IBN JALDÚN: EL PRIMER

SOCIÓLOGO DE LA HISTORIA
«El futuro y el pasado se parecen como dos gotas de agua»
Hace seiscientos años se manifestaba por primera vez una concepción
científica y sociológica de la historia aunada con un profundo pensamiento
teológico. El hecho ocurrió en el mundo islámico y el honor recayó sobre el
polígrafo tunecino Ibn Jaldún, del que ofrecemos un perfil sumario junto con
varias citas de su obra máxima, «Los prolegómenos a la historia universal»,
llamada en árabe al-Muqaddimah.

Uno de los más grandes historiadores de todos los tiempos y el primer sociólogo
que registra la historia, Abu Zaid Abdurrahman Ibn Jaldún al-Hadramí, llamado
Abenjaldún por los latinos, nació el 27 de mayo de 1332 en Túnez (por entonces
capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia proveniente del Hadramaut, que
vivió mucho tiempo en la Sevilla musulmana y cuyos miembros fueron
prominentes funcionarios de las administraciones omeya, almorávide y almohade
hasta 1228, año que emigraron a Ceuta.
Uno de sus antepasados fue el geómetra, astrónomo y médico sevillano Abu
Muslim Ibn Jaldún (m.1057). El historiador cordobés Ibn Hayyán (987-1076) dice:
«La familia Jaldún es hasta el presente una de las más ilustres de Sevilla. Ha
brillado siempre por el elevado rango que ocupan sus miembros en los mandos
militares y en las ciencias».

Ibn Jaldún tuvo una existencia bastante agitada. Cuando tenía quince años, la
epidemia de peste bubónica conocida como «La peste negra» de 1347-1348, que se
cobró más de cien millones de vidas solamente en Europa, se llevó a sus padres y
causó estragos en Túnez.
Como consecuencia de una conspiración en la que participó contra el sultán mariní
Abu ‘Inán (gobernó entre 1348-1358), fue encarcelado durante dos años (758-759
H./1357-1358). Estuvo al servicio de varios príncipes del Magreb y de al-Ándalus.
Entre 1363 y 1374 conoció numerosas tribulaciones con altibajos en Fez, en
Sevilla (embajador musulmán ante la corte de Pedro el Justiciero), en Granada, en
Bugía y en Biskra (Constantina, Argelia), pasando sin cesar de una función política
efímera a sus amados estudios. De este modo descubrió sobre el terreno el
desmembramiento social y político del Occidente musulmán, lo que reforzaba su
gusto por el estudio y la reflexión.
Muy impresionado por la muerte de su gran amigo y colega, el médico, historiador
y místico granadino de la escuela shií, Lisanuddín Ibn al-Jatib (1333-1375),
estrangulado en la cárcel de Fez (cfr. Emilio de Santiago: El polígrafo granadino
Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada,
1986), se refugió durante cuatro años (776-780 H./1375-1379) en el castillo de
Qalat-Ibn-Salama, en el sudoeste de Frendah (46 kms. al oeste de Tiaret, Orán,
Argelia). Terminó entonces la primera redacción de su Muqaddimah. Regresó a la
ciudad de Túnez, pero para enseñar y acabar la primera redacción de la llamada
«Historia Universal» (en árabe Kitab al-‘ibar: "Libro de los bereberes").
Una intriga tramada por los celosos enemigos de su éxito, le obliga esta vez a
marchar a Egipto, donde ocupará —también con numerosas vicisitudes— el cargo
de Gran Cadí (Juez supremo) en la administración de los sultanes mamelucos
burÿíes (1382-1517) de origen circasiano.

Posteriormente, residió un tiempo en Damasco (1399-1401) y durante el asedio de

esta ciudad por los invasores mongoles (enero y febrero de 1401), salvó la vida
gracias a la admiración que Timur Lang (1336-1405), llamado Tamerlán en
Occidente, tenía por los sabios pero también a su sagacidad para tratar con
semejante conquistador (cfr. David Nicolle: The Age of Tamerlane, Osprey,
Londres, 1990). Finalmente, se estableció como magistrado en El Cairo y fue
profesor de la Universidad de Al-Azhar. Falleció el 17 de marzo de 1406 y fue
sepultado en el cementerio de los sufíes de esta ciudad.

