precisamente en virtud
de su ser ideal y en consecuencia ilimitado. ¿Se puede preguntar entonces si
existe una cosa fuera de esa totalidad ideal y transcendental a fin de salir de
la circularidad subjetiva? No tiene sentido. Sería como afirmar realidades que
teniendo el modo de ser de ios objetos no fueran captables por ia idealidad que
teje ese modo de ser. Luego podemos afirmar que la pregunta por un objeto
transcendente (Kant a veces lo llama transcendental) y desconocido es nada,
no tiene sentido porque carece de objeto^^^. En cambio sí lo tiene indagar lo
que se da fuera de mi conocimiento concreto y que yo ignoro.
La circularidad de la subjetividad transcendental no es una circularidad
empírica, de cerrazón, sino que tiene como tarea la apertura a la realidad.
El sujeto debe abrirse a la totalidad, elaborar en sí su capacidad ideal para
ello, pues en eso le va su destino (Bestimmung) de conocerse a sí mismo y
de vivir libre en la verdad. Todo lo que es para el Yo lo ha de poner el Yo,
pero él para ser Yo y realizarse plenamente ha de poner toda la realidad como
es (imperativo moral, todo interés racional es en definitiva práctico), y no
sólo como le apetece (las inclinaciones). El acto más plenamente individual
y originario, el acto de revolución interior o de libertad moral por el cual yo
dejo de ser conducido por los objetos y determino mi libertad según su propio
modo de ser, ese acto se constituye a la vez
-en el respeto al otro, o sea, en el reconocimiento práctico del otro como
otro, como realidad en sí,
-en la afirmación de la universabilidad de la máxima, o sea, en su validez
para la construcción del reino de libertades (apertura a la totalidad de la
intersubjetividad),
-en la aceptación de la realidad del mundo (no suicidio) como lugar im-
prescindible para la realización de la libertad.
Pero es cierto que esa circularidad o autorreferencia es la que hace también
^^^KrV A 478-479, B 506-507 nota y contexto.

posible la cerrazón, la terquedad, y la locura, convirtiéndose entonces en un

círculo vicioso. Todo universo conceptual, incluso el más desvariado, el más
paranoico, tiende a interpretarlo todo desde sus claves, y puede cerrarse sobre
sí mismo. En ese caso se ha hecho un todo compacto con el aspecto transcen-
dental y el empírico de la comprensión, y no se ha sabido o querido distinguir;
no se deja llegar nada nuevo, ninguna noticia, pues se ha confundido la tota-
lidad actual de lo que se sabe y de cómo se interpreta (mi realidad empírica)
con la totalidad de lo posible a lo que nos abre lo transcendental, colapsándose
la diferencia entre las categorías modales de posibilidad y de realidad debido
seguramente a la angustia que pueden provocar otras posibilidades (negación,
represión). El Yo entonces se pierde, se destruye poco a poco, y sólo en la
medida en que mantenga una distinción y un contacto con la realidad, un
"realismo", sigue existiendo. No se podría dar un Yo real en la total ilusión
(y confusión): no sería un Yo real, sería como mucho la ilusión de otro Yo, si
eso tiene sentido.
La distinción entre lo empírico y lo transcendental, entre la concreción
y la apertura, no sólo viene de nuestra distinción respecto al mundo sino
sobre todo de la intersubjetividad: en la comunicación y comparación de mi
concreción con las otras comprendo la mía^^^. Pero también una comunidad
humana concreta puede sufrir desvarío, y eso nos muestra una vez más que la
subjetividad no es algo dado sin más, no tiene el modo de ser de la piedra que
está ahí y se deja ser, sino que es tarea, una tarea moral de libertad, y por tanto
siempre expuesta al fracaso y a la destrucción. Más aún, un cierto fracaso y la
necesidad de reconocer nuestra precariedad siempre estarán presente debido a
la finitud que nos constituye.
La circularidad se basa en la constitutiva autorreferencia del Yo, en que él
es en la medida en que se pone a sí mismo. Ese es su aspecto monadológico.
Pero éste es apertura y necesita de la otra realidad, y no tiene el modo de ser
de la cosa, de la substancia cerrada en sí misma y sin "ventanas", al contrario
de lo que en cierto modo pensaba Leibniz^°°. Cabe, por tanto, preguntarse si
nuestra comprensión actual contiene alguna ilusión más o menos importante,
o si es parcial y se nuclea en torno a algo que no tiene tanta importancia, o
si está anclada en un sentimiento negativo o traumático que no nos deja ver
otras posibilidades más interesantes de la realidad, etc., pues esas preguntas
pueden hacerse gracias a la idealidad transcendental en cuanto posibilidad de
Esta cuestión la trato más detenidamente en el libro £1 punto de partida de ia /netaf/sica

(ranscendentay, cap. V, § 4 para lo teórico y cap. IX, § 6 para el ámbito práctico.
Digo "en cierto modo" porque la armonía preestablecida es también una manera de plantearse
la apertura, pero desde un método transcendente de filosofar.
abrirse a la realidad y de descubrir la ilusión que representaba mi conciencia

anterior^°^. Pero no cabe preguntarse si todo es mera ilusión, o máscara, o
mentira. En ese caso el sujeto desaparecería por falta de realidad. Además,
aun en el caso de que no estemos de acuerdo con la afirmación anterior, resulta
ser una pregunta inútil, dado que no es comprobable, no es decidible, a no ser
que admitamos una posibilidad en nosotros de abrirnos a la verdadera realidad,
pero eso es lo que estamos afirmando ya; propiamente lo que habríamos hecho
sería reificar una idea reguladora de nuestra investigación (dialéctica). La
ilusión sólo tiene sentido en el transfondo de la verdad y en contraposición
con ella; en toda ilusión se encuentra algo verdadero sobre lo cual se trama
una falsa interpretación. La misma pregunta nació al descubrir que estábamos
en el error sobre aquello que creíamos anteriormente verdad, o sea, en la
experiencia de lo verdadero, del descubrimiento. Esa última visión no anulará
todo lo anterior, sino que lo reinterpretará y limitará. Puede ser que esa nueva
verdad incluya no poco de ilusión, incluso que ésta sea tan importante que el
sujeto sólo haya cambiado de error. Abrirse a la realidad y a la rectificación
es la tarea que la libertad se pone a sí misma^°^.
201
Según la Fenomenología dej Espíritu de Hegel vamos pasando de una figura a otra, esto es,
de una visión del mundo a otra, debido a la limitación que encontramos en cada una de ellas y a la
frustración que eso nos produce.
202
Para elfo no sólo se requiere investigación y acción sobre el mundo, sino también intersubjetividad
y diálogo. La verdad ha de ser compartible ( K r V , A 820, B 848). Diálogo significa pensar por sí
mismo coherentemente (utilizar la propia razón) y saber escuchar al otro, es decir, ponerse en su
lugar, pensarse a fondo sus razones ( K t 7 § 40 {Ak.-Au8g. V, 2 9 4 - 2 9 5 } ; Antropología §§ 43 y 59
{Ak.-Ausg. Vil, 200, 228-229}; Logik, Einleitung Vil [Ak.-Auag. IX, 57}).
Además, para conocimientos menos objetivables, como son los de las ciencias humanas y mucho
más la filosofía, se precisa una armonización consigo mismo, o al menos ser conscientes de nuestra
afectividad básica. Esto es di^cil, ya que se halla a un nivel prerreflexivo, muchas veces negada o
reprimida (Verdrángung). Su importancia radica en que es la primera comprensión que tenemos
de nuestra fínitud, de la realidad de lo otro, la primera pérdida de la omnipotencia. Heídegger
lo tematiza con el término de Stiwmung como la compresión (Verstehen) primaria de nuestra
situación (Befíndtichkeit), de nuestro ser-en-el-mundo. No es lo mismo intentar comprender la
realidad partiendo de una afectividad primaria que de otra, es decir, partiendo de una o de otra
precomprensión básica de la realidad, de una angustia o bien de una aceptación radical, de un
enfado, o de una afectividad nostálgica, o mística o poética, o narcisista, etc, se ven más fácilmente
unas cosas que otras. Al menos hay que ser conscientes de ello, de nuestras preferencias ideológicas,
de nuestras afinidades y fobias, que tienden a hacernos demasiado benévolos con los razonamientos
de unos o demasiado injustos y agresivos e incluso sordos con los de otros, es decir, parciales, cerrando
con ello a cal y canto nuestro universo ideológico, no queriendo poner nunca en tela de juicio los
presupuestos de nuestra racionalidad. No nos abrimos al otro, no escuchamos.
Mejor aún sería si lográramos hacernos como niños, según nos sugiere Nietzsche, o puros de
corazón, como nos dice el Evangelio, para ver a Dios, lo que podemos entender como un abrirse sin
trabas, sin hipotecas, a la realidad primigenia, que es el tema de la filosofía. En realidad se trata
de armonizarse y reconciliarse consigo mismo, aceptar el modo de ser no cósico de la libertad (lo
contrario de la "mauvaise fois" sartriana) y su finitud. Porque resulta que la subjetividad, al igual
que su cuerpo, es como un organismo, donde las partes se determinan entre sí, de modo que si no
Sólo un recurso a Dios parecería poder salvarnos de esta circularidad y dar

razón total no sólo de la forma sino también de la existencia del mundo. Pero
es una razón de la que nosotros no nos podemos enterar, únicamente confiar
en que El la conoce. Y eso no sólo cuando se recurre a su insondable voluntad,
sino también cuando se sostiene su total racionalidad y se afirma por ejemplo
que, siendo obra de un Dios omnisciente, omnipotente y santo, sólo puede ser
el mejor de los mundos pues, como dice Leibniz, sólo ese es perfectamente
determinado (aunque nosotros no sabemos en realidad en qué pueda consistir)
y sólo él podría haber constituido razón suficiente para que Dios lo creara,
explicándose de este modo tanto su esencia como su existencia. Esa razón es
desconocida para nosotros por principio, al ser puesta como exterior a nosotros,
divina. En realidad resulta ser una divinización dialética del yo transcendental
y su exigencia de verdad, así como en el optimismo leibniziano se hipostasia
teóricamente (=se toma como objeto) lo que no es sino una exigencia moral:
la construcción del mejor mundo posible.
Además, no por apelar a Dios nos libramos de la circularidad, pues (1°)
éste es puesto por el hombre, por demostración o por fe (aunque no sea así
desde el punto de vista del creyente, la fe es aceptación desde sí, en caso
contrario no sería fe ni nuestra) y (2°) puesto como causa sui, o al menos
como fundamento de sí. Y es que la demostración tiene sus límites, no se
puede demostrar lógicamente los principios de la demostración (Aristóteles),
ni transcendentalmente el primer principio transcendental. Frente a lo primero
sólo cabe una razón mostradora de que es así, pero no que no pudiera ser en
absoluto de otra manera.
3 . - Esquema de los Principios
En la Sección tercera de ese Capítulo II de la Analítica de los principios,

Kant nos presenta primeramente el conjunto de los cuatro principios básicos
que se desprenden de la tabla de las categorías. Poniendo en relación las
diversas partes de todo este entramado sistemático, más otros momentos de
su sistema filosófico, se podría hacer el esquema que se encuentra en la página
se encuentra armonizada, integrada, puede tomar la información de una parte como información del
exterior, y viceversa, de modo que no logra orientarse, ni saber quién es, ni qué es la realidad. Así
como un cuerpo armonizado y sano está en silencio, no duele, y en ese silencio se logra captar el
mundo, del mismo modo una subjetividad reconciliada consigo misma es apertura, transparencia y
luz donde la realidad se manifiesta sin distorsión en su sentir. El poeta-filósofo Novalis nos dice que
el principio de la filosofía es un acto de feliz matrimonio consigo mismo, "un acto de abrazarse a sí
mismo (Act der Selbatumarmung)", y "¿a quién puede no agradarle una filosofía cuyo germen es
un primer beso?" (Vorarbeiten, 74; HKA II, 541).
siguiente. Este cuadro nos servirá de guía en la explicación de cada uno de los
Principios, y es ahí donde también encontrará su aclaración detallada.
Pero aquí es oportuno decir lo siguiente. El primer nivel horizontal de
arriba, el de la sensibilidad, tal y como lo hemos estudiado en la Estética
transcendental, sólo abarca propiamente lo que aparece en las dos primeras
columnas verticales: la forma espacio-temporal y la materialidad de las sen-
saciones. La expresión "fenómeno + f -I- f + f..." quiere significar (quizás no
con mucha fortuna) la pluralidad de fenómenos u objetos que configuran ma-
terialmente la experiencia; éstos son ciertamente sensibles, pero ya elaborados
previamente (al menos con una anterioridad transcendental, si no temporal)
por los esquemas (y categorías) de cantidad y cualidad, según veremos. Y en
un sentido aún más lato se ha de tomar lo puesto arriba de la cuarta columna,
pues no sólo incluye la sensibilidad, sino también la elaboración señalada en
las tres columnas anteriores. Todo esto quedará explicado mejor en lo que
sigue.
4 . - Axiomas de la intuición
Con las categorías de cantidad, sus esquemas y los Axiomas de la intui-

ción lo que hacemos es elaborar, desde la idealidad o reglas de síntesis, la
forma espacio temporal de los fenómenos o formas a priori de la sensibilidad.
El espacio y el tiempo dejan de ser meras multiplicidades, como en la sen-
sibilidad; esa multiplicidad continua es delimitada sintética, discretamente, y
llegan a ser intuidos. Esta labor es realizada primariamente por la capacidad
imaginativa mediante el esquema de la cantidad: el número. Por él se reúne,
mediante adición sucesiva de las partes, una multiplicidad de igual naturaleza
(homogénea) y se la distingue de otras multiplicidades concretas y concretadas
también por el mismo esquema. Gracias a eso (1°) a los objetos se les asigna
una cantidad discreta de espacio y tiempo, y (2°) éstos, que en sí (en cuanto
absolutos o meras formas de la intuición) no son intuidos, llegan a serlo en la
concreción empírica de esos objetos, o sea, como dice Kant, "el tiempo mismo
es producido en la aprehensión de la intuición" ^°^. De igual modo el espacio
puro o absoluto no es empírico, intuible, ni en sí ni en sus consecuencias (el
movimiento en el espacio absoluto), y sólo significa la capacidad (al menos
^ ° ^ K r V A 143, B 182.
Esquema de los Principios y sus conexiones sistemáticas
Fenómeno
1," acepdón
Sensibilidaul forma fenómeiib + f+f+f.. objetos \ sujeto

materia:
receptividad espacio tiempo sensaciones fenómenos >cognoscente
(2" acepción) ^ pensante
Imaginación el número sensacion-ser permanencia de acuerdo con la forma

esquemas [la línea] en un tiempo sucesión de acuerdo con la materia
simultaneidad d. a. c. la necesaria relación
Entendimiento cantidad cualidad releu:ión modalidad

categoríais (entre fenómenos) [momento de reflexión
Principios Principios sobre los tres anteriores]
/matemáticos dinámicos
intuitivos \ regulativos \
composiciónX conexión
Juicio Axiomas de Anticipau;iones Analogías \Po8tulador del pensar

Principios la intuición de la percepción de la experiencia empírico en general
[la t r a m a del mundo]
Raizón 1° Antinomia 2" Antinomia 3° Antinomia 4° Autonomía

Ideas los Paralogismos [enlace con la moral El ideal de la razón
y con lo orgánico]
Estética sublime matemático lo bello sublime dinámico el arte

sentimiento
ideal) de ir más allá de todo espacio dado^°^.

No se trata aquí" de que la espontaneidad de la síntesis produzca ella misma
la multiplicidad sensible del espacio y el tiempo, pues entre sensibilidad y en-
tendimiento o espontaneidad en general hay una diferencia transcendental, de
origen y contenido^"^. El esquema de las categorías de magnitud o cantidad
contiene y hace representable "la producción (síntesis) del tiempo mismo en la
sucesiva aprehensión de un objeto" ^°^; o sea, la producción no hace referencia
a la multiplicidad espacio temporal como tal, sino a la síntesis de ella, que es
la acción propiamente imaginativa. Lo que se produce es un conocimiento o
intuición objetiva de ellos, pues es en la síntesis donde éste tiene su origen, ac-
ción sintética que en la mera sensibilidad no aparece. El espacio y el tiempo,
al ser formas, son elaborados como imágenes puras o intuiciones formales,
intermediarias entre el esquema de la cantidad (el número) y los objetos con-
cretos, pues al ser qusnta hacen posible \a determinación de la quantitas de
las cosas: "La imagen (Bild) pura de todas las magnitudes (quantorum) ante
el sentido externo es el espacio; y de todos los objetos del sentido en general,
el tiempo"^°^. Las de cantidad son las únicas categorías que tienen imagen
(pura, no empírica), pues se dirigen a la pura forma de los fenómenos; por eso
su matematización es completa y podemos establecer incluso axiomas.
Por tanto, como hemos visto en la cita anterior, no sólo se esquematiza

la cantidad contando con el tiempo, como primeramente afirmaba Kant, sino
también con el espacio. Esto resulta más claro aún en la originaria produc-
ción de figuras, que da lugar al esquema general de los fenómenos externos,
Véase por ejemplo KrV A 429, B 457 nota; Principios metaSísicas de ¡a. ciencia de la natu-
rajeza, cap. 1°, Enunciado 1, Observación 2 (Ak.-Ausg. IV, 481) y cap. 4", Observación general
{Ak.~Ausg. IV, 559 ss), donde leemos: "En consecuencia, el espacio absoluto [que aparece en la
física de Newton] es necesario no como concepto de un objeto existente, sino como una idea que
debe servir de regla para considerar todo movimiento [así como todo reposo y todo espacio empírico,
real, material] simplemente como relativo; y todo movimiento y reposo deben reducirse al espacio
absoluto [=deben ser considerados ^sde él] si se ha de transformar su fenómeno [el del movimiento
y el del reposo] en un concepto determinado de experiencia (el cual unifica todos los fenómenos)"
(p. 560). "Los fenómenos, en cuanto objetos de la percepción, no son intuiciones puras (meramente
formales), como el espacio y el tiempo (pues éstos como tales no pueden ser percibidos)" (KrV B
207). "... como el espacio y el tiempo puros, que si bien son algo en cuanto formas para intuir,
no son sin embargo ellos mismo ningún objeto que sea intuido (ena imaginaríum)" (KrV A 291, B
347).
^°^Ki-V A 15, B 29; A 50, B 74 ss.; A 92-93, B 125; B 146; A 294, B 350; Antropología § 40
(Ak.-Ausg Vil, 196).
^°^KrV A 145, B 184.
^°^KrV A 142, B 182.
Programa de Formaciór) del Profesorado 841012 87
o mundo espacial, y a la geometría^°^. Yendo más allá del texto kantiano

podríamos afirmar que no sólo el número es aquí el esquema, sino también la
línea, el trazado de la línea, que hace posible asimismo el de la superficie y el
del volumen (de nuevo una tríada), y con la cual logramos objetivar el tiempo,
es decir, espacializarlo, conectarlo con el espacio^"®. También en ello, como en
la configuración de la unidad de medida que vimos al hablar del Esquematismo,
se nos evidencia originariamente la naturaleza figurada y plástica de la síntesis
imaginativa^^". Más aún, mientras que la figura, por ejemplo la construcción
de un triángulo, queda bien delimitada a priori, la construcción de unidad de
medida por el contrario, así como qué quantitas en concreto tendrán cada uno
de ios objetos, depende también de las condiciones empíricas tanto del sujeto
como del objeto; quizás así podríamos comprender, tal y como defiende Kant,
que sólo en geometría sean posibles los axiomas. Sobre las imágenes puras del
espacio y del tiempo recortamos las figuras de los objetos asignándoles una
cantidad (quantitas) de esos quanta.
Tanto con el número y su unidad, como con la figura, realizamos una
síntesis sucesiva de una multiplicidad homogénea. Esa multiplicidad es la del
espacio y del tiempo, y resulta ser homogénea porque aquí son elaborados
con una intención objetivante, niveladora, incluso técnica, donde todos los
momentos y todos los puntos del espacio son iguales entre sí. Pero además yo
añadiría que es sobre o en contraste con ese tapiz, con esa imagen pura y lisa,
donde se permite que cada cosa se manifieste como si dijéramos "democráti-
camente", donde pueden irse dibujado los distintos perfiles, modulaciones,
acentos, intensidades, incluso las otras elaboraciones del espacio y del tiempo,
por ejemplo la existencial heideggeriana; y a la inversa, pues conciencia es
contraposición.
Que aquí, como nos dice Kant, la síntesis sea sucesiva significa que va
recorriendo la multiplicidad hasta unificarla, es decir, que en esa acción las
partes preceden al tcrdo. Este es el principio de la comprensión mecánica,
heterónoma, frente a la comprensión teleológica de la naturaleza, la abordada
por la K\J, donde el todo o idea de fin precede a la comprensión de las partes
que forman ese todo; por ejemplo, los diferentes órganos que integran un
'^^^KtV A 163, B 204.

