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S T U D I E N Z U L I T E R AT U R U N D R E L I G I O N BAND 1

Wolfgang Braungart / Joachim Jacob /


Jan-Heiner Tück (Hg.)

Literatur / Religion
Bilanz und Perspektiven eines interdisziplinären
Forschungsgebietes
Studien zu Literatur und Religion /
Studies on Literature and Religion
Band 1
Reihe herausgegeben von
W. Braungart, Bielefeld, Deutschland
J. Jacob, Gießen, Deutschland
J.-H. Tück, Wien, Österreich

Wissenschaftlicher Beirat:
Anton Bierl, Basel
Alfred Bodenheimer, Basel
Jörg Lauster, München
Angelika Neuwirth, Berlin
Almut-Barbara Renger, Berlin
Noch in den 1980er Jahren war zumindest in der westlichen Welt die Auffassung
verbreitet, das ,Ende der Religion‘ stehe unmittelbar bevor. In den letzten Jahren ist
allerdings – nicht zuletzt unter dem Eindruck weltweiter religionspolitischer Kon-
flikte – unübersehbar geworden, dass es in den Lebenswelten der Gegenwart eine
anhaltende und vielfältige Präsenz von Religion gibt. Die geistes- und kulturwis-
senschaftliche Forschung hat daher manche pauschale Vorstellung von ,Moderne‘
und ,Säkularisierung‘ revidieren müssen und Religion bzw. Formen des Religiösen
wieder als ein aktuelles und brisantes Forschungsthema entdeckt. Auch die Lite-
raturwissenschaften haben begonnen, die vielfältige Präsenz der Religion in den
postsäkularen Gesellschaften neu als Herausforderung aufzunehmen; dabei geht es,
über die Aufarbeitung stofflich-motivischer Bezugnahmen hinaus, auch um Funkti-
on und Bedeutung von Religion für die Literatur.
Die neue Reihe Studien zu Literatur und Religion möchte der Erforschung die-
ser historisch-systematischen Zusammenhänge zwischen Kunst bzw. Literatur und
Religion von der Antike bis zur Gegenwart ein neues Forum bieten. Gegenstands-
bereich der Untersuchungen können dabei alle Weltreligionen und religiösen Phä-
nomene wie das ganze Spektrum literarischer Formen sein. Angesprochen sind
insbesondere Literaturwissenschaft, Theologie, Judaistik und Islamwissenschaft,
Religions- und Kulturwissenschaft.
Die Reihe steht sowohl Monographien als auch profilierten Sammelpublikationen
und Editionen offen, interdisziplinären wie interdisziplinär relevanten Arbeiten.

Weitere Bände in der Reihe


http://www.springer.com/series/15855
Wolfgang Braungart  Joachim Jacob 
Jan-Heiner Tück
(Hrsg.)

Literatur / Religion
Bilanz und Perspektiven eines
interdisziplinären Forschungsgebietes
Hrsg.
Wolfgang Braungart Jan-Heiner Tück
Bielefeld, Deutschland Wien, Österreich

Joachim Jacob
Gießen, Deutschland

ISSN 2520-8810 ISSN 2520-8829 (electronic)


Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion
ISBN 978-3-476-04693-2 ISBN 978-3-476-04694-9 (eBook)
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9

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detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

J.B. Metzler
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Braungart und Lukas Gutsfeld)

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von Springer Nature.
Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany
Einleitung

Wer sich heute wissenschaftlich mit Religion befasst, schreibt und forscht auch aus
Zeitgenossenschaft heraus. Selbst in den Regionen Europas, in denen die Säkula-
risierung (sofern man an diesem Konzept überhaupt festhalten will) weit fortge-
schritten ist, ist die Religion in den öffentlichen, politischen, gesellschaftlichen und
kulturellen Diskurs zurückgekehrt. Migration und Globalisierung lassen vermeint-
lich abgelegte Fragen wieder heranrücken und sorgen für Bewegung auch im Blick
auf Reichweite und Geltung eingespielter Überzeugungen. In diesem Sinn hat sich
Literatur immer schon in die eigene Zeit eingemischt, hat aufgegriffen und (neu)
formuliert, was in einer Kultur drängend war: in der Antike nicht anders als im
Mittelalter, der frühen Neuzeit und der Moderne, um nur für die europäische Pers-
pektive zu sprechen. Die Wissenschaft von der Literatur hat ebenso ihre jeweilige
Zeitgenossenschaft zu bedenken – und ist darum gerade in der Gegenwart wieder
einmal aufgefordert, die Religion als ein Thema wahrzunehmen, das für die Litera-
tur besonders relevant ist.
„Literatur/Religion“ – die Reihenfolge ist umkehrbar – trägt der Überzeugung
Rechnung, die in jüngster Zeit an verschiedenen Orten artikuliert wurde, dass Lite-
ratur und Religion nicht länger als „distinkte Bereiche“, mit Wechselwirkung oder
Einfluss aufeinander zu erforschen sind (wie es im Zuge der gängigen Moderni-
sierungstheoreme in den vergangenen Jahrzehnten üblich war), sondern erheblich
stärker miteinander „verflochten“ und voneinander „durchdrungen“ sind,1 als es
eine einseitig auf Autonomie fixierte Vorstellung von Literatur gesehen hat.2 Mit
einer solchen „Destabilisierung“ (Daniel Weidner) der Forschungsverhältnisse sind
freilich keine neuen Gewissheiten gewonnen, sondern vor allem neue – und alte –
Fragen. Wie Literatur und Religion miteinander, möglicherweise auch strukturell,
zusammenhängen, was sie scheidet, wer was wem verdankt und wem was nutzt

1
Daniel Weidner: Vorwort. In: Ders. (Hg.): Handbuch Literatur und Religion. Stuttgart 2016,
VII f., hier VII. Vgl. auch die einführende „Problemskizze“ in: Mario Grizelj: Wunder und Wun-
den. Religion als Formproblem von Literatur (Klopstock – Kleist – Brentano). Paderborn 2018,
7–11, hier 7 f.
2
So Richard Faber und Almut-Barbara Renger einleitend zu dem von ihnen herausgegebenen
Band Religion und Literatur. Konvergenzen und Divergenzen. Würzburg 2017, 9.
V
VI Einleitung

– gerade wenn man sie mit guten Gründen für gleichursprünglich ansieht –, wird
umstritten und auf die Betrachtung von einzelnen Fällen, Bereichen, zeitlichen und
örtlichen Räumen angewiesen bleiben. In besonderer Weise gilt dies auch für die
Wahrnehmung der Pluralität von Religion, die ebenfalls unter dem Eindruck von
Migration und Globalisierung aktuell noch einmal deutlicher ins Bewusstsein ge-
treten ist. In der Gegenwart das Verhältnis von Religion und Literatur zu erforschen,
sollte darum – wieder aus europäischer Perspektive gesprochen – heißen, neben Ju-
dentum und Christentum auch den Islam und die Religionen Asiens als Teil des
Forschungsfeldes zu begreifen, das sich schließlich in komparatistischer Perspekti-
ve auch noch mit großem Gewinn in die Kulturen des Altertums erweitern lässt.
Die Verflochtenheit von Religion und Literatur legt deswegen in besonderer
Weise Interdisziplinarität nahe, ohne darum disziplinäre Forschungslogiken und
-interessen ignorieren zu müssen. Für die Religionswissenschaften ist Literatur in
großer Bandbreite eine geradezu selbstverständlich genutzte, unverzichtbare Quel-
le. Die Theologie geht schon lange auf die Literatur zu und befragt sie auf das für
sie Relevante.3 Und auch die Literaturwissenschaft hat immer wieder den Blick
auf religiöse Phänomene gerichtet, intensiver freilich und so, dass man von ei-
nem eigenen Forschungsfeld sprechen kann, erst seit etwa zwanzig Jahren. Bei
einzelnen Autoren (Klopstock, Hölderlin, Rilke), Epochen und Strömungen (Frü-
he Neuzeit, europäische Romantik, Symbolismus, Renouveau catholique) besteht
mittlerweile Konsens in der Forschung, dass profunde theologische und religions-
geschichtliche Kenntnisse für die Analyse Voraussetzung sind. Anders, und bislang
seltener realisiert, steht es um Kenntnisnahme, Zusammenarbeit und Diskussion
zwischen Literaturwissenschaft, Theologie und Religionswissenschaft im Blick auf
den gemeinsamen Gegenstand,4 die der vorliegende Band und vor allem auch die
neue Forschungsreihe Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature
and Religion, die er eröffnet, vertiefen möchten. Alle drei Disziplinen: Literatur-
wissenschaft, Theologie und Religionswissenschaft sind dabei zuerst vor die Frage
gestellt, was sie genauer unter Religion und was unter Literatur verstehen wollen.
Die Arbeit am Begriff bleibt – gerade unter den Bedingungen von Pluralisierung
und Entgrenzung – unerlässlich, insbesondere dort, wo die interdisziplinäre Zu-
sammenarbeit gesucht wird. Im Gegenzug ist nach den Erkenntnisgewinnen für
die eigene Disziplin und den Voraussetzungen, die dem eigenen wissenschaftlichen
Standpunkt eigen sind, zu fragen.
Bezogen auf das Forschungsfeld „Literatur/Religion“ lassen sich hierzu ver-
schiedene theoretisch-methodische Zugänge nutzen, die hier nur stichwortartig
skizziert seien, und idealerweise miteinander ins Gespräch bringen:

3
Vgl. etwa die Reihe Theologie und Literatur, die im Grünewald Verlag von Karl-Josef Kuschel
und Georg Langenhorst herausgegeben wird und inzwischen 30 Bände umfasst, oder das seit 2017
erscheinende Online-Journal Die Bibel in der Kunst (BiKu) / Bible in the Arts (BiA), http://www.
bibelwissenschaft.de/die-bibel-in-der-kunst/.
4
Genannt sei hier nur beispielhaft Hermann Deuser/Markus Kleinert/Magnus Schlette (Hg.):
Metamorphosen des Heiligen. Struktur und Dynamik von Sakralisierung am Beispiel der Kunstre-
ligion. Tübingen 2015.
Einleitung VII

 kulturwissenschaftliche, sozialwissenschaftliche und kulturtheoretische Zugän-


ge, die insbesondere Impulse aus der vergleichenden Religionswissenschaft, aus
den Altertumswissenschaften und aus den sich derzeit allmählich konturierenden
disziplinübergreifenden Ritualwissenschaften beziehen können;
 literatur- und religionsgeschichtliche Zugänge, innerhalb derer auch bewährte
Epochenkonzepte wie das der europäischen „Sattelzeit“ (Reinhart Koselleck) im
18. Jahrhundert, aber auch, gerade in jüngerer Zeit, zunehmend (etwa von Hans
Joas) kritisierte Verlaufskonzepte wie „Säkularisierung“ oder „Modernisierung“
und „Entzauberung“ weiter zu diskutieren wären;
 hermeneutisch orientierte Ansätze, die die offene oder versteckte, womöglich
auch subversive, Bezugnahme auf Religion in literarischen Texten beziehungs-
weise die Eigenart und Eigenlogik literarischer Darstellungsstrategien in ihrer
Bedeutung für religiöse Texte zu verstehen suchen;
 theologische Zugänge, die explizit biblischen und/oder religiösen Motiven in der
Literatur nachgehen, auf konfessionsspezifische Interessenlagen abheben oder
aber auch anthropologische Grundfragen freilegen, die in der Literatur oft oh-
ne Rückgriff auf religiöse Sprache aufgeworfen werden, theologisch gleichwohl
bedeutsam sind;
 religionsästhetische und religionsethische Zugänge, die Religion und Literatur
eng aneinander rücken und damit im Gegenzug auch die Frage nach der diffe-
rentia specifica zwischen beiden aufwerfen;
 schließlich philosophische beziehungsweise religionsphilosophische Zugänge,
die insbesondere seit 1800 Literatur und Religion und ihr Verhältnis zueinander
sowohl in Anspruch nehmen als auch systematisch und historisch zu bestimmen
suchen.

Die vorliegenden, größtenteils aus einem Arbeitsgespräch an der Universität Wien


im Februar 2018 hervorgegangenen, Beiträge stellen Beispiele solcher Zugänge dar,
die systematisch grundlegende Fragen im Forschungsfeld von Literatur und Religi-
on an konkreten Beispielen reflektieren und in unterschiedlicher Gewichtung dabei
auch die fachwissenschaftliche Diskussion bilanzieren und perspektivieren. Wie es
den Herausgebern bei der Einladung zur Mitarbeit auf Vielfalt der Perspektiven
und Fragestellungen ankam, so versteht sich auch die hier für die Veröffentlichung
vorgenommene Zusammenstellung der Beiträge als eine erste Orientierung. Tat-
sächlich steht die bereits konstatierte „Verflochtenheit“ von Literatur und Religion
der einfachen Rubrizierung ihrer Erforschung entgegen – ohne dass darum, wie
jeder einzelne der folgenden Beiträge zeigt, auf Präzision in Fragestellung und Er-
kenntnisinteresse verzichtet werden muss.

Religion, Theologie, Literatur – Verhältnisbestimmungen

In welches Verhältnis lassen sich Literatur und Religion systematisch setzen, in


welches Verhältnis werden sie durch Literatur, religiöse Praxis und Wissenschaft
gesetzt? Religion(en), so Wolfgang Braungart („‚Der Mensch ist sich selbst ein
VIII Einleitung

gewaltiger Abgrund‘: Artikulation und Subjektivität. Einige Thesen zum Verhält-


nis von Literatur und Religion“), sind immer auch ästhetische Systeme, weil sie
für die menschliche Wahrnehmung und Erfahrung darstellend, zeigend artikulie-
ren müssen, was sie sein wollen und zu sagen haben. Darum braucht es nicht zu
verwundern, dass die Struktur religiöser Erfahrung oft frappierend an die Struktur
ästhetischer Erfahrung auf dem Gebiet der Künste erinnert. Religion wie Literatur
entfalten und artikulieren sich zwischen Mythos und Logos, zwischen Imaginati-
on und Begriff, zwischen lebendiger Einbildungskraft und Vernunft. Sie sprechen
damit auch zwei grundlegende Vermögen des Menschen an. Religion und Litera-
tur in eine Beziehung zu setzen, wie es in diesem Beitrag an einigen Beispielen
versucht wird, verspricht deshalb auch in systematischer Hinsicht, aufschlussreich
zu sein, nicht nur in historischer. Plädiert wird also für eine „wechselseitige Er-
hellung“ (Oskar Walzel) dieser ästhetischen Ausdruckssysteme, die ihr jeweiliges
Eigenrecht aber zu respektieren hat. Gewinnen lassen sich so Bausteine einer, wenn
man so will, „Theo-Poetik“, für die Subjektivität und Freiheit zentral sein müssten
– und dies nicht erst seit dem 18. Jahrhundert.
In die Frühzeit abendländischer Religion und Literatur führend, warnt Anton
Bierl („Griechische Literatur – ein Musterfall von ‚Literatur und Religion‘ (mit
einer Interpretation von Sapphos Fragment 2 Voigt)“) zunächst vor einer anachro-
nistischen Rückprojektion der modernen Begriffe ‚Literatur‘ und ‚Religion‘ auf die
altgriechische Literatur und macht deutlich, dass in der archaischen und klassischen
Zeit der Griechen beide Bereiche noch nicht trennscharf unterschieden werden kön-
nen. Er votiert dafür, die Andersheit dieser Texte, die immer wieder und immer neu
als Vorlagen für die weitere Literaturproduktion herangezogen worden sind, herme-
neutisch zu respektieren. Dies gilt auch für die frühgriechische Lyrik, die nicht im
romantischen Sinn als Ausdruck von Gefühl und Innerlichkeit zu lesen ist. Mit dem
„performativen Turn“ geht die neuere Forschung über eine rein philologische Be-
trachtungsweise insofern hinaus, als sie nach dem pragmatischen Kontext fragt und
dabei verstärkt performative und rituelle Aspekte in den Blick nimmt. Vor diesem
Hintergrund deutet Bierl ein Fragment von Sappho, in dem es, im Zusammenhang
eines rite de passage zur Hochzeit, um Liebe und Erziehung zur Schönheit geht.
Aphrodite wird angerufen – und das Lied setzt durch Wort, Rhythmus, Gesang und
Tanz intensive Körpererfahrungen frei. Die durch die Poesie evozierte Sinnlichkeit
und religiöser Ritus gehen bei Sappho eine produktive Verbindung ein.
Zu den besonders intensiven Rezipienten der klassischen Antike gehört Friedrich
Hölderlin. Jakob Helmut Deibl („Ästhetik – Poesie – Religion. Eine Verhältnisbe-
stimmung im Ausgang von Hölderlins theoretischen Schriften mit einem Ausblick
auf die Elegie ‚Heimkunft‘“) untersucht die innere Bezogenheit von Dichtung und
Religion in den theoretischen Schriften Hölderlins. Die Überwindung der Dichoto-
mien von Subjekt und Objekt, von Selbst und Welt, von Vernunft und Offenbarung
sucht Hölderlin in „einem ästhetischen Sinn“, wie er in einem Brief an seinen
philosophischen Lehrer Niethammer notiert. Er kündigt darin „Neue Briefe zur
ästhetischen Erziehung des Menschengeschlechts“ an, in denen er „von der Philoso-
phie auf Poesie und Religion kommen“ will. Deibl weist darauf hin, dass Hölderlin
hier auf Kant Bezug nimmt, diesen aber zugleich fortschreibt, wenn er unter den
Einleitung IX

Modalkategorien der Möglichkeit einen Primat einräumt. Das freie Spiel der Mög-
lichkeiten bezeichnet den Raum der Ästhetik, der sich nicht unter einen Begriff der
theoretischen oder praktischen Vernunft subsumieren lässt. An Hölderlins Elegie
„Heimkunft. An die Verwandten“ wird näher aufgewiesen, wie Religion und Dich-
tung „nach dem Fehlen heiliger Namen“ aufeinander verwiesen sind, aber auch,
wie sie auseinandertreten und sich unterscheiden. Momente des Entzugs und der
Aufsparung zeigen eine Krise der Sprache an, die nach neuen Ausdrucksmöglich-
keiten suchen lässt. Diese sich bei Hölderlin ankündigenden Verlusterfahrungen
und Brechungen, die in der Lyrik des 20. Jahrhunderts u. a. bei Ingeborg Bach-
mann oder Paul Celan radikalisiert wurden, sind auch für das Verhältnis von Gebet
und Gedicht, von Literatur und Religion heute weiter zu bedenken, wie Deibl in
abschließenden Reflexionen zeigen kann.
Die aktuelle Forschungslage im Spannungsfeld von Literatur und Religion be-
leuchtet schließlich der Beitrag Georg Langenhorsts („Theologie und Literatur.
(Zwischen-)Bilanz der ‚Tübinger Schule‘“). Er konstatiert zunächst ein neu er-
wachtes, durchaus vitales Interesse der Literaturwissenschaft an Fragen der Reli-
gion, welches das interdisziplinäre Gespräch mit der Theologie in den kommen-
den Jahren bereichern kann. Sodann bilanziert er prominente Vorläufer heutiger
theologischer Literaturdeutung, stellt Romano Guardinis und Hans Urs von Bal-
thasars Ansätze vor und diskutiert ihre Stärken und Schwächen. Auf evangelisch-
theologischer Seite erinnert er an die Korrelationsmethode Paul Tillichs, welche den
Dialog zwischen Kultur und Religion, zwischen menschlicher Selbstinterpretation
und christlicher Botschaft zu fördern sucht. Weiter werden einschlägige Arbeiten
von Dorothee Sölle, Dietmar Mieth und Karl-Josef Kuschel vorgestellt, welche die
Autonomie der Literatur ernst nehmen und das Gespräch aus theologischer Sicht
aufnehmen. Abschließend werden Zugänge aus der Sicht praktischer Theologie
skizziert, die u. a. auf Aspekte wie Sprachsensibilisierung, Erfahrungserweiterung,
Wirklichkeitserschließung und Möglichkeitsandeutung abheben. In einem Ausblick
weist Langenhorst darauf hin, dass zunehmend literarische Spiegelungen nicht-
christlicher Religionen, aber auch Kinder- und Jugendliteratur in den Fokus der
literaturtheologischen Forschung rücken.

Religion/Literatur

Dass in den heiligen und deutenden Texten der Religionen literarische Formen eine
wesentliche Rolle spielen, ist eine wichtige Einsicht neuerer Forschung, ebenso die
Frage, in welcher Weise der Spielraum der Literatur im religiösen Zusammenhang
auch begrenzt ist. Angelika Neuwirth („Anziehung und Abstoßung. Hermeneuti-
sche Wandlungsprozesse im Koran“) lenkt den Blick auf die literarische Form des
Koran. Anziehung und Abstoßung sind nicht nur die Triebkräfte dafür, dass sich die
beiden Religionskulturen Judentum und Christentum ausbilden. Auch die Genese
des Islams ist von dieser Dynamik geleitet. Dabei geht Neuwirth vom literarischen
Charakter des Koran aus, der eine vorbedachte Abfassung durch einen Autor aus-
schließt. Es handelt sich um Mitschriften prophetischer Rede, um ein „Transkript
X Einleitung

einer Religionsgenese“, nicht um einen auktorial intendierten Text. Die koranischen


Wandlungsprozesse illustriert Neuwirth an der vielschichtigen Figur Abrahams. Im
Koran etwa entfällt das Motiv von Abraham als Verheißungsträger für alle Völ-
ker, während die Geschichte von der Opferung des einzigen Sohnes so rezipiert
wird, dass Isaak aktiv am Geschehen beteiligt wird. Das entspricht durchaus rabbi-
nischen Deutungen, die von einer freiwilligen Opferbereitschaft Isaaks ausgehen.
Die Gemeinde, die sich in der mekkanischen Phase als Gebetsgemeinschaft typolo-
gisch auf biblische Figuren rückbezieht, wird in Medina zur „Millat Ibrahim“, die
sich vor allem der Gastfreundschaft Abrahams verpflichtet sieht. Gerade durch die
Änderung der Gebetsrichtung – weg von Jerusalem hin nach Arabien – zeigt sich
deutlich die Absetzung des Islams von Judentum und Christentum.
Alfred Bodenheimer („Vom nationalen Narrativ zur dialektischen Didaktik. Die
Erzählform der Aggada bei Chaim Nachman Bialik und Shmuel Faust“) wendet
sich in seinem Beitrag der klassischen rabbinischen Erzählform der Aggada zu. Ag-
gadot beziehen sich auf die Leerstellen der biblischen Erzählungen und versuchen,
diese durch Ausschmückung und kreative Fortschreibung aufzufüllen. Sie unter-
scheiden sich von der Halacha, der gesetzlichen Tora-Auslegung, ebenso wie von
philosophischen Zugängen zum Judentum in der Nachfolge des Maimonides. Im
19. und im ersten Drittel des 20. Jahrhundert gab es Bestrebungen, den Schatz der
aus dem Judentum stammenden Erzählungen neu zugänglich zu machen. Unter den
Sammlungen der Aggadot, die dieses Revitalisierungsinteresse verfolgen, ragt die
von Chaim Nachman Bialik heraus. Als Kulturzionist möchte Bialik durch die Pfle-
ge narrativer Traditionen gerade unter den Bedingungen der Diaspora das Projekt
einer hebräischen Literatur und letztlich einer nationalen Identitätsstiftung fördern.
Die gegenwärtige Sammlung von Shmuel Faust hingegen konzentriert sich, wie Bo-
denheimer zeigt, auf den Diskurs unter den Rabbinen und lässt Fortschreibungen
biblischer Geschichten weitgehend aus. Faust verfolgt eher didaktische Interessen,
ohne die Erzählungen auf dogmatische Gehalte zu reduzieren. Interpretatorische
Engführungen auf eine einzige Lesart hin werden gezielt unterlaufen. Statt wie
Bialik ein kollektives Grundnarrativ zu etablieren, geht es Faust darum, das ge-
naue individuelle Lesen, Interpretieren und Reflektieren zu lehren und so für die
Feinheiten der Sprache zu sensibilisieren.
Dichtung steht bekanntlich seit Platon unter dem Verdacht, sie würde lügen.
Aber schon Aristoteles lobt ihren Vorzug, dass sie nicht nur das erzählt, was war,
sondern auch das, was sein könnte. In seinen Überlegungen zu Größe und Grenze
der Fiktion für die Religion geht Jörg Lauster („Die Aura des Fiktiven. Überlegun-
gen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion“) zunächst der Ontologie der
Fiktion nach. Statt sie als bloße Erfindung ohne Wirklichkeitsbezug abzutun, plä-
diert er dafür, die Referenzrelevanz der Fiktion ernst zu nehmen, wie es in neueren
Arbeiten zur Fiktionalitätstheorie geschieht. Fiktion spielt die Möglichkeiten ande-
rer Welten durch und simuliert so durchaus Wirklichkeit in einer Weise, die affektiv
ansprechen und handlungsstimulierende Kraft entfalten kann. Auch bei Erzählun-
gen handelt es sich um menschliche Imaginationsleistungen, die sich frei, kreativ
und kritisch zur Welt verhalten und so den Horizont weiten können. Schließlich
geht Lauster der Frage nach, was aus den Einsichten der neueren Fiktionalitäts- und
Einleitung XI

Narrativitätstheorien für die das Christentum tragenden Erzählungen folgt, die ja


beanspruchen, auf historischen Fakten zu basieren. Er votiert dafür, das Referenz-
problem nicht zu unterschätzen, ohne deshalb schon alles, was geschrieben steht,
für bare Münze zu nehmen. Die Bedeutung der Literatur für die Religion aber sieht
er in den fiktionalen Welterschließungsmöglichkeiten, die nicht in didaktischen oder
pädagogischen Funktionen aufgehen. Wer die Literatur auf eine ancilla theologiae
zurückstuft, unterschätzt darum ihre Möglichkeiten.

Literatur/Religion

Welche Möglichkeiten aber ergeben sich, von der Literatur aus betrachtet, im Ver-
hältnis zu Religion und Theologie? Die Anregung Hans Joas’ aufnehmend, nicht
länger von linearen Säkularisierungsprozessen auszugehen, sondern stattdessen his-
torisch je unter besonderen Bedingungen situierten „Wechselspielen“ von Sakrali-
sierung und Desakralisierung nachzugehen, untersucht Joachim Jacob („Sprach-
kritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option. Martin Luther als Wegbereiter
einer modernen Literatur“) diese Dynamik bereits am Beginn der Neuzeit bei Mar-
tin Luther. So zeigt sich an Luthers Fabeln eine „säkulare Option“ (Charles Tay-
lor/Hans Joas) in der kritischen Welt- und Sprachwahrnehmung, die im direkten
Gegensatz zu Luthers zeitgleich formulierter Vorrede auf das Buch der Psalmen
steht, die einem theologisch untermauerten Sprachvertrauen Ausdruck verleiht. Als
Wegbereiter der Moderne kann Luther damit insofern aufgefasst werden, als die
synchron entwickelte Polarität von Sprachvertrauen und Sprachkritik nicht nur ein
Strukturmerkmal häufig „modern“ genannter Literatur ist (Klopstock, Hölderlin,
Hofmannsthal), sondern sich bereits am Beginn der Neuzeit „Spannungsverhältnis-
se“ auftun, die mindestens zur Diskussion stellen, ob Moderne oder Modernisierung
überhaupt mit der Zunahme solcher Spannungen im Verhältnis von Religion und
Literatur in Verbindung gebracht werden können.
Markus Kleinert („Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und
Religion anhand von Kierkegaard und Stifter“) zeigt, wie sich Verhältnisbestim-
mungen zwischen Literatur und Religion auf dem Wege des Vergleichs gewinnen
lassen. Am Beispiel der unterschiedlichen Ausprägungen, die das Thema der „Wie-
derholung“ bei Sören Kierkegaard und Adalbert Stifter annimmt, gewinnt Kleinert
verschiedene Konzepte von Wiederholung, die sich auch für eine vergleichende
Typologie einsetzen ließen. Während in Kierkegaards gleichnamiger Schrift die
Enttäuschung über die Unmöglichkeit von Wiederholung im Rahmen einer expe-
rimentellen Psychologie durchgespielt und damit die Erlösungsbedürftigkeit des
Menschen angezeigt wird, findet sich in Stifters Roman Der Nachsommer ein Kon-
zept der Wiederholung als Wiederherstellung, das letztlich auf eine allmähliche Ver-
vollkommnung von Welt und Mensch abzielt. Kleinert macht darauf aufmerksam,
dass die Unterscheidung zwischen entfremdender und erneuernder Wiederholung
auch für das Verhältnis von Literatur und Religion fruchtbar zu machen wäre, und
entwickelt dazu abschließende Reflexionen, die um die Frage der Vergegenwärti-
XII Einleitung

gung von Tradition, der Aktualisierung des Vergangenen, ja der Vervollkommnung


und Verklärung kreisen.
Dass Modernisierungsprozesse insgesamt tatsächlich zu einem Bedeutungs-
schwund von Religion in der Literatur geführt haben, ist Ausgangspunkt der
Thesen, die Mark W. Roche („Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes
The Picture of Dorian Gray“) in seinem Beitrag zum Verhältnis von Literatur und
Religion in der Moderne formuliert und am Beispiel von Oscar Wildes Roman The
Picture of Dorian Gray entwickelt. Trotz der Autonomie der Literatur und Ästhe-
tik, die sich von religiösen Vorgaben abgekoppelt hat, bleibt Religion, wenn auch
häufig nur in verdeckter Form, in der Literatur präsent. Anziehend wirken literari-
sche Texte auch für moderne Leser, wo sie das Hässliche und Böse und in der Form
das Indirekte und Mehrdeutige integrieren. Insgesamt konstatiert Roche ein seit der
Jahrtausendwende neu erwachtes Interesse an religiösen Fragestellungen auch in
der Literaturwissenschaft. In Oscar Wildes Roman sieht Roche seine Thesen weit-
gehend bestätigt. Gegen Wildes Intention ist eine moralische Lesart des Buches
aber möglich. In der Titelfigur, die sich von religiösen Vorgaben emanzipiert hat,
gehen ästhetische Schönheit und moralische Hässlichkeit zusammen. Handlung
und Figurenkonstellation des Romans zeigen darüber hinaus vielschichtige Bezüge
von Kunst, Moral und Religion.
Wie Literatur und Literaturwissenschaft zum Anstoß für die theologische Re-
flexion werden können, zeigt Józef Niewiadomski („Figurationen mimetischer Ri-
valität in der Literatur als Anstoß für die Theologie. Assoziationen im Anschluss
an das Werk eines Literaturwissenschaftlers, eines Theologen und eines Schriftstel-
lers“). Er zeichnet die Theorie des Literaturwissenschaftlers René Girard nach, der
von einem menschlichen Begehren ausgeht, das zunächst objektlos und ungerich-
tet ist. Erst in der Nachahmung dessen, was andere begehren, erhält das Begehren
Richtung. Dadurch aber entstehen Konflikte mimetischer Rivalität, die besänftigt
und pazifiziert werden müssen, wenn sie nicht eskalieren und in einen Kampf aller
gegen alle einmünden sollen. So kommt es zur sakrifiziellen Krise, in der sich die
Gewalt aller gegen einen richtet. Das Opfer, das als schuldig identifiziert und vom
lynchenden Mob getötet wird, wird, wenn die Pazifizierung erfolgt ist, nachträg-
lich als heilig verehrt und divinisiert. In der Literatur sieht Girard die Figurationen
des Begehrens, aber auch den Sündenbockmechanismus am Werk, den die Bibel
kritisch aufdeckt, indem die Unschuld des Opfers herausgestellt wird. Die Theo-
rie des Literaturwissenschaftlers Girard hat den Theologen Raymund Schwager SJ
elektrisiert, der im Gespräch mit Girard vor allem den Begriff des Opfers vertieft
hat: Jesus sei nicht nur das Objekt fremder Gewalt – victima –, er sei auch und vor
allem freies Subjekt, das sein Leiden als Akt der Hingabe an den himmlischen Va-
ter versteht und seinen Peinigern sterbend vergibt – sacrificium. Gerade so trage er
zur Überwindung der Gewalt bei. Vor diesem Hintergrund unterzieht Niewiadom-
ski den biblisch inspirierten Roman Sunrise. Das Buch Joseph von Patrick Roth
einer kritischen Deutung und macht darauf aufmerksam, dass sich hier Spuren ei-
ner mythisch-ästhetischen Verschleierung von Gewalt finden.
Einleitung XIII

Rezeption und Transformation

Gerade angesichts der eingangs angesprochenen, gewachsenen Skepsis gegenüber


vereinfachenden und linearen Verlaufs- und Erklärungsmodellen wie „Säkulari-
sierung“, „Modernisierung“ oder „Entzauberung“ sind materiale rezeptions- und
transformationsgeschichtliche Studien zum Verhältnis von Religion und Literatur
von größter Bedeutung. Almut-Barbara Renger („Schwer erleuchtet – Moderner
Buddhismus, transkulturelle Verflechtungen und populäre Erzählliteratur“) zeigt in
globalgeschichtlicher Perspektive, wie der Terminus „Erleuchtung“ – ursprünglich
ein Begriff der europäischen Religionsgeschichte mit christlicher Prägung – seit
1900 eine überkonfessionelle, ja transreligiöse Ausweitung erfährt und heute pri-
mär mit asiatisch inspirierten Traditionen in Verbindung gebracht wird. Sie zieht
Texte vom 18. Jahrhundert bis in die Gegenwart heran, um die Wirkmächtigkeit
des Begriffs „Erleuchtung“, aber auch die semantischen Verschiebungen in theolo-
gischen, religiösen und literarischen Texten aufzuweisen. Dabei legt sie den Fokus
auf transkulturelle Wechselbeziehungen und Austauschprozesse zwischen Europa
und Asien seit der Kolonialzeit. Statt vom Ende der Religion auszugehen oder deren
Wiederkehr anzukündigen, geht Renger von der Prämisse aus, dass die Suche des
Menschen nach Sinn und Heil auch in der Moderne fortdauert, dass sie aber heute
oft jenseits der institutionalisierten Formen von Religion stattfindet. Am Beispiel
der „Erleuchtungssehnsucht“, wie sie einige jüngere Bestseller der Unterhaltungs-
literatur thematisieren, können diese individuellen Suchbewegungen verfolgt und
kann zugleich gezeigt werden, dass für religiöse Phänomene nicht nur kanonisierte
Texte der literarischen Hochkultur aufschlussreich sind, sondern auch die Populär-
literatur.
Religiöse Motive in der Literatur sind seit längerem Gegenstand intensiver For-
schungen. Dass es umgekehrt auch eine theologische Rezeption literarischer Motive
gab und gibt, ist dabei eher in den Hintergrund gerückt. Jan-Heiner Tück („Schiff-
bruch und Planke. Transformationen des Odysseus-Mythos bei den Kirchenvätern,
Dante und Claudel“) geht in seinem Beitrag den Transformationen des Odysseus-
Motivs bei den Kirchenvätern, bei Dante und Paul Claudel nach. Bei aller Kritik
am Anthropomorphismus der Göttermythen Homers hat die patristische Theologie
einzelne Motive aufgegriffen und diese einer christlichen Neuinterpretation unter-
zogen. Vor allem Odysseus rückt hier als Präfiguration Christi in den Blick. Die
freie Selbstbindung des Helden an den Mastbaum des Schiffes, um dem gefährli-
chen Gesang der Sirenen nicht zu erliegen, wird als Modell für den christlichen
Lebensstil gedeutet. An der Schwelle zur Neuzeit erfolgt dann bei Dante eine sig-
nifikante Umcodierung: Aus dem Heimkehrer Odysseus wird ein Schiffbrüchiger.
In der Topographie des Jenseits der Divina commedia wird ihm ein Platz im Infer-
no zugewiesen. So wird aus dem Vorbild des Heils ein Warnbild des Unheils. Das
Motiv des Schiffbruchs wird bei Paul Claudel kreativ fortgeschrieben, wenn er in
der Eingangsszene seines Stücks Der seidene Schuh einen Jesuitenpater muttersee-
lenallein durch den Ozean treiben lässt. An das Holz gebunden, fühlt er sich dem
Gekreuzigten nahe wie nie, was anzeigt, dass das Motiv der Planke bei Claudel die
Semantik der Rettung mit sich führt.
XIV Einleitung

Daniel Weidner („Literatur und die Entzauberung der Welt. Arbeit an der Fi-
gur“) widmet sich im letzten Beitrag des Bandes der Arbeit an der Figur der Ent-
zauberung, die für die moderne Reflexion von Religion und Literatur zentral ist. Im
Anschluss an Max Weber geht er zunächst davon aus, dass religiöse oder gar magi-
sche Wirklichkeitsdeutungen durch den okzidentalen Rationalismus an Plausibilität
eingebüßt haben. Der Begriff „Entzauberung“ bringt freilich diese Veränderung
der modernen Welterfahrung selbst nur ins Wort, ohne dafür schon passende Er-
klärungen anzubieten. Ein Anzeichen dafür ist, dass bei Weber auf der Ebene der
Erklärung die entzauberten Götter wieder auftauchen. Das Bild vom Götterkampf
ersetzt, so Weidner, die fehlende Werttheorie. Das Motiv der Entzauberung aber
hat eine literarische Vorgeschichte, die ins späte 18. Jahrhundert zurückreicht. Be-
reits Schillers Gedicht „Die Götter Griechenlands“ bringt den Kontrast zwischen
der schönen Götterwelt der Vorzeit und der entgötterten Welt der Jetztzeit poetisch
ins Wort. Die Entdivinisierung der Welt durch Kopernikus und Kepler geht mit ei-
nem Götterschwund einher, der im Gedicht beklagt wird. Gleichzeitig ist der Tod
der Götter aber auch die Voraussetzung dafür, dass sie im Gesang fortleben können.
In den Hymnen Hölderlins bricht die Trauer über den Verlust noch stärker durch,
während Heine in seiner Lyrik den elegischen Ton ironisch unterläuft. Die Götter
kehren bei ihm als Gespenster wieder. Wenn der Stern des Christentums sinkt, dann
folgt auf die Entzauberung womöglich eine Wiederkehr des Entzauberten. Diese
Verschiebungen von Schwund und Wiederkehr haben in der Literatur ihren Ort,
was für Literaturwissenschaft wie Theologie gleichermaßen von Interesse ist.

Last, but not least, gilt es Dank zu sagen: allen, die das Wiener Symposium er-
möglicht und mitgestaltet haben, aber auch allen, die an der Buchwerdung der dort
gehaltenen Referate kompetent mitgewirkt haben. Zunächst den Referentinnen und
Referenten, die der Einladung bereitwillig gefolgt sind und die Tagung durch ih-
re Vorträge und Wortmeldungen bereichert haben. Dann aber auch denjenigen, die
über das Symposium hinaus ergänzende Beiträge beigesteuert haben. Ausdrücklich
danken wir Michaela Feiertag, welche die Hauptlast der administrativen Organisa-
tion der Tagung getragen hat; weiter Patricia Bollschweiler, Lukas Gutsfeld, Anne
Hehl und Dr. Markus Pahmeier für die Vereinheitlichung der Zitation und sorgfäl-
tige Durchsicht der Beiträge für die Drucklegung; Stefan Witek für die Erstellung
des Personenregisters; schließlich Dr. Oliver Schütze vom Metzler Verlag für die
angenehme und effiziente Zusammenarbeit. Möge das Buch den Forschungen im
Spannungsfeld von Literatur und Religion neue Anstöße geben.

Bielefeld, Gießen, Wien Wolfgang Braungart


November 2018 Joachim Jacob
Jan-Heiner Tück
Inhaltsverzeichnis

Religion, Theologie, Literatur – Verhältnisbestimmungen

„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“: Artikulation und
Subjektivität. Einige Thesen zum Verhältnis von Literatur und Religion . 3
Wolfgang Braungart

Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“


(mit einer Interpretation von Sapphos Fragment 2 Voigt) . . . . . . . . . . . 29
Anton Bierl

Ästhetik – Poesie – Religion. Eine Verhältnisbestimmung im Ausgang


von Hölderlins theoretischen Schriften mit einem Ausblick auf die Elegie
„Heimkunft“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Jakob Helmut Deibl

Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ . . . . 85


Georg Langenhorst

Religion/Literatur

Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse


im Koran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Angelika Neuwirth

Vom nationalen Narrativ zur dialektischen Didaktik. Die Erzählform


der Aggada bei Chaim Nachman Bialik und Shmuel Faust . . . . . . . . . . 133
Alfred Bodenheimer

Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion
für die Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Jörg Lauster

XV
XVI Inhaltsverzeichnis

Literatur/Religion

Sprachkritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option. Martin Luther


als Wegbereiter einer modernen Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
Joachim Jacob

Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion


anhand von Kierkegaard und Stifter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Markus Kleinert

Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray 185
Mark W. Roche

Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur als Anstoß


für die Theologie. Assoziationen im Anschluss an das Werk eines
Literaturwissenschaftlers, eines Theologen und eines Schriftstellers . . . . 197
Józef Niewiadomski

Rezeption und Transformation

Schwer erleuchtet – Moderner Buddhismus, transkulturelle


Verflechtungen und populäre Erzählliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Almut-Barbara Renger

Schiffbruch und Planke. Transformationen des Odysseus-Mythos


bei den Kirchenvätern, Dante und Claudel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Jan-Heiner Tück

Literatur und die Entzauberung der Welt. Arbeit an der Figur . . . . . . . 275
Daniel Weidner

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Anton Bierl Professor für Griechische Philologie an der Universität Basel.

Alfred Bodenheimer Professor für Religionsgeschichte und Literatur des Juden-


tums an der Universität Basel.

Wolfgang Braungart Professor für Allgemeine Literaturwissenschaft und Neuere


deutsche Literatur an der Universität Bielefeld.

Jakob Helmut Deibl Gastprofessor am Pontifico Ateneo Sant’Anselmo in Rom.

Joachim Jacob Professor für Neuere deutsche Literaturgeschichte und Allgemei-


ne Literaturwissenschaft an der Justus-Liebig-Universität Gießen.

Markus Kleinert Dr., Leiter der Kierkegaard-Forschungsstelle am Max-Weber-


Kolleg der Universität Erfurt.

Georg Langenhorst Professor für Didaktik des Katholischen Religionsunterrichts


und Religionspädagogik an der Universität Augsburg.

Jörg Lauster Professor für Systematische Theologie (Dogmatik, Religionsphi-


losophie und Ökumene) an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ludwig-
Maximilians-Universität München.

Angelika Neuwirth Senior-Professorin für Arabistik an der Freien Universität


Berlin.

Józef Niewiadomski Professor für Dogmatik am Institut für Systematische Theo-


logie der Universität Innsbruck.

XVII
XVIII Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Almut-Barbara Renger Professorin für Antike Religion und Kultur sowie deren
Rezeptionsgeschichte an der Freien Universität Berlin.

Mark W. Roche Professor für Deutsche Sprache und Literatur sowie Professor für
Philosophie an der University of Notre-Dame.

Jan-Heiner Tück Professor für Dogmatik und Dogmengeschichte an der Katho-


lisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien.

Daniel Weidner Professor am Institut für Kulturwissenschaft der Humboldt-


Universität zu Berlin.
Religion, Theologie, Literatur –
Verhältnisbestimmungen
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger
Abgrund“: Artikulation und Subjektivität.
Einige Thesen zum Verhältnis von Literatur
und Religion1

Wolfgang Braungart

Unter den Gesichtspunkten von Freiheit und Subjektivität, die mich hier leiten
sollen, zeigen sich grundlegende strukturelle Beziehungen zwischen Literatur und
Religion.2 Die Sinnerfahrungen, die sich in Literatur und Religion ästhetisch rea-
lisieren, können einander sehr nahekommen. Es ist darum sinnvoll, ihr Verhältnis
auch unter den Bedingungen der Moderne nicht von vornherein als eines der Kon-
kurrenz anzusehen.

I Ästhetisches Spiel

„So fühlt man Absicht und man ist verstimmt“: Dieser Vers Tassos aus Goethes Dra-
ma ist sprichwörtlich geworden.3 In der Kunst ist es gerade so: Wir mögen es nicht,
wenn uns ein Kunstwerk deutlich zu verstehen gibt, was wir zu denken haben, und
wenn uns nicht erlaubt sein soll, unser Wahrnehmungs- und Erkenntnisvermögen,
frei nach Kant und Schiller, in einem lebendigen Spiel zu entfalten.4 Dieses Spiel

1
Überarbeitete Fassung meines Wiener Vortrags, der ich den Stil des Mündlichen aber nicht ganz
nehmen wollte; ich integriere hier auch einige längere Passagen aus einem Vortrag, den ich im
Herbst 2017 in Budapest gehalten habe und der erschienen ist in Géza Horváth (Hg.): Luther und
die Reformation im Spiegel der deutschsprachigen Literaturen im 18., 19. und 20. Jahrhundert.
Würzburg 2018, 43–63. Jan-Heiner Tück, Joachim Jacob, Patricia Bollschweiler und Lukas Guts-
feld danke ich für kritische Hinweise und freundliche Hilfe.
2
Aus dem deutschsprachigen Wissenschaftsraum als Bilanz und systematischer Aufriss des
Forschungsgebiets grundlegend: Daniel Weidner (Hg.): Handbuch Literatur und Religion. Stutt-
gart/Weimar 2016; seit 1984 erscheint an der University of Notre Dame das Journal of Religion
and Literature, seit 1987 in Oxford Literature and Theology; diese Zeitschriften haben in der
deutschsprachigen Wissenschaft nichts Vergleichbares.
3
Goethe: Tasso, II, 1, 969.
4
Ich benutze hin und wieder die Pluralform, weil ich glaube, dass es hier um Fragen geht, die
meine Person übersteigen.

W. Braungart ()
Bielefeld, Deutschland
E-Mail: wolfgang.braungart@uni-bielefeld.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 3


W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_1
4 W. Braungart

kann auf Deutlichkeit drängen, womöglich auf begriffliche Fixierung. Irgendwann


wollen wir zwar schon wissen, um was es bei einem Kunstwerk geht, und finden
uns nicht gerne damit ab, dass es für die ästhetische Erfahrung und Erkenntnis spe-
zifisch sein soll, worauf sie hinauswolle, könne, mit Kant, durch keinen Begriff je
erreicht werden. Klebt der Begriff aber zu sehr am Phänomen oder dominiert die
rhetorische Intention zu stark, dann hört das lebendige Spiel auf.5 Dann sind wir
mit dem Kunstwerk fertig; es beschäftigt uns nicht mehr. Die ästhetische Idee Kants
hat dies im Blick: In der ästhetischen Erfahrung vollzieht sich immer ein Prozess
der Einbildungskraft und ein Bedeutungsgeschehen, ohne dass es begrifflich fixiert
werden könnte.6 Es drängt darum immer weiter. Aber auch wenn das Erhabene, Er-
greifende, Innige, Anrührende als ästhetischer Effekt auf jeden Fall und um jeden
Preis angestrebt werden, hört die ästhetische Bewegung auf (und das Vergnügen
daran) und droht der Kitsch. Er ist nämlich durch und durch rhetorisch; er sucht den
direkten Griff ans Herz.
Diese Spannung zwischen ästhetischer Deutlichkeit einerseits und ästhetischer
Offenheit und Prozessualität andererseits hat natürlich auch die Kunsttheorie aus-
führlich beschäftigt. Seit der Romantik neigt sie stark der Offenheit und Prozes-
sualität zu. Man kann darauf eine anthropologische Antwort zu geben versuchen,
warum wir das Fixierende und Überdeutliche nicht mögen: vielleicht, weil wir in
diesem lebendigen Spiel zugleich erfahren, dass wir selbst in einer umfassenden
und komplexen Weise lebendig sind? Vertrauen wir uns im Gespräch dem andern
an und dies womöglich mit etwas, was uns sehr bedrängt, dann empfinden wir es
schnell als zudringlich und ärgerlich, sogar als sozial destruktiv, wenn wir die Reak-
tion bekommen: „Ich verstehe dich, ich versteh’ dich vollkommen.“ Wir möchten
nämlich akzeptiert sehen, dass es in uns auch das Unklare, nicht begrifflich Fi-
xierbare, Geheimnisvolle gibt, das ebenfalls soziale Geltung beanspruchen will wie
unsere Vernünftigkeit und Brauchbarkeit. Das Soziale kann auf das Geheimnis, das
Unaufklärbare nicht verzichten – wie Kunst und wie Religion. Das ist aber kein
Freibrief für Irrationalismen aller Art. Nur Geheimnis, nur Dunkelheit, nur Nicht-
Verstehen: Das geht auch nicht, sozial nicht, religiös nicht und nicht ästhetisch.
Seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts werden in der Kunsttheorie für
das Kunstwerk Vieldeutigkeit und sogar prinzipielle Deutungsoffenheit besonders
postuliert.7 Sie gibt es jedoch nicht erst in der Kunst der Moderne, die sich als au-

5
Herzlichen Dank an Manuela Lenzen, ZiF Bielefeld, die mich darauf aufmerksam macht, dass
sich diese Überlegung kognitionswissenschaftlich mit dem sog. „verbal overshadowing“ in Verbin-
dung bringen lasse: Die Erinnerungsleistung lasse nach, wenn eine Wahrnehmung versprachlicht
und so fixiert werde. Vgl. https://www.edge.org/response-detail/27092 (18.6.2018).
6
Hingewiesen sei hier ausdrücklich auf einen wichtigen, leider zu wenig diskutierten Entwurf,
der sich vor allem auf Kant beruft: Peter Ensberg: Der schöne Gott. Strukturen ästhetischen und
theologischen Denkens. Würzburg 2007.
7
Christoph Bode: Ästhetik der Ambiguität. Zu Funktion und Bedeutung von Mehrdeutigkeit in der
Literatur der Moderne. Tübingen 1988. Vgl. auch Gerhard Kurz: Macharten. Über Rhythmus,
Reim, Stil und Vieldeutigkeit. Göttingen 1999. Ich verweise auf dieses Buch auch, weil es Studien
zu ästhetischen Kategorien enthält, die für die Ästhetik von Religion und Literatur gleichermaßen
grundlegend sind.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 5

tonom begreift, sondern natürlich auch in der Kunst in Funktionszusammenhängen


wie Religion oder Politik – wenn es sich denn um Kunst dreht, die diesen Namen
verdient. Eine hunderttausendfach reproduzierte Lourdes-Madonna gibt eben in ih-
rer Trivialität ästhetisch nicht sehr „viel zu denken“, sie setzt ästhetisch nicht viel
in Bewegung; eine Madonna von Riemenschneider aber schon: dank der „ästheti-
schen Idee“, die in ihr Gestalt gewinnt. Die Kolossalstatue eines spätantiken Kaisers
mag historisch-politisch interessant sein. Eine ästhetische Idee, die uns intensiver
beschäftigen könnte, sehen wir an ihr eher nicht.
Andererseits hat es die Kunst schwer, die vollkommen absichtslos und frei er-
scheint in dem Sinne, dass sie sich von (lebensweltlicher, sozialer, geschichtlicher)
Erfahrung ganz löst. Wir haben dann Mühe, irgendwie anzuknüpfen und sie als
bedeutsam und relevant zu akzeptieren.8 Künstlerische Freiheit, die ästhetisch nur
willkürlich wirkt, beschäftigt uns also auch nicht, weil wir nicht sehen, dass sie auf
etwas hinaus will, und weil sie keine ästhetische Idee zu verfolgen, keine ästheti-
sche Intentionalität zu artikulieren scheint.

II Am Beispiel eines Kirchenliedes

Von den drei großen Grundformen der Literatur in der Moderne hat die Lyrik am
ehesten ein Gespür dafür bewahrt, dass im menschlichen Dasein mehr ist und mehr
sein muss als Kommunikation, Auseinandersetzung und Streit einerseits (sie wä-
ren Sache der dramatischen Gattungen) und erzählende Darstellung von Welt und
Wirklichkeit andererseits (sie wäre Sache der erzählenden Gattungen).
Solange der sonn- und feiertägliche Gottesdienstbesuch noch für viele Menschen
die Regel war und nicht die Ausnahme, ermöglichten Kirchenlieder auch denjeni-
gen gewisse elementare, regelmäßige Erfahrungen mit Lyrik, die sonst nicht allzu
viel Gelegenheit dazu hatten.9 Das sog. Volkslied, der Chorgesang, das Soldaten-
und Arbeitslied und andere populäre Gattungen sind aber auch nicht zu vergessen.
Weil diese poetischen Erfahrungsbereiche an Bedeutung verloren haben, haben sich
auch die Bedingungen und Voraussetzungen für Lyrik überhaupt grundlegend ver-
ändert. Werbung und Popularkultur besetzen diesen Platz, der frei geworden ist, nur
in eher bescheidenem Maße wieder. Ein wichtiger und lebensgeschichtlich früh be-
tretener Erfahrungsraum für die poetisch-religiöse Begegnung mit Lyrik aber hat
seine Bedeutung weitgehend verloren.10

8
Ausführlicher dazu Wolfgang Braungart: Die Kunst ist keine Immaculata. Einige Thesen zur
Bedeutung schöner Stellen für die Kanonbildung. Auch der Versuch einer Antwort an Heinz
Schlaffer. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift 68/1 (2018), 89–105.
9
Zum Kontext des geistlichen Liedes vgl. die Anthologie: Jörg Löffler/Stefan Willer (Hg.):
Geistliche Lyrik. Stuttgart 2006. – Es ist ein großes Verdienst von Hans-Georg Kempers breit
ausgreifender Lyrikgeschichte der frühen Neuzeit, dass sie systematisch die religiöse Lyrik und
das Kirchenlied einbezieht.
10
Differenziert zum Verhältnis von Lyrik und Religion: Heinrich Detering: Art. Lyrik und Reli-
gion. In: Dieter Lamping (Hg.): Handbuch Lyrik. Theorie, Analyse, Geschichte. Stuttgart/Weimar
2011, 114–123.
6 W. Braungart

Im allgemeinen Teil des heute benutzten katholischen Gebet- und Gesangbuchs


Gotteslob findet sich unter Nr. 352 ein Dreifaltigkeitslied des 19. Jahrhunderts,
das auf Heinrich Bone (1847) zurückgeht,11 der seinerseits eine ältere Fassung des
frühen 17. Jahrhunderts aufnimmt und verändert. Mit guten Gründen hat man ver-
mutet, die erste belegte Fassung von 1621 stamme von Friedrich Spee.12

Friedrich Spee (1621) Heinrich Bone 1847

I. O Heiligste Dreyfaltigkeit / 1. O heiligste Dreieinigkeit,


Gib deiner lieben Christenheit / Gib deiner lieben Christenheit,
Daß sie dich mo[e]g bekennen frey / Daß sie allzeit bekenne dich
Ein Gott vnd der Personen drey. Als Einen Gott dreifaltiglich.

II. O Gott! O Sonn! dein Glantz vnnd Hitz / 2. Dein Wesen, Herr, o Gott, dein Licht
Weit vbertrifft Verstandt vnd Witz / Begreift ein Mensch auf Erden nicht;
Drey Ding die an der Sonnen sein / Die Sonn’ in ihrer Herrlichkeit
Vns dich ein wenig bilden ein. Jst Gleichniß deiner Wesenheit.

III. Gott Vatter du die Sonne bist. 3. Gott Vater, du die Sonne bist,
Dein Sohn / Glantz vo[n] der Sonnen ist. Der Glanz dein Sohn, Herr Jesus Christ,
Gleich wie die Hitz der heylig Geist / Die Wärme ist des Geistes Bild,
Den man der Welt ein Tro[e]ster heist. Der alle Welt mit Leben füllt.

IV. Ohn Glantz nie war die Sonne klar / 4. Nie war ohn’ Glanz die Sonne klar,
Ohn Sohn / nie Gott der Vatter war / Nie ohne Sohn der Vater war,
Die Sonn war nie ohn Hitz vnd Glantz /
Ohn Anfang war die Dreyheit gantz.

V. Die Hitz von allen beyden geht / Der heil’ge Geist von beiden geht,
Von Son[n] vnd Glantz zugleich entsteht. Wie Wärm’ aus Sonn’ und Glanz entsteht.
Der heylig Geist die dritt Person
Kompt auch vom Vatter vnnd dem Sohn.

VI. O Mensch hie deck die Augen zu / 5. O Mensch, nun deck die Augen zu,
Allein das Hertz vnd Mund auffthu / Nur Herz und Mund zum Lob aufthu,
Die Augen deck wie Seraphim Sing Heilig nur mit Cherubim,
Vnd Sanctus sing mit heller Stim[m]! Sing Heilig mit den Seraphim!

VII. O Sonn! Wir haben schwach Gesicht / 6. O großer Gott, o ew’ges Licht,
Wir ko[e]nnen dich anschawen nicht. Wir können dich anschauen nicht;
Was wir auff Erden nicht verstehn / Was wir auf Erden nicht verstehn,
Gib daß wir das im Himmel sehn. Gib daß wir das im Himmel sehn.
Amen.
11
Heinrich Bone, 1813–1893, war Pädagoge, Autor und auch Verfasser zahlreicher Kirchenlieder;
auf ihn geht das einflussreiche Gesangbuch Cantate! zurück (zuerst 1847).
12
So Andrea Ackermann, die zu diesem Lied einen vorzüglichen Kommentar verfasst hat. – An-
drea Ackermann: Art. O heiligste Dreifaltigkeit. In: Ansgar Franz/Hermann Kurzke/Christiane
Schäfer (Hg.) mit Unterstützung von Richard Mailänder unter Mitwirkung von Andrea Acker-
mann: Die Lieder des Gotteslob. Geschichte – Liturgie – Kultur. Stuttgart 2017, 910–914, hier
911. Diesem Beitrag Andrea Ackermanns entnehme ich die beiden zitierten Versionen des Liedes.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 7

In beiden Fassungen gibt die erste Strophe zu verstehen, dass die Trinitätslehre eine
besondere Herausforderung für die „Christenheit“ sei und deshalb eine dezidierte
Entscheidung für die „Dreyfaltigkeit“ im Bekenntnis brauche. Diesen Entschei-
dungsakt könnte man „Glauben“ nennen. Er wäre, folgt man diesem Lied, freilich
auf die Unterstützung durch die angerufene Dreifaltigkeit selbst angewiesen („Gib
deiner lieben Christenheit“). Glaube wäre insofern einerseits ein Geschenk Gottes,
das sich der Gläubige nicht verdienen kann, andererseits doch ein selbstverant-
worteter, freiwilliger Akt des religiösen Subjekts und keineswegs bloß irrationale
Fixierung. Man sieht, wie die lutherische Gnaden- und Freiheitslehre bis ins katho-
lische Lied hineinreicht.
Mit der zweiten Strophe – in der Fassung Friedrich Spees – wird Gott einer-
seits in einer „aisthetischen“ Metapher angesprochen („O Gott! O Sonn!“), die den
Menschen auch „aisthetisch“ berührt („Glantz“, „Hitz“). Jetzt kann eine regelrechte
Imagination Gottes entstehen, die in die eigene Lebenserfahrung und in die kultu-
relle Erfahrung hineinreicht und viel mehr ist als der bloße Begriff der „Dreifaltig-
keit“, diesen dennoch aber auch nicht preisgibt und damit auch nicht theologischer
Dogmatik widersprechen muss. Diese aisthetische, sinnliche Zugänglichkeit Gottes
zeigt sich, wie das Gedicht fortfährt, dreifach, also trinitätsästhetisch, und so kön-
nen wir sie uns „ein wenig einbilden“. So gibt sie unserer Einbildungskraft etwas
zu tun, und zwar in der Weise, dass „Verstandt und Witz“ sogar „weit übertroffen“
werden. Diese beiden werden aber nicht negiert. Denn nur im Horizont von „Ver-
standt und Witz“ kann sich entfalten, wie eigentümlich diese trinitätstheologische
Ästhetik ist. Allein aber werden diese beiden, wie die Schlussstrophe sagt, das über
die Einbildungskraft imaginativ und zugleich gleichnishaft zugängliche Geheimnis
„auff Erden nicht verstehn“ können. Doch auch die menschliche Aisthesis reicht al-
lein nicht aus. Sie kann sich erst „im Himmel“ ganz erfüllen. Aber dies wäre selbst
ein Geschenk („Gib . . . “). So wird die ästhetische Eigendynamik doch theologisch
in ihre Grenzen verwiesen.
Das wird sich mit dem späteren 18. Jahrhundert im Kunstdiskurs ändern, wie
ich soeben schon angedeutet habe. Nicht jedoch im kirchlich-institutionellen Mi-
lieu.13 Andrea Ackermann hebt in ihrem Vergleich der beiden Fassungen hervor:
„Mit der Wiederentdeckung im 19. Jahrhundert erfuhr das Lied die stärksten Ver-
änderungen, besonders in den Strophen II und VI. Dabei lassen sich zwei für den
Katholizismus des 19. Jahrhunderts typische Tendenzen ausmachen: eine ‚Eucha-
ristisierung‘ und eine Verdrängung des ‚Verstandes‘ (Str. II/2), letztere eine Gegen-
bis Überreaktion auf die starke Betonung der menschlichen Vernunft in der Aufklä-
rung.“14 Diese Wendung des sich herausbildenden katholischen Milieus gegen die
Aufklärung diente zweifellos dazu, eine begrenzte und wenig stabile Identität zu
gewinnen; sie ist für den Katholizismus bis heute eine schwere Hypothek.

13
Ein Beispiel dafür in Wolfgang Braungart: Ruth Schaumann – Autorin und Künstlerin des ka-
tholischen Milieus. In: Ders.: Literatur und Religion in der Moderne. Studien. Paderborn 2016,
385–404; dort auch einige wenige Bemerkungen zum Milieu-Konzept.
14
Ackermann, O heiligste Dreifaltigkeit (Anm. 12), 913.
8 W. Braungart

Noch einmal zurück zum Lied: Das lebendige Spiel von Einbildungskraft und
Verstand, das Kant für die ästhetische Erfahrung reklamiert, kennt sogar in der re-
ligiösen Aisthesis eine Offenheit und Unabschließbarkeit. Der theologische Begriff
der „Dreifaltigkeit“ kann sie nicht stillstellen. Gebraucht wird er aber dennoch, weil
die Einbildungsbewegung sonst willkürlich, beliebig und strukturlos wäre.
Die Dreifaltigkeitslehre stellt eine große theologische Herausforderung dar. In
dieser Hinsicht sind sich beide Fassungen des Liedes einig. Noch mehr aber ist sie
dies für das religiöse Bewusstsein der Gläubigen. Weil die Trinität so schwer zu be-
greifen ist, muss sie ins Anschauliche übersetzt werden – Vater, Sohn und der ihnen
gemeinsame Geist. Der Logos braucht als Gegenüber die erfahr- und imaginierbare
Veranschaulichung, sonst bliebe er bloß abstrakt. Er braucht, so wäre im Hinblick
auf Religion als System und Struktur, vielleicht etwas zu rasch verallgemeinernd, zu
sagen, den Mythos, also eine bestimmte Imagination – und nicht nur eine Narration;
dieses Verständnis des Mythos greift zu kurz; eine Imagination identitätsstiftender
Funktion und überindividueller Geltung und Reichweite, die etwas durch ästheti-
sche Artikulation „erklärt“. In diesem Sinne verstanden, ist es mit Mythen auch in
nach-mythischer Zeit nicht vorbei.15 Theologisch muss sich der (religiöse) Mythos
aber prinzipiell (also natürlich nicht unbedingt für die je individuelle Religiosität)
entmythologisieren, das heißt: vernünftig explizieren lassen. Sonst droht er terro-
ristisch zu werden, eben weil der Mythos von anschaulicher, bestimmter und damit
fordernder Deutlichkeit ist.16 Was tue ich zum Beispiel, wenn ich die Christologie
in der Kampf- und Feudal-Metaphorik von Kampf, Streit, Sieg, Herrschaft, König-
tum usw. auslege? Welche Theologie formuliere ich dann implizit?17
Das Dreifaltigkeitslied macht diesen Zusammenhang ganz durchsichtig. Man
muss sich zur Trinitätslehre in jedem Fall „frei bekennen“. Und man kann dies, so in
diesem Lied, weil einen das Bild, das hier gefunden wird, einer Ästhetik der Herr-
lichkeit folgend,18 ästhetisch überzeugt. Zwischen Mythos und Logos, zwischen
lebendiger Einbildungskraft, die das Bild nachvollzieht, und abstrakter begriffli-
cher Reflexion bewegt sich eine „freie“ Gläubigkeit und Religiosität, wie sie dieses
Gedicht impliziert.19 Vereinseitigen darf sie sich in keine Richtung. Im einen Fall
drohte naive, „blinde“ Reflexionslosigkeit, im andern „leere“ begriffliche Abstrakt-
heit. An Goethes genialer „Erlkönig“-Ballade habe ich einmal zu skizzieren ver-

15
Vgl. das anregende Lexikon von Stephanie Wodianka/Juliane Ebert (Hg.): Metzler Lexikon mo-
derner Mythen. Stuttgart/Weimar 2014, das den Mythos jedoch vor allem narrativ bestimmt. Das
halte ich für problematisch, weil zu eng. Ergänzend zu diesem Lexikon, klassisch und mythenkom-
paratistisch ausgerichtet, mit einem vorzüglichen Einleitungsteil der Hg.: Christoph Jamme/Stefan
Matuschek (Hg.) unter Mitarbeit von Thomas Bargatzky u. a.: Handbuch der Mythologie. Darm-
stadt 2014.
16
Vgl. auch den noch immer grundlegenden Sammelband: Manfred Fuhrmann (Hg.): Terror und
Spiel. Probleme der Mythenrezeption. München 1971.
17
Dank an Richard Faber, Berlin, der mich seit Jahren beharrlich auf diese Problematik hinweist!
18
Hans Urs von Balthasar: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. 3 Bde. Einsiedeln 1988 ff.
19
Es geht leider auch anders: Während eines Jugendgottesdienstes, 2018 in einem Eifelstädtchen,
erklärte der Pfarrer die Trinitätslehre so: Man könne sich das Problem wie einen Marmorkuchen
vorstellen. Gottvater sei der helle Teig, der Sohn der dunkle; und der Schokoladenüberzug, der den
Kuchen umhülle, entspreche dem Heiligen Geist.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 9

sucht, wie ein lyrischer Text verweigerte Kommunikation zwischen Mythos (Welt
des Sohnes) und Logos (Welt des Vaters) durchspielt und dieses Scheitern in die für
beide Seiten denkbar größte Katastrophe münden lässt.20 Denn beiden, Vater und
Sohn, fehlt der gemeinsame Geist, der verbindet und versöhnlich macht: Goethes
Ballade ist lesbar als poetische Trinitätstheologie, aufs Genaueste und Knappste ge-
staltet. Hegel hat die Bedeutung der Trinitätstheologie klar gesehen; für ihn ist sie
das Modell seiner Dialektik.
Es ist, glaube ich, klar, worauf ich hinauswill: Die Struktur der religiösen Erfah-
rung, wie sie sich, ausgehend von diesem Lied, beschreiben lässt, erinnert frappie-
rend an die Struktur ästhetischer Erfahrung auf dem Gebiet der Kunst. Religion wie
Literatur entfalten sich zwischen Mythos und Logos, zwischen Imagination und
Begriff, zwischen lebendiger Einbildungskraft und Vernunft. Sie sprechen damit
zwei grundlegende Vermögen des Menschen an. Weder Mythos noch Logos ha-
ben Alleinvertretungsrecht des Menschlichen; sie bestimmen sich wechselseitig im
spannungsvollen Bezug aufeinander. Gerade dieser Bezug aufeinander kann ihre
Selbstreflexivität hervor- und vorantreiben. Sie können sich im andern gewisser-
maßen selber anschauen und begreifen. Die Spannung zwischen diesen Vermögen
konstituiert Bewegung, einen Prozess, der sich nicht stillstellen lässt und nicht still-
gestellt werden darf. Diese Spannung ist insofern auf eine grundlegende Weise
„ironisch“, bis heute.21

III Zwei Thesen

Religion hat für die Geschichte der Literatur größte Bedeutung. Das würden selbst
diejenigen nicht bestreiten, denen Religion persönlich gleichgültig geworden ist
oder überhaupt Schnee von gestern scheint. Untersuchungen zu den Spuren, die
Religion und insbesondere der biblische Text in Literatur hinterlassen haben, hat
es natürlich schon lange vor der neuen kulturwissenschaftlichen Aufmerksamkeit
auf Religion unter neuen, besorgniserregenden weltgeschichtlichen Bedingungen
gegeben. Seit einiger Zeit fragen Literaturwissenschaft und Theologie auch wie-
der neu nach der Literarizität der Bibel. Die weitergehende, genuin theologische
und auch pastorale und religionspädagogische Frage, inwiefern Gott durch die poe-
tischen Texte selbst spreche, also die nach einer „poetischen Theologie“,22 muss

20
Vgl. Braungart, Literatur und Religion (Anm. 13), 35 f.
21
Vielleicht darf man hier an eine grundlegende Sentenz erinnern, die Luther in „Grund und Ur-
sach aller Artikel“ prägt: „Das Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht
ein Gesundsein, sondern ein Gesundwerden, nicht ein Sein, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe,
sondern eine Übung. Wir sind’s noch nicht, wir werden’s aber. Es ist noch nicht getan oder gesche-
hen, es ist aber im Gang und im Schwang. Es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg.“ Verblüffend,
wie „romantisch“-modern Luther hier klingt. (D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausga-
be. Weimar 1883 ff. [Neudruck Graz 1964 ff.]. Bd. 7: Schriften, Predigten, Disputationen 1520/21
[WA7, 336], 31–36.)
22
Die noch nicht sehr klar bestimmte Formel findet sich verschiedentlich; so etwa bei Reiner
Strunk: Poetische Theologie. Grundlagen – Bausteine – Perspektiven. Neukirchen-Vluyn 2008.
10 W. Braungart

hier außer Betracht bleiben, weil es in meinem Zusammenhang nicht um prak-


tische pastorale oder pädagogische Interessen geht. Für das Verhältnis zwischen
Theologie und Literaturwissenschaft war und ist das Interesse an pastoraler und re-
ligionspädagogischer Brauchbarkeit der Literatur und der Künste überhaupt eher
belastend. Die mich besonders interessierende systematische Diskussion aber, in-
wiefern sich Religion und Literatur (und Kunst allgemein) „wechselseitig erhellen“
könnten, ist bislang sehr viel stärker von der Theologie ins Auge gefasst worden als
von der Literaturwissenschaft. Das zu korrigieren, könnte ein literaturwissenschaft-
liches Forschungsfeld eröffnen. Vor nun 100 Jahren hat Oskar Walzel die Idee einer
wechselseitigen Erhellung der Künste entworfen.23 Das schwebt mir auch für das
Verhältnis von Kunst- bzw. Literaturwissenschaft und Theologie vor; an diese kom-
paratistische Idee Walzels lehne ich mich an.
Religion und Literatur (die Künste überhaupt) sind kulturgeschichtlich grundle-
gende, besonders „gepflegte“, also „kultivierte“ Artikulationen.24 Alle kulturellen
Artikulationen (im Sinne Humboldts) sind gestaltete und sich zeigende, insofern
„ästhetische“ Artikulationen, in denen sich Menschen ausdrücken: also viel mehr
als bloße Darstellung.25 Wäre es nicht so, dann wären sie gar nicht als bedeutsam,
als relevant, mit dem Koblenzer Philosophen Matthias Jung: als uns angehender,
„bewusster Ausdruck“26 erkennbar. In diesem Sinn verbindet das Problem der Äs-
thetik Literatur und Religion: also die Frage nach der besonderen Weise, in der sich
etwas zeigt, in der etwas zur Erscheinung kommt und artikuliert wird. Das ist, mit
dem Grundbegriff Dorothee Sölles, die Frage nach der „Realisation“ und ihrer Re-
zeption.27 Man kann mit guten Gründen dafür argumentieren, dass Religion und
Kunst in der Gattungsgeschichte des Menschen gleich ursprünglich seien, weil alle
Religion imaginativ und ästhetisch sein muss. Sie muss Vorstellungen vom Gött-
lichen bzw. Heiligen hervorbringen und in kulturellen Manifestationen verschie-
denster Art, die Performanz – etwa im Ritual – selbstverständlich eingeschlossen,
artikulieren und so erfahrbar machen.28 Wer in irgendeiner Weise Religion nicht nur
praktizieren, sondern verstehen und vermitteln will, muss deshalb auch ästhetisch
kompetent sein. Nach der grundlegenden Bedeutung des Ästhetischen für Religion

23
Oskar Walzel: Wechselseitige Erhellung der Künste. Ein Beitrag zur Würdigung kunstgeschicht-
licher Begriffe. Berlin 1917.
24
Darauf hat Hermann Kurzke immer wieder hingewiesen; ich verdanke ihm überhaupt viele An-
regungen.
25
Das kann man sich am sog. postdramatischen Theater gut klarmachen: Es ist Artikulation, nicht
bloß Darstellung.
26
Matthias Jung: Der bewußte Ausdruck. Anthropologie der Artikulation. Berlin 2009.
27
Dorothee Sölle: Realisation. Studien zum Verhältnis von Theologie und Dichtung nach der
Aufklärung. Darmstadt 1973; vgl. auch Wolfgang Braungart: Realisation, nicht bloß: Poetisches
‚Reden über Religion‘. Eine Erinnerung an Dorothee Sölle und zwei Gedichte Annette von Droste-
Hülshoffs. In: Richard Faber/Almut-Barbara Renger (Hg.): Religion und Literatur. Konvergenzen
und Divergenzen. Würzburg 2017, 19–40.
28
Vgl. dazu den großartigen, soeben erschienenen Katalog: Jaś Elsner/Stefanie Lenk u. a.: Imagi-
ning the Divine. Art and the Rise of World Religions. Oxford 2017.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 11

zu fragen, bedeutet also keineswegs, sich auf einen bloßen Ästhetizismus zurück-
zuziehen.29
So allgemein gesehen, ist Ästhetik also die Wissenschaft von dem, was sich
für unsere Sinne zeigt; sie ist insofern eine kulturwissenschaftliche Grundlagen-
disziplin. Diesen Standpunkt möchte ich nachdrücklich vertreten. Das reicht aber
natürlich noch nicht. Man bringt ja auch nicht ohne Not die Art und Weise, in der
sich Kochgeschirr, Türklinken und Hausschuhe für unsere Sinne zeigen, mit Reli-
gion oder Literatur in Verbindung. Beide, Religion wie Literatur, haben es, insofern
sie kulturell offensichtlich besonders wichtige ästhetische Artikulationen sind, auch
mit dem menschlichen Bedürfnis nach Sinn, mit anthropologischen Einsichten, mit
der menschlichen Erfahrungsfähigkeit und Einbildungskraft zu tun, die immer indi-
viduell und, mit einem wichtigen Begriff aus Adornos Ästhetik, „fait social“ sind.
Dass menschliche Artikulationen kulturelle, also überindividuelle Relevanz gewin-
nen, hängt genau damit zusammen. Kollektiv relevante Einsichten, Erfahrungen und
Imaginationen, ohne die keine Religion auskommen kann, artikulieren sich auch im
Mythos. Ihn besonders, angemessen und überzeugend zu gestalten und zu interpre-
tieren, ist schon immer eine Aufgabe für Literatur und Kunst.
Religion, Literatur und Kunst sind zugleich grundlegende Diskurse menschlicher
Selbstreflexion und menschlicher Selbstbegegnung.30 Will man diese Behauptung
im Hinblick auf Religion als Anthropozentrismus kritisieren, so möchte ich doch
entgegnen: Religion – hier schließe ich an Lessing an und reformuliere ihn ein we-
nig kulturevolutionistisch – ist natürlich für den Menschen da. Diese Position stellt
für die Institutionen der Religion, insbesondere wenn sie sich selbst sakralisieren,
sicher eine Herausforderung dar. Aber Menschen bringen im Prozess ihrer Kultur
die Diskurse hervor, die sie brauchen.31 Auch wenn ich sage, zu Religion gehöre
konstitutiv die Anerkennung und Verehrung Gottes, allgemeiner: von über- bzw. au-
ßermenschlichen Mächten und Kräften, in der Erwartung, dass sie auf mich einen
heilsamen Einfluss haben,32 sage ich das, ein Mensch, ein Subjekt im 21. Jahrhun-
dert.
Meine Anmerkungen zum also gar nicht zufälligen Zusammenhang von Literatur
und Religion33 haben damit zwei systematische, das Subjekt, nicht die Institution
(und damit nicht die Dogmatik) betreffende Schwerpunkte. Beide muss man auf-
einander beziehen. Der eine konzentriert sich auf die Begriffe Freiheit, Autonomie,
Würde des Menschen; der andere auf Subjektivität, Selbstreflexion, Selbstverhält-
nis, subjektive Artikulation und zwar in der Weise, dass sie uns auch angehen. Das
ist grundlegend; schon Kant sagt, dass unser ästhetisches Urteil so beschaffen sein

29
Man nimmt deshalb auch die Herausforderung, die Martin Mosebachs Polemik Die Häresie der
Formlosigkeit darstellt, nicht hinreichend ernst, wenn man sie als religiösen Ästhetizismus abtut.
30
Ganz konkret erfahrbar zum Beispiel in dem wunderbaren Buch: 500 Selbstporträts. Einführung
von Julian Bell. London/New York 2015 (Taschenbuch, zuerst 2000).
31
Hans Joas: Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz. Freiburg
i.Br. 2004.
32
Dieser Religionsbegriff in Anlehnung an Martin Riesebrodt: Cultus und Heilsversprechen. Eine
Theorie der Religionen. München 2007.
33
Vgl. auch Detering, Lyrik und Religion (Anm. 10), 115 f. (‚Ko-Genese‘).
12 W. Braungart

müsse, dass es dem andern angesonnen werden kann. Es muss also eine gewis-
se Allgemeinheit haben. Meine Hausschuhe kann ich dagegen ganz nach meinem
persönlichen Geschmack auswählen (solange meine Familie nicht eine allzu gro-
ße Zumutung darin sieht; dann wird selbst diese an sich marginale ästhetische
Entscheidung sozial relevant). Zum ersten systematischen Schwerpunkt – Freiheit,
Autonomie, Würde des Menschen –, der historisch ins 18. Jahrhundert, ins Jahrhun-
dert der Aufklärung führen muss, diese erste, zusammenfassende historische Frage
und eine These, die ich ansonsten hier nicht weiter ausführen will, weil ich mich
dazu schon mehrfach geäußert habe:
Zuerst die historische Frage: Wie kann erklärt werden, dass sich im 18. Jahrhun-
dert die Idee der Autonomie der Kunst durchsetzt und der Kunst ein so herausra-
gender Rang für Kultur überhaupt und für die individuellen Bildungsprozesse im
Besonderen zugesprochen wird?
Und ein historisch-systematischer Antwortversuch in der ersten These: Die au-
tonome Kunst ist der symbolische Diskurs der Autonomie und Würde, mit Hans
Joas: der „Sakralität“ des Menschen selbst.34 In der Achtung, die der autonomen
Kunst entgegengebracht wird, artikuliert sie sich symbolisch und wird sie symbo-
lisch eingeübt.35 Deshalb wird die Kunst seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert so
emphatisch verstanden und für den neuen Bildungsbegriff, der nun aufkommt, so
wichtig. Kunst soll seit dem 18. Jahrhundert ihren Zweck in sich selbst haben und
nicht in irgendwelchen externen Nützlichkeiten und Brauchbarkeiten. Als solche
autonome Kunst ist sie ein Analogon des Subjekts in seiner Freiheit, ja: Sie ist das
große kulturelle Symbol für das freie Subjekt selbst. Schillers Ästhetik beruht vor
allem auf diesem Gedanken.
In einer zweiten These: Die Begegnung mit dem freien, als symbolisch-offen
bestimmten Kunstwerk kann insofern zu einer symbolischen Begegnung mit dem
„homo sacer“ in seiner unhintergehbaren Würde werden, und zwar genau dann,
wenn es eine freie, nicht „brauchbare“, nicht funktionale Begegnung ist.36 Was um
1800 gedacht wird, hat bis heute nichts von seiner großen Bedeutung verloren.
Das flankierende theologische Argument dazu: Kunst ermöglicht insofern
die zutiefst humane Selbstbegegnung, weil sich in ihr nun eine letztlich auch
religiös-anthropologisch begründbare Subjektidee von der Gottebenbildlichkeit des
Menschen im säkularen ästhetischen Diskurs artikuliert. Die Achtung, die man
dem zweckfreien Kunstwerk entgegenbringt, bringt man symbolisch dem Men-
schen selbst entgegen. Argumentiert man so, verliert die These von der modernen

34
Hans Joas: Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte. Berlin 2011.
Vgl. zu dieser Frage auch Joachim Jacob: „Nach eigener Natur und Art“ (J.G. Herder) – über die
ethischen Ansprüche ästhetischer Autonomie. In: Sprache und Literatur 41 (2010), 49–59; bes.
5 (zur Anerkennung menschlicher Individualität und Freiheit bei Moritz und Schiller, die fordert,
auch die Autonomie und Individualität des Kunstwerks anzuerkennen, 54 ff.).
35
Vgl. Kenneth Burke: Literatur als symbolische Handlung. Eine Theorie der Literatur. Frankfurt
a.M. 1966.
36
Darum ist die heutzutage so vielfach zu beobachtende pastorale Verzweckung der modernen
Kunst so problematisch; Stichwort: Literaturpredigt.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 13

Kunst als Säkularisationsprodukt den kulturkritischen Einschlag, den das Säkulari-


sierungsmodell oft hat.
Religionen sind – wie soeben schon umrissen – notwendig ästhetische Systeme.
Ihre Artikulationen umfassen das gesamte Feld des Ästhetischen: die konkreten Ob-
jektivationen und Materialisierungen,37 die kultischen Rituale und sonstigen Perfor-
manzen, die mythischen Imaginationen. Religiöse Erfahrung schließt insofern im-
mer auch ästhetische Erfahrung ein. Religiöse Erfahrung wissenschaftlich zu reflek-
tieren, kann deshalb nicht nur eine Sache der Religionspsychologie sein,38 sondern
mindestens ebenso so sehr eine der Religionsästhetik. Das Ästhetische an Religion
geht also an: die Theologie als Wissenschaft, in deren Zentrum die wissenschaftlich
gestellte Frage nach Gott steht; die Religionswissenschaft als die Disziplin, die sich
mit dem kulturellen Phänomen Religion systematisch und historisch-vergleichend
befasst; und die Literatur- und Kunstwissenschaften, die sich für ästhetische Arti-
kulationen, vor allem in ihrer besonderen, elaborierten Form, die wir Kunst nennen,
professionell zuständig fühlen sollten. Natürlich auch auf dem Gebiet der Religi-
on; daran zweifelt so lange niemand, wie Kunst- und Religionsgeschichte bis zum
Ende der frühen Neuzeit aufs Engste zusammengehören. Aber eben auch darüber
hinaus.

IV An einem berühmten Beispiel: Stefan Georges


„Komm in den totgesagten park und schau“

Auszeichnungen, Hervorhebungen, Würdigungen, die bis hin zu Sakralisierungen


gehen können, sind grundlegende ästhetisch-kulturelle Praktiken, in denen symbo-
lische Ordnungen von Gemeinschaften, Gesellschaften und politischen Systemen
etabliert werden und sich ausdrücken. Es gibt ästhetische Epochen, die besonders
offen für Sakralisierungen sind. Ein Beispiel: Um 1900 zieht die Beuroner Kunst-
schule, die die religiöse Kunst und mit ihr das benediktinische Mönchstum erneuern
will, solche ästhetische Aufmerksamkeit außerhalb der Mönchskultur auf sich, dass
die Maler-Mönche sogar in die Wiener Sezession eingeladen werden (1905), weil
man in ihrem einheitlich-strengen, rituell-feierlichen, Symmetrie und archaische
Form betonenden Stil einen wichtigen Beitrag zur ästhetischen Moderne sieht.39
Aber nun konkreter zu einem der bekanntesten Gedichte der deutschen Litera-
tur, das hier kurz vorgestellt werden soll, weil es in die Beziehungsgeschichte von
Literatur und Religion und in die damit verbundenen systematischen Fragen weiter
hineinführen kann, Stefan Georges „Komm in den totgesagten park und schau“:

37
Soeben erschienen: Susanne Scholz/Ulrike Vedder (Hg.): Handbuch Literatur & Materielle Kul-
tur. Berlin/Boston 2018.
38
William James: Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche Natur. Olten
1979 (zuerst engl. 1902).
39
Vgl. grundlegend Harald Siebenmorgen: Die Anfänge der ‚Beuroner Kunstschule‘. Peter Lenz
und Jakob Wüger 1850–1875. Ein Beitrag zur Genese der Formabstraktion in der Moderne. Sig-
maringen 1983.
14 W. Braungart

Komm in den totgesagten park und schau:


Der schimmer ferner lächelnder gestade 
Der reinen wolken unverhofftes blau
Erhellt die weiher und die bunten pfade.

Dort nimm das tiefe gelb  das weiche grau


Von birken und von buchs  der wind ist lau 
Die späten rosen welkten noch nicht ganz 
Erlese küsse sie und flicht den kranz 

Vergiss auch diese lezten astern nicht 


Den purpur um die ranken wilder reben
Und auch was übrig blieb von grünem leben
Verwinde leicht im herbstlichen gesicht.40

Stefan George ist der wichtigste Lyriker des deutschsprachigen Ästhetizismus und
Symbolismus. Seiner Offenheit gegenüber der europäischen Literatur und beson-
ders seinen Übertragungen zeitgenössischer, vor allem französischer Gedichte (be-
sonders Baudelaires, aber auch Verlaines, Rimbauds und Mallarmés) ist es entschei-
dend zu verdanken, dass die stagnierende deutschsprachige Lyrik um 1900 neue,
grundlegende Impulse erhalten hat. Die enorme literarische Wirkungsgeschichte
Georges reicht bis in die Konkrete Poesie und in die Lyrik von heute hinein (Nor-
bert Hummelt, Wulf Kirsten, Uwe Kolbe, Dirk von Petersdorff, Lutz Seiler und
viele andere).41
In „Komm in den totgesagten park“ darf man das berühmteste Gedicht Georges
sehen, und es ist wohl eines der schönsten Herbstgedichte deutscher Sprache. Bis
heute findet es sich in vielen Lyrik-Sammlungen (in der Sprache des 19. Jahrhun-
derts: in poetischen Blüten- und Blumenlesen) und Schulbüchern.42 Georges schon
zu seinen Lebzeiten und noch immer bekanntester Gedichtband Das Jahr der Seele
von 1897 wird durch dieses Gedicht eröffnet; und eröffnet wird damit auch der erste
Binnenzyklus „Nach der Lese“ (von insgesamt drei Zyklen; die weiteren tragen die
Titel: „Waller im Schnee“ und „Sieg des Sommers“; das Frühjahr wird ausgespart;
so weit soll die Anlehnung an den Zyklus der Jahreszeiten also nicht gehen). Man
darf sicher an die Weinlese und Ährenlese denken. George kommt aus der mittel-
rheinischen Landschaft; sein Vater war Weinhändler. Der „Meister“ (so wurde er,
wie Mallarmé, von seinen „Jüngern“ angeredet) hat das ländliche Leben genau ge-
kannt; er bezieht sich in seiner Lyrik oft darauf. Denken darf man aber auch an
„Auswahl“ und „Ertrag“: also an eben das, was der ganze Gedichtband selbst sein
will.
In seiner verhaltenen, suggestiven Melancholie spricht das Gedicht von der
einen, unwiederbringlichen Erfahrung, in der die herbstlich absterbende Park-

40
In: Stefan George: Das Jahr der Seele. Sämtliche Werke in 18 Bänden. Bd. IV. Hg. von der Stefan
George Stiftung. Bearbeitet von Georg Peter Landmann und Ute Oelmann. Stuttgart 1982 ff., 12.
41
Vgl. hierzu das George-Jahrbuch 10 (2014/15), das diesen Schwerpunkt der George-Rezeption
in der Lyrik der Gegenwart hat.
42
Zu diesen Rezeptionssträngen müsste grundsätzlich mehr gearbeitet werden, wenn man Kano-
nisierungsprozesse und die institutionellen Grundlagen einer Geschichte ästhetischer Erfahrung
rekonstruieren will.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 15

landschaft noch einmal in einer ganz eigenen Schönheit erscheint, obwohl diese
Landschaft dem Tod schon geweiht ist. Solche Schönheit zu ergreifen, also ganz
in der „Schau“ zu erfassen, fordert der lyrische Sprecher „dich“ auf und wohl
genauso sich selbst. Das Gedicht ist der geeignete und ausgezeichnete Ort, wo
das gesagt werden kann, was Schönheit ist und woher sie kommt: wo also über
Kunst poetisch reflektiert werden darf. Das lyrische „Du“ kann auch als Modus der
Selbstansprache und damit als Akt der Selbstreflexion verstanden werden. Dieser
Gedanke der selbstreflexiven Selbstbezüglichkeit, der für Kunst und Literatur viel-
leicht überhaupt grundlegend ist, insbesondere jedoch in der Moderne, wird gleich
noch einmal wichtig werden. Solche Selbstbezüglichkeit ist einerseits ästhetisches
Formprinzip, eine Sache der „Machart“.43 Andererseits artikuliert sich hier poetisch
Subjektivität, also ein Selbstverhältnis, eine Individualität, die sich als künstleri-
sches Subjekt selbst weiß. (Das sind die beiden Aspekte von Subjektivität, die
hier betont werden müssen: das Individuum-Sein und das Gegenüber-Sein, auch
sich selbst gegenüber.) Eine Nebenbemerkung: Man kann am religiösen Kitsch
sehen, der ein Phänomen der Moderne ist und meines Erachtens allmählich im 17.
Jahrhundert mit Künstlern wie Guido Reni (1575–1642) einsetzt, wie sich auch die
religiöse Kunst unter diesen früh-modernen Selbstreflexionsdruck gesetzt sieht.44
– Religiöser Kitsch ist mit seiner religiösen Aufgabe nicht mehr einig; er versucht,
ihr mit ästhetisch-rhetorischer Überdeutlichkeit nachzukommen. – Und das gilt für
(christliche) Religion selbst: Mit der Reformation gerät sie mehr und mehr in diese
Reflexionsherausforderung.
Man könnte nun sagen: Hier liegt eben ein Dekadenz-Gedicht vor, das Tod und
Schönheit verbindet, wie es so oft in der Epoche der Décadence durchexerziert wird,
zum Beispiel von Thomas Mann in seiner Meisternovelle Tod in Venedig (1911).
Tadzio nämlich, der so schöne und verführerische Jüngling, trägt anagrammatisch
den Tod in seinem Namen: Tadzio. Oder aber schon August von Platen in seinem
berühmten Gedicht „Tristan“, 1825: „Wer die Schönheit angeschaut mit Augen, /
Ist dem Tode schon anheimgegeben“. Warum? Weil mit der Schönheitserfahrung
eine Sehnsucht geweckt ist, die aus jeder Normalität herauslöst und sich auf Erden
nicht mehr erfüllen wird? George ist nicht allein, und er weiß immer, dass er in einer
großen Tradition steht. Er ist sich auch immer seiner Bedeutung in dieser Tradition
bewusst.45
Bei Georges Park-Gedicht besteht nun von Beginn an kein Zweifel, dass wir
Leser die Kunstwelt der poetischen Sprache betreten. Park und Garten sind große

43
Vgl. Kurz, Macharten (Anm. 7).
44
Vgl. Sybille Ebert-Schifferer (Hg.): Guido Reni und Europa. Ruhm und Nachruhm. Frankfurt
a.M. 1988, Ausstellungskatalog der Schirn-Kunsthalle 1988–1989. – Es ist kein Zufall, dass Reni
gerade im Öldruck des 19. Jahrhunderts vielfach reproduziert wurde, also seriell, industriell. So,
industriell, produziert Kitsch den Griff ans Herz. Vgl. Wolfgang Braungart (Hg.): Kitsch. Faszina-
tion und Herausforderung des Banalen und Trivialen. Tübingen 2002.
45
Das zeigt zum Beispiel seine Auswahl deutscher Dichtung: Deutsche Dichtung. 3 Bde. Hg. und
eingeleitet von Stefan George und Karl Wolfskehl. Stuttgart 1989 ff. (Nachdruck der Ausgabe von
1900).
16 W. Braungart

Symbole der Kunst, nicht erst um 1900.46 Park und Garten brauchen fortwährende
Sorgfalt und Aufmerksamkeit der Menschen, die sie gestalten. Man spürt sofort,
mit dem ersten Vers, dass hier eine Aura entsteht, die man, mit Georg Simmel, „re-
ligioid“ nennen könnte. Wer die Schönheit von Park und Garten in der Herbstzeit
wahrnehmen will, der muss sie gerade durch den sich ankündigenden Tod der Natur
hindurch sehen wollen und können. Eingedenk des Todes muss er sein, hingegeben
an den Tod und doch ihm widerstehen wollen. Er muss zum „Schauen“ bereit sein,
nicht nur zu einem zweckhaften Sehen, das der bloßen Orientierung dient. Mit die-
sem Appell endet der erste Vers der ersten Strophe; der Doppelpunkt markiert dies:
Jetzt übertrittst du, Leser, die Schwelle zur Welt der Lese, der Auswahl, des Beson-
deren: der Kunst. Und sogleich wird die Sprache, die darstellt, was es zu sehen gibt,
selbst besonders und kostbar: In der Ferne sind „lächelnde Gestade“ zu „schauen“,
die „schimmern“, und nicht nur banale Ufer zu „sehen“. Zu „schauen“ ist auch das
„reine“ Weiß der Wolken, zwischen denen ein überraschendes „Blau“, auf das man
gar nicht mehr zu hoffen gewagt hat, durchbricht. Die Bläue des Himmels steigert
sich noch an der „Reinheit“ der weißen Wolken. Die totgesagte Parklandschaft, die
sich vor dem „Du“ nun ausbreitet, zeigt sich frisch und neu in diesem Licht, das
von oben kommt. „Du“ aber musst das sehen wollen! Das ist moderne ästhetische
„theoria“, moderne Gesamtschau, moderne Schau des Ganzen durch das Auge des
Subjekts.47
Das ist bemerkenswert, würde Stifter vielleicht sagen, ein anderer Meister des
poetischen Schauens und Betrachtens. In dieser Ästhetik, diesem poetischen Ent-
wurf eines der Schönheit angemessenen Sehens als Schau, beziehen sich nämlich
Himmel und Erde aufeinander, ein Motiv, das George hier aber nicht in schwerer
Metaphysik ausbuchstabiert. (Denn die Stärke der Literatur liegt weniger in direk-
ten wuchtigen Thematisierungen, sondern in ästhetischen Evokationen, was mehr
ist als bloße Tatsächlichkeit.48 ) Das „unverhoffte Blau“, die Farbe der Transzen-
denz, lässt sie aber noch erahnen.49 Die mystische Hochzeit zwischen Himmel und
Erde, an die etwa Eichendorffs berühmtes Gedicht „Mondnacht“ auch nur im Mo-
dus des „Als ob“ noch erinnert („Es war, als hätt’ der Himmel / Die Erde still
geküsst“), findet in Georges Gedicht als ästhetisches Ereignis statt, als ästhetische
Verständigung im Auge des poetischen Subjekts. Sie ist ihm aufgegeben: „Schau!“
und „nimm!“

46
Friedmar Apel: Die Kunst als Garten. Zur Sprachlichkeit der Welt in der deutschen Romantik
und im Ästhetizismus des 19. Jahrhunderts. Heidelberg 1983.
47
Joachim Ritter: Landschaft. Zur Funktion des Ästhetischen in der modernen Gesellschaft. Müns-
ter 1963.
48
Wassily Kandinsky veröffentlicht 1911: Über das Geistige in der Kunst. Mit einer Einführung
von Max Bill. Bern-Bümpliz 4 1952.
49
Siehe auch: Der Auszug der Erstlinge. In: Stefan George: Die Bücher der Hirten- und Preis-
gedichte, der Sagen und Sänge und der hängenden Gärten. Sämtliche Werke in 18 Bänden. Bd.
III. Hg. von der Stefan George Stiftung. Bearbeitet von Georg Peter Landmann und Ute Oelmann.
Stuttgart 1982 ff., 20: „Wir wandten nur ein einzigmal den blick zurück / Und in das blau der
fernen traten wir getrost.“; Blaue Stunde. In: Ders.: Der Teppich des Lebens und die Lieder von
Traum und Tod. Mit einem Vorspiel. Sämtliche Werke in 18 Bänden. Bd. V. Hg. von der Stefan
George Stiftung. Bearbeitet von Georg Peter Landmann und Ute Oelmann. Stuttgart 1982 ff., 62.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 17

Georges ernste Introduktion in den Gedichtband lässt sich aber auch als ein „Me-
mento Mori“-Gedicht verstehen, das insofern ebenfalls in einer langen Tradition
steht. Absterben und Tod werden bei George geradezu zur Bedingung einer einzig-
artigen Schönheit, die das Subjekt erfährt. Einen anderen Trost als den ästhetischen
gibt es hier nicht. Das Gedicht evoziert keine monistische Ganzheitsvorstellung,
wie sie in der Literatur der Jahrhundertwende häufig gestaltet wird. Die hier imagi-
nierte ästhetische Beziehung setzt eine grundlegende Trennung voraus. Aber vom
Licht her, das von oben kommt, versteht man „die weiher und die bunten pfade“
auch besser; sie werden auch in diesem Sinne nämlich „erhellt“.
Die zweite Strophe macht dieses ästhetische Ereignis noch sehr viel stärker zu
einer Aufgabe des angesprochenen „Du“. Es wird nun aufgefordert, über die Schau
hinaus, die einen subjektiven Zusammenhang zwischen oben und unten schafft,
selbst in den ästhetischen Gestaltungprozess einzutreten, tätig zu werden und aus
der gegenständlichen Welt des Parks die „reinen“ ästhetischen Werte herauszu-
ziehen. Ästhetische Praxis ist hier poietische Praxis: „Dort nimm das tiefe gelb
 das weiche grau / Von birken und von buchs“. Die Stimmung des Herbstlich-
Übergänglichen wird nur dem zugänglich, der den „lauen Wind“ spürt (der also,
wie das „weiche grau“, dazwischen ist: nicht heiß, nicht kalt) und die Schönheit
der absterbenden Rosen wahrnehmen kann: der sich zur Welt ästhetisch verhält und
sich dem Leben wie dem Tod zuwenden kann.
Daraus sollst „du“ nun etwas machen, was ein Neues ergibt: einen „kranz“ näm-
lich, ein neues Gebilde, in dem sich die einzelnen ästhetischen Erfahrungen der
Dekadenz (im wörtlichen Sinne: des zu Ende Gehenden) innig zu einem neuen
Ganzen verbinden, ohne die Differenz aufzuheben (beim „Flechten“ bleiben die
einzelnen Stränge sichtbar). Gefordert ist dafür, die Schönheit der „reinen“ Farben
zu „erlesen“ und sie zu „küssen“. Das meint mehr, als nur auszuwählen und neu zu
arrangieren. Um einen besonderen, stilisierten Vorgang geht es vielmehr, durch den
die ästhetischen Werte ausgezeichnet werden. Man pflegt in der Regel die zu küs-
sen, die einem besonders viel bedeuten. Küssen ist auch ein Akt ritueller Achtung
und Verehrung. Der Ton wird spätestens hier, im letzten Vers der zweiten Strophe,
wirklich rituell-religiös. Das Gedicht hat ohne Zweifel etwas Feierliches; es evoziert
eine sakrale Stimmung im Medium der poetischen Sprache selbst.50 Soll das aber
gelingen, braucht es „deine“ freie Bereitschaft und, wichtig für George, „deine“ –
womöglich, auch bei George immer mitzudenken, kulturkritische – Entscheidung
für diese sakral-ästhetische Perspektive, eine Art ästhetischer Dezisionismus, in
dessen Zentrum die Idee der Schönheit steht. Zu dieser Subjektivität gehört die
freie Entscheidung und das entschlossene Tätig-Werden des Subjekts.

50
Stimmung: Noch ein Kandidat für Brückenschläge zwischen Kunst und Religion; zu dieser Ka-
tegorie jetzt: Friederike Reents: Stimmungsästhetik. Realisierungen in Literatur und Theorie vom
17. bis ins 21. Jahrhundert. Göttingen 2015. Eine nähere Bestimmung von „Stimmung“ vielleicht
mit Wittgenstein? „Das Aussprechen eines Wortes ist gleichsam ein Anschlagen einer Taste auf
dem Vorstellungsklavier.“ Philosophische Untersuchungen, Nr. 6, hier zit. nach: Ensberg, Der
schöne Gott (Anm. 6), 230 f.
18 W. Braungart

Dieser An-Spruch, diese Imperative zur ästhetischen Handlung, die an das „Du“
ergehen, setzen sich in der dritten Strophe fort. Vom „wilden“, „grüne[n] leben“
bleibt ebenfalls nur der Farbwert. Reben, Wein, Herbst: Das alles sind natürlich,
unnötig zu sagen, alte, kulturell eingeübte Motive.51 Das „wilde Leben“ mag auch
an den Gott des Rausches, der Begeisterung, der Vitalität: an Dionysos erinnern
(und – historisch – damit an die bedeutende Nietzsche-Rezeption bei Stefan George
und um 1900 überhaupt52 ). In der Kunst des Gedichtes wird all dies „aufgeho-
ben“: also bewahrt, veredelt, gesteigert und zu einem neuen und schönen Ganzen
integriert. Siehe, ich, der Dichter, mache alles neu. Man darf im Schlusswort „Ge-
sicht“, das das ganze Gedicht auch als Vision der Schönheit bestimmt (das zweite
Gesicht zu haben, heißt: vorausschauen und in eine andere Welt hineinschauen zu
können), zugleich „Gedicht“ durchhören: Diese einzigartig schöne Erfahrung des
erinnerten ganzen Lebens zwischen Sommer und Winter, zwischen Leben und Tod,
die also beide wirklich kennt, kann nur im Gesicht-Gedicht bewahrt, gegen Ster-
ben und Tod verteidigt und auch ertragen werden. „Verwinden“ bedeutet ja: etwas
verschmerzen, seelisch aushalten, sich vielleicht sogar davon freimachen. Herbstli-
che Parklandschaft, Landschaft der Seele und poetische Landschaft des Gedichtes
durchdringen sich völlig. Der Leser betritt jetzt, mit diesem Eröffnungsgedicht des
Jahrs der Seele, einen neuen Gedicht-Park der Schönheit, der ihm die reine ästhe-
tische Aufmerksamkeit abverlangt, nichts sonst, und ihn so ästhetisch tröstet – wie
ein Trauerritual, das nicht nach Wahrheit und Eigentlichkeit fragt und doch wirk-
sam ist: durch Form. Das ist im Wissen des Todes doch gar nicht wenig. Der Leser
betritt einen Sprachraum gesteigerter, sakral anmutender Bedeutsamkeit. Es ist in-
sofern ein religioides Gedicht, ein „religiöses Halbprodukt“ (Georg Simmel), in
dem Gestaltung und gestaltender Nachvollzug zu einer (subjektiven und doch das
Kollektiv mitsetzenden) Bewältigungspraxis werden. Es inszeniert poetische Sakra-
lisierungsstrategien und fordert den Betrachter, also den Leser des poetischen Parks
der Gedichte, zur angemessenen Haltung und Praxis auf.

