UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA

“EL FOGON NO SE HA APAGADO”: LA PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LAS

MUJERES MISAK EN EL RESGUARDO INDÍGENA DE GUAMBÍA, CAUCA.
Una aproximación desde los relatos de vida algunas lideres Misak.

Monografía de grado para optar al título de Antropóloga

Por: Juanita Melo Guzmán

201118650

Directora de la Monografía
Mónica Lucia Espinosa Arango

Bogotá D.C, Julio de 2014

 
 
 

 
 
  
 
A Olga Lucia y a Camila,
las mujeres de mi vida.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
Agradecimientos

En este espacio quiero agradecer a las personas que de una u otra manera
hicieron posible esta investigación. Agradezco a las autoridades del Cabildo
Indígena de Guambía, por haberme dado el consentimiento para desarrollar este
proyecto a pesar de sus reservas con los antropólogos, y a las personas de la
comunidad que me colaboraron con sus testimonios a lo largo de mi estadía
dentro el resguardo. Ellos son: Liliana Pechené, Mercedes Tunubalá, Felipe
Muelas, Rosa Tombé, Gerardo Tunubalá, Abelino Dagua, César Tunubalá y
Manuel Jesús Tombé.
Durante mi trabajo de campo tuve el privilegio de contar con la ayuda de
varias lideres Misak: Bárbara y Jacinta Muelas, Julia Velasco, Cecilia Tombé,
Agustina Yalanda, Ascensión Velasco, Jacinta Tunubalá y Maria Elena Ulluné.
Ellas y sus relatos de vida son los protagonistas de este trabajo. Estos no solo
reflejan sus recuerdos, emociones y experiencias de participación, sino también su
fuerza, sus luchas personales y colectivas, y su compromiso con la comunidad.
Asimismo, agradezco especialmente a Eduardo Tunubalá, a Lucila Velasco
y a sus cuatro hijos. Desde mi primer viaje a Guambía, ellos me abrieron las
puertas de su casa, me trataron como a una más de su familia e hicieron mis días
dentro del resguardo mucho más llevaderos.
Desde el inicio de mis estudios de antropología y a lo largo de este proceso,
he contado con el apoyo incondicional de Silvia Ramírez. A ella le doy gracias por
su amistad y por creer en mí.
Durante toda la investigación conté con la tutoría de Mónica Espinosa. En
este proceso, ella ha sido una tutora paciente y rigurosa. Sus trabajos de
investigación me han motivado mucho y todos sus consejos han sido claves en mi
formación como antropóloga.
Finalmente, el apoyo incondicional y la paciencia de mi madre, así como la
figura de mi padre, han sido cruciales en mi vida y en mi formación. Ellos dos son
mi ejemplo a seguir y a ellos les debo mi lugar en el mundo.

 
 
 CONTENIDO

Introducción …………………………………………………………………………….1

Capítulo 1. “Antes de la invasión gobernaban las reinas”. Panorama histórico de la

participación política de las mujeres Misak en el resguardo de indígena de
Guambía…………………………………………………………………………………..12

1.1 Algunos cambios históricos

La consolidación del patriarcado
Siglo XX: el cambio constitucional y la escolarización

1.2 La mujer en la cosmovisión Misak y los principios que rigen al “ser guambiano”
El problema de la dualidad en el pueblo Misak.

1.3 Lo “integral” y la imposibilidad de una organización de mujeres en Guambía.

1.4 La universalidad de la subordinación femenina: un modelo que puede ser

replanteado.

Capítulo 2. “Empezar a pensar es empezar a luchar”. Las mujeres Misak en la

época de la terrajería y la recuperación de
tierras……………………………………………………………………………………...33

2.1 “Como mujer, ver todo ese desastre me abrió la cabeza y me abrió el cuerpo”.
Relato de mama Jacinta Muelas.

2.1.2 “Si morimos, morimos aquí”. Relato de mama Julia Velasco.

2.1.3Las mujeres Misak en la lucha indígena y los difusos límites entre lo

doméstico/ público.

2.2. “Entonces empezamos a pensar que hay que pensar. Empezar a pensar es
empezar a luchar”. Relato de mama Bárbara Muelas.

2.2.1 La posibilidad de participar se encuentra en la educación propia.

Capítulo 3. “Ellas no estaban paradas sobre la arena, estaban paradas sobre una
piedra”. Las mujeres Misak en los cargos de
autoridad………………………………………………………………………………….57

3.1 “Por primera vez en la historia había una mujer en el cabildo representando a
las mujeres”. Relato de mama Jacinta Tunubalá.

3.1.2 Representando los derechos de las mujeres.

 
 
3.2 “Necesitamos comenzar a pensar distinto”. Relato de mama Ascensión
Velasco.

3.2.1 “Entendí que las mujeres sí podíamos estar en el espacio público y no solo
en lo privado”. Relato de mama Cecilia Tombé.

3.2.2 El empoderamiento de las mujeres Misak

3.2.3 Representación y proceso político

3.2.4 “No necesitamos mujeres de discurso”

3.2.5 Compartir los roles

3.2.6 Sobre las organizaciones de mujeres

Capítulo 4. Otras luchadoras, otros terrenos………………………………………...97

4.1. “Tenemos que pensar qué escoba escoger para barrer nuestra casa” Relato
de mama Agustina Yalanda.