La Muqaddimah
Su obra cumbre es el Kitab al-‘ibar ("Libro o Historia de los bereberes"). La
misma se divide en tres partes, y una es su propia autobiografía (al-Ta’rif bi-Ibn
Jaldún). La más famosa es al-Muqaddimah ("Los prolegómenos"), que ha sido
traducida a todos los idiomas.
En esta introducción a su «Historia de los bereberes», también conocida como
«Historia universal», Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica
histórica que permiten fijar con certeza los hechos; entra el tema de su materia
estableciendo la gran división entre pueblos de tribus nómadas y sedentarias;
describe la formación de las ciudades, la influencia que ellas ejercen sobre sus
habitantes, el nacimiento de todo poder por el espíritu del seno de la familia, la
fundación de imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de los diferentes
especies de reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del
poder espiritual del califa.
La Muqaddimah fue redescubierta por los eruditos franceses Barthèlemy
d’Herbelot (1625-1695), Antoine Isaac Barón Sylvestre de Sacy (1758-1838) y el
austríaco Josef von Hammer-Purgstall (1774-1856), antes que otro galo, el
académico Etienne-Marc Quatremère (1782-1857), hiciera la primera traducción
completa en 1858 (el mismo año apareció en El Cairo otra edición por Nasr al-
Hurini).
El barón irlandés William McGuckin de Slane (m. 1875) realizó una traducción
que aun no ha sido superada (París, 1863-1868) y que respeta el estilo y las
intenciones semánticas del autor tunecino mucho más que las recientes del
islamólogo francés convertido al Islam Vincent Mansour Monteil (Ibn Khaldun:
Discours sur l’histoire universelle, 3 vols., Beirut-París, 1967-1968) y de Franz
Rosenthal en inglés (Ibn Khaldun: The Muqaddimah, an introduction to
History, 3 vols., Princeton, 1958 y 1967).

La literatura acumulada desde el siglo XIX sobre esta Muqaddimah permite hablar
de un fenómeno Ibn Jaldún. En el clima del Renacimiento árabe-islámico (Nahda),
y especiamente a partir de la revolución nacionalista egipcia —23 de julio de 1952,
derrocamiento del rey Faruk I (1920-1965)—, en los países musulmanes se recurre
a Ibn Jaldún para ilustrar los recursos e ingenios de la civilización árabe-islámica
frente a la agresión y colonización cultural (ghazw fikri) de Occidente. Es muy
interesante al respecto la tesis de Aziz al-Azmeh presentada en Oxford: Ibn
Khaldun in modern scholarship. A study in Orientalism (Londres, 1981).

Ibn Jaldún es tal vez uno de los primeros en analizar la historia desde un punto de
vista sociológico y por eso su vida y su obra han sido objeto de numerosos estudios
y han dado lugar a diversas interpretaciones. Sin embargo, el hecho de que hasta el
momento presente no se cuente con una edición verdaderamente crítica de la
Muqaddimah y del Kitab al-‘ibar es suficiente para probar la inconsecuencia de
cuantos han multiplicado las disertaciones y las teorizaciones con fines más
personales (ensayos e incluso tesis) o políticos (múltiples congresos y seminarios),
que verdaderamente científicos.

Lo que equivale a decir que queda un gran trabajo a realizar para que Ibn Jaldún
sea citado por la historia para interpretar e incluso juzgar la historia del Magreb y
del Islam. Con mucha razón los autores serios e investigadores lo consideran «el
padre de la sociología», «el fundador de la economía política» y «un hombres sin
época».
Sobre el particular, la bibliografía asequible es vastísima (no menos de 854 títulos).
Algunos trabajos recomendables son: P. Casanova: Un sociologue arabe au XIV
siècle: Ibn Khaldoun (leçon de rentrée), París, 1910; N. Schmidt: Ibn Khaldun,
Historien, Sociologist and Philosopher, Nueva York, 1930; José Ortega y
Gasset:Abenjaldún nos revela un secreto, El Espectador, 8, Madrid, 1934; G.A.
Astre: Un précurseur de la sociologie au XIV siècle: Ibn Khaldoun. Pub. en
«L’Islam et l’Occident», París, 1947, págs. 131-150; J. Chaix-Ruy: Sociología y
psicología de la vida social en la obra de Ibn Jaldún. Pub. En "Revista
Mexicana de Sociología", XXI, México, 1955, págs. 7-14; M. Mahdi: Ibn
Khadun’s philosophy of history, Londres, 1957; G.C. Anawati: Ibn Khaldoun,
un Montesquieu Arabe. Pub. En "Revue du Caire, num. 223, págs. 175-191, y
num. 226, págs. 303-319, El Cairo, 1959; M. Rabic: The political theory of Ibn
Khaldoun, Leiden, 1967; Nassif an-Nassar: El pensamiento de Ibn Jaldún, FCE,
México, 1980; Ibn Khaldun: Le voyage d’Occident et d’Orient, trad. del árabe
presentada por Abd al-Salam Saddadi, Sindbad, París, 1980.