^^^KrV A 33, B 50: B 154-155, 292. Podríamos asignar a la línea la categoría de unidad, a la
superficie \» de pluralidad y al volumen la de totalidad. El punto no es aún espacio, sólo reprenta el
límite: "No hay nada real en el espacio que sea simple, pues los puntos (que constituyen lo único
simple en el espacio) son meramente límites, no algo que, como partes, sirviera para constituir el
espacio" (KrV B 419).
'^^^KTV B 151.
cuerpo son comprendidos en su función respecto ál conjunto. Mientras que

en esto último el todo organiza ello mismo las partes, de tal manera que
éstas contituyen una unidad intrínseca, autónoma (tema en el que no vamos
a entrar, pero que se debe tener en cuenta también para comprender el punto
de vista teórico estudiado en la KrV en contraste y contraposición con la
otra posibilidad de entender la naturaleza), aquí las partes no se copertenecen
sino que constituyen una mera "exterioridad": son partes extra partes. Sólo
desde esa exterioridad puedo manejar técnicamente el mundo y cubrir mis
necesidades^^^. Más aún, únicamente así comprendo la pluralidad de las cosas
del mundo y mi finitud, es decir, la realidad de lo otro como otro, como
empíricamente exterior y distinta de la mía.
Yendo más allá del texto kantiano, podríamos decir que si soy finito, al
menos deben existir dos realidades diversas: yo y la otra realidad de la que en
parte dependo. Pero esa otra realidad debe de ser a su vez plural (categoría
de pluralidad). Primero debido a la intersubjetividad o pluralidad de sujetos,
necesaria para la configuración incluso del individuo, para que él se realice y
se comprenda en la relación con los otros (recuérdese por ejemplo lo que Kant
dice del respeto mora! y del reino de los fines). Segundo porque la misma subje-
tividad, su configuración, su comprensión sintética y arquitectónica, requieren
que su objetivación sea también un cuerpo organizado en partes diversas, uni-
das sintéticamente^^^. Y tercero, porque si el mundo constituyera un único
objeto compacto, imposible de articular en una pluralidad, no cabría el pro-
yecto de transformarlo según las necesidades de la subjetividad. Esto sólo es
posible mediante un tiempo-espacio elaborado desde la "exterioridad" aquí
211
También en una comprensión mecánica o técnica se tiene una idea del conjunto, por ejemplo
la idea de un reloj que se quiere construir y a partir de la cual se ensamblan sus diferentes piezas.
Pero esta idea de conjunto es exterior a los materiales usados (tejne), no es la naturaleza misma la
que se organiza (physis), sino que ésta lo es heterónomamente. Esa es la visión a la que tiende el
conocimiento teórico estudiado por Kant en la KTV, y que alcanza un aspecto de lo real, su aspecto
que él denomina fenoménico, como si dijéramos su superficie "exterior" . Claro que esa "exterioridad"
cósica que persigue la ciencia natural admite diversos grados, y así lo estudiado por la física mecánica
guarda una relación de mayor exterioridad que lo químico, y mucho mayor que lo bioquímico, etc.
Incluso aunque se vaya hacia lo más pequeño, por ejemplo hacia la estructura interna del átomo, lo
que se buscan son las partes aislables que lo constituyen de tal modo que pueda ser reconstruido por
el hombre a partir de las mismas desde la manipulación técnica, exterior. Si tuviéramos que esperar
a que ello mismo se-construyese naturalmente desde sí, nuestra dependencia sería mucho mayor; y si
ni siquiera pudiéramos establecer las leyes de su produción natural, cómo es producido por los otros
elementos naturales (luego heterónomamente, no arbitrariamente), entonces no sabríamos ni dónde
ni cuándo esperarlo. Porque tampoco, debido a nuestra finitud, podemos crear la totalidad de un
objeto desde la nada fex nihilo), sino que hemos de partir de un material dado, al que ciertamente
podemos transformar y utilizar como partes para montar un todo.
212
Este sería un tema a discutir frente la KU.
señalada, y por eso no puede ser posterior a su comprensión existencial, como

piensa Heidegger, aunque quizás tampoco anterior, pues en su contraposición
son ambos comprendidos.
Esta "exterioridad", la síntesis sucesiva que de ella hago y mi consiguiente
finitud significan además que no partimos de un conocimiento empírico de la
totalidad del mundo, sino que por el contrario vamos descubriendo su realidad
progresivamente en el espacio y en el tiempo. El carácter de continuo que éstos
tienen me introducen en un proceso sin fin pues (1°) ni encontramos límites a
su idealidad y por tanto a la necesidad de conectar todo momento empírico con
su anterior y todo espacio empírico con su entorno, ni (2°) podemos afirmar
que empíricamente lo hayamos recorrido y que lo conozcamos como un infinito
dado. Toda línea trazada, empíricamente real, será limitada, aunque tenemos
la capacidad (al menos ideal) de continuarla indefinidamente. Toda síntesis
real, empírica, es finita, aunque sobrepasable en virtud del carácter ilimitado
de las idealidades transcendentales en cuanto tales, de manera que ellas nos
sirven de guías para ir más allá de cualquier fenómeno o experiencia concreta
y seguir el proceso del conocimiento. Si son reificadas, si se pretende haber
llegado a una síntesis real de la totalidad, a una síntesis donde congelamos el
proceso^^^, nos vemos abocados a la dialéctica, y en concreto aquí a la primera
de las Antinomias, donde de nuevo se tiene en cuenta no sólo al tiempo, sino
también al espacio. Por eso, si se mira de nuevo el esquema de los Princi-
pios, se verá que ella está colocada en línea (vertical) con los Axiomas de la
intuición. En consecuencia, no sólo podemos decir que todos los fenómenos o
intuiciones serán espacio temporales, como era el caso en la Estética transcen-
dental, sino que, al añadir la necesaria delimitación de la síntesis imaginativa.
oí o
... y dado que el mundo no existe en sí (independiente de la serie regresiva de mis representa-
ciones), no existe ni como un todo en sí infinito ni en sí finito. Sólo se le puede hallar en el regreso
empírico de la serie de los fenómenos, no en sí mismo. Por consiguiente, si esta (serie] es siempre
condicionada, nunca es dada de manera completa, y el mundo no es, pues, un todo incondicionado,
ni existe en consecuencia como tal, ni de magnitud infinita ni finita. [...]. La serie de las condiciones
sólo pueden ser encontradas en la síntesis regresiva, no en sí en el fenómeno considerado como una
cosa propia y dada antes de todo regreso" {KrV A 505, B 533; véase toda esa Sección séptima - A
497, B 525 ss- y la Sección octava - A 508, B 536 ss-). "...la totalidad absolutamente incondicionada
de la síntesis de los fenómenos [,..] no se encuentra más que en nuestra idea" {KrV A 481-482, B
509-510). "Pero en su significado empírico, el todo es siempre sólo comparativo" {KrV A 483, B
511), de manera que las tesis y las antítesis son o demasiado grandes o demasiado pequeñas para
el concepto del mundo que encontramos en la Estética y en la Analítica transcendentales {KrV A
486, B 514 ss; A 529, B 557). De la totalidad absoluta nada puedo decir. "El regreso en la serie
de los fenómenos del mundo, como una determinación de la magnitud del mundo, se extiende in
indefinítum, lo que equivale a decir que el mundo sensible no tiene una magnitud absoluta" ( K r V
A 5 2 1 , B 549).
podemos afirmar como Principio que lo serán limitadamente; y así se formulan

los Axiomas de la intuición.
Se podría objetar, retomando en ello las argumentaciones de Zenón, que
si se ha de ir de las partes al todo, por ejemplo para configurar la unidad
de medida o para trazar una línea, dado que hemos de recorrer las infinitas
partes del espacio y del tiempo, nunca llegaríamos al todo, aunque éste sea
finito'^^^. Aquí se nos presenta de nuevo una buena ocasión para comprender
el carácter específico de esa pieza introducida por Kant, de esa acción ima-
ginativa transcendental capaz de configurar síntesis reales, de mediar entre el
entendimiento que fija y la ilimitada multiplicidad de lo real. La imaginación,
o sea, la subjetividad en esa acción suya, logra aprehender el movimiento y
sintetizar el espacio y el tiempo. No se para a analizar y determinar la infinitud
de esa multiplicidad recorrida; no lo llevaría nunca a término, dado que en el
espacio y en el tiempo no hay partes simples. La recorre (apprehensio) según
su capacidad estética, empírica, en un acto de síntesis vivo y real, o sea, en un
acto que le asigna unos límites empíricos (comprehensio aesthetica), tal y como
vimos al hablar, en el punto E, 1, de la formación de la unidad de medida y en
el § 10 de la deducción de las categorías. Y así, confinados en sus límites, un
movimiento, un tiempo y un espacio concreto son intuidos imaginativamente
como un todo, sin que tengamos de detenernos a determinar y a reflexionar
sobre cada una de sus partes^^^. Y no hemos de hacerlo porque, como hemos
visto, esas partes no están dadas como realidades en sí, sino in fíeri, como
posibilidades y en la medida en que se las aisla imaginativamente, dado que
el espacio y el tiempo tienen carácter de continuo.
Cuando el objeto es empíricamente tan grande que excede nuestra ima-
ginación, sus capacidades de recopilación o comprensión estética, y además
no nos asusta o atemoriza, sino que lo contemplamos desinteresadamente, es
decir, pasamos de una actitud teórico-técnica a otra contemplativa, estética,
entonces surge lo que Kant denomina sublime matemático. Por eso lo he
puesto también en la tabla de ios Principios en relación con la cantidad, según
lo hace Kant^^^. La grandeza del objeto nos empequeñece y nos hace ver
nuestros estrechos límites empíricos. Pero ese dolor, dado que en ello no nos
va la vida ni ningún peligro físico, excita en nosotros el sentimiento de nuestra
determinación suprasensible, el sentimiento de que tenemos una razón pura
independiente, y de que su ilimitación ideal sobrepasa todos los cielos, lo cual
014
H.W. Cassirer, Kant's First Critique, London, 1954, p. 130; véase R. Torretti, Kant, Charcas,
Buenos Aires, 1980, p. 437.
^^^KrV A 426/428, B 454/456 nota; véase también B 48-49, 291-292.
^^*Kt;§23.
nos causa un placer estético^^^. •
5.- Anticipaciones de ia percepción
Con las categorías de cualidad, sus esquemas y las Anticipaciones de la

percepción elaboramos e interpretamos, mediante esas reglas de síntesis, no ya
la forma del fenómeno, que significa la primera aceptación ideal de la finitud
y de la posibilidad de un mundo, de una realidad "exterior" a la mía, sino su
"materialidad", su presencia o presentación o dación, lo que en la Estética
transcendental aparecía como sensaciones, por tanto la limitación real del
sujeto o rea/íías del mundo, en cuanto que llena (erfüllt) de contenido el espacio
y el tiempo, la figura y la extensión espacio temporal de los objetos estudiadas
en los Axiomas.
Ese contenido o realitas phaenomenor), su ser o no ser (su nada) en la
manera de ser de lo fenoménico, es lo que se anuncia mediante la sensación.
Y de ese contenido se anticipa aquí no sólo que se dará (eso ya fue estudiado
en la Estética transcendental), sino que ha de tener un grado, que ha de
ser limitadamente real, sujeto a la delimitación sintética. Pero esto Kant lo
fundamenta apelando en última instancia a que la sensación admite grados en
la conciencia empírica, lo cual no es dar un fundamento transcendental. De
nuevo encontramos aquí lo que vimos al tratar de la sensación en la Estética:
la falta de una elaboración transcendental de este tema, y me vuelvo a remitir
al capítulo II, § 3, B, del libro El punto de partida de la metafísica transcenderytal.
Ese contenido o realidad fenoménica se nos muestra en definitiva como
fuerza {Kraft, energía se diría ahora), por ejemplo como fuerza de i^mpenetra-
bilidad de los cuerpos, y en concreto como una fuerza motriz originaria; en la
segunda parte de sus Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, Kant
se adhiere a una concepción dinámica de la materia. Esta fuerza o realitas es
originaria, es decir, no puede ser inventada sino que nos ha de ser dada, y en
eso se muestra nuestra finitud real, y no meramente ideal. Por tanto ahí yo
diría que no sólo entra en juego la idealidad de la conciencia, sino también
nuestra misma realidad originaria, cuya limitación (y dependencia respecto a
la otra realidad) sentimos. Lo otro que me limita realmente se manifiesta
como fuerza real opuesta y originaria, es decir, que parte desde sí, que no es
puesta sino dada, ya sea como un otro al que tengo que considerar igual que
yo, o bien como fuerza-cosa que puedo e intento dominar. La otra realidad,
la del mundo, se me manifiesta porque resiste no a la mera representación,
sino a mi acción, a mi voluntad, a mi esfuerzo, a mi autoafirmación en el

ser, a mis deseos, a mi proyecto de libertad, lo que no ocurriría con las meras
fantasías^^®. No basta con distinguir, como hace Kant, la conciencia pura
(ideal) de la conciencia empírica en cuanto que ésta es real y admite gra-
dos, pues lo empírico es lo que debe ser explicado mediante un fundamento
transcendental. Para explicar la comprensión de la realitasy de su limitación
tenemos que remontarnos a la realidad originaria del sujeto (la acción real
y libre) y a la autoconciencia de la misma (la conciencia moral). Kant deja
apuntado el tema al señalar, como vimos, que la libertad es la piedra angular
de todo el sistema y al mostrar el primado de lo práctico sobre lo teórico; pero
el que lo desarrollará será Fichte.
Decía que sentimos la limitación. Pues bien, ese senf/'r primario lo podemos
relacionar con el sujeto y se manifiesta en forma de sentimientos, o bien con
la otra realidad a fin de objetivarla y entonces da lugar a las sensaciones^^^.
Pero la aprehensión de esa realitas no va de las partes al todo, en una síntesis
sucesiva, como ocurría con los Axiomas de la intuición y sus magnitudes ex-
tensivas, ni tampoco del todo sus partes discretas, como señalaba que sucedía
en la comprensión teleológica de la naturaleza (los seres vivos), sino que la
intuición de nuestra realidad originaria y su límite o realidad del mundo es
instantánea y formando un todo, que admite ciertamente límites y variación
en su reparto entre el Yo y el mundo, pero cuyas partes o grados posibles están
incluidas en ese todo^^°.
Yo diría que se va de la voluntad del sujeto que quiere ser toda la realidad,
o al menos toda su realidad (ideal de libertad, que es el todo del que se parte),
a la limitación y a la parte que efectivamente se protagoniza, y de ahí a su
esfuerzo por ampliar la esfera de su poder. Si la otra realidad no fuera limitada
y limitable, el sujeto no cabría, no tendría lugar desde donde contraponerse
y reconocerse en esa contraposición. Pero lo mismo sucedería si no hubiera
realidad, o sea, en el vacío absoluto, si contásemos sólo con las puras formas
espacio-temporales; o si el sujeto lo ocupara todo y fuera infinito. Por otra
parte, si no cupiera la variación, no sería posible la transformación del mundo
ni, en consecuencia, la realización por parte del sujeto de su proyecto de li-
bertad. Luego podemos decir que lo fenoménico tendrá un grado de realidad,
será limitadamente real. Del mismo modo (dado que en estos dos primeros
218
De ese modo, diría Freud, al principio del placer se añade el principio de realidad. Véase, por
ejemplo, Formulaciones sobre los dos principios del funcionamiento psíquico (1911).
219
Algo parecido nos viene a decir Kant en la KU § 3 {Ak.-Ausg. V, 206) y en la Meta/i'si'ca de
ías costumbres, Introducción I (AJc.-Ausg. V I , 211-212 nota).
^^°KrV A 523-524, B 551-552; A 526, B 554.
Principios estamos en el terreno de la intuición objetiva, de lo homogéneo

desde el punto de vista nivelador) nuestra realidad será limitada y devendrá
yo empírico, un objeto del mundo. No obstante, esa limitación cósica, hete-
rónoma, no podrá instalarse (al menos no enteramente) en lo que el sujeto
es de originario, libre y autoconsciente, de modo que éste sigue abierto a la
totalidad y tiende a empujar más allá el límite; y es por esa apertura y ese
esfuerzo por lo que éste se revela propiamente como límite, diría Fichte.
Con los Axiomas y las Anticipaciones hemos agotado la intuición del fe-
nómeno, en el sentido de que no se daría propiamente intuición sin reglas de
síntesis. Por eso Kant los llama Principios constitutivos del fenómeno en la
intuición o Principios intuitivos, de evidencia inmediata o apodíctica. Son ellos
los que hacen posible la aplicación de la matemática a los objetos; sobre todo
los Axiomas, que elaboran la forma y ésta es pura posibilidad de relación y
comparación^^^. De la realitas, dado que ahí partimos de un ponerse originario
que va del todo a las partes, y en virtud de su carácter de instantaneidad, sólo
es matematizable en la medida en que se entra en relación y esa relación pueda
ser cuantificada, o sea, se le pueda aplicar el número.
En ambos Principios se encuentra también integrada, pensada, la síntesis
y delimitación sensible de la imaginación; por eso no sólo decimos que los
fenómenos han de ser espacio temporales y poseer realitas, sino también que
todo eso lo tienen limitadamente. De suyo la categoría no presentaría por sí
misma esa limitación, pues el concepto como tal, al ser la regla en cuanto
regla, abstraída de todo contenido, sólo muestra su universalidad lógica, la
ilimitación propia de lo meramente ideal. Es la síntesis real de la imaginación
la que precisa los límites^^^. En el caso del número y de la línea, como vimos,
por sus limitaciones en la recopilación o comprensión estética. Aquí, en las
categorías de cualidad, porque si no hubiera límites desaparecería uno de los
dos elementos, o el objeto o el sujeto; la síntesis no tendría lugar o por falta
de materia en el caso del vacío, o por anulación (ontológica) de la subjetividad
si se diera el objeto absoluto.
Ahora bien, la universalidad y la unidad (o simplicidad) conceptual nos
lleva inevitablemente a la ilusión dialéctica de pretender alcanzar la totalidad
deteniendo y anulando el proceso ilimitado de las síntesis objetivas, aquí en
concreto la de la divisibilidad (o graduación) de la realitas, lo que da lugar a la
segunda de las Antinomias. En ella, la tesis pretende afirmar la existencia de
^^^KrV B 66-67.
222
Ahora bien, nos dice Kant con motivo de su solución a la primera Antinomia, en cada momento
yo tengo la totalidad del mundo sólo en el concepto, y en ningún caso (en cuanto todo) en la intuición"
(KrV A 518-519, B 546-547).
elementos simples en esa realitas. Estos serían substancias en sí o nouménicas,