4.1.1 Mama Agustina: una mujer “del más adentro”

4.1.2 Cuestionando la relación mujer-naturaleza
4.1.3 La influencia de la religión y las organizaciones
4.2 “El “ser Misak” depende de la mujer y de su voluntad. Relato de mama María
Elena Ulluné.

4.2.1 Mama Elena Ulluné: una mujer con una “posición política hacia fuera”
4.2.2 Hacia una educación bicultural e integral
Conclusiones………………………………………………………………………….121
Referencias…………………………………………………………………………….124
Anexos………………………………………………………………………………….130
1.Mapa departamental del Cauca
2. Mapa del resguardo indígena de Guambía

 
 
  

INTRODUCCIÓN

Desde antes de llevar a cabo mi primer viaje al municipio de Silvia (ver mapa 1 en
anexos) y al resguardo indígena de Guambía1 (ver mapa 2 en anexos) en el año
2012, me llamó la atención el proceso de organización regional en el
departamento del Cauca y la posterior conformación del movimiento indígena a
finales del siglo XX en el suroccidente de Colombia en busca de la recuperación
de los derechos, la identidad y las tierras arrebatadas. También llamó mi atención
el papel de los dirigentes Misak que defendieron la causa india y la labor
desempeñada por Lorenzo Muelas Hurtado en la Asamblea Nacional
Constituyente en 1991, así como los trabajos colaborativos que surgieron
paralelamente durante la década del setenta con la ayuda de los llamados
“solidarios”2 bajo el lema de “recuperar la tierra para recuperarlo todo”. A mi modo
de ver, esa historia que comenzó a ser escrita para ser recuperada, la historia
“oficial” sobre los Misak, habló poco de las mujeres y de su agencia. En ese
sentido, mi intención es que este sea uno espacio para comenzar a hablar con
ellas.
El pueblo indígena Misak ha sido reconocido por el proceso de lucha y
resistencia que ha venido fortaleciendo desde hace varias décadas, y cuyas
banderas han sido la defensa de su territorio y sus derechos como pueblos
originarios. Sus luchas en la década de los años setenta como consecuencia de la

                                                                                                               
1  El resguardo indígena de Guambía se encuentra ubicado en los flancos occidentales de la
cordillera Central, en el noroeste del departamento del Cauca al suroccidente del país. Los
indígenas Misak habitan principalmente en el municipio de Silvia, aunque algunos también se
encuentran ubicados en otros municipios al norte del departamento del Cauca e incluso en otros
departamentos de Colombia como Huila, Caquetá, Nariño, Valle del Cauca y Bogotá D.C. No
obstante, del territorio original sólo queda una pequeña parte, siendo las treinta y dos veredas del
resguardo de Guambía, el área que mayor densidad de población Misak alberga (12.000
habitantes aproximadamente) y en el que se centra este trabajo.  
2  Me refiero al grupo de intelectuales que, alrededor de la década del setenta, colaboraron con las
luchas de las comunidades campesinas e indígenas y fueron asesores de los cabildos de estos
últimos. Por su participación en la lucha guambiana vale la pena mencionar a Luis Guillermo
Vasco, Víctor Daniel Bonilla, María Teresa Findji y Martha Urdaneta.  

1  
 
  

terrajería 3 , su papel en la subsecuente creación de la Organización Nacional

Indígena de Colombia (ONIC) y el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), y
el rol desempeñado por el taita Lorenzo Muelas en la Constitución política de 1991
en nombre de la reivindicación de los derechos indígenas, son algunos de los
factores políticos que han caracterizado de la militancia histórica del pueblo Misak.

La participación política de las mujeres Misak

A lo largo de este trabajo, caracterizo al cabildo de Guambía como una institución

social, política y jurídica colonial que se mantiene hasta la actualidad y que ejerce
la autoridad máxima del pueblo Misak en tanto espacio de auto-gobierno, gestora
de los proyectos y administradora de los recursos que suministra el Estado
colombiano. Durante mi estadía en campo, varias personas manifestaron que
entre los cabildos de la región, el de Guambía es el que más recursos por
transferencias recibe, al ocuparse de uno de los resguardos con más densidad
poblacional. El cabildo está conformado por el gobernador (figura política central),
el vice-gobernador, el secretario general, los alcaldes zonales, los secretarios
zonales y los alguaciles, cuya autoridad y poder está simbolizada con la “vara o
bastón de mando” que cada uno de sus miembros debe portar durante las
actividades del cabildo. Cabe aclarar que el período de servicio de los cabildantes
es de un año y que, en principio, no tiene remuneración económica.
Hasta hace algunos años, la totalidad de los cargos en el cabildo de
Guambía4 y, por lo tanto, las decisiones sobre lo colectivo estuvieron en manos de
los hombres, y solamente hasta el año pasado, 2013, por primera vez una mujer

                                                                                                               
3  En su introducción al libro de Lorenzo Muelas (2005) “La fuerza de la gente. Juntando recuerdos
sobre la terrajería en Guambía”, Martha Urdaneta caracteriza a la terrajería como un sistema de
trabajo similar al del arrendamiento agrícola, mediante el cual un hacendado hacía uso gratuito de
la fuerza de trabajo indígena durante cierta cantidad de días en el mes, y le cedía a este último una
pequeña porción de terreno dentro de su hacienda. No obstante, las tierras en donde se llevaba a
cabo esta actividad, antes de que los terratenientes las usurparan, pertenecían a la comunidad
indígena (L. Muelas, 2005: 21-22). Según Urdaneta, la diferencia entre un “terrajero” o
“terrazguero” y un arrendatario era que este último, voluntariamente vendía su fuerza de trabajo “a
cambio de un pedazo de tierra que nunca había sido suyo”, mientras que al terrajero se le imponía
su condición después de que sus tierras habían sido usurpadas (L. Muelas, 2005: 22).  
 