Sobre la educación
El Islam siempre fue y es equilibrio y armonía. Por eso, en el Sagrado Corán
podemos leer: «No cabe coacción (imposición) en religión. La buena dirección
se distingue claramente del descarrío» (Sura, 2, Aleya 256). Esto constituye una
declaración de la libertad religiosa y del pensamiento emitida hace más de catorce
siglos. Según este y otros apotegmas islámicos, la educación y la enseñanza deben
ser impartidas con amor hacia los semejantes, apelando permanentemente a la
pedagogía, a la idoneidad y a la comprensión, nunca a la arbitrariedad y a la
compulsión.
Sobre cuál es la educación más apropiada y sus métodos, Ibn Jaldún tiene mucho
que decir: «El uso de un excesivo rigor en la enseñanza es muy nocivo para los
educandos, sobre todo si están todavía en la infancia, porque eso produce en su
espíritu una mala disposición, pues los niños que se han educado con severidad...
se hallan tan abatidos que su alma se contrae y pierde su elasticidad.
Tal circunstancia los dispone a la pereza, los induce a mentir y a valerse de la
hipocresía, con el fin de evitar un castigo. De este modo aprenden la simulación y
el engaño, vicios que se vuelven en ellos habituales y como una segunda
naturaleza... He aquí el por qué los pueblos sometidos a un régimen opresivo caen
en la degradación» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah, O. cit., pág. 1003).

Sobre higiene y ecología

En el siguiente párrafo se puede comprobar el grado de conocimiento y percepción
alcanzado por nuestro polímata y sus reflexiones sobre la calidad de vida, más
propias de un científico de fines del siglo que de alguien de las postrimerías del
siglo XIV:
«Para que una ciudad esté preservada contra las influencias deletéreas de la
atmósfera, es necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no
propenso a las enfermedades. Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la
ciudad está situada en las inmediaciones de aguas corrompidas, de exhalaciones
fétidas o de pantanos insalubres, la infección de las cercanías se introducirá allí
prontamente y propagará las enfermedades entre todos los seres vivientes que esa
ciudad encierra» (Al-Muqaddimah, pág. 617).
Sobre los sabios musulmanes
Algo conocido por muchos pero rara vez mencionado es que la mayor parte de los
sabios entre los musulmanes han sido de origen persa, turco y bereber (de al-
Ándalus y el Magreb), incluso cristianos y judíos conversos. Basta con citar
algunas especialidades y sus cultores principales para convalidar lo que afirmamos:
en alquimia Ÿabir Ibn Hayyán (721-815) y Aidamur Ÿaldakí (m. entre 1349-
1361); en arquitectura Mimar Sinán (1495-1588); en astronomía al-Farganí o
Alfraganus (813-882), Nasiruddín at-Tusí (1201-1274) y Ulug Beg (1394-1449);
en filosofía y medicina al-Farabí (870-950), Ibn Masarra (883-931), Haly
Abbás (m. 994) e Ibn Sina o Avicena (980-1037); en geografía e historia Ibn
Rustih (m. 910), at-Tabarí (839-923), al-Biruní (973-1050), Yakut ar-Rumí
(1179-1229), al-Qazviní (1203-1283), Rashíd al-Din (1247-1318), Piri Reis
(1465-1554) y Katib Çelebi (1609-1657); en matemáticas al-Juarizmí (m. 863) y
Omar Jaiám (1048-1125); en mística y gnoticismo al-Suhrauardí (1154-1191) y
Mullá Sadrá (1571-1640); en música Ziriab (789-857) y Qutbuddín al-Shirazí
(1237-1311); en poesía Firdusí (940-1020), Attar, (1142-1225), Ÿalaluddín ar-
Rumí (1207-1273), Sa'adi (1213-1283) y Yunus Emré (1238-1320); en teología
al-Gazalí o Algacel (1058-1111); en crónicas de viaje Ibn Battuta (1304-1377) y
Evliya Çelebi (1611-1684).

