El eurocentrismo: Crítica de una ideología Pasta

blanda – 25 mar 2015.

El eurocentrismo es un culturalismo en el sentido de que supone la existencia de invariantes culturales que dan
forma a los trayectos históricos de los diferentes pueblos, irreductibles entre sí. Es entonces antiuniversalista porque
no se interesa en descubrir eventuales leyes generales de la evolución humana. Pero se presenta como un
universalismo en el sentido de que, propone a todos la imitación del modelo occidental como única solución a los
desafíos de nuestro tiempo. El eurocentrismo no es la suma de prejuicios, equivocaciones e ignorancias de los
occidentales con respecto a los demás. Después de todo, éstos no son más graves que los prejuicios inversos de los
pueblos no europeos para con los occidentales. No es pues un etnocentrismo banal, testimonio sólo de los limitados
horizontes que ningún pueblo del planeta ha superado todavía. Tampoco es una teoría social, que, por su coherencia
global y su aspiración totalizadora, pretenda dar la clave de la interpretación del conjunto de problemas que la teoría
social se propone dilucidar. El eurocentrismo es un fenómeno específicamente moderno cuyas raíces no van más
allá del Renacimiento y que se ha difundido en el siglo XIX. En ese sentido constituye una dimensión de la cultura
y de la ideología del mundo capitalista moderno, y -para Samir Amin- no es más que una deformación, pero
sistemática e importante, que la mayoría de las ideologías y teorías sociales dominantes padecen. De Samir Amin
hemos publicado ¿Cómo funciona el capitalismo? El intercambio desigual y la ley del valor. La acumulación a
escala mundial. Crítica de la teoría del subdesarrollo. Dinámica de la crisis global e Imperialismo y comercio
internacional: el intercambio desigual (estos dos últimos en colaboración con otros autores).

Introducción: las ciencias sociales, el eurocentrismo y el origen del materialismo histórico.

Ciertamente el proceso es mucho más complejo de lo que aparece en este ensayo. Para complejizar el cuadro,
Samir Amin afirma, que para formar la ideología eurocentrista, se necesitó de cuatro pasos: “Esta construcción,
así como de la antítesis que se le opone (‘el Oriente’): i) separa a la Grecia antigua del medio verdadero en cuyo
seno se desarrolló, que es precisamente ‘el Oriente’, para anexar arbitrariamente el helenismo a la europeidad;
ii) no logra tomar sus distancias con respecto a una expresión racista de la base fundamental sobre la que
supuestamente se construyó la unidad cultural europea en cuestión; iii) pone el acento en el cristianismo, anexado
también él, arbitrariamente, a la europeidad e interpretando como el factor principal de la permanencia de la
unidad cultural europea, de conformidad con una visión idealista no científica del fenómeno religioso (que es la
visión mediante la cual la religión se afirma a sí misma, la manera mediante la cual se ve a sí misma); iv) de forma
paralela perfectamente simétrica, el Oriente inmediato y los Orientes más lejanos se construyen de la misma
manera sobre cimientos en parte racistas y en parte establecidos en una visión inmutable de las religiones”. Véase
Samir Amin, Ibíd., p. 87.

Ese eurocentrismo, según Amin es un culturalismo dominante el cual: “ha inventado pues un ‘Occidente de
siempre’, único y singular desde su origen. Esta construcción arbitraria y mítica, imponía en forma simultánea la
construcción también artificial de las ‘otras’ (los ‘Orientes’ o ‘el Oriente’) sobre bases igualmente míticas, pero
necesarias para la afirmación de la preeminencia de los factores de continuidad sobre el cambio”.1 En otras
palabras, el eurocentrismo proporciona por decirlo de alguna forma, una explicación histórico-genética de la
superioridad europea en relación al mundo precapitalista: “La tesis culturalista eurocéntrica propone una filiación
‘occidental’ bastante conocida —la Grecia antigua, Roma, la Europa cristiana feudal y luego capitalista— que
constituye una de las ideas corrientes entre las más populares”.2 Esta idea implicó por tanto, una identidad
necesariamente esencial acerca de lo que constituía el “Occidente” y formar efectivamente un metarrelato que
lo estirara hasta la Antigüedad Clásica greco-romana y en oposición a un “otro”.