2  
 
  

quedó elegida como gobernadora de este cabildo. Ese momento y la creciente

agencia, participación y empoderamiento de las mujeres en los espacios políticos
de la comunidad son, a mi modo de ver, el resultado de un redimensionamiento de
su papel y de un cambio en las relaciones de género que desembocan en una
ampliación del campo político dentro del resguardo. Mi interés a lo largo de este
trabajo es entender los cambios en la participación política de las mujeres Misak
dentro del resguardo desde sus experiencias y sus narrativas.
¿Por qué hablar de las mujeres Misak, de su agencia y de su reciente
participación política? En América Latina, el tema de las relaciones de género en
comunidades indígenas y, específicamente, el rol socio-político de la mujer
indígena ha sido abordado más que todo desde los derechos humanos, los
proyectos de desarrollo y los problemas de violencia sexual. Sin embargo, el tema
de su participación política no ha sido tan visible dentro de las agendas de la
antropología en Colombia. En el caso de Guambía, por ejemplo, este trabajo
constituye una de las primeras aproximaciones antropológicas al debate. En ese
sentido, este trabajo permite, por un lado, empezar a conocer y a realizar un
análisis sobre las formas de operar de las mujeres y sus reclamos con relación al
legado de resistencia, militancia y memoria colectiva del movimiento indígena que
caracteriza al departamento del Cauca. Y por otro lado, permite re- pensar y re-
evaluar las relaciones entre hombres y mujeres y su vínculo con lo político, y los
modelos de la complementariedad de roles imperantes en la cosmovisión, los
cuales han marcado la pauta en las relaciones doméstico/ público de varias de las
comunidades indígenas, particularmente de las andinas.
Mi objetivo principal en este trabajo es analizar los elementos y procesos
centrales a partir de los cuáles las mujeres Misak de este resguardo han
construido su campo de participación política. En ese sentido, esta investigación
se enmarca dentro de dos áreas de la antropología. En primer lugar, en la
antropología de lo político ya que permite el análisis de nuevas subjetividades e
identidades políticas, teniendo en cuenta la creciente participación de los
movimientos indígenas en la esfera política. En segundo lugar, en la antropología

3  
 
  

de género, ya que es el campo de estudio a partir del cual surge la pregunta por
las relaciones y las experiencias de género.
Los estudios realizados por la ciencia política (Laclau, 1987) y la
antropología (Escobar y Alvarez, 1992; Escobar, Alvarez, y Dagnino, 2001) han
permitido el análisis de nuevas subjetividades e identidades políticas y sus formas
de representación, así como la relación entre identidad cultural y política y su
papel en los nuevos movimientos sociales en Latinoamérica, incluido el
movimiento indígena. Estos trabajos hacen énfasis en los conceptos de identidad
y cultura, en sus desafíos en relación a la representación política y el poder, y a la
forma en que estos conceptos se articulan, se construyen, y se modifican por los
sujetos para lograr fines políticos, a saber, participar, movilizarse y tomar
decisiones que afectan a una colectividad.
Por otro lado, los debates sobre las relaciones de género abordados desde
dos grandes posturas del feminismo (el europeo y el poscolonial), al preguntarse
por las relaciones y experiencias de género, posibilitan un análisis localizado del
rol de las mujeres dentro de la comunidad, de su redimensionamiento en relación
con su participación política y de la posibilidad de una “organización de mujeres”
en un contexto en el que las nociones de “género” y “feminismo” son
problemáticas o resultan foráneas e inadecuadas para las propias mujeres
indígenas. No obstante, los debates antropológicos que giran en torno a la
participación política de las mujeres indígenas en Latinoamérica han permitido
profundizar en el análisis de la intersección entre etnicidad, género y política
(Lavinas Picq, 2009; Pequeño, 2009; Méndez Torres, 2009; Ulloa, 2007). A partir
de esto, ha sido posible discutir la manera en que estas han asumido roles
políticos al ser mujeres y ser indígenas, y la incidencia del discurso de las
organizaciones no gubernamentales alrededor de las relaciones de género y el
empoderamiento de las mujeres.
Ahora bien, ¿por qué abordar la participación política de las mujeres Misak
desde sus narrativas? Gayatri Spivak (2003) caracterizó al sujeto subalterno como
aquel que estaba silenciado en la narrativa histórica y la práctica política, ya que
no encontraba una posición desde la cual hablar y ser escuchado, y cuando lo