como sucede en la monadología de Leibniz. Pero esa simplicidad cósica haría
precisamente imposible la relación heterónoma real que se busca, por lo que
se echa mano a una armonía preestablecida. La antítesis anularía el proceso
dándolo por concluido como si hubiéramos ya recorrido la infinitud, lo cual no
dejaría espacio ontológico a otro modo de ser que el de la mera exterioridad y
quedaría anulada la posibilidad del sujeto y de la libertad. Ahora bien, nos las
habernos con fenómenos en el espacio-tiempo, y en éstos no hay partes sim-
ples, y por tanto tampoco puede ser recorrida o agotada su ilimitación ideaí^^^.
Tengamos en cuenta que en esta comprensión objetivadora de la naturaleza
que estudia la KrV el sujeto se dirige a "extenderla" en la exterioridad que
vamos viendo de partes extra partes.
Otra y complementaria será la visión teleológica de ella, estudiada en la
KU, y mucho más la comprensión de la subjetividad y de lo subjetivo como
unidad sintética de esas partes, donde sí encontramos otro tipo de simplicidad
no cósica; en el mismo cuerpo organizado, que no es un quantum continuum
sino discretum, la división ya no puede proceder ilimitadamente^^*. Ambos
momentos y su contraposición son necesarios para la comprensión de la reali-
dad, de modo que contiene no olvidar que estamos analizando un elemento
en la construcción de la subjetividad y de su mundo; hay que reparar tanto
en su especificidad como en su conexión con la totalidad^^^. También incluyo
aquí los Paralogismos, pues en ellos se busca asimismo desde lo teórico, o sea,
desde lo objetivo o modo de ser del objeto, una realitas simple, no ya en la
naturaleza sino en el Yo, cuestión que es también considerada por Kant en
esta segunda Antinomia?^^, pues la teoría que históricamente defendía aquí la
tesis, la monadología de Leibniz, pensaba que esos elementos simples cons-
titutivos no eran, justamente por su misma simplicidad, res extensa sino res
cogitans. No obstante, en el texto mismo de los Paralogismos no se parte del
objeto y su divisibilidad, sino directamente del sujeto, del 'Yo pienso", de la
autoconciencia.
En el Esquema de los Principios he colocado lo bello al final de esta segunda
columna. En efecto, la satisfacción propia de lo bello, dice Kant, va unida a
223
Por esa apelación al espacio y al tiempo que se da constantemente en la discusión de esta
segunda Antinomia, la conecto también con la primera columna del Esquema de los Principios que
puse al inicio (punto 3).
^ ^ ^ K r V A 526-527, B 554-555.
23S
No se trata de negar las tesis, sino de no tenerlas en cuenta cuando nos ocupemos del conoci-
miento teórico u objetivo del mundo y de la simple especulación ( K r V A 472, B 500 nota).
^'^^KrV A 463, B 491; A 466, B 494.
la cualidad, y en concreto al desinterés^^^. Veíamos que el sentir primario

hace relación no solamente a la idealidad de la conciencia, sino también a
la realidad del sujeto y a su limitación, por eso "duele", se siente, se es
pasivo. De ahí nace el interés teórico de objetivar la otra realidad a fin de
poder convertir en positiva dicha dependencia. Interés teórico que es en su
raíz práctico y pragmático, aun conservando su autonomía, su necesidad o a
prioris transcendentales. Pues bien, el ámbito estético en general, y sobre todo
de lo bello en particular, surge cuando, poniendo entre paréntesis ese interés
teórico, técnico pragmático (de dominación) por la otra realidad, la dejamos
ser desde sí misma, no la metemos en la trama del mundo, en la universalidad
de los conceptos, y abrimos un ámbito en el que se manifiesta verdaderamente
su individualidad. En ese espejo y el sentimiento que nos produce, reconocemos
la nuestra, nuestra realidad concreta, la concreción que somos de libertad y
naturaleza, de originariedad y limitación o finitud, nuestro ser en el mundo.
Ante esa mirada poética, la realitas de las cosas del mundo se subjetiviza y
empezamos a con-vivir, a habitar-con, a co{n)-sentir.
6 . - Analogías de la experiencia
Con los dos momentos anteriores, los Axiomas y las Anticipaciones, te-
nemos ya los fenómenos configurados en su intuición, pues hemos elaborado,
mediante reglas de síntesis, tanto su materialidad como su forma espacio-
temporal. Lo que ahora se trata es de fijar y objetivar las relaciones de los
objetos entre sí, de los unos con los otros, para unirlos y sintetizarlos en lo
que podríamos llamar la trama del mundo. Si se diera una total desconexión
de los fenómenos entre sí, el caos, no podría haber conocimiento objetivo, es
decir, desde el punto de vista de la heteronomía, y no sabríamos entonces a
qué atenernos ni gué hacer o cómo manejar la otra realidad para controlar en
lo posible nuestra dependencia respecto de ella y llevar a cabo el proyecto de
libertad.
Pero esas relaciones entre los objetos no pueden ser establecidas arbi-
trariamente, como si fueran fantasías, pues se trata de la otra realidad que
yo no protagonizo, sino según el espacio y el tiempo objetivo. Ahora bien,
éstos, como hemos ido viendo, no son las meras formas a priori de la sen-
sibilidad, ni el espacio y el tiempo absoluto que podría pedir la razón, sino
los elaborados en los dos momentos anteriores (de cantidad y de cualidad)
en cuanto condiciones de posibilidad de los mismos fenómenos. Por tanto no
^^^KU §§ 1-5, 23.

podemos apelar al tiempo ni al espacio mismos, sino que serán los objetos (ya
espacio-temporales) los que se determinen, relativamente entre sí, el puesto
que ocupen en el espacio-tiempo. La determinación de ese puesto relativo
de cada uno con respeto a los demás es la objetivación de sus relaciones mu-
tuas. Por tanto éstas han de ser buscadas o establecidas entre los objetos
mismos mediante conceptos o reglas, mediante esquemas y categorías nece-
sarias a nuestra comprensión y a nuestro interés teórico. Gracias a ellas (y a
las respuestas positivas de la otra realidad) establecemos, nos dice Kant, el
orden objetivo del tiempo^^^ según sus tres modos o esquemas: permanencia,
sucesión y simultaneidad^^®. Pero también se determina, como ya se ha visto,
el orden objetivo en el espacio. Veámoslo.
a.- La primera Analogía se refiere a la permanencia de la substancia y al

cambio de los accidentes. El objeto sería lo que permanece aunque modifi-
cándose (verandert), mientras que lo que cambia (wechseít), sucediéndose las
unas a las otras, son sus determinaciones o modos de existencia. La argumen-
tación kantiana va del cambio de los fenómenos en el tiempo a la necesaria
permanencia de algo. Primero, porque sólo sobre el fondo de algo que perma-
nece es posible percibir el cambio (conciencia es contraposición). Segundo,
porque si en un momento todo cambiara y el mundo se hundiera en la nada y
volviera al ser, se rompería la unidad del tiempo y de la experiencia a falta de
una objetivación de la necesaria conexión sintética en las relaciones entre los
fenómenos, pues un tiempo vacío no puede ser objeto de percepción^'^". De
modo que "es lo permanente lo que hace posible la representación del paso
de un estado a otro"^^^.
Frente a la crítica humeana contra la substancialidad, Kant contesta que

"la representación de algo permanente en la existencia no es lo mismo que la
representación permanente, pues ésta puede ser transitoria y cambiable, como
todas nuestras representaciones, incluida la de la materia, y referirse sin em-
bargo a algo permanente que, por tanto, ha de ser una cosa exterior [extensa]
y distinta de todas mis representaciones"^^^. Como vimos, la permanencia nos
^^^KrV A 145, B 184-185.

^^^KrV A 144, B 183-184; A 177, B 219.
230
En realidad desaparecería también el yo empírico y con él la subjetividad. Pero ni siquiera un
hipotético espectador puro, ideal (si eso pudiera darse), lograría captar la unidad de la experiencia,
pues, como se ha dicho antes, las relaciones de los objetos se han de establecer desde ellos mismos.
^^^KrVA 188, B 231.
•^^^KrV B XLI nota.
dirige a algo espacial"^^^ y en ello se basará la "Refutación al Idealismo" ^^^.

Esto espacial es lo propiamente material, pura exterioridad, partes extra partes
de modo que irremediablemente se limitan las unas a las otras hasta el infi-
nito, introduciendo así una posibilidad específicamente sensible de distinción
y ordenación, y de que exista otra realidad "fuera" de /ni, lo que no sería
posible en la mera temporalidad. Aquí, como ya se ha dicho y conviene no
olvidarlo, no estamos considerando la visión teleológica de la naturaleza, la
posible unidad diferente y propia de los cuerpos orgánicos.
Ahora bien, nada en el fenómeno es absoluto, y no hay un fenómeno que
permanezca absolutamente. También en Aristóteles se da un cambio substan-
cial. Habíamos visto en los Axiomas de la intuición y en las Anticipaciones
de la percepción que todo fenómeno tiene un quantum limitado de espacio-
tiempo y de realitas. Ese quantum es lo que hemos de determinar mediante
las tres Analogías de la experiencia, objetivamente, o sea. poniendo en rela-
ción unos objetos con otros, pues ni la cosa en sí, ni el espacio-tiempo en
sí son percibidos y no pueden ser utilizados como puntos de referencia ob-
jetivada. Aquí en concreto podemos decir que toda substancia fenoménica
lo es relativa o comparativamente; aunque todo cambia, unos fenómenos lo
hacen más lenta o regularmente que otros: "aquello que llamamos substancia
en el fenómeno tiene otra constitución que lo que se pensaría de una cosa
en sí misma mediante un concepto puro del entendimiento. Aquélla no es un
sujeto absoluto, sino una imagen permanente de la sensibilidad y no otra cosa
que intuición, en la que no se encuentra nada incondicionado"^-^^. Esto es
así porque la materia, en cuanto pura exterioridad, carece de partes simples o
interiores que pudieran permanecer siempre e invariablemente; por tanto, "las
determinaciones internas de una substancia phaenomenon en el espacio no son
más que relaciones, y toda ella no es sino un conjunto de meras relaciones",
afirma Kant polemizando con Leibniz^-'^. Es la síntesis de la imaginación la
que lo mantiene como permanente en la conciencia, y gracias a eso el objeto
y su existencia adquiere una magnitud (limitada, pues introducimos aquí la
delimitación de esa síntesis) en la serie temporal de la trama del mundo que
se denomina "duración" ^•'^.
^•'•'Véase KrV B 2 9 1 ; A 381.

^ ^ ' ' X r V B X L - X L l nota y 275 ss.
^^^KrV A 525-526, B 553-554.
^^^KrV A 265, B 321. Véase también KrV A 2 7 4 - 2 7 8 , 6 330-334; A 283-286, B 339-342; A 413,
B 440; Refl 3921 (Ak.-Ausg. X V I I , 345-6) y 5982 (Ak.-Ausg. X V I I I , 415).
237
KrV A 183, B 226. Este modo de ver es llevado a sus últimas consecuencias por Fichte en la
parte teórica de la Doctrina de ¡a. ciencia,: "La totalidad [de lo teórico, de lo fenoménico] consiste
Pero no por eso, porque no sea una cosa en sí misma, nos hemos de ir al
extremo contrario y pensar que la substancia fenoménica es una mera ilusión
(Schein); no lo es al menos si críticamente nos damos cuenta de su relativa per-
manencia, y nos mantenemos en el punto medio, entre Escila y Caribdis^^®, el
que ensaya la filosofía transcendental. Es fenómeno (Erscheinung), pues la otra
realidad responde, aunque no sea sino en cierta medida, a ese concepto. Nin-
guna realidad sensible se adecúa perfectamente a la exigencia incondicionada y
universal de la regla en cuanto regla, según vimos ya en el Esquematismo. Por
tanto en definitiva, en su más depurada esencia, la substancia, al igual que
las otras categorías, y más estos principios regulativos que los constitutivos
(los Axiomas y las Anticipaciones), es una idealidad, una estrategia subjetiva
para la configuración de la objetividad, del conocimiento desde el punto de
vista heterónomo, una exigencia transcendental de comprensión a la que la
otra realidad responde en mayor o menor medida, sin por eso decir, como
pensaba Platón, que entonces ésta se encontraría a medio camino entre el ser
y el no ser. Este asunto del ser. contrariamente a lo que escribe Heidegger
(Kants These über da$ Sein), en Kant no debe decidirse sólo en el ámbito de
lo teórico, sino fundamentalmente en el práctico. Decía que estos dos últimos
Principios (Analogías y Postulados) Kant los denomina regulativos en relación
con los dos primeros, pero son constitutivos de la objetividad comparados con
las Ideas de la razón, cuyo uso teórico correcto es meramente regulativo, como
nos advierte el "Apéndice a la Dialéctica transcendental". En realidad todas
las formas a priori que aquí estamos estudiando son estrategias más o menos
básicas o primarias de la subjetividad para "deletrear la experiencia".
Ese es el método de la reflexión transcendental: "todo aquello sin lo cual
sería imposible la experiencia de los objetos, es necesario en relación a los
objetos de la experiencia"^^'. Y esa idealidad transcendental no es ilusión
porque a ella responde una realidad empírica, una respuesta de la otra reali-
dad comprensible precisamente desde esa idealidad (circularidad de la que ya
meramente en la relación completa y no hay en absoluto nada en sí fijo que la determine. La

totalidad consiste en la completud de una relación y no en una realidad. (Los miembros de la
relación considerados individualmente son los accidentes, su totalidad es substancia, como se dijo
anteriormente. [...]. Los accidentes, unidos sintéticamente, dan la substancia [...] No hay que pensar
en un substrato permanente, en un cierto soporte de los accidentes; cada uno de los accidentes es
soporte de sí mismo y del accidente contrario [...]. El Yo que pone [en su acción de poner], por medio
de la más maravillosa de sus facultades [la imaginación transcendental] (...) retiene ese accidente,
que va desapareciendo, hasta que lo ha comparado con aquel que lo desplaza" (Grundla-ge der WL,
FWt. I, pp. 203-204 = GA t. 1,2, p. 353-354).
^^^KrV B 128.
^^^KrV A 213, B 259-260. Véase también A 216-217, B 263-264, A 346-347, B 405
he hablado en el punto 2). Por tanto, la substancia fenoménica no es mera

relación en el sentido de que fuera sólo idealidad, sino que exhibe una realitas
propia, Justo la que vimos bajo las categorías de cualidad. Allí, en las An-
ticipaciones de la percepción, se exigía la existencia de la otra realidad, una
existencia limitada pero nunca nula (o vacío total), pues entonces desapare-
cería el mundo, la finitud de la subjetividad y ella misma. Esto es en última
instancia a donde apunta la exigencia de permanencia substancial que aquí se
está pensando: la realitas de la otra realidad o mundo debe permanecer y darse
siempre, sin corte, en medio de todos los cambios. Y al ser esa otra realidad
diferente de la mía, eso sólo puede ser intuido sensiblemente en cuanto que
ella ocupa otro lugar en el espacio y es algo "fuera" de mí, como ya vimos
anteriormente al unir permanencia con espacialidad.
Ese "siempre" de tiempo, materia y espacio (los tres absolutos de la me-
cánica de Newton), sólo es percibido si algo cambia, y esto a su vez si algo
permanece, y de nuevo encontramos aquí la circularidad que ya hemos estu-
diado. En absoluto, podría no darse ninguno de ellos y que nada fuera dado
(aquí no se está razonando desde el dogmatismo, desde un hipotético punto
de vista divino), pero en ese caso la subjetividad tampoco se daría; por tanto
le es transcendentalmente necesario, y como la subjetividad existe, podemos
afirmar con fundamento que algo siempre es dado, que el mundo es siempre
reaP'*°. Ese substrato último de todos los cambios, de todos los objetos y/o
fenómenos, ese hypokéimer)on ó materia prima aristotélica, ese en s/'material
o materia transcendental como lo llama Kant^''^ ese No-Yo según lo deno-
mina Fichte, ya no es lo conocido fenoménicamente. Yo diría que todo lo
más es presentido, y correspondería, en nuestro Esquema de los Principios,
arriba de la segunda columna, a la materia de la sensibilidad, pero antes de
ser sintetizada y elaborada como sensaciones por las reglas interpretativas de
síntesis, por tanto antes de todo conocimiento objetivo u objetivado. Es lo
pre-su-puesto en todo conocimiento objetivo.
Ese en sí (materia o, como se prefiere entender ahora, energía) ni se crea ex
nihilo ni se destruye, ni aumenta ni disminuye, sólo se transforma, nos recuerda
Esta idea, central en la filosofía transcendental y que no hemos de olvidar nunca a la hora de
valorar su idealismo, aparece por primera vez en el escrito precrítico El único fundamento posible de
demostración de ¡a existencia de Dios (1763), "Sección primera", "Segunda consideración. Sobre
la posibilidad interna en cuanto que presupone una existencia" ( A k . - A u s g . II, 77ss). La posibilidad
formal del pensamiento se basa en el principio de no contradicción, pero su posibilidad material, en
que algo real le sea dado para ser pensado. "Sin materia (Stoff) no se podría pensar absolutamente
nada" desde el punto de vista objetivo {KrV A 232, B 284; véase también A 452, 6 480 nota).
Volveremos sobre este tema en el punto siguiente, al tratar la "Refutación del idealismo".
^ * ^ f C r V A 143, B 182.
Kant^^^. O sea, para la subjetividad, por su finitud, es algo originario, ente-

ramente dado, y que ella no puede crear ni destruir, únicamente transformar
más o menos en orden a su proyecto de libertad; al igual que, por su origina-
riedad, le es transcendentalmente necesario que el cambio sea posible, a fin de
realizar ese mismo proyecto y organizar la otra realidad según sus necesidades.
Podemos decir que, en última instancia, desde este punto de vista teórico sólo
hay una substancia, una materialidad, la cual ha de ser transcendentalmente
pre-sü-puesta en todo momento y no puesta o creada por la subjetividad'^*^.
Entendida en un sentido relacíonal o relativo y como substrato de algunos
cambios o accidentes, los objetos singulares son substancias fenoménicas, no
aisladas ni simples. Pero dado que esos mismos objetos también aparecen y
desaparecen, en su conjunto toda la experiencia puede ser tomada como los
cambios o manifestaciones de una única substancia^**. Ella gs el substrato
material último de todos los fenómenos, y representa espacialmente el tiempo
en generaP*^, el "siempre" sobre el fondo de lo cual será posible tanto el
pasado, como el presente y el futuro objetivos (temporalidades que aún no se
han distinguido), lo que continuamente ha de darse "llenando" esas formas-
a priori de la sensibilidad con las que aceptamos nuestra imborrable finitud.
Si él fallara, si se quebrara la identidad de ese substrato, se rompería la uni-
dad del tiempo y de la experiencia, pues un tiempo y un espacio vacío serían
imperceptibles^*^. Podemos comprender esta afirmación kantiana como que
en ello está en juego la propia identidad del sujeto, que necesita construir un
mundo para saber quién es y a qué atenerse. Esto nos indica hasta qué punto
esa permanencia o substancialidad significa una exigencia transcendental (una
categoría), y a la vez que estamos en una filosofía que ni desvincula al sujeto
del mundo, ni lo piensa como una mera cosa o producto del mismo, sino que
KrV B 224-225. Principios meta/i'sicos de ía ciencia de ¡a naturaleza III {Ak.-Ausg. IV,