El eurocentrismo de las ciencias sociales tiene que ver en el fondo con el origen, desarrollo y consecuente
expansión geográfica del sistema-mundo capitalista, del cual Europa Occidental ha sido históricamente
su principal beneficiaria, y donde manifestaba su supuesta superioridad y triunfalismo en las ciencias
sociales, especialmente durante el siglo XIX. No es extraño entonces, que el eurocentrismo fuese parte de
la superestructura ideológica de la economía-mundo capitalista. ¿En dónde se expresaba el eurocentrismo
en las ciencias sociales europeas? De acuerdo con Immanuel Wallerstein, tal ideología se manifiesta en
cinco frentes. En primer lugar, la historiografía en donde “los europeos han hecho algo meritorio y
diferente de los pueblos de otras partes del mundo”.4 Este aspecto alude a la especificidad de la historia
europea Occidental y a una diferenciación cualitativa de ésta frente a las zonas no Occidentales. Y por
último, tiene la premisa de que “cualquiera que sea la novedad de que se considera responsable a Europa
entre los siglos XVI y XIX, esa novedad es algo bueno, algo de lo que Europa puede estar orgullosa y que
el resto del mundo debe envidiar, o por lo menos apreciar”.5 Ese orgullo por las “novedades europeas” se
pueden apreciar por ejemplo, al orgullo por las “revoluciones liberales/burguesas” y en especial a la
Revolución francesa. El segundo avatar del eurocentrismo es el universalismo. ¿Universalismo de qué?
De la existencia de “verdades científicas que son válidas a través de todo el tiempo y el espacio”.6 Dicho
universalismo estaba sustentado en premisas cartesiano-newtonianas donde los fenómenos ocurrían
siempre bajo condiciones de inmutabilidad: “el mundo esta regido por leyes deterministas que adoptaban
la forma de procesos de equilibrios lineales y que al afirmar esas leyes como ecuaciones universales
reversibles, sólo necesitábamos conocer además un conjunto de condiciones iniciales para poder predecir
el pasado del sistema en cualquier momento del futuro o del pasado”.7 El universalismo, implicaba a fin
de cuentas, que se podría predecir el cambio social y consiguientemente la elaboración de teorías etapistas
del desarrollo. Y aún más: el modelo de desarrollo europeo, en vista del universalismo de las ciencias
sociales, podría ser copiado y aplicado en cualquier zona geográfica del mundo: todas las
civilizaciones/formas sociales podrían llegar a ser capitalistas/comunistas.

El tercer avatar del eurocentrismo es la idea de civilización que se configura en oposición a la figura del
“bárbaro incivilizado”. La idea de civilización, de acuerdo con Wallerstein, tiende a ser entendida más
bien, tanto como un estado alcanzado de desarrollo (industrializacion, desarrollo económico, etc.) o,
también como un ethos cultural: ya sea entendido como la creencia en el progreso y en su inevitabilidad,
la creencia en las “libertades individuales”, o simplemente en los buenos modales y en el subsiguiente
abandono de la violencia como forma de relacionarse con las demás personas.8 El problema con la noción
de civilización, es precisamente la justificación y legitimación —implícita— de las intervenciones
políticas de los Estados “civilizados” en los sistemas sociales en donde imperan los “bárbaros”, con el fin
de civilizarlos —en el sentido de inculcar a esos pueblos, las ideas y valores occidentales, sea cuales sean
en un determinado tiempo histórico—. De ahí el surgimiento de las llamadas “misiones
civilizatorias/evangelizadoras” de las potencias coloniales en todo el capitalismo histórico, y en último
término del fenómeno imperialista. El cuarto avatar eurocentrista de las ciencias sociales es el
orientalismo, es decir: el establecimiento de características culturales esenciales a los sistemas sociales no
pertenecientes al orbe europeo Occidental, y que de acuerdo con Wallerstein es el lado anverso del
concepto de civilización. Según él, el orientalismo en las ciencias sociales europeas se manifestaba en
concepciones dicotómicas —e incluso antagónicas— a la hora de comparar el Occidente con el Oriente:
“sociedades militares y sociedades industriales, Gemeinschaft y Gesellschaft, solidaridad mecánica y
solidaridad orgánica, legitimación tradicional y legitimación legal-racional, estática y dinámica”,9 siendo
las segundas características las que eran adjudicadas al “Oriente” (u “Orientes”). Y por último, está la idea
de progreso, la cual no solamente era inevitable según el discurso eurocéntrico dominante europeo, sino
simultáneamente deseable. Esta idea quiere decir prácticamente que la lógica/dinámica del desarrollo
histórico de la humanidad está explicada por el progreso. Mediante la idea de progreso, como lo sugiere
Wallerstein, no sólo se daba la posibilidad de formar un corpus de conocimiento de la realidad social. El
progreso daba lugar a la transformación de la ciencia social, literalmente, en consejera de los políticos:
“las metáforas de la evolución o del desarrollo no eran solamente intentos de describir: también eran
incentivos para prescribir”.10 Consiguientemente, la noción de progreso y su inevitabilidad proporcionaba
el aliciente así como justificación para la participación políticamente activa de los científicos sociales en
las políticas gubernamentales, y que por lo mismo, el “progreso” fuese necesario e incluso obligatorio en
aras de las necesidades para el “desarrollo”.11