4  
 
  

hacía entraba a ser parte de los circuitos hegemónicos. Sin embargo, para esta
autora resultaba aún más problemático hablar de una mujer del tercer mundo que
además es indígena o negra, ya que habría un doble desplazamiento: de género y
de raza. Con base en esto, Espinosa (2009) plantea que “lo subalterno define el
carácter del modo político de lo indígena”, lo cual “[d]enota el desarrollo de una
agencialidad dentro y contra discursos y prácticas de dominación que se apropia
de símbolos dominantes de poder reinscribiéndolos y reincorporándolos de nuevas
maneras” (Espinosa, 2009: 47). En ese sentido, las subjetividades políticas, al ser
subalternas, están en una continua tensión con relación al campo hegemónico,
transitando constantemente entre la coerción y el consentimiento y entre la
resistencia y la integración. Por su doble desplazamiento, el caso de las mujeres
indígenas implica retos adicionales de empoderamiento y rutas particulares de
agencia.
Con esto en mente, propongo entender a la mujer Misak, su agencia,
empoderamiento y participación de la forma en que Trouillot (1995) planteó
entender la participación de los seres humanos en la construcción de la Historia:
como agentes, actores y sujetos productores de narrativas específicas. Trouillot
habló de la importancia de que el antropólogo conociera “el ejercicio diferencial de
poder” entendiéndolo como el proceso y las condiciones de producción de dichas
narrativas que se transforman en Historia y también de aquellas que resultan
silenciadas (Trouillot, 1995: 25). En este orden de ideas, dado que me interesa
especialmente la manera en que las mujeres indígenas, en este caso las mujeres
Misak, ven y hablan de sus vidas y sus retos, me adentraré en un trabajo de
relatos de vida.

Los relatos de vida

Para Mauricio Archila (1998) los métodos biográficos permiten mostrar “a los seres
de carne y hueso” que hacen la historia, dando cuenta de la “microhistoria”, a
saber, lo particular, lo subjetivo y lo experiencial (Archila, 1998: 285). Desde esta
perspectiva es posible recuperar la visión subalterna, dado que se genera una

5  
 
  

relación entre la tradición cultural colectiva y la vida individual (Jimeno, 2006: 43).
En Colombia, el uso de los relatos autobiográficos en textos antropológicos sobre
lideres indígenas como Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida5 y ¡A mi no me
manda nadie! Historia de vida de Trino Morales6, me han servido como guía para
abordar el tema de investigación desde esa metodología. Sin embargo, el modo
en que hago uso de la misma es distinto. En este escrito abordo los relatos de vida
en tanto “relatos personales motivados por el investigador” (Kofes, 1998: 83),
centrados en un período o aspecto específico de la vida del individuo respecto al
tema de la investigación y, en tanto material restringido a la situación de la
entrevista; es decir, presentándolo tal y como fue narrado (Kofes, 1998: 83;
Mallimaci y Giménez, 2006).
Mi intención al emplear esta metodología es conocer los eventos
específicos que desde el punto de vista de las mujeres mismas, marcaron su
trayectoria de vida y les permitieron llegar a interesarse en lo político o en la
participación activa en temas de la comunidad. Asimismo, mi intención es
visibilizar su agencia en los distintos campos de la vida social Misak y sus intentos
por transformar, cada una desde su campo, los arreglos de género que han
imperado en la comunidad. Para ello, hice cinco visitas cortas a Guambía durante
2012 y 2013 y un período de trabajo de campo de aproximadamente dos meses
(enero a marzo de 2014). Esto me permitió establecer varias entrevistas a
profundidad con ocho mujeres lideres entre los 40 y 75 años de edad (ver listado a
continuación), las cuales han participado ya sea ejerciendo cargos dentro del
cabildo Misak, en las luchas por la recuperación de tierras o en proyectos
vinculados con el tema de la mujer. Estas entrevistas dieron lugar a ocho relatos
de vida cortos.

Nombre Edad Cargo y/o forma de

participación

                                                                                                               
5  Jimeno, Myriam. 2006. Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida. Bogotá D.C: Universidad

Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas.  

6  Gros, Christian y Trino Morales. 2009. Bogotá D.C: Instituto Colombiano de Antropología e

Historia, ICANH.  

6  
 
  

Jacinta Muelas 74 años Recuperación de tierras

Julia Velasco 72 años Recuperación de tierras
Bárbara Muelas 70 años Vicegobernadora del cabildo
en 2005, participación en
Comité de historia y
educación.
Jacinta Tunubalá 63 años Secretaria General del
cabildo en 1989 y Alcaldesa
zonal en 2004
Ascensión Velasco 45 años Gobernadora del cabildo en
2013
María Cecilia Tombé 43 años Secretaria general del
cabildo en 1997, secretaria
del concejo y Concejal del
municipio de Silvia en 2008.
Agustina Yalanda 63 años Partera
María Elena Ulluné 50 años Profesora, secretaria general
del cabildo en 1993,
participación en Comité de
educación, representante en
Asoinca.