V Nichts als die „alte“ Kunstreligion? Dritte These

Diese Einführung in die Park-Welt der Kunst vollzieht sich in Georges lyri-
schem Zyklus als ein deutlich markierter, sakralisierender Akt, als ein poetisches
Übergangs-, Schwellen- und Initiationsritual in die besondere Sphäre der Poesie.
Als ein solches poetisches Ritual ist es aber, anders als man dem Ritual gerne un-

51
Guido Naschert: Art. Herbst; Jochen Hörisch: Art. Wein. In: Günter Butzer/Joachim Jacob
(Hg.): Lexikon literarischer Symbole. Stuttgart/Weimar 2008, 152 f. und 419 f.
52
Heinz Raschel: Das Nietzsche-Bild im George-Kreis. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen
Mythologeme. Berlin/New York 1984; Frank Weber: Die Bedeutung Nietzsches für Stefan George
und seinen Kreis. Frankfurt a.M. u. a. 1989; Wolfgang Braungart: Georges Nietzsche. „Versuch
einer Selbstkritik“. In: Jahrbuch des Freien deutschen Hochstifts (2004), 234–258; Nikolas Immer:
Mit singender statt redender Seele. Zur Nietzsche-Rezeption bei Stefan George und seinem Kreis.
In: Thorsten Valk (Hg.): Friedrich Nietzsche und die Literatur der klassischen Moderne. Berlin
u. a. 2009, 55–86.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 19

terstellt, mit der Perspektive des Subjekts gerade nicht unvereinbar. Der Leser, der
in diesen bedeutsamen Raum hineinwill, muss sich dafür bereit machen, er muss
aus seinem Lebenszusammenhang heraustreten, verweilen wollen, sich auf etwas
konzentrieren, was nicht alltäglich ist. Das war einmal etwas, was Religion und ihre
Praxis dem Subjekt abverlangt und eingeübt haben.53 Durch das Introduktionsge-
dicht wird der Leser zugleich bereit gemacht: eine eigentümliche Doppelstruktur,
die wir aus vielen Übergangsritualen kennen, gerade auch im religiösen Bereich.
Man denke nur an die Eingangsszenarien mit ihren spezifischen Ritualen in Kir-
chen, Tempeln oder, ein anderer Kulturraum, shintoistischen Schreinen. Dann aber,
richtig vorbereitet, kann sich auch etwas an einem selbst vollziehen. Im ritualpoeti-
schen (Nach-)Vollzug konstituiert sich der sakrale Raum der Poesie und verändert
sich das Subjekt.
Das verleitet mich auf einen Nebenpfad: Von der augustinisch-lutherischen Gna-
denkonzeption her kann man grundsätzlich religiöse – und ästhetische – Erfahrung
als unverdientes Geschenkt-Bekommen verstehen. Das beschenkte Subjekt muss
sich freilich bereit machen und bereit halten. In Luthers grundlegender reformatori-
scher Schrift Von der Freiheit eines Christenmenschen (fünfter Abschnitt) heißt es
deshalb mit Bezug auf den Glauben: „Wenn sie [gemeint ist die Seele] aber das Wort
[Gottes] hat, so braucht sie sonst nichts mehr, sondern sie hat an dem Wort Genüge,
hat Speise, Freude, Frieden, Licht, Erkenntnis, Gerechtigkeit, Wahrheit, Weisheit,
Freiheit und alles Gute im Überschwang. Entsprechend lesen wir im Psalter, beson-
ders im Ps 119, dass der Prophet nach nichts sonst schreit als nach Gottes Wort.“54
Wer sich nicht auf die ästhetische Erfahrung der Kunst wirklich einlässt und ein-
stellt, sich Zeit nimmt, heraustritt aus der Kontingenz der eigenen Lebensvollzüge,
der wird auch das „überschwängliche“ Geschenk der ästhetischen Erkenntnis nicht
erhalten.
In der ästhetischen Diskussion der letzten Jahrzehnte wurde die Struktur der
Plötzlichkeit der ästhetischen Erfahrung als Widerfahrnis, als überraschendes, ja
epiphanisches Durchbrechen der profanen Zeit beschrieben. Karl Heinz Bohrer
war es vor allem, der diese eine Idee verfolgt und differenziert entfaltet hat.55 So
aggressiv und gewalthaft (oder „barthianisch“? oder „botho-straußianisch“?), wie
es bei Bohrer geschieht, der im Grunde eine ästhetische Theologie betreibt, weil
bei ihm Kunst in der Moderne zum epiphanischen Ereignis wird, muss man das
Geschenkt-Bekommen der ästhetischen (und religiösen) Erfahrung jedoch nicht un-
bedingt bestimmen, vor allem nicht ausschließlich. Es geht nicht immer nur um die
Axt des Ästhetischen für die gefrorene Seele in uns. Es gibt auch die freundlicheren

53
Die institutionelle religiöse Praxis von heute hat das freilich weitgehend zurückgenommen; Mar-
tin Mosebach, dem deshalb religiöser Ästhetizismus vorgeworfen wurde, hat das kritisiert: Häresie
der Formlosigkeit. Die römische Liturgie und ihr Feind. Wien 2002. – Man kann sich schon fragen,
welches Verständnis von Liturgie vermittelt wird, wenn der Priester über dem Ambo hängt oder
hinter dem Altar steht wie am Tresen.
54
Martin Luther: Von der Freiheit eines Christenmenschen. Hg. und kommentiert von Dietrich
Korsch. Leipzig 2016, 17/19.
55
Karl Heinz Bohrer: Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins. Frankfurt a.M.
1981.
20 W. Braungart

Formen des Schenkens und Geschenkt-Bekommens, nicht nur die gewalthaften ver-
tikalen Durchkreuzungen unserer gleich-gültigen Horizontalen. Das Werk Mörikes
zeigt das besonders schön.56 Gerade an Bohrers Konzept kann man aber sehen, wie
fruchtbar es scheint, von einer theologisch sensibilisierten Position aus eine Verhält-
nisbestimmung von Literatur und Religion zu versuchen. Zwei der bedeutendsten
theologischen Positionen des 20. Jahrhunderts, die Karl Barths und die Rudolf Bult-
manns, scheinen mir in der Tat darauf förmlich zu drängen, literaturtheoretisch und
ästhetisch reformuliert zu werden: die Barths radikalautonomistisch; die Bultmanns
nüchterner als historisch sorgsame literarische Hermeneutik, die in der Lage ist, die
Imaginationen der Literatur auch als „mythisches Analogon“ (Clemens Lugowski)
ernst zu nehmen. Umgekehrt ließe sich Religion als großes Kunst-System begrei-
fen: Das wäre ein Forschungsprogramm! Romano Guardini war es, der die Liturgie
einmal als größtes abendländisches Kunstwerk bezeichnet hat.
Georges Gedicht – und jedes Gedicht – richtet sich an mich und dich und die
Gemeinschaft der Leser, die zur „Lese“ bereit sind; es ist individuell und allgemein
zugleich. Das Individuelle und das Kollektive sind in Kunst (wie in der Religion)
nicht gegeneinander auszuspielen. Konfessionsästhetisch gesprochen: Protestantis-
mus und Katholizismus gehören zusammen und ergänzen sich.
Nun könnte man sagen: Das kennen wir doch – Kunstreligion in einer histori-
schen Spielart: „Das Heilige, das am Herzen mir liegt, das Gedicht“; so ein berühm-
ter Vers Hölderlins in der Ode „An die Parzen“. Das Problem der Kunstreligion hat
die interdisziplinäre Diskussion zwischen Theologie und Literaturwissenschaft in
den letzten beiden Jahrzehnten tatsächlich besonders beschäftigt.57 Die poetische
Praxis von Kunstreligion heißt in meinem Fall ästhetische Ritualität; sie wäre ei-
ne wichtige kulturwissenschaftliche Brücke zwischen Religion und Literatur/Kunst,
Theologie und Literaturwissenschaft. In Spiel und Ritual haben Religion und Kunst
eine wichtige formästhetische Gemeinsamkeit.58 Was nicht bedeutet, das Ritual auf
das Ästhetische zu reduzieren; es ist nicht ohne die inhaltliche Dimension zu verste-
hen. Die Liturgie der Kirche ist ja Feier des Glaubens. Besonders die Sakramente
sind rituelle Zeichenhandlungen, in denen in sinnlicher Prägnanz der unsichtbare
verborgene Gott nahekommt. Der Ritus ist daher – zumindest im Katholizismus
und der Orthodoxie – immer auch Ausdruck des Dogmas, das den vielen und viel-
fältigen religiösen Erfahrungen einen gemeinsamen Grund zu geben versucht.59 Die

56
Wolfgang Braungart: Lyrik – Lebenswelt – Soziale Welt. Zu einem grundlegenden Zusammen-
hang in den Gelegenheitsgedichten Eduard Mörikes. In: Barbara Potthast/Kristin Rheinwald/Diet-
mar Till (Hg.): Mörike und sein Freundeskreis. Heidelberg 2015, 47–62.
57
Vgl. den sehr klaren Überblicksartikel „Kunstreligion“ Daniel Weidners in dem von ihm hg.
Handbuch Literatur und Religion (Anm. 2), 380–384, und seinen einleitenden Artikel „Religion
in Theorien der Literatur“, ebd., 9–17.
58
Vgl. Wolfgang Braungart: Ritual und Literatur. Tübingen 1996/2016; jetzt auch Hans Joas: Die
Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte der Entzauberung. Berlin 2017, 426 ff.
59
Ich übernehme hier dankbar eine Formulierung Jan-Heiner Tücks. – Man könnte hier auch auf
die alte kulturwissenschaftliche Debatte um das Verhältnis von Mythos und Ritual verweisen. Was
geht wem voraus? Das ist nicht zu entscheiden, weil es keine Form ohne symbolische Bedeutung
gibt und keine Bedeutung ohne Form.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 21

Hauptverantwortung für den religiösen Ritus liegt aber in den Händen der Institu-
tion Kirche; sie „macht“ Ritus und Dogma und muss, will sie kein lebensferner
Apparat sein, sich auch vom Menschen her verstehen. Das Zweite Vatikanische
Konzil hat dies mit seiner Liturgiereform versucht. – Man muss also die Säkulari-
sierungsthese nicht unbedingt triumphalistisch oder kulturkritisch auffassen. Man
kann auch einfach sagen: Da kann Literatur etwas, was sie mit Religion auf eine
ganz grundlegende Weise gemeinsam hat.
Es ist aber mit dem Ritual, dem poetischen und dem religiösen, wie mit dem My-
thos: Beide brauchen heute reflektierte Freiheit; sie dürfen sich ihr nicht grundsätz-
lich verschließen.60 Sie haben in der Moderne nämlich ihre geschichtliche Selbst-
verständlichkeit verloren und müssen prinzipiell begründbar sein. Das ist der tiefere
Sinn, der sich in dieser von mir nur skizzierten Selbst-Reflexivität des Gedichtes se-
hen lässt.
Im Nachvollzug des Gedicht-Kunstwerks wird zugleich die Frage nach der Tran-
szendenz zumindest evoziert, die die romantische Poetik mit ihrer grundlegenden
Figur der Ironie im Modus der unendlichen Reflexivität noch immer ahnbar macht
und offenhält. (Hans Joas spricht von „Transzendenz als reflexiver Sakralität“.)61 In
Georges einige Jahre früher entstandenem, ebenfalls berühmten „Algabal“-Gedicht
„Mein garten bedarf nicht luft und nicht wärme“ wird aus der blauen Blume des
Novalis die „Dunkle grosse schwarze blume“:62 Das Sehnsuchtsmotiv bleibt; die
geschichtsutopische oder auch eschatologische Aufladung aber wird, so möchte
ich es hier nennen, negativitätspoetologisch gewendet.63 Die schwarze Blume, die
der Dichter in der Selbstinszenierung des spätantiken Dekadenzkaisers sucht, käme
nicht aus der lebendigen Wirklichkeit, sondern nur aus der Kunstwelt selbst. Künst-
lerische Subjektivität radikalisiert sich zum solipsistischen Subjektivismus – und
scheitert deshalb. Denn Kunst kann sich nicht aus sich selbst heraus begründen,
auch wenn sie ein Zweck an sich selbst ist.
Indem ich also auf die freie Entscheidung des Subjekts zur ästhetischen Perspek-
tive so stark abhebe, die in „Komm in den totgesagten park“ gefordert ist, habe ich
schon angedeutet, worauf ich den Akzent setzen will. Es ist seit der aufklärerischen
Religionskritik doch gar nicht mehr so sehr die Frage, ob und in welchem Sinne
die Autoren der Moderne als Individuen nun wirklich religiös gewesen seien. Denn
was soll das heißen? Ob sie Skeptiker oder Agnostiker,64 Pantheisten oder Syn-

60
Vgl. Saskia Fischer: Ritual und Ritualität im Drama nach 1945. Brecht, Frisch, Dürrenmatt,
Sachs, Weiss, Hochhuth, Handke. Paderborn 2018.
61
Joas, Die Macht des Heiligen (Anm. 58), 279 ff. Das Heilige wird in der sog. Achsenzeit gedacht
– und damit seiner magischen Verfügbarkeit entzogen.
62
Stefan George: Hymnen. Pilgerfahren. Algabal. Sämtliche Werke in 18 Bänden. Bd. II. Hg. von
der Stefan George Stiftung. Bearbeitet von Georg Peter Landmann und Ute Oelmann. Stuttgart
1982 ff., 63.
63
Wie wichtig das Geschichtsutopische in der Romantik ist, hat zuletzt noch einmal Matthias
Löwe herausgearbeitet: Idealstaat und Anthropologie. Problemgeschichte der literarischen Utopie
im späten 18. Jahrhundert. Berlin/Boston 2012.
64
Hans Eichner: Thomas Mann und die deutsche Romantik. In: Wolfgang Paulsen (Hg.): Das
Nachleben der Romantik in der modernen deutschen Literatur. Die Vorträge des 2. Kolloquiums
in Amherst/Mass. Heidelberg 1969, 152–173, hier 172.
22 W. Braungart

kretisten, Theosophen oder Spiritisten65 oder was auch immer waren? Zugespitzt:
Will jemand wirklich wissen, was derjenige glaubt, der neben einem vielleicht noch
in der Kirchenbank sitzt? Das offensiv nach außen sich Wendende, selbstgewiss
Bekenntnishafte subjektiver Religiosität ruft heute mit Recht bei vielen Unbeha-
gen hervor. Das, was es heißt, zu „glauben“ und religiös zu sein, kann man sich
doch gar nicht plural genug vorstellen, weil es die je individuellen Überzeugungen,
Vorstellungen und Imaginationen und die „enorme historische Vielfalt der Idealbil-
dung sogar innerhalb einer einzigen religiösen Tradition“ betrifft.66 Religionen sind
aus der Perspektive des Subjekts keineswegs vorrangig „ein System von Glaubens-
sätzen“.67 Als „System von Glaubenssätzen“ müssen sie primär die Institutionen
der Religion interessieren, die so für die institutionelle Rahmung zu sorgen und
ihren Einfluss geltend zu machen versuchen. Grundsätzlich meine ich: Niemand
darf sich anmaßen, mit allgemeinen oder dogmatischen Überlegungen zu Religi-
on und Transzendenz etwas über individuelle Gläubigkeit bzw. Religiosität, über
religiöse Gefühle und Gestimmtheiten sagen zu wollen. Hier kann man sich, wie
gesagt, das Spektrum nicht vielfältig und breit genug vorstellen. Es ist besonders
Schleiermacher zu verdanken, dass der moderne Religionsdiskurs sich dafür geöff-
net hat. „Das“ Christentum, „der“ Islam, „der“ Buddhismus: Das sind notwendige
Abstraktionen, hinter denen aber eine vielfältige Praxis steht, in der sich Menschen
die Religion machen, die sie brauchen. Oder etwas behutsamer: die für sie Sinn hat.
Für die Religion der griechischen und römischen Antike ist uns dieser Gedanke eine
Selbstverständlichkeit.68 Aus welcher Perspektive will man kritisieren, ein solches
Religionsverständnis sei „nur“ pragmatisch oder gar „formalistisch“?
Damit soll freilich nicht jeder Maßstab preisgegeben werden. In der modernen
Pluralität bliebt doch genau dies: Religion muss in diesem Sinne, dass sie für den
Menschen da ist, vernünftig sein. „Vernünftig“ möchte ich insbesondere auch das
nennen, was Hölderlin als „höhere“, also über sich selbst aufgeklärte Aufklärung
bezeichnet hat. Die konkrete religiöse Praxis, die individuelle wie die kollektiv-
institutionelle, darf sich dieser Vernünftigkeit nicht prinzipiell verschließen; sie hat
keine beliebige Freiheit zur Irrationalität. Das gilt auch für die Theologie (oder für
die Literaturwissenschaft): Wer zum Beispiel die Kreuzestheologie ganz einseitig
betont (also individuell, kulturell und sozial gesprochen: das Opfer, das Leiden, das
Scheitern und Misslingen) und Ostern darüber vergisst (also individuell, kulturell
und sozial gesprochen: das Glück, das Gelingen und die Freude usw.), der öffnet
jeder dunklen Leidens- und Opferideologie Tür und Tor mit womöglich schlimmen
Konsequenzen. Analog für Literatur und Kunst: Wer in ihnen nur Medien der Sinn-

65
Vgl. Jan Stottmeister: Der George-Kreis und die Theosophie. Mit einem Exkurs zum Swastika-
Zeichen bei Helena Blavatsky, Alfred Schuler und Stefan George. Göttingen 2014; Wolfgang
Braungart (Hg.): Stefan George und die Religion. Berlin/Boston 2015.
66
Joas, Die Macht des Heiligen (Anm. 58), 421. Grundlegend noch immer James, Die Vielfalt
religiöser Erfahrung (Anm. 38).
67
Joas, Die Macht des Heiligen (Anm. 58), 113.
68
Vgl. etwa Jean-Pierre Vernant: Mythos und Religion im antiken Griechenland. Frankfurt a.M.
1998; Jörg Rüpke: Die Religion der Römer. München 2001.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 23

verdunklung und des Sinnentzugs sieht und ihr affirmatives Potential, das aus ihrer
ästhetischen Kraft kommt, nicht gelten lassen kann, fasst sie viel zu einseitig auf.69
Auch die Theologie muss deshalb wirklich Wissenschaft von Gott im Kontext
anderer Wissenschaften sein wollen, nicht bloß praktische Religionslehre. Was kann
ich begründet über „Welt“ sagen und sehen unter der Prämisse „Gott“? (Analog
etwa für die Physik: Was kann ich begründet sagen und sehen unter der Prämisse
„Gravitation“?)
Ohne dies zu akzeptieren und sich in dieser Hinsicht immer schon zu reflektieren
und zu relativieren, kann es keine Religion in Freiheit geben – und keine Kunst. Die
insistierende Frage nach dem individuellen Glauben erzeugt in der religiösen Praxis
einen Bekenntnisdruck, der religiös wie sozial nur destruktiv sein kann. Genau da-
vor schützt ja gerade das Ritual. Es ist alles andere als bloßer Formalismus. Soeben
hat Hans Joas in seinem neuen Buch auf die Pluralität der religiösen Positionen und
die dialektische Bewegung von Sakralisierung und Säkularisierung in der Moder-
ne hingewiesen. Ich stimme ihm hierin ganz zu, weil er damit „Ersetzungs- und
Kompensationskonzepte“ für den Säkularisierungsprozess verwirft.70 Subjektivität
und Freiheit sind die zwei Grundbedingungen von Religion wie von Kunst in der
Moderne und gerade heute:
Kunfttag I

Dem bist du kind  dem freund.


Ich seh in dir den Gott
Den schauernd ich erkannt
Dem meine andacht gilt.71

Es ist meine Entscheidung; an ihr komme „ich“ nicht vorbei: „Ich seh in dir den
Gott“. Und das zu sagen, ist in meiner Verantwortung.72 Angelegt ist das schon in
Luthers Frage: „Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?“
Ich formuliere also eine dritte These:
Religion ist Menschenwerk. Natürlich, wird man sagen. Aber diesen, vielleicht
banal anmutenden Satz kann man gar nicht konsequent genug denken. Denn das
heißt: Sie muss immer gemacht werden. Das fordert uns Menschen in unserer Ver-
antwortung für uns selbst heraus. Dieses Machen hört nicht auf, seit den Anfängen
menschlicher Kultur nicht und auch nicht heute. Nur: Heute müssen wir das wissen.
Selbst wenn man sich von Religion verabschiedet, bedeutet das, sie zu machen. Al-
les, was wir in Sachen Religion sagen, sagen wir Menschen, auch alle Lehre, alle

69
Vgl. meinen Versuch: Die Kunst der Zustimmung. Eine ästhetisch-theologische Hypothek der
Moderne. Mit einem Kapitel zu Brechts später Lyrik. In: Martin Knechtges/Jörg Schenuit (Hg.):
Verwandlung. Epiphanie II. (= Fuge. Journal für Religion & Moderne 5). Paderborn 2009, 65–100.
70
Joas, Die Macht des Heiligen (Anm. 58).
71
Stefan George: Der Siebente Ring. Sämtliche Werke in 18 Bänden. Bd. VI/VII. Hg. von der Ste-
fan George Stiftung. Bearbeitet von Georg Peter Landmann und Ute Oelmann. Stuttgart 1982 ff.,
90.
72
Joh 11,25 f.: „Jesus sprach zu ihr [Marta]: Ich bin die Auferstehung und das Leben; wer an mich
glaubt, wird leben, auch wenn er gestorben ist“. Also: Das Subjekt muss sich entscheiden zu einer
Position, die hier „Glaube“ genannt wird. Es ist seine Sache; davon hängt alles ab.
24 W. Braungart

religiöse Systematik, jede Konzeption von Kirche. Die Bibel, zum Beispiel, ist ein
über Jahrhunderte in kommunikativen Prozessen entstandener Text, der bis heute
revidiert, verändert, also „gemacht“ wird. Über Maria steht in der Bibel fast nichts.
Fast alles an ihr haben Theologie und religiöse Praxis „gemacht“.73 Für die indi-
viduelle religiöse Praxis ist die Überlegung, dass Religion immer „gemacht“ wird,
so einfach sie ist, womöglich sogar zu kompliziert und zu anspruchsvoll.74 Dieses
„Machen“ möchte ich nicht bloß konstruktivistisch und damit relativistisch verstan-
den wissen. Was aus den geschichtlichen und lebensweltlichen Erfahrungen kommt,
was seinen Sitz in Geschichte und Leben hat und aus der Reflexion des Lebens und
der Selbstreflexion des Subjekts hervorgeht, ist nicht angemessen als „Konstrukti-
on“ beschreibbar.
Man könnte nun sagen: Das sei doch ziemlich nahe an Feuerbachs Religions-
kritik. Das mag sein. Aber in welcher Hinsicht wäre das ein Einwand? Die epis-
temologische Wende zum Subjekt, die Kants kritisches Denken darstellt, ist auch
theologisch unbedingt ernst zu nehmen. Es gibt kein Zurück mehr zur geschicht-
lichen Diskurswelt einer Objektivität Gottes. Sie ohne jede kritische epistemolo-
gische Reflexion zu behaupten, wie es derzeit in den verschiedensten religiösen
Fundamentalismen geschieht, beschwört unter den geschichtlichen Bedingungen
von heute, wie wir sehen müssen, die Gefahr des Terrors herauf. Die epistemolo-
gische Wende des 18. Jahrhunderts impliziert auch eine anthropologische; mit ihr
muss die Theologie sich (auch) als Anthropologie begreifen.75
Gemeint ist mit meiner dritten These darum weiterhin eine wirkliche Humani-
sierung von Religion. Ja, ich möchte so weit gehen, zu sagen: Die theologische
Revolution, die das Neue Testament bringt, muss auch schon als eine anthropolo-
gische verstanden werden; sie machte aus dem unbestimmten abstrakten Gott den
Menschensohn. Bei Mk 2,27 findet sich Jesu berühmte Zurückweisung der Kritik
der Pharisäer: „Und er sprach zu ihnen: Der Sabbat ist um des Menschen willen
geschaffen worden und nicht der Mensch um des Sabbats willen“.76 Religion ist für
die Menschen da – selbst, ja gerade dann, wenn man sagt, sie sei eine Praxis des
Umgangs mit dem Heiligen, dem Unendlichen, dem Göttlichen. Das muss nicht
unbedingt identisch sein mit einem strengen philosophisch-theologischen Begriff
von Transzendenz. Ob man für einen Religionsbegriff auch einen solchen strengen
Begriff überhaupt braucht, scheint mir zumindest diskutierenswert.77 Zu begrün-

73
Vgl. Klaus Schreiner: Maria. Jungfrau – Mutter – Herrscherin. München/Wien 1994.
74
Herzlichen Dank an Margrit Kurz, Gießen, für diese lakonische Anmerkung.
75
Einmal mehr danke ich Claus-Artur Scheier für wichtige Denkimpulse. Vgl. ders.: Der
Gottmensch in Knechtsgestalt – Subjekt-Paradigma des 19. Jahrhunderts. In: Stephan Schlü-
ter/Thassilo Polcik/Jan Thumann (Hg.): Philosophie und Pädagogik der Zukunft. Ludwig und
Friedrich Feuerbach im Dialog. Münster/New York 2018, 73–88.
76
Friedrich Gogarten hat von dieser Stelle aus weitreichende säkularisierungstheoretische Überle-
gungen entwickelt; leicht zugänglich in einem Gespräch Gogartens mit Jürgen Stenzel 1967, vgl.
https://av.tib.eu/media/12251 (17.3.2018).
77
Es ist ein Vorzug des neuen Buches von Hans Joas, auf den Begriff des Heiligen zu setzen, der
seine Bestimmung als „Transzendenz“ nicht ausschließt, aber für die Pluralität religiöser Phäno-
mene doch sehr offen ist. – Joas, Die Macht des Heiligen (Anm. 58).
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 25

den (und zu verantworten) wäre auch er. Welche Sinnleere, welcher Verlust einer
letzten Verbindlichkeit ohne Metaphysik und Transzendenz für das Subjekt jedoch
heraufziehen kann, das ist nämlich eine andere Frage. Nur eben: Auch das sind
Überlegungen eines Menschen. Religiöse Überzeugungen, die man „Glaube“ nennt,
wären insofern nicht einfach Entscheidungen für das Irrationale, sondern müssten
in ihrem Sinn grundsätzlich auch argumentativ entfaltet werden können. Wie ein-
gangs schon gesagt: Theologisch gesehen ist „Entmythologisierung“ darum Pflicht,
für die individuelle und institutionelle Religiosität natürlich nicht.

VI „Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“:


Abschließende Notizen zum Problem der Subjektivität
und eine vierte These

Die Behauptung dieses Zitats steht in den Confessiones des Augustinus,78 die voll
sind von solchen weitreichenden anthropologischen Aussagen. Der autobiographi-
sche Erzähler gibt einen tiefen Einblick in seinen dramatischen Kampf um einen
Gottes- und einen Subjektbegriff zwischen Mythos und Logos, zwischen Anschau-
ung und Begriff, zwischen Imagination und Reflexion, der sich in ihm abspielt.
Einmal ist dieser Gott wie ein unendliches Wasser, in dem der von ihm vollge-
sogene und durchtränkte Schwamm des Kosmos liegt. Ein andermal ist Gott der
abstrakteste Welt-Logos ohne alle Zugeständnisse an die Bedürfnisse unseres „an-
schaulichen Denkens“.79
In diesem ersten großen Zeugnis religiös-subjektiver Selbstverständigung in der
christlichen Tradition können wir ein einziges großes Selbstgespräch mitverfolgen,
das sich im Bezogen-Sein auf das große Du, das Augustinus Gott nennt, ereignet.
Das Ringen um das Selbst ist zugleich ein Ringen um einen Gottesbegriff als Er-
möglichungsbedingung subjektiver Artikulation. „Was also bist du, mein Gott? . . .
Sei barmherzig, damit ich rede! Und was bin ich für dich, dass du mir befiehlst,
dich zu lieben . . . ?“80 Die Güte und Größe Gottes zeigen sich für Augustinus gera-
de darin, dass sich das Subjekt vor ihm artikulieren und so sich selbst zu bestimmen
versuchen kann. An sich selbst kommt es nur heran, indem es ihm gegenüber ist
und auch sich selbst gegenüber: indem es Subjekt ist. So „trat ich, von dir geführt,
in mein Inneres ein“.81 Ein Satz, über den man nur staunen kann.
So war ich krank und quälte mich; heftiger als sonst klagte ich mich an, dabei drehte und
wendete ich mich in meiner Fessel, um sie ganz zu sprengen. Schon war sie leichter gewor-

78
Augustinus: Confessiones. Bekenntnisse. Lateinisch/Deutsch. Übers., hg. und kommentiert von
Kurt Flasch und Burkhard Mojsisch. Mit einer Einleitung von Kurt Flasch. Stuttgart 2016, 181.
Günter Butzer hat die Geschichte dieser Gattung umfassend rekonstruiert: Soliloquium. Theorie
und Geschichte des Selbstgesprächs in der europäischen Literatur. München 2008.
79
Rudolf Arnheim: Anschauliches Denken. Zur Einheit von Bild und Begriff. Köln 1972 (Taschen-
buch 1996); an diese Studie sollte man sich auch erinnern, wenn es um das Verhältnis von Mythos
und Logos geht.
80
Augustinus, Confessiones (Anm. 78), 37 und 39.
81
Ebd., 331.
26 W. Braungart

den, aber sie hielt mich noch fest. Du aber, Herr, drängtest in meinem verborgenen Innern.
In deiner Strenge und deiner Barmherzigkeit hast du mich geschlagen mit einer doppelten
Geißel, mit Furcht und mit Scham.82

Wir schauen hier, bei den Confessiones, der Geburt des „inneren Gerichtshofes“
(Kant) zu, der fortwährenden Selbstreflexion und damit zugleich der Entstehung
„moderner“ Subjektivität. Augustinus steht in einer Linie, die von den Psalmen des
Alten Testamentes bis zu Arnold Stadler und Uwe Kolbe reicht: „Du bist mein
Gott; ich seufze zu dir Tag und Nacht“, heißt es bei Augustinus.83 „Hier sind meine
Psalmen, Lieder nach alter Art, Gebete, hier kommen sie, die sind es, die habe ich
gemacht“, heißt es im Geleitwort von Uwe Kolbes jüngstem Gedichtband Psalmen
von 2017.84 Und dann am Schluss, inszeniert kindlich und, wie ich meine, doch
ergreifend:
PP

A N D ICH

Du hast mich gemacht,


du kannst mich zerstören.
Du hast mich aufgemacht,
du kannst mich wieder schließen.
Es gibt nichts zu murren,
nicht, dass du das meinst.
Lass nur den Weg mich, der noch bleibt,
an deiner Hand zu Ende gehen.85

Ich schließe mit einer letzten, vierten These, mit der ich die Grundproblematik der
Ästhetizität von Religion und Literatur/Kunst, die mich hier beschäftigt hat, zusam-
menzufassen versuche:
Religion wie Literatur/Kunst sind grundlegende Diskurse und Medien des Sub-
jekts in seiner Subjektivität. Beide muss man (auch) von dorther zu verstehen ver-
suchen. Sie geben – mit Dorothee Sölle und Wolfgang Iser86 – in ihren „Fiktionen“
dem Imaginären so Gestalt, dass das Subjekt selbst sich artikuliert und realisiert
bzw. sich artikuliert und realisiert sehen und zugleich über sich hinauskommen
kann.
Daraus ergibt sich nun eine doppelte hermeneutische Herausforderung, auch für
unsere ästhetisch-theologische Reflexion (und damit komme ich auf den Beginn
meiner Bemerkungen zurück): Denn das Imaginäre, konkretisiert und realisiert in
den „Fiktionen“ der Religion, kann konkretistisch-real ausgelegt werden. Dieses
Verstehen beansprucht dann die „Wahrheit des Mythos“.87 Romane werden, nicht

82
Ebd., 397.
83
Ebd., 331.
84
Uwe Kolbe: Psalmen. Frankfurt a.M. 2017, 7.
85
Ebd., 72.
86
Wolfgang Iser: Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven literarischer Anthropologie. Frank-
furt a.M. 1993; Sölle, Realisation (Anm. 27).
87
Kurt Hübner: Die Wahrheit des Mythos. München 1985.
„Der Mensch ist sich selbst ein gewaltiger Abgrund“ 27

nur von Kindern und naiven Lesern, nacherzählt, als handle es sich um reale Per-
sonen und reale Handlungen. Gedichte werden gelesen, als nähme man unmittelbar
am Gefühlsleben des Autors teil. Dramen ziehen die Betrachter in die Handlung so
hinein, dass sie tiefes Mitleid empfinden und vielleicht sogar einüben. So jedenfalls
stellte es sich Lessing vor. Aber auch noch bei Brecht, der nicht wollte, dass wir
nur blöde glotzen, trägt Mutter Courage, während sie im Kreise stapft, alle Last
menschlicher Existenz. Und der Zuschauer glotzt nicht blöde, sondern leidet mit
ihr.
Oder ein Verstehen, das sich dem Logos verpflichtet. Dann sind die fiktional rea-
lisierten Imaginationen schnell nichts als Allegorien. Beide Möglichkeiten wären,
setzten sie sich absolut, Vereinseitigungen, die dem Subjekt selbst nicht gerecht
werden (siehe „Erlkönig“). Religion und Literatur müssen beide Pole gelten lassen,
ihre Wissenschaften auch. Wie herausfordernd dieses Problem ist, sehen wir heute
in den Debatten um die Wortwörtlichkeit der Bibel und des Korans. Daraus muss
man keine verzweifelte Hilflosigkeit konstruieren. Denn genau daran wird deutlich,
dass auch Religion (wie die Kunst) ein Entfaltungsraum von Freiheit und Subjekti-
vität ist. Wie wir es hier nämlich halten, das ist von Subjekt zu Subjekt zum Glück
sehr verschieden und von ihm immer selbst zu verantworten.
Ob Individuen, Gemeinschaften oder Gesellschaften das Imaginäre bzw. kollek-
tive Imaginationen überhaupt brauchen? Religionskritiker und Kunstskeptiker mö-
gen das durchaus bestreiten. Die Frühromantik aber hat diese Frage erstmals aus ei-
ner kritischen Reflexion heraus bejaht, die durch die theologischen bzw. theologie-
und religionskritischen Debatten der Aufklärung herausgefordert worden ist. Ja,
es braucht eine neue Mythologie; und, ja, die Poesie kann das leisten, weil für sie
konstitutiv ist, der Diskurs der Hervorbringung von Imaginationen zu sein, die über-
zeugend sind kraft ihrer Form. Die Poesie konkretisiert sie in ihren Fiktionen zur
Erfahrbarkeit; sie „realisiert“ sie. Die Poesie ist geradezu diese neue Mythologie; so
Friedrich Schlegel. Sie ist es, weil sie ästhetisch genau und bestimmt ist und doch
frei, offen, beweglich und voller Sehnsucht, die sich in fortwährender Reflexivität
entfaltet. Das könnte man in Anlehnung an Friedrich Schlegel Ironie nennen. An
ihr, an diesem grundsätzlich reflexiven Selbstverhältnis führt für Kunst wie Religi-
on von heute kein Weg mehr vorbei.
Griechische Literatur – ein Musterfall
von „Literatur und Religion“
(mit einer Interpretation von Sapphos
Fragment 2 Voigt)

Anton Bierl

Einleitung

Bereits im Jahre 2006 organisierte ich eine Tagung zum nämlichen Thema „Litera-
tur und Religion“ in Basel. Daraus entstand eine detaillierte Buchpublikation zum
Phänomen bei den Griechen und ihren Nachbarkulturen. In meinen zwei Beiträgen
und in der Einleitung zu dem Doppelband Literatur und Religion,1 der zugleich die
Reihe MythosEikonPoiesis begründete, äußerte ich mich bereits eingehend zur Pro-
blematik in der Gräzistik und Klassischen Philologie.2 An dieser Stelle werde ich
nun noch genauer auf die Frage eingehen, warum die alten Griechen einen Mus-
terfall in der fruchtbaren Wechselbeziehung zwischen beiden Diskursen darstellen.
Mit dem Blick auf die Antike verbinde ich das Anliegen, dem sehr allgemein und
grundlegend gestellten Thema in diesem Band, der ebenfalls eine der Frage ge-
widmete Reihe eröffnet, die notwendige historische Tiefendimension zu verleihen.
Hellas als „das nächste Fremde“3 ist allerdings nicht nur Modell, sondern auch Fo-
lie und Zerrspiegel in dieser Debatte. In der Kontrasterfahrung mit dem Anderen
hoffe ich, neue Denkanstöße für das heutige Literatur- und Religionsverständnis
zu liefern. Denn zunächst, d. h. vor allem in der archaischen und klassischen Zeit

1
Anton Bierl/Rebecca Lämmle/Katharina Wesselmann (Hg.): Literatur und Religion. Wege zu
einer mythisch-rituellen Poetik bei den Griechen. Bd. I–II. Berlin/New York 2007.
2
Anton Bierl: Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik. Überblicksartikel zu einem neuen
Ansatz in der Klassischen Philologie. In: Bierl/Lämmle/Wesselmann, Literatur und Religion I
(Anm. 1), 1–76; ders.: Mysterien der Liebe und die Initiation Jugendlicher. Literatur und Religion
im griechischen Roman. In: Bierl/Lämmle/Wesselmann, Literatur und Religion II (Anm. 1), 239–
334.
3
Uvo Hölscher: Selbstgespräch über den Humanismus. In: Ders.: Die Chance des Unbehagens.
Drei Essais zur Situation der klassischen Studien. Göttingen 1965, 53–86, hier 81; ders.: Das
nächste Fremde. Von Texten der griechischen Frühzeit und ihrem Reflex in der Moderne. Hg. von
Joachim Latacz/Manfred Kraus. München 1994, 278.

A. Bierl ()
Basel, Schweiz
E-Mail: a.bierl@unibas.ch

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 29


W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_2
30 A. Bierl

(750–400 v. Chr.), gab es – um die entscheidende These vorwegzunehmen – bei den


Griechen weder Literatur noch Religion im neuzeitlichen Verständnis.

Historische Voraussetzungen für den Befund in der archaischen


und klassischen griechischen Literatur

Inwiefern können wir trotzdem von einem Musterfall sprechen? Die Griechen ha-
ben bekanntlich die moderne europäische Auffassung von Kultur, Philosophie, Den-
ken und Literatur entscheidend geprägt oder sogar begründet. Gern spricht man
vom Anfang, um wenigstens das Wort Ursprung zu vermeiden, da das griechische
Denken nicht ex nihilo entstand. Vielmehr entwickelte es sich aus den engen Kul-
turkontakten mit den vorderorientalischen Nachbarn und Ägypten. Und doch ist
Homer in gewisser Weise der Ausgangspunkt unseres heutigen westlichen Litera-
turverständnisses.4 Zugleich haben die Griechen unsere literarischen Gattungen wie
z. B. das Epos, die Lyrik, das Drama, die Historiographie und den Roman begrün-
det. Die Römer eigneten sich diese Genera anhand ihrer meisterlichen Vertreter im
Prozess der aemulatio an. Das Christentum verwarf später nicht sämtliche Inhal-
te, sondern war bestrebt, Teile der griechisch-römischen Kultur zu integrieren. Der
Aufbruch zur Moderne stellte die Wiederentdeckung der griechischen Originale im
Westen dar. Nach dem Fall von Byzanz im Jahre 1453 wurden die Handschrif-
ten nach Italien und Westeuropa gebracht und im Gedanken des Humanismus und
der Renaissance neu gelesen. Dazu erlernte man die altgriechische Sprache. Zu-
gleich wurde durch die Entdeckung des Buchdrucks das neue literarische Ideal
einer breiteren Schicht von Gelehrten zugänglich. Es entstanden erste moderne
Editionen und Kommentare. Kurzum, das Kanonische der griechischen Literatur
– das Beste wurde schon früh favorisiert, während anderes im Überlieferungspro-
zess ausgeschieden wurde – konnte also über die Spätantike und das Mittelalter
über die „Flaschenhälse“ der beiden Renaissancen um 800 und 1450, der karolin-
gischen und byzantinischen sowie der italienischen Wiedergeburten, in die Neuzeit
gerettet werden. Die neu entdeckten Texte wurden somit Ausgangspunkt der Natio-
nalliteraturen. In der Sattelzeit um 1800 wurde dann das griechische Denken zum
Katalysator der Moderne sowie die griechische Literatur und ihre Gattungen zur
Weltliteratur. Mit den antiken Vorbildern konnte sich der Aufbruch zur Kunstre-
ligion entwickeln, womit man Literatur mit griechisch anmutender Mythopoesie
aus der Erstarrung neu zu beleben versuchte.5 Mit Nietzsche und der Entdeckung
des Dionysischen setzte eine neue Phase in der gegenseitigen Befruchtung der Dis-
kurse ein. Seit den 1980er Jahren stellen zuletzt gerade Wiederaufführungen der
antiken Tragödie Experimentierfelder des postdramatischen Theaters dar. Zudem

4
Vgl. Joachim Latacz: Homer. Der erste Dichter des Abendlands [1985]. Düsseldorf/Zürich
4
2003.
5
Wolfgang Braungart: Literatur und Religion in der Moderne. Paderborn 2016, 26–32; Daniel
Weidner: Kunstreligion. In: Ders. (Hg.): Handbuch Literatur und Religion. Stuttgart 2016, 380–
384.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 31

bildet überhaupt der Bezug auf das Griechische gerade durch die Vermittlung einer
einsetzenden Nietzsche-Rezeption einen wichtigen Referenzpunkt des postmoder-
nen literarischen Schaffens.
Die schon im Hellenismus kanonisch gewordenen altgriechischen Meistertexte
gelten daher als unübertroffene Klassiker und Modelle sämtlicher weiteren produk-
tiven Auseinandersetzung. Für den griechischen Musterfall spricht zudem, dass die
zugehörige Theorie und die Anfänge des methodischen Ansatzes von „Literatur und
Religion“ und der Mythos- und Ritualforschung maßgeblich gerade im Bereich der
Gräzistik entwickelt wurden.6
Die Schriften vor allem von Homer, Sappho, Pindar, Heraklit, Herodot, Thuky-
dides, Aischylos, Sophokles, Euripides, Aristophanes und Platon stehen gewisser-
maßen wie ein anfängliches Wunder in ihrer Vollkommenheit vor uns. Und doch
dürfen wir nicht den Fehler begehen, sie einfach mit der heutigen Literatur gleich-
zusetzen, auch wenn dies in Literaturgeschichten und in der herkömmlichen opinio
communis zum Teil immer noch so geschieht. In ihrer Andersartigkeit erscheinen
sie nämlich nicht wie textliche Hinterlassenschaften irgendeiner alten und traditio-
nellen Kultur, sondern gerade wegen des geschichtlichen Kanonzusammenhangs
erwecken sie den Anschein so großer Nähe, dass man sie einfach mit der Gegen-
wart zur Deckung bringt. Doch neben aller Vertrautheit und scheinbarer Aktualität
muss auch das ganz Andere dieser Texte gesehen werden, das natürlich ebenfalls
Teil des „nächsten Fremden“ ist,7 das Hellas für uns ausmacht. Somit stellt sich die
Frage, worauf ihre Fremdartigkeit beruht. Die Forschungen der letzten Jahrzehn-
te, insbesondere die jüngste performative Wende, haben gezeigt, dass die Texte der
archaischen und klassischen Zeit zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit ste-
hen und eigentlich höchstens eine Literatur in statu nascendi darstellen. Im Sinne
eines Geniekults der Weltliteratur setzte man Homer lange Zeit mit einem neu-
zeitlichen Autor gleich. Mit Herder und der frühen Romantik kam zugleich die
Idee des Volksgeists in den Blick, worauf Wolf in den Prolegomena ad Homerum
(1795) seine Theorie eines mündlichen Schaffensprozesses gründete.8 Die Homeri-
sche Frage ist nach wie vor ungelöst, zumal sich die Philologen und Philologinnen
großenteils ungern mit dem Verschwinden des Autors abfinden wollen. So ver-
suchte man lange, den Autor zu retten, indem man Homer zum „ersten Dichter
des Abendlands“9 stilisierte, der gewissermaßen als Literat auf dem Schreibtisch
die mündliche Tradition vereinnahmte und, auf ihr basierend als Aöde komponie-
rend, seine Epen schriftlich niederschrieb. Im letzten Jahrhundert kamen dagegen
entscheidende Impulse von Milman Parry und Albert Lord, die das Verständnis
der mündlichen composition in performance entwickelten. Die aktuelle oral poe-
try-Forschung hat hingegen noch subtilere Modelle entworfen, die Homer letztlich

6
Vgl. Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2), bes. 8–11.
7
Hölscher, Selbstgespräch (Anm. 3), 81; ders., Das nächste Fremde (Anm. 3), 278.
8
Friedrich August Wolf: Prolegomena ad Homerum sive de operum Homericorum prisca et ge-
nuina forma variisque mutationibus et probabili ratione emendandi. Halle 1795.
9
Latacz, Homer (Anm. 4).
32 A. Bierl

als Konstrukt verstehen. In einer evolutionären Entwicklung,10 die ins zweite Jahr-
tausend v. Chr. zurückreicht, vervollkommnete sich eine mündliche Tradition von
kürzeren Liedern, die nur Ausschnitte des Stoffes präsentierten, aufgrund neuer
agonistischer und politisch motivierter Aufführungsanlässe, die durch den aufkom-
menden Panhellenismus entstehen konnten, zu immer perfekteren Fassungen eines
Monumentalepos. Mit dem „Tod des Autors“ in den 1970ern wurde akzeptabel,
dass es Homer vielleicht gar nicht gab und dass die Ilias und Odyssee die Per-
fektionsstufen einer langen mündlichen Entwicklung darstellen, die erst spät im
sechsten Jahrhundert v. Chr. erste schriftliche Niederschriften erfuhren. Somit stel-
len die homerischen Meistertexte wahrscheinlich relativ spät fixierte mündliche
Kompositionen dar, die ihre diachrone Entwicklung bereits in der äußeren Form der
homerischen Kunstsprache und Formelhaftigkeit synchron abbilden. „Traditionelle
Referentialität“11 bezieht den traditionellen Kern in der Mikro- und Makrostruktur
mit ein und macht den Blick auf die Vorgeschichte frei.12
Auch die frühgriechische Lyrik ist nicht einfach mit unserem von der Roman-
tik stammenden Verständnis gleichzusetzen. Es geht weder um die Vermittlung von
Gefühl, Liebe, Sehnsucht, Leid und Naturverständnis noch um die Äußerung ei-
nes aufkommenden Konzepts des Individualismus, der Entdeckung des Subjekts
als Ich.13 Die pragmatische Schule von Urbino lenkte den Blick auf den Anlass der
schon schriftlichen Komposition, auf die Auftraggeber sowie die ebenfalls münd-
lich geprägte einmalige Aufführung und deren pragmatischen Kontext.14 Mit dem
„performativen Turn“ kamen seit zwei Jahrzehnten die Multimedialität, die Song-
and-Dance Culture oder Chorkultur, die Materialität und überhaupt kulturwissen-
schaftliche Aspekte, unter anderem auch die Einbindung in den Festrahmen sowie
die Verwendung von Mythos und Ritual, in den Blick.15 Die Neuansätze von Ri-
tualität und Performativität führen dabei weg von der rein textlich-philologischen
Betrachtung. Zugleich weitet sich das Interesse aus auf imaginäre Szenarien, eine
kreative Mythopoetik und die Reperformance, die Wiederaufführung von ursprüng-
lich für eine einmalige Aufführung konzipierten Liedern zu einer bestimmten Okka-
sion in einem neuen Kontext unter gewandelten historischen und sozio-kulturellen
Bedingungen.

10
Gregory Nagy: Poetry as Performance. Homer and Beyond. Cambridge 1996, 107–206.
11
Vgl. John Miles Foley: The Singer of Tales in Performance. Bloomington 1995.
12
Vgl. dazu Anton Bierl: New Trends in Homeric Scholarship (NTHS). In: Anton Bierl/Joachim
Latacz [general editor of the English edition S. Douglas Olson] (Hg.): Homer’s Iliad. The Basel
Commentary (BKE) (transl. by Benjamin W. Millis and Sara Strack). Bd. I: Prolegomena. Berlin/
Boston 2015, 177–203, bes. 186–194.
13
Anton Bierl: „Ich aber (sage), das Schönste ist, was einer liebt!“ Eine pragmatische Deutung
von Sappho Fr. 16 LP/V. In: Quaderni Urbinati di Cultura Classica n. s. 74/2 (2003), 91–124, bes.
93 mit Literatur.
14
Bruno Gentili: Poesia e pubblico nella Grecia antica da Omero al V secolo. Roma/Bari 1984
(2 1989, 3 1995); und die zitierte Literatur in Bierl, Ich aber (sage) (Anm. 13), 98, Anm. 29.
15
Vgl. u. a. Anton Bierl: Der Chor in der Alten Komödie. Ritual und Performativität (unter be-
sonderer Berücksichtigung von Aristophanes’ Thesmophoriazusen und der Phalloslieder fr. 851
PMG). München/Leipzig 2001.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 33

Auch das Drama wurde zunächst nur für eine singuläre Aufführung in einer
bestimmten historischen Konstellation einer einzigen Polis, nämlich Athen, kon-
zipiert und in das dortige Dionysosfest eingebettet.16 Es ist viel weniger dramatisch
als man lange Zeit postulierte, sondern in weiten Teilen prädramatisch.17 Charak-
tere und Spannung sind daher nur verhältnismäßig wenig entwickelt. Vielmehr
ging es um die Ausstellung von Haltungen, von Leid in der Tragödie, von gro-
tesker Körperlichkeit, Lachen und Spott in der Komödie und von potpourriarti-
gen Motivwiederaufnahmen der vorher abgelaufenen tragischen Trilogie nun in
der Konstellation eines lustig-reflektierenden Satyrchors im Satyrspiel.18 Lyrische
Lieder wurden zum Teil mündlich, zum Teil schriftlich komponiert. Das Drama
wurde sicher schriftlich abgefasst, doch beide wurden zu einer bestimmten Okka-
sion mündlich aufgeführt. Im Gegensatz zum homerischen Epos spricht man von
sekundärer Oralität oder Auralität, also von Mündlichkeit nicht der Produktion, son-
dern der Rezeption.
Zusammenfassend kann man feststellen, dass die für uns wichtigsten Gattungen
und Werke der griechischen Literaturgeschichte damit eigentlich gar nicht als Lite-
ratur gedacht und konzipiert waren, sondern erst sekundär zu Literatur wurden. Von
einem größeren Büchermarkt kann man dementsprechend in Athen erst im letzten
Viertel des fünften Jahrhunderts v. Chr. sprechen.19 Gelesen haben die Texte selbst
im Hellenismus immer noch nur Minderheiten, vor allem Gelehrte und Dichter.
Unter ihnen zeichneten sich die ersten Philologen in Alexandrien aus, welche die
kanonischen Texte endgültig als Lesetexte zugänglich machten.20

Voraussetzungen der Literatur in Bezug auf ihre


mythisch-rituelle Poetik

Zugleich ist die besondere Lied-Produktion in enger Weise mit religiösen, d. h. my-
thischen und rituellen Äußerungsformen verbunden. Gerade das attische Drama ist
ebenfalls ein Amalgam aus die diachrone Gattungstradition einverleibenden chor-

16
Anton F. Harald Bierl: Dionysos und die griechische Tragödie. Politische und „metatheatrali-
sche“ Aspekte im Text. Tübingen 1991.
17
Anton Bierl: Prädramatik auf der antiken Bühne: Das attische Drama als theatrales Spiel und
ästhetischer Diskurs. In: Martina Groß/Patrick Primavesi (Hg.): Lücken sehen . . . Beiträge zu
Theater, Literatur und Performance. Festschrift für Hans-Thies Lehmann zum 66. Geburtstag. Hei-
delberg 2010, 69–82.
18
Anton Bierl: Dionysos auf der Bühne: Gattungsspezifische Aspekte des Theatergottes in Tragö-
die, Satyrspiel und Komödie. In: Renate Schlesier (Hg.): A Different God? Dionysos and Ancient
Polytheism. Berlin/Boston 2011, 315–341.
19
Eric Gardner Turner: Athenian Books in the Fifth and Fourth Centuries B.C. [1952]. London
2
1977, 19–23; Leighton D. Reynolds/Nigel G. Wilson: Scribes and Scholars. A Guide to the Trans-
mission of Greek and Latin Literature [1968]. Oxford 4 2013, 1–2; Fabian Zogg: Lust am Lesen.
Literarische Anspielungen im Frieden des Aristophanes. München 2014, 17–19.
20
Guglielmo Cavallo: Alfabetismo e circolazione del libro. In: Mario Vegetti (Hg.): Oralità Scrit-
tura Spettacolo. Torino 1983, 166–186, hier 170–172; Reynolds/Wilson, Scribes and Scholars
(Anm. 19), 5–9.
34 A. Bierl

lyrischen Chorpartien und Sprechpartien im Iambos, vorher in leichteren trochäi-


schen Tetrametern, wobei der Chor die Basis darstellt, zu dem sich ein Antworter
(hypokrites) als Schauspieler hinzugesellt, bald werden es zwei und drei (Arist.
Poet. 1149a9-31).21 Durch die feste Verankerung in den Dionysoskult wird hier die
mythisch-rituelle Natur besonders deutlich.22 Die Verbindung von Literatur und Re-
ligion im altgriechischen Modell ist also eine Folge der spezifischen mündlichen,
performativen und okkasionell-pragmatischen Liedkultur, die erst im Begriff ist,
sich zur Literatur zu entwickeln. Der griechische Musterfall der engen Interdepen-
denz ist also einer bestimmten Entwicklungsstufe in einer noch weitgehend münd-
lich basierten traditionellen Gesellschaft geschuldet. Traditionelle Gesellschaften
sind weitgehend von einer engen Rückbezüglichkeit auf den Mythos und das Ritual
bestimmt.23 Dieser Megadiskurs ist mit allen anderen Diskursen verbunden, wes-
wegen es keine klare Differenzierung von Religion, Kunst, Lebenswelt und Politik
gibt. Das archaische und klassische Griechenland besitzt zwar als Modell, an dem
man sich seitdem orientiert und kontrastiv abarbeitet, für die heutige westliche Welt
einen ganz anderen Status als irgendeine andere beliebige Stammesgesellschaft.
Trotzdem muss man feststellen, dass es aufgrund des abrupten Verlusts der Schrift-
lichkeit von Linear-B um 1200 v. Chr., der erst eine relativ späte Einführung der
Alphabetschrift um 850 v. Chr. folgte, historisch-kulturell der Entwicklungsstufe
einer traditionellen Gesellschaft nahestand.24 Dazu trägt auch die geographisch be-
dingte Zersplitterung in kleinste Einheiten (Poleis) bei, die von einer relativ gering
vom Demos abgehobenen Aristokratie, von sog. basileis, regiert wurden. Mit dem
Aufkommen der neuen Liedkultur befand man sich zugleich in einer Umbruchzeit.
Zunächst kam das panionische und später panhellenische Bewusstsein der kultu-
rellen Zusammengehörigkeit auf. Bald stand man in der Zeit der Kolonisation mit
der Einführung des Geldes um 600 v. Chr. aus Lydien vor einer ökonomischen und
politischen Revolution, die zu Unruhen und in der Folge zum Sturz der Aristokratie
führte. Dies ging mit der zunehmenden Literarizität und sprunghaften Entwicklun-
gen auf kulturellem Gebiet einher.
Aufgrund der aufgezeigten sozio-historischen Bedingungen war Religion in der
griechischen Kultur dieser Epoche nicht von der säkularen Welt geschieden. Da-
her bestand auch keine Trennung von Politik und Religion, Historie und Religion,
Kosmos und Religion, Philosophie und Religion, oder sogar Kunst und Religi-
on.25 In sämtlichen Städten herrschte eine sog. Polis-Religion.26 Die Rituale und

21
Vgl. Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 1–37.
22
Bierl, Dionysos und die griechische Tragödie (Anm. 16); ders., Literatur und Religion als Rito-
und Mythopoetik (Anm. 2), 17–18.
23
Gregory Nagy: Pindar’s Homer. The Lyric Possession of an Epic Past. Baltimore/London 1990,
30–33, 66–68.
24
Rudolf Wachter: Alphabet. In: Hubert Cancik/Helmuth Schneider/Manfred Landfester (Hg.):
Der Neue Pauly I. Stuttgart/Weimar 1996, 537–547.
25
Susanne Gödde: Antike. In: Weidner, Handbuch Literatur und Religion (Anm. 5), 120–127, hier
120.
26
Christiane Sourvinou-Inwood: What is Polis Religion? In: Oswyn Murray/Simon Price (Hg.):
The Greek City. From Homer to Alexander. Oxford 1990, 295–322.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 35

Mythen waren demnach mit der Polis, ihrer Geschichte und Ideologie eng verfloch-
ten. Geschichte und Mythos verbanden sich zur Mythhistorie. Selbst Historiker
wie Herodot und Thukydides glaubten an die Faktizität von Homers Schilderung
und Mythen und betrieben selbst in mancherlei Hinsicht noch Mythhistorie, indem
sie sich mythisch-ritueller Muster bedienten.27 So sehr die Vorsokratiker natur-
wissenschaftliches Denken einleiteten, so bedienten sie sich zugleich immer noch
mythisch-ritueller Versatzstücke gerade in der Kosmologie, die zum Teil auch von
mythischen Theorien der benachbarten vorderorientalischen Völker beeinflusst wa-
ren.28
Auf dieser Grundlage ist die Vorstellung eines „L’art pour l’art“ oder einer „Au-
tonomie der Kunst“ für die griechische Literatur der Archaik oder Klassik anachro-
nistisch. Diese Konzepte sind eindeutig vom Gedanken der Aufklärung geprägt, die
bestrebt war, Religion vom Säkularen radikal abzutrennen. Während man in der
Antike von der Mimesis, der Reaktualisierung der Natur und Welt in der Kunst,
ausging, sprach Kant beim Kunstwerk im ersten Teil seiner Kritik der Urteilskraft
(1790) von der „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“.29 Gegen politisch-gesellschaftliche
Vereinnahmungsversuche und Kommerzialisierungstendenzen prägte dann im spä-
ten 19. Jahrhundert die vom Ästhetizismus beeinflusste Bohème zu Paris das Stich-
wort des „L’art pour l’art“. Diese Ideen wurden in der Folge so bestimmend, dass
man sie selbstverständlich auf die Antike zurückprojizierte. Im Gegensatz dazu wa-
ren freilich die Performances der griechischen Lied- und Chorkultur eingebettet
in sämtliche Diskurse der Welt, der Okkasion und der Politik, wobei der Mega-
diskurs des mythisch-rituellen Komplexes eine herausgehobene Stellung einnimmt.
Die extraliterarische Realität des pragmatischen Rahmens floss also unmittelbar in
die Poesie ein. In diesem hier zur Debatte stehenden Neuansatz einer mythisch-
rituellen Poetik30 geht es also darum, zu zeigen, wie beide Ebenen, also Kunst,
Welt und Politik auf der einen Seite und Religion auf der anderen, miteinander ver-
schmelzen und sich gegenseitig bedingen.

27
Katharina Wesselmann: Mythische Erzählstrukturen in Herodots Historien. Berlin 2011.
28
Vgl. u. a. Peter Kingsley: Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and Pytha-
gorean Tradition. Oxford 1995; Glenn W. Most: From Logos to Mythos. In: Richard Buxton
(Hg.): From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought. Oxford 1999, 25–
47; Kathryn A. Morgan: Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato. Cambridge 2000,
bes. 46–88; Laura Gemelli Marciano: Die Vorsokratiker I–III. Düsseldorf/Zürich 2007–2013; An-
ton Bierl: „Riddles over Riddles“: „Mysterious“ and „Symbolic“ (Inter)textual Strategies. The
Problem of Language in the Derveni Papyrus. In: Ioanna Papadopoulou/Leonard Muellner (Hg.):
Poetry as Initiation. The Center for Hellenic Studies Symposium on the Derveni Papyrus. Cam-
bridge MA/London 2014, 187–210 (elektronisch auf der CHS-Website verfügbar unter: http://chs.
harvard.edu/CHS/article/display/5694).
29
Analytik der ästhetischen Urteilskraft, I/1, § 15.
30
Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2).
36 A. Bierl

Griechische Religion: Mythos und Ritual

Außerdem ist die griechische Religion keine individualistische Glaubenslehre, son-


dern lässt sich am besten mit den Bereichen Mythos und Ritual umfassend verste-
hen.31 Das religiöse Handeln ist also kaum einem Glaubenssystem oder Dogma,
einer Lehre, verpflichtet, wie dies in monotheistischen Religionen der Fall ist. Der
Mythos gleicht einer uralten traditionellen Erzählung, die ohne Autor oral überlie-
fert wird und somit Ähnlichkeiten mit der homerischen Erzähltradition aufweist.32
Herodot (2.53) behauptet, dass erst Homer und Hesiod den Griechen wirklich ihre
Götter gaben, also ihre Genealogie, ihr Aussehen, ihre Namen und Aufgabenbe-
reiche. Tatsache ist, dass wir durch diese ersten Dichter, d. h. durch die Fixierung
Jahrhunderte alter Traditionen, systematisch über den griechischen polytheistischen
Götterhimmel und den Mythos Bescheid wissen und sich alle späteren Dichter da-
rauf beziehen. So haben wir den spezifischen Ausschnitt eines poetischen, bald
literarischen Mythos vor uns. Homers und Hesiods Fassungen der mythischen Tra-
dition schaffen auf alle Fälle in der Performance die für die Religion typischen Ei-
genschaften von Sinnhaftigkeit, Rückversicherung und Sinngenerierung. Der My-
thos „als traditionelle Erzählung mit sekundärer und partieller Referenz auf etwas
von kollektiver Bedeutung“33 bezieht sich also stets in übertragener, d. h. metapho-
rischer Weise auf den Menschen, dessen Leben in eine bestimmte sozio-politische
und historische Situation eingebettet ist. Solche Geschichten sind entweder affirma-
tiv oder als Folie ex negativo indirekt bestätigend.
Die homerische Tradition beinhaltet ebenfalls Erzählungen über Helden und
Götter mit übertragener Anwendung auf das politische Zusammenleben. Gerade
Homer zeichnet die Götter als extrem anthropomorphe Figuren. Daher sind ihre
Handlungen nie von reiner Positivität und ethischer Güte gekennzeichnet, sondern
sie werden in ihrer ganzen Ambivalenz dargestellt. Das Nämliche geschieht mit den
Heroen, die so sehr den Menschen angeglichen werden, dass sich ihr Heldenstatus
eigentlich erst durch den Tod im Kampf erfüllt. Zugleich vermittelt das homeri-
sche Epos nicht eine Handlung absoluter Transzendenz, sondern es ist in einem fast
historischen Raum zu verorten. Die erzählte oder mimetisch imaginierte bzw. in-
szenierte Welt ist demnach nicht von ganz anderer, übernatürlicher Art, sondern sie
erscheint vom Menschen gemacht und damit real. Die sekundäre Applizierbarkeit
wird noch deutlicher im Fall der Tragödie, wo der epische Heldenmythos den Inhalt
liefert, der freilich in indirekter Weise auf die aktuelle sozio-politische Situation des
Spielorts Athen zur Zeit der Aufführung übertragen wird. Mythos wird zudem im-
mer von Strukturen des Logos durchzogen. Dadurch erwecken die Geschichten den
Eindruck, als seien sie ganz von der menschlichen Realität und Vernunft bestimmt.
Zugleich stehen die Heroen-Menschen laufend mit den Göttern in einem direkten
Austausch, die ihre Handlungen mitbestimmen.

31
Gödde, Antike (Anm. 25).
32
Vgl. u. a. Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2), 40–51.
33
Übersetzt nach Walter Burkert: Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berke-
ley/Los Angeles/London 1979, 23.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 37

Auch wenn es in der griechischen Welt omnipräsent ist, gibt es für Ritual ei-
gentlich kein eigenes Wort außer telete.34 Überall bestehen feste Bräuche, sakrale
Gesetzmäßigkeiten (nomoi), die streng zu beachten sind, wie Kulte, Riten, Bräu-
che und Feste. Zudem gibt es sakrale Räume, Tempel, Heiligtümer und Haine, in
denen man besonderen Kontakt mit den Göttern durch Opfer und Gebet aufnimmt.
In multimedialen Performances, die Wort, Gesang, Rhythmik, Musik und Tanz ver-
binden, verausgabt man sich im Rahmen von ästhetisch geprägten Feiern, um den
Göttern mit schönen Darbietungen Freude zu bereiten. In der Chorkultur ist das
poietische, menschengemachte und ästhetische Produkt selbst ein Opfer, genau wie
ein konkretes Tieropfer.35 Im hochartifiziellen Wort, im musikalischen Lied und in
der begleitenden Körperbewegung wird das Sakrale performativ hergestellt und das
Göttliche präsent gemacht. Als Besonderheit kann gelten, dass sich die Okkasion
und der rituelle Kontext zum Teil direkt in die Textur der poetischen Aufführung
einschreiben.36
In den Erzählungen und anderweitigen mimetischen Handlungen vermag man
Götter in Epiphanie erscheinen zu lassen, also als präsent vorzustellen. Alles ist
extrem anschaulich und ereignishaft. Mythos als Narration ist oft das Szenario des
begleitenden Rituals, seine Begründung oder Verarbeitung, und beide können ei-
ne rituelle Wirkung ausüben. Das multimediale Ritual entfaltet außerdem wie die
multimedial inszenierte Poesie einen maßgeblich synästhetischen Effekt.

Die Verbindung mit der Metapher und der Zusammenhang


mit der Poesie

Mythos und vor allem Ritual hängen mit dem Metaphorischen zusammen, indem sie
diesen Gehalt ausdrücken. Metaphern arbeiten wie movers und shifters, sie setzen
etwas durch Übertragung in Bewegung.37 Wie Symbole im Wort über Metaphern
Alltagssprache und den üblichen Sprachgebrauch bewegen und ändern, so werden
auch in Handlungen solche Zusammenhänge laufend verschoben.38

34
Vgl. u. a. Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2), 15–40.
35
Vgl. u. a. Jesper Svenbro: La découpe du poème. Notes sur les origines sacrificielles de la poéti-
que grecque. In: Poétique 15 (1984), 215–232; Claude Calame: The Homeric Hymns as Poetic
Offerings. Musical and Ritual Relationships with the Gods. In: Andrew Faulkner (Hg.): The Ho-
meric Hymns. Interpretative Essays. Oxford 2011, 334–357; Ivana Petrovic: Rhapsodic Hymns
and Epyllia. In: Manuel Baumbach/Silvio Bär (Hg.): Brill’s Companion to Greek and Latin Epyl-
lion and Its Reception. Leiden/Boston 2012, 149–176, bes. 155–169.
36
Anton Bierl: Fest und Spiele in der griechischen Literatur. In: Thesaurus Cultus et Rituum An-
tiquorum VII: 3. Festivals and Contests. Los Angeles 2011, 125–160, hier bes. 132, 136, 138,
144.
37
In Alexious Worten heißt es: „Metaphor shapes ritual (conventional action), just as ritual gives
body to metaphor.“ Margaret Alexiou: After Antiquity. Greek Language, Myth, and Metaphor.
Ithaca/London 2002, 318. Vgl. insgesamt ebd., 317–410.
38
Alexiou, After Antiquity (Anm. 37), bes. 317–319.
38 A. Bierl

Eine Metapher kann ein Ritual hervorbringen, indem es weitere Metaphern in


Bewegung setzt, die durch Ähnlichkeit und/oder Kontiguität aktiviert werden.39 Ri-
tuale sind Versuche, mit performativem, spektakulärem und inszeniertem Verhalten
sowie auf symbolische Weise die Außenwelt im Vergleich zum Selbst zu beherr-
schen.40 Bevorzugt findet es Anwendung in (1) fundamentalen Alltagshandlungen,
wie z. B. Essen, Trinken, Bekleiden und Waschen, (2) in Situationen der Gefahr, der
Krankheit und lebensbedrohlicher Umstände, und (3) in den Begrenzungen zentra-
ler Lebensabschnitte wie Geburt, Ehe und Tod.41
Metapher und Metonymie stehen also in besonderer Weise mit der Wirkweise
von Ritual und Mythos in einem intrinsischen Zusammenhang. Aus rituell-
mythischen Szenen und Tableaus können epische Erzählungen, lyrische Verdich-
tungen in Liedform und mimetisch-performative Darbietungen entstehen. Solche
Produkte oraler Tradition werden zum Teil in literarische Formen integriert. Bild,
Performanz, Lebenswelt, mentale Konzepte und Vorstellungen kommen dabei in
einen dynamischen Austauschprozess und befruchten sich gegenseitig.42 Gerade
frühe griechische Texte sind demnach als synästhetische und multimedial konzi-
pierte Kunstwerke nicht ausschließlich in ihrer linguistischen Struktur zu erfassen.
Zudem ähneln sich Poesie und Ritual im weiteren markierten Gebrauch: Nach
Wolfgang Braungart sind dies vor allem Wiederholung, Inszeniertheit, ästhetische
Elaboriertheit, Selbstbezüglichkeit, Expressivität, Symbolizität. Sprachlich mani-
festiert sich dies in der poetischen Sprache in Wiederholungen, Rhythmisierung,
Sprachmagie, Sprachspiel, weiteren Sprachfiguren, Variationen und im Reim.43

Definitionen und Anwendungsbereiche

Mythen weisen eine strukturelle Nähe zu phantastischen Träumen und imaginierten


Szenerien auf. Dem Mythos wohnt eine grundlegende Ambivalenz und Spannung
inne. Gegen die universalistischen oder reduktionistischen Definitionen versuche
ich, Mythos mit Margaret Alexiou als offenes Feld zu beschreiben,44 das im Aus-
tauschprozess zwischen den binären Gegensätzen von mündlich/schriftlich, pri-
mitiv/zivilisiert, abergläubisch/rational, wahr/falsch, ländlich/städtisch, historisch/
phantastisch, volkstümlich/literarisch Kreativität in Performanzen ermöglicht. Ale-

39
Vgl. James W. Fernandez: The Performance of Ritual Metaphors. In: J. David Sapir/Jon Chris-
topher Crocker (Hg.): The Social Use of Metaphor. Essays on the Anthropology of Rhetoric.
Philadelphia 1977, 100–131; ders.: Persuasions and Performances. The Play of Tropes in Cul-
ture. Bloomington 1986; ders. (Hg.): Beyond Metaphor. The Theory of Tropes in Anthropology.
Stanford 1991.
40
Alexiou, After Antiquity (Anm. 37), 317–348.
41
Alexiou, After Antiquity (Anm. 37), 319–324.
42
Gloria Ferrari: Figures of Speech. Men and Maidens in Ancient Greece. Chicago/London 2002,
bes. 61–86.
43
Wolfgang Braungart: Ritual und Literatur. Tübingen 1996, bes. 139–254 (in seiner meinerseits
nicht weiter durch Anführungszeichen kenntlich gemachten Begrifflichkeit).
44
Alexiou, After Antiquity (Anm. 37), 152–155.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 39

xiou, die eher der Wirkweise des Mythos als dessen Wesenheit auf den Grund gehen
will, bestimmt diesen wie folgt:

Myth is a story, often involving supernatural or nonnatural elements, which may be told,
sung, or implicit, whether by word of mouth or in writing (or a combination of both). It
draws on a shared yet not undisputed fund of beliefs, experiences, and memories, rather
than on an officially or scientifically determined consensus imposed from outside. It serves
to link the past with the present, the known with the unknown worlds.45

Demnach ist für die Funktionsweise des Mythos der dialogische und dynamische
Prozess zwischen dem Performer und Rezipienten bzw. zwischen Autor und Le-
ser in mythischen Liedern und Erzählungen zentral. Ihre sich stets aufschiebende
Bedeutung ist nach Alexiou in der Lücke zwischen den Polaritäten zu suchen.46
Die Performanzen, später die Literatur, die im Griechischen so deutlich von der
mündlichen Vorgeschichte beeinflusst ist, nehmen also laufend auf den Megadis-
kurs Bezug und beziehen aus Mythen und Ritualen ihren stets neu kombinierten
Stoff. Dadurch entsteht eine spezifische am Sakralen ausgerichtete Ästhetik. Fes-
te, die den okkasionellen Rahmen bilden, und allgemeine Festlichkeit können sich
direkt in ihren Formen von panegyris, pompe, agon, komos, thysia, dais, theoria
and choreia samt ihren akustischen, visuellen und kinästhetischen Elementen in die
Texte einschreiben, woraus sich synästhetische Effekte ergeben.47
Choreia, die multimediale und alle Sinne ansprechende Darbietung von Lied
und Tanz, ist in besonderer Weise festlich, heilig und rituell. Nach Burkert ist sie
als „zweckfreie, gemeinsame, rhythmisch wiederholte Bewegung [. . . ] gleichsam
die kristallisierte Reinform von Ritual überhaupt.“48 Die Vorstellungen von Op-
fer und theoxenia können direkt die Struktur von Liedern bestimmen. Poesie kann,
wie gesagt, überhaupt als Opfer oder Libation an die Gottheit betrachtet werden.49
Das Heilige ist oft nicht nur der metakommunikative Rahmen, der die Okkasion
reflektiert, sondern die Rahmung kann sich auch in die Textur einschreiben, indem
bestimmte Zeichen und Objekte verhandelt, bewegt und verschoben werden. My-
then und Rituale werden in diesen Performanzen gewissermaßen zu Zentren der
„Zirkulation sozialer Energie“.50 Somit besitzen sie das Potential, „Generatoren

45
Alexiou, After Antiquity (Anm. 37), 153.
46
Alexiou, After Antiquity (Anm. 37), 165–166.
47
Bierl, Fest und Spiele (Anm. 36).
48
Walter Burkert: Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche [1977]. Stuttgart
2
2011, 161. Zu Musik und Tanz als Ritual vgl. auch Braungart, Ritual und Literatur (Anm. 43),
246–248.
49
Siehe oben Anm. 35.
50
Stephen Greenblatt: Verhandlungen mit Shakespeare. Innenansichten der englischen Re-
naissance. Berlin 1990 (engl. 1988), 7–24, zitiert bei Gerhard Neumann: Begriff und Funktion
des Rituals im Feld der Literaturwissenschaft. In: Gerhard Neumann/Sigrid Weigel (Hg.): Les-
barkeit der Kultur. Literaturwissenschaften zwischen Kulturtechnik und Ethnographie. München
2000, 19–52, hier 19, Anm. 1.
40 A. Bierl

von Handlungs- und Erzählmustern in dichterischen Texten“ zu werden.51 In der


griechischen Poesie wird der Megadiskurs also laufend bestätigt, unterminiert, ver-
handelt und stets neu verarbeitet. Riten sind daher Katalysatoren des Ästhetischen
im synästhetischen Effekt.
Ein besonders wichtiges Reservoir ist der Lebenszyklus, die Geburt, die Hoch-
zeit und der Tod. In der griechischen Poesie ist die Inszenierung dieser Übergangs-
rituale als soziales Drama besonders wirkmächtig. Gerade die Eheschließung als
zentraler Schritt im Leben der Frau und die Vorbereitung darauf spielen auf weibli-
cher Seite in rites de passage eine herausgehobene Rolle.52 In poetischen Transfor-
mationen geht es oft um dabei figurierende Objekte, bestimmte Motive und einzelne
Handlungsversatzstücke. Zu nennen sind die Haartracht, bestimmte Kleidung, ein-
zelne Gegenstände der Wollarbeit und Kosmetik, zudem der Tanz und die Mädchen-
tragödie als rituelle Verarbeitung von Tod und die Wiedergeburt.53 Hochzeitsriten
stehen daher häufig in Verbindung mit Klagen, gooi und threnoi.54 Poetisches Po-
tential besitzen auch die Mysterienvorstellungen, die Hikesie, das Opfer, das Gebet,
das Orakelwesen, der Eid, Reinigungen, Heilungen, die Magie, Beschwörungen,
Segnungen, Verfluchungen, Aischrologie und Beschimpfungen.55
Auf der Mythenebene werden vorzugsweise extreme Krisensituationen, die exis-
tentielle Gefahren für das Individuum wie auch für die Gruppe oder die ganze Polis
bedeuten, experimentell durchgespielt. Verarbeitet werden auch die Folgen für das
Fortbestehen des gesamten Kosmos, der Weltordnung und der bestehenden Ethik.
Die einzelnen Götter können mit ihren spezifischen Qualitäten und Aufgabenberei-
chen in die unterschiedlichen Szenarien einbezogen werden. Sie bestrafen Gegner,
liefern Schutz und Rettung für die Freunde. Sie werden angerufen, zu erscheinen,
zu helfen oder zu strafen. Die Menschen stehen vor ihnen in einem Zustand des
Staunens (thauma). Das Heilige zeigt sich als tremendum, Schrecken und Schau-
der. Bevorzugt Extremsituationen von Tod, Gefahr, Leid, Liebe und Verwandlung,
aber auch von grotesker Verzerrung, Lachen, Utopie und Lächerlichkeit werden im
dynamischen Prozess erfahrbar gemacht, durchgespielt und somit auch für die pai-
deia umgesetzt.

51
Neumann, Begriff und Funktion des Rituals (Anm. 50), 19. Vgl. auch Bierl, Mysterien der Liebe
(Anm. 2), 240–244. Zum Mythos und Ritual aus dem Blickwinkel von Literatur und Religion vgl.
nun auch Zaal Andronikashvili: Mythos. In: Weidner, Handbuch Literatur und Religion (Anm. 5),
399–403, und Wolfgang Braungart: Ritual. In: Weidner, Handbuch Literatur und Religion (Anm.
5), 427–434; zur Antike Gödde, Antike (Anm. 25).
52
Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2), 23–25; Gödde, Antike (Anm.
25), 124.
53
Zum Initiationsmodell im griechischen Roman vgl. Bierl, Mysterien der Liebe (Anm. 2), bes.
239–276.
54
Margaret Alexiou: The Ritual Lament in Greek Tradition [1974]. Cambridge 2 2002; Richard
Seaford: The Tragic Wedding. In: Journal of Hellenic Studies 107 (1987), 106–130.
55
Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2), 30–32.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 41

Die Nähe zu Braungarts zehn Thesen

Wolfgang Braungart liefert in seinem Buch Literatur und Religion in der Moderne
zehn Schlussthesen,56 von denen sich viele auch am antiken griechischen Befund
der archaischen und klassischen Zeit verifizieren lassen.
1. „Religion ist Menschenwerk“, also poietisch und damit Teil der Poesie. 2.
„Religion muss sich zwischen Mythos und Logos entfalten.“ Gerade die Epik, die
frühgriechische Lyrik und das Drama sowie die philosophische Dichtung einiger
Vorsokratiker bewegen sich exakt zwischen diesen beiden Polen. Lange Zeit wurde
im Sinne der Aufklärung und Moderne auch in der Gräzistik die fast dogmenartige
opinio communis vertreten, der griechische Geist habe sich „vom Mythos zum Lo-
gos“ entwickelt.57 Heute setzt sich hingegen auch dort die Erkenntnis durch, dass
beide Bereiche sich gegenseitig bedingen und als herakliteische palintropos harmo-
nia die Voraussetzung der markanten zivilisatorischen Entwicklung darstellen.58
3.–4. Die prozesshafte „Bewegung“, die aus der gegengespannten Ordnung re-
sultiert, habe ich selbst beim Mythos wie gerade in der Poesie immer wieder betont.
5.–7. Braungart spricht von der Notwendigkeit eines zwischen den Polen vermit-
telnden „gemeinsamen“ „Geist[s]“, der sich im Konzept des Heiligen Geists oder
in der Romantik in der Liebe manifestiert. Eros spielt in der frühen Literatur der
Griechen ebenfalls eine Rolle. Zum Teil können vielleicht die Idee der Polis oder
die choreia diese Funktion übernehmen, die zwischen allen Instanzen vermittelt und
Chor, Lied und Ritual selbstbezüglich im Echoraum des Kosmos erschallen lässt.
8.–10. Die von Braungart betonte „Menschwerdung“ Christi entspricht dem grund-
sätzlichen Anthropomorphismus der griechischen Götter. Sie sind dadurch ebenfalls
„mythisch“ „erfahrbar“, „ereignishaft“ und präsent in der Welt. Zugleich wirken sie
ebenso wie die Poesie, in der sie erscheinen, ereignishaft in der „Zeit“ und in der
„Geschichte“; man denke z. B. an Homers Troja, an die Insel Lesbos im Falle von
Sappho und Alkaios oder bei den attischen Dramatikern an das klassische Athen.

Das Beispiel: Sapphos Ritualität anhand von fr. 2 Voigt

Zur Konkretisierung möchte ich anhand des auf einem Florentiner Ostrakon aus
dem dritten Jahrhundert v. Chr. überlieferten Gedichts von Sappho (fr. 2. V.) die
oben skizzierten Zusammenhänge detailliert in der Praxis nachzeichnen. Bekann-
termaßen werden die Mädchen im Sapphischen Kreis, die den rite de passage zur
erwachsenen Ehefrau durchleben, durch chorische paideia zur Schönheit erzogen.
Dabei bedient sich die frühgriechische Lyrikerin mythischer und ritueller Diskurse
und Mittel. Musik, Rhythmus, Tanz und Gesang führen zu einer tiefen Erfahrung

56
Braungart, Literatur und Religion in der Moderne (Anm. 5), 501–502.
57
Wilhelm Nestle: Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von
Homer bis auf die Sophistik und Sokrates. Stuttgart 1940.
58
Most, From Logos to Mythos (Anm. 28).
42 A. Bierl

dieses ästhetischen Werts. Die Erziehung zur bellezza wird zugleich durch vor-
eheliche homosexuelle Praktiken unter den Mädchen und zwischen Sappho und
Mitgliedern der Gruppe verstärkt.59 Dazu kommt eine religiöse Nähe zu Aphro-
dite in einer rituellen Gemeinschaft – manche bezeichnen sie wohl fälschlich als
wirklichen Thiasos und Aphroditekult –,60 die über intensive Körpererfahrungen
die Poesie in Wort, Musik und Tanz multimedial erleben und damit die Gottheit
und die Liebe präsent werden lässt. In laufender Synästhesie und durch erotische
Anziehung und Sehnsucht wird kognitives Bewusstsein über to kallos (die Schön-
heit) von nahezu philosophischer Reflexion sinnlich hergestellt.61 Dies erfolgt auch
durch sensorische Eindrücke, Gegenstände, Körperkosmetik, Berührungen, Düfte,
Geräusche, Musik und Tanz in traumhaftem Naturerlebnis. Hinzu kommt die Ver-
bindung mit dem Wort, mit Mythen und Reflexionen, welche die Unterweisung zur
Schönheit auf der kognitiven Ebene ergänzen. Ein sprechendes Exempel für diese
Zusammenhänge ist fr. 2 Voigt:62

59
Zu fr. 16 vgl. Bierl, Ich aber (sage) (Anm. 13). Zur chorischen paideia vgl. Claude Calame: Cho-
ruses of Young Women in Ancient Greece. Their Morphology, Religious Role, and Social Function.
Lanham 1997 (frz. 1977), 221–244, und Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), Index
s. v. „ ’š•©Ì́’“.
60
E. g. Gentili, Poesia (Anm. 14), 75, 101–102, 106–108, 131, 153, 210.
61
Vgl. Page DuBois: Sappho Is Burning. Chicago/London 1995, 77–97, 98–126, bes. 101, 105–
115.
62
Vgl. Medea Norsa: Versi di Saffo in un ostrakon del Il sec. a.C. In: Annali della Scuola Normale
Superiore di Pisa 2/6 (1937), 8–15; Carl Theander: Zum neuesten Sapphofund. In: Philologus 92
(1937), 465–469; Alexander Turyn: The Sapphic Ostracon 1942. In: Transactions of the American
Philological Association 73 (1942), 308–318; Denys Page: Sappho and Alcaeus. An Introduction
to the Study of Ancient Lesbian Poetry. Oxford 1955, 34–44; Kjeld Matthiessen: Das Gedicht Sap-
phos auf der Scherbe. In: Gymnasium 64 (1957), 554–564; Thomas McEvilley: Sappho, Fragment
Two. In: Phoenix 26/4 (1972), 323–333; Anne Pippin Burnett: Three Archaic Poets: Archilochus,
Alcaeus, Sappho. London 1983, 259–276; François Lasserre: Sappho. Une autre lecture. Padova
1989, 182–186; Ekaterini Tzamali: Syntax und Stil bei Sappho. Dettelbach 1996, 92–118; Georgis
P. Tsomis: Zusammenschau der frühgriechischen monodischen Melik (Alkaios, Sappho, Anakre-
on). Stuttgart 2001, 57–60; William D. Furley/Jan Maarten Bremer: Greek Hymns: Selected Cult
Songs from the Archaic to the Hellenistic Period I–II. Tübingen 2001, II, 113–115; Dimitros Ya-
tromanolakis: Ritual Poetics in Archaic Lesbos. Contextualizing Genre in Sappho. In: Dimitros
Yatromanolakis/Panagiotis Roilos (Hg.): Towards a Ritual Poetics. Athen 2003, 43–59, hier 52–
55; ders.: Sappho in the Making. The Early Reception. Cambridge MA/London 2007, 344–347;
Kai Heikkilä: Sappho Fragment 2 L.-P.: Some Homeric Readings. In: Arktos 26 (2007), 39–53;
Kyriakos Tsantsanoglou: The Banquet of the Gods and the Picnic of the Girls: Observations on
Sappho fr. 2 V. (with an Appendix on Ibycus PMGF 286). In: Eikasmos 19 (2008), 45–70; Stefa-
no Caciagli: Poeti e società. Comunicazione poetica e formazioni sociali nella Lesbo del VII/VI
secolo a. C. Amsterdam 2011, 137–148; Franco Ferrari: Sappho’s Gift. The Poet and Her Com-
munity. Ann Arbor 2010 (it. 2007), 151–155; ders.: Da Kato Simi a Mitilene. Ancora sull’ode
dell’ostrakon fiorentino (Sapph. fr. 2 Voigt). In: La parola del passato 66 (2011), 442–463; Ka-
terina Ladianou: Female Choruses and Gardens of Nymphs: Visualizing Chorality in Sappho. In:
Vanessa Cazzato/André Lardinois (Hg.): The Look of Lyric: Greek Song and the Visual. Leiden
2016, 343–369, hier 350–352; Luca Benelli: Sapphostudien zu ausgewählten Fragmenten I–II.
Paderborn 2017, 374–384.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 43

Aus dem Himmel herabkommend . . . 1a


hierher zu mir aus Kreta [komm zu diesem] Heiligtum, 1
dem heiligen, wo ein anmutiger Hain steht
von Apfelbäumen, zudem Altäre sind, die rauchen
von Weihrauch;
drinnen rauscht kühles Wasser zwischen Zweigen 5
der Apfelbäume, und von Rosen ist der ganze Ort
beschattet, beim raschelnden hin und her Wehen der schimmernden Blätter
fließt herab / ergreift einen der Schlummerzustand der totalen Verzauberung.
Drinnen erblüht ferner eine Pferde weidende Wiese,
mit frühlingshaften Blumen, und Windhauche 10
wehen honigsüß.
[ ]
Hier nun nimm du [. . . ], Kypris,
in goldenen Bechern elegant
mit Festfreuden vermischten Nektar 15
einschenkend . . .

Kypris-Aphrodite wird ins Hierher herbeizitiert, in den heiligen Tempelbezirk, um


dort in einer lebendigen Epiphanie der weiblichen Gruppe oder nur der lyrischen
Ich-Stimme, vielleicht Sappho selbst, präsent zu werden. Deutlich wird also, wie
Natur und Sakralität in kreativer Abwandlung der reinen Hymnenform eine Verbin-
dung eingehen und Symbole in metaphorische Bewegung gebracht werden. Es geht
wie immer bei Sappho um Liebe und Ausbildung zur Schönheit. Die Natur, hier der
Garten der Liebe, steht wie gesehen für den Lebenszyklus, in unserem Fall beson-
ders für die sexuelle Reifung der Mädchen in ihrem rite de passage am Übergang
zur Ehe. Die meisten Interpreten deuten das Gedicht wegen der Erwähnung eines
Tempels (1) und sakraler Signale als reines Kultlied. Im Sinne eines biographischen
Ansatzes feierte Sappho demnach mit ihrem Kreis als kultischem Thiasos darin ein
44 A. Bierl

Fest, wobei Sappho Aphrodite zur Epiphanie rief.63 Ähnlich macht die pragma-
tische Lyrikdeutung für das Poem aufgrund der deiktischen Signale den heiligen
Hain konkret als lebensweltlichen Kontext aus.64 Dabei setzt sie einen kultischen
Anlass für die Aufführung des Liedes an, das Sappho im Hier und Jetzt des Kultor-
tes singt. Andere Interpreten betonen das Religiöse des Liedes, indem sie den locus
amoenus als Nymphenhain65 oder orphischen Ort des seligen Jenseits66 bestimmen.
Zusammen mit anderen Kritikern möchte ich eher das Dazwischen, die Überlage-
rung von anderen Diskursen mit dem rein Kultischen,67 und den imaginären sowie
poetisch-symbolischen Charakter des Lieds in den Vordergrund rücken.68 In die-
sem Sinne kommt es zu einer fruchtbaren Mischung von Poesie und Religion. Wie
Anne Pippin Burnett möchte ich das Gedicht vor allem als symbolischen Ausdruck
der Erotik im Zusammenhang mit der Ausbildung von Mädchen am Übergang zur
Hochzeit betrachten.69 Alle darin aufgereihten Elemente, die eine Szene sinnlicher
Fülle in idyllischer Natur vor Augen führen, symbolisieren in mythopoetischen Tex-
ten, besonders in der byzantinischen und neugriechischen Kultur, auch weiterhin
diese lebensweltlichen Zusammenhänge.70 Zugleich möchte ich besonderes Augen-
merk auf die selbstbezügliche Dimension des Lieds werfen. Sappho thematisiert in
dem wohl chorisch vorgetragenen Gedicht,71 in dem die Mädchen die erwachende
Sexualität und die sensuelle Fülle besingen und damit im chorischen Tun vor-
wegnehmend erfahren, in deutlichem Ausmaß zugleich die verzaubernde Wirkung
ihrer Poesie und Musik in selbstbezüglicher Weise. Mit der hymnischen Anrede an
Aphrodite verschmelzen also gewissermaßen in der konkreten Vorstellung der Lie-
besgöttin Kultisch-Religiöses, weibliche Erotik, die lebensweltliche Situation der

63
Martin L. West: Burning Sappho. In: Maia 22 (1970), 307–330, hier 317, erkennt darin eher ein
säkulares „Picknick“ („Sappho and her companions are enjoying a picnic.“).
64
Gentili, Poesia (Anm. 14), 111, 117; Lasserre, Sappho (Anm. 62), 184–186; Caciagli, Poeti
(Anm. 62), 137–148; Ferrari, Da Kato Simi a Mitilene (Anm. 62), 460–461.
65
Tsantsanoglou, The Banquet (Anm. 62), 51.
66
Turyn, Sapphic Ostracon (Anm. 62), 312–318.
67
Yatromanolakis, Ritual Poetics (Anm. 62), 52–55.
68
McEvilley, Sappho (Anm. 62), 331–333; Burnett, Three Archaic Poets (Anm. 62), 265–276; zur
symbolischen Dimension aus pragmatischer Sicht vgl. auch Caciagli, Poeti (Anm. 62), 143–146.
69
Burnett, Three Archaic Poets (Anm. 62), 265–276. Vgl. auch Jack Winkler: Gardens of Nymphs:
Public and Private in Sappho’s Lyrics. In: Ellen Greene (Hg.): Reading Sappho. Contemporary Ap-
proaches. Berkeley 1996, 89–109, hier 107–108. Im Sinne des Handbuchs Literatur und Religion
(Anm. 5), dessen Themen und Diskurse doch deutlich vom Biblischen der jüdisch-christlichen
Tradition bestimmt sind, könnte Sappho fr. 2 mit den dort aufgeführten Themen Liebe, Lyrik,
Mystik, Offenbarung und Paradies fruchtbar in Beziehung gesetzt werden.
70
Vgl. Alexiou, After Antiquity (Anm. 37): u. a. Grotte im Sinne von ἔναυλος (in Vers 1 und
unten Anm. 81) 234–235; Apfel und Apfelbaum 209, 217, 233–236, 244, 252, 261, 373–375,
399–400, 474–475, Anm. 76, 500, Anm. 45; Rose 123–124, 223, 475, Anm. 76; Garten der Liebe
und Erneuerung 117, 123–125, 222–223, 360, 374–377, 381, 404; Baum der Liebe und des Le-
bens 399–404; Zweig 417–418; Schatten 261, 327, 345, 402–404; Schlaf 343, 368–369, 376–377;
Wasser 321–322, 345, 385; kaltes, rauschendes Wasser 160, 236, 258, 260–261, 380; Frühling
419–420, 449–450; Blumen 345.
71
André Lardinois: Who Sang Sappho’s Songs? In: Ellen Greene (Hg.): Reading Sappho. Con-
temporary Approaches. Berkeley 1996, 150–172, hier 152, 165.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 45

Mädchen im Kreis und die sie zur Schönheit ausbildende Poesie. Kypris wird zur
Epiphanie in dem ihr eigenen Ort gerufen, wo sie per se in sämtlichen Teilaspekten
schon immer präsent ist. Um die Göttin der Liebe punktuell und detailliert in der
Synästhesie anschaulich und erlebbar zu machen, wird der zweite, meist pars epica
oder hypomnesia genannte Teil der traditionellen Hymnenform zur reihenden An-
häufung von erotisch-symbolisch aufgeladenen Erscheinungsspezifika umgestaltet.
Der dritte Teil, die eigentliche Bitte um Erscheinen, muss gar nicht mehr konkret
dieses Anliegen formulieren, da Kypris längst da ist.72 Deshalb wird die übliche Bit-
te an die Göttin, herbeizukommen und zu erscheinen, die gleich zu Beginn geäußert
wird, schließlich in eine Aufforderung umgeformt, ihre Substanz auszuschenken
und damit mittels Übertragung in der Gruppe weiter erfahrbar werden zu lassen.

Natur als Symbol für die Einführung in die Sexualität

Das in der betonten ersten Versposition stehende •©Ũ¡¤ („hierher“, 1) – wahrschein-


lich geht dem Lied noch eine Strophe voraus, wo der Ort genannt und Aphrodite
mit Beinamen angerufen wird – zeigt nach der Auffassung der pragmatischen Ly-
rikdeutung als deixis ad oculos das Hier und Jetzt an, wo sich die Gruppe befindet.
Doch kann es natürlich auch als deixis am phantasma eine imaginierte Phanta-
sielandschaft eines symbolischen locus amoenus einführen. Der Bezirk wird als
ἄγνον beschrieben, was einen Schutzwall und ein „Kraftfeld“73 der Reinheit zur
Außenwelt markiert. Das Attribut bezeichnet etwas, das im Gegensatz zur rituellen
Befleckung steht.74 Das Adjektiv kann also etwas Unverletzliches oder Unberührtes
bedeuten. Nach Burkert hat es etwas mit einer inneren Haltung und Abgrenzungs-
geste zu tun.75 Zugleich ist es mit dem Tabu des agos, des Frevels, überlagert.
Hagnos setzt daher nach der archaischen Vorstellung auch den Ausschluss von Se-
xualität, Blut und Tod voraus, die allesamt Unreinheit implizieren.76 Als wichtiges
Paradox wird sich herausstellen, wie der Ort der Keuschheit und Unverletzlich-
keit in der mit Worten und Musikalität ausgedrückten paideia Sapphos zugleich
die Fülle der Sexualität und sogar einen fast todesähnlichen Zustand des koma aus-
drücken kann.77 Die Mädchen besingen gewissermaßen in der Poesie Sapphos ihre

72
Zur Umformung hymnischer Elemente vgl. Gabriele Burzacchini: Fenomenologia innodica nel-
la poesia di Saffo. In: Eikasmos 16 (2005), 11–39, hier 18–25, und Burnett, Three Archaic Poets
(Anm. 62), 261–262.
73
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 406.
74
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 125, 404–406.
75
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 404. Burkert grenzt ebd., 402–406, die drei Begriffe
für heilig voneinander ab; im Gegensatz zu hagnos drückt hieros die Zugehörigkeit zu einem Gott
aus; hieros steht oft in Relation zu hosios, das für den Rest steht, der nicht unmittelbar die Götter
betrifft.
76
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 125, 405.
77
Vgl. Heikkilä, Sappho Fragment (Anm. 62), 45–46; ebenso symbolisiert der Apfel Reinheit
und Sexualität; ein weiteres Paradox ist der Ausschank von Wein, der aber nur metaphorisch
(16) benannt ist; Weingenuss ist Mädchen eigentlich verboten, weshalb man unter anderem auch
um Nektar bittet (15). Die folgenden Ausführungen zur erotischen Symbolsprache sind erneut
46 A. Bierl

sexuelle Reife und Bereitschaft in Anbetracht eines imaginierten Lustgartens (lo-


cus amoenus), ohne aber im realen Leben bereits den Schritt von der Jungfrau zur
Frau vollzogen zu haben. Dieser rite de passage ist, wie die Forschung gezeigt
hat, in der archaischen Ideologie von zentraler Bedeutung. In Mythen und Ritua-
len wird er symbolisch zum Zweck der Einführung in die patriarchale Ordnung
immer wieder bearbeitet.78 Daher kann man auf der Basis der von Anne Pippin Bur-
nett herausgearbeiteten erotischen Symbolik79 das Gedicht dahingehend verstehen,
dass die Mädchen nach der Diktion Sapphos ihre sexuelle Erfüllung gewissermaßen
in symbolisch-poetischer Imagination bereits vorwegnehmen, wodurch sie noch
begehrenswerter werden. Zugleich setzten die Jungfrauen ihre antizipierte Blüte
entsprechend gesellschaftlich-ritueller Normierungen in die abgrenzende Rahmung
eines sakralen Bezirks und einer kultischen Sprache, die für die Jungfrauen die keu-
sche Reinheit bewahrt.
In diesem geschützten heiligen Raum befindet sich ein Hain, der mit dem At-
tribut χάριεν versehen charis ausstrahlt, Anmut und Freude, die auf Reziprozität
zielt und somit die angesprochene Göttin Kypris ins Geschehen einbezieht.80 Ist die
Lokalität tatsächlich ein kultisches Heiligtum (ναῦον, 1),81 ist ein Hain dafür durch-
aus charakteristisch. Um einen Tempel herum befindet sich oft ein Stück Wald, der
als Weidplatz für Tiere und als Aufnahmeort für die Festteilnehmer dient. Darin
stehen üblicherweise „schattenspendend[e]“ Bäume, die ein „Inbild der Schönheit
wie der generationenüberspannenden Dauer“ darstellen.82 Gruselige Mythen erzäh-
len von Jungfrauen, die sich am Baum von Göttinnen erhängen.83 Was im Mythos
als Schrecken ausgemalt wird, wird im Ritual in Leichtigkeit überführt. Zu einem
solchen Sakralraum der Natur gehören ebenso Altäre, bomoi,84 wo das Feuer ent-
zündet wird. In diesem Falle könnte es ein natürlicher Felsaltar sein. Oft steht man
als Feiernde um den Altar.85 Der vom Opferrauch qualmende Altar86 und der Weih-
rauch als olfaktorischer Sinneseindruck gehören in besonderem Maße zu Aphrodite.

