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Inhalt

§1: Einleitung 7
1. Überblick und Problemexposition 7

Abschnitt A: Das leibliche Subjekt. 24


§2: Heideggerschen Umweltanalyse 25
1. Generelle Probleme der Umweltanalyse 25
Können und Verstehen 25
Holismus und Idealismus 28
Pause, Spielen 34
Lernen, Neugier 40
2. Perzeption und Handlung 42
3. Heidegger und Scheler 45
4. Kritik der Heideggerschen Umweltanalyse 50
Vorbemerkung 50
Die Störung 52
Der Verlust der Sinnlichkeit 56
Der Verlust der Leiblichkeit 62
§3: Husserls „Ästhetik des Leibes“ 67
1. Können 67
2. Umwelt und Leib 75
§4: Praktische Intentionalität 85
1. Vorbemerkung 85
2. Praktische Leiblichkeit in Nähe und Ferne 86
3. Leiblichkeit und Sinnlichkeit (Berührung) 100
4. Bedeutsamkeit (Affektion und Werthaftigkeit) 108
5. Umgang, Kultur, Zweck 115

Abschnitt B: Das handelnkönnende Subjekt 124


§5: Selbstbezüglichkeiten 125
§6: Kritik der praktischen Philosophie Husserls 127
1. Das praktische Selbstverhältnis bei Husserl 127

5
2. Hintergrund: Husserls Vernunfttheorie 132
3. Kritische Anfragen an Husserls Handlungsbegriff 140
§7: Das praktische Selbstverhältnis (Heidegger) 148
1. Umwillen, praktische und modale Möglichkeit 148
2. Wünschen und Wollen 156
3. Handeln und Verantwortung 160
4. Angst und Handelnkönnen 167
5. Schuld und Reue 173
§8: Hermeneutik des praktischen Selbst 177
§9: Bibliographie 181
6. Namensregister 197

6
§1: EINLEITUNG

1. ÜBERBLICK UND PROBLEMEXPOSITION

Einen phänomenologischen Entwurf innerhalb der Ethik anvisieren


zu wollen, heißt verschiedene Schwierigkeiten in Kauf zu nehmen. Zu-
nächst wird er konfrontiert mit der faktisch-historischen Ausbildung
von phänomenologischen Ansätzen in der Ethik, die sich innerhalb der
Husserl-Tradition vorrangig als materiale Werttheorie verstanden
haben (Ehrenfels, Scheler, Hildebrand, Reiner) und innerhalb der Hei-
degger-Tradition als eine Ontologie und Hermeneutik praktischer
Selbstvollzüge ausgebildet wurde (Arendt, Lévinas, Ricœur). 1 Daneben
gibt es neuere Ansätze wie die von Waldenfels, die sich davon ablösen,
um aus der Struktur der Nachträglichkeit des Bewußtseins eine
„responsive Ethik“ zu entwerfen.2 Neben diesen spärlichen, aber doch
vorhanden Ansätzen wird man mit der systematischen Schwierigkeit
konfrontiert, daß der Grundansatz der Phänomenologie von sich her
anstatt zu normativen eher zu ontologischen bzw. anthropologischen
Überlegungen führt, weil er sich auf eine intuitive Basis beruft, von der
her die Analyse beginnt und zurückführt. Die Phänomenologie fragt,
auf welcher Basis, auf welcher Erfahrung und auf welcher menschlichen
Grundlage die Moral gegründet ist. Die Ethik führt immer auf denje-
nigen zurück, der moralisch oder unmoralisch sein kann. Mit anderen

1 vgl. Schuhmann 1992; Lembeck 1994, 129ff.; Wuchterl 1995, 166-177; 192-208.
Zum historischen Hintergrund der Werttheorie, wie sie sich aus dem Neukantia-
nismus und der Theorie Herrmann Lotzes entwickelt hat und von der Phänomeno-
logie vorgefunden wurde vgl. Schnädelbach 1983, 198-234. Bezüglich Hildebrand
ist anzumerken, daß selbst die Husserl Forschung nicht beachtet hat, daß Dietrich
Hildebrand (in späteren Jahren äußerst konservativ) bei Husserl eine Arbeit über
die „Idee der sittlichen Handlung“ geschrieben hat, die im Jahrbuch 1916 veröffent-
licht wurde. Die Grundidee Hildebrand ist durchaus interessant. Er spricht näm-
lich davon, daß neben dem Willen in einem ersten Schritt alle „Träger“ des Ethi-
schen ermittelt werden sollen, wenngleich Hildebrand dies sofort mit einer christ-
lich fundierten materialen Theorie der Werte vermischt und nicht im Sinne einer
Ontologie des Subjekts. Vgl. Hildebrand 1916, 127.
2 Vgl. Waldenfels 1998a; Waldenfels 1995a; Waldenfels 1997b.

7
Worten: sie führt zurück auf „den“ Menschen im allgemeinen Sinne. 3
Diese Verknüpfung ist in modernen Ansätzen, insbesondere in der
Sprachphilosophie, eher in den Hintergrund gerückt, aber in einer
Theorie wie derjenigen von Hans Jonas ist sie bspw. implizit vorhan-
den und wird bei Paul Ricœur explizit bearbeitet. Jonas beginnt mit
anthropologischen Überlegungen und endet mit ethischen Überlegun-
gen und moralischen Forderungen.
So wird in der Arbeit nachgeforscht, welche Form der Subjektivität
aus Sicht Husserls und Heideggers für explizite ethische Fragestellun-
gen bereits vorausgesetzt sein muß bzw. wie sich das handelnde Subjekt
konkret bestimmen läßt. Es werden daher in dieser Arbeit keine Aus-
führungen zum grundsätzlichen Verhältnis von Ethik und Ontologie
oder Anthropologie gemacht. Das wäre als der nächste Schritt des
skizzierten Projektes zu charakterisieren. Bevor ethisch im phäno-
menologischen Sinne reflektiert werden kann, muß zunächst analysiert
werden, in welcher Form von Bewußtheit bzw. Existenz sich ethisches
Bewußtsein zeigen kann. 4 Die folgende Arbeit gibt darauf zwei simple,
nicht originelle Antworten: es handelt sich [i] einerseits um ein leibli-
ches Subjekt, [ii] andererseits um ein sich als handelnkönnend erfas-

3 Darauf verweist nicht nur in besonderem Maße Heideggers Kant-Auslegung des


moralischen Selbst, der Achtung und der Verantwortung (GA 24, 194), die er im
Umfeld von Sein und Zeit vorführt, sondern auch seine Charakterisierung der Exis-
tentialanalytik im Sinne einer „Metaphysik der Sitten“. Nach Heidegger bedeutet
„Metaphysik der Sitten [...] Ontologie der menschlichen Existenz“ (GA 24, 195).
Damit stellt er sein eigenes Projekt explizit in einen Kantischen Horizont. Das
meinen auch C.F. Gethmann und M. Riedel. Vgl. Gethmann 1988, 158f.; Rie-
del 1990, 234ff..
4 Es ist immer wieder erkannt worden, daß es eine Verbindung von Heideggers
Analysen zur Ethik geben muß. So schreibt etwa Sartre: „Heideggers Beschreibung
läßt jedoch allzu deutlich die Bemühung erkennen, ontologisch eine Ethik zu be-
gründen, um die er sich angeblich nicht kümmert“ (Sartre 1993, 174); vgl. auch:
„Trotz Heideggers in Sein und Zeit oft wiederholter Beteuerung, daß er sich nicht
mit der Ethik beschäftigt, kann man verteidigen, daß dieses Buch dennoch wenigs-
tens eine implizite Fundamentalethik enthält.“ (Peperzak 1988, 376). Vgl. dazu
auch die Anmerkungen bei Gelven 1970, 166; vgl. ebenso zur allgemeinen Frage
Grondin 1994, insbesondere 355: „If Heidegger did not develop any specific ‚ethics’,
it is only because his entire project, founded as it is on the self-preoccupation of
Dasein“. Zur ethischen Uminterpretation der zentralen ontolologischen Begriffe in
Sein und Zeit vgl. Hatab 1995. Merker behauptet, daß in der Analyse der Eigent-
lichkeit eine Ethik „versteckt“ sei (Merker 1988, 202). Brandner 1992 behandelt die
Frage der Ethik nur vom Spätwerk her. Auch Hodge 1995, die sich eher paraphra-
sierend auf Heideggers Werk bezieht, geht die Problematik von den Spätwerken
an. Bekanntlich zeichnet sich bei Heidegger eine implizite Auseinandersetzung um
den Sinn einer Ethik überhaupt mit Beginn des Humanismus-Briefes ab. Hier wird
die späte Perspektive ausgeklammert. Es geht uns hier auch nicht um die politische
oder „quasi-politische“ Dimension der Analysen von Sein und Zeit.

8
sendes Subjekt. Diese „Hardware“ wird im folgenden praktische Subjek-
tivität genannt, um damit anzuzeigen, daß der Blick sich auf die primär
„handelnde Subjektivität“ (Hua IX, 406) beschränken soll. 5
Die folgende Arbeit besteht aus zwei Teilen:
- In einem ersten Teil wird die Umweltanalyse Heideggers aus
dem Blickwinkel Husserls kritisch betrachtet. Thematisch steht
dabei die Beziehung des handelnden Selbst zu dem, was es nicht
ist, im Vordergrund. Es wird herausgearbeitet, dass das Um-
welthandeln in erster Linie als eine leibliche Sinnstruktur begrif-
fen werden muss, die von Heidegger nicht thematisiert wird.
Ausserdem scheint es mir keine überzeugenden Analysen Hei-
deggers zu geben, die seine Strategie wirklich rechtfertigen, die
Dimension der Sinnlichkeit und die Wertdimension fallen zu las-
sen. Betrachtet man diese Strukturen auf dem Hintergrund einer
möglichen Ethik, so wird unmittelbar klar, in welchem Sinne
schon auf der Ebene der Ontologie des handelnden Subjektes in
Bezug auf die alltägliche Umwelt strategisch wichtige Theorie-
entscheidungen fallen. Eine Ethik, die nicht schon voraussetzt,
daß das handelnde Subjekt in der Leiblichkeit zentriert ist, wird
zu anderen Ergebnissen kommen als ein Ethik, die das handeln-
de Subjekt als eines begreift, das sich ausschließlich als ein wie
auch immer geartetetes „mentales“ Selbst begreift. Eine Ethik,
die nicht mit in Betracht zieht, daß sich die Wertdimension be-
reits in der Affektivität zeigt (wie später zu zeigen sein wird),
wird andere Schlußfolgerungen ziehen. Daher scheint es von be-
sonderem Interesse, diesen Horizont erst einmal aufzuschließen.
Das soll diese Arbeit - handwerklich und solide - leisten.
- In einem zweiten Teil wird die Selbstanalyse Husserls aus dem
Blickwinkel Heideggers kritisch betrachtet. Thematisch steht
dabei die Beziehung des Selbst zu dem, was es selbst ist, im Vor-
dergrund. Es wird herausgearbeitet, daß Husserls Handlungsbe-

5 Vgl. zu einem über das hier Dargelegte hinausgehenden Versuch, die Hand-
lungstheorie phänomenologisch zu rekonstruieren Waldenfels 1989. Waldenfels
hebt heraus, daß es das Ziel sein muß, die „Welt der Handlung“ (Walden-
fels 1989, 16) zu beschreiben. Damit aber bewegt er sich eher in Richtung einer
Kulturbeschreibung. Hier soll es dementgegen nur um das im engeren Sinne han-
delnde Subjekt gehen. Dessen Verflochtenheit mit anderen Sinnebenen wird nur
kurz angesprochen. Vgl. dazu unten S.102. Darüberhinaus läßt auch Waldenfels
konkrete Analysen zum Handlungsprozeß vermissen. Stattdessen löst er sie in
ihren „Rahmen“ und die „Ordnungen“, auf deren Hintergrund es sich ereignet, auf.
Vgl. dazu Waldenfels 1989, 20f.

9
griff nicht überzeugen kann. Gleichwohl führt Husserl den Un-
terschied von modaler und praktischer Möglichkeit sowie denje-
nigen von Wünschen und Wollen ein. Letzteres wiederum kann
zu einem besseren Verständnis der Heideggerschen Ausführun-
gen dienen. Das führt dazu, das handelnde Selbst als eines zu be-
greifen, das zunächst vor aller Moralität dazu kommen muß, sich
als handelnkönnend zu begreifen. Das ist von Husserls Theorie
her betrachtet völlig abwegig, weil Husserl das Handeln als et-
was strukturell Gegebenes im Sinne eines Aktes versteht. Diese
These ist aber letztendlich nicht einleuchtend, weil er die Ein-
sicht unterschlägt, daß wir in einem anspruchsvollen Sinne (also
nicht auf der Umweltebene) uns erst als solche explizit zum Han-
deln erheben müssen. Es ist also eigentlich nicht das Handeln
das phänomenologische oder philosophische Problem, sondern
die Problematik, wie ich mich als handelnkönnend erfassen kann.
Husserl kann daher nicht zu der Einsicht kommen, daß wir uns
erst als ethische Wesen, also als verantwortliche Wesen, erfassen
müssen. 6 In anderen Worten: wir sind nur frei, wenn wir uns da-
zu erheben. Heidegger schreibt – im Duktus von Fichte und
Kierkegaard: „Mein Freisein ist nicht in mir gegeben, sondern
mir aufgegeben. [...] Was da aufgegeben ist, bin ‚ich’ selbst.“
(GA 28, 112f.). Daher wird bei der Heidegger-Interpretation auf
dieses Thema konzentriert und eine Lektüre von Sein und Zeit
vorgelegt, die den Text als einen Versuch begreift aufzuzeigen,
wie sich das Selbst-Verständnis des Handelnden zunächst konsti-
tuieren muß, um handeln zu können. In diesem Sinne verstanden
ist Heideggers Sein und Zeit der Versuch, von einer simplen Ent-
schluß- und Freiheitsphilosophie abzukommen und stattdessen
die komplexen Selbstbeziehungen aufzuzeigen, die impliziert sind,
um uns als handelnkönnende Wesen zu verstehen. Um das aber
aufzuzeigen, werden alle Thematiken ausgeklammert, die in
Heideggers Analyse auch im Spiel sind: der Andere, die Ge-
schichtsproblematik, etc. Es geht ausschließlich darum, auf den
zentralen Aspekt des Handelns mehr Licht zu werfen, nicht da-
rum, eine geschlossene Interpretation im Kontext zu liefern.
Die Analysen führen schließlich zu einer spezifischen Interpretation
des Verantwortungsbegriffes. Das selbstverantwortliche Subjekt ist
eines, das sich als beschränkt und situativ erfaßt und versteht, und ge-
6 Vgl. auch Scheler, GW 9, 261: „Wissen wir nicht heute fast gewiß, daß der
Mensch als individuelles Einzelwesen sich am allerspätesten selbst gegeben ist“

10
rade deshalb diese Horizonte immerzu übersteigen kann. In anderen
Worten: der eigentlich „transzendierende“ Akt des selbstverantwortli-
chen Subjekts besteht in der Bestätigung und Bezeugung seiner Endlich-
keit. 7 Es nimmt sie „auf sich“, um sich so überhaupt als der autonomen
Handlung fähiges Wesen verstehen zu können. Es entwirft sich also
gerade nicht auf eine „absolute Vernunft“ im Sinne Husserls, und mit
Ricœur kann man behaupten, dass das eigentliche Problem darin be-
steht, „Rechenschaft vom menschlichen Handeln als etwas, das wirklich
in der Welt geschieht, zu geben“ (Ricœur 1996, 364). Es scheint mir der
Fall zu sein, dass die Heideggersche Analyse in Sein und Zeit genau dies
beabsichtigt.
Innerhalb der Forschung zu Husserl und Heidegger ist eine gewisse
Schieflage zu beobachten, die darauf zurückzuführen ist, dass es nur
wenige ForscherInnen gibt, die sich das Husserlsche Werk über dessen
zu Lebzeiten veröffentlichten Hauptschriften angeeignet haben und
daher die Konfrontation beider phänomenologischen Ansätze haupt-
sächlich auf methodischer Ebene führen, aber nicht in concreto von der
jeweils anderen Perspektive Analysen des jeweils anderen Ansatzes
durchführen. 8
Die folgende Heidegger Lektüre bestimmt sich eher aus einer
husserlschen Perspektive, die mir in vielem weitaus „reicher“ zu sein
scheint als das in gängigen Klassifikationen zum Ausdruck kommt. Ich
folge einer Leserichtung, wie sie jüngst von verschiedenen Seiten vor-
geführt worden ist. 9 Sehr genaue Heidegger-Analysen werden mit
Husserlschen Einsichten konfrontiert, ohne daß eine Seite gegen die
andere im Sinne eines unfruchtbaren Orthodoxismus ausgespielt wird.
Trotzdem nehmen die in dieser Arbeit vorgeführten Argumentationen
einen Standpunkt ein, der weder „husserlsch“ noch „heideggerisch“ zu

7 Von hier aus ließen sich die Überlegungen weiterführen zu Ricœur und Arendt.
Insbesondere Ricœurs Versuch einer Hermeneutik des handelnden Selbst, das die
narrative und die nichtnarrative Dimension umfaßt, setzt hier ein. Vgl. zur Bezeu-
gung Ricœur 1996, 363ff.; vgl. auch die genaueren Analysen bei
Arendt 1998, 215ff., die den Ursprung auf die Unberechenbarkeit des Anfangen-
könnens im Handeln lokalisiert.
8 Ausnahmen bilden die kritische, bestechende Analyse der Umweltanalyse bei
Tugendhat 2000. Historisch arbeitet Dastur 1991, die auf Heideggers Beziehung
zu Husserls Logischen Untersuchungen eingeht. Als hilfreich erweist sich auch Ro-
driguez 1997, der anhand der Empfindungsproblematik trennscharf die konkreten
Berührungspunkte herausarbeitet. Argumentationen gegen die nordamerikanische
Rezeption und Gegenüberstellung von Husserl und Heidegger, die u.a. durch den
Kommentar von Dreyfus hervorgerufen wurde, liefern Føllesdal 2000 und Arp
1996.
9 Vgl. Crowell 2001 und davor Hopkins 1993.

11
nennen ist. Das findet seinen Grund darin, daß die Thematik, auf die
die Fragestellung des systematischen Zusammenhanges von Ethik und
Ontologie zuläuft, in dieser Form weder bei Husserl noch bei Heideg-
ger zu finden ist.
Eine intensive Arbeit an Husserl muss über Heidegger hinaus zu der
Einsicht führen, dass die immer noch vorherrschende Klassifikation
und schematische Interpretation Husserls, die normalerweise unter
Rückgriff auf Descartes in Kontrast zu Heidegger gesetzt wird, so
nicht haltbar ist. 10 Das ist auch deshalb der Fall, weil die Komplexität
der Husserlschen Analysen bei weitem über das hinaus geht, was man
normalerweise von den zu Lebzeiten veröffentlichten Werken her
kennt. Einige Publikationen der letzten Jahre haben das augenfällig
gemacht. 11 Die Aneignung Husserls ist schwierig, weil er niemals wie
Heidegger ein Werk geschrieben hat, das alle Fragestellungen zusam-
menführt und auf so beeindruckende Weise geschlossen präsentiert,
dass es gleichsam als geheimes Wurzel- und Dachsystem zu allen an-
deren Schriften benutzt werden kann. Husserl ist trotz seiner beschwo-
renen Strenge imgrunde ein unsystematischer und unklarer Denker,
wenn man es auf die Architektonik und die Präsentation zentraler Fra-
gen bezieht. Es liegt am Leser, in seinen Schriften einen Gesamtent-
wurf aufzudecken. Es lag daher nahe, sich an Heideggers Schema zu
orientierten und gegen diese Struktur Fragestellungen Husserls abzu-
setzen. Der folgende Text orientiert sich von seinem Schema her be-
trachtet daher an Heideggers Sein und Zeit. In erster Linie wird eine
Kritik an Heidegger entwickelt, die sich insbesondere auf dessen Ana-

10 Vgl. zuletzt zu dieser allzu simplen Schematik Elveton 2001, 210ff. und Gander
2001, 111ff. Man muß dagegen festhalten, „daß die Phänomenologie etwas anderes
ist als die Erneuerung von einer Art Cartesianismus“ (Landgrebe 1963, 85).
Husserl selbst interpretiert Descartes – wenn er nicht auf dessen Radikalität des
Fragens und Anfangens abhebt – als Pschologisten. Vgl. dazu u.a. Hua VI, 193,
Hua VII, 73.
11 Vgl. Steinbock 1995, Zahavi 1999.

12
lyse des Umwelthandelns bezieht, und die von einigen Autoren völlig
überbewertet wird.12
Sein und Zeit folgt einem grundsätzlich zweifachen Schema: es ver-
sucht einerseits das Verhältnis des Selbst zu dem, was es nicht ist, zu be-
schreiben – und es behandelt andererseits das Verhältnis des Selbst zu
dem, was es selbst ist. Beide Dimensionen werden in dieser Arbeit und in
dieser Reihenfolge abgehandelt, und zwar so, daß der Fokus auf den
von der Forschung immer wieder herausgehobenen „praktischen“ Cha-
rakter des Heideggerschen Ansatzes gelegt wird. In anderen Worten:
es geht in der vorliegenden Arbeit um das handelnde Subjekt. Im
Grundansatz verfolgt der Text eine Strategie, die man beschreiben
könnte als den Versuch, in historischer Weise kritisch zu verfahren. Es
kann hier nicht das Ziel sein, die Ergebnisse so umzuwandeln, dass sie
in aktuelle Debatten eingeführt werden können.
Die Umwelt stellt in der Heideggerschen Theorie denjenigen Ort
dar, in dem es auf einer „unteren Ebene“ um das handelnde Subjekt
geht. Es wird gezeigt, dass die Umweltanalyse, die Heidegger entwi-
ckelt, nicht immer überzeugen kann. Die erste Zierichtung liegt daher
darin, in einer erneuten Relektüre der Heideggerschen Ausführungen
eine detaillierte Kritik ihrer Gesamtstruktur zu liefern, um dabei auf
Themen zu fokussieren, die aus einer Husserlschen Perspektive her
betrachtet das Umwelthandeln ausmachen: die Leibanalyse, die Wert-
dimension und die Rolle der Sinnlichkeit. In diesen Kontext fällt noch
ein anderes: Man läuft bei aller Begeisterung um Heideggers Pragma-
tismus und Aktualität in die Gefahr, andere genetische Herkünfte von

12 Vgl. den eintönigen Tenor bei Okrent 1989, Sandbothe 1998, Dreyfus 1991a,
Drefus 1991b, Gethmann 1988. Bernet stellt dagegen ebenso heraus, daß bei Ein-
bezug der Husserlschen Ergebnisse die Heideggerschen Innovationen gerade nicht
in der Umweltanalyse zu suchen sind. Vgl. Bernet 1994, 258. Vgl. zum praktischen
Leib die ausgezeichneten Ausführungen bei Mickunas 1989, an den ich anschließen
werde. Mickunas hebt heraus, daß gerade nur über eine Analyse des praktischen
Leibes ein Situations- und Umweltbegriff gefunden werden kann. Riedel hebt her-
aus, daß die Umweltanalyse nichts mit Pragmatismus zu tun habe, sondern daß es
darum gehe, den „spezifisch motivierten Entlebungsprozeß zu verstehen“ (Rie-
del 1990, 83). Dabei aber übersieht Riedel, daß Sein und Zeit gerade darin uneindeu-
tig bleibt, weil Heidegger letztlich kein wirkliches Kriterium für den Sprung in die
Theorie nennen kann. Der Umschlag in die Vorhandenheit ist ja gerade noch keine
Theorie im strengen Sinne, sondern selbst noch innerhalb des lebensweltlichen
Prozesses lokalisiert. Die „ontologische Genese“ scheint nur dann nachvollziehbar
zu sein, wenn man ein Entschlußmoment hinzunimmt. Auf dieser Ebene ließe sich
dann wiederum Husserl ins Spiel bringen, für den die Theorie etwas mit einem
moralischen Entschluß zu tun hat. Mit dieser Ebene beschäftigt sich Brainard
2001. Vgl. auch Hart 1992, 32ff.

13
Theorie und den Zusammenhang von theoretischen und praktischen
Vollzügen zu übersehen. Dazu gehört bspw. die Erfahrung, daß sich ein
Vollzug, den wir als „Neugierde“ ansprechen, den anderen Vollzügen
vollkommen gleichrangig zur Seite gestellt werden muß, und das ins-
besondere dann, wenn man die kindliche Genese betrachtet. In Hei-
deggers Theorie wird die genetische Fragestellung als eine begriffen,
die aufzeigt, wie sich komplexe Verhältnisse aus der einen Weltstruktur
heraus entwickeln. Heidegger bietet aber keinen Ansatz, die Welt selbst
genetisch betrachten zu können. 13 So verbleibt „die Welt“ immerzu als
quasi transzendentale Superstruktur im Hintergrund, auf der alle ande-
ren Verhältnisse aufsetzen. Betrachtet man die Phänomene aber genau-
er, so muss man schließlich zu dem Schluß kommen, daß sich die Um-
welt (wie auf höherer Ebene das Leben im Selbst) in einem spezifischen
Sinne zentriert. Die Umwelt nämlich kann aus diesem Zentrum heraus
überhaupt erst als eine Sinnstruktur erfaßt werden. Dieses Zentrum
besteht in unserer Leiblichkeit, und eine Argumentationslinie der Ar-
beit besteht darin aufzuzeigen, dass Heideggers Analyse an vielen
Punkten aufgrund des Nichtbeachtens der Leiblichkeit nicht überzeu-
gend ist. 14
Betrachtet man die andere Seite des Verstehens, nämlich das Selbst
im Verhältnis zu dem, was es selbst ist, so muß man zu dem Schluß
kommen, dass die Stärke Heideggers eigentlich erst hier zum Tragen
kommt, weil er einen anspruchsvollen Handlungsbegriff entwickelt, der
nichts mehr mit dem „pragmatischen“ der Umweltanalyse zu tun hat
und stattdessen bekanntlich um den der „Entschlossenheit“ kreist. Der
zweite Teil von Sein und Zeit läßt sich als Versuch verstehen, eine Re-
Lektüre desjenigen Selbstverständnisses vorzuführen, das sich im han-
delnden Bewußtsein vollzieht.

13 Vgl. zu diesem Ansatz Kaiser 1997, 116ff. Er spricht dagegen von einem grund-
sätzlichen „Instabilitätsmodus der Welt“
14 Auf den Verlust der Leiblichkeit bei Heidegger ist verschiedentlich hingewiesen
worden und durch den „Boom“ der Literatur zu Problemen der Philosophie und
Phänomenologie des Leibes verstärkt ins Zentrum gerückt. Soweit ich sehen kann,
bleibt es aber bei der bloßen Konstatierung, dass Heidegger den Leib mißachtet. Es
wird nicht versucht, aus dessen Mißachtung eine Kritik an seinen Analysen zu
entwickeln. Vgl. vor allen Dingen zu Heidegger Levin 1999. Dieser aber sammelt
wahllos alle Stellen im Spätwerk, in denen Heidegger sich auf sinnliche Elemente
und die Sinnesorgane bezieht. Ob dies allerdings als eine Phänomenologie des
Leibes und sich nicht vielmehr als eine „Verwindung“ darstellt, scheint zumindest
fraglich zu sein. In anderen Worten: man lernt über den Leib nichts, wenn man
aufzeigt, daß Heidegger dem Sehen Alternativen zur Seite stellt.

14
Sein und Zeit gehört in die Tradition der Subjektphilosophie, wie das
schon früh Walter Schulz immer wieder herausgestellt hat, weil es uns
eine konkrete Analyse derjenigen Voraussetzungen bietet, die wir im-
plizieren, wenn wir uns als handelnde Wesen verstehen. 15 Auf dieses
Selbstverständnis wird alles andere zurückgeführt. Die Ontologie des
handelnden Subjekts wird damit Voraussetzung für eine wie auch immer
geartete Ethik. Die „Schnittstelle“, die Heideggers Analyse anbietet,
um von der Phänomenologie zur Ethik zu gelangen, ist darin zu su-
chen, dass sie unser eigenes Verständnis als Handelnde sichtbar macht,
so dass erst aus diesem Verständnis heraus eine „angemessene“ Ethik
entworfen werden kann.
Man kann an diesen Punkten sehen, daß Husserls Theorie defizitär
bleibt, weil sie kein Instrumentarium anbietet, das Selbstverhältnis in
einem anderen Sinne zu verstehen als ein „höherstufiges“ Umweltver-
hältnis. In anderen Worten: in Bezug auf den „eigentlichen“ Hand-
lungsbegriff bleibt Husserls Theorie zu schwach, weil sie die genuin
praktischen Referenzen, die wir zu uns selbst unterhalten, nicht im
Auge hat. Anders gesagt: Husserl kann die Heideggersche Frage: wer
handelt nicht beantworten, weil er nicht in der Lage ist, auf das fakti-
sche Subjekt zurückzugreifen, sondern nur ideale Analysen anbietet.16

15 Vgl. z.B. Schulz 1979, 34ff.


16 Dabei mit einbezogen ist die Tatsache, dass Husserl – abgesehen von der Kon-
versionsthematik, vgl. später 102ff. – niemals besonderen Gefallen an der mensch-
lichen Freiheit im Sinne der Selbstbestimmung gefunden hat. Abgesehen von ethi-
schen Manuskripten, die noch nicht veröffentlicht sind und daher hier nicht analy-
siert werden, behandelt Husserl die Freiheit in erster Linie im Rahmen der Reduk-
tionsproblematik sowie an einigen Stellen im Rahmen der Bewegungsanalyse, also
der Phänomenologie des Leibes. Es hat sich in der Husserl-Forschung eine Ten-
denz entwickelt, im ausufernden Maße auf Husserls Nachlaß zurückzugreifen.
Dadurch, daß den LeserInnen jegliche Möglichkeit der wissenschaftlichen Nach-
prüfbarkeit genommen wird, wurde hier – von einigen wenigen Ausnahmen abge-
sehen – nicht auf unveröffentlichte Manuskripte zurückgegriffen.

15
Genau darin besteht auch Heideggers Vorwurf an Husserl in seinem
Brief aus dem Jahre 1927. 17
Das „Problem der Subjektivität“ (GA 26, 241) taucht auf zwei Ebe-
nen auf. Einmal kann man die praktische Rolle des Subjekts im Um-
welthandeln untersuchen, ein anderes mal auf der Ebene der Selbstref-
erenz. 18 Obwohl es an Versuchen nicht gemangelt hat, Heidegger au-
ßerhalb der Tradition der Subjektphilosophie zu verorten, ist gerade
hinsichtlich beider Ebenen Sein und Zeit offensichtlich der Versuch,
diese Tradition zu erneuern anstatt sich mit ihr zu überwerfen. Dabei
führt Heidegger aber weitere Differenzierungen ein: „Das Seiende qua
Mensch ist solches, das sein ‚Da’ mit sich bringt, die Offenbarkeit, in-
nerhalb deren zuerst das Dasein ausdrücklich zu sich selbst verhalten
und in den verschiedenen Weisen es selbst sein kann. Selbst und Ich
sind nicht das Gleiche.“ (GA 27, 148). Man kann hier sehen, daß Hei-

17 Vgl. dazu Hua IX, 601f. Vgl. dazu später die Ausführungen im Methodenteil.
Husserls „Antwort“ kann aus seinen Kommentaren und Bemerkungen erschlossen
werden, die er sich am Rande von Sein und Zeit und Heideggers Kant-Buch notiert.
Es ist inzwischen an verschiedenen Stellen herausgehoben worden, daß Husserl
erst im Sommer 1929 Heideggers Hauptwerk und andere Schriften wirklich stu-
diert hat, was in einem Brief an Pfänder vom 6. Januar 1931 zum Ausdruck kommt.
Vgl. zu Husserls Kantbuch-Kommentaren die eher referierenden Ausführungen bei
Palmer 1997. Vgl. zu Husserls Kommentaren und einen Überblick über die persön-
liche Heidegger-Husserl-Beziehung Breeur 1994. Es ist offensichtlich, dass Husserl
im Zuge seiner Lektüre von Scheler, Heidegger und Dilthey um die 30er die Anth-
ropologie in seine Überlegungen mit aufnimmt. Darauf verweist nicht nur die ver-
stärkte Verwendung des Begriffes „Mensch“ in den Cartesianischen Meditationen und
in der Krisis, sondern auch die Manuskripte, die im Ergänzungsband zur Krisis
ediert wurden.
18 Um die Abstraktion und ein gewisses Vergessen des theoretischen Gegenstan-
des als eines ursprünglich nicht-theoretischen Gegenstandes zu vermeiden, muß
man immer im Auge behalten, daß wir, wenn wir über Subjektivität sprechen, letzt-
lich auf uns selbst verwiesen bleiben. Was als „Subjekt“ abstrakt benannt wird,
muß in der geduldigen Auslegung immer an je uns selbst zurückgebunden bleiben.
In diesem Sinne ist phänomenologische Analyse immer auch gelebte Analyse wie
die Räumlichkeit immer auch gelebte Räumlichkeit ist. Sie verweist zurück auf
ihren konkreten Vollzug. „Immer bleibt zu bedenken“, wie dies Elisabeth Ströker
fomuliert hat, „daß dieses Subjekt, von dem wir um der Deutlichkeit der Darstel-
lung willen wie von einem Dritten reden, doch in Wahrheit kein anderes ist als je
wir selbst.“ (Ströker 1965, 11). Auf dieses zentrale Theorem verweist auch der
Versuch, der Vergegenständlichung zu entrinnen. Husserl schreibt: „Bewußtsein,
das ist der Grundfehler, der den letzten Grundfehler des Psychologismus ausmacht
(dem alle Empiristen nicht bloß, sondern auch Rationalisten unterliegen), ist kein
psychisches Erlebnis, kein Geflecht psychischer Erlebnisse, keine Sache, kein An-
hang (Zustand, Betätigung) an einem Naturobjekt. Wer errettet uns vor der Reali-
sierung des Bewußtseins? Das wäre der Retter der Philosophie, ja der Schöpfer der
Philosophie.“ (Ms. A I 36, 193b (1910), zitiert nach Bernet/Marbach/Kern 1989,
61.)

16
degger drei Ebenen thematisiert: die Offenheit selbst - das „Da“ - in der
sich ein Selbstverhältnis und eine „Zentrierung“ unser Erfahrung er-
eignen kann, das „Selbst“, das als ein Zu-Sich-Verhalten verstanden
wird und zuletzt das Ich, das Heidegger zwar anerkennt 19, ihm aber
eine Analyse der konkreten Struktur entgegenhält. Und so wird
schließlich gefragt: „Inwiefern gehört das Selbstbewußtsein zum Sein
des Ich, und wie muß der Seinscharakter dieses Bewußt-seins gefaßt
werden, damit das Ich-Sein in seiner totalen Andersartigkeit gegenüber
allem übrigen Seienden heraustritt.“ (GA 28, 122). Heideggers Projekt
besteht daher darin aufzuzeigen, „was zur Subjektivität des Subjekts
gehöre“ (GA 24, 238), und zwar in dem Sinne, daß die ontologische
Analyse „zum Apriori des faktischen Subjekts, das heißt zur Faktizität
des Daseins“ (SuZ, 229) führt.20
Es ist nicht nur aufgrund dieser Zitate völlig abwegig, die Entwick-
lung des frühen Heidegger und insbesondere die Marburger Vorlesun-
gen als ein Projekt zu verstehen, das die Subjektphilosophie verab-
schiedet. 21 Sein und Zeit ist im Gegenteil ein Versuch, die Subjektivität
neu zu zentrieren durch ihre ontologische Uminterpretation. Allenfalls
hätten Heideggers Überlegungen zur Zeitlichkeit und zum Selbst kei-
nen Sinn.
Heidegger wurde gegenüber Husserl immer als ein Denker aufge-
nommen, der sich explizit (in seiner Marburger Zeit) gegen eine an
Erkennen, Vorstellen und theoretischer Vernunft orientierten Philoso-
phie gewendet hat. Husserls Worte aber, daß ich nicht nur „praktisches
Ich“, sondern auch „Ich eines mannigfachen Ich kann“ (Hua IX, 452)
bin, findet sich in allen Facetten ausgearbeitet, was angesichts der bis-
her von der Forschung unterbelichteten Husserlschen Analysen zur
Thematik zu einer erneuten Konfrontation zwingt. Von der Seite der

19 „Die Philosophie muß vielleicht vom ‚Subjekt’ ausgehen und mit ihren letzten
Fragen in das ‚Subjekt’ zurückgehen und darf gleichwohl nicht einseitig subjekti-
vistisch ihre Fragen stellen“ (GA 24, 220). Interessant in diesem Zusammenhang
ist auch, daß Heidegger in seiner Aristoteles-Interpretation von 1923 von „leben-
diger Gegenwart“, also einem zentralen Begriff Husserls, spricht. Vgl. Phänomeno-
logische Interpretationen zu Aristoteles, 237.
20 Es ist anzumerken, dass in der Forschung nicht gesehen wird, dass auch
Husserls Ich-Begriff nur in einer Dimension funktional ausgelegt wird, dass aber im
Zentrum die konkrete Dimension steht. So schreibt Husserl: „[D]as Ich ist ‘Sub-
jekt’ des Bewußtseins. Subjekt ist dabei nur ein anderes Wort für die Zentrierung,
die alles Leben als Ichleben und somit lebend etwas zu erleben, etwas bewußt zu
haben, hat“ (Ms. C 3, 26a; 1931)
21 Geläufig ist die Formel des „decenter the subject“ (Levin 1999, 124). Vgl. dage-
gen die ausgezeichnete Analyse bei Gethmann 1993, 70ff.

17
Rezeption her gesehen, von der Husserl oft immer noch als „Mentalist“
klassifiziert wird und als ein „Rückfall in einen Subjektivismus“
(Patocka 1991, 268) interpretiert wird, ist es eher überraschend, daß er
eine Analyse praktischer Subjektivität entwickelt hat. 22 Husserl behan-
delt die praktische Subjektivität zwar nicht an zentralen Stellen seiner
Schriften, aber er thematisiert sie, insbesondere im Zuge der geneti-
schen Phänomenologie immer mit. Drei Kontexte sind dafür leitend:
erstens die Bestimmung des Leibes und seiner Umwelt, zweitens die
begehrende und wollende Intentionalität und drittens das – letztlich
alle Dimensionen der Subjektivität – verknüpfende „Ich kann“ als phä-
nomenologischer Versuch, die Vermögenslehre der Tradition zu modi-
fizieren. 23 In der Psychologie-Vorlesung bestimmt Husserl den Zusam-
menhang von Subjekt und Umwelt folgendermaßen: „Den Menschen
als Subjekt zum Thema machen, heißt ‚die’ Welt, so wie sie für ihn sub-
jektiv erfahrungsgegebene, sachlich und praktisch orientierte ist, und so,
wie sie für ihn bewußt und gegeben ist als zugleich selbe Welt Ande-
rer, für sie so und so erscheinende und praktisch orientierte, beschreiben
und so überhaupt unter dem Titel Umwelt ein Subjektives, von seiner
Persönlichkeit Untrennbares beschreiben“ (Hua IX, 489; kursiv C.L.).
Letzteres kann in gewisser Weise als Ausgangspunkt dieser Arbeit

22 Die basalen Unterscheidungen, die Heidegger macht, tauchen schon in Husserls


Ideen II auf. Vgl. auch den Hinweis bei Bernet 1994, 257: „Heidegger only further
emphasizes the fundamentally practical character of natural life.“
23 Wir lassen hier all diejenigen ethischen Reflexionen Husserls außer acht, die er
im Rahmen seiner Vernunftlehre im Rahmen der „Krisis“ und im Rahmen der Re-
duktionstheorie entwickelt hat. Sicherlich ist hier der „ethische Impetus“ (der Hrsg.
der LV, 187) sichtbar, und die ethische Problematik beginnt für Husserl damit, wie
ein Anfang gemacht werden kann. Wir lassen diese Problematik in dieser Arbeit
völlig außer acht. Vgl. aber meine Ausführungen in der Einleitung zu Carr/Lotz
2001 (in Druck). Hier ist zunächst zu fragen, wer – aufgerufen durch die absolute
„Selbstverantwortung“ – sich und sein Leben unter ein höchstes Telos im Sinne
einer ethischen Erneuerung des eigenen Lebens unterwerfen soll. Vgl. dazu den
Überblick über alle Aspekte der ethischen „Konversationstheorie“, die Husserl im
Zuge der Reduktionsproblematik ausarbeitet bei Brainard 2001. Die klassische
Arbeit in diesem Kontext ist Hart 1992; vgl. insb. ebd., 285-300. Schon Bernet
weist in seinem klassischen Aufsatz zur Wahrnehmungstheorie Husserls darauf
hin, daß das im Unendlichen liegende Erkenntnisziel des Wahrnehmungsprozesses
selbst schon ein ethisches Grundverhältnis im Sinne „einer ethisch zu verantwor-
tenden Lebensgestaltung“ (Bernet 1978, 253) impliziert ist. Husserls Verhältnis
dazu ist zweideutig, denn der Begriff der „Bewährung“ des Erfahrungsverlaufes ist
zunächst als nichtnormativer Begriff konzipiert, und nur selten reflektiert Husserl
darauf, dass die Rede eines Bekanntheitsfortschrittes ein wertendes Ideal zumindest
als höherstufiges Aktgeschehen impliziert. Den bisher ausführlichsten Überblick
über Husserls ethische Ansätze bietet Spahn 1996. Die Autorin allerdings bleibt
beim Referat der Husserlschen Ausführungen.

18
angesehen werden. Die Forschung hat den praktischen „Einschlag“ der
Husserlschen Philosophie nur am Rande beachtet, weil man aus strate-
gischen Gründen einen „Kognitivisten“ sucht, ohne letztendlich wirk-
lich sehen zu wollen, daß Husserl zwar aus (guten) Gründen den objek-
tivierenden Vollzug der Vernunft an zentrale Stelle setzt, daß er aber
niemals die praktische, die emotionale und die ästhetische Seite
menschlicher Realität übersehen hat. Stellt man beide phänomenologi-
sche Ansätze gegenüber, verliert die Heideggersche Analyse, wie sie
insbesondere in der Umweltanalyse in Sein und Zeit und in den Prole-
gomena zur Geschichte des Zeitbegriffs vorliegt, ihre Durchschlagskraft.
Auch Tugendhat ist in einer neueren Arbeit zu ähnlichen Ergebnissen
gekommen. 24
Anhand der Thematik des Könnens läßt sich ein zentraler Differenz-
punkt zwischen Husserl und Heidegger in aller Schärfe fassen. Heideg-
gers Konzeption des Daseins ist grundsätzlich holistisch. Alle Erfah-
rungen, die wir machen können, tauchen innerhalb eines abgeschlosse-
nen Welthorizontes auf, der zunächst in Form meiner Umwelt meinen
Bewegungsraum absteckt. Innerhalb dieses Raumes verweist eines auf
das andere und schließlich alles auf einen selbst. Er wird gehalten
durch eine Ganzheit, von der Heidegger behauptet, daß sie der zentrale
apriorische Kern der Erfahrung sei. So kreist in der Welt des Schrei-
ners alles um sich selbst. Demgegenüber zeichnet sich Husserls Kon-
zeption durch eine radikale Offenheit aus, in der zwar immer alles im
Modus des Bekannten antizipiert wird, es aber nichtsdestotrotz das
Überraschende, das Fremde und Andere, das Neue und Geheimnisvolle
geben kann. Nicht nur der Dinghorizont, sondern der gesamte
Welthorizont ist durch seine unendliche Struktur ausgezeichnet, in der
immer etwas anders werden kann als es ist: „im Wahrnehmen baut sich
der Sinn selbst weiter aus und ist so eigentlich in beständigem Wandel
und läßt immerfort neuen Wandel offen“ (Hua XI, 20).25 Die Husserl-
sche Phänomenologie der Subjektivität zeichnet die Welt als eine aus,

24 Vgl. Tugendhat 2000.


25 Husserls Konzept bleibt trotz der Absetzungsstrategien offen gegenüber der
Psychologie und der Anthropologie, und die Theorie des Wahrnehmungsprozesses
von Gehlen klingt fast wie ein fernes Echo des Husserlschen, wenn er schreibt, daß
aufgrund der Bedürftigkeit des Menschen eine „Aneignung der offenen Weltfülle“
geschieht, „welche ja nicht eine zugeschnittene, reizsparsame und instinktiv ange-
näherte Auswahl-Umwelt ist, wie die des Tieres, sondern einfach ein unendliches
Überraschungsfeld, in dem erst einmal Orientierung notwendig ist. Dies geschieht
nun keineswegs ‚theoretisch’, sondern praktisch, nämlich in Bewegungen aufschlie-
ßenden, aneignenden und erledigenden Wertes, welche in erster Linie mit dem
Seh- und Tastsinn zusammenwirken.“ (Gehlen 1997, 131).

19
die man sich aktiv aneignen muß, um in ihr leben zu können. In Heideg-
gers Konzeption ist alles schon „irgendwie“ zuvor angeeignet und in
die Vertrautheit der Umwelt einbezogen. Selbst die Angst kann uns
aus dieser nicht herauswerfen, sondern nur zu dem, was wir eigentlich
„schon“ sind, zurückholen.
Gegenüber der Heideggerschen Abwehr der Überraschung, der Neu-
gier und des Fortschrittes kann man mit Husserl verständlich machen,
daß unser primärer Weltzugang nicht geschlossen, sondern radikal
offen ist. Genetisch nämlich zeigt sich uns das Neue und Andere als
etwas, das entdeckt werden will und das den Interessen und unserer
Neugier unterworfen ist. In unser Entwicklung haben wir allmählich
die Freude an der Veränderung verlernt, aber nichtsdestotrotz bleibt
die Kindheit bevorzugt derjenige Ort, an dem uns die Welt nur in der
Neugier, in „Unruhe und Aufregung“ (SuZ, 172) begegnet. 26 Das Be-
gehren läuft der Vertrautheit zuvor und bestimmt grundsätzlich den
Sinn und den Stil der Dinge mit. Selbst ein Stein ist nicht nur ein Hei-
deggerscher Baustein, um Häuser zu bauen, sondern er verliert nie sei-
ne Möglichkeit, mir auf den Fuß fallen zu können oder als ein Objekt
des Betastens zu fungieren. Am Beginn der Entwicklung war mir mein
Kinderbett völlig unbekannt und nicht in eine Bekanntheit eingebun-
den. Ich mußte es mir erst aneignen und vertraut machen, bevor ich es
mit ihm sein Bewenden lassen konnte. Daß es einen Zwecksinn hat und
etwas-um-zu ist, mußte ich erst entdecken. Unter einem Heidegger-
schen Blickwinkel betrachtet, läßt sich dieser Prozeß überhaupt nicht
verständlich machen. Die erste „Welt der Normalität als erste wahre
Welt“ (Hua XIV, 68) ist diejenige meines Leibes und dessen Abwand-
lungen, und keinesfalls ein bereits konstituierter Verweisungszusam-
menhang, der sich aus einem Worumwillen her als eine Ganzheit kon-
stituiert hat. Beide Seiten gehen zusammen. Die Unbeholfenheit, mit
der wir das Gehen lernen, um die Welt aus anderen Perspektiven be-
trachten zu können, bleibt in Heideggers Analyse der Umwelt ein un-

26 Man kann dies auch in ein Argument gegen die „pragmatistische“ Lektüre Hei-
deggers wenden. Warum soll es nicht auch einen anderen Zugang zur Theorie
geben als denjenigen, die Theorie als eine „Wiederherstellung“ des praktischen
Umgangs zu begreifen, wie das bspw. Rorty behauptet. Vgl. dazu Blattner 2000. Es
scheint mir eine Alternative zu geben, die ich in dieser Arbeit nur andeuten kann,
nämlich Theorie als eine Fortführung des Spielens zu begreifen. Das Spielen würde
dann zurückweisen auf eine anthropologisch-faktische Ebene, aber nicht unbedingt
auf eine Praxis, als dessen „Störung“ dann die Theorie, die Vorhandenheit oder die
Aufmerksamkeit hervorgeht. Das würde auch eine Rehabilitation der Neugier im-
plizieren.

20
sichtbares unphänomenales Ereignis. 27 Wie ich die Verwendung von
Zeug und das „Bewegen“ in der Bezügen der Bedeutsamkeit erlernen
konnte, ist in der Heim- und Handwerkerwelt Heideggers unerklärlich,
weil die Probleme der Generativität, mit denen sich Husserl in seiner
späten Schaffensphase so scharfsinnig auseinandersetzt, unbeachtet
bleiben. In der Umweltanalyse Heideggers kommt eine Verabsolutie-
rung eines bestimmten Modelles unseres In-der-Welt-Seins zum Aus-
druck und es ist keineswegs einsichtig, ob es das Zugrundeliegende für
alle anderen ist. Das Spielen, die Kreativität im Sinne des Neuschaffens
von Gegenständen, kommt darin ebensowenig vor wie das Faulenzen
und Schlafen. 28
Man kann die genetische Frage auch in eine andere Problematik
verwandeln: Dasein kann nicht altern. Es hat keine Kindheit und wird
niemals im Sterben liegen, weil es „immer schon“ stirbt, wenn es gebo-
ren ist. 29 Etwas, das „schon“ am Ende ist, wenn es begonnen hat, läßt
jede Differenzierung innerhalb der Erfahrung der eigenen Zeitlichkeit
nicht mehr zu. Selbst in der augenblicklichen Handlungssituation der
Eigentlichkeit haben wir keine Pläne für den „Tag danach“ mehr, weil
uns nach Heidegger das „faktische Handeln“ der Verplanbarkeit der
eigenen Zeit und des „Verschiebbaren“ enthebt (SuZ, 294). Jeder anders
als über den Tod definierte Weitblick, der voraussetzen würde, noch
nicht am Ziel zu sein, nicht alles übersehen zu können, versinkt im ei-
gentlichen Handlungsaugenblick, weil der Totalhorizont mit dem Situ-
ationshorizont zusammenfällt. Im „Augenblick“ bleibt das Gegenwär-
tigen in Zukunft und Gegenwart „eingeschlossen“ (SuZ, 328), denn

27 Bei Husserl heißt es dementgegen: „Mit gutem Grunde heißt es, daß wir in frü-
her Kinderzeit das Sehen von Dingen überhaupt erst Lernen mußten, wie auch, daß
dergleichen allen anderen Bewußtseinsweisen von Dingen genetisch vorangehen
mußte. Das vorgegebene Wahrnehmungsfeld in der frühen Kindheit enthält also
nichts, was in bloßem Ansehen als Ding expliziert werden könnte.“ (Hua I, 112)
28 Vgl dazu Meyer-Drawe 1988, 242; Vgl. auch die interessanten Hinweise auf
einige frühe Schriften von Scheler bei Zimmerli 1989, 235. Zimmerli weist darauf
hin, daß Scheler der Auffassung ist, daß sich die Werte der Kultur eben nicht nur
über die Arbeit bestimmen, sondern aus deren Abwesenheit. Es wäre lohneswert,
Heideggers Umweltanalyse als eine implizite „Philosophie der Arbeit“ zu rekon-
struieren, um diese dann mit Schelers Ergebnissen zu konfrontieren. Dazu paßt
dann auch Schelers spöttische Bemerkung, daß Sein und Zeit ein Werk im Geiste
des Calvinismus sei. Vgl. GW 9, 260.
29 Vgl. Zum Einbezug des Kindes Hatab 2000, 66f. Er meint, das Kind sei eine
„early version of Dasein’s being-in-the world“ (Hatab 2000, 67) Er übersieht aber,
daß sich das „earlier“ nur schwer im Kontext von Sein und Zeit denken läßt. Hatab
interpretiert selbst Phänomene wie kindliche Traumata und emotionale Entwick-
lungen „im Geiste“ Heideggers.

21
über die selbsttransparente Situation hinaus gibt es keine anderen Mög-
lichkeiten mehr. So wird die Zeit zum Gefängnis. Die genetische Frage
impliziert einen weiteren Punkt: Das Heideggersche Selbst ist bedürf-
nislos. Durch seine holistische Struktur verbietet es die Existentialana-
lytik, Subjektivität trotz einer „ständige[n] Unabgeschlossenheit“
(SuZ, 236) als Mangel zu denken. 30 So wie es keine Kindheit hatte und
nicht verletzt werden kann, so hat es keinen Hunger, begehrt nicht und
ist nie abhängig vom Anderen gewesen. Das hat schon Hans Jonas in
einer Bemerkung zu Heidegger notiert: „Wird je die ‚Sorge’ auf ihn
[den Leib, C.L.] zurückgeführt, als Nahrungssorge z.B.,, überhaupt als
physische Notdurft? [...] Auch Heidegger also brachte die Aussage ‚ich
habe Hunger’ nicht in den Griff der Philosophie. Es war letztlich eine
sehr abstrakte Sterblichkeit, die da bedacht werden und zum Ernst der
Existenz anhalten sollte.“ (Jonas 1993, 21). 31

30 Vgl. SuZ, 283, 291f..


31 Vgl. Caputo 1994, 334f.: „There is an implicit ontology of the body, to be sure,
in Heidegger’s hermneneutics of facticity, but it is very much an agent body, not a
patient; it does not suffer“. Dem ist grundsätzlich zuzustimmen, aber korrigierend
hinzuzufügen: ich kann auch keinen „agent body“ entdecken.

22
23
Abschnitt A: DAS LEIBLICHE SUBJEKT.

24
§2: HEIDEGGERSCHEN UMWELTANALYSE

1. GENERELLE PROBLEME DER UMWELTANALYSE

Können und Verstehen


Bevor ich zu den eigentlich problematischen Punkten und zur einge-
henden Betrachtung des Handelns auf der Umweltebene komme,
möchte ich zunächst einige generelle Anmerkungen machen, die aus-
schließlich die Funktion haben, einige basale Linien zu skizzieren. Die-
se haben mit Heideggers Tendenz zu tun, die alltägliche Welt einer
bestimmten Vorstellung nach zu entwerfen und dadurch unnötigerweise
zu reduzieren.32
Heideggers Ideal einer in sich geschlossenen Welt folgt, das ist des
öfteren bereits angemerkt worden, einer handwerklich ausgerichteten
Sichtweise. Im Zentrum der Umweltanalyse steht das „Werk als das
Wozu von Hammer, Hobel, Nadel“ (SuZ, 70) und der Umgang wird in
erster Linie als ein Umgang präsentiert, der das Besorgen als eine
Form der „Arbeit“ (SuZ, 70) versteht. In diesem Sinne gibt Heidegger
seinem Begriff des Verstehens eine allgemeine Komponente, die man
als „praktisch“ bezeichnen könnte, weil er das Verstehen mit „Sich-auf-
etwas-Verstehen“ und „etwas Können“ identifiziert. 33 Es handelt sich
um eine „eminently practical world“ (King 2001, 52), wie nicht nur
einer, sondern der überwiegende Teil der KommentatorInnen meint
feststellen zu können. Man könnte, wenn man Sein und Zeit soziolo-
gisch oder ideologiekritisch – und nicht philosophisch – lesen würde,
eine implizite handwerkliche und bäuerliche Kultur aus dem Text her-

32 Es ist interessant zu sehen, daß Heidegger in einer frühen Vorlesung, in der er


auf den „Tisch“ und seine Bedeutsamkeit zu sprechen kommt, andere Charaktere
nennt: „Diese Seite ist nicht die nach Osten, und diese schmale um soviel cm kürzer
als die andere, sondern die, an die sich abends die Frau setzt, wenn sie noch lesen
will; an dem Tisch da führten wir damals die und die Diskussion; hier fiel damals
jene Entscheidung mit einem Freund, da wurde jemals jene Arbeit geschrieben,
jenes Fest gefeiert“ (GA 63, 90)
33 Vgl. zur Kritik des Heideggerschen Begriffes des Verstehens unter Ausschluß
der praktischen Komponente Graeser 1993.

25
auslesen. 34 Die Frage ist nur, ob sie damit dasjenige einlöst, was sie
behauptet, nämlich das Dasein in seiner Alltäglichkeit aufzuweisen. Um
wessen Alltäglichkeit handelt es sich hier?
Die Hervorhebung des Zusammenhanges des Könnens und Verste-
hens leitet den Leser zugleich zu einer anderen, kritischen Nachfrage.
Den methodischen Ausführungen Heideggers zufolge läuft das Verste-
hen allen anderen Vollzügen zuvor. Grundsätzlich ist in Heideggers
Theorie nicht vorgesehen, daß es ein basales Nicht-Verstehen geben
kann. Da der Schein als „Privation“ des Phänomens als eine andere
Weise des Phänomens selbst verstanden wird, und da Dasein grund-
sätzlich sich in einer Erschlossenheit seines Seins aufhält (auch die Ver-
schlossenheit der Stimmungen ist nur eine andere Art und Weise, uns
selbst erschlossen zu sein), so sind selbst die Verstimmungen und das
„Versehen“ im Umgang allenfalls andere Modi des Phänomens selbst,
denn „nur weil Dasein verstehend sein Da ist, kann es sich verlaufen
und verkennen“ (SuZ, 144).
Man muß sich also fragen, in welcher Weise Heidegger das Nicht-
Verstehen, das man aufgrund seines praktischen Charakters auch als
„Nichtkönnen“ bezeichnen kann, versteht. In gewisser Weise bleibt
dieser Begriff in der Heideggerschen Theorie leer. Selbst, wenn man
das Nichtkönnen zunächst auf der Ebene des Umgangs und Besorgens
als eine empirische Schwäche interpretiert - etwa einen Hammer nicht
heben zu können - so folgt nach Heideggers Ausführungen, daß das
Dasein sich in einem solchen Vollzug aufgrund seiner Welthaftigkeit,
die nicht verloren geht, noch „versteht“, in folgedessen das Nicht-
Heben-Können als eine Möglichkeit seiner selbst und sich daher trotz-
dem „zunächst und zumeist aus seiner Welt her versteht“ (SuZ, 146).
Aber wie steht es mit Katastrophen im Leben? Wie verhält es sich mit

34 Vgl. zu dieser Frage Thomä 1990, 328ff. Thomä macht darauf aufmerksam, daß
die ländliche Sinnebene durch die Frage der Subjektivität gebrochen wird. Er inter-
pretiert diesen Konflikt grundsätzlich positiv, weil es Heideggers Stärke ausmache,
durch die Aufnahme des „Hantierens“ auf die Gespaltenheit des modernen Subjekts
selbst aufmerksam zu machen. Heidegger muß sich gewissermaßen mit einem mo-
dernen Ideal konfrontiert sehen: „der ‚Schwarzwald’ bleibt ‚Sein und Zeit’ fremd. Er
bleibt aber eine Versuchung.“ (Thomä 1990, 329). Thomä weist auch darauf hin,
daß schon früh von Löwith angemerkt worden ist, daß Heideggers Zeuganalyse
übersieht, daß die soziale Welt in der Moderne durch den Warencharakter impli-
ziert ist.

26
Schicksalsschlägen oder dem Tod? 35 Wie steht es mit wirklichen Gren-
zen unseres Seins?
Die Gründe dafür, daß Heidegger dem Begriff des Seinkönnens keine
Alternative zur Seite stellt, sind aber nicht nur auf der ontologischen
Ebene zu suchen. Auch auf der Ebene des alltäglichen Besorgens und
Könnens kann man drei Gründe anführen: Erstens beschreibt Heideg-
ger den Widerstand als sekundär, zweitens wird (konsequenterweise)
die Störung der Verweisungsganzheit untergeordnet (vgl. dazu auch
später, Seite 52) und drittens wird die Affektivität umgedeutet, so daß
der Heideggersche Idealismus auch auf dieser Ebene sich durchsetzen
kann.
Man kann sich daher fragen, in welchem Sinne sich die Umweltana-
lyse auf der konkreten Ebene als eine Verlustgeschichte des Nichtkön-
nens darstellt, da Heidegger die Tendenz hat, das Existieren dem
handwerklichen Modell unterzuordnen. Damit ist nicht behauptet, daß
es für die Ebene des Seinkönnens eine Alternative gibt. Nicht-
Seinkönnen ist offenbar ein Unding. Auch ist damit nicht behauptet,
daß Heideggers Analyse sich als nicht haltbar herausstellt, sondern
allenfalls sollen damit Erweiterungen ins Spiel gebracht werden.
Ich möchte folgende Punkte skizzieren: die Umweltanalyse impli-
ziert den Verlust des Mißverstehens, den Verlust der Sinnlichkeit (vgl.
dazu später, Seite 56), den Verlust des Leibes (vgl. dazu später, Seite
62), den Verlust der Werthaftigkeit (vgl. dazu später, Seite 108), aber
auch Vollzüge der Pause und des Spielens, den Verlust der Neugier und
den Verlust des Lernens, die allesamt nicht auf der Ebene der sich auf
sich selbst beziehenden Subjektivität, sondern schon in den Umwelt-
handlungen zum Tragen kommen, aber von Heideggers Ausführungen

35 In einer frühen Vorlesung heißt es: „Nur auf dem Grunde dieser Vertrautheit
kann im Zunächst des weltlichen Da so etwas vorkommen wie Fremdes“ (GA
63, 90). Ich werde an dieser Stelle nicht auf Heideggers Todesinterpetation einge-
hen, weil nur die Umweltanalyse eine Rolle spielen soll, aber auch in Bezug auf jene
kann man grundsätzlich festhalten, daß selbst der Tod nicht als „Nichtkönnen“
gedeutet wird, sondern gerade als Möglichkeit des Daseins in dem Sinne verstanden
wird, daß es sich aus ihm heraus im Sinne einer möglichen Horizontbildung zu-
künftiger Ereignisse hin immer schon verstanden haben muß. Das meint auch
Walter Schulz. Vgl. Schulz 1979, 35: „Der Tod des Daseins ist kein Ereignis, das
den Menschen als Lebewesen trift. Das leibliche Sein wird von Heidegger, weil das
Dasein ja nur sich verstehender Selbstbezug ist, grundsätzlich ausgeklammert, und
eben als sich verstehende Existenz kann das Dasein überhaupt nicht ‚von außen
her’ vom Tod angegangen werden.“

27
imgrunde nicht erfaßt werden können. 36 Im Kern mißachtet Heidegger
„Verhaltungen“, die eine Weltveränderung implizieren anstatt sie schon
im Rücken zu haben.
Insbesondere beim letzten Punkt kann man sehen, daß Heideggers
These, daß das Nicht-mehr-Verstehen im „reinen Anstarren“ besteht,
nicht haltbar ist, sondern daß geradezu das Gegenteil der Fall sein
kann, nämlich daß das Nicht-Verstehen als Voraussetzung für die Er-
öffnung von Horizonten gedeutet werden muß. Obwohl ich – ontolo-
gisch betrachtet – niemals mehr bin als meine Möglichkeiten und ich
mich infolgedessen auch immer in diesen verstehen muß, so bleibt es
nicht nur unverständlich, in welchem Sinne eine offene Zukunft in ei-
nem solchen System gedacht werden kann, sondern auch wie Lernpro-
zesse in Gang kommen können, die darauf beruhen, daß jemand kein
Verständnis hat, d.h. etwas nicht kann. In anderen Worten: Lernpro-
zesse, insbesondere die frühkindlichen, fallen aus Heideggers „We-
sensanalyse“ heraus. Implizit analysiert Heidegger einen erwachsenen
Menschen. Das setzt aber schon eine Idee der Entwicklung oder eine geneti-
sche Phänomenologie voraus. Natürlich würde Heidegger antworten, daß
diese Ergänzungen die ontologische Ebene nicht berühren und es ist
ihm darin zuzustimmen. Dennoch muß man darauf bestehen, daß es in
Sein und Zeit eben um die alltäglichen, umweltlichen Handlungen geht,
in denen Lernprozesse gewöhnlicherweise ausgebaut werden. Es er-
scheint daher legitim, einige dieser Tätigkeiten hier ins Spiel zu brin-
gen.

Holismus und Idealismus


Der gesamte Sinn meiner umweltlichen Situation leitet sich von den
ursprünglichen Projekten her, mit denen ich mich situiere. Man muß
Sein und Zeit sozusagen „rückwärts“ lesen. Zunächst steht die Möglich-
keit im Raume, mit einer entschlossenen Handlung mir meinen Mög-
lichkeitshorizont überhaupt vorzugeben und sozusagen eine Meta-
Situation bzw. einen Handlungs- und Totalitätshorizont zu schaffen.
Aus diesen Großprojekten leitet sich dann der Verweisungszusammen-
hang auch meiner alltäglichen Handlungsumwelten her. Da der Zeug-
zusammenhang durch Zweck und Mittel strukturiert ist, leiten sich die

36 Interessant wäre auch herauszuarbeiten, warum Dasein in Heideggers Verknüp-


fung von Umweltanalyse und Selbstreferenz durch die Zeitanalyse nicht als altern-
des bestimmt werden kann. In Heideggers Theorie wird das Altern wie in den tra-
ditionellen Theorien der Subjektivität als emprisich bzw. ontisches Phänomen behan-
delt. Der Geist altert nicht, sondern nur der Leib.

28
Zwecke letzlich aus einem – wie Heidegger sagt – „Worumwillen“ her.
Das Worumwillen aber erschließt mir nach Heidegger meine gesamte
Welt, d.h. meine eigenen Möglichkeiten im Sinne meines Könnens. In
anderen Worten: das Worumwillen erschließt mein Sein im Sinne mei-
ner ganzen Existenz. Was meine Welt ist, ist zwar nicht „Material der
Pflicht“, aber die Sinnfülle als solche leitet sich aus meinen eigenen Pro-
jekten her. Auch die Natur, die ja Heideggers These zufolge erst als
solche „entdeckt“ werden muß, wird ihr untergeordnet. Letztlich jedes
„Ding“ im Sinne von Zeug ist durch einen Sinnhorizont erschlossen,
den ich mir durch meine Lebensprojekte erst eröffnet habe. In diesem
Sinne kann es „sinnlose“ Dinge nicht geben, denn selbst die zwecklosen
Dinge finden ihren Sinn ex negativo. Das Unzuhandene, wie Heidegger
auch sagt, ist nur die „Privation“ des Phänomens der Zuhandenheit.
Das nicht zur Hand seiende Ding ist weiterhin als grundsätzlich zuhan-
den verstanden. Ganz in diesem Sinne heißt es bezüglich der Dinge
überhaupt: „Das innerweltlich Seiende überhaupt ist auf Welt hin ent-
worfen, das heißt auf ein Ganzes von Bedeutsamkeit, in deren Verwei-
sungsbezügen das Besorgen als In-der-Welt-sein sich im vorhinein
festgemacht hat.“ (SuZ, 151). So ergibt sich das System meiner umwelt-
lichen Bezüge und Möglichkeiten ganz aus den kulturellen und letzt-
lich historischen Möglichkeiten, die ich mir in meinen „eigentlichen“
Handlungen erschließe. Es leitet sich also aller Sinn aus der entschlos-
senen Handlung und meinem Selbstverhältnis her.
Heideggers Denken ist geprägt von einem grundsätzlich holisti-
schen Ansatz. Betrachtet man die grundsätzliche Argumentations-
struktur in Sein und Zeit, kann man sehen, daß Heidegger musterhaft
immer darauf hinweist, daß es eine vorausgesetzte Struktur geben muß,
um zwei sich entgegengesetzte Begriffe analysieren zu können. 37 Be-
sonders deutlich wird dies in Heidggers Argumentation gegen diejeni-
gen Theorien, die Subjektivität aus einem Gegensatz und damit aus der
Negativität heraus begreifen wollen. Da das In-der-Welt-sein aber –
wie bei Husserl – Vollzug und Sinn umgreift und daher eine ursprüng-
liche Einheit bildet, wird jede Negativität der Welt oder dem Anderen
gegenüber aus der Analyse ausgeschlossen bzw. durch eine holistische
Interpretation ersetzt. Einzig in der Analyse der „Ganzheit“ kommt
Heidegger auf die Thematik, daß Dasein etwas nicht bzw. noch nicht ist,
zurück. Aber selbst hier kann man sehen, daß die Problematik des
Ganzseins des Dasein eine existentielle Möglichkeit ist. Ontologisch
37Auch Figal meint, daß Heideggers Begriff der Ganzheit unklar sei.
Vgl. Figal 1991, 83.