541). Es interesante leer este pequeño libro de Kant y compararlo con la Analítica de los Principios
de la KrV.
^ * ^ K r V A 185-186, B 228-229, A 206, B 2 5 1 . Por el sentir, la limitación y la frustración,
comprendemos no sólo que ese estar ahí de la materialidad del mundo no lo hemos puesto nosotros,
sino que tampoco se da sin más para nosotros. Esa inadecuación suya respecto a las exigencias o
fines de la subjetividad se comprende también estéticamente desde lo feo, lo siniestro y lo sublime
en general.
244
Retomamos aquí el pensamiento de Spinoza, pero limitando su alcance ontológico. No olvidemos
que estamos hablando desde el punto de vista teórico, que no es el único ni el supremo. Fichte lo
expresa diciendo que Spinoza llega hasta los principios segundo y tercero, como la parte teórica de
su Doctrina de ¡a Ciencia, pero no al principio primero absolutamente incondicionado (Grundlage,
FW I, 122 = GA 1,2, 282).
^'^^KrV B 225; A 183, B 226.
2*^KrV A 186, B 229.
ensaya un camino intermedio, según su específico modo de ser^*^.

b.- La segunda Analogía se refiere a la ley de la causalidad. En la primera
vimos que era transcendentalmente necesario tanto lo que permanece como
el cambio. Ahora se trata de objetivar ese cambio, que no sea tomado arbi-
trariamente, sino conforme a una regla necesaria, pues se trata del cambio de
una realidad que no protagonizamos. Este habrá de ser distinguido de la mera
sucesión subjetivo empírica de mis representaciones. Pero dado que el tiempo
absoluto no es percibido como tal, de nuevo tendrán que ser los fenómenos
espacio-temporales los que se determinen a sí mismos su lugar en el orden
temporal del mundo. Siguiendo esa categoría o necesidad transcendental de
comprensión buscamos qué fenómenos (causas) se muestran como condiciones
objetivas de posibilidad de otros (efectos), y que por tanto éstos no pueden
preceder a aquéllos. Y sólo en la medida en que lo logro, consigo una ordena-
ción objetivada del tiempo y una comprensión objetiva (desde la heteronomía)
de la trama del mundo. Como es una relación objetiva, eso quiere decir que
un fenómeno constituye al otro en su existencia, es su condición objetiva de
posibilidad, su razón objetiva suficiente. Pero no en cuanto a su substancia
última, en su misma materialidad, pues entonces se daría una creación desde la
nada y se rompería la unidad de la experiencia, sino únicamente en cuanto fe-
nómeno concreto, en su concreción. La causalidad aquí es una ley meramente
fenoménica.
En primer lugar, ella es una ley que nos dirige hacia atrás. Frente a un
fenómeno dado nos preguntamos por su causa: "Todo lo que sucede (o co-
mienza a ser) presupone algo a lo cual sigue conforme a una regla"^*^. De ese
modo, porque todo momento presente remite, como a su condición objetiva, a
un momento anterior que ya no puede ser percibido, comprendemos el presente
y el pasado objetivos contraponiéndolos, y desde el presente ordenamos el pa-
sado transcurrido^*^. O dicho práctico-pragmáticamente: el tiempo pasado
es lo que ya no está en nuestro poder, y sin embargo determina (heterónoma-
mente) el presente, de modo que nuestra acción ha de contar con ello como
algo dado e incambiable^^°. En ese "ya no" sentimos y percibimos nuestra
2*''véase KrV B X L - X L I nota, 274 ss, 293-294; A 367 ss.

^^^KrV A 189; véase también A 2 0 0 - 2 0 1 , B 245-246.
^*^KrV A 193-194, 8 23q.
250
Véase KpV, Parte primera, libro 1°, cap. II, la segunda mitad de "Aclaración crítica a la
Analítica de la razón pura práctica" (A 169 ss; Ak.-Ausg. V , 94ss). No sólo no está en nuestro
poder, sino que normalmente se piensa que ello representa un límite incluso para la potencia de Dios,
pues según la mayoría de las concepciones teístas ni siquiera El podría borrar lo sucedido o cambiar el
pasado. Sin embargo, en nuestro siglo parece que la mecánica cuántica permite al menos la hipótesis
fínitud y el punto empírico del que parte nuestra acción. Si en la substancia

elaborábamos una imagen del tiempo como h inmutable y permanente, lo que
no transcurre^^^, aquí el tiempo objetivo es comprendido como sucesión de
continuos ahoras que pasan de manera irrecuperable^*^.
Pero ahí no acaba nuestro interés teórico, como tampoco el práctico. El
proyecto o finalidad de éste, el de trasformar el mundo según las exigencias
o fines de la subjetividad, dirige la comprensión objetivadora también hacia el
futuro, pues al sujeto le interesa predecir, manipular e incluso producir objetos.
De ahí nace la observación metódica, la ciencia, el experimento y la técnica.
Aquí ya estamos en una utilización de la causalidad, no sólo como principio
de lectura hacia atrás de la experiencia, sino también hacia adelante. De esa
manera, y en la medida en que puede ser predicho, comprendemos el futuro
objetivo, que es el modo de temporalidad que aquí estamos elaborando. Ambas
direcciones son complementarias, y esos tres momentos de la temporalidad se
de viajes al pasado, algo que el cine de ciencia ficción se ha encargado de ilustrarnos a su manera.
Con una "máquina del tiempo" nuestras posibilidades técnicas de modificar el mundo ciertamente
aumentarían, pero lo más complicado son las paradojas en las que nos embarcaríamos; por ejemplo
la "paradoja del abuelo" asesinado por su nieto procedente del futuro. Aquí el efecto destruye la
causa que lo tenía que>producir, originándose un bucle parecido al de las causas finales reflexivas,
donde el resultado (en cuanto concepto) dirige la acción que lo produce. Esas paradojas serían como
nuevas contradicciones dialécticas en las que la subjetividad cae cuando quiere traspasar y borrar
el límite de su fínitud, aquí en concreto la diferencia entre las causas finales y las mecánicas. Sin
embargo, en el número de mayo de 1994 de Investigación y ciencii (pp. 4 8 - 5 4 ) D. Deutsch y M .
Lockwood defienden la validez de esa hipótesis en base a la interpretación de Hugh Everett III de la
mecánica cuántica. Según ésta, existen muchos mundos interconectables entre sí, e incluso sostiene
que todo lo que físicamente puede ocurrir ocurre en alguno de esos universos (una imagen del mundo
muy racionalista que recuerda a Spinoza y Leibniz). El nieto asesino habría nacido en el universo A
de donde viajaría a un punto anterior a partir del cual daría lugar a un universo B, y en ése él no
existiría. Pero reparemos en que de ese modo quedaría también salvada y, por consiguiente, afirmada
la coherencia de la temporalidad objetiva que aquí estamos tratando como condición transcendental
de la comprensión del mundo.
^^^KrV A 41, B 58, B 224-225; A 182-183, B 226.
252
Sobre este sentimiento de fmitud y la melancolía de correr sin pausa hacia la muerte, que surgen
de la consideración del tiempo que aquí se está elaborando han escrito profusamente los poetas.
Recordemos, por ejemplo, unos versos de Quevedo;
"El tiempo, que ni vuelve ni tropieza,
en horas fugitivas la devana" [a la vida humana],
en Poemas escogidos, Castalia, Madrid, 1972, p. 54. O estos otros:
"Ayer se fue; mañana no ha llegado;
hoy se está yendo sin parar un punto:
soy un fue, y un será, y un es cansado" (o.c, p. 52).
Y por último:
"Bien te veo correr, tiempo ligero,
cual por mar ancho despalmada nave,
a más volar, como saeta o ave
que pasa sin dejar rastro o sendero" ( o . c , p. 74).
ordenan y comprenden en su contraposición conforme a las leyes o Analogías

de experiencia.
Kant mismo plantea el problema^^^ de que la mayor parte de los efectos
naturales no siguen en el tiempo a sus causas, sino que son simultáneos a
ellas, y todos lo son al menos en el momento de surgir. A pesar de ello la
ley de la causalidad sigue siendo válida para el establecimiento de un orden
objetivo del tiempo en virtud de la conexión dinámica entre causa y efecto: de
aquélla se sigue necesariamente éste, pero de la existencia de un efecto no se
sigue necesariamente la de una causa en concreto, pues podría haber tenido
otra. En todo caso también en este tema hemos de recordar que la síntesis
del tiempo no es una cuestión del entendimiento puro, de análisis puramente
conceptual, sino que es obra de la imaginación. Aquél piensa instantes simples,
sin magnitud temporal ni movimiento; pero eso es mera abstracción, pues ni en
el tiempo ni en el espacio hay partes simples. Sólo la imaginación puede unir
los contrarios, lograr una síntesis viva y real capaz de unificar entre límites una
multiplicidad continua y carente de límites en sí, como hemos visto en varias
ocasiones. También así se ha de comprender aquí la acción de la causa^^*.
Ya en el escrito precrítico Ensayo para introducir las magnitudes negativas en
la filosofía (1763) Kant señala la diferencia que hay entre la fundamentaron
lógica de la conclusión en las premisas y la fundamentación real de un efecto en
su causa. La deducción lógica se apoya en el principio de identidad, pero causa
y efecto son una relación entre dos cosas diferentes, y "¿cómo he de entender
que, porque algo sea, otra cosa es?"^*^. No por análisis del mero concepto de
algo, donde sólo encuentro ese algo, sino por un concepto simple, primitivo,
material, dice en ese escrito^*^, concepto cuya larga búsqueda conducirá a
Kant hasta la categoría. Ese concepto sólo puede ser dado por la experiencia,
piensa entonces"^; mientras que en la K r V apela a la unidad sintética de la
^^^KrV A 202-203, B 247-248.

•^^'^KrV A 208-210, B 253-255.
Tercera Sección, Observación general (Ak.-Ausg. II, 202). Véase toda esa Observación general.
^^Âk.~Ausg. II, 203-204.
257
"Sólo por experiencia, no lógicamente, podemos comprender el nexum del fundamento real",
anota por entonces Herder como alumno de Kant (Ak.-Ausg. X X V I I I , 24). Y más adelante: "los
conceptos de causa y efecto se obtienen sólo de la experiencia, porque el nexus del fundamento real y
la consecuencia no es un juicio del entendimiento, sino que el entendimiento únicamente lo pone bajo
principios generales" (39). "Cuando ya se ha llegado a los datos fundamentales (GrunáverheUtnisse),
escribe el Kant precrítico en 1766, la filosofía tiene su término, y cómo algo puede ser una causa
o tener una fuerza, es imposible penetrarlo mediante la razón, sino que estos datos (Verbaltnisse)
han de ser tomados simplemente de la experiencia. Pues nuestra regla racional sólo compara según
la identidad y la contradicción. Pero en cuanto algo es una causa, algo es puesto por otra cosa
apercepción y a la síntesis de la imaginación.

Otro problema es que no siempre se puede establecer esa conexión causal
en sentido fuerte. La interacción objetiva o síntesis entre fenómenos que es-
tudia la ciencia actual no son tanto relaciones de subordinación causal, como
quería Newton y sigue necesitando el punto de vista técnico, cuanto interde-
pendencias en la variación de diversas magnitudes: si varía "x" varía "y", y a
la inversa. Pero así también se establece una relación objetivada entre fenóme-
nos, que es lo que pide la comprensión objetiva en esta segunda Analogía^^^.
Por otra parte, las ciencias se han ido abriendo a la predición estadística e
incluso a la indeterminación. Así en la mecánica cuántica se afirma que las
partículas subatómicas no pueden tener a la vez una posición (espacio) y un
momento cinético ( = masa -I- velocidad) determinados con exactitud. Ahora
bien, el esfuerzo teórico se dirige no a aumentar esa indeterminación, sino a
irla venciendo, o al menos acotándola, midiéndola (la constante de Planck).
Nuestro conocimiento objetivo será mayor cuanto mayor sea la objetivación de
dicha ligazón de dependencia de unos objetos con otros, cuanto más se deter-
mine la trama del mundo, lo cual revertirá también positivamente en nuestra
necesidad pragmático-técnica. Esos descubrimientos de la ciencia actual no
van en contra de esta segunda Analogía de la experiencia, sino del determi-
nismo total de la física clásica^^^. Pero frente a esa idea se alza también la
propia KrV, pues esa pretensión de totalidad en la serie de los fenómenos,
que son siempre condicionados, nos llevaría a la dialéctica de la razón, y en
concreto a lo defendido por la antítesis de la tercera Antinomia. En la medida
en que algo queda indeterminado lo ignoramos, permanece sin ser objetivado,
no lo conocemos teóricamente, y el establecimiento de relaciones objetivables
y medibles entre los fenómenos sigue siendo una exigencia transcendental o
tarea teórica. Pues la causalidad no se afirma aquí como ley constitutiva de
cosas en sí mismas (determinismo dogmático), sino como principio regula-
tivo en mi búsqueda de un orden objetivo de los fenómenos. Y en la medida
en que pueda expresarlo matemáticamente habrá ciencia natural propiamente
distinta, y ahí no se encuentra ninguna conexión mediante la unidad (Einstimmung)" (Sueños de

un visionario II, 3; Ak.-Ausg. II, 370).
Por ejennplo Zubiri, desde su universo filosófico, ecribe: "Todo lo real por su respectividad es
real en función de otras cosas reales. Es la funcionalidad de lo real. Así, la luminosidad de un
astro depende de su temperatura. La funcionalidad no es forzosamente causalidad. La causalidad
es sólo un modo de funcionalidad, pero no el único. La mera sucesión, por ejemplo, es también
una funcionalidad. Una ley es una dependencia funcional pero no es forzosamente causalidad" (El
hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1988 4° ed. pp. 2 6 - 2 7 ; véase también pp. 8 5 - 8 8 ) .
""'"Véase R. Torretti, Kant, Charcas, Buenos Aires, 1980, pp. 455 y 460-462.
dicha^so.
Desde una ciencia contennporánea, más probabilística e indeterminista que
la newtoniana, a veces se le acusa a Kant, como lo hace Popper por ejemplo,
de determinista y, en consecuencia, de incurrir en una cierta antinomia con
su afirmación de la libertad moral humana^^^. Ahora bien, hay que distinguir
entre la ciencia a la que se adhiere Kant y su pensamiento filosófico. Si por
determinista se entiende sostener la tesis de que todo está determinado, en-
tonces vemos enseguida que al ser la petición de una totalidad nos situamos en
el ámbito de la razón dialéctica, aquello que Kant mismo critica en la antítesis
de la tercera de las Antinomias, luego muy lejos de su posición. Estaríamos
reificando una exigencia subjetiva de la comprensión objetivadora, que no es la
única y ni siquiera la más importante. La categoría de causalidad no se afirma
como constitutiva de los objetos a ese nivel, sino en el del entendimiento, de los
objetos concretos, de la experiencia empírica real, siempre limitada. Allí se sos-
tiene que para que un fenómeno llegue a ser objetivamente conocido debemos
encontrar otro que sea su causa y nos dé razón del primero; pero esto no como
algo ya encontrado y dado, sino como una idea o conciencia de la necesidad
de la búsqueda, que la regula y la guía. No que todo esté determinado, como
si el programa o tarea teórica estuviera ya acabado y fuéramos omniscientes;
esto significaría también que todo tendría el modo de ser del objeto y que no
habría espacio ontológico para el sujeto y su libertad. Entonces sí que entra-
rían en conflicto dos intereses del sujeto (dialéctica): el teórico-pragmático y
el práctico-moral. No, tenemos que entenderlo a la inversa: en la medida en
que logramos captar lo real según el punto de vista de la heteronomía o punto
de vista teórico, lo vamos conociendo y determinando objetivamente. Y se dice
"objetivamente" no porque lo otro no sea real (la libertad moral y la persona
se propone incluso con mayor realidad que el fenómeno), sino porque no tiene
el modo de ser del objeto. Los juicios universales y necesarios que podemos
hacer de lo real objetivo no son transcendentes, sino transcendentales, no se
refieren a toda realidad posible, sino a la objetivable, a la cognoscible desde
esa perspectiva, según esos criterios a priori. Estos poseen, por consiguiente,
necesidad transcendental en el sentido de que determinan dicha perspectiva a
la cual se ha de adaptar lo real, sus respuestas, si ese conocimiento ha de ser
posible. Y el que sea posible le interesa al sujeto, le es transcendentalmente
necesario.
Kant, Principios metafísico.s de la ciencia de la naturaleza Introducción (AJc.-Ausg. IV, 470;

trad. Alianza, p. 31).
Véase Angeles J. Perona, Entre el liberalismo y la sociaidemocracia. Popper y la "Sociedad
abierta", Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 5 2 - 5 3 .
Sin un principio de ordenación tendríamos un caos de representaciones. Por

tanto la causalidad es una exigencia que no viene primeramente de experiencias
particulares, sino que hace posible la experiencia objetiva en general (idealismo
transcendental). Claro que si la otra realidad no respondiera positivamente
a esa exigencia subjetiva y fuera totalmente caótica entonces esa categoría
no sería posible por falta de realismo empírico^^^. Después, con el uso y
la reflexión sobre la experiencia, podemos ir tomando conciencia reflexiva y
claridad lógica de estas reglas y formas a priori que utilizamos y que parece
que sacamos de la experiencia, pero es porque previamente las hemos puesto
en ella como esquemas y guías de la acción de conocer y las hemos elaborado
según ellas^". Además, con la categoría de la causalidad sólo tenemos un hilo
conductor para la búsqueda, una exigencia cuya idealidad no nos proporciona
sin más la existencia de la causa; ésta nos tiene que ser dada siempre en la
experiencia^^. Nunca tendré la total seguridad de encontrarla, como tampoco
de que no puedan ocmñr cosas imprevistas, por ejemplo que mañana no salga
al Sol (argumento humeano); pero sí puedo decir que únicamente si encuentro
la causa de ese nuevo fenómeno lo conoceré objetivamente, porque eso es
una exigencia transcendental de dicho conocimiento, que es de lo que estamos
hablando. Aquí no hacemos ciencia, sino filosofía.
"Esta causalidad nos conduce al concepto de acción, ésta al concepto de

fuerza, y a través de eUo al concepto de substancia. [...] Donde hay acción,
y por tanto actividad y fuerza, allí hay también substancia, y sólo en ella ha
Algo parecido se dice en KrV A 100-101.