Ausdruck der großen „Fremde“ altgriechischer weiblicher Poesie und dürfen in keiner Weise im
Sinne heutiger Genderdebatten aktualisierend als Ausdruck überholter Weiblichkeitsdiskurse ge-
lesen werden.
78
Calame, Choruses of Young Women (Anm. 59).
79
Burnett, Three Archaic Poets (Anm. 62), 265–276.
80
Vgl. Bonnie MacLachlan: The Age of Grace. Charis in Early Greek Poetry. Princeton 1993, bes.
3–12; Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 140–150, bes. 142, Anm. 92 mit weiterer
Literatur.
81
Andere Kritiker (z. B. Rudolf Pfeiffer: Vier Sappho-Strophen auf einem ptolemäischen Ostra-
kon. In: Philologus 92 (1937), 117–125, und Yatromanolakis, Ritual Poetics (Anm. 62), 54) setzen
versuchsweise ἔναυλον (Behausung, Grotte). Damit wäre eher ein natürlicher Aufenthaltsort der
Nymphen gekennzeichnet; vgl. Hes. Th. 129–130.
82
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 136.
83
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 137.
84
Cf. Hom. Il. 8.48.
85
Burkert, Griechische Religion (Anm. 48), 139–140; vgl. Sappho fr. 154 und inc. 16.
86
Hom. Od. 8.363; Hom. Hym. 4.59.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 47

Im Griechischen wurde er mit dem semitischen Lehnwort libanos oder libanotos


bezeichnet, was zugleich die östliche Herkunft der Aphrodite signalisiert, die mit
der semitischen Astarte, Königin des Himmels und zugleich Hetäre, gleichgesetzt
wird.87 Die Göttin der Geschlechtlichkeit, des Liebesverlangens und des Eros soll
sich also in dem reinen Schutzraum des Eros manifestieren, um den Mädchen Eros,
Schönheit und Sexappeal zu schenken. Der heilige Bezirk ist als locus amoenus
deutlich zu einem mythischen Nymphenhain stilisiert,88 also zum Lustgarten der
Nymphen, die nach der archaischen Vorstellung als Personifikation der Bräute ex-
akt wie der Chor Sapphos den Übergang vom jungfräulichen Mädchen zur Frau,
zur Ehe und Sexualität symbolisieren.89
Dort rauscht kaltes Wasser, das in heiligen Bezirken für die Erfrischung, zum
Tränken der Tiere sowie zu Reinigungen bereitsteht.90 Es erzeugt ein akustisch
deutlich vernehmbares und angenehmes Geräusch (›ελάδει, 5) durch die Zweige
der Apfelbäume hindurch, die offenbar die Szenerie bestimmen. Der Apfel fun-
giert nach dem altgriechischen Verständnis als ein besonderes Symbol der Liebe,
mit dem man geliebte Personen bewirft.91 Er versinnbildlicht speziell, wie Sap-
pho in einem einfühlsamen, die allgemein gültige Symbolik aufgreifenden Gedicht
(fr. 105a) ausdrückt, die Jungfräulichkeit und ihren Verlust, das „reifende Mäd-
chen“, das in ihrer strahlenden Schönheit schließlich vom Lebensbaum „gepflückt“
wird, was den krisenhaften Übergang in die Ehe umschreibt.92 Dieser ist nach der
allgemeinen Vorstellung wie ein „Pflücken vom Zweig“ des Zusammenlebens in
der Gruppe am Baum der Natur, ein Tod und eine Wiedergeburt in einer neu-
en Existenz, wo man nun „konsumiert“ wird. Das Verspeisen kann man also als
symbolisch-poetische Umschreibung des sexuellen Akts nach der Hochzeit verste-
hen. Der anmutige Lustgarten ist beschattet von Rosen (6–7), die wie Äpfel einen
betörenden Duft ausströmen und mit ihrer roten Farbe erneut die Liebe versinn-

87
Der Weihrauchständer (thymaterion), von dem der Duft im Rauch aufsteigt, stammt wohl aus
Babylonien und Assyrien; wahrscheinlich ist er über Zypern nach Lesbos gekommen.
88
U. a. Reinhold Merkelbach: Sappho und ihr Kreis. In: Philologus 101 (1957), 1–29, hier 25–29;
Tsantsanoglou, The Banquet (Anm. 62), 51.
89
Vgl. Jennifer Larson: Handmaidens of Artemis? In: Classical Journal 92 (1997), 249–257;
Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 135 mit Anm. 73.
90
Die Kühle (vgl. ψῦχρον, 5) nimmt auch die erfrischende Befriedigung des glühenden Verlan-
gens vorweg; vgl. Sappho fr. 48, bes. ἔψυχας (48.2).
91
Zur melobolia vgl. Gregory Nagy: The Ancient Greek Hero in 24 Hours. Cambridge MA/Lon-
don 2013, 138; vgl. auch Sappho fr. 214A Campbell; in Theocr. Id. 5.88 wirft Klearista Äpfel
nach einem Hirten, der ihr gefällt; melobolein ist eine sprichwörtliche Redensart für wechselseiti-
ge Liebe; vgl. Schol. Ar. Nub. 993. Zur Apfelsymbolik vgl. auch Antony Robert Littlewood: The
Symbolism of the Apple in Greek and Roman Literature. In: Harvard Studies in Classical Phi-
lology 72 (1968), 147–181, bes. zum Erotischen 149–159; Véronique Dasen: Jeux de l’amour et
du hasard en Grèce ancienne. In: Kernos 29 (2016), 73–100, hier 77–80; zum Apfel in Sappho
fr. 2 vgl. Burnett, Three Archaic Poets (Anm. 62), 267–273; Caciagli, Poeti (Anm. 62), 143–144;
Winkler, Gardens of Nymphs (Anm. 69), 104, sieht im Apfel eine Metapher für die weibliche Kli-
toris; fr. 2 interpretiert Winkler (108) als Beschreibung von „ceremonies, to infuse the celebrants’
participation with memories of lesbian sexuality“.
92
Nach Him. Or. 9.16 (Sappho fr. 105b) verglich Sappho das Mädchen mit einem Apfel und den
Bräutigam mit Achill.
48 A. Bierl

bildlichen. Das heilige Kraftfeld bestimmt also neben den Apfelbäumen die Rose,
die als Blume der Liebe Aphrodite gewissermaßen zu sich selbst herbeilockt.93
Kypris ist nämlich in dem erotischen Raum durch ihre Symbole und sämtliche syn-
ästhetisch vorhandenen Sinneseindrücke bereits manifest und muss eigentlich gar
nicht heranzitiert werden. Die Mädchen sind nicht direkt mit der Rose verbunden,
sondern stehen gewissermaßen nur in deren Schatten. Ihre sexuelle Reife wird an-
tizipiert, aber gleichzeitig zurückgenommen. Die Mädchen werden im Garten der
Aphrodite imaginiert,94 der freilich nach dem antiken Diskurs in einer gewissen
„Wildheit“ noch nicht ganz dem kultivierten Garten gleichkommt, wie ihn auch
Ibykos’ fr. 286 PMGF beschreibt. In der poetischen Vorstellung nimmt man ih-
re sexuelle Reife vorweg; sie stehen unmittelbar am Übergang zur Frau und zum
Liebesakt. Doch muss Aphrodite, wie man dies in der Symbolsprache Sapphos
verstehen kann, die Mädchen noch ihrer ambrosisch-nektarischen Qualität erfüll-
ter Sexualität vollkommen teilhaftig werden lassen. Von den schimmernden und
im Windhauch flatternden, sich kräftig hin und her bewegenden Blättern fließt ko-
ma herab95 oder der Zustand der Trance nimmt in Anbetracht des beruhigenden
Blätterspiels förmlich von einem Besitz – von allen möglichen Emendationsvor-
schlägen erscheint ›ατάγρει, „packt, ergreift“ die wahrscheinlichste (7–8)96 Es ist,
wie die Sprachforschung hervorhebt, ein tiefer, fast todesähnlicher Schlummer be-
sonders nach der sexuellen Erfüllung, ein Zustand der träumerischen Trance und der
totalen erotischen Verzückung.97 Koma bringt Ohnmacht und Betäubung, indem es

93
Zu den Rosen als zentralem Symbol der Zugehörigkeit im Kreis und der Aphrodite vgl. Sap-
pho fr. 94.13 und 96.13 und Caciagli, Poeti (Anm. 62), 215–216; in Verbindung mit der Musik
vgl. Sappho fr. 55.2; als Liebessymbol vgl. János Géczi: The Rose in Ancient Greek Culture. In:
Practice and Theory in Systems of Education 1 (2006), http://epa.oszk.hu/01400/01428/00001/
pdf/0101geczi.pdf (17.4.2018); zur Rose in einer Blumenwiese, die das Mädchen am Übergang
zeigt, vgl. Hom. Hym. 2.427. In der Volkskultur ist die Rose ein umgangssprachliches Wort für
die weibliche Scham; vgl. Jeffrey Henderson: The Maculate Muse. Obscene Language in Attic
Comedy [1975]. New York/Oxford 2 1991, 135. Zum Motiv der Rose als sexuell reifes Mädchen
im Roman bei Achilleus Tatios vgl. bes. 2.1.2–3; den Rosenkelch, der auch mit der weiblichen
Vulva in Bezug gesetzt wird, kann man eventuell mit dem Nektarkelch (Vers 14) verbinden; vgl.
Elisa Mignogna: Roman und Paradoxon. Die Metamorphosen der Metapher in Achilleus Tatios’
Leukippe und Kleitophon. In: Groningen Colloquia on the Novel 6 (1995), 21–37, hier 30–31. Der
Hymnos auf die Rose in Ach.Tat. 2.1 besteht aus rhetorischen Figuren. Die Lippen des Mundes
werden mittels der Rose auf die Schamlippen übertragen. Vgl. Helen Morales: Vision and Narra-
tive in Achilles Tatius’ Leucippe and Clitophon. Cambridge 2004, 169.
94
Hom. Hym. 2.58–66.
95
Die sekundäre Überlieferung bei Hermogenes Id. 2.4 hat ›αταρρεῖ, was Furley/Bremer, Greek
Hymns (Anm. 62), II.114–115, übernehmen; dies ist aber nicht äolisch; die richtige Verbform wä-
re ›αρρέει, was freilich unmetrisch ist; zur textkritischen Diskussion dieser Stelle vgl. Benelli,
Sapphostudien (Anm. 62), 378–381; eventuell wurde wegen des Metrums aber die Vorsilbe aus-
nahmsweise nicht assimiliert, so dass ›ατάρρει stand; vielleicht ist ›άτω ῥέει (mit Synizese) oder
ein anderes Präpositionspräfix im Kompositum zu rekonstruieren, z. B. διάρρει oder ἀπύρρει.
96
Vgl. Sappho fr. 149 V. und Benelli, Sapphostudien (Anm. 62), 380–381 mit Parallelstellen.
97
Vgl. Peter Wiesmann: Was heisst ›ῶμα? Zur Interpretation von Sapphos „Gedicht auf der Scher-
be“. In: Museum Helveticum 29 (1972), 1–11; Burnett, Three Archaic Poets (Anm. 62), 271; Barton
Kunstler: Sappho’s Koma: Insights into the Vocabulary of Shamanic Trance in Ancient Greek Poe-
try. In: Shaman 7/1 (1999), 59–76.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 49

einen wie mit Nebel umhüllt (kalyptein) (Hom. Il. 14.359; Od. 18.201). Zeus und
Penelope werden in erotisch konnotierten Szenen durch koma förmlich deaktiviert
und somit vorübergehend aus dem Geschehen genommen. Hera übernimmt in der
Dios Apate (Hom. Il. 14.153–353) Aphrodites Mittel und Penelope setzt nach dem
von Athene (Hom. Od. 18.186–196) ausgelösten Ohnmachtszustand mit umso grö-
ßerem Sexappeal ihren schon vorher gefassten Entschluss, sich vor den Freiern zu
zeigen, in die Tat um.98 Auch anderswo wird bei Sappho der Tod mit der über-
großen Liebe in Zusammenhang gebracht.99 In fr. 31.15–16 wird Sappho darin fast
zu Aphrodite transformiert. Im vor kurzem entdeckten Kyprislied (fr. 26b)100 be-
schreibt Sappho, wie sie in ihrer Liebe – vergleichbar einem homerischen Helden
im Kampf – förmlich am Körper zerrissen und durchbohrt wird (fr. 26b.5–6). Wie
ein iliadischer Held erst im Tode zum Held wird, so wird Sappho in der Liebe zur
Heroin von Aphrodite und mit ihr damit in ein besonders enges Verhältnis ver-
setzt.101 Der erotisch verzaubernde Zustand der Trance nimmt gewissermaßen den
Tod und die Wiedergeburt im neuen Status der Ehe vorweg. Wie im Zustand des
„Flow“, so kann man die poetische Symbolik verstehen, erlebt man die vollkom-
mene Beglückung im Einheitsgefühl mit dem Garten der Lüste, indem man sich
ganz auf die sich am Körper und in der Seele manifestierenden Sinneseindrücke
einlässt. Zugleich werden in Fusion und Synästhesie Wasser und die verzaubern-
de Liebestrance in der Aktion des Fließens bzw. sinnlichen Überwältigtwerdens
zusammengenommen. Die Liebessymbole bewirken in ihrem Zusammenspiel das
koma, den Zustand der totalen Erfüllung und seligen, fast religiös konnotierten
Beglückung, der jegliche normale Kognitionshaltung kurzzeitig aufhebt und den
Körper in fast todesähnliche Ermattung versetzt. Man geht ganz auf im erotischen
Umfeld des Aphrodite geweihten Hains, wird eins mit dem geheiligten Kraftfeld
und damit auch mit Aphrodite selbst. Im enthousiasmos hat man im reinen Schutz-
raum der Imagination und des gesungenen Lieds den Weg von der Jungfräulichkeit
zur erwachsenen Frau schon beschritten. Ziel muss nun sein – wie man die Sym-
bolsprache Sapphos deuten kann –, dass Aphrodite von ihrem göttlichen Nektar,102
der Substanz, die nicht welkende Schönheit, Vitalität und unwiderstehliche sexuelle

98
Od. 18.200–212.
99
Fr. 31.15; 94.1; 95.11–13.
100
Dirk Obbink: Two New Poems by Sappho. In: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 189
(2014), 32–49; ders.: The Newest Sappho: Text, Apparatus Criticus, and Translation. In: Anton
Bierl/André Lardinois (Hg.): The Newest Sappho (P. Sapph. Obbink and P. GC inv. 105, Frs.
1–4). Leiden 2016 (open access online: http://booksandjournals.brillonline.com/content/books/
9789004314832), 13–33.
101
Vgl. Anton Bierl: Sappho as Aphrodite’s Singer, Poet, and Hero(ine): The Reconstruction of
Context and Sense of the Kypris Song. In: Bierl/Lardinois, The Newest Sappho (Anm. 100), 339–
352.
102
Vgl. Sappho fr. 96.27.
50 A. Bierl

Ausstrahlung verleiht,103 den Mädchen Anteil gibt. Mit der Performance des Lieds
geschieht dies ganz von allein.
In der imaginierten Szenerie des locus amoenus greifen Akustisches, Olfaktori-
sches und Visuelles ineinander über. Dieses Zusammenspiel ist mit einem „Flow“
der sinnlichen Eindrücke vergleichbar. Im Hain steht auch eine Wiese mit bunten
Frühlingsblumen in Blüte, die Pferde nährt (9–10). Sanft weht dazu ein Lufthauch,
der im Schatten der Apfelbäume und Rosen weitere Kühle vor der Laszivität aus-
strahlenden Hitze spendet (10–11). Die Wiese symbolisiert häufig das weibliche
Geschlecht.104 Allerdings gehört die erotisierte Wiese noch eher zur Jungfrau am
Übergang zur Frau, während erst der Garten der Aphrodite die Braut in der vollen
Reife symbolisiert.105 Die Szenerie beinhaltet demnach beides. Die Wiese drückt al-
so erneut die paradoxe Spannung zwischen Reinheit und Sexualität im Augenblick
unmittelbar vor dem Vollzug aus. Pferde stehen nach der verbreiteten Vorstellung
archaischer Poesie erneut für die jungen Mädchen, zugleich aber auch für aus-
schweifende Frauen und Hetären.106 Schöne Jungfrauen werden z. B. im großen
Partheneion des Alkman (fr. 1.46–59 PMGF) mit teuren Zuchtpferden, anderswo
aber vor allem mit noch nicht gezähmten, also gejochten Fohlen – das Joch steht,
wie vor allem Calame gezeigt hat, für die Ehe, das Ziel der Ausbildung im Kreis
– verglichen.107 Das adelige Tier mit der eindrücklichen Mähne wird mit den ari-
stokratischen Mädchen im wehenden Haar gleichgesetzt. Die Natur fusioniert mit
dem weiblichen Körper. Das sinnliche Kraftfeld umgibt also die Göttin, die keu-
schen Jungfrauen als Nymphen und deren unversehrten Körper, der kurz vor dem
entscheidenden Übergang steht. In sie ergießt sich bald das Wasser (5), wie man
im Kontext symbolisch deuten kann, der männliche Samen und das sie davon rei-
nigende Nass. Jetzt ist es noch Zeichen der Reinheit davor. Kypris, die Göttin aus
Zypern, die nun aber aus dem südlichen Kreta eintreffen soll, wird dann aufge-
fordert, mit Eleganz, ἄβρως, „in goldenen Bechern Nektar einzugießen, der mit
Festen gemischt ist“ (ἔν™α δὴ σὺ . . . . ἔλοισα Κύπρι / χρυσίαισιν ἐν ›υλί›εσσιν

103
Nektar wird oft mit Ambrosia verbunden; in Hom. Il. 14.170 benutzt Hera Ambrosia zur
Kosmetik und in Od. 18.193 wäscht Athene Penelopes Gesicht mit Ambrosia; Chariten reiben
Aphrodite mit ambrosiaartigem Öl (ἐλαίῳ, / ἄμβροτῳ, Od. 8.364–365) sowie ambrosischem Par-
füm (Hom. Hym. 5.61–63) ein.
104
Hipponax 6 West; Eur. Cyc. 171; Henderson, The Maculate Muse (Anm. 93), 20, 136; bei
Ach.Tat. 1.1.19.1–2 wird die Schönheit des Mädchens Leukippe und konkret ihr körperliches Ant-
litz mit einer Wiese verglichen; vgl. Mignogna, Roman und Paradoxon (Anm. 93), 30, Anm. 10;
zum Doppelsinn vgl. Marcelle M. J. Laplace: Achille Tatius, Leucippé et Clitophon: des fables au
roman de formation. In: Groningen Colloquia on the Novel 4 (1991), 35–56, hier 46–47.
105
Claude Calame: The Poetics of Eros in Ancient Greece. Princeton 1999 (it. 1992), 153–164.
106
Vgl. Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 49, Anm. 89, und Caciagli, Poeti (Anm.
62), 145; für sexuell ausschweifende Frauen und Hetären vgl. Arist. HA 18.572a.10, Aelian NA
4.11 und Henderson, The Maculate Muse (Anm. 93), 127.
107
Anacr. 417 PMGF; Eur. Hipp. 546, Hec. 142, Hel. 543; Ar. Lys. 1307; zum Fohlen als Meta-
pher für die junge Frau in der Initiation vgl. Calame, Choruses of Young Women (Anm. 59), 195,
238–244. Nach Sappho fr. 156 Page/Campbell (nicht bei Voigt), überliefert durch Gregorius von
Korinth (auch mit Verweis auf Anakreon), ist ein Mädchen oder eine Braut stolzer als ein Pferd
und delikater als Rosen. Nach fr. 194A V. vergleicht Sappho die Bräutigame mit Hengsten, die
Preise davontragen, die Mädchen mit der Eleganz von Rosen.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 51

ἄβρως / ὀμμεμείχμενον ™αλίαισι νέ›ταρ / οἰνοχόαισ[ον], 13–16). Synästhetisch


wird das männliche Symposion, dessen charakteristischer Wein den Frauen ver-
boten ist, in Zusammenhang mit dem göttlichen Nektar gebracht.108 Wie Wein
mit Wasser wird er in reichen Bechern mit der die Szene beherrschenden Fest-
stimmung gemischt, wobei Mischen selbst auch den sexuellen Akt ausdrückt.109
Ringkompositorisch kommt man also von der Erwähnung der Göttin der Liebe in
der ersten Strophe auf sie zurück. Das deiktische ἔν™α (13) nimmt δεῦρυ (1) auf
und schließt an den poietisch kreierten heiligen Raum an, den ein Kraftfeld um-
gibt. Es ist trotz des die Evidenz betonenden Partikels δή wahrscheinlich kein realer
Kultort, an dem man sich gerade für die rituelle Handlung im Kreis befindet, son-
dern ein imaginär geschaffener Ort der Symbolik. Die Göttin wird direkt mit dem
σύ, Du (13), angesprochen, wobei der gesuchte Imperativ οἰνοχόαισον110 bzw. das
überlieferte weitere Partizip οἰνοχόεισα auf Aphrodite bezogen ist.111 Die Liebes-
göttin wird eingeladen, sich in ihren heiligen Raum zu begeben und sich unter die
Gruppe zu gesellen. Dort soll sie vor allem die Opfergabe des Lieds annehmen,
doch auch den ihr eigenen Nektar, den Trank der Unsterblichkeit und vitalen Se-
xualität, der in goldenen Bechern wie Wein gemischt ist, einschenken und damit
ausgießen (Sappho fr. 96.26–28). Vielleicht soll er den Mädchen auch zum Trinken
gegeben werden, damit sie Anteil an der Flüssigkeit und damit an dem geheiligten
Kraftfeld der Göttin, der göttlichen Schönheit und der abrosyne,112 der Eleganz und
dem Reiz, erhalten. Aphrodites Nektar bringt einerseits den Segen und die Reinheit
der Initiierten in orphische, mysterienartige Glaubensvorstellungen,113 andererseits
auch die Stärkung nach dem todesähnlichen, ganz der Aphrodite hingegebenen Zu-
stand, der nahezu den Orgasmus vorwegnimmt. Erst durch die Kommunion mit
der Göttin ist man durch die göttliche Substanz wirklich Teil des göttlichen Schö-
nen, das man benötigt, um den Übergang in die Ehe auch real zu vollziehen. Das
Mischen versinnbildlicht erneut auf linguistischer Ebene den Eindruck der Fusion.
Der Kraftfluss (engl. flux) der Übertragung von der Göttin auf die Mädchen vollzieht
sich in einer Art „Flow“, d. h. im gesteigerten Freudenrausch des totalen Aufgehens
im synästhetisch und vertieft empfundenen Lust-Dasein. Nektar ist der Trank der
Götter zur Speise Ambrosia, in realer Bedeutung aber auch das Drüsensekret von
Pflanzen, um Tiere, besonders Bienen, anzulocken, die den Pollen zu den Blüten
zur Fortpflanzung transportieren. Damit bildet Nektar zugleich für die Bienen die

108
Nach Yatromanolakis, Ritual Poetics (Anm. 62), 53, und ders., Sappho in the Making (Anm.
62), 346, besitzt die Szene eine konviviale Dimension. Nektar konnte auch Beinahe-Tote wieder
stärken (Achilles in Hom. Il. 19.352–353) und er konnte Tote vor der Verwesung schützen (Il.
19.379); vgl. Burnett, Three Archaic Poets (Anm. 62), 273, Anm. 120.
109
Zu μείγνυσ™αι in dieser Bedeutung vgl. LSJ B.4 und Henderson, The Maculate Muse (Anm.
93), 156.
110
Page, Sappho and Alcaeus (Anm. 62), 39.
111
Manche, z. B. Burzacchini, Fenomenologia (Anm. 72), 22, setzen ein ἔλ™ε; kritisch dazu Be-
nelli, Sapphostudien (Anm. 62), 381–382.
112
Der Nektar soll ἄβρως ausgeschenkt werden (14).
113
Vgl. OF 221.2 Bernabé; vgl. auch Giuliana Lanata: Sul linguaggio amoroso di Saffo. In: Qua-
derni Urbinati di Cultura Classica 2 (1966), 63–79, hier 69–70; Turyn, Sapphic Ostracon (Anm.
62).
52 A. Bierl

Basis, aus der sie Honig machen.114 Bei Pindar wird Nektar auch als Ausdruck für
den Gesang selbst benutzt (νέ›ταρ χυτόν, Μοισᾶν δόσιν, Ol. 7.7). Die goldenen
Becher, kylikes (14), kann man nach der weitverbreiteten archaischen Symbolspra-
che metaphorisch als das weibliche Geschlecht im Sinne von Gefäßen auffassen, in
denen sich die Flüssigkeiten mischen.115

Poetische Selbstreflexion zwischen Ritualität und Poesie

Wenn der Nektar auch die poetische Liedproduktion symbolisiert,116 soll Aphrodite
wohl das Sapphische Lied selbst und indirekt die choreia der weiblichen Grup-
pe als Opfergabe annehmen sowie entsprechend der charis-Relation auch wieder
auf den Chor zurückwirken lassen. Medial geht es gewissermaßen um Empfangen
und Senden. In Reziprozität soll Aphrodite über die Stimme der Sappho das im
Kelch, vielleicht auch im sakralen Raum, zwischen ihr und der Göttin gemisch-
te Lied ausgießen und damit erklingen lassen. Die Metapher des Gießens ist alt
und gebräuchlich, so dass auch Sappho auf sie zurückgreifen kann.117 Die Per-
formance kann als ein Ausgießen von Wein betrachtet werden, der hier statt mit
Wasser mit der eigenen Festlichkeit gemischt ist.118 Daher ist der Nektar, der hier
metaphorisch zugleich mit dem Wein in Verbindung gebracht ist, also das lieb-
liche Chorlied, auch mit der konkreten Festlichkeit im heiligen Hain gemischt.
Ohne Chor und Gesang kann man sich ein Fest nicht vorstellen. Das Chorlied
zielt auf charis und terpsis. Man versucht also die Gottheit zu erfreuen, um sie
einzubinden.119 Jedes griechische Fest ist mit Ästhetik verbunden und zielt unter
Anwendung zahlreicher Medien auf schöne, alle Sinne ansprechende Handlungen,
die den Alltag transzendieren.120 Es „herrschen Fülle, Sinnlichkeit, Efferveszenz,
affektive Lust, hohe Aufmerksamkeit und Reizflut als ästhetischer Exzess“.121 Cho-
reia, Tanz und Gesang mit Musikbegleitung, gehört zwingend zum Fest dazu. Das
koma, der Zustand der totalen Sinnesverzauberung, könnte sich auch auf die Wir-
kung des Lieds beziehen. Thalia ist als Charitin personifiziert122 und verkörpert das

114
Daher wird der Nektar oft als Synonym mit dem Honig verstanden (Eur. Ba. 143); vgl. auch
das honigsüße Wehen der Lüfte (11).
115
Zur Fusion von Rosen, Mund und weiblichem Geschlechtsteil (oben Anm. 104) vgl. Ach.Tat.
2.1.3, wo der Kelch (τῆς ›άλυ›ος τὸ περιφερές) von Rose und Mund direkt angesprochen ist.
116
Vgl. Theander, Sapphofund (Anm. 62), 466, Anm. 3; René Nünlist: Poetologische Bilderspra-
che in der frühgriechischen Dichtung. Stuttgart/Leipzig 1998, 197; Ferrari, Sappho’s Gift (Anm.
62), 155 (er glaubt freilich, dass nicht Aphrodite, sondern Sappho den Nektar ausgießt).
117
Zum Gießen vgl. Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 338–341, und Nünlist,
Poetologische Bildersprache (Anm. 116), 180–185; zum Fließen 192, zum Mischen 200–203, zu
Blumen 206–209.
118
Vgl. ›ρατὴρ ... μεστὸς εὐφροσύνης, „ein Mischbecher voll von Freude“, Xenoph. fr. 1.4
Gentili-Prato.
119
Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 140–150.
120
Bierl, Der Chor in der Alten Komödie (Anm. 15), 54, 369–370.
121
Bierl, Fest und Spiele (Anm. 36), 131 und 130–132.
122
Hes. Th. 907–909.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 53

Fest, weil es in der Vereinigung aller ästhetischen Gesichtspunkte primär charis


erzeugen will. Das Wort ist von ™άλλω („blühen“) abgeleitet; es umschreibt exakt
den Aspekt der Blüte von Blumen, die nach dem Aufgehen der Knospe mit offe-
nem Kelch in voller und farbiger Pracht stehen. Blüte und Prachtentfaltung sind
dementsprechend auch die passenden Metaphern für den besonderen Zustand des
Fests.123 Daher steht im Lied die Wiese in üppiger Blüte (τέ™αλε, 9) und der Hain
ist χάριεν (2). Athenaios (11.463c–e) lässt seinen Text in der attischen Variante für
die Verse 13–16 mit dem deiktischen Verweis im Dativ enden: „einschenkend“ (16)
/ „für diese Freunde, meine und deine“ (οἰνοχόεισα / τούτοισι τοῖς ἑταίροις ἐμοῖς
τε ›αὶ σοῖς). Vielleicht gehörte der Inhalt, natürlich in äolischen Formen, noch dazu
und einige haben damit eine neue Strophe zu rekonstruieren versucht. Sind es etwa
die zukünftigen Ehemänner, die in unterschiedlichen Hetärien vereinigt sind und
das Symposion feierlich begehen? Trotz des deiktischen Demonstrativpronomens
ist es kaum wahrscheinlich, dass sie im Sinne des pragmatischen Lyrikverständnis-
ses in der Szenerie real präsent waren, die im gesamten Lied eher imaginiert ist. Der
Hinweis auf die Freunde könnte freilich auch eine spätere Variante einer Reperfor-
mance in Athen darstellen, die in einem Gastmahl tatsächlich anwesend waren.124
Aufgrund der selbstreflexiven Liedkomponente und des metaphorischen Verweises
auf das Ausgießen von Wein war es offenbar möglich, das Lied vom weiblichen
Kreis auf das männliche Symposion zu übertragen. Es verfügte also dadurch bereits
über das Potential, auch von Männern geschätzt zu werden, weswegen es nach der
Veränderung der Okkasion auch mit diesem Zusatz versehen wurde.

„Flow“ und Fusion auf der Mikroebene

Im Lied verschmelzen unterschiedliche antike Vorstellungen und Konzepte wie


Lied, Hymnos kletikos, Sexualität, Weiblichkeit, Landschaft, Bankett, Festlichkeit,
wobei das Partizip ὀμμεμείχμενον (15) dies semantisch noch einmal intern in Spie-
gelung verdeutlicht.125 Das poetisch imaginierte Hier (1) wird zunächst durch einen
Relativsatz ausgemalt, dann werden ab der zweiten Strophe schlagwortartig Ein-
drücke aneinandergereiht: Hain, Altäre, Weihrauch, Wasser, Schatten, verzaubernde
Trance, Wiese, Wind. Das Lied ist allerdings keine Naturlyrik im modernen Sinne,
sondern malt einen Ort von Symbolen aus, die dort metaphorisch bewegt werden.
Sappho und die primären Rezipienten, d. h. die Mädchen des Sapphischen Krei-
ses, sind damit vertraut. Die Dichterin führt im geistigen Raum die notwendigen

123
Bierl, Fest und Spiele (Anm. 36), 132–133.
124
Vgl. Gregory Nagy: The ‘New Sappho’ Reconsidered in the Light of the Athenian Reception
of Sappho. In: Ellen Greene/Marilyn B. Skinner (Hg.): The New Sappho on Old Age. Textual and
Philosophical Issues. Washington DC 2009, 176–199, hier 192; dagegen Benelli, Sapphostudien
(Anm. 62), 272.
125
Vgl. auch das ebenfalls sich deutlich auf die Musikproduktion beziehende fr. 44, wo Sappho
gleich zwei Mal am Versende (fr. 44.24 und 30) die Mischung (ὀνεμίγνυτο und ὀνεμείχνυτο)
aller Eindrücke zur Synästhesie in der choreia unterstreicht.
54 A. Bierl

metaphorischen und metonymischen Operationen auf der paradigmatischen und


syntagmatischen Ebene durch.
Die Strophe bestimmt den Gedankengang. Das in der ersten Position von Vers 2
stehende Adjektiv ἄγνον, das den Tempel (1) im Enjambement genauer bestimmt,
gibt das besonders markierte Kraftfeld der Initiation in den Eros an. Die Reihung
mit μέν, δέ, δέ . . . entwirft das Bild in kleinen Sinneinheiten. Das Enjambement in
Vers 3 hebt den erotischen Apfelbaum hervor. Zunächst fehlen im pointilistischen
Reihenstil sogar Prädikate: Hain und Altäre werden einfach genannt, wobei wohl
elliptische Formen von εἶναι/ἔμμεναι („sein“), also „ist, sind“, zu ergänzen sind.
Die genaueren attributiven Bestimmungen geben dabei die ästhetische Atmosphäre
an. Der zweite Punkt arbeitet in Variatio mit einem Partizip in Verbindung mit einer
ablativen Dativbestimmung, „qualmend von Weihrauch“ (3–4). Er beschließt das
Ende der ersten Strophe und betont die Reinheit der Stimmung auch im Olfakto-
rischen, also im Wohlgeruch eines Opferrituals. Die zweite Strophe fährt mit drei
kleinen Sätzen fort, die jeweils aus Subjekt, Prädikat und attributiver Bestimmung
bestehen. In der ersten Aussage stehen „Wasser“ mit dem darauffolgenden Attribut
„frisch“, das Prädikat „rauscht“ und die zusätzliche mit einer Präposition arbeitende
Ergänzung „durch die Apfelbaumzweige“ (5–6). In der zweiten wird chiastisch der
Dativus auctoris („von Rosen“) nun vorgezogen, während das Subjekt, „der ganze
Ort“, in der Mitte steht und das Prädikat im Passiv „wird beschattet“ das Sätzchen
beschließt (6–7). In der dritten Aussage (7–8) wird erneut mit einer reinen Ge-
nitivergänzung bestehend aus medialem Partizip und Nomen, die nun von der im
Verb ›ατέρρει/›ατάρρει (›αταρρεῖ) (oder wohl am wahrscheinlichsten ›ατάγρει)
enthaltenen präpositionalen Vorsilbe ›ατ- im Sinne einer Tmesis abhängig ist, das
entscheidende koma genannt, das „herabfließt von den hin und her flatternden und
dabei im Licht blitzenden Blättern“ bzw. einen ergreift (›ατάγρει), wenn die Blätter
sich entsprechend bewegen (im Sinne eines Genitivus absolutus). Mit der Anapher
ἐν δέ („drinnen aber“) beginnen pointiert sowohl die zweite als auch die dritte Stro-
phe (5, 9). Erneut folgt nun ein kurzer Satz bestehend aus Subjekt, Adjektiv und
Verb mit nachgeschobenem Dativadjunkt, das ebenfalls mit einem Attribut verse-
hen ist (9–10) („eine pferdeweidende Wiese blüht mit frühlingshaften Blumen“).
Auch das nächste Sätzchen beginnt wieder mit dem Subjekt; zum ersten Mal wird
das Verb mit einem vor dem Verb stehenden Adverb μέλλιχα versehen (10–11)
(„Brisen wehen honigsüß“), das den angenehmen sowie süßen Geschmack und Ge-
ruch des Nektars vorbereitet. Die letzte und vierte Strophe nimmt im ersten Wort
ἔν™α (13) das δεῦρυ von Vers 1 und anaphorisch das wiederholte ἐν δέ (5, 9) auf.126
Die deiktische Partikel δή (13), die auf die Evidenz zielt, kommt erneut auf das Du
(13), die angesprochene Göttin Kypris, zurück. Hier scheint die Konstruktion viel
komplizierter zu werden, indem sich zwei Partizipien (13, 16) auf das neue Subjekt,
das Du, beziehen, mit dem die Göttin vertraulich adressiert ist, wobei sie noch di-
rekt im Vokativ mit Namen genannt wird; vermisst wird ein Imperativ, der entweder

126
Benelli, Sapphostudien (Anm. 62), 382.
Griechische Literatur – ein Musterfall von „Literatur und Religion“ 55

in ἔλ™ε („komme“127 ), οἰνοχόαισον („schenke aus“128 ) oder in δὸς μ’ ἐh™εiλοισα


(„gib / gewähre mir recht willig“) plus Infinitiv οἰνοχόαισαι („auszuschenken“129 )
rekonstruiert wird. Die Mischung erfolgt in den Mischbechern. Sie sind „golden“
(14) wie die Göttin, also elegant und kostbar. Der Vorgang des Ausschenkens soll
ἄβρως („delikat“, 14) erfolgen; als Lieblingswort Sapphos steht das Adverb wie der
Vokativ Kypri (13) in der Schlussposition des Verses. In doppeltem Enjambement
dehnt sich eine längere Aussage (14–16) aus: Kypris soll den Nektar, der erneut mit
einem Partizip Perfekt Passiv und Dativbestimmung („gemischt mit Festen“, 15)
ausgemalt wird, nehmen und ausgießen. Die Aktion des Ausschenkens in der Form
von Wein steht im Enjambement und füllt den letzten Adoneus ganz aus (16).
Die Fusion von Wort, Musik und Rhythmus sowie der gezeigten Themen und
Motive erzeugt ein Gefühl der Intensität. Alles ist in der fluiden Reihung auf den
Kraftfluss von Kypris-Aphrodite zugeschnitten. Die Ringkomposition fördert den
Eindruck der Fusion und des „Flow“-Zustands. Aufgrund der poietisch-ästhetischen
Gestaltung durch Reihungen, Wiederholung von Elementen, Rhythmisierung und
die ringförmige Struktur, die im Selbstbezug auf das Lied gipfelt, bekommen die
Mädchen als Adressatinnen einen Eindruck der Einheit und der meditativen Zen-
trierung vermittelt. Es geht um sensorische Impressionen, hingeworfene Symbole,
die in Bewegung geraten und die die Mädchen selbst nach bestimmten Codes zu ei-
ner Botschaft zusammensetzen müssen. Die kurzen Informationshappen zerfließen
und verlieren ihre eindeutigen Konturen. In den Mittelpunkt rückt die rhythmische
Bewegung, das Erkennen von rhythmischen Mustern, kurzum: die choreia in der
Imagination.130 Durch das freie Wechselspiel der Variation, das Zusammenwirken
paradigmatischer und syntagmatischer Relationen, die dynamische Einbettung me-
taphorischer und metonymischer Dimensionen in Redundanz und Wiederholung
entsteht langsam Sinn. Bei den wohl eigentlich angesprochenen Mädchen entsteht
der Eindruck, in ein übergeordnetes Ganzes, in den Kosmos der Liebe, aufgenom-
men zu werden.
Zusammenfassend soll nochmals betont werden, dass sich in diesem Lied so-
wohl auf der Makro- als auch auf der Mikroebene Ritual und Poesie völlig zu
einer Einheit verbinden. Beide Bereiche ergänzen sich gegenseitig. Das Lied ist
weder romantische Naturlyrik noch ein reines Kultlied, sondern die Lieduntergat-
tung Hymnos gestaltet die Dichterin Sappho kreativ um zum Zwecke der paideia in
ihrem Mädchenkreis.

127
Norsa, Versi di Saffo (Anm. 62).
128
Page, Sappho and Alcaeus (Anm. 62).
129
Turyn, Sapphic Ostracon (Anm. 62) mit Ferrari, Da Kato Simi a Mitilene (Anm. 62).
130
Vgl. Stanley J. Tambiah: A Performative Approach to Ritual. In: Ders.: Culture, Thought, and
Social Action. An Anthropological Perspective. Cambridge MA/London 1985, 123–166, 364–368,
382–389, hier bes. 164–166.
56 A. Bierl

Schluss

Auf der Grundlage des vitalen Zusammenhangs von Poesie und Ritual sind in
den archaischen und klassischen altgriechischen Texten neben dem funktionalen
Gebrauchswert nahezu reiner Ritualität (beispielsweise in der Kulthymnik) von An-
fang an das poetische Potential und intertextuelle Bezüge auffindbar. Selbst nach
dem epochalen Einschnitt, den der endgültige Übergang zur Schriftlichkeit im Hel-
lenismus markiert, kann man kein abruptes Ende des interaktiven Zusammenspiels
von Literatur und Religion feststellen. Das Phänomen wandelt sich qualitativ, doch
kann auch im Hellenismus und in der Kaiserzeit weiterhin von einer produktiven ge-
genseitigen Befruchtung und Interaktion der Bereiche gesprochen werden.131 Denn
die diachron mitgeführte Genese, gewissermaßen die DNA der späteren griechi-
schen Poesie, die sich stets auf die kanonischen Texte der Archaik und Klassik
bezieht, lässt den gräzistischen Musterfall fortleben. Beispielsweise wird im grie-
chischen Roman der Kaiserzeit sogar populäres Substrat, das ganz auf mythisch-
rituelles Erzählen zurückgreift, für literarische Zwecke aktiviert, was eine Revi-
talisierung des dynamischen Zusammenhangs von Literatur und Religion ermög-
licht.132 Und durch die Rezeptionsphänomene des Modellfalls bleibt das kreative
Zusammenspiel selbst in direkten modernen Verarbeitungen und allgemein in der
heutigen Poesie in vielerlei Hinsicht aktuell und virulent.
Trotz der großen Fremde Sapphos, deren Poesie im Sinne des pragmatischen
Ansatzes frühgriechischer Lyrik im „Sitz im Leben“ des Sapphischen Mädchenkrei-
ses als Ausdruck einer patriarchal geprägten, vom Mythos und Ritual bestimmten
traditionellen Gesellschaft vor allem in ihrer poetisch-symbolischen Bedeutung zu
verstehen ist, kann man aus der oben gewonnenen Analyse die Erkenntnis gewin-
nen, dass gerade Lyrik und Literatur allgemein heute noch immer in grundsätzlicher
Weise eng mit religiösen Formen verbunden ist. Religion nimmt also noch immer
eine ständige Anverwandlung und Einverleibung von Literatur und Religion, My-
thos und Ritual, Kunstwerk, Ästhetik und Symbolik vor.
Aus dem oben Gesagten wird deutlich, wie sehr der Befund die Perspektive auf
die Klassische Philologie verändert, die ebenso lange von dieser neuzeitlichen Li-
teraturauffassung geprägt war. Die altgriechische Literatur ist nicht nur ein Resultat
des aufklärerischen Logos, der alles Mythische rasch obsolet gemacht hat, sondern
sie ist besonders in der Archaik und Klassik vom Megadiskurs der Religion, von
Mythos und Ritual, durchdrungen. Es ist daher von zentraler Bedeutung, dass die
Gräzistik im Dialog mit den modernen Philologien zur Thematik „Literatur und
Religion“ weiterhin ein wichtiger Ansprechpartner bleibt.

131
Bierl, Literatur und Religion als Rito- und Mythopoetik (Anm. 2), 4.
132
Bierl, Mysterien der Liebe (Anm. 2).
Ästhetik – Poesie – Religion.
Eine Verhältnisbestimmung im Ausgang
von Hölderlins theoretischen Schriften
mit einem Ausblick auf die Elegie „Heimkunft“

Jakob Helmut Deibl

„Aber Erfindungen auch sind . . . “


Aus den Überarbeitungen der Elegie „Heimkunft“
Homburger Folioheft, 307/4

Vorweg . . .

Religion ist als Thema der Literatur bis heute nicht verschwunden und ist folglich
auch ein Thema für die Literaturwissenschaft. Diese kommt um eine Auseinander-
setzung mit der Frage nach der Bedeutung religiöser Motive und des ästhetischen
Programms, das Religionen repräsentieren, nicht herum. Umgekehrt bezieht sich
die Theologie immer wieder auf Werke der Literatur und findet in diesen eine
wichtige Herausforderung, Infragestellung, Inspiration und Quelle, ihre eigenen
Aussagen zu überdenken und neu zu konfigurieren. Für beide Disziplinen ist diese
Bezugnahme sehr fruchtbar.
Im folgenden Beitrag geht es um eine innere Bezogenheit von Literatur und Re-
ligion aufeinander. Genauer werde ich der Verschränkung von Poesie und Religion,
wie sie sich aus den theoretischen Schriften Friedrich Hölderlins ergibt, nachge-
hen.1 Welche innere, d. h. konzeptuelle (theoretische) Verbundenheit von Poesie
und Religion zeigt sich in diesen an? Wie versucht Hölderlin, Religion und Poesie

1
Werke Hölderlins werden nach folgenden Ausgaben zitiert: Friedrich Hölderlin: Sämtliche Wer-
ke und Briefe. Hg. von Michael Knaupp. München/Wien 1992–1993 (Münchener Ausgabe in drei
Bänden, künftig MA); Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Hg. von Friedrich Beißner/Adolf
Beck/Ute Oelmann. Stuttgart 1943–1985 (Stuttgarter Ausgabe 8 in 15 Bänden, künftig StA);
Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche. Edizione tradotta e commentata e revisione del testo criti-
co tedesco, con uno scritto die Andrea Zanzotto. Hg. von Luigi Reitani. Milano 2 2004 (künftig
TLL); Johann Christian Friedrich Hölderlin: Theoretische Schriften. Mit einer Einleitung hg. von

J. H. Deibl ()
Rom, Italien
E-Mail: helmut.jakob.deibl@univie.ac.at

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 57


W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_3
58 J. H. Deibl

aus einer gemeinsamen Perspektive zu begreifen? Angesichts der gegenwärtigen


Betonung der Autonomie der „Phänomene“ Kunst und Religion mag dieses Anlie-
gen befremden. Vielleicht aber stellt der Rückzug auf eine Dichotomie als letztem
Ausdruck ihres Verhältnisses einen frühzeitigen Abbruch des Fragens dar.2
Wie aus den bisherigen Überlegungen erhellt, werde ich nicht die Frage stellen,
welche theologisch relevanten Motive in der Literatur, zumal bei Hölderlin, anzu-
treffen sind und wie Literaturwissenschaft und Theologie damit umgehen können.
Es geht ferner nicht um eine Offenheit von Literatur für Themen der Religion und
nicht um eine Sensibilität von Theologie für religiös relevante Gehalte der Litera-
tur. Viele dieser Aspekte sind wohl in anderen Beiträgen des vorliegenden Bandes
abgedeckt.
Die folgenden Überlegungen gliedern sich in drei Teile, wobei der erste konzep-
tuellen Charakter hat, der zweite hingegen konkret auf Hölderlins Elegie „Heim-
kunft“ und deren Bearbeitungen eingeht. Im dritten Teil versuche ich einige Kon-
sequenzen für eine aktuelle Beschäftigung mit der Frage nach dem Verhältnis von
Literatur und Religion zu ziehen. Die Ausführungen bleiben skizzenhaft, weil auch
die entsprechenden Arbeiten Hölderlins keine in sich abgeschlossene Konzeption
bilden, sondern lediglich Entwurfscharakter haben. Die entsprechenden Texte sind
Fragmente – Fragmente jedoch, von denen ich meine, dass sie einer Diskussion um
Literatur und Religion noch heute viel zu denken geben.

I „. . . werde ich darin von der Philosophie auf Poesie und Religion
kommen“ (Hölderlin)

Als Ausgangspunkt der Überlegungen wähle ich eine Passage aus einem Brief
Hölderlins vom 24. Februar 1796 an seinen philosophischen Lehrer Immanuel Niet-
hammer. In Anklang an Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Men-
schen spricht Hölderlin dort vom Vorhaben, „Neue philosophische Briefe über die
ästhetische Erziehung“ des Menschen zu verfassen:

Johann Kreuzer. Hamburg 1998 (künftig TS); Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Hg. von D.E.
Sattler (Einleitungsband, 20 Bände und 3 Supplemente). Frankfurt a.M./Basel 1975–2008 (Frank-
furter Ausgabe, künftig FHA); Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke und Briefe. Hg. von Jochen
Schmidt. Frankfurt a.M. 1992–1994 (Klassiker-Ausgabe in 3 Bänden, künftig KA).
2
In der neueren Diskussion um Ästhetik ist es besonders Gianni Vattimo, der – nicht zuletzt mit
Bezug auf Hölderlin – gegen eine Trennung von Kunst und Religion als zwei gegeneinander
festgehaltene Bereiche eintritt: „Die Entwicklung der Kunst als besonderes Phänomen (und der
Ästhetik als Theorie) erscheint gebunden an die Emanzipation der Kunst von der Religion; die
Bedeutung der ästhetischen Erfahrung verweist jedoch, sobald man sie in ihrer Besonderheit er-
fassen möchte, wiederum auf einen Bereich, der sich nur in Bezug auf die Erfahrung der Religion
und des Mythos definieren läßt.“ (Gianni Vattimo: Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der
Hermeneutik für die Philosophie. Frankfurt a.M./New York 1997 [ital. 1994, Übersetzung: Martin
Kempter], 99; vgl. 89–110, 168–170) Wichtig zu betonen ist, dass es im Folgenden nicht um eine
Form hierarchischer Ordnung von Religion und Literatur (welches Phänomen ist grundlegender,
welches steht höher?) gehen kann.
Ästhetik – Poesie – Religion 59

In den philosophischen Briefen will ich das Prinzip finden, das mir die Trennungen, in
denen wir denken und existieren, erklärt, das aber auch vermögend ist, den Widerstreit ver-
schwinden zu machen, den Widerstreit zwischen dem Subjekt und dem Objekt, zwischen
unserem Selbst und der Welt, ja auch zwischen Vernunft und Offenbarung, theoretisch, in
intellektualer Anschauung, ohne daß unsere praktische Vernunft zu Hilfe kommen müßte.
Wir bedürfen dafür ästhetischen Sinn, und ich werde meine philosophischen Briefe „Neue
Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen“ nennen. Auch werde ich darin von
der Philosophie auf Poesie und Religion kommen.3

Der Übergang von Philosophie zu Poesie und Religion, für den es „ästhetischen
Sinn“ brauche, spiegelt die Thematik dieses Beitrags wider und hat auch dessen
Titel geprägt (Ästhetik – Poesie – Religion). In welchem Umfeld begegnet die-
se Wendung? Die eben zitierte Passage aus dem Brief Hölderlins steht unter dem
Vorzeichen des Verstehen-Wollens („erklärt“) und der Überwindung von „Tren-
nungen“ und „Widerstreit“, wobei Hölderlin bestimmte für das neuzeitliche phi-
losophische Denken prägende Dichotomien anspricht: Subjekt/Objekt, Selbst/Welt,
Vernunft/Offenbarung. Die Überwindung der Trennungen erfolge, wie das Motiv
des Erklärens andeutet, nicht über ein Zerstören der getrennten Pole, sondern über
ein Verstehen-Können dieser aus einem Prinzip, so dass sie nicht als bloß zufäl-
lig aufgefundene Momente nebeneinander stehen blieben oder als entgegengesetzte
Extreme festgehalten würden. Mit dem Verweis auf theoretische und praktische
Vernunft zeigt sich Hölderlins Anlehnung an eine kantische Diktion. Kant bleibt
für das Denken Hölderlins zeitlebens zentraler und unaufgebbarer Ausgangspunkt,
auch wenn er sich von ihm immer wieder kritisch abhebt. Zwar können im Folgen-
den die Linien des Übergangs von Kant zu Hölderlin nicht im Detail nachgezeichnet
werden. Einige Bezüge auf Kant sind jedoch für die weitere Behandlung der The-
matik unerlässlich.
Nicht erst in praktischer Vernunft müssten sich die erwähnten Formen des Wider-
streits auflösen, sondern bereits theoretisch. Ein Prinzip müsse sich finden lassen,
aus dem sie zu erklären seien, wofür Hölderlin den Begriff der „intellektualen An-
schauung“ setzt. Dieser ist für ihn jedoch lediglich Platzhalter, Chiffre oder Verweis
auf ein Moment jenseits der Dichotomien und wird selbst nicht genauer entfal-
tet. Schon die unbefangene und unvermittelte Nebeneinanderstellung der Begriffe
„theoretisch“ (Kant) und „intellektualer Anschauung“ (in gewisser Weise gegen
Kant) zeigt, dass hier lediglich der Bereich einer Suche angezeigt ist, von dem zu-
nächst nur gesagt sein soll, dass er sich nicht (primär) auf die praktische Philosophie
bezieht.4

3
Brief 117, 24. Februar 1796, MA II, 614 f., hier 615; vgl. StA 6.2, 783–787.
4
Johann Kreuzer interpretiert die intellektuelle Anschauung (an dieser Stelle) als Verweis auf die
ästhetische Erfahrung (und nicht als etwas positiv Gegebenes oder theoretisch Bestimmbares),
auf deren Boden die genannten Entgegensetzungen zu erklären sind: „Was als intellektuelle An-
schauung gedacht wird, ist die Wirklichkeit ästhetischer Erfahrung. Es gibt keinen Gegenstand
intellektueller Anschauung.“ (TS, XV) Ich stimme diesem Übergang von einer Betrachtung, die
dem theoretischen Aufweis der Möglichkeit gegenständlicher Welterfahrung dient, zur ästheti-
schen Erfahrung (in gewisser Weise von „theoretisch“ zu „intellektualer Anschauung“), wie im
Folgenden deutlich werden soll, ganz zu.
60 J. H. Deibl

An dieser Stelle erhebt sich eine wichtige Frage: Kann die Überwindung tatsäch-
lich, wie es der Anfang der Passage glaubhaft macht, im Verstehen der Trennung aus
dem Rückgang auf ein Prinzip erfolgen? Ist nicht spätestens seit Hölderlins 1794
verfasstem Entwurf „Seyn, Urtheil, . . . “ das Bewusstsein für Differenz so stark in
seinem Denken verankert, dass weder Vereinigungs- noch Prinzipienphilosophie,
die bestrebt sind, letztlich alle Widersprüche in einen Fluchtpunkt einmünden zu
lassen, für sein Denken als gangbar erscheinen? Ich schlage vor, die Überwindung
der Dichotomien, nach der Hölderlin fragt, nicht in einem Prinzip zu sehen, sondern
eher in einer Funktion, in einem Vorgang, in einer bestimmten Form des Denkens,
nämlich dem, was er ästhetischen Sinn nennt: „Wir bedürfen dafür ästhetischen
Sinn“.5 Damit wäre nicht der Rückgang von der kritischen (kantischen) Philoso-
phie zu einer Prinzipienphilosophie (im Sinne klassischer Metaphysik) angezeigt,
sondern der – von obigem Text viel eher nahegelegte – Übergang von der theore-
tischen Philosophie zur Ästhetik. Hölderlin akzentuiert damit einen Weg, der im
kantischen Denken selbst vorgezeichnet ist, in welchem die Kritik der reinen Ver-
nunft nicht allein in Richtung der praktischen Vernunft weitergedacht wird, sondern
auch in Richtung der ästhetischen Urteilskraft.
Am Ende der Passage aus dem Brief an Niethammer kommt Hölderlin auf das
Vorhaben zurück, seine Überlegungen in der Gestalt philosophischer Briefe zu ent-
falten, und macht dabei deutlich, worum es ihm in inhaltlicher Hinsicht geht: „Auch
werde ich darin von der Philosophie auf Poesie und Religion kommen.“6 Hölder-
lin nimmt seinen Ausgangspunkt in der Philosophie, d. h. wohl in der kantischen,
theoretischen Philosophie, verfolgt aber nicht primär ein erkenntnis- und wissens-
kritisches Interesse wie Kant, sondern möchte zu einer Bestimmung von Poesie
und Religion kommen. Er sucht offensichtlich nach einer anderen Bestimmung der
Religion, als sie Kant in seiner Religionsschrift vorgelegt hat, und möchte sie in en-
gerer Nähe zur Poesie und – konzeptuell – eher im Übergang von der theoretischen
Vernunft zur ästhetischen Urteilskraft situieren als im Ausgang der praktischen Ver-
nunft (bzw. der teleologischen Urteilskraft).
Zwar stellen Religion und Poesie keinen der klassischen philosophischen Ge-
gensätze dar wie Subjekt/Objekt, Vernunft/Offenbarung, jedoch sind Religion und
Kunst in der Moderne zunehmend in eine Frontstellung geraten. Ausgehend von
den Ankündigungen im Brief an Niethammer wird man entgegen jener Tendenz
sagen können, dass sie Hölderlin zufolge nicht als widerstreitende aufgefasst wer-
den dürfen, sondern aus einem Prinzip, nämlich der Philosophie, im Besonderen
aus dem ästhetischen Sinn, begriffen werden müssen. Es geht Hölderlin mithin um
die Suche nach einer inneren Verbundenheit nicht nur der erwähnten „klassischen“
philosophischen Dichotomien, sondern auch von Religion und Kunst (Poesie): „das
Prinzip finden, das mir die Trennungen, in denen wir denken und existieren, er-
klärt, das aber auch vermögend ist, den Widerstreit verschwinden zu machen“.7 Wo
diese innere Verbundenheit ihren Ort hat und wie sie sich gestaltet, möchte ich im

5
Brief 117, 24. Februar 1796, MA II, 614 f., hier 615.
6
Brief 117, 24. Februar 1796, MA II, 614 f., hier 615.
7
Brief 117, 24. Februar 1796, MA II, 614 f., hier 615.
Ästhetik – Poesie – Religion 61

Folgenden ausgehend vom Fragment „Seyn, Urtheil, . . . “ und dem „Fragment phi-
losophischer Briefe“, zwei Texten, die beide den theoretischen Schriften Hölderlins
zugeordnet werden, zeigen und sodann konkret an einem Gedicht explizieren.

Vom Primat der Kategorie der Möglichkeit

Im letzten Abschnitt des Fragments „Seyn, Urtheil, . . . “,8 einem der frühesten theo-
retischen Texte Hölderlins, geschrieben wohl 1794, bezieht sich Hölderlin auf die
drei Modalkategorien Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit und zwar in
enger Anlehnung an die Bestimmung, welche Kant ihnen im Schematismuskapi-
tel der Kritik der reinen Vernunft gibt:9 Möglichkeit meint die Vorstellung eines
Gegenstandes zu irgendeiner Zeit, Wirklichkeit dessen Dasein zu einer bestimmten
Zeit und Notwendigkeit das Dasein zu aller Zeit. Damit ermöglichen die Schemata
der Modalität das In-Beziehung-Setzen der möglichen Gegenstände zur Zeit – Kant
spricht in diesem Zusammenhang auch vom „Zeitinbegriff“. Während es Kant dabei
primär um die erkenntnistheoretische Fragestellung geht, wie Gegenstandserkennt-
nis überhaupt möglich ist, verfolgt Hölderlin in seiner Übernahme und Modifikation
der kantischen Bestimmungen die Absicht, den Ort der Dichtung zur Darstellung
zu bringen.
Hölderlin übernimmt die kantische Fassung der Schemata der Modalität weit-
gehend, gibt jedoch besonders der Kategorie der Möglichkeit eine etwas andere
Bedeutung. Die entscheidende Stelle, die eine Neuakzentuierung vornimmt, lautet:
„Wenn ich einen Gegenstand als möglich denke, so wiederhol’ ich nur das vorherge-
gangene Bewußtseyn, kraft dessen er wirklich ist. Es giebt für uns keine denkbare
Möglichkeit, die nicht Wirklichkeit war.“10 Die drei Kategorien stehen nicht wie
bei Kant gleichranging und unverbunden nebeneinander, sondern Möglichkeit und
Wirklichkeit werden miteinander in Beziehung gebracht. Sie verhalten sich dabei
jedoch nicht so, dass die Möglichkeit in die Wirklichkeit überginge (verwirklicht
würde), sondern umgekehrt. Was möglich ist, verweist auf eine ihm vorhergehende
Wirklichkeit, die wiederholt wird. Die Kategorie der Möglichkeit rückt damit in ei-
ner besonderen Weise ins Zentrum. Sie geht nicht in einer Wirklichkeit auf, in die
sie umschlägt, sondern drückt einen Überschuss aus, der über jede Verwirklichung
hinausweist und nie in ihr zum Stillstand kommt. Was wirklich ist, hat nicht die
verwirklichten und nicht verwirklichten Möglichkeiten im Rücken, sondern deutet
auf einen offenen Raum von Möglichkeiten hin. Die philosophische Auseinander-
setzung mit Kant führt Hölderlin dazu, einen Primat der Möglichkeit anzunehmen.
Allerdings führt er diesen in „Seyn, Urtheil, . . . “ noch nicht weiter aus.

8
Friedrich Hölderlin: Seyn, Urtheil, . . . In: TS 7 f., XIII–XV; vgl. dazu Michael Franz: Hölderlins
Logik. Zum Grundriß von ‚Seyn Urtheil Möglichkeit‘. In: Hölderlin-Jahrbuch 25 (1986–1987),
93–124; hier besonders 118–123.
9
Vgl. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Hg. von Jens Timmermann. Hamburg 1998,
B 105 f., 184.
10
TS 7 f.
62 J. H. Deibl

Im „Fragment philosophischer Briefe“,11 einem Text, den Hölderlin vermut-


lich 1796, d. h. etwa zur selben Zeit wie den Brief an Niethammer (wo sich die
Ankündigung philosophischer Briefe findet) verfasst hat, bestimmt er die Wieder-
holung, welche Wirklichkeit und Möglichkeit verbindet, genauer. Entgegen einem
bloß „mechanischen Zusammenhange“,12 d. h. einer bloßen Repetition, spricht er
vom geistigen Leben, „wo er [der Mensch] sein wirkliches Leben wiederhole“.13
Diese Form der Wiederholung des Wirklichen hat freien Charakter, welcher jedoch
nicht mit Beliebigkeit verwechselt werden darf; die Bezogenheit auf das wirkliche
Leben bleibt erhalten. In dessen Wiederholung eröffnet sich jedoch ein Freiraum,
welcher verhindert, dass das Subjekt in Distanzlosigkeit gänzlich mit sich selbst,
d. h. mit seiner Präsenz, zusammenfiele und mit sich identisch würde. Wirklichkeit
würde dabei in Notwendigkeit umschlagen. Um sie davor zu bewahren, muss sie in
ihrer Wiederholung auf Möglichkeiten offengehalten werden.
In Anlehnung an Kant lässt sich sagen, dass der Freiraum oder das freie Spiel
der Möglichkeiten nicht unter einer bestimmten Regel oder einem bestimmten Be-
griff steht und eine belebende schöpferische Tätigkeit zum Ausdruck bringt.14 Es
kann als Raum der Ästhetik bezeichnet werden, insofern es dabei nicht um Gegen-
standserkenntnis unter einem bestimmten Begriff (logische Urteile) und nicht um
die Verwirklichung eines Sollensanspruchs (Bestimmung moralischen Handelns)
geht, sondern um die Weise, „in der das Subjekt, wie es durch die Vorstellung affi-
ziert wird, sich selbst fühlt“.15 Im Subjekt begegnet eine Form der Selbstaffektion,
welche sich weder durch die Gegenstandserkenntnis noch durch das moralische
Handeln bestimmen lässt. Sie eröffnet eine Distanz im Subjekt,16 welche dieses
nicht schließen kann, die jedoch durch die „ästhetische Idee“ (Kant) eine Sym-
bolisierung erfahren kann. Die Tätigkeit der Erkenntnisvermögen erschöpft sich
weder in der Gegenstandsbestimmung noch in der Bestimmung moralischen Han-
delns; Kant spricht von einem „freien Gebrauche“ mannigfaltiger Teilvorstellungen,
welche nicht in die begriffliche Bestimmung eines Gegenstandes der Erfahrung ein-
gehen, diesem Vorgang aber beigesellt sind und den Erkenntnisvorgang beleben.17
In diesem freien Gebrauche kann der Ausgangspunkt der Kunst gesehen werden.
Damit ist in aller Kürze der kantische Hintergrund der Überlegungen Hölder-
lins angedeutet. Letzterer bezieht sich genau auf jene Distanz im Subjekt, welche
anzeigt, dass dieses nie in seiner Präsenz, d. h. in seiner Wirklichkeit, völlig auf-

11
TS 10–15.
12
TS 11.
13
TS 12.
14
Vgl. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. Hg. von Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M.
21
2014, § 49, 115 (künftig KdU).
15
KdU, § 1, 115.
16
Für diesen Gedanken danke ich Kurt Appel.
17
„Mit einem Worte, die ästhetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe beigesellte Vorstellung
der Einbildungskraft, welche mit einer solchen Mannigfaltigkeit der Teilvorstellungen in dem frei-
en Gebrauche derselben verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff
bezeichnet, gefunden werden kann, der also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzu denken
läßt, dessen Gefühl die Erkenntnisvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben,
Geist verbindet“ (KdU, § 49, 253).
Ästhetik – Poesie – Religion 63

geht. Das Subjekt antwortet auf den damit angezeigten Bruch mit einem Akt der
Wiederholung, welcher die Wirklichkeit auf Möglichkeiten hin öffnet.18 In „Das
untergehende Vaterland . . . “,19 einem späteren Text, spricht Hölderlin von dieser
Wiederholung auch als einer „freien Kunstnachahmung“.20

Sphäre und Wiederholung

Für Hölderlin kann die freie Wiederholung des wirklichen Lebens nicht bloß in
Gedanken erfolgen, d. h., es genügt nicht, die Bedingungen ihrer Möglichkeit anzu-
geben. Sie bedarf selbst einerseits eines Raumes, in dem sie statthaben kann, wofür
er im „Fragment philosophischer Briefe“ den Begriff der „Sphäre“ prägt,21 und an-
dererseits einer Form der Darstellung als Idee oder Bild.22
Die Sphäre steht für eine Form der aisthesis (im Sinne von Wahrnehmung), wel-
che die in sie eingeschriebenen „Gegenstände“ aus einem bestimmten „Geiste“23
betrachtet und nicht in einer Subjekt-Objekt-Dichotomie, welche dem erkennenden
und handelnden Subjekt einen zu bestimmenden und zu behandelnden Gegenstand
gegenüberstellt. Diese Dichotomie entspräche genau jenem Weltumgang, welchen
Hölderlin im Brief an Niethammer kritisiert. An die Stelle des S-O-Verhältnisses
tritt die Sphäre als intersubjektives geschichtlich und sprachlich vermitteltes Ver-
hältnis, welches man auch als S-S-O-Relation bezeichnen könnte.24 Hölderlin
spricht von einer „lebendigeren, über die Nothdurft erhabnen Beziehung, in der
er [der Mensch] stehet mit dem was ihn umgiebt“.25 Diese ihn umgebenden Din-
ge, Gegenstände und Verhältnisse müssten „aus dem Geiste betrachtet werden,
der in der Sphäre herrscht, in der sie stattfinden“,26 und dürften nicht bloß als
wirkursächlich determiniert angesehen werden. Die damit angedeutete aisthesis
ist, wie Hölderlin mit der Rede von „zartern und unendlichern Verhältnisse[n]“27
zum Ausdruck bringt, einerseits durch Achtsamkeit und andererseits durch die
Überschreitung eines verendlichenden Blickes gekennzeichnet.
Sodann stellt Hölderlin die Frage, wie es zur Eröffnung dieser mit der Sphäre
einhergehenden aisthesis kommen kann: Aufklärung, Verstandesdenken, Moral und

18
Der Begriff der Wiederholung kann selbst auch als Verweis auf Kant angesehen werden, ist doch
in der Kritik der Urteilskraft im bereits zitierten § 49 die Rede von der „Schaffung gleichsam einer
andern Natur, aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche gibt“ (KdU, § 49, 250), was als ein Akt freier
Wiederholung der wirklichen Natur gelesen werden kann.
19
Vgl. TS 33–38.
20
TS 34.
21
Hölderlin nimmt diesen Begriff auch im Text „Wenn der Dichter einmal . . . “ wieder auf (vgl.
TS 52–54).
22
Vgl. TS 11.
23
TS 14.
24
Vgl. Bruno Liebrucks: Sprache und Bewußtsein. Bd. 1: Einleitung: Spannweite des Problems.
Von den undialektischen Gebilden zur dialektischen Bewegung. Frankfurt a.M./Bern 1964, 3.
25
TS 10.
26
TS 14.
27
TS 14; „zartern“ steht für „zarteren“, den Komparativ zu „zart“.
64 J. H. Deibl

regelgeleitetes Verhalten führen, so unaufgebbar ihre Bedeutung ist, nicht in jene


Sphäre ein, weil sie nicht vermögen, die S-O-Dichotomie zu überwinden. In der
Religion hingegen ist ein Wissen um die zarten und unendlicheren Verhältnisse,
d. h. um einen Weltumgang, der sich nicht in jener S-O-Relation erschöpft, bewahrt,
weshalb es einer „höhere[n] Aufklärung“28 bedürfe, welche, ohne das Anliegen der
Aufklärung preiszugeben, die Dimension der Religion wiedergewänne.
In der Folge gibt Hölderlin noch genauer Auskunft darüber, worin die Bedeutung
der Religion bestehe. Sie vermag die „intellectualen moralischen rechtlichen“ Ver-
hältnisse einerseits und die „physischen mechanischen historischen“29 Verhältnisse
andererseits zu vereinen. Was ist damit gemeint? Die erste Reihe der Begriffe steht
für den Menschen in seiner Individualität, Persönlichkeit und Freiheit, d. h. in seiner
Singularität, die zweite Reihe für sein Eingelassen-Sein in allgemeine Verhältnisse,
Zusammenhänge, Bestimmungen, d. h. für die Kontinuität. Religion bestimmt er in
der Vereinigung der beiden Reihen als „intellectuell historisch, d. h. Mythisch“.30
Sie ist mithin auf jenen Freiheitsraum verwiesen, in welchem sich der Mensch
als selbstverantwortliches Wesen eine Bestimmung geben muss, und gleichzeitig
auf den Raum des Historischen, welcher ihm einen kontingenten, von ihm niemals
gänzlich frei wählbaren Standpunkt zuweist. Das Besondere der Religion ist, dass
sie jene gegenläufigen Tendenzen, welche am modernen Subjekt immer deutlicher
zutage treten,31 in einer Balance zu halten vermag, ohne sie zu vernichten oder ei-
ne der beiden Seiten zu negieren. Damit ist erneut das Anliegen eines Ausgleiches
angesprochen, welches im Brief an Niethammer begegnet war.
Die spannungsreiche Verbindung des Intellektuell-Historischen, wie sie die Re-
ligion ausmacht bzw. wie sie die Religion zu leisten vermag, kann nicht allein
gedanklich erfasst und gesichert werden, sie muss je neu gestaltet werden. Höl-
derlin deutet dies mit dem Terminus „mythisch“ an, welcher nicht einen der beiden
Pole der Dichotomie von Mythos und Logos favorisieren und deren Trennung beto-
nen möchte; die Fixierung jener Differenz würde erneut dem Anliegen des Briefes
an Niethammer entgegenstehen. Hölderlin geht es überdies weder um eine Remy-
thisierung der Welt noch um eine Rückkehr zum antiken Mythos, vielmehr werden
die widerstrebenden Seiten des „Intellectuellen“ und „Historischen“ in einem Wort
zusammengefasst. Als sprachliche Kategorie verweist „Mythisch“ auf die Notwen-
digkeit, dass jene Verbindung je neu einen Ausdruck finden muss. Damit sind wir
einerseits bei dem oben erwähnten Gedanken angelangt, dass die Wiederholung,
wie sie in der Sphäre statthaben kann, der Darstellung als Idee oder Bild, d. h. eines
Ausdrucks, bedarf und nicht bloß in Gedanken erfolgen kann, und haben anderer-
seits jenen Ort erreicht, an welchem für Hölderlin eine Verhältnisbestimmung von
Religion und Poesie unausweichlich wird.

28
TS 14.
29
TS 14.
30
TS 14.
31
Seit Descartes wird das Subjekt in Form einer konstitutiven Spaltung (res cogitans – res extensa,
empirisches Ich – intelligibles Ich . . . ) präsentiert.
Ästhetik – Poesie – Religion 65

Religion und Poesie

Ausgangspunkt für die Betrachtung des Verhältnisses von Religion und Poesie ist
die Balance des Intellektuell-Historischen, für welche Hölderlin den Terminus „my-
thisch“ verwendet. Dieser kann auch als Leitwort des letzten Abschnitts des „Frag-
ments philosophischer Briefe“, den „Winken zur Fortsezung“,32 angesehen werden.
In drei Anläufen möchte ich im Folgenden versuchen, das Verhältnis von Religion
und Poesie zu bestimmen.
1) Wenn Hölderlin davon ausgeht, dass sich Religion mythisch entfalten müsse,
meint er damit zunächst, dass sie – und zwar in allen ihren Formen – einen Aus-
gleich finden müsse, welcher jene beiden Aspekte, den der Singularität wie den der
Kontinuität, der Freiheit wie der Bestimmtheit, zu balancieren vermag. Dies lässt
sich an vielen Motiven darstellen: Vermutlich hat jede Religion einen historischen
Kern, der gleichwohl nicht in seiner historischen Rekonstruktion aufgeht, sondern
tief in das Gewebe einer Kultur einwächst und diese jenseits seiner Historizität
gleichsam überzeitlich zu formen beginnt.33 Vermutlich ist jede Religion Ausdruck
einer fundamentalen Form der Abhängigkeit und stellt gleichwohl eine Form der
Subjektivierung und Verwirklichung von Freiheit dar. Vermutlich gestaltet jede Re-
ligion in je spezifischer Weise einen affektiven Raum, welcher die Individuen in
ihrer je eigenen Weltwahrnehmung, aber auch die Gemeinschaft prägt. Religion hat
den Anspruch, jene Extreme, von denen sich weitere Ausdrucksformen anführen
ließen, nicht auseinanderfallen zu lassen, sondern ihnen einen symbolischen Aus-
druck partiell gelingender Versöhnung zu geben.34 Sie findet jedoch niemals ein
fixierbares Gleichgewicht dieser Aspekte, sondern muss ihre Balance je neu su-
chen. Ihre Fähigkeit liegt gerade darin, diese nie stillzustellende und veränderliche
Spannung auszuhalten. Religion steht damit nicht in erster Linie für eine spezifi-
sche Weise der Bestimmung eines Gegenstandes (für Erkenntnisurteile) noch für
eine bestimmte moralische Praxis, sondern hat ästhetischen Charakter. Sie ordnet
die antagonistische Spannung von Vorstellungen, welche das Subjekt affizieren und
zu zerreißen drohen, in einer lebbaren, auf Möglichkeiten hin offenen Weise.
Diese Balance ist nicht als Ordnung widerstreitender Elemente unter einen be-
stimmten Begriff zu bringen, sondern hat mythischen Charakter. Damit ist zum
Ausdruck gebracht, dass es nicht nur einer adäquaten Bestimmung ihres Stoffes,
d. h. ihres Inhalts, sondern auch einer entsprechenden Bestimmung von dessen Vor-

32
Die „Winke der Fortsezung“ können trotz ihrer fragmentarischen Gestalt in vielfältiger Wei-
se eine Inspiration für Literaturwissenschaft und Theologie darstellen. In anderen theoretischen
Texten („Das untergehende Vaterland . . . “, „Wenn der Dichter einmal . . . “) tauchen erneut poe-
tologische Reflexionen auf. In diesen spielt jedoch die Frage nach Dichtung und Religion eine
geringere Rolle.
33
Vgl. Peter Strasser: Journal der letzten Dinge. Frankfurt a.M. 1998, Aph. 277, 254 f.
34
Die Überlegungen sind inspiriert von den Arbeiten von Klaus Heinrich. Vgl. Klaus Heinrich:
Versuch über die Schwierigkeit nein zu sagen. Frankfurt a.M./Basel 4 2002.
66 J. H. Deibl

trag, d. h. des Vollzugs,35 bedarf (wobei die Termini „Stoff“ und „Vortrag“ von
Hölderlin stammen). Zur Religion gehört notwendig ihre „Aufführung“, ihr Stoff
ist nicht unabhängig von seiner Performanz. Jene niemals sicherzustellende Balan-
ce muss ihre Ausgestaltung in einer Form des Vollzugs finden. Darin zeigt sich eine
erste Analogie zur Literatur. Beide lassen sich nicht (dauerhaft) auf ihren Inhalt, Ge-
halt, Stoff, sie lassen sich nicht auf ihre Lehre (Religion) oder Aussage (Literatur)
reduzieren, sondern bedürfen des Vollzugs. Um dies zu verdeutlichen, sei darauf
hingewiesen, wie absurd es wäre, im Gottesdienst die Verlesung des Evangeliums
zu überspringen, wenn es im Kreis der Teilnehmenden als inhaltlich bekannt vor-
ausgesetzt werden kann, oder im Rahmen einer Lesung von Gedichten Hölderlins
dem Kreis kundiger Hörer und Hörerinnern lediglich kurze Zusammenfassungen
der Gedichte zwecks Erinnerung ihres Inhaltes zu geben.
Religion und Literatur verweisen auf einen Überschuss des Vollzugs, der den
„Text“ konstitutiv auf je neue Möglichkeiten (seiner Artikulation, Performanz und
Aufführung . . . ) offenhält und sein gänzliches Eingehen in einen Begriff, der ihn
vollständig zur Darstellung brächte, verhindert.36 Das Intellektuell-Historische er-
hält einen Ausdruck, der nicht durch einen allgemeinen Begriff darstellbar ist, son-
dern nur durch das Mythische, die Erzählung, den Vollzug zum Dasein gelangen
kann. Damit ist der Bezug zum freien Spiel des Ästhetischen gegeben, das zwar
(im Sinne Kants) nicht jenseits des Verstandes oder ohne diesen zu denken ist,
gleichwohl aber nicht durch seine Tätigkeit unter eine bestehende Regel oder einen
bestimmten Begriff gebracht werden kann.37
2) Verfolgen wir zunächst einen Weg, der von der Religion zur Dichtung führt:
Religion ist Hölderlin zufolge die Verkörperung einer Balance von Singularität und
Kontinuität, welche einen mythischen Ausdruck erhalten muss, der immer neuer
Artikulation bedarf und somit in ein Spiel der Möglichkeiten führt, die sich als
freie Wiederholung jener beiden Aspekte, der Singularität und Kontinuität, d. h. des
„Intellectuell-Historischen“, gestalten. Wenn jene Balance nicht unter eine letzte
Regel oder einen bestimmten Begriff gebracht werden kann, ist der Religion kon-
stitutiv ein anarchisches Moment eingeschrieben, das bewirkt, dass auch sie selbst
nicht zum alles umfassenden und bestimmenden Konzept werden darf, sondern sie
auch ihre eigene Aufhebung in sich haben muss. Die Artikulation der Religion in
der Mythe erschöpft sich nicht in sich selbst; die Religion genügt sich nicht da-
rin, Religion zu sein, sondern stößt sich von sich ab zu dem, was sie nicht ist und
sich nicht mehr durch sie kontrollieren lässt. Sie verweist auf ein anderes, welches
sich nicht mehr als Religion fassen lässt, gleichwohl aber noch die Struktur an sich
hat, Gestaltung des Gleichgewichtes von Singularität und Kontinuität, Freiheit und
Bestimmtheit zu sein.

35
Den Terminus verwendet Heidegger in seiner Charakterisierung der Religion in seinen frühen
Auslegungen der Thessalonicherbriefe. Vgl. Martin Heidegger: Phänomenologie des religiösen
Lebens (Gesamtausgabe. Bd. 60). Frankfurt a.M. 1995.
36
Diesen Aspekt übersehen aufklärerische Theorien, welche davon ausgehen, dass sich Religio-
nen insofern vom kritischen Denken gänzlich aneignen ließen, als sich ihr Gehalt vollständig in
allgemein kommunikative Kategorien übersetzen lasse.
37
Vgl. KdU, besonders § 35 und § 49.
Ästhetik – Poesie – Religion 67

Dies ist für Hölderlin, so möchte ich argumentieren, die Literatur. Von der Aus-
gestaltung der Balance des Intellectuell-Historischen, die ihren primären Ort in
der Religion hat, leitet er auch verschiedene Dichtungsarten ab: die „epische My-
the“, die „dramatische Mythe“ und das „lyrischmythische“.38 Er kommt mithin über
die Religion zu einer näheren Bestimmung der Richtung, in der die verschiedenen
Formen der Dichtung gedacht werden können. Allerdings führt er deren Differen-
zierung nur mehr bruchstückhaft aus.
Der Zusammenhang zeigt, dass Dichtung als freie Kunstnachahmung des wirkli-
chen Lebens der Sphäre der Religion bedarf, von welcher sie sich jedoch gleichwohl
abhebt.39 Religion hingegen müsste ein genuines Interesse haben, ihr anderes frei-
zusetzen, d. h., sie müsste eine autonome Kunst und Literatur fördern, die nicht
notwendig religiöse Formen, Inhalte und Strukturen hat. Sie müsste Räume zur
Verfügung zu stellen suchen, in welchen sich Kunst und Literatur in freier Weise
entfalten können.
3) Es gilt jedoch auch der umgekehrte Weg, der von der Dichtung zur Reli-
gion führt: Nicht nur erfährt die Dichtung ihre Bestimmung aus der Balance der
individuellen und allgemeinen Aspekte, welche die Religion zu vereinigen vermag,
Hölderlin greift zur Bestimmung der Religion auch, wie sich gezeigt hat, auf Kate-
gorien der Dichtung zurück, etwa „Stoff“ und „Vortrag“; schließlich spricht er auch
vom „Gott der Mythe.“40 Dem Begriff Gottes wird nicht einfach Sein prädiziert,
er begegnet aber auch nicht primär als Postulat der praktischen Vernunft, sondern
kann nur in der Erzählung, in der Dichtung zur Sprache kommen, „wo jeder seinen
Gott und alle einen gemeinschaftlichen in dichterischen Vorstellungen ehren“.41
Schließlich spricht Hölderlin die Überzeugung, dass Religion in der Dichtung ih-
ren Ausdruck finde, in dem schönen Wort aus: „So wäre denn alle Religion ihrem
Wesen nach poetisch.“42
Religion ist Hölderlin zufolge in ihrem Wesen auf Dichtung bezogen. So we-
nig Religion nur als Funktion von etwas anderem gedacht werden kann (Religi-
on als Projektion, als Instrument politischer Interessen . . . ), sondern Selbstzweck
ist, so wenig kann sie in ihren Vollzügen doch aus sich selbst begriffen werden.
Sie verweist auf anderes. In ihrer Darstellung des Singulären und Kontinuierli-
chen, des Intellectuell-Historischen als Mythischen, ist sie immer auch und zwar
grundsätzlich auf die Vollzüge der Dichtung und der Kunst angewiesen. Religi-
on ist nicht einfach Dichtung und Dichtung nicht per se religiös; Religion muss
aber als freie Wiederholung der Vollzüge der Kunst verstanden werden. Sie ist
ein Ensemble, welches nicht zuletzt Lektüre, Gesang, Musik, Bild und Architek-
tur umfasst, welche in freier Wiederholung, d. h. in einer neuen Bedeutungsgebung,
in die Religion eingehen. Wo Vollzüge der Religion nicht ausgehend von dieser

38
TS 15.
39
Die Überlegungen können in großer Nähe zu Vattimos Ausführungen über das Verhältnis von
Religion und Kunst gesehen werden. Vgl. Vattimo, Jenseits der Interpretation (Anm. 2), 89–110,
168–170.
40
TS 14 f.
41
TS 15.
42
TS 15.
68 J. H. Deibl

wiederholenden Aufnahme und Neu-Interpretation, die immer auch eine Distanz


voraussetzen (Dichtung, Kunst etc. sind nicht Religion), gesehen werden, besteht
die Gefahr, einem Fundamentalismus sehr nahe zu kommen, der das Dasein mit all
seinen Vollzügen und Gesten immer schon als entweder religiös oder aber als der
Religion gegenüber feindlich ansieht. Ins Ensemble der Religion aufgenommen,
nehmen die künstlerischen Vollzüge freilich den Charakter der Unmittelbarkeit an
(d. h., sie sind authentisch religiöse Vollzüge) und erscheinen nicht als beliebig aus-
tauschbar, zufällig oder abgeleitet. Mithin erweist sich die Religion neuerlich als
Balance zweier entgegengesetzter Pole, nämlich als Vermittlung von Unmittelbar-
keit und Vermittlung.
Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Hölderlin jenen offenen Raum, wie er
sich bei Kant in Verbindung mit den ästhetischen Ideen zeigt, als Wiederholung
des wirklichen Lebens oder als freie Kunstnachahmung auffasst. Er ist Hölderlins
Ausgangspunkt dafür, „von der Philosophie [d. h. von der Ästhetik] auf Poesie und
Religion [zu] kommen“.43 Diese erweisen sich konzeptuell als aufeinander ver-
wiesen. Zur weiteren Ausgestaltung ihres Verhältnisses gibt Hölderlin in seinen
theoretischen Texten einige knappe Hinweise, die zu entwickeln ich für aufschluss-
reich halte; vor allem aber wird sich die Ausarbeitung ihres Verhältnisses in einem
Durchgang durch die Gedichte zeigen müssen. Im zweiten Teil dieses Aufsatzes
sollen dazu einige wenige Hinweise gegeben werden.

II Religion und Dichtung nach dem Fehlen heiliger Namen

Die Schwelle von Religion und Poesie kann bei Hölderlin in einer sehr eindrucks-
vollen Weise an den Schlusspassagen seiner Elegie „Heimkunft. An die Verwand-
ten“44 betrachtet werden. Die Kategorien von Möglichkeit und Wiederholung wer-
den dabei die folgenden Überlegungen leiten.

43
Brief 117, 24. Februar 1796, MA II, 614 f., hier 615; vgl. StA 6.2, 783–787.
44
Vgl. KA, 749–752; MA III, 117 f.; Rolf Zuberbühler: Hölderlin: ‚Heimkunft‘. In: Hölderlin-
Jahrbuch 19/20 (1975–1977), 56–75; Martin Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung
(GA 4) [1944]. Frankfurt a.M. 6 1996, 9–31; Martin Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens
(GA 13) [1983]. Frankfurt a.M. 2 2002, 231–235; Bruno Liebrucks: „Und“. Die Sprache Hölder-
lins in der Spannweite von Mythos und Logos. Realität und Wirklichkeit (Sprache und Bewußtsein
7). Frankfurt a.M./Bern 1979, 558–576; Wolfram Groddeck: Heimkunft. In: Johann Kreuzer (Hg.):
Hölderlin-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart/Weimar 2011 [1 2002], 325–327, hier
335; Erich Przywara: Hölderlin. Nürnberg 1949, 85–87. Der Text wird, zumal ich auf den Un-
terschied der Druckfassung in der Flora und der Reinschrift im Homburger Folioheft eingehen
möchte, zunächst nach Luigi Reitanis zweisprachiger Ausgabe Tutte le Liriche (Anm. 1) zitiert,
238–245. Reitani legt im ersten Teil seiner Ausgabe den Schwerpunkt auf die gedruckten Versio-
nen der Gedichte Hölderlins und ist darum in diesem Fall die geeignete Referenz. Zwecks besserer
Übersicht wird im Folgenden nach Vers 90 eine Leerzeile eingefügt, weil sich dort der Übergang
zwischen fünfter und sechster Strophe findet, was jedoch im Satz der Druckfassung nicht berück-
sichtigt ist. Eine ausführlichere Interpretation des Gedichtes habe ich zu geben versucht in Jakob
Helmut Deibl: Fehl und Wiederkehr der heiligen Namen. Anachronistische Zeitgenossenschaft.
Regensburg 2018, 105–149.
Ästhetik – Poesie – Religion 69

1) Bereits der Textbestand des Gedichtes lässt sich ausgehend von diesen Kate-
gorien deuten. Verfasst wurde die Elegie wahrscheinlich 1801, publiziert wurde sie
1802 in der Zeitschrift Flora. Hölderlin setzte das Gedicht aber auch an den Beginn
des Homburger Folioheftes, seiner umfangreichsten Sammelhandschrift, wo es in
schönster Reinschrift eingetragen ist. Das Homburger Folioheft sollte vermutlich
zunächst als Ort für die Reinschriften eines geplanten Zyklus aus Elegien und frei-
rhythmischen Gedichten (Gesängen, Hymnen) dienen, wurde aber immer mehr zur
„Werkstätte“ (Uffhausen) oder zum „Atelier“ (Franz)45 für umfangreiche Überar-
beitungen von bereits fertiggestellten Gedichten sowie für Entwürfe, Konzepte und
Notizen. Seine Entstehungszeit fällt wohl in die Jahre 1801/02 bis 1806/07.46
Vielleicht ist es angebracht, das Homburger Folioheft nicht so sehr oder nicht
allein über räumliche Metaphern (Werkstatt, Atelier) zu bestimmen, sondern ausge-
hend von der Funktion der Wiederholung. Die Elegie „Heimkunft“ erscheint neben
der Druckfassung in einer leicht veränderten Reinschrift im Homburger Folioheft,
was eine Verdoppelung, eine Wiederholung des Textes darstellt. In verschiedenen
Phasen der Bearbeitung, im Rahmen derer, meist ohne die ursprüngliche Fassung
auszustreichen, neue Wendungen in die Zwischenräume der Verse eingetragen wur-
den, erfährt der Text Neuschreibungen, die ihn in freier Weise wiederholen und auf
neue Möglichkeiten hin öffnen.
2) Das Gedicht besteht aus sechs Strophen zu je 18 Versen im elegischen Di-
stichon. In seiner ersten Strophe führt das Gedicht in das chaotische Werden einer
noch menschenleeren Welt hinein, in welcher sich langsam erste Ordnungsstruk-
turen bilden. Aus den demiurgischen Gewalten geht in der zweiten Strophe der
„Seelige Gott“ („Heimkunft“, V. 22) hervor,47 der „[s]tille wohnt“ (V. 23). Als der
„Schöpferische“ (V. 31) spendet er den Menschen Leben und lässt sie auf diese Wei-
se ins Gedicht eintreten. Ihm gegenüber erscheint der Mensch sodann in der dritten
Strophe als Sprechender: „Vieles sprach ich zu ihm“ (V. 37). Menschliche Sprache
ist zuerst an Gott adressiert, die Dichtung ist Nachhall davon und rückt mithin in
enge Nähe zum Gebet: „Vieles sprach ich zu ihm, denn was auch Dichtende sin-
nen, / Oder singen, es gilt meistens den Göttern und ihm“ (V. 37 f.). Religion und
Poesie erweisen sich an dieser Stelle als engstens miteinander verbunden. Der erste
Adressat ihrer Rede ist grundsätzlich Gott, kann aber im Falle der Dichtung auch
gelegentlich jemand anderer sein.

45
Dietrich Uffhausen: „Bevestigter Gesang“. Hölderlins hymnische Spätdichtung in neuer Gestalt.
In: Bibliothek und Wissenschaft 28 (1995), 175–200, hier 176; Michael Franz: „poëtische Ansicht
der Geschichte“. Eine Einführung in das Homburger Folioheft. In: Hölderlin-Jahrbuch 40 (2016–
2017), 9–37, hier 9.
46
Vgl. FHA, Homburger Folioheft, Faksimile-Ausgabe, 307/1–4; vgl. dazu Franz, „poëtische An-
sicht der Geschichte“ (Anm. 45), 9–37; Gunter Martens: Was ist und zu welchem Ende studiert
man das Homburger Folioheft? Entstehung, Nutzung und Überlieferung der bedeutendsten Sam-
melhandschrift von Gedichten Hölderlins. Eine Spurensuche. In: Hölderlin-Jahrbuch 40 (Anm.
45), 38–79; Roland Reuß: Ordnung, Chaos. Notizen zum Zusammenhang von Detail und Ganzem
im Homburger Folioheft. In: Hölderlin-Jahrbuch 40 (Anm. 45), 80–87.
47
Wenn sich Zitate auf das zuvor genannte Gedicht beziehen, wird in Klammern lediglich die
Angabe der entsprechenden Verse wiedergegeben.
70 J. H. Deibl

Der Mensch als sprachliches Wesen bzw. als Dichter erweist sich sodann als je-
mand, der sich langsam wieder seiner Heimat annähert (vgl. den Titel „Heimkunft“)
und sich dort bereits in seinem Nahen gastfreundlich aufgenommen fühlt. In diese
Annäherung, die vom Beginn der dritten Strophe bis etwa zur Mitte der fünften
Strophe währt und vom Motiv des Wiederfindens (der Heimat) geprägt ist, mischt
sich fast unmerklich ein Suchen ein: „und sucht liebenden Namen für dich / Mit Ge-
sang ein wandernder Mann, glückseeliges Lindau!“ (V. 58 f.) Die Suche der Namen
bezieht sich auf einen realen Ort, der bereits einen Namen besitzt, nicht auf etwas
Unbekanntes oder Verlorenes. Der Name des Ortes soll vielmehr in den Gesang ge-
hoben, d. h. im Lied wiederholt werden, Geographie soll in Poesie übergehen. Dem
Suchen korrespondiert sodann der Verweis auf einen „Fund“ (V. 79), der als „das
Beste“ (V. 79) bezeichnet wird.
An dieser Stelle gilt es innezuhalten: Die Suche nach den liebenden Namen
(V. 58) schien zunächst den Weg des Wiederfindens der Heimat nicht zu stören und
mündet sogar in einen Fund. Dieser jedoch hält, obwohl als das Beste bezeichnet,
die Suche in einer eigentümlichen, obzwar kaum merkbaren Schwebe: Der Fund ist
„Jungen und Alten gespart“ (V. 80), geht mithin nicht in eine völlige Präsenz über.
Er bleibt aufgespart, unverletzt erhalten und damit offen auf einen Raum kommen-
der Möglichkeiten. An dieser Stelle tritt überdies die latent im Gedicht schon zuvor
präsente Frage nach der Sprache immer mehr in den Vordergrund:

Thörig red’ ich. Es ist die Freude. Doch morgen und künftig
Wenn wir gehen und schaun draussen das lebende Feld
Unter den Blüthen des Baums in den Feiertagen des Frühlings
Red und hoff ich mit euch vieles, ihr Lieben, davon.
Vieles hab’ ich gehört vom großen Vater und habe 85
Lange geschwiegen von ihm, welcher die wandernde Zeit
Droben in Höhen erfrischt, und waltet über Gebirgen
Der gewähret uns bald himmlische Gaben und ruft
Hellern Gesang und schikt viele gute Geister – o säumt nicht,
Kommt, Erhaltenden ihr! Engel des Jahres! und ihr, 90

Engel des Hauses, kommt! in die Adern alle des Lebens,


Alle freuend zugleich, theile das Himmlische sich!
Adle, verjünge, damit nichts Menschlichgutes, damit nicht
Eine Stunde des Tags ohne die Frohen und auch
Solche Freude, wie jezt, wenn Liebende wieder sich finden, 95
Wie es gehört für sie, schiklich geheiliget sei.
Wenn wir segnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir
Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring’ ich den Dank?
Nenn’ ich den Hohen dabei? Unschikliches liebet ein Gott nicht,
Ästhetik – Poesie – Religion 71

Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein. 100


Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Namen,
Herzen schlagen, und doch bleibet die Rede zurük?
Aber ein Saitenspiel leiht jeder Stunde die Töne,
Und erfreuet vieleicht Himmlische, welche sich nahn.
Das bereitet und so ist auch beinahe die Sorge 105
Schon befriediget, die unter das Freudige kam.
Sorgen, wie diese, muß, gern oder nicht, in der Seele
Tragen ein Sänger und oft, aber die anderen nicht.

Der heimkehrende Wanderer bzw. Dichter (V. 37 f.), der nach liebenden Namen und
Gesang sucht (V. 58 f.), kommentiert seine eigene Rede als die eines Toren: „Thö-
rig red’ ich.“ (V. 81) Was aber lässt seine Rede als töricht erscheinen? Ist es der
Bezug auf Suche und Fund, die sich einer vollständigen Präsenz entziehen („ge-
spart“, V. 80), ist es dieser Bezug, den er nun als töricht zurückweist? Als wäre es
mit diesen Überlegungen zu einem ausständigen, sich entziehenden Moment genug,
kündigt er an, er werde „morgen und künftig“ (V. 81) vieles reden und hoffen und
wendet sich dabei an einen Kreis der „Lieben“ (V. 84). Allerdings wird diese An-
kündigung nicht in der erwarteten Weise eingelöst. Das sich entziehende Moment,
welches den Fund begleitete, zeigt sich nun auch in einem Schweigen (V. 86), wel-
ches der Rede beigesellt ist.
In Vers 85, jenem Vers, welcher der Ankündigung der Rede von vielem folgt,
wird das Wort „vieles“ wieder aufgenommen und an den Satzanfang gestellt, wie
dies bereits in Vers 37 beim ersten Auftreten der Sprache der Fall war:48

Vieles sprach ich zu ihm, denn was auch Dichtende sinnen,


Oder singen, es gilt meistens den Göttern und ihm (V. 37 f.).

Vieles hab’ ich gehört vom großen Vater und habe


Lange geschwiegen von ihm (V. 85 f.).

Anders als in den Versen 37 f. wird der Verweis auf das Viele in den Versen 85 f.
mit einem Hören in Verbindung gebracht, das sich nicht mehr unmittelbar in Spra-
che verwandelt und sich nicht mehr unmittelbar an Gott adressiert. Zunächst muss
gesagt werden, dass sich das lange Schweigen wie ein Schutz um die fragile Rede
vom großen Vater (V. 84) legt. An dieser Stelle, d. h. in diesem Schweigen, wird
wohl am tiefsten in der gesamten Elegie von Gott gesprochen. Es handelt sich um
ein großartiges Beispiel, wie Dichtung in Mystik übergeht.
Allerdings führt das Gedicht vor, wie sich dieses Schweigen selbst nicht halten
lässt und in den folgenden Versen (V. 86–89) von einer Rede überlagert wird, die
zwar von Gott spricht, sich aber nicht mehr an ihn zu adressieren vermag. Die Rede
von Gott verbleibt in der Gestalt eines beschreibenden Relativsatzes (beginnend
mit V. 86), der Übergang in Anrufung und Gebet kann nicht mehr wie beim ersten
Auftreten der Sprache vorausgesetzt werden: „was auch Dichtende sinnen, / Oder

48
Auch in den Versen 39 und 41 ist das Wort „Vieles“ an die erste Stelle im Vers gesetzt.
72 J. H. Deibl

singen, es gilt meistens den Göttern und ihm“ (V. 37 f.). Das Lied des Dichters
oder Sängers ist nicht mehr an Gott adressiert, stattdessen spricht er die „Engel des
Jahres“ (V. 90) und die „Engel des Hauses“ (V. 91) an und lädt sie ein, ins Lob
Gottes einzustimmen („o säumt nicht“, V. 89). Der Bezug zum Göttlichen ist damit
nicht zerbrochen, merkbar wird jedoch ein Auseinandertreten von Dichtung und
Gebet. Bedenkt man, dass das Lob Gottes klassisch zu den wichtigsten Aufgaben
der Engel zählt, scheint diese emphatische Aufforderung, welche überdies in einem
Enjambement die Strophengrenze überspringt, was an dieser Stelle zum einzigen
Mal im Gedicht erfolgt und damit die Stelle besonders hervorhebt, eher wie das
Überdecken einer Problematik: Der Übergang von der poetischen Sprache zu der
des Gebetes vollzieht sich nicht mehr. Dies stellt einen massiven Bruch dar, der
– bedenkt man den Ursprung der Sprache im Gebet (V. 37 f.) – ins Innerste der
Sprache reicht.
Dieser Bruch wird zunächst noch verdeckt durch vier weitere Verse (V. 93–96),
welche die Emphase, die sich in der Aufforderung an die Engel zum Lob Gottes
zeigte, weiterführen.
Adle, verjünge, damit nichts Menschlichgutes, damit nicht
Eine Stunde des Tags ohne die Frohen und auch
Solche Freude, wie jezt, wenn Liebende wieder sich finden, 95
Wie es gehört für sie, schiklich geheiliget sei.
Wenn wir segnen das Mahl, wen darf ich nennen und wenn wir
Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring’ ich den Dank?

Der Bruch kann nicht unmittelbar ausgesagt werden, als handle es sich um eine Tat-
sache neben anderen; seine Thematisierung bedarf vielmehr der Vorbereitung und
der langsamen Annäherung. Die Verse 93–96 sprechen im Modus des Imperativs
oder des Wunsches von Adelung, Verjüngung, Freude, Wiederfinden und Heili-
gung. Dabei lässt sich nicht sicher klären, an wen sie sich eigentlich adressieren:
Mit „Adle, verjünge“ (V. 93) ist ein Übergang vom Plural der Engel („o säumt
nicht / Kommt“, V. 89 f.) zum Singular angezeigt. Als Referenzwort könnte entwe-
der „das Himmlische“ (V. 92) oder der große Vater fungieren. Das Himmlische ist
wohl zu blass und unbestimmt, um noch als Gegenüber eines Anrufes erscheinen
zu können; der Vater hingegen ist zuletzt in Vers 85 aufgetreten. Danach war von
den Engeln die Rede, somit ist es nicht leicht, die Imperative noch als Bitten auf
ihn zu beziehen. Die Adresse im Singular (V. 93) wird in einer Schwebe der Unbe-
stimmtheit gehalten, die bereits Ausdruck der schwindenden Selbstverständlichkeit
ist, dass sich dichterische Sprache an Gott wenden kann. In dem mit „Adle, ver-
jünge“ eröffneten Satz (V. 93–98) erfolgt dann – im Satz – auch der Umbruch in
eine radikale Fraglichkeit. Der Satz, der vier Verse lang als Imperativ oder Wunsch
gestaltet ist und eine große Begeisterung ausdrückt, mündet in eine Frage (V. 98).
Eingeleitet wird der Umbruch durch die Konjunktion „Wenn“ (V. 97),49 die ähn-
lich wie in „Patmos“ auf die Darstellung einer Krise hinweist.50 Es handelt sich um

49
Retrospektiv kann der Bruch bis zur ersten Suche nach den liebenden Namen (V. 58 f.) zurück-
verfolgt werden.
50
„Patmos“, V. 136, 140, 145, 167.
Ästhetik – Poesie – Religion 73

eine Krise der Sprache, die ihre primäre Funktion der Adressierung an Gott (V. 37 f.)
nicht mehr einlösen kann: „wen darf ich nennen“ (V. 97). Erste Folge davon ist, dass
die Zeit, deren wichtigstes Symbol der Tag ist,51 keinen Abschluss mehr zu finden
vermag und der Dank des Menschen ins Leere zu gehen scheint: „und wenn wir /
Ruhn vom Leben des Tags, saget, wie bring’ ich den Dank?“ (V. 97 f.) Nach dem
Hinweis auf diese Konsequenzen wird die Grundfrage nach dem Nennen Gottes
wiederholt: „Nenn’ ich den Hohen dabei?“ (V. 99) Wo das Nennen des Namens
Gottes zerbricht, verliert auch das Verhältnis des Menschen zu Gott seine entspre-
chende Form und droht unschicklich zu werden, d. h., es hat kein inneres Maß mehr:
„Unschikliches liebet ein Gott nicht“ (V. 99). Die im gesamten Gedicht zentrale
Freude bleibt zwar weiterhin dessen Grundton,52 wird aber als jene Sphäre fraglich,
innerhalb derer bisher auch das Verhältnis von Gott und den Menschen verstanden
werden konnte: „Ihn zu fassen, ist fast unsere Freude zu klein.“ (V. 100)
Das folgende Distichon (V. 101 f.) fasst die gewandelte Situation des Gedich-
tes zusammen und spricht zunächst von einem Schweigen, von welchem sich nicht
mehr eindeutig sagen lässt, dass es aus dem aufmerksamen Hören hervorging und
das fragil sich zeigende Göttliche beschützt, wie dies in den Versen 85 f. noch der
Fall war („Vieles hab’ ich gehört vom großen Vater und habe / Lange geschwie-
gen von ihm“ [V. 85 f.]). Zwar kann dies nicht ausgeschlossen werden, eher scheint
es sich jedoch um ein Schweigen zu handeln, welches, wie der zweite Teil des
Verses 101 aussagt, auf einen fundamentalen Verlust, der in der Sprache statthat,
hinweist. Der Verlust dreht sich um die Möglichkeit des Sich-Adressierens im Na-
men: Der Dichter, der zuvor in liebenden Namen versucht hatte, die geographische
Landschaft in eine Gedichtlandschaft zu verwandeln (V. 58 f.), findet sich nun in
einer Gemeinschaft wieder (Wechsel von „ich“ zu „wir“), welche sich zwar noch
an Gott adressieren möchte, der aber die Namen dafür fehlen. Dieses Fehlen, das
ich für einen Angelpunkt des Gedichtes halte, spielt auch in den Überarbeitungen
der Elegie im Homburger Folioheft eine große Rolle, wo zunächst auch noch die-
ses Fehlen aus dem Text verschwindet (das Distichon wird völlig abgeändert), die
heiligen Namen aber an anderer Stelle in der Sammelhandschrift wiederkehren.
Hatte sich in den ersten drei Strophen des Gedichtes gezeigt, wie sich der
Mensch (der Wanderer oder Dichter) in einem Prozess des Werdens, der das Entste-
hen einer Welt aus dem Chaos schildert, im Gegenüber zum lebensspendenden Gott
als sprechendes Wesen konstituiert und sich sprachlich an Gott wendet (V. 37 f.),
so zeigt sich an dieser Stelle ein gegenläufiger Prozess an: Der Mensch bleibt zwar

51
Im Chaotischen der ersten Strophe entwindet sich der „Morgen“ (V. 8) der Nacht (V. 1), die
als helle („ists noch helle Nacht“, V. 1) jeglicher Scheidung und damit Trennung von Chaos und
Ordnung vorausgeht. Zur theologischen Bedeutung des Übergangs von der Nacht zum Tag vgl.
Kurt Appel: Zeit und Gott. Mythos und Logos der Zeit im Anschluss an Hegel und Schelling.
Paderborn 2008, 32–39.
52
Sie tritt in diesem Gedicht nicht als eine subjektive Befindlichkeit auf, sondern als eine primor-
diale Stimmung, aus welcher vor aller Subjektivität die Sprachlichkeit („Freudiges dichtend“, V. 2)
der Welt hervorgehen kann: „Drinn in den Alpen ists noch helle Nacht, und die Wolke / Freudiges
dichtend sie dekt drinnen das gähnende Thal.“ (V. 1 f.) Vgl. auch V. 22, 25, 30, 36, 45, 75, 81, 92,
94 f., 100, 104, 106.
74 J. H. Deibl

sprachliches Wesen (weiterhin spricht ein Ich oder Wir), wird aber in der Sprache
eines Verlustes gewahr, der genau deren Mitte, das Sich-Adressieren an Gott, be-
trifft. Er bleibt fühlendes, affektives Wesen („Herzen schlagen“), doch kann er dies
in der „Rede“ (V. 102) nicht mehr einholen. Als sprachlichem Wesen bleibt ihm
eine Distanz eingeschrieben, die er nicht mehr zu überbrücken vermag. In analoger
Weise, wie sich bei Kant in der Subjektkonstitution und der damit verbundenen
Frage, wie Gegenstandserkenntnis möglich ist, eine Distanz im Subjekt anzeigte,
gelangt Hölderlin in der Dichtung zu einer Distanz, die sich in der Sprache auftut.
Der Titel und die Widmung des Gedichtes sowie der darin beschriebene Weg
erscheinen nun retrospektiv in einem anderen Licht. Die Rückkehr in die Heimat
muss nun auch gelesen werden als Versuch einer Rückkehr zur Präsenz, Unmittel-
barkeit und Geschlossenheit des Selbst (Heimat), welche jedoch letztlich vor eine
nicht überbrückbare Distanz (das Zurückbleiben der Rede) und einen Bruch (das in
der Sprache sich zeigende Fehlen der heiligen Namen) führt. Freilich ist dies auch
der Weg zu einer leise sich ankündigenden Gemeinschaft, wie der Wechsel zu „wir“
(V. 100 f.) insinuiert. Die „Verwandten“ aus der Widmung sind nicht mehr nur die
Menschen, auf die man in der Heimat trifft, sondern all die, welche aus jener von
einem Bruch durchzogenen Sprache leben.
Die aufgrund einer Sprache, die ihre Selbstpräsenz nie gänzlich einholen kann,
entstehende Distanz bedeutet nicht das Ende des Gedichtes. Es stellt sich die Fra-
ge, ob die in ihm angezeigte verlorene Unmittelbarkeit auch als offener Raum der
Möglichkeiten, als Raum offener Möglichkeiten gestaltet werden kann. Diesem
Anspruch stellt sich Hölderlins Dichtung,53 wie der folgende mit einem „Aber“
(V. 103) einsetzende Vers zeigt. Das „Aber“ deutet eine leise Möglichkeit des Über-
gangs zu einer neuen Form der Sprache an. Der sich damit eröffnende Raum kann
nicht mehr intentional von der Handlung eines Subjektes besetzt werden, sondern
bedarf zunächst der Aufmerksamkeit für ein Geschehen, das keiner Planbarkeit und
Herstellbarkeit unterliegt („vieleicht“, V. 104). Ein „Saitenspiel“ (V. 103) leiht seine
Töne und vermag damit jener eröffneten Distanz einen ersten klanglichen Ausdruck
zu geben, welcher vielleicht auch das Nahen der Himmlischen, die zuvor unnennbar
geworden waren, ermöglichen kann. Die aus dem Zurückbleiben der Rede entstan-
dene Distanz erhält damit eine neue Deutung.
In einer schwer auflösbaren Konstruktion wird sodann ausgedrückt, dass der
Aufnahme und Bereitung jener klanglichen Eröffnung (dem geliehenen Saitenspiel)
eine besondere „Sorge“ (V. 105) gilt, welche die Aufgabe des Dichters darstellt
(V. 107 f.). Die Wendung „Das bereitet und so ist auch beinahe die Sorge / Schon
befriediget, die unter das Freudige kam.“ (V. 105 f.) kann meines Erachtens fol-
gendermaßen interpretiert werden: „Das [4. Fall] bereitet [. . . ] die Sorge [1. Fall]“,
d. h., diesem sich unverfügbar eröffnet habenden Saitenspiel hat sich die Sorge zu-
zuwenden und es zu bereiten, weiterzuentwickeln, zu gestalten; „so“, also gerade
darin, „ist auch die Sorge beinahe schon befriedigt“, sie muss sich nicht darüber
hinaus noch auf dieses oder jenes andere richten. Der Sänger oder Dichter muss

53
Spätestens seit etwa 1800 scheint dies aus meiner Sicht das bestimmende Thema seiner Dich-
tung zu sein.
Ästhetik – Poesie – Religion 75

nicht alle Sorgen in sich tragen („aber die anderen nicht“, V. 108). „Sorgen, wie
diese“ (V. 107), d. h. die weitere Gestaltung jener Distanz und jenes Saitenspiels in
der Sprache, kann er jedoch nicht von sich weisen.
Religion und Dichtung zeigen sich nicht nur beim ersten Auftreten der Spra-
che (V. 37 f.), sondern auch in der Krise beider, die ich als Sprachkrise bezeichnen
möchte, als miteinander verbunden. Dichtung erfährt aus dieser Krise eine Neube-
gründung ihrer Aufgabe. Der Dichter hat sich um das Sprachwerden dessen, was
sich klanglich, d. h. noch gänzlich unbestimmt und offen, in jenem mit der Sprach-
krise aufgetretenen Freiraum anzeigt, zu kümmern. Seine Sorge besteht darin, das
Saitenspiel, die Distanz des Zurückbleibens der Rede und das Fehlen der heiligen
Namen als offenen Raum der Möglichkeiten zu gestalten und davor zu bewahren,
unmittelbar in die Eindeutigkeit der Wirklichkeit umzuschlagen – sei es in ein Ver-
stummen, aus dem nichts mehr hervorgeht, sei es in die Füllung durch irgendwelche
Sujets (heute könnten wir sagen des Konsums, der Marken), sei es in eine erneute
Gottesunmittelbarkeit. Diese Aufgabe des Dichters hat zunächst keine unmittelbar
religiöse Bedeutung, Dichtung ersetzt nicht die Religion. Sie gibt ihr jedoch die
Möglichkeit zur wiederholenden Aufnahme und Gestaltung dessen, was als Auf-
gabe, Gestus oder Arbeit des Dichters beschrieben wurde. Damit kann wieder eine
Form der Interaktion der beiden einsetzen. Nimmt Religion es ernst, dass es sich
dabei um eine wiederholende Wiederaufnahme der Kunst handelt, wird sie davor
bewahrt, die verlorene Unmittelbarkeit des Gottesnamens direkt besetzen zu wol-
len.