Las entrevistas se desarrollaron a manera de diálogos que posteriormente agrupé

por temas o puntos en común entre sus experiencias de vida, siguiendo como eje
su participación en asuntos públicos y/o proyectos de la comunidad. Los relatos
están transcritos literalmente a pesar de que en los capítulos hay una separación
entre mis reflexiones y lo narrado por ellas, la cuál se indica mediante el uso de
cursivas, cuando se trata de los relatos de ellas. Asimismo, hice correcciones de
puntuación, eliminé las preguntas que mediaron en la conversación y seleccioné,
organicé y agrupé por temáticas sus respuestas intentando construir y mantener
un hilo conductor coherente.
  También realicé una serie de entrevistas semi-estructuradas a otros
miembros de la comunidad. Estas me fueron de gran ayuda para contextualizar el
tema a nivel histórico y actual, y para discutir aspectos como el de la dualidad en
la cosmovisión guambiana y la complementariedad de género. Asimismo, pude
7  
 
  

realizar varias consultas en el archivo de la casa del cabildo ubicado en Silvia, un

cuarto pequeño, frío y oscuro lleno de carpetas desordenadas. Esta revisión me
permitió conocer cuando comenzó la participación de las mujeres y su crecimiento
paulatino año tras año. Por otro lado, las fuentes escritas por miembros de la
comunidad, y las referencias académicas sobre el movimiento indígena y el tema
de la mujer, fueron de gran ayuda para contextualizar las discusiones a lo largo de
este trabajo.
Ahora bien, el lapso de tiempo de mi estadía en campo, así como la
metodología empleada suponen ciertas limitaciones para este trabajo. La duración
en campo impidió mi aprendizaje e incorporación de la lengua guambiana, el
namui wam o nam trik. Dado que la mayoría de asuntos que involucran a la
comunidad se discuten y negocian en la lengua propia, y que este es uno de los
aspectos que se ha intentado recuperar desde la década del setenta, aprenderla
posibilitaría explorar y entender más a fondo el funcionamiento de los escenarios
de participación de las mujeres Misak, a saber, los espacios y ámbitos en donde
se desarrolla lo “público” -las asambleas generales, mingas y reuniones- así como
los espacios de lo “privado”, en dónde se desarrollan las actividades cotidianas y
de congregación familiar.
Por otra parte, optar por construir los relatos de vida de algunas de las
mujeres Misak para entender los cambios en la participación política también
implica ciertas limitaciones. Archila (1998) se refiere a las críticas académicas de
recurrir a este tipo de fuentes en tres sentidos. En primer lugar, por la fragilidad de
la memoria y por el hecho de reconstruir el pasado desde el presente y mediante
entrevistas. En segundo lugar, por su carácter doblemente subjetivo ya que se
pone en juego la subjetividad del entrevistado y del entrevistador. Y en tercer
lugar, por su énfasis en lo particular, lo cual limita la posibilidad de hacer
generalizaciones teóricas (Archila, 1998: 288).
Sin embargo, siguiendo a este autor, el problema de la fragilidad de la
memoria y de abordar los recuerdos y las historias desde el presente no es un
aspecto que solamente afronten las fuentes orales y, específicamente, los relatos
de vida. Para Archila, “toda huella del pasado es interrogada desde hoy y toda

8  
 
  

reconstrucción histórica se realiza desde sus sucesivos presentes” (Archila, 1998:

289). Además, mediante la entrevista es posible quebrar los mecanismos de
control y censura para “hacer que fluya la memoria” (Archila, 1998: 288). Por otro
lado, las fuentes históricas siempre tienen un tinte de subjetividad, y el hecho de
que los relatos de vida tengan un carácter doblemente subjetivo no los invalida
como documento, sino que permite pensarlos como diálogos que se construyen
activamente entre dos personas, y que constituyen un recurso central de los
métodos cualitativos en investigación social (Jimeno, 2006). Con respecto al último
punto, a saber, el énfasis en lo particular, en este trabajo intento encontrar
conexiones y elementos generalizables a partir de los relatos de estas mujeres
Misak, las cuales considero representativas en distintos ámbitos de la historia de
la comunidad y de su panorama actual, y cuyas experiencias permiten visibilizar y
comenzar a discutir el papel que han tenido las mujeres a lo largo de los últimos
años. Por último, cabe anotar que en un estudio futuro de más profundidad y
extensión sería importante incluir, por un lado, relatos de mujeres más jóvenes
para dar cuenta de los cambios generacionales en el rol de la mujer; y por otro
lado, de algunos hombres de la comunidad, lo cual permitiría entender mejor las
relaciones de poder que operan dentro de las relaciones de género en la
comunidad.
Ahora bien, mi interés por el fenómeno de la participación política de las
mujeres Misak y por establecer un vínculo con ellas me lleva a ineludiblemente a
referirme a mí como mujer. A pesar de los privilegios que he tenido, experimenté
vivir bajo el machismo de mi padre, incluso durante su ausencia, el cual ha sido
reiterado hasta el momento por mi madre. A pesar de que mi experiencia como
mujer no es comparable a sus historias de lucha y resistencia en muchos sentidos,
haber hablado con ellas y haberlas escuchado, me permitió entender algunos
aspectos de la vida y la historia guambiana desde otro ángulo.
La identificación de ellas con mi trabajo, por incierta que sea la forma en
que concibieron su impacto en una comunidad que ellas mismas describen como
“machista a morir”, las llevó a recordar su agencia y a relatarme sus experiencias.
En varias ocasiones, algunas de ellas y también algunos hombres me