Los alcances del eurocentrismo marxiano.

Indudablemente Marx fue un pensador eurocentrista —orientalista— Ilustrado y liberal en ciertos

aspectos; él fue inevitablemente hijo de su época. No obstante, no hay quedarse con afirmaciones tan
tajantes y cabe encontrar ahora hasta qué punto Marx estaba imbuido precisamente de tales ideas. Como
idea general, se puede precisar como primer punto, que el eurocentrismo de Marx se define a través de la
comparación y oposición entre el modo de producción capitalista y los precapitalistas —tomando en
cuenta también al “asiático”—. En este sentido, la caracterización de las distintas formas de producción
podría ser caracterizada como relacional. Ahora bien, usando los criterios de Wallerstein para “medir” el
nivel de eurocentrismo, se puede apreciar que Marx sí lo era en ciertos “avatares”. En primer lugar, en
cuanto a la historiografía, Marx plantea que lo que Europa ha hecho sí es en cierta forma, único y novedoso
para el mundo. Y ¿Cuál fue la novedad que ha hecho Europa? Pues, suprimir y superar el estadio de
desarrollo precapitalista, y en particular, superar los límites del modo de producción feudal: “El
descubrimiento de América y la circunnavegación del África abrieron a la burguesía un campo nuevo. Los
mercados de la India y la China, la colonización de América, el trueque con las colonias, la multiplicidad
de los medios de cambio y de las mercancías en general, permitieron al comercio, a la navegación y a la
industria un incremento nunca visto, favoreciendo, a la vez, un rápido desarrollo del elemento
revolucionario de la sociedad feudal en descomposición”.68 Todo ese proceso ha permitido en suma, que
Europa occidental, haya podido instaurar o conformar tanto un mercado mundial en que distintas y
distantes zonas geográficas tengan interdependencia económica, y en segundo lugar, un elevado desarrollo
de las fuerzas productivas.69 En este punto, la historiografía de Marx, por supuesto que es eurocentrista,
pues en el fondo alaba lo que Europa —y la burguesía— ha podido realizar. No hay que detallar en este
punto para justificar que Marx compartía la idea dominante de su época: la del progreso inevitable. De
hecho, toda la historiografía marxiana está imbuida de esa idea; el progreso permea todos los avatares.

Sin embargo, el eurocentrismo marxiano no solamente menciona que lo que ha hecho Europa
históricamente es único y envidiable por el resto del mundo, sino además establecer que únicamente la
burguesía capitalista “Occidental” ha realizado tal hazaña, al plantear que “ha sido la primera en demostrar
lo que la actividad humana es capaz de llevar a cabo”.70 Karl Marx en este punto no está pensando en lo
que la actividad humana ha realizado durante toda la historia, sino más bien en las posibilidades históricas
que la burguesía proporciona a la humanidad. De hecho, Marshall Berman sugiere que “Marx piensa que
aquello con que los poetas, artistas e intelectuales modernos sólo han soñado ha sido realidad por la
burguesía moderna”,71 dando a entender que la clase burguesa ha podido cambiar al mundo como le plazca
y comportarse de hecho como el “demiurgo” del mismo. Desde ese punto de vista Berman tiene razón,
pues a Marx no le interesa tanto los adelantos tecnológicos en sí mismos sino las relaciones humanas que
éstas condicionan: “lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de la vida y la energía
humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza
y a sí mismos. Estos son los nuevos e infinitamente renovados modos de actividad que la burguesía ha
hecho nacer”.72 Pero además de celebrar al burgués como “demiurgo” del mundo, Marx (y casi toda la
tradición del materialismo histórico) acepta implícitamente dos ideas: 1) que el capitalismo se basa en
mercados libres, y 2) una visión “schumpeteriana” del empresario capitalista: “por una parte, los marxistas
insinúan que el empresario-burgués-progresista es lo contrario del aristócrata-rentista-ocioso. Entre los
burgueses se distingue entre el capitalista comerciante que compra barato y vende caro (por tanto, también
especulador-financiero-manipulador-ocioso) y el industrial que ‘revoluciona’ las relaciones de
producción”.73