Das Verschwinden der heiligen Namen und die freie Wiederholung

1) Das Anarchische eines Primats der Möglichkeit, wie es aus den theoretischen
Schriften Hölderlins herauszulesen ist, schreibt sich auch in die Dichtung selbst ein,
was zur Folge hat, dass Hölderlin diese immer mehr als offenen Raum der Möglich-
keit im Sinne einer freien Wiederholung der Wirklichkeit versteht. Dies wird an den
zahlreichen Überarbeitungen sichtbar, welche er in bereits bestehende, d. h. wirkli-
che Gedichte und Fragmente einträgt, vielfach ohne Streichungen vorzunehmen, so
dass die Gedichte selbst einen offenen Raum der (Lektüre-)Möglichkeiten darzu-
stellen beginnen und die Gestalt des Textes, wie zu zeigen ist, in die Nähe eines
ästhetischen Ereignisses rückt. Besonders deutlich wird dies an der Entwicklung
des Homburger Folioheftes, das – wie erwähnt – vermutlich zunächst ein sich aus
Reinschriften zusammensetzendes Projekt darstellen sollte, sich aber immer mehr
in die Richtung eines offenen Möglichkeitsraumes entwickelt hat.
Die an den Anfang des Homburger Folioheftes gestellte Fassung der Elegie
„Heimkunft“ unterscheidet sich leicht von der in der Flora gedruckten Version.54
Wohl in mehreren Schritten hat Hölderlin sodann Änderungen in den Text ein-
getragen, welche sich allesamt im zweiten Teil der Elegie, den Strophen IV–VI,
die vom Rückweg in die Heimat berichten, finden. Die größte Dichte an Über-

54
Vgl. FHA, Homburger Folioheft, 307/1–4.
76 J. H. Deibl

arbeitungen ist in der sechsten Strophe in den Versen 91–102 anzutreffen, wobei
die Verse 101 f., und zwar als einzige im Gedicht, gänzlich neu gefasst werden:
„Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Nahmen, / Herzen schlagen und doch
bleibet die Rede zurük?“ (V. 101 f.) Die letzten sechs Verse (V. 103–108), wel-
che – nach dem Schweigen-Müssen und dem Fehlen der heiligen Namen – vom
Saitenspiel erzählen, behalten abgesehen von einer kleinen Änderung in Vers 103
ihre ursprüngliche Gestalt. Dort, wo die Sprachkrise am deutlichsten manifest wird,
wo religiöse Innigkeit („Herzen schlagen“, V. 102) und Sprache (die Rede bleibt
zurück) auseinanderzufallen drohen, geht auch das Gedicht am stärksten in den
Prozess der Überarbeitung ein.
Mehrere Bedeutungsschichten fügen sich aneinander, wobei die neuen Varianten
in die Zwischenräume der Verse eingefügt, aber kaum Wörter gestrichen werden.
Es handelt sich mithin nicht um Korrekturen, die auf einen Endtext abzielen,55 son-
dern eher um Wiederholungen, welche das vorhandene, d. h. wirkliche Textmaterial
in freier Nachahmung neu fassen. Eine Lektüre des Textes als Ereignis der Wie-
derholung sieht die Textvarianten als wiederholende Bewegung der Abhebung von
dem, was ursprünglich als Text präsent ist, wobei dieser Text aufgehoben wird im
dreifachen hegelschen Sinn des Wortes: aufbewahrt, außer Kraft gesetzt, auf ei-
ne höhere Stufe gehoben.56 Er bleibt als ursprünglicher Text erhalten, verliert aber
seine alleinige Stellung und wird im Übergang der Varianten zueinander mit Sinn
angereichert. Das Gedicht wird selbst als Text-Ereignis zum Klang-Körper, in wel-
chem all seine Varianten nachklingen; es wird Klang-Körper einer vibrierenden
Offenheit für neue Formen einer freilich immer kontingenten Bedeutungsgebung,
die keine Letztgültigkeit mehr für sich beanspruchen kann. Dabei handelt es sich
um einen nicht mehr kontrollierbaren Vorgang der Eröffnung von Möglichkeiten.57
Sinn und Bedeutung haben nicht mehr nur die einzelnen Versionen (linear gelesen),
sondern entstehen im Oszillieren zwischen den Varianten. Dies korrespondiert je-
nem Abschied von einem intentionalen Beherrschen der Sprache, auf welchen das
Saitenspiel, das die Töne leihe (V. 103), am Ende des Gedichtes hinweist.

55
Groddeck spricht von der letzten Variante der Überarbeitungen als „folglich für den Kontext der
Reinschrift [. . . ] verbindliche Formulierung“, Wolfram Groddeck: Die Revision der ‚Heimkunft‘.
In: Hölderlin-Jahrbuch 28 (1992–1993), 239–263, hier 255. Ich möchte hingegen den Akzent auf
ein Oszillieren zwischen den Varianten legen.
56
Ich stimme Éva Koczisky zu, wenn sie sagt: „Das Schreiben am Gedicht erwies sich als ein nie
zu vollendender Prozess. Der Text selbst begann eine Landkarte von Worten auf der weißen Fläche
des Papiers zu markieren.“ Allerdings bin ich wie Uwe Beyer (vgl. Uwe Beyer: Mythologie und
Vernunft: Vier philosophische Studien zu Friedrich Hölderlin. Berlin 1993, 197 f.) auch der An-
sicht, dass es um ein Lebendig-Erhalten des Textes geht – nicht um dessen Destruktion, wie Éva
Koczisky dies hervorhebt: „Im Sprachgestus der radikalen Fragmentierung, die sich etwa im Hom-
burger Folioheft erkennen lässt, bejahte man zugleich den Akt des Destruierens, des angestrebten
Zerstörens des eigenen Textes, das seit Hölderlin unwiderruflich zum Schreibprozess des Dichtens
gehört.“ Éva Koczisky: Wozu Dichter? Hundert Jahre Poetologien nach Hölderlin. Einleitung. In:
Dies. (Hg.): Wozu Dichter? Hundert Jahre Poetologie nach Hölderlin. Berlin 2016, 7–12, hier 10.
57
Für den Hinweis, dass sich diese Öffnung eines Möglichkeitsraumes der Kontrolle und Planung
entzieht, danke ich Lisa Achathaler. Das Wort der ‚vibrierenden Offenheit‘ habe ich von Friedrich
Kern übernommen.
Ästhetik – Poesie – Religion 77

2) Wolfram Groddeck zeigt in einer umfangreichen Studie zur Revision der Ele-
gie, dass die Änderungen im Gedicht wohl von den Versen 101 f. ihren Ausgangs-
punkt genommen haben.58 Am Beginn und am Ende des überarbeiteten Abschnitts
finden sich zwei orthographische Fehler, welche in der Verdoppelung eines Vokals
bestehen: „blühende Wege“ (V. 68) wird zu „Weege mit Beeren“: „die ‚Weege‘, so
geschrieben, erscheinen nun fremder, gedehnter und seltsam verdoppelt“.59 Neben
dem letzten, weitgehend unveränderten Abschnitt der sechsten Strophe (V. 103–
108) findet sich in einer Kolonne die Notiz „wie / kann / ich / saagen“:

Aber ein Saitenspiel leiht jeder Stunde die Töne,


wie
Und erfreuet vieleicht Himmlische, welche sich nahn.
kann
Das bereitet und so ist auch beinahe die Sorge
ich
Schon befriediget, die unter das Freudige kam.
saagen
Sorgen, wie diese, muß, gern oder nicht, in der Seele

Tragen ein Sänger und oft, aber die anderen nicht.60

Groddeck sieht in der fehlerhaften Verdoppelung der Vokale („Weegen“, „saagen“)


einen von Hölderlin bewusst gesetzten Hinweis auf die Strategie der Überarbeitung.
Die „kommentierende Notiz“61 „wie kann ich saagen“ stehe in Verbindung mit der
Wendung „Schweigen müssen wir oft“ (V. 101), insofern beide einen Bruch in der
Sprache und die Suche nach neuen Sprachhorizonten zum Ausdruck brächten. Da-
rin sei auch der eigentliche „Anstoß zur Revision der Elegie“62 gelegen, welche als
Ausdruck jener Suche angesehen werden könne. Die Elegie sei „die Entdeckung
neuer Möglichkeiten von Sprache, die freilich ‚vieldeutig‘ ist.“63 Meines Erachtens
stellen die Bearbeitungen jedoch keine Revision des Textes dar,64 sondern dessen
freie, veränderte Wiederholung – wie sie sich ebenfalls in der Wiederholung der
Vokale in „Weegen“ und „saagen“ anzeigt. Versteht Hölderlin Dichtung (und Kunst
im Allgemeinen) als Wiederholung und freie Kunstnachahmung, so muss dieser
wiederholende Gestus, der Wirklichkeit in einen Raum freier Möglichkeiten ver-
setzt, in die Gedichte selbst eingehen. Er ist nicht nur, wie mit Blick auf Hölderlins

58
Groddeck, Die Revision der ‚Heimkunft‘ (Anm. 55), 243. Hinsichtlich der Analyse des Textes
werde ich mich im Folgenden auf die Ausführungen Groddecks stützen, daraus aber nicht immer
dieselben Schlüsse ziehen wie der Autor.
59
Ebd., 242.
60
„Heimkunft“, V. 103–108; FHA, Homburger Folioheft, 307/4.
61
Groddeck, Die Revision der ‚Heimkunft‘ (Anm. 55), 243. Groddeck gibt trotz so greifbarer mo-
tivlicher Nähe keinen Hinweis auf eine mögliche Inspiration durch Derridas Text „Die Différance“,
vgl. Jacques Derrida: Randgänge der Philosophie. Wien 2 1999, 31–56.
62
Groddeck, Die Revision der ‚Heimkunft‘ (Anm. 55), 243.
63
Ebd., 247.
64
Vgl. ebd., 245.
78 J. H. Deibl

theoretische Schriften gezeigt wurde, deren Voraussetzung oder deren Bedingung


der Möglichkeit, sondern muss auch an ihnen sichtbar werden.
Was dies im Einzelnen bedeutet, muss an den konkreten Stellen, die eine Be-
arbeitung erfahren haben, gezeigt werden. Im Folgenden werde ich das neu konzi-
pierte Distichon vom Fehlen der heiligen Namen (V. 101 f.), das für die Frage nach
Religion und Sprache, Gottesfrage und Dichtung so zentral ist, in diesem Sinn zu
interpretieren suchen. Zunächst wird die von Groddeck identifizierte Abfolge der
Varianten wiedergegeben:65

RS Schweigen müssen wir oft, es fehlen heilige Nahmen,


I Aber Erfindungen [auch] sind aber durcheinander ein Haus spricht
II Aber Erfindungen sind als wenn durcheinander ein Haus spricht
III Aber Erfindungen sind als wenn [unbesonnen] ein Haus spricht
IV Aber Erfindungen gehn, wo Einfälle das Haus hat

RS Herzen schlagen und doch bleibet die Rede zurük?


I Heimlich wie sichs giebet eignen Sinn
II Zärtlich wie sichs giebet eignen Sinn
III Feinlich wie sichs giebet eignen Sinn
IVa Hehlings, Arm ist der Geist Deutscher. Ein höherer Sinn
IVb Hehlings, Arm ist der Geist Deutscher. Ein zärtlicher Sinn
IVc Hehlings, Arm ist der Geist Deutscher. Geheimerer Sinn.

Die Reinschrift, in welcher der Text eine erste Form von Präsenz erlangt und Sinn
Wirklichkeit wird, spricht von der Problematik des Schweigen-Müssens und des
Fehlens der heiligen Namen, dem affektiven Raum des schlagenden Herzens und
dem Aufschub der Versprachlichung, der sich ihm gegenüber einstellt. All diese
Motive sind in der letzten Variante des Textes nicht mehr präsent: „Aber Erfin-
dungen gehn, wo Einfälle das Haus hat / Hehlings, Arm ist der Geist Deutscher.
Geheimerer Sinn.“ Wie ist dieser Übergang zu interpretieren?
Dass das Schweigen-Müssen nicht Endpunkt sein soll, sondern als Eröffnung hin
auf neue Möglichkeiten gedacht werden kann, drückt der Übergang zur Wendung
„Aber Erfindungen“ in der ersten Bearbeitung aus, die sich in allen Varianten durch-
hält. Das „Aber“ scheint sich nicht allein vom vorausgehenden Vers 100 abzusetzen,
der davon spricht, dass die Freude zu klein sei („Ihn zu fassen, ist fast unsere Freu-
de zu klein / Aber Erfindungen [auch] sind [. . . ]“), sondern auch vom „Schweigen
müssen“, das vorher an seiner Stelle stand. Man könnte diesen Zusammenhang fol-
gendermaßen wiedergeben: Zwar müssen wir schweigen, weil die heiligen Namen
fehlen und unsere Freude zu klein ist, das entspricht der Realität, „[a]ber Erfin-
dungen“ und neue Möglichkeiten sind auch, d. h., sie gibt es auch, sie stellen sich
überraschend ein. Den offenen Möglichkeitsraum, um den es in der Dichtung Höl-

65
Vgl. ebd., 255–259. Wörter, die in einer späteren Überarbeitungsphase nicht wiederholt werden,
aber für diese gültig bleiben, habe ich (anders als Groddeck) wiederholt. „RS“ steht für „Rein-
schrift“, die römischen Zahlen für die Überarbeitungsphasen.
Ästhetik – Poesie – Religion 79

derlins geht, kann die Wendung „Aber Erfindungen auch sind“ in großartiger Weise
zum Ausdruck bringen, weshalb sie auch das Motto dieses Aufsatzes bildet.
Ebenfalls in allen Varianten hält sich das Wort „Haus“ im zweiten Teil des Verses
101: „aber durcheinander ein Haus spricht“ (Variante I). Das Haus ist Chiffre für das
Umschließende der Sphäre,66 also für jenen Raum, in welchem sich eine neue Kon-
figuration aus Subjekt und Objekt, eine neue Konfiguration auch der Konstellation
von Gott und Mensch einstellen kann. Freilich kann diese zunächst keine Sicherheit
annehmen. Die heiligen Namen fehlen, neue Erfindungen treten auf, bleiben aber
vorerst in einem Durcheinander, führen vielleicht nicht weiter und werden wieder
verworfen. Die Sprache, welche sich nach dem Verlust der Möglichkeit, sich an den
Gottesnamen zu adressieren, aus der neuen, sich ausbildenden Sphäre (dem Haus)
erhebt, spricht „durcheinander“ – wie auch die einzelnen Varianten des Distichons
ein nur schwer entwirrbares Durcheinander bilden. Das Adverb „durcheinander“
wird dann durch „unbesonnen“ ersetzt, was in dieselbe Richtung deutet: Sinn lässt
sich nicht sofort wieder in eine Gestalt der Sammlung bringen und erfassen. Erhal-
ten bleibt das Verb „spricht“ (bis zu Variante III) am Ende des Verses, welches mit
dem Wort „Schweigen“ vom Anfang des Verses (in Variante I) eine fragile Klam-
mer bildet, welche freilich nur sichtbar zu werden vermag, wenn man den Blick
zwischen den Varianten schweifen lässt und sie nicht auf ihre Linearität festlegt.
Als letzte Variante (IV) identifiziert Groddeck: „Aber Erfindungen gehn, wo
Einfälle das Haus hat“. Das die Erfindungen in den vorangehenden Varianten be-
gleitende statische „sind“ („Aber Erfindungen [auch] sind [. . . ]“) wird dynamisiert
zu „gehn“. Am Ende der Entwicklung steht mithin nicht neu verfügbare Präsenz
eines Sinns, sondern dessen Wegcharakter. Er stellt sich nur dann ein, wenn ein be-
stimmter Weg (durch die Varianten des Textes) zurückgelegt wird. Dabei löst sich
nicht alles in ein unbestimmtes Spiel von Verweisen auf. Von der Sphäre des Hauses
wird nun das Haben von Einfällen ausgesagt – freilich in einem Gliedsatz, der es
in Schwebe hält: „wo Einfälle das Haus hat“. Die Dynamik des Gehens der immer
neu zu findenden Erfindungen und das Statische des Habens der Einfälle, welche
der Sphäre des Hauses entspringen können, bilden eine Spannung, welche der Vers
in seiner letzten Variante zu balancieren vermag.
Wie sehr es um die Frage nach der Eröffnung eines neuen Sinns geht, zeigt der
zweite Vers des Distichons (V. 102), an dessen Ende, beginnend mit der ersten Bear-
beitung, das Wort „Sinn“ zu stehen kommt, von dem ausgesagt wird, dass er sich als
je bestimmter („eigner“) gäbe. Die Varianten zeigen jedoch, wie unsicher seine Be-
stimmung ist: Die adjektivische Kennzeichnung als heimlich, zärtlich oder feinlich
am Beginn des Verses in den Varianten I–III sowie die Kennzeichnung als höhe-
rer, zärtlicher, geheimerer gegen Ende des Verses in der vierten Variante weisen
auf das Ringen darum hin, wie man der Fragilität des Sinns noch eine Sprache ge-
ben könne. Alle Wendungen suchen das Subtile des Sich-jedem-Zugriff-Entziehens
auszusagen. Erst aus der Zusammenschau der Varianten kann die umkreisende Be-
wegung der Suche nach einer adäquaten Sprache dafür sichtbar werden. Aus der

66
Vgl. dazu Hölderlins Gedicht „Am Quell der Donau . . . “, V. 29–32.
80 J. H. Deibl

Gabe des Sinns wird in der letzten Variante schließlich die Armut des Geistes,67 was
keine Verkehrung ins Gegenteil, sondern eher einen Perspektivenwechsel anzeigt.
Nicht mehr von der Gabe, auf die nicht selten Formen der Vereinnahmung folgen,
sondern von der Bedürftigkeit her wird die Frage nach Sinn gedacht. Letzterer er-
scheint in der vierten Variante nicht mehr in einen vollständigen Satz („Heimlich /
zärtlich / feinlich wie sichs giebet eignen Sinn“) integriert, sondern wird erratisch
lediglich in einem Nominalsatz ausgesagt, der zusätzlich noch durch den Wegfall
des Artikels „Ein“ verknappt wird: „Ein höherer Sinn“ – „Ein zärtlicher Sinn“ –
„Geheimerer Sinn“. Ein tastendes Suchen umgibt die Rede von Sinn, wobei die
Wendung „höherer Sinn“ an die Bestimmung der „höhere[n] Aufklärung“68 aus
dem „Fragment philosophischer Briefe“ erinnert, welche Aufklärung und Religi-
on miteinander zu vermitteln gedenkt. Der „zärtliche Sinn“ lässt an die ebenfalls
dort begegnende Rede von den „zarten Verhältnisse[n]“69 denken, welche Hölder-
lin mit jenem Weltumgang, für den die Religion steht, sowie mit einem Denken der
Sphäre in Verbindung bringt. In der Wendung „Geheimerer Sinn“ zieht schließlich
der sonderbare Komparativ – wie sollte das Wort „geheim“ gesteigert werden? –
die Aufmerksamkeit vom Sinn weg auf das Geheime und lässt damit den Sinn aus
unseren Versuchen des Festhalten-Wollens ein Stück weit frei.
Die zweiteilige Struktur des Verses bleibt lose erhalten, die beiden Glieder des
Satzes lassen sich in analoger Weise aufeinander beziehen: Spricht der erste Teil von
Affektivität, so der zweite von der Sprache bzw. dem Sinn. Oder im Übergang von
der einen zur anderen Version gelesen: Der affektive Raum der schlagenden Herzen
erscheint nun als bedürftig offen, mit dem Zurückbleiben der Rede verbindet sich
ein geheimerer Sinn:

Herzen schlagen || und doch bleibet die Rede zurük?


Hehlings, Arm ist der Geist Deutscher. || Geheimerer Sinn.

3) Die Wendung „heilige Namen“ wird schon in der ersten Überarbeitungsphase


„ersetzt“, womit auch das Fehlen der heiligen Namen unsichtbar zu werden droht.
Im Vorgang der Bearbeitung vollzieht sich mithin ihr Verschwinden auch aus dem
Text, in welchem sie – trotz oder gerade wegen ihres Fehlens – das Gravitationszen-
trum bildeten. Eine Lektüre, die sich im Zwischen der Varianten zu halten versucht,
möchte verhindern, dass an die Stelle des Fehlens das positivierte Nichts tritt, wel-
ches die Erinnerung an die heiligen Namen gänzlich getilgt hätte. Darüber hinaus
zeigt sich jedoch, dass die im Prozess der Überarbeitung entschwundenen heiligen
Namen mit einer Verzögerung an anderer Stelle im Homburger Folioheft wieder-
kehren, und zwar auf Seite 70. Diese enthält mehrere kurze Segmente, die zum
Teil ineinandergeschoben sind und sich nicht klar voneinander abgrenzen lassen,
obwohl auf der Seite genügend Raum für deren klare Trennung bestanden hätte.
Auf diese Weise entsteht ein Textgeflecht, das in seiner handschriftlichen Fassung

67
Vgl. Mt 5,3.
68
TS 14.
69
TS 13 und 14.
Ästhetik – Poesie – Religion 81

eine gewisse Schönheit entfaltet.70 Das Segment,71 in welchem die heiligen Namen
auftreten, gehört zu den zwei umfangreichsten auf der Seite und kann – aus seinem
Kontext herausgelöst – wie folgt wiedergegeben werden:

wir aber singen


Den Schiksaalshügel, nemlich

die Berge
Des Frankenlandes,

und die Wartburg

Schon blühen daselbst

heilige Nahmen, o Gesang, aber


Den Bußort
Von Deutschland nennest du ihn;

Das Segment zieht sich beinahe über den gesamten beschriebenen Teil der Seite
und ist als einziges in alle anderen verwoben, bildet somit in gewisser Weise deren
Mitte. Trotz offensichtlicher Unvollständigkeit lässt sich der Text in einer durch-
gängigen Weise lesen. Die wieder auftauchenden heiligen Namen bleiben in einem
sinnvollen Duktus lesbar, wenn auch nicht mehr ungebrochen und im Vordergrund
stehend. Ihre Geschichte, in welche nun die von anderen Segmenten erzählte hin-
einverwoben ist, lässt sich nicht mehr als einstimmige und eindeutige lesen, sondern
ist Gegenstand einer je neuen Re-Konstruktion des Zusammens der einzelnen Ge-
schichten.
Das Umfeld der Seite 70 lässt diese als eine freie und lose Wiederholung von
Motiven der Elegie „Heimkunft“ interpretieren. Auf den Seiten 68 und 69 fin-
det sich je einmal das Wort „Saitenspiel“,72 welches in den Schlusspassagen von
„Heimkunft“ den Verlust der heiligen Namen vor dem gänzlichen Verschwinden
ins Nichts bewahrt. Programmatisch und wie in Wiederaufnahme des Saitenspiels
heißt es am Beginn des untersuchten Segments „wir aber singen“, was auf der ge-
genüberliegenden Seite 71 in Variation wiederholt wird: „Wir singen aber“.73 Die
Gemeinschaft des Gesangs, die im „wir“ ausgedrückt ist, lässt an die Gemeinschaft
der Verwandten aus der Elegie denken.
In inhaltlicher Hinsicht kann in allen Fragmenten auf Seite 70 ein Neuaufbruch
gesehen werden, der eine religiöse Dimension hat. In jenem Segment, dem auch
die heiligen Namen angehören, findet sich ein Verweis auf die Reformation: „und
die Wartburg“. Sie ist jener Ort, an welchem Luther die Bibel in deutsche Sprache

70
Vgl. Deibl, Fehl und Wiederkehr der heiligen Namen (Anm. 44), 149–154, wo ich versucht habe,
die Seite 70 des Homburger Folioheftes ausführlicher zu interpretieren.
71
Vgl. FHA, Homburger Folioheft, 307/70; StA II,1, 327 (Bruchstück 46).
72
FHA, Homburger Folioheft, 307/68 f.
73
FHA, Homburger Folioheft, 307/71.
82 J. H. Deibl

übertrug und damit für viele Menschen neu ein „Wohnen“ im biblischen Narra-
tiv ermöglichte. Die Wendung „aber / den Bußort / Von Deutschland nennest du
ihn“ imaginiert einen Ort der Umkehr und damit des geschenkten Neubeginns. Mit
Hinblick auf eine Erwähnung von „Heinrichs / Alpenübergang“74 im Entwurf zum
Gedicht „Kolomb“ (Columbus) auf Seite 77 kann wohl der Gang nach Canossa
als Hintergrund jener Passage angesehen werden. Die Wendung „Schon blühen da-
selbst / heilige Nahmen, o Gesang“ kann mit einem Neuanfang nach einer Zeit des
Winters in Verbindung gebracht werden. Die zuvor aus dem Text entschwundenen
fehlenden heiligen Namen kehren als aufblühende leise wieder in den Gesang zu-
rück.

III Conclusio

Die Verhältnisbestimmung von Religion und Dichtung, wie sie dieser Beitrag in en-
ger Anlehnung an Hölderlin zu entwickeln sucht, stellte wohl schon um 1800 kein
allgemein gültiges Modell dar, noch weniger kann sie heute als ein solches fungie-
ren. Ihre Eckpunkte können jedoch zur Formulierung von Fragen führen, mittels
derer sich die je spezifische Weise, wie sich die Beziehung von Religion und Lite-
ratur in bestimmten Kontexten gestaltet, näher in den Blick nehmen lässt.
1) In seinen philosophischen Schriften sucht Hölderlin eine Überwindung von
wirkmächtigen Dichotomien zu geben, ohne deren jeweilige Pole aufzulösen. Vor
diesem Hintergrund ist auch seine Aussage zu sehen, er wolle ausgehend von
der Philosophie auf Religion und Poesie kommen. War Hölderlin vom Anspruch
geleitet, ihre innere, konzeptuelle Verwiesenheit aufeinander herauszuarbeiten, so
scheint es, als ob in aktuellen Betrachtungen die Frage danach nicht mehr gestellt
werden kann, weil das (berechtigte) Anliegen ihrer Autonomie im Vordergrund
steht. Zumeist wird dann von zwei bestehenden, fixierten Polen, der Literatur und
der Religion, ausgegangen, um nach Wegen zu suchen, wie sie nachträglich in einen
Zusammenhang gebracht werden können. Dieser Zugang hat seine volle Berechti-
gung, dennoch darf das Fragen nach ihrer konzeptuellen Verwiesenheit aufeinander
nicht prinzipiell abgebrochen werden, bevor man nicht zu Formen ihrer Vermittlung
gelangt. Könnte die Erinnerung an Hölderlin davor bewahren, letztlich von einem
Bild der Wirklichkeit auszugehen, welches die Anstrengung hinter sich gelassen
hat, nach dem Zusammenhang der in ihr sich autonom entwickelnden Bereiche (in
diesem Fall Literatur und Religion) zu fragen?
2) Hölderlin führt Religion und Poesie nicht (metaphysisch) auf ein gemein-
sames Ursprungsprinzip zurück, sondern vermittelt sie über eine ästhetische Pers-
pektive. Dies bedeutet, dass es in Religion und Literatur nicht in erster Linie um
Gegenstandserkenntnis oder Moralität geht. Sie dienen nicht primär dazu, die Welt,
wie sie ist, zu erkennen oder unser Verhalten in ihr zu regeln, sondern haben mit
jener Weise zu tun, wie die Vorstellungen und Bilder der Welt uns affizieren, und
damit, was dies in uns auslöst. Darin eröffnet sich ein vielfältiger Raum der In-

74
FHA, Homburger Folioheft, 307/77.
Ästhetik – Poesie – Religion 83

teraktion, der nicht unter der Schirmherrschaft der begrifflichen Bestimmung der
Gegenstandswelt oder aber des richtigen Verhaltens in ihr steht. Wo Religion und
Literatur mit dem Anspruch der Erklärung der Welt, wie sie ist, oder aber der An-
weisung, wie in dieser Welt zu leben sei, auftreten, laufen sie Gefahr, sich um das
ihnen eigene Potential zu bringen und in unproduktive Auseinandersetzungen mit
anderen Erkenntnisformen der Wirklichkeit (Naturwissenschaften etc.) zu treten.
Nicht die Welt in ihrer faktischen Gegenwart ist ihr primäres Thema, sondern de-
ren Öffnung auf neue unableitbare Möglichkeiten. Könnten Religion und Literatur,
wenn sie dieses ästhetisch-utopische Verständnis nicht ganz vergessen, erkennen,
dass sie hinsichtlich der Frage, wie eine sich immer mehr in bloßer Immanenz
verschließende Welt auf neue Möglichkeiten aufgebrochen werden kann, ein ge-
meinsames Anliegen haben?
3) Jene Eröffnung der Welt, wie sie ist, hin auf neue Möglichkeiten fasst Höl-
derlin mittels des Begriffs der Wiederholung bzw. der freien Kunstnachahmung.
Religion und Literatur, die sich von daher verstehen, haben nichts mit Fiktion als be-
liebiger Erfindung zu tun. Als Wiederholung der Wirklichkeit bleiben sie auf diese
verwiesen, durchbrechen aber einen Primat der Wirklichkeit, welcher diese einge-
fügt in eine Notwendigkeit sieht – wobei diese Notwendigkeit, kausal determiniert,
von einem fixierten Bild der Wirklichkeit zum nächsten fortschreitet. Entgegen
einem bloß instrumentellen Verständnis, welches Wirklichkeit in eindimensiona-
len Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen denkt, bewahren sie ein Bewusstsein von
Zweck, Ziel, Utopie, Möglichkeit, Ambivalenz, Übergang, Schwelle, dem Sich-
Entziehenden und dem Unscheinbaren sowie von der Vielfältigkeit der Mittel und
Wendungen.75
4) Hölderlin zufolge sind ein Primat der Möglichkeit und der Gestus der
freien Wiederholung nicht in einem S-O-Verhältnis zu denken, welches Welt
als bearbeitbare und moralisch unmittelbar beurteilbare (verurteilbare) ansieht.
Der zweistelligen Relation, deren Ziel immer Eindeutigkeit ist, stellt er den
Gedanken der Sphäre gegenüber, welche einen offenen Raum intersubjektiven,
geschichtlich-sprachlichen Weltverhältnisses darstellt. Die Gegenstände oder bes-
ser Komponenten dieser Sphäre, in welche auch der Mensch eingefügt ist, sind in
einer lebendigen Beziehung miteinander vermittelt, welche nicht unter dem Gel-
tungsanspruch der Beherrschung des anderen steht. In deutlichster Weise kann ein
Denken der Sphäre für Hölderlin in der Religion sichtbar werden. Literatur und
Kunst, welche sich als freie, wiederholende Kunstnachahmung der Wirklichkeit
verstehen und also mit einem Denken der Sphäre, nicht jedoch der Beherrschung
von Objekten zu tun haben, bleiben damit in einer losen Weise an Religion gebun-
den. Sie müssen nicht religiös werden, kommen aber an der Frage einer offenen
Verhältnisbestimmung zur Religion nicht vorbei. Diese kann sich auf einzelne Wer-

75
Hans-Dieter Bahr unterscheidet die offenen Möglichkeiten, welche in den Begriffen „Mittel“
und „Wendung“ angelegt sind, von ihrer determinierenden Fixierung auf eine eindeutige Ver-
Wendung. Vgl. Hans-Dieter Bahr: Die Fraglichkeit der Technik oder Das Ge-rät. In: Zeitschrift
für kritische Sozialtheorie und Philosophie 3/1 (2016), 3–25. https://doi.org/10.1515/zksp-2016-
0002.
84 J. H. Deibl

ke in ihrer Singularität beziehen, auf das Werk eines Künstlers oder einer Künstlerin
als Ganzes oder aber auf die spezifische Kunst einer bestimmten Zeit.
5) Religion, welche besonders mit dem Motiv der Sphäre und damit mit einem
bestimmten (nicht instrumentellen) Weltumgang verbunden ist, hat Hölderlin zu-
folge eine hohe verbindende Kraft und kann eine Balance widerstrebender Motive
gewährleisten. Sie steht jedoch in der Gefahr, diese Vermittlung in bestimmten
Formen zu fixieren, womit sie ihre verbindende Kraft verliert. Vielmehr muss je-
ne Balance in der Religion je neu eine kontingente Ausgestaltung finden. Den
Ausdruck dafür kann sie aber nicht aus sich selbst erzeugen. Sie ist auf das ge-
schichtliche, gesellschaftliche und sprachliche Umfeld der Kunst verwiesen. Was
genuiner Ausdruck der Religion wird, ist freie Wiederholung des Ausdrucks der
Kunst (Literatur, bildende Kunst, Musik, Architektur . . . ). Religion kommt damit
nicht um die Frage herum, wie sie zur Kunst steht – und zwar zur Kunst vergangener
Epochen wie auch zu der der Gegenwart.
6) In den Motiven der Wiederholung und der freien Kunstnachahmung, im Pri-
mat der Möglichkeit sowie im ästhetischen Raum des Affiziert-Werdens des Subjek-
tes, von denen ausgehend Religion und Literatur in diesem Beitrag bedacht wurden,
liegt so viel an anarchischem Potential, dass die Frage nach der inneren, konzeptuel-
len Verwiesenheit von Religion und Literatur, die ich für unentbehrlich halte, nicht
in eine abschließende Feststellung und Wesensbestimmung ihres Verhältnisses ge-
bracht werden kann. Die philosophische Reflexion selbst weist an diesem Punkt
über sich hinaus auf die Notwendigkeit, sich konkret auf Werke der Kunst sowie
auf Praktiken und Narrationen der Religion einzulassen, an denen jenes Verhältnis
weiter diskutiert werden kann.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz
der „Tübinger Schule“

Georg Langenhorst

Der Diskurs um Religion/Theologie auf der einen, Literatur/Literaturwissenschaft


auf der anderen Seite erlebt derzeit eine neue Blüte. Das von Daniel Weidner 2016
herausgegebene Handbuch Literatur und Religion1 markiert einen eindrucksvollen
Beleg für den religious turn sowohl in der Literatur als auch in den Literaturwis-
senschaften. Neue Bände, seien es die einzelner Autoren zum Themenfeld wie in
Literatur und Religion in der Moderne2 (2016) von Wolfgang Braungart oder breit
gestreute Zugänge einer Vielzahl von Autor*innen wie in Religion und Literatur im
20. und 21. Jahrhundert3 (2015) oder Religion und Literatur. Konvergenzen und Di-
vergenzen4 (2017), dokumentieren eindrücklich die Vitalität des interdisziplinären
Spannungsfeldes. Hinzu tritt beispielsweise die inzwischen vierbändige Reihe über
die Quellen und Studien zur Literatur- und Kulturgeschichte des modernen Ka-
tholizismus,5 die eine Spezialfrage innerhalb des breit gespannten Themenfeldes
beleuchtet.
Auffällig: All diese Arbeiten werden vor allem von Literaturwissenschaft-
ler*innen konzipiert und verantwortet. 2005 konnte meine erste Zwischenbilan-
zierung zur Wechselbeziehung von „Theologie und Literatur“ noch mit Fug und
Recht konstatieren: „Das Interesse der beteiligten Theologen ist ungleich intensiver

1
Daniel Weidner (Hg.): Handbuch Literatur und Religion. Stuttgart 2016.
2
Wolfgang Braungart: Literatur und Religion in der Moderne. Studien. Paderborn 2016. Vgl.
auch Michael Braun: Probebohrungen im Himmel. Zum religiösen Trend in der Gegenwartslitera-
tur. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2018.
3
Tim Lörke/Robert Walter-Jochum (Hg.): Religion und Literatur im 20. und 21. Jahrhundert. Mo-
tive, Sprechweisen, Medien. Göttingen 2015.
4
Richard Faber/Almut-Barbara Renger (Hg.): Religion und Literatur. Konvergenzen und Differen-
zen. Würzburg 2017.
5
Vgl. zuletzt: Walter Hömberg/Thomas Pittrof (Hg.): Katholische Publizistik im 20. Jahrhundert.
Positionen, Probleme, Profile. Freiburg i.Br./Berlin/Wien 2014; Thomas Pittrof (Hg.): Carl Muth
und das Hochland (1903–1941). Freiburg i.Br./Berlin/Wien 2018.

G. Langenhorst ()
Augsburg, Deutschland
E-Mail: georg.langenhorst@kthf.uni-augsburg.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 85


W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_4
86 G. Langenhorst

als das der Literaturwissenschaftler.“6 Dieser Befund gilt heute nicht mehr. Auch
wenn es nach wie vor ein vitales Interesse von Seiten der Theologie gibt, haben
die Literaturwissenschaftler*innen das Steuerruder der interdisziplinären Arbeit
übernommen. Nicht zuletzt die mit dem vorliegenden Buch aufgenommene Reihe
Studien zu Literatur und Religion bestätigt diese Entwicklung nachdrücklich.
Auch innerhalb der theologischen Zugänge zeichnen sich Verschiebungen ab.
Die innovative Einrichtung der von Jan-Heiner Tück hauptverantworteten Wiener
„Poetikdozentur Literatur und Religion“7 verschafft nicht nur Literaten einen bis-
lang einzigartigen Hörraum im Reich der Theologie, sie befördert auch auf ihre
Weise den hermeneutischen Diskurs.
Genügend aktuelle Entwicklungen also, um fünfzig Jahre „Theologie und Lite-
ratur“ Revue passieren zu lassen! Dabei werden die hermeneutischen und metho-
dischen Linien nachgezeichnet, die das Interesse der Theologie an Literatur und
Literaturwissenschaft konturieren. Nicht um eine lückenlose Erfassung kann es
dabei gehen, sondern um Hauptlinien, die bewusst der theologischen Perspektive
entstammen und von ihr aus entfaltet werden. Sie laden zu Gegenperspektiven und
Ergänzungen ein.
Die somit aufgerufenen theologisch-literarischen Studien münden in den 1980er
Jahren in einen Schwerpunkt, der sich an der Universität Tübingen bildet. In au-
genzwinkernder Anlehnung an die „Tübinger Schule“8 des 19. Jahrhunderts soll
diese Bewegung als theologisch-literarische „Tübinger Schule“ bezeichnet wer-
den. Damit ist weder intendiert, alle beteiligten oder assoziierten Forscher*innen
in ein gemeinsames hermeneutisches Korsett zu pressen, noch lassen sich so sämt-
liche Beiträge zu Theologie und Literatur dieser Zeit auch nur annähernd erfassen.
Gleichwohl lässt sich ein Zwischenstand von Zugängen und Verfahren bündeln.
Wie es zu dieser „Tübinger Schule“ kommt, welche Wegmarken den dort entwi-
ckelten theologisch-literarischen Forschungen vorausgehen, was die Zugänge aus-
zeichnet: Diese Fragen stehen im Zentrum dieses Beitrags. Er endet mit einem
prognostischen Ausblick auf künftige Entfaltungen.

I Theologie und Literatur im Zeichen der Vormoderne

Die Rede von zwei eigenständigen, klar voneinander abgegrenzten Bereichen von
„Religion“ auf der einen, „Literatur“ auf der anderen Seite ist im europäischen Kon-
text alles andere als selbstverständlich. Mit aller Vorsicht – und im Bewusstsein von
notwendiger Binnendifferenzierung – kann man doch sagen, dass diese Größen im

6
Georg Langenhorst: Theologie und Literatur. Ein Handbuch. Darmstadt 2005, 11. Zur Weiterfüh-
rung vgl. ders.: Theologie und Literatur: Aktuelle Tendenzen. In: Theologische Revue 109 (2013),
355–372.
7
Vgl. Jan-Heiner Tück/Tobias Mayer (Hg.): Nah – und schwer zu fassen. Im Zwischenraum von Li-
teratur und Religion. Freiburg i.Br. 2017. https://dg-ktf.univie.ac.at/poetikdozentur/ (22.9.2018).
8
Diese Bezeichnung bezieht sich auf evangelische wie katholische Theologen der Universität Tü-
bingen, die im 19. Jahrhundert Methoden der Geschichtswissenschaften auf die Bibelforschung
übertrugen.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 87

Kontext der Vormoderne zusammengehörten oder zumindest eng aufeinander ver-


wiesen waren. Die Loslösung der Kultur aus dem Bereich des Christentums vollzog
sich in fortschreitenden Entwicklungsschüben seit dem 17. Jahrhundert. Mehr und
mehr kam es erst jetzt zu einem „autonomen“ Kunst- und Literaturverständnis, das
sich mit der zunehmenden Säkularisierung seit Beginn des 19. Jahrhunderts end-
gültig durchsetzte.
Autonomie bedeutet freilich keineswegs Beziehungslosigkeit. Im Gegenteil, erst
seitdem die Einheit von Volksreligion(en) und literarischem Schaffen zerbrochen
ist, werden eigenständige, produktive und herausfordernde Auseinandersetzungen
mit der christlichen Tradition im Bereich von Literatur möglich. Ging es zuvor vor
allem um Ausschmückung, Bebilderung und Bestätigung der religiösen Vorgaben,
so entsteht nun ein Spannungsverhältnis, das für beide Seiten bereichernd ist: für
die Theologie, weil sie sich immer wieder überprüfen und weiterentwickeln kann
durch die Spiegelungen und Provokationen der Literatur; für die Literatur, weil sie
Auseinandersetzungen mit den traditionellen Religionen, mit religiösen Erfahrun-
gen und theologischen Reflexionen immer wieder künstlerisch fruchtbar machen
kann.
Das erste theoretische Nachdenken über dieses neu entstandene Spannungsver-
hältnis im deutschsprachigen Raum erfolgte im Rahmen der Besinnung auf die
„christliche Literatur“ – ein Begriff, der erst jetzt als Abgrenzung gegen „säkulare
Literatur“ sinnvoll wurde. Erstmals tauchte der Begriff bei dem Romantiker August
Wilhelm Schlegel (1767–1845) auf, der zusammen mit Joseph von Eichendorff, Cle-
mens Brentano, Annette von Droste-Hülshoff und anderen einen – vergeblichen –
Versuch der Wiederherstellung der zerbrochenen Einheit von Literatur und Religi-
on anstrebte. Die Rede von „christlicher Literatur“ war also eine direkte Reaktion
auf die Säkularisierung und trägt zunächst einen bewahrenden, recht verstanden
„konservativen“ Grundzug. Über Jahrzehnte konnten Begriff und Konzept einer
„christlichen Literatur“ ohne genaue Definition und ohne allzu großen Erkenntnis-
gewinn verwendet werden. Im 1978 erschienenen Lexikon der christlichen Weltli-
teratur schlägt der Germanist Gisbert Kranz die folgende Begriffsbestimmung vor:
„Christliche Literatur ist Schrifttum, gleich welcher Gattung und welcher Thematik,
das aus christlichem Verständnis von Gott, Mensch und Welt entstanden ist und oh-
ne Berücksichtigung dieses christlichen Verständnisses nicht adäquat interpretiert
werden kann.“9
Warum aber interessierten sich Theolog*innen überhaupt für „christliche Lite-
ratur“? Welche Motivationen und Interessen lassen sich aus heutiger Sicht erken-
nen? Aufschlussreich, dass die zeitgenössischen literarischen Zeugen, die bis in die
1950er Jahre hinein theologisch aufgerufen wurden, fast ausnahmslos Autor*innen
des renouveau catholique waren, also jener internationalen Bewegung, die sich be-
wusst einer katholischen Weltsicht und Ästhetik verschrieb. Schon die Bezeichnung
„re-nouveau“ verdeutlicht das konservative Moment. Bei aller erneut notwendigen

9
Gisbert Kranz (Hg.): Lexikon der christlichen Weltliteratur. Freiburg i.Br. 1978, 4.
88 G. Langenhorst

Binnendifferenzierung10 im Blick auf sehr unterschiedliche Biographien, Stile, In-


tentionen und Werke: Diese Bewegung verweigerte sich bewusst der Moderne. Als
Reaktion auf die Krisen und Erschütterungen der Moderne wurde die Rückkehr zu
den Weltbildern einer geschlossenen Wirklichkeitssicht propagiert: religiös, christ-
lich, konfessionell, ästhetisch.
Wie also ging man bis in die 30er Jahre des 20. Jahrhunderts theologisch mit
Dichtung um? Im Rückblick lassen sich einige Grundlinien11 erkennen:

1. Theologische Literaturdeutung konzentrierte sich fast ausschließlich auf den


vertrauten Bereich der christlichen Literatur, die weder formal noch inhaltlich
als herausfordernder Partner fungierte, sondern eher als ideologische Selbstbe-
stätigung und ästhetische Bereicherung.
2. In Form und Inhalt blieb diese Dichtung der Welt der Vormoderne verpflichtet,
dem Festhalten an einem geschlossenen christlichen Weltbild vor aller Säkulari-
sierung. Dazu zählt die Verweigerung der Aufnahme zeitgenössischer Entwick-
lungen und Erschütterungen.
3. Im Zentrum stand weniger das literarische Werk als die stilisiert-idealisierte
Person des „christlichen Dichters“ oder des „Geistes“, der sein Werk prägt.
Philologisch-analysierende Textdeutungen blieben die Ausnahme.

Drei große Entwürfe des 20. Jahrhunderts sprengen diese Festlegungen auf. Ausge-
hend von ihnen lässt sich die Entwicklung hin zu dem eigenständigen theologisch-
literarischen Forschungsfeld der „Tübinger Schule“ aufzeigen.

II Dichter als „Propheten“ unserer Zeit: Romano Guardini

Romano Guardini12 (1885–1968) hatte immer schon die Berufung zum Theologen
mit der Neigung zu Literatur, den Künsten und der Philosophie verbunden. Neben
kleineren Arbeiten etwa über Dante, Goethe, Shakespeare, Raabe oder Mörike ent-
stehen im Laufe der Jahre drei große Monographien über prägende Dichter und
ihr Werk: über Dostojewski (1932), Hölderlin (1939) und schließlich über Rilke
(1953).
Warum aber wendet sich Guardini der Literatur zu? Und was fasziniert ihn gera-
de an den von ihm intensiv gelesenen und gedeuteten Autoren? Für ihn, den bestens
mit den großen philosophischen Entwürfen vertrauten systematischen Theologen
stand fest: Das „Wort der Dichtung“ macht „das Ding, das Erlebnis, das Schick-

10
Vgl. Wilhelm Kühlmann/Roman Luckscheiter (Hg.): Moderne und Antimoderne. Der Renou-
veau catholique und die deutsche Literatur. Freiburg i.Br./Berlin/Wien 2008.
11
Ausführlich in: Georg Langenhorst (Hg.): Christliche Literatur für unsere Zeit. 50 Leseempfeh-
lungen. München 2007.
12
Vgl. Georg Langenhorst: Romano Guardini und die Literatur. In: Stimmen der Zeit 229 (2011),
690–700.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 89

sal dichter und klarer zugleich“.13 Konkreter: Gerade im Gedicht richtet sich „ein
Blick von besonderer Art auf das Dasein“, „tiefer dringend als der Blick des All-
tags, und lebendiger als der des Philosophen“. Unverkennbar, dass „die Worte, in
denen sich das Geschaute offenbart, größere Kraft haben, als jene des Umgangs,
und ursprünglicher sind, als die Sprache des Intellektuellen“.14
Zwei Motivbündel sind es vor allem, die Guardinis Hinwendung zur Literatur
beleuchten. In seiner epochalen Schrift Das Ende der Neuzeit (1950) formulierte
er seine grundlegende Kritik am rationalistisch-technologischen Zweckdenken der
Moderne, die nicht zufällig in die Katastrophen der Weltkriege und der Nazidiktatur
hineingesteuert sei. Guardini ging es in seinem gesamten Schaffen zentral darum,
in diese Zeitströmung hinein die geistig-geistliche Kraft des Christentums als Al-
ternative zu setzen. Der Verweis auf die großen dichterisch-religiösen Geister der
Geschichte hilft ihm zur Ausgestaltung eines solchen Gegenprofils.
Dabei kommt es Guardini nicht primär darauf an, explizit christliche Zeugnisse
vorzulegen. Die von ihm aufgerufenen Schriftsteller – tatsächlich ausschließlich
Männer! – verbindet er vielmehr in der Kategorie der „Seher“, er spürt bei ihnen
die Begabung zum visionären Propheten. Das also macht seine Schriftsteller zu
religiösen Zeugen: die Fähigkeit, hellsichtiger, tiefer, klarer als andere die Wahrheit
zu sehen und zu benennen. So etwa führt er Hölderlin ein: Sein Werk gehe nicht
wie bei anderen aus der ästhetischen Energie des Künstlers hervor, die sich durch
die „Echtheit des Erlebnisses, die Reinheit des Auges, die Kraft der Formung und
der Genauigkeit bestimmt“.
Bei Hölderlin stamme das Besondere vielmehr „aus der Schau und Erschütte-
rung des Sehers“. Der Ursprung seines Schaffens „liegt um eine ganze Ordnung
weiter nach innen oder nach oben“, so dass es „im Dienst eines Anrufs“ stehe, dem
sich zu entziehen bedeuten würde, „einer das individuelle Sein und Wollen über-
schreitenden Macht zu widerstehen“. In Hölderlins Werk begegne dem Leser also
nicht nur die Stimme eines genialen Menschen, sondern in der Stimme dieses „Se-
hers und Rufers“ wird eine göttliche Stimme hörbar. Guardini charakterisiert den
Dichter als Propheten und kann so konsequent folgern: Diese Dichtungen zeichnen
sich durch den „Charakter der ‚Offenbarung‘“ aus, selbst wenn er einschränkend
hinzufügt: „das Wort in einem allgemeinen Sinn genommen“.15
Was Guardini über Hölderlin explizit ausführt, prägt seine Autorenwahl und
Textdeutung grundsätzlich. Bei Dostojewski reizt ihn die Möglichkeit, die religiöse
Ergriffenheit der herausragenden Figuren in dessen Romanwerk aufzuzeigen. Diese
Menschen seien „in besonderer Weise dem Schicksal und den religiösen Mächten
ausgesetzt“.16 Die seherische Kraft des Schriftstellers gestaltet die Konstellationen

13
Romano Guardini: Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins. Eine Interpretation der Duineser
Elegien. München 1953, 421.
14
Romano Guardini: Gegenwart und Geheimnis. Eine Auslegung von fünf Gedichten Eduard
Mörikes [1957]. In: Ders.: Sprache – Dichtung – Deutung. Gegenwart und Geheimnis. Mainz/
Paderborn 1992, 153–230, hier 154.
15
Alle: Romano Guardini: Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit. Leipzig 1939, 11 f.
16
Romano Guardini: Der Mensch und der Glaube. Versuche über die religiöse Existenz in Dosto-
jewskis großen Romanen. Leipzig 1932, 11.
90 G. Langenhorst

zur Erleuchtung der menschlichen Seele allgemein. Sucher interessieren Guardini,


verstörte und verstörende Grenzgänger, in sich Gefährdete und zwischen verschie-
denen Lebensentwürfen und Erwartungen Zerrissene. Sie sind ihm seelenverwandte
Zeugen des von ihm proklamierten „Endes der Neuzeit“. An ihnen, mit ihnen muss
sich eine neue Spiritualität, ein neues tragfähiges Weltbild bewähren.
Deshalb auch die Hinwendung zu Rilke, dem „vielleicht differenziertesten deut-
schen Dichter der endenden Neuzeit“,17 so Guardini. Mit keinem anderen Werk
hat Guardini so sehr gerungen wie mit dem Rilkes, bei keinem anderen so sehr
geschwankt zwischen Faszination und Ablehnung. Dieser sei – wie Hölderlin –
„medial veranlagt“18 gewesen, habe sich ebenso „in der Situation des Sehers“ ver-
standen, „überzeugt, eine Botschaft auszusprechen, die ihm aus einem Ursprung
heraus ‚diktiert‘ worden sei, der wohl nicht anders als religiös genannt werden“19
könne. Rilke sah sich – so Guardini – als „Propheten, der Organ ist; der weitergibt,
was göttliche Stimme durch ihn spricht, und selbst, als Mensch, seinem eigenen
Wort in der Haltung des Hörenden und langsam Eindringenden gegenübersteht“.20
Dass dieses Religiöse ausdrücklich auch solche Formen und Aussagen annehme,
die im „Widerspruch zum Christlichen“21 stehen, gehört zur Provokation dieses
Entwurfs.
Auffällig: Romano Guardini kannte zahlreiche Schriftstellerinnen und Schrift-
steller seiner Zeit. Mit vielen war er befreundet, viele lud er zu Lesungen ein, las
ihre Werke, tauschte mit ihnen Briefe aus. An keiner Stelle aber hat er Werke der
für ihn zeitgenössischen Literatur interpretiert. Eine signifikante, sicherlich bewusst
strategische Zurückhaltung! Seine Auseinandersetzung mit Literatur setzte offen-
sichtlich die Vorlage von abgeschlossenen Lebenswerken voraus. Er wollte seine
Deutungen nicht von persönlicher Bekanntschaft oder durch freundschaftliche Ver-
pflichtung trüben lassen. Texte und ihre geistigen Welten interessierten Guardini
theologisch konzeptionell, nicht Schriftstellerinnen oder Schriftsteller als Zeugen
der Gegenwart. Wir werden sehen: ein signifikanter Unterschied zu allen aktuellen
theologisch-literarischen Zugängen!
Wie sehr Guardini an einer sehr persönlichen Aneignung und spirituellen Deu-
tung von literarischen Entwürfen gelegen ist, wird an dem von ihm gewählten
Verfahren deutlich. „Ich war bemüht, in möglichst enge Fühlung mit den Texten
selbst zu kommen“,22 schreibt er repräsentativ im Vorwort zum Hölderlin-Buch. Es
geht ihm nicht um eine Auseinandersetzung mit Literatur im philologischen Sinne,
sondern bewusst um seine ganz individuelle Lesart. So kokettiert er fast schon da-
mit, selbst zentrale Werke der literaturwissenschaftlichen Sekundärliteratur bewusst
nicht gelesen zu haben, nimmt für sich das Recht in Anspruch, diese „Literatur auf

17
Guardini, Rilke (Anm. 13), 13.
18
Ebd., 14.
19
Ebd., 19.
20
Ebd., 20.
21
Ebd., 21.
22
Guardini, Hölderlin (Anm. 15).
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 91

jenes Mindestmaß beschränken zu dürfen, das nötig war, um über die Tatsachen
unterrichtet zu sein“.23
So sympathisch der Grundzug einer möglichst engen und ganz persönlichen
Auseinandersetzung mit den Urtexten selbst scheinen mag, diese Entscheidung
zieht weitreichende Konsequenzen nach sich. Zunächst in ihrer Bindung an den ei-
genen Kontext: Wolfgang Frühwald resümiert im Blick auf die Literaturdeutungen
Guardinis: Sie seien „stark ihrer Zeit [. . . ] verhaftet und damit (teilweise) unles-
bar geworden“.24 Mit seinem „existenzphilosophischen Vokabular“ habe Guardini
„in Kauf genommen, rasch zu veralten“.25 Dieses Urteil ist seinerseits zu pauschal.
Man kann ihm entgegenhalten, dass diese Deutungen nach wie vor durchaus lesens-
werte, auch aktualitätsüberdauernde Interpretationen sind. Eindeutig steht freilich
fest, dass ihre wissenschaftliche Anschlussfähigkeit gering bleibt.

III Rückzug in die Geschlossenheit der Vormoderne:


Hans Urs von Balthasar

Dieses Schicksal wird auch dem imposanten Gesamtwerk Hans Urs von Balthasars
(1905–1988) zuteil. Warum wendet sich der Schweizer, von Haus aus Germanist,
als Theologe den Dichtern zu? Von Balthasar gibt offen an, dass er „bei den großen
katholischen Dichtern mehr originales und groß und in freier Landschaft wachsen-
des Gedankenleben“ finde „als in der engbrüstigen und bei kleiner Kost genügsa-
men Theologie“26 seiner Zeit, so im Buch über Bernanos. Literatur bietet ihm den
Raum zur Entdeckung und Pflege von gedanklicher Freiheit und Größe. Von hier
aus wird er den einzigartigen Entwurf einer „theologischen Ästhetik“ vorlegen.
„Gedankenleben“ in der Auseinandersetzung mit der Moderne sucht er, bleibt
aber interessanterweise fast ausschließlich dem Bereich der christlichen Literatur
verhaftet. Und ganz anders als Guardini bezieht sich von Balthasar neben Goe-
the, Rilke oder Dostojewski vor allem auf gegenwärtige Literatur seiner Zeit. So
entstehen Bände oder Werkdeutungen über Paul Claudel, Charles Péguy, Georges
Bernanos oder Gerard Manley Hopkins. Als Übersetzer, Herausgeber und Deuter
wird er zu einem bis heute zentralen Mittler des renouveau catholique in den deut-
schen Sprachraum hinein. Aus dem Bereich der deutschen Literatur interessiert ihn
ein Autor mehr als jeder andere: Reinhold Schneider.
Von Balthasar geht zunächst durchaus ähnlich vor wie Guardini: Obwohl mit
literaturwissenschaftlichen Methoden bestens vertraut, deutet von Balthasar Schnei-
ders Werk ausschließlich ideengeschichtlich-inhaltlich. Im Gegensatz zu den meis-
ten anderen Deutungen von „christlicher Literatur“ gibt er ganz transparent an,

23
Ebd.
24
Wolfgang Frühwald: Deutung des Daseins. Romano Guardinis Lektüre der Dichter. In: Franz
Henrich (Hg.): Romano Guardini. Christliche Weltanschauung und menschliche Existenz. Regens-
burg 1999, 115–134, hier 115.
25
Ebd., 117.
26
Hans Urs von Balthasar: Gelebte Kirche – Bernanos. Köln/Olten 1954, 9.
92 G. Langenhorst

das „Biographische oder die ästhetische Bewertung“27 wegzulassen. Literatur wird


bei ihm, so er selbst, „ohne wesentliche Rücksicht auf ihre ästhetischen Qualitäten
zu problemgeschichtlichen Untersuchungen herangezogen“.28 Da es allein um die
Darstellung des stilisierten Lebens- und Weltentwurfs einer „christlichen Existenz“
in der Zeit geht, ist weder eine biographische noch eine philologisch-ästhetische
Auseinandersetzung erforderlich. Ihm, dem ausgebildeten Philologen, geht es vor
allem um Geistigkeit, Zeugnis, immer gleiche Figuralität, ewig gültige Typologie
– die literarische Form ist dabei letztlich genauso wenig wichtig wie die konkrete
Person und ihr Leben.
Aus heutiger Sicht ist dieses Verfahren fragwürdig. Die Germanistin Sabine
Haupt etwa charakterisiert dieses Verfahren als Variante einer „metaphysisch ra-
dikalisierten Form von geistesgeschichtlicher Textinterpretation“.29 Sie erkennt in
der verwendeten Hermeneutik eine grundsätzliche „Enthistorisierung und Entra-
tionalisierung der Geistesgeschichte“ mithilfe eines „dezidiert projektiven Verfah-
rens“.30 Von Balthasar greife wiederholt zur „Entkontextualisierung“31 von Zitaten,
um sie so sinnwidrig seinen Gedanken anzupassen. Grundsätzlich „verflacht und
verfälscht“ er so „das poetische Potenzial des Textes“,32 weil er dessen ästhetischen
Eigenwert ignoriert.
Hans Urs von Balthasars Verfahren erwies sich in jedem Fall als ungemein pro-
duktiv. Dabei ist es hier völlig unmöglich, die zwölf dickleibigen Bände von Herr-
lichkeit (1961–1969) und der Theodramatik (1973–1983) auch nur ansatzweise ent-
sprechend zu würdigen. Einzig die Frage kann beleuchtet werden, welche Rolle der
Literatur in diesem Entwurf zukommt. Der selbstverständliche Wahrnehmungsrah-
men für alle Betrachtungen von Balthasars ist die von ihm entworfene theologisch-
christliche Weltsicht. In diesen Rahmen wird Literatur hineingenommen, insofern
sie Grundprobleme der Beziehung von Gott und Mensch in authentischer Weise
zur Sprache bringt. Deshalb interessiert ihn einerseits jene Sparte der Literatur, die
in sich selbst bereits die religiöse Dimension explizit anspricht und der Tradition
der klassischen christlichen Literatur zugeordnet werden kann, repräsentiert etwa
durch Reinhold Schneider, Bernanos oder Claudel. Entscheidend ist also zunächst
die inhaltliche Thematik.
Daneben gilt von Balthasars Interesse jedoch den großen dramatischen Ent-
würfen von Shakespeare über Ibsen zu Brecht, Ionesco oder Pirandello. Denn ein
entscheidender Anstoß wächst für ihn aus dem Bereich des Literarischen hinaus und
wird tatsächlich zum kreativen Anstoß für den Bereich der Theologie. Die Analy-

27
Hans Urs von Balthasar: Reinhold Schneider. Sein Weg und sein Werk. Köln/Olten 1953, 11.
28
Hans Urs von Balthasar: Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen
Literatur. Freiburg i.Br./Einsiedeln 1988, 9.
29
Sabine Haupt: Vom Geist zur Seele. Hans Urs von Balthasars theologisierte Geistesgeschich-
te im Kontext der zeitgenössischen Germanistik und am Beispiel seiner Novalis-Auslegung. In:
Barbara Hallensleben/Guido Vergauwen (Hg.): Letzte Haltungen. Hans Urs von Balthasars „Apo-
kalypse der deutschen Seele“ – neu gelesen. Fribourg 2006, 40–62, hier 41.
30
Ebd., 52.
31
Ebd., 55.
32
Ebd., 57.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 93

se des formalen Aufbaus des Dramas in all seinen geschichtlichen Entwicklungen


und Entfaltungen von der Antike bis in die Gegenwart liefert ihm die Schlüsselka-
tegorien für eine neue Betrachtung christlicher Heilsgeschichte. Dieses „Kategori-
alsystem des Dramatischen“33 wird zu einem Kategorialsystem des Theologischen
transformiert, ohne dass dies als wirkliche Neuschöpfung verstanden würde: „Es
geht gewiss nicht darum, die Theologie in eine neue, ihr bisher fremde Form zu
gießen. Sie muss diese Form von sich her fordern, ja sie implizit und an manchen
Stellen auch explizit immer schon in sich haben.“34 Die kreative Leistung von Bal-
thasars liegt vor allem darin, die Systematische Theologie mit den neu gewonnenen
Kategorien eigenständig auszuformulieren. Balthasar selbst schreibt im Vorwort zur
Theodramatik: „Die Welt des Theaters wird uns nicht mehr hergeben als ein Instru-
mentar, das später, im Theologischen, nur in gründlicher Transposition verwendbar
sein wird“.35
Instrumentalisierung von Literatur – sie wird hier offen angesprochen. Der gi-
gantische Entwurf Hans Urs von Balthasars erweist sich so bei aller Fülle der
verwendeten Primärtexte und Sekundärliteratur als ein in sich geschlossenes theo-
logisches Denksystem, das die Literatur – abgesehen von formalen Inspirationen
und inhaltlichen Bestätigungen von bereits binnentheologisch Gewusstem – nicht
braucht. „Dialogisch im Sinne solidarischer Wahrheitsfindung mit nichttheologi-
schen oder nichtchristlichen Zeugnissen ist die Balthasarsche Theologie nicht“,
befindet Karl-Josef Kuschel: „Die Ästhetik liefert ihm die Gestalt der Theologie,
der kirchlich verfasste Glaube den Gehalt“.36

IV Guardini und von Balthasar: Gemeinsamkeiten


und Unterschiede

Eine erste Zwischenbilanz: Was verbindet Hans Urs von Balthasars und Romano
Guardinis theologische Literaturdeutung?

 Gegen die bis in ihre Zeit hinein vorherrschenden Bestrebungen in der Ausein-
andersetzung mit der „christlichen Literatur“ geht es beiden unmittelbar um die
Texte, weniger um die biographisch ausgeleuchteten und überhöht typisierten
Autoren. Beide Theologen legen die literarischen Werke aus und integrieren die
ästhetischen Deutungen in die vorgängig theologisch geprägte Weltsicht. Dazu
ziehen sie nur peripher biographische, kulturell-kontextuelle oder philologische
Sekundärliteratur heran, es geht ihnen um authentische eigene Deutungen.
 Drei zentrale Schriftsteller werden von beiden Theologen unabhängig voneinan-
der ausführlich gedeutet: Goethe, Rilke und Dostojewski.

33
Ebd., 116.
34
Ebd., 113.
35
Hans Urs von Balthasar: Theodramatik. Bd. 1: Prolegomena. Einsiedeln 1973, 11.
36
Karl-Josef Kuschel: Theologen und ihre Dichter. Analysen zur Funktion der Literatur bei Rudolf
Bultmann und Hans Urs von Balthasar. In: Theologische Quartalschrift 172 (1992), 98–116, hier
112 f.
94 G. Langenhorst

 Die Literatur liefert beiden Theologen Sprache, Authentizität und Aktualität, die
sie bei den zeitgenössischen Theologenkollegen nicht finden. Beide vernehmen
bei den großen von ihnen gedeuteten Dichtern eine „prophetische“ Kraft, die
freilich nicht im Sinne biblischer Prophetie verstanden wird.
 Von Balthasar wie Guardini erkennen klarsichtig den Epochenbruch, den sie
selbst erleben und bezeugen. Die religiös bestimmte Vormoderne wird mehr und
mehr abgelöst von einer Moderne, die sich nicht nur philosophisch, ökonomisch,
soziologisch und politisch definieren lässt, sondern zunehmend das Alltagsleben
der Menschen bestimmt. Dieser Wandel stellt das Christentum vor neue Heraus-
forderungen, denen sie sich mit ihren theologischen Entwürfen stellen wollen.

So weit die Gemeinsamkeiten. Zentrale Unterschiede:

 Während Guardini ganz eng bei der Deutung von Texten bleibt, geht es von
Balthasar um die Schärfung eines geistigen Profils, das die Stilisierung der Dich-
terpersönlichkeit oder der „Dichterseele“ mit einschließt.
 Guardini greift ausschließlich auf abgeschlossene Gesamtwerke zurück, von
Balthasar betrachtet daneben auch zeitgenössische, noch entstehende literarische
Entwürfe. Das Risiko: Ändern Autoren ihre Schreibweise und Schreibinhalte,
kommt es bei von Balthasar zu harten Absetzungen und Verwerfungen. Das
von ihm konzipierte „geistige Profil“ definiert die Norm, an die sich – so der
implizite Maßstab – auch die Schriftsteller halten müssen.37
 Für von Balthasar liegt die orientierungsgebende Kraft des Christentums in der
Konzentration auf ein bewährtes und a priori vorausgesetztes Glaubenssystem.
Dieses muss zwar neu formuliert werden, es handelt sich aber tatsächlich nur
um eine Neuformulierung, nicht um eine Neukonzeption. Guardini geht wei-
ter: Ohne schon wirklich dialogisch mit Literatur umzugehen und ihr eben auch
Theologiekritik oder sogar Infragestellung von Theologie zuzugestehen, gilt für
ihn: Das Christentum muss in einem neuen Paradigma den Mut haben, sich
grundsätzlich neu zu definieren. Von Balthasars Theologie bleibt so letztlich vor-
modern; Guardinis Theologie wagt den Schritt in die offene Suche.
 Entsprechend unterschiedlich ist ihre Literaturauswahl: Von Balthasar sucht ei-
nerseits Literatur, die das Christentum inhaltlich bestätigt oder zumindest von
ihm so gedeutet wird, vor allem Werke des re-nouveau catholique. Anderer-
seits sucht er im Drama formale Anstöße für die erneuerte Formulierung des
gleichbleibend feststehenden Inhalts. Guardini hingegen sucht Literatur, die das
Christliche verlässt, die von außen die Herausforderungen der Zeit benennt und
zugleich in ihrer visionären Kraft aufzunehmen versucht. Seine christlichen Li-
teraturdichtungen ringen mit den Texten formal wie inhaltlich um Neues.

37
Am deutlichsten erkennbar in Hans Urs von Balthasars drastischer Verwerfung des Spätwerks
von Reinhold Schneider, dem er unterstellt, nur noch „verworrene Klänge“ zu liefern, für die
sich nur „Dekadente“ interessierten. Vgl. Georg Langenhorst: Reinhold Schneider heute lesen?
Theologisch-literarische Annäherungen. In: Friedrich Emde/Ralf Schuster (Hg.): Wege zu Rein-
hold Schneider. Zum 50. Todestag des Dichters. Passau 2008, 1–30.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 95

Die Entwürfe von Guardini und von Balthasar sind eigenständige, ganz im Katho-
lizismus verankerte Denksysteme, die eng an das jeweilige geistige Denksystem
gebunden sind. Beiden Theologen ging es in ihren theologisch-literarischen Wer-
ken nicht darum, eine neue Hermeneutik zu entwerfen oder „Schulen“ zu bilden.
Tatsächlich hat ihre jeweilige Literaturdeutung bis heute kaum produktive Anre-
gungen zur Weiterführung dieser Ansätze und Entwürfe angeregt. Im Gegenteil:
Die Dialogdisziplin von „Theologie und Literatur“ wird sich zum Teil explizit von
den damit skizzierten Vorgaben absetzen. Als Kontrastfolie tragen diese beiden Ent-
würfe so auf ihre Art zur Ausformulierung des sich dann entwickelnden Ansatzes
bei.

V Paul Tillich: Korrelation

Aus heutiger Sicht lässt sich konstatieren: Guardinis und von Balthasars Literatur-
deutungen markieren erste Höhepunkte der eigenständigen Dialogdisziplin „Theo-
logie und Literatur“ im 20. Jahrhundert. Sie lassen die Verengungen und Ausblen-
dungen einer einseitigen Rezeption von explizit „christlicher Literatur“ weit hinter
sich. Die hermeneutischen Entwicklungen von „Theologie und Literatur“ seit den
1970er Jahren werden jedoch weder von Guardini noch durch von Balthasar ent-
scheidend geprägt. Sie gehen eher von Paul Tillichs (1886–1965) „Theologie der
Kultur“ und dem von ihm geprägten Verfahren der „Korrelation“ aus. Tillichs Im-
pulse stimulieren die entscheidenden hermeneutischen Entfaltungen der Folgejahre.
Zahllose Studien, Anthologien, Aufsätze und Essays bis in die Gegenwart schließen
sich – explizit oder implizit – an seine Grundlegungen an.
Im Konzept der Korrelation gelingt es Tillich, die Beziehung von Kultur und
Religion als relational verbunden zu verstehen. Korrelation definiert er dabei wie
folgt: „Die Methode der Korrelation erklärt die Inhalte des christlichen Glaubens
durch existentielles Fragen und theologisches Antworten in wechselseitiger Ab-
hängigkeit.“38 Das zieht einen methodischen Doppelschritt für Theologietreibende
nach sich: „Die Theologie formuliert die in der menschlichen Existenz beschlos-
senen Fragen“, und sie formuliert zugleich „die in der göttlichen Selbstbekundung
liegenden Antworten in Richtung der Fragen, die in der menschlichen Existenz lie-
gen.“39
Das Problem: Wie gelangt man zu einer Ausformulierung dieser „Fragen, die
in der menschlichen Existenz liegen“? Für Tillich war klar, dass auch literarische
Werke in diesem Sinne genuine Gegenstände von Theologie sein können. „Die
Analyse der menschlichen Situation bedient sich des Materials, das die mensch-
liche Selbstinterpretation auf allen Kulturgebieten verfügbar gemacht hat. Die Phi-
losophie trägt dazu bei“ – und nun explizit genannt – „ebenso die Dichtkunst,
die dramatische und epische Literatur“.40 Literatur ist also Teil von menschlicher

38
Paul Tillich: Systematische Theologie. Bd. 1. Stuttgart 1956, 74.
39
Ebd., 75.
40
Ebd., 77.
96 G. Langenhorst

Selbstinterpretation. Sie wird zum theologischen Analysegegenstand, weil sie hilft,


das menschliche Leben als existentielle Fragesituation zu beleuchten, auf welche
die christliche Botschaft die verlässlichen Antworten gibt.
Dieser Grundansatz wurde in den Folgejahren von Tillich-Schüler*innen immer
wieder neu aufgegriffen, an vielen Beispielen plastisch und fruchtbar gemacht und
gilt bis heute als produktives Grundmodell der Verhältnisbestimmung von „Theolo-
gie und Literatur“. Ohne dass Tillich selbst wirklich systematische Literaturdeutun-
gen vollzogen hätte,41 wurde sein Ansatz zur zentralen Grundlage für die späteren
theologisch-literarischen Forschungsansätze, die sich weitgehend unabhängig von-
einander gleichzeitig in Deutschland, in England und in den USA entwickelten.

 Hans Jürgen Baden, Friedrich Hahn, Dorothee Sölle, Henning Schröer und ande-
re – allesamt evangelische Theolog*innen – bauten in unterschiedlicher Schwer-
punktsetzung ihre eigenständigen theologisch-literarischen Deutungssysteme in
Anknüpfung an die Arbeiten von Tillich aus.
 Amos Niven Wilder, Nathan Scott oder Robert Detweiler, die seit den 50er Jah-
ren des 20. Jahrhunderts in den USA eigenständige Studiengänge in Theologie
und Literatur konzipierten, beriefen sich explizit auf Tillich.
 Auch David Jasper und Terry Wright, zentrale Gründergestalten der akademi-
schen Dialogdisziplin von Theologie und Literatur in Großbritannien, nutzten
Tillichs Ansatz als Grundlage für eigene später ausgestaltete Konzeptionen.

VI Theologie und Literatur im Zeichen des Dialogs:


Sölle, Mieth, Kuschel

Dass „autonome“ literarische Texte einen eigenen Erkenntniswert für Theologie


und Kirche haben können, hat für die katholische Kirche erstmals das Zweite Vati-
kanische Konzil explizit erklärt. In der Pastoralkonstitution Gaudium et spes findet
sich im 62. Kapitel unter der Überschrift „Das rechte Verhältnis der menschlichen
und mitmenschlichen Kultur zur christlichen Bildung“ folgende Passage:
Auf ihre Weise sind auch Literatur und Kunst für das Leben der Kirche von großer Be-
deutung. Denn sie bemühen sich um das Verständnis des eigentümlichen Wesens des Men-
schen, seiner Probleme und seiner Erfahrungen bei dem Versuch, sich selbst und die Welt
zu erkennen und zu vollenden; sie gehen darauf aus, die Situation des Menschen in Ge-
schichte und Universum zu erhellen, sein Elend und seine Freude, seine Not und seine
Kraft zu schildern und ein besseres Los des Menschen vorausahnen zu lassen. So dienen
sie der Erhebung des Menschen in seinem Leben in vielfältigen Formen je nach Zeit und
Land, das sie darstellen.42

Der Literatur wird hier zugesprochen: sich um das Wesen des Menschen zu be-
mühen; dabei vor allem seine Probleme und Erfahrungen in den Blick zu neh-

41
Vgl. Thomas Kucharz: Theologen und ihre Dichter. Literatur, Kultur und Kunst bei Karl Barth,
Rudolf Bultmann und Paul Tillich. Mainz 1995.
42
Karl Rahner/Herbert Vorgrimler (Hg.): Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zwei-
ten Vatikanums. Freiburg i.Br./Basel/Wien 1966, 515.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 97

men; sich vor allem dem Versuch der Selbst- und Welterkenntnis zu widmen, aber
auch deren Vollendung; die Situation von Mensch und Universum (auffallend: nicht
„Schöpfung“!) zu erhellen; sich auf die Schilderung von Elend und Freude, Not und
Kraft zu konzentrieren; dadurch eine Vorausahnung eines „besseren Loses des Men-
schen“ zu ermöglichen; und so zur „Erhebung des Menschen“ beizutragen. Dieses
außergewöhnlich umfassend formulierte Bündel an positiven Charakterisierungen
und Funktionsbeschreibungen wirkte wie eine Ermutigung für die systematisch-
theologische Betrachtung von Literatur. Ohne falsche Vereinnahmung, ohne jegli-
che Engführung auf spezifisch christliche Literatur wird zum einen eine Wertschät-
zung deutlich, zum anderen aber auch ein hermeneutisches Interesse sichtbar, das
zuvor in dieser Klarheit nirgends formuliert worden war. Hier bahnt sich erstmals
ein wirklich dialogisches Verständnis den Weg.
Angesichts dieser Vorgaben etablierte sich im deutschsprachigen Raum seit Mit-
te der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts die eigenständige Disziplin von „Theologie
und Literatur“ im Paradigma des Dialogs. Während Guardini und von Balthasar
Literatur in ihre vorgegebenen theologischen Denksysteme integrierten, während
Tillich und seine Gefolgsleute Literatur ausschließlich der Dimension der Frage
zuordneten, auf welche die Theologie dann in sich geschlossen zu antworten habe,
entstehen nun hermeneutische Systeme unter einer selbstverständlich werdenden
doppelten Vorgabe: Literatur erstens nicht zu vereinnahmen und theologisch zu ver-
zwecken, sondern ihre Autonomie und ihren unbedingten Selbstwert vorbehaltlos
zu akzeptieren; zweitens die Auseinandersetzung mit Literatur wirklich dialogisch,
kreativ und prozessorientiert aufzunehmen.
Der zentrale Anstoß zu einer grundlegenden Neubesinnung ging von Dorothee
Sölle (1929–2003) aus. Wie viele andere Protagonist*innen dieses Feldes war sie
beides zugleich: studierte Literaturwissenschaftlerin und (evangelische) Theologin.
In dieser doppelten Qualifikation war ihr an einer vollständigen Revision der bis-
herigen Ansätze gelegen. Denn, so der Befund in einem ersten Basisaufsatz „Zum
Dialog zwischen Theologie und Literaturwissenschaft“ von 1969: Dieser Dialog sei
„von Missverständnissen und Abwehrreaktionen auf beiden Seiten gekennzeich-
net“.43
1970 legte sie ihre drei Jahre später im Druck erscheinende germanistische (!)
Habilitationsschrift vor: Realisation. Studien zum Verhältnis von Theologie und
Dichtung nach der Aufklärung. Zur präzisen Benennung ihres Ansatzes prägt sie
jenen Begriff „Realisation“, welcher ihrer Arbeit den Titel gibt. Wie folgt wird er
definiert: „Die Funktion religiöser Sprache in der Literatur besteht darin, weltlich zu
realisieren, was die überlieferte religiöse Sprache verschlüsselt aussprach. Realisa-
tion ist die weltliche Konkretion dessen, was in der Sprache der Religion ‚gegeben‘
oder versprochen ist.“44

43
Dorothee Sölle: Zum Dialog zwischen Theologie und Literaturwissenschaft. In: Internationale
Dialogzeitschrift 2 (1969), 296–318, hier 296.
44
Dorothee Sölle: Realisation. Studien zum Verhältnis von Theologie und Dichtung nach der Auf-
klärung. Darmstadt/Neuwied 1973, 29.
98 G. Langenhorst

„Realisation“ als „Grundbegriff einer theologischen Interpretation von Dich-


tung“.45 Damit werden also jene Phänomene in der Literatur beleuchtet, die in
klassisch theologischen Begriffsfeldern wie „Sünde“, „Erlösung“ oder „Gnade“
verortet würden. Die moderne Literatur denkt und spricht nun aber nicht mehr in
diesen Kategorien. Sehr wohl kennt sie jedoch analoge Probleme. Darum geht es:
wahrzunehmen, wie die Literatur heute in allen Differenzierungen vom Menschen
spricht. In ganz eigener Weise werden so Phänomene angesprochen, die in anderer
Weise in theologischen Denk- und Sprachspielen ausgedrückt werden. Theologi-
sche Sprache braucht dieses Sich-Einlassen auf die heutige Sprache der Dichter,
„sie ist nicht wirkliche, gegenwärtige, wirkende Sprache, solange sie nicht weltlich
konkretisiert wird“.46
Die katholische Diskussion um ein dialogisches Verständnis von „Theologie und
Literatur“ fand mit zeitlicher Verzögerung statt, führte dann jedoch zu intensiven
und breit verzweigten Auseinandersetzungen. Der entscheidende hermeneutische
Neuansatz wurde hier im Jahr 1976 gesetzt, als Dietmar Mieth (*1940) in Tübin-
gen seine moraltheologische Habilitationsschrift vorlegte, die wegen ihres Umfangs
in zwei separaten Teilen erschien: „Dichtung, Glaube und Moral. Studien zur Be-
gründung einer narrativen Ethik“ sowie „Epik und Ethik. Eine theologisch-ethische
Interpretation der Josephsromane Thomas Manns“. Neu für den seit 1981 als Pro-
fessor in Tübingen lehrenden Ethiker Mieth stellt sich die Frage nach der Verhältnis-
bestimmung von Theologie und Literatur im spezifisch ethischen Feld. Er wendet
sich dem „Problem der Analogie zwischen Dichtung und Glaubensinterpretation“47
zu und entwickelt für sein Vorgehen ein eigenes hermeneutisches Modell: Es gibt
„strukturelle Entsprechung und Analogie“48 zwischen Dichtung und Glaube, die
als „Beziehungsgefüge eigener Ordnung füreinander transparent gemacht“49 wer-
den können.
Mit der breit rezipierten Dissertation Jesus in der deutschsprachigen Gegen-
wartsliteratur betritt 1978 ein weiterer Protagonist des Dialogs von Theologie und
Literatur das Feld: Karl-Josef Kuschel (*1948). Er wird das Forschungsfeld von
„Theologie und Literatur“ und die sich auf ihn berufende „Tübinger Schule“ ent-
scheidend prägen. Der dialogische Charakter seines Ansatzes wird gleich zu Beginn
betont: Das Interesse dieser Arbeit? „Es ist literaturwissenschaftlich und theolo-
gisch zugleich.“50 Im Kern geht es ihm um „eine gegenseitige Herausforderung“,
und zwar „dort, wo man sich vielfach überschneidet: in der Darstellung der Wirk-
lichkeit des Menschen und seiner Welt“.51 Wie ist das gewählte Paradigma der
inhaltlichen gegenseitigen Herausforderung genau zu bestimmen? Beide Bereiche

45
Ebd., 31.
46
Ebd.
47
Dietmar Mieth: Dichtung, Glaube und Moral. Studien zur Begründung einer narrativen Ethik
mit einer Interpretation zum Tristanroman Gottfrieds von Straßburg. Mainz 1976, 26.
48
Ebd., 94.
49
Ebd., 96.
50
Karl-Josef Kuschel: Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur [1978]. München/Zü-
rich 1987, 3.
51
Ebd., 4.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 99

können einander zum „kritischen Korrektiv“ werden: Literatur als kritisches Kor-
rektiv „gegenüber einer theologischen Sprache, die die Wirklichkeit des Menschen
oft durch hohle, abgegriffene, Unantastbarkeit und Unveränderlichkeit beanspru-
chende Formeln verstellte, statt sie zu erhellen“;52 Theologie als Korrektiv, weil sie
die Literatur herausfordert, „die Frage nach dem Menschen, die Frage nach dem
Zustand der Welt, wie sie ist, [. . . ] die Frage also nach dem Ganzen von Mensch
und Welt in Raum und Zeit, in den vielfältigen Dimensionen der Wirklichkeit offen
zu halten“.53
Diese herausfordernde Dimension bezeichnet aber nur die eine Seite der Be-
ziehung, die andere ist von Gemeinsamkeiten zwischen Theologie und Literatur-
wissenschaft geprägt. Sie sollten sich besinnen auf die Bundesgenossenschaft „im
Kampf um eine Sprache, die sich dem Einverständnis der Mächtigen entzieht, die
der gelenkten, verkauften und abgerichteten Sprache mit Misstrauen begegnet und
sich der perfekt funktionierenden Gesellschaft verweigert“.54
In den Folgejahren legte Kuschel ein umfangreiches und breit differenziertes
Werk vor: motivgeschichtliche Studien und Textbände, an systematischen Frage-
stellungen orientierte Untersuchungen, Autorengespräche. Sein zentrales Anliegen
liegt in der Profilierung eines eigenen Ansatzes, der auf Dietmar Mieths Vorklärun-
gen aufbauenden „Methode der strukturellen Analogie“. Was ist darunter zu verste-
hen? Der Doppelblick auf „Entsprechungen und Entfremdungen“: „Entsprechungen
suchen heißt nicht vereinnahmen. In strukturellen Analogien denken heißt gerade
nicht vereinnahmen. [. . . ] Wer strukturell-analog denkt, kann Entsprechungen des
Eigenen im Fremden wahrnehmen.“55 Umgekehrt gilt: „Auch das Widersprüchli-
che zur christlichen Wirklichkeitsdeutung“ muss klar erkannt und benannt werden,
denn „nur so wird ja das Verhältnis von Theologie und Literatur ein Verhältnis von
Spannung, Dialog und Ringen um die Wahrheit“.
Worin liege das Spezifische, die neue Qualität dieses Modells für den angestreb-
ten und beständig praktizierten Dialog? Im Ernstnehmen der literarischen Werke
als „autonome Selbstzeugnisse der Dichter“ dürfe sich christliche Theologie eben
gerade nicht im Sinne Tillichs „als Antwortgeberin auf alle existentiellen Fragen“
präsentieren. „Ziel ist eine Theologie mit einem anderen Stil“.56
Die folgenden acht Kennzeichen charakterisieren die von Karl-Josef Kuschel
ausgehende Hermeneutik von „Theologie und Literatur“. Sie bestimmen dieses
Dialogfeld im deutschsprachigen Raum für Jahrzehnte maßgeblich, sei es in Ein-
stimmung, sei es in bewusster Absetzung:

1. Die vorbehaltlose (wenn auch kritische) Anerkennung der (Post-)Moderne als


vorgegebenem Kontext, also der Verzicht auf alle Idealisierungen von vergan-
genen (weltanschaulichen und ästhetischen) Epochen.

52
Ebd.
53
Ebd., 5.
54
Ebd.
55
Karl-Josef Kuschel: „Vielleicht hält Gott sich einige Dichter . . . “ Literarisch-theologische Por-
träts. Mainz 1991, 385.
56
Alle: Ebd., 385 f.
100 G. Langenhorst

2. Das eindeutig benannte theologische „Interesse“: Der Blick auf Literatur er-
folgt im Rahmen des Versuchs, eine „(post)moderne“ Theologie im Gefolge
des Zweiten Vatikanischen Konzils zu entwerfen und für religiöse Lernprozesse
fruchtbar zu machen.
3. Gleichwohl die Orientierung an den Grundmustern von Anerkennung der Au-
tonomie der Literatur, Herausforderung an die Theologie und Dialog zwischen
allen beteiligten Partnern.
4. Die Konzentration auf konkrete Textdeutungen, also Auseinandersetzung mit
den Primärtexten unter gründlicher Hinzuziehung der relevanten Sekundärlite-
ratur. Ziel ist erstens ein „Hören“ auf die Literat*innen, zweitens ein Austausch
mit den Arbeiten der Literaturwissenschaft „auf Augenhöhe“.
5. Zwei „Gattungen“ dominieren: a) die motivisch-theologischen Literatursichtun-
gen, orientiert an theologischen Strukturen wie Stoffen,57 Themen,58 Figuren
mit dem Ziel systematisch-theologischer Ertragssicherung; b) daneben treten
Werkporträts von Schriftsteller*innen, in deren Werk religiöse Spuren besonde-
res Profil gewinnen.59
6. Die Konzentration auf zeitgenössische deutschsprachige Literatur (erweitert um
große zeitüberdauernde Entwürfe der Weltliteratur) unter weitgehender Aus-
blendung explizit christlicher Literatur (Vorwurf: bloße „Bebilderung“ und „Be-
stätigung“) zugunsten von Literatur der Krise, des Einbruchs der Moderne, der
Entfaltung der Postmoderne. In diesem Zusammenhang erfolgt zunehmend eine
interreligiöse Blickausweitung auf die literarische Spiegelung nichtchristlicher
Religionen.
7. Auffällig bleibt zunächst die Vernachlässigung literaturtheoretisch-hermeneuti-
scher Reflexionen auf der Metaebene des wissenschaftlichen Diskurses.
8. Als Methoden etablieren sich – gegen ausschließlich textimmanent arbeitende
Ansätze – alle Verfahren, die eine möglichst umfassende Deutung berei-
chern: exemplarische Textdeutung unter Nutzung literaturwissenschaftlicher
Verfahren; Autorengespräch; gesellschaftlich-zeitgeschichtliche Einbettung;
biographische Nachzeichnung; Themenvergleich; Motivgeschichte u. a.

Seit den 1980er Jahren entstanden im deutschsprachigen Raum zahlreiche Arbei-


ten im Bereich des Dialogfeldes von Theologie und Literatur, die sich implizit oder
explizit an die oben aufgezeigten Ansätze anschließen und sie konzeptionell wie
inhaltlich entfalten und differenzieren.60 Ihren sichtbarsten Ausdruck findet diese
Traditionslinie in der von Karl-Josef Kuschel61 im Matthias-Grünewald Verlag her-

57
Z. B. Christoph Gellner: Schriftsteller lesen die Bibel. Die Heilige Schrift in der Literatur des
20. Jahrhunderts. Darmstadt 2004; Chiara Conterno: Die andere Tradition. Psalm-Gedichte im
20. Jahrhundert. Göttingen 2014.
58
Z. B. Christoph Gellner: „. . . nach oben offen“. Literatur und Spiritualität – zeitgenössische
Profile. Ostfildern 2013.
59
Vgl. zuletzt: Pierre Bühler/Andreas Mauz (Hg.): Grenzverkehr. Untersuchungen zum Werk Kurt
Martis. Göttingen 2016.
60
Vgl. Langenhorst, Theologie und Literatur (Anm. 6).
61
Ab Band elf in Kooperation mit dem Verfasser.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 101

ausgegebenen Reihe Theologie und Literatur, in der von 1994 bis 2016 30 Bände
erscheinen, zum größten Teil Dissertationen, aber auch andere Monographien. Er-
gänzt werden die dortigen Studien seit 2008 durch die interaktive Website http://
www.theologie-und-literatur.de. Auch weitere Arbeiten, die nicht direkt diesem
Kontext zuzuordnen sind,62 entstehen fast durchweg in direkter Auseinanderset-
zung mit den hier vorgelegten Koordinaten oder im Rahmen der damit abgesteckten
hermeneutischen Vorgaben.63

VII Zugänge der Praktischen Theologie

Im Laufe der Jahrzehnte lässt sich dabei eine schwerpunktmäßige Verschiebung


beobachten. Mehr und mehr rückt der Diskurs um „Theologie und Literatur“ aus
dem Feld der Systematischen Theologie heraus und hinein in das Feld der prak-
tischen Theologie, also der Pastoraltheologie und der Religionspädagogik. Diese
Zugänge stehen von vornherein unter dem Verdacht einer funktionalistischen Eng-
führung. Diese Gefahr besteht. Gleichwohl finden sich hier die einzigen Zugänge,
die kritisch und transparent ihre Interessen offenlegen. Warum sich Systematische
Theologie mit Literatur befassen sollte und welche Konsequenzen diese Beschäf-
tigung auf die eigene Hermeneutik haben könnte, wird fast nirgends auf aktuellem
Stand reflektiert. Warum und mit welchen Interessen sich umgekehrt Literaturwis-
senschaftler*innen gerade mit Religion befassen, bleibt – als vermeintlich unwis-
senschaftliche Meta-Reflexion – ebenfalls fast durchgängig ungesagt.64
Bei allen möglichen Anfragen an die didaktische „Nutzung“ von literarischen
Texten gilt es so zumindest auch, die eigenen, zum Teil vorwissenschaftlichen In-
teressen offenzulegen. Und genauso, wie die didaktische „Funktionalisierung“ von
Literatur überlegt, transparent und unter Befolgung von genau benannten Regeln
erfolgen kann,65 sollten sich andere „Funktionalisierungen“ – gerade die der Lite-
raturwissenschaften – demselben kritischen Raster stellen.

62
Z. B.: Pascal Schmitt: Sehnsuchtsort – Sehnsuchtswort. Heimat als theologisch anschlussfähi-
ger Begriff bei Arnold Stadler. Ostfildern 2014; Carina Abs: Denkfaule Hoffnung? Anfragen an
Erlösungsnarrationen bei Alfred Döblin, Christine Lavant und Friedrich Dürrenmatt. Ostfildern
2017.
63
Vgl. auch die multiperspektivischen Autorenporträts: Jan-Heiner Tück (Hg.): Was fehlt, wenn
Gott fehlt? Martin Walser über Rechtfertigung – theologische Erwiderungen. Freiburg i.Br. 2013;
ders. (Hg.): „Verwandeln allein durch Erzählen“. Peter Handke im Spannungsfeld von Theologie
und Literaturwissenschaft. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2014; ders. (Hg.): „Auch der Unglaube ist
nur ein Glaube“. Arnold Stadler im Schnittfeld von Theologie und Literaturwissenschaft. Freiburg
i.Br. 2017.
64
Z. B. zuletzt in Norbert Fischer (Hg.): „Gott“ in der Dichtung Rainer Maria Rilkes. Hamburg
2014; Manfred Engel/Ritchie Robertson (Hg.): Kafka und die Religion in der Moderne. Würzburg
2014; Wolfgang Braungart (Hg.): Stefan George und die Religion. Berlin 2015.
65
Vgl. dazu: Eva Willebrand: Literarische Texte in Religionsbüchern. Zwischen Verkündigung,
Erfahrungsspiegelung und Erschließung religiöser Tiefen. Bad Heilbrunn 2016.
102 G. Langenhorst

Aus bedachtsamer Reflexion heraus haben sich die folgenden fünf „Gewinndi-
mensionen“ herauskristallisiert, die benennen, warum und wie religiöse Lernpro-
zesse literarische Texte „nutzen“ können:

Textspiegelung

Literarische Verarbeitungen biblischer oder allgemein religiöser Stoffe, Motive,


Sprachformen oder Themen verweisen stets auf diese Grundtexte selbst zurück.
So gewinnt man – reflektierbar im Spiegel theoretischer Intertextualitätstheorien –
neben dem autonomen literarischen Text einen veränderten, geschärften Blick auf
den ursprünglichen Text der Bibel oder der christlichen Tradition.

Sprachsensibilisierung

Schriftsteller*innen spüren oft sehr genau, was Sprache kann und darf. Sicher-
lich sind literarischer Stil und Ausdruck von Theolog*innen und Religionspäd-
agog*innen nicht einfach zu übernehmen. Das Nachspüren der sprachlichen Beson-
derheiten zeitgenössischer Literatur als beständige Erneuerung der Sprache kann
jedoch zur unverzichtbaren Reflexion über den eigenen sorgsamen Sprachgebrauch
anregen.

Erfahrungserweiterung

Schriftsteller*innen erfahren sich selbst, ihre Zeit und ihre Gesellschaft und lassen
diese Erfahrungen in ihren Sprachwerken gerinnen. Lesende haben zwar niemals
einen direkten Zugriff auf Erfahrungen anderer, handelt es sich doch stets um ge-
staltete, gefilterte, gedeutete Erfahrung. Über den doppelten Filter der schriftstel-
lerischen Gestaltung einerseits und der stets individuellen Deutung andererseits ist
aber zumindest ein indirekter Zugang zu Erfahrungen anderer möglich.

Wirklichkeitserschließung

Während die Erfahrungserweiterung eher „zurück“schaut, auf die hinter den Tex-
ten liegende Erfahrung der Schriftsteller*innen, blickt die Perspektive der Wirk-
lichkeitserschließung eher nach „vorn“, auf die mit dem Text für die Leser*innen
möglichen Erfahrungen und Auseinandersetzungen. Theologie wie Literatur bemü-
hen sich jeweils auf ihre Weise darum, in Sprache und mit Sprache Wirklichkeit
zu beschreiben und herzustellen. Literarische Texte erschließen als konkurrierende
Wirklichkeitsdeutungen eigene Realitätsebenen.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 103

Möglichkeitsandeutung

Literatur lebt schließlich nicht nur von erfahrener und erschriebener Wirklichkeit,
sondern vor allem vom „Möglichkeitssinn“ (Robert Musil), von einer Sehnsucht
nach dem Anderen und Unendlichen, von der Vision dessen, was sein könnte. Reli-
giöse und literarische Sprache teilen grundlegende Gemeinsamkeiten: Beide weisen
über sich selbst hinaus, „transzendieren“ somit Wirklichkeit. Dennoch gibt es vom
Selbstanspruch her einen zentralen Unterschied. Religiöse Sprache modifiziert den
transzendierenden Charakter dichterischer Sprache dadurch, dass sie auf eine an-
dere Wirklichkeit – auf „Gott“ – hin orientiert ist. Im spezifisch monotheistischen
Sinn ist Gott jene Größe, die dem Menschen die Fähigkeit zu diesem Transzen-
dieren überhaupt erst ermöglicht. Im Tiefenverständnis ist der Transzendenzbezug
religiöser Sprache also keineswegs ausschließlich ein menschliches Sich-selbst-
Überschreiten, sondern ein von Gott gewährter Prozess des menschlichen Sich-
Öffnens auf ihn hin.
Fünf Chancen wurden benannt, die sich sowohl für Theolog*innen als auch für
Religionspädagog*innen in der Auseinandersetzung mit zeitgenössischer Literatur
eröffnen können. Man kann sie kritisieren und als Engführungen betrachten. Sub-
stantiell würde eine derartige Kritik aber nur dann, wenn man eigene Perspektiven
dagegensetzt. Das wäre spannend und zukunftsführend.
Denn einen religionspädagogischen Wert haben die genannten Leitkategorien:
Zusammen betrachtet ergeben sie ein hermeneutisches Programm, das einen be-
reits benannten Namen trägt: „Korrelation“. Aber nicht im Sinne Tillichs, sondern
im Verständnis gegenwärtiger Religionspädagogik. Dort versteht man unter „Kor-
relation“ eine kritische und zugleich produktive Wechselbeziehung zwischen dem
Geschehen, dem sich der überlieferte Glauben verdankt, auf der einen und dem Ge-
schehen, in dem Menschen heute ihre Erfahrungen machen, auf der anderen Seite.
Den einen Pol dieser idealtypischen wechselseitigen Durchdringung bilden in
diesem Fall jene Erfahrungen, die in biblischen Büchern und wegweisenden Texten
der Kirchengeschichte als Grunddokumente des Glaubens fungieren. Den anderen
Pol bilden die aus zeitgenössischer Erfahrung geronnenen literarischen Texte. Im
Durchdenken und Mitfühlen des immer wieder neu auszulotenden Spannungsbo-
gens zwischen diesen beiden Polen können sich Menschen unserer Zeit in diesen
offenen Deutungsprozess einschalten. Dieser Prozess eröffnet zugleich hermeneu-
tische wie didaktische Dimensionen. Deshalb bieten sich dem Spannungsfeld von
Theologie und Literatur aus theologischer Perspektive bleibend fruchtbare Perspek-
tiven für die Zukunft.
104 G. Langenhorst

VIII Perspektiven für „Religion und Literatur“

Wenn man aus heutiger Sicht eine Zwischenbilanz der Leistungen der „Tübinger
Schule“ zu ziehen versucht, lassen sich – subjektiv gefärbt – einige Beobachtungen
und Vermutungen anführen.
Zunächst fallen zwei Ausweitungen auf, die hier nur schlagwortartig benannt
werden können.

 Mehr und mehr rücken zum einen die literarischen Spiegelungen der nichtchrist-
lichen Religionen66 in den Fokus. Eine religiös zunehmend plurale Gesellschaft
spiegelt sich in zunehmend pluralen religiösen Einspielungen in die Gegenwarts-
literatur. Konsequenz: Die einseitige Fixierung von „Theologie und Literatur“
auf christliche und jüdische Facetten ist längst überwunden zugunsten religiös
offener Theologie-Konzeptionen.
 Zum anderen rückt zudem das weite Feld der Kinder- und Jugendliteratur,67 da-
rin auch der Fantasy,68 in den Fokus. Die klassischen literaturwissenschaftlichen
Unterscheidungen zwischen Kinder- und Jugendliteratur auf der einen, „Erwach-
senenliteratur“ auf der anderen Seite haben in Zeiten der „All-age-Literatur“
an Plausibilität eingebüßt. Auffällig: „Theologie und Literatur“ fällt es augen-
scheinlich leichter, sich auf ein breites Literaturverständnis einzulassen, als der
universitären Literaturwissenschaft, in der Kinder- und Jugendliteratur oftmals
nach wie vor als Rand- oder Eigenbereich aus- oder abgegrenzt wird.

Gleichwohl setzt sich der Eindruck durch, dass die in diesem Aufsatz aufgezeig-
te Tradition sicherlich noch quantitativ weiterentwickelt werden kann,69 qualitative
Neuaufbrüche zeichnen sich jedoch nicht ab. Die Innovationskraft dieser Traditi-
on scheint erschöpft. Im Rahmen der über Jahrzehnte entwickelten Vorgaben lässt
sich weiterhin gut arbeiten, echte Neuentwicklungen werden aber eher aus anderen
Quellen schöpfen.
Umso mehr stellt sich die Frage, ob sich aus theologischer Sicht andere Impulse
abzeichnen. Dazu einige Beobachtungen:

66
Vgl. Christoph Gellner: Westöstlicher Brückenschlag. Literatur, Religion und Lebenskunst bei
Adolf Muschg. Zürich 2010; Michael Hofmann/Klaus von Stosch (Hg.): Islam in der deutschen
und türkischen Literatur. Paderborn u. a. 2012; Christoph Gellner/Georg Langenhorst: Blickwinkel
öffnen. Interreligiöses Lernen mit literarischen Texten. Ostfildern 2013; Karl-Josef Kuschel: Im
Fluss der Dinge. Hermann Hesse und Bertolt Brecht im Dialog über Buddha, Laotse und Zen.
Ostfildern 2018.
67
Vgl. Georg Langenhorst (Hg.): Gestatten: Gott. Religion in der Kinder- und Jugendliteratur der
Gegenwart. München 2011. Vgl. http://www.religion-im-kinderbuch.de.
68
Vgl. Christina Heidler: Zwischen Magie, Mythos und Monotheismus. Fantasy-Literatur im Re-
ligionsunterricht. Ostfildern 2016.
69
Vgl. Gregor Maria Hoff/Ulrich Winkler (Hg.): Poesie der Theologie. Versuchsanordnungen
zwischen Literatur und Theologie: Bachl-Lectures 2007–2011. Innsbruck/Wien 2012; Georg Lan-
genhorst/Eva Willebrand (Hg.): Literatur auf Gottes Spuren. Religiöses Lernen mit literarischen
Texten des 21. Jahrhunderts. Ostfildern 2017.
Theologie und Literatur. (Zwischen-)Bilanz der „Tübinger Schule“ 105

 Nach wie vor uneingelöst bleibt das Desiderat nach einer internationalen
Einbindung des theologisch-literarischen Diskurses. Zwar gibt es fruchtba-
re theologisch-literarische Diskussionsfelder sowohl im englisch-70 wie im
spanischsprachigen71 Kontext. Die Diskurse sind jedoch innerlich weder mitein-
ander noch mit den deutschsprachigen Forschungen verbunden. Zu eigenständig
ist zunächst der Bereich der jeweils nationalsprachlich gefassten Literatur. Zu
wenig verbunden sind aber auch die hermeneutischen Fachdiskurse, die jeweils
auf ganz eigenen Prämissen, Traditionen und Verfahren beruhen. Bislang blei-
ben Kontakte zwischen den drei Diskursräumen – deutsch, englisch, spanisch –
konzeptionell ergebnislose Einzelkontakte.
 Die zu Beginn des Beitrags genannten – und weitere – literaturwissenschaftliche
Zugänge zum Thema72 weiten den Blick gleich mehrfach: im Blick auf andere
hermeneutische Zugänge; im Blick auf andere Sprachräume; im Blick auf andere
Epochen. Theologische Wahrnehmungen und Reflexionen dazu stehen meistens
erst am Anfang.
 Immer wieder speisen Praktiker religionsdidaktische Bücher in den Markt ein.73
Mit ihnen lässt sich im besten Falle an den unterschiedlichen Orten von Lite-
raturerschließung gut arbeiten. Eigene, die bisherigen Vorgaben aufsprengende
Zugänge zeichnen sich dabei jedoch nicht ab.
 Eine andere Traditionslinie rückt vor allem das Hören auf die derzeit schreiben-
den Literat*innen in den Vordergrund. Der Pastoraltheologe Erich Garhammer
hat dazu einige grundlegende Bände vorgelegt.74 Auch die Wiener Poetikdozen-
tur scheint zunächst den Schwerpunkt auf diesen Grundzug zu legen.