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manifestaron su interés por el tema y expresaron que tal vez este trabajo podría
ser un primer paso para abrir el debate sobre la participación política y el papel de
las mujeres Misak dentro del resguardo.
El texto se encuentra organizado en cuatro capítulos. En el primer capítulo,
“Antes de la invasión gobernaban las reinas”, se enuncian los principales cambios
históricos e influencias alrededor de la participación política de las mujeres Misak y
se habla de su rol simbólico en la cosmovisión Misak haciendo hincapié en el
carácter dual que allí se enuncia, relacionándolo con la participación de las
mujeres y la imposibilidad de una organización para ellas en el resguardo.
En el segundo capítulo, “Empezar a pensar es empezar a luchar”, me
concentro en la participación de las mujeres Misak en la abolición de la terrajería y
en el proceso de recuperación de tierras. Para ello presento los relatos de mama
Jacinta Muelas, mama Julia Velasco y mama Bárbara Muelas. En la primera parte,
a partir de la experiencia de las primeras dos, analizo la actuación de las mujeres
Misak –por las vías legales y de hecho- en la recuperación de tierras, y cómo a
partir de esto se ponen en tela de juicio los límites entre la dicotomía doméstico/
público. En la segunda parte, con el relato de mama Bárbara, analizo la manera en
que la escolarización occidental contribuyó a su participación en cargos de
autoridad y en la recuperación las tierras, la lengua, la historia y la educación
propia.
En el tercero, “Ellas no estaban paradas sobre la arena, estaban paradas
sobre una piedra”, intento ilustrar el concepto de empoderamiento desde los
relatos de Jacinta Tunubalá, Ascensión Velasco y Cecilia Tombé. En la primera
parte, hablo del aporte de mama Jacinta a la conformación del movimiento
indígena en Guambía en tanto representante de los derechos mujeres.
Posteriormente, con el caso de las otras dos mujeres, ahondo en las tensiones y
dilemas de su empoderamiento al ocupar cargos de autoridad de mayor
importancia y al intentar organizar a las mujeres del resguardo.
En el cuarto capítulo, titulado “Otras luchadoras, otros terrenos”, con los
relatos de María Elena Ulluné y Agustina Yalanda ahondó en la agencia de las
mujeres Misak desde el campo de la educación y la medicina tradicional

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respectivamente, siendo estos últimos terrenos, claves para la memoria cultural

del pueblo Misak. En la primera parte, a partir de la experiencia de mama Agustina
como partera y líder comunitaria, discuto la relación mujer indígena-naturaleza,
concentrándome, sobre todo, en la influencia que ha ejercido la religión y algunas
organizaciones externas a la comunidad sobre su experiencia como líder. Esto se
complementa con el relato de María Elena Ulluné, mediante el cual intento
argumentar que la educación bicultural e integral ha sido uno de los elementos
claves para el empoderamiento y la participación de las mujeres Misak.
Por último, presentaré algunas conclusiones sobre este trabajo. En esa
parte hago un breve recorrido por los planteamientos más importantes
presentados a lo largo de la investigación, y menciono lo que cada uno de ellos
me aportó para poder entender el fenómeno de la participación de las mujeres
Misak. Asimismo, hablo de los posibles alcances del trabajo y de algunos de los
supuestos que es posible dejar atrás después de haber hablado de la agencia de
estas ocho mujeres.

11  
 
  

CAPÍTULO 1

“Antes de la invasión gobernaban las reinas”7

Panorama histórico de la participación política de las mujeres Misak en el
resguardo de indígena de Guambía

Aquí   en   la   comunidad   habían   gobernado   “las  

reinas”.   Reinas   quiere   decir   que   han   venido   del  
agua.   Esas   cacicas   que   son   reinas   no   vienen   de  
otra  parte  sino  de  las  lagunas.  Eran  muy  sabias  y  
habían   venido   gobernado   desde   un   principio,  
desde  el  origen.  
Abelino  Dagua  Hurtado.  

Las palabras del taita Abelino Dagua hacen referencia a las cacicas, aquellas
mujeres que, según la tradición oral del pueblo guambiano, gobernaron antes de la
conquista de América y durante parte del período colonial en parte del territorio
que hoy comprende el resguardo de Guambía.
  Con el objetivo de ofrecer una visión amplia de la historia de las mujeres
indígenas en América Latina, Susan Kellogg (2005) ilustra los casos particulares
las cacicas Nahua de México y las kurakas y capullanas de la costa norte del
Perú y la costa sur del Ecuador durante y después de la conquista y la colonia
españolas. Esta autora planteó que estas mujeres perdieron poder y autoridad, a
pesar de haber tenido un papel activo no solo en el desempeño de sus labores
tradicionales, sino también en la organización y comandancia de las actividades
guerreras y militares dentro del territorio. Con la llegada de los españoles, se logra
imponer otro tipo modelo económico, político, religioso y educativo, y con ello, un
nuevo pensamiento alrededor de las relaciones de género en las sociedades
indígenas. Kellogg afirma que en los siglos subsiguientes, el liderazgo político de
las mujeres indígenas se ve disminuido radicalmente, tanto así, que aquellas
líderes no tendrán cabida para ejercer cargos de autoridad en las instituciones
políticas coloniales implantadas en las sociedades indígenas durante la colonia
(Kellog, 2005: 81).