29
betrachtet sind wir „eigentlich“, d.h. in Wahrheit, immer schon eine
Ganzheit. Allenfalls durch unsere Selbstobjektivierung und das Verfal-
len begreifen wir Zukunft und Tod als objektive Ereignisse und daher
uns selbst als „mangelhaft“. Im Grunde aber sind wir immer schon zu
unserem Ende und daher ontologisch betrachtet niemals mangelhaft.
Subjektivität als „Mangel“ denken, bedeutet nach Heidegger, sie der
Ontologie der Vorhandenheit zu unterwerfen (SuZ, 274). Daher ver-
sucht er in Sein und Zeit das „Noch-nicht-Sein“ umzudeuten. Aber auch
in der „vertikalen“ Struktur, also dem Verhältnis des Subjekts zu seiner
Umwelt, kann man die holistischen Grundannahmen Heideggers her-
ausarbeiten, was zu einem grundsätzlichen – wie Walter Schulz her-
ausgehoben hat – Paradox einer endlichen Absolutheit des Daseins führt
(Schulz 1979, 254f.). Die Weltstruktur geht den einzelnen Vollzügen
immer als eine Ganzheit vorweg, so daß der negative Modus des
„Nicht“ immer als eine Abwandlung des „ursprünglich“ positiven ge-
deutet wird. Dieses Vorgehen Heideggers erklärt sich aus der Abwehr
dialektischer Modelle. Dasein soll ja gerade nicht aus seinem Gegensatz
zur Welt verstanden werden, sondern die Welt soll als eine Weise des
Daseins selbst vorgestellt werden. In diesem Sinne ist Dasein – wie
Husserls Begrif des Bewußtseins – „absolut“ zu nennen. Es wird nicht
„von außen“ affiziert, sondern affiziert sich selbst in seinem schon-sein-
bei.
Dieser implizite Holismus führt nun auf der Ebene der Umweltana-
lyse zum Ausschluß verschiedener Momente, nämlich erstens zum
Ausschluß des Widerstandes oder der Hemmung und zweitens im Zu-
sammenhang damit zum Ausschluß der Sinnlichkeit im klassischen
Sinne, obwohl natürlich mit einbezogen werden muß, daß Heidegger
die Affektivität uminterpretiert und nicht gänzlich verwirft. 38 Insbe-
sondere in §43 argumentiert Heidegger gegen Dilthey und Scheler, die
Realität mit der Widerstandserfahrung identifizieren wollen, mit dem

38 Vgl. auch Scheler, GW 9, 15, der das Leiden in der einfache Re-Flexio der Emp-
findung lokaliert, also ganz ähnlich wie Husserl in den Manuskripten zur Affektion
(vgl. dazu weiter unten 102ff.). Aus diesem Zusammenhang wird auch klar, daß für
Heidegger eine Bestimmung wie „Leiden“ oder „Erleiden“ sekundär bleibt. Da es
auf der einfachen Ebene kein „Ich“ oder „Selbst“ gibt, das leiden kann, sondern
letzteres in seiner Weltstruktur „aufgeht“, bleibt jedes wirkliche Angegangensein
ausgeschlossen. Die zentrale Stelle bei Scheler, in der er die Widerstandserfahrung
einführt, findet sich in GW 9, 16ff.; vgl. auch die weiteren Ausführungen im selben
Band, 210ff. Vgl. zur Widerstandserfahrung im Kontext der Wertethik GW 2, 149.
Vgl. zur Vorgeschichte der Widerstandslehre Kaiser 1997, 30ff. und vor allen Din-
gen 53ff. Kaiser meint, daß Heideggers Angriffe sich auch indirekt gegen Husserl
richten. Vgl. ebd., 124.

30
Argument, daß jedes Streben nicht nur über den „Widerstand“ hinaus
auf etwas aus ist, sondern bereits „bei einer Bewandtnisgesamtheit“
(SuZ, 210) sein muß. Diese Gesamtheit ist auf etwas hin erschlossen
und läuft als Gesamtheit betrachtet der sinnlichen Erfahrung voraus.
In Husserls Worten: in den zeitlichen Horizonten ist mehr bewußt als
in der präsentistisch erfaßten Sinnlichkeit. Auf der einen Seite ist Hei-
deggers Darlegung überzeugend, denn in der Tat läßt sich fragen, in
welcher Weise nicht nur Wille und Streben schon über das jeweilige
Erleiden von etwas hinaus sein müssen. Eine Grenze ist nur denkbar,
wenn das Denken schon darüber hinaus ist, wie Fichte und Hegel
schon gezeigt haben. Diesen Gedanken verkoppelt Heidegger mit sei-
ner Analyse der Stimmungen. In Stimmungen nämlich, so seine These,
sind wir uns zeitlich so erschlossen, daß gewissermaßen in diesem
„Pool“ erst Affektionen im Sinne von sinnlichen Ereignissen auftreten
können. Heidegger schreibt: „Dergleichen wie Affektion käme beim
stärksten Druck und Widerstand nicht zustande, Widerstand bliebe
wesenhaft unentdeckt, wenn nicht befindliches In-der-Welt-sein sich
schon angewiesen hätte auf eine durch Stimmungen vorgezeichnete
Angänglichkeit durch das innerweltlich Seiende“ (SuZ, 137).
Nimmt man die Argumentation der Umweltanalyse hinzu, so muß
man in Betracht ziehen, daß Heidegger dort die These aufstellt, daß die
Welt im Sinne der Verweisungsstruktur dem innerweltlichen Seienden
vorweg geht. Dasein wird als ein Seiendes bestimmt, das nicht inner-
weltlich bestimmt werden kann. Das Innerweltliche soll nach Heideg-
gers eigener Bestimmung vorhandenes Seiende meinen, und als dessen
Grenzfall bestimmt er die Natur. 39 Dem fügt er dann das „innerweltli-
che Zuhandene“ in §22 hinzu. Es bleibt aber unklar, in welcher Weise
die Stimmungen einen Horizont „vorzeichnen“ können. Heidegger äu-
ßert sich dazu nicht. Der Zusammenhang von Stimmung und Affektion
bleibt daher völlig unerklärt. Wenn ich mir mit einem Messer in die
Hand schneide und ich den Schmerz spüre, dann bleibt es völlig rätsel-
haft, warum mein Gestimmtsein in der Situation die Voraussetzung
sein soll, daß mich innerweltlich Seiendes „angehen“ kann. Nehmen wir
an, ich befinde mich in der Idealsituation der Heideggerschen Welt und
bin ganz auf das Werk gerichtet, an dem ich arbeite. Nun nehmen wir
weiterhin an, daß mir der Hammer, mit dem ich arbeite, auf den Fuß
fällt. Der Hammer geht mich in diesem Sinne etwas „an“, indem er mir
„zu nahe“ kommt. Nehmen wir weiterhin an, daß sich mein Umwelter-
39Die meisten KommentatorInnen übernehmen Heideggers Darstellung ohne
Nachfrage. Vgl. bspw. King 2001, 57. Vgl. SuZ, 65.

31
leben „entweltlicht“ und ich in einer Art Schockraktion den Hammer
jetzt als pures „Etwas“ erfasse, das mir – von seinen Zweckbezügen
entfremdet – die Schmerzen verursacht hat. Es ist völlig unerklärlich,
warum die Stimmung – etwa die Hoffnung auf gutes Gelingen meines
Werkes – die Voraussetzung für die Affektivität sein soll, die ich im
Moment des Hammerfalles erleiden muß, indem ich den Schmerz ver-
spüre. Es ist nichts gegen die These einzuwenden, daß die Stimmung
mir meinen Gesamthorizont der Situation erschließt, aber Heideggers
Argument gegen die Sinnlichkeit und die Widerstandserfahrung lautet,
daß die Stimmung vorausgesetzt sei und das zweite als abkünftig zu
begreifen sei. Bei genauerer Betrachtung muß man aber zu dem Schluß
kommen, das beide als gleichrangig zu beschreiben sind.
Wir werden später sehen, daß die einzige Verbindung, die hier ge-
dacht werden muß, als eine werthafte Bedeutsamkeit bestimmt werden
muß. Ich fühle mich ja nur deshalb aus meinen Umweltbezügen „her-
ausgerissen“ und gestört, weil ich offenbar mein Arbeiten als etwas
verstehe, in dem ich nicht gestört sein will und das damit als etwas im
weitesten Sinne „positiv“ erlebt wird. Wenn also überhaupt eine Ver-
bindung von Stimmung und Affektion gedacht werden kann, dann nur
über die Wertbeziehung, die ich erlebe. Ansonsten stehen sich beide völ-
lig gleichrangig gegenüber. Die Stimmung der Angst und der Furcht
erschließen mir, und das soll hier nicht in Frage gestellt werden, meine
Möglichkeiten. Sie erschließen mir mein Weltverhalten als Ganzes.
Aber das ist nicht der entscheidende Punkt. Entscheidend ist Heideg-
gers Behauptung, daß die Stimmung sinnliche Affektivität erst möglich
macht, und dieser Zusammenhang ist nur nachvollziehbar, wenn man
die Wertebene mit einbezieht, die zweifellos in Stimmungen erschlos-
sen wird. Meine Stimmung erschließt mir sozusagen eine Welthaltung,
die sich auf die gesamte Welt bezieht. In einer Stimmung fühle ich
mich so oder so gestimmt und zwar in Bezug auf jeden individuellen
Gegenstand oder Vorfall in meiner Existenz. In der Stimmung er-
schließe ich mir ja nicht nur mein Sein im Sinne des „Daß-Seins“ und
der Last, daß ich immer auch mein Gewesen-Sein zu übernehmen habe,
sondern projektiv erschließe ich mir mein Sein in einer Haltung, die
festlegt, wie ich mich grundsätzlich zur Welt und zukünftigen Ereignis-
sen verhalte. In der Hoffnung ist eine positive Dimension enthalten, die
meine konkreten Erwartungen strukturiert. Von dieser Stimmung aber
zurückzuschließen auf mein Tasten, auf mein Hören und Riechen ist
nur zulässig, wenn man ein Kriterium nennen kann, in Hinsicht auf das
beide vergleichbar sind. Dies kann nur etwas Werthaftes sein, d.h. mei-

32
ne „Aufnahme“ des sinnlichen Ereignisses. Mit anderen Worten: die
Stimmung ist nur in soweit entscheidend, wie sie das sinnliche Ereignis
in einem positiven oder negativen Rahmen einbindet. Das Kriterium
nennt Heidegger aber nicht, weil er jede wirkliche Konfrontation von
Affektion bzw. Gefühl und Stimmung ablehnt.

33
Pause, Spielen
Vor dem Hintergrund des Holismus betrachtet läßt sich nun auch
erklären, warum Heidegger seine Analyse an der Arbeit orientiert. 40
Die Arbeit und das Tätigsein gehört gewissermaßen zur ursprüngli-
chen Weltoffenheit des Daseins und jede Form der Negation dieses Tä-
tigseins wird an den Rand gedrängt. Wir können uns zum Beispiel
fragen, in welcher Hinsicht das Pausieren oder das Faulenzen oder viel-
leicht sogar das Schlafen aus Heideggers Modell herausfallen. 41 Auch in
Bezug auf einzelne Tätigkeiten wie Sex oder z.B. Feiern erscheint es
mehr als fraglich, ob diese über den Zusammenhang des „Zeugzusam-
menhanges“ begriffen werden können oder ob in ihnen nicht völlig
andere Dingzusammenhänge erscheinen, die aus der starren Gegen-
überstellung von Vorhandenheit und Zuhandenheit herausfallen und
somit den Umweltbegriff selbst ändern bzw. erweitern müßten. Um es
anders zu formulieren: Ist das begehrte Wasserglas, das in meiner
Werkstatt steht und mit dem ich mein Bedürfnis stille, wenn ich zu
lange gehämmert habe, vorhanden oder zuhanden? 42 Ist eine Katze, die
auf meiner Hobelbank sitzt, vorhanden oder zuhanden?
Bei genauerer Überlegung scheinen gerade diejenigen alltäglichen
Handlungen und Situationen, in denen wir in einem anderen Sinne
verweilen als Heidegger es uns präsentiert (nämlich als Privation des

40 Scheler bemerkt spöttisch, daß Sein und Zeit ein Werk im Geiste des Calvinis-
mus sei. Vgl. GW 9, 260. Vgl. auch zur Beschreibung der „Heideggerschen Alltäg-
lichkeit“ Caputo 1994, 334f. Auch Caputo merkt an, daß Heideggers „faktisches
Leben“, das Heidegger in den frühen Freiburger Vorlesungen zu entdecken ver-
sucht, eingeschränkt bleibt. Heideggers „factical life is not factical or perhaps
praxical enough“. Vgl. dazu Caputo 1994, 332. Zur Arbeit vgl. auch die kritischen
Bemerkungen bei Thomä 1990, 326ff. Thomä meint aber auch, daß es sich um ei-
nen „idealisierten Arbeiter“ handelt, der zumindest isoliert in seiner Werkwelt
wohnt. Thomä schlägt vor, das Heideggersche Modell als dasjenige eines Künst-
lers zu lesen. Dieser Vorschlag scheint mir aufgrund des Textes selbst nicht stich-
haltig zu sein, selbst wenn Thomäs Kritik, daß es sich um das Ideal der „Vereinze-
lung“ handele, zutreffend sein sollte.
41 Das deutet auch Hüni an. Er verweist auf diejenige Pause, die sich nicht als
Privation des Arbeits bestimmen läßt, sondern sich auf „das Schöne“ richtet. Vgl.
Hüni 1999, 212.
42 Es ist anzumerken, daß Heidegger das beschränkte Schema von Sein und Zeit
selbst thematisiert. In seinem Kunstwerkaufsatz fügt er seiner Ontologie das
Kunstwerk hinzu und in der Vorlesung von 1930 analysiert er das Tier. Kunstwerk
und Tier passen beide nicht in die Aufteilung: Existenz – Vorhandenheit – Zu-
handenheit.

34
Arbeitens), verloren zu gehen. Das sind einmal diejenigen Handlungen,
in denen wir Ausruhen oder einfach „Nichtstun“ oder speziell diejeni-
gen, die wir gemeinhin „ästhetisch“ nennen. So ist es geradezu auffällig,
daß Heidegger die Ästhetik in Sein und Zeit nicht erwähnt und in sei-
nem Kunstwerkaufsatz die Kunst zu einem Großprojekt neben der Po-
litik hochstilisiert ohne sie an die Analysen von Sein und Zeit rückzu-
binden. So muß man aber fragen, ob im Faulenzen und insbesondere in
der ästhetischen Betrachtung, die ja auch eine naturästhetische Be-
trachtung sein kann, ein weltlicher Bezug zum Vorschein kommt, der
mit Heideggers Verweisungszusammenhang nur schlecht bestimmt
werden kann. Auf der einen Seite nämlich befindet sich das Subjekt in
der bewundernden Haltung, etwa der Natur gegenüber, aus dem prak-
tischen Verweisungszusammenhang herausgenommen, auf der anderen
Seite aber befindet es sich nicht in einer objektivierenden Haltung sei-
nen Gegenständen gegenüber. Heideggers Analyse aber impliziert, daß
jede Entweltlichung einen Objektivierungsprozeß nach sich zieht. Das
scheint mir falsch zu sein. Wenn ich die Perfektion meines Hobels
(„Made in Germany“) bewundere, stehe ich ihm dann in einem entwelt-
lichten Verhältnis, wie Heidegger meint, gegenüber? Ich lasse ihn in
meiner Bewunderung zwar in einem anderen Sinne „sein“ als während
des Hobelns, aber doch suche ich ihn nicht nach seinen Eigenschaften
ab. Auch das, was wir gemeinhin „Faulenzen“ nennen, kann in Heideg-
gers Modell nicht vorkommen, weil jedes „Verweilen“ als eine Theore-
tisierung der ursprünglichen Umweltstruktur und damit als „Entleb-
nis“ gedeutet wird.43
Nun könnte man behaupten, daß das Pausieren durch seine Privation
gekennzeichnet sei, d.h. daß gerade im Anhalten und Ausruhen die ur-
sprüngliche umweltliche Tätigkeit geradezu erst zum Vorschein
kommt. Wie man in einem der späteren Paragraphen von Sein und Zeit
sehen kann, ist Heidegger genau dieser Meinung: „In der Ruhe ver-
schwindet das Besorgen nicht“ (SuZ, 172). Es würde in diesem Falle
ähnliches geschehen wie in demjenigen Falle, wenn etwas fehlt oder
beschädigt wird. Der Weltzusammenhang wird in solcherart Störun-
gen Heidegger zufolge erst sichtbar. Das ist aber gerade im Pausieren

43 Vgl. SuZ, 138. Heidegger identifiziert hier die „reine Theorie“ mit dem „ruhigen
Verweilen“. Das ist aber fraglich, denn im ausruhenden Verweilen, in dem ich mich
befinde, wenn ich pausiere oder faulenze, ist durch seine „Interesselosigkeit“ ge-
kennzeichnet, wohingegen das Erkennen, gerade weil es sich aus seinem prakti-
schen Zusammenhang herleitet, immer einem „Woraufhin“ folgt. Es ist – in
Husserls Worten – „auf etwas aus“ und somit immer in Interessenhorizonte einge-
bunden: „So ist die Erkenntnis als Handlung eine abzielende Tätigkeit“ (EU, 238).

35
nicht der Fall, weil gegenüber dem bloßen Ablassen von dem Zeugzu-
sammenhang dieser gewissermaßen völlig außer Acht gelassen wird. Er
wird neutralisiert und als Ganzer außer Kraft gesetzt. Eine privative
Bindung an den Zweckzusammenhang wird nur dadurch erreicht, daß
weiterhin die durch das Worumwillen (Streben) erschlossenen Groß-
projekte in Kraft sind. Nur weil ich noch Hämmern und das Werk voll-
enden will, kann es geschehen, daß mir dieser Zusammenhang bewußt
wird, wenn mein Hammer nicht mehr funktioniert. Im Pausieren und
Faulenzen will ich aber gerade dies nicht. Das bedeutet, daß die
Zweckbezüge, die durch meine Tätigkeiten hindurch verknüpft sind,
sozusagen „losgelassen“ oder „seingelassen“ werden und als solche hin-
genommen werden. Das Pausieren hat damit seine eigene Qualität und
es ist keinesfalls klar, ob die genetische These Heideggers, die hinter
seiner Umweltanalyse steckt, eindeutig ist. Diese besagt, daß wir ur-
sprünglich uns in hantierenden Verhältnissen befinden, von denen dann
sich alles andere herleitet und wir schließlich von „Entfremdung“ spre-
chen können. Die Gegenthese aber lautet, daß sich gewissermaßen das
Arbeiten aus einem „Nichtstun“ herleitet. Diese genetische These im-
pliziert Lernprozesse, in denen wir unsere Welt durch Bildung aneignen.
Ein andere Art des „Umgangs“ mit den Dingen scheint auch im
Spiel vorzuliegen. Von einigen Autoren wie z.B. Gadamer ist der Ver-
such gemacht worden, das Spielen als einen ontologischen Zusammen-
hang zu begreifen, in dem das Subjekt quasi aufgelöst und in ein ano-
nymes Geschehen integriert wird.
Es ist nun interessant zu sehen, daß Heidegger selbst in seiner Ein-
führungsvorlesung von 1928/29 auf das Spielen eingeht und es auf den
Weltbegriff bezieht. Offensichtlich leiten sich auch Gadamers Überle-
gungen in Wahrheit und Methode von Heideggers Überlegungen her.
Nichtsdestotrotz kann man an Heideggers Auslegung des Spiels sehen,
daß es nicht gelingt, den Begriff von seiner anthropologischen Basis zu
lösen. 44 Wie Gadamer versucht auch Heidegger das Spielen aus seiner
entgegengesetzen Position zur Ernsthaftigkeit zu befreien und ihm
einen höheren, nicht abgeleiteten Status zuzubilligen. Das „In-der-

44 Die anthropologischen Überlegungen kommen auch ins Spiel, weil Heidegger


beginnt, über das Tier nachzudenken. Wiederholung und Spiel im Sinne einer auf
sich zurückbezogenen „Weltgeschlossenheit“ sind Kennzeichen des Tieres. Das
meint auch Scheler (vgl. GW 9, 22f.) und Gehlen (vgl. Gehlen 1997, 131ff.). Dazu
paßt dann Heideggers These, die er in der Vorlesung aus dem Jahre 1930 vertritt,
daß das Tier „weltarm“ sei. Auch Husserl meint, daß das Tier sich durch „Weltar-
mut“ im Sinne eines Geschichtsverlustes auszeichne. Vgl. dazu Hua XV, 180.

36
Welt-sein überhaupt“, so seine These, hat „den Charakter des Spiels“
(GA 27, 310).
Heidegger zählt folgende Merkmale des Spielens auf: (1) Spielen hat
etwas mit der spezifischen Weise des „Vollziehens“ zu tun, (2) es sei
als das „Ganze einer Regelung“ (GA 27, 311) zu verstehen, (3) im Spie-
len sind Spiel und Spielregel zusammengebunden, (4) es geht im Spie-
len um ein „freies, d.h. regelgebundenes Geschehen“, (5) das Subjekt
wird aufgelöst in ein „Sich-dabei-befinden“, (6) und nicht das Verhalten
ist primär Ursache oder Grund der Einheit des Spieles, sondern „die
Regeln bilden sich erst im Spielen“.
In seiner Argumentation behauptet Heidegger zunächst, daß es nicht
um die „ontischen Bezirke“ gehe, „in denen wir gemeinhin von Spiel
sprechen“ (GA 27, 311). Schon hier kann man sich fragen, ob Heideg-
gers Versuch, das Spielen nicht als eine bestimmte Weise des Daseins zu
interpretieren, scheitern muß. Die Charakteristik der sechs Punkte, die
das Spiel auszeichnen, sind nämlich durch die Interpretation des kon-
kreten „ontischen“ Spielens gewonnen. Heidegger bezieht sich selbst
auf das Kartenspiel und das Spiel der Kinder. Ohne auch nur im ge-
ringsten anzudeuten, wie der Schritt von der ontischen Interpretation
zu der ontologischen Interpretation zu vollziehen sei, behauptet Hei-
degger plötzlich, daß Welt und Dasein „selbst“ als Spiel verstanden
werden müssen, und daß dieses nichts mehr mit dem konkreten Voll-
zug zu tun habe. Abgesehen von der sinnlosen Wortakrobatik bleibt es
völlig unklar wie Heidegger folgendes behaupten kann: „Das In-der-
Welt-sein ist dieses ursprüngliche Spielen des Spiels, auf das sich jedes
faktische Dasein sich einspielen muß, um sich abspielen zu können,
derart, daß ihm faktisch so oder so mitgespielt wird in der Dauer seiner
Existenz" (GA 27, 312). Zwar behauptet Heidegger, daß das Spiel nicht
das „jeweilige faktische Verhalten, sondern das, was es ermöglicht“
(GA 27, 313) meine, dennoch aber wird die Interpretation des Spielens
anhand des „Handeln und Tun“ (GA 27, 312) gewonnen.
Es ist daher nicht ersichtlich, wie Heideggers Anspruch, nicht „einen
Begriff des Spiels zurecht[zu]legen und dann auf das Dasein
an[zu]wenden“, in dem Sinne einzulösen ist, daß das Dasein ein „ver-
größertes Spiel wäre“ (GA 27, 316). Verfolgt man den Paragraphen im
Detail, sieht man, daß Heidegger exakt diesen Weg beschreitet. Er
geht zunächst auf das „ontische“ Spielen ein, gibt dann eine Charakte-
ristik des Spielens, die aus diesen ontischen Spielen gewonnen ist und
behauptet abschließend, daß diese Charakteristik nichts mehr zu tun
hat mit der empirischen Ebene. Einmal mehr kann man hier sehen, daß

37
Heideggers Tendenz, in ausschließenden Begriffen zu denken, zu sys-
tematischen Merkwürdigkeiten führt.
Vielmehr wäre es einsichtig gewesen, das In-der-Welt-sein wie es in
Sein und Zeit als Verweisungszusammenhang des praktischen Besor-
gens vorgestellt wird, von eben einer anderen Seite zu betrachten, die
nicht in Umgang und Umsicht fundiert ist, sondern vielmehr Alternati-
ven des In-der-Welt-Seins neben dem „Hantieren“ denken läßt. Und
dazu kann man dann das Spielen anführen. Gehen wir dazu noch ein-
mal auf Heideggers eigene Charakteristik zurück. Dieser zufolge kann
als ein Kennzeichen des Spielens angesehen werden, daß auf eigentüm-
liche Weise im Spielen Spiel und Regeln miteinander verknüpft sind. In
anderen Worten: das Spielen kann nicht als Anwendung oder Realisie-
rung externer Regeln verstanden werden, sondern die Spielregeln be-
stehen nur im Spielen und können auch nur durch das Spiel selbst ge-
ändert werden. Übertragen wir dieses Kennzeichen nun auf den Welt-
begriff und die praktischen Besorgungen, die Heidegger als eigentli-
ches Charakteristikum des alltäglichen Handelns vorstellt, so kann
man sehen, daß eine Anwendung des Spielens dessen Konzeption ver-
ändern würde. In Heideggers Konzeption des Umgangs nämlich bleibt
es in gewisser Weise unverständlich, wie der Verweisungszusammen-
hang, in dem ich mich befinde und aus dem heraus ich meine Vollzüge
tätige, verändert und modifiziert werden kann. Welt geht meinen Voll-
zügen im Sinne eines apriori vorweg. Diese primäre Funktion der Welt
kann nach Heidegger, da der konkrete Verweisungszusammenhang auf
meine Projekte (Worumwillen) und meinen letzten Lebensentwurf
zurückgeführt werden kann, nur modifiziert werden in der entschlos-
senen Handlung, in der nicht nur die vereinzelten Subjekte selbst, son-
dern die ganze Gemeinschaft sich ein „neues“ Worumwillen gleichsam
selbstbestimmt vorgibt, das dann als „Aufgabe“ jeder einzelnen Hand-
lung ihren letzten Horizont vorgibt. Das aber bedeutet, daß auf der
Ebene der Umwelthandlung eine Modifizierung des Weltzusammenhan-
ges nicht möglich ist. In der eigenen Umwelt kann immer nur etwas
nicht zuhanden sein oder zerstört werden, aber es kann nicht kreativ
geändert werden, weil dazu der Verweisungszusammenhang selbst
verändert werden müßte.
Nehmen wir nun das einfache Beispiel, daß ich einen Hammer in die
Hand nehme und gleichsam durch leibliches „Austesten“ variiere, ihm
aber nicht eine andere Funktion zuspreche, etwa als Stuhlbein zu fun-
gieren. In diesem Fall würde ich bloß seine Funktion variieren. Der
Charakter der Zuhandenheit würde nicht verschwinden, sondern ge-

38
wissermaßen im Hintergrund verbleiben. Wenn wir aber mit einbezie-
hen, daß die erste Form des Spielens nicht darin besteht, andere Zwecke
von Gegenständen zu finden (das wäre noch als Handwerk zu bestim-
men), sondern daß Spielen darin besteht, daß es auf sich selbst zurück-
verweist und so sich seinen Referenz- und Verweisungsrahmen selbst
schafft, so können wir sehen, daß das Spielen gewissermaßen aus dem
Verweisungszusammenhang herausfällt ohne ihn zu verlassen. Ich be-
nutze ihn, aber ohne Konsequenz, und kann ihn daher frei abändern.
Nehmen wir an, ich arbeite nur „so zum Spaß“ in Heideggers Werk-
statt: Es gibt dann keinen äußeren Grund, keine verfolgbare Mittel-
Zweck-Kette, warum mein Spiel ausgerechnet dieses und kein anderes
Spiel ist. Es verfolgt keinen Zweck, aus dem her sich meine Umwelt in
diesem Moment bestimmen und verstehen ließe. Der Zusammenhang
kann sich daher auch ändern, wenn dahinter nicht der Großentwurf
geändert wird.
Das heißt: im „Austesten“ des Hammers kann man ein Moment fin-
den, das bloß darin besteht, die Möglichkeiten dieses Dinges zu variie-
ren und sich diese anzueignen. Diese Aneignung verbleibt – Husserlsch
gesprochen – im „Innenhorizont“ des Gegenstandes. Dieses Aneignen
geschieht aber eben nicht, indem ich mir ontologisch die Möglichkeiten
vorgeben lasse, sondern indem ich die Möglichkeiten nicht nur „schaf-
fe“ und entwerfe, sondern auch aneigne. Diese weltbildende Funktion des
Spielens fällt aus Heideggers Umweltanalyse heraus. 45 Weltaneignung
wird in Heideggers Analyse als „Hantieren“ gedacht, ohne dabei in
Betracht zu ziehen, daß es eine Defiziens des „Hantierens“ gibt, das den
Referenzzusammenhang bestimmt und ihn bildet.
Daran kann man auch sehen, daß Heidegger aus seiner Weltanalyse
alle spezifisch modernen Tätigkeiten ausklammert, die der Arbeit entge-
gengesetzt sind, aber noch nicht Erkenntnis sind, wie bspw. Unterhal-
tung, Faulenzen, Pausieren und andere Freizeittätigkeiten. In diesen
nämlich ist der Bezug zu einem den Verweisungszusammenhang über-
steigenden Worumwillen gleichsam „neutralisiert“. Sich im Spiel befin-
den bedeutet, sich in einer anderen Welt zu befinden, die nicht durch die
Zweck-Mittel-Struktur bestimmt ist. Wenn Heidegger daher behaup-
tet, daß das Erkennen durch seine „Defizienz des besorgenden Zu-tun-
habens mit der Welt“ (SuZ, 61) zu bestimmen sei, so übersieht er, daß
die Charakteristik des Erkennens im Sinne des „Sichenthalten von al-

45 Gehlen hat dies auf die „Weltoffenheit“ des Menschen zurückgeführt. Vgl. Geh-
len 1997, 210. Von dieser spricht auch Heidegger in seiner Vorlesung von 1930
und ergänzt die Weltbildung. Vgl. Ga 29/30, 284ff., 507ff.

39
lem Herstellen, Hantieren u.dgl.“ (SuZ, 61) vielmehr auf das Spielen hin
betrachtet viel zutreffender erscheint. Es ist daher fraglich ob das Er-
kennen wirklich den „einzig verbleibenden Modus des In-Seins“ dar-
stellt und ob es nicht noch ganz andere Vollzüge gibt, die der Be-
schreibung Heideggers viel angemessener erscheinen. 46

Lernen, Neugier
Mit den beiden letzten Punkten hängt eng ein anderes Konzept zu-
sammen, das mit Heideggers Analyse nicht erfaßt werden kann, näm-
lich dasjenige des Lernens. Das hat zwei Gründe: erstens bleibt der
Begriff des Neuen in Heideggers Theorie unbestimmt, zweitens ist
Heideggers Dasein entleiblicht, und drittens können Prozesse der As-
similation in Heideggers Analyse nicht auftauchen, weil sie nicht nur
voraussetzen, daß der Verweisungszusammenhang geschaffen werden
muß, sondern auch, daß es eine Entwicklung innerhalb oder des Da-
seins gibt. Heideggers Begriff des Daseins ist aber trotz seiner tempo-
ralen Deutung gewissermaßen zeitlos konzipiert, weil er über eine We-
sensanalyse gewonnen wird. In diesem Sinne schreibt Heidegger in der
Leibnizvorlesung, daß Dasein sich durch seine „eigentümliche Neutrali-
tät“ (GA 26, 171) und „metaphysische Neutralität“ (GA 26, 176) im
Sinne einer Vor-Geschlechtlichkeit auszeichnet.
Nun könnte man dagegen einwenden, daß es Heidegger nicht um
Babys, die lernen, sondern um Dasein selbst geht. Dieser Einwand ist
sicherlich richtig und es soll hier keinesfalls Heideggers Wesensanaly-
se gegen eine empirische Analyse gestellt werden. Allenfalls soll darauf
hingedeutet werden, in welcher Weise die geschlossene Welt der Um-
weltanalyse überhaupt fähig ist, Entwicklungen verständlich zu machen.
Innerhalb der Umwelt, worauf wir in der Leibanalyse zurückkommen
werden (vgl. Seite 62), verweist der gesamte Referenzrahmen auf den
Leib. Man könnte geradezu sagen, daß meine direkte Umwelt eben
nicht in einem letztlich abstrakt zu nennenden „Bedeutungszusammen-
hang“ von Zeichenverweisungen besteht, sondern konkret durch meine
leiblichen Fähigkeiten bestimmt ist. Diese implizieren keinesfalls den

46 Auffällig ist nämlich, daß Heidegger das Erkennen dem ursprünglichen Besor-
gen entgegensetzt, und seine Philosophie schon aus diesem Grund eigentlich nicht
als pragmatistische Konzeption angesehen werden kann, wenn man in Betracht
zieht, daß in pragmatischen Konzeptionen das Erkennen selbst als eine Form des
Umgangs gedacht wird. In Heideggers Beschreibung aber wird das Erkennen
gerade dadurch abgesetzt, daß es keine Form des Besorgens darstellt und aus der
Handlungskette und der Verknüpfung mit dem eigenen Selbst herausfällt.

40
„objektiven“ Leib, sondern nur die Erfahrung von Zusammenhängen,
in denen ich mich räumlich und zeitlich bewege.
Nehmen wir die Entwicklung eines Kleinkindes in der Wiege. 47 Hier
kommen vier Dinge zusammen: erstens wird der Referenzrahmen der
Welt geschaffen bzw. entdeckt, und zwar zweitens in erster Linie über
den Leib, drittens geschieht dies in einer spielerischen Form, in der das
eigene Können und der Referenzrahmen entdeckt wird, und viertens
schließen diese Entdeckungen Erkenntnisse ein.
Heideggers Mißachtung des Entwicklungsbegriffes hängt seiner In-
terpretation der Neugier zusammen. Heideggers Abwehr der Neugier,
die einer einseitigen Auslegung des Phänomens folgt, führt ebenso wie
bei den ästhetischen Vollzügen dazu, einen mittleren Vollzugsmodus
unseres Weltverhaltens ausschließen zu müssen, in dem es keinesfalls
darum geht, die Welt „begaffend“ anzustarren und defizitär zu bestim-
men, sondern in dem es in erster Linie darum geht, nicht nur neue Ho-
rizonte, sondern neue Verweisungszusammenhänge als Ganze zu ent-
decken.
Beide Vollzüge, das Spielen wie das Lernen, sind gewissermaßen
durch ein „Umwillen“ gekennzeichnet, daß sich nicht ausschließlich
durch die Zweck-Mittel-Struktur bestimmen läßt. Das lernende Indivi-
duum muß sich gewissermaßen aus den umweltlichen Bezügen lösen,
um kreativ neue Möglichkeiten zu entdecken oder zu entwerfen. Dazu
aber muß es interessiert sein an neuen Möglichkeiten, die in die Umwelt
eingebunden sind, und zwar so, daß es neue Beziehungen variieren und
entdecken kann. Heideggers Interpretation der Neugier reduziert das
Phänomen auf seine pure theoretische Funktion. Er reduziert es auf seine
präsentistische Funktion des reinen Sehenlassens. 48 Heidegger
schreibt: „Die freigewordene Neugier besorgt aber zu sehen, nicht um
das Gesehene zu verstehen, das heißt in ein Sein zu ihm zu kommen,
sondern nur um zu sehen“ (SuZ, 172). Diese Beschreibung des Phäno-
mens ist aber schon auf den ersten Blick völlig unverständlich. Das

47 Ähnliches meint auch Husserls selbst: „Das Reich der mundanen Erfahrung war
mir, dank der unermüdlichen Erfahrungsarbeit der Kinderjahre, nach ihrer konkre-
ten Typik wohlvertraut“ (LV, 213). Auch Gail Soffer baut ihre Heidegger-Kritik an
einem Beispiel mit Kindern auf, indem sie zeigt, daß keinesfalls der Modus der
Zuhandenheit als primär gegenüber anderen Vollzügen verstanden werden kann.
Vgl. dazu Soffer 1999, 384ff.
48 Vgl. auch GA 60, 225ff. Vgl. zu den Bezügen auf Augustinus Effertz 1996, 239ff.
Vgl. zur Neugier im Zusammenhang mit den „Sicherungstendenzen“, die Heideg-
ger seinen philosophischen Gegnern in seinen frühen Vorlesungen vorwirft Rodi
1997, 169.

41
spielende Kind, das mit den Bauklötzen spielt und seine Möglichkeiten
„austestet“, ist keinesfalls daran interessiert, die Bauklötze auf ihr pures
vorhandenes Sein zu reduzieren. Im Gegenteil: erst die Neugier ermög-
licht es dem Kind, die dem Ding angemessenen Möglichkeiten herauszu-
finden und so die Verweisungszusammenhänge erst herzustellen oder
neue zu erfinden. Es ist daher nur im theoretischen Kontext nachvoll-
ziehbar, daß Neugier zum Ziel hat, sein Gegenüber in Präsenz aufzulö-
sen und am „Sehen“ orientiert ist. 49 Nach Heidegger zeichnet sich die
Neugier durch ihre Zerstreuung und „Unruhe und Aufregung“
(SuZ, 172) aus. Offenbar verwechselt Heidegger hier den Prozess der
theoretischen und praktischen Neugierde mit der „Sensationslust“, die
wir zuweilen an den Tag legen. Es wäre daher angemessener gewesen,
diese in einem sozialen Sinne zu interpretieren anstatt das Phänomen
an die Herleitung des Erkennens anzubinden. Die Neugierde aber, die
sich auf den Verweisungszusammenhang selbst bezieht, hat sich schon,
um in Heideggers Worten zu reden, in die Zusammenhänge „gelegt“
und an sie verwiesen. Gerade im Herausfinden neuer Möglichkeiten
wird ihr Zusammenhang gerade erst „ernst“ genommen.

2. PERZEPTION UND HANDLUNG

In der Heidegger-Literatur ist es äußerst populär geworden, von


dessen Pragmatismus zu sprechen. Die „pragmatische Pointe von Hei-
deggers existenzialer Wissenschaftskonzeption“ (Sand-
bothe 1998, 103f.) sorge dafür, daß traditionelle Konzepte, die das theo-
retische Erkennen favorisieren, durch ein Modell abgelöst werde, das
nicht nur das Erkennen, sondern dessen Erfolgsbedingungen in die
Handlungsumstände verschiebt.
So heißt es etwa bei Gethmann: „Die Philosophie von Sein und Zeit
ist die im deutschsprachigen Bereich früheste Konzeption eines konse-
quenten Pragmatismus“ (Gethmann 1988, 143). Gethmann versucht zu
zeigen, daß Heidegger gegenüber einer Vorangstellung kognitiver
Elemente eine Verschränkung mit der praktischen Ebene vornimmt.
Gethmann schreibt: „Heideggers weitere Analysen führen aus, daß der
Umgang mit den Dingen, die Sphäre des Handelns in Mittel-Zweck
Zusammenhängen, das grundlegende und umfassende Fundament dar-

49Vgl. GA 21, 56: „Die Wurzel dieses Vorranges des Sehens als die fundamentale
Erfassungsart von Seiendem überhaupt liegt letztlich in der Neugier“; vgl. auch
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, 241. Es bleibt unverständlich, wa-
rum es nicht so etwas wie eine „praktische Neugier“ geben soll.

42
stellt“ (Gethmann 1988, 145). Der Clou an dieser Interpretation der
Heideggerschen Umweltanalyse ist genau der, daß Heidegger eine
Ebene analysieren möchte, die vor der des Handelns liegt. 50 Es ist eine
ungenaue Lektüre, in der Umweltanalyse eine Analyse des Handelns
und einen „pragmatischen Grundzug“ (Sandbothe 1998, 105) sehen zu
wollen. 51
Die eigentliche Kritik an Heideggers Konzeption besteht aber darin,
daß Heidegger zwar behauptet, eine ursprüngliche Ganzheit zu be-
schreiben, daß er aber – bei genauerer Lektüre – dieses Ziel verfehlt.
Zwar meint Heidegger, daß „das Betrachten [...] so ursprünglich ein
Besorgen [ist], wie das Handeln seine Sicht hat“ (SuZ, 69), aber er
kommt eben nicht umhin, in seiner Begrifflichkeit von Umsicht und
Umgang die Trennung von Wahrnehmung und Handlung zu überneh-
men. Es verhält sich hier wie so oft bei Heidegger: anstatt traditionelle
Trennungen klarer zu machen, meint Heidegger durch die Erfindung
neuer Begrifflichkeit das Problem lösen zu können. Letztlich aber
kommt auch Heidegger nicht darüberhinaus, allenfalls behaupten zu
können, daß es eine Verschränkung von perzeptiven und handelnden
Momenten im konkreten Vollzug geben muß. Diese These aber findet
sich in der Husserlschen Theorie weitaus differenzierter ausgearbeitet.
Eigentlich analysiert Heidegger in SuZ die pragmatischen Struktu-
ren überhaupt nicht. Er spricht zwar vom Umgang mit den Dingen,
aber worin dieser Umgang besteht und wie er phänomenologisch ent-
schlüsselt werden kann, wird überhaupt nicht thematisiert. Heidegger
analysiert keine Handlungen, sondern er analysiert die seines Erach-
tens dafür vorausgesetzten Strukturen. Das handelnde Subjekt taucht in
der Umweltanalyse – genau besehen – nicht auf. Heidegger analysiert
zwar im Sinne eines apriorischen Verfahrens die Bedingungen, damit
sich das Subjekt überhaupt in seiner Umwelt „bewegen“ kann. Diese
Bedingungen aber sind wiederum keine genuin praktischen Charaktere,
sondern werden allgemein als Bedeutungscharaktere aufgewiesen. So ist
etwa der Charakter der Zuhandenheit ein Phänomen (Sein des Seien-

50 „Sorge [...] umfaßt das Sein des Daseins so ursprünglich und ganz, daß sie in
der Scheidung von theoretischem und praktischem Verhalten je schon als Ganzes
vorausgesetzt werden muß.“ (SuZ, 300)
51 Vgl. dagegen die ausgezeichnete Analyse und die Gegenthese gegen die prag-
matische Ausrichtung bei Blattner 1992, 104ff. Blattner zeigt, daß der Gebrauch
von Werkzeugen nach Heidegger in der existenzialen Zeitlichkeit zu suchen ist,
sich also aus der praktischen Situation heraus ergibt und nicht nach den „gewöhn-
lichen“ Umständen sich messen lassen kann. Eine Weiterführung seiner Argumen-
tation, der ich folge, gibt der Autor in Blattner 2000.

43
den), das überhaupt nichts über ein pragmatisches Verhältnis meiner
handelnden Seinsweise aussagt, sondern nur das Erscheinen bzw. Sich-
zeigen der Dinge im Umgang beschreiben soll. Erstaunlicherweise
analysiert Heidegger diese Begriffe aber nicht in einer differenzierten
Art und Weise, sondern gibt sie als ursprüngliche Phänomene aus.
Heidegger beantwortet bspw. überhaupt nicht, was Umgang ist und wie
er beschrieben werden kann. Er geht auf die von ihm „angezeigten“
Strukturen überhaupt nicht ein. Bei genauerer Überlegung muß man
zu dem Schluß kommen, daß etwa eine Analyse des Phänomens des
Umgangs nur zu einem führen kann, nämlich die Einführung des Leib-
begriffes. Fragen wir nämlich, was „Umgang“ – genauer betrachtet –
bedeutet, so werden wir unweigerlich auf diejenigen Strukturen verwie-
sen, auf die es uns ankommt. Wir werden sagen: wir nehmen die Dinge
in die Hand, wir drehen sie um, wir machen etwas mit ihnen. Diese
Elemente aber lassen sich aus einer genuin Husserlschen Perspektive
weitaus besser entwickeln, so daß in den folgenden Paragraphen ver-
sucht wird, die Heideggersche Umweltanalyse sozusagen zu „unterlau-
fen“, um sie mithilfe des Husserlschen Instrumentariums auf ihrer
wirklich praktischen Ebene zu erfassen. Der eigentliche Ort des han-
delnden Subjekts, das mit dem Begriff „Umgang“ erfaßt werden kann,
ist mit dem des Leibes zu identifizieren. Der Leib ist der eigentliche
Ort des (umweltlichen) Handelns. Die Perzeption, die scheinbar nur auf
kognitiver Ebene zum Ausdruck kommt, wird in der Husserlschen
Analyse radikal unterlaufen durch ein „Ich kann“, das überhaupt erst
die Situation der Wahrnehmung festlegt. Die ironische Pointe kann daher
darin gesehen werden, daß bei genauer Analyse eigentlich die
Husserlschen Analysen dem Ideal einer pragmatisch fundierten Theo-
rie viel näher kommen. 52
Die Schwierigkeiten der pragmatischen Lesart der Heideggerschen
Theorie resultieren aus einer grundsätzlich unphänomenologischen Les-
art Heideggers. Wenn Gethmann bspw. meint, daß in der Umweltana-
lyse Heideggers die kognitiven und praktischen Momente unseres
Weltzugangs auf einer neuen Ebene miteinander verwoben sind, so ist
das sicher richtig. Trotzdem müßte auch Gethmann sehen, daß Hei-
degger die Bereiche begrifflich voneinander trennen muß. Wenn die
Analyse nicht bei einer dogmatischen Behauptung stehenbleiben will,
indem sie die Verwobenheit als eine ursprüngliche behauptet, ist in der

52 Das meint auch Øverenget: „Firstly, the presentation of Husserl as a mentalist is


fundamentally mistaken. Husserl’s concept of intentionality is a rejection of men-
talism“ (Øverenget 1998, 175)

44
Trennung der Begrifflichkeit bereits eine eidetische Analyse der Ele-
mente impliziert, die eine idealerweise vorzunehmende Trennung zwi-
schen dem perzeptiv-theoretischen, dem emotionalen und dem prakti-
schen Bereich vornimmt, die jeweils in der jeweiligen Evidenzstruktur
zu beschreiben wäre. Jede Aussage, die behauptet, in unserem alltägli-
chen Handeln gebe es keine Trennung des Perzeptiven und Prakti-
schen, muß nichtsdestotrotz beide Begrifflichkeiten unterscheiden. 53 Es
ist also eine ideale Bedeutungseinheit beider Begriffe bereits vorausge-
setzt. 54

3. HEIDEGGER UND SCHELER

Ich habe schon in der Einleitung darauf hingewiesen, daß der eigent-
liche Kern der Heideggerschen Lehre nicht nur in den Ausführungen
im zweiten Teil von Sein und Zeit und in seiner Fähigkeit der komposi-
torischen Behandlungen von Problemen, sondern vor allen Dingen in
dem beeindruckenden Unternehmen besteht, die Thematiken auf zent-
rale Strukturen zu verdichten und aus Ideen seiner Zeit etwas völlig
Neues zu schaffen. Trotzdem darf uns das nicht dazu verleiten zu über-
sehen, daß hinter der Geste des Ursprünglichen und Neuen historische
Sachkontexte stehen, deren Aufdeckung dazu beitragen kann, Schwä-
chen der Analyse Heideggers aufzuzeigen. Da es hier um die Konfron-
tation Heideggers mit Husserl geht, scheint es angebracht, zu Beginn
darauf hinzuweisen, daß Heidegger seine Umweltanalyse nicht konge-
nial neu schafft, sondern sie in der Milieutheorie Schelers und der
Umwelttheorie Husserls vorgefunden hat. Allgemein gesehen spielte
der Begriff der Umwelt nach der Jahrhundertwende in verschiedenen
Kontexten eine zentrale Rolle. Heidegger beschreibt seine eigenen Mo-
tivation der §§12-24, daß er die „Ausarbeitung der Idee eines ‚natürlichen
Weltbegriffes“ (SuZ, 52) präsentieren wolle. Die Einführung des Begrif-
fes der Umwelt glaubt Heidegger damit begründen zu können, daß es
bei der Ausarbeitung eines Weltbegriffes überhaupt zuerst um „die

53 Wenn sich beide Ebenen überhaupt verschränken können, dann nur in dem
Element, das Heidegger in seiner Analyse unberührt läßt, nämlich der Leiblichkeit.
Ich folge grundsätzlich der Kritik von Prauss, wie er sie in seinem Buch von 1977
entwickelt hat. Auch Prauss meint, dass Heidegger die Differenz von Handlung
und Erkenntnis implizit übernimmt und zu unterlaufen versucht, daß er aber nicht
umhin kommt, auf beide referieren und affirmieren zu müssen. Vgl. gegen Prauss
Muchada 1999. Muchada macht geltend, daß es in der Umweltanalyse nicht um
den Unterschied von Erkennen und Handeln gehe, sondern um den von poiesis und
praxis. Vgl. dazu Muchada 1999, 71f.
54 Vgl. dazu auch Prauss 1988.

45
nächste Welt des alltäglichen Daseins“ (SuZ, 66) gehen müsse, deren
Hauptcharakter das „Umherum“ sei. Schon in der Vorlesung von 1919
thematisiert Heidegger im Stile von Sein und Zeit das „Umwelterlebnis“
(GA 56/57, 70), bei dessen Beschreibung er es als eine nichttheoreti-
sche, praktische Welt des Erlebens einzuführen versucht.
Die Idee eines solchen, auf den handelnden Menschen zurückbezo-
genen Weltausschnittes und natürlichen Weltbegriffes ist in die Phä-
nomenologie durch Avenarius und durch allgemeine Thematisierungen
des Begriffes in der damaligen Naturwissenschaft gelangt. 55 Avenarius
versucht in seiner Schrift Der menschliche Weltbegriff aus dem Jahre
1891 ein Alternativprogramm gegenüber der „dualistischen Metaphy-
sik“ zu entwickeln, was Husserl dann in einer Vorlesung aus dem Jahre
1910/11 im Begriffe der „Umgebung“ aufgreift und im weiteren auf
Leiblichkeit und Intersubjektivität bezieht: „Jeder von uns sagt ‚ich’ und
weiss sich so redend als Ich. Als das findet er sich vor, und er findet sich
dabei jederzeit als Zentrum einer Umgebung.“ (Hua XIII, 112).56 Da
später noch der Umweltbegriff bei Husserl vorgestellt und mit demje-
nigen Heideggers kontrastiert wird, möchte ich an dieser Stelle der
historischen Aufklärung wegen nur auf Scheler eingehen, der von der
Sache her auch für die vorliegende Untersuchung als implizite Hinter-
grundfolie fungiert.
Zum Teil läßt sich bis in die Beispiele hinein, wie auch Angelika
Sander aufgezeigt hat 57, eine Übernahme Schelerscher Einsichten bei
Heidegger festmachen. Diese Zusammenhänge verschwinden aber
durch Heideggers Versuche, seine eigenen Ursprünge verbergen, allzu-
schnell vor dem Blick des Lesers. Wenn man bspw. den Aufbau des §15
betrachtet, so kann man sehen, daß Heidegger den Zeugbegriff mit
Bezug auf die Griechen einführt (SuZ, 68). Man könnte also durch Hei-
deggers Rückgriff meinen, daß hier ein direkter Anschluß an die Antike
stattfindet und Heidegger sich selbst in einer Traditionslinie mit ihr zu
befinden glaubt. Dem ist aber keinesfalls so und entspricht bloß einer
derjenigen Selbststilisierungen Heideggers, die er offenbar insbesonde-
re dann vornimmt, wenn er von anderen Quellen seiner Philosophie
ablenken will. Blicken wir daher zunächst in diesem Paragraphen auf
Scheler, von dem Heidegger selbst meint, daß Scheler „die stärkste
philosophischste Kraft im heutigen Deutschland“ (GA 26, 62) sei. In
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik entwickelt Sche-

55 Vgl. zu Avenarius und Husserl Sommer 1985, 60ff., 265ff.


56 Vgl. auch Hua III/1, §§27-29.; Hua IV, §11.
57 vgl. Sander 1996, 124ff.

46
ler bekanntlich nicht nur eine materiale Wertlehre, sondern im zweiten
Teil einen Versuch einer personalen Ontologie bzw. Phänomenologie -
auf die sich Heidegger zweideutig bezieht 58 - und Umwelttheorie, in
der der Leib eine zentrale Rolle spielt. 59
Die Milieutheorie allerdings, die die Vorlage für Heideggers Analyse
in Sein und Zeit liefert, findet sich an anderer Stelle ausgeführt, nämlich
innerhalb der Diskussion, wie der Prozeß des Tunwollens hin zum
Handeln zu beschreiben und aufzufassen ist. Letzteres ist unserer In-
terpretation nach eines der zentralen Themen von Sein und Zeit im
Übergang zum zweiten Teil. Scheler unterscheidet in seiner Analyse
zunächst von den theoretischen Gegenständen die sog. „praktischen
Gegenstände“ (GW2,138), die er von den „Inhalten“ des Handelns un-
terscheidet. Ein Inhalt besteht in einem Ziel, das mit der Handlung
erreicht werden soll und geht über den praktischen Gegenstand, an
und mit dem jemand handelnd sein Ziel (Inhalt) erreichen will, hinaus.
Wenn ich bspw. einen Gegenstand nicht hier stehen, sondern woanders
plaziert haben will, besteht das intentionale Ziel des Wollens in dem
Sach- und Wertverhalt, „daß der Gegenstand dort drüben steht“ bzw.
„stehen soll“. Das ist für Scheler ein „Inhalt“. Der Inhalt des Handelns
besteht also nicht in dem, was ich konkret an einzelnen Bewegungen
oder Handlungen ausführen muß, um den Sachverhalt realisieren zu
können. 60 Letzteres fällt nach Scheler nicht in den vorrangigen Gehalt
des Inhaltes des Wollens, aber es kann natürlich bei Änderung der
Sachlage selbst zum Inhalt werden, etwa wenn ich ohne weitere Ziele
meinen Fuß bewegen will ohne damit etwas Darüberhinausgehendes
erreichen zu wollen. Es geht also offenbar um die phänomenologische
NeuInterpetation der in der Tradition allbekannte Unterscheidung von
Mittel und Zweck und ihr Verhältnis zueinander. Es wird später bei
der Betrachtung der Husserlschen Analyse derselben intentionalen
Sachlage zu diskutieren sein, ob nicht grundsätzlich in jeder Form
praktischen Bewußtseins immer eine „Aufspaltung“ der intentionalen Hal-

58 Vgl. SuZ, 47f.


59 In GA 20, 303 weist Heidegger positiv auf Scheler und die Leiblichkeit hin. Er
meint, daß durch Schelers anthropologsiche Forschung Fortschrite für die Phäno-
menologie zu erwarten sind. Auf die Umweltanalyse geht Heidegger dort aber
nicht ein. Seine Kritik richtet sich vielmehr auf Schelers Widerstandtheorie, der
Heidegger entgegenseetzt, daß für jede Form von Realitätserfahrung die Weltlich-
keit, in der etwas erscheinen kann, schon vorausgesetzt sei. Vgl. dazu GA 20, 303ff.;
auch SuZ, 209ff.; vgl. Schelers Replik in GW 9, 263.
60 Scheler macht bezüglich des Tunwollens noch andere unterscheidungen, aber
diese brauchen uns an dieser Stelle zunächst nicht zu interessieren. vgl. GW2, 141f.

47
tung vorliegt, die sich einerseits auf den zu behandelnden Gegenstand
oder Sachverhalt und andererseits auf den temporalen Horizont
darüberhinausgehender Zwecke bezieht. Eine zeitliche Interpretation
der Unterscheidung liefert Scheler nicht. Das ist durch die Vorberei-
tung von Husserl eine genuine Leistung Heideggers. Man sieht aber
sofort, daß Heidegger selbst die von Scheler angeführte basale Diffe-
renzierung vornimmt, indem er zwischen dem der Zweckstruktur von
praktischen Gegenständen (Zeug) und einer darüberhinausgehenden
Mittel-Zweck-Verweisung eines „Dazu“ unterscheidet. 61
Wichtig ist nun, daß Scheler detailliert beschreibt, daß die Realisie-
rung des Tuns in einer Situation geschieht. Scheler schreibt: „Alles
Wollen erfolgt im Hinblick auf eine solche ‚Situation’, eine Welt von
(praktischen) ‚Gegenständen’“ (GW2, 148).62 Scheler weist darauf hin, daß
die Gegenstände, die im Handeln begegnen, offenbar erstens nicht nur
im einfach-intentionalen Sinne verstanden werden dürfen (Zweck ist
von Zweckgegenstand zu trennen), sondern auch, daß die Gegenstän-
de, die wir im Handeln vorfinden, nicht mit wissenschaftlichen oder
theoretisch aufgefaßten Gegenständen verwechselt werden dürfen
(GW2, 153). Dadurch wird der einfache Ding- und Gegenstandsbegriff
nicht erst bei Heidegger, sondern schon bei Scheler aufgesprengt. Es
„sind die in der ‚natürlichen Weltanschauungsrichtung’ gelegenen und
vorfindbaren Dinge“ (GW2, 153) die im eigentlichen Sinne alltäglich
begegnenden Dinge. Diese nennt Scheler „Milieudinge“ (GW2, 153),
und sie zeichnen sich dadurch aus, daß sie zu (m)einer „Tradition“ ge-
hören (GW2, 154). 63
Scheler meint weiterhin, daß die Orientierung innerhalb der prakti-
schen Gegenstände durch eine Art von umsichtiger „Berechnung“ zu-
stande kommt. So führt er das Beispiel an, daß der Seemann aus der
Veränderung seines Milieus einen Sturm „berechnen“ kann, ohne dabei

61 Eine anschauliche Analyse eines solchen praktischen Vorgangs findet sich bei
Carr 1986, 30ff., ohne allerdings auf Heidegger und Husserl explizit einzugehen.
62 Wir kommen später im Kontext der Diskussion mit Husserl darauf zurück, daß
auch Scheler meint, daß die einzige Motivation, sich dieser Art von praktischen
Gegenständen zuzuwenden, nicht nur in der Wertdimension, sondern auch in ei-
nem „Widerstand“ (GW2, 149) und einer „Hemmung“ des Wollens – die darüber-
hinaus auf Heideggers Störungstheorie verweist – gesucht werden muß.
63 Darunter versteht Scheler aber nun nicht nur die durch ihre Zweckstruktur
ausgezeichnete Dinge, sondern die daneben durch ihre Wertstruktur ausgezeichne-
te Dinge. Man versteht nun, warum Heidegger bemüht ist (ohne die Quelle zu
nennen), sich von der Wertdimension abzusetzen. Wir werden später sehen, daß
Husserl eine ähnliche Struktur praktischer Dinge in den Manuskripten aus dem
Jahre 1925 aufweist.

48
sich auf eine bestimmte Sache richten zu müssen. Offenbar ist Scheler
hier der Meinung, daß es eine Weise des Sich-Richtens auf Gegenstän-
de gibt, die sich vielmehr aus dem Zusammenhang der Dinge heraus
ergibt und in Heideggers Worten „umsichtig“ orientiert ist, und es
braucht an dieser Stelle der Untersuchung nur darauf hingewiesen
werden, daß Heidegger genau diese These innerhalb seiner Umwelt-
analyse in Sein und Zeit vertritt. Ähnlich heißt es da, um die These zu
stützen, daß wir es nicht mit einer auf singuläre Gegenstände gerichte-
ten Wahrnehmungsintentionalität zu tun haben: „Vielmehr entdeckt
die Umsicht der Landbestellung in der Weise des Rechnungtragens
gerade erst den Südwind in seinem Sein“ (SuZ, 81).64 Scheler konzipiert
das praktische Handeln und die praktische Intentionalität als Vorlage
für Heidegger mithilfe eines geänderten Gegenstandskonzeptes, das
einherläuft mit einem geänderten Weltbegriff. Scheler führt folgende
Struktur an: „Der ‚Praktiker’ in diesem Sinne ist gleichsam umringt
von dinghaften Einheiten, die sich unabhängig von ihrer Perzeption
ihm als ein Reich abgestufter und qualitativ gesonderter Wirksamkei-
ten darstellen, schon gesondert und gegliedert als die Ansatzpunkte
eines möglichen Handelns; und er ‚lernt’ mit diesen Einzelheiten ‚um-
gehen’“ (GW2, 155). Das Milieu im Sinne der Handlungssituation und
der Umwelt wird nach Scheler durch eine grundsätzliche Interessen-
richtung des Akteurs organisiert, wodurch sich aktive und passive
Aufmerksamkeitsverhältnisse sowie Vordergrund- Hintergrundver-
hältnisse unterscheiden lassen. Das Milieu ist schon für jede einzelne
Aktivität, die in ihm stattfindet, in den Worten Heideggers „bedeut-
sam“ gegliedert. Trotz aller Einzelstrukturierung durch Aufmerksam-
keitsverschiebungen ändert sich jedoch an der grundsätzlichen holisti-
schen Struktur des Milieus, die Scheler heraushebt, niemals etwas. Das
Interesse, das der „Praktiker“ hat, vermag also nicht die gesamte Situa-
tion „zu lenken“. Handelnde Subjekte haben nie das Milieu als Ganzes
vor sich, sondern es findet immer auf dessen Hintergrund statt, was
Scheler schließlich zu der Aussage führt: „Das Milieu bildet als ein an-
schauliches Ganzes nicht nur den Hintergrund für alle Inhalte der
Wahrnehmung, sondern auch das Reservoir gleichsam, aus dem diese
entnommen sind“ (GW2, 161). Man braucht daher nicht mehr nur zu
vermuten, daß Heidegger diese Struktur in den Prolegomena zur Ge-
schichte des Zeitbegriffs und in Sein und Zeit keinesfalls erfindet, sondern
man kann sogar behaupten, daß er sie allenfalls ausbaut.

64 Diese Verbindung verdanke ich den Anmerkungen bei Sander 1996, 125.

49
Der zentrale Unterscheid zwischen Schelers und Heideggers Ansatz,
wenn man sich ausschließlich auf die Gesamttendenz beider Analysen
richtet, ist darin zu sehen, daß Scheler die Sinnlichkeit, die Leiblichkeit
und damit verkoppelte Wertrichtungen unterscheidet, die die Umwelt
nicht nur differenzieren, sondern auch orientierbar machen. Wir haben
bereits angedeutet und werden es später noch genau ausführen, daß
Heideggers Umweltanalyse daran letztlich scheitert. Sie will die Um-
welterfahrung in einem Modus fundieren, und muß als Preis die Mehr-
dimensionalität unseres alltäglichen Erfahrens aus den Augen verlie-
ren.
Ich möchte an dieser Stelle nicht weiter auf die Schelersche Analyse
eingehen, denn diese kurze historische Darstellung sollte allenfalls
dazu dienen, ein grundsätzliches Mißtrauen gegen den Gestus des Hei-
deggerischen Denkens zu entwickeln, alles absolut neu und original
erfunden zu haben. An den Lösungen, die Heidegger zur Fassung einer
nicht theoretisch begriffenen Lebenswelt anbietet, ändern solche histo-
rischen Hinweise natürlich zunächst wenig. Es sei hier nur der Voll-
ständigkeit halber noch angeführt, daß sich auch die für Heideggers
Theorie zentralen Begriffe „Sichaufdrängen“ (GW2, 158), „Suchen
(GW2, 158), „Auffälligkeit“ (GW2, 159) in Schelers Analyse finden. 65
Ich möchte nun in einem nächsten Schritt die im vorherigen Para-
graphen angekündigten Schwierigkeiten der Heideggerschen Umwelt-
analyse genauer untersuchen, und zwar zunächst die Störungstheorie
(vgl. Seite 52) und die Sinnlichkeit (vgl. Seite 56), um dann zur Leib-
lichkeit (vgl. Seite 62) überzugehen.

4. KRITIK DER HEIDEGGERSCHEN UMWELTANALYSE

Vorbemerkung
Wie auch Tugendhat bemerkt hat, gelingt es Heidegger erstens
nicht, den Bezug der Zweck-Mittelrelation ohne eine Wertsetzung zu
denken, zweitens gelingt es ihm nicht, den Vorrang der praktischen
Vollzüge vor den Erkenntnisprozessen, d.h. den Vorrang der Zu-
handenheit vor der Vorhandenheit klar zu machen. 66 Ich möchte im
folgenden Tugendhats Kritik nicht nur aufnehmen, sondern weiterfüh-

65 Alle Begriffe tauchen in §16 von SuZ auf.


66 Vgl. die beeindruckende Analyse bei Tugendhat 2000. Tugendhat schreibt: „In
Wirklichkeit scheint sogar Heideggers eigene Rede vom ‚Um-zu’ gar nicht ver-
ständlich, wenn man sie nicht in den Kontext dieser kausalen und wertbezogenen
Erklärung stellt“ (Tugendhat 2000, 34)

50
ren. Ich werde dabei so vorgehen, daß ich eine kritische Analyse der
Umweltanalyse durchführe, um im Anschluß mit Husserl einige Aspek-
te herauszuarbeiten, die in der Heideggerschen Analyse verloren ge-
hen.
(1) Heideggers Theorie „automatisierten Handelns“ ist unhaltbar,
woraus folgt, daß die These eines Vorranges der Zuhandenheit
nicht aufrecht gehalten werden kann. Damit ist auch impliziert,
daß die Theorie der Selbstvergessenheit und die Theorie der Stö-
rung unhaltbar ist.
(2) Heideggers Versuch, jegliche Analyse von Wertsetzungen in sei-
ner Analyse auszuschließen, muß scheitern. Daraus folgt, daß das
praktische Handeln in der Umwelt neben der Zwecksetzung auch
Wertsetzung impliziert
(3) Heideggers Analyse des alltäglichen Umgangs scheitert, weil er
das leibliche Handeln außer acht läßt. Der Bezug zu „Zeug“ ist, so
die Gegenthese, nur unter Einbezug der Rolle des Leibes denkbar.
Darin ist eine Rücknahme des Heideggerschen Versuches impli-
ziert, die Sinnlichkeit und die Empfindung an der Rand der Analy-
se zu drängen. Im Ganzen gesehen drückt sich in Heideggers
Analyse die Tendenz aus, innerhalb der Umwelthandlungen keine
Zentrierung der Erfahrung zuzulassen, da sich in Heideggers Theo-
rie das „Selbst“ im eigentlichen Sinne erst durch „höherstufige“
Handlungen konstituiert. Die Leiblichkeit aber, so die Gegenthe-
se, muß als eine erste Erfahrungszentrierung begriffen werden,
ohne dabei dem Verdikt der objektivierenden „Vorhandenheit“
subordiniert werden zu können.
Im einzelnen kann man folgende Hypothesen, die Heideggers Kon-
zept aus einer Husserlschen Perspektive heraus betrachtet unterlaufen,
aufstellen: 67
(1) Umgang ist in Tätigkeit, Bewegung und Könnensbewußtsein fun-
diert
(2) Umsicht ist im Zusammenspiel der Sinnesfelder und im Interesse
fundiert
(3) Aufsässigkeit, Aufdringlichkeit und Auffälligkeit sind im Streben,
Begehren und in der Werthaftigkeit fundiert
(4) Die Räumlichkeit ist in der Leiblichkeit fundiert

67Ich folge damit gewisserweise einer Aussage Husserls, der in einem Manuskript
gegen Heidegger meint, daß sein Zugang „primitiver“ (nach Kaiser 1997, 126)
gewählt worden sei.