Diese letzte Entwicklung birgt das größte Entwicklungspotential. Tatsächlich kann


ein Dialog ja auch nur auf einem sorgsamen Hinschauen und Hinhören beruhen.
Nur: Dieser dialogische Anspruch drängt nach Aus-Tausch. Wo bleibt die eigen-
ständige – das muss ja nicht heißen: vollmundige – Stimme der Theologie? Was
kann sie substantiell beitragen zu diesem vermeintlichen Gespräch? Und letztlich
zurückgefragt an das eigene Selbstverständnis: Wie verändert sich theologisches
Denken durch den Diskurs mit den Schriftsteller*innen?
Erst wenn die eigene Theologie Spuren dieser Auseinandersetzung zeigt, ist
der selbstgestellte Anspruch auf einen „Brückenschlag“75 eingelöst. Eine Spur le-

70
Vgl. http://www.isrlc.org. Befund und Zwischenbilanzen in: Andrew W. Hass/David Jasper/Eli-
sabeth Jay (Hg.): The Oxford Handbook of English Literature and Theology. Oxford 2007; Heather
Walton (Hg.): Literature and Theology: New Interdisciplinary Spaces. London 2011.
71
Vgl. http://www.alalite.org. Erster Überblick: Cecilia I. Avenatti de Palumbo/Hugo R. Safa
(Hg.): Letra y Espíritu. Diálogo entre Literatura y Teología. Buenos Aires 2004.
72
Vgl. zuletzt: Tomas Sommadossi (Hg.): „Polytheismus der Einbildungskraft“. Wechselspiele
von Literatur und Religion von der Aufklärung bis zur Gegenwart. Würzburg 2018.
73
Vgl. Hubertus Halbfas (Hg.): Literatur und Religion. Ein Lesewerk. 3 Bde. Ostfildern 2015–
2017.
74
Erich Garhammer: Zweifel im Dienst der Hoffnung. Poesie und Theologie. Würzburg 2011; ders.
(Hg.): Literatur im Fluss. Brücken zwischen Poesie und Religion. Regensburg 2014; ders.: Erzähl
mir Gott. Theologie und Literatur auf Augenhöhe. Würzburg 2018.
75
Tück/Mayer, Nah (Anm. 7), 16.
106 G. Langenhorst

gen die Wiener Protagonisten, die zukunftsweisend sein könnte: Es ginge darum,
angeregt und in Auseinandersetzung mit den Literat*innen eine „verschwiegene
Theologie“ zu entwerfen, „die allererst noch zu entbinden wäre“.76 Genau! Dieser
Anspruch muss das dialogische Interesse prägen. Dass damit eine höchst kompli-
zierte Aufgabe77 benannt ist, steht außer Frage.

76
Ebd., 21.
77
Vgl. meine beiden eigenen, explizit diesem Anspruch verpflichteten Versuche: Georg Langen-
horst: Als ein Kind bist du gekommen. Die Weihnachtsbotschaft neu entdeckt. Freiburg i.Br. 2016;
ders.: Auferweckt ins Leben. Die Osterbotschaft neu entdeckt. Freiburg i.Br. 2018.
Religion/Literatur
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische
Wandlungsprozesse im Koran

Angelika Neuwirth

Anziehung und Abstoßung sind dank der Studien von Peter Schäfer1 und anderen
Forschern2 längst als die formativen Kräfte hinter der Herausbildung der beiden Re-
ligionskulturen Judentum und Christentum erkannt. Diesem Kräftespiel zwischen
Religionskulturen auch für die Genese des Islam nachzugehen, ist dagegen eine
noch immer offene Herausforderung. Sie soll im Folgenden aufgegriffen werden.
Dabei wird aber nicht, wie in der Islamwissenschaft und der ihr darin folgenden
Theologie-Geschichte noch immer üblich,3 vom Koran als dem auktorial intendier-
ten Werk Muhammads ausgegangen, noch auch von einem vorgefassten Projekt
Muhammads, eine neue biblische Religion zu begründen, in die er folglich zentrale
jüdische und christliche Elemente aufzunehmen hatte. Es ist vor allem der literari-
sche Charakter des Koran selbst, der eine vorbedachte Abfassung durch einen Autor
ausschließt.
Die bisher dominierende Fehleinschätzung, die das „Ereignis“ der Korangenese
unterschlägt, beruht auf einer Vernachlässigung der literarischen Form. Wir haben

1
Siehe zuletzt Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. Fünf
Vorlesungen zur Entstehung des rabbinischen Judentums. Tübingen 2010; siehe jetzt auch ders.:
Anziehung und Abstoßung. Juden und Christen in den ersten Jahrhunderten ihrer Begegnung. Tü-
bingen 2015.
2
Die These wird auch von den Arbeiten von Daniel Boyarin und Guy Stroumsa unterstützt.
Dass diese beiden Kräfte den „Denkraum Spätantike“ beherrschen, zeigt der Sammelband: No-
ra Schmidt/Nora Katharina Schmid/Angelika Neuwirth (Hg.): Denkraum Spätantike. Reflexionen
von Antiken im Umfeld des Koran. Wiesbaden 2016.
3
Diese von den klassischen Koranforschern, wie Heribert Busse: Die theologischen Beziehungen
des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärti-
ge Situation. Darmstadt 1988, und Rudi Paret: Der Koran. Kommentar und Konkordanz. Stuttgart
u. a. 2 1977, vertretene Sicht hat inzwischen auch in Nachbardisziplinen wie Theologie-Geschichte
Eingang gefunden, siehe etwa Thomas Hieke: Abraham im Islam, http://www.bibelwissenschaft.
de/stichwort/12288/ (6.3.2018).

A. Neuwirth ()
Berlin, Deutschland
E-Mail: angelika.neuwirth@fu-berlin.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 109
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_5
110 A. Neuwirth

mit dem Koran die Mitschrift spontaner prophetischer Rede vor uns. Einzelbot-
schaften sind uns als „Suren“ erhalten, einer vom Koran etablierten, sonst in der
Literatur nicht bekannten polythematischen Gattung. Anfangs reflektieren sie in ih-
rer Form des gott-menschlichen Zwiegesprächs die Psalmen, nur dass der Sprecher
im Koran nicht ein menschlicher Frommer, sondern Gott selbst ist. Später, in der
mittleren Periode, spiegeln sie den Gottesdienst einer Gemeinde, können geradezu
als „Libretti“ von gottesdienstlichen Feiern gelten. Hier leitet wie bei monotheisti-
schen Feiern üblich ein paränetischer oder hymnischer Introitus den zentralen Teil,
eine biblische „Lesung“ – koranisch: die Nacherzählung einer biblischen Geschich-
te –, ein, worauf eine freie Auslegung des Erzählten („predigt“-ähnlich) und wieder
paränetische Rede folgt. In der Phase der Staatsgründung in Medina treten legis-
lative Anweisungen hinzu, bei denen dann auch der angesprochene Prophet über
seine in Mekka eingenommene bescheidene Rolle eines Warners hinausgehoben
und als Leiter der Gemeinde legitimiert wird. Ohne jede historische Einführung –
wie bei den biblischen Propheten üblich – ist der gesamte Koran Anrede an ein
Du (des Propheten) oder ein Ihr (des Hörerkollektivs). Formal ist der Koran in sei-
nen frühen Suren Poesie, er ist zwar nicht metrisch organisiert, aber doch durch
Reimmarkierung der einzelnen Sinneinheiten als dichterische Rede erkennbar. Die
späteren längeren Suren behalten den Reim bei, sind aber angesichts ihrer Verslänge
und hypotaktischen Satzkonstruktionen eher als Kunstprosa zu bezeichnen.
Sprecher und Angesprochene teilen im Koran weitgehend dieselben Wissensbe-
stände, so dass der semantische Inhalt der Suren weniger Gegenstand der Mitteilung
als der Diskussion ist. Der Text bildet einen bis zum Schluss in Bewegung be-
findlichen Prozess der Verhandlung ab, bei der – mündlich kursierende – biblische
Traditionen von der Hörergemeinde debattiert und nicht selten sogar bereits „publi-
zierte“, d. h. in ihre koranische, poetische Form gebrachte Aussagen durch Zusätze
modifiziert wurden, mit denen einer neuen Hörersituation Rechnung getragen wer-
den konnte.4 Die koranische Entwicklung spiegelt also gleichzeitig eine Textgenese
und eine Gemeindebildung. Geht man – wie immer noch die Regel – von der
„Werk-Muhammads-Vorstellung“, d. h. vom Koran als einem fait accompli, aus,
unterwirft man den Text einer sinnverzerrenden Hermeneutik, indem man asyn-
chrone Aussagen – frühe Verkündigungen und ihre späteren Modifikationen – als
gleichzeitig und semantisch gleichrangig behandelt. Der Zugang zum Koran als
auktorialem Text verstellt den Blick auf seine Sonderstellung als Transkript einer
Religionsgenese. Aber nicht nur die Stimmen der Gemeinde hallen im – auf weite
Strecken dialogischen – Text des Koran wider, auch die hermeneutischen Prakti-
ken der plurikulturellen Spätantike, insbesondere das typologische und allegorische
Bibelverständnis, sind als selbstverständlicher Hintergrund der koranischen Rede
ernst zu nehmen.

4
Nicolai Sinai: The Qur’an as Process. In: Angelika Neuwirth/Nicolai Sinai/Michael Marx (Hg.):
The Qur -ān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qur’anic Milieu. Leiden
2010, 407–440; vgl. allgemein Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike. Ein euro-
päischer Zugang. Berlin 2010.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 111

Ein polemischer Topos und seine Auswirkungen

Zumindest eines dieser beiden Desiderate: die in der westlichen Forschung fehlen-
de Akzeptanz des Koran als einer Kommunikation, ist anderswo durchaus erfüllt
worden. Die Anerkennung als „Lehre“ ist dem Koran in ostkirchlichen Kreisen nie
versagt worden, allerdings um den Preis der verweigerten Teilhabe an der typolo-
gischen Hermeneutik. Nur so erklärt sich, dass die koranische „Lehre“ hier gleich
von ihrem ersten Kritiker als Irrlehre disqualifiziert werden konnte. Johannes von
Damaskus, ein arabisch-kundiger spätantiker Theologe, hat den Koran bereits weni-
ge Jahrzehnte nach der Publikation des Textes (ca. 655)5 in seiner häresiologischen
Summa Pege Gnoseos als eine antichristlich-polemische Schrift, verfasst von einem
„falschen Propheten“, angeprangert:6

Schließlich gibt es auch noch die bis heute einflußreiche Irrlehre der Ismaeliten, ein Vorläu-
fer des Antichristen. Sie leitet sich von Ismael her, der dem Abraham von Hagar geboren
wurde: Deshalb werden sie Hagarener oder Ismaeliten genannt. Sarazenen aber nennt man
sie <nach der Etymologie> ‚Sara-leer‘, weil Hagar zu dem Engel gesagt hat: „Sara hat mich
leer fortgeschickt.“
Diese nun waren Götzendiener und beteten den Morgenstern und <die Göttin> Aphrodite
an, die sie in ihrer Sprache auch Khabar nannten, das bedeutet ‚Die Große‘.
Bis zur Zeit des <Kaisers> Herakleios nun waren sie offenbar Götzendiener, seitdem aber
(und bis heute) erwuchs ihnen ein falscher Prophet (pseudoprophetes), Muh.ammad mit
Namen, der, nachdem er mit dem Alten und Neuen Testament Bekanntschaft gemacht
und anscheinend mit einem arianischen Mönch Umgang gepflegt hatte, eine eigene Hä-
resie schuf. Um beim Volk den Anschein der Gottesfurcht zu erwecken, verbreitete er zum
Schein das Gerücht, vom Himmel sei eine Schrift von Gott zu ihm herabgekommen. In-
dem er in dem von ihm <stammenden> Buch einige Lehrsätze aufstellte, die <freilich>
lächerlich sind, lehrte er sie auf diese Weise die Ehrfurcht! <vor Gott>.

Johannes hat damit eine bis heute wirkmächtige Entstehungsnarrative des Islam
begründet, die eine dezidiert negative Gegendarstellung zu der etwa gleichzeitig
entwickelten innerislamischen Geschichte der Koranentstehung repräsentiert.
Die islamische Position ist in der Prophetenbiographie des Ibn Ishaq7 dokumen-
tiert, die Muhammads Mission im Gegenteil als einen Erfolgsprozess beschreibt.
Die Koranverkündigung ist für den muslimischen Chronisten eine Bewegung, die
die arabischen Paganen in die monotheistische Heilsgeschichte einholen sollte, die
aber auch die beiden älteren, untereinander zerstrittenen, auf Mose bzw. auf Jesus

5
Die islamische Tradition geht von einer Koranredaktion unter dem Kalifen ,Uthman, um 655,
aus – ein Datum, das sich in etwa mit den gegenwärtig gezogenen Schlussfolgerungen aus den
ältesten Handschriften deckt, siehe dazu Nicolai Sinai: Der Koran. Eine Einführung. Stuttgart
2017, 21–25.
6
Johannes Damascenus: De haeresibus, 100. Zit. nach: Johannes Damaskenos/Theodor Abu Qur-
ra: Schriften zum Islam. Kommentierte gr./dt. Textausgabe. Hg. von Reinhold Glei/Adel Theodor
Khoury. Würzburg/Altenberge 1995, S. 75.
7
Ibn Ishaqs Werk wurde von Ibn Hisham (st. 833) redigiert und erweitert: Ibn Hishām, ,Abd al-
Malik: al-Sira al-nabawīya li-bni Hishām. Hg. von Ah.mad Muh.ammad Shākir. Cairo 1955. Eine
englische Übersetzung liegt vor von Alfred Guillaume: The Life of Muhammad. A Translation of
Ibn Ish.āq’s Sīrat rasūl Allah. Lahore 1974.
112 A. Neuwirth

aufbauenden Religionen durch eine historisch unbelastete, auf Abraham gegründete


Glaubenslehre zu ihren gemeinsamen Ursprüngen zurückgeleiten sollte. – Johannes
(st. 756) schreibt in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts im Kloster Mar Saba in
Palästina, unweit der beiden großen christlich geprägten Städte Jerusalem und Da-
maskus, die beide gerade zu repräsentativen Zentren des neuen islamischen Reiches
umgestaltet werden.8 Ibn Ishaq (st. 764) schreibt etwa gleichzeitig im arabischen
Medina. Welche Narrative hat Recht? Beiden gemeinsam ist das Bewusstsein, dass
der Islam in eine Welt hineingeboren wurde, in der Zugehörigkeit zur biblischen
Heilsgeschichte eine erstrebenswerte Identität war. Diese Identität hat die neue Ge-
meinde nach Ibn Ishaqs Zeugnis erfolgreich erworben, während nach Johannes der
„falsche Prophet“ Muhammad mit seiner Mission und seiner Schrift gescheitert ist.
Dass beide Narrative bis jetzt unverglichen nebeneinanderstehen, hat mit der do-
minierenden primär historisch-philologisch ausgerichteten Koranforschung zu tun,
aber auch mit der längst erhärteten Position westlicher Islamforscher, die der Re-
konstruktion der islamischen Faktengeschichte die Präferenz vor der spätantiken
Ideengeschichte geben. Ibn Ishaqs Darstellung disqualifiziert sich nämlich für die
westliche Forschung dadurch, dass sie etwa 100 Jahre von den Ereignissen ent-
fernt ist und aus schwer kontrollierbaren Quellen schöpft. Vor allem aber ist Ibn
Ishaq kein Annalist, sondern unterlegt die Ereignisse bereits mit einer Deutung.
Er folgt dabei der repräsentativen Hermeneutik der Spätantike, die Johannes selbst
auch exerziert, aber nur der „wahren Prophetie“, nicht der falschen, zugestehen
will: nämlich der metaphorischen, nicht einfach empirischen Deutung von Aussa-
gen. Um ein einziges Beispiel zu nennen: Wenn der Koran davon spricht, dass eine
Schrift vom Himmel „herabgekommen“ ist, so gelten solche Aussagen Johannes
als lächerlich, gelotos axia,9 obwohl er selbst in seinem Credo bekennt, dass Chris-
tus „von den Himmeln herabgekommen“ ist. Dass der Koran hier nicht anders als
das Credo metaphorisch vom Logos spricht, gesteht er nicht zu. Und doch verdan-
ken sich beide Ausdrucksweisen einer frühen, den Logos involvierenden Auslegung
von Gen 1, die auch im Prolog des Johannes-Evangeliums zur Sprache kommt.10
Sie sind also nicht im Literalsinn, sondern schrift-referentiell, man könnte auch sa-
gen: „typologisch“, eine frühere Aussage auslegend, zu verstehen. Gott bedient sich
bei der Durchsetzung seines Willens auf Erden – gemäß den biblischen Weisheits-
schriften – einer Mittlerfigur, des Logos, der in der christlichen Tradition inkarniert
ist, während er in der islamischen im Wort des Koran verkörpert ist.
Nun gilt Typologie, verstanden als spirituelle Deutung biblischer Figuren und
Gedankenfiguren, deren voller Sinn sich erst im Licht der neuen Religionsstiftung
„erfüllt“ hat, als charakteristisch für das christliche Schriftverständnis, geradezu
als eine christliche Prärogative, auf die sogar ein Überlegenheitsanspruch gegen-

8
Siehe zu Jerusalem: Julian Raby: Abdalmalik’s Jerusalem. Oxford 1992.
9
Johannes Damascenus, De Haeresibus (Anm. 6), 1.
10
Siehe zu der Deutung des Johannes-Prologs als einer Antwort auf einen Targum zu Gen 1 Daniel
Boyarin: The Gospel of the Memra. Jewish binitarianism and the Prologue to John. In: Harvard
Theological Review 94/3 (2001), 242–284. Der Koran führt diese Debatte fort, siehe den Kommen-
tar zu Q 55:1–4 in Angelika Neuwirth: Der Koran. Bd. I: Frühmekkanische Suren. Berlin 2011,
586–620.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 113

über dem Judentum basiert worden ist. So führt Origenes das Scheitern der Juden
auf ihre literalistische Hermeneutik zurück, auf ihre Weigerung, über die materielle
Sprache hinauszugehen und den immateriellen Geist zu entdecken.11 Das schließ-
lich durchgedrungene Verdikt der Kirchenväter, die Juden seien deshalb nicht verus
Israel, sondern ein Israel kata sarka, ein „fleischliches Israel“ geblieben,12 gründet
letztlich auf der paulinischen Unterscheidung kata sarka und kata pneuma für lite-
rale und figurative Rede.13 Derselbe Antagonismus „geistig“ und „ungeistig“, „auf
den Wortsinn begrenzt“, dürfte sich auch in Johannes’ Verdikt gegen den Koran re-
flektieren, ein Topos antijüdischer Polemik scheint hier fortzuwirken. Doch ist die
Unterstellung eines nicht geistigen, sondern nur auf dem literalen Sinn fußenden
Bibelverständnisses und damit einer auch nur literal zu verstehenden koranischen
Rede gänzlich willkürlich. Im Gegenteil prägt typologisches, an christliche Mus-
ter anschließendes Denken bereits die frühesten Teile des Koran und beherrscht
die gesamte mekkanische Verkündigung. Dagegen finden sich die von Johannes
im weiteren Text monierten und in der christlichen Rezeptionsgeschichte promi-
nent gewordenen wörtlich zu verstehenden polemischen Auseinandersetzungen mit
Christen (und Juden) erst in den späten Teilen des Koran.
Der mit dem Verzicht auf Typologie einhergehenden Distanzierung von Chris-
tentum und Judentum voraus gehen nämlich langwierige und prägende Prozesse
der Aneignung christlicher Traditionen, die dem gesamten Teilcorpus des mekka-
nischen Koran, d. h. den Verkündigungen aus den Jahren 610–622,14 einen deutlich
spirituell orientierten Charakter verleihen. Die Alltagswelt der Hörer wird dabei
von einer als höherwertig erachteten, mit biblischen Figuren besetzten „Textwelt“
überwölbt. Man könnte hier – an Max Weber anknüpfend – von einer „Verzaube-
rung“ der bei den paganen Hörern vorgefundenen rein empirisch wahrgenommenen
Welt sprechen.15 Erst in der medinischen Phase der Verkündigung, d. h. den Jah-
ren 622–632, wird diese spirituelle, vom christlichen Denken inspirierte Weltsicht
zugunsten einer – sich vor allem politisch niederschlagenden – neuen Realitätsge-
bundenheit revidiert, ohne allerdings die private Form der Frömmigkeit substantiell
zu verändern. Wie kommt es zu dieser partiellen „Entzauberung der Welt“? Die

11
Daniel Boyarin: „This we know to be the carnal Israel“. Circumcision and the Erotic Life of
God and Israel. In: Ders.: Sparks of the Logos. Essays in Rabbinical Hermeneutics. Leiden/Boston
2003, 24–58, hier 24.
12
Daniel Boyarin: Carnal Israel. Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley/Los Angeles/London
1993.
13
Röm 7,5–6, siehe dazu Boyarin, This we know (Anm. 11), 25.
14
Der von Theodor Nöldeke begründeten klassischen Chronologie folgend unterscheidet man zwi-
schen drei mekkanischen und einer medinischen Periode der Koranverkündigung, siehe Theodor
Nöldeke/Friedrich Schwally/Gotthelf Bergsträsser/Otto Pretzl: Die Geschichte des Korantextes.
Leipzig 1938, Reprint Hildesheim 1961.
15
Der Versuch, den Koran als Spiegel dieses dialektischen Prozesses zu lesen, wurde unternom-
men von Angelika Neuwirth: Die koranische Verzauberung der Welt und ihre Entzauberung in der
Geschichte. Freiburg i. Br./Basel/Wien 2017. Dabei basiert die These der „Verzauberung“ nicht zu-
letzt auf expliziten Vorwürfen, die Realität zu „verzaubern“, die gegen den Verkünder von seinen
paganen Gegnern erhoben werden.
114 A. Neuwirth

dialektische Entwicklung soll an der für die islamische Religionsgenese zentralen


Figur des Abraham16 gezeigt werden.

Abraham als narrative Figur

Mit Abraham beginnt für Juden und Christen biblische Verheißungs-Geschichte,17


seine Erzählung ist es, die dem religionsübergreifenden „abrahamitischen Dreieck“,
wie Guy Stroumsa es genannt hat,18 zugrunde liegt, das auch den Koran und Islam
einbegreifen soll. Es ist nicht verwunderlich, dass Abraham, der im siebten Jahr-
hundert längst über seine biblischen Dimensionen hinaus eine lange theologische
Geschichte durchlaufen hatte, auch im Koran eine vielgesichtige Figur ist, die in
verschiedenen Rollen auftritt. Als solche steht Abraham unter den koranischen Pro-
pheten einzig da.
Abrahams erstes Auftreten im Koran knüpft an Gen 18,1–17 an:

1 Und der HERR erschien ihm im Hain Mamre, während er an der Tür seines Zeltes saß,
als der Tag am heißesten war. 2 Und als er seine Augen aufhob und sah, siehe, da standen
drei Männer vor ihm. Und als er sie sah, lief er ihnen entgegen von der Tür seines Zeltes
und neigte sich zur Erde 3 und sprach: Herr, hab ich Gnade gefunden vor deinen Augen, so
geh nicht an deinem Knecht vorüber. 4 Man soll euch ein wenig Wasser bringen, eure Füße
zu waschen, und lasst euch nieder unter dem Baum. 5 Und ich will euch einen Bissen Brot
bringen, dass ihr euer Herz labt; danach mögt ihr weiterziehen. Denn darum seid ihr bei
eurem Knecht vorübergekommen. Sie sprachen: Tu, wie du gesagt hast. 6 Abraham eilte in
das Zelt zu Sara und sprach: Eile und menge drei Maß feines Mehl, knete und backe Brote.
7 Er aber lief zu den Rindern und holte ein zartes, gutes Kalb und gab’s dem Knechte; der
eilte und bereitete es zu. 8 Und er trug Butter und Milch auf und von dem Kalbe, das er
zubereitet hatte, und setzte es ihnen vor und blieb stehen vor ihnen unter dem Baum, und
sie aßen. 9 Da sprachen sie zu ihm: Wo ist Sara, deine Frau? Er antwortete: Drinnen im
Zelt. 10 Da sprach er: Ich will wieder zu dir kommen übers Jahr; siehe, dann soll Sara,
deine Frau, einen Sohn haben. Das hörte Sara hinter ihm, hinter der Tür des Zeltes. 11 Und
sie waren beide, Abraham und Sara, alt und hochbetagt, sodass es Sara nicht mehr ging
nach der Frauen Weise. 12 Darum lachte sie bei sich selbst und sprach: Nun, da ich alt bin,
soll ich noch Liebeslust erfahren, und auch mein Herr ist alt! 13 Da sprach der HERR zu
Abraham: Warum lacht Sara und spricht: Sollte ich wirklich noch gebären, nun, da ich alt
bin? 14 Sollte dem HERRN etwas unmöglich sein? Um diese Zeit will ich wieder zu dir
kommen übers Jahr; dann soll Sara einen Sohn haben. 15 Da leugnete Sara und sprach:
Ich habe nicht gelacht –, denn sie fürchtete sich. Aber er sprach: Es ist nicht so, du hast
gelacht. 16 Da brachen die Männer auf und wandten sich nach Sodom, und Abraham ging
mit ihnen, um sie zu geleiten.

16
Die Ausführungen basieren auf früheren Arbeiten der Verfasserin, deren Ergebnisse hier erwei-
tert und vertieft werden.
17
Siehe zu der Dimension Abrahams als Verheißungsträger Hermann Spieckermann: „Ein Vater
vieler Völker“. Die Verheißungen an Abraham im Alten Testament. In: Reinhard Gregor Kratz/Til-
man Nagel (Hg.): „Abraham, unser Vater“. Die gemeinsamen Wurzeln von Judentum, Christentum
und Islam. Göttingen 2003, 8–21.
18
Guy G. Stroumsa: Das Ende des Opferkults. Die religiösen Mutationen der Spätantike. Berlin
2011.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 115

Die biblische Erzählung berichtet von einer Theophanie: Abraham wird von himm-
lischen Gästen geehrt, deren Identität er zunächst nicht durchschaut. Sie kommen,
um ihm und seiner Gattin, beide bereits im hohen Alter stehend, die Geburt ei-
nes Sohnes anzukündigen. Die erste, noch frühmekkanische und daher in kurzen
poetischen Versen gehaltene der drei koranischen Versionen, die dieses Ereignis
nacherzählen, ist Q 51:24–30:

Kam zu dir die Kunde von Abrahams Gästen, den geehrten? 24


Als sie bei ihm eintraten und sprachen: Friede. 25
Er sprach: Friede. Unbekannte Leute.
Da ging er hinein zu den Seinen und brachte ein fettes Kalb herbei 26
und setzte es ihnen vor: wollt ihr denn nicht essen? 27
Und es überkam ihn Furcht vor ihnen. 28
Sie sprachen: Fürchte dich nicht
und verkündeten ihm einen klugen Knaben.
Da kam seine Frau herbei, 29
sie schlug sich auf die Wangen und rief: eine unfruchtbare Alte!
Sie sprachen: so spricht dein Herr. Er ist der Wissende und Weise. 30

Es folgt die Geschichte von Lot:

Abraham sprach: was habt ihr vor, Gesandte? 31


Sie sprachen: wir sind zu einem Volk gesandt, das sündigt, 32
Steine aus Lehm über sie zu schicken, 33
bei deinem Herrn für diejenigen gebrannt, die nicht Maß halten. 34
Doch führten wir die, die in der Stadt gläubig waren, hinaus. 35
Es gab in ihr nur ein einziges Haus von Gottergebenen. 36
In ihr sind Zeichen für die, die die schmerzliche Strafe fürchten. 37

Die kurze Erzählung (V. 24–30) referiert den biblischen Bericht, der nun aber gänz-
lich entdramatisiert erscheint. Sie berichtet dem biblischen Plot entsprechend von
Abrahams spontaner Gastfreundschaft gegenüber ihm ganz unbekannten Gästen,
mit der er zugleich das beduinisch-arabische Ideal der auch fremden Schutzsuchen-
den zu erzeigenden Großzügigkeit bestätigt.
Die Erzählung ist aber vor allem eine Ankündigungsgeschichte, die deutlich auf
die christliche Annuntiation verweist. Wie Maria wird Abraham und seiner namen-
los bleibenden Gattin – trotz fehlender physischer Voraussetzungen – die Geburt
eines Sohnes prophezeit. Zwar folgt der koranische Bericht darin der Genesis-
Geschichte, wo Sarah gleichfalls trotz ihres Alters ein Sohn versprochen wird, doch
gibt es deutliche Hinweise auf eine spätantike, aus der christlich-exegetischen Tra-
dition bekannte Einfärbung des Textes.19 Nicht nur die Darstellung der Fremden

19
Eine andere Version der Erzählung in Q 11: 69–76, die das ungläubige Lachen Saras, V. 71, über
die Ankündigung als den Ausdruck ihrer Vorfreude über die mit der Geburt Isaaks typologisch
angekündigte Geburt des Erlösers deutet, ist von G. Reynolds untersucht worden, siehe Gabriel
Reynolds: Reading the Qur’an as Homily. The Case of Sarah’s Laughter. In: Neuwirth/Sinai/Marx,
The Qur -ān in Context (Anm. 4), 585–592.
116 A. Neuwirth

als Engelwesen, erkennbar an ihrer – biblisch nicht vorgegebenen – Verweigerung


der Speise, die sowohl der jüdischen als auch der christlichen Tradition zufolge auf
ihre Engelnatur deutet, auch die aus der Ankündigung der Geburt Jesu in Lk 1,30
bekannte Replik „Fürchte dich nicht“ (V. 28) lässt auf christliche Vermittlung der
Geschichte schließen.
Die biblisch erzählte Begebenheit der Erscheinung Gottes in Gestalt mehrerer
Boten bei Abraham in Mamre reflektiert in ihrer koranischen Wiedergabe also be-
reits eine exegetische Bearbeitung. Im Koran ist auch nicht von Gott selbst (Gen
18,1) als Besucher die Rede, sondern von Anfang an von einer Mehrzahl von Gäs-
ten (V. 24), die nach christlicher Auslegung der Geschichte die Trinität verkör-
pern. Ephrem von Nisibis zieht nur die christologische Konsequenz, wenn er die
Isaak-Ankündigung als Präfiguration der Ankündigung der Geburt Jesu darstellt.20
Zwar bleiben diese typologischen Assoziationen im Koran theologisch funktions-
los, Abraham und Sarah sind nicht Präfigurationen Marias, doch verschieben sie
narrativ den Fokus der Genesis-Erzählung von der Auszeichnung des biblischen
Stammvaters Abraham durch eine göttliche Epiphanie, die eine frühere Verheißung
bestätigt, hin zu der Ankündigung eines Sohnes an den genealogisch nicht determi-
nierten Gerechten Abraham als einer wunderbaren Bezeigung göttlicher Treue und
Allmacht.
Die anschließende Lot-Erzählung (V. 31–37) ist demgegenüber bereits pure
Straflegende und integraler Teil eines koranischen, spezifisch strafbezogenen nar-
rativen Ensembles.
Die Abraham-Erzählung bietet eine erste koranische Momentaufnahme seines
Wirkens. Sie wird isoliert von ihrem biblischen Kontext erzählt, wo Abraham im
unmittelbar vorausgehenden Kapitel, Gen 17, den Bund der Beschneidung voll-
zogen und eine zahlreiche Nachkommenschaft versprochen bekommen hat. Was
biblisch der Anfang einer großen Verheißung ist: die Ankündigung der Geburt ei-
nes Sohnes –, bleibt im Koran auf eine „okkasionelle“ wunderbare Zuwendung
an den Gerechten Abraham begrenzt. In keiner der drei koranischen Versionen
der Geschichte ist von einer zahlreichen Nachkommenschaft Abrahams mit einer
signifikanten Rolle für das Gottesvolk in der Weltgeschichte die Rede, wie sie
biblisch (Gen 17,16) zur Ankündigung gehört. Die „Entbettung“ Abrahams aus
dem biblisch vorgegebenen genealogischen Diskurs ist aber nicht einfach narrati-
ver Verzicht auf ein Detail, sondern ist als „negative Intertextualität“21 zu verste-
hen.22 Denn obwohl auch frühere spätantike Schriften Abraham unter Ausblen-

20
Ephrem: Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum. Commentarii. Hg. von Raymond M.
Tonneau. Leuven 1955, 75.
21
Thomas Bauer hat den Begriff der „negativen Intertextualität“ in die Koranforschung eingeführt,
siehe Thomas Bauer: The Relevance of Early Arabic Poetry for Qur’anic Studies. Including Ob-
servations on Kull and on Q 22:27, 26:225, and 52:31. In: Neuwirth/Sinai/Marx, The Qur -ān in
Context (Anm. 4), 699–732, hier 714 f. Diese Analysekategorie ermöglicht, die für die koranische
Entwicklung gerade bedeutenden Exklusionen von vorgefundenen Theologumena zu erkennen
und die koranischen Innovationen als Antworten wahrzunehmen.
22
Angelika Neuwirth: Eine „religiöse Mutation der Spätantike“. Von tribaler Genealogie zum
Gottesbund. Koranische Refiguration tribaler Ideale nach biblischen Modellen. In: Almut-Barbara
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 117

dung der Genealogie als vorbildliches Individuum feiern,23 hat erst die koranische
Darstellung Abrahams Person gänzlich aus ihrer national-historischen Verankerung
gelöst und in eine geschichtsferne – man könnte sagen: spirituell abgehobene –
„Parallelwelt“ gestellt.
Die Gastfreundschaftsgeschichte hat häufig bildlichen Niederschlag gefunden,
besonders in dem Ikonentypus der „Philoxenie“, der die Besucher mit der Trini-
tät identifiziert. Die Prominenz des Motivs hat aber auch zu tun mit der in der
christlichen Theologie brennenden Frage nach der Inklusivität von Abrahams Gast-
freundschaft,24 die in der frühen koranischen Abraham-Perikope noch nicht im
Blickfeld steht, später aber für das Abraham-Bild umso wichtiger wird, die Fra-
ge: Wie wirkt sich Abrahams „nicht von vornherein jüdische Identität“ auf seine
Gastfreundschaft aus?
Abraham bewirtet die himmlischen Gäste zwar, nachdem er kurz vorher seine
Beschneidung vollzogen hatte, jedoch schon in einem sehr hohen Alter stehend, von
dem er 99 Jahre außerhalb des Bundes durch die Beschneidung gelebt hatte. Nach
jüdischer Tradition ist Abrahams Gastfreundschaft – im weiteren Sinne der spiritu-
ellen Gastfreundschaft –, sein Aufruf zur Verehrung des einen Gottes, inklusiv, er ist
nicht auf Juden begrenzt. Paulus, selbst Zeitgenosse der rabbinischen Tradition, hat
den Kreis derjenigen, die Anspruch auf Abrahams Gastfreundschaft haben, noch
entscheidend erweitert. Im Römerbrief hat er aus Abrahams Gastfreundschaft eine
Einladung gerade der Nicht-Juden, der Nicht-Beschnittenen, in den Abrahamsbund
hineingelesen und damit den nicht jüdisch-stämmigen, hellenistischen Christen die
Aufnahme in die neue Glaubensbewegung ermöglicht: Röm 4,9–16:

9 Diese Seligpreisung nun, gilt sie den Beschnittenen oder auch den Unbeschnittenen? Wir
sagen doch: „Abraham wurde sein Glaube zur Gerechtigkeit gerechnet.“ 10 Wie wurde er
ihm denn zugerechnet? Als er beschnitten oder als er unbeschnitten war? Ohne Zweifel
nicht, als er beschnitten, sondern als er unbeschnitten war! 11 Das Zeichen der Beschnei-
dung aber empfing er als Siegel der Gerechtigkeit des Glaubens, den er hatte, als er noch
nicht beschnitten war. So sollte er ein Vater werden aller, die glauben, ohne beschnitten zu
sein, damit auch ihnen die Gerechtigkeit zugerechnet werde; 12 und ebenso ein Vater der
Beschnittenen, wenn sie nicht nur beschnitten sind, sondern auch gehen in den Fußstapfen
des Glaubens, den unser Vater Abraham hatte, als er noch nicht beschnitten war. 13 Denn
die Verheißung, dass er der Erbe der Welt sein sollte, ist Abraham oder seinen Nachkom-
men nicht zuteilgeworden durchs Gesetz, sondern durch die Gerechtigkeit des Glaubens.
14 Denn wenn jene, die aus dem Gesetz leben, Erben sind, dann ist der Glaube nichts, und
die Verheißung ist dahin. 15 Denn das Gesetz richtet Zorn an; wo aber das Gesetz nicht ist,
da ist auch keine Übertretung. 16 Deshalb muss die Gerechtigkeit durch den Glauben kom-
men, damit sie aus Gnaden sei und die Verheißung festbleibe für alle Nachkommen, nicht
allein für die, die aus dem Gesetz leben, sondern auch für die, die aus Abrahams Glauben
leben. Der ist unser aller Vater.

Renger/Isabel Toral-Niehoff (Hg.): Genealogie und Migrationsmythen im antiken Mittelmeerraum


und auf der Arabischen Halbinsel. Berlin 2014, 201–230.
23
Siehe etwa Philo von Alexandria: De Abrahamo. In: Ders.: Die Werke in deutscher Übersetzung.
Hg. von Leopold Cohn. Bd. I. Berlin 2 1962, 91–152.
24
Siehe Salomon Buber (Hg.): Midrasch Tanchuma. Ein aggadischer Commentar zum Pentateuch
von Rabbi Tanchuma ben Rabbi Abba. Wilna 1885. lekh lekha 6, und bT Sukka 49b, Hagiga 3a.
118 A. Neuwirth

Nicht erst kraft des physischen Zeichens, sondern wegen seines bereits vorher ge-
lebten unverbrüchlichen Gottvertrauens ist Abraham Vorbild. „Durch den Glauben“
sind auch spirituelle Kinder Abrahams als solche gerechtfertigt. Die in Q 51 noch
nicht als Inklusionsfigur fokussierte Gastfreundschaft wird später für die entstehen-
de islamische Identität grundlegend werden. Sie wird den Schlüsselbegriff für die
Selbstwahrnehmung der Gemeinde liefern, die sich als millat Ibrahim, als „Bun-
desgemeinde Abrahams“, als „Kreis der Gastfreunde Abrahams“, bezeichnen wird.
Dagegen ist die mekkanische Verkündigung noch unpolitisch. Die mekkani-
schen, d. h. zwischen 610 und der Hidjra 622 entstehenden Suren präsentieren bib-
lische Geschichten – im Einklang mit christlicher mündlicher Tradition – als Ex-
empla, als Vorbildgeschichten. Sie präfigurieren so die psychische Befindlichkeit
des Verkünders und seiner Gemeinde, in unserem Fall die Herausforderung, auch
gegen die Vernunft Gott zu vertrauen. Denn selbst in vernunftwidrigen göttlichen
Ankündigungen liegt – das vermittelt ihr aus der christlichen Interpretation bewahr-
ter Unterton – eine Verheißung verborgen.

Mekka und die Biblisierung des paganen Weltbilds

Der biblischen Abraham-Biographie folgend müsste nun die Akedah, Abrahams


Bereitschaft zur Opferung seines Sohnes, folgen. Stattdessen wird zunächst – in Q
37:89–98 – aber eine Begebenheit erzählt, die in Abrahams Vorgeschichte in Ha-
ran zurückreicht: seine Zerstörung der Götzen seines Vaters.25 Dieser Begebenheit
kam in der Makkabäerzeit besondere Bedeutung zu, wo man dem Inklusivismus
des hellenistischen Judentums entgegentreten musste: Das Jubiläenbuch, aus dem
2. vorchristlichen Jahrhundert stammend, führt die Geschichte im Zusammenhang
einer generellen Denigrierung der vorjüdischen Verhältnisse an.26 In der Spätantike
wird sie philosophisch ausgelegt: Philo liest aus ihr eine Umkehrung der biblischen
Migrationsrichtung Abrahams heraus: Dieser wandert nicht aus der Heimat in ein
fremdes Land aus, sondern aus der Fremde in die Heimat ein.27 In der koranischen
Verkündigung, wo sie siebenmal erzählt wird, erhält die Begebenheit wiederum ei-
ne neue Bedeutung, bildet nun typologisch die Situation der Gemeinde im paganen
Mekka ab.

Zu seiner [Noahs] Gemeinschaft gehört auch Abraham. 83


Als er zu seinem Herrn mit lauterem Herzen kam, 84
als er zu seinem Vater und zu seinem Volk sprach: 85
„Was ist das, was ihr da verehrt?

25
Siehe zur Sure den Kommentar zu Q 37 in Angelika Neuwirth: Der Koran. Bd. 2/1: Frühmittel-
mekkanische Suren. Berlin 2017, 147–216. Zu der bereits aus der Haggadah bekannten Erzählung
vgl. Heinrich Speyer: Die biblischen Erzählungen im Qoran. Gräfenhainichen 1931, 139 f.
26
Siehe dazu Reinhard Gregor Kratz: „Öffne seinen Mund und seine Ohren“. Wie Abraham He-
bräisch lernte. In: Kratz/Nagel, Abraham, unser Vater (Anm. 17), 53–65.
27
Siehe Philo, De Abrahamo (Anm. 23).
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 119

Wendet ihr euch lügnerisch Göttern zu – 86


statt dem einen Gott?
Was denkt ihr denn vom Herrn der Welten?“ 87
Und er blickte auf zu den Sternen 88
und sprach: „Ich bin krank“. 89
Da kehrten sie ihm den Rücken. 90
Er aber wandte sich den Götzen zu und sprach: 91
„Wollt ihr denn nicht essen?
Was ist euch, dass ihr nicht sprecht?“ 92
Und er versetzte ihnen einen Schlag mit der Rechten. 93
Da stürmten seine Leute auf ihn los. 94
Er sprach: „Dient ihr etwa dem, was ihr selbst gemeißelt habt? 95
Wo doch Gott euch erschuf und das, was ihr macht?“ 96
Sie sprachen: „Baut ihm einen Bau 97
und werft ihn in den Brand!“
Sie planten gegen ihn eine List, 98
doch wir machten sie zu den Unterlegenen.

Zweimal steht Abraham für eine Erneuerung: Wenn Abraham im Genesis-Bericht


mit seiner Bereitschaft, Heimat und Clan zu verlassen, und seinem grenzenlosen
Vertrauen in die göttlichen Verheißungen einen ethisch revolutionären Entwick-
lungssprung vollzieht, dann vollzieht er im Koran einen nicht weniger revolutio-
nären Entwicklungssprung, hier jedoch epistemisch: durch rigoroses Neudenken.
Denn Abrahams Bruch mit seiner Vorgeschichte erfolgt nicht im Gehorsam gegen-
über der göttlichen Aufforderung – lekh lekha („zieh fort“) –, sondern ist seine
eigene Initiative: Er greift aktiv in die arationale, obsolete Praxis der Götzenvereh-
rung seiner Umwelt ein – schon für Philo ein Schritt zur Selbstvervollkommnung
und Einsicht in die geistige Struktur der Welt. Die koranische Verkündigung geht
noch einen Schritt weiter: Indem Abraham die Götzen argumentativ als machtlos
erweist, stiftet er die Paganen, die zeitgenössischen wie die späteren, zu theoreti-
schem Nachdenken an, drängt sie zu der Einsicht in den Status des Menschen als
Geschöpf des einen Gottes.
Durch seine Zerstörung der Götzen seines Vaters wird Abraham gleichzeitig zu
einem sozialen Vorbild für die Gemeinde, die ihrerseits dabei ist, mit der tribalen
Kultur ihres Umfelds zu brechen. Wie die Gemeinde tauscht Abraham die genea-
logische Loyalität zu seinem Vater gegen eine spirituelle, einen Gottesbund.28 Er
qualifiziert sich damit für seine Rolle als Verheißungsträger, dem nun der bereits in
der Gastfreundschaftsgeschichte angekündigte Sohn auch wirklich geschenkt wird.
Es folgt unmittelbar anschließend an die Götzen-Zerstörungs-Erzählung – sehr
verknappt und überhaupt das einzige Mal erzählt – die Akedah-Geschichte. Sie hat
die emotional ergreifende biblische Geschichte von Abrahams Bereitschaft zur Op-
ferung seines Sohnes auf einen gänzlich undramatischen Bericht reduziert: Gen
22,1–19:

28
Neuwirth, Eine „religiöse Mutation der Spätantike“ (Anm. 22).
120 A. Neuwirth

1 Nach diesen Geschichten versuchte Gott Abraham und sprach zu ihm: Abraham! Und er
antwortete: Hier bin ich. 2 Und er sprach: Nimm Isaak, deinen einzigen Sohn, den du lieb
hast, und geh hin in das Land Morija und opfere ihn dort zum Brandopfer auf einem Berge,
den ich dir sagen werde. 3 Da stand Abraham früh am Morgen auf und gürtete seinen Esel
und nahm mit sich zwei Knechte und seinen Sohn Isaak und spaltete Holz zum Brandopfer,
machte sich auf und ging hin an den Ort, von dem ihm Gott gesagt hatte. 4 Am dritten
Tage hob Abraham seine Augen auf und sah die Stätte von ferne. 5 Und Abraham sprach
zu seinen Knechten: Bleibt ihr hier mit dem Esel. Ich und der Knabe wollen dorthin gehen,
und wenn wir angebetet haben, wollen wir wieder zu euch kommen. 6 Und Abraham nahm
das Holz zum Brandopfer und legte es auf seinen Sohn Isaak. Er aber nahm das Feuer
und das Messer in seine Hand; und gingen die beiden miteinander. 7 Da sprach Isaak zu
seinem Vater Abraham: Mein Vater! Abraham antwortete: Hier bin ich, mein Sohn. Und er
sprach: Siehe, hier ist Feuer und Holz; wo ist aber das Schaf zum Brandopfer? 8 Abraham
antwortete: Mein Sohn, Gott wird sich ersehen ein Schaf zum Brandopfer. Und gingen die
beiden miteinander. 9 Und als sie an die Stätte kamen, die ihm Gott gesagt hatte, baute
Abraham dort einen Altar und legte das Holz darauf und band seinen Sohn Isaak, legte
ihn auf den Altar oben auf das Holz 10 und reckte seine Hand aus und fasste das Messer,
dass er seinen Sohn schlachtete. 11 Da rief ihn der Engel des HERRN vom Himmel und
sprach: Abraham! Abraham! Er antwortete: Hier bin ich. 12 Er sprach: Lege deine Hand
nicht an den Knaben und tu ihm nichts; denn nun weiß ich, dass du Gott fürchtest und hast
deines einzigen Sohnes nicht verschont um meinetwillen. 13 Da hob Abraham seine Augen
auf und sah einen Widder hinter sich im Gestrüpp mit seinen Hörnern hängen und ging
hin und nahm den Widder und opferte ihn zum Brandopfer an seines Sohnes statt. 14 Und
Abraham nannte die Stätte „Der HERR sieht“. Daher man noch heute sagt: Auf dem Berge,
da der HERR sich sehen lässt. 15 Und der Engel des HERRN rief Abraham abermals vom
Himmel her 16 und sprach: Ich habe bei mir selbst geschworen, spricht der HERR: Weil du
solches getan hast und hast deines einzigen Sohnes nicht verschont, 17 will ich dich segnen
und deine Nachkommen mehren wie die Sterne am Himmel und wie den Sand am Ufer
des Meeres, und deine Nachkommen sollen die Tore ihrer Feinde besitzen; 18 und durch
deine Nachkommen sollen alle Völker auf Erden gesegnet werden, weil du meiner Stimme
gehorcht hast. 19 So kehrte Abraham zurück zu seinen Knechten. Und sie machten sich auf
und zogen miteinander nach Beerscheba und Abraham blieb daselbst.

Dagegen Q 37:99–109:

Er sprach [zu seinem Vater]: Ich gehe hin zu meinem Herrn, Er wird mich leiten. 99
Herr, schenk mir einen von den Frommen! 100
Da verkündigten wir ihm einen sanften Knaben. 101
Als er mit ihm soweit gekommen war, den Lauf zu vollziehen, 102
sprach er: Mein Sohn, ich sah im Traum, dass ich dich opfern soll.
So sieh, was du dazu meinst.
Er sprach: Mein Vater, tu was dir befohlen wird,
du wirst mich, so Gott will, geduldig finden.
Als sich die beiden [in Gottes Willen] ergeben hatten, 103
und er ihn auf die Schläfe geworfen hatte,
da riefen wir ihn an: Abraham, 104
du hast den Traum erfüllt. So lohnen wir denen, die Gutes tun! 105
Dies ist eine deutliche Prüfung. 106
Durch ein gewaltiges Schlachtopfer schafften wir Ersatz für ihn, 107
und wir ließen für die Späteren den Spruch zurück: 108
Segen sei über Abraham! 109
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 121

Die Geschichte sollte den Hörern bekannt gewesen sein, denn sie wird im mek-
kanischen Kerntext von Q 37, d. h. ohne den später hinzugefügten V. 102 gelesen,
narrativ gar nicht voll entfaltet, das Opfer selbst wird nur angedeutet. Auch in die-
ser Reduktion auf die bloßen Fakten könnte wieder ein Verzicht auf die in der
spätantiken Literatur beliebten Erzähldetails zu den psychologischen Verfassthei-
ten der Protagonisten zu sehen sein.29 Auffallend ist, dass der Sohn aktiv an der
Handlung beteiligt ist (V. 103). Dies entspricht der rabbinischen Deutung30 – wo
die biblisch hochdramatische Geschichte ebenfalls entschärft wird, Abrahams Un-
terordnung der elementarsten menschlichen Beziehung zwischen Vater und Kind
unter seine persönliche Gottestreue nicht zugelassen wird. Doch ist die jüdische
nicht die radikalste Umdeutung, die die biblische Geschichte in der Spätantike er-
fahren hat: Wirkmächtig war vor allem die christliche Ummünzung des Geschehens
in einen Typus des Sohnesopfers Gottes selbst, der sich schon bei den frühen Kir-
chenvätern findet.31 Der koranische Bericht weist noch Spuren davon auf: Aus der
Kennzeichnung des Ersatzopfers als „gewaltig“ (V. 107) erhellt, dass auch in der
hier reflektierten Tradition das Christus-Opfer im Hintergrund steht: Gott hat ein
anderes, größeres Opfer vor! Wenn dieser Gedanke im Koran auch theologisch
unausgesprochen bleibt, so wird dem Ereignis doch auch hier eine Verheißungs-
dimension unterlegt.
Kein Wort fällt in der koranischen Geschichte über die biblische Auszeichnung
der „Abraham-Abstammung“ als Segnung für alle Völker wie in Gen 22,18: „Durch
deine Nachkommen sollen alle Völker der Erde gesegnet werden, weil du auf meine
Stimme gehört hast.“ An deren Stelle steht die Einführung einer schlichten Segens-
formel, die von allen Menschen gesprochen werden kann. Abraham bleibt also Teil
der universalen spirituellen „Gegenwelt“ ohne unmittelbar historische, geschweige
denn nationale Aktualität.
Gleichwohl ist die Geschichte ein wichtiger Schritt auf dem Weg der Gemein-
de zur Konstruktion einer eigenen Identität. Mit dem Abraham-Zyklus aus Q 51
und 37, der die für Judentum und Christentum paradigmatischen Erzählungen des
Heimat-Verlassens, des Verheißungsempfangs und der Opferbereitschaft in den Ho-
rizont der koranischen Gemeinde holt, wird ein ganz neuer Zugang zur biblischen
Vergangenheit eröffnet. Die bis dahin erzählten Geschichten kreisten zumeist um
Moses Auseinandersetzung mit Pharao, bildeten also den in der Welt der Gemeinde
aktuellen Machtkampf zwischen Tyrann/Unterdrückern und Prophet ab. Mit Abra-
hams Eintritt in die koranische Narrative wird nun dieses „einfache“ typologische
Muster des Abbildens bzw. Neu-Durchlebens biblischer Situationen durchbrochen
und die Basis für eine andere Typologie, eine „Verheißungstheologie“, gelegt, die
über das Mose-Paradigma hinausgeht.

29
Flavius Josephus: Flavii Iosephi Antiquitatum Iudaicarum Epitoma. Edidit Benedictus Niese.
Bd. I. Berlin 1892, 222–236, gibt ausführliche Dialoge zwischen Vater und Sohn wieder.
30
Siehe zur Sure Neuwirth, Der Koran. Bd. 2/1 (Anm. 25), 147–216. Zu der aus der Haggadah
bekannten Erzählung vgl. Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran (Anm. 25).
31
Z. B. Irenäus von Lyon: Adversus haereses. Teilbd. 4. Übers. und eingeleitet von Norbert Brox.
Freiburg i. Br. u. a. 1997, 5, 4–5; siehe für weitere Zeugnisse im frühen Christentum Thomas
Hieke, http://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/12288/ (6.3.2018).
122 A. Neuwirth

Muhammad und Mose

Einige kurze Bemerkungen zu dem konkurrierenden Mose-Paradigma sind erfor-


derlich, um die mit Abrahams Profilierung eintretende Wende zu verdeutlichen.
Die Identität der sich herausbildenden Gemeinde wird zunächst in der Nachfolge
des Mose-Volkes gesucht. Als Empfänger biblischer Botschaften versteht man sich
zunehmend als selbst der biblischen Heilsgeschichte zugehörig, als Fortsetzer der
von Mose geführten Israeliten.32 Wie ist ein solcher Zeitsprung in die biblische
Vergangenheit möglich? – Nur dank der bereits vorausgegangenen Verwandlung
der historischen Israeliten in ein spirituelles Gottesvolk, dank einer neuen typologi-
schen Lektüre der Bibel. Denn zwischen der biblisch erzählten Geschichte und der
spätantiken Deutung steht die erst in der Spätantike etablierte Instanz der „Schrift“,
kitāb. Sie genießt bereits in der mittelmekkanischen Verkündigung höchste Auto-
rität; ein Status, der auch im Religionsvergleich Aufmerksamkeit erregt hat. Guy
Stroumsa charakterisiert sie so: „Dieses von Natur aus himmlische Buch kann auf
die Erde herniedersteigen und sich sozusagen ‚inkarnieren‘, aber es ist im Wesent-
lichen ewig und funktioniert wie eine Art platonische Idee des Buches, parallel zur
geschaffenen Welt und in gewissem Maße als deren Modell.“33
Herabsteigen kann die „Schrift“ aber nur durch das Wort der Propheten. Die
in der himmlischen Schrift erzählten Geschichten werden damit zu prophetischen
„Mitteilungen“, nehmen eine ahistorisch gottesdienstliche Funktion an. Der narra-
tive Pakt der biblischen Erzählungen hat einem „liturgischen Pakt“ Platz gemacht.
Das Wort qur’ān, die Selbstbezeichnung der Verkündigung, meint nichts anderes als
die „Lesung“ aus einer – nur Propheten zugänglichen – Lesevorlage, einer himmli-
schen Schrift, der auch die anderen Heiligen Schriften entstammen.
Man mag sich fragen, wie es zu der Wahrnehmung der – hierarchisch hoch über
den übrigen Mitteilungen der Verkündigung rangierenden – himmlischen Schrift
gekommen ist. Eine plausible Erklärung könnte die Anschauung der Liturgie der
Nachbartraditionen liefern. Die aus der himmlischen Schrift mitgeteilten biblischen
Geschichten haben in den gottesdienstlichen Feiern der Juden und Christen einen
besonderen Status: Sie stehen bei den zeitgenössischen Juden und Christen, als qe-
ri’at Torah oder als anagnosma, als „Lesung“ aus der Bibel, im Mittelpunkt des
gottesdienstlichen Zeremoniells. Mehr noch: Vor Beginn der Schriftlesung werden
die irdischen Manifestationen der himmlischen Schrift, Kodizes bzw. Schriftrollen,
in Prozessionen feierlich herumgetragen und von den Gläubigen verehrt, so dass der
Rang der Bibel-Vergegenwärtigung durch Lesung vor allen anderen Gottesdienst-
teilen außer Frage steht. Nicht dramatisch inszeniert, aber doch im Textverlauf
eindeutig hervorgehoben, nehmen die biblischen Geschichten seit den mittelmek-
kanischen Suren auch in der koranischen Verkündigung die zentrale Position ein.
Die Suren dieser Zeit sind eben nicht Predigten,34 sondern eher „Libretti“ von
vollständigen Gottesdiensten der neuen Gemeinde. Die im Text durch Ein- und

32
Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (Anm. 4).
33
Stroumsa, Das Ende des Opferkults (Anm. 18), 60–61.
34
Reynolds, Reading the Qur’an as Homily (Anm. 19).
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 123

Ausleitungen hervorgehobenen biblischen Geschichten35 eröffnen der Gemeinde


den Einstieg in die „Parallelwelt“ der israelitischen Heilsgeschichte. Diese mentale
Bewegung heraus aus der Realität wird in dem mit dem Surenvortrag eng verbun-
denen Gottesdienstteil des Gebets durch Körpersprache orchestriert: Die Gemeinde
markiert ihre Neuorientierung dadurch, dass sie im Gottesdienst dem lokalen Hei-
ligtum, der Kaaba, den Rücken kehrt und sich zum Zentrum des biblischen Heiligen
Landes, nach Jerusalem, hin verneigt. Die reale lokale Kaaba, als Ort eines in-
neren Exils wahrgenommen, wird also mit einem fernen, spirituellen Heiligtum
verbunden. Imaginierte, „verzaubernde“ Wahrnehmung der Topographie als in eine
spirituelle Welt einmündend befreit von der belastenden empirischen Realität.36
Der Verkünder erlebt sogar eine Traum-Entrückung von Mekka in das visio-
näre Jerusalem.37 Wenn im Koran auch nur von dem Ausgangs- und dem Zielort,
dem Heiligtum in Mekka und dem in (oder über) Jerusalem die Rede ist, so wird
die Versetzung selbst doch eindeutig mit dem arabischen Wort für Moses befrei-
enden Auszug, den Exodus, – mit „isra“ – bezeichnet. Beide Heiligtümer, das in
Mekka und das in und über Jerusalem, werden dabei – spätantik – als masdjid,
als „Gebetsstätte“, d. h. nicht mehr als Tempel, bait, sondern als Ort von Liturgie,
wahrgenommen: Sie bilden eine „Heiligkeitsachse“, durch die Mekka an der Aus-
strahlung Jerusalems als heiligem Ort teilhat.

Abraham als Akteur in der Geschichte

Abraham ist mit diesem neuen Raum-Konzept zunächst nicht verbunden. Anders
als Mose38 hat Abraham keine kohärente Vita im Koran, seine Person steht sym-
bolisch für „Gottvertrauen“ und beherztes Eintreten für den reinen Gottesdienst.
Dennoch wird er, insofern ihm und ihm allein Nachkommen als Fortführer seines
Gottesdienstes gewährt sind, als einziger koranischer Prophet mit einer Zukunfts-
verheißung für die Geschichte verbunden. Sie bleibt zunächst unterschwellig, da er
bis in mittelmekkanische Zeit hinein eine Beispielfigur aus der biblischen „Schrift-
Welt“ bleibt, die sich nicht direkt mit der Realwelt berührt. Doch kurz vor der
Auswanderung der Gemeinde nach Medina tritt Abraham unerwartet in die „rea-
le Geschichte“ ein. In einem Gebet erbittet er eine segensreiche Zukunft für die
Gemeinde, Q 14:35–40:

Als Abraham sprach, Herr mach diese Ortschaft sicher! 35


Und lass mich und meine Söhne den Götzendienst meiden! [. . . ]

35
Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (Anm. 4), 321–327.
36
Siehe dazu jetzt Neuwirth, Die koranische Verzauberung der Welt (Anm. 15).
37
Zu dem vom Propheten Muhammad mit seiner visionären Nachtreise nach Jerusalem vollzo-
genen „transhistorischen Exodus“, Isra’, siehe Neuwirth, Die koranische Verzauberung der Welt
(Anm. 15), 181–223.
38
Eine Kindheitsgeschichte und Darstellung der Mose-Vita bis zur Idolatrie-Episode bietet Q 20,
siehe dazu Neuwirth, Der Koran. Bd. 2/1 (Anm. 25), 303–376.
124 A. Neuwirth

Herr, ich habe Leute aus meiner Nachkommenschaft angesiedelt in einem Tal, 37
in dem kein Getreide wächst,
damit sie das Gebet verrichten.
Mach, dass die Herzen der Menschen sich ihnen zuneigen 38
und beschere ihnen Früchte, dass sie dir dankbar seien! [. . . ]
Lob sei Gott, der mir noch im hohen Alter Ismael und Isaak geschenkt hat. 39
Mein Herr erhört das Gebet.
Herr gib, dass ich das Gebet verrichte und Leute aus meiner Nachkommenschaft! 40
Herr nimm mein Gebet an!

Typologisch gesehen wird damit eine Segnung nachgeholt, die die Israeliten längst
erfahren haben: Nachdem ihm in Gen 15 das Vorauswissen um die nationale Zu-
kunft seiner jüdischen Nachkommen anvertraut worden war, erbittet Abraham nun
eine Verheißung auch für seine arabische Nachkommenschaft. Mit dieser Bitte um
ein historisches Eingreifen Gottes in die Geschicke der arabischen Nachkommen,
d. h. der nachmaligen Glaubensgemeinde, qualifiziert sich Abraham – wie das von
keiner anderen biblischen Gestalt gilt – als Schutzherr der neuen Gemeinde.
Sure 14 gehört in die Zeit kurz vor der erzwungenen Auswanderung, in der zwei
Selbstbilder, das biblisch geprägte der Gemeinde und das eher autochthon-arabische
der Gegner des Propheten, aufeinanderprallen. Mit dem Gebet bietet sich Abraham
als eine mögliche Brückenfigur an: Als spirituelles Glaubensvorbild der Gemeinde,
d. h. erfahren im Gebet, und gleichzeitig als Stammvater der Araber, d. h. als Garant
des Wohlergehens einer Nachkommenschaft, konnte er sich nun auch für seine ara-
bischen Kinder verwenden. Der Text des Gebets ist eine arabische Gegenversion zu
Gen 15, wo ihm der Einzug ins verheißene Land für seine Nachkommen über Isaak
prophezeit wird. Diesem Einzug soll nun eine Rolle für seine arabischen Nachkom-
men entsprechen, aber nicht in einem Land, da Milch und Honig fließt, sondern
in einem unfruchtbaren Gebiet, in Mekka, einer Stadt, die nur durch ihr Heiligtum
ausgezeichnet ist.
Mit dieser Aufhebung der Grenzen zwischen der „Parallelwelt“ und der Real-
welt, mit der Politisierung von Abrahams Prophetenrolle, zeichnet sich für Abraham
bereits der Sonderstatus ab, durch den er in medinischer Zeit zur Gründerfigur einer
neuen Gemeindegeschichte werden wird.

Medina und die Arabisierung des biblischen Weltbilds

Spricht man über Medina, so reicht die einfache, für die mekkanische Zeit gültige
Vorstellung von der Gemeinde als einer typologisch an biblischen Vorbildern orien-
tierten Betergemeinschaft, die missionarisch für den Eingottglauben eintritt, nicht
mehr aus.39 Man hat für diese Situation davon auszugehen, dass der Verkünder
und seine Hörerschaft nun (622–632) mit gebildeten Mitgliedern einer jüdischen

39
Zu den medinischen Suren siehe Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (Anm. 4), 510–
527.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 125

Gemeinde konfrontiert waren, die über ein ungleich tieferes und breiteres Bibel-
wissen verfügten als sie selbst. Dieses Wissen war nicht mehr primär Gegenstand
frommer Meditation, sondern vor allem gelehrter Verhandlung. Das bekannte rab-
binische Prinzip „Nicht im Himmel ist sie (die Torah), sondern auf Erden“ – ein
Kürzel für die in der jüdischen Tradition bereits erfolgte „Erdung“ der Torah durch
die Exegese ihrer Ausleger40 – kann den hermeneutischen Graben ausleuchten, der
sich zwischen der neu entdeckten jüdischen Bibellektüre und der bis dahin spirituell
wahrgenommenen biblischen Parallelwelt für die Gemeinde auftat.
Denn anders als die Gemeinde besitzen die Juden die Bibel „wörtlich“, d. h. sie
sind aus ihrem Gottesdienst mit den biblischen Texten verbatim vertraut,41 die sie
durch eine eigene, für die jüdische Heils- und Nationalgeschichte relevante Ausle-
gung verstehen. Von der Gemeinde für verbürgt gehaltene Wissensbestände aus der
spirituellen Parallelwelt werden durch die Begegnung mit der jüdischen Exegese, in
der diese eine politische Kontextualisierung erfahren haben, notwendig verfremdet.
Die in Medina bei den jüdischen Exegeten vorgefundene politische Lektüre von
Schrifttexten bleibt nicht ohne Folgen. In der Tat ist das auffallendste Merkmal der
„neuen“ Verkündigung ihre politische Dimension. Nicht nur entstehen nun politi-
sche Ansprachen, auch bereits in Mekka verkündete Texte werden in Medina einer
Revision unterzogen, die nachträglich politische Konsequenzen aus dem Mitgeteil-
ten zieht.42
Unter diesen nachträglich als politisch signifikant erkannten Texten sollte auch
und vor allem die für die jüdische Identität zentrale Geschichte von Abrahams Soh-
nesopfer, die Akedah, gewesen sein. Wir können diese „Entdeckung“ der jüdischen
Bedeutungsdimension der Akedah durch die koranische Gemeinde nur aus eini-
gen koranischen Texten erschließen, deren Zeugnis aber insofern relevant ist, als
sie nur vor dem Hintergrund einer Auseinandersetzung mit der jüdischen Deutung
Sinn ergeben. Die Akedah, die in Mekka (Q 37:99–108, ohne 102) noch erbaulich,
als beispielhafter Treuebeweis der Person Abrahams, dargestellt worden war, muss
jetzt in ihrem vollen theologischen Gewicht erkennbar geworden sein: nämlich als

40
Die Formel formuliert das Fazit aus einer rabbinischen Debatte über den Status von Text vs.
Exegese, aus der die Exegese als höherrangig gegenüber dem Text hervorgeht, siehe bT Baba
Mezia 59a–b. Siehe dazu Gershom Scholem: Offenbarung und Religion als religiöse Kategorien
im Judentum. In: Ders.: Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt a.M. 1996, 90–120,
hier 102–104.
41
Eine in Q 7:172–174 den medinischen Juden zugeschriebene Verfälschung eines Torah-Verses,
die zunächst unentdeckt bleibt, dann aber durchschaut wird, beruht auf einem Wortspiel, das die
wörtliche Kenntnis des Bibelverses seitens der jüdischen Gewährsleute voraussetzt, siehe dazu
Dirk Hartwig: Der „Urvertrag“ (Q 7:172). Ein rabbinischer Diskurs im Koran. In: Ders./Walter
Homolka/Michael Marx/Angelika Neuwirth (Hg.): „Im vollen Licht der Geschichte“. Die Wissen-
schaft des Judentums und die Anfänge der Koranforschung. Würzburg 2008, 191–202.
42
Ein frappierendes Beispiel ist die nachträgliche Umdeutung der Geschichte von der Idolatrie
des Goldenen Kalbes, siehe Angelika Neuwirth: Oral Scriptures in Contact. The Quranic Story
of the Golden Calf and its Biblical Subtext between Narrative, Cult, and Inter-communal Debate.
In: Dies.: Scripture, poetry and the making of a community: reading the Qur -an as a literary text.
Oxford 2014, 306–327.
126 A. Neuwirth

Urszene des jüdischen Opferkults,43 so wie sie in der Spätantike wahrgenommen


wurde. Mit Abrahams Opferaltar war das Fundament für den Tempel gelegt wor-
den – eine exklusiv jüdische Angelegenheit.
Was konnte die Akedah angesichts dieser bereits erfolgten Vereinnahmung als
Teil der jüdischen Kultgeschichte für die neue Gemeinde noch bedeuten? Die Fra-
ge tangiert den Status des Gebetsrichtungsziels, Jerusalem. Welche Auswirkungen
hatte die neue Deutung der Akedah als Gründungsereignis des Tempelkults auf das
Bild des ja auch für die Gemeinde als Gebetsrichtung und damit als spirituelle Hei-
mat relevanten Jerusalem?
Obwohl der Tempelkult als Institution bis dahin keine Rolle gespielt hatte, der
Jerusalemer Tempel im Gegenteil bereits nicht mehr räumlich, sondern in seiner
spätantiken Sublimierung zu einem kosmischen, spirituellen Heiligtum, einem mas-
djid al-aqsa, wahrgenommen worden war, wird der physische Tempel unerwartet
für die medinische Gemeinde zum neuen Modell des monotheistischen Heiligtums:
Am Ende der Entwicklung steht die Realität eines steingebauten Tempels als Zen-
trum der rituellen Verrichtungen. Die Kaaba wird als kultisches Zentrum der sich
nun herausbildenden neuen Religion etabliert.
Man kann diese Wende nicht einschneidend genug einschätzen, denn mit der
neuen Heiligtumsvorstellung wandelt sich der Status des bisher im Mittelpunkt der
Gebetsliturgie stehenden spirituellen Jerusalem: Indem nun der jüdische Opferkult
als raison d’etre des irdischen Jerusalem in den Blick trat, fiel die Vorstellung von
der mit einem transzendenten Jerusalem verbundenen „ferneren Gebetsstätte“, als
dem universalen monotheistischen Heiligtum, zu dem hin man seit Jahren seine Ge-
bete ausgerichtet hatte, in sich zusammen. Der Ort war nicht nur als der jüdische
Tempel bereits „besetzt“ mit schwerwiegenden biblischen, exklusiv jüdischen Ver-
heißungen. Er hatte zusätzlich durch seine Gründung durch den jüdischen Erzvater
Abraham eine politische Bedeutung erhalten.44 Dieses auch politisch vereinnahmte
Jerusalemer Heiligtum entsprach nicht mehr der ökumenischen, spirituellen Ge-
betsstätte, dem „entfernten“, d. h. transzendenten Heiligtum, dem masdjid al-aqsa.
Damit geriet die Heiligkeitsachse Mekka-Jerusalem und mit ihr die in der frühen
Verkündigung etablierte „spirituelle Parallelwelt“ in Erschütterung.

Die qibla-Änderung

Die hier wirksamen Irritationen sind im Koran nicht dokumentiert, wir stoßen statt-
dessen auf ein fait accompli, die fanal-ähnliche Weisung, die Gebetsrichtung nach
Mekka zu verlegen (Q 2:142–145):

43
Siehe dazu Neuwirth, Die koranische Verzauberung der Welt (Anm. 15), 225–246.
44
Siehe dazu Joseph Witztum: The Foundations of the House (Q 2:127). In: Bulletin of the
School of Oriental and African Studies 72 (2009), 25–40. Die Übertragung des Abrahamsop-
fers auf den Tempelberg ist auch Gegenstand von bildlichen Darstellungen, man denke an den
Mosaik-Fußboden der Synagoge von Bet Alpha, Baruch Kanael: Die Kunst der antiken Synagoge.
München/Frankfurt a.M. 1961, 84.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 127

Die Törichten unter den Menschen werden sprechen: 142


„Was brachte sie von ihrer Richtung ab, in der hin sie bisher gebetet haben?“
Sprich: „Gottes ist der Osten und der Westen.
Er leitet, wen er will, auf einen geraden Weg.“
So machten wir euch zu einer Gemeinde der Mitte, 143
damit ihr Zeugen für die Menschen seiet
und der Gesandte für euch Zeuge sei.
Wir setzten die Richtung, zu der hin du bisher gebetet hast, nur deshalb ein,
um zu sehen, wer dem Gesandten folgt
und wer auf dem Absatz kehrtmacht.
Wenn es tatsächlich schwer ist,
dann nicht für die, die Gott geleitet hat.
Es ist Gott nicht angemessen, dass er euch euren Glauben verlieren lässt.
Gott ist zu den Menschen gütig, barmherzig.
Wohl sehen wir, wie du dein Angesicht am Himmel hin- und her wendest. 144
So wollen wir dir eine Richtung geben, die dein Gefallen findet.
So wende nun dein Angesicht zur heiligen Anbetungsstätte!
Wo immer ihr auch seid, kehrt euer Angesicht ihr zu!
Die, denen die Schrift gegeben wurde, die wissen,
dass es die Wahrheit ist von ihrem Herrn.
Gott lässt, was sie tun, nicht unbeachtet.
Kämst du auch mit jedem möglichen Zeichen zu den Schriftbesitzern, 145
sie würden deiner Richtung nicht folgen, wie du nicht ihrer,
da doch keiner von ihnen der Richtung des anderen folgt.
Wenn du ihren Neigungen folgen wolltest,
nachdem etwas vom Wissen zu dir kam,
so wärst du unter den Frevlern.

Dieser frühe Reformschritt der medinischen Gemeinde, traditionell ins Jahr 2 der
Hidjra datiert, war als einschneidender Eingriff in das liturgische Leben offen-
bar eine umstrittene Maßnahme, deren Durchsetzung einer ausführlichen Offen-
barung, Q 2:142–145, bedurfte. Wenn die Institution der Gebetsrichtung hin zum
Tempel bei den Juden eine nicht nur spirituelle, sondern auch heilsgeschichtlich-
politische Dimension besaß – dies gewiss schon bei dem in die Exilszeit zu datie-
renden Tempelweihe-Gebet,45 aber noch konkreter dadurch, dass sich der Tempel
symbolisch auf den einzigartigen Treueakt des jüdischen Stammvaters Abraham
und seines Sohnes gründete –, musste auch die neue islamische qibla einem heils-
geschichtlichen Anspruch genügen. Aus der Abraham-Fürbitte für seine arabischen
Nachkommen in Q 14:35–40 ging bereits seine besondere Verbindung zu Mekka
als ihr Schutzherr hervor. Mekka verdankte seine Bestimmung als Heiligtum für
die arabischen Nachkommen Abrahams dessen Gebet für die Segnung der Stadt
und ihrer Bewohner. Es ist von hier nur ein kurzer Schritt hin zu der Vorstellung,

45
Siehe vor allem 1 Kön 8,49 f. („so wollest du ihr Gebet und Flehen hören im Himmel, an dem
Ort, wo du wohnst, und ihnen Recht schaffen und wollest vergeben deinem Volk, das an dir ge-
sündigt hat, alle ihre Übertretungen, mit denen sie gegen dich gesündigt haben, und wollest sie
Erbarmen finden lassen bei denen, die sie gefangen halten, sodass sie sich ihrer erbarmen“).
128 A. Neuwirth

dass die Kaaba – analog zum Jerusalemer Tempel – auch von ihm errichtet wurde.46
Die Gründungsgeschichte der Kaaba wird nicht narrativ entfaltet, sie liegt aber zwei
– anders nicht sinnvoll verstehbaren – Texten zugrunde.
Der erste ist ein in die mekkanische Akedah-Erzählung eingefügter Zusatzvers
Q 37:102, der das unmittelbare Vorspiel zur mekkanischen Heiligtumsstiftung lie-
fert:

Als er [Abraham] mit ihm [seinem Sohn] soweit gekommen war, den Lauf-Ritus 102
zu vollziehen,
sprach er: Mein Sohn, ich sah im Traum, dass ich dich opfern soll.
So sieh, was du dazu meinst.
Er sprach: Mein Vater, tu was dir befohlen wird,
du wirst mich, so Gott will, geduldig finden.

Der auf den ersten Blick unauffällige Vers enthält Elemente, die seine biblische
Kontextualisierung mit dem Berg Moria unmöglich machen. Das Alter des Sohnes –
offenbar als mündig – wird festgemacht an seiner Fähigkeit, eine der Hadjdj-Riten,
den rituellen Lauf zwischen al-Safa und al-Marwa, zwei kleinen Heiligtümern in der
Umgebung Mekkas, mit zu vollziehen. Diese Angabe verlegt die Handlung der Ake-
dah vom Berg Moria auf die arabische Halbinsel. Abraham befindet sich mit seinem
Sohn auf der Pilgerfahrt, dem Hadjdj, in Mekka, er ist im Begriff, den „Lauf-Ritus“
zu vollziehen, der dem Abschluss-Ritus der Opferung vorausgeht, als er in einem
Traum den Auftrag zur Opferung des Sohnes erhält. Er zieht den Sohn zurate und
erhält dessen Zustimmung. Wo fand jedoch das Opfer statt? Diese Frage wird in
einer Fortsetzung des kurzen Vater-Sohn Dialogs in Sure 2:127–129 beantwortet,
wo die beiden Patriarchen während ihrer Opfervorbereitungen ein Gebet sprechen,
das faktisch den Gründungsakt der Kaaba besiegelt, Q 2:127–129:

Als Abraham die Grundmauern des Tempels (bait) aufrichtete, 127


sprachen er und Ismael:
„Unser Herr nimm [unser Opfer?] von uns an!
Du bist der Hörende, der Sehende.
[. . . ] 128
Weise uns in unsere Riten ein und wende dich uns zu!
Du bist der, der sich zukehrt, der Barmherzige.
Unser Herr, lass unter ihnen einen Gesandten aus ihrer Mitte auftreten, 129
der ihnen deine Zeichen [Verse] vorträgt
und sie die Schrift und die Weisheit lehrt und sie läutert.
Du bist der Mächtige, der Weise.“

46
Die von einzelnen Forschern, wie Tilman Nagel: „Der erste Muslim“. Abraham in Mekka. In:
Kratz/Nagel, Abraham, unser Vater (Anm. 17), 133–149, angenommene, bereits vorkoranische
Verbindung Abrahams zu Mekka ist nicht zu erweisen; sie ist zumindest nicht Teil des Bildungsho-
rizonts der Hörer Muhammads gewesen, siehe dazu Nicolai Sinai: Fortschreibung und Auslegung:
Studien zur frühen Koraninterpretation. Wiesbaden 2009, 97–151, und Neuwirth, Der Koran als
Text der Spätantike (Anm. 4), 633–651.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 129

Wie Joseph Witztum47 gezeigt hat, liegt hier eine koranische Reinszenierung der
Akedah vor, in deren Zentrum die Bauaktivität und das Gebet der beiden Patriarchen
stehen. Beide sind gemeinsam aktiv. Hier ist es der arabische Sohn, der mitwirkt
und damit dem Kaaba-Kult eine gleichzeitig biblische und arabische Genealogie
verschafft.
Nachdem Mekka bereits den Rang als Gebetsrichtung, als Sammelpunkt aller im
Exil gesprochenen Gebete, von Jerusalem geerbt hatte, erbt Mekka mit diesem Ge-
bet (V. 129) noch einen weiteren Ruhmestitel Jerusalems, den des Ausgangsortes
von Wortgottesdienst. Mekka ist damit zu einem neuen Jerusalem geworden, das
der axialen Verbindung zur „ferneren Gebetsstätte“ nicht mehr bedarf. Sein Heilig-
tum ist nun ein unabhängig-nationales, ein Tempel, bait, das, insofern auf Abraham
zurückgehend, sogar der ältere gegenüber dem Tempel in Jerusalem ist, Q 3:96:

Der erste Tempel, bait, der den Menschen errichtet wurde,


ist der in Bakka [d. h. Mekka]
als Segen und Rechtleitung für die Welten.

Damit hat sich der Blick auf die Heiligtümer gewendet: Sie sind nicht mehr spi-
rituelle Endpunkte einer imaginierten Heiligkeitsachse, sondern sind für die Ar-
gumentation „entzaubert“ zu realen „Tempeln“ innerhalb von Nationalgeschich-
ten geworden. Insofern aber die Heiligkeit der einstigen Achse nun an dem einen
Punkt Mekka zusammenfließt, insofern Mekka die Heiligkeitszeichen Jerusalems,
Ursprungsort von Prophetie und Schrift zu sein, erbt, bleibt seine besondere Aura
des Heiligen – nun mit der Kaaba verbunden – für den Kult erhalten. Der „Typus“
Jerusalem mit seiner Verbindung zu den Israeliten ist durch den „Antitypus“ Mek-
ka, dessen Heiligtum von Abraham gegründet ist, überlagert – oder aus anderer
Perspektive: neu verkörpert worden.

Millat Ibrahim – die neue „Gastfreundschaft Abrahams“

Mit der Verbindung des Kaaba-Kults mit Abraham beginnt die politische Geschich-
te Abrahams für den entstehenden Islam. Sie wird in der Forschung oft als einem
Kalkül, einem diplomatischen Schachzug verdankt, dargestellt. Die neue politische
Errungenschaft der Vereinigung der paganen Araber unter dem nun abrahamitisch
verstandenen Kult an der Kaaba ruht aber vor allem auf einem neuen Denken. Die
Situation des Verkünders in Medina ähnelt der des Paulus, dem es darum ging, die
Abraham-Gastfreundschaft auf die nicht jüdischen angehenden Christen zu erwei-
tern.48 Dies allerdings mit dem wesentlichen Unterschied, dass Abraham für Paulus
bereits eine „Figur der Exegese“ gewesen war und nicht – wie im Falle der mekkani-
schen Verkündigung – eine Gestalt aus der zeitenthobenen spirituellen Parallelwelt.
Wenn die medinische Argumentation an paulinische Muster anknüpft oder ähnliche

47
Witztum, The Foundations of the House (Anm. 44).
48
Erik Aurelius: „Durch den Glauben gehorsam – durch Werke gerecht“. Streit um Abraham im
Neuen Testament. In: Kratz/Nagel, Abraham, unser Vater (Anm. 17), 98–111.
130 A. Neuwirth

Muster entwickelt, so vollzieht sie damit den Schritt der anderswo bereits vollzoge-
nen Umdeutung Abrahams nach. Abraham ist in der Spätantike nicht mehr primär
biblische Gestalt, sondern eine exegetisch verfügbare Sinnfigur. Hier erweist sich
nun die anderswo viel diskutierte „Gastfreundschaft“ als tragfähig. Es ging darum,
die neue Gemeinde als „Angehörige Abrahams“, „Gastfreunde Abrahams“ (mil-
lat49 Ibrahim) zu erweisen; ein Gedanke, der schon in Abrahams Zusicherung in
seinem Gebet für Mekka in Q 14:36 angesprochen worden war, wo es heißt: „wenn
einer mir folgt, so gehört er zu mir“.
Es waren nun Argumente für die Inklusivität von Abrahams Gastfreundschaft zu
entwickeln, die auch die neue Gemeinde einfassen konnte.
Dazu waren neben dem jüdischen Gedanken der Privilegiertheit der jüdischen
Abrahamskinder auch christliche Ansprüche zu entkräften: Abrahamskindschaft –
heißt es in Q 3:65, 67 f. – ist durch keine Schrift verbrieft, denn seine Frömmigkeit
geht der Entstehung der Buch-Religionen voraus.

Ihr Leute der Schrift, was streitet ihr euch über Abraham, 67
wo doch Torah und Evangelium erst nach ihm herabgesandt wurden?
[. . . ]
Abraham war nicht Jude, noch Christ.
Er war ein gottergebener h.anīf [d. h. ein Gottesdiener aus den Völkern].
[. . . ]
Die Menschen, die Abraham am nächsten stehen, sind die, die ihm gefolgt sind 68
und dieser Prophet, und die, die gläubig sind!
Gott ist der Freund der Gläubigen.

Offenbar ist der kontrovers wahrgenommene jüdische und gleichzeitig christliche


Anspruch auf Abraham nun auch im Bewusstsein der Gemeinde zum Anstoß ge-
worden. In dieser Auseinandersetzung beansprucht die Gemeinde ihren eigenen
Platz: nämlich als spirituelle – nicht durch historische Konfessionsentwicklung erst
dazu aufgestiegene – Abrahamsgemeinschaft, als millat Ibrahim.
Dieser Sinnzuwachs der Gestalt Abrahams, die bereits erfolgte Erfüllung sei-
ner Gebete und seine Präzedenz vor den etablierten Religionen, koinzidiert mit
der Herausbildung eines neuen Selbstbilds des Verkünders. Aus dem Apostel, dem
„Gesandten“ (rasūl) Muhammad, der in Mekka einen „eschatologischen Ökume-
nismus“ vertrat, ist in Medina ein „Prophet“ (nabī) mit einer prononciert eigenen
religionspolitischen Botschaft geworden. Er ist aber nicht nur ein Prophet aus der
biblischen Tradition, er ist gleichzeitig ein Prophet aus einer Gegentradition, der
Gemeinschaft der bereits von Paulus geadelten Frommen „aus den Völkern“. Er
nimmt zu Ende seiner Laufbahn den Titel eines nabī ummī, eines „Propheten aus

49
Millat Ibraham: Die Etymologie des koranischen Neologismus milla ist umstritten. Die häufig
vertretene Ableitung aus aramäisch meltha, „Wort“, steht in keinem direkten Zusammenhang mit
der Figur Abrahams. Vielmehr dürfte dessen wichtigste Errungenschaft, der „Bund aus der Be-
schneidung“, berit mila, hinter dem Kürzel mila, arab. milla, stehen, die im Koran für eine weiter
reichende Bundeszusammengehörigkeit reklamiert wird.
Anziehung und Abstoßung. Hermeneutische Wandlungsprozesse im Koran 131

den Völkern“ (ein arabischer pun aus hebräisch navi me-ummot ha- ,olam) an, so
heißt es in Q 7:157 f.:

Ich werde meine Barmherzigkeit gewähren, denen die gottesfürchtig sind [. . . ] 157
und die dem Gesandten, dem Propheten aus den Völkern (nabī ummī), folgen,
den sie bei sich in der Torah und im Evangelium verzeichnet finden,
der ihnen gebietet, was recht ist, und verbietet, was verwerflich ist,
und der die guten Dinge für erlaubt, die schlechten für verboten erklärt
und die drückende Verpflichtung
und die Fesseln, die auf ihnen lagen, abnimmt.
Sprich: Ich bin der Gesandte Gottes, 158
des Herrschers über Himmel und Erde, an euch alle,
kein Gott außer ihm!
Er macht lebendig und lässt sterben.
Darum glaubt an Gott und den Propheten aus den Völkern
und folgt ihm!

Hier stehen die Nicht-Juden, die „Völker“, beiden, den Juden und den Christen, ge-
genüber. Umso leichter sind sie selbst zu identifizieren, nämlich als die Bewohner
der arabischen Halbinsel, die keiner der beiden großen Religionen angehören. Sie,
die am Anfang der koranischen Entwicklung noch uneingeschränkt ihre Vorbilder in
Juden und Christen sahen, lassen diese nun hinter sich zurück und behaupten, selbst
die neue ideale Gemeinde, d. h. Nacheiferer Abrahams, zu sein, seiner Gemein-
schaft (milla), seiner Gastfreundschaft, anzugehören – eine Selbsteinschätzung, die
an die paulinische erinnert.
Die Etablierung einer abrahamitischen „Gemeinde aus den Völkern“ auf der
Halbinsel ist dabei kein bloßer Anspruch: Der durch die christliche Exegese der Bi-
bel geprägten „Verzauberung der Welt“ in der mekkanischen Verkündigung folgte ja
in Medina eine exegetische „Veralltäglichung“, eine „Entzauberung“, der spirituell
besetzten Figuren und Gedankenfiguren, die nun nach dem Vorgang der jüdischen
Exegese50 in die empirische Welt hereingeholt wurden. Abraham ist am Ende der
Verkündigung gar nicht mehr Teil der biblischen „Parallelwelt“, sondern vollends
Teil der lokalen Geschichte geworden, die nun ihrerseits zu einer parabiblischen
Geschichte geworden ist.
Er ist zugleich aus einer biblischen zu einer „spätantiken Figur“ geworden, zu
einem für die Exegese zur Verfügung stehenden Sinnträger. Es ist diese bereits
innerweltlich „verfügbare“, da zu einem exegetischen Faktor abstrahierte Abraham-
Figur, die sich durch die Zeiten als Brückenfigur geeignet hat und noch eignet. Nicht
mehr wie in den Philoxenie-Geschichten vom Geheimnis des Numinosen umflort,
sondern selbst historisch aktiv werdend, kann Abraham nun eine exegetische Funk-
tion übernehmen, nämlich Gastfreundschaft an Nicht-Juden leisten, seinen Gottes-

50
Sie wird auf eine Formel gebracht in dem talmudischen Verdikt „Denn nicht im Himmel ist sie
(die Torah), sondern auf Erden“, mit dem eine rabbinische Erzählung endet, die die Höherrangig-
keit der Exegese gegenüber dem Text vertritt, siehe bT Baba Mezia 59a–b. Siehe dazu Scholem,
Offenbarung und Religion (Anm. 40).
132 A. Neuwirth

bund für sie öffnen. Er wird, indem er nun fest für die Realwelt reklamiert wird,
zum eigentlichen „Begründer“ der sich herausbildenden neuen Religion, die der
Verkünder Muhammad nur vervollkommnet. Er ist damit der Anfangspunkt einer
religionshistorischen Achse, deren Endpunkt Muhammad besetzt. Abraham – nicht
Mose und nicht Jesus – ist deswegen auch die einzige biblische Referenz im tägli-
chen Gebet der Gemeinde, das eine Litanei enthält, die Abraham und Muhammad,
die beiden „Architekten“ der neuen Religion, über ihr vorher aufrechterhaltenes
typologisches Verhältnis hinaus in ein Sukzessionsverhältnis stellt, durch das nun
Abraham definitiv zu einer innerweltlichen Figur wird:

Gott, segne Muhammad und das Haus Muhammad,


wie du Abraham und das Haus Abraham gesegnet hast.
Und gib Heil Muhammad und dem Haus Muhammad,
wie du Abraham und dem Haus Abraham Heil gegeben hast.

Hiermit ist der Prozess der Selbst-Abstoßung von der christlichen Tradition abge-
schlossen. Wenngleich mit der Zentralisierung Abrahams noch dem paulinischen
Konzept der Rehabilitierung der Gläubigen „aus den Völkern“, der im Koran um-
miyun genannten neuen Monotheisten, Rechnung getragen wird, so ist doch die
Lokalisierung des neuen Zentrums in das mit dem biblischen Abraham verbundene
Arabien ein deutlicher Indikator einer Wende: Die nun erfolgende Verlegung der
Topographia sacra nach Arabien, das damit eine Re-Biblisierung erfährt, ist zu-
gleich eine Abkehr von Gedächtnisorten der christlichen Bibel, insbesondere dem
zwischen Realität und Transzendenz oszillierenden Jerusalem. Obwohl in der Ge-
betsformel kaum primär an genealogische, sondern an spirituelle Nachkommen
gedacht sein sollte – es geht nicht um den im Koran ganz marginalen Abraham-
Sohn Ismael –, steht Abraham, der sich ja bereits früh als Schutzherr der neuen
mekkanischen Gemeinde qualifiziert hatte und der mit seiner Erneuerung der Ha-
djdj-Riten zum Gründer des mekkanischen Heiligen Bezirks erhoben worden war,
auf arabischem Boden.
Die Gebetsformel weist den Islam als eine auf den Abrahamsbund gegründete
Religion aus. Die Gemeinde hat sich damit definitiv aus ihrer christlich gepräg-
ten Verankerung, der typologisch mit christlichen Sinnfiguren unterlegten Lektüre
biblischer Geschichten, gelöst. Im Hintergrund steht nicht mehr die von vielen Ge-
schichten unterschwellig mitgetragene Verheißung einer Erlösung. Vielmehr ist, mit
der Identifikation des letztgültigen Heilsvermittlers als eines Abraham nachstreben-
den „Gastfreunds der Völker“, Muhammad selbst ins Zentrum getreten. Dabei hat
sich eine neue – legitime – Genealogie herausgebildet: eine Prophetensukzession.
Stellt man diese Gebetsformel ernsthaft in den Kontext des heute so viel be-
schworenen „abrahamitischen Dreiecks“, so muss auch ihr theologischer Anspruch
zur Kenntnis genommen werden: Sie reklamiert unüberhörbar den Einlass auch des
Propheten Muhammad in das Konzept der abrahamitischen Gastfreundschaft, also
die Aufnahme des Islam zusammen mit seinem Verkünder unter die abrahamiti-
schen Geschwister-Religionen – ein Anspruch, der immer noch nicht klar genug
wahrgenommen wird.
Vom nationalen Narrativ zur dialektischen
Didaktik. Die Erzählform der Aggada
bei Chaim Nachman Bialik und Shmuel Faust

Alfred Bodenheimer

Die klassische rabbinische Erzählform der Aggada ist integraler Teil der gesamten
rabbinischen Literatur. Sie umfasst in der rabbinischen Literatur nach dem 2. Jahr-
hundert (und je nach Betrachtungsweise bis ins 6. oder auch noch ins 8. Jahrhundert
hinein) alle Teile, die nicht unmittelbar dem halachischen (religionsgesetzlichen)
Aspekt zugerechnet werden. Diese Definition der Aggada ex negativo als nichtha-
lachisch war ihren unmittelbaren Urhebern selbst noch gar nicht geläufig, sie wird
auf eine spätere Zeit, das Zeitalter der Geonim (geistigen Führer) in Babylonien
im 9. und 10. Jahrhundert, zurückgeführt. Aggadot (so die Pluralform des aramäi-
schen Begriffs) erstrecken sich auf die Ausschmückung und Erweiterung biblischer
Geschichten (versuchen z. B., die in der Bibel nicht restlos geklärte Frage, warum
Kain den Abel getötet hat, durch Ergänzungserzählungen zu erläutern), sie enthalten
aber auch eine Anzahl von Erzählungen, in denen die Rabbinen selbst eine tragen-
de Rolle spielen (berühmt sind solche wie die vom Märtyrertod des Rabbi Akiba,
die Aggada berichtet aber auch von vielen innerrabbinischen Episoden), und auch
Erzählungen, in denen nichtjüdische historische Persönlichkeiten, z. B. Alexander
der Große, eine zentrale Rolle spielen.
Die Rezeption der Aggada hat die jüdische Geistesgeschichte durchgehend be-
gleitet und mitgeformt, und sie unterschied sich profund etwa in der Wahrnehmung
eines auf „den einfachen Wortsinn“ der Torah fokussierten Exegeten wie Rabbi
Shlomo ben Jizchak (Raschi, 1040–1105), eines rationalistischen Philosophen wie
Maimonides (1135–1204) oder der Kabbalisten ab dem 13. Jahrhundert. All diesen
Zugängen ist, bei ihrer Unterschiedlichkeit, gemeinsam, dass die Instanzen, von
denen diese Erzählungen überliefert werden (also die Rabbinen), als religiös au-
toritative Persönlichkeiten betrachtet werden. Auch wenn somit die Aggada einen
illustrierenden, lehrhaften, ausschmückenden und nicht den normativen Charakter

A. Bodenheimer ()
Basel, Schweiz
E-Mail: alfred.bodenheimer@unibas.ch

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 133
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_6
134 A. Bodenheimer

der Halacha besitzt, wird sie als Ergänzungselement der verbindlichen (und not-
gedrungen höheren) „Wahrheit“ gelesen, die nicht empirisch, sondern in heiliger
Inspiration gegründet ist.
Die mit der Säkularisierung insbesondere im 19. Jahrhundert vollzogene Wahr-
nehmungswandlung der Aggada zu einer literarischen Grundkategorie hat insbe-
sondere Johannes Sabel exakt aufgezeichnet.1 Im Gegensatz zu den jüdischen Ge-
lehrten vor Beginn der Neuzeit sehen die Vertreter der Wissenschaft des Judentums,
aber auch nichtjüdische Judaisten wie Franz Delitzsch, die kulturelle Bedeutsam-
keit dieser Gattung gerade angesichts der an Bedeutung und Beachtung verlierenden
Halacha als das wesentliche, kulturgestaltende Erbe des Judentums an.
Das 19. Jahrhundert kann im Wesentlichen als der Zeitraum angesehen werden,
der, vom Erbe Herders und Goethes getragen, die Aggada in ihrem literarischen
Rang einzuordnen sucht. Mit Beginn des 20. Jahrhunderts setzen Bemühungen ein,
diese Erzählform explizit in ihrer Volkstümlichkeit wie auch einer Form von postu-
lierter Ursprünglichkeit wieder zu beleben und für die breitere Masse zugänglich zu
machen. Zwar gibt es schon im 19. Jahrhundert eine Anzahl von Textsammlungen,
in denen, nicht selten von der Absicht der erbaulichen oder homiletischen Wirkung
getragen, Aggadot nacherzählt werden. Sieht Sabel Wissenschaft und anthologi-
schen Umgang mit der Aggada im 19. Jahrhundert noch miteinander verschränkt,
so komme es, wie er schreibt, mit der Jahrhundertwende zu einer „von den voran-
gegangenen emanzipatorischen Programmatiken der Wissenschaft des Judentums
ab[gelösten]“ Forschung einerseits und „zu einem umfassenden Nacherzählen des
aggadischen Stoffes, das auf Kanonizität zielt“, andererseits.2

II

Dieser anthologische Aspekt, der hier im Zentrum des Interesses steht, wird wie-
derum von drei Autoren in den Vordergrund gerückt, die sämtlich aus Osteuropa
stammen. Zwei dieser Sammlungen sind ursprünglich in deutscher Sprache verfasst
worden: Louis Ginzbergs Sammlung ist aber nie auf Deutsch erschienen,3 sondern
wurde von Anfang an für ein englischsprachiges Publikum in den USA übersetzt
und erschien in sieben Teilen unter dem Titel The Legends of the Jews (1909–1938),
während Micha Josef Berdyczewsky unter dem nom de lettre Micha Josef Bin Go-
rion seine Sammlungen Die Sagen der Juden (1913–1927) und Der Born Judas
(1913–1927) in deutscher Sprache publizierte. Hier allerdings geht es um die dritte
Sammlung, die, ungeachtet der starken zeitgenössischen Rezeption aller drei, zur
wirkungsmächtigsten wurde: Chaim Nachman Bialiks Sefer Ha-Aggada von 1908.

1
Johannes Sabel: Die Geburt der Literatur aus der Aggada. Formationen eines deutsch-jüdischen
Literaturparadigmas. Tübingen 2010.
2
Ebd., 214.
3
Martin Buber hat dem Geschäftsmann und Mäzen Salman Schocken, als dieser 1929 im Begriff
war, seinen Verlag mit einem Schwerpunkt auf jüdischen Inhalten zu gründen, die Veröffentli-
chung des deutschen Originaltextes von Ginzbergs Sammlung als Projekt ans Herz gelegt, sie
wurde aber nie realisiert.
Vom nationalen Narrativ zur dialektischen Didaktik 135

Grundsätzlich ist sie von einer ähnlichen Überzeugung getragen wie die beiden an-
deren Anthologien: den Schatz der Aggada als aus dem Volk gewachsene Literatur
zu feiern und nicht, wie es die Wissenschaft des Judentums hauptsächlich getan
hatte, als rabbinische (und damit an die Personen einer Bildungselite geknüpfte)
Literatur zu lesen. Doch seine beispiellose Popularität (im Vorwort zur erweiterten
Ausgabe erwähnen die Autoren 1929 bislang achtzehn Auflagen der Erstausgabe)
bezog das Buch wohl vor allem aus der Tatsache, dass es in hebräischer Sprache
erschien und – trotz Vereinheitlichungen und anderen Eingriffen Bialiks und seines
Mitherausgebers Jehoshua Hana Rawnitzki – eine spezifische Aura der Authentizi-
tät ausstrahlte. Gerade indem die Herausgeber jeweils unten an jeder Seite Begriffe
und Satzformeln aus dem rabbinischen Hebräisch in modernes Hebräisch übertru-
gen und damit natürlich auch die Distanz zwischen den beiden Sprachschichten
offenlegten, schufen sie zugleich doch auch den Eindruck einer grundsätzlichen
Zugänglichkeit des Originaltextes für des Hebräischen Kundige – und nur für sie.
Wer sich die kurz vor dem Ersten Weltkrieg in Deutschland abgelaufene Kunst-
wart-Debatte anschaut, in der es vorab darum ging, ob und in welcher Form Juden
überhaupt am deutschen Kulturkanon partizipieren könnten oder ob sie sich nicht
auf eine eigentlich jüdische Literatur zurückzuziehen hätten,4 kann ermessen, als
wie drängend in jenen Jahren die Frage empfunden wurde, ob es für als genuin
betrachtetes jüdisches Erzählgut nur eine authentische Sprache, nämlich die hebräi-
sche, gebe. Bialik, der sich in mancherlei Hinsicht als Adept des kulturzionistischen
Autors Acha Ha’am (eigentl. Ascher Ginsberg) verstand, lässt in seinem Vorwort
zur ersten Ausgabe der Aggada-Sammlung keinen Zweifel an seiner Intention, die
Aggada als „Haus des wahren Lebens der jüdischen Nation“ und „gemeinsames
Gebilde des ganzen Volkes“5 explizit in die hebräische Literatur einzufügen,6 deren
Wiederetablierung er sein ganzes Schaffen widmete.7 Interessant ist in diesem Zu-
sammenhang die Beobachtung des israelischen Philosophen Nathan Rotenstreich,
dass für Bialik letztlich auch die Sprache eher ein Behelfsmittel gewesen sei, im
Zeitalter einer geschwundenen Autorität des Religiösen eine zentrale Form der
Kontinuität und Traditionslinie erhalten zu können, die das, was er eine jüdische
Nation nannte, mit ihren Ursprüngen zu verbinden imstande war.8 Ironischerweise
war, gerade wenn man das nationale Primat im Sprachlichen festmachte, damit un-
mittelbar die Erkenntnis verbunden, dass es sich bei literarischer Kohärenzbildung
im Wesentlichen um den Bestandteil einer Strategie handelte, für die das „Nationa-
le“ – oder was das frühe 20. Jahrhundert als solches benannte – gerade nicht primär

4
Vgl. dazu Julius H. Schoeps (Hg.): Deutsch-jüdischer Parnaß. Rekonstruktion einer Debatte.
Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte 13 (2002).
5
Die Übersetzung des Vorworts findet sich unter dem Titel „Zum Einsammeln der Aggada“ in
Chaim Nachman Bialik: Essays. Autorisierte Übertragung aus dem Hebräischen von Viktor Kell-
ner. Berlin 1925, 72–81, hier 74.
6
Ebd., 81.
7
Vgl. ebd. auch Bialiks Aufsatz „Das hebräische Buch“, 35–63.
8
Nathan Rotenstreich: Bialik on the Renaissance of Jewish Culture. In: Judaism. A Quarterly
Journal 10/2 (1961), 151–159, hier 153 f.
136 A. Bodenheimer

in Zeiten territorialer Integrität, sondern in Zeiten einer Diaspora- bzw. (religiös


ausgedrückt) Exil-Existenz von höchstem Belang war.
Anders als Ginzburg widmete sich Bialik womöglich auch deshalb nicht nur je-
nen Aggadot, die sich als unmittelbare homiletische Erklärungen zum biblischen
Text lesen ließen, sondern griff weiter in die innerrabbinischen Erzählungen aus.
Wie sehr es ihm dabei eben gerade nicht nur um das Heben eines jüdischen Kul-
turschatzes ging, sondern um die Zugänglichkeit dessen, was er Grundlagen einer
neuen und zugleich klassisch verbrämten hebräischen Volksliteratur betrachtete,
wird deutlich, wenn man seinen berühmt gewordenen Aufsatz „Halacha und Ag-
gada“ heranzieht, der 1916 auf Hebräisch, in der Zeitschrift Der Jude dann 1919 in
einer Übersetzung des jungen Gershom Scholem erschien.
In dem Text bezeichnet Bialik die angeblich starre Halacha, die sich der Moder-
ne als zusehends fremder und überholter dargestellt hatte, und die als fließender,
geschmeidiger gepriesene Aggada als lediglich zwei Aggregatszustände derselben
Materie, „in Wahrheit zwei Dinge, die eines sind, zwei Gesichter eines Wesens“.9
Bialik illustriert seine Idee am Beispiel des Sabbath. Dieser zentrale Tag der
Woche habe sich in Form der „Königin Sabbat“ als lebendiges Wesen und „Inbegriff
der Schönheit“10 im Bewusstsein des Volks und seiner Dichter verkörpert, obwohl
seine von den Rabbinen im Talmud gelegten Grundlagen praktisch ausnahmslos
als trockene, pedantische Rechtsauslegung daherkommen. Es war beileibe nicht die
Gültigkeit der Halacha, die Bialik hier gefeiert hätte – ihr hatte er sich schon als
junger Jeschiwa-Schüler entfremdet –, sondern es war ihre „Inspiration“.11
In diesem Sinne ist die Halacha nach Bialik geradezu die in dünne Rechtsfor-
meln geronnene Sammlung der existentiellen Fragen des Judentums während der
Jahrhunderte des Exils, die in ihren eigenen Diskussionen (denn aus solchen und
nicht aus dogmatischen Rechtssätzen setzt sich ja die talmudische Rechtsprechung,
wie Bialik zeigt, zusammen)12 etwa die Fragen bündeln, in welcher Sprache am
Ende die Lehre dauerhaft überliefert werden solle, welche Einstellung zu Krieg das
Judentum pflege (ob das Schwert als Schandmal oder als Schmuck des Mannes be-
trachtet wird) und in welchem Verhältnis das Pflegen der Buchlehre zu einem Leben
in der empirischen Natur stehe.
Bialiks Ziel in dieser Abhandlung ist es, die Verbindlichkeit und Verdichtung
der Halacha nicht in ihrem rituellen, wohl aber in ihrem handlungsgenerierenden
Sinne zu beleben. Ein Judentum, das sich auf die Wertschätzung kultureller Güter
alleine beruft, ohne die daraus erwachsenden und damit für Bialik intrinsisch ver-

9
Chaim Nachman Bialik: Halacha und Aggada, aus dem Hebräischen übers. von Gerhard [Gers-
hom] Scholem. In: Der Jude 4/1 (1919), 61–77, hier 62.
10
Ebd., 64.
11
Ebd.
12
Bialik verwahrt sich explizit dagegen, dass er mit seiner Lobrede auf die Funktion der Halacha
eine Rückkehr zum Schulchan Aruch, dem kodifizierten Gesetzeswerk Rabbi Josef Karos aus dem
16. Jahrhundert, propagiere (ebd., 74) – denn gerade in der Kodifizierung des Gesetzes, in deren
Zentrum der normative Charakter der Anwendung steht, war aus seiner Sicht der narrativ oder
(im Falle nicht mehr rational herleitbarer Satzungen) mythisch fundierte Charakter talmudisch
halachischer Fragestellungen abhandengekommen.
Vom nationalen Narrativ zur dialektischen Didaktik 137

bundenen Verpflichtungen zur Weiterentwicklung eines jüdischen Gemeinwesens


(das nicht notwendigerweise territorial definiert sein musste) zu erkennen, war für
ihn ein zukunftsloses, beliebiges Strohfeuer.