Marx acepta la visión “schumpeteriana” de la burguesía porque a través de la continua “revolución” de

las relaciones de producción y de las fuerzas productivas, esa clase social va cumpliendo su “tarea
histórica” la cual es prácticamente tomar “el camino ‘auténticamente revolucionario’ hacia el capitalismo,
es decir, cuando el industrial se parece al héroe de las leyendas liberales, un hombre pequeño que con su
esfuerzo se ha convertido en un gran hombre”.74 Pero Marx no acepta esa visión porque el empresario sea
beneficioso en sí mismo, si fuese así no habría escrito en contra del capitalismo. Marx sugiere que la
burguesía industrial es importante para cada país en la medida en que promueve una serie de condiciones
que facilitan la superación del modo de producción capitalista como tal. De hecho, por eso Wallerstein
menciona que se tiene por supuesto que “la era de la burguesía o sociedad burguesa ha llegado a definirse
desde dos perspectivas: en relación con el pasado, como progreso con respecto al feudalismo, y en relación
con el futuro como promesa (o amenaza) del socialismo”,75 por parte de liberales, conservadores y
marxistas. Pero ¿por qué el libre mercado y la “revolución industrial” posibilitarían el origen de un modo
de producción comunista según el esquema marxiano? Pues, porque en primer lugar, de acuerdo con Marx,
el libre mercado que impulsa la burguesía no solamente promueve la libre circulación de los factores
productivos (capital, dinero y fuerza de trabajo) sino también porque “la producción intelectual de las
naciones por separado se convierte en un bien común. El particularismo y la estrechez nacionales resultan
cada vez más imposibles”,76 posibilitando de esa forma la libre circulación de ideas anticapitalistas por
todo el mercado mundial; y en segundo lugar, porque la creciente industrialización de la economía-mundo
capitalista, facilita la formación del enemigo de la burguesía: “La pequeña clase media, los pequeños
industriales, comerciantes rentistas, artesanos y campesinos, todos ellos son absorbidos en el proletariado
[···] Así, el proletariado se recluta en todas las clases de la población”.77 Es decir, la formación de una
clase trabajadora cada vez más grande a raíz del proceso de industrialización dada la “tarea histórica” de
la clase burguesa.

Si Marx es eurocentrista en adjudicarle el origen del capitalismo al “Occidente” europeo, pues con
respecto a la destrucción y superación del modo de producción capitalista también es eurocentrista puesto
que será también llevada a cabo únicamente en el “Occidente”. En este punto se puede ver que existiría,
en el discurso marxiano, una especie de eurocentrismo “clasista” ya que el origen y desarrollo del modo
de producción capitalista se debe gracias al voluntarismo de la burguesía y al haberse constituido como
clase dominante a través de “revoluciones burguesas” en cada país; mientras que la destrucción del sistema
capitalista será llevada a cabo solamente por la clase proletaria, mediante “revoluciones proletarias” por
cada Estado, replicando de esa manera la estrategia política “revolucionaria” de la burguesía capitalista.
En este sentido, las “transiciones” de un modo de producción a otro son también eurocéntricas, partiendo
de modelos históricos provenientes de Europa Occidental, ya que “el mismo concepto de ‘revolución’
burguesa, prescindiendo de sus dudosas cualidades empíricas, nos lleva a pensar en una revolución
proletaria a la que de algún modo está vinculada, como precedente y como condición previa. La
modernidad se convierte en la suma de estas dos ‘revoluciones’ sucesivas”.78 Y ¿Por qué son eurocéntricos
estos modelos de “transición” revolucionarios? Porque el comunismo se podría lograr únicamente en los
países “avanzados” de la economía-mundo capitalista en donde ya imperasen las relaciones de producción
capitalistas y de una democracia liberal (ojala parlamentaria). Por eso Marx en un principio pensaba,
implícitamente, que la gran “revolución proletaria” se iba a llevar a cabo en Inglaterra y posteriormente
en Alemania, porque en esos países dicho modo de producción estaba ya bastante desplegado. Solamente
el proletariado industrial “Occidental” desde el materialismo histórico clásico (u ortodoxo-soviético)
podría ser la clase verdaderamente revolucionaria, no las demás clases explotadas no-capitalistas, y así
erigirse prácticamente como la vanguardia de la revolución. Los demás países, para que pudiesen llegar a
ser comunistas, primero tenían que llegar a ser capitalistas, y ¿cómo? Pues por medio de la “tarea
histórica” de la clase burguesa.79