51
Die Störung
Heidegger beginnt die Diskussion des Erfahrungsbruches in Sein
und Zeit in §15 und in der Marburger Vorlesung Prolegomena zur Ge-
schichte des Zeitbegriffes in §23. Ausgehend von der Kritik an einem als
primären Weltverhältnis angesetzten Erkennen führt Heidegger zu-
nächst den Begriff des Zeuges ein und dann den der Verweisung. Seine
erste Behauptung besteht darin, daß das „Nächstbegegnende“ (SuZ,68)
nicht ein einzelnes Ding, oder ein einzelnes Zeug sei. Wie Heidegger
am Beispiel eines Eintritts in ein Wohnzimmer erläutert, besteht das
Nächstbegegnende in einer Totalität: „primär sehe ich eine Verwei-
sungsganzheit als geschlossene, aus der heraus das einzelne Möbel-
stück und das, was im Zimmer da ist“ (GA 20,253) sich zeigt. Diese
Ausgangsthese wird im folgenden dahingehend verfeinert, daß Hei-
degger behauptet, auf einer ersten, ursprünglichen und primären um-
weltlichen Ebene seien überhaupt keine einzelnen Dinge oder Werk-
zeuge auszumachen. 68 Wir sind meistens so intensiv mit unseren Tä-
tigkeiten und Vollzügen beschäftigt, daß wir nicht bemerken, mit was
wir es gerade zu tun haben. „Im Zunächst des alltäglichen Umganges
treten sie“ - die Dinge - „gar nicht erst aus ihr“ - der Verweisungs-
ganzheit - „heraus“ (GA 20,253). Bezogen auf das Beispiel des Häm-
merns meint Heidegger: „das Hämmern mit dem Hammer, erfaßt weder
dieses Seiende thematisch als vorkommendes Ding, noch weiß etwa gar
das Gebrauchen um die Zeugstruktur als solche.“ (SuZ, 69).
Fassen wir diese beiden Beobachtungen Heideggers auf einer ersten
Ebene zusammen: Befinden wir uns im Vollzug einer Tätigkeit, müssen
wir nach Heidegger drei Sachverhalte anerkennen: erstens wissen wir
nichts von bestimmten und ausgezeichneten individuellen Dingen, mit
denen wir im Vollzug zu tun haben, zweitens erkennen wir im
wahrsten Sinne des Wortes nichts, also kein Seiendes, drittens aber
befinden wir uns stattdessen im besorgenden Umgehen und Hantieren
vertraut in etwas anderem, nämlich in der für die Handlungssituation
bestimmenden Verweisungsganzheit. Das Selbst oder Ich geht in ihr
auf (GA 20,267).69 Im Heideggerschen Sinne gibt es kein Selbst auf der
ersten Ebene des Handelns. Daraus ergibt sich ein „Vorrang der Prä-

68 Vgl. dazu Thurnher 1993, 163.


69 Die These der Selbstverlorenheit findet man in dieser Form nicht bei Husserl.
Zwar gibt es bei Husserl eine Subjektivitätsvergessenheit in dem Sinne, daß ich in
der nichtphilosophischen Einstellung objektiv eingestellt bin, aber nicht völlig
selbstvergessen. Held dagegen spricht bezüglich der natürlichen Einstellung von
„Selbstvergessenheit ihres Subjekts“ (Held 1991c, 81)

52
senz der Verweisungsganzheit und der Verweisungen vor den in den
Verweisungen sich zeigenden Dingen“ (GA 20,254).
Heidegger wird nicht müde zu betonen, daß wir nicht(s) erkennen,
von nicht(s) wissen und auch nicht(s) anschauen. 70 Daraus folgen zwei
sachliche Fragen: erstens fragt man sich, was eigentlich stören soll,
wenn überhaupt nichts da ist, das stören oder gebrochen werden kann.
Zweitens fragt man sich, wer eigentlich gestört werden soll, wenn
überhaupt niemand da ist, der gestört werden kann. Heidegger erläu-
tert dieses nicht-reflexive Verhältnis dadurch, daß er eine „spezifische
Präsenz“ (GA 20,254) der Verweisungsganzheit ins Felde führt: „Aber
die Welt, an die das Besorgen jeweils verfallen ist, wird nicht thema-
tisch wahrgenommen, nicht gedacht, nicht gewußt, und gerade darin
gründet die Möglichkeit einer ursprünglichen Realität,“ (GA 20,263). Es
handele sich bei der Verweisungsganzheit um eine „echte Realität“
(GA 20,259) und Welt begegne „unausdrücklich“ (GA 20,281) in den
Verweisungen. Heidegger versucht also eine „Realität“ zu denken, die
sich durch ihr Nichterscheinen ausweist. Problematisch ist aber, wie die-
ses Nichterscheinen phänomenologisch aufgewiesen werden kann. Hei-
degger bietet alle seine sprachliche Kraft auf, um von diesem im
wahrsten Sinne des Wortes leeren Zustand des an seine Tätigkeiten
verlorenen Daseins abzulenken.
Da Heidegger aber selber weiß, daß diese nicht-unterscheidbare Prä-
senz, in der alle Dinge grau sind, oder, wie es in Sein und Zeit heißt, in
der sich die Welt überhaupt nicht meldet (SuZ,75), gewisse methodi-
sche Schwierigkeiten in sich birgt, führt er an dieser entscheidenden
Stelle den Erfahrungsbruch in Form der Störung ein. Die „eigentümli-
che Störung“ (GA 20,254) sorgt nämlich erst dafür, daß wir von so
etwas wie Welt und der Scheidung von Vorhandenem und Zuhande-
nem wissen können. Konsequenterweise führt Heidegger an, daß es
sich bei diesen Brüchen der Erfahrung nicht um Veränderungen oder
Andersbestimmungen der Dinge handele - die sind ja nicht bewußt -
sondern um eine Störung als „Bruch der vertrauten Verweisungsganzheit.“
(GA 20,255). Daraus folgt, daß das Wissen von der Störung des Ver-
weisungszusammenhanges nur radikal nachträglich erfolgen kann. Die
hier zu stellende phänomenologisch-sachliche Frage ist offensichtlich:
wie kann etwas im Nachhinein vergegenwärtigt werden, das niemals
gegenwärtig, d.h. bewußt war.

70Auch Ernst Tugendhat ist der Meinung, daß Heideggers Versuch, sich von allen
mentalen Begriffen zu verabschieden, letztlich unmöglich ist. Vgl. Tugendhat
1989, 201.

53
Das Problem läßt sich auch folgendermaßen reformulieren: Im all-
täglichen Umgang begegnen einerseits keine Dinge (und kein Selbst).
Diese sind, wie Heidegger selbst sagt, „gar nicht da“ (GA 20,259).71
Andererseits ist auch dasjenige, das anstelle der Dinge da sein soll,
nämlich die Weltlichkeit und die Verweisungsganzheit, im eigentlichen
Sinne auch nicht da. Es bleibt also nur der daraus zu ziehende Schluß,
daß in dem Zustand, den Heidegger als den primären, als den uns
nächsten und unmittelbarsten aufzuweisen gedenkt, überhaupt nicht
aufzuweisen ist. Es zeigt sich nichts, also auch keine Störung. Heidegger
operiert mit für x vorausgesetzen Strukturen, die aber für sich nie be-
wußt werden können. Die Störung wird als Störung bloß im Nach-
hinein behauptet, kann aber nicht phänomenologisch beschrieben wer-
den. Die Störung selbst bleibt im eigentlichen Sinne immer abwesend.
Damit macht Heidegger den Erfahrungsbruch zu einer quasi mythi-
schen Kategorie, die nicht hergeleitet werden kann und sich letztlich
als ein irrationales Ereignis darstellt. Vom Resultat des Verobjektivie-
rungsprozesses her gewinnt Heidegger seine Ergebnisse rückwirkend
rekonstruktiv, aber er behauptet dann, sie seien in der Ursprungssituati-
on bereits auffindbar. Halten wir fest, daß an der Stelle, an der Heideg-
ger eine Störung aufzuweisen meint, überhaupt keine Störung im ei-
gentlichen Sinne geschieht, denn das handelnde Dasein bekommt da-
von überhaupt nichts mit. Der epistemische Status der vertrauten Ver-

71 Man kann Heideggers späte Reflexionen als eine Revision dieser Ansicht inter-
pretieren. In den Zollikoner Seminaren heißt es: „Das Vernehmen und Verstehen von
Bedeutsamkeiten ist angewiesen auf das Erscheinen der Dinge“ (ZS, 231).

54
weisungsganzheit während und im Vollzug der Tätigkeiten bleibt un-
klar. 72
Heidegger darf, von seiner methodischen Grundmaxime her be-
trachtet, nichts anderes gelten lassen, als das, was sich „phänomenal“
zeigt. Darum versucht er die Sichtbarkeit dessen, was nachträglich
behauptet wird, zu evozieren, indem er behauptet, daß die Weltlichkeit
- also die Verweisungsganzheit - „aufleuchtet“ (SuZ, 72, 75, 76). Der
Begriff des Aufleuchtens bleibt in Sein und Zeit unverständlich. Was
wir uns darunter vorzustellen haben, behält Heidegger für sich. Auch
der Begriff „Aufblitzen“, den bspw. Held verwendet, scheint mir ein
nicht viel überzeugenderer Versuch, etwas prinzipiell Unsichtiges (und
damit Konstruiertes) doch als Sichtbares aufzuweisen. 73 Heideggers
Versuche klingen nur so lange plausibel, wie man nachzuvollziehen
gedenkt, mit welchen Mitteln er sprachlich von der Intentionalität ab-
zulenken versucht. So spricht er davon, daß sich die „Auffälligkeit“, die
„Aufsässigkeit“ und die „Aufdringlichkeit“ phänomenal zeigen würden.
Das hat den Anschein, als könne man diese Phänomene von ihrer Be-
ziehung auf etwas loslösen und als Substantivierungen für sich behan-

72 Vgl. zu Sein und Zeit aber auch Tzavaras 1989, 371. Muchada verfehlt in seiner
Analyse den entscheidenden Punkt. Er schreibt: „Solange der Schuster an den
Schuhen arbeitet, weiß er davon nichts. Er ist in seine Arbeit vertieft“
(Muchada 1999, 76). Fraglich ist nur, wie ich von etwas wissen kann (nach der
Störung), das ich zuvor nie gewußt habe. Es geht hier um eine phänomenologische
Frage per se. Natürlich ist Muchada recht zu geben, daß Heidegger das Problem
über das vergessen rekonstruiert, aber auch hier ist zu fragen, ob nicht auch das
Vergessen im Sinne retentionalen Behaltens eine Art von Wissen bzw. mit Husserl
gesprochen, ganz einfach Bewußtsein sein muß. Dann aber referieren wir implizit
schon auf ein Wissen, wie auch immer wir dies dann bestimmen mögen. Muchada
übersieht auch im weiteren, daß Aufdringlichkeit und Aufsässigkeit andere als die
von Heidegger angegebene Strukturen implizieren. Meine aus husserlscher Per-
spektive hier formulierte Kritik findet man in analoger, aber anthropologischer
Weise auch bei Gehlen, allerdings gegenüber Dewey ausgesprochen: „Ich glaube
aber nicht“, schreibt Gehlen, „daß die von Dewey vertretene These von dem nur
episodischen Charakter des Bewußtseins haltbar ist: es habe nur den Sinn, diskoor-
dinierte Bewegungen durch Umkobination der Hindernisse wieder flüssig zu ma-
chen, um in das glatte und kunstlose gewohnte Hantieren wieder zurückzutauchen;
eine episodische Rückwendung, um die Verlegenheiten der wesentlichen reflexi-
onslosen Handlung zu beheben. Ich denke dagegen, daß es beim Menschen kein
bewußtloses Dasein gibt“ (Gehlen 1997, 144). Zu Deweys Aufmerksamkeitsthese
im Kontext der Heideggerschen Theorie vgl. Blattner 2000, 233ff.
73 Vgl. dazu Held 1991d, 109. Held spricht von einer „Phänomenologie des Un-
scheinbaren“ (ders.: ebd., 107.), was im Zusammenhang der von Held in seinen
Ausführungen selbst entwickelten Gedanken überzeugend ist. Ob dieses aber mit
Heideggers eigenen Ausführungen konform geht, wage ich zu bezweifeln. Vgl. zum
Erscheinen der Welt auch Held 1989, 41ff.

55
deln. Aber verschleiert das nicht den Sachverhalt, daß etwas unver-
wendbar ist, etwas aufsässig wird, usw.?
Im Gegensatz zu Heidegger behauptet Husserl bekanntlich, daß das
doxisch-setzende Bewußtsein die fundamentale Ebene der Weltkonsti-
tution darstellt. Ohne die urdoxische Beziehung auf etwas Seiendes, das
in den Ideen I als „noematischer Kern“ angesprochen wird, ist kein Be-
wußtsein. Sogesehen ergibt sich bereits aus dieser Vorentscheidung
heraus, daß Husserl den Erfahrungsbruch und die Störung auf einer
anderen Ebene analysiert, nämlich auf der Ebene des Dinges oder der
Sache. Im Gegensatz zu Heidegger zeigt Husserl auf, daß ohne ein
Sonderbewußtsein, d.h. ein auf in Hinter- und Vordergrund abgehobene
seiende Objekte gerichtetes Bewußtsein Welt nicht bestimmbar ist.
„Jedes ist etwas, ‚etwas aus‘ der Welt, der uns ständig als Horizont
bewußten. Dieser Horizont ist andererseits nur als Horizont für seien-
de Objekte bewußt und kann ohne sonderbewußte Objekte nicht aktuell
sein“ (Hua VI, 146). Thematische Habe von Gegenständen setzt eine
attentionale Gerichtetheit auf etwas voraus, die auch für die praktischen
Verhaltungen grundlegend bleibt und Erfahrungssituationen über-
haupt erst differenziert. Jedes Etwas, also auch jedes Ding, wird inner-
halb einer Differenz von Ding und Horizont erfaßt, niemals aber fallen
beide ineinander. Auch bei Vollzügen, in denen ich mich selbstverloren
bewege – etwa einer Erinnerung – kann nur innerhalb ihres Horizontes
erfaßt werden, der den Erinnerungsvollzug zu einem bestimmten Voll-
zug macht.

Der Verlust der Sinnlichkeit


Es ist von verschiedener Seite angemerkt worden, daß Husserl kei-
nesfalls am Senusalismus festhält, sondern daß schon die Logischen Un-
tersuchungen hermeneutische Grundprinzipien vorwegnehmen. Nicht
umsonst spricht Husserl in der ersten Auflage der LU noch von „Inter-
pretation“, wo später „Apperzeption“ stehen wird. Insbesondere die
Arbeiten Landgrebes haben gezeigt, daß auch Husserls Zugang von
der Welt her konstiutiert ist. 74 Die entscheidende Differenz zu Heideg-
ger ist allerdings diejenige, daß Husserl grundsätzlich an den nicht-
intentionalen Bestandteilen der Apperzeption festhält, also den Emp-
findungen. Das hat einen einfachen Grund. Empfindungen oder hylēti-
sche Momente der Erfahrungen werden funktional definiert als nichtin-

74 Vgl. etwa Landgrebe 1963, 41-62.

56
tentionale Momente der weltlichen Erfahrung. 75 Das, was ich „an“ mei-
nem Finger spüre, wenn ich über den Tisch fühle, ist nicht selbst das-
jenige, auf das sich meine Welterfahrung richtet. Ich erfahre die Welt
gewissermaßen durch die Sinnlichkeit hindurch. 76 Das aber bedeutet
nicht – wie dann Heidegger behauptet –, daß ich nicht mehr „spüre“.
Ein „Empfindungsdatum“, so Husserl, ist „ein sinnlicher Gehalt in Abs-
traktion von der Auffassung“ (Hua XIV, 448). Betrachtet man nun
Heideggers Analysen in Sein und Zeit und insbesondere in seinen Pla-
ton- und Aristoteles-Auslegungen, so muß man zunächst zu dem
Schluß kommen, daß Heidegger sich exakt auf der selben Ebene befin-
det. 77 Der systematische Unterschied zwischen Husserl und Heidegger
jedoch ist darin zu sehen, daß Husserl von einer analysierbaren Diffe-
renz ausgeht. Die sinnlichen Momente der Erfahrungen werden miter-
fahren, wohingegen Heidegger offenbar vor allen Dingen in Sein und
Zeit die Meinung vertritt, daß in der Erfahrung die Sinnlichkeit gänz-
lich verschwindet und erst im Modellversuch der Wissenschaften und

75 Vgl. dazu Ströker 1965, 29f. Dieser These ist Husserl immer treu geblieben und
mir scheint das auch die einzig überzeugende zu sein. Dem entgegen macht z.B.
Waldenfels im Zuge von Merleau-Ponty die Empfindung selbst zu einer intentio-
nalen Struktur. Dieser Zug ist aber letztlich nicht überzeugend, weil unkklar bleibt
wie sich der Sinn, auf den Husserl und Heidegger abzielen, „materialisieren“ kann.
Vgl. Waldenfels 2000, 63ff.
76 Ich kann hier nicht auf alle Probleme der Husserlschen „hylē“ eingehen, die vor
allen Dingen in den letzten Jahren mit der verstärkten Rezeption der Theorien von
Merleau-Ponty und Lévinas, die man als „ontologische Rehabilitation der Sinnlich-
keit bezeichnen könnte“, immer wieder kommentiert worden ist. Insbesondere in
der Analyse des Zeitbewußtseins ergeben ich systematische Probleme, weil Husserl
hier explizit davon ausgeht, daß es sich dabei um ein nicht-intentionales Bewußt-
sein handelt. Dann aber ist die Frage, wie ich ein solches Bewußtsein noch phäno-
menologisch beschreiben kann. Vgl. dazu Rinofner-Kreidl 2000, 187ff.
77 Vgl. insbesondere die bestechende Analyse in GA 34, 168ff. Vgl. zum Thema
allgemein die erhellenden Ausführungen bei Rodriguez 1997. Im Ausgang von
Husserls Erlebnisbegriff zeichnet der Autor dessen Empfindungsbegriff nach und
stellt heraus, daß die Empfindungen bei Husserl schon in den LU als Moment im
Sinne der 3.LU begriffen werden. Rodriguez stellt auch Heideggers implizite An-
knüpfung an die Ideen I heraus. Vgl. ebd., 234f. Beachten muss man in diesem Kon-
text nur, dass Heideggers These schärfer ist. Er behauptet nämlich in Sein und Zeit,
dass Empfindungen überhaupt nichts mit Wahrnehmungen zu tun haben, was
Rodriguez auch heraushebt. Vgl. ebd., 243.

57
Physiologie sichtbar gemacht werden kann. 78 Die zentrale Stelle lautet:
„‚Zunächst’ hören wir nie und nimmer Geräusche und Lautkomplexe,
sondern den knarrenden Wagen, das Motorrad. Man hört die Kolonne
auf dem Marsch, den Nordwind, den klopfenden Specht, das knisternde
Feuer“ (SuZ, 163).
Wie viele von Heideggers Thesen ist auch diese in ihrer Extremheit
abzulehnen, und zwar mit folgendem Argument: wenn die Sinnlichkeit
oder die Empfindungen völlig in ihrer Auffassungsfunktion aufgingen,
so könnten wir überhaupt nicht mehr von ihnen auf der Erfahrungs-
ebene sprechen. Natürlich hat Heidegger recht, wenn er argumentiert,
daß wir Empfindungsdaten nicht als Empfindungsdaten bewußt haben.
Auch ist ihm zuzugestehen, daß die Organfunktion von Empfindungen
nicht explizit im Spiel ist, wenn ich wahrnehme. Daß ich mit den Au-
gen sehe und mit den Ohren höre, kommt meinem Hören von etwas
nach. Dennoch: ich höre – um Heideggers Beispiel hier zu benutzen –
nicht nur den „Adlerwagen“ und die „Kolonne auf dem Marsch“, son-
dern ich höre einen lauten oder leisen Adlerwagen, ich sehe einen
schwarzen Raben und ich fühle den rauhen Teppich. Vom phänomenolo-
gischen Standpunkt aus gesehen ist Heidegger sicherlich darin zuzu-
stimmen, daß wir nicht zuerst ein Gewühl von Empfindungsdaten ha-
ben, die wir dann interpretieren, um so irgendwann zum Objekt oder
zur Welt zu gelangen.
Dieses genetische Argument aber kann noch nicht verständlich ma-
chen, warum wir trotzdem die Unterscheidung machen. Der sinnliche
Anteil, der natürlich nicht mit einem physiologisch zu verwechselnden
sensualistischen Anteil zu verwechseln ist, wird sozusagen mit- und
nicht, wie Heidegger meint, überhört. Die Sinnlichkeit ist Moment des
Sinns selbst, ist – in Husserls Worten – noematisch und noetisch, aber
nicht selbständiger Baustein der Welt. Das kann man sich an Husserls
Reflexionen in den Ideen I klarmachen, die man als weitergehende Ar-

78 Vgl. dazu auch Schmitz 1994, der die Heideggersche Position ins Extrem ver-
schiebt und der gesamten phänomenologischen Tradition „Datensensualismus“
und einen „physiologischen Fehlschluß“ (Schmitz 1994, 3) vorwirft. Das ist völlig
absurd, denn wenn ich, wie Schmitz wohl auch im Sinne hat, die Erfahrung verste-
hen will, werde ich auch ein Element wie die Empfindung mit in Analyse einbezie-
hen müssen. Schmitz meint stattdessen von „Eindrücken“ (Schmitz 1994, 7ff) spre-
chen zu müssen, in denen „Situationen“, „Sachverhalte“ und „Atmosphären“ wahr-
genommen werden. Auch Sartre ist ein „Gegner“ der Empfindung und verwirft die
noetische Analyse. Der Begriff der Empfindung sei „rein erfunden“ (Sart-
re 1993, 557). Vgl. zur Kritik Husserls auch Christensen 1976, 77ff.

58
gumentation gegen die abgebrochene Analyse Heideggers begreifen
kann.
Schon in den Ideen I hat Husserl zwischen den eigentlich-
intentionalen Akten und deren Horizonten unterschieden. Es gibt ne-
ben der eigentlich gegenständlichen Beziehung des Ich auf wie auch
immer bestimmte Gegenstandspole einen nicht-intentionalen und nicht
gegenständlichen, temporalen Hintergrund des Bewußtseins.79 Die Ich-
Tätigkeit ist dabei gewissermaßen nur das Zentrum des Erlebens. Da-
her spricht Husserl später auch von „Zentrum Ich“ (Hua XIV, 46). Ne-
ben diesem Zentrum, das meine eigentliche Tätigkeit ausmacht, muß
ein potentieller, zudem praktischer Horizont mit einbezogen werden,
der schon mitfungiert, wenn sich das Ich auf etwas Bestimmtes richtet. 80
Da Aktualität und Inaktualität eine lebendige Gegenwart ausmachen,
ist sich das Bewußtsein ständig selbst vorweg und bleibt dabei ständig
hinter sich zurück. Es ist, in Husserls Worten, protentional eröffnend
und retentional festhaltend in einer Gegenwart. Aktualität ist dabei nur
ein Modus des Erfahrens, aber nicht sein ausschließlicher. 81
Um die Rede von sensuellen Daten oder Empfindungsdaten zu ver-
meiden, spricht Husserl in den Ideen I zwar zunächst noch von Empfin-
dungen, später aber bevorzugt von hylē. Der Begriff „hylē“ bezeichnet
ausschließlich das Sinnliche als solches, nämlich das pure „Etwas“ des
Erscheinens. Bezüglich der reinen hylē spricht Husserl aufgrund ihrer
Unbestimmtheit auch von „intentionaler Funktion“
(Hua III/1, 193; 196f.). Gegenüber einer sensualistischen oder anthro-
pologischen Position zeichnet sich dieser Zugang zur Problematik
dadurch aus, daß Husserl das Empfinden nicht mehr als Vermittlungsor-
gan der Welt begreift. Durch Empfindungen wird uns nichts offenbar,
sondern sie sind als ein Moment des Offenbaren bzw. des Erscheinens
selbst anzusprechen. Anders ausgedrückt: die Sinnesdaten stehen der
Welt nicht gegenüber. Der Empfindung wird nicht nur die Beziehung
zur Welt abgesprochen, sondern auch der Status eines sensuellen Da-
tum aberkannt. Stattdessen wird ihr eine immanente Beziehung zum Ich
und zur Bewußtheit des Erlebens zugeschrieben.
Durch eine unterschiedliche Richtung der Reflexion kann ich mich
entweder darauf richten, daß „da“ bloß etwas ist und erscheint. Dann

79 Vgl. z.B. Hua III/1, §35, §113, §115.


80 Den praktischen Horizont analysiert Husserl in den Ideen II unter dem Titel
„Ich kann“; vgl. Hua IV, §60.
81 Beide Modi können noetisch und noematisch untersucht werden. Vgl. zu den
attentionalen Wandlungen Hua III/1, §92.

59
betrachte ich die hylē als noetisches Moment des sinnerfüllten Erlebnis-
ses selbst, d.h. ohne in Betracht zu ziehen, daß sie sich in einer gegen-
ständlichen Sinnbeziehung befindet. In diesem Sinne ist das Empfinden
„sinnlos“ und reelles Moment des Aktes. Ich kann aber in einer geänder-
ten Reflexionsrichtung auch darauf achten, daß die hylē in gegenständ-
licher Funktion ist. Dann betrachte ich sie als noematisches Moment
meines Erlebens. Beachtet man diese unterschiedlichen Richtungen der
Reflexion, lassen sich eine Menge Verwirrungen vermeiden, für die
Husserl gesorgt hat, als er die hylē neben ihrer noetischen Bestim-
mung als Moment der Erscheinung auch als Erscheinendes bestimm-
te. 82
Allerdings ist Husserl in den Ideen I noch nicht so weit gelangt, die
Empfindung als etwas zu betrachten, durch das und in dem das Ich lei-
det und so gewissermaßen lebt, obwohl die vom Ich vollzogenen Akte
grundsätzlich durch Aktivität und Rezeptivität ausgezeichnet sind. 83
Gegenüber seinen früheren Schriften läßt Husserl schließlich den
Empfindungsbegriff fallen und greift stattdessen auf den Begriff „Af-
fektion“ zurück, was aus seiner Beschäftigung mit der Assoziation
(Hua XI) und der genaueren Analyse von Bewußtsein und Sinnlichkeit
resultiert. Man könnte sagen, daß Husserl in seinen späteren Schriften
Empfinden bevorzugt noetisch analysiert und es in Beziehung auf das
„Zentrum Ich“ betrachtet. 84 Das Auszeichnende des Begriffes der Af-
fektion ist, daß dieser gegenüber demjenigen der Empfindung in Bezug
auf ein Bewußtsein oder Ich bestimmt werden kann. Eine Affektion
muß erlitten werden. Dieses Moment läßt Husserl in seinen Analysen in
den Ideen I noch außer Acht. Da Affektionen – wie oben angedeutet –
durch die Aufspaltung des Erlebens in Aktualität und Inaktualität im-

82 Vgl. dazu Hua III/1, 226. Husserl unterscheidet hier die „Empfindungsfarbe“
von der „objektiven“ Farbe. Mit dieser Unterscheidung soll nicht gesagt sein, daß
wir zwei Farben haben, sondern nur, daß wir die Farbe einmal außerhalb ihrer
Funktion abstrakt betrachten können (dann betrachten wir sie als pure Empfin-
dung) oder innerhalb ihrer Funktion (dann betrachten wir sie als Farbe eines Ge-
genstandes). Vgl. auch ähnlich Hua XI, 17. Zur „Verwirrung“ vgl. insbesondere die
Kritik bei Sartre 1993, 559f. Er spricht dort von einer „Bastardexistenz“ der noeti-
schen Bestimmung der Empfindung. Vgl. dazu auch die überzeugende Einleitung
in Aguirre 1970, die Husserls Argumentation verteidigt.
83 Husserl führt in den Ideen I einen gegenüber den Logischen Untersuchungen geän-
derten Aktbegriff ein. Vgl. Hua III/1, §115. In den Ideen II führt Husserl eine wei-
tere Erweiterung in seine Analyse der Empfindungen ein. Durch das Lokalisieren
der Empfindungen am Leib, den sogenannten Empfindnissen (vgl. Hua IV, 146),
bekommt die hylē einen qualitativ-bestimmten Charakter über Lokalisierung zu-
gewiesen.
84 Vgl. dazu Zahavi 1998, 205-228.

60
mer innerhalb eines Horizontes auftauchen, müssen sie in einem Feld
von Aktivität (Bezug auf das „Zentrum Ich“) und Passivität (Bezug auf
den Horizont) beschrieben werden. Die Aktivität bestimmt Husserl
innerhalb der Analyse der Wahrnehmungsakte als „Kinästhesen“, d.h.
als eine Analyse der Beziehung von Empfindung und Eigenbewe-
gung. 85 Die Eigenbewegung hat ein besonderes Charakteristikum: Be-
wegt sich der Leib, so berührt er sich in der Bewegung immer zugleich
selbst. Das hat zwei Effekte zur Folge: einerseits objektiviert sich der
Leib in dieser Selbstberührung, andererseits entgleitet er sich in dieser
Beziehung. Der Grund für letzteres ist darin zu sehen, daß der Leib
durch seine Selbstkonstitution nie nur (aber auch) als Körper, d.h. als
ein Ding, erlebt werden kann. Wenn ich keinerlei selbstaffektive Emp-
findung bei meiner Armbewegung habe, dann sehe ich den Arm wie
irgendein Objekt in der Welt an und müßte erschließen, das es sich dabei
um meinen Arm handelt. Um solche „Schlüsse“ zu vollziehen, muß aber
zumindest schon eine rudimentäre Bekanntheit vorausgesetzt sein.
Anders formuliert: in der Berührung „wird Leib“ (Hua IV, 145). 86 Da-
mit bricht Husserl aus der Cartesischen Ontologie aus. Der Leib ist
nämlich durch seine Eigenbeziehung nicht nur noematisch zu analysie-
rende Gegebenheitsweise und Objekt des Bewußtseins, sondern muß
vorrangig als noetisches Moment betrachtet werden. Dadurch aber
kann er niemals nur als Objekt noematisch erscheinen, weil er in sol-
chem Erscheinen nur durch seine eigene Tätigkeit hindurch sich kon-
stituieren kann. Dem Leib kommt damit eine zweideutige Funktion zu
und Husserl hat insbesondere in Zur Phänomenologie der Intersubjektivi-
tät (Hua XIII-XV) immer wieder versucht, diese merkwürdige Selbst-
beziehung des Leibes, in der er sich gewissermaßen selbst im Weg
steht, zu bestimmen. Der Leib ist der einzige Körper, der nie völlig im
Sinne eines innerweltlichen, seienden Raumobjektes objektiviert wer-
den kann, weil jeder Versuch der Objektivierung ihn als Konstituierendes
der Raumerfahrung bereits voraussetzt. 87 Diesen Tätigkeitscharakter
des Leibes, der eine zentrale Rolle bei der Entwicklung eines Hand-
lungsbegriffes spielen muß, mißachtet Heidegger völig in seiner Analy-
se. Das haben auch andere Autoren bemerkt: „Welcher Art die Verbin-
dung zwischen dem ‚Um-Willen‘ und demjenigen ist, was aus diesem
Um-Willen als unsere konkrete Aufgabe folgt, bleibt also in Heideg-

85 Vgl. z.B. Hua XI, 14.


86 Vgl. Zahavi 1998, 215; Welton 1998, 181-206, und Merleau-Ponty 1984, 52f.
87 Vgl. zur Problematik der Leibkonstitution und der Kinästhese Seebohm 1994,
69f.

61
gers Schema ungeklärt. Die Verbindung wird, glaube ich, durch die
Leiblichkeit des Lebens hergestellt - was ich tun kann, ist durch das
gegeben, was mir das Handeln überhaupt ermöglicht, und es ist meine
Leiblichkeit, die ich vor allen freien Möglichkeiten annehmen muß.
Mein ‚Um-Willen‘ erschließt mir die ursprünglichen leiblich-
weltlichen, weltbezogenen Möglichkeiten des Handelns, die selbst wie-
derum die innerweltlichen Dinge erschließen, als Korrelate dieser
Möglichkeiten, als das, was man von den Möglichkeiten des Handelns
her verstehen kann.“ (Patocka 1990, 235).

Der Verlust der Leiblichkeit


Es ist auffällig und von verschiedenen Autoren hervorgehoben wor-
den, daß Heidegger den Leib in Sein und Zeit nicht thematisiert, obwohl
insbesondere in der Analyse der Räumlichkeit des Daseins die Leib-
lichkeit geradezu im Vordergrund steht. 88 Helmuth Plessner ist neben
Hans Jonas einer der ersten gewesen, der – wenn auch in einem natur-
philosophischen Rahmen – Heideggers Vorgehen in Sein und Zeit kriti-
siert hat: „nur leibhaftes Wesen kann gestimmt sein und sich ängsti-
gen. Engel haben keine Angst“ (Plessner 1975, XIV). 89
Heidegger geht offenbar davon aus, daß der Leib im besorgenden
Umgang in einer gewissen Unauffälligkeit verbleibt. Anders gesagt:
der Leib taucht im Alltagsleben überhaupt nicht auf. Da Heidegger
aber davon ausgeht, daß die Zuhandenheit und die Vorhandenheit mit
der Störung in der Welt auftauchen, so vermißt man eine Analyse des
Leibes. Es ist nämlich rätselhaft, warum die Dinge zwar in unserer
Umwelt auftauchen sollen, der Leib als Leib aber immer noch – nach-
dem die Störung geschehen ist – in einer „Unauffälligkeit“ verbleiben
sollte. Im Heideggerschen Sinne müßte man eigentlich zu folgendem
Ergebnis kommen: Wenn mir der Hammer auf den Fuß gefallen ist, so
taucht nicht nur der Hammer als etwas Zuhandenes auf, sondern mit
ihm und zugleich der Leib als Leib. Selbst, wenn ich mich vergreife,
etwas suche oder sonstwie „gestört“ werde, taucht mein Leib auf. Prob-
lematisch ist nun, daß in Heideggers Umweltanalyse die von der phä-
nomenologischen Bewegung schwer erkämpfte Unterscheidung von
Leibes und Körper schwer aufrechtzuerhalten ist, weil sie nicht in das

88 Vgl. dagegen Levin 1999, der gar behauptet, daß Heideggers spätere Reflexio-
nen über „Horchen“, „Hören“, Stimme, etc. implizit Reflexionen über die Leibthe-
matik seien.
89 Heidegger selbst hat in den Zollikoner Seminaren davon gesprochen, „daß das
Leibliche das Schwierigste ist und daß ich damals eben noch nicht mehr zu sagen
wußte.“ (ZS, 292)

62
Schema von Zuhandenheit und Vorhandenheit paßt. Das scheint mir
der eigentliche Grund für die Nichtthematisierung zu sein. Heidegger
gibt die Trennung von Leib und Körper in Sein und Zeit implizit preis.
Wenn nämlich der Leib durch sein „Aufgehen“ in der Umwelthandlung
als Leib gekennzeichnet ist und durch die Störung zu etwas Vorhande-
nem oder Zuhandenem wird, dann spielt – da der Leib infolgedessen
nicht mehr als Leib, sondern immer nur als Körper erfahren werden
kann – die Unterscheidung keine Rolle mehr. Es liegt daher von der
Analyse her betrachtet genau dasselbe Problem vor wie bei der Sinn-
lichkeit. Anstatt zu zeigen, wie der Leib in der Umwelt immer mit dabei
ist – ohne Ding zu sein –, wählt Heidegger aufgrund seiner inneren
Dogmatik den extremen Weg des Ausschlusses. 90
Wir werden sehen, daß der Hammer, der in meiner Hand liegt, als
Verlängerung des Leibes zu begreifen ist. In anderen Worten: der Ham-
mer ist nicht nur Hammer, weil ich ihn mir in der Bewegung meiner
Hand aneigne und so sein Sein „bewenden“ lasse, sondern der Hammer
wird Hammer als Teil meines Leibes. Er ersetzt nicht meine Möglich-
keiten, sondern erweitert meine leiblichen Fähigkeiten, d.h. mein leibli-
ches Können. Dieses ist auf einer ersten Ebene simpel als Bewegung zu
begreifen „Die Bedingung jeder [...] strengen Sachgerechtigkeit der
Bewegungen ist also die, daß die Dinge aus der Umgebung herausge-
löst werden, daß man sich in [...] Bewegungsvorgängen auf sie einläßt
und daß man damit ein ausgelesenes Können, aber auch Bewegungs-
und Erfolgserwartungen aufgebaut werden.“ (Gehlen 1997, 145). An-
hand dieser einfachen Überlegung kann man sehen, daß sich die gesam-
te Umwelt letztlich auf den Leib zurückleiten lassen muß. Die Zu-
handenheit ist eine leibliche Charakteristik und die Dinge erscheinen
als ihre Verlängerung.
Heidegger scheint dies nach Sein und Zeit selbst bemerkt zu haben.
In seiner Nietzsche-Auslegung setzt Heidegger den Leib mit den Ge-
fühlen und den Stimmungen gleich. Da Heidegger die Stimmungen als
primären Ort des Selbstbewußtseins im Sinne ihrer Selbstaffektivität –
Dasein trifft auf sich selbst in den Stimmungen – interpretiert, wird in
den Nietzsche-Büchern dem Leib die zentrierende Funktion zugespro-
chen, die in Sein und Zeit noch dem Selbst zukommt. Dieses Ineinander-
laufen von Leiblichkeit und Stimmung, was später insbesondere Me-
dard Boss zur Aufnahme Heideggerscher Ideen geführt hat, führt dann
– in anderer, aber grundsätzlich nicht mehr entgegengesetzter Weise
90 Später heißt es dann: „Eine Phänomenologie des Leibes gibt es eigentlich gar
nicht, weil der Leib kein Körper ist“ (ZS, 231)

63
wie bei Husserl – dazu, daß der Leib das organisierende Moment mei-
nes unmittelbaren weltlichen Umgangs bildet. Heidegger schreibt
„Weil aber das Gefühl als Sichfühlen gleichwesentlich je das Gefühl-
Haben für das Seiende im Ganzen ist, deshalb schwingt in jeder Leib-
zuständlichkeit jeweils eine Weise mit, wie wir auf die Dinge um uns
und die Menschen mit uns ansprechen oder nicht ansprechen“
(NI, 118). In anderen Worten: in jedem Verstehen von etwas spielt der
Leib als Moment des Sinnes und einer Tendenz eine zentrale Rolle. 91
In Heideggers Umweltanalyse aber ist der Verlust des Leibes nicht
so einfach auszugleichen, weil seine Einführung dazu zwingen würde,
die Konstitution des Bedeutungszusammenhanges zu überdenken. Der
Leib spielt innerhalb des Handelns in der nächsten Umgebung eine
zentrale Rolle. Es ist bspw. fraglich, ob ich einen Zweck, wenn dieser
nicht mentalistisch mißdeutet werden soll, ohne den Sinn was man mit
dem Gegenstand machen kann verstehen kann. Wenn ich einen Hammer
in meiner vertrauten Umwelt ergreife, ihn – mit Heidegger gesprochen
– „entferne“ und ihn als etwas um-zu verstehe, vollziehe ich natürlich
nicht einen reflexiven Überlegungsprozeß, in dem mir der Zweck des
vor mir liegenden Gegenstandes klar wird, sondern „wie von selbst“
nehme ich den Hammer und gehe dabei im Vollzug meiner Handlung
auf. Aber auch, wenn ich keine explizite Zweck-Reflexion vollziehe und
mir stattdessen der Zweck aus meiner Umwelt und ihrem Zusammen-
hang entgegengebracht wird, wie Heidegger behauptet, bewege ich
mich doch in einem Spielraum von Möglichkeiten, die ich schon ver-
standen haben muß, um den Hammer überhaupt benutzen zu können.
Dieses aber verweist auf die leiblichen Tätigkeiten. 92
Dazu tritt folgende Überlegung hinzu: Wie Heidegger selbst meint,
wird der Sinn eines Gegenstandes nicht nur durch seinen Verwei-
sungszusammenhang bestimmt (ein Stein kann als Hammer in einem
anderen Kontext fungieren), sondern sein eigentlicher „Sinn“ (Zu-
handenheit) wird verstanden, indem man etwas besorgt und daher mit
ihm umgeht. Offenbar muß zum Verständnis der Zuhandenheit ein
Tätigsein hinzutreten, über das Heidegger sich aber in Sein und Zeit –
abgesehen von einer diffusen Verwendung des Begriffes „Verhalten“
oder „Verhaltung“ – ausschweigt. Das Verstehen eines Zweckes ist also

91 Vgl. Liebsch 1996, 163


92 Dabei reicht es nicht aus, auf das pure Möglichkeitsbewußtseins zu verweisen,
denn die Spielräume sind nicht nur diejenigen des „Sich-bewegen-Könnens“ (Land-
grebe 1963, 120), wie Landgrebe meint. Grundsätzlich stimme ich aber mit Land-
grebes basalen Ausführungen überein.

64
keine intellektuelle Operation, obwohl sie das in der praktischen Über-
legung auch sein kann, sondern eine willentlich-projektive Operation.
Zwecke verstehe ich im Hinblick auf dasjenige, was in der jeweiligen
Situation meinen Willen zu einem bestimmten Willen qualifiziert, d.h.
woran ich Interesse habe und was infolgedessen wichtig für mich ist. 93
Diese Struktur kennen wir seit Aristoteles. 94 Diese willentliche, sor-
gende oder interessierte Komponente, anhand derer ich mich in meinen
Möglichkeiten verstehe, muß aber durch ein basales Können gehalten
werden. Der Hammer, um den ich mich kümmere, muß innerhalb mei-
ner Möglichkeiten sich befinden, d.h. er muß innerhalb meines Kön-
nens plaziert sein. Diese Form des Könnens kann aber nicht mit derje-
nigen identifiziert werden, die Heidegger „Seinkönnen“ nennt. In die-
sem verstehe ich mich auf mein ganzes Sein innerhalb meiner Großpro-
jekte, also letztlich meines Lebens. 95 Aus dem „letzten“ Entwurf her
kann ich meine gegenwärtige Handlungssituation als ganze verstehen.
Das sei hier nicht nur zugestanden, sondern bestätigt.
Davon müssen wir aber folgendes unterscheiden: Bewege ich mich in
meiner Umwelt, die – wie der Name schon andeutet – nicht den gesam-
ten Horizont meines jeweiligen Lebens meint, sondern nur einen Aus-
schnitt darstellt, muß ein anderer Könnensbegriff ins Spiel kommen, der
die jeweilige Umwelt von der Welt abtrennt. Heidegger gibt an keiner
Stelle Auskunft darüber wie beides voneinander getrennt und unter-
schieden werden könnte. Während mein Leben seine Zentrierung
durch die temporale Jeweilig- und Jemeinigkeit erhält und im Selbst ei-
nen entsprechenden Ausdruck findet, bleibt in Sein und Zeit unklar, wie
die Jeweiligkeit des Selbst auch als Zentrierung der Welt begriffen wer-
den kann. Wenn aber der Begriff „Umwelt“ überhaupt einen Sinn ha-
ben soll, dann muß das „Umhafte der Welt“ (SuZ, 101) das Umhafte
von etwas oder jemandem sein. Andernfalls würde der Umweltbegriff
mit dem der Welt ineinander fallen. 96

93 Die Werthaftigkeit, die in dem „wichtig“ impliziert ist, thematisieren wir später
noch. Heidegger läßt auch dies fallen, weil er dazu wiederum eine Tätigkeit (Stre-
ben) implizieren müßte.
94 Vgl. dazu Bernasconi 1990, 132f. Harry Frankfurt hat dies etwas moderner
ausgedrückt so auf den Punkt gebracht: „What is important to someone depends
upon what he cares about“ (Frankfurt 1999, 89).
95 Vgl. dazu Tugendhat 1989, 179ff.
96 Das meint auch Dreyfus. Sein Vorwurf ist, daß Heidegger die öffentliche Räum-
lichkeit von „Gegenden“ und „Plätzen“ schon als individuelle versteht. Dreyfus
meint, daß Nähe und Ferne sich aber nur in Bezug auf mich bestimmen lassen. Vgl.
die Zitate aus einem Vortrag bei Malpas 2000, 218.

65
Ein basales Können kann man in der Leiblichkeit identifizieren. Da-
mit ist nicht gemeint, daß mir meine Möglichkeiten durch einen Körper
vorgeschrieben sind, sondern daß meine primären Möglichkeiten darin
bestehen, daß ich etwas „zur Hand“ haben kann, daß ich etwas errei-
chen kann (Bewegung) und daß ich mir die Umwelt auf der Ebene der
Räumlichkeit aneignen kann. In diesem primitiven Sinne ist Leiblich-
keit der Spielraum meiner Möglichkeiten. Mein Leib ist auf einer pri-
mären Ebene nichts anderes als meine konkreten Handlungsmöglich-
keiten. Selbst, wenn Imagination, Vorstellungen und abstrakte Denk-
prozesse „über“ meine jeweiligen Handlungsmöglichkeiten hinausrei-
chen, so sind diejenigen Zwecke, die ich im unmittelbaren Zugriff ver-
wirklichen kann, unweigerlich an meinen Leib gebunden und mit ihm
zu identifizieren. In anderen Worten: das was ich bin und kann muß
sich – auch in der Entwicklung – als ein Erweiterungsgeschehen voll-
ziehen. Ich entdecke die Welt, weil ich meine Umwelt erweitern kann,
indem ich in ihre noch nicht erfüllten Horizonte eindringe und sie er-
forsche. Die ersten Horizonte aber sind mir durch meinen Spielraum
vorgegeben, den ich dadurch besitze, daß ich hier und nicht dort bin.
Da Heidegger die Umwelt und die Verweisungsganzheit nicht über
die Leiblichkeit bestimmt, verliert sein Umweltbegriff jeglichen Bezug
zu einer wie auch immer bestimmten Situiertheit. Meine Umwelt aber
bestimmt sich auch daraus, daß ich eben als erste räumliche Struktur
erfahre, daß ich nicht überall sein kann. Mit anderen Worten: dadurch,
daß ich nicht überall sein kann (obwohl mein Streben meine Situiertheit
transzendiert), muß ich mir meine Zusammenhänge erst erschließen
und sie erforschen. Meine Umwelt ist daher nicht nur an meine Jewei-

66
ligkeit – also meine Individualität – gebunden, sondern an meine Jeleib-
lichkeit. 97

§3: HUSSERLS „ÄSTHETIK DES LEIBES“

1. KÖNNEN

Betrachtet man die Entwicklung des Husserlschen Denkens, so fällt


auf, daß Husserl sich Zeit seines Lebens mit dem Leib auseinanderge-

97 Trotz des methodischen Beiseitelassens der Spätschriften Heideggers scheint es


hier angebracht zumindest darauf hinzuweisen, daß Heidegger die Leiblichkeit an
verschiedenen Stellen doch ins Spiel bringt – allerdings unbefriedigend. Abgesehen
von kleinen Bemerkungen in verschiedenen Vorträgen nach 1945 und in den
Nietzsche-Schriften ist Heidegger insbesondere in den mit Medard Boss nach dem
Zweiten Weltkrieg abgehaltenen Seminaren auf die Leiblichkeit eingegangen. Im
Folgenden soll kurz darauf hingewiesen werden, daß es Heidegger auch dort nicht
gelingt die zentrale Rolle des Leibes als Ursprungsort praktischer Subjektivität
aufzuzeigen und nicht über die Ergebnisse Husserls (und Merleau-Ponty) hinaus-
gelangt. Heidegger übernimmt dabei die Trennung von Leib und Körper, wie sie
von Husserl eingeführt wird und von Sartre und Merleau-Ponty fortgeführt wor-
den ist. „Jeder Leib ist auch Körper, aber nicht jeder Körper ist Leib“ (NI, 115).
Heidegger thematisiert in den Seminaren die Leibgrenze, das Hiersein, die Reich-
weite, die Bewegung und Gebärde sowie die Sprache und Hören. Dabei korrigiert
er gewissermaßen die reine Ebene des Verstehens, die noch in Sein und Zeit an
erster Stelle steht (vgl. auch den Hinweis bei Schulz 1979, 34): „Solches könnte der
Mensch aber gar nicht, wenn er nur aus einem ‚geistigen’ Vernehmen bestünde,
wenn er nicht auch leiblicher Natur wäre.“ (ZS, 293). Trotzdem kommt er auch
hier in die Schwierigkeiten, daß er das Dasein im Sinne einer sich nicht zentrieren-
den Einheit vor der Unterscheidung von Leib und Körper einführen muß, und da-
her implzit doch wieder auf das „reine“ vernehmen zurückkomt. Heidegger
schreibt: „Das Dasein ist nicht räumlich, weil es leiblich ist, sondern die Leiblich-
keit ist nur möglich, weil das dasein räumlich ist im Sinne von einräumend“
(ZS, 105). In Nietzsche I versucht Heidegger dem Leiblichen über die Diskussion
der Gefühle näherzukommen. Hier besteht der Versuch darin, die Stimmungen als
die zentrale „leibliche“ Kategorie einzuführen. Wie schon im Kantbuch deutet Hei-
degger die Stimmungen und Gefühle im Sinne einer praktischen Selbstbewußt-
seinstheorie. Dabei identifiziert er die selbstaffektive Komponente von Gefühlen
und Stimmungen mit dem Leib: „Das Gefühl als das Sichfühlen ist gerade die Wei-
se, wie wir leiblich sind; leiblich sein heißt nicht, daß einer Seele ein Klotz, genannt
Leib, angehängt sei, sondern im Sichfühlen ist der Leib von vornherein einbehalten
in unser Selbst, und zwar so, daß er in seiner Zuständlichkeit uns selbst durch-
strömt“ (NI, 118). Aber es bleibt bei den – wohl gerade für Psychotherapeuten wie
Boss interessanten – sporadischen Anmerkungen. Heidegger meint: „Weil aber das
Gefühl als Sichfühlen gleichwesentlich je das Gefühl-Haben für das Seiende im
Ganzen ist, deshalb schwingt in jeder Leibzuständlichkeit jeweils eine Weise mit,
wie wir auf die Dinge um uns und die Menschen mit uns ansprechen oder nicht
ansprechen“ (NI, 118) und „Jedes Gefühl ist ein so und so gestimmtes Leiben, eine
so und so leibende Stimmung“ (NI, 119)

67
setzt hat. 98 Diese Tatsache ist nur für diejenigen erstaunlich, die nur
die zu Lebzeiten veröffentlichten Werke untersuchen. In Bezug auf
diese verbleibt es – abgesehen von den Cartesianischen Meditationen - in
der Tat bei Andeutungen. Zieht man jedoch die Manuskripte der Ideen
II und der Phänomenologie der Intersubjektivität hinzu, so läßt sich ohne
weiteres behaupten, daß Husserl derjenige Philosoph des
20.Jahrhunderts ist, der neben Merleau-Ponty am intensivsten über die
zentrale Position des Leibes nachgedacht hat. Schon in frühen Manu-
skripten heißt es: „Jedenfalls ist hier für eine Wissenschaft vom natürli-
chen Weltbegriff ein Hauptthema bezeichnet, genau zu studieren, wie
Subjektivität zu Leiblichkeit steht“ (Hua XIV, 90). Um einen den Ob-
jektivationen der Wissenschaften und selbst den setzenden Leistungen
des Subjektes zuvorlaufenden Weltbegriff zu enthüllen, muß der Kon-
stitutionsanteil des Leibes miteinbezogen werden. Durch Husserls frü-
he Aufnahme der kinästhetischen Prozesse wird der Wahrnehmungs-
begriff so weit phänomenologisch verändert, dass Perzeption selbst als
ein leiblicher Prozess betrachtet werden kann, indem Bewegung und
Erscheinung untrennbar miteinander verknüpft werden. Die Untersu-
chung der Leiblichkeit wird durch die Einführung des „natürlichen“
Weltbegriffes vorbereitet, den Husserl seit 1910/11 auszuarbeiten be-
ginnt, und der in erster Linie auf der Einführung des Horizontes be-
ruht. Ich möchte daher diesen Zusammenhang zunächst kurz rekapitu-
lieren, weil schon an diesem Begriff abzulesen ist, inwieweit sich die
lebendige Erfahrungsgegenwart durch das Zusammenspiel von explizi-
ten und impliziten Elementen bestimmt zeigt, so dass Husserl schließ-
lich sagen kann: „Man kann diese Horizonte nachträglich explizieren,
aber die konstituierende Horizontintentionalität, durch die die Umwelt des
täglichen Lebens überhaupt Erfahrungswelt ist, ist immer früher als die
Auslegung des Reflektierenden“ (Hua XVII, 207).
Schon anhand der Ideen I kann man sehen wie Husserl einen Hori-
zontbegriff entwickelt, der einem simplen Präsenzbegriff entgegen-
läuft. Kurz gesagt: dem expliziten intentionalen Vollzug, in dem ich
aktuell „lebe“ – etwa wahrnehmen, erinnern oder imaginieren – tritt
ein Horizont von Potentialitäten oder Vermögen zur Seite, der der
expliziten Intentionalität vorweggeht, aber dennoch ein Moment der

98 Das ist früh erkannt, wenn auch erst in den vergangenen Jahren ins zentrum
gerückt worden. Vgl. Claesges 1971, Lingis 1971, Gallaghar 1986 und Ricœur
1967, 45ff. als die zentralen „frühen“ Arbeiten zur Problematik. Alle Autoren über-
springen die spezifische Praktikabilität des Leibes, auf die hier die Aufmerksamkeit
gelenkt wird. Das gilt auch für die ausgezeichnete Analyse bei Dodd 1997.

68
erlebten Gegenwart selbst ausmacht. In gewisser Hinsicht wird schon
hier die „Metaphysik der Präsenz“ zumindest antizipierend verabschie-
det. 99 Dieser Horizont kann anhand anderer Manuskripte mit der Leib-
lichkeit in einem nicht-objektivierten und praktischen Sinne identifi-
ziert werden. Da die Leiblichkeit der expliziten Intentionalität zuvor-
läuft, bildet sie ein System von Möglichkeiten, das mich durch seine
Vorwegnahme in meinen aktuellen Möglichkeiten beschränkt, mir aber
zugleich die Möglichkeit gibt, meine aktuellen Möglichkeiten zu erwei-
tern. Die Typik der Lebenswelt und die Typik des Leibes, über die in
der Literatur so viel geschrieben wurde 100 - ist also nicht nur ein Ef-
fekt der Normalität, sondern ebenso ein zeitlich-horizontales Problem.
Um die Leiblichkeit an zentraler Stelle in die Umweltsituation ein-
zubauen, muß gezeigt werden, in welcher Weise ich schon leiblich bin,
bevor ich mich verobjektivierend aus ihr heraushebe. Ich möchte dies
zunächst in einem ersten Schritt darstellen, bevor ich in §5 auf den
Handlungsleib eingehe, der meine praktische Umwelt konstituiert und
meine primäre Handlungssituation ausmacht. So wie in der „theoreti-
schen“ Philosophie gezeigt werden kann, daß die Horizontbildung der
expliziten Intentionalität vorausgeht, so kann man bezüglich der
„praktischen Philosophie“ zeigen, daß die Zweckbildung eine leibliche
Herleitung hat und der willentlichen Intentionalität zurvorläuft. Prak-
tische Intentionalität zeigt sich schließlich als primäre Art der Welt-
konstitution und kann so als der „missing link“ in Heideggers Theorie
aufgezeigt und ergänzt werden. In der Husserlschen Theorie hat der
Leib zunächst eine raumbildende Funktion, zweitens eine habituelle und
typisierende (normalisierende) Funktion und drittens einen intersubjekti-
ven Kontext.
In den Ideen I unterscheidet Husserl gleich bei der Einführung des
Intentionalitätsbegriffes einen zweifachen Modus, den ein gegenwärti-
ges Erlebnis haben kann. Er spricht auf der einen Seite von einem
„Modus aktueller Zuwendung“ und auf der anderen Seite von einem „Mo-
dus der Inaktualität“ (Hua III/1, 72). Wie sich im folgenden herausstellt,
meint Husserl, daß der zweite Modus der durchaus Wichtigere sei,
denn er erlaubt davon zu sprechen, daß ein Gegenstand schon bewußt
sein kann, wenn er noch nicht im expliziten Sinne erfaßt worden ist.
Ein Erlebnis kann demnach unterschieden werden in zwei Anteile: in

99 In Husserls Lehre von Intersubjektivität, die letztlich eine Theorie von Präsenz
und Absenz ist, wird diese Tendenz schließlich vollendet.
100 Vgl. bspw. Behnke 1996, Steinbock 1995, Schues 1994, Waldenfels
2000, Welton 1999, Welton 1998, Zahavi 1999.

69
einen Anteil, in dem es vollzogen wird und einem Anteil, in dem es voll-
zogen wird. Der Vollzugsform ist ein „Zentrum“ – siehe Seite Error!
Bookmark not defined.ff. – inhärent, das Husserl in den Ideen I noch
„reines Ich“ nennt. Mit diesem will er rein deskriptiv dasjenige Mo-
ment bezeichnen, mit der der aktuell vollzogene Akte als ein lebendiger
ausgezeichnet werden kann, denn mit den Ideen I ändert Husserl auch
seinen Aktbegriff. Der Aktbegriff der Logischen Untersuchungen, aus
dem jede Tätigkeit ausgeschlossen werden sollte, erlaubt es nämlich
nicht, etwas wie „Tun und Leiden“ zu denken, d.h. Affektivität, Rezep-
tivität und Aktivität. Wir werden später sehen, daß die Aktivität auf
einer ersten Ebene mit dem Leib identifiziert werden muß. Hier ist
zunächst von zentraler Bedeutung, daß Husserl die Unterscheidung
des Erlebnisbegriffes auf seinen Aktbegriff überträgt. So können „Be-
gehrungen, auch Entschlüsse bereits lebendig [sein], ehe wir in ihnen
‚leben’, ehe wir das eigentliche cogito vollziehen, ehe das Ich urteilend,
gefallend, begehrend, wollen ‚sich bestätigt’“ (Hua III/1, 263). Akte, die
horizontmäßig „außer Vollzug“ sind, bezeichnet Husserl dort auch als
„Aktregungen“ (Hua III/1, 263), was in gewissem Sinne mißverständ-
lich ist, weil es bereits eine gefühlsmäßige Fundierung impliziert.
Es ist also mithilfe Husserls Theorie viel genauer bestimmbar als in
der Heideggerschen Theorie, was es heißt Auto zu fahren oder Schach
zu spielen. Diese Beispiele werden gerne genannt, wenn es darum geht,
die Heideggersche Theorie verständlich zu machen. Heidegger reflek-
tiert aber in seiner Umweltanalyse überhaupt nicht auf Habitualisie-
rungen. Bezüglich des Beispieles des Autofahrens muß man festhalten,
daß ich nicht den gesamten Bereich meiner Erfahrung und schon gar
nicht den reflektierten Anteil in expliziter Weise erlebe. Das Autofah-
ren ist natürlich deshalb möglich, weil mein Erleben eben nicht immer
explizit ist. Jedoch muß man mit Husserl festhalten, daß es kein Erle-
ben geben kann, das nur potentiell oder nur aktuell ist. Das bedeutet:
Solange ich wach bin und affiziert werde (Vollzugsbegriff) lebe ich im-
mer in einem expliziten und einem impliziten Modus. Selbst, wenn ich
Auto fahre und mich so ganz in meiner Tätigkeit habituell verloren
habe, so bin ich doch die ganze Zeit über in irgendeinem intentionalen
Modus tätig. Das kann durchaus meine Erinnerung an gestern, meine
Erwartung an morgen oder meine Imagination eines fernen Landes
sein. Es geht nur darum zu behaupten, daß ich überhaupt immer auch in
einem intentionalen Modus im expliziten Sinne lebe. Würde ich mich,
wie Heideggers Kommentatoren zu behaupten scheinen, völlig in mei-
nen Vollzügen verlieren, so ist überhaupt nicht mehr erklärbar, was

70
mich aus diesen selbstverlorenen Vollzügen herausheben sollte. Werde
ich erst wieder auf den Straßenverlauf achten, wenn ich einen Unfall
gebaut habe und somit „gestört“ werde? Das ist offensichtlich absurd,
aber die Heideggersche Position scheint das nahezulegen. Insbesondere
von Dreyfus ist diese These auch systematisch immer wieder behauptet
worden. 101 Wenn man aber bedenkt, daß der lebendige Vollzug, gerade
weil er er sich in seinen zeitlichen Horizonten transzendiert, immer
mehr ist als aktuell vollzogen, so wird die These verständlicher, daß in
jeder expliziten Tätigkeit des Geistes schon ein passiver Horizont vor-
gegeben ist, zu dem oder von dem weg sich die Tätigkeit wenden kann.
Ohne diesen schläft das Ich – mein Leben verliert seine Zentrierung –
und dann kann ich offenbar auch nicht mehr Auto fahren. Zuwendung
impliziert Vorgegebenheit, und zwar bewußte Vorgegebenheit. Nur mit
der Aufspaltung des Erlebnisbegriffes kann man diese bewußte Vorge-
gebenheit als eine implizite der Aktualisierung vorweggehende ver-
ständlich machen.
Diese Ebene baut Husserl zunächst in den Ideen II aus. Selbst, wenn
man die Ideen II auf einer anderen Ebene lokalisieren muß, so ist doch
klar, daß Husserl in dieser „Schrift“ (die Manuskripte wurden von
Edith Stein zusammengestellt) einen neuen Begriff des Vermögens aus-
arbeitet, der nicht mehr bloß zeitlich über den Begriff des Horizontes
bestimmt wird, sondern nun inhaltlich konkret ausgelegt wird, und
zwar auf zwei Ebenen. Einmal bekommt der Horizont eine personale
Komponente, worunter Husserl das Ich in seiner Geschichte versteht.
Auf der anderen Seite wird der Horizont praktisch-leiblich uminterpre-
tiert: „In Beziehung auf meine zentripetalen Ichakte habe ich das Be-
wußtsein des Ich kann. Es sind Tätigkeiten, und in ihrem ganzen Ablauf
liegt eben nicht bloß dahinlaufendes Geschehen vor, sondern immerfort
ist der Ablauf aus dem Ichzentrum hervorgegangen, und solange das
der Fall ist, reicht das Bewußtsein des ‚ich tue’, ‚ich handle’. Wird das
Ich durch irgend eine Affektion anderweitig ‚fortgerissen’, ‚gefesselt’,
so ist das eigentliche ‚ich tue’ durchbrochen, das Ich ist als tätiges ge-
hemmt, es ist unfrei, ‚bewegt, nicht bewegend’. Im Falle der Freiheit
besteht für die künftigen im unmittelbaren Horizont liegenden Phasen

101 Vgl. Dreyfus 1991b, 22. Vgl. dagegen Arp 1996. Vgl. bspw. auch. „As
long as everything works properly we are not thematically aware of the for-the-
sake-of-which of our activities but are instead object-oriented. It is only when our
projection into possibilities runs into problems and things do not work appropri-
ately that our ontical comportment announces itself as self-comportment. It is then
that we first see that we ourselves are the for-the-sake-of-which of the activity“
(Overengt 1998, 124).

71
des Tuns in Beziehung auf den Horizont unerfüllter praktischer Inten-
tionen das Bewußtsein des freien ‚ich kann’ und nicht das bloße Be-
wußtsein ‚es wird kommen’, ‚es wird geschehen’“ (Hua IV, 257). Der
„theoretische“ Horizont, den man als einen kognitiven Erwartungs-
und Erinnerungshorizont bezeichnen könnte, wird hier erweitert durch
die Idee, daß der „kognitive“ Horizont in einem bestimmten Sinne ein
Horizont sein muß, über den ich verfügen oder nicht verfügen kann. 102
Nur so ist überhaupt ein gegenüber dem leeren oder logischen Begriff
der Möglichkeit ein tendenziöser oder praktischer Begriff von Möglich-
keit zu gewinnen. Dieser aber kann nicht in einer „starren Gesetzlich-
keit“ – wie sie für Husserl die Zeitlichkeit darstellt – gefunden werden,
sondern muß mit dem tätigen Subjekt in Verbindung gebracht werden.
Nur ein Erwartungshorizont, der auf das Subjekt zurückbezogen ist,
kann es selbst bestimmen. In anderen Worten: ein Horizont, den ich als
etwas begreife, was mir „zustoßen“ kann oder nicht, kommt dem Sub-
jekt nicht selbst zu, sondern bestimmt es auf externe Weise. Ich ver-
stehe dann den Horizont im Sinne von externen Ereignissen, die den
lebendigen Horizont transzendieren anstatt ihn zu definieren. Nun soll
aber der Horizont nach Husserl zum Erlebnis selbst gehören. Demnach
muß es ein Kriterium dafür geben, daß der Horizont der Möglichkeiten
ein potentieller Horizont ist, der aktualisiert werden kann. Daher
schreibt Husserl an zentraler Stelle: „Im ‚ich kann’ liegt offenbar nicht
bloß eine Vorstellung, sondern darüber hinaus eine Thesis, die dabei
nicht nur mich selbst betrifft, sondern das ‚Tun’, nicht das wirkliche
Tun, sondern eben das Tunkönnen“ (Hua IV, 261). In anderen Worten:
ein Horizont, der als aktualisierbarer der erfüllten Präsenz zuvor läuft,
kann nicht mehr als pure „Vorstellung“ gedacht werden, sondern muß
sich in einem anderen Sinne bestimmen lassen. Daher führt Husserl
einen neuen Möglichkeitsbegriff ein. 103 Diese Form der Möglichkeit

102 Das scheint mir in Steinbocks kurzer Beschreibung nicht im Zentrum


zu stehen. Es ist nicht für Husserl zentral, daß das Können leiblich ist, sondern der
Leib ist das Bewußtsein des Handelns. Steinbock schreibt: „The ‚I can’ is the em-
bodied ability to instigate a flow of appearances“ (Steinbock 1999, 183). Korrigie-
rend muß man hinzufügen: Für Husserl ist das zentrale Moment des Könnens der
Sachverhalt, daß ich eine praktische Beziehung zu den Erscheinungen habe. Wenn
ich den Kopf drehe, dann verfüge ich über den Ablauf im voraus.
103 Vgl. zu einem Überblick über Husserls Möglichkeitsbegriffe Mohan-
ty 1984. Mohanty spricht sogar von „the primacy of the practical“ (Mohan-
ty 1994, 27), bringt aber die hier nicht zu verhandelnde Frage ins Spiel, in welchem
Sinne sich „Ich kann phantasieren“ von „Ich kann mich bewegen“ (leiblich) unter-
scheidet. Vgl. zur praktischen Möglichkeit mit Hinweisen auf Heidegger Aguirre
1991

72
nennt er „Tatmöglichkeit“ (Hua IV, 263) und grenzt sie von der
„Seinsmöglichkeit“ (Hua IV, 263) ab. Er nimmt damit vorweg, was von
analytischer Seite später in exakt derselben Weise ausgearbeitet wor-
den ist.104 Wir können nämlich offenbar von zwei Weisen des Könnens
sprechen, die wir nicht nur auf unterschiedliche, sondern auf einen und
denselben Satz in unterschiedlicher Bedeutung anwenden können.
Wenn wir den Satz nehmen „Ich kann meine Hand bewegen“, so kön-
nen wir einmal die Möglichkeit der Handbewegung als eine „doxische“
Möglichkeit verstehen. In diesem Fall betrachten wir eine Handlung
unter dem Aspekt, ob sie prinzipiell im Sinne einer Eigenschaft „vor-
kommen“ kann. 105 Wir fragen also nach der Existenz von etwas. Es
kann sein bzw. es kann der Fall sein, daß p. Diese propositionale Mög-
lichkeit ist dadurch ausgezeichnet, daß sie logisch gesehen auch nicht
sein kann. Der Möglichkeitsbegriff ist hier auf Existenz oder in
Husserls Worten, auf möglich Seiendes bezogen. 106 Ich kann aber auch
den Sinn des Satzes in einem anderen als dem Eigenschaftssinne ver-
stehen, nämlich im Sinne eines „Vermögens“. In diesem Sinne verstehe
ich die Möglichkeit aus einem Zusammenhang heraus, der sich nur
motivational verstehen läßt. Die Wahrheit der ersten Formulierung
des Satzes ergibt sich aus der Wahrheit des propositionalen Gehaltes.
Ich könnte etwa einen Biologen fragen, ob es prinzipiell möglich sei,
daß jemand mit meiner körperlichen Ausstattung in der Lage ist, die
Hand zu bewegen. Der Biologe wird mir diejenigen Bedingungen nen-
nen, unter denen der (biologisch verstandene) Satz wahr ist oder nicht.
So kann ich ihn verstehen.
Die Wahrheit der zweiten Formulierung des Satzes ergibt sich aber
nur in Bezug auf einen Willen. 107 Offenbar muß ein Vermögen, um sich
erfüllen zu können, aktualisieren oder realisieren lassen, wohingegen
bei der propositionalen Formulierung dies nicht der Fall sein muß. Ob
ich nämlich wirklich in der Lage bin, meine Hand zu bewegen, hängt
ganz einfach davon ab, ob ich es tun kann bzw. ob ich es wirklich tue.
Mit anderen Worten: praktische Wahrheit ist zumindest auf Handlung
und Tätigkeit, in einem höheren Sinne auf Entscheidung und Wahl,
bezogen. 108 In Husserls Worten: „Eine Bewegung meiner Hand ist

104 Vgl. dazu Tugendhat 1989, 216ff. Tugendhat verweist auf Kenny.
105 Heidegger übernimmt in Sein und Zeit exakt diese Differenzierung. Vgl.
SuZ, 143f.
106 Vgl. dazu Hua III/1, §103ff.
107 Vgl. Hua IV, 258.
108 Vgl. dazu Tugendhat 1989, 216f.