Immer mehr entsteht eine Art Willkürjudentum; man hat laute Schlagworte: Nationalismus,
Renaissance, Literatur, Schaffen, hebräische Erziehung, hebräischer Gedanke, jüdische Ar-
beit – und all diese Dinge hängen an dem dünnen Haar irgendeiner Liebe: Liebe zu Land,
Liebe zur Sprache, Liebe zur Literatur. Was kostet eine ätherische Liebe?
Liebe? – Aber wo ist die Pflicht? Und woher soll sie kommen? Woher soll sie Kraft saugen?
Aus der Aggada? Sie ist ihrer Natur nach ja selbst Willkür, Ja und Nein sind schlaff in ihrer
Hand.
Ein Judentum, das nur Aggada wäre, gliche einem Eisen, das man wohl in die Flamme,
aber nicht in die Kühlung gebracht hat. Streben des Herzens, guter Wille, Erhebung des
Geistes, innere Liebe – all dies sind schöne und sinnvolle Dinge, wenn an ihrem Ende Tat
steht, eisenharte Tat, strenge Pflicht.13

Sabel sieht in Bialiks Aufsatz „Halacha und Aggada“ „das ästhetische Feld ein-
getragen [. . . ] in eine Semantik lebensweltlicher Wirksamkeit. Eine Abgrenzung
findet so gegenüber einer autonomieästhetischen Bedeutungszuweisung statt.“14
Die Angst, dass der Kulturzionismus, als Versuch einer postreligiösen Authentizi-
tätssuche des Judentums, aufgerieben werden könnte zwischen einer Kulturaffinität,
die er als im Grunde assimilationsgesteuert denunzierte, und einem politischen
Zionismus, dem wiederum über dem territorialen Primat die kultur- und traditions-
gebundene Erhaltung einer noch als „jüdisch“ zu beschreibenden Essenz verloren
gehen würde, erscheint hier klar spürbar. Kultur und Erzählkultur, so lässt sich
aus Bialiks Aufsatz schließen, konnten für ihn und seine Generation nicht als ro-
mantisierende Gegen- oder Fluchtwelt, sondern mussten geradezu notgedrungen
als eigentliches Substrat für alle sonst einer „normalen“ nationalen Existenz vorbe-
haltenen Werte und Gewährsformen dienen.

III

Wird der Sprung von Bialiks Aktivierung und Indienststellung der Aggada in das
Projekt einer hebräischen Literatur und letztlich nationalen Identitätserhaltung über
ein Jahrhundert hin zur Anthologie Shmuel Fausts vollzogen, so können (nebst
den politischen Umwälzungen des 20. Jahrhunderts) auch die Entwicklungen des
Zugangs zur Aggada natürlich nicht übersehen werden. Nur zwei wesentliche For-
schungsansätze seien hier genannt. Zum einen Isaac Heinemann, der mit seiner
Idee von der Aggada als „kreativer Geschichtsschreibung“ im Sinne einer (wie Sa-
bel es nennt) „Textfortschreibung“15 der Bibel gewisse Spuren in die Rezeption der
1980er Jahre, gerade im angelsächsischen Raum, legte. Auf der anderen Seite, und
mit großer Wirkung auf die israelische Aggada-Rezeption und -Forschung, Jonah

13
Ebd., 76.
14
Sabel, Die Geburt der Literatur (Anm. 1), 238.
15
Ebd., 267.
138 A. Bodenheimer

Frenkel (dessen Werk Sabel erstaunlicherweise nicht zur Kenntnis nimmt). Frenkels
Zugang wiederum wird von Faust als modifizierter Ausgangspunkt seines eigenen
Zugangs zur Aggada bezeichnet.
Im Gegensatz zu den Anthologien von Ginzberg, Bin Gorion oder Bialik be-
zieht Faust keine Aggadot mit ein, die unmittelbar auf die Einordnung oder Kom-
mentierung von Bibelstellen bezogen sind, sondern konzentriert sich ganz auf den
innerrabbinischen Diskurs. Auch unterscheidet sich sein Zugang von den älteren
Werken darin, dass er (wie auch andere Herausgeber neuerer Aggada-Anthologien,
z. B. Admiel Kosman)16 die Geschichten mit ausführlichen eigenen Kommentaren
versieht. Wie Bialik knüpft Faust, der sich dem nationalreligiösen Segment des Ju-
dentums zurechnet, an die Verbindung von Halacha und Aggada an. Sein Zugang
ist jedoch unmittelbar an die didaktische Funktion der Aggadot geknüpft. Für ihn
sind sie nicht mehr primär Grundlage eines nationalen oder anderweitig identitäts-
stiftenden Diskurses, sondern sollen die Umsetzungsrealität der Halacha durch den
dahinter zu verstehenden „Geist“ jüdischen Denkens ergänzen: „Es ist die Art der
Weisen, ideenbezogene und didaktische Lehren durch die Verbindung von Halacha
und Aggada zu übermitteln, unter anderem auf durch Handlung illustrierende Art,
über Geschichten.“17
Den Reiz der Erzählungen versucht Faust dadurch kenntlich zu machen, dass
die jeweiligen Protagonisten, die als Rabbinen autoritative Rollen innehaben, darin
oft nicht als a priori vorbildhafte Charaktere, sondern durchaus als Menschen mit
ihren Schwächen und Eitelkeiten gezeichnet werden, deren Vorbildcharakter in den
äußerst knapp erzählten, auf jede Art der Ausschmückung praktisch gänzlich ver-
zichtenden Erzählungen gerade aus ihrer Fähigkeit entsteht, ihre Fehler zu bereuen,
sie einzugestehen und aus ihnen Lehren zu ziehen. Die Aggada sei deshalb gerade
in ihrer Funktion narrativer Selbstkritik interessant.18
Was den narrativen Rahmen und die Wirkungsweise der Aggadot angeht, weiß
sich Faust, dessen Anthologie auf einer Reihe beruht, die zunächst in der natio-
nalreligiös ausgerichteten Zeitung Makor Rischon erschien, in seiner potentiellen
Leserschaft einer Vielzahl möglicher Zugänge ausgesetzt. Das betrifft zum einen
jene eher religionsfern aufwachsenden Israelis, die zuweilen in ihrer Kindheit noch
einzelne solcher Erzählungen vernehmen, aber keinen Zugang zur talmudischen
Literatur haben. Bei ihnen verblieben diese Erzählungen auf dem Niveau des Kin-

16
Vgl. Admiel Kosman: Men’s Tractate: Rav and the Butcher and other Stories – On Manhood,
Love and Authentic Life in Aggadic and Hassidic Stories. Jerusalem 2002 [hebräisch].
17
Shmuel Faust: Agadata. Stories of Talmudic Drama. Or Yehuda 2011, 25 [hebräisch; alle Über-
setzungen vom Verfasser].
18
Ebd., 46. Hier trifft sich Fausts Blick auf die moralischen Lehren der Aggada und ihren Umgang
mit dem Vorbildbegriff etwa mit Ansätzen der modernen Jugendpsychologie. Vgl. etwa den Ar-
tikel des schweizerischen Jugendpsychologen Allan Guggenbühl: Jugend ohne Vorbild. In: NZZ,
22.1.2002. Dort heißt es, „statt auf die Wirkung von Vorbildern zu setzen, gilt es Kindern und Ju-
gendlichen die Probleme zu kommunizieren, die uns beschäftigen. Wir müssen ihnen zeigen, mit
welchen existenziellen Herausforderungen wir konfrontiert werden. Sie sollen von Chaos, Streit,
Leiden und dem Scheitern an sich selbst erfahren und nicht nur von grandiosen Lösungen hören.“
https://www.nzz.ch/article7WHC4-1.35981 (22.6.2018).
Vom nationalen Narrativ zur dialektischen Didaktik 139

dergartens, sie könnten deshalb ihre tiefere Bedeutung nicht erkennen. Unter den
religiös Gebildeten wiederum gebe es zwei Tendenzen: jene, die Aggadot als bloßes
Beiwerk zu den eigentlich relevanten halachischen Teilen verstünde und verach-
tete, und jene, die sie als integralen Teil des Talmuds überhöhte und als in ihrer
Erhabenheit jeder Interpretation entzogen betrachtete. Allerdings sieht Faust in den
vergangenen Jahren, gerade durch das Werk Jonah Frenkels, aber auch des in Israel
äußerst geachteten Talmud-Übersetzers ins Hebräische und -Kommentators Rabbi
Adin Steinsaltz neue Zugänge zur Aggada eröffnet.19
In Abgrenzung von Frenkel erklärt Faust, dass er dessen Methode einer akribi-
schen literarischen Lektüre (close reading) zwar grundsätzlich gutheiße, aufgrund
der komplexen Überlieferungsgeschichten der Aggadot und der durch eine Vielzahl
womöglich oft zufälliger oder arbiträrer Ereignisse veränderten Form aber weni-
ger als Frenkel darauf bedacht sei, tatsächlich jedem einzelnen Wort der Erzählung
dieselbe interpretative Aufmerksamkeit zu schenken. Dem Streben nach einer mög-
lichst breiten Wirkung seines Werks entsprechend verzichtet Faust auch darauf, die
im Talmud oder in Midrasch-Sammlungen vorzufindenden Fassungen mit Varian-
ten aus Handschriften abzugleichen und kritisch zu bearbeiten. Dennoch spielen
die Anwendung der Sprache und Eigenheiten des Stils der einzelnen Aggadot bei
seinen Analysen eine wichtige Rolle, ja, man kann die Auseinandersetzung mit der
Sprache als einen der Haupterträge des Buches bezeichnen, das auch von der linksli-
beralen, stark säkular geprägten Zeitung Haaretz nach Erscheinen überschwänglich
gelobt wurde20 – eine angesichts der insgesamt extrem kritischen Rezensionspra-
xis der Zeitung gerade bei einem so stark von religiösen Texten geprägten Buch
durchaus erwähnenswerte Tatsache.
Faust beschreibt sein Vorgehen im Umgang mit den Aggadot folgendermaßen:

Ich erachtete es als richtig, [die aggadische Erzählung] zuweilen auf ihre überzeitliche Leh-
re hin auszulegen, und ich habe mir erlaubt, ihre didaktische Botschaft nahezulegen und auf
ihre aktuelle Bedeutung hinzuweisen. Auf die anderen Funktionen der Erzählung, in ihren
unterschiedlichen Kontexten, habe ich, wo nötig, hingewiesen, indem ich Verbindungen zur
ursprünglichen Textstelle herstelle, in der die Erzählung erscheint, sowie zu den biblischen
Versen, die darin aufgeführt sind.21

Dass die didaktische Linie der Erzählung durchaus nicht als dogmatisch „korrekte“
zu gelten hat, macht Faust jedoch gleich darauf deutlich, indem er darauf hinweist,
dass die Aussagen der Erzählungen in den Aussagen ihrer Protagonisten selbst,
aber auch für den Leser nach wiederholter Lektüre, widersprüchlich sein können.
Das Vorschlagen alternativer Lesarten, zuweilen einschließlich des expliziten Dar-
legens, weshalb er sich, auf der Basis einer sprachlichen, morphologischen und
kontextualen Analyse, für eine von ihnen entschieden hat (ohne sie exklusiv zu be-
nennen), bezeichnet Faust als Teil seiner eigenen didaktischen Praxis.

19
Faust, Agadata (Anm. 17), 19.
20
Shoham Smith: Reading against the Fur. In: Haaretz (English Edition), 23.1.2012, https://www.
haaretz.com/life/books/1.5171739 (22.6.2018).
21
Faust, Agadata (Anm. 17), 54.
140 A. Bodenheimer

Darin äußert sich wohl der tiefere Anspruch, den Faust verfolgt: seine Klientel
das Lesen zu lehren – dies gilt auch, aber bei Weitem nicht nur, hinsichtlich einer
Horizontöffnung bei der Lektüre religiös inspirierter Erzählungen, die, wie oben
dargelegt, nach Fausts Einschätzung entweder simplifizierend oder in kaum mehr
hinterfragbarer Überhöhung rezipiert werden. Das gilt in einem weiteren Sinne
in einer von sinnfragmentierten Informationshäppchen zugeschütteten Gesellschaft
des elektronischen Zeitalters für die Fähigkeit überhaupt, sich in Texte und ihre
Kontingenz zu vertiefen. Die Didaktik ist somit eine dialektische, die einerseits den
Erwerb der Kenntnis über die „Botschaften“, andererseits auch die Reflexion und
Infragestellung von deren eingängiger Zwangsläufigkeit ermöglichen soll.
Als Beispiel für Fausts Vorgehensweise sei aus den knapp sechzig von ihm aus-
gewählten, oft aus dem aramäischen Original ins Hebräische übersetzten und kom-
mentierten Aggadot eine exemplarisch ausgewählt (im Buch S. 206–210), die sich
mit einem Thema nie endender Aktualität und Brisanz im Leben jedes Menschen
auseinandersetzt, Trauer und Trost bzw. Untröstlichkeit. Die Darstellung folgt, so-
wohl in der Textgestalt und ihrer Separierung einzelner Textsequenzen wie auch in
den Erklärungen von Begriffen, zum Teil mit leichten Erweiterungen um Feststel-
lungen, die Faust im folgenden Lauftext anbringt, derjenigen der Anthologie.
Pinchas, dem Bruder von Mar Samuel, widerfuhr eine Sache (Euphemismus für: Ein naher
Verwandter [vermutlich sein Sohn] starb, und er musste für ihn die Trauerriten einhalten).
Samuel trat [in seinem Trauerhaus] ein, um von ihm Sinn zu erfragen (ihm Trost zuzuspre-
chen).
Er [Samuel] sah seine Fingernägel, dass sie lang waren.
Er fragte ihn: Warum hast du sie nicht geschnitten?
Er sagte ihm: Wenn es ihn betroffen hätte (wenn er selber über seinen Verwandten trauern
würde), hätte er sich darüber so verächtlich geäußert?
Es war, wie wenn „ein Versehen ausgeht vom Herrschenden“ (Eccl. 10,5) [seine Aussage
hatte unbeabsichtigte fatale Folgen], und Samuel widerfuhr eine Sache (ein Verwandter von
ihm starb).
Sein Bruder Pinchas trat bei ihm ein, um von ihm Sinn zu erfragen.
Mar Samuel schnitt seine Fingernägel und warf sie ihm ins Gesicht.
Er sagte ihm: „Gilt für dich nicht, ein Bund ist geschlossen für die Lippen?“ [Dinge, die
ein Mensch sagt, haben Einfluss auf die Wirklichkeit]22

Für eine eingehende Besprechung der Erzählung ist hier kein Raum. Sie themati-
siert ganz offensichtlich mehrere Fragen: Inwieweit sind halachische Normen oder
Standpunkte (wie derjenige Mar Samuels, der Trauernden, die z. B. dreißig Tage
lang die Haare nicht schneiden dürfen, das Schneiden der Fingernägel auch in der
allerersten siebentägigen Trauerzeit erlaubt) in Übereinstimmung zu bringen mit
der individuellen Trauer, etwa bei seinem Bruder, der aufgrund seines Verlusts das
Schneiden der Nägel aus Trauer oder aus allgemeiner Vernachlässigung seiner kör-
perlichen Belange unterlässt? Welche Folgen kann das Sprechen von Menschen
haben bzw. wie wichtig ist das Schweigen in Momenten hoher Emotionalität?
Faust behandelt diese Fragen mit großem Sprachgefühl (so stellt er etwa zwi-
schen dem Schließen eines Bundes, was auf Hebräisch als „Schneiden eines Bun-

22
Ebd., 206.
Vom nationalen Narrativ zur dialektischen Didaktik 141

des“ der Lippen bezeichnet wird, und dem mit einem anderen Wort bezeichneten
Schneiden der Fingernägel eine Beziehung her), zeigt Tiefenschichten dieser Agga-
da, die wie alle Aggadot sehr reduktionistisch erzählt ist, auf, um zum Schluss aber
seiner Interpretation eine interessante Wendung zu geben, die stark auf das heutige
Alltagshebräisch bezogen ist. Er stellt nämlich fest, dass in der Aggada selbst für
alle negativen Ereignisse (das Sterben der Verwandten, die Trostbedürftigkeit des
Trauernden, die fatalen Folgen einer Aussage für die Realität) jeweils Umschrei-
bungen gewählt sind, wie auch heute im Hebräischen oft z. B. eine Krebserkrankung
einfach „die Krankheit“ oder die Unheilbarkeit eines Menschen als „der Zustand“
benannt wird. Der unmittelbar leserbezogene Sinn der Aggada, so Faust, könnte es
deshalb sein, Menschen für den Gebrauch der Sprache und dessen mögliche Kon-
sequenzen zu sensibilisieren, und dies mit einem sprachlichen Instrumentarium zu
tun, das in sich diese Vorsicht bereits demonstriere. Inhalt und Form der Erzählung
verschmelzen somit zu einer in sich geschlossenen Aussage, „eine ganze Erzählung,
in der Zorn, Streit, Trauer und Tod vorkommen, ohne diese auch nur mit einem Wort
zu erwähnen“.23

IV

Stellt man die ein Jahrhundert auseinanderliegenden Ansätze Bialiks und Fausts
nebeneinander, so fällt die Differenz zu dem stark nationalen Streben Bialiks auf,
der sich bemüht, entgegen einer Historisierung ein gültiges nationales Grundnarra-
tiv zu entwickeln bzw. wiederzubeleben. Die Aggada als Stifterin einer Identität,
wo dies die Religion nicht mehr vermag (und damit auch die Rückführung der Ha-
lacha auf ihre aggadischen Elemente), soll den Boden bereiten für ein kollektives
Bewusstsein des Jüdischen, das weit tiefer als „Kultur“ geht, in die Dimensio-
nen eines bewussten, verpflichtenden literarischen Bekenntnisses. Demgegenüber
liegt Fausts Anthologie in gewisser Weise gerade die Erweckung der Aggada aus
einer Erstarrung zugrunde, die aus einer (in durchaus gegenläufigen Weisen ge-
wachsenen) Etikettierung der Aggada in unterschiedlichen Milieus der israelischen
Realität erwachsen ist. Für Faust ist es gerade die Ermächtigung einer Individuali-
sierung des Zugangs durch die Wiederheranführung an die intrinsische Macht des
Lesens, Interpretierens und selbstständigen, auch widerständigen Reflektierens, was
er mit der Aggada anstrebt. Not tut seiner Generation nicht der kollektivistische
Gedanke, sondern die aus einem längst vollzogenen, vielleicht sogar wieder hinter-
fragten nationalen Denken des Jüdischen heraus erwachsende Aufhebung monisti-
scher Denkmuster, sei es des Verneinens oder Belächelns oder des dogmatischen
Überhöhens dieser Erzählungen, in denen er zuvörderst eine didaktische Anleitung
zum Umgang mit eigenem Fehlverhalten sieht, nicht zuletzt im Festgefahrensein
des eigenen Rechthabens oder der Überzeugungen von der eigenen persönlichen

23
Ebd., 210.
142 A. Bodenheimer

Wichtigkeit. Autoemanzipation, das einstige zionistische Schlagwort,24 in dessen


geistigem Rahmen auch das Schaffen Bialiks gesehen werden kann, ist im 21. Jahr-
hundert zu einer nicht weniger drängenden, aber auf den jüdischen Leser – und die
jüdische Leserin – bezogenen Aufforderung geworden.

24
„Autoemancipation“ war der – anonym publizierte – Essay von Arthur Pinsker aus dem Jahr
1882, in dem er etliche Gedanken vorwegnahm, die fünfzehn Jahre später Theodor Herzl – der
eigenen Angaben zufolge den Text damals nicht kannte – in seinem Buch Der Judenstaat, der
Grundschrift der zionistischen Bewegung, formulierte.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe
und Grenze der Fiktion für die Religion

Jörg Lauster

Die Suche nach dem, was unseren besonderen Platz als Menschen in dem großen
Reich des Lebendigen ausmacht, wird durch die neueren Einsichten der Lebens-
wissenschaften von Mal zu Mal schwieriger. Nicht wenige schlagen darum vor, die
Suche ganz aufzugeben und uns klaglos in die große „Kette des Seins“ einzuordnen.
Andere wiederum probieren verschiedene Alleinstellungsmerkmale aus. Die Gabe
des Menschen zur Fiktion gehört dazu. Wir staunen immer mehr darüber, wie viel
Tiere können. Fingieren können sie offensichtlich nicht. Die Fiktion ist ein Resultat
der hervorragendsten Vermögen des menschlichen Geistes, sie bemüht gleicherma-
ßen die Kraft der Sprache und die Macht der Imagination.
Fiktion genießt darum als Kulturtat des Menschen einen legendären Ruf – und
zum legendären Ruf gehören notwendigerweise Licht und Schatten. An einer mög-
lichen Eindeutschung des Begriffs tritt die gesamte Ambivalenz zutage. Fiktion ist
Erfindung und Erfindung ist beides – großartig Neues, aber auch schlichte Lüge. Die
Auseinandersetzung mit dieser Doppelbödigkeit ist alt, bekanntlich kritisiert Platon
die Fiktion harsch: „Alle Dichter lügen“, während sie Aristoteles noch vor der Ge-
schichtsdarstellung anpreist, da sie nicht einfach erzählt, was war, sondern was sein
könnte. Dies ist ein gutes Beispiel, warum wir den beiden großen Griechen noch
heute mühelos klassischen Rang zubilligen. Ihre Positionen sind exemplarische Ver-
dichtungen dessen, was sich über die Fiktion sagen lässt. Sie steht einerseits in
einem offensichtlich problematisch unzuverlässigen Verhältnis zu dem, was wir ge-
meinhin Wirklichkeit nennen, sie eröffnet aber andererseits neue Welten und damit
immer auch neue Perspektiven auf diese Wirklichkeit. Wie dies beides zusammen-
gehen soll, ist seit jeher Gegenstand der Beschäftigung mit der Fiktion und dem
Fiktiven.
Kulturelle und geistesgeschichtliche Verschiebungen der letzten Jahrzehnte ha-
ben ein neues Interesse an der Bedeutung des Fiktiven hervorgebracht. Wer mag,
kann das als Übergang von der Moderne zur Postmoderne beschreiben – gewonnen

J. Lauster ()
München, Deutschland
E-Mail: lauster@lmu.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 143
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_7
144 J. Lauster

ist freilich mit dieser Überschematisierung m. E. so gut wie nichts. Lohnender ist
der Blick auf die einzelnen Verschiebungen. Gravierend hat sich – hier muss man
weit ausholen – seit Kant das Zutrauen in die menschlichen Erkenntnismöglichkei-
ten verschoben. Begriffe wie Objektivität und Wahrheit sind epistemologisch strittig
und werden von der Einsicht in die Relativität menschlicher Weltzugänge abgelöst.
Der linguistic turn stellt die sprachliche Verfasstheit dieses Weltzugangs heraus,
zwängt damit aber zugleich auch die menschliche Welterfassung in die Grenzen des
Sprachlichen hinein. Dabei wird dann allerdings der narrativ-fiktiven Darstellung
eine besondere Leistungskraft zugesprochen, die in Konkurrenz zum begrifflichen
Erfassen tritt. Vor diesem Hintergrund kann man von einer durchaus neuen De-
batte zum Fiktionalitätsbegriff in den letzten Jahren sprechen, die in ihrer ganzen
Dimension zu überschauen gar nicht mehr möglich ist. Einige Punkte des von mir
einsehbaren und eingesehenen Materials möchte ich im Folgenden vorstellen.1
Das Interesse an der Fiktion lässt sich schematisch – und folglich mit der nö-
tigen Vergröberung – in zwei Fragerichtungen zusammenfassen: In einer anthro-
pologischen Ausrichtung ist an der Fiktion erstens interessant, dass Menschen sie
überhaupt praktizieren. Warum erfinden Menschen unter Bemühung ihrer Vorstel-
lungskraft Geschichten und Erzählungen, geben sie weiter, lesen und hören sie?
Zweitens weckt die Fiktion Interessen, die man in der üblichen philosophischen
Einteilung dem Feld der Ontologie zurechnen kann. In der Frage, wie sich das
Fingierte zur vermeintlichen Wirklichkeit verhält, wird das klassische Referenz-
problem menschlicher Wirklichkeitsaussagen virulent.

I Die Ontologie der Fiktion

Um mit diesem zweiten Feld zu beginnen: „Dem einen sein Leid ist des anderen
seine Freud“ – das gilt auch in der Wissenschaft. Die Einsicht in die grundsätz-
liche Konstruktivität menschlicher Wirklichkeitszugänge unterspült das Gebäude
einer objektiv erfassbaren Wirklichkeit und wertet gewissermaßen von selbst die
Fiktion als menschliche Geistestätigkeit auf. Die Fiktion wird nicht nur als Ge-
genstand, sondern als Methode der Wirklichkeitsverarbeitung salonfähig. An der
neueren Diskussion springt ins Auge, wie unterschiedlich im Vergleich zu früheren
Epochen heute die Referenzrelevanz der Fiktion beurteilt wird. Wer sie noch als blo-

1
Vgl. den Überblick: Tobias Klauk/Tilmann Köppe (Hg.): Fiktionalität. Ein Interdisziplinäres
Handbuch. Berlin/Boston 2014; Maria E. Reicher: Fiktion, Wahrheit, Wirklichkeit. Philosophische
Grundlagen der Literaturtheorie. Paderborn 2007; Georg Weidacher: Fiktionale Texte – Fiktive
Welten. Fiktionalität aus textlinguistischer Sicht. Tübingen 2007; vgl. auch zur klassischen Theo-
rie der Fiktion im Deutschen Idealismus, die im Folgenden leider unberücksichtigt bleiben muss:
Ulrich Keller: Fiktionalität als literaturwissenschaftliche Kategorie. Heidelberg 1980. Es fällt al-
lerdings auf, dass Kants und Hegels starke Theorien der Fiktion in den gegenwärtigen Debatten
nur marginal Berücksichtigung finden. Für eine umfassende Theorie der Fiktion wäre dort aller-
dings einiges zu entdecken, denn für Hegel ist die Fiktion nicht nur schöner Schein, sondern eine
Realisierungsform der Idee im Geist und damit ein notwendig „ideales“ Widerspruchsmoment zur
Macht des Faktischen.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion 145

ße Erfindung und damit ganz ohne Bezug zur Wirklichkeit abtun wollte, würde den
aktuellen Diskussionsstand eklatant unterschreiten. Auffallendstes Symptom die-
ser Verschiebung ist das große Interesse sprachanalytisch dominierter Texttheorien.
In früheren Zeiten konnte die analytische Philosophie ein rigoroses Verhältnis zur
Fiktion an den Tag legen. Aussagen, die keinen Gegenstandsbezug aufweisen, gal-
ten als „ontologisch“ sinnlos. Komplexer ist die Einschätzung sprachanalytischer
Koryphäen wie Searle und Austin, sie attestierten der Fiktion ein „parasitäres“2
Verhältnis zur Wirklichkeit. Wie aber kann ein parasitäres Verhältnis überhaupt
funktionieren, wenn die Fiktion doch offensichtlich gar keinen Gegenstandsbezug
zur mutmaßlichen Wirklichkeit hat? Vor allem darum drehen sich die gegenwärti-
gen Debatten.3
Einflussreicher Ausgangspunkt ist Kendal Waltons Theorie der Fiktionali-
tät.4 Seiner Auffassung nach besteht die Leistung der Fiktion in Make-Believe-
Prozessen, die trotz des fiktionalen Charakters funktionieren. Denn sie bringen die
Rezipienten dazu, das in der Fiktion Dargestellte als tatsächlich anzunehmen. Im
Sinne der Sprechakttheorie realisiert sich das Fiktive in der Vorstellung als etwas,
das wirklich der Fall ist. Man kann also der Fiktion nicht einfach Referenz ab-
sprechen. Die Frage verschiebt sich vielmehr. Auf was beziehen sich die Aussagen
der Fiktion? Die Fiktion eröffnet die Ermöglichung neuer und anderer Welten.5
Schon Aristoteles hatte in der Abwehr der platonischen Dichterschelte diese Mög-
lichkeitsdimension herausgestellt. Analytische Philosophen, das ist, wie gesagt,
erstaunlich genug, sprechen in unseren Tagen vom Realismus der Fiktion.6 Denn es
sind reale Möglichkeiten des Lebens, die die Fiktion vor Augen stellen kann. Die
Fiktion simuliert Wirklichkeit.
Die Eröffnung nicht tatsächlicher, und doch realer Lebensmöglichkeiten gelingt
der Fiktion mit erstaunlicher affektiver Wirkungskraft. Die Fiktion simuliert Wirk-
lichkeit in einem sehr effektiven Maß, sie kreiert Erlebnisräume realer Lebensmög-
lichkeiten. Leserinnen und Leser nehmen mit echten Gefühlen Anteil am tragischen
Schicksal Anna Kareninas, obgleich sie wissen, dass die bedauernswerte Frau allein
ein Geschöpf der künstlerischen Imagination Leo Tolstois ist. Dieses „Paradoxon
der Fiktion“ ist für die gegenwärtig stark diskutierte Philosophie der Gefühle ein
bemerkenswertes Phänomen.7 Die Analyse zeigt, dass sich Gefühle keineswegs
nur an Tatsachen oder an kognitiven Überzeugungen ausbilden, sondern an Vorstel-

2
Zit. nach: Wolfgang Iser: Das Fiktive und das Imaginäre. Perspektiven einer literarischen An-
thropologie. Frankfurt a.M. 1991, 54.
3
Die sprachanalytisch geprägte Fragestellung dominiert in dem von Klauk und Köppe herausge-
gebenen Handbuch (Anm. 1) den Teil zur Theorie der Fiktionalität.
4
Vgl. Kendall L. Walton: Mimesis as Make-Believe. On the Foundations of the Representational
Arts. Cambridge/London 1990; vgl. J. Alexander Bareis: Fiktionen als Make-Believe. In: Klauk/
Köppe, Fiktionalität (Anm. 1), 50–67; zum Folgenden auch: Tilmann Köppe: Fiktive Tatsachen.
In: Klauk/Köppe, Fiktionalität (Anm. 1), 191–208.
5
Vgl. ebd., 194 f., wo allerdings auch die Unterschiede der „Neue-Welten-Theorie“ zu Waltons
Fiktionstheorie deutlich gemacht werden.
6
Henning Tegtmeyer: Kunst. Berlin/Boston 2008, 19–23.
7
Vgl. Íngrid Vendrell Ferran: Das Paradoxon der Fiktion. In: Klauk/Köppe, Fiktionalität, 313–
337.
146 J. Lauster

lungsgehalten und zwar im Modus unbestreitbarer Echtheit. Was Leserinnen und


Leser bei der Lektüre empfinden, stellt bereits eine vorsprachliche Interpretation
des Textes dar. Die evozierten Gefühle verleihen den Texten schließlich eine enor-
me handlungsorientierende Kraft. Berühmt ist das historische Beispiel: „So this is
the little lady who made the big war.“8 Mit dem legendären Satz soll Abraham Lin-
coln seine Begegnung mit Harriet Beecher Stowe kommentiert haben. Ob Lincoln
den Satz je gesprochen hat, sei dahingestellt. Fakt ist, dass der Roman Uncle Tom’s
Cabin die öffentliche Meinung in den Nordstaaten nachhaltig dahingehend beein-
flusste, die Sklaverei zu bekämpfen. Das Eröffnen fiktiver Vorstellungswelten prägt
offensichtlich entscheidend die vermeintlich reale Welt der Tatsachen. Die gegen-
wärtig so stark diskutierte Erkenntnis- und Motivationskraft der Gefühle zeigt sich
also auch und gerade an der Fiktion. Literatur wiederum ist die erhabenste Quelle
menschlicher Fiktionsleistungen. Von daher ist es dann auch plausibel, dass etwa
Martha Nussbaum, eine der prominentesten Philosophinnen unserer Zeit, im Zuge
ihrer Theorie von der Erkenntniskraft der Gefühle menschliche Haltungen wie Mit-
leid oder Liebe ausführlich an literarischen Beispielen entfaltet.9 Die Literatur ist
ein Reservoir kognitiver, affektiver und experimenteller Bewertungen der Lebens-
wirklichkeit durch das Mittel der Fiktion.10
Neben den repräsentativen und affektiven Stärken der Fiktion wird auch eine
epistemische angeführt. Catherine Elgin hat im vergangenen Jahr einen bemer-
kenswerten Versuch unternommen, das Fiktionale auch epistemisch aufzuwerten.
Programmatisch ist schon der Titel ihrer Untersuchung True Enough.11 Etwas kann
auch dann als epistemisch akzeptabel gelten, wenn es offensichtlich und auch
durchaus so intendiert keine akkurate Repräsentation dessen ist, was als Realität
aufgefasst wird. Der wissenschaftliche Erkenntnisfortschritt lebt sogar essentiell
von Modellen, Idealisierungen und Gedankenexperimenten, die ihre Stärke daraus
beziehen, dass sie in fiktiver Gestalt über eine enorme Exemplifizierungskraft ver-
fügen. An ihnen lassen sich Sachverhalte, Beobachtungen, Lösungswege deutlicher
aufzeigen. „Felicitous Falsehoods“12 nennt Elgin diese fiktiven Modellierungen
aufgrund ihres nachweislichen kognitiven Erfolgs.
Ich beschließe hier die Skizze, die Aspekte des gegenwärtigen Gesprächs zur
Fiktionalität mit Blick auf ihre Bedeutung für das Verhältnis von Literatur und Reli-
gion aufgreift. Natürlich wird in den aktuellen Debatten das Rad nicht neu erfunden.
Eine Reihe von Punkten, wie sie etwa in der literarischen Anthropologie Wolfgang
Isers oder in einer philosophischen Fiktionalitätstheorie bei Dieter Henrich ausge-
führt sind, werden aufgenommen und weitergeführt. Als Fazit ist festzuhalten: Der
Versuch, zu verstehen, was Fiktionen von ihrem Aussagegehalt her sind, lässt das

8
Zit. nach: Jürgen Osterhammel: Sklaverei und die Zivilisation des Westens. München 2 2009, 60,
mit Hinweisen zur unsicheren Quellenlage ebd., Anm. 100.
9
Vgl. exemplarisch: Martha Nussbaum: Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Chi-
cago 2008.
10
Eine gute Übersicht bieten: Christoph Demmerling/Íngrid Vendrell Ferran (Hg.): Wahrheit, Wis-
sen und Erkenntnis in der Literatur. Philosophische Beiträge. Berlin/Boston 2014.
11
Catherine Z. Elgin: True Enough. Cambridge, Mass. 2017.
12
Ebd., 1 f.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion 147

Klischee des bloß Erfundenen weit hinter sich und entfaltet eine beachtliche On-
tologie der Fiktion. Die Fiktion ist das Vermögen des menschlichen Geistes, eine
mögliche Welt als eine reale vorstellbar zu machen, und zwar in einer Art und Wei-
se, die gleichermaßen affektive und handlungsbestimmende Kräfte freisetzt. Die
Fiktion simuliert erlebbare Wirklichkeit, die zwischen einem vermutenden „Was
wäre wenn“ und einem setzenden „Als ob“ oszilliert. Die Fiktion bildet darin das,
was sinnlich evident als Wirklichkeit erachtet wird, nicht einfach ab, sondern greift
durch die Ausbildung innerer Haltungen und Bewertungen in die Wahrnehmung
und Erfassung dieser mutmaßlichen Wirklichkeit ein. Versteht man unter der on-
tologischen Kategorie der Referenz nicht nur Repräsentationsverhältnisse, sondern
wirksame wechselseitige Beeinflussung, dann liegt die Referenzrelevanz der Fikti-
on deutlich auf der Hand. Diese ontologische Bedeutung führt dann gewissermaßen
von selbst zur Beantwortung der ersten, anthropologischen Frage, warum Menschen
überhaupt Fiktionen produzieren.
Dieser Frage will ich mich auch gleich widmen, zwei präzisierende Bemer-
kungen seien aber an dieser Stelle noch eingefügt. Die Aufwertung der Fiktion –
ich habe es eingangs erwähnt – steht im Kontext größerer geistesgeschichtlicher
Verschiebungen. Wenn das Zutrauen in die Erkenntnisfähigkeiten des Menschen
schwindet, dann werden alle Wirklichkeitsbeschreibungen zu Fiktionen, noch kon-
sequenter müsste man sagen: Was die Wirklichkeit ist, rückt wie Kants „Ding an
sich“ in weite Ferne, es gibt nur Repräsentationsformen des menschlichen Geistes.
Der Mensch lebt dann in seiner Welt wie Rilkes gefangener Panther, der in Paris
aus seinem Käfig hinaus in den Jardin des Plantes zu blicken versucht: „Ihm ist,
als ob es tausend Stäbe gäbe / und hinter tausend Stäben keine Welt.“13 Der soge-
nannte „Panfiktionalismus“ kommt nahe an diese Auffassung heran. Für literarische
Texte wird die Unterscheidung in faktuale, also tatsachenorientierte, und fiktionale
Texte eingezogen. Alle Texte sind fiktional.14 Darin sind wichtige Einsichten zur
menschlichen Wirklichkeitserschließung verarbeitet, gleichwohl bedeutet der Pan-
fiktionalismus auch eine Überstrapazierung des Fiktionsbegriffs. Er legt über Texte
und literarische Gattungen ein Dunkel, das alle Katzen grau macht, und verhin-
dert so den Blick auf die unterschiedlichen Grade und Funktionen von Fiktionalität.
Das geschieht dann auch tatsächlich, wenn etwa von den großen Narrativen der
Wissenschaft die Rede ist, von den sogenannten großen Erzählungen, z. B. dem
Säkularisierungsnarrativ, dem Narrativ der Evolution oder des Urknalls. Mühelos
könnte und kann man dies dann auch auf die Theologie übertragen und beispiels-
weise vom Trinitäts- oder Sündennarrativ sprechen. Ist damit aber gemeint, dass
dies alles nur reine Konstruktionen sind? Die Ergebnisse der Referenzrelevanz der
Fiktion sprechen eine andere Sprache, sie dokumentieren das Wechselverhältnis
zwischen Fiktion und Wirklichkeit. Das macht es aber erforderlich, sehr präzise
die Modalitäten der Fiktionalität im Blick zu halten. Die universale Ausweitung

13
Rainer Maria Rilke: Der Panther. In: Ders.: Die Gedichte. Frankfurt a.M./Leipzig 2006, 447.
14
Vgl. zur Diskussion: Eva-Maria Konrad: Panfiktionalismus. In: Klauk/Köppe, Fiktionalität
(Anm. 1), 235–254; ausführlich: Eva-Maria Konrad: Dimensionen der Fiktionalität. Analyse ei-
nes Grundbegriffs der Literaturwissenschaften. Münster 2014, 57–161.
148 J. Lauster

erscheint mir für das Gespräch zwischen Religion und Literatur nicht sinnvoll, sie
setzt menschliche Wissenskonstruktion, Fiktion und Narration vorschnell in eins.
Nicht nur in formaler Hinsicht – da liegt der Unterschied ja ohnehin allzu offen-
sichtlich auf der Hand –, auch in inhaltlicher und methodischer Perspektive besteht
zwischen dem, was man wissenschaftliche Narrative nennt, und einer literarischen
Erzählung ein großer Unterschied. Ich beschränke mich mit Blick auf unser ge-
meinsames Thema Religion und Literatur im Folgenden auf die Fiktion im Rahmen
der literarischen Gattung der Erzählung.
Rilkes trauriger Panther mahnt noch zu einer anderen Einschränkung. Fikti-
on heißt eben nicht, dass es hinter den Stäben der Fiktion keine Welt mehr gibt.
Einmal mehr ist der besondere Referenzwert der Fiktion im Blick zu halten. Wir
können trotz formaler Analogien rasch zwischen einer literarischen Erzählung, ei-
nem Traum und einer Projektion unterscheiden. Um es drastisch zu sagen: Das
„Als ob“ der literarischen Fiktion ist tatsächlicher, die Simulation echter als andere
Fiktionalitätsprodukte. Es schimmert eben doch eine „echte“ Welt durch die Stäbe
hindurch. Von daher ist die literarische Fiktion auch strikt von dem Phänomen zu
unterscheiden, das wir heute als fake news bezeichnen. Auch diese sind formal dem
Bereich der Fiktionen zuzurechnen, sie funktionieren aber ganz anders als litera-
rische Fiktionen. Für die Theologie ist diese Unterscheidung – ich komme darauf
zurück – überlebenswichtig.

II Die Anthropologie der Erzählung

Der Beantwortung der Frage, warum Menschen fingieren und sich der Fiktionen
dann produktiv bedienen, widmet sich die Erzählanthropologie. Erstaunliches för-
dern hier evolutionäre Kulturtheorien zutage. Die zugrundeliegende Logik hat zwar
– naturgemäß, möchte man sagen – stets etwas brachial Biologistisches. Der Sinn
menschlicher Kulturproduktion liegt am Ende immer in der Bereitstellung von
Selektionsvorteilen. In der Phänomenbeschreibung gelingen der evolutionären
Psychologie jedoch bedenkenswerte Einsichten. Es ist vor allem der Simulati-
onsmodus, der aus dieser Perspektive an der Fiktion besonderes Interesse weckt.
Textualität wird verstanden als Imaginationstrigger. Fiktionale Texte setzen dauer-
haft Vorstellungswelten frei, vulgo: Sie setzen Kopfkino in Gang, das bestimmte
Funktionen erfüllt. Dennis Dutton und ähnlich auch Stephen Boyd listen in ih-
ren Arbeiten zu evolutionären Literaturtheorien einige dieser Funktionen auf.15
Die imaginativ evozierten Leseerlebnisse ermöglichen low-cost- bzw. low-risk-
experience. Lebensmöglichkeiten können vorstellungshaft ausprobiert werden,
ohne dabei einen hohen oder gefährlichen physischen Einsatz erbringen zu müs-
sen. Zudem transportieren Erzählungen zweitens in Frühgesellschaften tatsächlich
faktisches Wissen. Vor allem aber räumen sie drittens die Möglichkeit ein, Weltan-

15
Vgl. zum Folgenden die Übersicht: Rüdiger Zymner: Evolutionäre Psychologie der Fiktionalität.
In: Klauk/Köppe, Fiktionalität (Anm. 1), 277–297.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion 149

sichten, Haltungen, Überzeugungen und Motivationsbegründungen durchzuspielen.


Die evolutionären Fiktionalitätstheorien sichern also allesamt die „Was wäre
wenn“-Funktion und Simulationsleistung der Fiktion ab.
Darüber gehen dann allerdings philosophische Erzähltheorien deutlich hinaus.
Exemplarisch sei das an Albrecht Koschorkes Wahrheit und Erzählung vorgeführt,
eine der gegenwärtig anspruchsvollsten und interessantesten Erzähltheorien.16 In
Anlehnung an die von Walter Fisher geprägte Denkfigur des homo narrans erhebt
Koschorke die Erzählung zu einer anthropologischen Universalie. Menschen erzäh-
len sicher auch, um Lebensmöglichkeiten simulativ durchzuspielen, sie erzählen
aber vor allem, um sich in ein freies Verhältnis zur Welt zu setzen. Die Erzählung
ermöglicht, in Distanz zur Welt, so wie sie ist, zu treten. Der Mensch kann in der
Literatur „Nein“ zur Wirklichkeit sagen.17 Das ist nicht einfach nur ein imaginativer
Trotz, sondern das Aufleuchten einer Kraft des Geistes, die ausgreift auf eine Di-
mension der Wirklichkeit, die so nicht ist, noch nicht ist, aber sein könnte und sein
sollte. Literatur ist ein Modus des Weltwiderstandes aus der Kraft des Geistes. Die
Anwendung dieses hermeneutischen Schlüssels lässt dann doch manches Werk in
einem anderen Licht erscheinen. Stifters Nachsommer müsste beispielsweise nicht
einfach als langweilige, quasi-realistische Abbildung einer Biedermeier-Welt ge-
lesen werden, sondern als der in der extremen Verlangsamung des Erzähltempos
und der Einbremsung der Handlungsabläufe gewissermaßen performativ vollzoge-
ne ideale Entwurf der Lebensweise zu höherem Seelenadel aufgestiegener Men-
schen – und damit als ein radikaler Gegenentwurf zu den Entfremdungs- und Ver-
lusterfahrungen des 19. Jahrhunderts.
Koschorke legt eine detaillierte Analyse der Erzählung vor, die mit anderen Er-
zähltheorien abzugleichen zweifelsohne eine lohnende Aufgabe wäre. Erzählungen
arbeiten, so seine Beschreibung, mit den Verfahren der Reduktion, der Schema- und
Sequenzbildung und der Bindung von Affekten.18 Diese Techniken dienen allesamt
letztlich der Produktion von Sinn, allerdings tun sie das in einer sehr besonde-
ren Weise, denn die Stärke der Erzählung liegt darin, in einer „vorbegrifflichen
und präsemantischen Zone“19 operieren zu können. Das hochtrabende Wort Sinn-
stiftung bekommt bei Koschorke eine interessante Wendung. Der ausschließlichen
Inanspruchnahme des Sinnbegriffs durch „Legitimationsexperten – Priester, Phi-
losophen, Ideologen, Angehörige von Deutungseliten aller Art“20 widerspricht er.
Koschorke versteht Sinn im Gegensatz zu der klassisch hermeneutischen Option
als einen „erzeugten Effekt“.21 Man könnte darin aufs Erste eine bloße Äquivo-
kation sehen, die den Sinnbegriff zwar bemüht, aber in diesem Gebrauch ganz
offensichtlich keine der geläufigen Bedeutungen aufruft. Üblicherweise wird Sinn

16
Albrecht Koschorke: Wahrheit und Erfindung. Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie.
Frankfurt a.M. 2012.
17
Vgl. ebd., 12.
18
Vgl. ebd., 27–110.
19
Ebd., 155.
20
Ebd., 157.
21
Ebd., 155.
150 J. Lauster

mit Zweck, Bedeutung und Vernunft gleichgesetzt.22 Wenn Koschorke in durch-


aus ähnlicher Weise den Sinn aus dem immer schon im Voraus anzuerkennenden
übergeordneten Deutungsraum herausnimmt, unterscheidet sich die – wenn man es
überhaupt so nennen will – Sinnstiftung der Erzählung eklatant von anderen For-
men der Sinnstiftung, wie sie etwa das begriffliche Denken vollzieht. Keineswegs
beantwortet die Erzählung alle Fragen, die dem Denken und Begreifen offenblei-
ben müssen. Sinnstiften heißt in der Erzählung vielmehr, mit dieser existentiellen
Offenheit produktiv umgehen zu können. Die Erzählung kann auch das Wider-
sprüchliche, das nicht in Sinn Überführbare, das Opake und Undurchsichtige des
Daseins thematisieren. Sinnentzug und Sinnzuweisung können nebeneinanderste-
hen, denn die Erzählung versucht bestenfalls Bedeutungen auszuloten, nicht aber
Zwecke und Ziele zuzuweisen. Sinn ist ein Darstellungsmodus, ein Präsentmachen
des sonst nicht Gesagten, eine Artikulation des Unaussprechlichen, die Erzählung
vermittelt im Gegensatz zur Logik des Begriffs ein „weiches Wissen“.
Im Anschluss an Überlegungen von Aleida und Jan Assmann ist es für Ko-
schorke dieses „weiche Wissen“, das der Erzählung eine besondere Kraft verleiht,
Vergangenheit bewohnbar zu machen. Narrative umschiffen die harten Klippen
strenger Kausalität, wenn es darum geht, einen Jetzt-Zustand individuell oder
kollektiv zu erläutern. Schwerlich lässt sich das jeweilige Heute, sei es einer Per-
son oder einer Gesellschaft, aus notwendigen Kausalabfolgen und einer klaren
Ausgangspunkt-Zielbestimmung-Linie beschreiben.23 Sehr viel besser geht die
Erzählung mit dem Opaken und dem Undurchsichtigen um.
Schließlich macht der Modus des weichen Wissens die Erzählung zu einem
vorzüglichen Medium der „Bewirtschaftung kognitiver Dissonanzen“.24 Sie kennt
nicht die Ausschließlichkeit begrifflicher Logik, sondern lässt den Betrieb unter-
schiedlicher Wahrheitsprogramme nebeneinander zu. Koschorke zeigt sich an die-
sem Punkt beeindruckt von den Arbeiten Paul Veynes zur Frage, ob die Griechen
ihre Mythen glaubten.25 Offensichtlich konnten die Griechen sich die Vorstellungs-
welten ihrer Göttererzählungen präsent und lebendig halten und gleichzeitig einen
ontologischen Skeptizismus pflegen, der nicht notwendigerweise mit der Existenz
der Bewohnerinnen und Bewohner des Olymps rechnen musste, in etwa analog zu
dem modernen Verhalten, in dem sich Menschen vor Gespenstern fürchten, ob-
wohl sie nachweislich nicht an deren Existenz glauben.26 Es deutet sich hier die
für die Religion folgenreiche Kraft des Vorstellungsvermögens an, etwas, worü-

22
Ich will hier nur am Rande darauf hinweisen, dass Koschorke damit jedoch durchaus in einiger
Nähe zu dem steht, was der in Bonn lehrende Philosoph Markus Gabriel vertritt. In seinen jüngeren
Werken wird der Sinn – im Übrigen bei Gabriel im Plural als Sinne gebraucht – aus seiner klassisch
metaphysischen Verwendung herausgenommen und als „objektive Arten des Gegebenseins“, als
realistische „Eigenschaften von Gegenständen“ der Dinge verstanden. Markus Gabriel: Sinn und
Existenz. Eine realistische Ontologie. Berlin 2016, 37.
23
Vgl. Koschorke, Wahrheit (Anm. 16), 224–229.
24
Ebd., 196.
25
Vgl. ebd., 194–196 unter Berufung auf Paul Veyne: Glaubten die Griechen an ihre Mythen? Ein
Versuch über die konstruktive Einbildungskraft. Frankfurt a.M. 1987.
26
Vgl. Koschorke, Wahrheit (Anm. 16), 191.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion 151

ber ontologisch kein eindeutiger Existenzbeweis geführt werden kann, dennoch im


menschlichen Bewusstsein präsent und damit gewissermaßen real zu halten. Die
Erzählung unterstützt diese Imaginationsleistung in vorzüglicher Weise.

III Die Bedeutung der religiösen Fiktion

Die neuere Debatte um den Begriff der Fiktion ist m. E. für die Verhältnisbestim-
mung von Religion und Literatur in zweifacher Weise interessant. Was folgt daraus,
so die erste Frage, für die dem Christentum selbst immanenten Fiktionen, für sei-
ne tragenden Erzählungen? Die zweite Frage behandelt dann das Thema, wie sich
Religion zur Literatur im Allgemeinen stellt.
Die mit dem Phänomen der Fiktionalität verhandelten Themen betreffen das
Christentum von Anfang an. Schon die antiken Religionskritiker kritisierten die
Fabeln des Christentums. Zu allen Zeiten muss es Menschen kognitive Mühen be-
reitet haben, die biblischen Erzählungen für bare Münze zu nehmen. Das Verhältnis
von Fiktion und historischen Fakten wird nicht erst in der Moderne problematisch,
es nimmt jedoch seit der Aufklärung wenigstens in drei Punkten neue Dimensionen
an. Erstens ermöglicht das Aufkommen der historisch-kritischen Erforschung der
Bibel methodisch einigermaßen präzise, die fiktionalen Anteile herauszuarbeiten.
Zweitens erhöht das sich allmählich durchsetzende wissenschaftliche Weltbild den
Druck auf den Wahrheitswert der Fiktion – wir dürfen nicht vergessen, dass die hier
vorgestellten produktiven Theorien zur Fiktion vergleichsweise jungen Datums sind
und die Fiktion in der Moderne überwiegend in der Kategorie des Erfundenen ver-
handelt wurde. Drittens weitet sich im Gefolge der modernen Religionskritik der
Fiktionsverdacht auf das Ganze der Religion aus. Die großen dogmatischen Sys-
teme wie Heilsgeschichte, Sünde und Erlösung geraten in den Verdacht, Narrative
der religiösen Imagination und damit Fiktion zu sein. Ich beschränke mich im Fol-
genden umständehalber auf das Fiktionalitätsproblem der biblischen Erzählungen.
Die These, die es vorzustellen gilt, ist einfach: Die Erkenntnisse der neueren Fiktio-
nalitätsforschung sind für die Theologie ein großer Gewinn. Sie helfen, die schlicht
unterkomplexe Alternative von historischen Tatsachenberichten auf der einen oder
literarischen Erfindungen auf der anderen Seite zu überwinden. Damit kann viel zur
Plausibilisierung religiöser Gehalte beigetragen werden. Was alle Fiktionalitätsfor-
schung am Ende aber nicht beiseiteschaffen kann, ist das Referenzproblem. Im Falle
der biblischen Berichte nimmt es die Gestalt des Rätsels an, welche Ereignisse und
Erlebniskonfigurationen die Ausbildung dieser Fiktionen evoziert haben.
Maßgeblicher Standard zur Bearbeitung des Themas ist immer noch die inzwi-
schen über zehn Jahre alte Arbeit meiner katholischen Münchner Kollegen Knut
Backhaus und Gerd Häfner.27 Backhaus kann mit der Einordnung der biblischen
Geschichtserzählungen in die antike Historiographie aufweisen, dass das antike

27
Vgl. Knut Backhaus/Gerd Häfner: Historiographie und fiktionales Erzählen. Zur Konstruktivität
in Geschichtstheorie und Exegese. Neukirchen 2007.
152 J. Lauster

Verständnis der Darstellung von Geschichte andere „Spielräume der Wahrheit“28


kennt als die Darstellung historischer Sachverhalte heute. Es handelt sich vielmehr
um einen „Mischtypus, der die Rekonstruktion extratextualer Sachverhalte mit ord-
nenden Konstruktionselementen aus Rhetorik, mimetischer Kunst (Epos, Drama,
Roman) und paideutischem Traktat zur narrativen Kohärenz verbindet.“29 Die Mit-
tel der literarischen Fiktion werden in der antiken Geschichtsschreibung in den
Dienst der historischen Konstruktion gestellt, um die Bedeutung des Geschehens
in ihrem Aktualitätswert schärfer und effektiver herausstellen zu können. Backhaus
spricht von intentionaler Geschichtsschreibung und exerziert das am Beispiel des
Lukas, dem wichtigsten Geschichtsschreiber des Neuen Testaments, durch. Lukas
erzählt, was an der Vergangenheit für die Identitätskonstitution der Christinnen und
Christen seiner Zeit, also der zweiten und dritten Generation des frühen Christen-
tums, wichtig zu wissen ist.30 Die „Stiftungsmemoria“ wird darin mit der „bleiben-
den Attraktivität“31 der urchristlichen Religion verknüpft. Die interessengeleitete
Perspektive auf die Vergangenheit rückt das Fiktionale in den urchristlichen Er-
zählungen in ein anderes Licht. Der Einbau fiktionaler Elemente bewegt sich im
Rahmen antiker Geschichtskonstruktion. Die aufkommende Religionskritik hat die
Entdeckung der fiktionalen Bestandteile gewissermaßen schadenfroh ausgenutzt,
um mit den biblischen Berichten gleich insgesamt das Christliche als Illusion und
Projektion zu entlarven. Aber der literaturhistorische Vergleich mit anderen Reprä-
sentationsformen der Vergangenheit in der Antike macht deutlich, dass es sich bei
den biblischen Erzählungen zwar in vielen Teilen um Fiktionen, darum aber eben
nicht um fake news handelt. Der entscheidende Unterschied liegt in der Intention.
In letzter Konsequenz der Illusionstheorie hätten die Autoren der Bibel gewisser-
maßen absichtsvoll die Geschichten z. B. der Evangelien am Schreibtisch erfunden.
Dagegen spricht jedoch alles, was wir über die antike Literaturproduktion wissen.
Die urchristlichen Autoren nutzen das Fiktive nicht, um willentlich etwas an der
vermeintlichen Realität vorbei zu konstruieren, sondern sie fliehen gewissermaßen
ins Fiktive, um darzustellen, was sich offensichtlich nicht anders sagen lässt.32
Exegetische und literaturhistorische Einsichten rücken ganz analog zu ihrer
grundsätzlichen Aufwertung die Fiktion als humane Ausdrucksgestalt in ein weit

28
Knut Backhaus: Spielräume der Wahrheit. Zur Konstruktivität in der hellenistisch-
reichsrömischen Geschichtsschreibung. In: Backhaus/Häfner, Historiographie (Anm. 27), 1–29,
hier 1.
29
Ebd., 4.
30
Vgl. Knut Backhaus: Lukas der Maler. Die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der
christlichen Epoche. In: Backhaus/Häfner, Historiographie (Anm. 27), 30–66; Backhaus ver-
weist als Ideengeber des Konzeptes der intentionalen Geschichtsschreibung auf die Arbeiten
des Historikers Hans-Joachim Gehrke (vgl. ebd., 31 f., Anm. 6). In einem weiteren, über die
Geschichtsschreibung hinausgehenden Rahmen berühren sich diese Einsichten auch mit Jan Ass-
manns Konzept des kulturellen Gedächtnisses.
31
Ebd., 31.
32
Im Übrigen – das wäre ein eigenes Thema – sind ja auch die Geschichtsdarstellungen unserer
Zeit keineswegs so objektiv und allein an der bloßen Geschehensrekonstruktion orientiert, wie die
Geschichtswissenschaften selbst bisweilen glauben machen. Es sind andere als in der Antike, aber
eben dennoch Prinzipien der Konstruktion, die hier am Werke sind.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion 153

positiveres Licht. Die Theologie hat das im letzten Jahrzehnt mit deutlich spürbarer
Erleichterung aufgenommen, ist dann aber offensichtlich in ihrer Erleichterung
auch sanft zur Ruhe gekommen, um nicht zu sagen: eingeschlafen. Der überwie-
gende Teil der Veröffentlichungen zur Sache arbeitet detailliert an den einzelnen
Texten die Vorzüge der Fiktion für die aktualisierende Rekonstruktion der Vergan-
genheit heraus oder rekapituliert die inzwischen sattsam bekannten theoretischen
Unterfütterungen, warum antike Texte einen freieren Umgang mit dem Fiktiven
haben als moderne.33 Das eigentlich und unvermeidlich Delikate wird jedoch meist
ausgespart: das Referenzproblem. Doch anders als literarische Fiktionstheorien
steht eine theologische Fiktionstheorie hier vor einem schier unüberwindbaren
Hindernis. Es ist darum für das religiöse Bewusstsein auch schwierig, die bibli-
schen Texte umstandslos und bereitwillig der Gattung der Literatur zuzuschreiben.
Denn das religiöse Bewusstsein kann die Einsicht, dass Jesu Wandeln über den
See eine Fiktion ist, nicht mit der gleichen Gefasstheit ertragen wie das kulturelle
Bewusstsein damit leben kann, dass die Verwandlung von Gregor Samsa in einen
Käfer eine Fiktion ist. Gerd Häfner hat in dem bereits erwähnten Band deutlich
auf die Gefahren hingewiesen, mit denen die Theologie zu rechnen hat, wenn sie
sich allzu schnell mit einer rustikalen Auffassung von der Fiktionalität der Texte
zufriedengibt und es sich versagt, hinter sie zurückzufragen.34 Man vermisst dabei
den Mut zur guten alten hermeneutischen Frage, was die Frage war, auf die die
Texte eine Antwort geben. Diese methodische Enthaltsamkeit schafft der wissen-
schaftlichen Exegese Relevanzprobleme, denn man fragt sich, zu welchem Ziel all
dieser philologische Großaufwand betrieben werden soll. Doch ist diese Selbst-
beschränkung allemal besser als die Leichtsinnigkeit eines Fiktionalitätsbooms in
der Theologie nach dem Motto: „Wenn alles Fiktion ist, dann erst recht“. Von
einer postmodernen Wort-Gottes-Theologie, die die Chance zu einer theologischen
Aufladung der Bibelworte nutzt, bis hin zu einer ebenfalls postmodern geprägten
Rezeptionsästhetik, die Gottesgegenwart ganz mit der durch die Texte evozierten
Imagination identifiziert, reicht die Liste. Letztlich gleicht dies aber alles einer ent-
schlossenen Umgehung, wenn nicht einer Kapitulation vor dem Referenzproblem.

33
Vgl. exemplarisch mit Verweisen auf weitere Literatur: Susanne Luther/Jörg Röder/Eckart D.
Schmidt (Hg.): Wie Geschichten Geschichte schreiben. Tübingen 2015.
34
Er führt das in der Auseinandersetzung mit Hayden Whites prominentem Konzept der Metahis-
tory aus. In Fortschreibung des linguistic turn denkt White die Fiktionalität der Texte konsequent
zu Ende. Zwar streitet auch White nicht ab, dass sich historische Texte auf eine außerhalb ihrer
selbst liegende Realität beziehen. Diese ist aber den Rezipienten der Texte nicht mehr zugänglich,
die Texte stellen sich gewissermaßen zwischen Rezipient und den außertextlichen Bezugspunkt.
Für White gibt es keinen Weg zurück hinter die Texte, vgl. Gerd Häfner: Konstruktion und
Referenz. Impulse aus der neueren geschichtstheoretischen Diskussion. In: Backhaus/Häfner, His-
toriographie (Anm. 27), 67–96. Zwar wird in diesem Denkmodell eingeräumt, dass Fiktionalität
ein Verarbeitungsmodus von Wirklichkeit ist, es ist aber nicht mehr zu entscheiden, von welcher
Wirklichkeit. Die Auffassung hat bei White trotz ihres resignativen Gestus unbestreitbare Züge
intellektueller Redlichkeit, denn wir haben nun einmal nichts anderes als die Texte. Tatsächlich
bestimmt diese resignative Beschränkung auf die Texte auch das Alltagsgeschäft der wissenschaft-
lichen Exegese. Das Fiktionalitätsproblem wird abgestellt, indem man aufhört, hinter die Texte
zurückzufragen.
154 J. Lauster

Man kann die Aufwertung der Fiktion auch fatal nutzen und mit ihr religiösen
Hokuspokus betreiben.
Die neuere Debatte bietet freilich genug Anlass, Fiktionalität auch produktiver
und seriöser zu nutzen. Dazu zählen freilich klare Grenzmarkierungen. Für die
religiöse Perspektive bleibt ein wichtiger Aspekt des Fiktionalitätsbegriffs uner-
schwinglich. Der Geltungs- und Gewissheitsanspruch religiöser Auffassungen muss
sich notwendigerweise schwertun mit dem Simulationsaspekt der Fiktion. Es reicht
eben nicht aus, Jesu Wandel über den See als eine Geschichte zu lesen, die vor
Augen führt, wie man sich Jesu Kräfte über die Natur vorstellen müsste, wenn er
der Sohn Gottes wäre. An diesen Schwierigkeiten, die die Vorstellung der Fiktio-
nalität bereitet, lässt sich erahnen, warum das religiöse Bewusstsein so hartnäckig
und bisweilen geradezu gewollt irrational am Literalsinn der Texte als historischer
Beschreibung festzuhalten versucht. Wenn überhaupt, dann lässt sich die simulative
Dimension an den Texten der Bibel anwenden, die sich selbst als fiktive Texte zu
erkennen geben, wie z. B. die Gleichnisse.
Hilfreicher erscheint das Konzept des „weichen Wissens“. Die Fiktion bringt ih-
re Darstellungsstärke vor allem dann zum Einsatz, wenn es um die Darstellung des
schwer Darstellbaren oder gar Undarstellbaren geht. Nach dem Modell der parallel
laufenden Wahrheitsprogramme kann die Fiktion an der gewöhnlichen Weltauffas-
sung vorbei Wirklichkeitsanmutungen kraft der Imagination mit Vorstellungen aus-
füllen. Der Heidelberger Neutestamentler Gerd Theißen spricht daher von der „Fik-
tionalitätsaura“,35 die die historische Gestalt Jesu umgibt. Die Person Jesu strahlt
aus und hinein in die Erzählungen über seine Person, sie realisiert sich in den fik-
tiv produzierten Bildern. Die Fiktionen stiften in der oben skizzierten Bedeutung
Sinn über die Kraft der Imagination. Die religiöse Kraft dieser Fiktionalitätsaura ist
nicht zu unterschätzen. Mit der paulinischen Theologie verfügte das Christentum ja
schon in der ersten Generation über ein eher begrifflich-exklamatorisches Explikat
seiner eigenen Religiosität. Dem Bedürfnis einer gelebten Religion war das offen-
sichtlich zu wenig. Die Evangelien entstehen bekanntlich nach Paulus und durchaus
als Reaktion auf ihn, das Christentum beschreitet also sozusagen den Rückweg vom
Logos zum Mythos. Die Fiktionalität spricht in der Vorstellungskraft etwas an, was
die theologische Argumentation nicht leisten kann. In Abwandlung des allseits be-
kannten Spruches könnte man sagen, dass nicht das Wunder, sondern die Fiktion
des Wunders des Glaubens liebstes Kind ist. Es gibt allerdings bemerkenswerter-
weise Grenzen der „fiktionalen Zumutbarkeit“.36 Die späteren Kindheitsevangelien
und Apostelgeschichten können mit spektakulären Geschichten von Jesus als Kind
oder von Petrus als Zaubermeister aufwarten, sie mögen durchaus Bedürfnisse der
religiösen Phantasie befriedigt und einen religiösen Unterhaltungswert gehabt ha-
ben, in der späteren Kanonisierung hat die Kirche jedoch einen Bogen um diese
Texte gemacht. Natürlich kann daraus im Umkehrschluss nichts über den histo-
rischen Wahrheitswert der kanonischen Erzählungen gefolgert werden, aber die
Beobachtung liefert ein interessantes Indiz, wie Fiktionen religiös funktionieren.

35
Gerd Theißen/Annette Merz: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Göttingen 3 2001, 31.
36
Vgl. zum Begriff: Backhaus, Lukas (Anm. 30), 64.
Die Aura des Fiktiven. Überlegungen zu Größe und Grenze der Fiktion für die Religion 155

Sie beziehen ihre Kraft daraus, dass den Rezipienten das Fingierte nicht gänz-
lich abseitig vorkommt. Die aufgerufenen Vorstellungswelten müssen wenigstens
schemenhaft einen Aspekt des Dargestellten treffen. Die Aura des Fiktiven lebt ent-
scheidend von dieser vagen und losen, aber doch vorhandenen Referenz auf das,
was fiktiv bearbeitet wird, es entsteht eine Art Resonanz. Zur Aura gehört aber ge-
rade in dieser Vagheit bleibend das Rätselhafte und Geheimnisvolle, das Unklare,
das Opake. Darin liegt die Größe, aber auch die Grenze der Fiktion. Die Tatsa-
che, dass es die Religion immer und notwendigerweise mit dem argumentativ nicht
Einholbaren zu tun hat, entbindet die Theologie eben gerade nicht von der Arbeit
an den Argumenten. Das Fiktive lässt sich nicht im Verhältnis eins zu eins in die
Sprache des begrifflichen Arguments übersetzen. Es ist – wie gesagt – der große
Reiz der Fiktion, dass sie hier einen unnahbaren Rest bewahrt. Den gilt es aber
nicht einfach nur narrativ zu wiederholen, sondern argumentativ zu entfalten und
zu anderen Weltzugängen in Beziehung zu setzen. Die argumentativ-begriffliche
Entfaltung holt die Fiktion heraus aus dem Solipsismus ihres Weltzugangs. Die
Theologie muss nicht, wie Hegel meinte, von der Vorstellung in den Begriff flie-
hen, sie muss sich aber in beiden Symbolisierungssystemen bewegen können und
nicht das eine gegen das andere ausspielen. Das religiös-skeptische Motto, dass es
wenig Neues unter der Sonne gibt, ist bisweilen auch ein hilfreicher Ratgeber im
Umgang mit wissenschaftlichen Methoden.
Die Theologie hat in den 70er Jahren bereits eine lebendige Debatte über die
Bedeutung einer narrativen Theologie geführt.37 Es verdient festgehalten zu wer-
den, dass Autoren wie Metz oder Weinrich schon vor 40 Jahren deutlich affektiv-
pragmatische Vorzüge der Erzählung für die religiöse Praxis herausarbeiten konn-
ten. Ihr Bedauern über den Verlust der narrativen Unschuld des frühen Christentums
in der Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und die daraus resul-
tierende Priorisierung der Narration als theologischer Methode haben sich mit guten
Gründen nicht durchgesetzt.

IV Die Bedeutung der Literatur für die Religion

Während also die aktuelle Debatte um Fiktionalität für die in einer Religion selbst
notwendigerweise überlieferten Fiktionen gleichermaßen Größe und Grenze der
Fiktion zutage fördert, wird man das Verhältnis der Religion zur Literatur im All-
gemeinen sehr viel positiver beurteilen können. Denn die neueren Einsichten be-
fördern eine Auffassung, Fiktionen als großartige Formen der Wirklichkeitsver-
arbeitung ernst zu nehmen. Wenn es für die Theologie darum gehen muss, ihre
tragenden Grundinhalte in das Lebensgefühl der Menschen hinein zu übersetzen,
wird die Literatur zu einer vorzüglichen Gesprächspartnerin. Man kann von daher
die jüngeren Bemühungen um das Verhältnis von Religion und Literatur, deren Pro-
tagonisten ja auch diese Tagung hier mitverantworten und mitbestreiten, nicht hoch
genug einschätzen. Literarische Texte eröffnen Weltsichten, Stimmungen, Perspek-

37
Vgl. zum Folgenden: Bernd Wacker: Narrative Theologie? München 1977.
156 J. Lauster

tiven auf die Wirklichkeit mit der gesamten skizzierten Leistungskraft der Fiktion.
Man wird einräumen müssen, dass nicht jede Form von Literatur gleichermaßen
von der Religion produktiv genutzt werden kann. Interessant scheint jedoch, dass
die Literatur m. E. ihr Potential für die Religion dann am eindrücklichsten ent-
faltet, wenn sie religiöse Themen gerade nicht explizit thematisiert. Es gibt seit
dem 19. Jahrhundert eine Reihe von Versuchen, die großen christlichen Themen
in Romanen zu traktieren. Man mag sich mit dieser Einschätzung auf dem Ni-
veau eines Geschmacksurteils bewegen, aber: „So fühlt man Absicht, und man
ist verstimmt.“ Diese pädagogisch-didaktisch motivierten Verarbeitungen drohen
die Literatur zur Magd der Theologie zu machen. Die Möglichkeiten fiktionaler
Wirklichkeitserschließung sind größer. Literarische Fiktion kann im Bann sprach-
licher Gestaltungskraft neue und unverbrauchte Vorstellungswelten erschaffen, die
Perspektiven auf unser In-der-Welt-Sein kognitiv eröffnen und affektiv erlebbar ma-
chen. Die Fiktion deckt darin die enorme Bandbreite vom ästhetischen Genuss, der
Unterhaltung, über die kognitive und affektive Welterkenntnis bis hin zum existen-
tiellen Appell ab und lässt eben gerade darin die großartige Undurchschaubarkeit
des Lebens thematisch werden.
Literatur/Religion
Sprachkritik, Sprachvertrauen und die
säkulare Option. Martin Luther als
Wegbereiter einer modernen Literatur

Joachim Jacob

I Spannungsverhältnisse (H. Rosa, H. Joas, M. Weber)

Seit einigen Jahren beginnt sich auch im intellektuellen Diskurs die Einsicht durch-
zusetzen, dass die Religion ein Teil moderner Gesellschaften und Kulturen bleibt.
Jüngst haben Hartmut Rosa (Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, 2016)
und Hans Joas (Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der
Entzauberung, 2017) aus soziologischer Sicht viel beachtete, umfassende Gesell-
schaftstheorien vorgelegt, in denen die Religion als „vertikale Resonanzachse“ (Ro-
sa) neben Literatur und Kunst bzw. als „Macht des Heiligen“ (Joas) weitgehend
unabhängig von Literatur und Kunst ein Heimatrecht in der Moderne zugesprochen
bekommt. Joas und Rosa zeigen, was auch schon ein Blick auf die Welt außerhalb
der „höchst kontingenten Geschichte der Säkularisierung einiger europäischer Län-
der“1 zeigen kann, dass die Religion, das Heilige und die Formen ihrer Artikulation
gegenwärtig bleiben und die Moderne als Emanzipation von der Religion – wie es
lange Zeit und nicht zuletzt in der Literaturwissenschaft üblich war – keineswegs
zureichend begriffen ist.
Der Stellenwert von Kunst bzw. Literatur in ihrem Verhältnis zur Religion
ist in beiden Entwürfen in sehr unterschiedlicher Weise ausgearbeitet. In Rosas
Resonanz-Theorie, in der die Religion als eine Form der Weltbeziehung erscheint
und „Gott“ als „die Vorstellung einer antwortenden Welt“, kommt der Literatur in
Form von „Liedern und Erzählungen“ in diesem Zusammenhang bis in die Ge-
genwart die Aufgabe zu, diese Vorstellung „erfahrbar“ zu machen.2 Andererseits
lässt Rosa keinen Zweifel daran, dass „die Kunst im Zuge ihrer Emanzipation zu

1
Hans Joas: Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung. Ber-
lin 2017, 22.
2
Hartmut Rosa: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung. Berlin 2016, 435 f. Hervorhebun-
gen folgen hier und im Folgenden dem Original.

J. Jacob ()
Gießen, Deutschland
E-Mail: joachim.jacob@germanistik.uni-giessen.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 159
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_8
160 J. Jacob

einer autonomen Sphäre in der modernen Gesellschaft funktional an die Stelle der
Religion getreten ist“ – wenigstens was das „Resonanzverlangen“ ihrer Mitglie-
der angeht – und „zur vielleicht wichtigsten [. . . ] Resonanzsphäre der Moderne
geworden“ ist.3
Kunst, Literatur und Religion sind in Rosas „Soziologie des guten Lebens“,4
unabhängig vom relativen Bedeutungsverlust der Letzteren in der Moderne, eng
miteinander vermittelt und positiv aufeinander bezogen. Dies spiegelt sich auch in
Rosas Darstellungsweise wider, in der das Kapitel über die Religion mit literari-
schen Bezugnahmen dicht durchsetzt ist. Umgekehrt ist dies nicht der Fall, doch
eignet der nach Rosa zentralen Erfahrung von „Unverfügbarkeit“ in der modernen
Kunstauffassung und -wahrnehmung auch ein religiöses Moment.5
Hans Joas betont dagegen in seiner Studie über Die Macht des Heiligen, die
sich mit Max Webers überaus einflussreicher Vorstellung einer fortschreitenden
„Entzauberung“ der Welt durch Rationalisierung auseinandersetzt, gegenüber dem
integrativen Ansatz Rosas eher die Spannungsverhältnisse, die Konkurrenzen und
gegenseitige Aus- und Einschlüsse, die das Verhältnis zwischen Religion, Gesell-
schaft und Kultur prägen. Dabei geht Joas auf Ästhetik und Kunst nur im Zuge einer
kritischen Rekonstruktion der „Zwischenbetrachtung“ Max Webers ein,6 in der We-
ber bekanntlich die „Entfaltung der Eigengesetzlichkeit der Kunst“ und die „Her-
ausarbeitung eines zunehmenden Spannungsverhältnisses“ zwischen der Kunst und
den Erlösungsreligionen als einen wesentlichen Zug der modernen Rationalisierung
konstatiert hatte.7
Joas’ Kritik an Weber und der ihm folgenden Rezeption richtet sich vor allem
gegen die Unterstellung einer kontinuierlichen Zunahme dieses „Spannungsverhält-
nisses“.8 So gebe es historisch keinen Grund, das moderne „L’art pour l’art“ als
repräsentativ für eine allgemeine Tendenz der Kunst anzusetzen, da es „sich dabei
nur um die Parole einer Richtung im Wettstreit künstlerischer Schulen gehandelt
hat [. . . ]. Es kann gerade der Ehrgeiz der Künstler sein, die starre Trennung der
kulturellen Sphären in Frage zu stellen und zu überwinden.“9 Zudem müssen die
„konkurrierenden Quellen [. . . ] ästhetischer und religiöser Erfahrung“ nicht aus
Spannungen zwischen „stabilisierte[n] Wertsphären“ herrühren, sondern können
sich bereits, einem entsprechenden Hinweis Joas’ auf eine Bemerkung Karl Mann-
heims folgend, in einzelnen konkreten historischen Situationen ausbilden.10

3
Ebd., 472 f.
4
Ebd., 14.
5
Siehe ebd., 475.
6
Max Weber: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen (1915): Zwischenbetrachtung. Theorie der
Stufen und Richtungen der religiösen Weltablehnung. In: Ders.: Gesammelte Aufsätze zur Religi-
onssoziologie. Bd. I. Tübingen 9 1988, 237–573, hier 536–573.
7
Ebd., 555.
8
Joas, Macht des Heiligen (Anm. 1), 402. Vgl. 406 f.
9
Ebd., 402.
10
Ebd., 413. Joas unterscheidet bei Weber insgesamt vier Typen des „Spannungsverhältnisses“. Im
Verhältnis von Kunst und Religion rührt es nach Joas vor allem aus der gemeinsamen „Erfahrung
der Selbsttranszendenz“, ebd.
Sprachkritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option 161

Die im vorhergehenden Absatz sehr verkürzt herausgehobenen Überlegungen


Joas’ sind für eine historisch wie systematisch am Verhältnis zwischen Religion
und Literatur interessierte Literaturwissenschaft hilfreich, weil sie von „der Vor-
stellung von linearen Prozessen der Säkularisierung“ auf die genauere Analyse
eines jeweils in besonderen historischen Kontextbedingungen situierten „Wechsel-
spiels“11 zwischen Religion und Literatur in Produktion und Rezeption umstellen
helfen. Am Beispiel einer kleinen Fabel Martin Luthers – für den sich Joas und Rosa
gleichermaßen nicht interessieren – und seiner Vorrede zu den biblischen Psalmen
möchte ich dies in den Abschnitten III. und IV. versuchen. Um Luther vor diesem
Hintergrund als Wegbereiter einer gerade auch das Verhältnis von Religion und
Literatur berührenden modernen Literatur auffassen zu können (V.), soll zunächst
jedoch noch der Begriff der „säkularen Option“ eingeführt werden, mit dem sich
die Freiheit verdeutlichen lässt, im Wechselspiel von Literatur und Religion situati-
onsabhängig Position beziehen zu können.

II Martin Luther und die säkulare Option

Klaus Doderer hat 1964 in einem sehr erhellenden Aufsatz über Martin Luthers Fa-
belbearbeitungen die auffallende Tilgung einer christlich-theologischen Passage in
einer ersten Fassung des Fabelmanuskripts von Luthers eigener Hand mit „dem Sä-
kularisierungszwang“ erklärt, „der von der weltlichen Thematik der Fabelgattung
auferlegt“ werde.12 Der überzeugenden, oben angedeuteten Kritik der Vorstellung
einer linearen und situationsübergreifenden Säkularisierung, von der auch Dode-
rers Annahme eines „Säkularisierungszwang[s]“ getragen ist, setzt Hans Joas in Die
Macht des Heiligen den – auf Charles Taylor zurückgehenden – Begriff einer „säku-
laren Optio[n]“ entgegen,13 mit der, wie Joas an anderer Stelle zusammenfasst, die
„Möglichkeit des Unglaubens“ gemeint ist, also die Möglichkeit, zwischen Glauben
und Unglauben zu wählen.14 Letztere Option beschreibt Charles Taylor als die sich

11
So ebd., 415: „An die Stelle der Vorstellung von linearen Prozessen der Säkularisierung oder
Entzauberung muß die Analyse des Wechselspiels von Sakralisierung und Desakralisierung,
eines Wanderns des Sakralen treten; an die Stelle von ‚funktionaler Differenzierung‘ und ‚Ra-
tionalisierung‘ die Analyse von ergebnisoffenen Prozessen des Wechselspiels institutionalisierter
Handlungslogiken.“
12
Klaus Doderer: Über das „betriegen zur Warheit“. Die Fabelbearbeitungen Martin Luthers. In:
Wirkendes Wort. Deutsche Sprache und Literatur in Forschung und Lehre 14 (1964), 379–388, hier
384. Die folgenden Überlegungen sind maßgeblich durch die kritische Diskussion meines Vortrags
während der Tagung „Literatur und Religion. Bilanz und Perspektiven eines Forschungsgebietes“
an der Universität Wien, 26.–28. Februar 2018, angeregt, die sich an der Frage entzündete, ob
man 1530 das Wort „Lämmlein“ lesen bzw. hören konnte, ohne dabei auch an Jesus Christus
zu denken. Ich danke allen Beteiligten sehr herzlich dafür. Eine Antwort darauf versuche ich im
folgenden Abschnitt zu geben.
13
Joas, Macht des Heiligen (Anm. 1), 26 f.
14
Hans Joas: Die säkulare Option. Ihr Aufstieg und ihre Folgen. In: Zeitschrift für Deutsche
Philosophie 57 (2009), 293–300. Auch verfügbar unter: https://philpapers.org/rec/JOADSO-2
(16.8.2018).
162 J. Jacob

historisch seit dem 18. Jahrhundert entwickelnde Möglichkeit eines „neuzeitlichen


Säkularismus“, der

mit der Entwicklung einer Gesellschaft zusammenfällt, in der ein völlig selbstgenügsamer
Humanismus zum erstenmal in der Geschichte zu einer in vielen Kreisen wählbaren Op-
tion wird. Unter „Humanismus“ verstehe ich in diesem Zusammenhang eine Einstellung,
die weder letzte Ziele, die über das menschliche Gedeihen hinausgehen, noch Loyalität
gegenüber irgendeiner Instanz jenseits dieses Gedeihens akzeptiert.15

In kleinerem Maßstab, nicht als existentielle Glaubensfrage und auch nicht als
Breitenphänomen, sondern als individuelle Möglichkeit eines säkular begründe-
ten und ausgerichteten Handelns (Schreibens und Lesens) verstanden, möchte ich
die Möglichkeit einer solchen „säkularen Option“ bereits dem Reformator Luther
zusprechen. Die notwendig hypothetisch bleibende These eines „Säkularisierungs-
zwangs“, dem der Autor unterworfen gewesen wäre – wer hätte Luther zwingen
können und wer wollte die tatsächlichen Beweggründe seines Handelns ermit-
teln? –, wird damit durch die bescheidenere, aber für ein „Europa ohne säkulare
Option (um 1500)“16 nicht weniger bemerkenswerte Beobachtung ersetzt, dass
Luther sich im besonderen Fall der Fabel gleichwohl dafür entschieden hätte, ei-
ne säkulare Option wahrzunehmen. Der es freilich noch nicht darum geht, einen
„völlig selbstgenügsamen Humanismus“ zu installieren, sondern vielmehr das
Überleben in einer Gemeinschaft „ohne letzte Ziele“ zu lehren.
Auffällig ist schließlich, dass in den von Luther 1530 zur Bearbeitung ausge-
wählten Fabeln und insbesondere in der im Folgenden im Zentrum stehenden Fa-
bel „Vom Wolff und Lemlin“ eine an Schärfe ihresgleichen suchende Sprachkri-
tik artikuliert wird. Sie steht polar dem Sprachvertrauen gegenüber, das nicht nur
gegenüber dem biblischen Text in Gestalt des reformatorischen Grundsatzes „so-
la scriptura“ zum Ausdruck kommt, sondern auch in Luthers Hochschätzung des
menschlichen Sprachvermögens, wie sie die „Vorrede auff den Psalter“ (1528) for-
muliert: „Vnd kein krefftiger noch edler werck am Menschen ist / denn reden /
Sintemal der Mensch durchs reden von andern Thieren am meisten gescheiden
wird / mehr denn durch die gestalt oder ander werck.“17 Diese zeitgleiche Pola-
rität von Sprachvertrauen und Sprachkritik deutet nicht nur auf die Möglichkeit
einer kontextbestimmten Wahl hin, sondern auch auf die Gestalt einer modernen
Literatur, in der beides zusammenfällt.

15
Charles Taylor: Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt a.M. 2009, 41 (orig. A Secular Age, 2007).
16
So Joas mit Taylor, Joas, Säkulare Option (Anm. 14), 295.
17
Martin Luther: Vorrede auff den Psalter. In: Ders.: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Neu-
druck der Ausgabe Wittenberg 1545. Hg. von Hans Volz unter Mitarbeit von Heinz Blanke. Bd. 1.
München 1972, 964–968, hier 965.
Sprachkritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option 163

III Vom Wolff und Lemlin (1530) – Luthers Sprachkritik


II. Hass.
Vom Wolff und Lemlin.
EJn Wolff und Lemlin kamen on gefehr beide an einen Bach zu trincken. Der Wolff tranck
oben am Bach, das Lemlin aber fern unten. Da der Wolff des Lemlins gewar war, lieff er zu
jm, und sprach, Warumb trübestu mir das Wasser, das ich nicht trincken kan? Das Lemlin
antwortet, Wie kan ich dirs Wasser trüben, trinckestu doch uber mir und möchtest es mir
wol trüben? Der Wolff sprach, Wie? Fluchstu mir noch dazu? Das Lemlin antwortet, Ich
fluche dir nicht. Der Wolff sprach, Ja, Dein Vater thet mir für sechs Monden auch ein solchs.
Du wilt dich Vetern. Das Lemlin antwortet, Bin ich doch dazumal nicht geborn gewest, wie
sol ich meins Vaters entgelten? Der Wolff sprach, So hastu mir aber mein Wiesen und Ecker
abgenaget und verderbet. Das Lemlin antwortet, Wie ist das müglich, hab ich doch noch
keine Zeene? Ey sprach der Wolff, und wenn du gleich viel ausreden und schwetzen kanst,
wil ich dennoch heint nicht ungefressen bleiben, und würget also das unschüldig Lemlin
und frass es.
Lere.
DEr Welt lauff ist, wer Frum sein wil, der muß leiden, solt man eine Sache vom alten Zaun
brechen, Denn Gewalt gehet für Recht. Wenn man dem Hunde zu wil, so hat er das Ledder
gefressen. Wenn der Wolff wil, so ist das Lamb unrecht.18

Die hier in der Fassung ihres ersten Drucks 1557, posthum im Rahmen der Jenaer
Lutherausgabe, wiedergegebene Aesop-Fabel „Vom Wolff und Lemlin“ besteht im
Wesentlichen aus Dialog. Erzählende oder beschreibende Passagen sind auf ein Mi-
nimum reduziert. Besonders deutlich zeigt dies ein Vergleich etwa mit der Fassung,
die der Luther-Anhänger, Pfarrer und Theologe Erasmus Alberus 1534 in seinem
Fabelbuch präsentiert, die allein 14 Verse benötigt, bis der Sachstand nach dem
ersten Satz der Luther-Version erreicht ist:
WENN man will gehn ins Hessenlandt /
Von Franckfurt / zu der lincken handt /
Ein groß gebirg reycht biß an Rhein /
Vnd in das Hessenlandt hinein /
Vom Mayn ligt zwo meil oder drey /
Was etwan da geschehen sey /
Vnd was ein Wolff da hab gethan /
Will ich jetzt kürtzlich zeigen an.
Es hett der Wolff getruncken gern /
Er wust ein born / vom weg nicht fern /
Vom berg trollt er baldt durch den waldt
Biß an den Buochbaum / der ist alt /
Da steht der born / er tranck sich sat /
Ein Lämblein zu dem bornfluß trat /
[. . . ].19

18
Ich zitiere hier und im Folgenden nach der kommentierten Ausgabe: Martin Luther: Fabeln
und Sprichwörter. Hg. von Reinhard Dithmar. Darmstadt 2 1995, 28. Vgl. auch die Edition der
Fabeln mit Luthers Vorrede zu den Fabeln in der Weimarer Ausgabe der Schriften Luthers: Werke.
Kritische Gesamtausgabe. Bd. 50. Weimar 1914, 432–460.
19
Erasmus Alberus: Von eim Wolff vnd Lamb. In: Ders.: Die Fabeln. Die erweiterte Ausgabe
von 1550 mit Kommentar sowie die Erstfassung von 1534. Hg. von Wolfgang Harms/Herfried
Vögel/Ludger Lieb. Tübingen 1997, 51–53, hier 51.
164 J. Jacob

Luther folgt in der sprachlichen und inhaltlichen Konzentration der Darbietung


dagegen dem Vorbild des „Originals“, d. h. der Aesop-Übersetzung Heinrich Stein-
höwels (Ulm 1476/77) aus den lateinischen Prosafassungen des „Romulus“.20 Ihnen
allen ist gemeinsam, dass das szenisch-dialogische Moment im Vordergrund der Fa-
bel steht. So treten neben die Erzählstimme (die erzählt und eine Lehre erteilt) die
Stimmen von Wolf und Lamm. Während jedoch die Erzählstimme im ersten Teil
der Fabel, wie im Deutschen üblich, das Präteritum wählt („EJn Wolff und Lemlin
kamen on gefer“) und auch die Redebeiträge des Wolfs in der Vergangenheit situiert
sind („Da der Wolff des Lemlins gewar war, lieff er zu jm, und sprach“), spricht das
Lamm im Präsens: „Das Lemlin antwortet, Wie kan ich dirs Wasser trüben“. Der –
von Steinhöwel abweichende – Kunstgriff in der Tempusgestaltung lässt sich nicht
nur als Wille zur stilistischen Variation und Spannungssteigerung deuten, mit der
sich Luther einmal mehr als versierter Rhetoriker zeigt. Sondern die Versetzung der
Reden des Lamms ins Präsens rücken das Lamm auch nah an die Welt der Lesenden
bzw. Zuhörenden heran. Das Lamm spricht in ihrer Gegenwart.21
Doch über was wird geredet? Luthers Fabel „Vom Wolff und Lemlin“ ist schon
oft interpretiert und u. a. als Kritik des Reformators an der Arroganz der Mächtigen
und der Ständegesellschaft,22 als Erzählung vom Triumph des Rechts (wenigstens
im Bewusstsein der Leser)23 oder auch nur zum „lehrreichen Amüsement über
törichtes menschliches Verhalten“ bestimmt gedeutet worden.24 Aber alle diese
Lesarten sind zu harmlos. „Hass“ ist das Wort, unter das Luther selbst in seiner
Reinschrift diese Fabel gestellt hat,25 feindliche Konfrontation also und das Ge-
genteil zu christlichen Tugenden wie Liebe oder Gerechtigkeit. Hass jedoch zeigt

20
Luthers scharfe Kritik an dem, wie er glaubt, Übersetzer-Kollektiv in seiner eigenen Vorrede zu
den Fabeln, „welche wol werd weren einer grossen Straffe, als die nicht allein solch sein nützlich
Buch zu schanden und unnütz gemacht, sondern auch viel Zusatz aus jrem Kopff hinzu gethan“,
Luther, Fabeln (Anm. 18), 157–163, hier 161, übertreibt maßlos, vgl. die Fabel in der Überset-
zung Steinhöwels ebd., 58 f. Einführend zu Steinhöwel und Luther siehe in der Einleitung des
Herausgebers Reinhard Dithmar, ebd., 16–18.
21
Der Kunstgriff ist offensichtlich eine Idee, auf die Luther erst im Lauf der Bearbeitung kommt.
In einer ersten Fassung der Fabel spricht das Lamm noch im Präteritum, siehe Luther, Fabeln
(Anm. 18), 29.
22
Thomas Möbius: Aufsatz für das 11.–13. Schuljahr. Bd. 2. Bange Lernhilfen, 2000, http://
digitale-schule-bayern.de/dsdaten/450/110/index.html (17.8.2018).
23
Reinhard Dithmar in: Luther, Fabeln (Anm. 18), 201: „[. . . ] der Wolf bemüht sich, das Lämm-
lein ins Unrecht zu setzen, um seiner Gewalttat den Anschein des Rechts zu geben, aber sein Opfer
behält – in einer für den Hörer oder Leser sehr überzeugenden Weise – Recht, obwohl es gefressen
wird.“
24
Heinz Schilling: Luther. Rebell in einer Zeit des Umbruchs. München 4 2016, 534: „So wählt
Luther Fabeln aus über einen Hahn und eine Perle, über die Begegnung von Wolf und Lamm [. . . ],
jeweils zum lehrreichen Amüsement über törichtes menschliches Verhalten wie Dummheit, Hass,
Neid, Stolz etc.“
25
Dithmar hält es für sinnentstellend, Luther, Fabeln (Anm. 18), 200. Diametral entgegengesetzt
dazu die Auffassung Henning Siekmanns: „Tatsächlich kann das Wort Hass, das über Luthers Fa-
bel prangt, nicht genügend gewürdigt werden.“ Henning Siekmann: Wolf und Lamm. Zur Karriere
einer politischen Metapher im Kontext der europäischen Fabel. Bamberg 2017, 190. Siekmann
versteht den Begriff im Kontext eines „‚ethische[n] Weltdualismus‘[, der] auch das theologische
Fundament von Luthers Fabel sein könnte“, ebd., 192.
Sprachkritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option 165

sich in dieser Fabel nicht nur im Auffressen des Unterlegenen, als Naturgewalt also
(dazu bräuchte es nicht viel Erzählens), sondern als Sprachgewalt. Sie wird dar-
gestellt, indem die Fabel vorführt, wie die Gebote von Vernunft und Rationalität,
der Anerkennung sachbezogener Argumente (von Empathie oder Nachsicht nicht
zu reden), rein sprachlich durch die Gegenreden des Wolfs ignoriert und außer
Kraft gesetzt werden. Die Äußerungen des Lamms bleiben in immer neuen Anläu-
fen vollkommen wirkungslos (für ein rhetorisch geschultes Zeitalter eine ziemliche
Provokation), bis es am Ende, nach einem logisch für Lese- und Denk-Ungeübte
nicht ganz leicht zu verstehenden Redewechsel, wieder ganz einfach wird und die
Darstellung von der Rede zur Tat wechselt: „und würget also das unschüldig Lemlin
und frass es.“
Die abschließende Lehre nimmt das Motiv der gnadenlos in ihrem Scheitern vor-
geführten Rede auf drastische Weise noch einmal auf.26 Hatte Luther in einer der
Reinschrift vorhergehenden Fassung offensichtlich erwogen, die Lehrweisheit aus-
schließlich in dem Sprichwort „Wenn man dem Hunde zu wil, so hat er das Ledder
gefressen“ (Wenn man den Hund schlagen will, findet sich leicht ein Grund) beste-
hen zu lassen,27 der Volksweisheit also das letzte Wort über die soziale Empirie zu
überlassen, sind in Luthers mit der Reinschrift übereinstimmenden Druckfassung
diese und eine weitere volkstümliche Redensart („solt man eine Sache vom alten
Zaun brechen“, wenn man Streit anfängt) von drei den Gehalt der Erzählung ver-
mittelnden Aussagen größter Tragweite durchsetzt: „DEr Welt lauff ist, wer Frum
sein wil, der muß leiden“ – „Denn Gewalt gehet für Recht“ – „Wenn der Wolff wil,
so ist das Lamb unrecht.“
Im Zentrum dieser drei Lehrsätze steht die apodiktische Feststellung, dass Ge-
walt vor Recht geht. Aus ihr leitet der letzte Lehrsatz eine radikale, allgemeine
Regel ab: „Wenn der Wolff wil, so ist das Lamb unrecht.“ Nicht etwa: „so wird
das Lamm gefressen“ oder „so wird es falsch beschuldigt“, sondern „so ist das
Lamb unrecht“. Der Sprachgewalt der Mächtigen steht demnach auch die Definiti-
onsgewalt über das, was Recht und Unrecht ist, zu. Aus dieser Fabel eine Kritik
Luthers an den Mächtigen oder der zeitgenössischen Ständegesellschaft heraus-
zulesen, einen kontrafaktischen Triumph des Rechts oder Anlass zu Amüsement,
verkennt ihre Lehre. Denn sie führt eine geschlossene Welt vor, in der es gerade
keine andere Norm gibt, auf die man sich gegen die unnachgiebige, von Erfahrung
gesättigte Sprachrealität nach dem Gesetz des Stärkeren berufen könnte.
Gegen diese Interpretation scheint allerdings die erste der in der Lehre nebenein-
andergestellten Lebensweisheiten zu sprechen: „DEr Welt lauff ist, wer Frum sein
wil, der muß leiden“, die immerhin ein „frommes“ Leiden des Gottesfürchtigen
(Deum verens) in der ungerechten Welt anzusprechen scheint. Doch spricht gegen
diese Deutung der mittelalterliche und frühneuhochdeutsche, auch Luthers eige-

26
Dithmar hält alle aus Luthers Hand überlieferten Versionen der „Lere“, wenn nicht für irrefüh-
rend, so doch nur für eingeschränkt der eigentlichen „Aussage“ der Fabel angemessen, Luther,
Fabeln (Anm. 18), 200 f.
27
Vgl. in Luthers eigener Sprichwörter-Sammlung Nr. 31, ebd., 180; die zugehörige frühere Fas-
sung der Fabel ebd., 29 f.
166 J. Jacob

ner Sprachgebrauch, der „frum“ bzw. „fromm“ vor allem im Sinne von „gut“ und
„gerecht“ verwendet.28 Damit erhielte die Feststellung über den Lauf der Welt aller-
dings einen biblischen, ja, wörtlichen Bezug auf Ps 34,20: „DEr Gerecht mus viel
leiden“. Doch das anklingende Bibelwort ist entscheidend verkürzt. Das im Psalm-
vers unmittelbar anschließende Trostwort: „Aber der HERR hilfft jm aus dem allen“
findet in der innerweltlichen Perspektive der Fabel und ihrer Lehre keinen Platz. –
Zur christlichen Allegorese lädt vielmehr allein im letzten Satz der Fabel die Rede
vom „unschüldig Lemlin“ ein, die an den Opfertod Jesu Christi denken lässt, so wie
Luther auch prominent an anderer Stelle, in seinem „Bekenntnis“ von 1528, Jesus
Christus als „unschüldigs lemlin“ bezeichnet.29 Ein Spalt weit wenigstens wird da-
mit die in sich geschlossene Welt geöffnet, mit einer Wendung nur, aber immerhin,
erscheint die Idee einer ganz anderen Ordnung jenseits dieser Welt.
Klaus Doderer hat im Detail gezeigt, wie konsequent Luther seine Fabeln an-
sonsten als weltliche Literatur konzipiert. In den erhaltenen Überarbeitungsschritten
lässt sich nachvollziehen, wie Luther biblische und christliche Bezüge aus seinen
Fassungen herauskorrigiert.30 So spannt Luther im selbständigen „Erzählraum“ der
Fabel (Doderer)31 wie auch in den nachgestellten Lehren eine konsequent säkula-
re Welt auf. Er realisiert in der Narrenmaske32 der Literatur eine säkulare Option,
um Lesenden und Hörenden die Wahrheit über die Welt vor Augen zu führen: ei-
ne Wahrheit, die auch das Medium der Literatur, die Sprache, fragwürdig werden
lässt, wenn in ihr offenkundig Unrechtes unwidersprochen festgestellt werden kann:
„Wenn der Wolff wil, so ist das Lamb unrecht.“

28
Dies gegen Siekmann, Wolf und Lamm (Anm. 25), 198, der bei Luther eine „stark forcierte
religiös-geistliche Transformation des Wortsinns“ annimmt. Vgl. dazu Art. Fromm. In: Jacob und
Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch. Bd. 4, 240–247, hier 241: „aus den beigeschriebnen tex-
ten ist ersichtlich, dasz Luthers fromm meistens unser jetziges gerecht oder auch gut bezeichnet,
nicht fromm im sinne von deum verens“, http://woerterbuchnetz.de/cgi-bin/WBNetz/wbgui_py?
sigle=DWB&mode=Vernetzung&lemid=GF09669#XGF09669 (20.4.2019). Auch in Luthers Fa-
bel „Vom Diebe“ ist „frum“ im weltlichen Sinn verwendet, Luther, Fabeln (Anm. 18), 44. Zum
weiteren, auch dem theologischen, Kontext siehe Matthias Mikoteit: Theologie und Gebet bei Lu-
ther. Untersuchungen zur Psalmenvorlesung 1532–1535. Berlin/New York 2004, 14–47.
29
Martin Luther: Vom Abendmahl Christi. Bekenntnis. Zum Dritten. In: Ders.: Werke. Kritische
Gesamtausgabe. Bd. 26. Weimar 1909, 499–509, hier 502. Siekmann, Wolf und Lamm (Anm. 25),
201, macht darauf aufmerksam, dass „unschüldig Lemlin“ überhaupt die einzige Charakterisierung
in der ganzen Fabel ist.
30
Doderer, Fabelbearbeitungen (Anm. 12), 384 f. Doderer nennt beispielhaft den Strich der Pas-
sage „Malum. Malum dicit omnis emptor, Wer Christum nicht hat der begerd sein sicut gentes Wer
yhn hat der creutzigt yhn vnd wil yhn nicht wie die Juden Sic omnis ars praesens, absens habet“ im
Epimythion der ersten, programmatischen Fabel „Vom Han und Perlen“, ebd., 384. Im Epimythi-
on der Fabel „Vom Hunde und Schaf“ tilgt Luther „Gott behut fur bosen nahbarn“, Luther, Fabeln
(Anm. 18), 35 f. In „Vom Diebe“ wird aus einer ,himmlischen‘ Stimme die Stimme Jupiters, ebd.,
44 f.
31
Doderer, Fabelbearbeitungen (Anm. 12), 386.
32
„Nicht allein aber die Kinder, sondern auch die grossen Fürsten und Herrn kan man nicht bas
betriegen zur Warheit und zu jrem nutz, denn das man jnen lasse die Narren die Warheit sagen,
dieselbigen können sie leiden und hören, sonst wöllen oder können sie von keinem Weisen die
Warheit leiden.“ Martin Luther: Vorrede. In: Ders., Fabeln (Anm. 18), 157–163, hier 159.
Sprachkritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option 167

Nicht weniger sprachkritisch zeigen sich auch die Fabeln „Vom Hunde und
Schaf“, in der es um falsche Zeugenaussagen geht, „Vom Diebe“, die lehrt, nicht
jedem Rat, „Vom Hund und der Hündin“, nicht jedem Versprechen, „Vom Esel und
Lewen“, nicht jedem Gruß zu trauen, oder schließlich „Vom Raben und Fuchse“,
in der Lüge, Schmeichelei und Verstellung in besonders abgründiger Weise zusam-
menfinden. Ein skeptischer Schleier liegt damit fast in der Hälfte der von Luther für
die Bearbeitung ausgewählten dreizehn Fabeln über der Sprache und dem Sprechen,
das gänzlich säkular und in seinem heillosen Wirken vorgeführt wird.