Este fenómeno es ampliamente certificado con lujo de detalles por nuestro inefable
filósofo: «Es un hecho muy notable que la mayor parte de los sabios que se han
distinguido entre los musulmanes por su talento en las ciencias, sean religiosos,
sean racionales, eran extranjeros (no árabes). Los ejemplos inversos son
sumamente raros, pues incluso los que de ellos son de extracción árabe difieren de
este pueblo por la lengua que hablan, por el país en que fueron educados y por los
maestros bajo la dirección de los cuales habían hecho sus estudios... He aquí la
causa de este fenómeno.
Los muslimes de los primeros tiempos desconocían totalmente las ciencias y las
artes porque su civilización simple y basta se había formado en el desierto. Se
conformaban en aquella época con aprender de memoria las máximas de la ley
divina, es decir los mandatos y prohibiciones de Dios... Cuando la conquista
musulmana, las poblaciones sedentarias se componían de no árabes... y de gentes
educadas al estilo de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de los no árabes en
todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica de las artes y el
ejercicio de los oficios.
Aquellos pueblos eran perfectamente formados para ese tipo de civilización,
habiéndose arraigado entre ellos durante el prolongado dominio de los persas.
Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih (m. 796),
primero, luego al-Farisí (m. 987) y después az-Zadÿaÿ (m. 949). Los tres eran de
origen persa, sin embargo, habían pasado su juventud en la práctica de la lengua
árabe, ventaja que debían a la educación que recibieron y al trato con los árabes
del desierto. Redujeron a sistema las reglas de esta lengua e hicieron de ella una
rama de ciencia que habría de ser útil a la posteridad. Igualmente fue el caso de
los hombres que memorizaban las Tradiciones (hadices) sacras y las conservaban
en su retentiva, en gran provecho de los musulmanes, pues la mayoría de ellos
pertenecían a la nación persa o se habían asimilado a ella por la lengua y la
educación.
Todos los grandes sabios que han tratado los principios fundamentales de la
jurisprudencia, todos los que se han distinguido en la teología dogmática, y la
mayor parte de los que han cultivado la exégesis coránica, eran persas, como es
bien sabido. No hubo en aquel entonces más que hombres de esta nación para
consagrarse a la conservación de los conocimientos y a la tarea de ponerlos por
escrito.
Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la expresión atribuida al Profeta
(BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo, algunos persas
habría para alcanzarla". Los árabes, al salir de la vida nómada y convertirse en
espectadores de aquella civilización y sus actividades, se hallaban bastante
ocupados en el ejercicio de los mandos militares y en la administración, para
recoger conocimientos científicos, y aun para darles la menor atención... Por lo
tanto, encargaron ese ramo a los persas y los mestizos (es decir, las personas
nacidas de padres árabes y madres no árabes, o viceversa).
Pues jamás dejaron de reconocerles el derecho a ejercerlo, puesto que eran de
religión musulmana y les incumbían los conocimientos que se relacionan con
ella... Lo que acabamos de exponer aquí muestra el por qué los hombres más
versados en el conocimiento de la ley eran casi todos persas» (Ibn Jaldún: Al-
Muqaddimah. O. cit., págs. 1008-1010).
Paradójicamente, «... de una familia de vieja ascendencia árabe emigrada a
España y de allí al Magreb, Ibn Jaldún es uno de los escasos sabios árabes que
disfrutan de una notoriedad universal» (Ahmed Abdesselem. Ibn Jaldún y sus
lectores, FCE, México, 1987, pág. 9).