73
nicht nur eine Seinsmöglichkeit“ (Hua IV, 262). Eine Tatmöglichkeit
ist (unabhängig von der Freiheitsproblematik) zunächst darin gegrün-
det, daß sie einen personalen und leiblichen Hintergrund hat. Mit Sät-
zen der Art „Ich bin in der Lage“ (Ich kann) referiere ich auf die Einheit
meiner Person und meiner Geschichte. Ich gebe zum Ausdruck, daß ich
grundsätzlich die Ausstattung habe, die Möglichkeit durch eine Hand-
lung zu erfüllen. Ich gebe damit zu erkennen, daß ich eine Möglichkeit
nicht als reines Vorkommnis verstehe, sondern als eine Möglichkeit,
die innerhalb meines eigenen personalen Rahmens erfüllbar ist. Ich
verstehe sie demnach als erfüllbar, weil ich sie als motiviert erfahre.
Überlegungen sind nur auf der Hintergrundfolie solcher Motivationen
denkbar.
Innerhalb der Auseinandersetzung um Kognition und Handlung nun
nimmt die praktische Möglichkeit eine besondere Stellung ein, weil die
praktische Möglichkeit in Bezug auf die Leiblichkeit in gewisser Weise
immer schon erfüllt sein muß. In anderen Worten: die personale Ge-
schichte meiner Entscheidungen ist komplexer als die Geschichte mei-
ner Bewegungen. Wenn ich nämlich Kenntnis von der Handbewegung
nur durch ihre potentielle, aber nicht doxische Erfüllung haben kann, so
kann ich das Bewußtsein des Handbewegenkönnens nur dadurch ge-
wonnen haben, daß ich meine Hand schon einmal bewegt habe. Leibli-
ches Können ist immer zugleich in seinem Hauptbestandteil Wiederho-
lung. Selbst wenn ich mich auf Tätigkeiten beziehe, die ich noch nie-
mals vollzogen habe, beziehe ich mich dabei auf etwas, das ich schon
kann. Wenn ich als 17jähriger (in Deutschland) sage: „Ich kann Auto-
fahren“, so weiß ich zwar nicht konkret, was es bedeutet, ein Auto ein-
zuparken, aber ich stelle mir doch vor, daß das „Lenkrad bewegen“ oder
die Schaltung anzufassen nicht so schwierig sein kann, weil sie alle auf
„Basishandlungen“ beruhen und reduzierbar sind, so daß ich der Mei-
nung sein kann, ich sei in der Lage, sie auszuführen. Wären mir keine
der Handlungsbläufe auch nur im weitesten bekannt, so würde ich nicht
einmal auf den Gedanken kommen, daß ich in der Lage wäre sie zu
vollziehen. Es muß ein Kriterium (das natürlich auch falsch bzw. uner-
füllbar sein kann) für meinen Glauben geben, daß ich es könnte. Leibli-
ches Können speist sich daher immer schon aus etwas Vertrautem und
Bekanntem, die einer Erweiterung der Spielräume fähig ist. Jedes Kön-
nen – ob leiblich oder personal – ist motiviert. Während Vorstellungs-
möglichkeiten auf Geschehnissen beruhen, die die lebendige Gegen-
wart transzendieren, beziehen sich praktische Möglichkeiten auf Hand-

74
lungen, die nicht als transzendierend beschrieben werden können. 109
Bezogen auf den Leib spricht Husserl daher auch von „kinästhetischer
Motivation“ (Hua XI, 13): „Also in der Tat in besonderer Weise ist das
System der Leibesbewegungen bewußtseinsmäßig charakterisiert als
ein subjektiv-freies System. Ich durchlaufe es im Bewußtsein des freien
‚Ich kann’“ (Hua XI, 14). Dieses Könnensbewußtsein ist aber seinerseits
gehalten von den Möglichkeiten, die sich mir schon erfüllt haben und
so meine Habitualität ausmachen. 110 Nur so ist die Rede von einem
„System“ verständlich zu machen. Die einzelnen Phasen der Abläufe
sind in einem praktischen Sinne untereinander impliziert. „Ich bin hin-
sichtlich der Erscheinungen nicht frei. Wenn ich eine Linie im freien
System des ‚Ich bewege mich’ realisiere, so sind im voraus die kom-
menden Erscheinungen vorgezeichnet. Die Erscheinungen bilden ab-
hängige Systeme“ (Hua XI, 14). „‚Ich kann’ meinem Leib und die und
die Stellung geben“ (Hua XIV, 81). Dieses System der Erscheinungen,
das sich aus der zeitlichen Entwicklung meiner Handlungen, Überzeu-
gungen und Wertungen ergibt, kann immer nur erweitert, einge-
schränkt oder verändert werden. Die durchgehende Motivation erlaubt
keine „Sprünge“ innerhalb der habituellen Dynamik. So läßt sich ab-
schließend in Bezug auf das grundsätzliche Könnensbewußtsein fest-
halten: „Das kinästhetische Bewußtsein, das leiblich-subjektive ‚Ich-
kann’ und der Verweisungszusammenhang der Horizontintentionalität
gehören [...] untrennbar zusammen“ (Lembeck 1988, 126).

2. UMWELT UND LEIB

Wir hatten oben schon angemerkt, daß Heideggers Unterscheidung


von Welt und Umwelt merkwürdig stumpf bleibt und die Hypothese
dieser Arbeit lautet, daß der Grund dafür darin zu sehen ist, dass Hei-

109 Dieser Gedanke ist zentral für Heideggers Uminterpretation der Ver-
gangenheit zum Gewesensein. Wenn er gleich zu Beginn von Sein und Zeit
schreibt, daß man sich den Bezug der Vergangenheit zum Dasein nicht so vorstel-
len können, „daß sich ihm seine Vergangenheit gleichsam ‚hinter’ ihm herschiebt
und es Vergangenes als noch vorhandene Eigenschaft besitzt“ (SuZ, 20) greift
Heidegger schon die Diskussion der verschiedenen Möglichkeitsbegriffe auf. Wir
werden später sehen, daß dies dazu führt, den gesamten Selbstbezug des Subjekts
in einen praktischen umzuwandeln, wohingegegen bei Husserl eine Tendenz zur
primären Bevorzugung der „Vorstellungen“ zu beobachten ist. Es ist daher nur um
so erstaunlicher, warum Heidegger nicht auch die Diskussion der Leiblichkeit in
seine Umweltanalyse in der gleichen Weise wie in seiner Selbst-Analyse aufnimmt.
110 Husserl spricht auch von „Bewegungsempfindung“: „es ist das Bewußt-
sein einer aktuellen oder potentiellen Handlung im Sinne des ‚ich bewege mich’“
(Claesges in Hua XVI, XXV)

75
degger die Leiblichkeit in seiner Analyse aus dem Spiel läßt. 111 Husserl
zufolge lassen sich für die Einführung des Begriffes „Umwelt“ zwei
Gründe anführen.
(1) Das eine Kriterium ist die unmittelbare Leiblichkeit und ihr „Hier
und Jetzt“ (Hua V, 109). Die Umwelt muß hier verstanden wer-
den als dasjenige, was mein Könnensbewußtsein unmittelbar
ausmacht und sich laufend erfüllt. Dieses sind diejenigen Hand-
lungen, die ich gegenwärtig vollziehe und die mich an die durch
Zeit und Raum (und mein Leben) bestimmte Situation binden.
Die ersten Handlungen sind in einem bestimmten Sinne prak-
tisch, weil meine leiblichen Bewegungen sich nicht ohne ein im-
plizites telos, ein „Hinauswollen“, verstehen lassen. In diesem
Sinne ist die Umwelt immer „praktische Umwelt“ (Hua V, 113)).
„Die motivierende Gegenwart für alles, was an sich ist, ist ja ge-
rade mein Leib und eine jederzeit von ihm untrennbare unmit-
telbare Umwelt.“ (Hua XIV, 453).
(2) Das zweite Kriterium ist die Individualität. Umwelt in diesem
Sinne bezieht sich auf die Einmaligkeit meiner Person, die wiede-
rum in der Einmaligkeit meiner Lebensgeschichte gegründet ist.
Es geht um meine Umwelt im Sinne derjenigen Welt, die nicht die
der Anderen ist. Mit anderen Worten: in Husserls Theorie wird
die Umwelt an die Theorie der Intersubjektivität gekoppelt, was
bei Heidegger grundsätzlich nicht denkbar ist, weil die Anderen

111 Es hilft auch nichts, daß Riedel und Gander auf Heideggers frühe Um-
weltanalyse verweisen und in diesem Zuge den Begriff der Situation ins Spiel brin-
gen (das geschieht auch bei Heidegger selbst in seiner Aristoteles-Arbeit von
1923). Sie übersehen, daß nach Sein und Zeit eine Situation nur eine durch die Ent-
schlossenheit erzeugte referentielle Welt sein kann, daß aber eine Umwelt, in der
ich mich bereits befinde, keine eigentliche Situation für Heidegger ausmacht. Daher
bleibt auch in der frühen Umweltanalyse aus dem Kriegsnotsemester unklar, in
welchem Sinne Heidegger hier auf so etwas wie eine „Umwelt“ referiert. Vgl. Gan-
der 2001, 256ff. Bernet setzt in seinen Ausführungen den Husserlschen Horizont
mit der Heideggerschen „Umwelt“ gleich. Das scheint mir nicht völlig überzeu-
gend zu sein. Vgl. Bernet 1994, 258. Es ist nur einer nicht erfolgten Lektüre
Husserls zuzuschreiben, wenn z.B. Hogemann behauptet, daß Heidegger völlig
richtig gegen Husserl herausstelle, daß Umwelt nicht mit Dingwelt gleichzusetzen
sei. Schon in den Psychologievorlesungen und in den Ideen II stellt Husserl klar her-
aus, daß Umwelt eben nicht als Dingwelt zu begreifen sei. Vgl. Hogemann 1987, 60.
Dementgegen hat Mickunas gegen Helds Zeitanalyse darauf hingewiesen, daß
Husserl durch den Einbezug von Zeitlichkeit und Räumlichkeit einen Situationsbe-
griff impliziert. Vgl. dazu Mickunas 1989, 39.

76
als Andere auf der Ebene des alltäglichen Handelns überhaupt
nicht auftauchen. 112
Die zweite Ebene braucht uns an dieser Stelle zunächst nicht zu in-
teressieren. Man muß zunächst sehen, daß dem Leib eine eigentümliche
Verdecktheit zukommt, und zwar in dem Sinne, daß ich ihn nicht in
dem Sinne verobjektivieren kann wie ich es immer schon mit Dingen
tue, die in meiner Welt auftauchen. Obwohl ich meinen eigenen Leib im
Sinne eines Objektes interpretieren kann, gelingt es mir letztlich nie,
ihn vollständig in einen Gegenstand aufzulösen der nur für mich ist.
Ich „habe“ einen Leib, „der so mein ist, wie nichts anderes mein sein
kann“ (Hua XIV, 59). In anderen Worten: zu meinem Leib habe ich kein
Besitzverhältnis. Der Grund ist darin zu suchen, daß derjenige, der
etwas für sich hat, selbst auf einer ersten Ebene als Leib identifiziert
werden muß. „Alle Dinge haben zu mir die Beziehung der Erfahrbar-
keit und damit der Möglichkeit, für mich als Ich in Frage zu kommen
für welche mögliche Praxis auch immer. [...] Aber mein Leib ist [...]
Bedingung für die Erfahrbarkeit von allem Weltlichen, auch seiner
selbst“ (Hua XIV, 456). Diese Selbstbezüglichkeit ist nicht erst von
Merleau-Ponty entdeckt worden, sondern wird von Husserl schon früh
thematisiert. Der Grund ist darin zu sehen, daß wir, um den Leib als
Leib erfahren zu können, wir schon den Leib gebrauchen, um ihn erfah-
ren zu können. „Der Leib“, schreibt Husserl, „ist in Beziehung auf sich
selbst Wahrnehmungsleib und praktischer Leib“ (Hua XIV, 452). Mit
anderen Worten: ich muß schon gewisse Bewegungen vollziehen, um
meinen eigenen Leib entdecken zu können. Dabei reicht es nicht aus,
wie bspw. Zahavi behauptet, daß sich der Leib in der Selbstberührung
sozusagen affektiv verobjektiviert. 113 Dadurch, daß jede Empfindung
nur innerhalb einer Bewegung und diese wiederum nur innerhalb eines
teleologischen (willentlichen oder begehrenden) Rahmens auftauchen
kann, ist die Affektivität nur innerhalb eines Welthorizontes denkbar,
der praktisch erschlossen ist. Diese Erschlossenheit ist auf einer ersten
Stufe selbst leiblich zu interpretieren. Mein eigenes Können, meine eigenen
Möglichkeiten, d.h. mein praktisches Bewußtsein ist zunächst leiblich. Dieses
Können ist zunächst charakterisiert durch Normalität und Anormalität.
Es ist uns normalerweise nicht bewußt, daß wir Häuser für eine durch-
schnittliche Leiblichkeit bauen. Es wäre durchaus möglich, Häuser zu
bauen, deren Eingänge wir nur durch „Erklimmen“ erreichen könnten.

112 „Es gilt nicht“, so Heidegger, „den monadologischen Ansatz zu ergän-


zen und durch Einfühlung zu verbessern, sondern zu radikalisieren“ (GA 27, 145).
113 Vgl. Zahavi 1999, 103ff.

77
Wir tun dies aber nicht, weil sich unsere Architektur, unsere Städte
und unser ganzes Wegesystem an einer durchschnittliche Leiblichkeit
orientieren. Anormalitäten haben wir durch technische Eingriffe zu
„reparieren“ und in neue Normalitäten zu verwandeln. Natürlich ist das
Faktum, daß wir zwei Beine haben, bloß ein empirisches Faktum. Aber
es sorgt doch dafür, daß es unsere Mode und damit unsere Habitualitä-
ten und unser Leben in einem durchschnittlichen Sinne strukturiert,
bevor wir es überhaupt empirisch erfassen können. 114 Die Werkstatt
Heideggers sähe anders aus, wenn wir drei Beine und fünfzehn Hände
besäßen. Dieser Hinweis scheint zunächst banal, aber er weist darauf
hin, daß die Räumlichkeit durch unsere Leiblichkeit und die techni-
schen Veränderungen bestimmt wird – und zwar in einer Unauffällig-
keit, die uns normalerweise nicht zu Gesicht kommt, weil sie unsere
Lebenswelt ausmacht. Der Prozess der räumlichen Erfahrung ist dabei
grundsätzlich durch die Erweiterung bestimmt, mit der wir die unmit-
telbaren Horizonte abwandeln oder abändern. Nun kann man sich aber
immer noch fragen, in welchem Sinne ausgerechnet die Umwelt in die-
sem System auftauchen kann. Die Räumlichkeit per se, die durch die
Leiblichkeit konstituiert wird, kann kein Kriterium für die Umwelt
sein, denn sie konstituiert zunächst nur dasjenige, was alle Subjekte
erfahren können. Einen Gegenstand erreichen können oder Bewegun-
gen ausführen können konstituiert zunächst nur so etwas wie eine ge-
meinsame Welt, in der ich mir sicher sein kann, daß auch der Fremde
überhaupt irgendetwas erkennen kann. Dieses Gemeinsame aber kann
nicht erklärlich machen, was mich und den Fremden in den uns jewei-
ligen Umwelten voneinander trennt. Die Natur als solche (nicht als
kultürliche) kann es nicht sein. Wieso spreche ich aber von meiner
Welt? Husserls These – bezogen auf den Leib – ist zunächst, daß das-
jenige, was zu mir gehört, zu meiner spezifischen praktischen Leiblich-
keit gehört. „Das Ich als Ich der leiblichen ‚Vermögen’, leiblichen
Tüchtigkeiten, als was ich durch meinen Leib kann; mein Leib in der
Besonderheit leiblicher Vermögenseigenschaften. Hier in Richtung auf
umweltliche Zwecktätigkeit“ (Hua XIV, 330; kursiv C.L.). Nicht erst die
Dinge im Sinne von Werkzeugen machen meine Zwecktätigkeit aus,
sondern schon die kleinste Bewegung, die ich im Bewußtsein des Kön-
nens vollziehe, unterliegt einer um-zu-Struktur, die durch die Bewe-
gungsintentionalität selbst gegeben ist. Natürlich können wir von

114 Man muss hier noch hinzufügen, dass Heidegger niemals eine Phäno-
menologie des Phänomens der Durchschnittlichkeit selbst gibt, sondern es immerzu
voraussetzt.

78
willkürlichen, instinktiven, nichtbewußten Bewegungen sprechen, aber
diese werden nicht im Sinne des Könnens vollzogen. Für das Bewußt-
sein praktischer Möglichkeiten muß ein Bewußtsein des Auch-anders-
Könnens vorliegen, andernfalls müssen wir von Trieben sprechen. 115
Dennoch können wir selbst Triebe, wenn sie uns zu Bewußtsein kom-
men, nicht anders als von uns bzw. unsere konzipieren. Ein Trieb oder
Instinkt oder willkürliche Bewegung erscheint mir trotz seiner Passivi-
tät nicht als etwas, das völlig von mir abgekoppelt ist. Wir erfahren
selbst willkürliche Bewegungen als unsere Bewegungen und nicht als
Bewegungen eines Gegenstandes. Damit sind sie schon auf einen Wil-
len bezogen. Selbst Störungen oder Totalausfälle des Körperschemas
bzw. Krankheiten im Sinne Husserlscher „Anormalitäten“ erfahren wir
als etwas, das uns zustößt und uns bestimmt, also somit nicht mehr
absolut fremd ist. Dies verweist auf die grundsätzliche Nicht-
Objektivierbarkeit des Leibes. Der Leib ist niemals nur kausal-
physisches Ding: „Jedenfalls, so sehr der Leib ‚für sich selbst’ Objekt
wird und so etwas wie res extensa ist, ist er es doch nicht im vollen Sinn
der Natur – er ist die Voraussetzung jedes An-sich-seins und nicht
selbst ein Ansich in der originalen Erfahrungssphäre“ (Hua XIV, 454).
„Er ist Subjekt-Objekt“ (Hua XIV, 457) und das „Subjekt, das für sich
selbst nie Objekt werden kann“ (Hua XIV, 86). Der Leib enthüllt sich
zunächst nicht als physisches Objekt, sondern wird in seinem lebendi-
gen Fungieren erfaßt. 116 Während wir zwar verschiedene Teile des
Körpers objektivieren können und im Sinne von „Organen“ – also
Leibwerkzeugen – ansprechen können, so bleibt doch der Hintergrund
des ganzen Leibes immer in Funktion. 117 Wir können Organe nicht als
losgelöste autonome Systeme begreifen, sondern müssen sie rückbezie-
hen auf den Leib, der als solches eine pure Ansammlung von Organen
transzendiert. Der Leib ist mehr als das Gesamt seiner Organe. Dieses
„mehr“ macht sich in seiner grundsätzlichen Nichtgreifbarkeit als Gan-
zes fest.
Aber nicht nur die Werkzeuge entpuppen sich als eine Verlängerung
des Leibes, als eine erste Einverleibung, sondern der Leib selbst kann,
wenn ich ihn zusammen mit einem Objekt apperzipiere, selbst als ein

115 Husserl ist hier durchaus nicht eindeutig, denn es ist nicht klar, in wel-
chem Sinne wir triebhafte Äußerungen und kinästhetisch-begehrende Prozesse
auseinanderhalten können.
116 Vgl. Hua XIV, 61; vgl. dazu auch Lembeck 1988, 99ff.
117 Das hat Sartre aufgenommen. Vgl. z.B. Sartre 1993, 610.

79
Werkzeug apperzipiert werden. 118 Halte ich den Hammer in der Hand
und verfolge, wie ich ihn halten muß, um mit ihm Hämmern zu können,
so apperzipiere ich in dieser Beobachtung meinen Arm als eine Verlän-
gerung meines Oberkörpers und so als Werkzeug. Daraus nun könnte
man den Schluß ziehen, daß doch eine grundsätzlich instrumentelle
Beziehung zu meinem Leib vorliegt. Es erscheint aber zweifelhaft, ob
der ganze Leib als ein Werkzeug betrachtet werden kann. Husserl
scheint dies an einigen Stellen anzunehmen, aber das scheint mir nach
dem Bisherigen nicht plausibel zu sein. Da der Leib niemals aus seiner
Nullstellung herausrücken kann, er sich sozusagen andauernd selbst zu
Leibe rückt, kann ich ihn nie im ganzen als Werkzeug apperzipieren,
weil ich mich in diesem Moment als etwas Handelndes fassen muß, das
mit einem Objekt (hier des Leibes) handelt. Handeln, wie Husserl in
der Phänomenologie der praktischen Umwelt aufzeigt, ist aber nur
leiblich möglich, woraus folgt, dass man in einen Zirkel zu geraten
droht. Selbst wenn ich mich vor eine Tür werfe, um sie gewaltsam zu
öffnen, wird es mir nicht gelingen, mich als Ganzes, das heißt als Ding,
zu apperzipieren. Ich falle vor die Tür und nicht nur mein Fuß. Um
meinen Leib objektivieren zu können, müßte ich selbst vor mir oder
neben mir stehen können bzw. ein Anderer sein. Der Leib kann nie nur
Ding werden. Aber es konstituiert sich ein Zusammenhang, in dem
immer ein Leibteil als das Werkzeug des anderen betrachtet werden
kann. In diesem Sinne muß man sagen, daß der Leib „als Urfeld seines
Waltens, als das unmittelbar praktische Objekt“, fungiert, „wodurch
sich alle praktische Beziehung zu anderen Dingen vermittelt“
(Hua XIV, 90).
Durch die Beziehung auf uns oder eine ichliche Zentrierung erfahren
wir die Leiblichkeit als grundsätzlich gerichtetes System von Bewe-
gungen. Durch diese Gerichtetheit kommt ein praktischer Charakter ins
Spiel. Damit eine Bewegung zielhaft bestimmt sein kann, muß sie ei-
nem wie auch immer implizit oder explizit konzipierten Zweck- und
Wertsystem unterliegen. 119 Nicht erst die Gegenstände und ihr Bedeu-
tungsnetz sind zweckhaft bestimmt, sondern die sie konstituierenden
leiblichen Bewegungsysteme sind in sich zweckhaft bestimmt.
Der praktische Leib ist der kinästhetische Leib mitsamt der Sinness-
chicht, daß die Kinästhesen als eine rudimentäre Form des „Hinauswol-

118 Zur Nah-Fern-Gliederung des Aktionsraumes bezüglich der Werkzeu-


ge vgl. Ströker 1965, 67f.
119 Vgl. zur Wertebene auch Seite 102ff. Vgl. zur konkreten Analyse unter
Einbezug des Zwecksystems Carr 1986, 30ff.

80
lens“ apperzipiert werden. Mit diesen erst konstituiert sich eine Um-
welt, in der gewissen Dinge herausgehoben sind und andere nur im
Hintergrund „herum“liegen. Die Umwelt „ist die Welt der Dinge, die
teils mit in meinen Funktionen schon zugeeignete sind, den Stempel
meiner fungierenden Subjektivität haben, die Bedeutungsniederschläge
aus solchen Funktionen, und die also zurückweisen auf mein Fungieren
nicht nur, sondern auf meine bezüglichen Leibesbetätigungen; anderen-
teils sind es Dinge, die mich nur flüchtig berührt und nicht beschäftigt
haben, oder Dinge des offenen Horizontes, völlig unbekannt, in meine
Zwecktätigkeit nicht hineinbezogen; und doch, es sind unbekannte
Dinge, unbekannte Nützlichkeiten, Schädlichkeiten etc., also <haben
sie> Beziehung auf möglichen Funktionshorizont“ (Hua XIV, 59). Der
erste Interessenhorizont im Sinne von Gegenständen, die um mich her-
um sind, ist von dem ihn bestimmenden praktischen Leib zunächst ab-
hängig. „Die Welt hat von mir her ihr Gesicht und teils ein flüchtiges,
teils wie der Leib einen bleibenden Erfahrungssinn – von mir her“
(Hua XIV, 456). Der erste Horizont ist der Leib. „Die Umwelt des Ich
hat ihre notwendige Beziehung zum Leib in doppelter Hinsicht [...]:
als affektive Vorgegebenheit für das Ich, wobei der Leib passiv als Trä-
ger lokalisierter Empfindungen fungiert, sowie als praktisches Feld für
ichliche Aktivitäten, wobei der Leib als Willensorgan kinästhetischer
Spontaneität ausübt“ (Lembeck 1988, 100). 120
Interessenakte aber transzendieren den unmittelbaren Horizont von
Vergangenheit und Zukunft. Etwas ist wichtiger als etwas anderes, es
gibt ein Thema oder einen Zweck, der alle anderen Tätigkeiten unter
einer Tendenz versammelt. Diese Tendenz darf zunächst nicht mit
einer expliziten willentlichen Tätigkeit verwechselt werden. Sie ist ein
„tendenziöser Zug“ (EU, 232). Die Bewegungssysteme sind als ein mo-
tivierter Ablauf leiblicher Tendenzen zu bestimmen, die durch einen
Interessenhorizont bestimmt sind. Auf einer ersten Ebene ist aber der
Bewegungshorizont mit dem kinästhetischen identisch. Die Aneignung
des Leibes beim Kleinkind durch die Selbstreferenz, von der wir oben
sprachen, ist die Konstitution der Umwelt. 121 Zunächst ist, wie Elisa-

120 Vgl. zum Träger der Sinnlichkeit auch Seite 102ff.


121 In diesem Sinne schreibt Husserl: Der „Urleib [ist] Zentrum [...] einer
orientierten Umwelt“ (Hua XIV, 9). „Und weiter, es ist konstituiert als beständig
‚eins’ mit seinem Leib, als beständig ihn nicht nur gegenwärtig habend, sondern
durch ihn als Organ alle sonstigen äusseren Funktionen übend, und dem gegen-
über steht die teils bekannte, teils offene Umwelt.“ (Hua XIV, 59).

81
beth Ströker es formuliert hat, das „Ziel seiner Handlung, im Worauf-
hin der Bewegung“ (Ströker 1965, 71) erfaßt.
Der Begriff des Interesses aber impliziert neben der Leiblichkeit, die
im Spiel sein muß, einen personalen Horizont. „Die Begriffe Ich und
Umwelt sind untrennbar aufeinander bezogen“ (Hua IV, 185). Unter
„Person“ versteht Husserl zunächst all diejenigen Bedeutungsschich-
ten, die über die Schicht der bloßen Dinge hinausgeht. Die „Umwelt
enthält nicht bloße Dinge, sondern Gebrauchsobjekte (Kleider, Haus-
geräte, Waffen, Werkzeuge), Kunstwerke, literarische Produkte, Mittel
religiöser, rechtlicher Handlungen (Siegel, Amtsketten, Krönungsin-
signien, kirchliche Symbole usw.)“ (Hua IV, 182). Als Personen sind
wir auf die „uns umgebenden Dinge eben als unsere Umgebung und
nicht wie in der Naturwissenschaft als ‚objektive’ Natur“ (Hua IV, 183)
gerichtet. 122 Wenn wir einen Einstellungswechsel vollziehen, so kön-
nen wir „Bewußtsein“ nicht nur als etwas Statisches betrachten im Sin-
ne von „etwas“, das mit gewissen Eigenschaften ausgestattet ist (etwa
Imagination, Erinnerung und Erwartung), sondern wir können es auch
im Sinne einer Geschichte verstehen, in der der einzelne Akt nur im
Zusammenhang seiner Vollzugseinheit und seiner motivationalen Zu-
sammenhänge Sinn hat. Innerhalb dieser Zusammenhänge tauchen
auch die zweckvollen, in begehrenden, wertenden und willentlichen
Vollzügen konstituierten Gegenstände auf. In diesem Sinne bin „ich als
Person, die sich auf die Welt bezieht, nämlich als irgendwie beschäftig-
tes, praktisches, sich praktisch interessierendes und handelndes Ich“
(Hua XIV, 457). Das, was die Umwelt im Sinne derjenigen „Welt, in
die wir faktisch hineinleben“ (Hua IX, 508), von der Welt abtrennt, ist
demnach, daß sie nicht nur auf die Leiblichkeit bezogen ist, sondern zu
einer subjektiven Tradition gehört, in der sich bestimmte für mich oder
für uns interessierende Zusammenhänge herausgebildet haben. „Die
Umwelt konstituiert nicht nur als physische Natur, als Einheit von
Erscheinungen, sondern als zweckvoll von mir gestaltete Umwelt (und
von Anderen)“ (Hua XIV, 330). Husserl nimmt gegenüber Heidegger
nicht an, das die Natur innerhalb der Umwelt entdeckt wird. Während
Heidegger in Sein und Zeit davon ausgeht, daß „Natur“ entweder ein
abstraktives Produkt ist oder infolge des Werkprozesses „mitentdeckt“
ist (SuZ, 70), geht Husserl von einem Naturbegriff aus, der wie bei
Heidegger nichtwissenschaftlich ist, aber doch diejenige Schicht der

122 Husserl macht schon in den Ideen II den Naturwissenschaften den Vor-
wurf, durch „die Selbstvergessenheit des personalen Ich“ die Natur „unrechtmäßig“
zu verabsolutieren (Hua IV, 184).

82
Erfahrung meint, die uns überhaupt davon sprechen läßt, daß wir etwas
gemeinsam als „objektiv“ erleben. Wenn ich jemandem den Hammer in
meiner Werkstatt reiche, so gehe ich zweifellos davon aus, daß der
Hammer, den ich reiche, auch von dem Anderen gesehen wird. In ande-
ren Worten: die „Objektivität“ des überhaupt für uns Seins von Gegen-
ständen erfordert, daß ich die Umweltgegenstände als überhaupt nicht
nur für mich konstituiere wie ich es etwa mit Erscheinungen vollziehe,
die ich habe, wenn ich Fieber habe. 123 Diese Schicht „objektiven“ Seins
wird mitapperzipiert. Trotz aller Umweltlichkeit gehe ich davon aus,
daß ein völlig meiner Kultur und Umwelt fremder Mensch dennoch
überhaupt etwas vor sich hat, wenn er meine Welt betritt. Selbst bei
Neugeborenen gehe ich davon aus, wenn ich die Rassel hin- und her-
schwinge, daß das Neugeborene „irgendetwas“ vor sich hat und wahr-
nimmt. Diese Gegenstände sind in erster Linie durch primitive Zeit-
und Raumbezüge konstituiert und explizit „sinnliche“ Gegenstände. Es
macht keinen Sinn, einem Neugeborenen ein „Werkzeug“ in die Hand
zu drücken. Ganz intuitiv gehen wir selbstverständlich davon aus, daß
nicht die relative Umwelt von Zweckgegenständen die „erste“ Ebene
ausmacht, sondern eine Schicht, die primär durch die Sinnlichkeit ver-
mittelt ist. Auch solche Prozesse hat Heidegger überhaupt mißachtet in
seiner Konstruktion. Das Beispiel des „Bantunegers“, dass Heidegger in
einer seiner frühen Vorlesungen verwendet, um zu zeigen, dass auch
der Fremde zunächst die Umwelt als „etwas um-zu“ apperzipiert, zeigt,
dass seine genetischen Annahmen nicht immer aufgehen. Wenn man
aber einmal einsieht, dass wir überhaupt keine Gegenstände apperzi-
pieren können als mit der Trennung von „subjektive Erscheinung“ (wie
Fiebererscheinungen, zweifelhafte Erscheinungen, Unsicherheiten) und
intersubjektiv Seiendes, so müssen wir Umwelten als etwas betrachten,
das durch die subjektive Lebensgeschichte (Motivationsgeschichte)
hindurch ihre Sedimentierung in der ganzen Fülle der Aktcharaktere
gewonnen hat. 124 In anderen Worten: Umwelt ist charakterisiert durch

123 „Das liegt an der näheren Art, wie die Einfühlung ihren Sinngehalt
gewinnt in Realation zu meinem Leib und meinen Innenansichten von dem ‚ich
bewege mich dahin und dorthin’, zu einer beliebigen Raumstelle, versetze mich
geistig an einen beliebigen Ort, un dzu jedem gehört eine eigene Weltansicht, ein
eigener Weltaspekt“ (Hua XIV, 9)
124 „Ich, der ich bin, das Universum meiner Erlebnisse (ein Erlebnisstrom,
das Reich der Immanenz in seiner zeitmodalen Gegebenheit und in beständigem
Wechsel derselben), meinen Leib und meine anschauliche Umwelt, die mir auch
originär gegeben ist und als die meine auch den Stempel der Subjektivität hat“
(Hua XIV, 233)

83
die Fülle von Interesse, Leib und Handlung. Umwelt konstituiert sich
durch Wertstrukturen, gemeinsame Räumlichkeit und Zwecke, sie ist
durch ihre „dinglichen, axiologischen und praktische Auffassungen [...]
konstituiert“ (Hua IV, 194). Die Umwelt ist geschichtet in
a) das Umfeld leiblicher Möglichkeiten (konstitituiert durch
kinästhetische Motivation). 125
b) Charaktere der Wichtigkeit (konstituiert durch Interes-
senmotivation)
c) Charaktere der Zweckhaftigkeit (konstituiert durch Wil-
lensmotivation 126)
Zu der Sedimentierung durch geschichtliche Prozesse tritt eine
durch alle Schichten hindurchgehende Typik von Normalität und
Anormalität hinzu. Von verschiedenen Seiten ist diese lebensweltiche
Typik untersucht worden. Ich kann mir daher eine eingehende Diskus-
sion ersparen. Da aber die Leiblichkeit die erste Erfahrungsebene aus-
macht werden die grundsätzlichen Typen von Gegenständen über-
haupt durch die leiblichen Prozesse gesteuert. „Bewusstseinsmässig
konstituiert sich eine Welt der Normalität als erste wahre Welt und ihr
gegenüber anomale Erscheinungen der wahren Welt, bezogen auf Ab-
wandlungen der erfahrenen Leiblichkeit“ (Hua XIV, 68). 127 Eine erste
Erweiterung und Einschränkung meiner Umwelt vollzieht sich anhand
meiner Ausbildung der kinästhetischen Systeme und deren Abwand-
lungen und Störungen (Hua XIV, 69). Die „‚normale’ Leiblichkeit“
(Hua XIV, 121), d.h. ihre Typik, kann durchbrochen werden. Betrach-
tet man die Entwicklung der kindlichen Systeme, so muß man nicht
nur eidetisch, sondern auch empirisch feststellen, daß die Leiblichkeit
sich notwendigerweise durch solche entschränkende Beschränkung konsti-
tuiert. Die Umwelt ist konstitutiv beschränkt und unendlich erweiter-
bar (Typik). 128 Wachsen ist eine solche Abwandlung, in der laufend

125 „Ursprünglich gehört zu jedem System konstituierender Erscheinun-


gen der einen und anderen ‘Welt’ ein motivierendes System von kinästhetischen
Abläufen ...” (Ms. D 13 I, p. 25a).
126 Vgl. Hua XIV, 294: „die Gesetzmässigkeiten des Eingreifens, die des
leiblichen Tuns und des absichtlichen, willkürlichen ‚ich handele’“.
127 Vgl auch Hua XIV, 69: „Die Subjektivität hat eine Normalität darin,
dass sie, bezogen auf eine gewisse Normalität des körperlichen Leibes, normale
Systeme von Erfahrungserlebnissen hat. Ebenso hat sie z.B. Normalität in Lust-
und Schmerzgefühlen, in Instinkten, Trieben, in ihrem sonstigen Verhalten, und
auch da zeigen sich die Beziehungen zur Normalität des körperlichen Leibes“. Vgl.
dazu Steinbock 1995, 132ff., vgl. Gander 2001, 142; vgl. Held 1991b.
128 Vgl. Hua XIV, 339.

84
zwar die Typik durchgehalten wird, sie aber laufend in Abwandlung
ist. Diese Prozesse spiegeln sich im Wachsen „meiner Welt“.

§4: PRAKTISCHE INTENTIONALITÄT

1. VORBEMERKUNG

Nachdem in einem ersten Schritt des zweiten Abschnittes Heideg-


gers Umweltanalyse und ihre Probleme (Pragmatismus, Störungstheo-
rie, Sinnlichkeit, Leiblichkeit) dargelegt wurden (25ff.), wurde Husserls
natürlicher Weltbegriff im Sinne der praktischen Umwelt eingeführt
(67ff.) und deren zentraler Kern, nämlich der „praktische Leib“
(Hua IX, 391; Hua XIV, 451), bestimmt.
In den folgenden Paragraphen werden die von Heidegger neu ent-
worfenen Begrifflichkeiten aus einer Husserlschen Perspektive einer
Relektüre unterzogen und auf das praktische Handeln im Sinne der
leiblichen Intentionalität zurückgeführt. Dabei kommen Nähe und
Ferne (86ff.), Sinnlichkeit und Berührung (100ff.), Berührung (Affekti-
on) und Werthaftigkeit, Suchen, Vermissen, Aufdringlichkeit und Auf-
sässigkeit (108ff.) sowie der praktische Verweisungszusammenhang
und die Zweckgebilde (115ff.) erneut aus husserlscher Perspektive zur
Sprache. Insgesamt gesehen enthüllt sich praktische Subjektivität auf
einer ersten Stufe als leiblich-praktisch situierte Form der Intentionalität.
„Den Menschen als Subjekt zum Thema machen“, meint Husserl,
„heißt ‚die’ Welt, so wie sie für ihn subjektiv erfahrungsgegebene, sach-
lich und praktisch orientierte ist, und so, wie sie für ihn bewußt und ge-
geben ist als zugleich selbe Welt Anderer, für sie so und so erscheinen-
de und praktisch orientierte, beschreiben und so überhaupt unter dem
Titel Umwelt ein Subjektives, von seiner Persönlichkeit Untrennbares
beschreiben“ (Hua IX, 489; kursiv C.L.).
Als Mensch bin ich derjenige, „der unter dem Titel Ich alles Ichliche
der Vermöglichkeit, des Lebens in Aktivität und Affektivität einigt,
aber auch verleiblicht [...]. Alles sonstige Körperliche, die ‚Aussenwelt’
ist als Einheit kinästhetisch-vermöglicher Mannigfaltigkeit beständig
auf mich als Ich, also so wie ich konkret konstituiert bin, auf mich als
Menschen ‚bezogen’, auf meinen fungierenden Leib, auf meine fungie-
renden Organe“ (Hua XV, 325). Husserls Aufweis der Umwelt im Sin-
ne des natürlichen Weltbegriffes ist, wie gezeigt, an zwei zentralen
Momenten orientiert: an dem, was „ich kann“ und an der Differenz von

85
praktischem Leib und objektivem Leibkörper. Es kann folgende zentra-
le Aussage festgehalten werden: „Nennt man jede Aktivität praktisch,
jedes aktive Ergebnis ein praktisches Gebilde, so ist Erfahrung eine
Praxis“ (Hua XV, 317). Das wirft nicht nur ein neues Licht auf die von
Heidegger mit innovativen Pathos eingeführten Strukturen der Um-
welterfahrung, sondern auch auf das schiefe Bild der husserlschen Phä-
nomenologie als einer kognitivistischen. 129

2. PRAKTISCHE LEIBLICHKEIT IN NÄHE UND FERNE

Es werden folgende Strukturen aufgedeckt: Erstens ist Nähe und


Ferne nur über die Leiblichkeit und die Bewegung fassbar. Umwelt-
dinge müssen erreichbar sein. Die Erreichbarkeit verweist auf den Vor-
rang der Nähe im Sinne des Berührens. Das kann man auf die Zeuge
zurückprojizieren und festhalten, dass ein Zeug sich über seine leiber-
weiternde Funktion fassen lässt. Dinge werden durch Einverleibung zu
„Zeugen“. Die Differenz von Nähe und Ferne konstituiert sich durch
eine ursprüngliche Negationserfahrung innerhalb des Berührungsfel-
des. Damit wird eine Auseinandersetzung mit der Problematik der
Sinnlichkeit vorbereitet, die Heidegger, wie oben festgestellt, in seiner
Analyse an den Rand drängt. 130
Es wird sich hier zunächst der Differenz von Nähe und Ferne zuge-
wandt, weil sie die offene und fließende Grenze der Umwelt markiert.
Um von einer Umwelt sprechen zu können, muss man voraussetzen,
dass sie gegen das, was nicht Umwelt ist, abgegrenzt wird. Nähe und
Ferne ist in der Literatur ein früh aufgenommenes Thema. 131 Steinbock
hat ihr eine beeindruckende Studie bezüglich der Konstitution des Ei-
genen und Fremden innerhalb von Heim- und Fremdwelt gewidmet. 132
Daran soll zwar angeschlossen, aber der Schwerpunkt auf die leibliche
Konstitution von Nähe und Ferne gelegt werden, weil letztlich auch
Heim- und Fremdwelt in einem transzendentalästhetischen Sinne an

129 Vgl. zur Abwehr dieses Mißverständnisses im Zusammenhang leibli-


cher Subjektivität Mohanty 1978, 332ff..
130 Ich schließe mich damit den Ausführungen bei Mickunas 1989, 43 an.
Dieser meint: „The objects must not only have a place with a slack, but they must
also be accessible, must be handy, cannot be too far, out of reach, or too close, too
imposing, obstrusive, and hence a hindrance to activity.“
131 Vgl. insbesondere die anthropologische Phänomenologie bei Strö-
ker 1965, 33-35, 65-70 und Bollnow 81-95; speziell zum Thema dieses Paragra-
phen vgl. Waldenfels 1998a, 234ff.; Waldenfels 1994, 199ff.
132 Vgl. insb. Steinbock 1995, 173-186; auch Held 1991

86
ihr orientiert bleiben. 133 Die fremde Kultur, das fremde Land, die frem-
den „Genossen“, die weiten Fernen des Weltraumes sind nur für mich
im Sinne einer Möglichkeit des Hinkommens und Hingelangens. Sie
implizieren einen primitiven Begriff der Erreichbarkeit. Sicherlich kön-
nen wir uns in der Moderne viele Formen der zeitlichen und räumli-
chen Möglichkeiten vorstellen, mit der Ferne umzugehen. Kutsche,
Automobil und Flugzeug, aber auch Fernsehen, Telefon und Computer
sind nur einige Möglichkeiten, die ursprünglich leiblichen Könnensho-
rizonte in die Technik hinein zu verlängern. Ursprünglich fungiert bei
allen der Leib als intentionales Sinnesmoment mit, weil nur über ihn
bzw. die Bewegung Räumlichkeit erfahren wird. Erstere ist in allen Kul-
turtechniken der Nähe und Ferne intentional als Sinnesmoment mitim-
pliziert.
Steinbock hat diesem zentralen Kern nur wenig Aufmerksamkeit ge-
schenkt und sich in seiner Studie mehr auf den generativen Aspekt der
Konstitution von Heim- und Fremdwelt beschränkt. Dem soll hier eine
um die leibliche Perspektive erweiterte Sichtweise zur Seite gestellt
werden, um damit bezüglich der Heideggerschen Ausführungen eine
Erweiterung vorzunehmen. Heidegger mißachtet in seiner Analyse der
„Ent-fernung“, dass er die oben genannte Grenze zwischen Nähe und
Ferne bereits voraussetzen muss. Wenn man nämlich danach fragt,
warum nicht alles in der Nähe ist oder warum nicht alles in der Ferne ist,
muss man, so soll hier dargelegt werden, auf den Leib zurückgreifen.
Wenn das plausibel sein sollte, kann Heideggers eher verwirrende als
aufhellende Aussage, Dasein sei in sich „entfernend“, konkretisiert
werden. Selbst wenn „Entfernung“ im Sinne Heideggers als Existential
in die menschliche Existenz eingeschrieben sein sollte, so ist damit
noch nicht geklärt, wie die Differenz zwischen „weiter“ entfernt und
„näher“ entfernt zu verstehen ist. Die Hypothese lautet, dass sich Nähe
und Ferne im Zusammenspiel des Könnens und Nichtkönnens konsti-
tuieren. Ferne ist nur möglich, wenn ich nicht überall hin kann, wenn
ich nicht alles greifen kann und wenn ich nicht alles direkt anschaulich
gegeben habe. Diese Möglichkeiten diskutiert Husserl unter dem Titel
„Erfahrungsbruch“ und Negation (Enttäuschung). Wenn man fragt,
wie sich die Differenz von Nähe und Ferne genetisch ursprünglich
konstituiert, muss man dahin kommen, dass unsere Spielräume von
vornherein begrenzt und von einem negativen Moment durchdrungen
sind. Jede Erweiterung, die wir innerhalb unserer Horizonte vollzie-
133 Steinbock behandelt den Leib kurz im Kontext der husserlschen Über-
legungen zum Status der „Erde“. Vgl. Steinbock 1995, 113ff.

87
hen, ist an eine Typik gebunden. Kenntnisnahme und Kenntnisverlust
vollzieht sich mit einem „beschränkten, dabei lebendig fortschreitenden
Erweiterungsstil“ (Hua XV, 198; kursiv C.L.).134
Heidegger diskutiert die Nähe und Ferne in seiner Umweltanalyse
an zentraler Stelle unter dem Titel „Ent-Fernung“. Seine Analyse hat
zum Ziel aufzuzeigen, dass alles Verstehen sein Verstandenes zuvor in
die Nähe gebracht hat. Fremde Erfahrungen oder fremde Dinge wer-
den so in die Bedeutsamkeitshorizonte eingegliedert, dass sie immer als
ein Moment des gesamten Welthorizontes zumindest mitverstanden
werden können. Durch die Orientierung auf mein vertrautes System
der Bedeutungen und durch die „Ausrichtung“ dieser in ersterem erhal-
ten alle Dinge ihren „Platz“ innerhalb einer durch die alltäglichen Han-
tierungen schon erschlossenen Umwelt zugewiesen. Durch dieses Ras-
ter kann nichts hindurchfallen, weil die Ganzheit der alltäglichen Ver-
weisungen einen Gesamthorizont bildet, in dem jedes Ding sich „veror-
ten“ muss. 135 „Nah und fern ist etwas, sofern es einen gegendhaften,
d.h. auf das Dasein orientierten, und zwar seinen mit ihm vorhandenen
Platz oder seinen im Besorgen als zuhandenen zugewiesenen Platz hat“
(GA 20, 310).
Dieser Versuch eines Aufweises ist ohne den Einbezug des fungie-
renden Leibes nicht einsichtig. Einerseits nämlich meint Heidegger,
dass sich Platz und Gegend aus ihrem Verweisungszusammenhang her-
aus erschließen. Ob sich also der Computerbildschirm auf der linken
Seite des Schreibtisches oder auf der rechten Seite befindet, hängt da-
von ab, in welchem Zusammenhang er zu den anderen Utensilien steht.
Heidegger will in seiner Weltanalyse klarmachen, dass das Zeug nur
aus der Welt heraus und im Rückbezug auf diese verstanden werden
kann. Ausschließlich bezogen auf diesen Verweisungs- und Welthorizont
verlieren aber, so die hier vertretene These, die Begriffe „Nähe“ und
„Ferne“ ihren Sinn. 136 Der Computer steht nicht deshalb „auf dem
Tisch“, weil die Anziehungskraft zwischen den Atomen den Tisch nicht
zusammenbrechen lassen, sondern weil er offensichtlich im Sinne Hei-
deggers „etwas zum Schreiben“ ist. Das aber bringt ihn ebenso wenig

134 Vgl. zu den Brüchen der Einstimmigkeit in der Erfahrung der Heim-
welt Steinbock 1995, 240f.
135 vgl. dazu GA 20, 310.
136 Vgl. SuZ, 107: „In der Nähe besagt: in dem Umkreis des umsichtig
zunächst Zuhandenen. Die Näherung ist nicht orientiert auf das körperbehaftete
Ichding, sondern auf das besorgende In-der-Welt-sein, das heißt das, was in diesem
je zunächst begegnet.“. Heidegger versucht, jeden Bezug auf den auch als Körper
erfahrenen Leib zu tilgen.

88
in meine Nähe wie wenn er stattdessen im Keller seinen Platz fände,
weil niemand ihn bedienen kann, und er somit nichts „zum Schreiben“
ist. Bezogen auf seine Funktion ist es unplausibel, von Nähe und Ferne
zu sprechen, weil Nähe und Ferne trotz aller Umcodierungsversuche
räumliche Begriffe bleiben. Es macht stattdessen nur Sinn, wenn man
beide Begriffe auf ein Hier im Sinne Husserl als „Nullpunkt“ der Orien-
tierung bezieht, d.h. auch auf das sich bewegende Subjekt, also den kin-
ästhetischen Leib.
Wir können uns eidetisch variiert ein bewegungsloses Subjekt phan-
tasieren. Man sieht sofort, dass ein solches Subjekt, wenn es nicht ein-
mal mehr Teilkinästhesen (etwa im Sinne der Augenbewegungen) und
den damit zusammenhängenden okulomotorischen Raum besäße, über-
haupt keine Wahrnehmungsfähigkeit mehr hätte. Die Rede von Nähe
und Ferne hätte daher keinen Sinn mehr. Nähe und Ferne sind per se
leibliche Momente.
Die Meinung Heideggers, dass Entfernen in erster Line in der „um-
sichtigen Näherung“ (SuZ, 105) als „in die Nähe bringen als beschaffen,
bereitstellen, zur Hand haben“ (SuZ, 105) zu suchen sei, wäre wider-
sinnig, wenn darin nicht das Moment mitgesetzt würde, dass alles, was
in die Nähe gebracht wird, auf mich bezogen ist. 137 Dann aber muss
man fragen, in welchem Sinne nicht nur der Bezug zu meinem Ich-,
sondern auch zu meinem Hiersein hergestellt und verstanden ist. 138 Als
absoluter Nullpunkt der Weltorientierung habe ich keinen objektiven
Bezug zu dem, was mathematisch oder naturwissenschaftlich „Ab-
stand“ genannt wird. 139 Sehe ich von weitem eine Quelle, wird – je
nachdem, ob ich durstig oder nicht durstig bin – die Quelle in verschie-
denen Graden der Entfernung erfahren. Dass die Quelle überhaupt
innerhalb meines Erfahrungshorizontes auftauchen kann, kann man
mit Heidegger abstrakt „Ent-Fernung“ nennen. Ich verstehe das Ding,
das ich als zu Benutzendes apperzipiere, aus meinem umsichtigen Be-
sorgen heraus. 140 Heidegger meint nun, dass die Modi der Entfernung
geregelt werden von der in der Handlungssituation stehenden Person
und seiner Bezüge auf die Handlungszusammenhänge. „Das ‚Nächste’

137 Das meint Heidegger sogar selbst. Die „jeweilige Nähe [...] zu mir“
(GA 20, 309) sei gemeint.
138 Vgl. dazu Casey 1993, 52ff..
139 Vgl. auch Ströker 1965, 34: „Beider Unterschied ist kein bloß graduel-
ler; Nähe und Ferne sind qualitativ verschieden. Ein Abstand läßt sich aus kleine-
ren zusammensetzen; Nähe besteht aber nicht aus mehreren Nähen, Ferne nicht
aus mehreren Fernen“.
140 Vgl. SuZ, 107.

89
liegt in dem, was in einer durchschnittlichen Reich-, Greif- und Blick-
weite entfernt ist“ (SuZ, 106f.).141
Einmal abgesehen von der hier mitspielenden Leiblichkeit im Sinne
des Reichens und Greifens, muss man fragen, ob eine solche Situation
in ihrer Komplexität durch die von Heidegger zur Verfügung gestell-
ten Mittel und die Welt der Werkstatt überhaupt erfasst werden kann.
Für das Beispiel der Quelle wird das Zusammenspiel von Nähe und
Ferne nicht nur durch das zu Besorgende geregelt, sondern durch das
Begehren, den Durst zu löschen (strebendes Bewußtsein) und das Be-
wusstsein des Hinkommenkönnens (räumliches Bewußtsein). 142 In die-
sem muss notwendiger Weise das Bewusstsein intentional impliziert
sein, nicht nur die begegnenden Dinge in die dezentrierende, „optima-
le“ oder in Heideggers Worten, in die „durchschnittliche“ Entfernung
zu bringen, sondern sie möglicherweise an mich bringen, d.h. berühren
zu können. Alle Erfahrung ist auf mich zentriert. Das nennt Husserl
„vollkommene“ oder „absolute Nähe“. Ursprünglich heißt Nähe – und
das übersieht Heidegger – dass man jedes Umweltding als ein Teil von
sich selbst apperzipiert. Alle Dinge, die in der Erfahrungsumwelt auftau-
chen, erscheinen einverleibt oder – in Husserl Worten – mit meinem
Leib geeinigt: „Dazu gehört natürlich die Einigkeit der Kleider mit
‚mir’, solange ich sie angezogen trage, auch natürlich die Einigkeit mit
meinem Schreibtisch, solange ich an ihm sitzend, auf ihn ständig ge-
stützt schreibe usw.“ (Hua XV, 276). Durch meine Leiblichkeit hin-
durch habe ich laufend meine Erfahrungshorizonte in „Ent-Fernung“,
d.h. die Welt als „ein Reich durchgängiger Zugänglichkeit“
(Hua IX, 490) erfahren. „Zeug“ haben wir also nur deshalb in unserer
Umwelt vorfindlich, weil wir – mit Husserl gesprochen – „die alltägli-
chen Gebrauchsobjekte in die Hand nehmen, heben, tragen können“
(Hua XV, 281). Wir apperzipieren sie also nicht nur als zweckhafte
Objekte, sondern auch als sinnlich Erfahrbare. Zeug kann daher nicht
nur über die Verweisungsstruktur im Sinne der „um-zu“-Struktur er-
fasst werden. „‚Zeuge’ im ursprünglichen Sinn“, schreibt Husserl, „sind
physische Gegenstände, durch die das ursprünglichste, unmittelbare
leibliche Tun und das nächst mittelbare des leiblich auf Äusseres Wir-

141 Das nennt Husserl auch den „Nahraum“ (Hua XIV, 540).
142 Das Begehren und Streben findet sich in Heideggers Umweltanalyse
nur noch versteckt in dem Terminus „Suchen“. Es wird später darauf noch einge-
gangen werden, auch um zu zeigen, daß das umweltliche „Suchen“ ohne die von
Heidegger ebenfalls übergangene Werthaftigkeit des Strebensprozesses undenkbar
ist.

90
kens die neue Form erhält, unter Mithinzunahme eines den Leib erwei-
ternden Dinges zu wirken, und wirksamer, zweckvoller.“
(Hua XV, 276). Damit wird folgende Konsequenz deutlich: „Jedes [sic!]
Leib ist unmittelbar Wirkungsorgan in die Umwelt, auch als das sub-
jektive Zentrum – praktisches Zentrum für alle praktisch-äußerlichen
Möglichkeiten.“ (Hua IX, 489).
Bezogen auf die Diskussion der Rechts-Links-Unterscheidung führt
Heidegger aus, dass beispielsweise Handschuhe, weil sie auf den Leib
geschnitten sind, nicht als Werkzeuge im eigentlichen Sinne verstan-
den werden können. Durch ihre Anpassung an die typische Orientiert-
heit gehen Sie im „ich bewege“ auf. Dem entgegen meint Heidegger,
dass das bei einem Hammer anders sei. „Deshalb sind solche Dinge wie
Handschuhe selbst in sich auf rechts und links orientiert, nicht aber
z.B. ein Ding wie der Hammer, den ich in der Hand halte, der aber
nicht mein Sichbewegen im eigentlichen Sinne mitmacht, sondern der
von mir so bewegt wird, dass er sich bewegt. Daher gibt es keine rech-
ten und linken Hämmer“ (GA 20, 320).143 Diese Ausführungen sind
nicht nur vor dem Husserlschen Hintergrund unplausibel. 144 Wenn ich
nämlich einen Hammer statt in die rechte in die linke Hand nehme, und
ich „Rechtshänder“ bin, so bemerke ich unmittelbar, dass der Hammer
dort „nicht passt“. Die Apperzeption bezieht sich aber nicht nur auf den
Hammer, sondern auf Arm und Hammer. Sie faßt den Hammer in eins
mit dem ihn fassenden Arm auf. Er wird unmittelbar einverleibt und
nur dadurch kann ich bemerken, dass ich offenbar „Rechtshänder“ bin.
Letzteres ist, mit Merleau-Ponty gesagt, „[e]in Wissen, das in den
Händen liegt“ (Merleau-Ponty 1974, 174). Der Hammer wird also
nicht, wie Heidegger meint, von mir bewegt, sondern er bewegt sich
mit mir mit: „Das ergreifende Glied erweitert sich körperlich, und in
dieser Erweiterung gehört ihm die Kinästhese zu; und so hantiert es
nun selbst als erweitertes Organ. Darin liegt, der erweiternde Körper

143 Vgl. ähnlich SuZ, 108f.


144 Vgl. die Ausführungen zum praktischen Leib bei Mickunas 1989, 42f.
Er spricht von einer durch den Leib orientierten Bewegung von vorne und hinten,
links und recht. Dabei ist aber hinzuzufügen, daß die bloße Bewegungsrichtung
nicht ausschließlich durch die anthropologische Bestimmung erklärt werden kann.
Dazu muß eine Wertebene hinzutreten, die die Ausrichtung und den Strebenscha-
rakter der Bewegung erklärt, was dann im Begriff „Interesse“ zum Ausdruck
kommt. „Vorne“ und „Hinten“ sind ja lebensweltlich noch nicht als idealisierte
theoretische Beschreibungen erfaßbar, sondern müssen aus der Perspektive des
handelnden Subjekts als ein durch Wert und Zwecke sich ergebende Tendenz be-
schrieben werden.

91
gewinnt Teil an dem Sinn ‚Organ’“ (Hua XV, 299). 145 Das aber bedeu-
tet, dass es entgegen der Meinung Heideggers auch linke und rechte
Hämmer gibt. Nur, wenn man die Zeuge ohne Bezug zur Leiblichkeit
konzipiert, kann man wie Heidegger auf deren Neutralität gegenüber
dem Körper hinweisen. Bei genauerer Betrachtung der Sachlage ist
diese Position unplausibel. Der Hammer im Sinne von Zeug ist nicht
nur ein Womit, als den ihn die Theorie Heideggers anspricht, sondern
im Gebrauch ein Leibteil. Der praktische Leib kann, wie oben angespro-
chen, nicht als Ganzes als ein Werkzeug aufgefasst und apperzipiert
werden. Er ist in der Wahrnehmung ständig fungierend und bildet das
Gesamtsystem meiner praktischen Möglichkeiten, das den umweltli-
chen Wahrnehmungsprozess steuert, möglich macht und zu einer Situ-
ationsräumlichkeit (Merleau-Ponty 1974, 125) ausbildet. Meine Orien-
tiertheit in der praktischen Umwelt wechselt nicht nur aufgrund der
Änderung des Bedeutsamkeitszusammenhanges, sondern auch durch
meine Möglichkeit, mich von einem zum anderen Platz bewegen zu
können. Durch die primäre Apperzeption jedes Dinges, das in meiner
Umwelt als potentielles Nahding auftaucht, kommt auch dem in die
Umwelt eingreifenden Leib eine neue Stellung zu, weil alle Dinge
grundsätzlich als Erreichbare konstituiert sind. Ein in der Nähe er-
scheinendes Ding oder ein Dingzusammenhang „hat in seiner sinnge-
benden Erfahrung höherer Stufe den Sinn einer intentionalen Einheit,
die durch Ins-Spiel-setzen der entfernenden Kinästhese in die intentio-
nale Einheit Nahding als optisch so charakterisierte, aber auch als hap-
tisch unmittelbar greifbare und als praktisch unmittelbar zu behandelnde
<übergeht>.“ (Hua XV, 308; kursiv C.L.).
Seine Beschreibung von Nähe und Ferne führt Heidegger am Rande
auch anhand der Sinnesfelder aus. Nach Heidegger ist das Tasten nicht

145 Dieser Prozeß ist illustrierbar auch an der Ineinanderschachtelung


verschiedener Sinnesfelder in einem praktischen Raum. Gegenüber dem traditio-
nellen Schreiben mit dem Füllfederhalter ist das moderne Schreiben am Computer
beispielweise ein weitaus differenzierter Prozeß als man gemeinhin glaubt. Wenn
ich mit meiner rechten Hand zur Maus greife, erweitert sich nicht nur die Hand,
sondern sie wird in Synthese mit dem visuellen Feld zum Mauszeiger auf dem
Bildschirm, der die Verlängerung meines Fingers symbolisiert. Die Sinnesfelder
und die damit assoziierten kinästhetischen Systeme sind fähig, neue „synästheti-
sche“ Räume zu schaffen. Keinesfalls nämlich dient die Maus als „Handverlänge-
rung“ dazu, die unter ihr liegende Unterlage abzutasten, sondern das Tastfeld wird
durch das visuelle Feld in eine andere Richtung geführt und durch Assoziation
umgelenkt. Obwohl also meine Hand außerhalb meines Gesichtskreises sich befin-
det, wird sie nichtsdestotrotz mit dem „visuellen“ Zeiger auf dem Bildschirm syn-
thetisiert und meine Hand „tastet“ dort den Bildschirm ab. Vgl. zum Unterschied
von Greif- und Zeigeraum auch Merleau-Ponty 1974, 129.

92
für die Konstitution von Nähe und Ferne zuständig. „im Gehen auf der
Straße berührt und betastet man mit jedem Schritt den Boden, lebt
aber gerade nicht in dem Getasteten und dem in einem solchen Tasten
Genäherten. Der Boden, auf dem ich gehe, ist gar nicht das ‚Nächste’,
sondern ein Bekannter, der vielleicht zwanzig Schritte entfernt auf
mich zukommt.“ (GA 20, 318). Grundsätzlich hat Heidegger natürlich
recht: meine Aufmerksamkeit ist im Spaziergang nicht gerichtet auf
meine Füße, die den Boden berühren, aber man darf nicht übersehen,
dass hier aus strategischen Gründen die Sinnlichkeit als eine Karikatur
ihrer selbst beschrieben wird. Denn auch in der Aufmerksamkeit auf
meinen Bekannten, auf den ich gerichtet bin, apperzipiere ich ihn not-
wendig als erreichbaren Gegenstand mit. Wenn er mir von weitem zu-
winkt, weckt er damit das mir eigenen System der Bewegungsmöglich-
keiten, d.h. hier die potentielle Handbewegung meinerseits. Ich könnte
sein Winken, seine Kopfbewegung oder auch sein Gehen nicht als sol-
ches verstehen, wenn nicht in diesem Verstehen mitimpliziert wäre,
dass ich ihm möglicherweise die Hand geben könnte. Abstrakter formu-
liert: Könnte er nicht potentiell neben mir stehen bzw. ich neben ihm,
könnte ich ihn also potentiell nicht berühren, könnte ich ihn nicht ap-
perzipieren als jemand, der „so weit weg ist“, dass ich ihn „kaum sehen“
kann. Die Ferne, aus der heraus er mir begegnet, ist also überhaupt
unverständlich, wenn ich nicht seine mögliche Berührbarkeit im Sinne
des Tastens als sinnhaftes Moment mitverstünde. Im intentionalen
Horizont dieser Situation ist das mögliche Tasten mitverstanden, weil
horizonthaft bewusst. Es ist daher völlig ungerechtfertigt, wenn Hei-
degger das Tasten auf den direkten physischen Leibkontakt reduziert,
ohne ein Bemühen sichtbar werden zu lassen, das Tasten leiblich-
sinnlich zu interpretieren. Das soll mit Husserls Analyse im nächsten
Paragraphen nachgeholt werden, indem dort gezeigt wird, dass das
Tastfeld für jede Umwelterfahrung die „Urkernschicht“ ausmacht,
denn das „Nahding“ ist dadurch charakterisiert, „dass es die unmittel-
bare Berührbarkeit und Tastbarkeit appräsentiert“ (Hua XIV, 307). Die
primäre Apperzeption jedes Erfahrungsgegenstandes als berührbarer
und erreichbarer führt zu einem Dabeisein des Leibes in jeder Erfah-
rung: „Ich, mein Leib, ist bei immer neuen Dingen unmittelbar dabei“
(Hua XV, 311).
Weiterhin muss geklärt werden, warum es überhaupt einen Unter-
schied in der anschaulichen Sphäre zwischen Nähe und Ferne gibt, d.h.
wie sich deren Unterschied genetisch fassen lässt. Heidegger gibt, so-
weit ich sehe, auf diese Frage keine Antwort. Beachtet man in diesem

93
Zusammenhang sein mit kulturkritischen Tönen durchsetztes Beispiel
des Rundfunks, muss man zu dem Schluss kommen, dass er in seinen
Ausführungen die Konstitution von Nähe und Ferne durch die Erreich-
barkeit und die Negation der Nahwelt bereits voraussetzt. 146 Um näm-
lich behaupten zu können, dass sich in der Moderne „eine eigentümlich
erweiternde Näherung der Welt“ (GA 20, 312) vollzieht, muss man die
Entfernung bereits als etwas verstanden haben, das außerhalb des
durch Leib und darauf aufbauend durch technische Hilfsmittel wie Auto
oder Flugzeug direkt Erreichbaren liegt. Dresden ist deshalb in der
Nähe, weil wir hinkommen können, aber die Phillipinen sind in der Fer-
ne, weil sie uns unerreichbar erscheinen. Für einen Weltreisenden kann
sich das natürlich ändern. Er apperzipiert alle Orte als erreichbare, bis
schließlich alles in seiner Nähe liegt. 147
Aber auch hier bleibt die Frage ungeklärt, wie sich die Differenz von
Nähe und Ferne konstituiert, wenn wir sie nicht als eine „angeborene“
Trennung einfach hinnehmen wollen. Husserl bietet eine plausible Er-

146 Vgl. zum Rundfunk GA 20, 312; SuZ, 105.


147 Im Kontext von Nähe und Ferne ließe sich auch die Differenz von Erde
und Himmel thematisieren, auf die Husserl in einigen Manuskripten eingeht. Be-
kanntlich spielen beide Begriffe auch bei Heidegger in den 30er Jahren eine gewisse
Rolle. Beide dienen Husserl dazu, einen konkreten Ausdruck der für die Erfahrung
von Nähe und Ferne zu gewinnen. Steinbock der bisher Einzige, der die kompli-
zierten Bemerkungen Husserls in seinen Notizen zur Raumkonstitution interpretiert
hat (vgl. Steinbock 1995, xx). Die generative Herleitung, die Steinbock anbietet,
scheint mir die Sache aber zu einseitig zu betrachten. Der Zusammenhang von
Wahrnehmungsleib und praktischem Leib, wie er oben dargelegt wurde, findet
seine Grenze in sich selbst. Es ist mir weder möglich, mich selbst „aus dem Weg zu
räumen“ noch um mich herumzugehen. Die praktischen Möglichkeiten, die ich
habe, mich selbst als ein Naturobjekt nicht nur zu betrachten, sondern auch zu
behandeln, sind begrenzt. Sie sind in sich begrenzt. Die Möglichkeiten, in die Natur
hineinzuweirken durch Stoßen, Schieben, Werfen, Treten etc. sind mir unmöglich,
wenn es um mich als ganzer Leib geht und nicht um Körperteile oder Organe. Aus
eigener Kraft kann ich mich nicht zur Seite schieben, mich aus dem Nullpunkt
herauskatapultieren. Ich bleibe immer „praktisches Nullobjekt“ der auf mich bezo-
genen Umwelt. Die Überlegung zum Bodenkörper „Erde“ dient daher nicht nur
der generativen Perspektive, daß wir alle auf einen gemeinsamen „Körper“ zurück-
bezogen sind, sondern er dient auch dazu nachzuweisen, daß es ein Objekt geben
muß, daß nicht Leib ist, aber mit ihm geeint, und zweitens dazu nachzuweisen, daß
es ein Objekt geben muß, daß nicht Leib ist, aber an dem ich mich als Körper im
Sinne anderer Naturobjekte erfahren kann. „Auf der Erde, oder an der Erde, von
ihr weg, auf sie hin findet Bewegung statt. Erde selbst in der ursprünglichen Vor-
stellungsgestalt bewegt sich nicht und ruht nicht, in bezug auf sie haben Ruhe und
Bewegung erst Sinn“ (Natur, 309) „Heimwelt – unheimische Welt: irdische Welt
und Welt des Himmels, der unzugänglichen, für immer unheimischen Ferne, die
doch den Sinn von Ferne hat, die idealiter näher gebracht, in Nähe verwandelt wer-
den könnte“ (Hua XV, 226)

94
klärung an, die es erlaubt, die Phänomenologie der Leiblichkeit mit
seiner Theorie des Erfahrungsbruches zu verbinden. Auf letztere wird
später noch eingegangen. Husserl meint, dass sich die Ferne durch die
Negationserfahrung des Nicht-Erreichenkönnens konstituiert. Dem kin-
ästhetischen System im Sinne eines praktischen Systems, mich bewe-
gen und handeln zu können, wird ein Moment des Nichtkönnens entge-
gengesetzt, das grundsätzlich in jeder Erfahrung mitspielen muss, wenn
die Ansicht richtig ist, dass alle personale Erfahrung zunächst Um-
welterfahrung sein soll. 148 Husserl führt nämlich am Beispiel des Kin-
des aus, dass das Greifen nach den Dingen, die es als nah apperzipiert
hat, enttäuscht werden kann. 149 Das Kind in der Wiege greift nach den
Sternen, weil es im frühen Stadium weder die Systeme des Gehens
noch die kognitive Abstraktion von Entfernungsangaben ausgebildet
hat. 150 Husserl schreibt: „Das Kind, das schon die Konstitution der
greifbaren Nähe aufgebaut hat, greift nach dem Ferneren, das sich er-
scheinungsmässig eventuell aus der greifbaren Nähe heraus entfernt
hat und dabei Erscheinungsabwandlungen zeigt, die kontinuierlich und
ähnlich denjenigen sind, die innerhalb jener engsten Nähe vorkommen.
Aber danach greifend, wird es enttäuscht. Doch es ‚lernt’ auch im Gang
der Erfahrung (als konstitutivem Aufbau), dass durch eine gewisse per-
spektivische Vergrösserung im Hinlaufen oder Hingetragenwerden die
Greifbarkeit sich wiederherstellt.“ (Hua XV, 307). Den Unterschied

148 Man kann sich fragen, so soll hier nur vorwegnehmend konstatiert
werden, wie die alle Erfahrung regelnde Differenz von Fülle und Leere, von selbst-
gebender Anschauung und Leerintention, überhaupt zustande kommen kann. Auch
hier kann man die Hypothese aufstellen, daß die Erfahrung ursprünglich von einer
Negationserfahrung durchsetzt ist, die überhaupt erst die Differenz von Intention
und Erfüllung konstituiert, und zwar in dem Sinne, daß diese Trennung offenbar
voraussetzt, daß nicht alles erfüllt ist.
149 Für diese phänomenologische Diskussion, das soll hier nur vermerkt
werden, gibt es eine Parallele in der frühen Psychoanalyse. Freud und im Anschluß
daran Ferenczi haben dargelegt, daß die erste Entwicklungsstufe des Kleinkindes
durch eine Begrenzung seiner Allmacht begriffen werden kann. Das Kind beginnt
seinen ersten Lebensabschnitt außerhalb des Mutterbauches in einer Art magi-
schen Welt. Seine Bedürfnisse erfüllen sich durch die sorgenden Bezugspersonen
mithilfe „magischer Gesten“ und Gebärdensprache, also Handlungen, die man
vollzieht, ohne sie zu verstehen. Aber dann erfolgt unweigerlich die Situation der
Nichterfüllung, der Negation der Allmachtssituation des Säuglings. Diese Situation
erzeugt einen „schmerzlichen Zwiespalt innerhalb seiner Erlebnisse“
(Ferenczi 1984, 73), so daß es sich nach Ferenczi in die perfekt-allmächtige Situati-
on des Mutterbauches zurücksehnt (Ferenczi 1984, 68), weil sein Einssein mit der
Welt nicht mehr erfüllt wird. Das zeitliche Aufreißen zwischen Bedürfnis und miß-
glückter oder zumindest verzögerter Befriedigung erzeugt demnach die erste wirk-
liche Wunschsituation.
150 Vgl. dazu Hua XV, 307.