                                                                                                               
7
Palabras del taita Abelino Dagua, historiador guambiano de tradición oral y ex gobernador del
cabildo del resguardo de Guambía.  

12  
 
  

El hecho de que en el año 2013 una mujer haya sido por primera vez
elegida gobernadora del cabildo indígena de Guambía, resulta ser un suceso
histórico para algunos hombres y mujeres Misak. A mi modo de ver, dicha elección
es el resultado de un proceso lento de liderazgo de las mujeres Misak al que, en
palabras de mama Liliana Pechené “no se le ha dado aún el debido
reconocimiento interno”8, pero que se viene dando desde hace algunas décadas y
en distintos campos, como el de las luchas políticas por la recuperación de tierras,
la medicina tradicional y la educación.
Por otro lado, vale la pena mencionar que la historia de tradición oral del
pueblo Misak ha hecho énfasis en la importancia de la mujer en tanto guardiana
del territorio y de los conocimientos ancestrales de la comunidad (Dagua, Aranda,
y Vasco, 1998). A mi modo de ver, este argumento ha logrado soslayar la
capacidad y posibilidad de participación de las mujeres en los asuntos públicos de
la comunidad. Mi intención en este capítulo es hacer un recorrido histórico general
por el proceso de participación política de las mujeres Misak en relación con el
papel cultural que esta juega en la cosmovisión, haciendo especial énfasis en el
carácter dual e integral que allí se enuncia, y en cómo este ha sido utilizado para
limitar la participación política de las mujeres y sus procesos organizativos. El
recorrido histórico lo trazó el historiador y profesor guambiano Gerardo Tunubalá
durante nuestra conversación el día 18 de febrero de 2014, y considero que este
permite identificar los cambios tanto externos como internos que han influido en
dicha participación.
En primer lugar, se hablará de manera general sobre la condición de la
mujer indígena antes y después de la consolidación del patriarcado. Luego, se
ahondará en el proceso de escolarización occidental y su relación con las
misiones evangelizadoras en Guambía. En tercer lugar, se hablará del rol
simbólico de la mujer en la cosmovisión guambiana y de cómo este se materializa
en las labores que desempeñan hombres y mujeres en la vida cotidiana. A partir
de esto, hablaré de los procesos organizativos de mujeres en el resguardo de
Guambía.

                                                                                                               
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.  
8

13  
 
  

1.1 Algunos cambios históricos

La consolidación del patriarcado

Gerardo Tunubalá afirma que la participación política de las mujeres Misak no es

un fenómeno reciente, ya que antes de la conquista española, las shuras (cacicas)
participaron activamente estando al frente de la autoridad y ejerciendo el poder en
la Confederación Pubenense9. Según Tunubalá, hay datos históricos que existen
solamente en la oralidad y que hasta el momento no han sido recopilados en su
totalidad, los cuales indican que antes y un poco después de 1536, las shuras
acompañaron al hombre con cestos, dardos y flechas en las guerras contra
Sebastián de Belalcázar y sus huestes.
El Taita Abelino Dagua se refiere a esas cacicas, shuras o “reinas” en el
siguiente relato:
Antes de la invasión no habían cercos como comunidad. Cuando llegaron los
invasores, estos nos fueron arrinconando y mermando la línea que dividía el
territorio como resguardo. En ese tiempo acabaron con las cacicas, con las reinas.
Cerca de Santander de Santander de Quilichao permanecía mama Mandibá. En
Tunia, al lado de Piscitao habitaba mama Piscita y por eso ese sitio se llama
Piscitao. Otra cacica que ha vivido en el alto de Mercaderes, limitando con Pasto
se llamaba mama Mendó. Otra cacica fue mamá Shara, del volcán de Puracé
hacia el lado de San Agustín, Huila. De atrás del volcán Puracé hacia arriba, por el
Huila venía Mamá Shuna. Otras cacicas importantes fueron Mamá Manuela y
Mamá Micaela. Micaela era la madre de mama Manuela. Ellas vivían acá cuando
esta era la tierra de los guambianos antiguos. Ellas vivían acá cuando esta era la
tierra de los guambianos antiguos. Después como llegaron los conquistadores,
invasores desalojaron, persiguieron a mama Manuela. Ella se escondió en un
túnel. Ella quiso vivir en el túnel de una cordillera alta, allí se quedó. Dicen los
mayores que en un tiempo ella quería volver. Ese sitio en nuestro idioma se llama
Nuyabala. Ese Nuyabala a lo largo tiene 30, 40 metros de largo, y lo mismo de
ancho. Esa fue su casa sitio. Ella vino desde la laguna de Ñimbe, desde el
páramo. Estas reinas gobernaban educando a las mujeres. Cocinaban, trabajaban,