^^^KrV A 196, B 241.
264
Heidegger nos comenta en sus lecciones sobre ¿a pregunta por la cosa. La doctTina Jcantiana
de los Principios transcendentales (Alfa, Buenos Aires, 1975, p. 197; original en Niemeyer, 1962),
que la analogía expresa una relación de "tal como ... a s f . En las analogías matemáticas: tal como
A a B, así C a O, donde D es producido por esa misma contrucción matemática. Pero eso no es
posible con la existencia, con las analogías en filosofía. Por la ley de la causalidad no se hace sin
más presente la existencia del objeto causa; ahí "sólo obtenemos la indicación de una relación de
algo dado con algo no dado, es decir, la indicación de cómo tenemos que buscar a partir de lo dado
lo no dado, y como qué lo encontraremos cuando se muestre" (p. 198). Lo dado es el fenómeno a
explicar, y si es similar a otros buscaremos asimismo una causa parecida; además ésta es encontrada
en relación a algo objetivamente presente; las analogías lo son de la experiencia. Pero este Principio
no nos proporciona una intuición del objeto causa, sino una interpretación de la misma para que
cuando la hallemos podamos reconocerla; por eso no es posible llegar a la existencia de Dios desde
la causalidad objetiva (argumento cosmológico; KrV A 603, B 631 ss). Ni siquiera encontramos
en él una evidencia intuitiva, como en los Axiomas y en las Anticipaciones, pues ahí se formulaban
exigencias sin las cuales la subjetividad no se daría en absoluto, mientras que aquí el encontrar la
causa es una aventura; aunque si no conociéramos y manejáramos ninguna tampoco sería posible la
subjetividad, pues ésta no lograría realizar ningún propósito.
de buscarse la sede de la fructífera fuente de los fenómenos" ^^^. Aquí unimos

la categoría de causalidad con la de substancia y, en última instancia, con el
substrato de la realidad material del fenómeno. Este nos limita, la substancia
objetiva es lo real (das Reale) que yo no protagonizo. Por tanto, dado que
me pienso como acción libre que quiere y se esfuerza por expresarse, también
lo otro real que me pone límites se me ha de aparecer como acción y fuerza
contraria. Siguiendo en eso a Leibniz, Kant hace una interpretación dinámica
de la materia, cuya realitas, como vimos, se encuentra constituida por fuerzas,
y en concreto aquí por originarias fuerzas motrices (bewegende Krafte) que
son comprendidas a la vez e interrelacionadamente como substancias y causas
fenoménicas. En la medida en que considero a los objetos como puros medios
para mis fines, sólo me intereso por lo que tienen de fuerzas ciegas y mecánicas,
que actúan por inercia y sin vida propia, objetivables y heterónomamente
modificadas o modificables por una fuerza o causa exterior a ellas según la ley
de la causalidad^^*. A la base del conocimiento teórico está el interés práctico,
no el mero goce de contemplar estáticamente un mundo, sino la voluntad de
modificarlo dinámicamente frente a la limitación o frustración (el sentir), y
por tanto interesada no sólo en que haya pluralidad de fenómenos y ep que
sea posible el cambio, sino también en descubrir esas relaciones dinámicas
manípulables.
Por el contrario, en la visión teleológica de la naturaleza, la estudiada por la
KU, consideramos a los objetos "como si" partieran desde sí, desde su propia
fuerza configuradora (bildende Kraft). Mucho más sucede esto en el ámbito de
la libertad o conciencia moral, por la que el sujeto se atribuye la capacidad de
iniciar desde sí, espontáneamente, una serie de fenómenos o de modificaciones
del mundo, de manera que se hace responsable de su acción fenoménica y se
imputa a sí mismo el origen de algunos cambios en los objetos. Ese acto de
libertad del sujeto racional no vendría determinado por un momento anterior
que no estuviera ya en su poder, sino que hunde sus raíces en una acción
siempre originaria. Este interés práctico y esa comprensión racional que, a
partir de sí, el sujeto tiene de lo incondicionado entran en colisión con la regla
de comprensión objetiva (o criterio de lo objetivo frente a lo fantaseado) que
estamos viendo en esta segunda de las Analogías de la experiencia y con la
exigencia de unidad de la experiencia, de modo que, si no se establecen límites
a esos dos puntos de vista, se llegaría al conflicto dialéctico estudiado en la
'^^^KrV A 204, B 249-250.

Principios metafísicos de Ja ciencia de la naturaJeza III: Ak.~Ausg. IV 543-544; trad. 134-
136.
tercera de las Antinomias^^^.

Aun descubierto ese conflicto dialéctico de la razón consigo misma, que
como tal es meramente teórico e ideal, queda siempre el conflicto real entre
lo que somos de naturaleza y lo que somos o debemos ser de libertad, entre
nuestra heteronomía o finitud y nuestra originariedad autónoma, tanto en el
terreno de lo pragmático-técnico (entre lo que deseo o debo y lo que puedo),
como sobre todo en el práctico o moral (entre lo que debo y lo que deseo).
Esto es lo que comprendemos estéticamente en el sentimiento de lo sublime
dinámico. La fuerza de la naturaleza, y sobre todo de algunos de sus fenómenos
(volcanes, huracanes aludes, cataratas, etc.), al superar con mucho nuestras
fuerzas físicas y nuestra técnica, nos llenan de temor por el peligro en que nos
ponen. Pero si estamos a salvo y no está implicado ese interés por la vida
(propia y ajena), podemos contemplarlo desde el desinteresado ámbito de lo
estético. Entonces, en contraste con nuestra pequenez empírica, descubrimos
la superioridad transcendental de nuestro modo de ser respecto a esa misma
naturaleza, la independencia de nuestra acción originaria o libertad moral^^^.
c - La tercera de las categorías de relación, así como la tercera Analogía
de la experiencia, la de la comunidad o acción recíproca o interacción, recoge
ciertamente la tercera ley de la mecánica de Newton sobre la acción y reacción
o acciones recíprocas de los cuerpos entre sí^^^. Pero aquí reflexionamos
sobre el principio transcendental en la ordenación objetiva de los fenómenos
que en esa ley newtoniana adquiere, podríamos decir, una concreción posible.
En la primera Analogía vimos que tiene que haber permanencia y cambio.
En la segunda, que el cambio objetivo se hace según una ley: la causalidad
o bien algún otro nexo objetivado. En esta tercera hemos de pensar a la
vez esos dos momentos y establecer la permanencia o coexistencia de una
pluralidad de substancias fenoménicas, pluralidad que ya se estableció en los
Principios matemáticos (los Axiomas y las Anticipaciones) y de la que ahora
buscamos una síntesis objetiva. Esa permanencia hay que que objetivarla
según la ley de relación que se estableció en la segunda Analogía: la de la
causalidad, en cuanto que la una actúa sobre la otra y a la inversa, de modo
que entonces ninguna precede ni sigue a la otra. Dado que permanecen, los
^^^KrV A 4 4 4 - 4 5 1 , B 472-479; A 532-558, B 560-586; KpV. Parte primera, libro 1°, cap. II, le
segunda mitad de "Aclaración crítica a la Analítica de la razón pura práctica" (A 169 ss; Ak.-Ausg.
V, 94ss).
KU § 28. Además de lo sublime dinámico natural, yo añadiría aquí también la tragedia y la
descripción de lo trágico por cualquiera de las artes, donde el hombre lucha por su libertad y sucumbe
ante poderes superiores a él.
269
Véase Principios metafi'sicos de ¡a ciencia de ia na.turaieza III; Ak.-Ausg. IV, 544ss.
objetos simultáneos no se causan aquí por lo que se refiere a su substancia

fenoménica, sino sólo en sus accidentes o determinaciones.
El esquema de esta categoría es el de la simultaneidad^^", y aquí de nuevo
no basta la esquematización del tiempo, sino que se hace necesaria también la
del espacio, según hemos visto^^^. En cuanto forma propiamente dicha de la
exterioridad (siendo en eso lo más diferente a la intimidad o unidad del sujeto),
el espacio es lo que permite la existencia simultánea de una pluralidad sensible
de objetos o substancias fenoménicas: "el espacio es la representación de una
mera posibilidad de coexistencia" ^^^. Por eso se lo incluye en el enunciado
mismo de esta Analogía: "Todas las substancias, en la medida en que pueden
ser percibidas como simultáneas en el espacio, están en una completa relación
"273
reciproca •^ •'.
En efecto, dado que ni el espacio ni el tiempo absolutos se perciben, son
los mismos fenómenos, espacio temporales, los que, actuando los unos sobre
los otros, se determinan su orden objetivo en el espacio y en el tiempo, y aquí
en concreto su coexistencia. Si las substancias como fenómenos estuviesen
aisladas y sin influjo recíproco, tal y como piensa Leibniz, entonces sería im-
posible objetivar y percibir su simultaneidad; además de su existencia, debe
haber una ley que los determine en el tiempo y el espacio recíprocos y relativos,
o sea, deben estar mediata o directamente en comercio mutuo, en conexión
objetiva y dinámica. De este modo los fenómenos están a la vez fuera unos
de otros y, sin embargo, en relación o síntesis, formando un compositum reale;
es decir, se distinguen y se relacionan (objetivamente), los dos momentos que
constituyen el conocimiento.
Esta mutua determinación espacio temporal de todos los objetos entre sí
Kant la ve factible gracias a la instantaneidad de la luz^^^. Ella, como también
la gravitación universal de Newton, posibilitaría una acción inmediata a dis-
tancia. Ahora bien, eso lo ha puesto en entredicho la teoría de la relatividad:
todo lo físico es limitado, también la velocidad de la luz, y ninguna acción
puede ir más rápido que ella. Sin embargo, esto no va en contra del principio
transceríder}tal aquí elaborado, sólo contra la hipótesis física que aquí acepta
Kant. Justamente porque no se da esa acción causal de velocidad infinita,
cuanto más alejados estén dos eventos más difícil resultará establecer su si-
multaneidad o sucesión temporal. Luego sigue siendo válido que sólo en la
'^'^^KrV A 144, B 183-184.
"^^^KrV A 31, B 47; A 183, B 226; A 188-189, B 232.
2^2fCrV A 374.
^ ^ ^ K r V B 256. Véase también A213-214, B 260; B 292-293.
^^^KTV A 213, B 260.
medida en que se objetive la interacción se puede determinar objetivamente

el lugar y el tiempo unitario o unidad de la experiencia. Y se puede gracias
de nuevo a un absoluto unificador de todos los sistemas: la constante de la
velocidad de la luz.
Pero aún nos falta un tercer elemento que ha ido apareciendo a lo largo
de las Analogías. Kant lo denomina cambio o sucesión subjetiva de repre-
sentaciones, sentido interno, conciencia empírica o yo empírico. Ese cambio
se contrapone tanto a lo permanente (espacial) como al cambio objetivo de
los objetos o fenómenos externos, y en esa contraposición de los tres ellos
son comprendidos y objetivados. El ejemplo que se utiliza en la KrV para
mostrárnoslo es el de la simultaneidad de una casa aprehendida sin embargo
sucesivamente^^^. Al visitar una casa, nosotros vamos pasando de una habita-
ción a otra, pero comprendemos todas sus partes como existiendo simultánea-
mente. Recordemos lo que se decía sobre las dos acciones de la imaginación
en la construcción de la unidad de medida (punto E, 1). También aquí, al
final de la aprehensión sucesiva de las partes o habitaciones, se da una recopi-
lación imaginativa de todas ellas donde se elimina, o mejor dicho, se supera la
temporalidad (y yo añadiría también la espacialidad) propia de la subjetividad
empírica, o sea, la sucesión temporal de mis representaciones empíricas, y se
piensan todas las partes como siendo objetiva (e intersubjetivamente) a la vez.
Quizás este proceso nos obligue a recorrer varias veces la casa si ésta fuera
muy grande pues, como también vimos, en la recopilación o comprehensión de
la totalidad podemos sobrepasar nuestras capacidades estéticas (en el sentido
de sensibles, empíricas).
Decía que se supera la fínitud espacio temporal de la aprehensión, pero no
se la olvida (no sería entonces una superación propia de la conciencia); la reco-
pilación mediante una regla de unidad (aquí mediante el concepto de "casa")
es justamente la unificación de la multiplicidad aprehendida, y por tanto la
presupone. La sucesión empírica de representaciones ha de ser conservada en
la conciencia, si bien contrapuesta a aquélla, a la simultaneidad y sucesión ob-
jetivas. Gracias a esta contraposición, tanto la simultaneidad como el cambio
objetivos (el cambio según la ley de la causalidad o funcionalidad) son com-
prendidos como tales, como objetivos y verdaderamente "exteriores" (lo que
no ocurría aún con los meros Principios matemáticos), es decir, "no siendo
una mera sucesión subjetivo-empírica" ni "un mero punto de vista empírico
concreto". Afirmar "eso es objetivo" implica necesariamente una delimitación
y un saber qué no es, lo que se deja fuera y se niega, qué sea algo subjetivo
^ " A 190, B 235 ss.

objetivado (=una representación empírica o simple representación distinguida

de los objetos). Y a la inversa, es en esa contraposición donde mi misma suce-
sión empírica de sensaciones es a su vez objetivada como tal, es decir, gracias
a esa acción de contraponerlas nos situamos en el espacio-tiempo objetivo,
capto el lugar de mi yo empírico en la trama del mundo: porque tengo una
visión de conjunto de la casa, o de una ciudad etc., sé dónde me encuentro y
desde dónde la contemplo; sé situar mi mirada, mi perspectiva empírica, y a
la inversa (de nuevo la circularidad, el ir y venir entre los opuestos). Con ello
surge la conciencia empírica o sentido interno o mera representación como di-
ferente de los objetos del mundo o sentido externo. No tendríamos conciencia
determinada de una sucesión subjetiva de percepciones si sólo conociéramos
ésta, sin poder salir de ella y contraponerla objetivamente a una permanencia
y sucesión de los objetos del mundo. El empirismo olvida los presupuestos de
su punto de vista. El subjetivismo kantiano no es empírico sino transcendental.
Aquí se está elaborando no sólo las diferencias entre los objetos conectados
entre sí mediante leyes empíricas, sino también su heterogeneidad respecto a
la realidad del sujeto. Tanto en los Axiomas como en las Anticipaciones tenía
lugar la síntesis de lo homogéneo, de la espacio-temporalidad y de la reali-
tas, mientras que en los dos últimos Principios (Analogías y Postulados) se
sintetiza lo heterogéneo^^^. En efecto, la espacio-temporalidad que elabora-
mos desde el punto de vista teórico es homogénea, niveladora, donde todos
los puntos y todos los momentos valen por igual, debido a su carácter de
continuos. Eso ya lo hemos visto. Pero tampoco la realitas estudiada en
las Anticipaciones significa sin más la comprensión de la heterogeneidad del
objeto, su diferencia respecto a la realidad que el sujeto se asigna a sí, su
estar enfrente (Gegen-stand, ob-jectum), sino que aún permaneceríamos en
lo homogéneo, en la confusión entre deseo-representación y realidad. Lo que
nos hace comprender la existencia separada del objeto es el establecimiento
de relaciones dinámúzas entre ellos y también respecto a mi punto de vista
empírico, con lo que se establece distinciones entre los relacionados (relacio-
nes dinámicas que a mi modo de ver comportaría acciones reales subjetivas,
movimientos corporales, intersubjetividad y frustraciones). En esta relación
diferenciadora, al sujeto y a los objetos se les asignan realidades diferentes,
pero a la vez la relación se establece desde una homogeneidad: ambas son
fenoménicas, el sujeto objetiva su realidad empírica. Mediante las categorías
de modalidad y sus Postulados del pensar empírico se vuelve a reflexionar, en
un nivel superior, sobre la heterogeneidad sujeto-objeto, tanto sobre su di-
^ ^ ^ K r V B 201-202 nota.
ferencia (idealidad-realidad, posibilidad-existencia] subjetivo-objetivo) como

sobre su suelo común: la idealidad trnascendental que elabora a ambos. Pero
no se detiene ahí el proceso, la realidad de lo fenoménico será comprendida
más aún en contraposición con la idealidad subjetiva de las ideas de la razón
pura teórica y su petición de incondicionado que supera todo lo objetivo (Dia-
léctica), y sobre todo en su diferencia (como pura cosa o medio) respecto a la
realidad en sí de la libertad moral con la que el sujeto se identifica o se debe
identificar (KpV), a lo que hay que añadir la al menos hipotética realidad de
una naturaleza no meramente mecánica, sino también teleológica (KU).
Si ya el espacio y el tiempo eran la aceptación primaria de la otra realidad,
aquí se da un paso más, decisivo, en la distinción entre lo objetivo y lo sub-
jetivo. Pero no será el último; eso subjetivo es aún puesto aquí en su modo
de ser empírico, distinguido de los otros objetos en cuanto identificado con
mi conciencia, pero pensado según categorías objetivas, determinado también
por la trama del mundo, como yo empírico. Tan importante es comprender
su distinción como su ligazón. Esto lo hace bien la conciencia cotidiana en
su trasiego con el mundo (la acción real es siempre sintética); pero cuando se
para a reflexionar, a analizar desde su punto de vista, tematiza esa diferencia-
ción respecto al mundo gracias a la cual ella ha surgido en cuanto conciencia
empírica o mundo simbólico y semiótico y se le problematiza (Descartes) o
incluso pierde de vista (Hume) su relación con él. La reflexión transcendental
se pone como tarea precisamente recuperar el subsuelo olvidado, las acciones
subjetivas que hiceron posible la conciencia empírica y su vinculación con la
realidad.
También aquí nos resulta necesario conectar al yo ideal teórico con el yo
real, el que actúa y protagoniza su acción ya empírica. Kant piensa que el
yo empírico es sólo la sucesión subjetiva de mis representaciones o sentido
interno, y que el cuerpo es extenso y forma parte de las cosas fuera de mí^^^.
Pero si yo he de situarme en el espacio y en el tiempo objetivo, también he de
permanecer y entrar en relación dinámica con los otros objetos, o sea, iden-
tificarme con un cuerpo extenso, con mi cuerpo, un tema que debería haber
abordado al menos en la segunda parte de la KU. Gracias a él también, a su
duración y a sus movimientos comprendidos en cuanto míos y reales (reali-
zaciones de mis proyectos o fines practico pragmáticos y de mi esfuerzo, por
ejemplo el de la visita a una casa de la que antes hablábamos), no tomo un
lugar como el único posible, y de ese modo me libero de mis límites empíricos
^^^KrV B 409.
y me abro a la objetividad del mundo^''^. Se supera la subjetividad empírica,