95
zwischen der Wand, die es aus seiner Wiege heraus sieht und den Git-
terstäben, durch die es sie sieht, erfährt es dadurch, dass es nicht alles
greifen kann, was es sieht, und dass es nicht alles anfassen und berüh-
ren kann, was es hört, etc.151 Folge ist, dass die „praktische Behandel-
barkeit zur Durchstreichung kommt“ (Hua XV, 307). 152
Es muss demnach eine genetische Entdifferenzierung der Sinnesfel-
der geschehen, die nicht nur aus der ursprünglichen Berührungs- und
Tastwelt die anderen sinnlichen Aspekte hervorgehen lässt, sondern
das Tastfeld als primäre „Schicht“ in jeder Apperzeption mitappräsen-
tieren lässt. In diesem Sinne ist es auch zu verstehen, wenn Husserl im
Gegensatz zu Heidegger nicht von einer Ent-Fernung spricht, die der
Ferne ihre Ferne nimmt. Heidegger meint: „Entfernen besagt ein Ver-
schwindenmachen der Ferne, das heißt der Entferntheit von etwas,
Näherung. Dasein ist wesenhaft ent-fernend, es lässt als das Seiende,
das es ist, je Seiendes in die Nähe begegnen“ (SuZ, 105). Für Husserl ist
aber aufgrund des dargestellten Vorranges der Sinnesschicht des Tast-
feldes „alles Entfernen Entfernen von der Nähe, eine Entnahung [...].
Und so verweist zwar das Nahding auf Möglichkeiten und Vermög-
lichkeiten der Entfernung, aber verweist damit in eins immer auf sich
selbst zurück als den Urstand, als den Urmodus, der sich intentional
modifiziert.“ (Hua XV, 308). Nur deshalb auch kann sich überhaupt so
etwas wie ein Werkzeug oder ein Zeugding genetisch zeigen. Der
Grund dafür ist nicht darin zu suchen, dass es sich schon innerhalb
eines Verweisungszusammenhanges befindet, sondern weil es mit dem
Sinn der Nähe nur verstanden werden kann, weil es auf die „praktische
Schicht“ (Hua XV, 308) des Leibes zurückbezogen bleibt, der durch die
Bewegungssysteme und das kinästhetische Ineinanderspielen aller

151 Letztlich muß diese Enttäuschung der Grund dafür sein, daß die Ferne
sich immer sich selbst „transzendiert“: „Entfernungen können zurückgelegt wer-
den; Ferne aber kann nie erreicht werden“ (Ströker 1965, 35).
152 Auf den Begriff der Durchstreichung wird später noch eingegangen
werden. Husserl versteht darunter in den Analysen zur passiven Synthesis und in
Erfahrung und Urteil das Außer-geltung-setzen einer als wirklich gesetzten Erfah-
rung durch Enttäuschung (Negation). Dies geschieht aber so, daß das Durchstri-
chene durch seine retentionale Abwandlung immer in der Gewißheit bleibt, ehe-
mals keine Täuschung gewesen zu sein. Wenn ich in einer Wüste auf eine Quelle
zulaufe und im Gewißheitsglauben bin, daß ich sie gleich anfassen werde, dann aber
„enttäuscht“ werde, weil ich bemerke, daß es sie nicht gibt, so bleibt trotz der Ne-
gation des Wirklichkeitsbewußtseins weiterhin bewußt, daß ich damals glaubte, sie
sei wirklich da. Husserl wählt den Terminus bewußt so, weil in einer Durchstrei-
chung das Durchstrichene weiterhin sichtbar bleibt. Heidegger wird diese Struktur
wieder aufnehmen, wenn er das Wort „Sein“ nach dem zweiten Weltkrieg durch-
streicht. Vgl. Seinsfrage, 5, 31f, 34f..

96
Leibaspekte auf das „Eingreifen in die Umwelt“ (Hua XV, 308) ver-
weist. „Jedes [...] Fernding hat nun die ‚Bedeutung’ so und so orien-
tiertes Ding, zugehörig zu einer fernkinästhese [sic!] (Orientierungs-
kinästhese), d.h. einer durch die faktische kinästhetische Situation in
eins mit dem Fernding indizierten kinästhetischen Bewegung, durch
welche das Ding zum Nahding wird“ (Hua XIV, 534).
Da ich meinen Leib, wie schon erwähnt, nie so wahrnehmen kann
wie ein anderes Ding, bleibe ich immer an ihn gebunden. Paradox ge-
sagt: Ich kann nicht vor mir selbst fliehen, weil ich an meinen Leib ge-
bunden bleibe, „ich kann ihn nie ‚herankommen’ und ‚weglaufen’ sehen
und erst, wenn ich mich und meinen Leib selbst mit den Augen eines
Anderen oder von ‚dort aus’ sehe, sind meine lokomotiven Bewegungen
vorstellbar als herankommend und fortlaufend etc.“ (Hua XIV, 77).
Daraus folgt, dass der Leib im Sinne des die Orientiertheit erst schaf-
fenden Zentrums selbst außerhalb der Differenz von Nähe und Ferne
Stehendes begriffen werden muss, denn „Nähe ist nichts ohne Ferne,
wie Ferne nichts ohne Nähe“ (Hua XV, 309). Da aber der Leib sich, wie
dargelegt, als Nullpunkt der Orientierung außerhalb dieser Trennung
konstituiert, weil alles auf ihn zurückgebunden bleibt, kann er sich
nicht erst durch Entnahung, durch Enttäuschung oder die kinästheti-
sche Erfahrung konstituieren. „Mein Leib ist immer im ‚Da’, er bedarf
keiner erscheinungsmäßigen Zurückleitung auf das Da“ (Hua XV, 312).
Es gibt einen „Kernleib, der immerfort im Nullpunkt ist. Dieser Kern-
leib aber kann nicht als Körper wahrgenommen werden, der gegen den
Nullpunkt der Orientierung sich bewegt.“ (Hua XVI, 368). Der Leib,
der als willentlich-kinästhetischer im Sinne „kinästhetischer Strebens-
prozesse“ (Hua XV, 316) praktisch ist, kann nie nur als Körper erfahren
werden.
Zum Abschluß soll nun noch auf die Funktion des Gehens innerhalb
der Konstitution von Nähe und Ferne eingegangen werden. 153 Es wur-
de oben gesagt, dass unter „Gehen“ nicht die objektive Bewegung mei-
nes Leibes von Ort A zu Ort B zu verstehen ist, sondern die Erfahrung,
daß die Kinästhesen nicht auf Einzelerfahrungen beschränkt sind, son-
dern sich immer zu einem Gesamtsystem zusammenschließen. Erfah-
rungsverläufe sind mitbestimmt „durch die Kinästhese des Gehens als
Lokomotion des ganzen Leibes“ (Hua XIV, 77).
In der Wahrnehmungswelt lassen sich nach Husserl verschiedene
Teilsysteme unterscheiden: Die Grundorientiertheit und ihr Wechsel

153 Vgl. dazu auch Claesges 1965, 83f., 93f., 103f..; Lembeck 1988, 113ff.

97
konstituiert sich durch „Lagenveränderungen“. Darunter versteht
Husserl den auf den eigenen Standort, die Eigenbewegung und die
Umgebungsdinge bezogenen Erscheinungswechsel eines Dinges. „Alle
Körper sind als gegen das Hier, den Nullpunkt, orientiert gegeben und
sind gegeben als entweder dauernd (in betrachteter Dauer), als in der
Orientierung (in der ‚relativen Lage’ gegen das immerfort bewusste
‚Hier’) unverändert, oder als in veränderlicher ‚Lage’. Das gibt eine
phänomenale ‚Bewegung’, eine phänomenale ‚Lagenveränderung’ eben
als Lagenveränderung der Orientierung, als erscheinende Näherung
und Veränderung und ebenso als erscheinende Drehung und Wen-
dung“ (Hua XVI, 368). Die Erscheinungsweisen der Dinge sind dabei
immer bezogen auf die sie umgebenden Dinge. Die „Lagen“ von Din-
gen sind nur in einer Umgebung möglich. Ihre „Nähe“ untereinander
bzw. ihre Nähe als Gesamtheit ergibt sich demnach durch ihre relative
Aufeinanderbezogenheit, die auf mein „Ich bewege mich“ zurückver-
weist. Bewege ich etwa meinen Kopf, wechseln die Lagen untereinander.
Das nennt Husserl auch „Orientierungsruhe und Orientierungsbewe-
gung“ (Notizen, 25).
Der Wechsel von Nähe und Ferne aber als solcher geschieht durch
die Totalkinästhese des Gehens als einer rudimentären Form prakti-
scher Intentionalität. 154 Husserls Beschreibungen der Funktion des
„Gehens“ sind nicht eindeutig. In seinen Vorlesungen Ding und Raum
geht er davon aus, dass der Nahraum, der sich durch bloße Gliederbe-
wegungen konstituiert, in einem zweiten Schritt als solches durch die
Totalkinästhese des Gehens „verschoben“ wird: „Im Gehen ‚verschiebe’
ich diesen Raum und kann jedes Fernobjekt nah bringen und so dem
Nullpunkt annähern“ (Hua XVI, 365). Diese Lösung ist unplausibel,
weil sie die Konstitution von Nähe und Ferne schon voraussetzt. Wenn
ich durch das Gehen oder Bewegtwerden Ferne in Nähe umwandeln
kann, muss ein Fernding schon als solches apperzipiert sein und kann
sich nicht erst durch das „Gehen“ konstituieren. Es ist daher unplausi-
bel, eine genetische Stufenfolge anzunehmen, die sich von der Konstitu-
tion eines „zweidimensionalen“ okulomotorischen Raumes hin zum

154 Einen Spezialfall macht gegenüber dem „Ich bewege mich“ das Be-
wegtwerden aus. Wie oben bereits ausgeführt, ist Husserl der Ansicht, daß über
letztere Differenz die Unterscheidung von Leib und Körper erfahren wird. Ich
kann nur bewegt werden, indem ich mich zur bewegten „Sache“ mache und im
Gegensatz zur Einverleibung quasi durch die sich bewegende Sache, etwa das Auto
oder der Zug einverleibt werde: Ich erfahre „[d]as Realsein meines Leibes als Kör-
pers der Naturkausalität durch Bewegtwerden“ (Hua XV, 248) (vgl. die oben dar-
gelegte Problematik auf Seite).

98
dreidimensionalen Bewegungsraumes des Leibes entwickelt. Jedes kin-
ästhetische Teilsystem, z.B. das okulomotorische, ist als solches sinn-
lich und bewegt. Es muss als ursprünglich zusammenhängendes Sys-
tem konstituiert sein. 155 Deshalb ist es auch möglich, bei Abwandlun-
gen der typischen Leiblichkeit immer noch von einem Leib zu sprechen.
Nehmen wir an, alle Körperfunktionen bis auf das visuelle Feld sind
ausgefallen. Wir müssten wie die Beckettsche Winnie in Glückliche Ta-
ge im Sand leben und nur der Kopf würde herausschauen. Wenn dazu
keine über das Tasten-Getastetes konstituierte Leiblichkeit vorläge,
wenn also bis auf die Augenbewegungen nichts vom Leib „gespürt“
werden könnte, so ließe sich subjektiv dennoch von einem Leib spre-
chen. Dieser Leib bestünde zwar nur noch aus den Augen, aber nichts-
destotrotz wird er (eingeschränkt und untypisch) immer noch als ein
„Ich bewege mich“ erfahren. Es gibt also immer eine Totalkinästhese
des Gehens. Wäre ich nur Auge, dann wäre die Bewegung des Auges
zugleich die Kinästhese des Gesamtsystems und müsste daher „Gehen“
genannt werden. Daher kann das Gehen nicht der ausschlaggebende
Faktor für die Konstitution der Differenz von Nähe und Ferne angese-
hen werden. Es kann ausschließlich als Moment angesprochen werden,
Erscheinungsabläufe als Wechsel von Nähe und Ferne zu erfahren, weil
die Lagen untereinander sich in neue Lagesysteme verwandeln können.
Die durch die Negationserfahrung des nicht-alles-Erreichenkönnens
konstituierte Differenz von Nähe und Ferne ist – wie oben festgestellt
– konstitutiv beschränkt. Durch das Gehen versuchen wir, diese Be-
schränkung zu überwinden. 156 Wie die Motivation zur Überwindung
der Beschränktheit durch Nähe und Ferne zu fassen ist, wird sich erst
bei der Diskussion des Vermissens und Suchens ergeben (vgl. Seite
108).
Wir können demnach als Ergebnis dieses Paragraphen festhalten:
Erstens ist Nähe und Ferne nur über die Leiblichkeit und die Bewe-
gung fassbar. Umweltdinge müssen erreichbar sein. Die Erreichbarkeit
verweist auf den Vorrang der Nähe im Sinne des Berührens. Das kann
man auf die Zeuge zurückprojizieren und festhalten, dass ein Zeug sich
über seine leiberweiternde Funktion fassen lässt. Die Differenz von
Nähe und Ferne konstituiert sich durch eine ursprüngliche Negations-
erfahrung innerhalb des Berührungsfeldes. Damit kann im Folgenden
auf die Problematik der Sinnlichkeit eingegangen werden, die Heideg-

155 Es kann hier nicht auf die Problematik des Zusammenspiels von Zeit-
lichkeit und Räumlichkeit eingegangen werden. Vgl. dazu insb. Seebohm 1994, 69f.
156 vgl. Hua XV, 310.

99
ger, wie oben festgestellt, in seiner Analyse an den Rand drängt. Die
prinzipielle Berührbarkeit aller Gegenstände verweist im Sinne der
Doppelempfindung nicht nur auf den tastbaren Gegenstand, sondern
auf mich als berührende Subjektivität. Ich bin bei allen Gegenständen
dabei. Der Vorrang des Tastfeldes kann (in den folgenden Paragra-
phen) in einer weiteren Bestimmung als Affektion gefasst werden. Da-
mit wäre die Affektion im Sinne eines genetischen Begriffes von Sinn-
lichkeit in jeder Apperzeption aufgewiesen. Nur erstere kann erklären,
warum ich in der Apperzeption eines Gegenstandes von diesem ange-
gangen werden kann. Im übernächsten Paragraphen wird die Affektivi-
tät in Beziehung zur Werthaftigkeit gesetzt, das nicht nur ein anderes
Licht auf Heideggers Begriff der „Bedeutsamkeit“, sondern auch auf
„Aufsässigkeit“, „Aufdringlichkeit“ und „Suchen“ werfen kann. Letzte-
res ist ohne den Einbezug eines praktisch-begehrenden und strebenden
Egos, d.h. ohne das „entsprechende zwecktätige Streben“ (Hua IX, 113)
undenkbar.

3. LEIBLICHKEIT UND SINNLICHKEIT (BERÜHRUNG)

Wir hatten gesehen, daß sich Heidegger aus gewissen Gründen


nicht nur gegen das Empfindung/Auffassung-Modell von Husserl
wendet, sondern darüber hinaus eine stärkere These in seiner Analyse
vertritt, nämlich die Behauptung eines absoluten Vorranges des Verste-
hens und des Vernehmens ohne das Moment der Sinnlichkeit (vgl.
56ff.). In diesem Paragraphen soll gezeigt werden, daß Husserl nur in
seiner Frühzeit ein sozusagen statisches Modell der Sinnlichkeit ver-
treten hat, in dem die Empfindung oder später die hylē als funktionaler
Stoff der Sinngebung verstanden wird. Bei sorgsamer Lektüre der
Problematik des Leibes innerhalb der genetischen Phänomenologie
kann man sehen, daß die Sinnlichkeit auf andere Weise als bei Heideg-
ger, genetisch aufgewiesen und entdeckt wird als intentionales Implikat
der Apperzeption. Es ist nicht nachvollziehbar, daß die sinnliche Struk-
tur der Erfahrung erst in einem abstraktiven oder gar wissenschaftli-
chen Sinne gewonnen wird, wie es die Heideggersche Theorie nahe-
legt. Ganz im Gegenteil: Husserls Analyse kommt – grob gesagt – zu
dem Ergebnis, daß die Sinnlichkeit in folgenden Sinnmomenten der
Umweltwahrnehmung impliziert ist. Erstens impliziert jeder Erfah-
rungsgegenstand seine Erreichbarkeit. Zweitens führt diese Erreichbar-
keit zum Vorrang des Tastfeldes im Sinne der Berührung und zum Da-
beisein des Leibes in der Erfahrung. In diesem Sinne ist jede basale

100
Erfahrung „fleischlich“. Die Erreichbarkeit impliziert ein bestimmtes
Sinnesfeld, über das letztlich auch die anderen Sinnesfelder bestimmt
werden. Auch ein Geruch, den ich „in der Nase habe“, wird als berühr-
bar apperzipiert, weil er als räumlich, d.h. als beweglich erfahren wird.
Räumlichkeit wird primär über das Tastfeld und die Kinästhesen, d.h.
Bewegung konstituiert. Die prinzipielle Berührbarkeit aller Gegen-
stände verweist im Sinne der Doppelempfindung nicht nur auf den
tastbaren Gegenstand, sondern auf mich als berührende Subjektivi-
tät. 157 Ich bin bei allen Gegenständen dabei, weil ich mich in der Berührung
(Sinnlichkeit als solche) selbst berühre. In diesem Sinne kann dem Heideg-
gerschen Begriff des Sein-bei eine andere Sinnrichtung verliehen wer-
den. Der Vorrang des Tastfeldes kann grundsätzlich auch als Affektion
gefaßt werden. Damit wäre die Affektion im Sinne eines genetischen
Begriffes von Sinnlichkeit in jeder Apperzeption aufgewiesen. Nur die-
se kann erklären, warum ich in der Apperzeption eines Gegenstandes
von diesem angegangen werden kann. Darauf aufbauend kann dann im
nächsten Paragraphen analysiert werden, wie die Affektion an die
Werthaftigkeit gebunden ist und damit ein alternativen Begriff von
Bedeutsamkeit aufgezeigt werden kann.
Mein leiblicher Umgang zeichnet sich dadurch aus, daß ich ihn nie
nur als Objekt oder Gegenstand erfahren kann. Insbesondere in der
praktischen Tätigkeit kommt dies zum Ausdruck. Das nennt Husserl
mißverständlicherweise auch „Innenansicht“ „Insbesondere subjektiv
leiblich hineinwirken in die Natur hat eine doppelte Bedeutung, die
einer Naturkausalität und eines nur von der Innenansicht der Leiblich-
keit her verständlichen Prozesses“ (Hua XIV, 450). Das liegt an der –
in Husserl Worten – noetisch-noematischen Doppeldeutigkeit des Lei-
bes, an seiner Ganzheitsstruktur und der „Unteilbarkeit meines Leibes,
obschon er als Naturding zerstückbar ist“ (Hua IX, 392). Das drückt
Husserl nicht nur in seinen Reflexionen über das „Gehen“ 158, sondern
auch im Begriff des „Waltens“ aus. 159 Mit „Walten“ bezeichnet Husserl
das Phänomen, daß ich je als Ganzes in meinem Leib nicht nur bewegt

157 Zu dieser Struktur vgl. die verständlichen Ausführungen bei Welton


1999, 45ff.
158 „Zum ganzen Leib und speziell zur Leibesoberfläche gehört ein Tast-
feld; wo immer er berüphrt wird, dem entspricht eine Berührungsempfindung, und
jede Stelle des leibes kann darum die Bedeutung für das Wahrnehmen haben, weil
jede Stelle zu einem Leibesorgan, das ist eben zu einem beweglichen System ge-
hört, und schließlich ist der ganze Leib in eins beweglich im Gehen“
(Hua XIV, 449).
159 Vgl. auch Hua IX, 392f.

101
bin, sondern überhaupt vor seiner „self-objectivation“ (Zahavi 1999,
105) 160 erfahren wird. 161
Die Welt ist über die Horizontintentionalität erfahren. Diese ist, wie
oben ausgeführt, innerhalb der umweltlichen Tätigkeiten praktisch
definiert. Meine Leiblichkeit bildet den ersten Horizont all derjenigen
Tätigkeiten, die ich umweltlich vollziehen kann. Der „Umgang“ in
meiner Heimwelt ist aber nicht nur durch explizite und implizite Antei-
le meiner Erlebnisse strukturiert, sondern ebenso durch deren Über-
gänge. Wir hatten oben festgehalten, daß Husserl einen neuen Begriff
von Möglichkeit einführt, der die Horizontintentionalität spezifischer
zu erfassen vermag. Die praktischen Möglichkeiten leiten die implizi-
ten Anteile meines Erlebens. Wenn ich in meiner Werkstatt stehe und
dem Werk in einem intentionalen Sinne zugewendet bin, so sind all
diejenigen Tätigkeiten, die ich vollziehe, in einem potentiellen Sinne
impliziert und aktualisiert. Die explizite Intentionalität kann man auch
unter den Begriffen von „Konzentration“ und „Aufmerksamkeit“ fassen.
Offenbar kennen wir verschiedene Grade, in denen wir etwas zuge-
wendet sein können und wir kennen auch diejenigen Fälle, in denen wir
die Themata und die intentionalen Gerichtetheiten wechseln können.
Heidegger Hinweis auf die Störung meiner umweltlichen Tätigkeiten
soll ja im Grunde nichts anderes ausdrücken. Innerhalb einer Störung
wechsele ich meine „Aufmerksamkeit“. In anderen Worten: meine Zu-
wendung und somit meine Interessen wechseln. Da ich nie nur auf ei-
nen Gegenstand gerichtet bin, wechselt in solchen Fällen sozusagen
das gesamte Wahrnehmungsrelief mit. Wende ich meinen Kopf, weil
ich etwas suche, so wird die Umwelt in einem spezifischen Interesse
erfaßt und strukturiert. Wenn ich mit meiner Suche beginne, indem ich
bspw. umherblicke, so ist dieser Moment durch einen grundsätzlichen
Wechsel der Hintergrund- und Vordergrundstruktur ausgezeichnet.

160 Die Selbst-Objektivierung ist begründet in folgendem Faktum: „Die


gesamte Oberfläche hat das Tastempfindungsfeld auf sich“ (Hua XIV, 449). Erfahre
ich Teile meines Körpers ohne Tastempfindungen, wie es bspw. bei Krankheiten der
Fall sein kann, muß ich deren Sinn durch andere Sinne „ersetzen“. Ein Leib ohne
jegliche Selbst-Empfindung ist allerdings nicht denkbar.
161 „[M]einen Leib erfahre ich in seiner ursprünglichen Doppelseitigkeit,
aber mich selbst nicht etwa in der Körperlichkeit des Leibes ‚lokalisiert’, sondern
als mich im Leibe waltend; lokalisiert ist nur das spezifisch Somatologische.“
(Hua XIV, 462). In anderen Worten: die Zentrierung meiner Erfahrung im Sinne
des zeitlichen verstandenen „Ichs“ wird nicht im Sinne einer Empfindungslokalisie-
rung erfahren. Ich erfahre zwar immer „mich“ in einer selbstaffektiven Empfin-
dung, aber nie das „mich“ selbst als lokalisiert.

102
Solche Wechsel unserer Erfahrungswelten beschreibt Husserl mit
dem Begriff „Zuwendung“. Wir hatten oben bereits auf ihn hingewie-
sen (52ff.). Nehmen wir folgendes Beispiel: Ich gehe durch einen Wald,
um zu entspannen. Meine Arbeitswelt verlassend, versuche ich in ei-
nem selbstgenügsamen Sinne meine Welt in einem ästhetischen Sinne
zu erleben. Es handelt sich also um eine genetische Fragestellung. Ich
versuche nicht im idealen Sinne Wesensstrukturen zu beschreiben, die
die Momente meiner Erfahrung ausmachen, sondern ich versuche zu
erfassen, wann diese Momente zur Entdeckung kommen und sich so als
Momente der Erfahrung in der Erfahrung ausweisen. Nehmen wir also
an, daß ich in irgendeinem Sinne bei meinem Waldspaziergang, bei
dem ich mich in meiner Erinnerung verloren habe, „gestört“ werde.
Das wird nicht dadurch geschehen, daß etwas eintritt, daß sich erwar-
tungsmäßig erfüllt, sondern es ist durch ein Moment ausgezeichnet,
das man „Hintergrundaffektion“ nennen kann. Plötzlich fällt mir etwas
auf, daß zwar innerhalb meines Erfahrungshorizontes auftaucht und
damit als etwas apperzipiert ist, aber nichtsdestotrotz nicht im unmit-
telbaren Sinne als „Adlerwagen“ o.ä. erfahren wird. Es gibt demnach
Fälle, in denen sich die Struktur von Sinnlichkeit und Interpretation
sozusagen umkehrt. Die gegenständlich-hermeneutische Erfahrung
wechselt in den Hintergrund der Erfahrung und die Sinnlichkeit im
Sinne dessen, was als nicht sinnhaft erfahren wird wechselt in den Vor-
dergrund. Dieses Charakteristische des „nicht sinnhaft“ nennt Husserl
auch „ein Datum absoluter Unbekanntheit“ (EU, 34). Diesem kann ich
mich zuwenden im Sinne einer Thematisierung. Ich kann zum Beispiel
herausfinden wollen, was „das“ ist, das ich im ersten Moment als unin-
terpretierbar erfahren habe.
Man muß daher zunächst festhalten, daß für die Zuwendung des Ich
auf eine im Hintergrund erfolgende affektive Tendenz Kinästhesen
mitzudenken sind. Wenn ich im Wald spazierengehe, bin ich nicht auf
mich gerichtet im Sinne eines Körpers. Das leibliche Moment, das am
Übergang von der thematischen Konzentration von einem Objekt auf
ein anderes beteiligt ist, gehört zu dem, was Husserl „praktische Mög-
lichkeiten“ (EU, 89) nennt (vgl. dazu 67ff.). 162 Diese leiblichen Mög-
lichkeiten bilden den primären Horizont meiner Möglichkeiten, die
meine Situation definieren, um den Verlauf der Wahrnehmung zur Er-

162 Vgl. dazu die Ausführungen bei Aguirre 1991.

103
füllung zu bringen. 163 Husserl unterscheidet zwei Modi des leiblichen
Tuns. Einmal kann während eines thematischen Vollzuges ein Objekt
im Hintergrund auftauchen, das mich zwar affiziert und tendenziös
weckt, dem ich aber nicht so nachgebe, daß daraufhin ein thematischer
Wechsel des Gegenstandsbewußtseins stattfindet. In diesem Falle
würde ich zwar z.B. von einer Zweigbewegung affiziert werden, mich
ihr aber nicht zuwenden. Diesen Modus nennt Husserl „ein Tun, das
kein ‚Ich-tun‘ ist, ein Tun vor der Zuwendung“ (EU, 91). Ein anderes
Mal kann es geschehen, daß mich ein Objekt so affiziert, daß meine
Interessentendenzen sich erfüllen und eine zwar nicht willentliche, aber
nichtsdestotrotz motivierte Zuwendung zum affizierenden Objekt ge-
schieht. Erleidet das Bewußtsein eine Affektion, der es nicht im Modus
der ichlichen Tätigkeit folgt, handelt es sich um eine reine passive Kin-
ästhese, die das sinnlich-assoziative Hintergrundfeld der thematischen
Aufmerksamkeit ändert. So kann ich durch den Wald laufen, während
die Vögel singen. Diese Geräusche können passiv wechseln, ohne daß
sich mein thematisches Interesse ändert. Es können etwa plötzlich in-
nerhalb der Hintergrundkulisse andere Vogelstimmen, oder stattdes-
sen mein Schrittgeräusch auftauchen. Diese Fälle sind Fälle der Konsti-
tution von Sinnesfeldern, die des Bezuges auf eine „ichliche“ Tätigkeit
entbehren. Sie sind zwar nicht ohne mich, aber eben auch nicht durch
mich. Der kinästhetische Leib läuft dabei der ichlichen Hinwendung
zuvor. Er ist sozusagen schon dort, wo das Ich hinstrebt und begrenzt
so die Möglichkeiten im Sinne eines ursprünglichen Spielraumes, in
dem sich das cogito „bewegen“ kann. Selbst eine Handbewegung gibt
mir diejenigen „normalen“ „Wege“ vor, denen ich dann visuell oder
akustisch „folgen“ kann. So enthüllt sich intentional bspw. das, was wir
eine bestimmte „Stelle“ an einem Gegenstand nennen, als eine Mög-
lichkeit, einen kinästhetischen Weg zur Erscheinung zu bringen. 164
Der leibliche Spielraum im Sinne eines „konstitutiven Doppelspiel[s]“

163 Vgl. auch Hua XI, 14: „Also in der Tat in besonderer Weise ist das
System der Leibesbewegungen bewußtseinsmäßig charakterisiert als ein subjektiv-
freies System. Ich durchlaufe es im Bewußtsein des freien ‚Ich kann’“. Bei Gehlen
heißt das treffend „Könnensbewußtsein der Tätigkeit“ (Gehlen 1997, 145).
164 Vgl. Hua XIV, 541. Vgl. zur Normalität in diesem Zusammenhang
Claesges 1964, 47, 63; zum Können und den kinästhetischen „Wegen“ Claes-
ges 1964, 75f.; zum Spielraum des Leibes Claesges 1964, 130f.

104
(Hua XI, 15) ist begrenzend (Nichtkönnen) und eröffnend (Können)
zugleich. 165
Voraussetzung ist, wie Husserl schreibt, folgende: „Jede visuelle
Empfindung bzw. visuelle Erscheinung, die im Sehfeld auftritt, jede
taktuelle, die im Tastfeld, auftritt, hat eine bewußtseinsmäßige Zuord-
nung zu momentanen Bewußtseinslage der Leibesglieder und schafft
einen Horizont weiterer, zusammengeordneter Möglichkeiten, mögli-
cher Erscheinungsreihen, zugehörig zu den frei möglichen Bewegungs-
reihen“ (Hua XI, 15). Tritt also in mein Wahrnehmungsfeld etwas
Neues ein, fällt es - sozusagen - in den Leibhorizont hinein. Der Kör-
per, auf den ich im Wald treffe, assoziiert sich also nicht nur mit einer
aktuellen kinästhetischen Möglichkeit meiner selbst, sondern weckt
das gesamte Erscheinungs- und Bewegungssystem, das ich besitze, mit.
Dieses leibliche Erscheinungssystem als der Möglichkeitsspielraum,
mir meine Kern-, Nah- und Fernwelt zur Erfüllung zu bringen, wird
als „Bewegungsraum“ vollständig geweckt: „Jede gesehene Bewegung
eines äusseren Dinges hat ihr Gegenstück in einer möglichen subjekti-
ven Bewegung, in der ich subjektiv denselben Bewegungsraum ‚durch-
laufe’“ (Hua XIV, 516). 166 Rollt ein Stein auf mich zu, kann ich nur des-
halb zur Seite springen und ihm ausweichen, weil ich „sein“ Bewe-
gungssystem in mir aktualisiere. Ansonsten bliebe unverständlich, wa-
rum ich zur Seite springe, obwohl mich der Stein noch nicht getroffen
hat.
Durch die Weckung des gesamten Systems und aller „Könnenshori-
zonte“ (Hua XV, 244) sind unmittelbar anderer Körper und der eigene
Leib assoziiert und verbunden. Husserl nennt das „Deckung in Diffe-
renz“ (Hua XV, 642). Psychologisch kann man sich das klarmachen an
der angestrengten Konzentration, die man aufwendet, wenn man einen
Stein langsam auf sich zurollen sieht. Das, was Heidegger „Umsicht“
nennt, enthüllt sich letztlich als ein kinästhetisches System, zwei Be-
wegungen miteinander in Deckung zu bringen. In der psychologischen
Überlegungen, ob er wohl an mir vorbeirollt oder mich treffen wird,
findet ein gedankliches „Ablaufen“ der kinästhetischen praktischen
Möglichkeiten statt. „Indem aller Seinssinn von Aussendingen zurück-

165 Das Zusammenspiel von Können und Nichtkönnen läßt sich auch sozi-
altypologisch untersuchen. So stellt Iris Young bezüglich der geschlechtsspezifi-
schen Typik eine sozial vermittelte „inhibited intentionality“ und ein „I cannot“ bei
der Frau fest. Vgl. dazu Young 1998, 265. Husserl analysiert aber das Zusammen-
spiel von Nichtkönnen und Können auf einer konstitutiven Ebene.
166 vgl. ähnlich Hua XIV, 545; Hua I, 146f., 154f.

105
bezogen ist hinsichtlich aller ontischen Gegebenheitsweisen, der orien-
tierten auf die Nahsphäre der Berührbarkeit und Greifbarkeit, der prak-
tischen, unmittelbaren Vermöglichkeit des Schiebens, Stossens etc.,
sind alle Aussendinge – immer in der Primordialität, im Rahmen mei-
ner eigenen originalen Erfahrung – eo ipso zurückbezogen auf meinen
berührenden Leib“ (Hua XV, 309). Durch diese praktisch-leibliche
„Näherung“ (Hua XV, 308) bleibt im vorhinein alles, was mir begegnen
kann, auf die konkrete Subjektivität verwiesen. Normalerweise denkt
man an einen Prozeß im Sinne einer Fernüberschiebung, also in erster
Linie als einen visuellen Prozeß. Dieser Distanzcharakter ist aber in
der leiblichen Appräsentation zunächst nicht gegeben. Durch das Indi-
zieren meines eigenen Erscheinungssystems durch den anderen Körper
wird primär meine „erstvertraute Nahsphäre“, meine „Kernwelt“
(Hua XV, 262), mitgeweckt und angezeigt. 167 Erstens ist der Raum im
Sinne meines Erfahrungsraumes als prinzipell für mich erreichbar kon-
stituiert. Selbst die Fixsterne und der „Rand des Universums“ ist durch
die „Näherung“ als leiblich erreichbar gedacht. „Mein Leib kann überall
hinkommen“, schreibt Husserl (Hua XV, 311): „die Wahrnehmung von
Fernrealität in Ruhe und Bewegung setzt das Bewußtsein des Hin-
kommenkönnens etc. voraus“ (Hua XIV, 551). Diese Nähe der Berüh-
rung bedeutet – bezogen auf die Sinnesfelder – einen Vorrang des
Tastfeldes als „Urkernschichte“ (Hua XIV, 484). Jedes Ding, sei es
noch so weit weg, wird als möglicherweise Berührbares und Betastba-
res aufgefaßt. Ich könnte es erreichen und anfassen. „Mit jedem unmit-
telbar haptisch wahrgenommenen Objekt ist eo ipso von der Berührung
her appräsentiert der berührende Leib, also auch mittelbar von seiten
einer optischen Erscheinungsweise, die z.B. als Fernerscheinung auf
Naherscheinungen und von da durch die Appräsentation auf mögliche
Berührung ‚durch den Leib’ verweist.“ (Hua XV, 306). Es gibt nicht
ontologisch voneinander getrennte Sinnesfelder (obwohl sie phäno-
menologisch-eidetisch bestimmt werden können) 168, sondern das visu-
elle Feld taucht immer synthetisiert mit dem taktilen Feld auf, was
bedeutet, „dass ich jede Ferne verwirklichen kann als Nähe, als wobei
ich berührend bin“ (Hua XV, 312). Die Berührbarkeit und Erreichbar-

167 Vgl. dazu auch Waldenfels 1998, 234ff. Bezogen auf den historisch-
generativen Prozeß der Kernwelt als „Heimwelt“ Held 1991; Stein-
bock 1995, section 4.
168 Vgl. dazu Hua XIV, 115: „Wir können unsere volle Erfahrung (die
Wahrnehmung, die originäre Erfahrungsapperzeption) in gewisser Weise systema-
tisch abbauen.“

106
keit ist also in der Körperkonstitution grundsätzlich impliziert. Dieser
Vorrang der Berührbarkeit und Erreichbarkeit führt nicht nur entwick-
lungspsychologisch, sondern auch phänomenologisch dazu, den unmit-
telbaren Leibkontakt im Sinne der „Berührung“ als primäre Erfah-
rungsebene der Intersubjektivität anzuerkennen. Selbst wenn im Wald
jemand auftaucht, der sich noch viele hundert Meter entfernt befindet,
so ist er doch zunächst als ein Objekt meiner praktischen Kernwelt
konstituiert, bevor ich ihn faktisch als nicht erreichbar auffasse. 169 In
diesem Sinne ist jede Affektion – auch die visuelle - eine „Berührung“
und – bezogen auf die Sinnesfelder – eine Tastberührung. 170
Die Selbstaffektion im Tasten kann man also auch auf Nähe und
Ferne beziehen, also auf den „taktuellen Nahbereich“ (Hua XIV, 239).
So nahe wie im Tasten kann ich mir mit nichts anderem kommen, weil
ich im Tasten schon bei mir bin. Man braucht daher die Stimmungen
nicht gegenüber der „normalen“ Sinnlichkeit auszuspielen, wie es Hei-
degger andeutet. Beide erfüllen dieselbe Funktion eines sinnlichen
Selbstbewußtseins. „Die Region der unmittelbaren Nähe bestimmt der
Tastsinn als das (ohne Lokomotion) unmittelbare Tastbare. Der Leib
liegt immer in dieser Sphäre.“ (Hua XIV, 239). 171 Man kann daran se-
hen, daß keine Apperzeption, keine Auslegung und kein Verstehen
möglich ist, ohne eine rudimentäre Form von Sinnlichkeit mitzuden-
ken. Daher muß die Heideggersche Polemik, die er - wie oben darge-
legt – gegen das Auffassungsmodell ausführt, korrigiert werden.
Jedes Objekt, das innerhalb meiner Horizonte auftauchen kann setzt
potentielle „Naherscheinungen“ voraus, die „auf sie also intentional
zurückbezogen sind.“ (Hua XIV, 239). Der „Nahbereich“
(Hua XIV, 239) wird auch durch die Leiblichkeit und Sinnlichkeit mit-
bestimmt. Sie ist in den praktischen Tätigkeiten, die wir in unserer

169 Diese Schichtung ist ein weiteres Indiz für das „Merkwürdige der Dop-
pelempfindung in der Selbstberührung“ (Hua XV, 302) (selbstaffizierenden Berüh-
rung), die die Phänomenologie nach Husserl nicht mehr losgelassen hat. Berühre
ich mit meinem Finger einen Gegenstand, so berühre ich nicht nur den Tisch,
sondern ich werde im Berühren sogleich berührt. Betaste ich mich selbst, ist immer
eine selbstreflexive Struktur im Sinne eines Berührend-Berührten vorhanden, in
der sich jeweils die eine oder die andere Seite entgleitet. Vgl. zur Doppelempfin-
dung bspw. Hua XIV, 75f.; Hua XV, 297; Zahavi 1998, 218f.; Welton 1999, 46;
Merleau-Ponty 1984, 52f.. Vgl. zur Selbstaffektion und zur Leiblichkeit
Zahavi 1999, 91-109.
170 Vgl. dazu auch die Weiterführungen dieser Grundthese bei Lévinas in
Lévinas 1998, 275-281.
171 Husserl merkt an: „Tastnähe, das unmittelbar im Tasten Zugängliche“
(Hua XIV, 239). Vgl. auch zur Bewegung, zum Betasten und Tasten der Dinge
Hua XIV, 75.

107
durch Zwecke und Werte ausgezeichneten Umwelt vollziehen, immer
mit im Spiel. 172

4. BEDEUTSAMKEIT (AFFEKTION UND WERTHAFTIGKEIT)

Ich möchte nun, über den Einbezug der Leiblichkeit hinaus, die
Struktur von Zuwendung und Affektion betrachten, um darauf auf-
merksam zu machen, daß das Phänomen der Affektivität erst dann voll-
ständig verständlich gemacht werden kann, wenn man den doxischen
Momenten werttheoretische Momente zur Seite stellt. Diese neuen
Momente lassen sich enthüllen, wenn man der Einsicht folgt, daß wir
Affektionen und Gegenstände fühlend werten (Hua XV, 508). Nur so
werden sie zu etwas für das sich diesen zuwendende Ich. Das „affektive
Gesamtrelief“ (Hua XI, 164), das Husserl in der passiven Sphäre von
„Tun und Erleiden“ (Hua XIV, 51) aufweist, kann letztlich nur unter
Einbezug eines „wertaffektiven Reliefs“ verständlich werden kann. An
dieser Stelle soll es nicht um die Beziehung von Affektion und Wert
gehen, sondern nur auf die Ebene der Umwelt verwiesen werden.173
Das wertaffektive Relief taucht auf, weil ich in meiner Umwelt ver-
schiedene Gegenstände gewichten und herausgreifen kann. Um etwas
aus meiner Umwelt erfassen und ergreifen zu können, muß man vo-
raussetzen, dass eine Interessengewichtung stattgefunden hat, von der
her ich mich dem einen Gegenstand zuwenden und den anderen „acht-
los“ herumliegen lassen kann. Gegenstände sind auch dadurch bedeut-
sam, dass sie sich mir im Sinne von etwas präsentieren, das mich an-
geht und „mir etwas bedeuten“. Dabei ergibt sich ihre Verweisungs-
struktur nicht nur über die Zweckcharaktere und ihr „um zu“, wie Hei-
degger meint, sondern vor allen Dingen daraus, dass sie es mir Wert
sind, benutzt zu werden. Nützlichkeit, oder, in Heideggers Worten,
„Dienlichkeit“ ist nicht bestimmbar ohne die Erfahrung des „etwas ist

172 „Das praktische Walten: Der Leib objektiv erscheinend als im dingli-
chen Zusammenhang, aber unmittelbar mit einem Ding nur dann, wenn er subjek-
tiv berührender ist. In diesem subjektiven Verhältnis gibt es nun noch Besonder-
heiten. Das Stossen, Schieben, das Ergreifen, das mit einem Ergriffenen und
dadurch mit dem Leib Verbundenen ein anderes Objekt Stossen und Schlagen“
(Hua XIV, 449f.)
173 Ich habe dies an anderer Stelle detailliert aufgezeigt anhand von
Husserls Manuskripten. Vgl. Lotz 2002a. Zum affektiven Relief vgl. auch Stein-
bock 1995, 153ff.

108
gut, um zu“. 174 Die Dienlichkeit von etwas ergibt sich auch daraus, dass
ich es etwas als nützlich, also als gut für etwas erfahre. Selbst bei einfa-
chen Tätigkeiten wie diejenige des Hinsetzens ist zwar nicht eine ex-
plizite Wahl oder Überlegung impliziert, aber doch eine tendenziöse
Ausrichtung meiner Interessen, nach denen ich etwas als gut oder
schlecht erfahre. Dieses konstituiert die Differenz, nach der ich etwas
als geeignet und „Zum Hinsetzen“ dienlich erfahren kann. Eine Speer-
spitze werde ich demnach, auch wenn es vielleicht der Situation ange-
messen sein mag, nicht als Sitzunterlage als „geeignet“ erfahren. In
anderen Worten: diese Tendenz und Gerichtetheit meiner Umwelt läßt
sich nicht nur aus der praktischen Verwendbarkeit der Dinge herleiten,
sondern muß auch in den Sinne verstanden werden, dass mir Dinge
wichtig sind. Die Beziehung der Objekte „auf die jeweiligen Werte be-
stimmt dann ihre Bedeutsamkeit“ (Hua XXXII, 86), wie Husserl in
Anlehnung an Windelband schreibt. Selbst, wenn wir zugestehen, daß
in der geschlossenen Werkwelt dieser Referenzrahmen kaum auffällt,
so müssen wir sehen, daß diese Welt nicht die einzige Welt ist, in der
wir leben. Wir hatten schon mehrmals angedeutet, dass dies ein Kon-
strukt Heideggers ist. Wir finden in unserer Welt ebenso Gegenstände
wie Geschenke, gekaufte Produkte, Bilder, Vasen, Möbel und andere
Dinge, die wir nicht nur implizit, sondern explizit als „Wertgegenstän-
de“ erfassen können, ohne dabei gleich einen Güterbegriff voraussetzen
zu müssen. Den Käse, den ich zum Frühstück esse, ist ja nicht nur ein
Produkt, das ich gekauft habe, sondern dass darüberhinaus (hoffentlich)
gut schmeckt. Das „Schmackhafte“ am Käse ist aber ein Wertcharakter.
Nur unter Einbezug dieser Ebene kann ich den Käse als etwas Begehrli-
ches apperzipieren. Wäre der Käse nur ein Ding, das sich über seine
Verwendung – das zum Essen – konstituiert, so bliebe letztlich uner-
klärlich, was den Käse von Brot unterscheidet. Die Differenz beider Ge-
genstände ist nicht durch ihre Zweckdienlichkeit erklärbar. In anderen
Worten: Heidegger bietet keine überzeugende Erklärungen, woher die
Differenziertheit meiner Welt herrührt. Man kann hier unmittelbar
sehen, daß Heideggers Analyse überhaupt nicht überzeugend ist, wenn
man sich andere Situationen als die „Werkwelt“ als Beispiel nimmt.
Nehmen wir ein anderes Beispiel: Den Ring, den man morgens nach
dem Aufstehen anlegt, ist nicht nur bestimmtbar über den leiblichen
Effekt des Vermissens von etwas „am Leib“, sondern ebenso über das

174 Ich folge hier der Tugendhatschen Analyse, der heraushebt, „dass der
Gegenstand für eine Person einen [...] Wert hat, heißt, dass sie ihn für sich für [...]
gut hält“ (Tugendhat 2000, 35).

109
Gefühl, dass es angenehm ist, ihn zu tragen. Annehmlichkeit setzt aber
bereits eine Wertimplikation voraus. So sind daher auch Gegenstände
in meiner praktischen Umwelt als werthaft apperzipiert und struktu-
rieren meine Umwelt mit. Ich umgebe mich nicht nur mit Dingen, mit
denen ich umgehen kann. Das würde auf einen reinen Funktionalismus
hinauslaufen. Sie sind darüberhinaus annehmlich, sie „passen“ oder
„stören“. Diese „Paßlichkeit“ ist bereits ein Wertgefühl und es wird in
erster Linie über leibliche Stimmungen erfaßt. Ich fühle mich gut oder
schlecht, wenn ich morgens aufwache. Ich erfahre mich selbst als etwas,
das mich belastet oder befreit. Eine „Last“ aber, die Heidegger zufolge
auf die Gewesenheit zu beziehen ist und in der Stimmung erschlossen
ist, ist bereits ein Wertcharakter. Belasten kann nur etwas, das in ir-
gendeinem Sinne als „negativ“ erfaßt ist. Ansonsten macht die Einfüh-
rung des Begriffes keinen Sinn. Auch Heideggers expressionistische
Charakterisierung der Last als „Schwere“ (SuZ, 284) hilft, um die Sache
zu verstehen, nicht weiter. Man kann an dieser Argumentation sehen,
daß Heidegger überhaupt die Dimension der Komplexität unserer Welt
in seiner Analyse verfehlt. Letztlich bleibt in seiner Analyse unklar, wie
der Referenzrahmen, in dem ich mich bewege, überhaupt Erfahrungen
von Unterschieden erklären kann.
Wie wir sehen konnten setzt die konkrete Affizierbarkeit schon ein
tätiges, leibliches Subjekt im Sinne des Strebens voraus. Der „Einsatz
der Zuwendung“, wie Husserl auch sagt, setzt ein „tendenziöses Ver-
halten, ein strebendes, ins Spiel“ (EU, 86). Die Zuwendung ist nicht
nur ein Effekt der umweltlich zuhandenen Gegenstände, sondern auf
einer höheren Ebene betrachtet ebenso ein Effekt der Endlichkeit. Nur
Wesen, die nicht alles zugleich thematisieren können und Wesen, die
nicht über alle Gegenstände im gleichen Sinne verfügen können, müs-
sen sich spezifischen Dingen zuwenden und über Interessenzusam-
menhänge Sinnhorizonte erschließen. „Inter est – in der Tat, wenn wir
im weitesten Sinne von Interessiertsein, von Interesse gesprochen
wird, so drückt sich damit unter einiger Erweiterung des normalen
Wortsinns das Grundwesen aller Akte aus“ (Hua IX, 412). Wir können
nur an etwas interessiert sein, weil wir zugleich an anderem nicht inte-
ressiert sind. In anderen Worten: wir bewegen uns immer in einerm
Spielraum von Möglichkeiten. 175 In diesem Sinne ist auch die Leiblich-
keit bereits in Interessenhorizonte eingebunden und ist durch „tätige
subjektive Verläufe“ (EU, 89) charakterisiert. „Die Zuwendung ist selbst
175 Die Frage ist dann, in welchem Sinne sich dieser Spielraum ändert,
wenn wir ihn selbst „setzen“ bzw. bestimmen in der entschlossenen Wahl.

110
charakterisiert als ein ‚ich tue’“ (EU, 90). Es ist daher vom Vollzug her
gesehen eine Illusion, von „reinen Wahrnehmungsgegenständen“ zu
sprechen. Die leiblichen Tätigkeiten, die wir in der Umwelt vollziehen,
sind noch nicht als willentliche Tätigkeiten zu verstehen. Sie sind ge-
wissermaßen „passive“ oder habituelle Interessen, die sich in der Kon-
frontation mit der Umwelt und ihrer Konstitution herausgebildet ha-
ben. Es steht nun in Frage, wodurch die Prozesse der Interessentätig-
keiten in Gang kommen können und in welcher Weise die Motivation
zu verstehen ist, die zu Zuwendungswechsel führt. Husserl bietet dafür
eine einfache Lösung an. Die praktische Tätigkeit im Sinne des passi-
ven Verhaltens und des aktiven Handelns innerhalb der Umwelt ist
durch Werthaftigkeiten motiviert. Nicht nur zeichnet sich meine Ge-
richtetheit auf etwas durch meine selbstaffektive Komponente aus, wie
wir bisher festgestellt hatten, sondern die Motivation kann gewisser-
maßen auch vom Gegenstand selbst her erfolgen. „Daß wir dabei von
Interesse sprechen, hat seinen Grund darin, daß mit diesem Streben
Hand in Hand ein Gefühl geht, und zwar ein positives gefühl, das aber
nicht zu verwechseln ist mit einem Wohlgefühl am Gegenstande. Es
kann zwar auch sein, daß der Gegenstand selbst unser Gefühl berührt,
daß er uns wert ist, und daß wir uns darum ihm zuwenden und bei ihm
verweilen. Aber ebensogut kann es sein, daß er ein Unwert ist und ge-
rade durch seine Abscheulichkeit unser Interesse erweckt.“ (EU, 92).
Wir können hier sehen, daß Husserl eine deutliche Beziehung zwischen
Fühlen, Wert und Gegenstand herstellt.
Betrachtet man nun die Analyse der Stimmungen in Sein und Zeit, so
sieht man, daß Heidegger die Wertkomponente fallen laßt, sie aber
implizit doch behandelt. Das positive oder negative Gefühl, daß sich auf
unser eigenes Tätigsein und die Objekte bezieht, läßt sich nicht nur im
Heideggerschen, sondern auch im Husserlschen Sinne als Stimmung
verstehen. In der Stimmung erschließe ich nicht nur mein eigenes Sein,
sondern die Gegenstände als bedrohlich oder als furchtbar. Die Furcht,
wie Heidegger ausführt, erschließt „das innerweltliche Seiende in sei-
ner Bedrohlichkeit und das In-Sein hinsichtlich seiner Bedrohtheit“
(SuZ, 141). Eine Stimmung erschließt also beide Dimensionen prakti-
scher Subjektivität, nämlich die Beziehung des Selbst zu dem, was es
nicht ist (Umwelt) und die Beziehung des Selbst zu sich selbst (Exis-
tenz). Bezogen auf die Furcht meint Heidegger nun folgendes: „Nicht
wird etwa zunächst ein zukünftiges Übel (malum futurum) festgestellt
und dann gefürchtet. Aber auch das Fürchten konstatiert nicht erst das
Herannahende, sondern entdeckt es zuvor in seiner Furchtbarkeit“

111
(SuZ, 141). Heidegger ist natürlich völlig recht zu geben in seinem
Hinweis, daß wir die Stimmungen und Gefühle nicht in dem Sinne
kognitivistisch überinterpretieren dürfen, daß sie uns zunächst einen
Sachverhalt vor Augen stellen und wir dann eine „Reaktion“ zeigen.
Die Innovation der Heideggerschen Ausführungen liegt ja gerade da-
rin, dass sie gezeigt hat, dass die Stimmungen zu unserem ursprüngli-
chen Weltbezug in der Weise dazugehören, daß wir uns und die Welt
in ihnen auf bestimmte Weise verstehen. Grundsätzlich ähnlich wie in
Schelers Projekt geht es darum, das emotionale Leben aus der „Zu-
standstheorie“ zu befreien. 176 Es bleibt aber dennoch unerklärlich, wa-
rum Heidegger die Wertebene auszuschalten versucht. Begriffe wie
„Bedrohlichkeit“ oder „Last“ drücken eine Konfrontationsbeziehung
aus, in der wir etwas erfahren, daß nicht so sein soll, wie es uns sich
zeigt. Natürlich müssen wir vermeiden, in die Gefühle und Stimmun-
gen einen „urteilsmäßigen“ Anteil hineinzuschmuggeln, aber dennoch
erschließen gerade die emotionalen Komponenten unseres Lebens uns
diejenigen Wertschattierungen, die uns unser theoretisches Vermögen
nicht vermitteln kann. In dem Charakter der Bedrohlichkeit, den ich in
der Furcht erfahre, erfahre ich zugleich auch dessen Negativität. Etwas
zeigt sich mir als „nicht erwünscht“ und somit als etwas Negatives. Die-
ser Charakter des Positiven oder Negativen bleibt aber in Heideggers
Analyse völlig unerwähnt.
Diese Krititk läßt sich auch auf die Analyse der umweltlichen Dinge
selbst erweitern.
Wir hatten oben festgestellt, daß aus der bloßen Abwesenheit von
etwas sich keinesfalls herleiten läßt, daß ein Ding vermißt wird. Dazu
muß, so die Hypothese, Werthaftigkeit hinzutreten. Es ist nun interes-
sant zu sehen, daß das Vermissen von etwas auch von Heidegger in
seiner Umweltanalyse angeführt wird, um die Entdeckung des Zuhan-
denen im negativen Sinne und die Entdeckung des Vorhandenseins im
positiven Sinne verständlich zu machen. Wenn ein Ding unzuhanden
ist, so seine Argumentation, tritt einerseits der Charakter der Zu-
handenheit nur um so deutlicher hervor. Andererseits tritt, wenn wir
Heidegger folgen, im „ratlosen Davorstehen“ (SuZ, 73) die Welt in
einem gewissen „Nur noch da sein“ in den Vordergrund. Es handelt
sich in gewisser Weise um eine umweltliche Dialektik. Mit dem Her-
austreten der umweltlichen Bewandtnisganzheit zeigen sich beide on-

176 Vgl. Scheler 1984, 269.

112
tologischen Grundarten der Dinge in einem Geschehen, wobei sich
beide gegenseitig bedingen und ausschließen.
Heideggers Analyse impliziert zwei Dinge. Erstens: Der Wechsel
des Hantierens zum ratlosen Davorstehen impliziert einen Zuwen-
dungswechsel der Aufmerksamkeit oder – bezogen auf die Objektseite
– des Vordergrund- Hintergrundreliefs (Wichtigkeit, Interesse). Zwei-
tens: Heideggers Verwendung des Begriffes des Vermissens, so unlieb
ihm das sein mag, impliziert eine Wertebene, die nicht mehr nur aus
dem Verweisungszusammenhang bzw. aus dem leiblichen „Nicht-
mehr-zur-Hand-haben“ verstehbar ist. Die Erfahrung, daß das Ding
eigentlich zu Hand sein soll, ist in der Erfahrung des Vermissens impli-
ziert. Sicherlich handelt es sich nicht um eine kognitive „Feststellung“,
daß das Ding fehlt und ich infolgedessen mit dem Gefühl des Vermis-
sens antworte. Aber das Vermissen bleibt nichtsdestotrotz an die emo-
tionale Ebene zurückgebunden. Bleibt ein Ding aus, dann bin ich „ent-
täuscht“. Dieses „Enttäuschtsein“ ist aber nicht nur durch die Abwe-
senheit von etwas verstehbar, denn gerade das „Vermissen“ deutet auf
eine Ebene hin, in der ich die Abwesenheit des Gegenstandes in einem
nicht-kognitiven Sinne entdecke. Das Vermissen bezieht sich aber nicht
nur auf einen vermißten Gegenstand, sondern in erster Linie auf die
Unerfülltheit des Vollzuges und das heißt auf die selbstaffektive Kom-
ponente des Vollzuges. Wenn diese, wie Husserl und Scheler anmah-
nen, an eine „normative“ Ebene gebunden ist, so erleben wir in der
Erfahrung des Vermissens in erster Linie eine Nichterfülltheit von
etwas Positivem. Wenn ich den Hammer aus dem Blick verliere und
ihn so „vermisse“, dann deutet das darauf hin, daß „sein“ Platz und die
dazugehörige Gegend als „so sein sollend“ erfahren werden. Meine
Umwelt ist ja auch deshalb meine Heimwelt und meine alltägliche
Welt, weil sie über Zufriedenheit, Vertrautheit, etc konstituiert wird.
Vertrautheit ist aber etwas, daß konstitutiv nicht ohne „gut“ oder
„schlecht“ erfahren wird.
Man kann also zusammenfassend feststellen: Trotz aller Versuche
gelingt es Heidegger nicht, die Strebenscharaktere des tätigen Um-
gangs zu tilgen. Das kann man vor allen Dingen daran sehen, daß der
Zusammenbruch der Bewandtnisganzheit und das reflexive Heraustre-
ten aus dieser als ein Prozess des Suchens beschrieben wird. Die Dinge
sollen sozusagen wieder in ihre ursprüngliche Bedeutungsfunktion zu-
rückversetzt werden. Wenn dies nicht gelingt oder unter anderen Vor-
zeichen steht, entwickelt sich die Neugierde. Im Prozess des Suchens
nun nennt Heidegger drei Charaktere als „ursprüngliche“ Phänomene,

113
in denen sich das Vorhandene „meldet“, nämlich die Aufdringlichkeit,
die Aufsässigkeit und die Auffälligkeit. Da Heidegger infolge der
Nichtthematisierung der leiblichen Handlung in Form einer leiblichen
Zuwendung und leiblichen Bewegung keine Affektion mehr denken
kann, die die Zuwendung motiviert, geschieht die Störung in der Hei-
deggerschen Theorie als irrationales, hereinbrechendes Ereignis in der
Form eines Automatismus (Vgl. 52ff). Bedenkt man die Situation, die
Heidegger beschreibt, und folgt seiner Anweisung, sich in sie zu ver-
setzen (SuZ, 67), so läßt sich nicht erst auf den zweiten Blick erkennen,
daß nicht nur die Umsicht und der Umgang, sondern auch die in der
Störung sich zeigenden Charaktere der Auffälligkeit, Aufdringlichkeit
und Aufsässigkeit (SuZ, 74) durch die oben genannte Substantivierung
merkwürdig inhaltslos bleiben und nur den Anschein erwecken, als
seien sie nicht weiter analysierbar und damit ursprüngliche Phänome-
ne. Heidegger meint, daß in Folge einer gestörten Verweisungsganz-
heit durch das Fehlen eines Zuhandenen gerade die Zuhandenheit des
restlichen noch zuhandenen Zeugs um so deutlicher zeigt. Je mehr man
auf der Suche nach dem fehlenden Werkzeug sei, enthülle sich das Zu-
handene im Modus der Aufdringlichkeit (SuZ,73). Es ist fraglich, ob die
Aufdringlichkeit von etwas, die Heidegger erwähnt, ohne eine affektive
Tendenz auf ein Ich bzw. auf das Dasein, also einer rudimentären Ur-
form von Interesse an der Sache - denkbar ist. 177 Etwas Unzuhandenes
zu suchen, also eine gehemmte Tätigkeit, wäre anders überhaupt nicht
möglich. Die Aufdringlichkeit muß sich an etwas richten, das in seinem
Vollzug und Interesse gehemmt ist. Wenn mich ein im Weg liegender
Gegenstand immer wieder von meiner Zuwendung mit anderen Objek-
ten abhält, so liegt die Aufdringlichkeit des Gegenstandes nicht nur an
seiner geänderten Objektqualität, sondern auch an meinem eigenen
Interesse bzw. Nicht-Interesse, mich mit ihm beschäftigen zu müssen,
d.h. hier ihn zur Seite zu schieben. Aufdringlich ist also nicht in erster
Linie der Gegenstand (noematisch), sondern auch meine Tendenz (noe-
tisch), mich mit ihm abgeben zu müssen, obwohl mein Streben eigent-
lich auf ein anderes Objekt gerichtet ist. Nur in dieser horizonthaften
Differenz von ichlicher Interessentendenz auf das thematische Objekt
eins und der Tendenz, sich Objekt zwei, hinzuwenden, ist ein Phäno-
men wie die Störung beobachtbar. Ohne eine solche Konstitution ver-
liert der Begriff jeglichen Sinn. Mit Husserl gesagt: „das sich Aufdrän-

177 „Aber so ist die Welt eine affektive Einheit, dass sich je einzeln Weltli-
ches ‚aufdrängt’, das in der Verwirklichung durch Erfahrung vorgezeichnet ist“
(Hua XIV, 462).

114
gende kommt dem Ich [...] näher oder bleibt ferner: es drängt sich mir
auf. Wir unterscheiden also das, was sich aufdrängt, und das Ich, dem es
sich aufdrängt.“ (EU,80f.).

5. UMGANG, KULTUR, ZWECK

Es wurde hervorgehoben, daß Heidegger den Übergang vom weltli-


chen, selbstverlorenen Hantieren zum auffallenden Ding, also den
soeben angesprochenen Prozeß der Thematisierung von etwas, nicht im
Modus einer Zuwendung des umgehenden Daseins denken kann. Um
diesen Begriff im Sinne einer Bewegung nach dort untersuchen zu kön-
nen, bräuchte er die Idee eines tätigen, leiblichen Ich. Da Heidegger
(auf der Ebene des Umwelthandelns) eine strikte non-egologische The-
orie des Bewußtseins vertritt, gibt es folglich keine Möglichkeit für ihn,
eine in Ich, cogito oder auch Dasein zentrierte Tätigkeit zu denken.
Denn für die Einführung eines in Tätigkeiten sich aufhaltenden „Da-
seins“ muß man unweigerlich auf die wichtige Funktion eines sich be-
wegenden Leibes in Form von Kinästhesen zurückgreifen. Nur diese
können im Sinne „unauffälligen“ Bewegens verstanden werden. Es ist
daher nicht erstaunlich, daß Heidegger bei der Charakterisierung des
Daseins als eines tätigen und handelnden auf den Begriff „Handlung“
und „Tätigkeit“ verzichtet, obwohl offensichtlich ist, daß er solches im
Auge hat. Anders wäre, worauf wir schon mehrmals hingewiesen ha-
ben, der Begriff „Umgang“ nicht zu verstehen. 178
Für Husserl bekommt die Frage nach dem tätigen Subjekt und der
praktischen Intentionalität in den 20er Jahren einen hohen Stellen-
wert. 179 Insbesondere in den Manuskripten zur Psychologievorlesung
von 1925 behandelt Husserl in Heidegger nicht unähnlicher Weise die
Umwelterfahrung im Sinne einer praktischen Handlungserfahrung.
Zentraler Begriff dort ist der Begriff der „Kultur-Erfahrung“ (Hua IX,
399) im Sinne „praktischer Umwelt“. Die grundsätzliche These kehrt
hier wieder. Wenn ein anspruchsvoller Begriff von Umwelt gefunden
werden soll, dann muß es ein Kriterium geben, das den der Welt von
ihm abgrenzt. Ganz im Sinne Heideggers, aber weitaus einsichtiger,

178 Um das Problem zu verdecken, spricht Heidegger davon, daß sich Da-
sein stattdessen in den Verweisungen „aufhalte“. Nur an einigen Stellen kommt er
dann doch nicht darum herum zu sagen, daß es sich in seinen Verweisungen „be-
wege“. Gethmann übersieht dieses Problem völlig und identifiziert den „Umgang“
mit „Handlung“, ohne auf die phänomenologischen Konsequenzen eines solchen
Schrittes einzugehen. Vgl. Gethmann 1988, 143f..
179 Vgl. zur praktischen Intentionalität im allgemeinen Lee 2001.