A estas alturas, pareciera que me estoy contradiciendo en relación a la postura althusseriana en vista de la
supuesta influencia hegeliana, puesto que según Althusser, Marx no estaba influenciado totalmente por
Hegel en el sentido de que la “Idea” fue sustituida en Marx por el concepto de “modo de producción”. Es
decir: según Althusser, Marx no era un determinista, unidireccional ni monolítico en su teoría de la
historia, puesto que cada “parte” del “todo estructurado” tendría su propio tiempo histórico y en donde no
existiría una cierta “unidad espiritual” en la estructura histórica que actuara por igual sobre todos los
elementos de la misma. Entonces la evolución histórica para Marx, no es el despliegue de la razón
universal encarnada en los diferentes modos de producción. Marx está muy ajeno a ese determinismo
histórico. Lo que se quiere decir con lo anterior, es que el asunto de la evolución histórica de la humanidad
es algo meramente académico, intelectual y que tiene que ver con cuestiones historiográficas. La verdad,
es que no me estoy contradiciendo, puesto que, en este nivel de discusión, el materialismo histórico deja
de ser un corpus de conocimiento que mira solamente hacia el pasado, y pasa a ser transformado en un
arma política en vista de la construcción de un proyecto político, mirando consiguientemente hacia el
futuro de la humanidad. Si el proyecto político marxiano no se iba a realizar como por arte de magia. Por
eso que Marx echó mano de un cierto “voluntarismo político” a su teoría de la historia; la caída de los
modos de producción, no acontecen de forma natural ni espontánea, sino por la acción de los mismos
sujetos históricos. De ahí que Marx le haya puesto un ingrediente “revolucionario” y voluntarista en su
concepción de la evolución humana porque la historia no está predeterminada a favor de ninguna clase
social por sobre otra.

¿Era Marx eurocentrista en el avatar universalista? En este punto se podría establecer que su esbozo
histórico de la humanidad es más bien ambivalente, puesto que sí bien él propuso en el famoso prefacio
de su Contribución a la crítica de la economía política una sucesión histórica lineal, determinista y
progresiva de los distintos modos de producción, ello no quería decir que Marx considerara a toda la
humanidad de la misma manera en todas las partes del mundo. De hecho, el modo de producción que
siempre se ha presentado como problemático en la teoría de la historia de Marx ha sido precisamente el
“asiático”. En este sentido, Perry Anderson menciona que dicho concepto “muchos escritores, conscientes
del callejón sin salida del feudalismo casi universal, lo han recibido como la emancipación teórica de un
esquema excesivamente rígido y lineal del desarrollo histórico”,80 dando a entender que Marx sí tuvo
problemas con ciertas sociedades precapitalistas, especialmente las que pertenecían a las grandes
religiones “Orientales” y de por qué aquellas formaciones sociales no pudieron llegar al capitalismo.81 En
este punto, el universalismo en Marx es precisamente de carácter particularista, de ahí su ambivalencia,
ya que la única historia universalizante es la historia de la conformación, desarrollo y expansión geográfica
del modo de producción capitalista a todos los demás rincones del mundo “no Occidental”.82 Si bien, el
capitalismo es universal para Karl Marx, no lo es teniendo una visión de mundo de forma cartesiana-
newtoniana, en donde todo el mundo es igual, sino estableciendo diferencias epistemológicas y
ontológicas a la realidad histórico-social. Si Marx hubiese considerado al capitalismo como
verdaderamente universal, entonces el modo de producción capitalista hubiese surgido por todo el mundo
simultáneamente y a partir de la misma sucesión cronológica de los modos de producción. Si el modo de
producción capitalista es universal —a partir de una zona geográfica particular— es porque esa misma
formación social la ha universalizado por el mundo. Se podría sugerir que el universalismo particularista
—y en última instancia eurocéntrico— del capitalismo es precisamente el reverso del discurso orientalista
de Marx. Pero al universalizar al modo de producción capitalista, también se está universalizando la
oposición política al mismo, es decir: el materialismo histórico y la oportunidad histórico-mundial de
instaurar el comunismo.