La esencia del pensamiento jaldún

El profesor emérito del departamento de Islam de la Universidad Autónoma de
Madrid, Miguel Cruz Hernández (Málaga, 1920), nos brinda esta síntesis del
pensamiento de nuestro sabio: «Ibn Jaldún es partidario de la vida ascética, un
tanto forzada, de las tribus nómadas, que debe ser aplicada a todas las clases
sociales. Así elogia a unos estudiantes inteligentes y virtuosos que sólo tomaban
de alimento leche, ya que, por muy buenas condiciones que tenga un hombre, la
buena vida, el lujo y la molicie, las hacen desaparecer; y ni siquiera basta la
religiosidad para conservar al hombre en el camino recto. Ibn Jaldún distingue,
además, entre la sumisión a una autoridad exterior y la obediencia a un ideal que
se ha adoptado espontáneamente, como es el religioso.
La tiranía hace perder el espíritu de independencia, pero el acatamiento de la ley
divina no; por eso los árabes que hicieron las grandes conquistas pudieron
aceptar la disciplina religiosa sin perder su espíritu de independencia. Su unión
les venía de adentro, del entusiasmo y sumisión a la ley religiosa, y no del temor a
una autoridad. Pero posteriormente este poder moderador de la religión fue
reemplazado por la fuerza de un partido determinado, lo que ocasionó la
debilitación y caída del califato, que fue reemplazado por la monarquía. Con una
gran agudeza Ibn Jaldún observa que el progreso, a pesar de ser deseable, trae
consigo la corrupción y el despotismo; y al tener que elegir entre la servidumbre o
la barbarie, se encuentra ante un grave dilema, ya que la independencia y la
dignidad no son compatibles con la vida y el bienestar de las ciudades.

Para entender la postura de Ibn Jaldún hay que tener en cuenta su personalidad. A
pesar de su cultura y vasta erudición, Ibn Jaldún no fue un hombre de estudio
encerrado en su despacho, sino un hombre de acción que durante gran parte de su
vida intervino en luchas y conspiraciones...

Era temerario y su carácter duro lo conservó hasta su vejez; siendo qadí maliki en
Egipto, más de una vez fue destituido del cargo debido a este carácter inflexible.
Esta fuerte personalidad se refleja en su obra, sobre todo en la objetividad con
que enjuicia los hechos... que le llevará a decir que "la experiencia es una linterna
que ilumina el camino recorrido"... La unidad histórica no la forman los
individuos ni los estados, sino los grupos sociales homogéneos; los individuos
concretos "protagonistas" de la historia no son conductores individuales de la
masa, sino un "producto" engendrado por dichos grupos. No es la herencia, sino
el medio social —dice Ibn Jaldún antes que Marx—, quien condiciona al individuo
y los grupos sociales» (Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el
mundo islámico, Vol. 3: Del pensamiento de Ibn Jaldún a nuestros días. Alianza
Editorial, Madrid, 1996, págs. 663-702).

El fenómeno social mejor estudiado por Ibn Jaldún es aquel que el propio
historiador denominó assabiyya, o sea el espíritu de agnación y coligación de las
tribus árabes y bereberes del desierto para permanecer íntegros, puros, sanos de
mente y cuerpo, — alejados de la corrupción de las metrópolis—, en estado pleno
de soberanía e independencia, que es uno de los principios fundamentales del Islam
(veáse Al-Muqaddimah. O. cit., págs 275-329).

Cronológicamente, Ibn Jaldún fue contemporáneo del viajero Ibn Battuta (1304-
1377), de los humanistas Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Bocaccio
(1313-1375), del poeta Hafiz (1325-1389), de Eduardo el Príncipe Negro (1330-
1376) —modelo inglés de caballero—, de los místicos al-Naqshbandí (1318-
1388) y Ni'matullah al-Walí (1331-1431), del poeta Geoffrey Chaucer (1340-
1400), de los historiadores al-Qalqashandí (1335-1418), Jean Froissart (1337-
1410) y al-Maqrizí (1365-1442), del fraile franciscano converso al Islam Anselmo
Turmeda llamado Abdallah al-Tarÿumán (1352-1432), y de acontecimientos
como la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia (1338-1453) y el
surgimiento del imperio timúrida (1380-1497).