115
analysiert Husserl diejenige Welt, die sich gegenüber der Natur (die
für alle im Sinne des räumlichen Etwas und der res materialis dieselbe
ist) als eine beschränkte Welt konstituiert. „Die reine Naturbetrach-
tung entgeistigt also die Welt, ihr Interesse ist gleichsam blind für
alles, was an der Welt vom Menschen, von irgendeiner Subjektivität
her Bedeutung hat“ (Hua IX, 383). Obwohl noch nicht den Gedanken
der „Heimwelt“ und der generativen Verknüpfung von Traditionen
verfolgend, sucht Husserl hier auf anderem Wege, eine der Subjektivi-
tät angemessene Form von „natürlicher Welt“ zu finden. 180 Kultur
wird als das bestimmt, was über die dingliche, die sachliche oder natur-
hafte Schicht der Erfahrung hinausgeht, die eigentlichen Bedeutungs-
charaktere ausmacht und über Intersubjektivität und Tradition vermit-
telt ist. Die innerhalb dieser Kontexte erfahrenen Gegenstände zeich-
nen sich im besonderen Sinne durch ihre „Bedeutsamkeit“
(Hua XIV, 230) aus, die durch Zwecktätigkeiten konstituiert wird. 181
Die idealtypisch zu gewinnende Schicht der Naturerfahrung ist in die-
sem Sinne nicht bedeutsam, weil sie unter Abstraktion von Werten und
Zwecken betrachtet wird. Das bedeutet aber nicht, daß in jedem Fall
eine Abstraktion erfolgen muß. Bekanntlich lautet einer der Vorwürfe
gegen Husserls Lebenswelttheorie, daß sie die Welt auf universale An-
schaulichkeit und eine Naturbasis reduziert und die verschiedenen
Welten nicht begreifen kann. Insbesondere Waldenfels hat dies her-
ausgearbeitet und das Argument wird in neuerer Zeit variiert. 182 Das
ist so aber nicht ganz korrekt. Nehmen wir an, daß sich zwei Menschen
mit total verschiedenen Wert- und Praxishorizonten begegnen. Unab-
hängig von jeder Kommunikation wird zunächst ein gemeinsamer (leib-
lich konstituierter) Weltzusammenhang konstituiert, in dem beide als
Innerweltliches überhaupt auftauchen. Ohne diese minimale Basis von
gemeinsamen Gegenständen, die wir in einem nichtwissenschaftlichen
Sinne als Natur ansprechen können, wäre überhaupt kein Kontakt
möglich. Natürlich kann die Natur zunächst im praktischen Sinne als

180 Vgl. dazu Steinbock 1995, 170ff..


181 Die Umwelt „ist die Welt der Dinge, die teils mit in meinen Funktionen
schon zugeeignete sind, den Stempel meiner fungierenden Subjektivität haben, die
Bedeutungsniederschläge aus solchen Funktionen, und die also zurückweisen auf
mein Fungieren nicht nur, sondern auf meine bezüglichen Leibesbetätigungen;
anderenteils sind es Dinge, die mich nur flüchtig berührt und nicht beschäftigt
haben, oder Dinge des offenen Horizontes, völlig unbekannt, in meine Zwecktätig-
keit nicht hineinbezogen; und doch, es sind unbekannte Dinge, unbekannte Nütz-
lichkeiten, Schädlichkeiten etc., also <haben sie> Beziehung auf möglichen Funkti-
onshorizont“ (Hua XIV, 59)
182 Vgl. Waldenfels 1979, 134 und Gander 2001, 146ff.

116
„rauschender Bach“ oder als „Campingplatz“ erfahren werden, aber das
setzt schon eine Erfaßbarkeit von etwas, das für uns ist, voraus.
Alles Zweckhafte weist zurück auf menschliche Tätigkeit und prak-
tisches „Eingreifen“ und praktische Konstitution. „Kultur“, so Husserl,
muß „als ein Reich zwecktätiger Erzeugungen und Erzeugnisse“
(Hua XIV, 230) aufgefaßt werden. Diese ist in der Gegenwart und das
heißt in der Leiblichkeit zentriert. Alle Bedeutsamkeit innerhalb der
umweltlichen Gegenständlichkeit weist auf diese zurück 183: „Und dazu
eine praktische Gegenwart in weiterem Sinn und eine praktische Um-
welt, die einen Umkreis, einen Gegenwartshorizont praktischer Mög-
lichkeiten absteckt: das All dessen, was ich in der umweltlichen Ge-
genwart beeinflussen, in das ich zwecktätig eingreifen, worin ich Ziele
haben kann“ (Hua XIV, 215). Die Apperzeption der Natur im Sinne
dessen, worauf wir uns als bewußte Wesen als solche beziehen müssen,
um überhaupt anderweitige Identifikationsakte vollziehen zu können,
ist ein intersubjektives Geschehen, in dem ausschließlich die Bewe-
gungsräumlichkeit des Leibes im Spiel ist. Zwecktätigkeit aber ändert
deren Charakter von Grund auf. „Die Welt als ‚praktische Welt’, als in
welche die Subjekte wirkend eingreifen können, die sie von sich aus
verwandeln können“ (Hua IX, 390) im Sinne des „in die Umwelt hin-
einwirken[s]“ und „in der Weise des Umgestaltens, Zwecken des Ich
gemäß“ (Hua IX, 391).
Husserl beginnt seine Analysen, indem er das Subjekt und sein „Le-
ben in der Natürlichkeit“ (Hua IX, 428) betrachtet. In dieser grund-
sätzlich allen Handlungen und speziellen Vollzügen zugrundeliegenden
Weise leben die „Ichsubjekte“ (Hua IX, 428) als Handelnde und Tätige
in die Welt hinein. Das „menschliche Leben“ vollzieht sich Husserl
zufolge auf weltliche Zwecke hin, auf die hin die Beziehungen zwischen
den Dingen bzw. die Beziehungen, die über einen einzelnen Gegen-
stand hinausgehen, strukturiert sind. Dieses „Hinausgehen“ im Sinne
der Dingtranszendenz führt Husserl zu einer grundsätzlich neuen Be-
stimmung der Intentionalität im Sinne derjenigen Akttätigkeit, sie sich
nicht am puren Ding „bricht“, sondern dessen Grenzen immerzu über-
schreitet. Innerhalb dieses Kontextes unterscheidet Husserl zwischen
einer Intentionalität, die auf einen Gegenstand im Sinne eines Mittels
gerichtet ist und einer Intentionalität, die auf denselben Gegenstand im
Sinne eines Zweckes gerichtet ist. Ein Gegenstand wird zu einem Mit-
tel, weil die subjektive Zweckbildung ihn in die projektiven Entwürfe
183 Natürlich gibt es auch andere, „höhere“ Formen personaler Umwelt wie
Sitten, Gebräuche, Ideen, Staat etc. die nicht unmittelbar auf den Leib verweisen.

117
einspannt. Dieser Prozess wird abstraktiv und sekundär ausgeklam-
mert, wenn man die Natur rein als solche thematisieren möchte. Er-
staunlicherweise verdeutlicht Husserl die umweltliche Mittel-Zweck-
Beziehung anhand eines „Wegweiser[s]“ (Hua IX, 428), also eines Bei-
spieles, dessen sich auch Heidegger in Sein und Zeit bedient. Ein Weg-
weiser läßt sich zweifach betrachten. Eine „erste“ Intentionalität richtet
sich auf das Zeichen als vor mir stehendes, „in ihr fundiert eine zweite,
die bedeutende, die hindeutende Intentionalität“ (Hua XI, 428). Letzte-
re ist durch einen Strebenscharakter ausgezeichnet, und sie richtet sich
auf das transzendierende Sinnmoment. Unter der Sicht dieser prakti-
schen Intentionalität wird nun alles bloß theoretische subordiniert:
„Die Mittel in der Praxis sind im prägnanten Sinn nicht Willensziele,
nicht das, worauf man – letztlich – hinauswill. Doch sind sie im weite-
ren Sinn doch gewollt und in der Handlung verwirklicht, aber der Wil-
le auf sie hat den Charakter des Durchgangswillens und trägt in dieser
Weise zugleich in sich das vermeinte Ende als vermeintes“
(Hua IX, 429). Bezogen auf meine Projekte werden also alle Zeichen,
die ich im materialen Sinne vor mir habe, zu Mitteln und erhalten von
daher ihre ursprüngliche Bedeutung. Im Grunde verfolgt Husserl da-
mit ein ähnliches Projekt wie Heidegger. Die theoretische Bedeutungs-
schicht unserer Erfahrung wird der praktischen subordiniert.
Man kann diese Zweiteilung innerhalb der gegenwärtigen Umwelt
bemerkenswerter Weise wiederfinden, und zwar in Husserls Auftei-
lung des Erlebens in zwei Formen der Intentionalität. Die eine Form
nennt Husserl Interesse in dem Sinne, daß das Ich in irgendeinem Sinne
immer mit etwas beschäftigt ist. Dieser Begriff von Interesse, und das
hebt Husserl hervor (Hua IX, 412), referiert also primär nicht auf eine
Habitualität. Daher unterscheidet er einen weiteren Begriff von Inte-
resse, der sich habitualisiert hat und die Gegenwart transzendiert. Die-
ser Begriff des Interesses ist auf die personale Geschichte bezogen und
wir verwenden ihn, wenn wir etwa sagen, da jemand „Interesse für
etwas hat“ (als Person).
Das Interesse im engeren Sinne ist ausschließlich auf das aktuelle
Thema gerichtet, das Husserl „Aktthema“ oder „momentanes Thema“

118
(Hua IX, 413) nennt.184 Er splittet also die thematischen Bezüge auf.
Ein Thema finden wir innerhalb der lebendigen Gegenwart vor, das
andere transzendiert deren Horizont. Akte des Interesses sind Akte, in
denen das Ich in bestimmter Art und Weise am Akt beteiligt zu sein
scheint. Es gibt keine neutralisierte Beschreibung von Interessenakten.
Wenn ich einen Stuhl baue, dann sind während des Stuhlbauens meine
leiblichen Handlungen und der Hintergrund bewußt, aber ich bin doch
im speziellen Sinne auf etwas gerichtet und daran gebunden. Nur dieser
Fokus darf Interesse genannt werden. Das nennt Husserl auffälliger-
weise auch „Bei-dem-intentionalen-Gegenstand-sein“ oder „Dabeisein“
(Hua IX, 412). Davon nun unterscheidet Husserl den weiteren Begriff
von Interesse und Thema, und zwar dasjenige des „bleibenden Ich“
(Hua IX, 413). Dieses habituelle Thema greift über das aktuelle hinaus,
und daher nennt Husserl es auch „Thema überhaupt“ (Hua IX, 413),
und es sorgt als weiterer Pol der Intentionalität für die Einstimmigkeit
aller Themata, denen ich mich innerhalb einer Erlebnisphase zuwenden
kann. Alle „Sonderthemen“ (Hua IX, 412) werden demnach unter ei-
nem allgemeinen Thema und Ziel einstimmig geeint.
Die personale Thematik kommt ins Spiel, weil wir in der Lage sind,
durch alle Sonderthemen hindurch uns durch ein Projekt zu verstehen,
das sich auf unser ganzes Leben bezieht. 185 Dieses Projekt unterschei-
det unsere Identität in ausgezeichneter Weise von einer bloßen „idem“-
Identität, wie Ricoeur das in Das Selbst und ein Anderer ausgedrückt hat,
und konstituiert uns als „ipse“-Identität. 186 Diese Identität ist eminent
praktisch, weil sie auf unsere Zweckentwürfe aufbaut und die Einheit
des eigenen Lebens im Sinne derjenigen Wahlen und Projekte, die ich
vollziehe und vollzogen habe, konstituiert. Aus dieser Einheit werden
schließlich auch alle umweltlichen Bezüge verstanden. Jeder Zweck,
den wir Gegenständen geben können, ergibt sich letztlich aus denjeni-
gen Thematiken, die über die konkreten Gegenstandsbeziehungen hin-

184 „Ein actus ist nicht nur ein Dahinströmenes im Lebensstrom, sich in
ihm nur äußerlich Abhebendes, sondern er ist ein Prozeß, der in sich intentionale
Einheit hat, in sich gerichtet ist, sofern durch ihn hindurchgeht Einheit eines Zie-
les. Das Ich als Aktsubjekt ist durch seinen actus hindurch kontinuierlich auf dieses
Ziel hin gerichtet als ihm geltend, auf es meinend hinzielend. Dieses Ziel nennen
wir allgemein das Aktthema“ (Hua IX, 411)
185 „Personale Betrachtung in rein personalem Interesse ist historische
Betrachtung, sie führt notwendig von der personalen Gegenwart in die Genesis
dieser Gegenwart, vom personalen Ich, als was es ist, zu dem, was es gewesen ist.“
(Hua IX, 490)
186 Vgl. Ricoeur 1996, 11.

119
ausgehen und transzendieren. Mit diesem Gedanken bricht Husserl
seine eigenen theoretizistischen Tendenzen.
Nehmen wir ein einfaches Beispiel: Ich kann das Interesse haben,
Musik zu hören. Meine Handlungen, meine Wertungen und meine
Wahrnehmungen sind dadurch organisiert, daß ich daran interessiert
bin, alle meine Einzelhandlungen auf ein Ziel hin auszurichten. Nun
kann ich innerhalb dieses Prozesses zum Beispiel vor dem CD-Spieler
stehen und irgendeinem Klavierkonzert von Mozart lauschen. Wir
müssen hier also auftrennen zwischen einem Ziel, das darauf ausgeht,
meine allgemeine Präferenz für Musik und das singuläre Thema, näm-
lich Mozart, miteinander zu vermitteln.
Wir können folgende Schlußfolgerungen ziehen: die eigentlich prak-
tische Intentionalität (Musik hören wollen) sorgt dafür, daß ich niemals
völlig im Thema aufgehen kann und mich verlieren kann. Jede noch so
singuläre aufmerksame Zuwendung zu einem Aktthema vollzieht sich
immer innerhalb einer über sie hinausgreifenden Intentionalität, die
teleologische Struktur hat. Eine über meine singulären Zuwendungen
hinausgreifende Habitualität sorgt auch auf der wertenden Ebene für
Einstimmigkeit. Als Musikliebhaber bin ich zunächst „der“ Musik oder
vielleicht auch nur besonderer Unterarten als solcher positiv gegen-
über eingestellt. Höre ich Mozart, so genieße ich nicht nur die Schön-
heit des aktuellen Stückes, sondern zugleich mein allgemeines Thema,
nämlich Musik oder Mozart. So müssen wir nach Husserl „unterschei-
den zwischen dem, worauf das Ich in seinem intentionalen Streben
sozusagen eigentlich hinauswill, und andererseits dem, was es strebend
doch erzielen will und muß, nämlich als bloß dienendes Mittel“
(Hua IX, 413).
Eine weitere Spiegelung der Zweiteilung der Intentionalität findet
sich in Husserls Überlegungen zur Zwecktätigkeit. Wenn ich mich
handelnd mit Dingen beschäftige so verbleibt ihr naturhaftes, sinnli-
ches Sein unauffällig im Hintergrund. Der praktische Umgang erzeugt
neue Charaktere am Gegenstand. Ich kann mich nun reflexiv auf die
theoretische Bedeutungsschicht richten. Das nennt Husserl auch „sach-
liche Betrachtung“ (Hua IX, 407). In dieser erscheint mir ein räumli-
cher Gegenstand bloß als Veränderung seiner „Objektgestalt“. Die
sachliche Betrachtung ist also eine Vorform dessen, was dann theoretisch
innerhalb einer nochmaligen spezifischen Reflexion oder Theorie idea-
lisiert werden kann. Nun meint Husserl aber weiterhin, daß wir etwa
das Schnitzen eines Pfeiles nicht verstehen, wenn wir es bloß in sachli-
cher Betrachtung auffassen. Dem entgegen müssen wir es verstehen als

120
„Verwirklichung einer Zweckidee“ (Hua IX, 407), die Husserl auch das
„Dazu“, das „dazu Bestimmt- und Geeignetsein“ (Hua IX, 407) nennt.
Ein Stück Holz etwa verstehe ich als „dienlich und dienend zum Hei-
zen, als dazu geeignet und dazu bestimmt“ (Hua IV, 187). Diese Zweck-
idee erfassen wir nicht durch eine theoretische Reflexion oder eine
Theorie, sondern nur, weil wir bereits an denjenigen kulturellen Pro-
zessen teilnehmen, durch die die Zweckgebilde historisch sich konstitu-
iert haben. 187 Der Prozeß der Herstellung des Zweckobjektes ist aufge-
teilt in zwei Intentionalitäten. Einmal kann dem Objekt im aktuellen
Vollzug ein Zweckcharakter zukommen. Darüberhinaus aber gibt es
noch eine zweite Ebene, die den aktuellen Zweckcharakter mit einem
zeitlich darüber Hinausweisenden einigt und der dafür sorgt, daß ich
auch morgen noch die Schere als Schere auffassen kann. Wir können
diese Zweckgebilde nur durch „Hineinversetzen“ verstehen. Entweder
erinnere ich mich einer Handlung, die ich in meinem Leben schon voll-
zogen habe oder ich fühle mich in jemanden Anderen imaginierend ein.
Das Pfeilschnitzen ist daher nicht über die Theorie verständlich, son-
dern die Theorie ist ein sekundäres Produkt des Tätigseins selbst.
„Dieses Sinnhafte kann ich jederzeit mir explizit klären in dem Mich-
Hinein-Versetzen einerseits in die aktuelle Bestätigung des Schießens,
andererseits in die Formung des Pfeils für diesen Zweck“ (Hua IX,
407). Husserl ist also der Meinung, daß es zwei Möglichkeiten gibt,
einen Zweckgegenstand zu verstehen: entweder habe ich ihn herge-
stellt und mit einem allgemeinen oder individuellen Sinn ausgestattet,
oder ich muß mit ihm tätig sein, um so seinen Zwecksinn verstehen zu
können. Was „Hämmern“ ist verstehe ich nur, wenn ich hämmere, aber
wenn ich noch nie einen Hammer gesehen habe oder noch nie einen in
der Hand gehabt habe, wird es mir schwerfallen, seinen Sinn zu verste-
hen. Husserl gewinnt hier also konkret denjenigen Horizont, der
Husserl Heidegger zufolge niemals gewonnen hat.
Wir können durchaus den Dingen individuelle Sinncharaktere zu-
sprechen, etwa indem wir einen Hammer versuchsweise in der Küche als
Mixinstrument, oder indem wir ein Messer als Schraubenzieher benut-
zen. Aber dieser Effekt, den Einzelsinn zu transformieren, setzt bereits
einen allgemeinen Zwecksinn voraus, der es mir erlaubt, die Gegen-
stände auch weiterhin als mit speziellen Zwecken ausgestattet zu ver-
stehen. Es wird mir nicht gelingen - trotz aller subjektiven Zwecktä-
tigkeit - den Schraubenzieher plötzlich morgen anders als einen

187 Vgl. Hua IX, 410.

121
Schraubenzieher zu betrachten. Habe ich einmal verstanden, was ein
Schraubenzieher ist, so bleibt mir dieser Sinn „normalerweise“ oder
„durchschnittlich“ erhalten. Natürlich kann ich ihm eine andere Funk-
tion zusprechen, aber seine „Sinn-Geschichte“ bleibt zumindest im Hin-
tergrund erhalten. Erstaunlicherweise, aber das kann ich hier nicht
diskutieren, verschwinden diese Normalitäten, wenn ich entweder
schwere Körperschädigungen erleide oder wenn ich die Erinnerung
verliere. Mit anderen Worten: Zwecksinne oder praktische Gegenstän-
de kann ich nur haben, wenn ich nicht nur einen Lernprozeß vorausset-
ze, sondern damit einhergehend eine Tradition und Geschichte.
Daher ist der Vorwurf von Waldenfels und anderen, Husserl konzi-
piere die Lebenswelt im Sinne einer puren Anschaulichkeit, nicht völlig
überzeugend. 188 Im Gegenteil: Husserl konzipiert die anschauliche
Welt als Grundlage aller anderen, weil nur so es eine objektive Welt
für alle anderen geben kann. Das heißt aber nicht, daß die Lebenswelt
nur anschaulich-sinnliche Welt wäre. Husserl bezieht Abwesenheiten,
Traditionen sowie praktische und wertende Charaktere mit ein.
Durch die Verabschiedung der theoretischen Bestimmung der Akte
wird Husserls schließlich selbst über seine eigene Theorie hinausge-
trieben: „Das Interessiert-sein ist also praktisch ein strebend und even-
tuell handelnd auf tatsächliche Verwirklichung des Geglaubten Gerich-
tet-sein, in fortschreitender Erfahrung, die demnach zielstrebig ist“
(Hua IX, 189). Dieses Interesse, das nicht mehr nur einzelne Akte um-
greift, sondern als wesentlicher Zug verstanden wird, muß damit in
allen Akten aufgefunden werden. „Ich als Subjekt beständiger Strebun-
gen, ein besonderer Strebenszug; jeder actus des Ich ist intentionales
Gerichtetsein des Ich auf etwas; auf ein dem Akte immanentes Ziel“
(Hua IX, 411). Mit dieser Definition läßt Husserl den logischen Aktbe-
griff der Logischen Untersuchungen hinter sich, weil es nicht mehr er-
laubt ist, auch nur einen Vollzug im idealen Sinn nicht als praktisch zu
begreifen. Wenn Akte selbst durch Ziele oder Zwecke charakterisiert
sind, und Zwecke auf der noematischen Seite auf willentliche Vollzüge
zurückverweisen, dann wird der Erkenntnisprozeß praktischen Inte-

188 Vgl. dazu Waldenfels 1979. Mittelstraß und seine Schüler bekämpfen
vor allen Dingen den Anspruch Husserls, die Lebenswelt selbst noch einmal trans-
zendental analysieren zu können. Dabei übersehen sie, daß Husserl die transzen-
dentale Analyse als eine Sinnanalyse konzipiert und nicht als Rückleitung auf ein
transzendentales Subjekt. Implizit also muß auch Mittelstraß zumindest behaupten,
daß die Lebenswelt analysierbar sei, sonst könnte er nicht darüber sprechen. Vgl.
zum einflußreichen Apriorivorwurf Mittelstraß 1991.

122
ressen unterworfen. So ist damit auch eine andere Motivation gefun-
den, warum sich Husserl der Geschichte immer mehr zuwendet.
Den systematischen Knotenpunkt bildet auch hier die „Leiblichkeit
als Organ der die Dinge und den Leib selbst verändernden Praxis“
(Hua XIV, 470), weil diese immer innerhalb der bzw. als Gegenwart
bestimmt werden muß. 189 Die praktischen Möglichkeiten, die das Feld
meiner leiblichen Tätigkeiten ausmachen, sind – wie wir oben gesagt
hatten – immer schon aktualisiert. 190 Das Zentrum der Zwecktätigkeit
liegt damit, was die gegenwärtige Zweckbildung angeht, im leiblichen
Handeln, deren Horizonte aber werden von der Lebensgeschichte und
den allgemeinen Lebensprojekten transzendiert. Es gibt einen „Zweck-
sinn ihrem Ende nach als das, worauf das Ich hinauswollte, als eine ihm
nützliche Andersgestaltung des äusseren naturalen Seins, und die Zwi-
schenstadien als Mittel und Methoden willentlicher Erzeugung“
(Hua XIV, 450). Ich erfahre mich als praktisch in meine Umwelt hin-
einhandelnd. Ich betätige mich und es konstituieren sich die basalen
„Zweckgestalten“ (Hua XIV, 78) meines Lebens durch „Hantierungen“
(Hua XIV, 78).

189 „Dilthey hat im Auge und betont die innere ‚Teleologie’, das Zwecke-
haben und <das> immerfort wirkende geistig leistende Leben. – Wir würden sa-
gen: in die Welt hineinwirken,-leben und von ihr ‚leiden’“ (Hua IX, 355)
190 „Alle Räumlichkeit konstituiert sich, kommt zur Gegebenheit, in der
Bewegung, in der Bewegung des Objektes selbst und in der Bewegung des ‚Ich’,
mit dem dadurch gegebenen Wechsel der Orientierung“ (Hua XVI, 154)

123
Abschnitt B: DAS HANDELNKÖNNENDE SUBJEKT

124
§5: SELBSTBEZÜGLICHKEITEN

Am Ende des letzten Abschnittes hatten wir gesehen, daß das um-
weltlich orientierte Subjekt sich in seiner Gegenwart sozusagen auf-
spaltet in eine horizontale Intentionalität, in der es in seine gegenwär-
tige Umwelt gerichtet ist, und eine vertikale Intentionalität, in der es
auf die vergangenen und zukünftigen Zweckgestalten gerichtet ist, aus
denen sich die gegenwärtigen Bezüge herleiten. Die umweltlich-
gegenwärtigen praktischen Bezüge sind nur für das Subjekt verstehbar
aus seinen bereits passiv konstituierten Zweck- und Wertwelten, aus
denen heraus es sich in seiner Gegenwart zurechtfinden kann.
In dieser Hinsicht vertreten Heidegger und Husserl exakt dieselbe
Position, denn es ist offensichtlich, daß Heidegger in Sein und Zeit der
Ansicht ist, daß sich das in der Umwelt orientierte Verstehen und
Können aus denjenigen Projekten herleitet, die im „Worumwillen“
schließlich auf das eigene Leben und die damit verbundenen Entwürfe
und „Geworfenheiten“ verweisen. Der entscheidende Punkt ist aber
nun darin zu sehen, in welchem Sinne das „vertikale“ Selbstverhältnis
gedacht werden muß, das über das gegenwärtige Selbstverhältnis hin-
ausgreift. In anderen Worten: wie können wir unser eigenes Verhalten
zu unseren die Zweckumwelt transzendierenden Entwürfen und Ge-
worfenheiten beschreiben und wie konstituiert sich dabei die eigene
Vergangenheit und Zukunft. Normalerweise beschreiben wir das
Selbstverhältnis des Subjekts, der klassischen Linie der Selbstbewußt-
seinstheorie folgend, als ein punktuelles Verhältnis und folgen einem
abstraktiven Modell, daß auf die Gegenwart bezogen bleibt. Erst mit
der Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, die Selbstbewußt-
sein als ein temporale Struktur begreift, wird dieses Modell dynami-
siert. 191 Aber auch hier ist noch nicht deutlich, was es bedeutet, sich zu
sich zu verhalten. Bekanntlich lautet die Ausgangsthese Heideggers,
daß wir uns zu uns im Sinne unseres Seins (Existierens) verhalten. Wir
verhalten uns zu unseren eigenen Möglichkeiten. Bei Heidegger kann
man lernen, daß selbst „emotionale“ Gefühle wie Schuld ein solches
Verhalten implizieren. Im Gefühl der Schuld erfahren wir uns ja nicht
als ein präsentisches, punktuelles Gebilde, sondern Schuld ist in sich als
zeitliches Verhältnis zu denken, das uns uns selbst in unserer Vergan-

191 Vgl. Zahavi 1999, 63ff..

125
genheits- und Zukunftsdimension erfahren läßt. Nur ein Wesen, das
schuldig sein kann (und Heidegger zufolge will, vgl. dazu später), kann
sich als immerzu mit einer Vergangenheit „ausgestattet“ begreifen.
Wenn wir aber nun dieses „Verhältnis“ in ein praktisches Verhältnis
umsetzen wollen, so müssen wir uns fragen, in welchem Sinne wir ein
Verhältnis zu demjenigen unterhalten, das die Gegenwart übersteigt
und uns selbst in Bezug zu unseren vergangenen und zukünftigen
Zweck- und Wertentwürfen konstituiert. Anders: wie ist das Verhalten
zum eigenen Leben zu fassen? Das Selbst in diesem Sinne ist nicht nur
personal zu fassen, sondern kann auch im Sinne eines Weges oder einer
„Lebensgeschichte“ beschrieben werden.192 Es ist dabei aber äußerst
schwierig zu verstehen, in welchem Sinne genau dieses praktische Ver-
halten zu denken ist. Wir werden sehen, daß Husserl letztlich das ver-
tikale Verhältnis, also das eigentliche Selbstverhältnis, im Sinne desjeni-
gen Verhaltens denkt, das das Subjekt zu dem unterhält, was es nicht
ist, also zur Umwelt. In Husserls Theorie verhält sich das Subjekt zu
seinem eigenen Leben letztlich im Sinne einer Umwelt und unterliegt
damit dem Heideggerschen Vorwurf, daß das eigene Sein im Sinne ei-
ner Vorhandenheit gedacht wird.
Es ist aber zunächst darzulegen, in welchem Sinne sich Husserl der
Frage des praktischen Selbstverhältnisses zuwendet. Es ist nämlich
durchweg in der Rezeption nicht beachtet worden, daß Husserl das
praktische Verhältnis grundsätzlich thematisiert und keinesfalls igno-
riert. Auch die „Unsicherheiten des Lebens“ (Wert, 208) – Hoffnung,
Furcht, Angst – werden in ihren konstitutiven Funktionen betrachtet.
Unserer These zufolge scheitert Husserl aber an seinem eigenen Mo-
dell, das nicht nur in einer Theorie der „Vernunftschichten“ gegründet
ist, sondern das er von der Umweltkonstitution auf den Selbstbezug
zur eigenen Vergangenheit und zur eigenen Zukunft überträgt. Wohl
kann man sehen, dass Husserl im Begriff „Erneuerung“ eine Hand-
lungssituation zu denken versucht, die der Heideggerschen „Entschlos-
senheit“ und der Schelerschen „Reue“ äußerst nahe kommt, dass er aber
darüberhinaus die praktischen Beziehungen des „Wollens“ und des
„Wünschens“ nicht als eine Dimension des Selbst zu sich, sondern nur
als eine Dimension des Selbst zu seiner Umwelt zu begreifen vermag.
Wir folgen daher in diesem Abschnitt wiederum der Heideggerschen
Perspektive, aber im umgekehrten Sinne. Während im ersten Abschnitt
Heideggers Umweltanalyse aus dem Blickwinkel Husserls kritisch be-
192 Vgl. zur personalen Frage Rinofner-Kreidl 2001 und zur Frage der
Lebensgeschichte bei Husserl Tengelyi 1999.

126
trachtet wurde und wir gesehen haben, daß Heidegger das Verhältnis
des Selbst zu seiner Umwelt nicht zureichend bestimmt, kann man nun
sehen, daß dieser Vorwurf auf der Ebene des praktischen Selbstver-
hältnisses an Husserl zurückzugeben ist.
Das Selbstverhältnis wird mit Heidegger über die Begriffe „Wün-
schen“ und „Wollen“ rekonstruiert. Die beiden grundlegenden prakti-
schen Bezüge, die wir zur Vergangenheit und Zukunft unterhalten,
sind Wünschen (Uneigentlichkeit) und Wollen (Eigentlichkeit). Im
ganzen gesehen legt Heidegger damit den Grundstein zu einer Onto-
logie der Selbstverantwortlichkeit. Man kann daran sehen, daß die
Phänomenologie des praktischen Selbstverhältnisses als Vorstufe einer
Ethik begriffen werden kann. Beide laufen ineinander und sind nur als
Verkreuzungen zu begreifen.

§6: KRITIK DER PRAKTISCHEN PHILOSOPHIE HUSSERLS

1. DAS PRAKTISCHE SELBSTVERHÄLTNIS BEI HUSSERL

Man kann sich fragen, ob Husserl an einer praktischen Bestimmung


des eigenen Lebenszusammenhanges, wie er sich bei Heidegger oder
Kierkegaard findet, desinteressiert war, oder ob er nicht auf seine Wei-
se Ansätze macht, die theoretisch verstandene Unverfügbarkeit der
eigenen Lebensgeschichte neu zu überdenken. Es scheint mir, als ver-
suche Husserl in den ethischen Vorlesungen und in den Kaizo-Artikeln
der 20er Jahre beide Perspektiven zu verklammern. Die Voraussetzung
eines praktischen Selbstverhältnisses ist, daß ich in irgendeinem Sinne

127
auf mein ganzes Leben Zugriff habe und nicht nur das Zukünftige im
Sinne des Noch-Nicht als einen Handlungszusammenhang verstehe. 193
Bekanntlich bestimmt Husserl das Ich in den Cartesianischen Medita-
tionen als ein Ego, daß „sich für sich selbst sozusagen in der Einheit
einer Geschichte“ (Hua I, 109) konstituiert. Dieser personale, durch
Identifizierungen und Wiederholungen sich konstituierende Bewußt-
seinszusammenhang muß nun, da das Subjekt sich immer in der Ein-
heit von wertenden, wollenden und vorstellenden Vollzügen bewegt,
Inhalt eines „Umgangs“ mit sich selbst werden, den Husserl „freie
Selbstgestaltung“ (Hua XXVII, 26) und „Selbstwollung“
(Hua XXVII, 23) nennt und die schließlich zu dem führt, was wir einen
Willens- oder Handlungsstil, aber auch einen Wert- oder Haltungsstil nen-
nen dürfen. Handlung und Haltung müssen die auf das Theoretische
und Kognitive abgeblendete Subjektivität aktiv (Bezugnahmen auf die
Vergangenheit) wie passiv (Habitualisierungen) ergänzen.
In den Kaizo-Artikeln bestimmt Husserl die Möglichkeit, in irgend-
einem Sinne nicht nur ein vorstellendes, sondern auch ein wertendes
und wollendes Wesen mit einer auf alle drei Modi bezogenen Ge-
schichte zu sein, grundsätzlich zweifach: erstens können wir ein nicht
selbstbestimmtes, selbstvergessenes Leben führen, das sich selbst nicht
für sich als eine Möglichkeit der Willensgestaltung versteht. Husserl
meint sogar, ein solches Leben sei eines in „Sünde“ (Hua XXVII, 44).
Wir leben unser Leben in diesem Fall im Sinne einer blinden Wieder-
holung einfach dahin. Zweitens aber kann es prinzipiell auch die Mög-
lichkeit der Selbstbestimmung geben, die nicht nur auf eine bestimmte
Handlung, sondern auf den gesamten Lebenszusammenhang bezogen

193 Ich gehe an dieser Stelle nicht auf die Verbindung der Kaizo-Artikel
mit den Ausführungen am Anfang der Krisis ein. Auch lasse ich jeglichen Bezug zur
Reduktionsproblematik außer Acht. Die Reduktion wird von Husserl auch als eine
Art „Erneuerung“ verstanden und als individuelle Entscheidung hat sie etwas mit
der praktischen Seite des Lebens und seiner Selbstverantwortung zu tun, auf die
Husserl am Anfang der Ersten Philosophie eingeht. Diese Zusammenhänge werden
übersichtlich herausgearbeitet bei Brainard 2001. Mich interessiert hier eher, in
welchem Sinne das praktische Moment eingeführt wird, ohne auf die methodischen
Probleme einzugehen. Zu den Kaizo-Artikeln vgl. auch Orth 1993. Orth spricht
von Husserls „kulturethischer Motivation“ (Ort 1993, 341) und Spahn 1996, 178ff..
Spahn arbeitet den vollen Kontext der Kaizo-Artikel heraus. Mir geht es hier nur
um einen bestimmten Aspekt, nämlich nur um den Gedanken, daß sich in der Er-
neuerung eine andere Art von praktischem Selbstbezug ankündigt. Ich lasse die
Gedanken Husserls zur „ethischen Persönlichkeit“ und zum wertvollen Leben und
einer humanen Kultur, zu der die Erneuerung führen soll, hier außer Betracht.
Husserl knüpft mit diesen Überlegungen an Fichtes Religionsphilosophie an. Vgl.
dazu Hart 1995.

128
ist. Eine solche Selbstbestimmung im Sinne einer andauernden Be-
stimmung des eigenen Lebens durch willentliche Leitung nennt
Husserl mit deutlichen Anspielungen an Paulus Erneuerung. 194 Er ver-
steht diese Umwendung des Lebens im Sinne einer höchsten Lebens-
form, die er als eine Verlängerung aller anderen Lebensformen (z.B.
Berufe) begreift. Man muß dabei im Auge haben, daß Husserl einen
sehr weiten Begriff von Ethik hat: An einer Stelle heißt es: „Ethik, die
notwendigerweise gefaßt werden muß als die Wissenschaft von dem
gesamten handelnden Leben einer vernünftigen Subjektvität.“
(Hua XXVII, 21)
Letztere sollen sich alle unter einer ethischen Norm, einer „religiö-
sen Idee“ (Hua XXVII, 96) neu zusammenfinden. Die Erneuerung soll
aber nicht nur auf einen Ausschnitt der Lebensgeschichte bezogen sein,
sondern „jede Handlung“ (Hua XXVII, 29) und „jeden Puls des Le-
bens“ (Hua XXVII, 97) regeln.
Dazu aber muß Husserl die Möglichkeit voraussetzen, daß ich nicht
nur ab einem objektiv bestimmten Zeitpunkt mein Leben ändere, z.B.
in Atlanta, Marburg oder Seattle, und ein neuer Mensch werde, son-
dern er muß davon ausgehen, daß sich die gesamte Spannbreite der
Erfahrung, also mein Leben als solches modifiziert. Und in der Tat
zieht Husserl letzteres in Betracht. Er schreibt: in der Erneuerung „ist
[...] der ganze Lebenszusammenhang, die konkrete Lebenszeit“
(Hua XXVII, 97) betroffen. Die Idee, die dahinter steckt, ist die Idee
einer nach vorwärts gerichteten, aber den ganzen Zusammenhang ein-
holenden Verfügbarkeit des eigenen Lebens. 195 Wenn ich nämlich in der
Lage wäre, mein Leben als Ganzes durch einen – wie Fichte sagen
würde – ursprünglichen Entschluß oder – wie Heidegger sagen würde –
ursprüngliche Entschlossenheit im Sinne einer Selbstbestimmung umzu-
wenden, dann würde der intentionale Zusammenhang aller meiner
Handlungen und meiner Haltungen innerhalb meiner lebendigen Ge-
genwart sich wie ein selbstorganisierendes Muster vor meinem Auge

194 Vgl. die Ausführungen im Kolosserbrief 3,9f. (alter und neuer Mensch),
im 2.Korintherbrief 3,18 (innerer Mensch erneuert sich täglich), im
2.Korintherbrief 5,17 („siehe, alles ist neu geworden“). Paulus versteht die Erneue-
rung des Christen als Wiederholung des Ursprungs, also der Erschaffung des
Menschen. Die Wurzeln des christlichen Erneuerungsbegriffes sind in der Antike
zu suchen. Bei Platon gibt es in der Pädagogik ein „geistiges Herumschwingen
zum Guten“ (Jaeger) und Ovid spricht von „reformare“ als einer Verwandlung zum
Besseren.
195 Sicherlich folgt sie dem Modell einer religiösen Bekehrung und Um-
kehr, vielleicht sogar der Taufe. Die religiöse Rhetorik in den Kaizo-Artikeln ist
unüberhörbar und bestimmt alle Abhandlungen.

129
reorganisieren. Der durch die Erneuerung ins Leben gerufene „Zweck-
sinn“ würde der Vergangenheit und Zukunft eine neue Ordnung und
Ausrichtung – einen neuen Sinn – zukommen lassen. Jedes Ereignis der
Vergangenheit bekäme einen anderen Stellenwert.
Dieses Ergebnis ist in einem gewissen Sinne erstaunlich, und das aus
einem einfachen Grund: Husserl folgt damit einer Idee, die nicht nur
Scheler verfolgte, sondern auch bei Heidegger und Kierkegaard zu fin-
den ist, nämlich der Idee, daß es uns gelingen kann, den Zwecksinn und
das willentliche Telos, das unser Leben durch „blinde“ Habitualisie-
rung beherrscht, in ein bewußtes Ereignis und eine gewollte Habituali-
sierung, d.h. ständige Erneuerung und Wiederholung zu verwandeln.
Durch die Wiederholung wird die eigene Lebensvergangenheit verfüg-
bar.
Kurz und gut: Wir können daran sehen, daß auch bei Husserl ein
starker Begriff von ethischer Wieder-holung durch „freie Urstiftung“
(Hua XXVII, 43) zu finden ist. Ich bin in der Lage, so Husserl wörtlich,
meinen alten Menschen zu „verwerfen“ und zu einem „neuen und ech-
ten Menschen“ (Hua XXVII, 43) zu werden. Damit man mir nicht ir-
gendwann meine „sündige“ Vergangenheit vor Augen halten kann, ich
folglich moralisch quasi „zerfallen“ würde, muß diese – unter Voraus-
setzung, daß wir der Grundaxiomatik folgen – in die Erneuerung mit
einbezogen sein.
Abwägend muß man zunächst sagen, daß trotz des christlichen Hin-
tergrundes Husserls Idee auch in Bezug auf ein nichtreligiös verstan-
denes Leben nicht völlig von der Hand zu weisen ist. Denn warum soll
es nicht wie auch im theoretischen Gebiete Erfahrungen geben, die bei
Negation „durchgestrichen“ würden und folglich den ganzen Zusam-
menhang des Lebens modifizieren. Wir befinden uns immerzu in einer
Modifikation unserer praktischen Habitualitäten in Willenszweifeln,
Schuldvorwürfen, moralische Unsicherheiten, Entscheidungen, d.h. in
Handlungsstile und Änderungen unserer Haltungen eingebunden. Da
die Wiedererinnerung wie auch der Wille gegenüber der Phantasie und
dem Wunsch nach Husserl setzende Akte sind, modifizieren sich – wie
bereits angesprochen – bei der Modalisierung auch nur einer bestimm-
ten Wiedererinnerung alle an dieser Vergegenwärtigung implizierten
intentionalen Zusammenhänge. Wenn die erneuernde Selbstbestim-
mung im analogen Sinne wie eine Modifikation gedacht würde, müßte
sich konsequenterweise der praktische Zusammenhang ebenfalls modi-
fizieren. Der „Neuvollzug der inzwischen geltungslos gewordenen Ur-
stiftung“ (Hua XXVII, 43) würde neu in Szene gesetzt und mein Leben,

130
wie wir so schön im Alltag sagen, „neu beginnen“. Diese Änderung
führt dann zu neuen Habitualitäten.
Aber wir stoßen hier auf ein Problem. Während ein Streit oder einer
Verdeckung in der Wiedererinnerungssphäre passiv und meist als Ne-
gation passiv gelöst und niemals willentlich hervorgebracht wird, wird
die Erneuerung als eine aktive vom Ich zu vollziehende Selbstbestim-
mung gedacht. Das fordert zu der Frage heraus, ob es einen Konflikt
zwischen der absolut aus dem Willen zu „entlassenen“ Erneuerung und
der dadurch zu erfolgenden passiven Modifikation des lebensgeschicht-
lichen Zusammenhanges gibt. Es ist nämlich fraglich, ob es gelingen
kann, die Erneuerung so „perfekt“ zu vollziehen, daß der Zusammen-
hang nicht nur durchgestrichen, sondern völlig verdeckt bzw. verän-
dert werden kann. Das käme einer als Verfügungsgewalt zu bezeich-
nenden Fähigkeit des Subjekts gleich. Anders gefragt: Muß man nicht
Änderungen der Art wie sie Husserl im Auge hat, in Form von passi-
ven Erfahrungen denken, in der das umgewertete und selbstgewollte
Leben sich zwar modifiziert, aber nicht beherrscht werden kann. Das
impliziert natürlich auch den Wegfall der christlichen Metaphysik, die
Husserl unkritisch affirmiert. Ich möchte mit einem kritischen Seiten-
blick diese Untersuchung abschließen, zu deren Vollständigkeit die
nähere Ausarbeitung einer Alternative gehören würde.
Husserl folgt einer Erlösungs- und Echtheitsrhethorik, der mit his-
torischer Neutralität oder mit äußerster Skepsis zu begegnen ist. Das
ethisch-religiöse Leben ist nach Husserl „seinem Wesen nach Kampf“,
es habe im Sinne einer „ethischen Selbstzucht“ (Hua XXVII, 39) und in
„Kampfesgesinnung“ (Hua XXVII, 4) gegen einen „schwächlichen Pes-
simismus“ (Hua XXVII, 4) zu erfolgen (Hua XXVII, 43) und der Ge-
danke, das Leben als „Werk, dessen Werkmeister“ (Hua XXVII, 37)
wir sind, unter der Herrschaft eines ethischen „ideale[n] Maxi-
mum[s]“ (Hua XXVII, 37) zu begreifen, läßt angesichts der Dialektik
der Aufklärung ein zweideutiges Gefühl zurück. Die Unterwerfung des
Lebens unter eine höchste Norm, wenn auch im Sinne einer absoluten
Verantwortlichkeit, hat nicht nur etwas Utopisches, sondern zugleich
etwas Erschreckendes an sich. Mir scheint die Vorstellung einer neuen
„Menschwerdung“ in der Tat nur durch die Umstände der historischen
Situation nach dem ersten Weltkrieg verstehbar zu sein.
Dennoch muß man festhalten, dass Husserl offenbar mit „Erneue-
rung“ eine nichturteilsmäßige Beziehung des Selbst zu seinem Leben

131
einzuführen versucht, in der es sich gleichsam auf seine Ganzheit hin
transparent wird. 196

2. HINTERGRUND: HUSSERLS VERNUNFTTHEORIE

Husserl hat sich in zwei Phasen seines Lebens mit ethischen Thema-
tiken auseinandergesetzt. In seiner Göttinger Zeit behandelt Husserl
vorrangig die Wertlehre, die er, historisch betrachtet, durch Philoso-
phen wie Lotze und Ehrenfels vorfand. In seiner Freiburger Zeit än-
dert sich das Bild. Durch den Einfluß der Religionsphilosophie wendet
sich Husserl von der formalen Wertlehre ab und konstitutiven, im
klassischen Sinne „ethischen“ Fragestellungen zu. 197 Husserl hat sich in
der Freiburger Zeit in vielen Punkten von seiner frühen Lehre ent-
fernt. Man kann sehen, daß insbesondere die ethischen Überlegungen
ihren Charakter völlig ändern. In den Vorlesungen zur Ethik und
Wertlehre, die er bis 1914 hält, ist Husserl an einer Wissenschaft des
Ethischen interessiert, in der späteren Lehre wendet er sich den ethi-
schen Phänomenen selbst zu. Trotzdem muß man festhalten, dass die
Lehre von den Akten und ihrem Aufbau immer beibehalten wurde, d.h.
daß Husserls Vernunfttheorie sich nicht wandelt. Diese basiert nach
wie vor – wie man an den späteren Vorlesungen zur Logik und Wis-
senschaftstheorie erkennen kann – auf einer Theorie, die die prakti-
schen und die wertenden Akte den logischen Akten zumindest der
Tendenz nach subordiniert.
Husserls Lehre ist im eigentlichen Sinne gegründet in der Einfüh-
rung von drei Aktklassen, nämlich die theoretische (objektivierende
Akte), die wollende (zweckentwerfende Akte) und die fühlende (wer-
tende Akte). Diese Akte beziehen sich auf „Dasein, Wert und Gut“
(Hua XXVIII, 184), d.h. die Unterscheidung der Korrelate der Aktar-

196 Auf die methodische Parallele, nämlich Husserls völlig unangemessene


Selbstinterpretation der Epoché im Sinne einer Umwendung des Lebens, kann ich
hier nicht weiter eingehen. Vgl. dazu Luft 2001. Um es erneut hervorzuheben: Es
ging uns hier nur um den praktischen Modus des Selbstverhältnis: Husserl kennt
daneben auch die wertende Bezugnahme: „Mit Beziehung auf seine Freiheit wertet
er sich selbst, er macht sich Vorwürfe, empfindet Reue oder erkennt seine Ent-
scheidung nachträglich an und ist mit sich zufrieden. Indem er sich als Subjekt
eines einheitlichen Lebens betrachtet (in bezug auf die seinem Leben ‚gegenüber-
stehende’ Welt) und ebenso andere betrachtet, erfaßt er das Typische seiner indivi-
duellen Persönlichkeit, seine Persönlichkeit als Willenspersönlichkeit, seinen Cha-
rakter auf dem Untergrund seiner passiven Anlagen sowie seiner erworbenen Ge-
wohnheiten.“ (Wert, 211).
197 Für einen Überblick über die Gottesfrage vgl. Lo 2001, vgl. zur Frei-
burger Ethik Sepp 1997, 151ff.

132
ten verläuft der Dreiteilung entsprechend entlang der Scheidelinie des
Seienden, der Werte und der Zwecke. Dieser psychologischen Grund-
unterteilung ist er immer treu geblieben. Dennoch drängen sich zwei
Fragen auf: einmal fragt man sich im historischen Sinne, warum die
Psychologie in diese Klassen eingeteilt ist und man fragt sich im sys-
tematischen Sinne, warum es ausgerechnet diese drei sein müssen.198
Letzteres geschieht vor allen Dingen dann, wenn man historisch fest-
gestellt hat, daß die Unterteilungen durchaus variabel sind. 199
Die erste Frage kann man beantworten durch den Wechsel, der im
19.Jahrhundert stattgefunden hat, und zwar vor allen Dingen durch
Herbarts Lehrbuch, der der erste war, der die kantische Trennung un-
terlaufen hat und die klassische Einteilung der „Vernunftarten“ ver-
schoben hat. Interessanterweise führt dies zu einem Zusammenlaufen
von Ästhetik und Moralphilosophie, weil durch die Einführung des
Wertbegriffes Moralfragen und ästhetische Fragen in einer Disziplin
abgehandelt werden können. 200 Obwohl Husserl diese Trennung bei-
behält, entfächert er das Bild doch in gewissen Maßen, da der Wille
sich nicht auf Werte, sondern auf Zwecke bezieht, so daß sich die Fra-
gen der Teleologie und diejenigen des Handelns nicht auf Emotionen
zurückgeführt werden können. 201
Durchaus ist es zunächst plausibel, darauf hinzuweisen, daß diese
Aufteilungen nur intuitiv zu begründen sind. Nach Brentano, an den

198 Vgl. dazu auch Ryle 1949, 62, der vom „cognitive“, „emotional“ und
„conative mode“ spricht.
199 Auch Heidegger antizipiert diese psychologischen Unterscheidungen
bzw. Vernunftarten noch in der Trennung von Umsicht und Umgang.
200 Vgl. die Einleitung von Henckmann in Herbart 1993, XXXVIff. Histo-
risch muß man anfügen, dass Henckmann nicht sieht, daß Herbart die seine Idee
von Fichte übernimmt, und zwar durch dessen Bemerkungen zum „Beifall“ und
Mißfallen in der Wissenschaftslehre 1794/95, das das Ich bei seinen eigenen Vollzü-
gen begleitet. Dieses Mißfallen ist ein emotionales Begleiten von Vollzügen und es
ist daher nicht mehr weit zur Idee der (wertgeleiteten) „Stimmung“. Man könnte
auch sagen: In jeder Bewußtseinsweise „freuen“ oder „leiden“ wir an uns selbst.
Wir haben diese Beziehung oben bereits thematisiert in der Behandlung von
Husserls Affektionslehre und sie taucht, das sei am Rande bemerkt, auch im Begriff
des „Vorziehens“ wieder auf, der nicht nur für Brentano, sondern auch für Scheler
zentral ist. Vgl. Brentano 1969, 26ff.; vgl. Scheler GW2, xx. Vgl. zu den allgemei-
nen Ausführungen Herbarts §81ff. des Lehrbuches. Der zentrale Satz ist der fol-
gende: „Die sittlichen Elemente sind gefallende und mißfallende Willensverhältnis-
se“ (Herbart 1993, 143).
201 Vgl. anschaulich Husserls Überlegungen zu den Regionen des Seienden
im Rahmen seiner Vernunfttheorie in Hua XXVIII, 367ff. Melle hat herausgestellt,
daß Husserl sich mit seiner Abtrennung des Wollens gegen die reduktionistischen
Willenstheorien von James und Ehrenfels richtet, die Willensprozesse auf Vorstel-
lungsprozesse zurückführen. Vgl. Melle 1992, 287ff.

133
Husserl zugleich anschließt und sich absetzt, sind die Akte in diejeni-
gen der Vorstellungen, der Urteile und diejenigen des Liebens und
Hassens einzuteilen. Das Auffällige ist nun, daß Brentano Gefühle und
Willen in eine Klasse fallen läßt. 202 Daraus folgen dann wichtige, nach-
folgende Theorieentscheidungen. Beide nämlich beziehen sich auf das-
selbe Korrelat und beide unterliegen einem Strebenscharakter. Damit
wird bei Brentano das Wollen als ein kontinuierliches Übergangsphä-
nomen begriffen. 203 Wollen ist nur ein „quantitativ“ bestimmbares
Phänomen, das mit Wählen und Entschließen zunächst nichts zu tun
hat. Damit kann dann auch das Wollen mit psychologischen Zusam-
menhängen des Fühlens „erklärt“ werden. Wenn man jedoch eine stär-
kere Position annimmt (wie dann letztendlich Heidegger und zuvor
Fichte), dann fällt das Wollen völlig aus dem Fühlen heraus und kann
nicht als ein „Produkt“ des allgemeinen Strebens angesehen werden.
Wir werden darauf zurückkommen bei der Diskussion von Wünschen
und Wollen. Indem Husserl Wollen und Fühlen voneinander abkop-
pelt, gibt er zugleich dem Wollen eine stärkere Position. 204
Die zweite Frage läßt sich beantworten durch den Hinweis, daß
Husserl im eigentlichen Sinne keine klare Antwort gibt. Seine Antwort
ist zwar daran orientiert, auf die Rolle der Intuition zu verweisen, aber
implizit ist er doch an der gängigen Wissenschaftseinteilung orientiert. 205
Da die Wissenschaften auf einer Ontologie beruhen, d.h. auf ideale Ob-
jekt- und Gegenstandseigenschaften rekurrieren, orientiert sich die
Einteilung der Aktklassen letztlich an diesen. Kurz gesagt: die Ontolo-
gie dient als „Leitfaden“ in die Transzendentalphilosophie. Wir finden
in unserer natürlichen Welt verschiedene Objekte. Diese führen zurück
auf Akte und diese wiederum auf Vernunftzusammenhänge. 206 Husserl
meint daher: „Offenbar wird es auf die urwesentlichen Regionen von Ge-
genständlichkeiten ankommen bzw. auf eine solche Einteilung der Ge-

202 Vgl. Brentano 1971, II, 83ff.


203 Vgl. Brentano 1971, I, 84f.
204 Husserl selbst ist aber, wie noch auszuführen ist, zweideutig geblieben,
weil er das Wollen andeutungsweise aus den leiblichen Handlungen und den Ins-
tinkten in einem Zug hervorgehen läßt. Auf die komplexen weiteren historischen
Rahmenbedingungen, die zur Erfindung des Wertbegriffes geführt haben, brauche
ich hier nicht einzugehen.
205 Husserl selbst allerdings behauptet einen umgekehrten Weg: „In der
Vernunft konstituiert sich Gegenständlichkeitr, und auf Gegenständlichkeit be-
zieht sich Wissenschaft“ (Hua XXVIII, 371)
206 Die Schwierigkeit, ein „Objekt“ des Fühlens zu finden, kann man sehr
schön nachvollziehen in Brentanos Diskussion der Hamiltschon Theorie. Vgl. dazu
Brentano 1971, I, 125ff.

134
samtsphäre der Gegenstände überhaupt, daß jede Hauptklasse sich von
jeder anderen radikal unterscheidet in der Art ihrer phänomenologi-
schen Konstitution“ (Hua XXVIII, 367). Vernunft überhaupt bezieht
sich für Husserl auf die Idee der Gegenständlichkeit überhaupt, die sich
dann aufsplittet in ihre verschiedenen Regionen bzw. moderner ausge-
drückt, in ihre verschiedenen Welten. Grundsätzlich aber vertritt
Husserl keinen Monismus, sondern etabliert eine Theorie gleichbedeu-
tend voneinander ideal abzugrenzenden Welten, in denen wir uns be-
wegen können. Trotzdem ist es von daher nicht nur bereits einsichtig,
daß Husserl klären muß, wie sich der „Aufbau“ der Akte untereinander
verständlich machen läßt, sondern auch, daß sich die Untersuchungen
zur Wertsphäre und der Willensphäre grundsätzlich an der Idee der
Gegenständlichkeit orientieren müssen. Da die Idee der Gegenständ-
lichkeit überhaupt (Sachverhalt überhaupt, Urteilen überhaupt, etc) in
der Logik und Bedeutungstheorie abgehandelt wird, ist infolgedessen
bereits zu sehen, daß sich alle anderen Aktklassen an den logischen
Zusammenhängen orientieren müssen. Da Husserl aber sieht, daß er
die Differenz der Aktklassen auf irgendeine Art und Weise verständ-
lich machen muß, greift er auf die Idee der Analogie zurück. Die wer-
tenden und wollenden Akte folgen denselben formalen Gesetzen (weil
sie über die Gegenständlichkeit überhaupt begriffen werden müssen,
und wertende und wollende Akte sich auch auf „etwas überhaupt“ be-
ziehen), aber sie unterscheiden sich in ihren „Inhalten“, daß heißt ihrer
phänomenologischen Objektkonstitution. Die Ontologie verfolgt das
phänomenologische Projekt von ihren Anfängen an. Wie man sehen
kann, führt dies dazu, von den „urwesentlichen Regionen“ zu spre-
chen. 207 Man kann also durchaus behaupten, daß das gesamte Projekt
einer wissenschaftlichen Ethik nur daran festgemacht ist, in welcher
Weise man die Akte und deren Fundierung untereinander versteht.
In der Freiburger Zeit entfernt Husserl sich nicht nur von einer ri-
goristischen Vernunfttheorie, die alles Seiende der „Fackel der logischen
Vernunft“ (Hua XXVIII, 69) unterwirft, sondern vor allen Dingen
scheint erwähnenswert, daß Husserl entgegen der in den frühen Vorle-
sungen zur Wertlehre ausgeführten Gedanken später dem Fühlen, dem

207 Heidegger übernimmt im übrigen dieses Schema zu Beginn in Sein und


Zeit bei der Einführung der unterschiedliche Regionen des Seienden und den
Grundlagenkrisen der Wissenschaften.

135
Streben, Begehren und natürlich der Affektion einen zentraleren Status
zubilligt. Logik wird der praktischen Philosophie zur Seite gestellt. 208
Um Husserls Schwierigkeiten in seinen frühen Vorlesungen richtig
einschätzen zu können, muß man drei Kontexte mitbeachten: im Gefol-
ge der Logischen Untersuchungen meint Husserl erstens immer noch, sich
vom Psychologismus und der Wertlehre des Neukantianismus abset-
zen zu müssen (Hua XXVIII, 62ff., 245), zweitens war er nicht nur
interessiert an einer formalen und regionalen Ontologie der Gegen-
standsarten und einer darauf aufbauenden formalen Wissenschaftstheo-
rie (Hua XXVIII, 367ff.), sondern vor allen Dingen an einer umfassen-
den Theorie der Vernunft 209, und drittens war diese Vernunfttheorie
noch von einem Wissenschaftsideal geleitet, in dem alle Vernunftgebie-
te sich unter die „Allherrschaft der logischen Vernunft“
(Hua XXVIII, 59) letztlich unterzuordnen haben. „Wissenschaft, echte
und strenge Wissenschaft, entspringt aber theoretischem Interesse“
(Hua XXVIII, 346), schreibt Husserl im Hinblick auf eine ethische bzw.
natürliche Begründung theoretischen Denkens. Dieser Ansatz ist völlig
inkompatibel mit seinem eigenen, später eingeführten genetischen Be-
griff des Interesses, denn letzterer setzt schon voraus, daß wir eine
Sache gegenüber einer anderen vorgezogen oder abgelehnt haben. Ein
theoretischer Akt kann daher überhaupt nicht als ein „interessierter“
beschrieben werden, ohne in zumindest rudimentärer Ebene auf Wert-
haftes zu verweisen. Selbst ein „uninteressierter“ Akt wäre in diesem
Sinne noch im negativen Sinne davon abhängig. Uninteressiert kann
ich nur an etwas sein, das ich schon von etwas anderem differenziert
habe. Wir haben oben gezeigt, wie sich dieses Verhältnis im „Mikrobe-
reich“ der Affektionen verhält. Alles andere würde ich überhaupt nicht
bemerken.
Ich möchte an dieser Stelle nicht weiter auf diese Kontexte eingehen,
weil hier nur Husserls aporetische Haltung gegenüber dem Status des
Wertes angezeigt werden soll. Sie bringen Husserl schließlich nach

208 Vgl. dazu Sepp 1997, 128ff. Vgl. auch den berühmten Satz in
Hua VIII, 201: „Erkenntnisvernunft ist Funktion der praktischen Vernunft, der Intellekt
ist Diener des Willens. Aber der Diener vollzieht in sich selbst Willensfunktionen,
gerichtet auf Erkenntnisgebilde selbst, die eben notwendige Mittel sind, den Wil-
len überall zu leiten, ihm rechte Ziele und Wege zu zeigen.“ Vgl. dazu auch Fun-
ke 1980, 40ff. Sich am Fühlen zu orientieren erscheint dem Göttinger Husserl noch
als die Gefahr, einem „Emotionalismus“ (Hua XXVIII, 62) zu verfallen, der alle
Wissenschaftlichkeit unter sich zu begraben droht. Wir haben aber bereits oben
gesehen, daß Husserl der Affektion im Sinne des Fühlens später einen zentralen
Status zubilligt.
209 Vgl. zu diesen sachlichen Kontexten auch Sepp 1997, 125ff.

136
eigenem Bekunden in die „allerschwierigsten Probleme“
(Hua XXVIII, 253), bei deren Lösung er „Eingang in den dunkelsten
Weltteil der Erkenntnis“ sucht (Hua XXVIII, 255). In erster Linie geht
es Husserl in der Göttinger Periode um eine Theorie richtigen Wertens
und noch nicht um eine konkrete Phänomenologie des Wollens, Begeh-
rens, Strebens oder Fühlens (Wertens), wenn auch in der Vorlesung
von 1914 bereits eine „Phänomenologie des Willens“ nach Analogie
der positionalen Akte vorgelegt wird. Leitziel der Überlegungen bleibt
die Erarbeitung einer wissenschaftlich-formalen Ethik, die auch die wer-
tenden und wollenden Akte idealen Gesetzen unterwirft, so wie es die
Logik nach Husserl mit idealen Bedeutungen und deren Zusammen-
hängen und nicht mit psychologischen Gesetzen zu tun hat. 210
Husserls Überlegungen enden schließlich in einer Aporie, die im fol-
genden kurz angerissen wird, und die ihren Grund in der Mißachtung
der konkreten praktischen Subjektivität hat, so daß zumindest für diese
Periode des Husserlschen Denkens Heideggers Urteil treffend ist, daß
Husserl die Intentionalität „weniger ausdrücklich als unausdrücklich
immer als spezifisch theoretisches Sichverhalten gefaßt“ habe
(GA 17, 270). Husserl arbeitet sich in den angeführten Vorlesungen
und auch noch in den Ideen an folgenden drei Problemkomplexen be-
züglich des Wertes und des Wertens ab:
(1) Fraglich ist, ob alle nicht-objektivierenden Akte objektivierende
zur Grundlage haben, ob also das theoretische Bewußtsein einen
Vorrang vor allen anderen Gebieten besitzt
(2) Fraglich ist, wie das Gefühl oder das Werten Bezug auf eine Ge-
genständlichkeit bekommen kann, wenn es nicht selbst in sich ob-
jektivierend ist
(3) Fraglich ist, welchen ontologischen Status ein Wert besitzt, d.h.
ob es immer nur werte Sachen, oder auch einen genuinen Wert-
gegenstand geben kann. 211
Ad (1) Ausgehend von Brentano differenziert Husserl das Vernunft-
gebiet und folglicherweise das Gegenstandsgebiet in drei Oberklassen,
nämlich theoretisches Bewußtsein (Sachen), axiologisches Bewußtsein
(Werten) und praktisches Bewußtsein (Wollen). Er vertritt damit eine
„pluralistische Vernunfttheorie“ (Melle 1990, 35). Die nichttheoreti-
schen Aktgebiete sind auf die theoretischen, die Husserl auch „objekti-

210 Vgl. dazu anschaulich Hua XXVIII, 351ff.


211 Es geht also um die Frage, ob man einen Wertfunktionalismus oder einen
Wertsubstantialismus vertreten möchte. Vgl. zu dieser Unterscheidung Zimmer-
li 1989, 238f.

137
vierende Akte“ nennt, angewiesen. Erstens dienen sie als Grundlage
für die praktischen und wertenden Akte und zweitens werden sie erst
durch die objektivierenden Akte „verständlich“ (Melle 1990, 36). An-
ders formuliert: wir werten nicht nur immer etwas, sondern wir urteilen
auch über die Gebiete des Wertens und Wollens (Handelns). Damit
aber handelt sich Husserl folgendes Problem ein, auf das er in seinen
Vorlesungen zur Ethik und Wertlehre immer wieder gestoßen wird:
Wenn die Annahme richtig sein sollte, daß die theoretische Konstituti-
on der „puren Sachen“ allen anderen Erlebnisklassen voraus- bzw. zu-
grundeliegt, fallen gewissermaßen die Gegenstände der wertenden und
wollenden Akte weg, da sie sich ebenfalls auf die pure Gegenständlich-
keit richten. In diesem Falle gibt es keine genuin axiologischen und
praktischen Gegenständlichkeiten. Intuitiv ist diese Voraussetzung
aber nicht plausibel, weil man nicht mehr phänomenologisch aufweisen
kann, in welcher Weise „das Gewollte“ und „das Gewertete“ an der
Sache erscheinen soll. Entweder muß „zunächst“ eine grundlegende
gegenständliche Schicht konstiuiert sein (die pure Sache), auf die sich
alle anderen Aktklassen richten müssen. Auf diese grundlegend gegen-
ständlichen Schicht kann sich dann eine Wissenschaft, hier die Natur-
wissenschaft, durch methodische Abstraktion von all den anderen
Schichten und durch Interessenverengung richten. 212 Die Konstitution
einer grundlegend gegenständlichen „Sachschicht“ bedeutet keines-
wegs, daß uns der Gegenstand in der Alltagswelt nur als solcher ge-
genüber steht. Wir finden hier auch „Gebrauchsobjekte“ und „Kunstob-
jekte“ (Hua III/1, 266f.), die uns nicht durch das theoretische Bewußt-
sein erschlossen sein können, sondern nur über das Mitfungieren von
Wollen und Fühlen.
Nichtdestotrotz: Um werten zu können, muß eine Gegenständlich-
keit „da“ sein (Hua XXVIII, 72), die die axiologischen Akte quasi „be-
nutzen“, um sie zu einer „werten Sache“ zu machen. Anders gesagt: es
muß erst etwas Seiendes konstituiert sein, es muß etwas sein, bevor sich
irgendeine andere Form von Intentionalität darauf richten kann: „Ge-
genstände müssen erst ihr Sein haben und ihr Sein durch Prädikate
auseinanderlegen lassen, ehe sie auch wert sein können.“
(Hua XXVIII, 268). Das hätte zur Konsequenz, daß alle nicht-
objektivierenden Aktklassen an die Gesetzlichkeiten der theoretischen
Akte gebunden sind. Da sich die Logik (jedenfalls in der noch nicht
transzendentalen Logik) von dem formalen Etwas herleitet, sind die

212 Vgl. dazu vor allen Dingen Hua IV, §11.

138
nicht-theoretischen Akte auch von den logischen Gesetzten abhängig.
Husserl versucht so, alle Vernunftgebiete über die panlogische Funktion
nach dem Muster der idealen Bedeutungstheorie der Logischen Untersu-
chungen zu analogisieren. Beispiele solcher idealer Gesetzlichkeiten sind
bspw.: „Ist W ein Wert, so ist unter der Voraussetzung, daß nur eines
von W und A sein kann, A ein Unwert“ (Hua XXVIII, 78). Oder: „Ist B
ein Wert, so ist in Erwägung der Sachlage, wenn A wäre, so wäre B,
auch A ein Wert“ (Hua XXVIII, 76). Husserl fragt: „Was bedeutet also
das ‚Logische’ als Theoretisches, das oben sich dem Axiologischen ge-
genübersetzte? Die axiologischen Objektitäten sind in ‚logischen’ (the-
oretischen) fundiert.“ (Hua XXVIII, 360). Das führt ihn schließlich aber
dazu anzunehmen, daß uns die Werte und Zwecke auf einer sachlichen
Ebene verborgen bleiben, weil die theoretische Vernunft sie allererst
verobjektivieren muß, damit sie an das Tageslicht kommen: „Die theo-
retische Wissenschaft bleibt, was sie ist: In sich führt sie nie auf Werte.
Die Wertprädikate kommen ihm zwar in Wahrheit zu, sie ihm abzu-
leugnen wäre verkehrt- Aber sie gehören sozusagen in eine andere Di-
mension.“ (Hua XXVIII, 262). Damit bestreitet Husserl die Selbstdurch-
sichtigkeit der praktischen Subjektivität, ein Sachverhalt also, aus dem
sich die Gegenposition Heideggers verständlich machen lassen könnte.
Husserl aber meint: „Die axiologische Vernunft mit ihren Beständen ist
sozusagen sich selbst verborgen.“ (Hua XXVIII, 63).
Ad (2) Aus (1) bleibt aber immer noch das Problem, daß Husserl
nicht leugnen kann, daß das Gemüt oder der Wille gerichtet ist, daß sie
also des intentionalen Bezuges nicht entbehren. Wenn das aber richtig
sein sollte, müßten sie nach der phänomenologischen Grundlehre eige-
ne Gegenständlichkeiten ausbilden können. Dann aber müßte es – wie
es Scheler konsequenterweise annimmt – eine eigene Gegenstandsklas-
se geben, die wir „Werte“ nennen und die eine materiale Ontologie
möglich machen würde.
Ad (3) (2) führt dann jedoch wieder zurück zu der Frage und in ge-
wisser Weise in die Aporie, daß eine Gegenständlichkeit namens
„Wert“ nicht geleugnet werden kann: „In gewisser Weise, muß man
doch sicherlich sagen, erscheint auch in den Wertakten etwas, es er-
scheinen darin eben Wertobjekte, und zwar nicht bloß die Objekte, die
Wert haben, sondern die Werte als solche“ (Hua XXVIII, 323). Wenn
ich vor einem schönen Gemälde stehe, so erfahre ich natürlich in der
Alltagswelt eine „schöne Sache“, aber trotzdem ist das Prädikat „schön“
als Wertprädikat von seinem Träger, dem reinen Wahrnehmungsge-
genstand idealerweise ablösbar. Andererseits erscheint es schwierig, von

139
einer erscheineden Gegenständlichkeit zu sprechen, wenn wir die zu-
grundeliegende Sache wegdenken. Husserl schwankt zwischen beiden
Lösungen hin- und her: „Natürlich, in der fundierenden Unterlage des
wertenden Aktes vollzieht sich auch ein Erscheinen oder Meinen, aber
eben in ihr, und das Werten selbst tut nichts Neues dazu.“
(Hua XXVIII, 339). Folgerichtig meint Husserl: „Wert ist nichts Sei-
endes“ (Hua XXVIII, 340). Husserl bleibt auch in den Ideen I und in
den Ideen II doppeldeutig, obwohl er dahin tendiert, eine materiale
Werttheorie zu verwerfen und die wertende und praktische Konstituti-
on der Gegenständlichkeit an dieser festzumachen. Die Frage der Ge-
gebenheit der Werte kann er aber auch dort nicht vermeiden und so
bleibt die Sachlage bestehen, daß Husserl „die Frage nach der die Ge-
müts- und Willensthesen begründenden Anschauung nicht umgehen“
(Melle 1990, 46) kann, sie aber zu umgehen versucht. 213
Man kann die späte Ethik, die Husserl in seiner Freiburger Zeit
entwickelt, als teilweise Revidierung dieses Modells ansehen (vgl. Mel-
le 1991, 131ff.). Die Abkehr von der Suche nach Wertgesetzen, die sich
nach der Analogie der formalen Logik im Sinne von objektiven Vor-
zugs- und Wahlgesetzen ausdrückt, deutet darauf hin, daß sich auch die
Formation der Vernunftgebiete auf eine andere Perspektive hin ver-
schoben hat: „Die Seinserkenntnis ist kein Letztes, sie bedarf der
‚Wert’-Erkenntnis“ (Hua VIII, 233).
Man konnte an den vorherigen Abschnitten sehen, daß Husserl frühe
Philosophie gleichsam von einer nach Unterteilungen und Abgrenzun-
gen suchenden Vernunfttheorie durchherrscht ist. Husserl kann keine
befriedigende Lösung für den Zusammenhalt praktischer und theoreti-
scher Subjektivität anbieten. Durch die Analogie der praktischen und
theoretischen Subjektivität verfehlt Husserls Theorie in den frühen
Ethikvorlesungen das genuin praktische Moment.