Por último, en el último avatar del eurocentrismo, ¿Marx creía en la idea de civilización? En este punto,
Marx no era eurocentrista, puesto que según Hannah Arendt, él se desvía de la tradición política
“Occidental”. Para Marx, la política no sería en ese sentido un espacio que se resuelva mediante la razón
y el diálogo, como así se ha valorado desde la antigua filosofía política griega; según Arendt: “de acuerdo
con Marx, no sólo la praxis per se muestra más verdad que el discurso, sino que lo hace el tipo preciso de
praxis que ha roto todos los vínculos con el discurso”.83 Consiguientemente, para el materialismo histórico
el decurso de la historia no se desenvuelve a pesar de la violencia, sino gracias a la misma. Arendt
comprendió muy bien que para Marx finalmente no valen tanto los discursos en sí mismos —esto es: la
superestructura ideológica-política— para poder realizar los cambios históricos, sino que “en su teoría de
las ideologías, de acuerdo con la cual todas las actividades del hombre que hallan expresión en la palabra
hablada, desde las instituciones legales y políticas hasta la poesía y la filosofía, eran meros y quizá
inconscientes pretextos de actos violentos o justificaciones de ellos”.84 De acuerdo con Hannah Arendt, la
infravaloración que hizo Marx de la comunicación, hizo que éste pensara en último término que la
violencia es de hecho la “partera de la historia”. Y por tanto, en ese sentido, Marx no creería en la idea de
civilización, porque él había comprendido según Hannah Arendt, que si el establecimiento del modo de
producción capitalista pudo haber sido logrado solamente a través de la violencia y con el establecimiento
de una dominación de clase burguesa, entonces su superación solamente tendría que hacerse por el mismo
camino “violentista”.85 El voluntarismo político marxiano entonces sería el uso de la violencia de clase,
ya sea para dominar a través de la estructura estatal o para ejecutar la “revolución”.

Por eso que a Marx se le ha reprochado de ser un pensador que promueve la violencia por medio de la
idea de lucha de clases, y más aún por poner al descubierto que lo verdaderamente importante en la lucha
política es la fuerza de la violencia física, no la persuación de argumentos académicos. En suma, lo
importante para el materialismo histórico, no son los discursos, sino la praxis que materializa el mismo.
Por eso que para Marx, en un principio le resultaba importante el concepto de “dictadura del proletariado”,
pues porque sabía que el proyecto comunista iba a ser objeto de una férrea oposición por parte de los
burgueses —sean liberales o conservadores—. En este sentido, Marx no compartiría el eurocentrismo
civilizacional porque el proyecto político que desea instaurar no podrá llevarse a cabo democráticamente,
en que aquello significase “la declinación o el estrechamiento de los límites de la violencia legítima y el
ensanchamiento de la definición de crueldad”.86 Al contrario, el comunismo y su establecimiento tenían
que realizarse necesariamente a través de la fuerza.87 Sin embargo, se encuentra una cierta discordancia
en el discurso de Marx, a la luz de lo que plantea Wallerstein en relación a los límites legítimos del uso
de la violencia, por una parte, y lo que se entiende por crueldad, por la otra. La discordancia es que para
el materialismo histórico, por una parte hay un estrechamiento en torno a la violencia “legítima” del Estado
hacia la clase trabajadora, y por la otra hay un ensanchamiento en la definición de crueldad en el
“laboratorio secreto de la producción hacia la clase trabajadora. Por tanto, Karl Marx en este punto también
podría ser calificado, al final de cuentas, de ambivalente ya que, por un lado, no acepta la idea de
civilización burguesa al considerar que en ciertos aspectos no es un progreso —excepto en lo material y
con el quiebre de los vínculos de dependencia— aceptando por ello la violencia como método político
contra la burguesía, pero por la otra el uso de la violencia se usa precisamente para terminar de una vez
por todas con la violencia de clase que siempre ha existido históricamente para así inaugurar bajo el modo
de producción comunista la historia y dejar la “prehistoria” atrás, ya que el objetivo del marxismo deviene
en la desaparición de todas las clases sociales y del Estado —el poder político de una clase sobre otra—.
En suma, solamente bajo el comunismo se podrá lograr por primera vez lograr la civilización, no en la
“prehistoria”.