IV „Vnd kein krefftiger noch edler werck am Menschen ist /


denn reden [. . . ]“ – Luthers Sprachvertrauen

Der Option einer säkularen Sprachbetrachtung steht jedoch in Luthers Werk zeit-
gleich eine religiöse Option gegenüber, die in vergleichbarer Radikalität die Spra-
che feiert. Kurz nach seinem Eintreffen auf der Veste Coburg skizziert Luther dem
Freund Philipp Melanchthon in einem Brief vom 24. April 1530 sein Arbeitspro-
gramm für die Zeit des erzwungenen Aufenthalts:
Endlich sind wir auf unserm Sinai angelangt, teuerster Philippus. Aber wir werden ein Zion
aus diesem Sinai machen und hier drei Hütten bauen: dem Psalter eine, den Propheten eine
und dem Aesop eine.33

Zusammen mit der Arbeit am Aesop, für dessen Hochschätzung diese Stelle zum
einschlägigen Beleg geworden ist, stellen die weiteren in ihr angesprochenen Vor-
haben: die Auslegung des ganzen alttestamentlichen Psalters sowie die Überset-
zung und Auslegung der Prophetenbücher des Alten Testaments, eine Konstellation
dar, in der Sprachkritik und Sprachverehrung auf engstem Raum zusammenfinden.
Denn wie schon die Schriften der Propheten als „Gottes wort“, so Luther, mehr Be-
achtung verdienten, als ihnen gegenwärtig zuteilwerde,34 belegt der Psalter an erster
Stelle, dass „kein krefftiger noch edler werck am Menschen ist / denn reden“.35
Die zuerst 1528 publizierte und dann in die vollständige Bibelübersetzung von
1534 übernommene „Vorrede auff den Psalter“ ist ein eindrucksvolles Dokument
der Sprachfeier und des Sprachvertrauens. Einen „so trefflichen edlen geruch“ habe
der Psalter auch in „finstersten“ Zeiten von sich gegeben, „das alle frome hertzen
auch aus den vnbekandten worten andacht vnd krafft empfunden / vnd das Büchlin
darumb lieb hatten.“36 Und weiter:
VND solt der Psalter allein des halben thewr vnd lieb sein / das er von Christus sterben vnd
aufferstehung / so klerlich verheisset / vnd sein Reich vnd der gantzen Christenheit stand

33
Hier in Übersetzung zit. nach: Luther Deutsch. Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für
die Gegenwart. Hg. von Kurt Aland. Bd. 10: Die Briefe. Göttingen 1991, 199.
34
Martin Luther: Vorrede auff die Propheten (zuerst 1532). In: Ders., Heilige Schrifft (Anm. 17),
Bd. 2, 1160–1168, hier 1160.
35
Martin Luther: Vorrhede. In: New Deudsch Psalter. Wittenberg 1528. Hier zit. nach: Luther,
Vorrede auff den Psalter (Anm. 17), 965.
36
Ebd., 964.
168 J. Jacob

vnd wesen furbildet. Das es wol möcht ein kleine Biblia heissen / darin alles auffs schönest
vnd kürtzest / so in der gantzen Biblia stehet / gefasset vnd zu einem feinen Enchiridion
oder Handbuch gemacht vnd bereitet ist. Das mich dünckt / Der heilige Geist habe selbs
wöllen die mühe auff sich nemen / vnd eine kurtze Bibel vnd Exempelbuch von der ganzten
Christenheit oder allen Heiligen zusamen bringen. Auff das / wer die ganzten Biblia nicht
lesen kündte / hette hierin doch fast die gantze Summa verfasset in ein klein Büchlin.37

Die besondere Hochschätzung des Psalters gründet jedoch nicht allein in der Zu-
sammenfassung der biblischen Lehre oder darin, dass er von den „werck der Hei-
ligen erzelet“,38 sondern dass er die Worte der Psalmisten an Gott und damit die
„Kraft“ der menschlichen Rede in ihrem Vollzug vorführt. Der Psalter führt nicht
die alltägliche „schlechte gemeine rede der Heiligen“:
Sondern die aller besten [Reden] / so sie mit grossem ernst in der aller trefflichsten sachen
mit Gott selber geredt haben. Da mit er nicht allein jr wort vber jr werck / Sondern auch jr
hertz vnd gründlichen schatz jrer Seelen vns furlegt / Das wir in den grund vnd quelle jrer
wort vnd werck / das ist / in ir hertz sehen können [. . . ].39

Die Reden der Psalmisten lassen unverstellt in ihr Herz schauen, in den „schatz jrer
Seelen“ und damit in den Quellgrund ihrer „wort vnd werck“. Das ist ein Verständ-
nis von Sprache und Reden, das man existentialistisch nennen kann. Die Rede, und
nur sie, wenn es ihr „Ernst“ ist,40 erlaubt den Zugang ins Innerste der Sprechenden.
Die üblichen Heiligenlegenden dagegen, die „allein von der Heiligen werck oder
Wunder rhümen“, d. h. nur davon erzählen, halten „vns schier eitel stumme Heili-
gen“ vor, wogegen der Psalter „rechte wacker lebendige Heiligen vns einbildet“ –
die reden.41 Durch die Lektüre des Psalters wird den Seelen der Lesenden demnach
mit den lebendigen Heiligen auch ihr Sprachvermögen „ein[ge]bildet“. Der Begriff
der „Einbildung“, den Luther im Sinne eines sich in die Seele „Einprägens“ in der
mystischen Tradition Meister Eckharts verwendet,42 lässt die „allerbeste“ Sprach-
fertigkeit der Heiligen auf alle Menschen übergehen.
Luther verwendet den Begriff der „Einbildung“ in seiner Bibelausgabe nur noch
ein einziges Mal, in der Vorrede zum apokryphen Buch Tobias. Auch dort ist der
leitende Gedanke ein Einprägen durch „Einbildung“ mittels Lektüre, die in die-
sem Fall sogar durch „ein Geschicht“ oder „ein Geticht“ außerhalb des biblischen
Kanons geleistet werden kann. So stellt Luther das Buch Tobias als Beispiel einer
historischen Praxis vor, in der durch einen „geistreichen Poeten“ in „Gottes wort
vnd werck“ unterwiesen worden sei, Religion und Literatur mithin verschmolzen
waren:

37
Ebd., 964.
38
Ebd., 965.
39
Ebd.
40
Zur Verarbeitung dieses protestantischen Spracherbes in der deutschen Literatur des 18. Jahr-
hunderts siehe Joachim Jacob: Unterwegs zur Kunstreligion? – Kunstlose Kunst, heiliger Ernst.
Zur Heiligung der Kunst im deutschen Pietismus. In: Hermann Deuser/Markus Kleinert/Magnus
Schlette (Hg.): Metamorphosen des Heiligen. Tübingen 2015, 171–189.
41
Luther, Vorrede auff den Psalter (Anm. 17), 965.
42
Zur Bedeutung von Eckhart und der mittelalterlichen Mystik für Luther siehe Volker Leppin:
Die fremde Reformation. Luthers mystische Wurzeln. München 2016.
Sprachkritik, Sprachvertrauen und die säkulare Option 169

WAs vom Buch Judith gesagt ist / das mag man auch von diesem buch Tobie sagen. Jsts
ein Geschicht / so ists ein fein heilig Geschicht. Jsts aber ein Geticht / so ists warlich auch
ein recht / schön / heilsam / nützlich Geticht vnd Spiel / eines geistreichen Poeten. Vnd
ist zuuermuten / das solcher schöner Geticht vnd Spiel / bey den Jüden viel gewest sind /
darin sie sich auff jre Feste vnd Sabbath geübt / vnd der Jugent also mit lust / Gottes wort
vnd werck eingebildet haben / Sonderlich da sie in gutem Friede vnd Regiment gesessen
sind. Denn sie haben gar treffliche Leute gehabt / als Propheten / Senger / Tichter / vnd der
gleichen / die Gottes wort vleissig / vnd allerley weise getrieben haben.43

V Martin Luther als Wegbereiter einer modernen Literatur

Aus theologischer Perspektive ließe sich die janusköpfige Gestalt der Lutherschen
Sprachreflexion möglicherweise recht einfach auflösen und könnte als Kontrast
zwischen einem als göttliche Gabe angelegten, „edlen“ Sprachvermögen und ei-
ner zutiefst korrumpierten Sprachrealität in einer gottfernen sozialen Gemeinschaft
verstanden werden, als weitere Ausprägung eines Lutherschen Dualismus zwischen
dem „Reich Gottes“ und dem „Reich der Welt“ („Von weltlicher Obrigkeit“, 1523).
Aus literaturwissenschaftlicher Sicht erscheint jedoch interessanter als die Kohä-
renz die Diskrepanz, die sich in den Texten Luthers zwischen dem Sprechen in der
religiösen und in der säkularen Sphäre, zwischen Sprachvertrauen im biblischen
und Sprachkritik im außer-biblischen Zusammenhang auftut.
Die „Spannungsverhältnisse“, die sich damit bereits am Beginn der Neuzeit auf-
tun, lassen noch einmal diskutieren, in welchem Maß ein Epochenbegriff der Mo-
derne oder Modernisierung überhaupt mit der Zunahme solcher Spannungen in
Verbindung gebracht werden kann (vgl. I.). Unabhängig davon gilt jedoch, dass
die bei Luther aufgewiesene Polarität von Sprachvertrauen und Sprachkritik auch
ein Strukturmerkmal derjenigen Literatur ist – genannt seien hier nur Klopstock,
Hölderlin oder Hofmannsthal –, die auch gerne innerhalb oder jenseits der üblichen
historischen Epochenzuschreibungen „modern“ genannt wird.44
Zu dieser Modernität gehört es, sowohl die Religion als Thema der Literatur
mit der Reflexion ihrer Möglichkeiten und Grenzen im Auge zu behalten als auch
der Literatur innerhalb stark religiös geprägter Kontexte in Vergangenheit und Ge-
genwart die Möglichkeit einer säkularen Option offenzuhalten. So oder so: Die
Verflechtungen, die das „Wechselspiel“ (Joas) zwischen Religion und Literatur in je
eigenen historischen Ausprägungen entspinnt, bleiben in und jenseits der Moderne
eine Herausforderung.
43
Martin Luther: Vorrede auffs Buch Tobie. In: Ders., Heilige Schrifft (Anm. 17), Bd. 2, 1731 f.,
hier 1731.
44
So etwa Winfried Menninghaus: Klopstocks Poetik der schnellen „Bewegung“. Nachwort
zu: Friedrich Gottlieb Klopstock: Gedanken über die Natur der Poesie. Dichtungstheoretische
Schriften. Frankfurt a.M. 1989, 259–351; Gerhard Kurz/Valérie Lawitschka/Jürgen Wertheimer
(Hg.): Hölderlin und die Moderne. Eine Bestandsaufnahme. Tübingen 1995; Friedrich Vollhardt
(Hg.): Hölderlin in der Moderne. Kolloquium für Dieter Henrich zum 85. Geburtstag. Ber-
lin 2014; Bernhard Böschenstein: Hofmannsthal und die Kunstreligion um 1900. In: Wolfgang
Braungart/Gotthard Fuchs/Manfred Koch (Hg.): Ästhetische und religiöse Erfahrungen der Jahr-
hundertwenden. Bd. 2: 1900. Paderborn u. a. 1998, 111–121.
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung
in Literatur und Religion anhand
von Kierkegaard und Stifter1

Markus Kleinert

Kierkegaard und Stifter werden selten zueinander in Beziehung gesetzt: Zu ver-


schieden wirken das jüngste Kind eines Wollwarenhändlers aus Kopenhagen und
das älteste Kind eines Leinwebers und -händlers aus dem südböhmischen Oberplan,
der Einfluss des Pietismus in Gestalt der Herrnhuter Brüdergemeine und der eines
liberalen Katholizismus im Benediktinerstift Kremsmünster. Vergleichbar erschei-
nen allenfalls die unerfüllten Liebesbeziehungen zu Regine Olsen beziehungsweise
Fanny Greipl oder auch der Kollaps des Kirchenkämpfers und der Selbstmordver-
such des vom Nervenleiden Zerrütteten. Dementsprechend berücksichtigt nur ein
Forschungsbeitrag etwas eingehender das Verhältnis beider Zeitgenossen.2 Wird
jedoch das Thema der Wiederholung als Vergleichspunkt gewählt, scheint ein Ver-
gleich beider Autoren weniger abwegig, wie im Folgenden mit Konzentration auf
Kierkegaards Die Wiederholung (1843) und Stifters Der Nachsommer (1857) ge-
zeigt werden soll, auch und gerade weil auf diese Weise unterschiedliche Wieder-
holungskonzepte hervortreten. Auf der Basis einer kursorischen, die Differenz der
Wiederholungskonzepte akzentuierenden Präsentation besagter Texte lassen sich
schließlich einige allgemeine Bemerkungen zum Verhältnis von Literatur und Reli-
gion formulieren.

1
Der Aufsatz basiert auf einem Auszug aus meiner 2018 eingereichten Habilitationsschrift „Ande-
re Klarheit. Versuch über die Verklärung im Spannungsfeld von Kunst, Religion und Philosophie“.
2
Christa Kühnhold: Adalbert Stifter – Ein Zeitgenosse Kierkegaards. Studien zu Stifters Stil und
Wirklichkeitsbegriff. Innsbruck 1986.

M. Kleinert ()
Erfurt, Deutschland
E-Mail: markus.kleinert@uni-erfurt.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 171
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_9
172 M. Kleinert

I Kierkegaard: Ereignis oder Ereignislosigkeit

Kierkegaards Wiederholungsschrift wird im Untertitel als „[e]in Versuch in der


experimentierenden Psychologie“ bestimmt,3 wobei eigentlich zwei Versuche dar-
gestellt werden: erstens ein Selbstversuch von Constantin Constantius, dem von
Kierkegaard für diese Schrift gewählten Pseudonym und Erzähler, und zweitens ein
Experiment, das ein namenlos bleibender junger Mann teils unter Anleitung von
Constantin Constantius, teils gegen dessen Rat durchführt. Die Wiederholung wird
von Constantin Constantius zunächst abstrakt als Prinzip glücklichen Gegenwär-
tigseins und Bestandhabens bestimmt, das als solches spezifisch modern sei und
sich von der melancholischen Erinnerung der antiken Philosophie ebenso unter-
scheide wie vom Vermittlungsenthusiasmus der zeitgenössischen Philosophie, die
dem faktischen Existieren entgegenlaufe oder es zugunsten abstrakten Denkens
überginge. Die so geweckten höchsten Erwartungen an die Wiederholung schei-
nen durch den Handlungsverlauf der Schrift enttäuscht werden zu sollen, wird in
ihr doch eher die Unmöglichkeit einer Wiederholung vorgeführt beziehungsweise,
was aufs Gleiche hinausläuft, die Fragwürdigkeit und Verkehrtheit aller eintre-
tenden Wiederholungen. Statt Ursprünglichkeit, Unmittelbarkeit oder Authentizität
wiederherstellen oder erneuern zu können, machen diese Wiederholungen Entfrem-
dung erst recht bewusst.
Das zeigt der Selbstversuch von Constantin Constantius, der zur Erprobung der
Möglichkeit und Bedeutung der Wiederholung spontan ein zweites Mal nach Ber-
lin reist, ohne die neuen Eindrücke mit den Erinnerungen an seinen ersten Besuch
in Einklang bringen zu können, alles scheint irgendwie anders, jede Kontinuität
künstlich. Fruchtlos scheint das Bemühen um eine Wiederholung, wenn schon die
Absicht verhindert, dass sich der ursprüngliche Zustand wieder einstellen kann. Be-
schworen wird der Zauber des ersten Aufenthalts insbesondere beim wiederholten
Besuch des Königstädter Theaters, in dem Nestroys Talisman aufgeführt wird. Vor-
mals wirkten alle Umstände zu einem mitreißenden Theatererlebnis zusammen: das
durch die Spannung zwischen Stereotypie und Improvisation die Phantasie stimu-
lierende Genre der Posse, der einsame Logenplatz, die musikalische Einstimmung,
das Interagieren von Schauspieler und Publikum, Letzteres „die Stimme der Natur
auf der Galerie“4 (wie überhaupt der Hörsinn die dominierende Sinneswahrneh-
mung in Kierkegaards Wiederholungsschrift ist). Dies naive Treiben im Theater
konnte so mit sentimentalen Kindheitserinnerungen des Besuchers verschwimmen.
Die ultimative Steigerung erhielt der Genuss durch die Beobachtung der Selbstver-
gessenheit eines Mädchens in der gegenüberliegenden Loge. Wie könnte es über-
raschen, dass sich eine solche Konstellation nicht erneut ergibt, Constantin Con-
stantius das Theater überstürzt verlässt, danach ebenso seine Berliner Pension, in

3
Kierkegaards Wiederholungsschrift wird zitiert nach Sören Kierkegaard: Die Wiederholung. Drei
erbauliche Reden 1843, übers. von Emanuel Hirsch. Köln 1955; in Klammern wird der Beleg in
der neuen dänischen Kierkegaard-Ausgabe ergänzt: Søren Kierkegaards Skrifter. Hg. von Niels
Jørgen Cappelørn u. a. Bd. 4. Kopenhagen 1997, hier 1 (7).
4
Ebd., 39 (40).
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion 173

der ihm nun jedes Detail, der Schreibtisch, die Gasbeleuchtung, irgendwie fehl
am Platze scheint – nur um bei seiner Rückkehr entdecken zu müssen, dass das
eigene Heim entgegen seinen strikt „konservativen“ Anordnungen gerade einer Ge-
neralreinigung unterzogen wird und nichts mehr so ist, wie es war. Das Ergebnis
dieser komischen Klimax von Enttäuschungen ist eine pessimistische Lebensan-
schauung, die Augenblicke der Verklärung kennt,5 die Möglichkeit eines anhaltend
glücklichen Lebens aber bestreitet. Dabei wirkt das Erkenntnisinteresse als nega-
tiv verstärkender Faktor, habe doch gerade die Frage nach der Wiederholung den
Genuss der zweiten Berlin-Reise verhindert, doch auch ein Begnügen mit der For-
mel vom „Strom des Lebens“ unmöglich gemacht, auf die sich alle, „geistliche wie
weltliche Redner, Dichter wie Prosaiker, Schiffer wie Leichenbitter, Helden wie
Memmen“6 einigen können. So gibt Constantin Constantius alle theoretischen Am-
bitionen auf, um die bestehende Ordnung nach Kräften zu konservieren (wie es
seinem Namen entspricht), in der Überzeugung, „daß man durch Unerschütterlich-
keit und dadurch, daß man seine Beobachtungsgabe abstumpft, eine Einförmigkeit
erzielen kann, welche weit mehr die Macht hat zu betäuben als die launischsten
Zerstreuungen und zugleich im Laufe der Zeit mächtiger und mächtiger wird gleich
einer Beschwörungsformel.“7
Vor dem Hintergrund der so beschworenen Einförmigkeit gewinnt jener ande-
re Versuch in der experimentierenden Psychologie an Bedeutung, den Constantin
Constantius als Vertrauter eines jungen Mannes begleitet und in dessen Verlauf sich
vielleicht doch die Möglichkeit einer Wiederholung andeutet. Den jungen Mann
treibt ein Liebesverhältnis um, in welchem ihm ein unbefangenes Verhalten gegen-
über der Geliebten nicht länger möglich ist, das er aber auch nicht aufgeben kann
und möchte, weshalb er die ursprüngliche Unbefangenheit auf irgendeine Weise
zurückgewinnen muss. Auf einen Plan von Constantin Constantius, der durch aus-
geklügelte Täuschung „eine Wiederherstellung des früheren Zustands (redintegratio
in statum pristinum)“8 herbeizuführen verspricht, lässt sich der junge Mensch nicht
ein. Er orientiert sich vielmehr an einem religiösen Vorbild, was der zurückgewie-
sene Ratgeber folgendermaßen kommentiert:

Mein Freund sucht also glücklicherweise keine Aufklärung bei einem weltberühmten Phi-
losophen oder bei einem öffentlichen ordentlichen Professor, er wendet sich an einen priva-
tisierenden Denker, welcher voreinst der Welt Herrlichkeit besessen hatte, sich aber später
vom Leben zurückzog – mit andern Worten, er nimmt seine Zuflucht zu Hiob, der nicht auf
einem Katheder Figur macht und mit beteuernden Gestikulationen für die Wahrheit seiner
Sätze einsteht, sondern in der Asche sitzt und sich mit einem Tonscherben kratzt, und ohne
dies Werk der Hände zu unterbrechen, flüchtige Winke und Bemerkungen hinwirft. Hier
meint er gefunden zu haben, was er gesucht; in diesem kleinen Kreis von Hiob und Frau
samt drei Freunden klingt, seiner Meinung nach, die Wahrheit herrlicher und froher und
wahrer als auf einem griechischen Symposion.9

5
Ebd., 48 (47).
6
Ebd., 48 (48).
7
Ebd., 51 (50); vgl. 45 f. (45).
8
Ebd., 17 (21).
9
Ebd., 59 (57).
174 M. Kleinert

In den sieben Briefen des jungen Mannes an den Erzähler, die Constantin Con-
stantius dann wiedergibt, ist mitzuvollziehen, wie Lebensekel und Sprachkrise als
radikale Konsequenzen der das Lebensgefühl des jungen Mannes bestimmenden
Entfremdung durch Aneignung der biblischen Hiobsgeschichte überwunden wer-
den sollen. Dazu gehört selbstverständlich das wiederholte Lesen: „Obwohl ich das
Buch immer wieder gelesen, ist jedes Wort mir neu. Jedesmal, wenn ich zu einem
Worte komme, wird es zum ersten Mal geboren oder entsteht es mit Ursprungs-
macht in meiner Seele.“10 Die existentielle Vergegenwärtigung und Aneignung des
Gelesenen ist daran zu erkennen, dass der von Hiob gegen alle Erklärungsangebote
behauptete Glaube an Gottes Gerechtigkeit zum eigenen Handlungsimpuls wird und
damit Distanzierungstechniken der Ästhetisierung (Hiob als Glaubensheld) oder
Rationalisierung (Hiobs Prüfung) verunmöglicht. Wie Hiob die Erklärungen seiner
Freunde abweist, so der junge Mann den Plan des Constantin Constantius, eine Wie-
derholung durch Manipulation zu befördern, im Glauben daran, dass, wenn Hiob
nach dem Gewitter, in welchem ihm der Herr antwortet, alles zweifach wiederbe-
kommt (Hi 38–41 bzw. 42), dann auch in seinem Fall eine Wiederholung möglich
ist, dass sich dann auch in seinem Fall eine Wiederholung ereignen kann: „Ich warte
auf ein Gewitter – und auf die Wiederholung.“11
An diesem Punkt der Entwicklung kann sich der theoriemüde Constantin Con-
stantius eine Zwischenbemerkung nicht verkneifen: „Das, woran er [der junge
Mann] leidet, ist eine unzeitige melancholische Hochherzigkeit, die nirgends zu
Hause ist außer im Hirn eines Dichters. Er wartet auf ein Gewitter, welches ihn
zum Ehemann machen soll, vielleicht einen Schlaganfall.“12 Doch es kommt an-
ders, im nachgereichten achten Brief des jungen Mannes wird eine unerwartete
Aktion der Geliebten, die inzwischen einen Anderen geheiratet hat, als die erhoffte
Wiederholung präsentiert: „Es kam ja auch wie ein Gewitter, wenn ich es auch
ihrer Großmut zu danken habe, daß es eintrat.“13 Diese Wiederholung entziehe
sich dem außenstehenden Beobachter, ereigne sich allein in der Innerlichkeit, „wo
man jeglichen Augenblick das Leben einsetzt, jeglichen Augenblick es verliert
und wieder neu gewinnt“.14 Als wolle er angesichts dieser Entwicklung und der
Entmachtung des Beobachters die Deutungshoheit zurückgewinnen, wendet sich
Constantin Constantius zum Schluss in einem Brief direkt an den Leser des Bu-
ches,15 in welchem er durch Entwicklung der Dialektik von Allgemeinheit und
Ausnahme die ästhetisch-religiöse Doppeldeutigkeit der vom jungen Mann bean-
spruchten Erlösung hervorzuheben sucht. Die Wirkung der Wiederholungsschrift
besteht nach Constantin Constantius darin, dass das Problem der Ausnahme für den
Leser überhaupt relevant wird, da anhand der Geschichte des jungen Mannes nicht
einfach der Gegensatz von Allgemeinem und Ausnahme festgestellt, sondern der

10
Ebd., 76 (73).
11
Ebd., 83 (81).
12
Ebd., 85 (83).
13
Ebd., 89 (87).
14
Ebd., 90 (88).
15
Ebd., 91–97 (89–96).
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion 175

Versuch einer Selbstrechtfertigung als Ausnahme mitvollzogen wird. Die Selbstdar-


stellung des jungen Mannes als berechtigte Ausnahme (weshalb sein Verhältnis zur
Geliebten gar nicht in ein Eheverhältnis münden und darin entfaltet werden konnte)
zeigt nach Constantin Constantius allerdings, dass es sich bei der in Anspruch
genommenen Ausnahmestellung um die eines „Dichters“ handelt. Als solcher ver-
mag der junge Mann die Wirklichkeit auf mitreißende Weise darzustellen und zu
erklären, auch und gerade getragen von einer unbestimmten religiösen Stimmung
wie dem Hochgefühl der Hiob-Nachfolge. Zur echten religiösen Ausnahme gehö-
re dagegen die mit einem eindeutigen Gottesverhältnis und einer entsprechenden
Vollmacht verbundene endgültige Unabhängigkeit der „religiösen Individualität“
von der Wirklichkeit. Zu bedenken bleibt freilich, dass Constantin Constantius mit
diesen Ausführungen über die ästhetische und die religiöse Ausnahme das letzte
Wort über seine Geschichte behalten will.
So ist in Bezug auf Kierkegaards Wiederholungsschrift festzuhalten, dass diese
mittels einer sowohl den Bericht des Constantin Constantius als auch die Brie-
fe des jungen Mannes und erst recht deren Zusammenspiel prägenden Poetik der
Unruhe und Uneigentlichkeit (als ein Vorbild dieser vom ständigen Wechsel der
Stimmen und Stimmungen sowie von potenzierter Selbstreflexion und Mehrdeutig-
keit gekennzeichneten Schreibweise wird Hamann genannt)16 die Frage nach der
Möglichkeit der Wiederholung offenlässt, dabei aber verdeutlicht, dass die Wieder-
holung als Wiedergewinn von Ursprünglichkeit etwas anderes sein müsse als eine
begrifflich konstruierte oder poetisch inszenierte Wiederholung.

II Stifter: Allmählichkeit

Auch in Stifters Nachsommer wird das Problem der Wiederholung anhand zwei-
er modellhafter Handlungsverläufe thematisiert („der Wege sind verschiedene“),
deren Hauptfiguren ein wenig an Kierkegaards Constantin Constantius und den
jungen Mann erinnern können, wobei die Rollen dann vertauscht wären: Stifters
„Erzählung“ lässt den Leser zum einen die kontinuierliche Bildungsgeschichte ei-
nes jungen Mannes mitvollziehen, der erst ganz am Ende, im letzten Kapitel des
dritten Teils, namentlich identifiziert wird (Heinrich Drendorf) und der um der im
Roman herrschenden Atmosphäre der Anonymität und Allgemeinheit willen hier
weiterhin als junger Mensch oder junger Mann angesprochen wird; zum anderen
wird darin die entsagungsreiche Geschichte eines väterlichen Freundes mitgeteilt,
die Merkmale einer Hiobsiade hat.

16
Und zwar von Constantin Constantius mit einem vermutlich fingierten Zitat ebd., 22 (26): „in-
dem ich nach Hamanns Beispiel ‚mit mancherlei Zungen mich ausdrücke, und die Sprache der
Sophisten, der Wortspiele, der Creter und Araber, Weißen und Mohren und Creolen rede, Cri-
tik, Mythologie, Rebus und Grundsätze durcheinanderschwätze, und bald ›’£’ ’ª%¨ o bald
›’£’ ©Ÿo¦˜ argumentiere‘“. Vgl. mit Blick auf Kierkegaards Gesamtwerk Angelika Jacobs:
Kierkegaards heteronome Texturen. In: Hermann Deuser/Markus Kleinert (Hg.): Sokratische Ort-
losigkeit. Kierkegaards Idee des religiösen Schriftstellers. Freiburg i.Br. [in Vorbereitung].
176 M. Kleinert

Zunächst zur Geschichte des jungen Mannes, dessen Bericht den größten Teil des
Romans ausmacht. In seiner Jugend darf sich dieser auf der Suche nach der eigenen
Bestimmung zu einem Wissenschaftler im Allgemeinen ausbilden, entsprechend
der ebenso unbestimmt gehaltenen Vorhersage seines Vaters: „ich müßte einmal ein
Beschreiber der Dinge werden, oder ein Künstler, welcher aus Stoffen Gegenstän-
de fertigt, an denen er so Antheil nimmt, oder wenigstens ein Gelehrter, der die
Merkmale und Beschaffenheiten der Sachen erforscht.“17 Und so beschreibt und
zeichnet er denn nach und nach Steine, Pflanzen und Tiere, die Erde, den Him-
mel und das Wetter, wobei er weniger die etablierte wissenschaftliche Systematik
übernimmt als alternative Ordnungen entwirft. Auf einer seiner Wanderungen im
Gebirge führt ein vermeintlich unmittelbar bevorstehendes Gewitter den hinsicht-
lich seiner Beobachtungsgabe durchaus selbstbewussten jungen Menschen zu jener
arkadisch-paradiesisch anmutenden Anlage des Rosenhauses, dessen Eigentümer,
der Gastfreund, die Vorhersage des Gewitters korrigiert und sich dabei auf unab-
sichtlich gemachte und wiederholt geprüfte Beobachtungen der Natur beruft. So
heißt es etwa über die das Ausbleiben des Gewitters anzeigenden Naturphänomene:
Ich habe diesen Zusammenhang nicht ergründet, [. . . ] noch weniger den Ausdruck dafür
gefunden; beides dürfte in dieser Allgemeinheit wohl sehr schwer sein; aber ich habe zu-
fällig einige Beobachtungen gemacht, habe sie dann absichtlich wiederholt, und daraus
Erfahrungen gesammelt, und Ergebnisse zusammen gestellt, die eine Voraussage mit fast
völliger Gewißheit möglich machen.18

Diese Haltung der Geduld und der Gleichgültigkeit im positiven Sinne erläutert der
Gastfreund dem jungen Menschen folgendermaßen:
Viele Menschen, welche gewohnt sind, sich und ihre Bestrebungen als den Mittelpunkt der
Welt zu betrachten, halten diese Dinge für klein; aber bei Gott ist es nicht so; das ist nicht
groß, an dem wir vielmal unsern Maßstab umlegen können, und das ist nicht klein, wofür
wir keinen Maßstab mehr haben. Das sehen wir daraus, weil er alles mit gleicher Sorgfalt
behandelt.19

Und angesichts der den jungen Menschen verwirrenden Gegensätzlichkeit von städ-
tischer Geschäftigkeit und Beschaulichkeit des Rosenhauses führt er das später
weiter aus:
Weil die Menschen nur ein Einziges wollen und preisen, weil sie, um sich zu sättigen,
sich in das Einseitige stürzen, machen sie sich unglücklich. Wenn wir nur in uns selber
in Ordnung wären, dann würden wir viel mehr Freude an den Dingen dieser Erde haben.
Aber wenn ein Übermaß von Wünschen und Begehrungen in uns ist, so hören wir nur diese
immer an, und vermögen nicht die Unschuld der Dinge außer uns zu fassen. Leider heißen
wir sie wichtig, wenn sie Gegenstände unserer Leidenschaften sind, und unwichtig, wenn
sie zu diesen in keinen Beziehungen stehen, während es doch oft umgekehrt sein kann.20

17
Adalbert Stifter: Der Nachsommer. Eine Erzählung. Bd. 1–3. In: Ders.: Werke und Briefe.
Historisch-Kritische Gesamtausgabe (HKG). Bd. 4/1–3. Hg. von Wolfgang Frühwald/Walter Hett-
che. Stuttgart/Berlin/Köln 1997–2000, hier HKG 4/1, 30.
18
HKG 4/1, 120.
19
HKG 4/1, 122.
20
HKG 4/1, 217 f.
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion 177

Um die Ordnung im eigenen Inneren beziehungsweise im Verhältnis zwischen dem


Inneren und den Dingen herzustellen, wendet sich der junge Mensch neben der
Wissenschaft der Kunst, und zwar vor allem der bildenden Kunst zu (wie für Stif-
ters Roman der Gesichtssinn überhaupt die dominierende Sinneswahrnehmung ist).
Der Besuch einer Theatervorstellung von Shakespeares König Lear wirkt dagegen
als abschreckendes Beispiel der Maßlosigkeit nach: Die Überreizung der Einbil-
dungskraft und die fatale Ungeduld innerhalb der Dramenhandlung erschüttern den
jungen Mann wie auch das von ihm erblickte Mädchen, welches später seine Frau
werden wird (wie anders der passionierte Theatergänger Constantin Constantius!).
Nicht das gesellschaftliche Spektakel, sondern die einsame Begegnung mit einer
von Gewitterblitzen erleuchteten Marmorstatue im Haus des Gastfreundes wird für
den jungen Mann bei Stifter zum ästhetischen „Erweckungserlebnis“. Die durch das
Kunstwerk eröffnete Sichtweise bedarf jedoch über einen solchen Augenblick hi-
naus der beständigen Einübung, wie zum Beispiel in den weit weniger dramatischen
Bildbetrachtungen der Hausgemeinschaft: „Man wiederholte vielleicht oft gesagte
Worte, man zeigte sich Manches, das man schon oft gesehen hatte, und machte sich
auf Dinge aufmerksam, die man ohnehin kannte. So wiederholte man den Genuß,
und verlebte sich in das Kunstwerk.“21 Die wissenschaftliche und künstlerische
Perspektiven verbindende Bildung des jungen Mannes, die durch das endliche Wie-
dererkennen der mehrfach aus der Distanz bemerkten und verkannten Geliebten
einen Höhepunkt erfährt,22 befördert eine alle persönlichen Präferenzen überstei-
gende, allseitig von Geduld, Anteilnahme und Liebe bestimmte Lebensanschauung,
deren Ausdrucksformen von der Anbetung des Unbedingten über die verhältnismä-
ßige Liebe innerhalb der Sphäre der Sittlichkeit bis zur bloßen Liebhaberei reichen
(und aus der nur die Vereinseitigung, die fälschlich so genannten „edlen Leiden-
schaften“ ausgeschlossen sind).23 Der Optimismus, der in dieser so überdeutlich
kontinuierlichen, auf produktiven Wiederholungen basierenden Bildungsgeschich-
te dargestellt ist, kommt auch darin zum Ausdruck, dass der Gastfreund anlässlich
eines Gesprächs über die Möglichkeit des Verfehlens der eigenen Bestimmung die-
se Möglichkeit nur unter der Voraussetzung eines grundsätzlich positiv orientierten
Menschenbildes erörtert. In der Frage nach dem Erfüllen oder Verfehlen der eige-

21
HKG 4/2, 123 f.
22
Mit dem Augenblick des Erkennens erscheint dem jungen Mann die Welt verklärt, HKG 4/2,
262: „Wie hatte seit einigen Augenblicken alles sich um mich verändert, und wie hatten die Dinge
eine Gestalt gewonnen, die ihnen sonst nicht eigen war. Nataliens Augen, in welche ich schauen
konnte, standen in einem Schimmer, wie ich sie nie, seit ich sie kenne, gesehen hatte. Das uner-
müdlich fließende Wasser die Alabasterschale der Marmor waren verjüngt; die weißen Flimmer
auf der Gestalt und die wunderbar im Schatten blühenden Lichter waren anders; die Flüssigkeit
rann plätscherte oder pippte oder tönte im einzelnen Falle anders; das sonnenglänzende Grün von
draußen sah als ein neues freundlich herein, und selbst das Hämmern, mit welchem man die Tün-
che von den Mauern des Hauses herabschlug, tönte jezt als ein ganz verschiedenes in die Grotte
von dem, das ich gehört hatte, als ich aus dem Hause gegangen war.“ Und anlässlich der von den
Eltern gutgeheißenen Verbindung, HKG 4/3, 71: „Alles, die Wolken die Sterne die Bäume die Fel-
der schwebten in einem Glanze, und selbst die Personen ihrer [Nataliens] Mutter und ihres alten
Freundes waren verklärter.“
23
HKG 4/3, 63.
178 M. Kleinert

nen Bestimmung zeigt sich demnach „die Freiheit der Seele, die ihre Anlage einem
Gegenstande zuwenden kann oder sich von ihm fern halten, die ihr Paradies sehen,
sich von ihm abwenden und dann trauern kann, daß sie sich von ihm abgewendet
hat, oder die endlich in das Paradies eingeht, und sich glücklich fühlt, daß sie ein-
gegangen ist.“24
Dieser Optimismus ist nun gerade beim väterlichen Gastfreund, dem Freiherrn
von Risach, nicht selbstverständlich, dessen spät, nachträglich, im Roman mitgeteil-
te Lebensgeschichte von Brüchen und Entsagungen, Diskontinuität und Resignati-
on, gekennzeichnet ist. So verhinderten etwa die Umstände, dass er seinen künst-
lerischen Anlagen nachgehen konnte. Eine alternativ ergriffene politische Karriere
beendete er selbst (wie sollte sich auch jemand im politischen System behaupten
können, der seine Aufmerksamkeit nicht auf einen vorgegebenen Zweck richtet,
sondern auf das, „was die Dinge nur für sich forderten, und was ihrer Wesenheit
gemäß war, damit sie das wieder werden, was sie waren, und das, was ihnen ge-
nommen wurde, erhalten, ohne welchem sie nicht sein können, was sie sind“).25
Die markanteste Entsagung betrifft das junge Mädchen, dem der verwaiste und not-
dürftig als Hauslehrer untergekommene Risach einst seine Liebe gestanden hatte
(während der Bruder des Mädchens bezeichnenderweise früh- und unreife Äpfel
sammelt). Dass dieser „Sündenfall“ und seine Folgen verwunden werden können,
liegt an der für Stifters Roman titelgebenden Wiederholung, dem Nachsommer, den
die Entsagenden nach Irrungen und Wirrungen am Ende ihres Lebens als andere Art
von Glück erfahren: Die „gewitterartige[]“ Liebe als Passion hat sich in eine Liebe
verwandelt, die „als stille durchaus aufrichtige süsse Freundschaft auftritt, die über
alles Lob und über allen Tadel erhaben ist, und die vielleicht das Spiegelklarste
ist, was menschliche Verhältnisse aufzuweisen haben.“26 Diese sublimierte Wie-
derholung wird mit dem Ritual der gemeinschaftlichen Betrachtung der Rosenblüte
gefeiert.
So führen beide Handlungsstränge in Stifters Roman, die kontinuierliche Ent-
wicklung des jungen Mannes wie die diskontinuierliche des Gastfreundes, zum
Optimismus im Hinblick auf Möglichkeit und Bedeutung der Wiederholung. Von
diesem Optimismus sind auch die kulturellen Aktivitäten des Rosenhauses getra-
gen. In einer als Übergangszeit erfahrenen Gegenwart, die revolutionäre Verein-
seitigungen der Vergangenheit überwinden könnte, ohne jedoch den sich abzeich-
nenden Einfluss der Naturwissenschaften schon abschätzen zu können, soll durch
ein umfassendes Wiederherstellungsprogramm die Möglichkeit der Vervollkomm-
nung gewahrt werden. Das Sinnbild dieser Wiederherstellung, die sich von der
Neuschöpfung wie von der Nachahmung unterscheidet und der es um die Weiter-

24
HKG 4/3, 60.
25
HKG 4/3, 145.
26
HKG 4/3, 223. Vgl. das vom jungen Mann unabsichtlich mitgehörte Gespräch zwischen Ma-
thilde und dem Freiherrn von Risach, HKG 4/2, 121: „‚Wie diese Rosen abgeblüht sind, so ist
unser Glück abgeblüht.‘ [/] Ihr antwortete die Stimme meines Gastfreundes, welche sagte: ‚Es ist
nicht abgeblüht, es hat nur eine andere Gestalt.‘“
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion 179

führung von Anfängen (das „Wiederbeleben“) geht, ist die Arbeit am Kerberger
Altar.27
Die Darstellung der Wiederholung als Wiederherstellung geschieht bei Stifter im
Unterschied zu Kierkegaard mittels einer Poetik der Ruhe und Eigentlichkeit. Die
eigentliche Rede wird ausdrücklich gegenüber dem Gebrauch von Redensarten oder
gesellschaftlichen Floskeln gewürdigt,28 ebenso die Zurückhaltung gegenüber der
„Sprechlust“.29 Mit Vorsicht wird insbesondere die „wissenschaftliche Neckspra-
che“30 und die Redeweise der zeitgenössischen Philosophie behandelt, an die der
Maßstab der gewöhnlichen Sprache und des gemeinen Menschenverstands angelegt
wird.31 Die fatalen Folgen unzeitiger und uneigentlicher Rede werden insbeson-
dere durch die tragisch endende erste Liebe von Risach und Mathilde mit ihrer
erzwungenen Geheimniskrämerei und dem vermeintlichen Verrat illustriert; die zur
durchsichtigen Erzählkonstruktion beitragende Einstimmigkeit zeigt sich auch da-
ran, dass der Erzähler noch seine Korrespondenz referiert und nicht eine andere
Stimme zu Wort kommen lässt.

III Fazit zur Wiederholung bei Kierkegaard und Stifter

Damit dürfte deutlich geworden sein, dass Kierkegaards Wiederholung und Stifters
Nachsommer im Hinblick auf das Problem der Wiederholung und dessen Darstel-
lung genau gegensätzliche Positionen repräsentieren. Während bei Kierkegaard aus
ironisch-pessimistischer Perspektive (Constantin Constantius) lebensgeschichtliche
Brüche und deren mögliche Heilung (der junge Mann) problematisiert werden, ist
eine solche Heilung aus der von Stifter dargestellten heiter-optimistischen Perspek-
tive nicht nötig, da sie entweder gar nicht erst auftreten (der junge Mensch) oder
aber verheilt scheinen (der Gastfreund). Bei Kierkegaard verdeutlicht das Unglück
der ausbleibenden Wiederholung die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, die mit
ästhetischen Mitteln vergegenwärtigt, aber nicht aufgehoben werden kann und die
so auf eine religiöse Erlösung verweist. Bei Stifter führt die durch wissenschaftli-
che und künstlerische Bildung beförderte Haltung der Geduld und Gleichgültigkeit
zur Mitwirkung an einem umfassenden kulturellen Wiederherstellungsprogramm,
das auf eine allmähliche Vervollkommnung von Mensch und Welt abzielt. Mit Be-
zug auf das erwartete Gewitter lässt sich das so zusammenfassen: Bei Kierkegaard
zählt das erlösende Gewitter, Stifter akzentuiert (mit dem die Naturbeobachtung
fördernden ausbleibenden Gewitter, mit den ästhetisches Erleben initiierenden Ge-
witterblitzen, selbst mit der Metapher von gewitterartiger Passion und spiegelklarer

27
HKG 4/1, 283–286; vgl. HKG 4/1, 110–112. Vgl. zum Zusammenhang von Kunst und Religion
HKG 4/2, 143–146; zur Bildung des Schönen HKG 4/3, 57–69.
28
HKG 4/1, 175 bzw. HKG 4/1, 188 f.
29
HKG 4/3, 232.
30
HKG 4/1, 219.
31
HKG 4/2, 240.
180 M. Kleinert

Liebe) das Warten, oder mit den Worten des Gastfreundes aus dem Rosenhaus, „und
es wird hier wie überall gut sein: Ergebung Vertrauen Warten“.32

IV Wiederholung im Hinblick auf Literatur und Religion

Dieser im Hinblick auf die Wiederholung entwickelte Vergleich von Kierkegaard


und Stifter lässt sich zunächst in struktureller Hinsicht auf das Verhältnis von Litera-
tur und Religion beziehen, insofern das Prinzip der Wiederholung und insbesondere
die Unterscheidung von entfremdender und erneuernder Wiederholung in vielfälti-
ger Hinsicht Literatur und Religion betrifft. Die Wiederholung ist selbstverständ-
lich ein in grammatischer, semantischer und pragmatischer Hinsicht grundlegendes
Verfahren der Literatur, das als solches auch wissenschaftliche Aufmerksamkeit ge-
funden hat.33 Dass Überlieferung auf Wiederholung basiert, versteht sich von selbst,
in welcher Weise das für die religiöse Überlieferung und insbesondere die religiöse
Rede gilt, hat in jüngerer Zeit zum Beispiel Bruno Latour in seinem Buch Jubilieren
problematisiert,34 das als ein katholisches Pendant zu Kierkegaards Wiederholungs-
schrift bezeichnet werden könnte. Um ihre verwandelnde Wirkung entfalten zu
können, bedarf die religiöse Rede demnach einer Wiederholung, die sich von der
vermeintlich treuen Wiedergabe von Inhalten und Formen freimacht und eine ak-
tualisierende Übersetzung der Botschaft wagt. Die Verwirrung der Gegenwart geht
darauf zurück, dass zum einen die Aufgabe der erneuernden Wiederholung, der
Wiedergewinnung von Performanz verkannt und mit der Wiedergabe bestimmter
Semantiken und Grammatiken verwechselt wird und dass zum anderen die her-
kömmlichen religiösen Institutionen als selbstverständlicher Bezugsrahmen reli-
giöser Kommunikation unverbindlich geworden sind. Die verwandelnde Wirkung
religiöser Rede lässt sich ohnehin nicht durch direkten Zugriff auf Traditionsbe-
stände erzeugen, sondern nur von einer Vergegenwärtigung erhoffen, die, wie stark
oder schwach die Anbindung an die Tradition auch ist, immer ein Wagnis bleibt.
Die Herausforderung besteht genauer darin, für die Wiederholung verwandelnder
religiöser Rede mit Fiktionen, einschließlich literarischer Fiktionen, zu experimen-
tieren, ohne dem Verdacht der Fiktionalität religiöser Wahrheit zu erliegen, viel-
mehr im Sinn zu behalten, „daß die Religion um der Wahrheit willen tatsächlich
lügen oder zumindest, falls dieses Wort schockiert, zu gelehrten, nein, zu frommen,
nein, zu vernünftigen Elaboraten greifen muß.“35 Kierkegaards Schrift und Latours
Essay lassen sich als mehr oder weniger elaborierte literarische Präsentationen des

32
HKG 4/2, 146.
33
Vgl. z. B. Károly Csúri/Joachim Jacob (Hg.): Prinzip ‚Wiederholung‘. Zur Ästhetik von System-
und Sinnbildung in Literatur, Kunst und Kultur aus interdisziplinärer Sicht. Bielefeld 2015; Rü-
diger Görner: Ästhetik der Wiederholung. Versuch über ein literarisches Formprinzip. Göttingen
2015.
34
Bruno Latour: Jubilieren. Über religiöse Rede. Aus dem Französischen von Achim Russer. Ber-
lin 2011 (frz. 2002).
35
Ebd., 102.
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion 181

Problems religiöser Wiederholung verstehen – wobei eine überzeugende Problema-


tisierung nicht mit einer Problemlösung zu verwechseln ist.
Der angedeutete Vergleich von Kierkegaard und Stifter kann über die prinzipielle
Problematisierung der Wiederholung hinaus durch die verschiedenen Wiederho-
lungskonzepte für das Verhältnis von Literatur und Religion aufschlussreich sein.
Das gilt für das explizit in ästhetischer und religiöser Hinsicht relevante Wiederho-
lungskonzept Kierkegaards, doch auch und gerade für Stifters Wiederholungskon-
zept, wobei Stifters Ästhetik der Wiederholung zwar Gegenstand intensiver litera-
turwissenschaftlicher Forschung ist,36 nicht aber ein analoges religiöses Wieder-
holungskonzept. Stifters Konzept der Wiederholung als Wiederherstellung37 und
Vervollkommnung lässt sich nämlich als literarische Analogie zur theologischen
Transfiguration (Verklärung oder Verwandlung in die Herrlichkeit, deren Inbegriff
die Verklärung Jesu auf dem Berge ist, Mk 9,2–13 et pass.) verstehen, die als religi-
öse Leitidee im Einflussbereich der Westkirchen aus dem kulturellen Bewusstsein
verdrängt oder in heterodoxe Bereiche abgedrängt ist. In der zeitgenössischen Theo-
logie wurde ein solches Konzept zum Beispiel bei Franz von Baader ausgeführt, der
die auf Sündenfall und Erlösung fokussierte Heilsgeschichte dadurch modifiziert,
dass die Menschwerdung Gottes auch unabhängig vom Sündenfall zur Verklärung
des Kosmos geschehen würde, zu welcher der Mensch mit berufen ist.38 Dass die
Vermittlung religiöser Überlieferung durch ein (autonomes) Kunstwerk nicht direkt
erfolgt, bedarf eigentlich keiner Erwähnung. Vor einem verklärungstheologischen
Übergriff auf Stifters Nachsommer würde zudem die Beobachtung warnen, dass die
literarische Weltverklärung mit einem derartigen technischen Aufwand verbunden
ist, dass die Grenzen zwischen Paradies und Zwangsanstalt verschwimmen. Es geht

36
Vgl. z. B. Michael Titzmann: Wiederholung/Variation/Transformation. In: Christian Bege-
mann/Davide Giuriato (Hg.): Stifter-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart 2017, 290–294;
Michael Wild: Wiederholung und Variation im Werk Adalbert Stifters. Würzburg 2001, 9–20, 80–
104.
37
Clemens Heselhaus: Wiederherstellung. Restauratio – Restitutio – Regeneratio. In: Deutsche
Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 25 (1951), 54–81, hier 54–60;
zusammenfassend 73: „Diese drei Quellen: die Entwertung des Zeit- und Epochenbewußtseins,
das Hinausgewiesensein auf die christliche Heilsverwirklichung jenseits dieser entwerteten Zeit
und die Anschauung vom Leben und von der Geschichte als eines Kreislaufes, worin ein
christlich-mystisches Gnadenmoment eingesenkt ist, entsprechen genau den drei Formen der
Wiederherstellung, die ich bei Stifter zu erkennen glaube, der Restauratio als Aufholung des Zeit-
verfalls, der Restitutio als Wiedererhöhung der gefallenen Natur, der Regeneratio als Geheimnis
des steten Neubeginns.“
38
Vgl. z. B. Franz Baader: Sätze aus der Bildungs- oder Begründungslehre des Lebens. Berlin
1820, 26 (Satz 41): „Nicht nur der Mensch ist folglich schon in seinem Erdenleben des theilwei-
sen Erhobenwerden in die ihm höhere (göttliche) Natur oder Region fähig, und ihrer bedürftig,
nicht nur sind es durch ihn andre, sich mit ihm in Rapport setzende, Menschen; sondern selbst
die Naturen unter ihm sind einer ähnlichen ihrer Urnatur entsprechenden Verklärung durch ihn
fähig. Und wenn diese Zeit schon nur der Winter der Ewigkeit ist, so vermag doch der Mensch
gleich einem verständigen Gärtner auch mitten in diesem eisigen Winter, wenigst einzelne, wenn
auch nur flüchtige und schnell sich wieder schließende Blüthen der Ewigkeit hervorzurufen, jenen
Paradieszustand der Natur hiemit, wenn auch nur unvollkommen, außer sich anticipirend, den er
bereits in sich bleibender anticipirte.“
182 M. Kleinert

auch nicht um die literarische Mitteilung religiöser Motive, vielmehr können durch
Kunstwerke spezifische – orthodoxe wie heterodoxe sowie konfessionell geprägte –
Grundhaltungen, Einstellungs- und Handlungsmuster, vermittelt werden und wirk-
sam sein, auch und gerade dann, wenn diese nicht mehr als religiös identifiziert
werden.39
Dass Stifters Nachsommer als literarisches Werk die religiös präfigurierte Idee
der Verklärung artikuliert, könnte vielleicht die Faszination erklären, die diese auf
allmähliche Verwandlung und Vervollkommnung und nicht auf Fall und Erlösung
gründende Vater-und-Sohn-Geschichte auf Nietzsche ausgeübt hat.40 Die kulturelle
Verdrängung des religiösen Verklärungsmotivs ließe sich in diesem Fall daran er-
kennen, dass Nietzsches Affinität zu Stifters Ästhetik für Leopold Ziegler und Ernst
Bertram noch ins Zentrum seines Werkes führt,41 während sie für Gottfried Benn
schlicht unverständlich ist. Im zunehmenden Interesse an Stifter verrät sich für Benn
vielmehr eine idealistische Sentimentalität, die durch die Vermarktung solcher Li-
teratur zum Zwecke der Erbauung kultiviert wird. Als Bibel dieser Kunstreligion
gilt Goethes Novelle, doch auch Stifter gehört zu den kanonischen Autoren.42

39
Worauf Wolfgang Braungart wiederholt aufmerksam gemacht hat, so z. B. in seinem Aufsatz:
Der Maler ist ein Schreiber. Zur Theo-Poetik von Rilkes ‚Stunden-Buch‘. In: Ders.: Literatur und
Religion in der Moderne. Studien. Paderborn 2016, 263–296, hier 293.
40
Vgl. v. a. Nietzsches späte Notiz: „Was Goethe angeht: so war der erste Eindruck, ein sehr früher
Eindruck, vollkommen entscheidend: die Löwen-Novelle, seltsamer Weise das Erste, was ich von
ihm kennen lernte, gab mir ein für alle Mal meinen Begriff, meinen Geschmack ‚Goethe‘. Eine
verklärt-reine Herbstlichkeit im Genießen und im Reifwerdenlassen, – im Warten, eine Oktober-
Sonne bis ins Geistigste hinauf; etwas Goldenes und Versüßendes, etwas Mildes, nicht Marmor –
das nenne ich Goethisch. Ich habe später, um dieses Begriffs ‚Goethe‘ halber, den ‚Nachsommer‘
Adalbert Stifters mit tiefer Gewogenheit in mich aufgenommen: im Grunde das einzige deutsche
Buch nach Goethe, das für mich Zauber hat.“ Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden (KSA). Hg. von Giorgio Colli/Mazzino Montinari. Neuausgabe.
München 1999, NL 1888, 24[10], KSA 13, 634 f., hier 634.
41
Leopold Ziegler: Volk, Staat und Persönlichkeit. Berlin 1917, 200 f.; Ernst Bertram: Nietzsche.
Versuch einer Mythologie. Berlin 1918, 238–248.
42
Mit offensichtlichem Vergnügen kritisiert Benn diese Kunstreligion parodierend und profanie-
rend in seinem Aphorismus „Eine Kammfirma“ (1943), der als Reaktion auf die zitierte Notiz
Nietzsches formuliert scheint: „Hofmannsthal kämmt sich mit Heimann über einen Kamm, wenn
er ihn beifällig zitiert: ‚Ein Mann, der mit 35 Jahren stirbt, ist auf jedem Punkt seines Lebens ein
Mann, der mit 35 stirbt. Das ist das, was Goethe die Entelechie nannte.‘ Ja, diese Kammfirma
heisst historisch-publizistisch ‚Novellen‘goethe – Inselverlag, Geschäftsführer Carossa, Zeich-
nungsberechtigte Otto Taube und R. A. Schröder, grössere Beiträge hatte Stifter geliefert, die
Firma signiert: Alles ist Eins und Alles west im Allgemeinen, und wenn ich eine Tomate auf
mein Schmalzbrot schneide – nein, diese ewige purpurne Fülle, dies letztlich Schöne – ! – und
diese Tomate ist gar keine Tomate, sondern ein Granatenes, so ründet sich Alles und der grösste
Gott fährt immer im Kreise. [. . . ] Man muss nur alles recht deuten, dann verwischen sich die den
Deutschen so lästigen Konturen, man muss nur recht schauen, dann kommen die Zusammenhänge,
nämlich die Zusammenhänge des bürgerlichen Alls, von dem man in der Tat sagen kann, es west
Alles in Allem: die Tomate in der Schmalzstulle und der Registrator in der Klapperschlange. Aber
ausserhalb der Kammfirma führt das zu nichts, höchstens zu gewissen Grundgefühlen in der Däm-
merstunde.“ Gottfried Benn: Gesammelte Werke in der Fassung der Erstdrucke. Bd. IV: Szenen
und Schriften. Hg. von Bruno Hillebrand. Frankfurt a.M. 1990, 242 f.
Warten auf ein Gewitter. Zur Wiederholung in Literatur und Religion 183

Die Skala der mit der Stifter-Lektüre assoziierten Verklärungen, von der Vermitt-
lung eines (verdrängten) religiösen Vervollkommnungskonzepts bis zur Erzeugung
diffuser Alleinheitsgefühle, verweist auf die zu einer Verhältnisbestimmung von
Literatur und Religion erforderliche Berücksichtigung der historischen Situation.
Eine (wissenschaftliche) Bestimmung benötigt Typologien, um Literatur und Reli-
gion voneinander trennen und zueinander in Beziehung setzen zu können, und dabei
etwa zwischen autonomer Kunst und religiöser Kunst, Kunstreligion und Kitsch
zu unterscheiden; zugleich muss solchen Typologien beständig entgegengearbeitet
werden, sind Alternativen und Ambivalenzen zu fördern, um das aktuelle Verhältnis
von Kunst und Religion nicht aufgrund wissenschaftsimmanenter Wiederholungs-
zwänge zu verkennen.
Die auf diese Weise mühsam erreichbare Flexibilität wissenschaftlicher Syste-
matisierung mutet freilich schwerfällig an im Vergleich mit dem Gang einer Er-
zählung, in der die Versöhnung von Gegensätzen und vor allem das Aushalten von
Unentschiedenheiten spielerisch leicht scheint. In seinem Buch Die Wiederholung
(1986) beschreibt Peter Handke eine Reise, die der Protagonist Filip Kobal auf den
Spuren seines verschollenen Bruders Gregor (eines Spezialisten für das Anpflan-
zen und Veredeln von Apfelbäumen) unternimmt. In Handkes Geschichte harmo-
niert die angesichts des Titels erwartbare Kierkegaard-Lektüre des Protagonisten
(er liest mit Furcht und Zittern das Zwillingsbuch von Kierkegaards Wiederho-
lungsschrift)43 mit der als „Gleichmaß“ bezeichneten Verzauberung der Welt. Und
hoffnungsfroh blickt der Erzähler in die Zukunft, wenn er abschließend die Erzäh-
lung selbst anruft, in der Gewissheit der Wiederholung und Fortsetzung:

Erzählung, nichts Weltlicheres als du, nichts Gerechteres, mein Allerheiligstes. [. . . ] Er-
zählung, wiederhole, das heißt, erneuere; immer neu hinausschiebend eine Entscheidung,
welche nicht sein darf. [. . . ] Erzähler in deiner verwachsenen Feldhütte, du mit dem Orts-
sinn, magst ruhig verstummen, schweigen vielleicht durch die Jahrhunderte, horchend nach
außen, dich versenkend nach innen, doch dann, König, Kind, sammle dich, richte dich auf,
stütze dich auf die Ellenbogen, lächle im Kreis, hole tief Atem und heb wieder an mit
deinem allen Widerstreit schlichtenden: „Und . . . “44

43
Peter Handke: Die Wiederholung. Frankfurt a.M. 1992, 155 f. Vgl. zur Verklärungsidee bei
Handke Helmuth Kiesel: Verklärung und Heilszuversicht. Peter Handkes ‚Über die Dörfer‘. In:
Jan-Heiner Tück/Andreas Bieringer (Hg.): „Verwandeln allein durch Erzählen“. Peter Handke im
Spannungsfeld von Theologie und Literaturwissenschaft. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2014, 55–68.
44
Handke, Die Wiederholung (Anm. 43), 334 f.
Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes
The Picture of Dorian Gray

Mark W. Roche

Bevor ich mich der Analyse von Oscar Wildes Roman The Picture of Dorian Gray
(Das Bildnis des Dorian Gray) zuwende, die der zweite Teil meines Essays beinhal-
tet, möchte ich zunächst einige Überlegungen zu Religion und Literatur in Form von
sechs Thesen vorstellen.

Bis zum Beginn der Neuzeit wohnte fast allen literarischen Werken ein religiöses
Element inne, in der Moderne ist dieses religiöse Element weniger präsent, und
zwar aus mindestens zwei Gründen:

(These 1) Der Verlust religiöser Impulse hat teilweise mit einem ontologischen
Wandel zu tun. In der Moderne entsteht ein neuer Realitätsbegriff.
In der griechischen Antike war Mimesis nicht nur eine Nachahmung der uns
umgebenden Welt, sondern auch ein Versuch, die metaphysische Bedeutung der
Wirklichkeit aufzudecken, höhere Formen zu erkennen, Figuren darzustellen, die
überlebensgroß waren. Mit dem Verlust des klassischen Ideals und der Auflösung
des Christentums wird eine weitreichende Ablehnung der Transzendenz wahrnehm-
bar. Die Vorstellung, dass es eine ideale Welt gebe, die wir in unserem sittlichen und
religiösen Tun zu verstehen und nachzuahmen versuchen, geht verloren. Es bleibt
nichts übrig als eine Vorstellung von Wirklichkeit als allein dessen, was der Fall
ist. So weicht Wittgensteins „Die Welt ist alles, was der Fall ist“ deutlich von Pla-
tons Sicht der Wirklichkeit als höherer Sphäre ab.1 Die Realität der Moderne ist
keine Seinssphäre mehr, die in sich einen normativen Anspruch trägt, sondern sie
ist bloße Faktizität, die Welt der Sinneswahrnehmungen. Die Moderne bleibt je-

1
Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus [1921]. Frankfurt a.M. 1979, 11.

M. W. Roche ()
Notre Dame, Indiana, USA
E-Mail: mroche@nd.edu
© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 185
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_10
186 M. W. Roche

doch nicht dort stehen. Es taucht die Sicht auf und wird vorherrschend, dass unsere
existierende Welt hässlich, fragmentarisch und ohne übergreifende Bedeutung sei.
„Ugliness was the one reality“, sagt Wildes Dorian Gray.2 Die zwei kennzeichnen-
den Momente dieses neuen Realismus sind pure Immanenz und zugleich Abscheu
vor ihr.
Dieser neue Realitätsbegriff ging einher mit einer Aufgabe der Theodizee. In der
Moderne weichen die großen Metanarrative einer Beschränkung auf einzelne Mo-
mente der Dissonanz, die von jedem übergreifenden spekulativen Rahmen losgelöst
sind. Statt zu fragen, wie wir auf der Grundlage einer bestimmten Gottesvorstellung
die scheinbare Dissonanz der Wirklichkeit verstehen sollten, fragen wir, was für ei-
ne Gottesvorstellung sich aus der eindeutigen Dissonanz der Wirklichkeit ergeben
könnte.3

(These 2) In der Moderne entsteht auch ein neuer Begriff von Ästhetik, der die
Autonomie betont und so die Religion an den Rand drängt.
Es entwickelt sich die Vorstellung, dass die Kunst keinen anderen Zwecken
verpflichtet ist als z. B. der Verkörperung religiöser Bedeutung. Diese Vorstellung
erreicht ihren Höhepunkt, als die Kunst von jeder Verbindung zu anderen Sphären
getrennt wird, auch der ethisch-moralischen. In seinem Dialog „The Critic as Ar-
tist“ und im Namen seiner Figur Gilberto äußert sich Wilde dazu folgendermaßen:
„[T]he sphere of Art and the sphere of Ethics are absolutely distinct and separate“.4
Die sich entwickelnde Autonomie der Ästhetik ist Teil eines breiteren Phänomens,
das den Verlust eines organischen Weltbildes in der Moderne mit sich bringt. Inner-
halb der platonischen und christlichen Paradigmen wurden alle Werte als letztlich
miteinander verbunden angesehen, als ein großer Zusammenhang. In der Moderne
ist dies nicht mehr der Fall.

(These 3) Dennoch bleibt die Religion bestehen, wenn auch häufig nur in verdeckter
Form.
Eine unserer Aufgaben als Interpreten ist es, solche religiösen Momente auf-
zuspüren. Die Religion mag vorhanden sein, aber anderen Themen untergeordnet,
wie in Fontanes Effi Briest; wir mögen das nur indirekte Vermächtnis des religi-
ösen Erbes erkennen, wie in Brechts Bibelanspielungen; das religiöse Element mag
mit anderen Elementen verwoben sein und daher nicht immer direkt zum Vorschein
kommen, wie bei Kafka; die Autoren mögen mit ihrem Verhältnis zur Religion
noch kämpfen, wie bei Benn; oder religiöse Kategorien mögen nur indirekt an-
wesend sein, wie in Hofmannsthals Der Schwierige. Darüber hinaus finden wir
Religionskritik, wie z. B. der Verrat höherer religiöser Ideale in Lasker-Schülers

2
Oscar Wilde: The Complete Works of Oscar Wilde. 8 Bde. New York 2001–2018, hier 2001 f.,
3.325 (Dorian Gray); Oscar Wilde: Das Bildnis des Dorian Gray, übers. von Ingrid Rein. Stuttgart
1992 (engl. 1891), 266: „Die Hässlichkeit war die einzige Realität“.
3
Vgl. Vittorio Hösle: God as Reason. Essays in Philosophical Theology. Notre Dame 2013, 51.
4
„Die Sphäre der Kunst und die Sphäre der Ethik sind völlig verschieden und getrennt“ (Wilde
2001 f., The Complete Works of Oscar Wilde [Anm. 2], 4.189), Übersetzungen, wenn nicht anders
vermerkt, vom Verfasser.
Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray 187

„Saisonbeginn“. In unserer vielfältigen Welt haben wir natürlich auch religiöse


Werke, wie einige der Gedichte Ludwig Steinherrs.
Literarische Werke sind dann besonders attraktiv, wenn sie zwei Elemente ver-
körpern, die zu Recht von Kritikern privilegiert behandelt werden und die sich auf
These 2, den ontologischen Wandel, und These 3, die Betonung der Form, beziehen.

(These 4) Literarische Werke, die die Religion aufnehmen, sind anziehend, wenn sie
religiösen Kitsch vermeiden und in die Hässlichkeit der Realität eintauchen, wozu
auch das Leiden und das Böse gehören.
Trotz der Fülle an christlichem Kitsch erkennt die christliche Welt die Sünde als
zentrales Element der conditio humana an. Während in der Antike die Tugenden
mit den vier Kardinaltugenden und ihrer wechselseitigen Bezogenheit systemati-
siert worden waren, war Gleiches nicht für die Laster vollzogen worden. In der
christlichen Welt hingegen wurde der Begriff der sieben Todsünden entwickelt. Die
große christliche Kunst taucht tief in das Hässliche ein. Das Hässliche ist z. B. ein
zutreffendes Attribut für Grünewalds Isenheimer Altar. Auch Caravaggio verflech-
tet das Transzendente und das Unwürdige, so z. B. in Form der ungewaschenen
Füße und der schmutzigen Kopfbedeckung der Pilger in der Madonna di Loreto.
Ein zeitgenössisches Beispiel für einen Maler, der im Christentum das Hässliche
und das Schöne erkennt, wäre der Russe Maxim Kantor.

(These 5) Literarische Texte, die die Religion einbeziehen, wirken anziehend, wenn
sie nicht nur Chiffren für religiöse Aussagen sind, sondern reichhaltige Formele-
mente, einschließlich der Mehrdeutigkeit, enthalten.
Gryphius vermittelte seine Weltanschauung durch meisterhafte Sonette. Eichen-
dorff vermag es, religiöses Gedankengut über wirkungsvolle lyrische Sprache zum
Ausdruck zu bringen, wie in seiner „Mondnacht“. Bei beiden Autoren sind die Ide-
en klar. Wohl noch anziehender für heutige Rezipienten sind Autoren, die nicht
nur ihre Sinnesgehalte indirekt vermitteln, sondern deren Werke auch mehrdeutig
sind. Ob Sophokles von tiefer Frömmigkeit geprägt oder ein religiöser Skeptiker ist
oder beides, ist nicht leicht zu bestimmen. Lessing lässt in Nathan der Weise die
zentrale religiöse Frage offen. Benns „Verlorenes Ich“ scheint die moderne Welt
einer idyllischen christlichen Vergangenheit gegenüberzustellen, aber im Gedicht
haben Mittelalter und Moderne versteckte Ähnlichkeiten. Roland Joffés Filmtragö-
die The Mission wirft genauso viele Fragen über religiöse Haltungen auf, wie sie
beantwortet, und Woody Allens Crimes and Misdemeanors (Verbrechen und andere
Kleinigkeiten) lässt offen, ob wir in einem religiösen Universum leben. Schließ-
lich ist Jeff Walls inszenierte Fotografie The Flooded Grave (Das überflutete Grab)
insofern zweideutig, als sie sowohl das Christentum als auch den Verlust des Chris-
tentums evoziert.

(These 6) In der Wissenschaft war die Religion einige Zeit lang in den Hintergrund
getreten, aber nun zeichnet sich nicht nur in der Literaturwissenschaft, sondern auch
in anderen Fächern eine Trendwende ab.
188 M. W. Roche

In der weithin anerkannten Säkularisierungstheorie wurde prophezeit, dass alle


Kulturen post-religiös werden würden. 1992 beklagte Jaroslav Pelikan, dass ame-
rikanische Forschungsuniversitäten das Studium der Religion größtenteils ausge-
klammert hätten. Immer weniger Mittel wurden für die Erforschung des ungeheuren
Einflusses der Religion auf die Kunst, Literatur und Philosophie bereitgestellt. Die
vertiefte wissenschaftliche Kenntnis religiöser Traditionen, die von wesentlicher
Bedeutung für das Verstehen eines Großteils früherer Kulturen waren, wurde zu ei-
nem knappen Gut. In der Wissenschaftsgemeinschaft bestand eine weitverbreitete
Indifferenz gegenüber diesen Traditionen.
Aber nun ist eine Wende eingetreten. 2005 konnte der bekannte Anglist Stanley
Fish berichten: „When Jacques Derrida died I was called by a reporter who wan-
ted to know what would succeed high theory and the triumvirate of race, gender,
and class as the center of intellectual energy in the academy. I answered like a shot:
religion.“5 Vier Jahre später bemerkte die American Historical Association ein weit-
verbreitetes Interesse an der Religion, vor allem bei Nachwuchswissenschaftlern.
Ähnlich erging es den Sozialwissenschaften. Im Februar 2010 stellte eine Studie
zu Mustern in der Religionssoziologie fest: „a steady increase of research that por-
trays religion as an independent variable having causal impact, accompanied by a
steady decrease of research portraying religion as a dependent variable caused by
something else“.6
Oft hat sich das erneute Interesse an der Religion auf die ferne Vergangenheit,
insbesondere auf die Antike und das Mittelalter, wo es unmöglich ist, die Religion
auszuklammern, konzentriert. Allerdings sollten die intellektuellen und kulturellen
Implikationen der Religion in späteren Epochen noch genauer untersucht werden.
In den Bemühungen um einen erneuten Einbezug der Religion muss nicht nur der
Versuchung einer immer größeren Spezialisierung der Forschung widerstanden,
sondern auch eine unter Wissenschaftlern weitverbreitete mangelnde Sensibilität
gegenüber der Religion überwunden werden.
Um zur Schließung dieser Forschungslücke beizutragen, leitete ich von 2010 bis
2016 ein mit $ 657.000 von der Andrew W. Mellon-Stiftung gefördertes Projekt.
Ziel war es, die Lage in fünf Fächern mit Bezug auf die Religion einzuschätzen und
Desiderata für die Zukunft aufzuzeigen. Wir stellten Arbeitsgruppen in den Fächern
Geschichte, Politik, Literatur, Musik und Soziologie mit mehr als 60 Hochschulleh-
rern und Doktoranden aus verschiedenen Ländern auf.
Die Arbeitsgruppe Literatur, die von meiner Kollegin aus der Anglistik-Abteilung
Susannah Monta geleitet wurde, veröffentlichte eine Reihe von Essays in Religion

5
Stanley Fish: One University Under God. In: Chronicle of Higher Education, 7 January 2005
(„Als Jacques Derrida starb, rief mich ein Reporter an, der wissen wollte, was die großen Theorien
und das Triumvirat von Rasse, Gender und Klasse als intellektuelles Kraftzentrum der Universität
ablösen würde. Ich antwortete wie aus der Pistole geschossen: die Religion.“)
6
Robert B. Townsend: A New Found Religion? The Field Surges among AHA Members. In: Per-
spectives on History, December 2009 („eine stetige Zunahme an Forschungsarbeiten, die Religion
als unabhängige Variable darstellen, die einen kausalen Einfluss hat, und eine stetige Abnahme
an Forschungsarbeiten, die Religion als abhängige Variable beschreiben, die von etwas anderem
verursacht wird“).
Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray 189

and Literature. Trotz der Vielstimmigkeit dieser Essays war ein immer wieder-
kehrendes Thema, inwieweit die Forschung der Religion zu einer Verdichtung der
Literaturwissenschaft beitragen kann, während die Auseinandersetzung mit reli-
giösen Fragen Literaturwissenschaftler dazu auffordert, sich Fragen von größerer
Tragweite zu widmen.

II

Meine eigene Auseinandersetzung mit Religion und Literatur hat sich schwerpunkt-
mäßig mit Werken befasst, in denen die Religion im Brennpunkt der Darstellung
steht. Angesichts der Komplexität der heutigen Lage wird meines Erachtens die
Zahl der Forschungsarbeiten zunehmen, die sich mit der Rolle der Religion in Wer-
ken befassen, wo diese zunächst sekundär erscheinen mag. Ein Beispiel dafür ist
Oscar Wildes Das Bildnis des Dorian Gray, das Elemente der soeben erläuterten
ersten fünf Thesen enthält.
Wilde präsentiert uns eine oberflächlich schöne Figur, die in moralische Häss-
lichkeit abtaucht. In jungem Alter bewundert der Titelheld ein Gemälde von sich.
Unter dem Einfluss des zynischen Lord Henry, der den Verlust der Schönheit bis hin
zu einem „dreadful“ (furchtbaren) Zustand beklagt, in dem man „old and wrinkled
and ugly“ (alt und faltig und hässlich) werde,7 wünscht sich Dorian, dass er auf
immer ein so jugendliches Aussehen wahren könnte wie in dem Porträt. In einer
phantastischen, fast faustischen Transformation wird Dorians Wunsch Realität. Als
er seine Seele fahren lässt, gewalttätig wird und schließlich einen Mord begeht, of-
fenbart das auf dem Dachboden verstaute Gemälde sein inneres Selbst. Unfähig,
mit dem hässlichen Bild und der von ihm ausgehenden Erinnerung an seine Sünden
zu leben, sticht Dorian ganz am Ende des Romans auf dieses ein. Allerdings führt
die Zerstörung seiner Seele im Gemälde dann zu seinem eigenen Tod. Das Gemälde
wird plötzlich in seiner ursprünglichen Schönheit wiederhergestellt, während Dori-
an als physisch alter und hässlicher Mann zugrunde geht.

III

Vieles spricht dafür, dass das Werk amoralisch ist, ein ästhetisches Konstrukt, das
in keiner Beziehung zu Moral oder Religion steht. In seinem Vorwort argumentiert
Wilde, dass die Kunst rein gar nichts mit der Moral zu tun habe: „There is no such
thing as a moral or an immoral book. Books are well written, or badly written. That
is all“.8 Die gleiche Ansicht vertritt der schlagfertige und zynische Lord Henry, der
viel mit Wilde gemein hat. Indem er den Tod von Sibyl Vane als Kunst auffasst,

7
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.186.
8
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.167. „So etwas wie ein moralisches oder ein unmo-
ralisches Buch gibt es nicht. Bücher sind entweder gut oder schlecht geschrieben. Das ist alles“
(Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 5).
190 M. W. Roche

bietet Lord Henry dem Leser ein Modell dafür an, wie man die Realität mit ei-
nem ästhetischen statt einem moralischen Kompass vermessen kann. Lord Henry
macht sich Dorians Leben als Kunst zu eigen, womit er indirekt hervorhebt, dass
wir sein Leben ästhetisch und nicht moralisch auffassen sollen.9 Obwohl Lord Hen-
ry unfähig ist, Dorians Handlungen zu durchschauen und zu werten,10 stellen das
Wahre und das Gute keine Kategorien für Lord Henry dar. Ihn interessiert nicht der
Wahrheitsgehalt oder die Widerspruchsfreiheit seiner Aphorismen, sondern deren
Cleverness. Er ist unzuverlässig nach dem Maßstab der Wahrhaftigkeit, aber nichts
stellt seine Zuverlässigkeit in Hinblick auf die ästhetische Form infrage, und nur
Letztere zählt. Bezeichnenderweise überlebt am Ende der amoralische Lord Hen-
ry, während die zwei Figuren, die Moral und Unmoral darstellen, Basil und Dorian
Gray, sterben. Was bleibt ist der rein ästhetische Modus, wie das Gemälde selbst.
Der Roman macht sich über jede Vermischung des Ästhetischen und des Morali-
schen lustig, auch über das Konzept der poetischen Gerechtigkeit. „In the common
world of fact the wicked were not punished, nor the good rewarded“.11 Die Frage
der Theodizee ist für ein literarisches Werk irrelevant. Im Gegensatz zu Basils Mei-
nung offenbart nicht Gott,12 sondern die Kunst die Seele, und die einzig relevante
Frage für unsere Bewertung von Dorian ist, ob die Entwicklungsgeschichte seiner
Seele den Stoff für eine faszinierende Geschichte liefert, eine schöne Handlung. Im
Vorwort weist Wilde darauf hin: „Vice and virtue are to the artist materials for an
art“.13 Moralische Themen tauchen auf, aber nur als Ressourcen für eine gute Story.
Dorian ahnt dies selbst: „There were moments when he looked on evil simply as a
mode through which he could realize his conception of the beautiful“.14 Im Groß-
teil der Handlung entzieht sich Dorian dem Alterungsprozess durch Magie, was ihn
scheinbar mit Faust verbindet. Allerdings bezieht Wildes Roman den Teufel nicht
ein – und zwar aus gutem Grund. So wie Lord Henry eine vage Ähnlichkeit mit
Mephisto hat, so wie Sibyl entfernt an Gretchen denken lässt und James Vane an
Valentin, so ist Lord Henrys Gegenpart Basil, der als Schöpfer in bescheidener Wei-
se an Gott erinnert. Aber bei jeder derartigen Analogie gilt, dass Gott mit dem Tod
Basils ebenfalls tot ist. Der Roman ist ein ästhetisches, nicht ein moralisches oder
religiöses Werk.
Jegliche moralische Interpretation – „ugly meanings in beautiful things“ (hässli-
che Bedeutungen in schönen Dingen) zu sehen – entsteht durch den Beobachter,
nicht durch die Geschichte selbst, und eine jede solche Bewertung ist „corrupt
without being charming“ (korrupt ohne charmant zu sein), d. h. sie ist schlechter

9
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.352.
10
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.214, 3.349.
11
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.339. „In der alltäglichen Welt der Tatsachen wurden
weder die Bösen bestraft noch die Guten belohnt“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 286).
12
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.295.
13
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.167. „Laster und Tugend sind für den Künstler Mate-
rialien einer Kunst“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 6).
14
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.290. „Es gab Augenblicke, in denen er das Böse le-
diglich als Mittel betrachtete, durch das er seine Vorstellung von Schönheit verwirklichen konnte“
(Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 211).
Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray 191

Stil.15 Dorian lässt es zu, dass das gelbe Buch ihn beeinflusst, und dies ist ein Feh-
ler, eine Verwechslung von Kunst und Moral, die zu seinem Verderben beiträgt. Die
Schuld liegt bei Dorian als Leser, nicht bei dem Buch, das Lord Henry eben nicht
gleichermaßen beeinflusst hat. Jegliche Kritik von Dorian würde sich daher darauf
beschränken, dass er sich durch seine Lektüre beeinflussen lässt, denn es ist diese
Lektüre, die ihn in das Reich des Hässlichen und des Vulgären bringt: „Dorian Gray
had been poisoned by a book“.16 So etwas kann passieren, wenn Literatur zu einem
Leitfaden für das Leben wird.
Genauso verknüpft Basil Kunst und Moral auf zu enge Weise. Er glaubt an die
Symmetrie der physischen und moralischen Hässlichkeit: „Sin is a thing that writes
itself across a man’s face. It cannot be concealed“.17 Basils Wahrnehmung der Wirk-
lichkeit ist aber schlicht falsch; er wird zu einer unzuverlässigen Leitfigur. Diese
amoralische Deutung wird durch die Schlussszene gestützt: Als Dorian versucht,
das Porträt zu zerstören, um sein Bewusstsein auszulöschen, bringt er sich ums Le-
ben und stellt gleichzeitig die Kunst (das Gemälde) wieder her, die von der Moral
unbeeinflusst bleibt. Der Mann in seiner Abscheulichkeit bringt sich um, während
das Bild, „in all the wonder of his exquisite youth and beauty“ (in all dem Wun-
der seiner herrlichen Jugend und Schönheit), in den Originalzustand zurückgeführt
wird.18 Im vorhergehenden Teil des Romans bestand eine zu enge Verbindung (in
Form des Gemäldes) zwischen Moral und Kunst, aber am Schluss wird diese Tren-
nung wiederhergestellt. Indem Dorian das Bild zerstört, löscht er das moralische
und religiöse Gewissen aus und opfert sich, so dass das schöne Bild wieder dasteht.
Auf die gleiche Art und Weise wie Sibyls Ableben ist dies ein schöner Tod: faszinie-
rend, fesselnd, kunstvoll. Er ist ein ästhetisches Schauspiel, nicht eine moralische
Lektion. Das Bild überlebt, und Dorian wird in der Kunst verewigt.
Als Basil gegenüber Lord Henry gesteht, dass er Dorian vergöttert, wird Lord
Henrys Interesse geweckt, was schließlich zu Dorians Verderben führt. Sibyls Lie-
besgeständnis gegenüber Dorian führt zu ihrem Versagen als Künstlerin, ihrer Ab-
lehnung und ihrem Tod. Später vertraut Dorian Basil an (weniger, um seine Seele zu
entlasten, sondern eher aus Stolz und Boshaftigkeit, aus Neugier auf die Reaktion
des Malers, fasziniert von dem Gedanken, sein Leiden an einen anderen weiterzu-
geben): „He felt a terrible joy at the thought that some one [sic] else was to share
his secret, and that the man who had painted the portrait that was the origin of
all his shame was to be burdened for the rest of his life with the hideous memory
of what he had done“.19 Dorians Geständnis führt zum Mord. Im ganzen Roman
ist das Ablegen von Geständnissen bzw. Beichten keine privilegierte religiöse In-

15
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.167.
16
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.290. „Dorian Gray war durch ein Buch vergiftet wor-
den“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 211).
17
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.293. „Sünde ist etwas, was im Gesicht eines Menschen
Spuren hinterläßt. Sie läßt sich nicht verbergen“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 215).
18
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.357.
19
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.295. „Er empfand ein schreckliches Vergnügen bei dem
Gedanken, daß jemand sein Geheimnis mit ihm teilen sollte und daß dem Mann, der das Porträt,
diesen Quell all seiner Schmach, gemalt hatte, für den Rest seines Lebens die Last der gräßlichen
192 M. W. Roche

stitution, sondern eine hervorragende Triebfeder der Handlung, die düstere Folgen
zeitigt. Die verschiedenen anderen Bezugnahmen des Werks auf die Religion sind
bloße ästhetische Gesten, die den moralischen Leser in die Irre führen sollen. In
Wirklichkeit ist Dorians Interesse an Religion eher ästhetisch als religiös. Selbst
die scheinbar auf das Jenseits gerichtete Transformation am Ende des Romans stellt
nichts anderes dar als einen für den Schauerroman durchaus üblichen ästhetischen
Kunstgriff, um die Handlung einer Lösung zuzuführen, die das schöne Bild wieder-
herstellt.

IV

Allerdings können wir den Roman gegen die Intention des Autors lesen (oder zu-
mindest gegen die im Vorwort geäußerte Intention) und behaupten, dass das Werk
moralische Hässlichkeit im Grunde als etwas Abstoßendes darstellt. Mit anderen
Worten lässt sich eine moralische Interpretation des Romans durchaus rechtferti-
gen. Selbstverliebtheit und der Verzicht auf jegliche Verbindung zu höheren Werten
führen zu Selbstzerstörung und Selbstmord. Durch die Verquickung der zunehmen-
den Hässlichkeit des Porträts mit Dorians Seele wird angedeutet, dass Kunst und
Moral in der Tat miteinander verbunden sind. Die Hässlichkeit des Gemäldes, das
Dorian zunächst verzaubert und dann später anekelt, bringt die Fähigkeit der Kunst
zum Vorschein, sichtbar zu machen, was ansonsten unsichtbar ist, im vorliegenden
Fall Dorians Seele: „This portrait would be to him the most magical of mirrors. As
it had revealed to him his own body, so it would reveal to him his own soul“.20
Im Gegensatz zu Lord Henrys Standpunkt, dass Kunst „has no influence“ (keinen
Einfluss hat),21 wird Dorian durch das Gemälde gravierend beeinflusst. Darüber hi-
naus wird er durch das giftige Buch in die Irre geführt. Seine unmoralische Lektüre
erinnert an andere Sünder in der literarischen Tradition wie z. B. Dantes Frances-
ca.22
Auch das Verhältnis von Basil und Dorian stützt eine moralische Lesart. Dori-
an versucht, die scheinbare Ursache seines Elends auszumerzen, nämlich Basil. Das
„uncontrollable feeling of hatred“ (unkontrollierbares Hassgefühl),23 das Dorian für
Basil empfindet, der Dorian liebt und von seiner hässlichen Seele weiß, ist eine par-
tielle Projektion, was durch die Tatsache unterstrichen wird, dass Dorian Basil und
dem Porträt die Schuld für seine Missetaten gibt:24 Dorian „loathed the man who

Erinnerung an das, was er getan hatte, aufgebürdet würde“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2],
220).
20
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.258. „Dieses Bild würde für ihn ein wahrhaftiger Zau-
berspiegel sein. So, wie es ihm seinen Körper offenbart hatte, würde es ihm auch seine Seele
offenbaren“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 153).
21
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.352.
22
Inferno 5.88–142.
23
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.299.
24
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.260, 3.301, 3.308, 3.355.
Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray 193

was seated at the table, more than in his whole life he had loathed anything“.25 Do-
rian will die Person, die von seinen Schwächen weiß, beseitigen. Seinem Gewissen
dagegen, mit dem er trotz äußerlichen Leugnens ringt, kann Dorian nicht entkom-
men. Er sehnt sich danach, vor sich selbst zu fliehen.26 Basil hat die Antwort auf
Dorians Bedürfnisse: die Wahrheit über seine Seele. Wir lieben das, was uns besser
machen kann, aber wir hassen es auch, weil es beschämend ist, wenn andere unsere
Schwächen durchschauen, und weil eine Veränderung schwierig, ja qualvoll wäre
und ein Teil von uns daher jeden, der uns zur Veränderung auffordert, am liebsten
auslöschen würde. Eine Veränderung würde eine Bestrafung unseres gegenwärtigen
Selbst bedeuten, denn nur das kann uns besser machen. Dorian spürt, auf eine fast
platonische Weise, dass „purification“ (Läuterung) „in punishment“ (in der Strafe)
besteht,27 aber er lehnt diesen Weg ab. Stattdessen tötet er Basil und flüchtet vor der
Wahrheit seiner Seele.
Dorians unbefriedigte Sehnsucht nach einer Symmetrie des inneren und äußeren
Selbst erklärt, warum er nicht nur gegenüber Basil, sondern indirekt auch gegenüber
Lord Henry Beichte ablegt.28 Allerdings kann Dorian die ersehnte Symmetrie auf
keine substantielle oder dauerhafte Weise umsetzen, er spielt nur mit dem Gedanken
daran. Lord Henry übersieht Dorians Beichtversuch völlig und missdeutet seinen
Charakter, indem er auf Dorians indirektes Geständnis antwortet, dass dieser eines
Mordes nicht fähig sei. Lord Henry und Dorian haben ihre jeweiligen Positionen
getauscht: An Lord Henrys Beharren darauf, dass Dorian eines Mordes nicht fähig
sei, zeigt sich, dass er hinsichtlich der menschlichen Seele hoffnungslos naiv ist.
Während Lord Henry Dorian falsch einschätzt, deutet Dorian selbst die Beichte
als Last: „Was he always to be burdened by his past? Was he really to confess?“29
Die Beichte ist eine Entlastung der Seele, eine Rückkehr zum Kollektiven, eine
Überwindung dessen, was Dorian an einer Stelle des Romans the „pride of indivi-
dualism that is half the fascination of sin“ nennt (den „Hochmut des Individualis-
mus, der die halbe Faszination der Sünde ausmacht“).30 In der katholischen Kirche,
von der Dorian sich teilweise aus ästhetischen Gründen,31 teilweise aus einer abar-
tigen Faszination für die Beichte angezogen fühlt,32 soll auf die Beichte mit einem
reuevollen Herz und einer frommen Geisteshaltung „Friede und Heiterkeit des Ge-
wissens, verbunden mit starker Tröstung des Geistes“, folgen.33 Lord Henry sagt

25
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.300. Dorian „verabscheute den Mann, der da am Tisch
saß, mehr, als er jemals in seinem ganzen Leben irgendetwas verabscheut hatte“ (Wilde 1992,
Dorian Gray [Anm. 2], 228).
26
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.292, 3.325, 3.341.
27
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.354.
28
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.348.
29
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.356. „Sollte seine Vergangenheit für immer als Bürde
auf ihm lasten? Sollte er wirklich ein Geständnis ablegen?“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2],
318).
30
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.286.
31
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.280, 3.285–86.
32
Vgl. Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.280.
33
Katholische Kirche: Katechismus der Katholischen Kirche. Neuübersetzung aufgrund der Editio
typica Latina. München/Wien 2007, 1468.
194 M. W. Roche

mehr, als er eigentlich vorhat, als er nach den passenden Worten zu Markus 8,36
sucht: „What does it profit a man if he gain the world and lose – how does the
quotation run? – his own soul?“34 Dorian unternimmt einen halbherzigen Versuch,
gut zu sein und sich selbst zu erlösen, aber am Ende gelingt ihm keine öffentliche
Beichte. Er scheitert, da er unwillens ist, sein Leben für seine Sünden aufzugeben,
und er sieht ein, dass seine bescheidenen Versuche unzulänglich sind; sie sind nur
die Folge seiner Eitelkeit.
Man findet hier die traditionellen Überschneidungen des Religiösen mit dem
Moralischen vor. Basil erweckt Anspielungen eher auf Christus als auf Gott. Ba-
sil stirbt bei dem Versuch, Dorian bei der Heilssuche zu helfen. Seine Ermahnung
„Pray, Dorian, pray“ (Bete, Dorian, bete)35 erinnert daran, wie Christus kurz vor
seinem Tod seine Jünger im Garten Gethsemane auffordert, mit ihm zu beten. Das
Zinnoberrot, mit dem Basil das Porträt unterzeichnete, ist ein Vorbote des Blutes,
das Basil vergießt, als er nach Dorians Heil im alten Klassenzimmer sucht.
Dass sowohl Basil als auch Dorian durch dasselbe Messer umkommen, lässt
sich im Nachhinein so deuten, dass Dorian durch den Mord an Basil auch sein ei-
genes (höheres) Selbst zerstört.36 Dorian versucht das Bild nicht etwa deswegen zu
vernichten, weil er erlöst werden will, sondern um vor dem Werk und damit vor
seiner Seele zu flüchten. Das Gemälde ist die einzige Last, die ihn davon abhält,
ein unmoralisches Leben zu führen. Das Bild zu zerstören heißt jedoch, sein Leben
auszulöschen, was darauf hindeutet, dass man der moralischen Welt nicht entrin-
nen kann, dass sie unauslöschbar ist und nicht bloß ein menschliches Konstrukt.
Im Gemälde wird das Moralische und Ästhetische miteinander verwoben, denn bei
Dorians Suche nach einem schönen, aber unmoralischen Leben wird seine Seele
hässlich, beschmutzt durch seine Gedanken und Taten. Die Sünde ist hässlich, also
ist der unmoralische Ästhet per definitionem hässlich. Da das Bild ein integraler
Bestandteil seiner selbst ist, ersticht er sich und begeht damit faktisch Selbstmord.
Diese Tat ist nicht etwas von außen kommendes oder motiviertes, sondern Teil sei-
ner Identität. Moralische Überlegungen können zeitweise versteckt werden, aber
zu versuchen, sie vollständig auszuschließen, heißt, das Leben selbst zu zerstören.
Die Kunst erweist sich als klüger als Dorian. Das Gemälde, dessen Hässlichkeit er
nicht ertragen kann, behält seine Macht und wird schön, während er hässlich wird.
Der Name Dorian spielt auf den dorischen Modus an, ja erfüllt ihn sogar, wie Pla-
ton ihn in seinem frühen Dialog Laches erläutert, nämlich als eine Harmonie von
Wort und Tat.37 Natürlich ist Dorians Mangel an innerer Einheit teilweise ästhe-
tisch zu sehen, als ein Charaktermangel, aber es ist auch ein Mangel an Einheit auf
moralischer Ebene: Er ist nicht innerlich konsequent, sein Körper und seine See-
le sind gespalten, er möchte ein anderer sein. Einheit ist sowohl eine moralische

34
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.350. „Was hülfe es dem Menschen, wenn er die ganze
Welt gewönne und nähme doch – wie heißt es noch? – Schaden an seiner Seele?“ (Wilde 1992,
Dorian Gray [Anm. 2], 306).
35
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.299.
36
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.357.
37
188d.
Mehrdeutigkeit und Religion in Oscar Wildes The Picture of Dorian Gray 195

als auch eine ästhetische Kategorie. Und ganz offensichtlich ist sie auch religiös,
denn die Einheit von Körper und Seele wird sowohl durch Dorians Handlungen als
auch durch eine höhere Macht bewirkt, die jenseits unseres Auffassungsvermögens
liegt. Die magische Transformation, die ja keiner inneren Verwandlung Dorians ent-
spricht, ist nicht nur ein ästhetischer Kunstgriff, sondern eine Geste, die auf einen
höheren Sinn verweist, vielleicht die Objektivität und Macht des moralischen Ge-
setzes, vielleicht ein numinoses Reich. Wilde stellt immer wieder das Ästhetische
und das Moralische gegenüber, aber die Religion weist Schnittmengen mit beiden
Bereichen auf und erscheint so am Ende als eine überraschend privilegierte Sphäre.
Wie wir in der ersten Interpretation sehen, stellt das Sich-zu-eigen-Machen des
Amoralischen selbst eine moralische Position dar, und zwar eine Position, die die
Gültigkeit moralischer Urteile negiert, auch wenn Wilde sich dadurch abzusichern
versucht, dass er die Anwendung moralischen Urteilens auf die Kunst nicht streng-
genommen als falsch, sondern eher als „corrupt“ (korrupt) und nicht „charming“
(reizvoll) bezeichnet.38 Diese Kritik der moralischen Position als nicht „charming“
verliert jedoch ihre Glaubwürdigkeit, wenn durch und durch pejorative Assozia-
tionen des Wortes in Verbindung mit dem Attribut „Prince Charming“ entstehen,
welches der Begriff ist, der James Vane mit der Person Dorian verbindet, die für den
Tod seiner Schwester verantwortlich ist. Außerdem werden diesem Begriff durch ei-
ne der Frauen in der Opiumhöhle negative Konnotationen verliehen.39 Schließlich
empfängt Dorian Basil in der Nacht, als er ihn umbringt, mit den Worten „I shall be
charmed“; etwa: „ich werde entzückt sein“.40
Dorians Eitelkeit, Leere und Unmoral sind die Ursache für seinen Tod. Sie tren-
nen ihn von der Liebe und führen zu seiner Selbstzerstörung. Dorian verursacht
mittelbar oder unmittelbar den Tod anderer, nämlich den Sibyls, Basils, James Va-
nes und Alan Campbells. Während Lord Henry seine Vorstellungen nicht in die
Tat umsetzt, ist Dorian konsequenter. Die Beziehung von Lord Henry und Dorian
erinnert an jene zwischen Platons Gorgias und Kallikles. Dorian setzt die in Re-
de stehende Philosophie konsequenter um: Trotz seiner körperlichen Schönheit ist
seine Hässlichkeit offenkundig.

Beide Interpretationen lassen sich durch Belege aus dem Text stützen. Der Roman
ist mehrdeutig, nicht schwarz oder weiß, sondern grau, gray. In diesem Werk ist der
Weg der Paradoxe der Weg der Wahrheit: „[T]he way of paradoxes is the way of
truth“.41 Als Leser können wir Belege für die zynische Perspektive eines Lord Hen-
ry und die moralische und religiöse Weltsicht, die Basil verkörpert, finden. Auch
können wir erkennen, dass beide Künstlerfiguren sind und beide Anteile von Wil-

38
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.167.
39
Vgl. sogar Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.329.
40
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.291.
41
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.202.
196 M. W. Roche

de haben. „Diversity of opinion about a work of art shows that the work is new,
complex, vital“.42 Wildes Roman ist ein großes Werk, in dessen Zentrum Mehr-
deutigkeit und Vielschichtigkeit stehen, zwei herausragende literarische Qualitäten,
und diese Mehrdeutigkeit macht seine Verknüpfung von Ästhetik, Moral und Reli-
gion zu einem Faszinosum.43

42
Wilde 2001 f., Dorian Gray (Anm. 2), 3.168. „Unterschiedliche Ansichten über ein Kunstwerk
zeigen, daß das Werk neu, vielschichtig und lebendig ist“ (Wilde 1992, Dorian Gray [Anm. 2], 6).
43
Frühe Rezipienten haben Wildes Roman mit zeitbezogenen moralischen Kategorien heftig kri-
tisiert. Heute sind produktions-ästhetische Herangehensweisen, einschließlich Queer Studies und
Irischer Studien, vorherrschend. Einen Überblick zur neueren Forschung bietet Philip E. Smith II
(Hg.): Approaches to Teaching the Works of Oscar Wilde. New York 2008. Weniger präsent in der
Forschung sind Mehrdeutigkeit und Religion. Der bisher stärkste Fokus auf Mehrdeutigkeit ist bei
Michael Patrick Gillespie: The Picture of Dorian Gray: „What The World Thinks Me.“ New York
1995, zu finden, der allerdings den zwei zentralen Schwerpunkten meiner Deutung, dem Schluss
und dem Verhältnis von Vorwort und Roman, wenig Aufmerksamkeit schenkt.
Figurationen mimetischer Rivalität in der
Literatur als Anstoß für die Theologie.
Assoziationen im Anschluss an das Werk eines
Literaturwissenschaftlers, eines Theologen
und eines Schriftstellers

Józef Niewiadomski

„Lieber Herr, ich habe Ihr Buch ‚La violence et le sacré‘ über die Zeitschrift ‚Esprit‘ kennen
gelernt. Ich habe es sofort gekauft und es nach der Lektüre bewundernswert gefunden. Ich
bin freilich nicht in der Lage, ein kompetentes Urteil über alle Stellen abzugeben, aber das
Ganze hat mich sehr beeindruckt und ich neige sehr dazu, Ihre Theorie zu akzeptieren“,
schrieb im April 1974 der Schweizer Jesuit Raymund Schwager an René Girard.1 „Ich
würde mich freuen, mit Ihnen in Kontakt zu bleiben. Die intellektuelle Produktion ist heute
enorm; aber die Bücher, die etwas Wesentliches zur Lösung der großen Probleme unserer
Zeit beitragen, sind trotzdem rar. Ich zähle das Ihre zu diesen raren Werken. Ich hoffe
also, dass Ihre These eines Tages Gegenstand einer großen intellektuellen, religiösen und
politischen Debatte sein wird. Vielleicht ist der Boden noch nicht gut bereitet, aber ich
werde meinerseits das Beste geben, um ihn mit meinen sehr beschränkten Mitteln ein wenig
zu bearbeiten.“2

Mit diesen Zeilen, die ich aus den ersten zwei Briefen eines Theologen an einen Li-
teraturwissenschaftler zitiert habe, beginnt eine 30-jährige intensive Auseinander-
setzung im Bereich „Literatur und Religion“, die um die anthropologischen Grund-
und Grenzerfahrungen kreist und nach und nach auf ein fundamentales religiöses
Thema fokussiert wird, nämlich auf die Thematik religiös verschleierter, religiös
motivierter Gewalt und religiös motivierter Gewaltüberwindung.
Der folgende Beitrag kann die Leser überraschen und dies aus mehreren Grün-
den. Zum einen behandelt er die Theorie eines Denkers, der ganz und gar nicht in die
vertrauten akademischen Schemata passt.3 Der doppelt promovierte Historiker war
Sprachlehrer, dann Literaturwissenschaftler an amerikanischen Top-Universitäten,
legte aber mit seiner „Mimetischen Theorie“ ein Theoriekonzept zu Fragen der

1
Raymund Schwager: Briefwechsel mit René Girard. Gesammelte Schriften Bd. 6. Hg. von Niko-
laus Wandinger/Karin Peter. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2014, 47.
2
Ebd., 53.
3
Vgl. die gerade erschienene Biographie: Cynthia L. Haven: Evolution of Desire. A Life of René
Girard. East Lansing, Michigan 2018.

J. Niewiadomski ()
Innsbruck, Österreich
E-Mail: jozef.niewiadomski@uibk.ac.at

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 197
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_11
198 J. Niewiadomski

Anthropologie, Ethnologie, Religions- und Sozialwissenschaft vor. In der englisch-


sprachigen Welt gehört seine Theorie zum festen Kanon der Methoden des „Literary
criticism“.4 Zum anderen stellt dieser Beitrag zum Thema „Religion und Literatur“
zwei – für die heutige akademische Welt – außergewöhnliche Biographien ins Zen-
trum. Beide Wissenschaftler, die aufeinander einen starken Einfluss ausübten und
voneinander auch fasziniert waren, verhielten sich dem Thema einer lebendigen
Religiosität gegenüber nicht neutral. Ihr Glaubensengagement stellte eine Moti-
vationsquelle ihrer wissenschaftlichen Arbeit dar. Schlussendlich wird hier Bezug
genommen auf einen Schriftsteller, dem die biblische Sprache eine unerschöpfliche
Quelle der Inspiration darstellt,5 dessen Romane aber – zumindest aus dem Blick-
winkel der Mimetischen Theorie – gefährlich nahe an der Grenze einer religiösen
Verklärung der Gewalt lavieren.