3. KRITISCHE ANFRAGEN AN HUSSERLS HANDLUNGSBEGRIFF

Aus Husserls Überlegungen zur Vernunftlehre ragen seine konkre-


ten Ausführungen und Untersuchungen zu den wollenden Akten her-

213 Husserls Aussagen sind widersprüchlich. In der Ersten Philosophie


spricht er von einer genuinen „Wertnehmung“, die er dem Wahrnehmen zur Seite
stellt, in den Vorlesungen zur Wertlehre aber heißt es dementgegen: „Das Werten
ist nicht ein Schauen, ein Anschauen im Sinne des Wahrnehmens. Ist es ein Analo-
gon des Schauens [...]?“ (Hua XXVIII, 366). Husserl hat das Problem nie gelöst.

140
aus. 214 Wir werden sehen, daß uns die Unterscheidung von Wünschen
und Wollen, die Husserl entwickelt, weiterhelfen wird, die Heidegger-
sche Theorie besser zu verstehen. Husserl nämlich entwickelt eine Un-
terscheidung von Wünschen und Wollen, die Heidegger in seiner Un-
terscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit implizit wieder-
holt, allerdings appliziert er sie auf das Selbstverhältnis im Sinne eines
„Zu-sich-selbst-sein“ (GA 26, 244), wohingegen Husserl sie als „nach
außen“ gerichtete Akte versteht, die sich auf die Umwelt richten. Hei-
degger vermeidet damit Probleme, in die Husserl gerät und zeigt, daß
praktische Verhältnisse immer Selbstbezüglichkeiten einschließen.
Heidegger ist gegenüber Husserl in der Lage, einen überzeugenderen
Handlungsbegriff – wenn man es nicht als Umwelthandeln versteht –
anzubieten. 215
Husserls Phänomenologie des Wollens ist – wie angedeutet – auf
seiner Akt- und Vernunftlehre aufgebaut. Nach dieser handelt es sich
bei Akten jeweils um zwei Komponenten, von denen die eine Seite als
eine Glaubenskomponente und ihrer Abwandlungen und die andere
Seite als eine noematische Wandlung (Modalitäten) beschrieben wer-
den kann. Nach der Grundregel der Analogie können sich auch die
fühlenden, wertenden und wollenden Akte modalisieren. So spricht
Husserl auch von „Willensgewißheit“ bzw. „Willenszweifel“, in der ein
Willensziel als gewiß-seiend oder möglich-seiend bewußt sein kann.
Husserl diskutiert zunächst, ob der Unterschied von Wünschen und
Wollen als ein Unterschied der Modalitäten begriffen werden kann. So
könnte man etwa die These vertreten, daß das Wünschen eine Ab-
wandlung der Willensgewißheit in ein zweifelndes Bewußtsein ist, das
seine Gegenstände im Bewußtsein „möglich-seiend“ bewußt hat. Dies
ist aber nicht der Fall. Husserl meint: „Das bloße Wünschen enthält
nichts vom Wollen, es enthält nichts von praktischen Modalitäten und
ist nicht selbst ein praktischer Akt, ein Willensakt im weitesten Sinne“
(Hua XXVIII, 103). Das Argument, das Husserl anführt, besteht in

214 Vgl. als Überblick die Publikationen von Melle, den wir zuvor schon
zitiert hatten. Mit den wollenden Akten beschäftigt sich auch Spahn. Vgl. dazu
Spahn 1996, 86ff. Sie spricht davon, daß das Wollen darin besteht, ein Erstrebtes
„wirklich“ zu machen. Hier soll es um eine kritische Beleuchtung dieser These
Husserls gehen. Spahn geht auch nicht auf die Probleme der merkwürdigen Unter-
scheidung Husserls ein, die dieser zwischen Handlungswille und Entschlußwille
macht.
215 Die problematisierende Lesart Husserls ließe sich mit Ryles (nicht
historisch durchgeführte) Analyse in „The Concept of Mind“ vergleichen, vgl. dazu
Ryle 1949, 63ff.

141
erster Linie darin zu zeigen, daß sich das Wünschen auf absolut Irreales
richten kann. Es findet dort statt, „wo das Gewünschte nicht im min-
desten als praktisch Realisierbares bewußt ist, wo es weder in Gewiß-
heit noch in ganz problematischer Weise als das bewußt ist, also nicht
einmal im Modus des vielleicht Realisierbaren“ (Hua XXVIII, 104).
Daher ist das Begehren mit dem Wünschen verwoben, das Wollen aber
nicht.
Wünschen besteht in einer Art „Neutralisierung“ des Glaubens, der
im Wollen impliziert ist. Ich kann mir zum Beispiel durchaus wün-
schen, daß eine mathematische Wahrheit nicht existiert. Auch kann ich
mich interessanterweise im Wünschen auf etwas beziehen, daß in mei-
ner Vergangenheit liegt. Ich kann mir zum Beispiel wünschen, gestern
nicht hier gewesen zu sein. Da ich dies aber nicht wollen kann, zeigt
sich unmittelbar ein zukünftiger Bezug des Wollens: „Geht der Wille
auf Künftiges, so tut er das in einer eigenen, von allen anderen Künfti-
ges betreffenden Akten unterschiedenen Weise.“ (Hua XXVIII, 106).
Das Wünschen kann sich aber auch in die Zukunft richten, also muß es
offenbar noch ein anderes Unterscheidungskriterium geben. Dieses
identifiziert Husserl in einer geschlossenen Kette, eines Weges, der zwi-
schen dem „Einsatz“ des Wunsches oder des Wollens und der Realisie-
rung liegt. 216 Husserl meint, daß sich das Wollen vom Wünschen
dadurch unterscheidet, daß bei dem letzteren kein Weg der Realisierung
erstrebt wird, wohingegen das Wollen sich auf den Übergang von sei-
nem „Einsatz“ zu seiner endgültigen Realisierung bezieht. Diese These
ist problematisch, weil Husserl das Wollen damit in verschiedene Ty-
pen aufteilen muß. Er bleibt mit dieser These cartesianisch, weil er
davon ausgeht, daß es einen „inneren“ Einsatz des Wollens gibt, der
sich dann „außen“ irgendwie realisiert. Er konzipiert darüberhinaus
keinen der beiden Vollzüge als Handeln. Handeln wird bestimmt als
der „sich auswirkende“ Wille, der zwischen Ursprung und Ziel wie
auch immer sich realisiert. Damit muß er eine neue Unterscheidung
einführen, nämlich einen Willen A, der im eigentlichen Entschluß zur
Handlung besteht und einen Willen B, der die Realisierung „vollzieht“.
Diese Konzeption ist problematisch, weil sie nicht erklären kann, auf
welche Weise wir von verschiedenen Entschlüssen oder verschiedenen
Willen „in uns“ sprechen können. Handlung wird nämlich dieser Kon-

216 Vgl.: „Ein Kaufmann strebt nach Reichtümern. Man kann nicht sagen,
er will sie im engsten Wortsinn. Wollen kann er nur, was als praktisches Ende
eines Willensweges dahin in Gewißheit oder Wahrscheinlichkeit bewußt ist“
(Hua XXVIII, 104)

142
zeption entsprechend als „äußere“ Auswirkung eines „inneren“ Stre-
bens verstanden. 217 Das ist aber inkonsequent, denn nach Vollzug der
Epoche fällt dieser Unterschied zunächst weg (er taucht erst auf der
Ebene der unterschiedlichen Einstellungen wieder auf). Wenn dem
aber so ist, muß man sehen, daß das Bewußtsein des Zieles, an dem der
Unterschied von Wünschen und Wollen festgemacht ist, nicht darin
besteht, ob sich mein Leib oder ich selbst in irgendeiner Weise mich
bewege oder ob ich etwas „außer mir“ realisiere. 218 Wenn ich mir vor-
nehme, nach Paris zu reisen (ein Beispiel von Husserl), dann realisiere
ich nicht einen „anschaulichen Inhalt“, den ich zunächst imaginiere und
dann verwirkliche. Der imaginierte oder erwartete Inhalt bleibt immer
imaginerter oder erwarteter Inhalt. Er kann sich nicht „realisieren“. 219
Wenn ich mich auf der Reise nach Paris befinde, dann muß ich auch
nicht laufend eine anschauliche „Vorstellung“ von meinem Ziel haben.
Es macht daher keinen Sinn, wenn Husserl schreibt, daß „ausführender
Wille, wirklich machender“ (Hua XXVIII, 107) sei. Was soll ein nicht

217 Hoche spricht vom „Sündenfall der Willensaktlehre“ (Hoch-


e 1973, 265), ohne allerdings auf Husserl direkt einzugehen.
218 Anders gesagt: im Sinngehalt meines Handlungsbewußtseins ist das
„außer mir“ nicht aufzuweisen. So ist insbesondere in der amerikanischen Literatur
eine noch größere Konfusion zu beobachten. Da der Übersetzer der Ideen I, Fred
Kersten, das Wort „Erlebnis“ mit „mental process“ übersetzt hat, ist von vornhi-
nein eine psychologische Interpretation Husserls Vorschub geleistet, obwohl jedem
klar sein müßte, das von der Sache der Intentionalität her betrachtet diese Inter-
pretation auszuschließen ist. Beim Handlungsbegriff zeigt sich infolge dann die
unphänomenologische Lesart Husserls augenfällig. So meint Nenon etwa, daß das
Handlungsbewußtsein sich nur über „perceptions of external events“
(Nenon 1990, 306) bzw. „through perceptions“ (ebd., 308) erschließe. Das ist aber
völlig an der Sache vorbei gegriffen. Ich muß nicht erst äußere Veränderungen
beobachten, um darauf zu kommen, daß ich ein Handlungsbewußtsein habe. Das
würde bedeuten, die Eigenrealität des praktischen Bewußtseins in Vorstellungen,
d.h. psychologisch aufzulösen. Das behauptet Husserl auch nicht.
219 Hier versteckt sich ein anderes Problem Husserls, nämlich wie sich –
ideal betrachtet – verschiedene Akte durch andere Akte erfüllen lassen. So könnte
man bspw. meinen, daß eine Erwartung sich durch eine Wahrnehmung erfüllt.
Aber stimmt das? Kann sich nicht ein intentionaler Erwartungsakt nur durch einen
Erwartungsakt erfüllen, denn wenn sich der Erwartungsakt erfüllen lassen könnte,
würde er zu einer Wahrnehmung werden. Dann aber ist er kein Erwartungsakt
mehr. In anderen Worten. Man kann das Problem nur lösen, wenn man die Erwar-
tung als einen gegenwärtiges Moment der Erfahrung beschreibt bzw. als Teil oder
Moment an einer Wahrnehmung. Noch klarer wird es bei der Erinnerung: eine
Wiedererinnerung ist nur erfüllbar durch eine Wiedererinnerung und nicht durch
eine Wahrnehmung (denn die ist ja per definitionem vorbei). Die Richtigkeit oder
Falschheit eines Erinnerungsaktes, der sich auf etwas bezieht, das gerade nicht
mehr aktuell ist, kann niemals durch etwas erfüllt werden, das aktuell ist (obwohl
wir in der natürlichen Einstellung oft den Fehler machen und das behaupten).

143
wirklich machender Wille sein, wenn nicht der Wunsch? Daraus folgt,
daß es ausreicht, die Differenzierung von Wünschen und Wollen einzu-
führen, daß es aber problematisch ist, das Wollen selbst noch einmal zu
differenzieren. 220
Entscheidend ist nun, dass Husserl schreibt: „Der auf Künftiges ge-
richtete Wille impliziert in gewisser Weise auch den Glauben an das
Künftige, aber er setzt nicht diesen Glauben voraus, impliziert ihn
nicht als Unterlage“ (Hua XXVIII, 106). Man kann hier sehen, dass
Husserl sein eigenes Schema durchbricht, ohne es offenbar selbst zu
bemerken. Das Wollen kann dieser These nach nämlich nicht mehr als
ein fundiertes Verhältnis beschrieben werden, in dem sich ein emotio-
naler oder wertender Akt auf einen bereits „zuvor“ konstitutierten
Glaubensakt bezieht. Husserl sieht, daß sich im Wollen selbst Glaube
und Wollenskorrelat auf eigenartige Weise durchdringen. Wer etwas
will, so Husserl, glaubt damit eo ipso, daß es geschehe. Mit anderen
Worten: Ich muß nicht erst glauben oder wissen, daß etwas Realität
wird, um ein darauf bezogenes Wollen „motivieren“ zu können.
Husserl gibt als Beispiel eine Parisreise. Wer nach Paris reisen will, der
muß nicht erst seinen Aufenthalt in Paris als „gewiß-seiend“ glaubend
setzen, „sondern im Gegenteil: Wäre es schon im voraus gewißseiend,
dann könnte es gar nicht gewollt werden. Es ist, statt im voraus gewiß
seiend, allererst vermöge der Willensgewißheit gewiß. Der Wille als
Willensgewißheit setzt das Künftige in einer Weise, die ihm für das
Bewußtsein Gewißheit des Seins erst erteilt. Das Bewußtsein sagt ge-
wissermaßen nicht: ‚Es wird sein, und demgemäß will ich es’; sondern:
‚Weil ich es will, wird es sein.’“ (Hua XXVIII, 107). Die idealistische
Grundidee, die hinter diesem Gedanken steckt, nämlich daß das Wollen
der einzige Vollzug ist, in dem man sich nicht auf Realität (bzw. auf
Geglaubtes) bezieht, sondern sie nicht nur sich vorgibt, sondern sie sich
vorgibt, hat Husserl in den erwähnten Abhandlungen nicht gesehen.
Dennoch ist das Akt-Schema durchbrochen: Der Glaube an Künftiges
geht aus dem Wollen hervor und nicht umgekehrt.
Daher ist es faszinierend, daß Husserl eine Idee einführt, die im-
grunde seine schematische Auffassung der Vernunft unterläuft und
auch nicht mehr von Heideggers Kritik getroffen werden kann, nämlich
daß „jedes [Wollen], [...] auf ein Vorstellen fundiert ist, das überhaupt

220 Man kann diesen Zug Husserls als ein Anknüpfen an die philosophische
Tradition verstehen, die immer wieder, insbesondere bei Kant und Fichte, die „in-
nere“ Handlung von den bloß empirischen abzugrenzen versucht hat. Vgl. dazu
Waldenfels 1989, 13f.

144
das Wollbare [...] vorgibt“ (GA 17, 272). Das Wollen zeichnet sich
dadurch aus, daß es aus dem Schema der objektivierenden und nichtob-
jektivierenden Akte bei genauerer Überlegung völlig herausfällt, weil
es so scheint, daß das Wollen ein Vollzug ist, in dem wir uns das Sei-
ende erst vorgeben, oder, in Heideggers Worten, entwerfen. Da nun
ein Wollensakt, wenn er sich nicht auf etwas Gegenständliches bezieht,
doch zumindest nicht ohne Korrelat gedacht werden kann, so verbleibt
nur ein kleiner Schritt zu der Idee, daß das Wollen sich damit auf das
eigene Leben bezieht, was treffend von Heidegger als „Umwillen“ be-
zeichnet wird. Wollen ist in sich ein Selbstverhältnis – und ein zukünf-
tiges dazu. Husserl selbst hat diesen Schritt – zumindest in seiner Ana-
lyse des Wollens – nicht vollzogen.
Dadurch, daß Husserl die Vorgabestruktur nicht konsequent durch-
denkt (weil er sonst das Schema der objektivierenden und nichtobjekti-
vierenden Akte überdacht haben müßte), kann er nicht sehen, daß wir
im Wollen (gerade weil es nicht auf einem objektivierenden Akt sozu-
sagen „aufsetzt“) uns überhaupt nicht auf etwas beziehen, daß´wir nicht
sind, sondern zunächst auf etwas beziehen, das wir selbst sind. 221 Wir
beziehen uns in wollenden Akten auf unser Sein. Desweiteren sieht
Husserl nicht, daß aus dem Zusammenfall der Glaubenskomponente
mit derjenigen des Wollens eine wichtige Konsequenz folgen müßte,
nämlich ein Zusammenschluß von Wollen und Handeln. In anderen
Worten: wer will, der handelt. Husserl aber denkt das Wollen letztlich
noch psychologisch und daher führt er eine Differenzierung ein. Er
bestimmt nämlich den Willensbegriff zweifach: den einen nennt er
„Handlungswille“, den anderen „Entschlußwille“. Diese Aufteilung ist
die Konsequenz aus dem vorher Skizzierten, daher sei sie hier kurz
erläutert. Der Vorgabecharakter des Wollens, sich sein Korrelat im
Vollzug zu „schaffen“, was Husserl (im Anschluß an James) das „fiat“
nennt, ist nach Husserl etwas „Ureigenes“ (Hua XXVIII, 107).222 Nun
geht Husserl davon aus, daß sich das Wollen, wenn es den „Modus des
Jetzt-Realseins“ (Hua XXVIII, 107) hat, sozusagen kontinuierlich voll-
zieht. Demnach spaltet er, wie oben angedeutet, den Willen in zwei
Formen auf, was auf Probleme innerhalb der Zeitproblematik zurück-
zuführen ist. Ein Wille bezieht sich auf die Realisierung des Zieles, ein
„anderer“ Wille richtet sich auf das Ziel selbst. Das bedeutet, daß sich

221 Man kann sehen, daß Heidegger genau dieses Verhältnis in seiner
Kant-Interpretation immer wieder angeht.
222 Vgl. dazu Hart 1992, 86f. Hart nennt auch Bradley als einen anderen
Vorläufer.

145
der Wille sozusagen auf zwei Zeitdimensionen richten muß, nämlich
auf die Gegenwart und die Zukunft.
Problematisch an der Einführung des Handlungswillens ist, daß sei-
ne Definition widersprüchlich zu derjenigen des Wollens im allgemei-
nen ist. Während sich der Wille, so wird behauptet, auf etwas Zukünf-
tiges bezieht, muß sich bei der Annahme eines „laufenden“ Handlungs-
willens dieser zugleich auf etwas Gegenwärtiges beziehen. In diesem
Falle muß man sich jedoch erneut fragen, wie wir oben festgestellt ha-
ben, ob es überhaupt noch Sinn macht, zwischen Wollen und Handlung
zu unterscheiden. Nur das Wünschen, gerade weil es sich auf etwas
bezieht, das nicht mit der Setzung der Realisierung sich vollzieht, steht
außerhalb der Handlung. Man kann das auch stärker formulieren.
Wünschen ist geradezu das Gegenteil von Handeln. Es steht ihm ent-
gegen und das ist der Grund, warum Heidegger in Sein und Zeit auf
beide rekurriert, wenn er von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit
spricht.
Ein anderer Punkt in Husserls Rekonstruktion des Wollens ist die
Interpretation der Wahl. Diese hat bei Husserl zwei Aspekte: einen
Wertaspekt und denjenigen des „Entschlußwillens“. Letzteren versteht
Husserl wiederum zweifach. Einmal denjenigen Entschlußwillen, der
sich auf die aktuelle Handlung richtet und denjenigen, der sich auf zu-
künftige Handlungen richtet.
Auch die letztere Unterscheidung ist nicht einsichtig, denn es bleibt
– wenn man die Husserlschen Voraussetzungen mit einbezieht – un-
klar, wie ein Wille, genannt Entschluß, sozusagen virtuell ohne Konse-
quenz bleiben kann um dann erneut nach einer gewissen Zeitspanne
einzusetzen. Dieses würde einen erneuten Entschluß erfordern, der
dann zum wirklich aktuellen Zeitpunkt „einsetzt“. Dann aber bräuchte
man nicht zwei, sondern nur eine Form des Entschlußwillens, eben den
Entschluß selbst. Die Lösung dieses Problems kann aber auch hier nur
darin bestehen, daß man dasjenige Verhältnis, in dem man sich etwas
Zukünftiges vornimmt, als ein Wünschen auslegt. Eben weil ich nicht
handele, wenn ich mir etwas Zukünftiges vornehme (ich nehme es mir
eben nur vor), verhalte ich mich zu meinem Ziel allenfalls in einem
wünschenden Sinne. Selbst, wenn das Rauchen aufhören will (es aber
nicht tue), so kann man allenfalls sagen, daß ich mir wünsche, mit dem
Rauchen aufzuhören. In diesem Falle ist keine Realisierung mitgesetzt.
Es ist eben nur ein „Vorsatz“ (Hua XXVIII, 109, 111) im Sinne einer
Hypothese und kein Wollen. Es ist daher überhaupt nicht nachvoll-

146
ziehbar, warum Husserl die These vertritt, daß ich etwas wollen kann,
das sich nicht „unmittelbar auswirkt“. 223
Von seiner Grundunterscheidung her gesehen, die er zwischen
Wünschen und Wollen einführt, ist seine Lösung nicht nachvollzieh-
bar. Wir werden sehen, daß Heideggers Lösung einsichtiger ist. Man
muß festhalten, daß Heideggers Handlungsmodell weitaus anspruchs-
voller ist, weil er zeigen kann, daß die rationale „Entscheidung“ im
Sinne des „fiat“ nur die rationale Nachrekonstruktion der ursprünglichen
Handlungssituation ist, in der ich mich entschieden habe. In diesem
Sinne impliziert die Handlungstheorie Heideggers ein nachträgliches
Moment, weil ich mich immer schon entschieden habe, wenn ich eine
Wahl treffe. Diese These verlangt eine genauere Interpretation dessen,
was Heidegger „Nachholen“ einer Wahl nennt. Heidegger übernimmt
in der Unterscheidung von Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit
Husserls Unterscheidung von Wünschen und Wollen, führt aber einen
scharfen Gegensatz ein. Die „Wahl“ zwischen beiden, also die eigentli-
che Handlung, liegt zwischen dem Selbstverständnis meiner eigenen
Person bzw. meines eigenen Seins als eines wünschenden und eines
wollenden. Der „Entschlußwille“ geht also überhaupt nicht auf eine
Realisierung o.ä., sondern wir haben uns immer schon für das eine oder
das andere entschieden, und daher gibt es keinen eigentlichen „Ent-
schlußwillen“.
Daher schreibt Heidegger, bezugnehmend auf das Selbstverhältnis
und die Entschlossenheit: „Der Mensch nimmt an seinem Wesen an
sich ein Interesse, ob so oder so. Und woran liegt das? Allgemein ge-
sprochen daran, daß der Mensch nur so ist, daß es ihm dabei – nämlich
bei seinem so oder so Sein – immer um etwas geht; er hat sich immer zu
etwas entschlossen.“ (GA 28, 12)
Wenden wir uns daher nun den Heideggerschen Ausführungen zu.

223 Diese „Einfrierungsthese“ behält Husserl auch in späten Manuskripten


bei. Vgl. z.B. Hua XXIX, 373: „sondern immer haben wir von früher Willensrich-
tungen, die noch nicht zur Realisierung gekommen sind, weil es nicht ‚an der Zeit’
war“. In welchem Sinne hier überhaupt noch von „Wille“ gesprochen werden kann,
bleibt unklar.

147
§7: DAS PRAKTISCHE SELBSTVERHÄLTNIS (HEIDEGGER)

1. UMWILLEN, PRAKTISCHE UND MODALE MÖGLICHKEIT

Heidegger zeigt in seiner Umweltanalyse, daß der Bewandtniszu-


sammenhang von seinen Zwecken her betrachtet auf das Verstehen und
damit auf unsere Entwürfe zurückzuführen ist. Da es sich bei der Um-
welt immer um einen Zusammenhang handelt, führen alle singulären
Zwecke schließlich auf einen „Urzweck“ zurück, der sich wiederum aus
einem Entwurf herleitet, den man auch als ein „Lebensprojekt“ be-
schreiben könnte. Heidegger gibt das Beispiel des Hammers, der auf
das Hämmern zurückführt, was zum Hausbau führt, was wiederum in
einer Möglichkeit des Daseins selbst „gründet“, nämlich einen basalen
Schutz zu suchen. 224 Letztlich führen also alle „in den Objekten“ zu
entdeckenden Bewandtniszusammenhänge oder Zwecke auf Möglich-
keiten der Subjektivität zurück, d.h. die Umwelt strukturiert sich „um
einer Möglichkeit seines [des Daseins, C.L.] Seins willen.“ (SuZ, 84).
Das führt schließlich zu der Einsicht: „Das primäre ‚Wozu’ ist ein Wo-
rum-willen. Das ‚Umwillen’ betrifft aber immer das Sein des Daseins,
dem es in seinem Sein wesenhaft um dieses Sein selbst geht.“ (SuZ, 84).
Aus der Welt führt damit immer eine implizite Verweisungslinie auf
diejenigen Möglichkeiten zurück, aus denen sich die Projekte selbst her
verstehen lassen. Diesen Schritt hat Husserl in seiner Einführung der
vertikalen und horizontalen Intentionalität und der Zwecke zwar an-
gedeutet, aber nirgends ausgeführt. Er konzipiert das „Zu-sich-selbst-
sein“ (GA 26, 244) nicht im Sinne eines Verhaltens zum eigenen Leben.
Husserl sieht nicht klar genug, daß diejenigen Zwecke, aus denen
sich die praktischen Gegenstände herleiten, von grundsätzlich anderem
Typ sind, nämlich daß sie aus meinen eigenen Lebensprojekten her-
stammen, die wiederum auf Handlungssituationen zurückführen. 225
Die Struktur unserer praktischen Bezüge kann sich nicht aus diesen
selbst bestimmen lassen, sondern sie haben ihr Sein nur durch uns
selbst. Woraufhin innerweltliches Seiendes entworfen wurde, kann
nicht „als Seiendes dieser entdeckten Seinsart begriffen werden“
(SuZ, 85). In anderen Worten: der Sinn der weltlichen Zusammenhän-
ge kommt durch uns selbst ins Spiel und verweist auf unsere Entwürfe.

224 Vgl. dazu SuZ, 84.


225 „Der Entwurf betrifft immer die volle Erschlossenheit des In-der-Welt-
seins“ (SuZ, 146)

148
Daher prägt Heidegger die Formel, daß es dem Dasein „als In-der-
Welt-sein um es selbst geht“ (SuZ, 143; kursiv C.L.).226 Der primäre
Entwurf, den Heidegger durch die Bestimmung des Worumwillen zu
fassen versucht, gibt der Welt die „Form der Ganzheit“ (GA 26, 238):
„Welt als das, woraufhin Dasein transzendiert, ist primär bestimmt
durch das Umwillen“ (GA 26, 238). Dabei bezieht Heidegger deutlicher
als in Sein und Zeit selbst 1928 das Worumwillen auf den Entwurf und
auf den Willen und diesen auf die Freiheit zurück: „Nur, wo Freiheit,
da ein Umwillen, und nur da Welt“ (GA 26, 238). Der Zusammenhalt
der Verweisungsganzheiten wird durch einen „Endzweck“
(GA 26, 238) gewährleistet, der sich nur aus dem eigenen Leben her
erschließt.
Das praktische Selbstverhalten nun kann sich nach Heidegger in
zwei Modi vollziehen. Das Subjekt kann sich völlig aus den weltlichen
Möglichkeiten her verstehen und sozusagen vergessen, daß es selbst
dabei immer durch seine Entwürfe im Spiel ist. Diesen Modus nennt
Heidegger bekanntlich „Uneigentlichkeit“. 227 Nichtsdestotrotz geht es
dem Dasein auch in der Uneigentlichkeit weiterhin um sich selbst. Das
bedeutet: die Uneigentlichkeit ist der Eigentlichkeit nicht im strikten
Sinne entgegengesetzt, sondern beide bedeuten bloß Abwandlungen
ihrer selbst. 228 In beiden Modi geht es dem Dasein um seine eigene Zu-
kunft oder Vergangenheit. Gerade das führt dazu, daß die Sorgestruk-
tur nicht der Eigentlichkeit oder der Uneigentlichkeit zugerechnet
werden kann, sondern beide als eine Modifikation des jeweils anderen,
also letztlich ihrer selbst verstanden werden müssen.

226 Vgl. auch: „Der Entwurfcharakter des Verstehens konstituiert das In-
der-Welt-sein hinsichtlich der Erschlossenheit seines Da als Da eines Seinkönnens“
(SuZ, 145) und „Es entwirft das Sein des Daseins auf sein Worumwillen ebenso
ursprünglich wie auf die Bedeutsamkeit als die Weltlichkeit seiner jeweiligen
Welt.“ (SuZ, 145) und „Diese eigentliche Erschlossenheit modifiziert aber dann
gleichursprünglich die in ihr fundierte Entdecktheit der ‚Welt’“ (SuZ, 297)
227 Den „neutralen“ Modus lassen wir hier der Übersicht halber aus dem
Spiel. Heidegger spricht von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit auch von den
„Grundmöglichkeiten“ (SuZ, 191) des Daseins. Wie die Angst wird Eigentlichkeit
und Uneigentlichkeit benutzt, um gewisse Strukturen besser sichtbar machen zu
können. Im selben Jahr heißt es: „Weil Selbstheit Grundcharakter der Existenz ist,
Existieren aber je ein Seinkönnen bedeutet, muß eine seiner Möglichkeiten zur
konkreten Herausarbeitung der ontologischen Selbstheit dienen, und daher ist der
Weg einer extremen Konstruktion gewählt worden“ (GA 26, 243).
228 Das meint auch Figal 1991, 192. Die Eigentlichkeit sei kein „alternati-
ves Verhalten“ (Figal 1991, 192) und es gehe nicht um eine „Ethik der Eigentlich-
keit“ (Figal 1991, 256)

149
Diese Struktur können wir noch schärfer beleuchten, wenn wir sie
im Zusammenhang mit den methodischen Ausführungen Heideggers
betrachten, die er in §7 von Sein und Zeit gibt. Normalerweise wird
dieser Paragraph nicht im Kontext der eigentlich inhaltlichen Ausfüh-
rungen des Werkes analysiert, als ob es sich hier um „bloß“ methodi-
sche Ausführungen handele - gegenüber konkreten Analysen im hinte-
ren Teil. Das übergeht aber völlig Heideggers eigentliche Position und
Diskussion dessen, wie sich eine gute Methode darzustellen hat. In
diesem Sinne müßte sich nämlich der methodische Sinn aus der Sache
selbst her ergeben, daß heißt, daß die Struktur und der Sinn des me-
thodischen Vorgehens aus dem Dasein selbst gewonnen werden muß.
Das aber bedeutet, daß man eine Spiegelung der methodischen Ausfüh-
rungen in der konkreten Analyse sehen muß. Und in der Tat, wenn
man genauer hinsieht, muß man behaupten, daß Heideggers Anmer-
kungen zu dem, was ein Phänomen darstellt, sich nicht nur in der Dis-
kussion von Wahrheit und Unwahrheit, aber auch von Angst und
Schuld und von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit finden lassen.
Ich möchte daher zunächst hierzu ein paar Anmerkungen machen,
bevor ich dann den Unterschied von Eigentlichkeit und Uneigentlich-
keit als einen Unterschied der Möglichkeitsauffassung darstelle. Diese
nämlich führt uns dann auf ein anderes Verständnis von Eigentlichkeit
und Uneigentlichkeit, nämlich Wünschen und Wollen. In diesem Sinne
möchte ich einen konstruktiven Vorschlag machen, wie man die Unter-
scheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, die in der For-
schung für so viel Verwirrung gesorgt hat, besser verstehen kann.
Heidegger macht nämlich in §7 eine Unterscheidung, anhand der
man die Analyse jedes konkreten Phänomens verfolgen kann. In seinen
ersten Hinweisen auf den antiken Wahrheitsbegriff weist Heidegger
darauf hin, daß „Falschsein“ „soviel wie Täuschung im Sinne von verde-
cken [meint, C.L.]: etwas vor etwas stellen (in der Weise des Sehenlas-
sens) und es damit ausgeben als etwas, was es nicht ist.“ (SuZ, 33). Was
Heidegger hier im Auge hat, ist die konstitutive Verbindung der
Wahrheit und der Unwahrheit. Offenbar nämlich setzt die Formel „et-
was ausgeben als etwas, das es nicht ist“ ein Drittes voraus, das als es
selbst oder nicht als es selbst „ausgegeben“ werden kann. Genau dieses
bezeichnet Heidegger dann im folgenden als „Phänomen“. Phänomen
in diesem Sinne ist dasjenige, das sich uns zeigt – so oder so – in einem
der beiden Modi, also als Falschsein oder als Wahrsein. Aber in beiden
Modi muß sich das Phänomen, um das es geht, zeigen. In anderen Wor-
ten: es selbst ist „eigentlich“ immer schon „sichtbar“, denn um es als

150
wahr oder falsch ausgeben zu können, muß es schon als ein Sich-
Zeigendes überhaupt angesprochen werden können. Das bedeutet:
auch, wenn sich etwas als etwas zeigt, das es nicht ist, so zeigt es sich
doch, aber eben nur in einem anderen Modus. Heidegger hat offenbar
im Hinterkopf, daß Wahrheit und Unwahrheit nicht als sich ausschlie-
ßende Phänomene bzw. Seinsweisen begriffen werden können (und in
der Tat wird später in der Diskussion diese Schlußfolgerung gezogen).
Da aber diese Struktur für Heidegger dem Phänomen generell, also
jedem Phänomen, zukommt, muß man zu dem Schluß kommen, daß in
jedem Modus auch der andere Modus bereits impliziert ist. Zeigt es
sich als „Schein“, so kann man dennoch sagen, daß es „eigentlich“ etwas
anderes ist, eben das, was sich überhaupt als etwas zeigt. 229
Es ist daher unverständlich, warum Heidegger inkonsequenterweise
davon spricht, daß es bloß die „Regel“ sei (SuZ, 36), daß das Phänomen
im Modus „Schein“ sich zeige. Den Ausführungen zufolge, die er die
Abschnitte zuvor dem Leser vorstellt, muß die Verbindung von Sich-
selbst-zeigen und Sich-nicht-als-es-selbst-Zeigen aber als notwendige
verstanden werden, weil nur dasjenige außerhalb von „Schein und Sein“
steht, daß ohne die als Struktur erfaßt wird, also im reinen „Verneh-
men“ selbst. Nach allem, was Heidegger aber über Hermeneutik und
das hermeneutische „als“ vorführt, bleibt unklar, wie es ein solches rei-
nes Vernehmen geben soll. Es bliebe gewissermaßen nicht nur unver-
standen, sondern würde überhaupt nicht thematisiert werden können.
So muß man den Schluß ziehen, daß dem Schein sogar eine gewisse
Vorrangstellung vorkommt, denn nur durch ihn hindurch kann es uns
gelingen, das Phänomen als es selbst an ihm selbst sichtbar zu machen.
Und genau dies ist dann auch der Grund dafür, daß Heidegger in Be-
zug auf die Eigentlichkeit immer in einem nachträglichen Modus
spricht. Das Dasein muß sich zurückholen und die Wahl, die es voll-
zieht, ist eine „Wiederholung“ der Wahl. Auch die Struktur der „Ab-
kehr“ kann so besser begriffen werden. So meint Heidegger etwa, daß
auch in der Flucht dasjenige, wovor das Dasein flüchtet, sich nur um so
mehr zeigt. Das bedeutet: im Modus des Scheins, den das Phänomen
als Fliehen annimmt, zeigt sich „eigentlich“ schon, was es selbst ist.
Und in der Tat: wir müssen nicht erst das eine analysieren und dann in

229 Das ist dann auch der Grund, warum Heidegger nur von Verdecken,
Vergessen, Verstellung, Verschüttung etc spricht und nicht wirklich von einem
grundsätzlichen Gegensatz von Wahrheit und Unwahrheit. In anderen Worten:
ein wirklicher Verlust bzw. ein völliges Unverständnis ist nicht möglich. Vgl. dazu
auch Taminiaux 1994, 271.

151
einem zweiten Schritt auf ein anderes Phänomen verweisen, sondern
wir analysieren ein Phänomen (z.B. eine Stimmung), und bestimmen
dieses dann einmal als Furcht, und ein anderes Mal als Angst. So han-
delt es sich bei Angst und Furcht grundsätzlich um dasselbe Phäno-
men, aber eben nur so, daß die Angst die „eigentliche“ Furcht und die
Furcht die „uneigentiche“ Angst ist, so daß wir sogar alltäglich formu-
lieren können, daß die Furcht „eigentlich“, nämlich in Wahrheit, Angst
ist. In beiden Weisen geht es dem Dasein um sich selbst. 230
Wir können diese Struktur nun auf die Unterscheidung von Eigent-
lichkeit und Uneigentlichkeit übertragen. Die Eigentlichkeit ist der
Uneigentlichkeit nicht entgegengesetzt, sondern immer schon in ihr
„sichtbar“. So kann nie das eine ohne das andere vorkommen. 231 Beide
gehören für Heidegger untrennbar zusammen. So muß sich natürlich
auch das, was „uneigentlich“ genannt wird, zeigen und somit zum Phä-
nomen selbst konstitutiv gehören. 232
Man findet die vorgestellte Struktur unmittelbar bei der Einführung
der Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit wieder. Heidegger schreibt:
„Und weil Dasein wesenhaft je seine Möglichkeit ist, kann dieses Seien-
de in seinem Sein sich selbst ‚wählen’, gewinnen, es kann sich verlieren,
bzw. nie und nur ‚scheinbar’ gewinnen. Verloren haben kann es sich
nur und noch nicht sich gewonnen haben kann es nur, sofern es seinem
Wesen nach mögliches eigentliches, das heißt sich zueigen ist.“ (SuZ, 42).
Mit anderen Worten: die Eigentlichkeit erfordert schon von sich aus,
daß Dasein nicht oder nicht immer im Modus der Eigentlichkeit exis-
tiert. Die Beziehung zwischen beiden Modifikationen aber kann nicht
als ein totaler Unterschied gedacht werden. Es sind immer dieselben
Phänomene, um die es geht. Wenn Dasein im uneigentlichen Modus
sich vollzieht, ist es der praktischen Möglichkeit nach immer schon
„eigentlich“. Es wäre auch völlig absurd zu behaupten, daß sich das
Leben substantiell ändere, wenn ich mich entschlossen aus meiner je-
weiligen Situation heraus verstehe. Die Eigentlichkeit ist nur die Ab-
wandlung desselben. Ich bin weiterhin dieselbe Person. Ich wechsle nur
gleichsam den Blick auf die Welt, weil ich alle Möglichkeiten, die ich

230 Vgl. dazu SuZ, 193.


231 Heidegger bezieht sich zwar auf die Möglichkeit eines „reinen Sehen-
lassen“, aber meint doch, daß jede als Struktur schon die Möglichkeit des Falschs-
eins impliziert hat.
232 Reto Fetz hat diese Struktur mit genetischen Ansätzen bei James und
Mead konfrontiert. Auch er kommt zu dem Schluß, daß „Identität als Aufgabe des
Menschen immer mit der Möglichkeit der Nichtidentität zusammen“ hängt
(Fetz 1992, 4)

152
schon bin, auf einmal in einem anderen Modus betrachte. Ich finde auch
keine neuen Handlungsmöglichkeiten, sondern ich konstituiere bzw.
erschließe nur diejenigen, die schon „da“ sind, in einem anderen Modus.
Ich konstituiere die Situation meiner Möglichkeiten als eine, die in
meinen praktischen Horizont hineinsteht, und die ich sein kann. In
anderen Worten: Ich erschließe die Möglichkeiten, die mir zuvor nur
äußerlich waren, als Möglichkeiten, die mein Können ausmachen. Ich
weiß schon, daß ich nach Paris reisen kann, aber ich habe die Möglich-
keit der Parisreise noch nicht als eine erfaßt, die ich kann. Das bedeutet:
ich könnte auch nicht nach Paris reisen. Husserl hat nicht gesehen, daß
dieses Verhältnis zu meinem Können das Entscheidende ist, und daß
die bloße Konstatierung des Verhältnisses noch nicht hinreichend ist,
obwohl in Husserls Überlegungen zum leiblichen Können Heideggers
Idee schon in nuce vorzufinden ist..
Da Heidegger das Selbstverhältnis im Sinne des Möglichseins be-
stimmt und behauptet, daß dem Dasein seine Möglichkeiten nicht „zu-
kommen“ wie Eigenschaften den Dingen, muß er das Verhältnis von
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als ein Verhältnis verschiedener
Möglichkeitsbegriffe bestimmen. Und, wie wir oben schon angedeutet
haben, er übernimmt dabei grundsätzlich die Husserlsche Unterschei-
dung von „modaler“ und „praktischer“ Möglichkeit. Der „Wechsel“ der
beiden Modi ist daher nur eine andere Aneignung desselben. In der
Uneigentlichkeit verhalte ich mich zu mir selbst und meinen Zweck-
entwürfen im Sinne von praktischen Möglichkeiten. In anderen Wor-
ten: ich verstehe meine eigenen Möglichkeiten überhaupt nicht im ei-
gentlichen Sinne als meine eigenen, d.h. als Möglichkeiten, die mir
selbst zukommen, sondern als Möglichkeiten, die mir aus der Welt her
begegnen und die ich mir nur im Sinne von Eigenschaften zuschreibe.
Ich möchte diese Unterscheidung kurz erläutern, bevor ich sie dann auf
den Unterschied von Wünschen und Wollen zurückführe.
Heideggers Emphase, daß das Wesen des Daseins in seiner Existenz,
also in seinem Vollzug liegt und seine Hinweise darauf, daß das Dasein
seine Möglichkeiten nicht „hat“, sondern „ist“, führt er in §31 näher
aus: „Dasein ist nicht ein Vorhandenes, das als Zugabe noch besitzt,
etwas zu können, sondern es ist primär Möglichsein. Dasein ist je das,
was es sein kann und wie es seine Möglichkeit ist.“ (SuZ, 143). Offenbar
übernimmt Heidegger hier die Unterscheidung des Horizontbegriffes
der Möglichkeit und des Begriffes von Möglichkeit, der Gegenständen
im Sinne von Eigenschaften zukommen kann. Wenn ich mich als je-
mand begreife, der auch eine eckige anstatt eine blaue Brille tragen

153
könnte, so fasse ich die Möglichkeit einer anderen Brille im Sinne einer
Eigenschaft, die ich haben oder nicht haben kann. Im Sinne der prakti-
schen Möglichkeit muß ich dieses Verhältnis in einem anderen Sinne
erfassen, nämlich als eines, daß mir nicht „wie von außen“ zukommen
oder nicht zukommen kann. Das muß aber zu dem Schluß führen, dass
nur, wenn ich mich zum Brille-Tragen entschlossen habe, diesem Bril-
le-Tragen nicht mehr der kontingente Eigenschaftscharakter zu-
kommt. Mit anderen Worten: wenn ich mein Brille-Tragen aus meinen
eigenen Entwürfen heraus verstehe, indem ich mich in einer bestimm-
ten Weise zu mir selbst verhalte und ich erkenne, daß ich mich schon
dazu entschlossen habe, verhalte ich mich automatisch im Sinne des
praktischen, eigentlichen Verhaltens. Daher auch braucht es keinen
„empirischen“ Entschluß in der Heideggerschen Theorie, weil der
Überschritt zur Eigentlichkeit im Sinne der Entschlossenheit nur die
Abwandlung dieses Möglichkeitsmodus bedeutet. Mit der Abwandlung
erkenne ich, daß alle Möglichkeiten, die ich zuvor im Sinne äußerer
verstanden habe (der Welt, den Gegenständen oder Anderen zukom-
menden Möglichkeiten), plötzlich in meinen eigenen Horizont hineinfal-
len und damit einen grundsätzlichen Bezug zu meinem Leben aufwei-
sen. Ich werde auf die augenblickliche, gegenwärtige Situation zurück-
gezwungen, da ich durch den Wechsel alle meine Möglichkeiten bin.
Genau dieses scheint mir die generelle Idee Heidegger hinter seiner
Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit zu sein. Es
handelt sich ja bei der „Wahl“ nicht um einen rationalen Prozess, bei
dem ich überlege, ob ich eigentlich oder uneigentlich sein will. Ganz im
Gegenteil: gerade weil die Eigentlichkeit als ein praktisches Verhalten
(im Sinne der praktischen Möglichkeit) eingeführt wird, kann sie nur
im Vollzug liegen und daher bleibt jede rationale Überlegung imgrun-
de nur Nachrekonstruktion eines bereits sich vollzogenen Verständnis-
ses. Derjenige, der überlegt, wie er sich entscheiden soll, behandelt
seine eigenen Möglichkeiten immer noch als Möglichkeiten, die einem
im Sinne modaler Möglichkeiten zufallen können. Ändert sich aber
dieser Modus, ändert sich per definitionem auch mein Selbstverhältnis
und damit wird die rationale Überlegung in gewisser Weise überflüs-
sig. 233 So paßt auch Heideggers folgende Aussage in das hier entworfe-
ne Bild: „Das Möglichsein, das je das Dasein existenzial ist, unterschei-

233 Vgl. dagegen die Kritik Tugendhat 1989, xx und bei Makreel 2000, 74f.
Makreels Feststellung, daß man Heideggers „distrust of judgement“ (Makreel
2000, 74) schön früh feststellen könne, trifft nicht die systematische Sachlage. Es
hat ja durchaus seinen Grund, daß Heidegger nicht darüber reflektiert.

154
det sich ebensosehr von der leeren, logischen Möglichkeit wie von der
Kontingenz eines Vorhandenen, sofern mit diesem das und jenes ‚pas-
sieren’ kann. Als modale Kategorie der Vorhandenheit bedeutet Mög-
lichkeit das noch nicht Wirkliche und das nicht jemals Notwendige“
(SuZ, 143).234
Dieses Verhältnis nun ist nach dem oben bei Husserl Ausgeführten
exakt dasjenige, was dieser als Unterschied von Wünschen und Wollen
bestimmt, und es ist in der Tat nicht nur historisch interessant, son-
dern hilft dem Verständnis weiter, wenn man in Betracht zieht, daß
Heidegger an zentraler Stelle von Sein und Zeit auf Wünschen und
Wollen zurückkommt. Man kann die allgemeine These aufstellen, daß
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit eigentlich nicht anders implizieren
als diesen Unterschied. Es geht um die Frage, ob ich wünschend oder
wollend mich zu mir verhalte. Wie dem auch sei: die Frage des Wo-
rumwillen, die Heidegger von Aristoteles übernimmt, führt zurück auf
denjenigen Vollzug, der hinter ihm steckt, und das ist offensichtlich das
Wollen, was wiederum auf die Frage der Selbstbestimmung oder „ei-
gentlichen“ Handlung zurückführt. 235
Rekapitulieren wir hier noch einmal: In der Eigentlichkeit entschei-
det sich das Subjekt also nicht im konkreten Sinne, sondern die Eigent-
lichkeit ist die Bedingung der autonomen Handlung im Sinne einer
Haltung oder grundsätzlichen Bestimmtheit meines gesamten Verhal-
tens. Sie eröffnet sich zunächst für eine konkrete Möglichkeit. Seine
eigensten Möglichkeiten ergreifend, wie Heidegger auch sagt, führe ich
alle Zusammenhänge auf mein Sein selbst zurück, d.h. ich verstehe alle
Möglichkeiten meines Lebens nicht mehr als Möglichkeiten, die mir
einfach so „zufallen“ können oder die ich in den Dingen finde, sondern
ich verstehe sie als meine eigenen Möglichkeiten. Die Entschlossenheit
eröffnet dem Subjekt diejenigen Handlungen, die sich aus dem eigenen
Leben her bestimmen, wohingegen in der Uneigentlichkeit, im „Drang
und Hang“ (SuZ, 194), es „von der Welt ‚gelebt’“ (SuZ, 196) wird. In
einem solchen Selbstverständnis werden alle Möglichkeiten als etwas

234 Vgl. zur Diskussion dieser Stelle auch die zweifelsohne klarsten Aus-
führungen bei Tugendhat 1989, 214ff.
235 Dazu meint Held: „Mit diesem Gedanken treibt Heidegger die Herr-
schaft des Willensprinzipes und das voluntaristische Weltverhältnis der Neuzeit
zunächst ins Extrem und überbietet noch Husserls bewußtseinsimmanentistische
Theorie der Weltkonstitution.“ (Held 1988, 124).

155
verstanden, das „passieren“ kann. Im andern Falle können wir mit Da-
vid Carr von „Self-Authorship“ (Carr 1986, 80) sprechen. 236

2. WÜNSCHEN UND WOLLEN

Heideggers Theorie ist kohärent und der Gedankengang imgrunde


einfach und intuitiv. Das Vorgehen ist rein analytisch, was die Analyse
des Phänomens der „Entschlossenheit“ angeht, das sich bekanntlich als
die zentrale Charakterisierung der Eigentlichkeit herausstellt. Heideg-
ger beschreibt ausschließlich den eigentümlichen Sinn derjenigen Hal-
tung, die wir „entschlossen“ nennen. Schaltet man nämlich die Mög-
lichkeit aus, die wir oben bei Husserl kritisiert hatten, daß man sozusa-
gen „virtuell“ entschlossen sein kann, dann wechselt in einer entschlos-
senen Haltung nicht der „Inhalt“ meiner Welt, sondern nur mein Ver-
hältnis zu ihr. Aber weil es sich um keine bestimmten „Inhalte“ handelt,
zu denen ich mich verhalte, muß man korrekterweise formulieren, daß
das Verhältnis zu mir sich ändert. Dadurch, daß „Entschlossenheit“
eben nur ein Verhalten meint, in dem sich meine zeitlichen Horizonte
konstituieren, und der Begriff nicht einen konkreten Vollzug im Sinne
von „entschlossen zu etwa Bestimmten“ meint, wechselt nur der situa-
tive Charakter und die eigene Zuschreibung meiner Handlungsmög-
lichkeiten, nicht aber letztere selbst. „Zur Entschlossenheit gehört not-
wendig die Unbestimmtheit“ (SuZ, 298). Es ist daher völlig überzeugend,
wenn Heidegger von einer „Entschlossenheit zu sich selbst“ (SuZ, 298)
spricht. Ich verstehe im Modus der Eigentlichkeit bzw. der Entschlos-
senheit, daß Handlungen Vollzüge sind, die ich mir nicht mehr nur
äußerlich zuschreiben kann, weil sie im strengen Sinne mein Sein und
nicht meine Eigenschaften ausmachen. Husserl hat nicht beachtet, daß
diese Ebene im Sinne eines Verhalten zu meinem Können als ein Kön-
nen beschrieben werden kann. Handlungen sind „eigentlich“ immer
meine Handlungen (obwohl ich sie uneigentlich als etwas Kontingentes
verstehen kann) und daher ist es einsichtig, wenn Heidegger darauf
hinweist, daß das Selbst im eigentlichen Sinne erst mit der Konstitution
der Entschlossenheit, also der Handlungssituation, auftaucht. In die-
sem Sinne folgt Heidegger einer fichteschen Traditionslinie, die das
Primat des Praktischen mit der Theorie des Selbst oder des Selbstbe-

236 Vgl. Fetz 1992, 6; auch Gethmann zieht diesen Schluß. Vgl. Geth-
mann 1988, 165f.

156
wußtseins zu verknüpfen sucht. 237 Ein eigentliches Selbst-Bewußtsein
ist diesen Ansätzen zufolge nur durch die „Tat“ zu gewinnen. Das be-
deutet: es ist ein Verhältnis, das nicht mehr als ein rein passives Ver-
hältnis beschrieben werden kann, wie es dasjenige Bewußtsein dar-
stellt, das wir gewöhnlicherweise „Selbstbewußtsein“ im Sinne einer
basalen Selbstreferentialität nennen.
Kommen wir auf die Unterscheidung der beiden Möglichkeitsbegrif-
fe und die Unterscheidung von Wünschen und Wollen zurück. Es ist
interessant festzustellen, daß Heidegger die Unterscheidung von Wün-
schen und Wollen nicht nur an zentraler Stelle anspricht, sondern mit-
hilfe ihrer auch die Unterscheidung von Eigentlichkeit und Uneigent-
lichkeit, von fremdbestimmten und selbstbestimmten Selbst, klarer
gemacht werden kann.
Man könnte zunächst meinen, daß Wünschen und Wollen nicht ent-
scheidend sind, weil Heidegger meint, daß die Sorge beiden Vollzügen
voraus geht. Damit aber liefert er für uns selbst das richtige Argument.
Er schreibt: „Sorge kann nicht ein besonderes Verhalten zum Selbst
meinen“ (SuZ, 193). Die Sorgestruktur ist, wie der Name schon sagt,
eine Struktur, die das Dasein als Ganzheit kennzeichnet. Bei ihrer Ein-
führung definiert Heidegger die Sorge ausschließlich als das Verhältnis
des „Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich
begegnendem Seienden).“ (SuZ, 192). Diese Struktur umgreift jeden
Vollzug und kann daher auch nicht mehr differenziert werden. Das
aber bedeutet, daß sich Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als besonde-
re Selbstverhältnisse interpretieren lassen müssen, woraus konsequen-
terweise folgt, daß sie sich über andere Kriterien bestimmen. Die Sorge
spielt für die Differenzen keine Rolle, d.h. sie ist bloß eine ontologische
Voraussetzung für andere Vollzüge, aber es kann nicht weiterhelfen,
den Unterschied von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit aufzuklären.
Wir können uns eine Diskussion der Sorge daher hier ersparen.
Ein Kriterium, das dafür der geeigneteste Kandidat darstellt, ist der
Wille. Heidegger schreibt nämlich: „Das Seinkönnen ist es, worumwil-
len das Dasein je ist, wie es faktisch ist. Sofern nun aber dieses Sein
zum Seinkönnen selbst durch die Freiheit bestimmt wird, kann sich das
Dasein zu seinen Möglichkeiten auch unwillentlich verhalten, es kann
uneigentlich sein und ist faktisch zunächst und zumeist in dieser Wei-
se. Das eigentliche Worumwillen bleibt unergriffen“ (SuZ, 193). Aus

237 In seiner Fichte-Vorlesung von 1928/29 interpretiert Heidegger zent-


rale Stellen dann auch konsequenterweise im Lichte seiner eigenen Ausführungen.
Vgl. insbesondere GA 28, §11

157
diesem Zitat muß man den Schluß ziehen, daß die Eigentlichkeit un-
trennbar mit dem Wollen und die Uneigentlichkeit mit dem Nichtwol-
len verknüpft ist. Da aber das Nichtwollen nicht auch als ein Wollen
bestimmt werden kann, weil man sonst in einen Bestimmungszirkel
hineingeraten würde, muß man nach einem anderen Verständnis Aus-
schau halten, das als Oponent des Wollens in Frage kommt. Und in der
Tat: Heidegger setzt dem Phänomen des Wollens, in dem „die zugrun-
deliegende Ganzheit der Sorge“ (SuZ, 194) durchscheint, das Phäno-
men des Wünschens entgegen. Er schreibt: „Im Wunsch entwirft das
Dasein sein Sein auf Möglichkeiten, die im Besorgen nicht einmal be-
dacht und erwartet wird. Im Gegenteil: die Vorherrschaft des Sich-
vorweg-seins im Modus des bloßen Wünschens bringt ein Unver-
ständnis der faktischen Möglichkeiten mit sich“ (SuZ, 195).
Dadurch daß das Wünschen als ein Verständnis charakterisiert ist,
das – in Husserls Worten – die Setzung der Realisierung vermissen
läßt, bezieht es sich nur auf Nicht-Gegenwärtiges, das als „Unergriffe-
nes“ jeglichen Bezug zum Seinkönnen verliert. In anderen Worten: das
Wünschen ist das zentrale Phänomen, an dem man sehen kann, in wel-
chem Sinne man sich zu seinen eigenen Möglichkeiten im Sinne von
modalen Möglichkeiten verhalten kann. Das Wünschen charakterisiert
demnach exakt denjenigen Modus, der dadurch ausgezeichnet ist, daß
es sich durch ein Nichthandelnkönnen bzw. Nichthandeln auszeichnet.
Es ist daher der zentrale Vollzug auch des „Man-Selbst“, wenn man
mitbedenkt, daß Heidegger Wünschen und Wollen als Selbst-
Verhältnisse interpretiert. Das „Man“ hat dem Dasein seine eigenen
Möglichkeiten „abgenommen“, d.h. es selbst hat sie sich abgenommen,
weil das „Man“ eine Modifikation des Selbstbezuges darstellt. In die-
sem Sinne ist das Man-Selbst als ein Nicht-Handelndes ausgezeichnet.
Das hat wiederum den Effekt, daß das Wünschen wie das alltägliche
Verhalten eine „Abblendung des Möglichen als solchen“ (SuZ, 195)
impliziert, weil es jede Möglichkeit als eine Möglichkeit erfaßt, die
dadurch charakterisiert ist, daß sie sich als das „nicht jemals Notwen-
dige“ und das „noch nicht Wirkliche“ (SuZ, 143) darstellt. Durch den
Verlust jeglichen Bezuges auf das Gegenwärtige und „Wirkliche“, den
das Wünschen im temporalen Sinne „überspringt“, verliert es den Cha-
rakter der praktischen Möglichkeit oder des Seinkönnens. Verhalte ich
mich zu meinen zeitlichen Horizonten im Sinne des Wünschens, dann
verstehe ich mein eigenes Sein als eines, das kontingent ist. Um es an
einem Beispiel zu illustrieren: Wenn ich die Möglichkeit, das Rauchen
aufzuhören, im Modus des Wünschens setze, verhalte ich mich zu mei-

158
ner Zukunft und meinem eigenen zukünftigen Sein erstens im Sinne
des Überspringens der „Wirklichkeit“ (ich rauche nämlich noch, wenn
ich wünsche, und lasse das sozusagen außer acht), und zweitens verhal-
te ich mich im Sinne Heideggers „möglichkeitsblind“, weil ich die Mög-
lichkeit, mit dem Rauchen aufzuhören, überhaupt nicht als meine (aktu-
elle) Möglichkeit erfasse. Ich erfasse sie bloß schlechthin im formalen
Sinne als eine Möglichkeit, die mit keinem praktischen Bezug zu mei-
ner Gegenwart ausgestattet ist. Das Wünschen stellt sich also als ein
Phänomen dar, das als „Schein“ zu definieren ist. Heidegger meint
selbst, daß das Wünschen bloß den „Schein“ entstehen lasse, „es ge-
schehe etwas“ (SuZ, 195). Mit anderen Worten: offenbar „geschieht
etwas“, wenn ich mich zu mir selbst nicht mehr im Modus des Wün-
schens verhalte. 238 Mit Geschehen ist demnach das Handeln selbst ge-
meint. So heißt es in der Kantvorlesung aus dem Jahre 1931: „Wirklich
wollen ist immer hier und jetzt, das ist nicht wünschen zu wollen, oder
sich denken, man wolle. Wirklich wollen, das ist auch nicht so im all-
gemeinen sich vornehmen, energisch zu sein, sondern wirklich wollen
ist: jederzeit, hier und jetzt wollen“ (GA 31, 288)
Letzteres bestimmt Heidegger in seinen Ausführungen als ein „Vor-
laufen“, wohingegen das Wünschen als ein „Nachhängen“ (SuZ, 195)
charakterisiert wird. Heidegger hat mit dieser Beschreibung im Auge,
daß das Wünschen, gerade weil es seine Realisierbarkeit nicht mitsetzt,
im Grunde die modalen Möglichkeiten, zu denen es sich verhält, als
den eigenen temporalen Horizont überschreitende Möglichkeiten setzt.
Ich laufe den Möglichkeiten im Wünschen gleichermaßen hinterher
anstatt sie als diejenigen zu entwerfen, in denen ich mich schon verste-
he. Im Wünschen setzte ich das Erwünschte als etwas außerhalb meiner
Erreichbarkeit und Gegenwart, wohingegen ich im Wollen das Ge-
wollte in meinen eigenen Horizont hineinhole und es so zu einer prak-
tischen Möglichkeit mache. In anderen Worten: will ich mit dem Rau-
chen aufhöre, begreife ich die Möglichkeit des Rauchens als eine Mög-
lichkeit meines Seins und meiner Existenz, und das bedeutet, daß ich es
als wirkliche Möglichkeit setze. Heidegger drückt das in seinen Worten
in der Weise aus, daß das Wollen ein „auf seine Möglichkeit entworfe-
nes Seiendes [...] als [...] in sein Sein zu bringendes ergriffen“
(SuZ, 194) wird. Daher spricht Heidegger auch davon, daß im Wollen

238 Figal spricht folgerichtig von der „Wunschwelt des Geredes“ (Fi-
gal 1991, 265). Figal deutet auch an, daß es einen Weg gibt, dem Wünschen im
uneigentlichen Sinne einen eigentlichen Vollzug zur Seite zu stellen. Er bezieht es
aber nicht auf das Handeln. Vgl. dazu Figal 1991, 219f.

159
erst ein Bezug zum Eigenen im Sinne zu eigenen Möglichkeiten herge-
stellt wird. Im Wollen „bindet sich das Dasein an ein Seinkönnen zu
sich selbst“ (GA 26, 247) und so ist es sich selbst aufgegeben. Es macht
sich zur Aufgabe: „Alles Entscheidende ist uns selbst aufgegeben und
unserer Freiheit anheimgestellt“ (GA 28, 6). 239

3. HANDELN UND VERANTWORTUNG

Bekanntlich gelangt Heidegger über die Analyse der Angst und den
Tod (der „eigentlich“ auch eine praktische und nicht eine modale Mög-
lichkeit darstellt) zur Gewissensanalyse, die sich dem bisher Gesagten
gemäß als eine Analyse der Handlungssituation verstehen läßt.
Dadurch, daß das Handeln analytisch aus dem Wollen folgt, folgt un-
mittelbar, daß nur das Handeln ein Vollzug ist, den ich nicht im Sinne
einer modalen Möglichkeit verstehen kann. Das Handeln ist Ausdruck
meines praktischen Seinkönnens. Man könnte auch sagen: nur als Han-
delnder bin ich bei mir selbst. Daher auch muß die Handlungssituation
mich vereinzeln (im Sinne eines anderen Bezuges zu den Anderen), denn
in der Entschlossenheit rücken alle Möglichkeiten aus ihrer kontingen-
ten, modalen „Position“ heraus und in den eigenen Verfügungsbereich
hinein. In der Entschlossenheit mache ich alle Möglichkeiten zu genuin
meinen Möglichkeiten. In diesem Sinne gipfelt Heideggers Analyse in
der Feststellung, daß in der Entschlossenheit das Dasein seine völlige
„Durchsichtigkeit“ (SuZ, 299) erreicht, denn durch das „Vorlaufen“
fallen alle äußeren Handlungsmöglichkeiten weg. 240 Das eigene Sein
kann demnach nicht mehr im Modus des Wünschens erfasst werden. In
diesem Sinne ist das Subjekt in der Handlungssituation autonom und in
diesem Sinne „praktisch solipsistisch“. Die Entschlossenheit, so Hei-
degger, „entzieht sich nicht der ‚Wirklichkeit’, sondern entdeckt erst
das faktische Mögliche, so zwar, daß es dergestalt, wie es als eigenstes
Seinkönnen im Man möglich ist, ergreift“ (SuZ, 299). In anderen Wor-
ten: es will sein eigenes Sein.
In diesem Kontext muß man beachten, daß Heidegger eine Hand-
lungssituation völlig konsequent als ein Konstitutionsprodukt der Er-
schlossenheit ansieht. 241 Eine Situation ist mir durch den Wechsel der
Möglichkeitsmodi nicht vorgegeben, denn das würde wiederum darauf
239 Vgl. auch GA 29/30, 407: „daß wir nach dem Seienden fragen, das zu
sein uns selbst aufgegeben ist.“
240 In GA 20, 441, spricht Heidegger vom „Verstehen der vollen Durch-
sichtigkeit des Daseins“
241 Das stellt auch Gelven heraus. Vgl. dazu Gelven 1970, 171.