no toda subjetividad, no la transcendental; el objeto no es lo totalmente no-
subjetivo como piensa erróneamente la conciencia cotidiana. Yo añadiría que
esa superación se realiza también gracias a la intersubjetividad, a los diferen-
tes puntos de vistas que tenemos y nos contamos. O sea, se distinguen la
simultaneidad y la sucesión subjetiva de mis representaciones, el orden obje-
tivo y mi posición o punto empírico desde donde lo contemplo (con lo cual yo
resulto también situado espacio temporalmente), gracias a los diversos puntos
de vista empíricos que adopto, en comparación con los de los otros y dado que
son también en gran medida intercambiables (el otro puede venir a donde yo
estaba y comprobar lo que yo decía que veía o experimentaba). La simultanei-
dad y sucesión objetivas son también intersubjetivas, y configuran lo que Kant
denomina "sentido externo", mientras que la sucesión de mis representaciones
es particular (el otro puede ponerse donde yo estaba, pero después) y da lugar
al "sentido interno". De ese modo, decía, comienza a diferenciarse más articu-
ladamente lo objetivo de lo subjetivo, aquí de lo subjetivo empírico, algo que
en los Principios matemáticos quedaba aún muy compacto por la inmediatez
de la intuición (formal y material)^'''. A diferenciarse y a relacionarse, y será
278
Yendo mis allá de la letra kantiana, decía que la comprensión que el sujeto tiene de lo que es
realidad parte de la originaria comprensión de sí como voluntad o acción real, y la de la reaJitas del
mundo se funda en la limitación que sufre esa acción real. Y lo sufre porque ya desde un principio
no era una acción transcendente al mundo, sino una acción transcendental (=protagon¡zada por el
sujeto) y, por consiguiente, a la vez inmanente al mundo, esto es, cuerpo. Lo transcendental no
tiene primacía en el orden temporal, o como dice Kant, todo comienza con la experiencia (KrV B
1). La voluntad o acción subjetiva aparece ya desde el primer momento como cuerpo vivo y vivido,
organizado. Este es un tema que aparece en el Opus postumum de Kant. Aquí de nuevo se nos
muestra el círculo: la acción real subjetiva aparece siempre en un cuerpo propio, y es cuerpo propio
en virtud de esa acción subjetiva transcendental. Desde el punto de vista empírico y científico, lo
primero es el cuerpo, lo visible; la explicación se mantiene en el plano de los objetos. Desde el punto
de vista filosófico o transcendental ambos son a la vez en el tiempo, pero aquí nos situamos a otro
nivel de reflexión de modo que la primacía en la explicación la tiene la acción subjetiva, pues es
desde ella desde donde la subjetividad sabe de sí, organiza su experiencia y subjetiviza o se apropia
su cuerpo. Es a ese cuerpo propio al que aquí quiero hacer referencia como elemento indispensable
en la comprensión de la objetividad, y que Kant no atiende.
279
Así como en los Axiomas de la intuición se elaboraban, mediante las reglas de síntesis, la multi-
plicidad de las formas de la intutición, y mediante las Anticipaciones de la percepción la materialidad
o reaJítas del mundo, podríamos decir que en estas Analogías de la experiencia lo que se objetivan
son las mismas reglas de unidad sintética. En efecto, de igual modo que los conceptos establecen
relaciones universalizables entre los objetos en el ámbito de la conciencia, las analogías aquí estu-
diadas establecen relaciones universalizables de los objetos entre sí. De esta manera se objetiva la
síntesis, y la unidad dinámica resultante de toda la experiencia o naturaleza refleja el proyecto último
de objetivación del propio sujeto y sus fines técnico pragmáticos. Las reglas sintéticas se plasman
aquí como relaciones objetivas entre objetos. Será en la categoría de posibilidad donde se objetiven
esta relación básica la que Kant explotará en su "Refutación del idealismo"

problemático de Descartes.
Ahora podemos entender, en mi opinión, más adecuadamente a un punto
de vista transcendental desde dónde parte la reflexión empírica para captar
la materialidad del fenómeno como sensación, concepción que se recoge en
la Estética transcendental y que ocasiona distorsiones en la filosofía kantiana,
como ya hemos visto. Es en virtud de estas Analogías de la experiencia que
comprendemos nuestra finitud consciente o sensibilidad como afección y sen-
sación. Mi yo empírico, íntimo o interno y a la vez corporal (estoy, por tanto,
yendo algo más allá del texto kantiano) se encuentra en relación dinámica y
heterónoma con los objetos del mundo. Esa limitación o delimitación al ser
dinámica, se objetiva según la ley de la causalidad (segunda Analogía de la
experiencia), de modo que el sentir originario que vimos en las Anticipaciones
de la percepción, y que retomamos de nuevo en la primera de las Analogías,
aparece, en su vertiente corporal, como afección (empírica) de los objetos a
mi conciencia en cuanto identificada con un cuerpo, y en su aspecto mera-
mente psicológico (o sentido interno) como sensación. En cuanto fenómenos
empíricos, ni la afección ni la sensación provocada podían ser principios trans-
cendentales de explicación de la materialidad y dación de la otra realidad, sino
su objetivación o comprensión objetivadora, como defendí al hablar de ello en
la Estética transcendental. Una reflexión empírica parte ciertamente de ahí
pues surge entonces, gracias a estas acciones transcendentales, de modo que
la afección y la sensación son sus primeros datos. Pero una reflexión transcen-
dental ha de preguntarse por las condiciones de posibilidad de esos materiales
empíricos, superando los límites y la dialéctica en la que cae la primera al
querer totalizarse, al pretender hacerse filosófica. Sólo esta reflexión trans-
cendental logra comprender la diferencia entre las representaciones del sentido
interno y los objetos sin tener que considerar a éstos como cosas en sí, y por
tanto haciendo posible que el sujeto pueda relacionar objetivamente (mediante
reglas que configuran la verdad transcendental) sus representaciones con los
objetos, estableciendo así la posibilidad de una verdad empírica^^°.
Por último hay que señalar que esta tercera Analogía es la objetivación
máxima de la síntesis objetiva (y conocer es primariamente síntesis), donde
todos los elementos anteriormente analizados se conjugan. Es una síntesis
que se abre indefinidamente a la totalidad de los objetos, a la naturaleza
como meras reglas subjetivas de conocimiento, yo diría que gracias a la materialidad del lenguaje,
así como en el arte, según veremos en los Principios siguientes.
^^°KrV A 146, B 185; A 197, B 242 ss; A 221-222, B 269; A 237, B 296; A 492-493, B 5 2 0 - 5 2 1 .
entera en su unidad y coherencia dinámica, a la acción recíproca universaP^^.

Indefinidamente, pues pretender llegar a esa totalidad de modo determinado
y desde el punto de vista de la heteronomía sería desembocar de nuevo en
las antinomias, en una contradicción de la subjetividad consigo misma; toda
la realidad aparecería como modificaciones de una sola substancia objetiva y
no habría espacio ontológico para la libertad. Ir avanzado progresivamente
en esa determinación es, sin embargo, la labor del conocimiento objetivo y
científico, una idea regulativa que no ha ser reificada. No obstante y en
cierta medida, esa totalidad de acción recíproca parece que se nos objetiva
(por tanto limitadamente) en los seres vivos. Allí las partes configuran el
todo y a la inversa, de modo que en esta categoría de comunidad podríamos
encontrar el paso hacia lo orgánico y lo teleológico. Pero se hace en virtud de
un salto cualitativo, y lo que allí aparece es un panorama diferente, estudiado
en la segunda parte de la KU. Es otro principio organizador el que entonces
se manifestaría, una fuerza configuradora (bildende Kraft) y no meramente
motriz, configuradora de una cierta totalidad siempre abierta y precaria, frágil
y finita, sobre el telón de fondo de lo inorgánico.
7 . - Los Postulados del pensar empírico en general
Los tres Principios anteriores forman una unidad, de nuevo una unidad
triádica, mediante la cual configuramos el objeto. Una vez constituido, éste
es puesto ahora en relación con la facultad de conocer. Como se nos dijo
en su momento^^^ y se nos vuelve a recordar ahora^^^, las categorías de mo-
dalidad propiamente no añaden algo particular al objeto mismo, sino que lo
ponen todo él en relación con el sujeto; no ya con el sujeto empírico, él mismo
fenómeno también, como era el caso de las Analogías de la experiencia, sino
con el sujeto cognoscente en general, con el transcendental: señalan la acción
subjetiva que da lugar y fundamenta nuestras afirmaciones sobre un concepto
o un objeto^^*. Es pues un momento posterior, de reflexión, sobre los pasos
dados anteriormente en la configuración de la objetividad, sobre las acciones
subjetivas transcendentales que la hacen posible y consecuentemente también
sobre las restricciones que la imponen. Con ello se sigue elaborando la dis-
tinción entre lo objetivo y lo subjetivo, distinción que conocerá otras etapas
^^^KrVA216, B 263.
^^^KrV A 74-76, B 99-101.
^^•^KrU A 219, B 266; A 233-235, B 286-287.
284
KrV A 233-235, B 286-287. Heidegger diría que no es un predicado óntico sino ontológico.
posteriores, por ejemplo la idealidad que se descubre en la dialéctica de la ra-

zón pura, y alcanzaría su punto culminante en la "revolución interior" moral,
donde el sujeto descubre y acepta en la práctica, en la acción, su específico y
originario modo de ser, distinto del modo de ser de las cosas.
a.- El primer Postulado es el de la posibilidad: es objetivamente posible
todo lo que concuerde, al menos hipotéticamente, con las formas y exigencias
transcendentales de la objetividad que hemos ido estudiando hasta aquí, es
decir, de los tres Principios anteriores. No basta la no contradicción lógica.
No sería posible, o diríamos sin más que se trata de una fantasía, si se nos
propone un objeto que, aun no siendo contradictorio, no fuera sin embargo
espacio temporal, lo pensáramos como careciendo de materia captable de
alguna forma sensiblemente^^^, no cambiara ni permaneciera, o no estuviera en
relación objetiva con los demás objetos de la experiencia. Con eso no se niega
aquí que no pueda haber una realidad así o que en absoluto sea imposible,
que no existan otros modos de ser. Justamente la KrV se dirige contra esta
afirmación y procede a la limitación ontológica de lo objetivo, que por eso es
llamado "fenómeno", contrapuesto a cosa en sí y a noúmeno, ofreciendo de
ese modo posibilidad a la afirmación de la libertad.
Ni siquiera podemos decir que no puedan existir otras formas de intuir o
de discurrir, es decir, otras reglas de síntesis, de interpretación del mundo,
otros esquemas y categorías, como ya vimos al hablar del factum de la forma
y nos vuelve Kant a recordar ahora. La posibilidad e imposiblidad absoluta no
es un concepto del entendimiento sino de la razón^^^. En ella la subjetividad
pide lo incondicionado, y frente a eso lo fenoménico, lo que tiene el modo de
ser del objeto, de la heteronomía, se desfonda. Por tanto es la razón pura,
y propiamente la práctica, la fuente última de posibilidad para el sujeto. Ella
tiene la capacidad de decir: "si debes, puedes", pues ahí se expresa su libertad,
su superioridad de destino frente a la naturaleza^^^, según vimos ya al hablar
Yo incluiría, pues, en el ámbito de la posibilidad también la concordancia del objeto con las
condiciones materiales de la experiencia, pero no aún en cuanto dada empíricamente, sino en cuanto
pensada, o sea, no ya como reaijtas fenoménica, sino sólo como exigencia puramente transcendental
de que haya una materialidad.
^^^KrV A 230-232, B 282-285.
287
"El [alguien puesto en la disyuntiva entre la rectitud moral y la muerte], por tanto, juzga que
puede [hacer] algo justamente porque es consciente de que debe [hacerjio, y reconoce en sí la libertad
que de otra manera, sin la ley moral, hubiera permanecido desconocida para él" {KpV Parte primera,
libro primero, capítulo primero, § 6, al final de la Observación; Ak.-Ausg. V , 3 0 ) . Véase también
o.c. 143; Religión dentro de ¡os límites de ¡a. mera, razón (Ak.-Ausg. VI, 45, 47, 49 nota, 50,
62, 66-67); Gemeinspruch - trad. Teoría y práctica (Ak.-Ausg. VIII, 287); Streit - trad. La.
contienda entre las facultades de ñloaolía y teología (Ak.-Auag. Vil, 42, 58).
de lo sublime. Pero también esa libertad moral es finita frente al mundo en

el que ha de realizar sus fines, de modo que su tarea es una aventura nunca
enteramente alcanzable. Esto nos aboca a una nueva dialéctica, esta vez de la
razón pura práctica, estudiada en la KpV, y en la que aquí no vamos a entrar.
b.- El segundo Postulado es el de la existencia: sólo existe objetivamente lo
que de hecho, material, empíricamente, concuerda con las exigfencias transcen-
dentales de la objetividad, y no sólo con las materiales como dice textualmente
Kant, dando aquí por supuesto que lo real cumple asimismo las condiciones de
lo posible^^^. Puede resultar confusa la asignación del término de "realidad"
tanto a la primera categoría de cualidad como a esta segunda de entre las
modales, máxime cuando el criterio objetivo parece, en un primer momento,
ser el mismo: la sensación. En cuanto a la cuestión terminológica, Kant se
facilita el problema utilizando para la primera categoría de cualidad una pa-
labra de raíz latina: Realitat. y para la segunda categoría modal otra de raíz
germana: Wirklichkeit, que algunos traducen por "efectividad" a fin de evitar
la ambigüedad, pero también el de Dasein = existencia, que nos ayuda más a
evitar la confusión.
Más importante es la segunda cuestión, pues si las dos tienen el mismo
criterio, ¿en qué se diferencian? Para contestar a esto es preciso hacer notar
que la primera se opone a la negación, mientras que la segunda a la posibilidad.
Además se ha de recordar que la modalidad representa una reflexión posterior
sobre el camino recorrido (Kant no lo dice textualmente así) y que por tanto
en ella están presente los tres Principios anteriores. Real (real o reell, realitas,
categoría dé cualidad) es algo que se da, y si falta la sensación hay negación
de ese algo, pero no necesariamente no existencia (modalidad). Existir no es
sin más ser percibido, como afirmaba Berkeley; ese algo puede no estar siendo
percibido y sin embargo existir en otro lugar o en otro tiempo, en otro punto
de la trama del mundo. Eso lo podemos afirmar en virtud de las Analogías
de la experiencia. La conexión de la existencia con la percepción puede ser
inmediata o bien mediata, a través de las leyes de la experiencia estudiadas
por las ciencias, cuyos primeros principios son las Analogías, que es lo nuevo
que se introduce ahora en la reflexión modal. Gracias a ellas hemos logrado
articular el tiempo objetivo en un presente, un pasado y un futuro. Por tanto
no sólo el presente es real, y menos aún se puede reducir a lo percibido ahora
la realidad del mundo que podemos afirmar con fundamento, sino que también
podemos distinguir en gran medida entre un pasado real (wirklich o que ha
existido) y una narración inventada del mismo, así como diferenciar un futuro
^^^ "Todo lo real es posible" (KrV A 2 3 1 , B 283).

real o al menos posible de otro enteramente fantaseado, en la medida en que

ese futuro se deja prever a partir del conocimiento del presente. Y sin embargo
ni el pasado tiene ya realitas ni el futuro la tiene aún. Mientras que lo real
como ree//designa sólo el instante de la percepción, lo real en cuanto wirkiich
u objeto existente tiene una duración.
Pero también las Analogías nos abrieron a un espacio objetivamente or-
denado, a una permanencia, simultaneidad y cambios objetivos distintos del
cambio subjetivo de percepciones, lo cual nos ofrece un fundamento para afir-
mar, por ejemplo, la existencia de la otra cara de los objetos, la que yo ahora
no contemplo, o que esta mesa ha seguido existiendo por la noche cuando yo
no la percibía, etc. Es decir, ellas nos abrieron a un volumen espacio temporal
que no se limita a mi mirada, ni siquiera a nuestra mirada empírica. Por esta
trabazón de la experiencia ampliamos nuestro conocimiento sobre lo real (wir-
kiich), la realidad del mundo se despega más del yo empírico y sus limitaciones,
éstas son a su vez comprendidas y objetivadas, hay una mayor elaboración y di-
ferenciación entre lo objetivo y lo subjetivo, el mundo adquiere mayor realismo
en cuanto siendo otra realidad (aunque no tanto aún como en lo práctico y
en lo teleológico^^') y además distinguimos esa realidad de lo soñado^'°. "Es
real (wirkiich) todo lo que está en conexión con una percepción según leyes del
progreso empírico. Luego ellos [los posibles habitantes de la Luna, como ejem-
plo] son reales (wirkiich), si se hallan en conexión empírica con mi conciencia
real (wirkiich) [...]. No se nos da de modo real (wirkiich) sino la percepción y
el progreso empírico desde ésta hacia otras posibles percepciones" ^^^.
En esta misma trabazón de la experiencia elaborada por las Analogías
es en lo que se apoya la Refutación del idealismo problemático de Descartes
y de cualquier otro escepticismo sobre la realidad o existencia del mundo,
la cual es transcendentalmente necesaria, como ya hemos ido viendo. Esta
importante pieza de la KrV es introducida aquí en la segunda edictón^'^,
más la nota añadida en el Prólogo a la misma^®^, mientras que en la primera
sus argumentaciones se encontraban en gran parte recogidas a lo largo de la
289
En realidad todos esos aspectos se dan a la vez, pero de manera diferenciada, sintéticamente
unidos (al menos como tarea). En base a esa distinción pueden ser analizados separadamente,
aunque sólo sea en cierta medida. Seguimos aquí ese camino pues es además el de Kant, el cual
quizás lo apura excesivamente en detrimento del otro momento, el de la unión sintética, que también
se encuentra considerado a lo largo de su obra.
^^°KrV A 492, B 5 2 0 - 5 2 1 .
^^^KrV A 493, B 521. Véase también el contexto de la cita más A 225-226, B 273-274; A 2 3 1 ,
B 284.
^^^KrV B 274 ss.
^^^KrV B X X X I X - X L I nota.
discusión sobre el cuarto de los Paralogismos"^^*. Con ello Kant sale al paso de
las críticas que le hicieron sus contemporáneos sobre su idealismo, precisando
cómo éste había de ser entendido. El trata de probar que desde su filosofía
se puede afirmar que de las cosas externas o mundo espacial no sólo tenemos
imaginaciones sino experiencia, y no una mediata, a través de la experiencia
interna y de la inferencia causal problematizada por Malebranche y Hume, sino
una experiencia inmediata.
En efecto, nuestra experiencia interna o yo empírico, nuestra existencia
en el tiempo (y yo añadiría también en el espacio), sólo puede ser determi-
nada y objetivada gracias a las Analogías de la experiencia desde la trama
del mundo, desde el tiempo y el espacio de los objetos, desde la experiencia
externa (corporal e intersubjetiva), como tuvimos ocasión de examinar. Sólo
objetivando la realidad del mundo puedo conocer y situar mi finitud. Luego
"la conciencia de mi propia existencia es a la vez la conciencia inmediata de
la existencia de otras cosas fuera de m f ^^^. No es que la conciencia de mi
existencia sea producida por el mundo, como piensa el materialismo yéndose
al otro extremo. De nuevo el idealismo transcendental busca el justo medio.
Para él, la conciencia de que (dajS) soy se funda en un acto de espontaneidad
de mi subjetividad, en mi Apercepción transcendental^^*. Pero la determina-
ción objetiva de qué (was) soy sólo puede tener lugar en relación al mundo
objetivo. Pero no hemos de olvidar que no sólo soy consciente de mi realidad
fenoménica, sino que en virtud de la conciencia moral llego a serlo también
de mi realidad en sí u originaria como libertad, la cual no es apresada desde
lo teórico porque no tiene el modo de ser de la cosa. La comprensión prác-
tica de este específico modo de ser de lo libre es la razón moral y el respecto
(Achtung) frente a la dignidad de su autonomía, mientras que las cosas sólo
tienen precio y pueden ser utilizadas como puros medios^^^.
Tan importante como la diferencia que acabamos de ver entre Realitat
y Wirklichkeit es la que se da entre las dos primeras categorías modales: la
posibilidad y la existencia. Ya en El único fundamento de prueba posible para una
^^^KrV A 367 ss.