I Der Literaturwissenschaftler

Der im Jahre 2015 in Stanford verstorbene Vater der „Mimetischen Theorie“ faszi-
nierte und verstörte nicht nur die akademische Welt.6 Viele sahen in ihm ein Genie,
andere einen Scharlatan.7 Man wird ihm vermutlich am ehesten gerecht, wenn man
seine Theorie als eine Art heuristische Metatheorie begreift, als eine Theorie, die
einer Intuition entspringt. Girard selber hat diese Intuition in einem der Gespräche,
die er 1990 mit den Vertretern der Befreiungstheologie in Lateinamerika führte,
folgendermaßen beschrieben.
Meine Intuition betreffend mimetische Begierde, Opfer und alles, was damit zusammen-
hängt, ist in gewisser Weise die Eingabe eines Augenblicks, ein Überfall sozusagen, den
ich Ende der fünfziger Jahre hatte und der sich Anfang der sechziger Jahre erhärtete. Wie

4
Vgl. Pierpaolo Antonello/Heather Webb (Hg.): Mimesis, Desire, and the Novel. René Girard and
Literary Criticism. East Lansing, Michigan 2015.
5
Vgl. Michaela Koop-Marx/Georg Langenhorst (Hg.): Die Wiederentdeckung der Bibel bei Pat-
rick Roth. Von der „Christus-Trilogie“ bis „Sunrise. Das Buch Joseph“. Göttingen 2014.
6
Seit dem Symposion zum Thema „Literaturkritik und die Wissenschaft vom Menschen“, das Gi-
rard an der John Hopkins University in Baltimore im Oktober 1966 organisiert und zu dem er eine
Reihe französischer Denker in die USA „gebracht“ hat (Roland Barthes, Lucien Goldmann, Jean
Hyppolite, Jan Kott, Jacques Lacan, Georges Poulet, Tzvetan Todorov, Jean-Pierre Vernant, vor
allem aber Jacques Derrida, der für diese Tagung den inzwischen zum Klassiker der Dekonstrukti-
on avancierten Text „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom
Menschen“ erarbeitet hat), war Girard immer wieder bevorzugtes Gesprächsthema in den Medien
und intellektuellen Kreisen Frankreichs.
7
Der an der École Politechnique in Paris und in Stanford dozierende Philosoph Jean-Pierre Dupuy
bekennt im Le Nouvel Observateur no. 1554 vom 18.8.1994 auf Seite 60 freimütig: „Girard ist
ein Phänomen. Viele in der ganzen Welt halten ihn für einen der größten zeitgenössischen Denker,
der einem Freud oder Marx gleichkommt, und sie sprechen ihm darüber hinaus Wahrheit zu. Im
engen Kreis der Humanwissenschaftler hingegen stellt man ihn nicht selten als Schwindler dar.
Wahrscheinlich ist noch kein Intellektueller dermaßen von seinesgleichen verfemt worden. Ich
kenne so manche Professoren, die trotz dieser Verfemung bei Girard Anregungen holen, es aber
gleichzeitig für klüger halten, dies zu verbergen.“ Zit. nach: René Girard: Wenn all das beginnt . . .
Dialog mit Michel Treguer. Thaur u. a. 1997 (frz. 1994), 189.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 199

eine Wahrnehmung, die plötzlich da ist, als Ganzes. Danach habe ich versucht, sie zu er-
klären und auf unterschiedliche Gebiete anzuwenden. Dabei weiß ich nicht einmal, ob ich
mit dem Erklären schon fertig bin. Im Gegenteil, ich hoffe, das Ganze noch erschöpfen-
der erklären zu können. Mein Eindruck ist, dass es sich um eine globale, massive Intuition
handelt. Ich habe sie entwickelt, ohne sofort alle Implikationen zu sehen. Wahr ist, dass ich
– auch wenn ich eigentlich nie gezögert habe – beinahe im Dunkeln vorwärtsgetapst bin,
getrieben sozusagen von der Sache selbst.8

Der Literaturwissenschaftler, seit seinem 10. Lebensjahr antiklerikal und agnostisch


eingestellt, erlebt im Kontext seiner wissenschaftlichen Arbeit eine Art intellektu-
elle Bekehrung. Das Werk, an dem er damals arbeitete,9 kann deswegen gar als eine
Art des spirituellen itinerarium gelesen werden. Es ist ein „Reiseführer“ durch das
Universum dessen, was Girard mit dem Begriff der „horizontalen Transzendenz“
bezeichnet, vor allem ihrer zahlreichen „Höllen der Rivalität und des Neides“. Es
ist ein Bericht über das Eingeschlossensein in solchen Höllen, aber auch Zeugnis
über den Weg aus der Hölle.10 Diese Logik des Eingeschlossenseins und der Be-
freiung sah der junge Autor im Motto, das er seinem Meisterwerk voranstellte und
das er bei Max Scheler entlehnte, verdichtet: „[. . . ] der Mensch glaubt entweder an
Gott, oder er glaubt an einen Götzen. Kein Drittes!“11 Jahrzehnte nach der gemach-
ten Erfahrung erzählte er von diesem Erlebnis seiner intellektuellen Bekehrung:

Im Herbst 1958 arbeitete ich an meinem Buch über den Roman [. . . ]. Ich dachte über die
Analogien zwischen der religiösen Erfahrung und der des Romanschriftstellers nach, der
sich als systematischer Lügner entdeckt, als ein Lügner zugunsten seines Ichs, das letztlich
aus tausend Lügen besteht, die sich über eine lange Zeit hinweg angehäuft haben und die
manchmal im Laufe eines ganzen Lebens zusammengetragen wurden. Ich habe schließlich
begriffen, dass ich gerade dabei war, eine Erfahrung zu machen wie diejenige, die ich ge-
rade beschreiben wollte. Der religiöse Symbolismus, der bei den Romanschriftstellern im
Keim vorhanden ist, begann in meinem Fall ganz von allein zu wirken, und er entflammte
sich spontan. Ich konnte mich hinsichtlich dessen, was mit mir geschah, keinen Illusionen
mehr hingeben, was mich vollkommen aus der Fassung brachte, denn ich war stolz auf
meinen Skeptizismus. Ich konnte mir nicht vorstellen, in die Kirche zu gehen, niederzu-
knien, etc. Ich war wie ein Windbeutel, erfüllt von dem, was in den alten Katechismen als
Menschenfurcht bezeichnet wird. Auf intellektueller Ebene war ich bekehrt, aber ich war
immer noch unfähig, mein Leben mit meinen Gedanken in Übereinstimmung zu bringen.12

Ein Jahr später entdeckte er an seiner Stirn einen Pickel, der sich als eine Form
von Hautkrebs entpuppte. Der junge Literaturprofessor stürzte in die Krise. Am

8
René Girard, zit. nach: Hugo Assmann (Hg.): Götzenbilder und Opfer. René Girard im Gespräch
mit der Befreiungstheologie. Thaur u. a. 1996 (port. 1991), 264.
9
René Girard: Mensonge romantique et Vérité romanesque. Paris 1961; dt. Figuren des Begehrens.
Das Selbst und der Andere in der fiktionalen Realität, übers. von Elisabeth Mainberger-Ruh. Thaur
u. a. 1998; hier verwendet: 2. überarbeitete Aufl. 2012.
10
Die Analogien zu Dantes Göttlicher Komödie liegen auf der Hand. Vergil führt bei ihm durch
die Hölle und das Fegfeuer und verhilft zur Befreiung aus der Hölle. Eine solche Befreiung kann
in den klassischen Termini theologischer Tradition beschrieben werden, oder aber in Kategorien,
ohne den ausdrücklichen Rückgriff auf religiöse Begrifflichkeit.
11
Max Scheler: Vom Ewigen im Menschen. Bern/München 5 1968, 399.
12
Girard, Wenn all das beginnt (Anm. 7), 180.
200 J. Niewiadomski

Mittwoch in der Karwoche wird er dann nach allen Untersuchungen für geheilt
erklärt.

Nie zuvor hatte ich ein Fest erlebt, das mit dieser Befreiung zu vergleichen gewesen wäre.
Ich sah mich schon tot, und auf einmal war ich auferstanden. Das Wundervollste an die-
ser ganzen Geschichte war für mich die Tatsache, dass meine intellektuelle und spirituelle
Neuausrichtung, meine wahre Bekehrung, vor meiner großen Angst während der Fastenzeit
geschehen war. Wenn sie danach eingetreten wären, hätte ich nie wirklich geglaubt. Da ich
von Natur ein Skeptiker bin, wäre ich überzeugt geblieben, dass mein Glaube allein auf
meine Angst zurückzuführen sei. Die Angst ihrerseits konnte nicht die Folge des Glaubens
sein. [. . . ] Ich bin überzeugt, dass Gott den Menschen viele Zeichen sendet, die für die Wei-
sen und Gelehrten objektiv nicht existieren. Jene, für die sie nicht bestimmt sind, halten sie
für Einbildung, aber jene, für die sie bestimmt sind, können sie nicht missverstehen, denn
sie machen die Erfahrung von innen her.13

Auf dem Hintergrund solcher Erfahrungen und der daran anschließenden Neuaus-
richtung seiner wissenschaftlichen Tätigkeit wird sein – beim Jahreskongress der
Modern Language Association in San Francisco im Jahr 1998 geäußertes – Be-
kenntnis verständlich: „Das Thema Literatur und Christentum steht für meine ganze
intellektuelle und spirituelle Existenz. Ich habe mit den großen Romanen angefan-
gen, bin dann zu Mythen und Tragödien übergegangen, um dann Mitte der 1970er
Jahre mit der biblischen Literatur fortzufahren.“14
Der Ansatz von Girard provoziert weiterhin und dies zuerst, weil er die philoso-
phisch vertraute Abstraktion des Subjektes und des autonomen Individuums durch
den Rückgriff auf die literarischen Analysen der Dynamik des menschlichen Begeh-
rens radikal unterläuft. In den Romanen von Cervantes, Flaubert, Stendhal, Proust,
Dostojewskij und später auch im Werk von Shakespeare findet er einen Menschen
vor, der, bevor er zum rationalen Wesen wird, ein begehrendes Wesen ist. Was sagt
also ein Literaturwissenschaftler, der mit Hilfe literarischer Klassiker zum Anthro-
pologen wird, über die Figurationen menschlichen Begehrens?15 Geschult in der
„Werkstatt“ des Strukturalismus fragt Girard nicht nach Unterschieden und Ori-
ginalität der Autoren und ihrer „Helden“, sondern nach gemeinsamen Strukturen.
Obwohl die Schriftsteller unterschiedliche Welten beschreiben, bestimmt ihrer Mei-
nung nach „ähnliche Geometrie“ die zwischenmenschlichen Beziehungen. Man ist
geneigt zu sagen, dass überall „dieselben Kräfte“ am Werk sind. Nicht Autono-
mie zeichnet nämlich die Helden der großen Romane aus, sondern das mimetische
Begehren, das bei aller Unterschiedlichkeit von Individuen sie nach und nach zu
spiegelbildlichen Kopien macht. Man hat es mit einem fast konstanten „System von
Beziehungen“ zu tun. Seinen spezifischen Begehrensbegriff, der ihm den Zugang
zu diesem System eröffnet, gewinnt Girard, indem er den platonischen Mimesisbe-

13
Ebd., 183.
14
René Girard: Mimesis and Theory. Essays on Literature and Criticism, 1953–2005. Stanford,
California 2008, 262 (Übers. JN).
15
Zum Folgenden vgl. Józef Niewiadomski: Girard, René. In: Thomas Bedorf/Kurt Röttgers (Hg.):
Die französische Philosophie im 20. Jahrhundert. Ein Autorenhandbuch. Darmstadt 2009, 141–
146; Wolfgang Palaver: René Girards mimetische Theorie. Im Kontext kulturtheoretischer und
gesellschaftspolitischer Fragen. Hamburg/Münster/Wien 2 2004.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 201

griff mit dem des Begehrens verbindet und damit auch dieses von den freudschen
und marxschen Konnotationen loslöst. Demnach begehrt der Mensch vornehmlich
das, was andere begehren, und er begehrt, weil andere begehren. Er ahmt also das
Begehren anderer nach: Er will dasselbe haben, dasselbe sein und an die Stelle
von anderen treten. Die mit dem mimetischen Prozess mitgegebene Dreieckstruktur
menschlichen Begehrens (Vorbild, Nachahmender, Objekt) führt quasi-automatisch
zu Rivalitäten, zur Ambivalenz und Spiegelbildlichkeit – ja zur Rollenumkehrung
– von Vorbild und Nachahmer, damit auch zu diffuser Aggressivität und Gewalttä-
tigkeit als Folge. Da das so gefasste trianguläre Begehren nicht objektfixiert bleibt,
kann es unmöglich zur Auflösung solcher Konflikte durch die Befriedigung der
Bedürfnisse kommen; der Konnex von nachahmendem Begehren und diffuser Ag-
gressivität stellt also eine Quasi-Konstante, ihre Kanalisierung aber einen niemals
abgeschlossenen Prozess dar. Die Vernunft selbst genügt zu einer solchen Kanalisie-
rung nicht, da sie vom mimetischen Taumel nicht frei ist, deswegen auch selbst im
Prozess der Kanalisierung des Begehrens generiert und später auch immer wieder
rekonstruiert wird. Eine fundamentale Frage ist nicht von der Hand zu weisen: Bei
so viel mimetischem Taumel, wer vermag die Fänge oder zumindest die Figuratio-
nen des Begehrens zu durchschauen? Girard misstraut der Philosophie, umso mehr
traut er den Dichtern und ihrer literarischen Inspiration zu. Allerdings: Nur jene Au-
toren, die sich selber aus den Fängen dieses Begehrens, die im Fall des Künstlers
durch den Wunsch „ein großer Künstler zu werden“ zur „Hölle“ des Zweifels wer-
den können, frei gemacht haben, also eine Art Bekehrung hinter sich haben, können
– illusionsfrei – die Dynamik des Begehrens und die Figurationen mimetischer Ri-
valitäten „vom Ende her“ beschreiben.
Das auf wenige Begriffe reduzierte Instrumentarium der Mimetischen Theorie
wird in der Analyse literarischer Werke verständlich. In seiner Analyse des Werkes
von Proust glaubt Girard die Dynamik und die Figurationen mimetischer Rivalität
quasi lupenrein darstellen zu können.16 Er setzt bei der Annahme an, dass der Held
des großen Romanzyklus von Proust und der Schriftsteller selbst letztlich identisch
sind. Zu Beginn haben wir mit dem „Held“ zu tun, während der Handlung wird
der „Held“ zunehmend durch den Schriftsteller überblendet, bis wir am Schluss nur
noch den Autor vor uns haben. Als Held fällt eben dieser zum Beginn des letzten
Bandes des ganzen Romanzyklus „Die wiedergefundene Zeit“ in eine tiefe Depres-
sion und ist krank. Das abgeschaute Begehren, ein ebenso großer Schriftsteller zu
werden wie seine Rivalen und Modelle, hat ihn in eine „Hölle“ gestoßen. Er ist in
seiner Hoffnung total desillusioniert. Am Tiefpunkt der Depression bewirkt aber
eine banale Kleinigkeit den radikalen Wandel. Er geht über den unebenen Boden
im Hof der Guermantes und erinnert sich an eine ähnliche Erfahrung in der Vergan-
genheit. Die Erinnerung bewirkt eine ästhetische und spirituelle Erleuchtung und
macht ihn frei vom mimetischen Begehren, sein Glück durch die Erfüllung seines
– auf literarische Karriere fixierten – Begehrens zu finden. Die Zeit, die der Held
auf der Suche nach der Erfüllung seines Begehrens verloren hat, mündet nun in

16
Zum Folgenden vgl. René Girard: Literatur and Christianity. In: Antonello/Webb, Mimesis
(Anm. 4), 279–290, hier 286 f.
202 J. Niewiadomski

die „wiedergefundene Zeit“. Von dieser Episode ausgehend, unterstreicht Girard


die Bedeutung zweier Perspektiven im literarischen Schaffen bei Proust selber. Die
erste stand unter dem Diktat der Verführung des mimetischen Begehrens und wur-
de von permanenter Frustration dominiert. Die zweite startet mit der Bekehrung
und Befreiung vom mimetischen Begehren und stellt ausdrückliche Kritik an der
ersten Perspektive dar. Der Autor vermag in der „verlorenen Zeit“ nur noch Ei-
fersucht, Neid, Snobismus, eben Götzendienst zu finden. Indem Proust selber den
Prozess erlebt und auch zu beschreiben vermag, vollzieht er aber jenen Schritt, der
ihm in der ersten Phase versagt blieb: den Schritt in die Welt der großen Literatur.
Und was hat diese Erfahrung mit Religion zu tun? Girard vergleicht das Einge-
schlossensein des Dichters in dem von Korkplatten ausgelegten Raum, in dem der
Großteil seines Romanzyklus Auf der Suche nach der verlorenen Zeit entstanden
ist, mit der spirituellen Existenz eines Mönchs in seiner Klosterzelle. Dessen „intel-
lektuelle Konversion“ stellt dem Theoretiker die Matrix dar, auf der er seine eigene
Bekehrung deutet. Fortan werden ihm auch Augustinus’ Bekenntnisse zu einer Art
geistlichem Führer. Den Umschlag der Perspektiven vergleicht er auch mit jenem
Perspektivenwechsel, den die Autoren der Evangelien vollzogen haben mussten,
wenn sie aus der Position der bekehrten Jünger nach der Auferstehung die Kraft zur
unvergleichbaren Meisterschaft in der Narration und der Beschreibung des Lebens
Jesu samt seiner Passion entwickelt haben.
Mit derartigen Reflexionen über den Zusammenhang von literarischen Tech-
niken und Inspiration schlägt Girard eine Brücke zu den Grundprämissen seiner
Theorie. Der Umschlag vom aneignenden zum konfliktiven Begehren und der da-
mit hervorgerufene Rollentausch zwischen den Begehrenden macht sie nämlich zu
Gefangenen der „Hölle der mimetischen Rivalität“. In einer solchen „Hölle der
Doubles“ scheint es nur eine Alternative zu geben: entweder Untergang in „apo-
kalyptischen Welten“ oder aber die Bekehrung. Geradezu meisterhaft beschreibt
Girard den Absturz in die apokalyptische Zerstörung anhand des Werkes von Do-
stojewskij, dem er ein „geschärftes Bewusstsein für die tödliche Dynamik des Be-
gehrens“ zuspricht.17 Der im Verlauf der Neuzeit sich abzeichnende Verlust der
„vertikalen Transzendenz“ und die Umleitung der Kräfte des Begehrens allein auf
„horizontale“ Ebene entfesseln nämlich das Begehren auf „Teufel komm raus“. Je
moderner die Romane sind, umso deutlicher steigen die Helden in die „immer tiefer
reichenden Kreise der Hölle“. Deswegen wird auch die große „romaneske Litera-
tur“ derart von den Figurationen mimetischer Rivalität geprägt, dass letztendlich
„alle Figuren [. . . ] demselben Ruf nach dem Nichts und dem Tod [gehorchen]. Die
fehlgeleitete Transzendenz ist ein taumelnder Abstieg, ein blinder Sprung in die
Finsternis. Sie endet in der Monstrosität eines Stawrogin, im infernalen Hochmut
aller Besessenen.“18 Und was bedeutet die Alternative der „Bekehrung“? Wie tief
muss der Prozess ansetzen? Paradigmatisch wird diese Frage durch die Interpre-

17
Vgl. René Girard: Resurrection from the Underground: Fedor Dostoevsky. New York 1997;
ders., Figuren des Begehrens (Anm. 9), vor allem die Kapitel „Literarische Techniken bei Proust
und Dostojewskij“ und „Dostojewskijs apokalyptische Welt“, 233–290.
18
Girard, Figuren des Begehrens (Anm. 9), 290.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 203

tation der Figur des Fürsten Myschkin aus dem Roman Der Idiot beantwortet. Im
Leben von Myschkin scheint es eine grundlegende Transformation der mimetischen
Prozesse gegeben zu haben.
Der Fürst ist nicht ohne Begehren, doch seine Träume schweben über den anderen Figu-
ren [. . . ]. Er ist der Mensch des allerfernsten Begehrens in einer Welt des allernächsten
Begehrens. Vom Standpunkt der ihn umgebenden Menschen aus ist es, als würde er gar
nicht begehren. Er lässt sich nicht in die Dreiecke der anderen einbinden. In seiner Umge-
bung blühen Neid, Eifersucht und Rivalitäten, doch er lässt sich davon nicht anstecken. Er
ist keineswegs gleichgültig, doch seine Menschenliebe und sein Mitleid binden ihn nicht,
wie ihn das Begehren binden würde. Er bietet den übrigen Figuren nie die Stütze seiner
Eitelkeit an, und in seiner Umgebung stolpern alle unaufhörlich.19

Das Beispiel zeigt aber, wie außerordentlich fraglich es ist, die Transformation
der mimetischen Krise einzig und allein auf individuell-existentieller Ebene an-
zusiedeln. Dieser „Bekehrte“ kann die Prozesse mimetischer Rivalität, die in seiner
Umgebung laufen, keineswegs heilen. Sein Handeln bleibt in die abgründige, struk-
turelle Mechanik und Tödlichkeit der mimetischen Krise eingebunden.
In der Dostojewskijschen Welt ist der Triumph des Bösen derart vollkommen, dass die De-
mut eines Myschkin, sein bewundernswertes Bemühen, die Existenz seines Nächsten durch
die Liebe zu verklären, dieselben giftigen Früchte trägt wie die grausame Gefühlskälte des
Hochmuts. Es wird verständlich, weshalb der Fürst und Stawrogin in den Entwürfen des
Romanciers den gleichen Ausgangspunkt haben.20

Myschkin verbleibt aufgrund des systembedingten Fortbestehens der mimetischen


Mechaniken auf zwischenmenschlicher Ebene weiterhin in diesen verhängnisvollen
Zusammenhängen gefangen, was nach Girard schlussendlich sogar dazu führt, dass
auch er – und zwar gerade in seiner Bekehrtheit – Verantwortung für den Tod von
General Iwolgin trägt. Ist also doch der Untergang im wahnhaften Verfall in die
apokalyptischen Welten der Rivalität und des Neids unausweichlich?
Um die Aporie, die seiner Mimetischen Theorie auf anthropologischer Ebene an-
zuhaften scheint, zu sprengen, wendet sich Girard ausdrücklich den Fragen gesell-
schaftspolitischer Natur zu und sucht nach einer Antwort, wie – gerade angesichts
der Figurationen mimetischer Rivalität – das Überleben oder nur das friedliche
Zusammenleben von Menschen möglich sei. Seine „Intuition“ sagt ihm, dass wir
gerade angesichts der ausbleibenden Veränderung im Kontext der „Geometrie“ der
zwischenmenschlichen Beziehungen, aber auch der raren Bekehrungen uns deswe-
gen nicht permanent umbringen, weil wir durch Strukturen geschützt werden, durch
Institutionen und Hierarchien, deren primärer Zweck es sei, die mimetische Riva-
lität auf „Dritte“ abzuwenden und die Menschen so vor der Falle der Doubles zu
schützen. Die ganze Breite der Figurationen mimetischer Rivalität kennt nämlich
auch den Sündenbockmechanismus als den von der Rivalität selbst angebotenen
Ausstieg aus der „Hölle der Doubles“. Man findet diesen Schritt bei Proust in sei-
nem großartigen Romanzyklus beschrieben. In seiner Analyse der Atmosphäre im

19
Ebd., 169.
20
Ebd., 169 f.
204 J. Niewiadomski

Salon der Verdurins vermag der Dichter bis in die Abgründe der zwischenmensch-
lichen Beziehungen durchzudringen. Mit einer Klarheit sondergleichen legt er die
mimetische Wurzel aller Jagden auf Sündenböcke offen, wenn er die Einmütigkeit
beschreibt, die dem Saniette entgegenschlägt:

Fast keiner der Getreuen hielt sich mit seinem Gelächter zurück; sie wirkten wie eine Ban-
de von Menschenfressern, deren Blutdurst durch die erste Wunde eines Weißen geweckt
worden war, denn der Nachahmungstrieb und Mangel an persönlichem Mut beherrschten
die gehobenen Gesellschaften genauso wie die Massen. Jeder lacht über einen Menschen,
sobald er sieht, dass die anderen sich über ihn lustig machen, ist aber umgekehrt sehr wohl
bereit ihn zehn Jahre später in einem Kreis, in dem er bewundert wird, ebenso mit seiner
Verehrung zu bedenken. In gleicher Weise verjagt und umjubelt das Volk die Könige.21

Mit der Zuwendung seiner Aufmerksamkeit zu diesen Figurationen mimetischer


Rivalität hat Girard den Schritt zum zweiten Aspekt seiner Mimetischen Theorie
vollzogen.
In seinem von vielen Interpreten als zentral eingeschätzten religionswissen-
schaftlichen Werk22 sprengt Girard die anthropologische Aporie seiner Theorie,
indem er auf umfassende Weise jene Kräfte beschreibt, von denen die unterschied-
lichsten Figurationen mimetischer Rivalität im Zaum gehalten werden. Die großen
Themen der klassischen Kulturtheorie aufgreifend, wendet er sich dem Phänomen
des sakral-rituellen Opfers als dem schlechthin zentralen Ritual menschlicher Kul-
tur zu. Und er wehrt sich gegen die Annahme moderner Religionskritiker, die in
den Religionen letztendlich einen gesellschaftlich sekundären Komplex sehen. Für
primitive Gesellschaften – Gesellschaften, die das zentrale Gewaltmonopol und
die damit verbundenen Institutionen nicht kennen, deswegen auch dem Taumel der
mimetischen Rivalität scheinbar schutzlos ausgeliefert sein müssten – haben die
religiösen Rituale einen konstitutiven Wert. Sie wurden aber keineswegs von den
auf Ausbeutung ausgerichteten Priesterkasten eingeführt, noch wurden sie von den
unaufgeklärten Menschen in ihrem unbeholfenen Umgang mit Naturkatastrophen
erfunden. Vielmehr rekurrieren sie auf die fundamentale Krise der Gruppe und das
quasi spontan gefundene Überlebensszenario, sind also Ergebnis eines auf dem
Höhepunkt des mimetischen Taumels eingetretenen „Wunders“, das von Girard als
Sündenbockereignis dekonstruiert wird. Auf eine geradezu mechanische Art und
Weise kanalisiert es die diffuse Aggressivität, strukturiert damit auch das gesamte
Leben der primitiven Gesellschaft und sichert so den von mimetischen Rivalitäten
geblendeten Menschen das Überleben. Mit dieser These, die durch den transkultu-
rell vorhandenen Mechanismus der Sündenbockjagd plausibel gemacht wird, stellt
Girard alle Theorien vom Gesellschaftsvertrag in Frage, setzen doch diese jene Vor-
stellung vom rationalen und kalkulierbaren Handeln der Subjekte voraus, das im
Kontext des mimetischen Taumels alles andere als selbstverständlich ist, deswegen
auch erst erklärt werden müsste. Von welcher fundamentalen Annahme wird dieser

21
Marcel Proust: Auf der Suche nach der verlorenen Zeit. Bd. 4: Sodom und Gomorrha. Frankfurt
a.M. 2 2002, 490; vgl. Girard, Figuren des Begehrens (Anm. 9), 217.
22
René Girard: La violence et le sacré. Paris 1972; dt. Das Heilige und die Gewalt, übers. von
Elisabeth Mainberger-Ruh. Zürich 1987.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 205

Teil der Mimetischen Theorie geleitet? In einer Welt, in der bei den Primaten das
instinktgebundene Verhalten immer mehr dem mimetisch strukturierten Begehren
Platz machte, in der aber die gesellschaftlichen Institutionen noch nicht existierten,
mussten die diffuse Rivalität und die Gewalttätigkeit aller gegen alle immer wie-
der neu in die Gewalt aller gegen ein zufälliges Opfer umschlagen. Schlugen sie
nicht um, so zerstörte sich die Gruppe durch das entfesselte mimetische Begehren.
Schlugen sie um, generierten sie eine neue – bisher nie da gewesene – Konfigu-
ration mimetischer Rivalität. So befriedete sich die Gruppe: Sie überlebte. Aber
sie überlebte auf Kosten des im blinden Zorn ausgestoßenen und getöteten Opfers.
Dieser Umschlag markiert die fundamentale kulturgenerierende Wende vom Chaos
zur Ordnung, von der Entdifferenzierung zur ersten Differenz. Die Wahrnehmung
des Unterschiedes zwischen der Gruppe und dem Opfer: „wir hier, das Opfer dort“,
generiert nämlich die Kategorien des Raumes. Die Rückbesinnung auf die „vorher“
erlebte Krise und den nun greifbaren Frieden generiert auch die Kategorien der
Zeit. Das Opfer selbst, das zur Projektionsfläche sondergleichen wurde, bleibt in
der Wahrnehmung der Gruppe durch gewaltsame Projektionen zugedeckt. Es sei an
allem schuld: sowohl an der Krise als auch an deren Lösung. Als auszuschließendes
Opfer stellt es den Inbegriff des mysterium tremendum dar, als ausgeschlossenes
Opfer mutiert es zum mysterium fascinosum; das einzig schuldige Scheusal wird
so zum Segen. „Die Völker erfinden nicht ihre Götter, sondern sie divinisieren
ihre Opfer.“23 Die Entstehung des Religiös-Sakralen ist hier identisch mit dem
Gründungsvorgang einer archaischen Gesellschaft. Die Vergesellschaftung wird
fortan rituell stabilisiert. In der Nachahmung dessen, was sich spontan ereignet
hat, wird das rituelle Opfer, das die Urmatrix allen rituellen Verhaltens darstellt,
praktiziert. Die Erinnerung an die Krise und deren Lösung generiert aber Mythen.
Die Überlebenden erzählen über das Geschehene, und zwar so, wie sie es in ihrer
Verblendung wahrgenommen haben. Der Mythos gibt demnach die verfälschen-
de Perspektive des lynchenden Mobs, der von der Schuld des Opfers überzeugt
ist, wieder. Das Geheimnis des so rekonstruierten Sakralen lautet: Es beinhaltet
ein Minimum von ritualisierter und somit auch legitimierter Gewalt gegen den
jeweilig ausgeschlossenen, weil „geopferten“ Sündenbock, um die diffuse Gewalt
der Gruppe zu kanalisieren. Woher nimmt Girard in diesem Zusammenhang seine
Erkenntnisse? Welche Art von der „zweiten Perspektive“ erlaubt es, den Prozess
anders zu sehen und auch anders zu beschreiben?
Auch in diesem Kontext stellen literarische Werke die primären Quellen der Er-
kenntnisse dar. Es sind dies zuerst die griechischen Tragödien (vor allem Sophokles
und seine Ödipusdramen). Girard liest diese im Kontext der sogenannten Verfol-
gungstexte, jener mittelalterlichen Berichte über kollektive Verfolgungen der Juden,
bei denen in einer stereotypen und verschleierten Art und Weise von Krisen, An-
schuldigungen, Opfern und kollektiver Gewalt die Rede ist. Die Logik der Verfol-
gungstexte, die der Logik einer fundamentalen Differenz zwischen den Verfolgern

23
Auf diese Kurzformel brachte Girard das Wesen der archaischen Religionen. Vgl. René Girard:
Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz. Eine kritische Apologie des Christentums.
München/Wien 2002 (frz. 1999), 94.
206 J. Niewiadomski

und den Verfolgten verpflichtet sind, wird von dem „Strukturalisten“ Girard auch
auf die Mythendeutung angewendet. Dadurch wird der von einer ganzen Genera-
tion von Literaturkritikern und Literaturwissenschaftlern als normativ angeschaute
Strukturalist Claude Lévi-Strauss einer harten Kritik unterzogen. Beide Denker tref-
fen sich zwar in der Einschätzung, dass dem Begriff der Differenzierung ein hoher
Wert bei der Kulturschaffung zukommt. Dort aber, wo Lévi-Strauss im Kontext der
Mytheninterpretation von reinen Verstandesoperationen, die mit einem wirklichen
Ereignis nichts zu tun haben, spricht, genau dort nimmt Girard ein konkretes Ereig-
nis der Ausgrenzung und Tötung des beschuldigten, dadurch auch „versöhnenden“
Opfers als den ersten Akt der Differenzierung wahr. Der entscheidende Unterschied
zu Lévi-Strauss besteht also in der Frage nach dem Ursprung des Symboldenkens.
„Lévi-Strauss – und der Strukturalismus im Allgemeinen – weigern sich, das Prob-
lem des Ursprungs anders als rein formal zu betrachten. Der Übergang von der
Natur zur Kultur wurzelt in den ‚permanenten Gegebenheiten der menschlichen
Natur‘; es besteht kein Anlaß, sie zu hinterfragen.“24 Schon aus diesem Grund wird
den Berichten über solche Ursprünge – den Mythen – die Entsprechung in der Rea-
lität abgesprochen. Indem Girard Mythen wie historische Verfolgungstexte liest,
entwickelt er eine – gerade für die Literaturwissenschaft – weitreichende Hypothe-
se: „Das Symboldenken hat seinen Ursprung im Mechanismus des versöhnenden
Opfers. [. . . ] Wer Ursprung des Symboldenkens sagt, sagt ebenfalls Ursprung der
Sprache.“25
Im Lichte der mittelalterlichen Verfolgungstexte gelesene griechische Tragödien
erhärten die fundamentale Intuition des Literaturwissenschaftlers. Beim tragischen
Autor nimmt er dieselbe – aus der Bekehrung folgende – Qualifikation an, die er
den „romanesken Autoren“ zugesteht. Der Tragiker erahnt den täuschenden Ab-
grund des Mythos und der in ihm greifbaren „horizontalen Transzendenz“, die ja
letztendlich bloß mit der gewaltsamen, „nach außen“ projizierten, damit auch sa-
kralisierten Gewalt identisch sei. Deswegen weigert sich auch die tragische Gestalt
der Antigone, die „Reste der mythischen Logik der Differenzierung“, die Kreon
aufrechterhalten möchte, indem er willkürlich den Strich zwischen dem schuldigen
und unschuldigen Opfer der Gewalt zieht, zu akzeptieren. Lässt sich aber auch die
biblische Literatur analog zu Mythen (damit auch der Gott der Offenbarung analog
zu den Göttern archaischer Religionen) begreifen? Zum dritten Mal könnte Girard
auf die Inspiration, die er dank seiner Intuition bekam, hinweisen. Weil er die pro-
phetische Literatur in Analogie zur (griechischen) Tragödie sah, entdeckte er den
springenden Punkt, der den einzig relevanten Unterschied beschreibt: Die Bibel
verteidigt die Opfer und zeigt ihre Unschuld auf. Der Text der biblischen Über-
lieferung nimmt mythische Überlieferungen auf, transformiert sie aber im Lichte
jener Erfahrung, die Opfer gemacht haben. Sie ist nicht identisch mit der Erfah-
rung der verfolgenden Menge. Mit einer derart angelegten Apologie des biblischen

24
Girard, Das Heilige (Anm. 22), 339.
25
Ebd., 341.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 207

Religionsverständnisses26 setzt Girard – wenn auch mit umgekehrten Vorzeichen –


jenen Diskurs fort, den Friedrich Nietzsche provoziert hat. So lässt sich das Werk
Girards auch als Dekonstruktion der Philosophie Nietzsches lesen, als eine Dekon-
struktion, die im Dienste der Rehabilitierung der Opfer steht. Die von Nietzsche
so geschätzte Welt der mythisch-heidnischen Religiosität wird von Girard als das
Ergebnis gesellschaftlicher Täuschung im Kontext der Viktimisierungsvorgänge de-
konstruiert. Es ist eine Täuschung, die jedoch den relativen Frieden der Gesell-
schaft sichert. „Die Bibel verweigert jede Dämonisierung-Divinisierung der Opfer
der blutrünstigen Massen.“27 Das Verhältnis der so verstandenen Offenbarungs-
impulse zur geschlossenen mythischen Welt vergleicht Girard mit der Inversion
eines Pelzmantels.28 Die glatte Oberfläche des Pelzmantels wird durch die Offen-
barungsimpulse „umgedreht“. Die Spuren eines gehäuteten Tieres – der Preis für
die Stabilität, Schönheit und Geborgenheit – werden sichtbar. Das Opfer qua Opfer
zu offenbaren, den hinter dem durch Projektionen verborgenen Menschen als Men-
schen sichtbar werden zu lassen, das sei der entscheidende kulturbildende Impuls
biblischer Offenbarung. Warum kommt es zu dieser Umdrehung? Kann sie nicht
aus den Figurationen mimetischer Rivalitäten selbst erklärt werden? Die mythi-
sche Welt bleibt in ihrer Struktur der klaren Differenzierung auf Kosten des Opfers
in sich geschlossen. Weil die ganze Gesellschaft aus der Faszination der Gewalt
und aus der Kraft der Opferung lebt, kann niemand deren Ambivalenz durchschau-
en. Für diese Art von Rationalität ist die Tatsache von entscheidender Bedeutung,
dass auch das Opfer sich der Anschuldigung anschließt, im Grunde also derselben
Konfiguration mimetischer Rivalität verpflichtet bleibt wie die verfolgende Men-
ge. Die entscheidende kulturproduzierende Kraft des Mythos besteht gerade darin,
eine solche Einmütigkeit herzustellen. „Ich bin ein Inzestuöser und Vatermörder“
– bekennt das mythische Paradeopfer Ödipus freimütig, fügt sich in das Anschul-
digungsszenario und in die Rechtfertigungsstrategie seiner Viktimisierung ein. Die
Anschuldigung stellt allerdings bloß eine nachträgliche Rechtfertigung der statt-
gefundenen Verfolgung dieses Individuums durch die Meute dar. „Gestehe [. . . ],
dass auch du ein Ungeheuer bist“ – drängen „die Freunde“ samt der übrigen Men-
ge den leidenden Ijob.29 Doch im Unterschied zu Ödipus gesteht Ijob nicht. Mehr
noch: Er durchbricht die alles beherrschende Konfiguration mimetischer Rivalität,
indem er nach einem Anwalt ruft. Dieser ist aber weder mit den anschuldigenden
Stimmen seiner „Freunde“ noch mit den ihn selber plagenden Zweifeln über sei-
ne Rechtschaffenheit identisch. Der deutliche Einbruch der Transzendenz in die
geschlossene Welt der mythischen Immanenz mit ihren sakralisierten Gottheiten,

26
Mit dem „dritten“ der großen Hauptwerke wird auch bewusst der Schritt zum dritten Aspekt
der Mimetischen Theorie vollzogen; vgl. René Girard: Des choses cachées depuis la fondation du
monde. Recherches avec J.-M. Oughourlian et G. Lefort. Paris 1978; dt. Das Ende der Gewalt.
Analyse des Menschheitsverhängnisses, vollständige Neuübersetzung von Elisabeth Mainberger-
Ruh. Ungekürzte Neuausgabe. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2009.
27
Girard, Ich sah den Satan (Anm. 23), 149.
28
Ebd., 151.
29
René Girard: Hiob. Ein Weg aus der Gewalt, übers. von Elisabeth Mainberger-Ruh. Zürich 1990
(frz. 1985).
208 J. Niewiadomski

ihren mysteria tremenda et fascinosa, wird von Girard also dort geortet, wo ein mit
dem Opfer nicht identischer Gott, der nicht als Inbegriff der gewaltsamen Projek-
tionen der Meute dekonstruiert werden kann, die Partei des Opfers ergreift. Der
Topos des sich gegen die Verfolgung wehrenden Opfers wird damit zum privile-
gierten Ort der Offenbarung. Deswegen bewertet Girard die Psalmen als die ersten
Texte der Menschheitsgeschichte, die den in der Mythologie zum Schweigen ge-
brachten Opfern das Wort geben. Diese Opfer schweigen nicht. Sie verfluchen ihre
Verfolger und machen damit die kollektive Gewalt sichtbar. Mit denselben Codes
arbeitend wie die mythische Religiosität, entschleiert die biblische Offenbarung die
Täuschung und die Lüge der Mythen und zeigt den wahren Gott als einen Gott, der
frei von Gewalt ist. So lässt sie die Vorstellung einer Opfergottheit sterben. Wel-
che Inspiration für das theologische Denken ging von dieser Metatheorie über die
Figurationen mimetischer Rivalität aus? Längst ist das Feld theologischer Rezepti-
on unüberschaubar geworden; aus den vielen Ansätzen ragt jedoch der Ansatz, der
auf den Innsbrucker Dogmatiker Raymund Schwager zurückgeht, als der wichtigste
Ansatz hervor.

II Der Theologe

In einem Brief an Girard aus dem Jahr 1976 wagt Schwager zwei Jahre nach sei-
nem ersten Brief ein persönliches Bekenntnis: „In meinem Gebet danke ich Gott,
dass er Ihnen diese Weisheit gegeben hat. Dieses Gebet ist für mich zugleich das
Mittel, nicht einer lächerlichen Rivalität zu verfallen, indem ich Sie als Modell
(Meister des Denkens) nehme.“30 In diesen zwei Jahren ist der Theologe in seiner
Meinung, Girards Denken ermögliche eine Revolution theologischer Rationalität,
stark bestärkt worden. Kein Wunder, dass die ersten Monate des wissenschaftlichen
Austausches zwischen beiden Denkern dem mimetischen Verhältnis zwischen Leh-
rer und Schüler glichen. Der Theologe schien durch den Literaturwissenschaftler
in seiner Leidenschaft für Theologie geradezu elektrisiert worden zu sein.31 Und
warum dies? Weil die Analysen der Figurationen mimetischer Rivalitäten ihm nicht
nur die Möglichkeit boten, einige vertraute theologische Denkschemata mit inter-
disziplinären – aus der Literaturwissenschaft und auch der Literatur kommenden
– Anmerkungen zu verschönern, sondern ihm auch eine neue Art von Theologie
versprachen. Die Lektüre von La violence et le sacré öffnete ihm zuerst die un-
erwartete Möglichkeit, genau das zu wagen, was die Theologie seiner Meinung
nach so dringend brauchte: einen Neuaufbruch auf der Grundlage einer erneuerten
– die Grenzen der historisch-kritischen Methode sprengenden – Bibelinterpretati-
on. Gott spricht zu Menschen nach Menschenart, sagte das Zweite Vatikanische

30
Schwager, Briefwechsel (Anm. 1), 85.
31
Mathias Moosbrugger: Die Rehabilitierung des Opfers. Zum Dialog zwischen René Girard
und Raymund Schwager um die Angemessenheit der Rede vom Opfer im christlichen Kontext.
Innsbruck 2014, 223–245, unterscheidet in der (wohl auch) mimetisch strukturierten Beziehung
zwischen Schwager und Girard folgende Nuancen: ein Lehrer-Schüler-Verhältnis, eine intellektu-
elle Verwandtschaft, einen hermeneutischen Unterschied.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 209

Konzil in der Offenbarungskonstitution. Das müsste doch heißen, dass gerade die
Sprache der Bibel sowohl dem Mythos (also der Täuschung, wenn auch der über-
lebensnotwendigen Täuschung) als auch dem – diese Täuschung entlarvenden –
Offenbarungsimpuls verbunden ist. Die abstrakt klingende These wurde für Schwa-
ger im Kontext der Figurationen mimetischer Rivalität, wie er diese bei Girard
beschrieben fand, sehr konkret. Mutig wagte er die These von der Sakralisierung
der Gewalt in der Offenbarungsschrift. Viele biblische Aussagen über das Gottes-
bild, vor allem jene, die seit Jahrzehnten verdrängt, weil nicht mehr gelesen und gar
zensiert wurden, würden mythische Elemente enthalten, müssten deswegen auch im
Sinne der Mimetischen Theorie als Projektionen gedeutet werden. Die Infizierung
der Aussagen durch die Strategie der Abschiebung der Gewalt auf Dritte müss-
te durch die Theologie sichtbar gemacht werden. Was war dabei so neu? In den
1970er Jahren war das Thema „Gewalt“ der Theologie eigentlich fremd. Man fand
es höchstens in der Moraltheologie im Kontext der Diskussion über den gerechten
Krieg. Als einer der wenigen, wenn nicht gar als einziger systematischer Theologe
sah Schwager schon damals dessen Bedeutung für die Religion der Zukunft, vor
allem aber dessen Relevanz für die biblische Hermeneutik. Von der Arbeitsgemein-
schaft der Deutschsprachigen Alttestamentler zu ihrer Jahrestagung im Jahre 1981
eingeladen, sprach er deutliche Worte:
Keine andere menschliche Tätigkeit oder Erfahrung wird so oft erwähnt, weder die Welt der
Arbeit und Wirtschaft, noch die der Familie und Sexualität oder der Naturerfahrung und
des Wissens. Für die biblischen Autoren scheint die eindrucksvollste und bedrängendste
Erfahrung gewesen zu sein, dass Menschen einander bekriegen und töten.32

Bereits 1978 legte der Dogmatiker einen umfassenden – systematisch ausgerichte-


ten und auch Grenzen der historisch-kritischen Methode aufzeigenden – Entwurf
biblischer Hermeneutik mit dem vielsagenden Titel Brauchen wir einen Sünden-
bock? vor.33 Paradoxerweise arbeitete er an diesem Werk parallel zu Girard, der zur
selben Zeit seine eigene Interpretation biblischer Schriften verschriftlichte34 und
im selben Jahr auch publizierte. Auf weiten Strecken denken die Autoren parallel.
Sie unterziehen die gewaltverhafteten Gottesbilder einer messerscharfen Kritik und
zeigen den Mehrwert der Offenbarungsimpulse auf. Diese bringen neue Strategi-
en der Kanalisierung von Rivalität und diffuser Aggressivität mit sich. Schwager
rückt die opferkritische Botschaft der Propheten und das Thema „Gerechtigkeit“,
den Dekalog und die Bergpredigt ins Zentrum der religiösen Praxis. In den Fuß-
stapfen Girards legt er den Nachdruck auf den Aspekt der Neuausrichtung oder gar
der Unterbindung des mimetischen Begehrens. Schwagers Hermeneutik vermeidet
konsequent die markionitische Versuchung der Zuordnung der gewaltaffinen Aus-
sagen zu einem anderen Gott, sie vermengt auch nicht die Aussagen vom Gott des

32
Raymund Schwager: Eindrücke einer Begegnung. In: Norbert Lohfink (Hg.): Gewalt und Ge-
waltlosigkeit im Alten Testament. Freiburg i.Br./Basel/Wien 1983, 214–224.
33
Jetzt in: Raymund Schwager: Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in bibli-
schen Schriften. Gesammelte Schriften Bd. 2. Hg. von Mathias Moosbrugger/Karin Peter. Freiburg
i.Br./Basel/Wien 2016.
34
Girard, Das Ende der Gewalt (Anm. 26).
210 J. Niewiadomski

Zornes mit den Aussagen über den Gott der Liebe, wie dies seit Irenäus in der
Theologie gemacht wird. Weil die Aussagen über den „Zorn Gottes“ systematisch
als projektionsgeladene Aussagen über das „Selbstgericht der Menschen“ gedeutet
werden, mündet diese Hermeneutik nicht in der Zensur der Texte, vielmehr stellt
sie einen dauernden Prozess der Interpretation und der „Entmischung“ dar.35
Zum anderen wurde Schwager durch die Lektüre von Girard elektrisiert, weil
dessen Analysen der Figurationen mimetischer Rivalität eine Neudeutung fast aller
traditionellen dogmatischen Traktate versprachen.36 In seinem Nachwort zur deut-
schen Übersetzung von Ich sah den Satan vom Himmel fallen bezeichnete Peter
Sloterdijk die Mimetische Theorie als „wissenschaftliche Fassung der Erbsünden-
lehre.“37 Bereits im Jahr 1994 publizierte Schwager einen ersten systematischen
Aufsatz mit dem Titel: „Neues und Altes zur Lehre von der Erbsünde“. Dem Erst-
versuch folgten mehrere andere Artikel, schlussendlich auch ein Büchlein mit dem
vielsagenden Titel Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentech-
nologie und Apokalyptik.38 Darin suchte er nicht nur die biblischen Erzählungen
von der Versuchung im Paradies, die ja ein Paradebeispiel für die (von der Schlange
postulierte) mimetische Rivalität zwischen Gott und den Menschen darstellen, für
die systematische Reflexion fruchtbar zu machen; auch die Narrationen über den
in die Thematik der Erbsünde gehörenden Mord an Abel samt der Eskalation der
Gewalt bis zur Sintflut fanden den Weg in den dogmatischen Kontext. Mit der Fo-
kussierung der Aufmerksamkeit auf die Figurationen mimetischer Rivalität konnte
die traditionelle – auf Augustinus zurückgehende – Denkform der Reduktion der
Problematik der Erbsünde auf Adam als Sündenbockstrategie dekonstruiert und die
Frage in der Soteriologie situiert werden, wo sie eine gegenwartsrelevante Deutung
bekommt.
Denn die Frage nach der Möglichkeit einer radikal neuen Deutung der Heils-
bedeutung des Todes Jesu war der entscheidende Grund, warum Schwager durch
die Analysen der Figurationen mimetischer Rivalität derart elektrisiert worden ist.
Die „Hermeneutik des Kreuzes“ ist aber auch zum zentralen Punkt der Auseinan-
dersetzung beider Denker geworden. Die Frage, die dabei einer Klärung zugeführt
wurde, lautet: Stehen die dogmatischen Kategorien Opfer, Stellvertretung, Hinga-

35
Vgl. Raymund Schwager: Biblische Texte als „Mischtexte“. Das hermeneutisch-spirituelle Pro-
gramm der Entmischung. In: Ders.: Kirchliche, politische und theologische Zeitgenossenschaft.
Gesammelte Schriften Bd. 8. Hg. von Mathias Moosbrugger. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2017, 360–
367.
36
Seit der Übernahme des Lehrstuhls für Dogmatik in Innsbruck suchte Schwager nach Wegge-
nossen und gründete auch so etwas wie eine theologische Schule, die konsequent das Programm
eines von der Mimetischen Theorie inspirierten und alle traditionellen theologischen Traktate
umfassenden Modells verfolgte. Vgl. Józef Niewiadomski/Roman Siebenrock: Dramatische Theo-
logie. Ein Blick in die Forschungswerkstatt. In: Zeitschrift für Katholische Theologie 132 (2010),
385–388.
37
Peter Sloterdijk: Erwachen im Reich der Eifersucht. In: Girard, Ich sah den Satan (Anm. 23),
241–254, hier 250.
38
Vgl. Raymund Schwager: Beiträge zur Schöpfungslehre, Erbsündenlehre und zur Pneumatolo-
gie. Gesammelte Schriften Bd. 7. Hg. von Nikolaus Wandinger. Freiburg i.Br./Basel/Wien 2018,
179–339.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 211

be, Sühne und auch die biblische Metapher des göttlichen Zornes für überhöhte
Gewalt? Und wenn ja, wie soll dann eine Soteriologie konzipiert werden? Als im
Jahre 1978 das zentrale bibelhermeneutische Werk von Girard Des choses cachées
depuis la fondation du monde erschien, traute Schwager bei der Lektüre der Pas-
sagen über den Tod Jesu seinen Augen nicht: „Nichts in den Evangelien legt uns
nahe, der Tod Jesu sei ein Opfer – wie immer dieses Opfer auch definiert werde:
Sühne, Stellvertretung usw. In den Evangelien wird Jesu Tod niemals als Opfer de-
finiert.“39 Dem Dogmatiker war zwar klar, dass Girard den Tod Jesu auf Golgotha
zuerst als Mord, gar als einen rational verantworteten Mord sah. Für diese Strategie
der Rationalisierung nach dem Muster des Sündenbockmechanismus steht der Ho-
hepriester Kajaphas mit seinem Satz: „Es ist besser, dass ein einziger Mensch für
das Volk stirbt“ (Joh 18,14), der das Sündenbockereignis direkt beim Namen nennt.
Jesus wurde als unschuldiges Opfer verurteilt, steht damit auch in einer Reihe mit
den vielen unschuldigen Opfern. Ein solcher Zugang macht aber – so die Meinung
Schwagers – keineswegs einen Strich durch die Rechnung im Kontext der soteriolo-
gischen Deutung des Kreuzestodes Jesu. In einem fast zweijährigen Briefwechsel,
den man fast schon als Musterbeispiel des Dialogs zwischen Literaturwissenschaft
und Theologie begreifen kann, präzisieren die beiden ihre Positionen. Girard stimmt
schlussendlich Schwager zu, der seiner Meinung nach das Problem gerade aufgrund
theologischer Logik tiefer erfasst hat.40 Zum einen geht es dabei um die Frage
nach der Tiefe der Infizierung des Gottesbildes durch Projektionen, die aus den
vielfältigen Figurationen mimetischer Rivalität entspringen. Sah Girard das Kreuz
primär im Kontext der Aufklärungslogik als Aufdeckung der Gewaltmechanismen,
so vertieft Schwager diese Sichtweise, wenn er auch von der Überwindung der-
selben spricht. Dieser Aspekt ist ihm deshalb von zentraler Bedeutung, weil alle
prophetischen Versuche, das mimetische Begehren anders als durch den Sünden-
bockmechanismus zu kanalisieren, im Grunde gescheitert sind. Schwager spricht
deswegen auch von der „Katastrophe der Ethik“ als der entscheidenden Erfahrung,
die den Erlösungsglauben notwendig macht. Deswegen unterscheidet er zwischen
der Außenperspektive des Kreuzesgeschehens, in der dieses als ein Sündenbocker-
eignis wahrgenommen wird, und der Innenperspektive, in der die Transformation
der Viktimisierung eines Sündenbocks durch dessen Haltung der Hingabe verwan-
delt wird.
Die Menschen haben Christus geopfert. Er hat es akzeptiert, geopfert zu werden, um zu
offenbaren, dass Gott kein Opfer fordert (Hebr 10,5 f.). „Akzeptieren geopfert zu werden“
(obwohl man sich mit Gewalt wehren oder fliehen könnte) wird allgemein „sich opfern“
genannt. Ich verstehe wohl das gewaltige Problem dieses Vokabulars. Aber ich sehe kei-
ne Möglichkeit, dieses Problem endgültig zu lösen. Das Ereignis, durch das Christus den
gewaltlosen und nichtsakrifiziellen Gott offenbart, ist ein sakrifizielles Ereignis aus der Per-
spektive der Menschen. Christus teilt diese Sicht nicht, er hat eine ganz andere Intention,
aber er akzeptiert das, was die Menschen tun, völlig. Er akzeptiert es, geopfert zu werden.
Auf der inhaltlichen Ebene gibt es also einen vollständigen Bruch zwischen der Intenti-
on der Menschen und der Intention Christi, aber auf der Ebene des konkreten Ereignisses

39
Girard, Das Ende der Gewalt (Anm. 26), 233.
40
Minutiös wurde diese Kontroverse in: Moosbrugger, Rehabilitierung (Anm. 31), rekonstruiert.
212 J. Niewiadomski

herrscht Kontinuität. Wegen der beiden Ebenen muss ein einzelnes Wort zweideutig blei-
ben.41

Die Innenperspektive, die letztendlich nur im Glauben zugänglich ist, wurde von
Schwager in seiner „Dramatischen Erlösungslehre“ durchbuchstabiert.42 Wie sehen
die entscheidenden Argumentationsschritte aus und was haben sie mit der Frage
nach den Figurationen mimetischer Rivalität zu tun? Im mimetischen Taumel ma-
chen die Menschen Jesus zum Opfer. Er selber entzieht sich aber der mimetischen
Rivalität mit den Tätern, weil er sich an den Vater hingibt. So mögen zwar die Tä-
ter über seinen Körper verfügen, den innersten Kern seiner Person erreichen sie
aber nicht. Denn dieser ist identisch mit der Beziehung des Vaters zum Sohn. Er
ist ja nicht deswegen Sohn Gottes, weil er am Kreuz stirbt. Die Gottessohnschaft
Jesu macht ihn gegen alle Figurationen mimetischer Rivalität gleichsam immun.
Für Schwager (und in der Folge auch für Girard) ist die christliche Trinitätsleh-
re das exakte Gegenmodell des triangulären mimetischen Begehrens. Indem sich
Jesus im Sterben dem Vater hingibt, entgeht er der in jeder Viktimisierung so ge-
fährlich werdenden Symbiose zwischen dem Opfer und dem Täter. Er unterbricht
den Sündenbockmechanismus zwar schon dadurch, dass er in die Anschuldigung
nicht einstimmt und an seiner Unschuld festhält. Sein Gott ist auch nicht identisch
mit dem Gott des Kajaphas. Die Hingabe an seinen Vater ermöglicht ihm aber noch
mehr. Er kann auch jene Figuration mimetischer Rivalität unterbrechen und verwan-
deln, die sich direkt aus dem Hass des Opfers auf den Täter ergibt. Ein solcher Hass
des Opfers schafft ja nur oberflächliche Distanz zwischen ihm und den Tätern. Auch
wenn in der Fantasie des Opfers der Hass scheinbar den Täter beseitigt, so bleibt
dessen Stelle nicht leer. Das Opfer selbst steht in der mimetisch strukturierten Ge-
fahr, an die Stelle des Henkers zu treten, und ist auf dem besten Weg, sich selbst zu
viktimisieren und sich selber zu opfern. Die Selbstopferung stellt ja nichts anderes
dar als die mimetisch bedingte Ersetzung des Opferers durch das Opfer selbst. Der
Teufelskreis, den die Faszination der Gewalt zu verantworten hat, bleibt weiterhin
geschlossen, die erkenntnistheoretische Allmacht der Opferung verführt die Betei-
ligten: Das Töten und Sterben werden in einem derart geschlossenen Horizont als
der eigentliche Ursprung des Lebens wahrgenommen.
Aus der Kraft der Hingabe zwischen dem Vater und dem Sohn kann sich das
Opfer Jesus mit anderen Opfern identifizieren. Mehr noch: Er kann in den ihn miss-
handelnden und tötenden Tätern, in den Sündern also, nichts anderes erblicken, als
er immer schon in den Sündern gesehen hat: Er sieht in ihnen bloß Opfer der Ver-
blendung, Opfer der Sünde, Opfer der Gewalt und damit auch Opfer der eigenen
Tat. So handelt er nun als Opfer, er handelt aber anders, als die Opfer in solchen
Zusammenhängen normalerweise handeln, wenn sie im Taumel mimetischer Ri-
valität ihre Peiniger verfluchen und ihnen die Vergeltung und Rache an den Kopf
wünschen. Nicht in der direkten Konfrontation mit den Tätern, sondern über die

41
Schwager, Briefwechsel (Anm. 1), 157.
42
Raymund Schwager: Jesus im Heilsdrama (1990); jetzt in: Ders.: Heilsdrama: Systematische
und narrative Zugänge. Gesammelte Schriften Bd. 4. Hg. von Józef Niewiadomski. Freiburg
i.Br./Basel/Wien 2015, 39–400.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 213

Vermittlung eines „Mediators“ wendet sich das Opfer Jesus auch an die Täter: „Va-
ter, vergib ihnen, denn sie wissen nicht was sie tun.“ Er stirbt, wird damit auch zum
Opfer des Todes. Weil er aber in der Haltung der Hingabe an den lebendigen Vater
stirbt, ist seine Hingabe im Tod alles andere als die Kehrseite der Tötung. Deswegen
ist sie stärker als alle Gewalt und auch als der Tod. Deswegen kann sie das Leben
durch den Tod hindurch bewahren.
Die jesuanische Hingabe sprengt so die Projektionsmechanismen, die wir aus
den Strategien der Überlistung der Gewalt kennen. Sein sacrificium, seine Hinga-
be zeigt den radikalen Vorrang des Lebens und dessen Transformationskraft. Es ist
eine Kraft, die die größten tremenda der Viktimisierungsvorgänge zu wandeln ver-
mag. Das fascinosum des Kreuzes stellt also nicht die Kehrseite des tremendum,
wie dies in den archaischen Religionen der Fall ist, dar. Das christliche Gottesbild
entspringt nicht der Faszination der Gewalt und dem Sündenbockmechanismus, der
die Gottheit im mimetischen Taumel der Gewalt generiert. Das trinitarische Got-
tesbild ist der genau entgegengesetzten Logik verpflichtet: In Jesus Christus ist der
göttliche Sohn selber Mensch geworden, hat sich den Sackgassen menschlicher Ag-
gressivität ausgeliefert und diese durch die Kraft göttlicher Liebe auf gewaltfreie
Art und Weise transformiert. Dieser Vorrang des Lebens, der Vorrang des sacrifici-
um vor dem Tod und vor der Viktimisierung, wird durch die Szene vom „Letzten
Abendmahl“ noch einmal unterstrichen. Durch die Deuteworte Jesu und die Meta-
pher von Brot und Wein wird sein ganzer Weg – gerade angesichts des drohenden
Todes – von ihm selber schon vor der Opfererfahrung positiv als Hingabe gedeutet.
Es ist ein sacrificium, aber nicht eines, das bloß die Kehrseite der victima darstellt.
Die Analogie – aber auch der radikale Unterschied – zur Logik der Opferriten wird
damit radikal greifbar. Jesus wird zwar zum Opfer gemacht, doch geht dieser Erfah-
rung eine umfassende Gotteserfahrung voraus. In seinem Fall sogar eine Erfahrung,
die den Inbegriff seiner Person darstellt. Die auf Analogien basierende biblische
Sprache, die aber gleich zur Artikulation der Unterschiede vordringt, kann deshalb
Christus in seiner „Opferrolle“ als „Lamm Gottes“ bezeichnen. Der von Menschen
gewaltsam ausgestoßene Sündenbock offenbart sich ihnen als das Lamm, das ganz
Gott zu gehören scheint und sich deswegen auch frei an alle Menschen verschenken
kann. Auf diese Art und Weise baut er eine neue Gemeinschaft auf, eine Gemein-
schaft, die nicht vom Ausschluss und der Überlistung der Gewalt lebt, sondern auf
Integration und Wandlung ausgerichtet ist. Die Frage eines von der Gewalt gereinig-
ten Gottesbegriffes ist demnach alles andere als zweitrangig. Letztendlich vermag
nämlich nur ein von Gewalt gereinigtes Gottesbild die „vertikale Transzendenz“
zu rekonstruieren. Diese Erkenntnis dürfte auch der entscheidende Mehrwert sein,
den wir der Begegnung zwischen dem Theologen Schwager und dem Literaturwis-
senschaftler Girard verdanken. Diese These soll nun durch eine kurze Analyse des
modernen – nach der Intention des Autors sich als biblisch inspiriert ausgebenden
– Romans erhärtet werden, der die biblische Revolution in ihr Gegenteil verkehrt.
214 J. Niewiadomski

III Der Schriftsteller


Was mich betrifft, geht wirkliche Literatur immer über das Ästhetische hinaus. Geht in
einen Bereich des Transzendenten, den man auch mit dem Wort „religiös“ umschreiben
kann, insofern damit eine größere, umfassendere Wirklichkeit als unser Alltag gemeint ist.
Wenn Literatur im Ästhetischen hängen bleibt, also das Bezogensein auf ein Absolutes, auf
ein Unendliches nicht besitzt, dieses Bezogensein nicht anstrebt oder es außer Acht lässt,
dann verliere ich einfach das Interesse.43

Seit Jahrzehnten bilden die Sprache und die Bilderwelt der biblischen Überlieferung
eine Inspirationsquelle des schriftstellerischen Wirkens des in den USA lebenden
deutschen Autors Patrick Roth. Geschult durch den analytischen Ansatz von C.G.
Jung, auf jeden Fall „ohne jeden Ansatz einer religiösen Dogmatik“,44 löst Roth die
biblischen Bilder aus den vertrauten theologischen Zusammenhängen, um ihnen
neue Strahlkraft zu geben. In seinem letzten Roman Sunrise. Das Buch Joseph45
findet man das ganze opfertheologische Universum an Bildern, Begriffen und Nar-
rationen, die alle in den Dienst der Erzählung von der Opferung des Sohnes durch
den Vater gestellt werden. Der biblische Joseph, der von Gott aufgefordert wird,
den Sohn Jesus zu opfern, weigert sich. Man kann Roths literarisches Schaffen mit
jenem Urteil zusammenfassen, mit dem Michaela Kopp-Marx sein letztes Werk
gewürdigt hat. Sie schlägt vor, den aussagekräftigen Roman „als Antwort auf das
religiöse Problem der Moderne zu lesen, die gelernt hat, ohne Bezug zum Göttli-
chen, ohne Mythos, ohne anleitendes Narrativ zu leben und an einer umfassenden
Sinnleere laboriert.“46
Stellt man dieses Urteil in den Kontext jener Spannung, die Girard in seiner
Analyse des modernen Romans aufbaut, wenn er vom Verlust der „vertikalen Tran-
szendenz“, von Umleitung der Kräfte des Begehrens allein auf „horizontale Tran-
szendenz“ und dem Eingeschlossensein der Helden und der Autoren in der „Hölle
der Doubles“ spricht, so wird man geneigt sein, auch bei Roth nach den Figuratio-
nen mimetischer Rivalitäten zu suchen. Diese wurden durch die Kritiker auch längst
bemerkt. So sucht Karl-Josef Kuschel das biblisch inspirierte Werk in den Griff zu
bekommen, indem er von „Spiegelungen“ spricht;47 Daniel Weidner verortet gleich
„die eigentliche Provokation und Radikalität des Textes [. . . ] in der Imitation bibli-
scher Literatur in sprachlicher und textueller Hinsicht“;48 Eckart Reinmuth begnügt

43
Patrick Roth im Interview: Das Ästhetische muss zunächst einmal dienen. In: Kopp-
Marx/Langenhorst, Wiederentdeckung der Bibel (Anm. 5), 363–371, hier 364.
44
So Michaela Kopp-Marx und Georg Langenhorst in ihrem Vorwort zum Band: Wiederentde-
ckung der Bibel (Anm. 5), 7.
45
Patrick Roth: SUNRISE. Das Buch Joseph. Göttingen 2012.
46
Michaela Kopp-Marx: „Denn ins Herz reißt ER mir sein Geritz“. Das Gottesbild in „Sunrise.
Das Buch Joseph“. In: Kopp-Marx/Langenhorst, Wiederentdeckung der Bibel (Anm. 5), 209–236,
hier 209.
47
Karl-Josef Kuschel: Von „Riverside“ bis „Sunrise“. Spiegelungen im Werk von Patrick Roth. In:
Kopp-Marx/Langenhorst, Wiederentdeckung der Bibel (Anm. 5), 44–68.
48
Daniel Weidner: Die Gewalt der Schrift. Biblisches Erzählverfahren in Patrick Roths „Sunrise.
Das Buch Joseph“. In: Kopp-Marx/Langenhorst, Wiederentdeckung der Bibel (Anm. 5), 172–188,
hier 174.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 215

sich nicht mit dem Urteil über die „Imitation biblischer Literatur in sprachlicher
und textueller Hinsicht“, vielmehr verweist er auf das „literarische Phänomen der
rewritten bible“,49 von dem die frühchristliche und frühjüdische Literatur gerade-
zu besessen waren. Gerade dieser Hinweis ermöglicht die Folgerung, dass solche
Techniken im Grunde nichts anderes darstellen als ein Paradebeispiel des mimeti-
schen Begehrens von Autoren, die direkt an die Stelle ihrer Modelle treten möchten,
weil sie den Status der anerkannten (und kanonisierten) Verfasser heiliger Schriften
gerne ihr Eigen nennen würden.
Sowohl unter sprachlich-grammatikalischer Rücksicht als auch im Hinblick auf
die Fülle von Bildern erweist sich Roth als Meister des mimetischen Taumels. Die
Hinweise auf die literarischen Techniken des Autors leiten nämlich nur zur Fra-
ge nach jenem „System von Beziehungen“ über, in denen die Helden des Romans
gefangen bleiben. Da ist zuerst der von Joseph das Opfer fordernde Gott. Roth
„zeichnet einen begehrenden Gott in seiner Widersprüchlichkeit; er spricht davon,
dass Gott – unermesslich und unfassbar – hungrig wie ein Mensch ist, dass es Gott
und Mensch nacheinander hungert“.50 Joseph und sein Gott sind letztendlich als mi-
metische Zwillinge konstruiert, die sich unmöglich aus dieser „Hölle der Doubles“
befreien können. In seinem mimetischen Taumel kann dieser Gott von Joseph nicht
lassen und auch Joseph wird trotz aller Versuche der Verweigerung des Befehls
von seinem blutrünstigen Gott nicht loskommen. Unterschiedliche Biographien der
biblischen Geschichte, Brüche und Neuaufbrüche verdichten sich in den Gestalten
von Joseph und seinem Gott und der die beiden Protagonisten verzerrenden mimeti-
schen Rivalität, aus deren Fängen es kein Entrinnen gibt. Triumphierend macht Gott
dem aufbegehrenden Joseph die Ausweglosigkeit seiner Befreiungsversuche deut-
lich: „Machtlos bist du, Joseph. Denn verweigerst du den mir, den ich gefordert als
Opfer, so schlägst du mir jenem im Mord.“51 Machtlos ist aber letztendlich auch
dieser Gott selber, dessen schlichte Existenz vom Geschäft der Opferungen abhän-
gig ist. Liest man den Roman von der zentralen „Theophanie“ her, die Joseph im 86.
Kapitel, das mit dem Titel „Das Gesicht“ umschrieben ist, erlebt, so bekommt man
jenes mysterium tremendum et fascinosum in kristallklarer Form vor Augen geführt,
das Girard als den Inbegriff der mythischen Verschleierung von Gewalt beschrieb.
Diese Gewalt mag zwar auf den ersten Blick als tödlich erscheinen. Doch stellt der
von ihr bewirkte Tod den Ursprung des Lebens dar. Wie in den unzähligen Mythen
die Schöpfung durch den Mord geschieht, so verdichtet auch das von Roth mit einer
ungeheuren Bilderwucht beschriebene „Absolute“ nur deswegen das Leben, weil es
der Inbegriff der bluttriefenden Gewalt ist.

Und er [Joseph] sah:


Der da sitzt, saugt auf und trinkt und schwitzt selbst das Blut und vergießt und trinkt es in
Strömen. [. . . ]

49
Eckart Reinmuth: Der Gott des Entsetzens. Neutestamentliche Stimmungslagen in Patrick Roths
„Sunrise. Das Buch Joseph“. In: Kopp-Marx/Langenhorst, Wiederentdeckung der Bibel (Anm. 5),
189–208, hier 194.
50
Ebd., 202 f.
51
Roth, Sunrise (Anm. 45), 351.
216 J. Niewiadomski

Da, getroffen vom Blick, erkennt Joseph, jenseits der Grenzen alles Gesehenen, jenseits des
Sehens, jenseits allmöglicher Sicht:
SEIN Angesicht.
Erkennt, daß es Gott ist, der sieht herauf, und Sein Sehen ist, das er sieht.
Und sieht Gottes Angesicht und erkennt IHN: gebunden.
Gefesselt an Strängen und Seilen und Fäden, die kreuzhin und querhin IHN binden.
Als zerrissen IHN, die IHN tränkten und speisten und trauften das Blut durch den gläsernen
Kasten.
Da:
Verzerrt war von Leid, von maßloser Qual, das Angesicht, das heraufsah zu Joseph.
Und Joseph entsetzt sich vor IHM, der so leidet. [. . . ]
Da hört Joseph die Worte:
„Heute habe ich dich gezeugt. Neuerschaffen hast du die Welt.“52

Roths Prosa stellt also eine „Form der Remythologisierung“ dar; sie ist – wie dies
Horst Langenhorst betont – „jenseits der Alternative von Säkularisierung und christ-
licher Verkündigung angesiedelt“. Sie mag zwar – wie der Kritiker es im Anschluss
an die Würdigung der „Christus-Trilogie“ durch Gerhard Kaiser53 meint – auch
„einen Zugang zur biblischen Tradition“ mit sich bringen, „der von Faszination ge-
prägt ist, aber nicht irgendeine Form von Glauben oder verbindlicher Festlegung
aufdrängt“.54 Im Horizont der Reflexionen über Figurationen mimetischer Rivalität
wird aber genau dieser Mehrwert zum trojanischen Pferd des ganzen literarischen
Unternehmens. Roths Bemühung, über den Alltag in den „Bereich des Umfassen-
deren“ hinauszugehen, verliert sich im mimetischen Taumel, vermag auch nicht
einen archimedischen Punkt anzudeuten, von dem aus zumindest ein Schein der
Hoffnung auf Entkommen sichtbar wäre. Daniel Weidner diagnostiziert zwar „den
Zusammenhang“, der „durch die Logik des Opfers gestiftet“ wird.55 Dass damit
aber kaum so etwas wie „vertikale Transzendenz“ regeneriert werden kann, müsste
in der Epoche nach Nietzsche und den Ereignissen des letzten Jahrhunderts mehr
als klar sein: „Wer glaubt, mit der Beibehaltung des Opfers die Transzendenz zu
verteidigen, irrt auf der ganze Linie“.56 Nicht einmal „horizontale Transzendenz“
kann Roth noch retten. Die Allgegenwart des Mimetischen, die in der archaischen
Kultur jene Figuration mimetischer Rivalitäten quasi mechanisch durch den Sün-
denbockmechanismus hervorrief, zerstört in Sunrise auch diese, rücken dort der
„Opfernde und Geopfertes“ derart nahe aneinander, dass „opfernder Vater und ge-
opferter Sohn“ im Grunde eins werden.57 Es sind dies Abgründe von Gewalt, die
Roth uns vor Augen führt. Das täglich erlebbare Grauen wird in seinem Text aber
letztendlich nur ästhetisch bearbeitet und religiös verklärt. Das erhoffte „Andere“,

52
Ebd., 370 f.
53
Vgl. Gerhard Kaiser: Resurrection. Die Christus-Trilogie von Patrick Roth. Der Mörder wird
der Erlöser sein. Tübingen/Basel 2008, 115 f.
54
Georg Langenhorst: „. . . nimm das Kind und seine Mutter . . . “ Literarische Transformationen
Josephs von Henriette Brey bis Patrick Roth. In: Kopp-Marx/Langenhorst, Wiederentdeckung der
Bibel (Anm. 5), 120–144, hier 142.
55
Weidner, Die Gewalt der Schrift (Anm. 48), 184.
56
Girard, Das Ende der Gewalt (Anm. 26), 291.
57
Weidner, Die Gewalt der Schrift (Anm. 48), 185.
Figurationen mimetischer Rivalität in der Literatur 217

die Transzendenz, die diesen Namen auch verdient, ist auf diesem Weg nicht zu fin-
den. Die „gefundene Nähe“ zur Bibel und ihren Inhalten, die sich dem Autor „erst
über die Psychologie, genauer gesagt: die Tiefenpsychologie C.G. Jungs“ erschlos-
sen hat,58 entpuppt sich in Sunrise doch als Ferne.

58
Roth, Das Ästhetische (Anm. 43), 366.
Rezeption und Transformation
Schwer erleuchtet – Moderner Buddhismus,
transkulturelle Verflechtungen und populäre
Erzählliteratur

Almut-Barbara Renger

I Aufriss: Sehnsuchtsformel „Erleuchtung“

Schwer erleuchtet, so lautet der Titel eines Romans, den der deutsche Journalist und
Buchautor Dieter Bednarz (geb. 1956) im Juni 2017 herausbrachte.1 Er beruht auf
einer „wahren Geschichte“, die sich im Jahr 2002 ereignete. Damals lernte der Au-
tor auf Sri Lanka den Mönch Kosgoda Siri Sudhamma Thera (1936–2016) kennen,
der für seine Frau Esther und ihn eine Hochzeitszeremonie in einem buddhistischen
Tempel veranstaltete – mit dem Ergebnis, dass Siri nur wenige Monate später nach
Hamburg reiste, um für drei Monate bei Bednarz Quartier zu beziehen.
Die Erzählung knüpft hieran an, indem sie den singhalesischen Bhikkhu, sei-
ne Lehre und Praxis in die mondäne Altbauwohnung des gestressten enddreißi-
ger Doppelverdiener-Paares Daniel Plötner und Maya Meyerding im Hamburger
Grindel-Viertel verbringt. Daniel ist TV-Journalist, von der Ambition besessen, gro-
ße Moderatoren-Karriere zu machen, Maya erfolgreiche Anwältin, die mit allen
Mitteln versucht, schwanger zu werden. Dass beide ihr Ziel trotz aller Hartnäckig-
keit, mit der sie es verfolgen, nicht ohne Weiteres erreichen, ist für sie mit großer
Not verbunden, wie überhaupt allenthalben in der Erzählung Figuren auftauchen,
deren Leben von Leid infolge von Entbehrungen gekennzeichnet ist – bis sie die
Dinge dank des Mönches in anderem Licht sehen und auf einen neuen Weg finden.
Erzählt ist Bednarz’ Roman in, so der Rückseitentext der Originalausgabe,
„augenzwinkernd-heiterer“2 Weise, wider alle autobiographische Nähe, aus auk-
torialer Perspektive in flexibler Distanz zum Geschehen. Der Erzähler kennt seine
Figuren mit all ihren Fehlern und Tugenden, Wünschen und Absichten, den über
weite Strecken unergründlich scheinenden Siri, der streng nach den Regeln bud-

1
Dieter Bednarz: Schwer erleuchtet. Roman. München 2017.
2
Ebd., hinterer Buchdeckel außen.

A.-B. Renger ()


Berlin, Deutschland
E-Mail: renger@zedat.fu-berlin.de

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 221
W. Braungart, J. Jacob, J.-H. Tück (Hrsg.), Literatur / Religion,
Studien zu Literatur und Religion / Studies on Literature and Religion Band 1,
https://doi.org/10.1007/978-3-476-04694-9_12
222 A.-B. Renger

dhistischen Mönchtums lebt, eingeschlossen. Er nutzt dies aber nicht, um sich in


großer Geste kommentierend und bewertend in den Vordergrund zu bringen, son-
dern macht seine Allwissenheit im Modus alltagsrealistischer Darstellung geltend.
In dieser Weise erzählt der Roman von der Welt des Journalismus, in der sich der
Protagonist Daniel verdingt, einerseits und der Strahlkraft der Lehre Siddhartha
Gautamas (vermutl. um 450–370 v. Chr.) andererseits und nimmt so den Leser
sowohl in die individuelle Lebensgeschichte eines mit seinem Beruf hadernden
Journalisten hinein als auch in die buddhistische Vergewisserung, für die Siri steht:
dass Erwachen (Sanskrit und Pali: bodhi) und damit das Erlangen der Buddha-
schaft möglich ist, das heißt, dass der leidvolle Kreislauf von Wiedergeburt und
Wiedertod (Sanskrit, Pali: sam . sāra) überwunden und es zum Erlöschen (Sanskrit:
nirvān.a; Pali: nibbāna) aller Faktoren, die ihn bedingen, kommen kann.3 Säkulare
und religiöse Aspekte und Perspektiven prallen dabei teils krude aufeinander, teils
fließen sie ineinander, mitunter sind sie vollständig ineinander verschmolzen. Ihr
Konvergenzpunkt am Sinnhorizont des Erzählten ist eine Heilsvorstellung, die in
wiederkehrender Metaphorik mit dem Substantiv „Erleuchtung“ und angrenzenden
Begriffen umschrieben wird: Es geht darum, „erleuchtet zu sein“.4
Diese Sehnsuchtsformel, die Bednarz seinem Protagonisten Daniel wiederholt
in den Mund legt, während „das Wort ‚Erleuchtung‘“5 auch ansonsten im erzählten
Geschehen allenthalben Verwendung findet, ist keinesfalls eine Erfindung des be-
ginnenden 21. Jahrhunderts. Im Kontext asiatisch-euroamerikanischer Beziehungs-
dynamiken als Heilskonzept popularisiert, wird „Erleuchtung“ vielmehr seit den
späten 1800er Jahren von Akteuren unterschiedlichster Provenienz in zahlreichen
Sprechweisen und Medien als erstrebenswert propagiert, nicht zuletzt in der Litera-
tur.
Dass dies, wie in Bednarz’ Roman, unter Bezug auf den Buddhismus erfolgt, ist
Austauschbeziehungen zwischen Vertretern des Christentums in Asien, asiatischen
Buddhisten, europäischer Buddhismus-Forschung und europäischen und amerika-
nischen Sympathisanten des Buddhismus im 19. Jahrhundert geschuldet. In ihrem
Kontext wurde der in christlichen Zusammenhängen vielgebrauchte europäische
Erleuchtungsbegriff auf den historischen Buddha übertragen und im damals sich
verbreitenden modernen Buddhismus, der als religiöses Angebot für den modernen
aufgeklärten Menschen konzipiert wurde, zentral gesetzt. Konzeptionelle Eckpfei-
ler dieses „buddhistischen Modernismus“, der das Bild eines Buddha Shakyamuni
vermittelt, der auf Dogmen und Rituale verzichtet, sind Selbsterforschung, Erkennt-
nis und Wissen an Stelle von Mythologie, Ritualismus und „blindem Glauben“.6

3
Buddhistische Namen und Fachausdrücke erscheinen im vorliegenden Text mit Diakritika nur
dort, wo sie in wissenschaftlicher Umschrift kursiviert und mit kleinen Anfangsbuchstaben in
runde Klammern gestellt sind. In Zitaten von bzw. aus Fachliteratur sind deren jeweilige Trans-
literationen beibehalten. In allen übrigen Fällen ist die im Deutschen geläufige vereinfachte
Schreibweise ohne angefügte Zeichen verwendet.
4
Bednarz, Schwer erleuchtet (Anm. 1), 393.
5
Ebd., 268.
6
Für die Formen des modernen Buddhismus, die im Laufe des 19. Jahrhunderts infolge der Kon-
takte mit eurogenen Kulturen entstanden sind, gibt es seit der klassisch gewordenen Studie von
Schwer erleuchtet – Moderner Buddhismus 223

Korrelat des infolgedessen erhobenen Anspruchs auf Rationalität und Kompatibili-


tät mit der modernen Naturwissenschaft ist die Erhebung von Meditation als Form
erfahrungsbasierter Selbsttherapie zur Hauptpraxis.7
Maßgeblich im kolonialen Ceylon und anderen asiatischen Ländern entworfen,
in denen der Buddhismus in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in den Ruf ge-
raten war, mit Aberglauben, Idolatrie und erstarrten monastischen Machtstrukturen
behaftet zu sein,8 hat sich diese Neuinterpretation rationalen Zuschnitts, ursprüng-
lich zugleich als Gegenentwurf zu einem vermeintlich überalterten Christentum
gedacht, weltweit variationsreich durchgesetzt. Sie ist es, die in Schwer erleuch-
tet ihren Niederschlag gefunden hat (nicht etwa ein traditioneller Buddhismus, wie
er mit devotionalen Kulten, magischen Praktiken und allerlei nutzbringenden Ritua-
len unter Rezitation von Schriften und Darbringung von Opfergaben mehrheitlich
in Asien praktiziert wird). Ihr Repräsentant ist Siri, der sich durch Charakteristi-
ka wie Rationalität, soziales Engagement, die Förderung von Laienreligiosität und
einen mitfühlenden Fokus auf weltliche Belange seiner Mitmenschen auszeichnet.
Der vorliegende Beitrag skizziert – mit der Entwicklung des Erleuchtungsbe-
griffs von einem Terminus der europäischen Religionsgeschichte, der einen fes-
ten Platz im Christentum fand, zu einem überkonfessionellen Sammelbegriff, der
heute regelmäßig mit asiatischen oder zumindest asiatisch inspirierten Traditio-
nen in Verbindung gebracht wird – den religionsgeschichtlichen Hintergrund der
Erleuchtungssehnsucht, die wie ein roter Faden durch Bednarz’ Roman läuft. An-
hand ausgewählter Akteure und Texte vom 18. Jahrhundert bis in die Gegenwart
wird der Wirkmächtigkeit des Begriffs in wissenschaftlichen, theologischen, reli-
giösen und literarischen Verwendungen nachgegangen, sowie seinem diskursiven
Gebrauch über nationale und kulturelle Grenzen hinweg. Dies geschieht unter ver-
schiedenen Schwerpunktsetzungen, die jeweils asiatisch-euroamerikanische Aus-
tauschbeziehungen zwischen Akteuren, Gruppen und Räumen in den Blick rücken.
Verdeutlicht wird so die Relationalität und Dynamizität religiöser und anderer kul-

Heinz Bechert: Buddhismus. Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravada-Buddhismus. 3
Bde. Frankfurt a.M. 1966–1973, verschiedene Bezeichnungen wie „protestantischer Buddhismus“
und „buddhistischer Modernismus“, die mit jeweils unterschiedlichen Theoriemodellen einher-
gehen. Die Mehrzahl der Abhandlungen hierzu konzentriert sich auf Sri Lanka, wo sich im 19.
Jahrhundert als Reaktion auf den Einfluss der Kolonialmächte und den Kontakt mit dem Christen-
tum in Anpassung an Bedingungen der Moderne international einflussreiche Reformbewegungen
entwickelten. Hierzu einschlägig geworden ist die Studie von Richard Gombrich/Gananath Obeye-
sekere: Buddhism Transformed. Religious Change in Sri Lanka. Princeton, New Jersey 1988,
215–224. Aus einem besonders weiten Blickwinkel erörtert das Phänomen David L. McMahan:
The Making of Buddhist Modernism. Oxford 2008.
7
Zu diesen Aspekten des modernen Buddhismus vgl. Donald S. Lopez, Jr.: Buddhism and Science.
A Guide for the Perplexed. Chicago/London 2008; McMahan, The Making of Buddhist Modernism
(Anm. 6), 89–116, 183–214; David L. McMahan/Erik Braun: Introduction. From Colonialism to
Brainscans. Modern Transformations of Buddhist Meditation. In: Dies. (Hg.): Meditation, Bud-
dhism, and Science. Oxford 2017, 1–20.
8
Hiervon wird weiter unten noch die Rede sein. Für nähere Details siehe dort die Literaturangaben
in den Anm. 79 und 81.
224 A.-B. Renger

tureller Felder in ihrer transkulturellen Bezogenheit aufeinander.9 In Rückbindung


an Schwer erleuchtet als Aufhänger der Ausführungen habe ich vornehmlich Ak-
teure und Texte gewählt, die für die Entwicklung im so bezeichneten Westen re-
präsentativ sind und Bedeutung insbesondere für den deutschsprachigen Raum ha-
ben.10
Vorangestellt ist dieser Skizze ein Plädoyer dafür, verstärkt Texte in Studien zu
Literatur und Religion einzubeziehen, die Produkt jener Verflechtungen und Be-
ziehungsdynamiken sind, die Forscherinnen und Forscher aus einer postkolonialen
Perspektive unter Schlagworten wie entangled history, histoire croisée und shared
history diskutieren.11 Wie von Thomas Tweed in Crossing and Dwelling (2006) dar-
gelegt, sind auch Religionen nicht statisch-konsistente Einheiten. Vielmehr handelt
es sich bei ihnen um flexible Traditionskomplexe, die sich in „Zusammenströmun-
gen“ (confluences) von historischen, soziokulturellen und persönlichen flows (im
Sinne des Begriffs, wie ihn u. a. der Kulturanthropologe Ulf Hannerz populär ge-
macht hat12 ) beständig neu konstituieren.13 Religionen – Tweed betont in seiner

9
Transkulturalität wird hier und im Folgenden als dynamischer Prozess verstanden, der nicht
nur in eine Richtung (gleichsam als Einbahnstraße zwischen zwei Polen), sondern in reziproken
Beziehungsdynamiken multidirektional verläuft. Vgl. zur Thematik z. B. auch Klaus Hock: Reli-
gion als transkulturelles Phänomen. Implikationen eines kulturwissenschaftlichen Paradigmas für
die Religionsforschung. In: Berliner Theologische Zeitschrift 19/1 (2002), 66–82; Andreas Grün-
schloß: Synkretismus, Translation, Hybridisierung & Co. Eine kritische Durchsicht begrifflicher
Alternativen zur Erfassung interreligiöser und inter-/transkultureller Beziehungsdynamiken. In:
Claudia Rammelt/Cornelia Schlarb/Egbert Schlarb (Hg.): Begegnungen in Vergangenheit und Ge-
genwart. Beiträge dialogischer Existenz. Festgabe zum 60. Geburtstag von Martin Tamcke. Berlin
2015, 339–356.
10
Daher auch sind im Folgenden, wo ich mich auf Texte beziehe, die nicht aus dem deutsch-
sprachigen Raum stammen, aber ins Deutsche gebracht wurden und so ihre Wirkung bei einem
deutschsprachigen Publikum zu entfalten vermögen, die deutschen Übersetzungen in den biblio-
graphischen Angaben der Fußnoten angegeben und originalsprachliche Textausgaben nur genannt,
wenn aus ihnen zitiert wird. Der Haupttext führt die Originaltitel.
11
Vgl. z. B. Christopher A. Bayly: Die Geburt der modernen Welt. Eine Globalgeschichte 1780–
1914. Frankfurt a.M. 2006 (engl. 2004); und Jürgen Osterhammel: Die Verwandlung der Welt.
Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts. München 2009. Zum Konzept der „geteilten Geschichte“
siehe z. B. Sebastian Conrad/Shalini Randeria: Einleitung: Geteilte Geschichten – Europa in einer
postkolonialen Welt. In: Dies./Regina Römhild (Hg.): Jenseits des Eurozentrismus. Postkolonia-
le Perspektiven in den Geschichts- und Kulturwissenschaften [2002]. Frankfurt a.M./New York
2
2013, 32–70.
12
Gemeint sind mit dieser Verwendung des Flow-Begriffs vor allem Kapital-, Waren- und
Rohstoffströme, aber auch Migranten- und Touristenströme oder Informations- und Kommu-
nikationsströme, die Gegenwartsgesellschaften durchkreuzen; es werden mit ihm aber auch
grenzüberschreitende flows früherer Jahrhunderte z. B. in Gestalt von Auswanderungen oder
Handelswegen bezeichnet. Vgl. Ulf Hannerz: Flows, Boundaries and Hybrids: Keywords in
Transnational Anthropology. In: Ali Rogers (Hg.): Transnational Communities. Online Wor-
king Paper Series, Institute of Social and Cultural Anthropology (ISCA), University of Oxford,
WPTC-2K-02, http://www.transcomm.ox.ac.uk/working%20papers/hannerz.pdf (18.2.2018); auf
Portugiesisch in: Mana (Rio de Janeiro) 3/1 (1997), 7–39.
13
Siehe Thomas A. Tweed: Crossing and Dwelling. A Theory of Religion. Cambridge,
Mass./London 2006, insbes. 54–79.
Schwer erleuchtet – Moderner Buddhismus 225

Theorie den Plural – bilden nicht in sich abgrenzbare monolithische Blöcke, son-
dern „translokale“ Bedeutungs- und Praxiszusammenhänge, die sich in Austausch-
prozessen regionaler und überregionaler Art kontinuierlich neu formieren. Das gilt
z. B. für den Buddhismus ebenso wie für das Christentum und seine globalen Ent-
faltungen.
Vor diesem Hintergrund und der Einsicht, dass sich Religionen permanent auf-
einander beziehen und verschiedene transkulturelle Verhältnisse miteinander einge-
hen, erweist sich jede Prognose des „Endes der Religion“ und jede Diagnose ihrer
„Wiederkehr“ als hinfällig. Stattdessen ist es dringend geboten, dem Wandel von
Religion in unseren religionspluralistisch verfassten Gesellschaften der Gegenwart
nachzugehen und Religionen in ihren Wechselwirkungen mit anderen Religionen
und Kulturbereichen wie etwa den Literaturen – um auch hier den Plural zu verwen-
den – in den Blick zu nehmen. Bilden doch Literaturen Religionen, ihren Wandel
und die Austauschprozesse, in denen sie sich, oft zumal jenseits von traditiona-
len Organisationsstrukturen, formieren, nicht nur ab – sie gestalten sie auch mit.
Das geschieht auf viele verschiedene Weisen und mit zahlreichen Besonderheiten.
Eine häufig anzutreffende Eigenheit rezenter populärer Erzählliteratur z. B., die da-
zu einlädt, das Erzählte in die eigene Lebenssituation zu übertragen, ist es, dass
sie unter Verbindung rein fiktiver Elemente mit Referenzen auf historische und
soziale Realität religiöse Geltungsansprüche in den Lebensgeschichten der Pro-
tagonisten aufgehen lässt und den Lesern hierbei Anknüpfungspunkte für eigene
Erfahrungen bietet, durch die das Erzählte individualisiert, mit Leben gefüllt und so
zu eigen gemacht werden kann. Bednarz’ „frei erfundener Tatsachenroman“14 teilt
diese Eigenheit und Möglichkeit der Erzählliteratur. Dabei ist der Text in der Art
und Weise, wie er Religion und Individualität unter Verwendung der Sehnsuchts-
formel „Erleuchtung“ in eine dynamische Beziehung bringt, beispielhaft für die in
der Gegenwart verstärkt beobachtbaren Interrelationen von Literatur und modernem
Buddhismus, die von Säkularisierungs-, aber auch und zumal Individualisierungs-
prozessen im Umgang mit Religionen zeugen.15

14
So der Kommentar von Paul-Josef Raue: Sommer-Lektüre 1: Der Redakteur, der zum Mönch
werden will (24.7.2017), https://kress.de/mail/news/detail/beitrag/138187-sommer-lektuere-1-
der-redakteur-der-zum-moench-werden-will.html (18.2.2018).
15
Seit einigen Jahrzehnten wird eine kontroverse Debatte darüber geführt, ob sich die religi-
öse Gegenwartskultur Europas durch Säkularisierung oder Individualisierung auszeichne. Für
einschlägige Positionen siehe z. B. Karl Gabriel (Hg.): Religiöse Individualisierung oder Säku-
larisierungsthese. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität. Gütersloh
1996; Detlev Pollack/Gert Pickel: Individualisierung und religiöser Wandel in der Bundesrepublik
Deutschland. In: Zeitschrift für Soziologie 28/6 (1999), 465–483; Annette Wilke: Säkularisierung
oder Individualisierung von Religion? Theorien und empirische Befunde. In: Zeitschrift für Reli-
gionswissenschaft 21/1 (2013), 29–76.
226 A.-B. Renger

II Kein „Ende der Religion“: Suche nach Sinn und Heil


und die Wendung nach Asien

Wenn ich daher dafür argumentiere, Erzählungen wie Schwer erleuchtet – und je-
weilige zeitgenössische Einstellungen zu „Religion“, an denen solche Erzählungen
partizipieren – verstärkt in Studien zu Wechselbeziehungen von Religionen und Li-
teraturen der sog. westlichen Welt einzubeziehen, so plädiere ich dafür, den Fokus
dieser Studien in zweifacher Hinsicht weit zu halten.
Zum einen gilt es, den Bezugsrahmen über traditionelle organisierte Religionen
der europäischen Religionsgeschichte, wie z. B. Judentum und Christentum, hinaus
auszudehnen. Der Roman von Bednarz – mit seiner geplanten Kino-Verfilmung16
anschauliches Beispiel für die Interrelationen von Religionen und massenwirksa-
men Literaturen – ist repräsentativ für eine große Menge an populärer Erzähllitera-
tur der Gegenwart, die Alternativen zu etablierten institutionalisierten Religionen
stark macht oder zumindest thematisiert. Als Reflex auf die individuelle Suche
des modernen Menschen nach Sinn und Heil setzt sie sich bevorzugt mit Antwor-
ten auseinander, die Diskurse und/oder Traditionen, die sie als nicht hegemonial
wahrnimmt, auf Fragen zu Kontingenzen des Lebens bieten. Dabei gehört zu ihren
Hauptmerkmalen die nicht affirmative Teilhabe an einem herkömmlichen Religi-
onsbegriff, der sich an offizieller, institutionalisierter Religion orientiert und dessen
grundlegende Referenz auf einen monotheistisch gedachten „Gott“ sich aus der
Dominanz des Christentums in der europäischen Religionsgeschichte speist. Aus
dieser Partizipation heraus wendet sie sich – darin Intellektuellen schon des 19.
Jahrhunderts folgend, die ihren Blick gen Osten wandten, um so neue Antwor-
ten auf die Fragen nach Sinn und Heil zu gewinnen – bevorzugt Asien zu und
verknüpft dort vorfindliche Traditionen mit modernen esoterischen Diskursen der
europäischen Religionsgeschichte und/oder holistischen Sichtweisen der sog. New-
Age-Bewegung.17 Der Terminus „Erleuchtung“ zur Bezeichnung für Einsicht in die
letzte Realität der Dinge und deren existentielle Dimension, für das Aufgehen von
Lebenssinn, lebensumgestaltende Offenbarung und Konversion, für Gipfelerlebnis-
se auf dem Heilsweg oder „die Erlangung des Heils im Hier und Jetzt“18 fungiert
hierbei als wichtiger Referenzbegriff. Scheint er doch als überkonfessionelle, trans-

16
Vgl. zur geplanten Verfilmung die Angaben auf der Internet-Verlagsseite zum Buch: Verlags-
gruppe Droemer Knaur: Dieter Bednarz, Schwer erleuchtet, https://www.droemer-knaur.de/buch/
9255195/schwer-erleuchtet (18.2.2018).
17
Zur kontroversen Debatte um die Begriffe „New Age“ und „New-Age-Bewegung“ sowie ihre
Bedeutungsnuancen vgl. z. B. Christoph Bochinger: New Age und moderne Religion. Religions-
wissenschaftliche Analysen. Gütersloh 1994; Wouter J. Hanegraaff: New Age Religion and Western
Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Albany, New York 1998; Dominic Corry-
wright: Theoretical and Empirical Investigations into New Age Spiritualities. Oxford u. a. 2003;
Christoph Bochinger/Karl R. Essmann/Medard Kehl: New Age. In: Johannes Sinabell/Harald
Baer/Hans Gasper/Joachim Müller (Hg.): Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltan-
schauungen. Freiburg i.Br. 2005, 892–901; Daren Kemp/James R. Lewis (Hg.): Handbook of New
Age. Leiden 2007.
18
Annette Wilke: Erleuchtung. In: Christoph Auffarth/Hans G. Kippenberg/Axel Michaels (Hg.):
Wörterbuch der Religionen. Stuttgart 2006, 130–131, hier 131.
Schwer erleuchtet – Moderner Buddhismus 227

kulturelle Kategorie, zu der er im Zuge der Pluralisierung der Religionskulturen


seit dem 18. Jahrhundert geworden ist – hierum geht es weiter unten19 –, an keine
Institution, keinen Kanon und keine Autorität gebunden.
Beispiele für diese Entwicklung bietet der internationale Buchmarkt in großer
Fülle. Zu den bekanntesten gehört der wohl berühmteste Bestseller der Selbstfin-
dungsliteratur des beginnenden 21. Jahrhunderts: Eat, Pray, Love. One Woman’s
Search for Everything (2006) der US-amerikanischen Schriftstellerin Elizabeth Gil-
bert (geb. 1969), deren Reise durch Italien, Indien und Bali zu sich selbst 2010
mit Julia Roberts in der Hauptrolle der 32-jährigen Liz filmisch adaptiert wur-
de.20 Die Erzählung wendet sich wiederholt der Erleuchtungsthematik zu, vor allem
in den Passagen über Liz’ Aufenthalt in einem indischen Ashram, die von der
Notwendigkeit handeln, sich auf dem „Pfad der Erleuchtung“21 von einem reli-
giösen Spezialisten anleiten zu lassen, und wirft dabei nicht zuletzt Seitenblicke
auf die „Erleuchtung des Buddha“.22 In über dreißig Sprachen übersetzt, fand sie
international großen Anklang und wurde in ihrer filmischen Version ein gewalti-
ger Box-Office-Erfolg – und nicht nur dies. Sie löste ganze Tourismusströme nach
Indien und Indonesien aus, insbesondere nach Bali, wo die Reisenden hoff(t)en,
„Balance zwischen innerem und äußerem Glück“23 zu finden24 – ein Tatbestand,
der zeigt, wie ernst das Angebot solcher Literatur genommen wird, das Erzählte in
die eigene Lebenssituation zu übertragen. Zudem trug ihr Erfolg dazu bei, dass sich
seither zahlreiche Titel autobiographisch fundierter Selbstfindungsliteratur auf den
Buchmarkt drängen, darunter Yoga Memoirs wie Enlightenment for Idiots: A No-
vel (2008) und Yoga Bitch: One Woman’s Quest to Conquer Skepticism, Cynicism,
and Cigarettes on the Path to Enlightenment (2011)25 – Erzählungen, die dem zeit-
genössischen Kontext des globalen Yoga entstammen und in ähnlicher Weise wie
Gilbert Sinnsuche und Lebensentwürfe thematisieren.
Erzählungen im Stil der Reise- und Liebesromanze Gilberts stehen Texte ge-
genüber, die ebenfalls von der Suche nach einem gelingenden Leben erzählen und
den Leserinnen und Lesern subjektive Beteiligungsmöglichkeiten über den Trans-
fer auf die jeweils eigene Lebenswirklichkeit anbieten, aber sehr viel kritischere
Töne anschlagen – wie On The Edge (1998) von Edward St Aubyn (geb. 1960) und

19
Für eine eingehendere Darstellung dieser Zusammenhänge siehe auch Almut-Barbara Renger:
Erleuchtung. Kultur- und Religionsgeschichte eines Begriffs. Zur Einführung. In: Dies. (Hg.): Er-
leuchtung. Kultur- und Religionsgeschichte eines Begriffs. Freiburg i.Br. u. a. 2016, 9–46.
20
Elizabeth Gilbert: Eat, Pray, Love. Eine Frau auf der Suche nach allem quer durch Italien,
Indien und Indonesien [2006]. Berlin 6 2015 (engl. 2006).
21
Ebd., 183.
22
Ebd., 229.
23
Ebd., Klappentext vorne innen.
24
Siehe zum Eat, Pray, Love-Tourismus auf Bali z. B. Adrian Vickers: Bali. A Paradise Created.
North Clarendon, Vermont 2 2012, 306 f. Bei dem Buch handelt es sich um eine stark überarbeitete
und erweiterte Fassung der Erstausgabe, die 1989, also vor Gilberts Roman und seiner Verfilmung,
erschien; vgl. auch ebd., 10–12 („Preface to the Second Edition“).
25
Anne Cushman: Ich, mein Karma und Er. Roman. München 2010 (engl. 2008); Suzanne Mor-
rison: Bin ich schon erleuchtet? Jung, skeptisch, kaffeesüchtig und auf der Suche nach dem
Yoga-Glück. Frankfurt a.M. 2013 (engl. 2011).
228 A.-B. Renger

Triffst du Buddha, töte ihn! (2010) von Andreas Altmann (geb. 1949).26 Die Erzäh-
lung des britischen Journalisten und Roman-Autors St Aubyn führt verschiedene
Figuren auf ihrer Sinnsuche im Vor- und Umfeld eines „Workshop[s] für tantrische
Sexualität“27 im kalifornischen Esalen-Institut zusammen, das als eine der Geburts-
stätten der New-Age-Bewegung gilt und über die Verbindung von „Techniken des
Ostens“ mit der „Psychologie des Westens“ Erleuchtung in luxuriösem Stil ver-
heißt. Dabei zeigt der Text, wie seine in Selbstbezogenheit gefangenen Figuren an
ihren Leben leiden und in anhaltende Sinnkrisen verstrickt sind. Zugleich legt er
„Scharlatanerie“28 und Profitdenken selbsterklärter „spiritueller Lehrer“29 bloß, die
aus der Sinnsuche des Menschen unter Funktionalisierung buddhistischer und ande-
rer religiöser Texte und Praktiken Asiens Kapital schlagen. Eine Tourismuswelle ins
Esalen-Institut von Big Sur dürfte St Aubyns Roman nicht ausgelöst haben, auch
nicht die, bei aller Spöttelei, versöhnliche Schilderung mehrerer Gipfelerlebnisse
im Maslow’schen Sinne, die sein Protagonist Peter im Angesicht des Pazifiks hat.
Das Setting des „Selbstversuchs“ von Altmann bildet das Dhamma Chakka Vi-
passana Center des berühmten Vipassana-Lehrers Satya Narayan Goenka (1924–
2013) in Nordindien. Dort nimmt der deutsche Reporter und Reiseschriftsteller
nach einer Reise „zu jenen vier Orten, die jedem Buddhisten nah sind“30 – Lumbi