160
verweisen, daß mir meine Möglichkeiten nur äußerlich gegeben wären,
sondern erst mit dem Wechsel der modalen Möglichkeiten in prakti-
sche schaffe ich einen situationalen Kontext. 242 Dasein „bringt sich in“
(SuZ, 307) die Situation. Mit anderen Worten: Ich bestimme die Situati-
on: „Weit entfernt von einem vorhandenen Gemisch der begegnenden
Umstände und Zufälle, ist die Situation nur durch und in der Ent-
schlossenheit“ (SuZ, 299).
Bis zu diesem Punkt der Rekonstruktion der Heideggerschen Hand-
lungstheorie haben wir aber noch nicht geklärt, wie es überhaupt zur
Entschlossenheit kommt. Muß ich mich nicht zur Entschlossenheit
entschließen. Also muß ich nicht schon entschlossen sein, um ent-
schlossen sein zu können? Führt dies nicht in einen Zirkel, den auch
Husserl – wie oben gesehen – durch die Einführung verschiedener Wil-
len und Entschlußarten nicht vermeiden kann? Um es paradox zu sa-
gen: muß ich nicht schon eigentlich sein, um eigentlich sein zu können?
Um es vorweg zu nehmen: die einzige Lösung, die Heidegger anbietet,
ist die Affirmation des Paradoxes. Für die Schwierigkeit des Status der
„Wahl der Eigentlichkeit“ kann es imgrunde nur eine Lösung geben,
nämlich die Annahme eines nachträglichen Status der Entscheidung
bzw. des faktischen Entschlusses. Heidegger schreibt nämlich: „Die
Entschlossenheit stellt sich nicht erst, kenntnisnehmend, eine Situation
vor, sondern hat sich schon in sie gestellt. Als entschlossenes handelt
das Dasein schon“ (SuZ, 300). Mit anderen Worten: es gibt nicht einen
objektiv feststellbaren Zeitpunkt, an dem wir uns zu etwas entschlie-
ßen, eine Art „fiat“, ein „innerer Entschluß“, wie es Husserl annimmt,
sondern wir können nur aus der Handlung heraus nachträglich feststel-
len, daß wir uns entschieden haben. 243 Mit dem Verständnis meiner
selbst als eines handelnden bin ich schon handelnd. Nur eine solche
Antwort kann erklären, warum Heidegger niemals die „rationale Über-

242 In diesem Sinne heißt es auch in Bezug auf die Freiheit: „Freiheit bzw.
mein Freisein ist ja keine in mir vorhandene Eigenschaft, sondern mein Freisein ist
je nur in meinem Mich-selbst-Befreien“ (GA 28, 112).
243 Das meint auch Hoche 1973, 263. Hoch zitiert Sartre: „Ich kann wohl
sagen, ich liebe den und den Freund genügend, um ihm die und die Summe des
Geldes zu opfern; aber ich kann es nur sagen, wenn ich es tatsächlich getan habe.
Ich kann sagen: ich liebe meine Mutter genügend, um bei ihr zu bleiben – wenn ich
bei ihr geblieben bin.“ Aus dieser Problematik entsteht dann auch das Problem des
Versprechens, worauf ich weiter unten noch eingehen werde. Ähnliches, wenn auch
äußerst textimmanent, meint Giesenberg 1996, 158.

161
legung“ in seine Ausführungen mit einbezieht. 244 Tugendhat hat argu-
mentiert, daß man einen Entschluß und eine Wahl nicht ohne eine zu-
mindest potentielle rationale Überlegung (die auch nachträglich erfol-
gen kann) als einen Modus der Selbstbestimmung denken kann. Ohne
die potentielle Begründung einer Wahl, gibt es – so Tugendhat – keine
Möglichkeit, die Wahl als genuin meine Wahl zu charakterisieren. 245
Einmal abgesehen davon, ob die Kritik Tugendhats einsichtig ist, muß
man zunächst festhalten, daß Heidegger nicht ohne Grund eine Ent-
schlossenheit zu denken versucht, die ohne Überlegung auskommt, und
zwar weil ich mich in der Entschlossenheit nur generell im Sinne einer
Haltung zu meinem eigenen Sein oder Leben verhalte – und nicht eine
konkrete Wahl treffe.
Das Argument für die Nachträglichkeit der Wahl lautet auf einer
ersten Ebene und auf der Basis des bisher Entwickelten: wenn es mög-
lich wäre, sich einen Entschluß „vorzunehmen“, kann dies nach dem
vorhergehenden nur ein Wünschen sein, denn das Wollen wird ja ge-
rade eingeführt als etwas, das schon aktuell und „wirklich“ ist und
nicht nur eine „Vornahme“ bedeutet. Man kann sich zwar selbst als
handelnd, entschlußfähig und aktives Wesen imaginieren und in die-
sem Sinne sich wünschend auf die eigene Zukunft und das eigene zu-
künftige Sein beziehen. Da dieses aber per definitionem dem Handeln
und Wollen entgegengesetzt ist, kann das Wünschen niemals zum
Entschluß führen. Das Wünschen und der nicht-handelnde Bezug zur
Zukunft „übersieht“ das Entschließen. Das aber bedeutet, daß es keine
Möglichkeit gibt, eine „Motivation“ oder einen Antrieb vor dem Ent-
schluß zu denken, denn dieser müßte ja schon als ein „kleiner“ Ent-
schluß bestimmt werden. Das ist aber gerade unmöglich, denn der ak-
tuelle Status ist als Unentschlossenheit bestimmt.
Man muß also zu dem Schluß kommen, daß es keinen Grund gibt für
den Wechsel zur Entschlossenheit, auch nicht ein wie auch immer ge-
arteter Entschluß oder eine Wahl. Das Handelnkönnen ist „grundlos“ –
„gewissenlos“ (SuZ, 288), wie Heidegger auch sagt - und entgleitet

244 In diesem Sinne interpretiert Heidegger auch Kant. Er schreibt in Be-


zug auf den kategorischen Imperativ: „Dieses angebliche leere Gesetz ist gerade
dadurch Grundgesetz, daß, wenn es das Handeln wirklich bestimmt, dieses auch
schonb je im Augenblick und für diesen weiß, was es, d.h. primär immer, wie es
handeln soll. Die Sittlichkeit des Handelns besteht nicht darin, daß ich einen
sogennanten Wert verwirkliche, sondern daß ich wirklich will, d.h. mich entschei-
de, in der Entscheidenheit will, d.h. die Verantwortung auf mich nehme und in
dieser Übernahme existent werde“ (GA 31, 280).
245 Vgl. dazu Tugendhat 1989,236ff.

162
unserem Vermögen. Der Entschluß im Sinne der Wahl steht außerhalb
unserer Macht, obwohl wir – wenn wir uns entschlossen haben – diese
Grundlosigkeit übernehmen und bestätigen. 246 Ohne weiteres können
wir hier sehen, daß Heidegger genau dieses im Auge hat bei seiner Ein-
führung des Schuldbegriffes und der Rede von einem „Grund-sein einer
Nichtigkeit“ (SuZ, 285). Wir können niemals sagen, daß wir uns um
acht Uhr morgens am 23.Oktober zu etwas entschlossen haben, son-
dern erst, wenn wir entschlossen sind, können wir sagen, daß wir uns
(offenbar) entschlossen haben. 247 Die Wahl im Sinne einer expliziten
Handlung oder im Sinne eines „fiat“ entgleitet unserem Vermögen –
und genau dieses ist die Bestimmung der Schuld, die Heidegger im
Gewissensparagraphen verständlich zu machen versucht. Daher fallen
Wahl und Entschlossenheit schließlich zusammen und es ist nur Hei-
deggers eigener Undeutlichkeit zuzuschreiben, daß er beides noch be-
grifflich noch voneinander trennt. Dabei schreibt er selbst an einer
Stelle, daß es um das „Wählen der Wahl eines Selbstseins [geht], das
wir, seiner existenzialen Struktur entsprechend, die Entschlossenheit
nennen“ (SuZ, 270). Beides wird in diesem Zitat miteinander identifi-
ziert. Die Entschlossenheit ist demnach ein radikal nachträgliches
Phänomen. Wir können immer nur entschlossen sein, aber uns nicht zu
unserem Entschlossen-Sein entschließen, weil das in einen Zirkel führt,
in dem das Entschlossen-Sein zum Entschlossen-Sein führt, was offen-
bar Unsinn ist. Das aber muß uns zu der systematischen Konsequenz
führen, daß es keine Entscheidung zur Entschlossenheit gibt. Der „Ent-
schluß“ und das „fiat“ bzw. dasjenige, das Husserl den „Entschlußwil-
len“ genannt hat, ist eine nachträgliche Konstruktion, aber kein eigent-
liches Phänomen, weil wir es überhaupt nicht aufweisen können. Es ist
daher zunächst unverständlich, wenn Heidegger davon spricht, daß es
ein „Sichentscheiden für ein Seinkönnen aus dem eigensten Selbst“
(SuZ, 268) gebe, denn diese Bestimmung widerspricht sich ja geradezu

246 Vgl. zum „Sich-als-Gesetztsein-setzend“ Gethmann 1988, 157f. und im


Zusammenhang mit Fichte Getmann 1993, 99ff., insbesondere 110.
247 Hier liegt auch der Ursprung der „Narrativität“ verborgen, und zwar in
dem Sinne, daß wir erst rückwirkend uns die Sache in eine Geschichte verwandeln.

163
mit derjenigen, daß das Wählen nichts anderes sei als die Entschlos-
senheit. 248
Wir können das Problem nur auflösen, wenn wir annehmen, daß wir
nur daher von einem „Nachholen der Wahl“ sprechen dürfen, weil wir
schon entschlossen sind, wenn wir uns jeweils entscheiden. Wir sind ja,
und das ist der Kern der problematik, immer schon „eigentlich“ zu et-
was entschlossen. Entscheidung ist – temporal betrachtet – nicht einem
objektiven Zeitpunkt in der objektiven Zeitlinie zuzuschreiben, sondern
als Wahl ist die Wahl ein schon-gewählt-Haben. Sie ist eine Wiederho-
lung der Wahl, eine Verdoppelung. 249
Auf genau dasselbe Problem stößt man in Heideggers Gewissensaus-
legung. Bekanntlich meint Heidegger, daß das Gewissen nicht als ein
psychologisches Erlebnis begriffen werden kann, also ein Ruf, den ich
irgendwie in mir höre und der „von außen“ an mich herangetragen
wird, sondern der Rufer und derjenige, der den Ruf hört, sind identisch.
Es ist das Selbst. Dann aber muß man auch hier so konsequent sein und
den Schluß ziehen, daß das Gewissen selbst als ein Seinkönnen im Sin-
ne eines praktischen Möglichkeitsverhältnisses bestimmt werden muß.
Daraus aber läßt sich folgern, daß das „Hören“ des Rufes identisch mit
der Wahl ist. Hören des Rufes meint nichts anderes als sich selbst in die
Entschlossenheit bringen. Das Dasein „hat sich selbst gewählt“
(SuZ, 287). Imgrunde also wählt das Dasein überhaupt nicht, denn eine
Wahl ist normalerweise dadurch charakterisiert, daß ich etwas wähle,

248 Das Problem wie es möglich ist, sich zur Entschlossenheit zu entschlie-
ßen, wenn man nicht schon voraussetzt, daß man entschlossen ist, wird von allen
gängigen Kommentaren überhaupt nicht gesehen. Insbesondere die englische
Kommentarliteratur verfährt in den Textauslegungen eher wiederholend als prob-
lematisierend. Vgl. Kaelin 1988, 167 und die kurzen Ausführungen über „resolu-
teness“ in Gelven 1970.
249 Auch Figal meint, daß Heideggers Hinweise auf das Wählen eher ver-
wirrend sind. Vgl. Figal 1991, 251f. Figal weist als Hintergrund der Heidegger-
schen Überlegungen Kierkegaards Überlegungen in Entweder/Oder auf. Aber auch
dieser kommt nach Figal in die Schwierigkeiten, sein Konzept der Wahl später
aufgeben zu müssen. „Wenn Heidegger sagt, das ‚Seinkönnen’ sei gewählt, so ist
das in jedem Fall unhaltbar“ (Figal 1991, 257). Ich stimme Figal zu. Wir hatten
oben gesagt, daß Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit nicht als sich ausschließende
Vollzüge begriffen werden können. Daraus folgt schon, daß ich das, was ich eigent-
lich bin, nicht im strengen Sinne einer Wahl (also desjenigen, was ich nicht habe)
vollzogen werden kann. Auch bei Riedel wird das Wählen nicht im Sinne einer
Wahl von etwas, das ich nicht habe, verstanden. Er identifiziert Vorlaufen und
Wählen miteinander. Ob damit aber das Problem schon gelöst ist, ist zweifelhaft.
Vgl. Riedel 1990, 151.

164
daß ich nicht habe. 250 In Heideggers Theorie des ontologischen Ver-
ständnisses aber wähle ich etwas, das ich schon „habe“ im Sinne von,
was ich schon bin. Eigentlich handelt es sich also um keine echte Wahl,
sondern um eine Bestätigung. Ich mache mich nicht autonom, ich bringe
mein eigentliches Sein nicht zur Welt, sondern ich verstehe, daß ich
schon autonom bin. 251
Das „Grund-Sein einer Nichtigkeit“, das wir oben als Versuch Hei-
deggers eingeführt haben, die Nachträglichkeit der Entschlossenheit
besser verständlich zu machen, führt zurück auf die Freiheit, denn die
Freiheit im ontologischen (und nicht normativen) Sinne besteht gerade
darin, daß ich mich als entschließend-könnendes Wesen verstehe, also
als ein Wesen das „eigentlich“ immer schon entschlossen ist und daher
sich nur „zurückholen“ (SuZ, 287) kann. Das Dasein „soll nur das
‚schuldig’ – als welches es ist – eigentlich sein“ (SuZ, 287). In diesem
Sinne kann also die Wahl überhaupt nicht als eine Wahl zu etwas oder
von etwas Bestimmten verstanden werden, das vorher nicht da war.
Ganz im Gegenteil: ich wähle ja nur, was ich schon bin. Diese Tatsache
aber „erkenne“ ich erst, wenn ich entschlossen bin.
Dieses paradoxe Verhältnis ist das, was man im Heideggerschen Sin-
ne „Freiheit“ nennen kann und daher bestimmt Heidegger auch diese
paradox. Er spricht von einem „Freisein für die Freiheit des Sich-
selbst-wählens und –ergreifens“ (SuZ, 188). Mit anderen Worten: ich
muß schon frei sein, um von Freiheit sprechen zu können. Ich muß
schon entschlossen sein, um von Entschluß sprechen zu können. 252

250 Das meint auch Dreyfus in seinem Kommentar: „It is [...] misleading to
call the change choosing to choose. Dasein does not choose at all. Rather, Dasein as
a disclosing way of being accepts the call to acknowlegde its essential empty open-
ness“ (Dreyfus 1991, 318), ähnlich auch Philipse der von „acknowledgment“
spricht. Vgl. Philipse 2000, 454.
251 Genau dasselbe Argument muss man zum Verständnis der Verantwor-
tung heranziehen, wenn man Verantwortung als ein ontologisches und nicht kon-
tingentes Faktum begreifen möchte. Dreyfus drückt das folgendermaßen aus, daß
Dasein sich in der Handlung findet: „finding itself pushed into doing it“
(Dreyfus 1991, 320). Vgl. ähnlich auch Fink-Eitel 1992, 39.
252 Das führt Heidegger schließlich in der Vorlesung von 1928 zu einer
genaueren Konzeption von Freiheit als in Sein und Zeit: „Ein Umwillen ist aber
wesensmäßig nur da möglich, wo es einen Willen gibt. Sofern nun die Transzen-
denz, das In-der-Welt-sein die Grundverfassung des Daseins ausmacht, muß das
In-der-Welt-sein auch mit der Grundbestimmung der Existenz des Daseins ur-
sprünglich verwachsen bzw. dieser entwachsen sein: nämlich der Freiheit. Nur wo
Freiheit, da ein Umwillen, und nur da Welt.“ (GA 26, 238). „In der Freiheit ist
immer schon ein solches Umwillen entsprungen. Im Wesen der Freiheit liegt die-
ses Sichvorhalten des Umwillen“ (GA 26, 246f.) und: „in eins mit Freiheit ist Um-
willen“ (GA 26, 247).

165
„Heidegger“, so können wir ein Zitat von Dreyfus Kommentar zu Sein
und Zeit abschließend anführen, „does not hold that action normally
requires choice, so he can avoid traditional difficulties“
(Dreyfus 1991, 319). 253
Die vorhergehenden Ergebnisse können uns nun zu einer genaueren
Bestimmung des ontologischen Begriffes der Verantwortung führen.
Heidegger selbst spricht davon, daß die gesamte Analyse darin gipfelt
zu zeigen wie Dasein verantwortlich sein könne. 254 Die Voraussetzung
nämlich der Verantwortung liegt auf einer ersten Ebene in dem Erfas-
sen meiner Möglichkeit als praktischer. Oder mit anderen Worten: ich
kann nicht selbstverantwortlich sein, wenn ich mich nicht als eigentlich
erfassen kann, was wiederum nichts anderes meint, als mein eigenes
Sein grundsätzlich aus Möglichkeiten zu verstehen, die innerhalb mei-
ner Entwürfe liegen und dadurch praktische Möglichkeiten, aber nicht
modale Möglichkeiten sind. Ich verstehe sie als vollziehbar und verhalte
mich dadurch grundsätzlich anders zu mir selbst. Ich habe, wie Carr
treffend bezüglich Heideggers Begriff der Eigentlichkeit festgestellt
hat, „responsibility for my own life“ (Carr 1986, 82), oder – wie Figal
meint – verantwortlich im Sinne „einer Antwort auf das bevorstehende
Sein“ (Figal 1991, 263). 255 Hinzufügen müßte man, daß die Verantwort-
lichkeit mein bevorstehendes Sein erst eröffnet.
Das kann man illustrieren an der Überlegung einer Verantwortlich-
keit für künftige Generationen, wie es etwa von Jonas vertreten
wird. 256 Im Heideggerschen Kontext würde man folgendermaßen ar-
gumentieren: Nur, wenn ich die nachfolgenden Generationen als prak-
tische Möglichkeit verstehe, also als etwas, das bereits auf mein Leben
referiert und so in es „hineinragt“ – anstatt als etwas, das sein oder auch
nicht sein kann, kann ich es als etwas innerhalb meiner Verantwortung
verstehen. In diesem Sinne kann man sogar Tugendhats Erklärung
hinzuziehen, der meint daß der Unterschied der logischen und der
praktischen Möglichkeit darin besteht, daß sich Sätze, die das Können
im zweiten Sinne ausdrücken, nicht in einen Satz wie „es kann sein, daß
p“ transformieren lassen. In anderen Worten: wenn ich mich als selbst-
verantwortliches Wesen verstehe, dann kann ich nicht mehr sagen: „es

253 Es bleibt aber hinzuzufügen, daß Dreyfus selbst keine Ausführungen


dazu macht, in welchem Sinne Heidegger alte Probleme vermeidet.
254 Vgl. SuZ, 288.
255 In der Vorlesung von 1931 interpretiert Heidegger die praktische Phi-
losophie Kants. Er führt dort im Zusammenhang explizit die „Selbstverantwort-
lichkeit“ (GA 31, 292) ein.
256 Vgl. Jonas 1984, 84ff.

166
kann sein, daß die zukünftige Generation ethisch relevant ist“. Im prak-
tischen Sinne ist sie es bereits. Dann aber habe ich mich in meiner
Selbstverantwortlichkeit erfaßt. Ich kann handeln. 257
Ich muß dem Zukünftigen zuerst seine Kontingenz nehmen, bevor
ich in irgendeinem Sinne Forderungen oder moralische Schlußfolge-
rungen ziehen kann. Ich übernehme die zukünftige Generation nicht
als etwas, das völlig außerhalb meines eigenen Horizontes zu lokalisie-
ren ist oder das mich in einer Weise transzendiert, in der ich jeden Be-
zug zu mir selbst abwehren kann, sondern ich behandele die zukünftige
Generation als etwas, das bereits ist, weil ich sie will. Damit ist sicher-
lich noch nicht geklärt, ob ich dies auch soll, sondern ausschließlich ist
damit mein Selbstverständnis und mein Verhalten zu einer zukünftigen
Möglichkeit geklärt, das für die moralische Überlegung im engeren
Sinne bereits vorausgesetzt sein muß. In diesem Kontext muß man nun
erstens in Betracht ziehen, dass die Analyse der Handlungssituation in
Sein und Zeit eher an ein Kantisches oder Kierkegaardsches als an ein
Aristotelisches Modell erinnert, weil es auf der Selbstbestimmung auf-
gebaut ist. 258 In diesen Kontext paßt auch Heideggers Analyse des
Kantischen Begriffes der Achtung. An ihm kann man sehen, daß auch
der Begriff der Angst, wie ihn Heidegger als „Grundstimmung“ in Sein
und Zeit entfaltet, im Rahmen der Verantwortung und im Rahmen der
bisherigen Analysen verstanden werden kann. Darum sei hierauf kurz
verwiesen. Die These lautet: Angst ist diejenige Selbstdurchsichtigkeit (Er-
schlossenheit), in der mir mein Handelnmüssen als Handelnkönnen erschlossen
ist.

4. ANGST UND HANDELNKÖNNEN

In der Marburger Vorlesung von 1923 Einführung in die phänomeno-


logische Forschung kritisiert Heidegger an der Bestimmung der

257 Es scheint mir daher nicht einsichtig zu sein, die Selbstverantwortung


von vornhinein als ein „responsives“ Verhältnis zu verstehen, wie Waldenfels an-
führt. Bevor wir uns vor jemandem verantworten können (Waldenfels 1995a, 325),
müssen wir uns erst als Verantworten-können verstanden haben.
258 Dagegen hat insbesondere Gadamer Einspruch erhoben. Vgl. z.B
Gadamer 1999/3, 200. Vgl. allgemein auch Volpi 1989, Caputo 1994, 329 und
Ricœur 1996, xx. Auch Bernasconi verteidigt die Aristoteles-Linie der Rezeption
und meint, daß die Umsicht als phronesis gelesen werden muß, er bemerkt aber,
daß Heidegger’s Eigentlichkeitsanalyse nicht Aristotelisch sei. Vgl. dazu Bernasco-
ni 1990, 131. Sheehan dagegen aristotelisiert Sein und Zeit vollständig. Er geht in
seiner Interpretation von Heideggers physis-Interpretation aus und überträgt diese
auf die Eigentlichkeitsstruktur. Vgl. dazu Sheehan 1983, 157ff.

167
Husserlschen Intentionalität, „daß diese weniger ausdrücklich als un-
ausdrücklich immer als spezifisch theoretisches Sichverhalten gefaßt wird.
[...] Es ist ein methodisches Mißverständnis, die Untersuchung der
emotionalen Erlebnisse einfach mit dem Erkennen zu analogisieren“
(GA 17, 271f.). Heidegger legt die Intentionalität, wie wir gesehen ha-
ben, im Laufe der Jahre als ein praktisches Prinzip aus. 259 Für das hier
verhandelte Thema ist vor allem Heideggers Versuch wichtig, den Ge-
fühlsbegriff durch den der Stimmung (Affekt/Pathos) 260 zu ersetzen.
Dem Erlebnis „Gefühl-Gefühltes“ wird seine relationale Basis genom-
men: Heidegger versteht „Gefühle“ weder psychologisch als seelische
oder mentale Zustände, die „im“ Bewußtsein vorkommen können, noch
als gegenständlich-erkennende Ausrichtungen, die sich auf Erkennt-
nisgegenstände beziehen, wie es - zumindest aus Heideggers Perspektive
- der Husserlsche Begriff der Intentionalität nahelegen könnte. Mit
dieser Verschiebung der Perspektive wiederholt Heidegger nur, was
Husserl für die Erkenntnisakte immer wieder in den Mittelpunkt ge-
rückt und zu zeigen versucht hat, nämlich daß eine Identifizierung aller
Bewußtseinsmodi als Zeichen- bzw. Vorstellungsbewußtsein unmög-
lich ist. Die Interpretation der Gefühle als Zeichenbewußtsein, d.h. als
repräsentierende, wird von Heidegger kritisiert. Gefühle können nicht
etwa analogisch als der praktische Ersatz für Vorstellungen verstanden
werden, sondern müssen sich grundlegend anders bestimmen lassen.
Gefühle sind keine Anzeichen von oder Zeichen für etwas anderes, was
durch sie vergegenwärtigt werden könnte, sondern sind in sich selbst
intentional. 261
Durch den Ausschluß der psychologischen und erkennend-
gegenständlichen Auslegungen des Gefühles wird versucht, eine neue
Grundlage zu schaffen. Gefühl und Affekt wird durch den Terminus
„Befindlichkeit“ bzw. „Gestimmtheit“ ersetzt. In ihnen legen wir uns im
Modus praktischen Selbstverständnisses (Sein- oder Existierenkönnen)
aus. Vereinfachend können wir hier sagen: In ihnen kommt mein un-
mittelbares Selbstverständnis auch dann zum Ausdruck, wenn ich

259 Er führt stattdessen den Begriff „Verhaltung“ ein. Vgl. z.B.


GA 20, §5, §6, besonders 48 und 65. Vgl. auch GA 24, §9, besonders 81.
260 Vgl. dazu SuZ, 138.
261 Mit einer solchen Annahme wird für den hier verhandelten Kontext
ersichtlich, warum Heidegger Achtung nicht als ein „Gefühl“ verstanden wissen
will, welches Zeichen für den kategorischen Imperativ oder eines darin repräsentier-
ten Sollens sein könnte. Vgl. dazu GA 20, §5 und GA 24, §9.

168
(noch) keine explizite Selbsterkenntnis gewonnen habe. 262 Da Heidegger
durch den Begriff „Erschlossenheit“ den traditionellen Begriff des
Selbstbewußtseins erweitert, kann man festhalten, daß Stimmungen als
eine Form der Erschlossenheit ein Moment des Selbstbewußtseins bil-
den. 263 Heidegger bestimmt die Befindlichkeit als konstitutives Mo-
ment des Existierens, in dem wir uns selbst nicht in einer inneren
Wahrnehmung oder einem inneren Sinn zugänglich werden, sondern
uns selber als möglich affizieren. Ein Charakteristikum der Befindlich-
keit ist nach Heidegger das „Fliehen“ (SuZ, 135). Offenbar will Hei-
degger darauf aufmerksam machen, daß der Befindlichkeit, den konkre-
ten Stimmungen, eine doppeldeutige Struktur zukommt, nämlich die
einer antipathetischen Sympathie. Indem wir uns von etwas abwenden,
kommt dasjenige, von dem wir uns abwenden, erst zum Vorschein. 264
In Stimmungen, meint Heidegger, sind wir uns „selbst vor allem Er-
kennen und Wollen und über deren Erschließungstragweite hinaus er-
schlossen“ (SuZ, 136), also welthaft bewußt. Dies versucht er zunächst
an der Furcht und dann an deren „eigentlichen“, das heißt wahren Mo-
dus der Angst, zu zeigen. Heidegger sagt ausdrücklich, daß auch ande-
re konkrete „Stimmungen“ für die Analyse in Betracht kämen. 265
Man kann folgendes Zwischenergebnis in bezug auf die anfängliche
Fragestellung festhalten: Wenn wir grundsätzlich fragen, wie uns die
praktische Existenz zugänglich wird und dies nicht durch Erkenntnis-

262 Vgl. auch GA 20, 65: „Wir werden sehen, daß durchgängig unsere
Verhaltungen, Erlebnisse im weitesten Sinne gesprochen, ausgedrückte Erlebnisse
sind, wenn auch nicht in Worten ausgesprochen, so doch in bestimmter Artikulati-
on durch ein Verständnis, das ich von ihnen habe, indem ich schlicht in ihnen lebe,
ohne daß ich sie thematisch betrachte.“
263 Erschlossenheit ersetzt die klassische Definition des Selbstbewußtseins:
„Durch sie ist dieses Seiende (das Dasein) in eins mit dem Da-sein von Welt für es
selbst ‚da‘“ (SuZ, 132). Befindlichkeit (und Verstehen) werden eingeführt als „kon-
stitutive Weisen, das Da zu sein“ (SuZ, 133), folglich als notwendige Vollzüge,
selbstbewußt zu sein. Vgl. dazu auch die Ausführungen bei Tugendhat 1989, 172:
„Daß die Einführung des Terminus ‚Dasein‘ irgendeinen positiven Sinn haben soll,
kann ich nicht sehen. Es ist nur ein Manierismus mit schädlichen Folgen“. Hinrich
Fink-Eitel 1992, 27f., übersetzt „Erschlossenheit“ mit „implizites Bewußtsein“; an
anderer Stelle als „gleichursprüngliche Kopräsenz präreflexiven Selbst-und Welt-
verständnisses“ (vgl. Fink-Eitel 1993, 81.
264 Diese Struktur, die auch Søren Kierkegaard explizit gemacht hat, be-
zieht Heidegger in seiner Vorlesung von 1927 auch auf die Achtung. Vgl. Kier-
kegaard 1991, 40. Heidegger will die Struktur des hinstrebenden Wegstrebens
bereits im antiken praxis-Begriff impliziert sehen. Vgl. dazu GA 24, 193.
265 Vgl. SuZ, 185, wo Angst „methodisch als erschließende Befindlichkeit
fungiert“ (kursiv, C.L.); auch SuZ, 345, wo Heidegger Hoffnung, Freude, Begeiste-
rung, Heiterkeit, Überdruß, Traurigkeit, Schwermut, Verzweiflung, Gleichgültig-
keit und Gleichmut nennt.

169
akte geschehen kann (keine innere Wahrnehmung, keine Reflexion,
kein innerer Sinn, aber auch keine unmittelbare Selbstidentifizierung),
muß es eine andere Möglichkeit geben, und dieses „eigentliche“ Selbst-
bewußtsein als Selbstverstehen, in dem wir uns selbst affizieren, versucht
Heidegger dem Selbsterkennen gegenüberzustellen. 266 Jeder Akt muß
nach Heidegger von einer Stimmung „begleitet“ werden, in der sich der
Akt sich selbst entgegenhält. Das nennt Heidegger das „Sichselbstangehen
des Selbst“ (GA 21, 339). Präreflexives, praktisches Selbstbewußtsein
ist nicht einfach ein theoretisch bestimmter Akt der Identifizierung und
ein Akt des Wissens, sondern die Selbstdurchsichtigkeit unserer Voll-
züge im Vollziehen: „vielmehr gehört zur Intentionalität die Miter-
schlossenheit des Selbst“ (GA 24, 225).267 In Bezug auf Kant und daher
in anderer Terminologie: „das Gefühl ist ein Gefühlhaben für... und als
dieses zugleich ein Sich-fühlen des Fühlenden“ (GA 3, 157).
Diese Bestimmung des praktischen Selbstbewußtseins wird konkret
in der Bestimmung des Gewissens ausgelegt. Auch das Gewissen wird
als eine Existenzweise verstanden, in der sich das Handelnkönnen Mög-
lichkeiten entgegenhält, und in der ich nicht eine materiale oder formale
Anweisung erhalte, wie ich handeln soll. 268 Es ist daher völlig unmög-
lich, den Gewissensruf als eine Aufforderung zu denken.269 Wenn das
Gewissen 270 uns in irgendeiner Weise etwas mitteilen oder etwas
(be)urteilen würde, wie wir metaphorisch meinen, dann wäre es ein
erkennender Akt. Das Gewissen wird von einer Möglichkeit eröffenenden
Stimmung (Affekt) „begleitet“, und Heidegger bestimmt diese Stim-
mung bekanntlich als Angst. Die Angst unterscheidet sich nur dadurch
von der Furcht, daß sie nicht nur durch das Fehlen eines konkreten
Gegenstandes, sondern auch – und das ist der oft übersehene, zentrale

266 Tugendhat bestreitet die Möglichkeit eines Verzichtes auf intentional-


gegenständliche Begrifflichkeiten. Vgl. zur Bestimmung von Befindlichkeit und
Stimmung Tugendhat1989, 201. Vgl. auch für die Aktualisierung der hier behan-
delten Problematik Tugendhat 1997, 115ff. und die 15.Vorlesung.
267 Diese Uminterpretation (und nicht Aufhebung) der klassischen Selbst-
bewußtseinstheorie scheint mir Manfred Frank zu verfehlen, wenn er Heidegger
außerhalb dieser Tradition einreiht. Vgl. Frank 1995, 516f.. Dem entgegen schließe
ich mich, was Heidegger angeht, der Interpretation Düsings an. Vgl. dazu Düsing
1992; und Düsing 1997, 68 und 145ff..
268 Vgl. dazu SuZ, 294.
269 Das würde eine Mangelstruktur implizieren, zu der Heidegger meint:
„In diesem Sinne kann an der Existenz wesenhaft nichts mangeln, nicht, weil sie
vollkommen wäre, sondern weil ihr Seinscharakter von aller Vorhandenheit unter-
schieden bleibt.“ (SuZ, 283).
270 Vgl. zur Konzeption des Gewissens die Analyse bei Luckner 1998.

170
Punkt - als sich selbst durchsichtig bestimmt ist.271 In der Furcht verges-
sen wir uns und verlieren uns im Objekt, z.B. in der Panik. Die Um-
sicht, also das selbstbewußte Verhalten der Furcht während des Fürch-
tens, gewärtigt die Handlungsmöglichkeiten, indem sie sich – wie das
alltägliche Hantieren und Umgehen – in ihren Möglichkeiten vergißt.
Wenn ich mich in einer konkreten Situation fürchte und davonlaufe,
erschließe ich mir meine Handlungsmöglichkeiten heteronom, sie wer-
den mir vorgegeben und ich kann selbstvergessen nur noch auswählen.
Die Angst (als eigentliche Furcht) erschließt mir demgegenüber
nach Heidegger nicht irgendwelche vorhandenen Möglichkeiten, die mir
heteronom von außen zufallen, sondern sie erschließt die Handlungs-
möglichkeiten als meine, und d.h. als praktische Möglichkeiten. Nichts
anderes meint Heidegger, wenn er davon spricht, daß Angst vereizele
und mich zu einem „solus ipse“ macht (vgl. SuZ, 187f.).
Angst als „wahre“ Furcht erschließt keine bestimmte Möglichkeit,
z.B. Weglaufen oder Stehenbleiben, sondern erschließt und ist mein
Existieren als Seinkönnen (Möglichsein und Autonomie). In dem, was
Heidegger „Angst“ nennt, finde ich mich nicht in „der verlorenen Ge-
genwart“ (SuZ, 345) vor, sondern bin mir aufgegeben. 272
Dieses Ergebnis kann man nun mit Heideggers Kantinterpretation
in Verbindung bringen. Hat die Kantische „Achtung“ etwas mit „Stim-
mung“ zu tun? Könnte Achtung eine Befindlichkeit sein, in der sich das
moralische Subjekt als Handelndes gegenwärtigt? Nähmen wir an, daß
Achtung eine Existenzweise ist, die mir mein Handelnkönnen offenbar
macht, dann wäre das letztlich nichts anderes als der Modus, wie ich
autonom sein kann, nämlich derart, daß alle Handlungsmöglichkeiten
als meine Möglichkeiten und nicht als diejenigen Anderer oder gar ex-
terner Naturprodukte verstanden werden. Der kategorische Imperativ
wäre aus einer solchen Perspektive nichts anderes als eine prädikative
„Übersetzung“ der Achtung. Unbedingt gefordert sein heißt zunächst
nach Heidegger nur: ich kann handeln. 273 Damit fällt aber auch die Fo-
kussierung auf das Moment des Sollens auf der existenzialen Seite her-
aus. In der Achtung als Befindlichkeit kann nach Heidegger kein „Ich

271 Vgl. zur Furcht als eine unbestimmte, formale Möglichkeiten erschlie-
ßende, in der mir meine Handlungsmöglichkeiten aber nicht als solche erschlossen
sind, SuZ, 342. Vgl. auch SuZ, 189: „Furcht ist an die ‚Welt‘ verfallene, uneigent-
liche und ihr selbst als solche verborgene Angst.“
272 Vgl. GA 28, 112f.: „Mein Freisein ist nicht in mir gegeben, sondern mir
aufgegeben. [...] Was da aufgegeben ist, bin >ich< selbst.“
273 vgl. dazu ähnlich und auch mit Bezügen zu Kant die Ausführungen bei
Gethmann1988, insbesondere 154-169.

171
soll“ „erlebt“ werden, weil mir zuvor erst meine Handlungsoption er-
schlossen sein muß. Das Sollen könnte aus der Sicht Heideggers nur
abstraktiv gewonnen werden, wenn ich von der vorprädikativen auf die
Urteilsebene wechsle.
Im Kontext der verschiedenen Selbstbewußtseinsweisen, die Hei-
degger in seiner Kantinterpretation expliziert, geht Heidegger inner-
halb der Beschreibung der „personalitas moralis“ als „eigentliche Per-
sönlichkeit“ (GA 24, 186) auf den Achtungsbegriff ein und stellt heraus,
daß das praktische Selbstbewußtsein bei Kant eine gesonderte Art des
„Wissens um sich“ darstellen muß. Da es mit dem theoretischen und
dem empirisch-psychologischen Selbstbewußtsein nicht zusammenfal-
len kann, kann es nicht durch sinnliche Erfahrung vermittelt sein
(GA 24, 187). Zunächst legt Heidegger Gefühle phänomenologisch aus
und bestimmt deren Kennzeichen im Sinne des oben Gesagten nach
folgenden Punkten: Erstens zeigt sich im Fühlen der Fühlende: „Im
Gefühlhaben für etwas liegt immer zugleich ein Sichfühlen, und im
Sichfühlen ein Modus des sich selbst Offenbarwerdens.“ (GA 24, 187)274
Daraus folgt zweitens, daß ein Gefühl keine reflexive Strukur haben
kann. Drittens, da es kein bloß unklarer und damit abgestufter Er-
kenntnisakt ist, kann ein Gefühl nach Heidegger keine Anschauung
sein, sondern muß „im Sinne eines direkten Sich-selbst-Habens“
(GA 24, 187) verstanden werden. Da es sich bei der praktischen Weise
des Selbstbewußtseins nicht um eine empirisch-zufällige Weise handeln
kann, muß es viertens Weisen geben, die keine sinnliche Basis haben,
darum aber immer noch, weil sie phänomenologisch mit derselben
Struktur explizierbar sind, „Gefühle“ zu nennen sind. Darunter fällt
singulär die Achtung. 275 Es ist klar, warum Heidegger gerade dieses
Phänomen bei Kant so interessiert hat, nämlich – wie bereits mehrfach
angedeutet – weil Kant es mit denselben Merkmalen ausstattet, die
Heidegger unter dem Titel „Stimmung“ entwickelt. Achtung „ist die
Art und Weise, in der mir das Gesetz als Gesetz allererst zugänglich
wird.“ (GA 24, 191). Das Gesetz ist urteilsmäßig-objektivierter Aus-
druck davon, wie ich in der Achtung existiere, also bei Kant: Achtung

274 Vgl. folgende Erläuterung: „Die Lust im weitesten Sinne ist nicht nur
Lust nach etwas und an etwas, sondern immer zugleich, wie wir sagen könnten,
Belustigung, d.h. eine Weise, in der der Mensch in der Lust nach etwas sich selbst
als belustigt erfährt, d.h. aber lustig ist.“ (GA 24, 187)
275 Das meint auch Düsing 1992, 115: „Solche Erschlossenheit zeigt sich
am ehesten in der Befindlichkeit des Daseins, in der es sich unmittelbar thematisch
vor sich selbst bringt, was sich ontisch in bestimmten Gefühlen und Stimmungen
manifestiert, in denen das Dasein sich unmittelbar fühlt.“

172
vor dem Gesetz ist Achtung der Person(heit). In Heideggers Formulie-
rung ist die Achtung vor dem Gesetz nichts anderes als die Achtung
meiner selbst als Handelnder. In der Achtung unterwerfe ich mich
meiner eigenen Forderung (d.h. aus Perspektive Heideggers meinen
Möglichkeiten) und erhebe mich über Sinnlichkeit und Verstand, die
mir beide nur Forderungen „von außen vermitteln“ können. Die „ge-
genstrebige Doppelrichtung“ (GA 24, 192) braucht Heidegger nun nur
noch mit Kants eigenen Worten zu verbinden, daß nämlich die Ach-
tung mit Furcht etwas Analogisches hat, zum zu dem Ergebnis zu
kommen, „daß in der Achtung ich selbst bin, d.h. handele“ (GA 24, 194).
Nimmt man die obigen Ausführungen zur Angst hinzu, wird klar, daß
Heidegger implizit behauptet, Kant müsse mit Achtung dasselbe mei-
nen, was er selbst in Sein und Zeit über die Angst ausführt. Achtung als
Angst enthüllt „das Selbst als je meines, das Ich als das jeweils einzelne
faktische Ich“ (GA 24, 194).276
Man kann daraus sehen, daß Heidegger in der Fortfolge Kant in sei-
nem Stimmungsbegriff ein Phänomen wie moralische Affizierbarkeit on-
tologisch umzuinterpretieren versucht. Es geht hier nicht mehr um die
gefühlsmäßige Annahme oder Aufnahme einer Forderung oder Ver-
bindlichkeit, sondern um die ermöglichende Eröffnung einer solchen
Möglichkeit. Wir haben im ersten Teil dieser Arbeit bereits vermerkt,
dass es systematisch schwierig ist, ohne eine normative Wertdimension
Stimmungen zu bestimmen. So ist es zumindest fraglich, ob mir in der
Angst nicht über das vor-mich-selbst-Bringen hinaus auch eine Wert-
dimension der Zukunft erschlossen wird. Diese Analyse aber muß einem
anderen Ort vorbehalten bleiben.

5. SCHULD UND REUE

Wenn Heidegger schreibt, daß ich als „geworfener Grund“


(SuZ, 284) nur existieren, d.h. mein Sein vollziehen kann, wenn ich

276 Durch das hier Dargelegte zeigt sich die Offenheit und die Beschränkt-
heit der Ausführungen Heideggers. Heidegger meint, daß ich mich in der
(Selbst)Achtung nur zu mir selbst hebe (transzendiere), übersieht aber die genuin
moralische Möglichkeit, die das Erbe Kants für das phänomenologische Denken
bedeutet, nämlich diejenige, daß ich mich in der Achtung nicht nur hin zu mir,
sondern über mich hinaus und hinweg erhebe. Das genuin moralische Forderungs-
bewußtsein des über-mich-Hinausgewiesenseins wird von einer dafür unempfängli-
chen Heideggerschen Sichtweise übergangen. Nur das aber kann den genuin mora-
lischen Sinn ausmachen, wie es etwa Lévinas formuliert hat: „Der moralische Blick
[...] führt [...] uns anderswohin als jede Erfahrung und jeder Blick.“ (Lévinas 1992,
20).

173
mich auf diejenigen Möglichkeiten hin entwerfe, in die ich schon gewor-
fen bin, dann heißt das zunächst nur, daß ich in einer „Übernahme“
mein mögliches Schuldigsein, also das Verstehen meiner selbst als
nicht nur logischerweise, sondern praktisch möglich, annehme. Bezo-
gen auf mein Sein bedeutet das: um handeln zu können, muß ich schul-
dig sein wollen, andernfalls würde ich es mir nur wünschen (und mich
so niemals der Fehlbarkeit aussetzen). Wie wir oben festgestellt haben
kann dieses Wollen nur im Sinne einer Nachträglichkeit verstanden
werden und nicht als ein Ereignis, das noch im Sinne einer Kontingenz
aussteht. So schreibt Heidegger in den Prolegomena in dem hier vertre-
tenen Sinne genauer: „Mit der Wahl des Gewissenhabenwollens habe
ich zugleich das Schuldiggewordensein gewählt“ (GA 20, 441).277
Schuldigseinkönnen und Schuldigseinwollen bedeutet, einfach und
alltäglich gesagt, nichts anderes als die Anerkenntnis, daß man auch
anders hätte wählen können und immer schon auch anders gewählt
hat. 278 Diese Anerkenntnis und Bestätigung des eigenen Schuldigseins
hat Heidegger im Auge, wenn er vom „Grundsein einer Nichtigkeit“
spricht. Es ist die Voraussetzung der „Verantwortlichkeit“ (SuZ, 127).
Diese Überlegungen sind auch psychologisch und intuitiv nachvoll-
ziehbar. Derjenige, der sich nicht möglichen Fehlern stellt, wird sich
vor der Entscheidung fürchten und ihr im Modus des „Man“ auswei-
chen, oder, wie Heideggers es ausdrückt, „davonschleichen“ (SuZ, 127).
Heidegger konzipiert das Verständnis der Verantwortlichkeit trotz der
basalen Nachträglichkeit als eine Selbstmächtigkeit. In der Übernahme
meiner Ohnmacht macht sich das Dasein selbstmächtig, d.h. es kann
„sich selbst verantwortlich in einem absoluten Sinne machen“
(GA 20, 440f.). Da Heidegger alle Entlastung dieser Verantwortlich-
keit im Sinne der „Einebnung der Seinsmöglichkeiten“ (SuZ, 127) aber
dem „Man“ zuschreibt, muß er, da die Eigentlichkeit gerade als „Zu-
rückholen“ aus dem heteronomen Zustand gedeutet wird, jeglicher
Idee, die dem Schuldigsein entgegensteht, skeptisch gegenüber stehen.
Man kann einwenden, ob es nicht weitaus konsequenter wäre, die
eindimensionale Zweiwertigkeit, die Heidegger im Auge hat, zu erwei-
tern und sich zu fragen, ob es nicht eine eigentliche Möglichkeit der

277 In Sein und Zeit heißt es: „Das Schuldigsein ist keine nur bleibende
Eigenschaft eines ständig Vorhandenen, sondern die existenzielle Möglichkeit, ei-
gentlich oder uneigentlich schuldig zu sein. [...] Das Schuldigsein muß daher, weil
zum Sein des Daseins gehörend, als Schuldigseinkönnen begriffen werden“
(SuZ, 306)
278 Luckner spricht von „Schuldübernahmebereitschaft“ (Luckner
1997, 120)

174
Entlastung geben kann, die ganz in dem Sinne Heideggers „funktio-
niert“, nämlich nicht die Gewesenheit zu vergessen oder in die soziale
Heteronomie zurückzufallen, sondern sich geradezu ihrer zu stellen.
In diesen Vollzügen zeigt sich eine grundlegende Entlastung mensch-
lichen Seins, von dem Heidegger gezeigt hat, daß es in einer wesentli-
chen Dimension darin besteht, daß es als „Lastcharakter“ (SuZ, 134)
zum Vorschein kommt. Diese Dimension der Vergangenheit (Gewesen-
heit) hat aber eine – wenn hier eine Anspielung auf eine Heideggersche
Begrifflichkeit erlaubt sein sollte – Rückläufigkeit zur Folge, in der wir
uns in der Möglichkeit verstehen, daß diese Last genommen werden
kann. Diese Entnahme findet ihren zentralen Ausdruck im Verständnis
des Verzeihen- und Bereuenkönnens. 279 Heidegger aber zufolge näm-
lich kann es keine Entlastung geben, weil dies nur auf das „Man“ ver-
weisen würde: „Das Man entlastet [...] das jeweilige Dasein in seiner
Alltäglichkeit“ (SuZ, 127). Er interpretiert jegliche Idee der Entlastung
als eine „Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen“ (SuZ, 128).
Mir scheint, daß Heidegger übersieht, daß zu klären bleibt, in welchem
Sinne ein positives Verständnis zum Schuldigsein vorliegen muss, um
sich in die Handlung und damit in die Verantwortung zu bringen.
Eine solche ausgezeichnete positive Möglichkeit, mit dem „Lastcha-
rakter“ des eigenen gewesenen Seins umzugehen, scheint mir in der
Idee der Reue im Sinne eines Reuezeigenkönnens zu liegen, d.h. dem
Verständnis, dass es eine Möglichkeit gibt, sich vor die eigene Gewe-
senheit in einer anderen „Stimmung“ zu bringen, die nicht mehr
dadurch gekennzeichnet ist, dem eigenen Daß- und So-sein auszuwei-
chen. 280 So wie Heidegger implizit eine Trennung vollzieht zwischen
der eigentlichen und uneigentlichen Form des Schuldigseins (Annahme
und Fliehen vor der endlichen Fehlbarkeit), so könnte man dies auch
über die Reue behaupten. Nur derjenige, der sich in der Möglichkeit
verstanden hat, nicht nur Fehler machen zu können, sondern auch zu
dürfen, kann sich als ein verantwortlich Handelnder entwerfen. Den
Heideggerschen eher „negativen“ Analysen wäre damit etwas zur Seite
gestellt, denn das Verstehen der eigentlichen Reue ist eine, wie Scheler
meint, „positive, befreiende, aufbauende“ (GW 9, 29) Möglichkeit. Die

279 Eine andere Möglichkeit kann man z.B. auch im Danken identifizieren.
Henrich meint: „Den Grund zum Dank anerkennen heißt dagegen immer auch, in
seinem Verhalten die eigene Abhängigkeit zu bestätigen“ (Henrich 2000, 156).
280 In diesem Sinne kann man Schelers Entwurf – wenn man die religiöse
Rethorik beiseite läßt – in einem sachlichen Sinne als einen Erweiterungsvorschlag
lesen und es ist in der Tat erstaunlich, dass Scheler in seinen Notizen zu Sein und
Zeit neben die entsprechenden Paragraphen selbst darauf hingewiesen hat.

175
Reue setzt die Anerkennung des eigenen Schuldigseins voraus und folgt
damit exakt dem Verständnis, dem Heidegger dem Akt der Annahme
des Schuldigseins zuspricht. Reue wäre damit sozusagen die verborge-
ne Rückseite der Wahl, die oben diskutiert wurde. In der vollen und
durchsichtigen Annahme meines möglichen gewesenen Seins verstehe
ich mich in eben derselben Weise wie im Verständnis des Schuldigsein-
könnens als „Grundsein einer Nichtigkeit“. Das Verstehen des Fehlbar-
seindürfens (was wiederum eine von Heidegger abgewehrte Wertebene
im Sinne einer Anerkenntnis eines Falschseins impliziert) ist sozusagen
die nicht beachtete Rückseite dessen, was Heidegger mit der Entfal-
tung des Schuldigseins im Auge hat. Das Reueverständnis in diesem
Sinne hat nichts mit billiger Buße und billigem Loswerden von morali-
scher Schuld zu tun, sondern mit deren vollen Bestätigung und Bezeu-
gung folgt, wie Scheler erkennt, eine „Selbstpreisgabe vor sich selbst“
(GW 9, 38) im Sinne eines Sichtbarmachen des handelnden Selbst. Im
Verstehen meiner selbst als möglicherweise bereuend anerkenne ich,
daß Handlungen auch in der Zukunft immer meine Handlung bleiben.
Ich bestätige also meine Selbstautorschaft und Selbstbestimmung, die
für Heideggers Theorie im Zentrum steht. Im Reuezeigenkönnen
bleibt es mir verwehrt zu sagen, daß die Anderen mir meine Möglich-
keiten abgenommen haben oder ich nicht verantwortlich sein kann.
Ganz im Gegenteil: ich bestätige mich als freies Wesen und konstituie-
re so erst ein Selbst im Heideggerschen Sinne. Die Reue ist kein Phä-
nomen, das gegen das Schuldigsein gerichtet ist, sondern dessen Bestä-
tigung. Die Freiheit wird im Reueakt erst verwirklicht. 281
Dieser kurze Hinweis auf das Verstehen des Reuezeigenkönnens im-
pliziert auch eine Korrektur an Heideggers eindimensionaler Bestim-
mung des heroischen Aktes der Annahme der Fehlbarkeit. Es geht ja
nicht nur darum, daß ich verstehe, daß ich mit der Übernahme meiner
Endlichkeit „irren“ kann, wie das der späte Heidegger ausdrückt, son-
dern daß ich Falsches tun kann. Nur mit der Anerkenntnis, daß es mög-
licherweise überhaupt etwas zu bereuen gibt, anerkenne ich mögliche
Werte meiner Handlungen. Damit kommt eine Wertdimension ins
Spiel, die die gesamte Daseinsanalytik aus dem Spiel läßt. Da es uns
hier aber nur darum ging, mögliche Erweiterungen des bisher Darge-
legten zu skizzieren, kann ich mit hier eine weitere Diskussion erspa-
ren.

281 Das kann man auch im psychologischen Sinne auslegen. Scheler


schreibt: „Nicht die bereute Schuld, sondern nur die unbereute hat auf die Zukunft
des Lebens jene determinierende und bindende Gewalt“ (GW 9, 36)

176
§8: HERMENEUTIK DES PRAKTISCHEN SELBST

Im diesem letzten Paragraphen kann es allenfalls noch um Ausblicke


gehen. Es werden daher in eher unsystematischer Weise einige Erwei-
terungen und Ergänzungen der bisher ausgeführten Problematiken
dargelegt, die als erste Vorstufen einer Hermeneutik des Selbst ver-
standen werden können, die schließlich der Idee einer Ethik der Verletz-
lichkeit Ausdruck geben. 282 Damit knüpfe ich an den in der Einleitung
erwähnten Zusammenhang der Analyse praktischer Subjektivität und
Ethik an.
Wir wir im zweiten Abschnitt gesehen haben, spielt die Leiblichkeit
zwar nicht die, aber doch eine zentrale Rolle, denn „das ‚Ich kann’“, um
es in den Worten von Ricœur zu sagen, „leitet sich eben nicht vom ‚ich
will’ her, sondern gibt diesem seine Wurzel“ (Ricœur 1996, 390). Wie
wir gesehen haben, läßt sich dieses Verhältnis aber auch von der ande-
ren Seite betrachten, denn das Worumwillen leitet ebenso zurück auf
die umweltlichen Zusammenhänge wie diese vorweisen auf das Wollen.
Es läßt sich als eine denkerische Konsequenz eine ethische Perspek-
tive andeuten, die sich aus den Ausführungen zur handelnden Subjek-
tivität im Sinne des Könnens und im Sinne des Nichtkönnens ergibt.
Praktische Subjektivität ist erstens fundiert in der Leiblichkeit, die uns
einen situativen Rahmen des Könnens vorgibt. 283 Dieser Rahmen ist
konstitutiv beschränkt und dadurch endlich. Durch diese nicht objekti-
vistisch verstandene leibliche Endlichkeit ergibt sich ein Begriff der
Verletzlichkeit, der auf einer höheren Ebene der Selbstreferenz be-
trachtet zum Gedanken der Annahme dieser Verletzlichkeit führt. Diese
Idee kann man – wie ausgeführt – schon in Heideggers Ausführungen,
sein eigenes Schuldigsein im Sinne des „Grundseins einer Nichtigkeit“
anzuerkennen, präfiguriert sehen. Die grundlegende Fehlbarkeit des
Handelns liegt nicht einfach als ein Sachbestand vor, sondern der ei-
gentlich ethische Anfang liegt in der „bewußten“ Bestätigung der konsti-
tutiven Schwachheit menschlichen Könnens. Dies kann man als das ei-
gentlich ethische Selbst-Verhältnis auslegen. Es kann im eigentlichen
Sinne als eine Wahl verstanden werden, wenn – wie ausgeführt – eine
praktische Selbst-Wahl nur Anerkennung sein kann. Diese ethische

282 Vgl. zur Idee einer Hermeneutik des Selbst vor allen Dingen
Ricœur 1996, 26ff.
283 Sicherlich könnte man hier auch alle modernen „Leibtechnologien“
miteinbeziehen, die den „Könnensspielraum“ in andere Dimensionen erweitern,
aber implizit an die Leiblichkeit zurückgebunden sind.

177
Urhandlung konstituiert das Verständnis der Möglichkeit des Han-
delnkönnens, wie wir oben ausgeführt hatten, und damit ein Subjekt,
das nicht nur verantwortlich, sondern auch fehlen kann. Verantwor-
tung entspringt Verletzlichkeit. 284
Die moralische Ebene und die Handlungsebene wird demnach von
einem Scharnier gehalten, dass man – bei aller Vorsicht – als eine Art
von Selbstwahl im Sinne einer Annahme verstehen kann. Ich muss mich
als verantwortlich verstehen, andernfalls werde ich es nie sein. Das aber
zwingt dazu, dieses Verstehen nicht als eine Kreation, einen absoluten
Akt der Selbstsetzung oder als Selbsterfindung zu beschreiben, son-
dern als eine Bestätigung zu denken, mit der ich mein Sein übernehme.
Diese Bestätigung oder Bezeugung der moralischen Möglichkeit ist die
eigentlich zu vollziehende bzw. vorausgesetzte ethische Urhandlung
im Sinne eines konstitutiven Verstehens.
Diese Überlegung ist natürlich nicht neu. Imgrunde wird sie schon
bei Kierkegaard mit der Frage der Wahl zwischen dem Ästhetischen
und dem Ethischen zumindest antizipiert und dann bei Heidegger aus-
gebaut und uminterpretiert. Verschoben wird aber der Blickwinkel in
zweierlei Hinsicht: erstens handelt es sich bei dem Akt der Annahme
oder Bestätigung, wie er hier vorgestellt wurde, um einen Akt der Fül-
le. Das bedeutet: es verbietet sich imgrunde, von einem Akt zu sprechen.
Vielmehr bildet und formiert sich unser Verständnis, das uns als mora-
lische Wesen auszeichnet, durch eine Vielfalt von Vollzügen und Mög-
lichkeiten. Die „Urhandlung“ als eine „Superhandlung“ oder einen
Selbstsetzungsakt im Sinne Fichtes oder der „Urwahl“ Sartres zu cha-
rakterisieren, trifft nicht die vielfältigen Möglichkeiten, in denen wir
uns existierend bewegen. Stattdessen bietet es sich vielmehr an, den
Begriff der Auslegung zu benuzten. In Akten der Auslegung erfassen
wir uns als der Handlung fähig und damit als verantwortliche Wesen.
Dieses Verständnis kann – im Sinne der phänomenologischen Grund-
maxime - erfüllt sein oder auch leer sich vollziehen. In anderen Wor-
ten: In welcher Weise sich Individuen als moralisch oder verantwort-
lich fassen, ist völlig offen und das Verständnis kann sich nicht nur
verschieben und verändern, sondern auch besser oder schlechter wer-
den. Unser fundamentales Selbstverständnis ist unsicher und muss da-
her einer ständigen Selbstrevision unterzogen werden.
Dabei ist aber eine Struktur vorausgesetzt, wie die Analysen des
Vorherigen gezeigt haben. Diese besteht darin, dass ein verantwortli-
284 Daher gibt es auch „etwas zu befürchten“ (Jonas 1984, 391), wie das
Jonas ausgedrückt hat.

178
ches Wesen sich nur als solches annehmen und verantwortlich ausle-
gen kann, wenn es sich in seinem Können als beschränkt erfährt. Diese
Beschränkung ist nichts Abstraktes, sondern verweist auf einen kon-
kreten Begriff, den wir andeutend nur Verletzlichkeit nennen konnten.
Der Begriff der Verletzlichkeit kann auf drei Stufen erfasst werden:
erstens auf einer leiblichen Ebene, zweitens auf einer psychischen Ebe-
ne, sowie drittens auf einer „geistigen“ oder personalen Ebene. Ver-
letztlichkeit oder auch fehlende Integrität besteht darin, dass wir uns
als etwas begreifen müssen, das – wie Levinas das ausgedrückt hat –
„offen wie eine Stadt“ ist. Jeder Akt, den wir vollziehen, ob leiblich,
psychisch oder personal, greift ein, und zwar in einem anderen Sinne als
eine kausale Einwirkung je „eingreifen“ kann.
Damit kommt eine intersubjektive Ebene ins Spiel. Aber selbst in
derjenigen Verletzlichkeit, in der wir uns gegenseitig als Verletzliche
anerkennen oder zurückweisen, bleiben wir an die generelle Struktur
einer Bestätigung der Verletztlichkeit zurückgebunden. Zweifellos aber
kann die Nahtstelle von Ontologie und Ethik, die als Ziel anvisiert
worden war, nicht ohne den Anderen verstanden werden. In diesem
Zug muss auch die Frage von Levinas geprüft werden, nämlich ob die
„Offenheit“, die sich in der Verletzlichkeit ausdrückt, zugleich als An-
dersheit im ontologischen Sinne verstanden werden muss. Wenn aber
Verletzlichkeit nicht im Levinasschen Sinne in unser Sein eingeschrie-
ben ist, oder ihm gar vorausgeht, sondern stattdessen – wie hier vertre-
ten – Verstehen und damit Intentionalität impliziert, dann ist die in-
tersubjektive Ebene zweifellos fundamental, aber nicht absolut.
Paul Ricœur hat daruf hingewiesen, dass die Bezeugung im Sinne des
Gewissens den Übergang von der Semantik zur Ontologie ausmacht.
Die Sprachanalyse kommt nicht dazu, das Handeln als „tatsächliches
Tun“ (Ricœur 1996, 364) aufweisen zu können. Sie spricht immer nur
über die Handlung, aber selten über denjenigen, der handelt und über
die konkrete Analyse der Handlung als etwas, das geschieht.
In diesem Sinne kann die Bezeugung und Annahme als Versuch gel-
ten, sich ϋber etwas klar zu werden, nämlich ϋber „die Sicherheit – das
Trauen und das Vertrauen -, in der Weise der Selbstheit zu existieren“
(Ricœur 1996, 365). Es ist nämlich keinesfalls klar oder offenkundig,
dass wir moralische Wesen sind. Wir müssen uns dessen versichern,
andernfalls haben die Überlegungen zum „grundlosen Grund“ keinen
Sinn. Eben deshalb müssen wir uns darϋber immer wieder auch im
Alltag klar werden und uns mit gegenseitigen Ansprϋchen dazu auf-
forden, uns als verantwortlich auszulegen.

179
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196
§10: NAMENSREGISTER

Adorno, 188 Effertz, 41, 191 Holmes, 194


Aguirre, 60, 73, 106, 188 Ehrenfels, 6, 135, 137 Holzapfel, 194
Apel, 188 Elveton, 11, 191 Holzhey, 194
Arendt, 6, 10, 188 Embree, 188, 190, 191, 196, Hopkins, 11, 194
Arifuku, 188 197, 200 Hoyos, 194
Aristoteles, 16, 41, 57, 65, 76, Fahrenbach, 191 Hüni, 33, 194
159, 172, 187, 192 Fichte, 9, 30, 132, 136, 137, Jamme, 189, 194, 196, 197,
Arp, 10, 71, 188 147, 161, 167, 187, 190, 198, 200
Aubenque, 188 191, 192, 193, 195, 199 Jaspers, 194
Avenarius, 45 Figal, 28, 153, 163, 169, 171, Joas, 194
Barbaras, 188 191 Jonas, 7, 21, 62, 171, 183, 194
Behnke, 69, 188, 198 Fink, 169, 174, 190, 191 Kaiser, 13, 30, 51, 194
Belussi, 188 Føllesdal, 10, 191 Kant, 7, 15, 147, 149, 166,
Bernasconi, 65, 172, 188 Frank, 175, 192 175, 176, 177, 178, 187,
Bernet, 12, 15, 17, 76, 188, Funke, 139, 192, 193, 194 188, 189, 191, 192, 195,
189 Gadamer, 35, 36, 172, 190, 197, 198, 199
Biemel, 186, 187, 189 192 Kersting, 194
Blattner, 19, 42, 55, 189 Gallaghar, 68, 192 Kierkegaard, 9, 130, 133, 174,
Blust, 187, 189 Gander, 11, 76, 85, 119, 187, 194
Brainard, 12, 17, 131, 189 192 King, 24, 31, 194
Brandner, 7, 189 Gehlen, 19, 36, 39, 55, 63, Kisiel, 194
Brandom, 189 106, 192 Kodalle, 194
Breda, 189 Gethmann, 7, 12, 16, 42, 44, Köhler, 195
Breeur, 15, 186, 189 118, 160, 167, 192, 193, Kühn, 189, 195
Brentano, 136, 137, 138, 141, 196, 197 Kuster, 194
189, 190, 194, 196 Giesenberg, 166, 192 Landgrebe, 11, 56, 65, 187,
Brough, 190 Gondek, 192 190, 193, 194, 195
Bruzina, 190 Görland, 187, 192 Larrabee, 195
Campbell, 190 Gorner, 192 Lee, 118, 195
Caputo, 21, 33, 172, 190 Graeser, 24, 192, 196 Lembeck, 6, 76, 80, 82, 99,
Carr, 17, 47, 81, 160, 171, 190 Greisch, 192 195
Casey, 90, 190 Grondin, 7, 192 Levin, 13, 16, 62, 195
Chisholm, 190 Großmann, 192 Lévinas, 6, 57, 109, 178, 191,
Christensen, 58, 190 Gurwitsch, 192 195
Claesges, 68, 75, 99, 107, 186, Habermas, 192 Liankang, 195
188, 190, 193, 194 Harries, 192 Liebsch, 64, 195
Cole, 190, 192 Hart, 12, 17, 131, 149, 192, Lingis, 68, 195
Cramer, 190, 197 196, 197 Lohmar, 195
Crowell, 190 Hatab, 7, 21, 192 Löwith, 25, 195
Dahlstrom, 190 Held, 52, 55, 85, 87, 108, 159, Luckner, 175, 179, 195
Damast, 190 187, 188, 190, 193, 194 Luhmann, 195
Dastur, 10, 190 Henrich, 180, 193 Maccann, 195
Derrida, 189, 190, 191 Henry, 193 Makkreel, 195
Dilthey, 15, 30, 126, 187, 191, Herbart, 136 Maloney, 195
193, 194 Herrmann, 6, 187, 193 Malpas, 66, 189, 191, 196
Dodd, 68, 191 Hildebrand, 6, 193 Marbach, 15, 186, 189, 196
Dostal, 191 Hintikka, 191, 193, 196 Marcel, 190, 192, 196
Dreyfus, 10, 12, 66, 71, 169, Hodge, 7, 193 McCarthy, 196
170, 189, 191, 196, 198 Hogemann, 76, 193 Melle, 137, 141, 144, 186, 196
Drummond, 191 Hölderlin, 193 Merker, 7, 196
Düsing, 175, 177, 191 Holenstein, 186, 194

197
Merleau-Ponty, 57, 61, 67, 68, Rinofner-Kreidl, 57, 129, 198 Strasser, 186, 199
78, 93, 109, 195, 196 Rodríguez, 198 Straus, 199
Meyer-Drawe, 20, 196 Rorty, 19, 198 Streeter, 199
Mickunas, 12, 76, 87, 92, 196 Rotenstreich, 198 Ströker, 15, 57, 80, 82, 87, 90,
Mittelstraß, 125, 196 Rovatti, 198 98, 192, 199, 200
Möckel, 196 Ryle, 136, 145, 196, 198 Strube, 187, 199
Mohanty, 73, 87, 196 Sakakibara, 198 Taminiaux, 155, 199
Muchada, 44, 55, 196 Sander, 46, 49, 198 Tengelyi, 129, 199, 200
Müller, 196 Sartre, 7, 58, 60, 67, 80, 166, Thiel, 200
Murray, 196 192, 198 Thomä, 25, 33, 200
Natorp, 196 Scheler, 6, 9, 15, 20, 30, 33, Thurnher, 52, 200
Nenon, 147, 186, 188, 197 36, 45, 46, 47, 48, 49, 114, Tugendhat, 10, 18, 50, 53, 65,
Okrent, 12, 197 116, 133, 136, 143, 181, 73, 74, 111, 159, 166, 174,
Ott, 192, 197 182, 189, 196, 198 175, 200
Oudemans, 197 Schmitz, 58, 198 Turnher, 200
Øverenget, 44, 197 Schnädelbach, 6, 198 Volonté, 200
Pachoud, 188, 197 Schues, 69, 198 Volpi, 172, 200
Palmer, 15, 197 Schuhmann, 6, 186, 187, 198 Waldenfels, 6, 8, 57, 69, 87,
Patocka, 17, 62, 197 Schulz, 14, 26, 29, 67, 198, 108, 119, 125, 147, 171,
Peucker, 197 199 189, 190, 194, 195, 197,
Pfänder, 15, 197, 198 Schütz, 199, 200 200, 201
Philipse, 169, 197 Seebohm, 62, 101, 199 Watanabe, 201
Plessner, 62, 197 Sepp, 135, 139, 186, 199 Weiss, 201
Pöggeler, 188, 190, 192, 193, Sheehan, 172, 199 Welton, 61, 69, 103, 109, 192,
195, 196, 197, 198, 200 Sherover, 199 195, 199, 201
Pothast, 197 Siemek, 199 Wilke, 201
Prauss, 44, 197 Soffer, 40, 199 Wittgenstein, 201
Raffoul, 197 Sommer, 15, 45, 199 Wuchterl, 6, 201
Rang, 186, 197 Sonderegger, 199 Zahavi, 11, 60, 61, 69, 78, 104,
Reinach, 197 Spaemann, 199 109, 128, 195, 201
Reiner, 6 Spahn, 17, 131, 144, 199 Zimmerli, 20, 141, 201
Rickert, 197 Stapleton, 199 Zovko, 201
Ricœur, 6, 10, 68, 172, 182, Steinbock, 11, 69, 72, 85, 87,
197, 198 88, 89, 96, 108, 110, 118,
Riedel, 7, 12, 76, 169, 198 199
Rigobello, 198 Stolzenberg, 199

198