KrV B 276. La experiencia externa y la interna constituyen una sola experiencia y no se daría
la una sin la otra (KrV B XLI nota). "De ahí [de que toma la existencia de los seres pensantes
como determinada por sí mismos] se sigue que el idealismo es inevitable en ese mismo sistema
racionalista, al menos el [idealismo] problemático, y que, al no ser en absoluto exigida la existencia
de cosas exteriores para la determinación de su propia [existencia] en el tiempo, aquélla es admitida
d« manera enteramente gratuita, sin poder dar de ella ninguna prueba" ( K r V B 418).
^^^KrV B 157-158.
2Q7
Véase, por ejemplo, la Fundamentación de Ja metafísica de las costumbres, el último tercio
del capítulo segundo; trad. en Espasa-Calpe pp. 81ss; Ak.-Ausj^. IV, 427 ss.
demostración de la existencia de D/os (1763)^^® Kant había alcanzado a precisar,

frente a la filosofía racionalista que él heredó, una distinción entre ellas que,
en lo fundamental, es recogida en la KrV, primero aquí en los Principios^^^
y más ampliamente en su crítica al argumento ontológico sobre la existencia
de Dios^°°. Para mostrarlo, el Kant precrítico había echado mano de dos
argumentos, sin distinguirlos específicamente. El primero recurre al diverso
papel que el entendimiento y la voluntad divinas juegan en la creación del
mundo. Más interesante y ajustado al pensamiento crítico es el segundo, que
procede a un análisis del juicio en general. Si decimos "Italia es un país",
o "Alicia es una niña que visitó el país de las maravillas", o "el ogro de
Matalascañas es azul", los diversos predicados analizan sus respectivos sujetos
y sólo son afirmados relativamente o en relación a esos sujetos gracias a la
cópula "es" que sirve de enlace, de afirmación relativa o afirmación de una
relación entre dos conceptos. Y así podríamos ir afirmado más predicados
de ellos, analizando todas sus características. Otra cosa es afirriiar que esos
sujetos existen o no existen o qué modo de existencia les corresponde.
Pongamos el siguiente esquema:
Suj. Cóp. Predicados
Juan I es | rubio
I I con ojos azules
I rico
I inteligente
I cariñoso, etc.
Podríamos seguir añadiendo predicados de ese tono, y los estaríamos afir-

mando y poniendo en relación a Juan. Otra cuestión sería preguntarse si "Juan
es", si "Juan existe" y si no es el mero deseo de una mujer ensoñadora. La
existencia no está en el orden de los predicados, de la posibilidad, sino que sig-
nifica la posición absoluta de la cosa con todos sus predicados posibles-'"^. Son
298
Primera Sección, primera consideración, Ak.-Ausg. II, 6 9 - 7 7 .
^^®A 225, B 272-273.
^°°A 597-601, B 625-629.
Este argumento te especialmente valioso y afortunado, pues no recurre ni a algo desconocido,
fuera de toda experiencia, como le sucede al primero que apela a Dios, ni remite (como el empirismo)
a la experiencia empírica, la cual sólo nos daría el hecho y no su necesidad, sino que se apoya en la
lógica, como hará después en la K r V . Pero en ésta aparece un elemento decisivo: el que pone es
la Apercepción o sujeto transcendental. No se trata, por tanto, de una posición divina o dogmática
de la cosa, de una cosa en sí misma considerada, sino que el ser objetivo indica esencialmente una
relación con el sujeto cognoscente, con el Yo pienso.
dos modos de afirmar el "es", el ser^°^, y en consecuencia requieren criterios

diferentes para no confundirlos. Si no, nuestra mujer ensoñadora no sabría
distinguir entre la existencia o no existencia (de Juan) y la mera posibilidad,
aunque ésta esté fantaseada respetando en gran medida la trama del mundo
o Analogías de la experiencia; confundiría sus sueños y sus deseos con la re-
alidad y entraría en la locura. Ni comprendería al mundo ni a sí misma. Al
no aceptar su limitación real (los tres primeros Principios), al no identificarse
objetivamente sólo con su yo empírico (otro momento de la subjetividad podrá
ser la identificación poética con todo el universo), tampoco lo diferencia de la
(más) ilimitada idealidad cognoscitiva o mera posibilidad y lo confunde todo.
Por un lado está la posibilidad, que para que sea objetiva no basta cier-
tamente la no contradicción, sino que es preciso añadir las demás exigencias
transcendentales, como ya hemos visto. El sujeto, aunque no se alce a esa
reflexión transcendental que distingue claramente lo empírico de lo a priori,
comprende suficientemente la posibilidad como pensabilidad, y se identifica
con ella, con ese mundo simbólico y semiótico, en cuanto que es algo que
puede trabajar en su interior (se puede pensar lo que se quiera), mientras
que la realidad del mundo le tiene que venir dada. Esta pensabilidad, en su
aspecto más lógico e intersubjetivo, hace referencia a las reglas de síntesis o
conceptos. En ellos, el esquema seguido por la imaginación en la interpreta-
ción del mundo es tematizado en cuanto regla de unificación, en su ser lógico
y universal, en su idealidad de regla. Pero yo añadiría que como esa idealidad
no es transcendente sino transcendental, ha de objetivarse en una materiali-
dad, y esta es la del lenguaje y demás instituciones intersubjetivas. El sujeto
se identifica con esa idealidad materializada: de lo posible podemos hablar,
fantasear según el deseo o predecirlo conforme a cierto conocimiento objetivo
del presente, pero la realidad nos tendrá que venir dada y ella se encargará de
confirmarlo o corregirlo. El sujeto se identifica con la posibilidad y gracias a
la universalidad del concepto logra enfrentarse al mundo en cuanto tal, en su
totalidad, distinguirse de él, alzarse al nivel de la razón.
Y a la inversa, en esa contraposición la realidad del mundo es comprendida
como tal, en cuanto siendo otra realidad; sobre todo aquella que no se maneja,
que se opone y limita al sujeto. Por eso yo diría que en esta distinción, al igual
que en la comprensión de la realitas del mundo, juega un papel decisivo la
acción real, práctico pragmática, del sujeto, así como su sentir, sus deseos, su
"Todo lo que nos representamos, todo aquello que es objeto de nuestra atención mental, lo
pensamos como ser. De todo "decimos" que es, trátese del árbol percibido o del árbol imaginado.
Mientras pensamos en algo lo "vemos" mentalmente como siendo" (Oswaido Market, apuntes del
curso "Naturaleza del pensar filosófico" , 1993-1994).
mundo afectivo (hablábamos de locura). Fichte la aborda en la parte práctica,

la tercera de su Fundamentación de toda la Doctrina de la ciencia (1794-1795),
desde el impulso, el sentir o sentimiento y el anhelo.
Si esta distinción entre posibilidad y existencia es básica en la construcción
de la subjetividad y su mundo, entonces no puede valer el mismo criterio para
ambas; no podemos pasar del concepto a la realidad, según se pretende en
el argumento ontológico sobre la existencia de Dios, que es el punto a donde
abocan todas las otras pruebas según Kant. "Así pues, si pienso un ser como
la realidad suprema (sin carencia alguna), siempre queda la pregunta sobre si
existe o no. Pues [...] aún falta algo en su relación con mi estado entero de
pensamiento [con mi capacidad de conocer], a saber, que el conocimiento de
ese objeto sea posible también a posteriori [...]. Si queremos, por el contrario
pensar la existencia sólo mediante la categoría pura, entonces no es de extrañar
que no podamos señalar ninguna característica para diferenciarla de la mera
posibilidad. En consecuencia, contenga lo que contenga el concepto que ten-
gamos de un objeto, tenemos que salir de él para atribuirle la existencia" ^°^.
El conocimiento teórico u objetivo lo es de la otra realidad que yo no prota-
gonizo, y de mi realidad en la medida en que se encuentra heterónomamente
determinada; por consiguiente me tiene que venir dada, exhibida, no puedo
configurarla desde la mera idealidad subjetiva.
Otra cosa sucede en la acción real del hombre, la práctica, la pragmática
y la poiética. Ella es ciertamente finita y presupone la materialidad de lo que
se propone transformar. No obstante es capaz de pasar de la posibilidad en
forma de concepto a la realización del fin allí formulado. La imaginación,
como facultad de síntesis concreta, es la capacidad humana de tender este
puente entre las dos categorías modales, de ir abriendo, en la misma realidad
del mundo, nuevos caminos y dando forma a posibilidades queridas. Ella es
la que se manifiesta en el arte, como fuerza verdaderamente productora y
creadora de formas a medio camino entre la realidad objetiva del mundo y la
posibilidad meramente fantaseada o quizás, sin más, presentida como oscura
noticia. Ella da lugar incluso a un mundo de ficción donde logramos recrearnos
y comprender, de manera plástica y en libre juego, la síntesis concreta que
somos de libertad y naturaleza, así como expresar en símbolos lo que de suyo
es inefable mediante conceptos objetivos y determinados. Allí se manifiesta la
fuerza originaria creadora de cultura, de mundos habitables por la subjetividad,
de nuevas posibilidades donde ésta va con-figurando su realidad más propia
•an7
"^Kf V A 600-dOl, B 628-629. Véase también todo el contexto de esta cita más A 639, B 667 y
KU § 76 (Ak.-Ausg. V, 402).
pues, según vimos, la imaginación está a la base de toda síntesis creadora de

sentido. Por eso he puesto el arte al final de esta columna en el Esquema de
los Principios.
En analogía con el arte, la prueba de la existencia de Dios que Kant de-
nomina fisicoteológica parte del orden del mundo, de su cadena de fines y de
medios, para concluir en la necesaria existencia de su gran Artista o Arqui-
tecto. Este argumento también se discute en "El ideal de la razón pura"^°^,
pues sólo llegaría a la contingencia de la forma, no de la materia, presu-
puesta en toda acción artística, sólo transforrñadora; o sea, no llegaría a un
creador^°^. Y además, "el paso a la totalidad absoluta por vía empírica es en-
teramente imposible"^°^; se ha partido de una experiencia determinada, pero
ninguna es adecuada a una idea de la razón, y en' vano se buscará en ella lo
incondicionado^"''.
c - Retornando al argumento ontológico sobre la existencia de Dios, que ya
no utiliza esa vía empírica, contra la crítica kantiana antes expuesta se podría
objetar que en él no se pasa sin más de la posibilidad a la existencia, sino de la
necesidad áe aceptar su existencia a su aceptación fáctica. Entramos así en el
tercero de los Postulados del pensar empírico. Pues, bien, en él se nos dice que
la única existencia objetiva que puede ser afirmada con necesidad es aquélla
que logramos alcanzar mediante las leyes o Analogías de la experiencia y su
desarrollo científico. Pero éstas presuponen la dación empírica, el espacio y
el tiempo, los dos Principios matemáticos (Axiomas y Anticipaciones). Luego
nunca de una forma absolutamente á jiriori y por mero análisis de conceptos.
Se trata de lo empíricamente necesario, cuya necesidad se determina por las
leyes de la naturaleza y en la medida en que así suceda.
Este inconveniente parece obviarse en el argumento cosmológico sobre la
existencia de Dios, analizado también en "El ideal de la razón pura"^°^, y que
ya aparecía en la tesis de la cuarta Antinomia^"®. Este parte de la contingencia
del mundo, luego no de un mero concepto o de la simple posibilidad, sino de la
experiencia en general, de la existencia fáctica de lo real, y de la necesidad ra-
cional de lo incondicionado: como existe algo, entonces tiene que haber un ser
necesario, cuya existencia sea incondicionada y sobre la cual repose en última
instancia todo lo condicionado o serie de condicionados. Para comprender esta
^°*KrV A 620-630, B 648-^58. Véase también KU ñ 85.

^°^/CrV A 627, B 655.
^°^/frV A 628, B 656.
^°^KrV A 620-^21, B 648-649.
^°^KrV A 603, B 631 ss.
^'•^^KTV A 452, B 480 $s; A 559, B 587 ss.
serie se utiliza (ai menos también) la causalidad o segunda de las Analogías,

razón por la cual, aunque la cuarta Antinomia y "El ideal de la razón pura"
están colocados en la cuarta columna del Esquema de los principios, pues
tratan de alcanzar un modo de ser necesario, he trazado también una línea
que los liga a las Analogías. Pues bien, el inconveniente no ha sido evitado,
porque, una vez que se ha llegado al concepto o exigencia racional de un ser
absolutamente necesario, se retoma de nuevo el argumento ontológico, pues
en cuanto hablamos de necesidad absoluta hemos abandonado la experiencia.
En efecto, en lo teórico u objetivo, sólo se alcanza una necesidad empírica,
que se basa ciertamente en la transcendental, pero ya aplicada a una existencia
en concreto, cuando al estudiar ésta hemos averiguado de hecho y llevado a
la conciencia reflexiva y metódica qué relaciones con otros fenómenos la han
ocasionado. En esta tercera categoría unimos posibilidad y existencia, y por
tanto ya no se trata de una necesidad transcendental en cuanto mera condi-
ción de posibilidad, no nos referimos aquí a la causalidad como simple idea
regulativa para la comprensión objetiva de lo dado, sino a que ya hayamos
encontrado de hecho (gracias naturalmente a la idealidad transcendental, que
nos ha servido de hilo conductor) las cosas concretas y existentes que causan
un fenómeno dado y lo hacen empíricamente necesario, de manera que co-
nocemos de hecho su necesidad en la trama fáctica del mundo. No se trata,
por tanto, de una necesidad en sí, o desde un punto de vista divino, de una
substancia aislada cuya no existencia fuera impensable, sino de una necesidad
condicionada, ligada: "Todo lo que sucede es hipotéticamente necesario" ^^''.
Yo diría que la conciencia empírica en un primer momento proyecta fuera
de sí toda necesidad; es la inevitable ilusión transcendental o dialéctica de la
que habla Kant^^^. Como vimos, ella se identifica con la posibilidad, con el
deseo, incluso con la arbitrariedad, y considera que todo lo necesario, así como
todo lo que limita y todo lo objetivo, proviene de fuera. El vuelco copernicano
que supone la filosofía kantiana es darse cuenta de que toda necesidad para
el sujeto o procede de él o ha de ser elaborada por él no sólo para que él se
entere, sino también como condición de posibilidad de su propia construcción
como subjetividad. En este sentido "en el fundamento de toda necesidad se
halla siempre una condición transcendental" ^^^. Así, por ejemplo, en la refle-
xión crítica sobre el hecho moral, el sujeto comprende que la ley o necesidad
moral, que ciertamente limita algunos o incluso muchos de sus deseos, no
•'^°KrV A 228, B 280.

^^^KTV A 293-298, B 349-355.
^^^KrVA 106.
procede propiamente de fuera, ni de Dios, ni del padre, ni de la sociedad, etc.,

sino que ahí ha de reconocer su propia voz, pues representa su autonomía
y responsabilidad, su más profunda exigencia de justicia y de sentido en la
acción. De esta manera la subjetividad logra reconciliarse consigo misma, y se
descubre configurada por diversas instancias conflictivas que ha de armonizar
y sintetizar. Esa es su tarea, adquirir un carácter lo llama Kant^^'^. Eso mismo
sucede con las necesidades de la razón teórica. Si éstas son interpretadas como
objetivas, nos vemos abocados a un conflicto dialéctico interminable entre di-
versas exigencias transcendentales de comprensión, es decir, el sujeto se pone
en contradicción consigo mismo. Pero si las tomamos como ideales o ideas
regulativas, éste logra reconciliarse consigo mismo y armonizar sus diferentes
intereses.
Más conflictivo para esta interpretación podría resultar la necesidad de la
finitud, pues la limitación es algo que no procede realiter del sujeto mismo,
sino que el mundo exhibe desde sí una realidad que el sujeto no pone. Pero
¡dealiter ha de ser elaborada por el propio sujeto, para tomar conciencia de ella.
Más aún, él va descubriendo que esa finitud, esa pérdida de la omnipotencia
como dicen los psicoanalistas, le es constitutiva en el sentido de que es una
condición indispensable para su propia construcción o génesis, luego representa
asimismo una necesidad transcendental. La necesidad de esa finitud o realidad
del mundo como condición de posibilidad de la misma subjetividad quedaba
comprendida en este ámbito teórico, como hemos ido viendo, mediante las
formas espacio temporales de la sensibilidad, donde se abre un ámbito ideal
para la manifestación de lo otro, así como por las categorías y principios, que
elaboran e interpretan la realidad de lo otro. Pero yo diría que sobre todo con la
categoría de substancia, su esquema de permanencia y en su correspondiente
Analogía, la primera, bajo el concepto de una substancia última o materia
transcendental. Pues bien, (1°) ésta no correspondía a ninguna cosa o ente
determinado, sino que era la materia en general de todos los seres del mundo.
Y (2'') se trataba de una necesidad transcendental, la cual desde el punto de
vista absoluto de la razón^^* es condicionada: si se da la subjetividad, entonces
tiene que darse la otra realitas. En absoluto, no sería contradictorio que nada
existiera.
Además (3°), la finitud aparece porque hay una acción libre originaria
que se esfuerza por protagonizar toda la realidad subjetiva y se encuentra
Véase la Segunda parte de la Antropología.

La razón puede pedir el fundamento de cualquier cosa, y por tanto puede suprimirla como
originaria y pensarla como derivada (KrV A 584, B 612; A 613. B 641; A 617-618, B 645-646; A
622, B 670).
limitada en ese proyecto, en esa voluntad de ser. Es desde el ámbito de la

libertad (moral) desde donde hemos de interpretar toda necesidad subjetiva,
o al menos el sentido de la misma, y más aún toda necesidad racional: como
tarea para la acción. Fichte, por ejemplo en su Doctrina de la ciencia nova
methodo, al límite lo hace proceder incluso de la ley moral, de la limitación
que la misma libertad ha de asumir para realizarse como tal. Y Kant nos llega a
decir, hablando del fin en cuanto "objeto de inclinación, es decir, de un apetito
inmediato hacia la posesión de una cosa mediante la acción propia"^^^, que
esa necesidad humana o "propiedad natural [=primigenia] del hombre de tener
que pensar en todas las acciones [o sea, en su mismo proyecto de libertad]
además de la ley [moral o conciencia de ser originario] un fin", es decir, una
realitas diferente a la suya o conciencia de finitud, es "lo que le convierte en
un objeto de la experiencia"-'^^, por lo que surge una experiencia y un mundo
para él.
d . - Estos Principios señalan el fundamento de nuestro conocimiento ob-
jetivo, pero así mismo su limitación a lo empírico. Sobre todo esto se vuelve
a reflexionar en el capítulo III, que sirve de conclusión a esta Analítica de los
Principios. "La Analítica transcendental tiene por tanto este importante re-
sultado: que el entendimiento no puede hacer a priori nada más que anticipar
la forma de la experiencia posible en general y que no puede sobrepasar nunca
los límites de la sensibilidad", de modo que "el arrogante nombre de una on-
tología", que pretende hablar del ente en cuanto ente incluso más allá de toda
dación sensible, "ha de dejar su sitio al modesto nombre de una mera analítica
del entendimiento puro"-'^^, que trata del ente en cuanto objeto. Pero eso no
quiere decir que él sea el único modo de ser posible, sino el único alcanzable
desde el punto de vista de la heteronomía, de la objetividad, como ya hemos
visto.
No podemos conocer objetivamente noúmenos, entes inteligibles, pues ca-
recemos de intuición intelectual. Este concepto de noúmeno sirve más bien
para nombrar el límite, aquello que no podemos conocer, pero sólo mediante
una designación logramos reflexionar sobre ello. Eso es lo que Kant deno-
mina noúmeno en sentido negativo''^®. Su utilización en sentido positivo sólo
aparecerá en el ámbito de lo práctico.
Religión dentro de los ¡imites de Ja mera razón, segunda nota al Prologo de la primera edición
{Ak.'Ausg. V I , 6 nota).
^^Ô.c. 7 nota,
^^^KrVA 246-247, B 303.
318
Sobre los conceptos de noúmeno e intuición intelectual me remito al capítulo IV de mi libro El
punto de partidA de ¡a metafísica transcendental, y me dispenso de entrar mis en el tema.
Por último, en el Apéndice, Kant polemiza con Leibniz, que según él no

logró comprender la diferencia transcendental (de origen y contenido o sig-
nificado) entre sensibilidad y entendimiento. Por eso pretendió construir un
sistema intelectual del mundo, carente incluso de relaciones o influjos físicos
reales. Pensó que lo sensible no era sino lo intelectual confusamente cono-
cido, y por tanto ni reparó en la necesaria relación a lo empírico de todo
conocimiento objetivo, ni en la distinta significación (anfibología o anfibolía
= doble sentido) de los conceptos de reflexión cuando se aplican a lo sensible
o a lo puramente intelectual. Hacia el final Kant vuelve sobre el concepto de
noúmeno^^^, y acaba con una tabla sobre la nada del objeto.
IV Bibliografía
Esta bibliografía no pretende ser exhaustiva. Para empezar, sólo tiene en

cuenta libros y no artículos, y sin embargo en casi todas las revistas de filosofía
se podrá encontrar estudios sobre Kant, pues es uno de los filósofos actual-
mente más trabajados. .Además, a penas se recogen relaciones de Kant con
otros pensadores, la variedad de esas relaciones haría-esta tarea inabordable.
El alumno que quiera plantearse algo en concreto podrá indagar primeramente
en este elenco, que aquí se presenta y en el aparato bibliográfico que cada libro
le ofrece.
Menos aún pretende ser una bibliografía obligatoria, sino sólo orientativa.
He introducido ciertamente breves comentarios a libros que me parecen buenos
iniciadores en nuestra temática, pero la elección habrá de hacerla el propio
alumno. Y, evidentemente, ante lo inabarcable de la tarea se hace necesario
elegir. Es preferible unos cuantos libros bien estudiados que muchos leídos a la
carrera, pues si bien la cantidad de información (tan valorada hoy en día) tiene
su importancia, más interesente es la calidad de la formación, la estructuración
de unas cuantas ideas bien elaboradas.
A.- La obra de Kant
Kants gesammelte Schriñen, Hrsg. von der Preu/Sischen und der Deutschen
Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902ss., 29 vols. divididos en cua-
tro secciones: Obras (vols. l-iX), Correspondencia (vols. X-XIII). Ma-
KrV A 286-289, B 342-346. Kant, en su deseo d« claridad, es a veces muy reiterativo, lo cual
en ciertos momentos puede dificultar la lectura, pues se espera no que repita sino que avance cosas
nuevas. No obstante, esas reiteraciones son interesantes o incluso muy ilustrativas por cuanto que
ofrecen diversos ángulos o formulaciones de la misma idea.
nuscritos no publicados (=reflexiones, esbozos, proyectos, "Opus pos-

tumum", etc.; vols. XIV-XXIII) y Lecciones (apuntes que sus alumnos
tomaron en clase, vols. XXIV-XXIX, de los que falta aún dos por salir).
Es la edición más completa y por la que se cita.
Immanuel Kant. Werkausgabe, Hrsg von Wilhelm Weischedel, Suhrkamp, 1977,

12 vols. ( 1 . Auflage: Insel-Verlag, Wiesbaden / Frankfurt a. M.,
1956-1964). Es una edición centrada casi exclusivamente en las obras
publicadas por Kant. De fácil manejo.
Briefwechsel, ed. O. SchóndÓrffer, Félix Meiner, Hamburg, 1972 2" ed. Una
buena edición de la correspondencia. En esta misma editorial existen
buenas y cuidadas ediciones de las principales obras kantianas por sepa-
rado.
Opúsculos de filosofía natural, ed. Atilano Domínguez, Alianza, Madrid, 1992,

conteniendo Sobre el fuego (1755), Monadología física (1756), donde se
describe la generación de un espacio real (según lo requiere Newton)
pero relativo a las mónadas (posición leibniziana). Del movimiento y del
reposo (1758), Las magnitudes negativas (1763), que trata de la dife-
rencia entre oposición lógica y oposición real, y Las regiones del espacio
(1768), traducido también en la revista Er n° 9/10, invierno de 1989,
bajo el título Sobre el fundamento de la diferencia en las regiones del espa-
cio, donde el espacio y el tiempo ya no son considerados por Kant como
relativos a los cuerpos sino como absolutos (posición newtoniana).
Único fundamento posible de demostración de la existencia de Dios (1763), ed.

J.M. Quintana Cabanas, PPU, Barcelona, 1989. La primera vez que
aparece una argumentación transcendental con motivo de la posibilidad
material.
Los sueños de un visionario (1766), ed. P. Chacón, Alianza, Madrid, 1987; o

ed. (bilingüe) Cinta Cantería, Universidad de Cádiz, Servicio de Publi-
caciones, 1989. El momento más irónico y escéptico de Kant frente a
la razón teórica.
La "Dissertatio" de 1770. Sobre la forma y los principios del mundo sensible y

del inteligible, ed. bilingüe de Ramón Ceñal, C.S.I.C, Madrid, 1961.
Representa el inicio de la construcción del sistema crítico en la parte de
la Estética transcendental: el espacio y el tiempo son formas a priori
de la sensibilidad, o sea, en última instancia no son reales (contra la
posición newtoniana) sino ideales (posición leibniziana).
Crítica de la razón pura (1781 y 1787), trad. Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid,
1978. Existen otras traducciones en Losada, Buenos Aires, y en Porrúa,
México.
Prolegómenos (1783), trad. Mario P. M. Caimi, Editorial Charcas, Buenos

Aires, 1984; Editorial Alhambra, Madrid, 1992. Kant nos lo propone
como una especie de resumen y presentación de la obra anterior.
Cómo orientarse en el pensamiento (1786), trad. Carlos Correas, Editorial Le-

viatán, Buenos Aires, 1982. Lo que nos guía en lo suprasensible o me-
tafísico no es la razón teórica sino las exigencias prácticas de la razón.
Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786), Alianza, Madrid,

1989; Tecnos, Madrid, 1991. Aplicación a la física de la Analítica de los
Principios de la Crítica de la razón pura; interesante para ver la traducción
física de esos Principios, que son la ontología del objeto.
Primera introducción a la "Crítica del Juicio", Visor, Madrid, 1987. Encuadre

global de su sistema, no publicada por Kant.
Crítica del Juicio (1790), trad. Manuel García Morente, Espasa-Calpe, Ma-
drid, 1981'^. En su Introducción de nuevo un encuadre general de su
sistema, y tanto allí como en su segunda parte ("Crítica del Juicio te-
leológico") se discute el otro esquema de comprensión del mundo: el
teleológico, por el que la naturaleza adquiriría mayor protagonismo y
realidad que en su simple compresión mecánica.
Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura (Respuesta a Eberhard)
(1790), trad. A. Castaño Piñán, Aguilar, Buenos Aires, 1973^. La dis-
cusión de Kant con los leibnizianos.
Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, trad. Félix Duque, Tec-
nos, Madrid, 1987. Sobre el tema del Concurso para el año 1791 pro-
puesto por la Real Academia de Ciencias de Berlín: "¿Cuáles son los
verdaderos progresos que ha realizado la metafísica desde los tiempos
de Leibniz y Wolff en Alemania?". Kant sitúa su pensamiento en el
devenir de la filosofía, y señala los puntos fundamentales; pero no llega
a acabar este escrito ni a publicarlo.
Antropología en sentido pragmático (1798), trad. José Gaos, Revista de Oc-

cidente, Madrid, 1935; reed. Alianza, Madrid, 1991. Lo que más nos
interesa aquí es el Libro primero de la Primera Parte, dedicado a "La
facultad de conocer".
Sobre el saber filosófico, (trad. de la introducción a la Lógica, 1800) ed. Julián

Marías, Ediciones Adán, Madrid, 1943. Constituye una buena introduc-
ción a la filosofía teórica de Kant.
Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física (Opus

postumum), trad. Félix Duque, Editora Nacional, 1983, reeditado en
Anthropos, Barcelona. La última revisión que Kant hizo de su filosofía
(1798-1801 sobre todo) pero que quedó en estado fragmentario.
B.- Vida y obra de Kant en general
Arrlaga Torrens, Rafael, Kant y el idealismo transcendental, Revista de Occidente,

Madrid, 1979.
Beck, Lewis White, Studies in the Philosophie of Kant, The Bobbs-Merrill, India-
napolis, 1965. Beck es uno de los especialistas norteamericanos en Kant
más renombrado.
Essays on Kant and Hume, Yaie University Press, 1978.
Bóhme, Hartmut y Bóhme, Gernot, Das Andere der Vernunft. Zur Entwickiung von
Rationalitátsstrukturen am Beispiel Kants, Suhrkamp, Frankfurt, 1985.
Boutroux, Emíle, La philosophie de Kant. Cours professé a la Sorbonne en 1896-

1897, J. Vrin, Paris, 1965.
Cassirer, Ernst, Kant, vida y doctrina, F.C.E., México, 1948 (varias reediciones
posteriores). Una de las introducciones clásicas y mejor hecha al pensa-
miento de Kant.
Colomer, Eusebl, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger I. La filosofía trans-

cendental: Kant, Herder, Barcelona, 1986.
Deleuze, Gilíes, La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultes, P.U.F.,

Paris, 1991 7" ed. (1963 1 " ed.).
Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona, 1974.
García Morente, Manuel, La filosofía de Kant, Espasa-Calpe, Madrid, 1982 (1917^).

Goldmann, Luden, Introducción a la filosofía de Kant, Amorrortu, Buenos Aires,

1974. Una interesante lectura desde una posición marxista, hegeliana y
lukaciiana^
Grondin, Jean, Emmanuel Kant, Criterion, Paris, 1991.
Guerra, Augusto, Introduzione a Kant, Laterza, Bari, 1980.
Hegel, G. Lecciones sobre la historia de la filosofía, FCE, México, 1977 (sobre

Kant: vol. III, pp. 417-460).
Hóffe,0., Inmanuel Kant, Herder, Barcelona, 1986. Una buena y clara intro-
ducción a la obra kantiana, más actualizada que la de Cassirer.
Jaspers, Karl, Kant. Leben, Werk, Wirkung, R. Piper, München, 1975. Trad.
en Los grandes filósofos. Sur, Buenos Aires, 1871 2" ed., vol. II, pp.
199-443.
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El es uno de los más autorizados especialistas en Kant.
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New York, 1978.
Koiéve, Alexandre, Kant, Gallimard, Paris, 1973.
Kbrner,S., Kant, Alianza, Madrid, 1977 (1955^).
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puesta interesante de interpretación desde un lenguaje cercano a filoso-
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Universidad Complutense, Madrid, 1974, pp. 195-202.
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Eisler, Rudolf, Kant Lexikon, Olms, Hildesheim, 1984 (9. unveránderter Nach-
druck der Ausgabe Berlin 1930).
Ratke, H., Systematischer Handiexikon zur Kritik der reinen Vernunft, Félix Mei-
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Allgemeiner Kantindex zu Kants gesammelten Schriften, ed. G. Martin y otros,

Walter de Gruyter, Berlin 1967ss (en curso de publicación).
Vemeaux, Roger, Le vocabulaire de Kant, Aubier Montaigne, Paris, 1967 y 1973,

2 vols.
H'mske, Norbert, Kant-Seitenkonkordanz, Wissenschaftiiche Buchgesellschaft,

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Stockhammer, Morris, Kant dictionary, Philosophical Library, New York, 1972.
Roser, Andreas, Thomas Mohrs y otros, Kant-Konkordanz zu den Werken I. Kants

(Bande l-IX der Ausgabe der Preu/3ischen Akademie der Wissenschaft),
Olms-Weidmann. Hildesheim-Zürick-New York. 1992-3, 8 vols.
Immanuel Kant in Rede und Gesprach, ed. Rudolf Malter, Félix Meiner, Ham-
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Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien

von LE. Borowski, R.B.Jachmann und E.A.Ch. Wasianski, Wissenschaf-
tiiche Buchgesellschaft, Darmstadt, Neudruck 1993.
Borowski, Ludwig Emst, Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant, ed.

Agustín González Ruiz, Tecnos, Madrid, 1993.
Kant-Studien, revista especializada en la filosofía kantiana que se publica

desde 1896, ahora en Walter de Gruyter, Berlin, con cuatro números
anuales, donde también se encuentra la más completa relación de la
bibliografía que sobre Kant se va publicando. En nuestra hemeroteca
tenemos los últimos años. Una colección más completa de la misma se
encuentra en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense y en
el CESIC, Instituto de Filosofía (c/ Pinar 25, Madrid). También editan
los Ergánzungsheften, que son libros de un autor con temas monográficos
sobre Kant.
Studi Kantiani, editado por el Departamento de Filosofía de la Universidad de

Pisa desde 1988, y dirigido por Silvestro Marcucci. Sacan un número
cada año.
También se puede adquirir la obra de Kant en disquetes para ordenador,

con diversas presentaciones y accesorios. Más información y pedidos a:
Institut für angewandte Kommunikations- und Sprachforschung

e.V. (IKS e.V.)
Poppelsdorfer Allee 47
53115 - Bonn (Alemania).
-Kant-Gesselíschaft = Sociedad kantiana, fundada en 1904, promueve los es-

tudios sobre Kant y organiza congresos internacionales cada cinco años. Su
dirección es:
Johannes-Gutenberg-Universitát Mainz
Saarstrasse 21
6500 - Maguncia - Alemania.
-Centro de Documentación Kantiana, Universidad Autónoma Metropolitana,

Avda. Michoacán y la Purísima, Colonia Vicentina, Iztapalapa, México DF,
CP 09340.
Depósito legal: M-36831-1994
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I. KANT: EL CONOCIMIENTO OBJETIVO DEL MUNDO

Prof. Jacinto Rivera de Rosales

D. Analítica de los conceptos 45

E. Analítica de los principios 64

IV. Bibliografía 128

A nadie que se haya acercado a la filosofía se le escapa la importancia que

el que fue primero históricamente y que tuvo lugar en la KrV [=Crítica de

^KrV A 78, B 103,

al otro^. Si (en el extremo opuesto a la consideración anterior) los elementos

para el sujeto, pues si su conocimiento objetivo no estuviera ligado con su

KpV [=Ci¡tica. de la razón práctica] A 4 (al inicio).

La libertad es la que abre el "reino de fines", y es en el concepto (o

^ ° K r V A 692, B 720 ss.

de la realidad del mundo. Ante el proyecto de la libertad moral, racional, el

indeterminados y no podemos situarlos con precisión, o datarlos o dar razón

entre el conocimiento objetivo y la ilusión que se describe en las Antinomias.

del espacio y del tiempo es lo que permite a Kant solucionar la antinomia

11 Organización del curso

Como ya se dijo en la "Información-Convocatoria", el nivel de este curso es

dirigido a todo licenciado interesado, personal o profesionalmente, en estas

- y además, en unidad sintética, una dación, una presencia de la otra

Ello nos introduce en un modo diferente de comprender la subjetividad y

- Mi despacho es el 313 del Edificio de Humanidades, sito en la

- Teléfono (91) 398 69 51. Hay contestador automático, donde siempre

- Yo estaré allí los miércoles de 18 a 20 horas, y los jueves de 11 a 13'30

Aparte de eso, y si hay alumnos suficientes e interesados, se programarán

III Guía de lectura de la "Crítica de la razón pura"

Lo primero que hacemos al abrir un libro es mirar el índice. El de la KrV{=^Crít¡ca

Esquema de la "Crítica de la razón pura"

Prólogos (A 1781. B 1787)

• Estética transcendental: la sensibilidad

AnaJj'tjca trzuiscendental (la ontología del objeto)

(— Analítica de los conceptos

— Analítica d e los principios

Dialéctica transcendental: la razón

alma: paralogismos \ r- • I— Psicología racional

E mundo (como totalidad): antinomias y

Disciplina (reflexión metodológica)

el establecimiento de un Gobierno, así también hay que poner fin al estado

^°A XI; A 751-752. B 779-780

^^KrVB XIV; A 222-223, B 269-270; A 470, B498; A 480, B 508.

unidad de toda la experiencia y distingue lo real dé lo meramente fantaseado o

^^KrV A 11-12, B 25; A 4 5 - 4 6 , B 63; A 56-57, B 8 0 - 8 1 .

contraponiéndolo al correcto uso empírico de las mismas: mientras que éste

Decía que la idealidad transcendental es la acción subjetiva que da lugar al

^ V é a s e , por ejemplo, KrV A 56. B 8 1 ; A 238-239, B 297-298; A 246ss, B 303ss.

derlos leer como experiencia"*". Pero a esas espectativas del sujeto ha de

modo, si en la comprensión del conocimiento partimos de nuestro yo empírico

vimos en el punto "l.-Presentación del curso", ésta es una idea clave en el

En la Introducción, el tema central de la KrVse presenta mediante la pregunta:

Los progresos de la metafísica, Ak.-Ausg. XX, 335.

Luego cuando Kant afirma que son independientes de toda experiencia, no

aclarado (diría Fichte) cómo un efecto objetivo se convierte en concienciad^,

sujetos en lo que tienen también de empírico. No somos meros dioses o meras

^^KrV A 77-79, B 103-4.

oscuridades y posibles contradicciones, y establecer entre ellos nuevas relacio-

espacio y al tiempo y a su carácter de continuos pódennos establecer la uni-

La KrV se presenta como una "propedéutica" para todo el sistema de la

^°KrV A 710-711, B 738-739.

sostenía aún que la moral^^ y la estética^^ en cuanto tales no alcanzan ese

Con la Estética transcendental entramos ya en la "Doctrina transcendental

65 KrV A 14-15 y 802, B 28-29 y 830.