                                                                                                               
9
Siguiendo a Pachón (1996), los estudios documentales al respecto sugieren “la existencia en la
época de la conquista, de una gran etnia o sociedad, los “Pubenses” o “Pubenenses”, compuesta
por el conjunto de grupos indígenas que habitaban en los territorios aledaños al actual valle de
Popayán, y de quienes descenderían los actuales Guambianos”.El nombre Pubén sería
equivalente a Payán, siendo el segundo una modificación del primero, no solo por parte de los
españoles sino otros pueblos que hablaban diferentes idiomas. Así, de Pubén se pasaría a
Pupinyán, y en última instancia, a Popayán (Arroyo, 1907). Con base en documentos de Pedro
Cieza de León, del Archivo Central del Cauca en Popayán y del Archivo General de Indias en
Sevilla, España, ha sido posible identificar los pueblos sujetos al cacique Popayán, llamados
Pubenenses. Estos son: Guambía, Ambaló, Jambaló,Usenda, Coconuco, Zotara, Guamza,
Malvasá,Palace, Timbio, Colaza, Purace, Totoró, Tunia,Cajibió, Cerrillos, Piendamó, Novirao,
Guanaca, Paniquita, Yambitaro y Chisquio (Llanos, 1981).  

14  
 
  

hilaban la lana, hacían las ruanas y anacos. También tenían más trabajo. Ellas
aconsejaban a las mujeres de trabajar en relación al tiempo. Ellas gobernaron en
todo el territorio. Hubo 42 taitas y entre ellos gobernaron esas mujeres. Cinco
reinas y dos que vinieron del agua: siete en total. Ellas tenían vara de señal de
autoridad. Esa vara señal de autoridad era como el espíritu mismo, una forma de
señalar o marcar los lugares de nuestra tierra. Esa señal de autoridad existe desde
el origen10.

Siguiendo a Tunubalá, después de la caída de la Confederación

Pubenense y con la llegada de las encomiendas en Popayán y Guambía, las
mujeres Misak comienzan un largo período de sumisión frente al clan Belalcázar,
el cual va a estar en el poder durante casi trescientos años, primero en manos de
Sebastián, y posteriormente en manos de Francisco de Belalcázar y toda su
descendencia. Desde esta época, según el Taita Felipe Muelas (2014),
humillar a la mujer indígena se volvió algo normal y el hombre se volvió machista
porque comenzó a copiar de la cultura occidental. Es que al hombre guambiano le
dieron muy duro durante la conquista y la colonia, porque lo utilizaban como un
caballo para los trabajos forzados, y desde ahí fue que se la dañó la mentalidad,
porque comenzó a desquitarse con la mujer11.

La visión panorámica sobre la historia de la mujer en América Latina, y

específicamente, sobre la condición de la mujer indígena andina durante la colonia
y la posterior consolidación del patriarcado elaborada en el estudio del historiador
chileno Luis Vitale (1988), resulta de vital importancia para entender el paso del
papel protagónico que tenía la mujer indígena antes de la conquista, al papel
subordinado que adquirió durante y después de la colonia. Durante la época
colonial se consolida el patriarcado en la sociedad blanca, mestiza e indígena,
erigiéndose como “un factor decisivo en el proceso histórico de opresión de la
mujer, ya que cruzó todas las estructuras sociales” (Vitale 1988: 1). El autor
sostiene que el patriarcado fue implantado de manera exógena por parte de los
conquistadores y se fue consolidando durante tres siglos, logrando imponer la idea
de que las funciones de la mujer (también impuestas), como por ejemplo, estar
siempre al cuidado del hogar, estaban asociadas a una condición natural, cuando
en realidad eran producto de un proceso de imposición y condicionamiento
completamente cultural (Vitale, 1988: 2). De esto se desprende que el trabajo de la
                                                                                                               
Conversación con Abelino Dagua, 23 de febrero de 2014.  
10

Conversación con Felipe Muelas, 17 de febrero de 2014.  

11

15  
 
  

mujer comenzara a ser relacionado únicamente con el “trabajo doméstico”, a pesar

de que la mujer indígena también tuviese que someterse a trabajos forzados para
dar cumplimiento al pago del tributo (Vitale, 1988: 2). En este sentido, la opresión
hacia la mujer indígena fue doble: de sexo y de clase al ser mujer y ser indígena.
Asimismo, Vitale plantea que durante la existencia de las culturas
precolombinas, la mujer fue considerada como “valor humano indispensable”,
mientras que en la sociedad colonial y patriarcal comenzó a ser calificada de ser
secundario, débil e inferior por naturaleza, a causa, entre otras cosas, de su
función “meramente procreadora” la cual también comenzó a ser desvalorada
(Vitale, 1988: 4). De esta manera, se le fue abriendo camino a una ideología
machista que sentó sus bases alrededor de las supuestas virtudes naturales de la
mujer: delicada, necesitada de protección, madre ejemplar y esposa sumisa
(Vitale, 1988: 4). Esto da origen a una subcultura femenina de adaptación y
subordinación inconsciente que reforzó el régimen del patriarcado. Vitale también
afirma que de la época colonial proviene la división entre privado y público. De ahí
que todo lo relacionado con el hogar esté circunscrito al ámbito de lo privado.
Por su parte, Virginia Gutiérrez de Pineda y Roberto Pineda Giraldo
(1999) sostienen que la estructura patriarcal implantada desde la conquista quebró
el sistema de parentesco y filiación matrilineal que orientó las reglas de sucesión
de varias sociedades indígenas, y con ello, el armazón de las relaciones de
género y la diferenciación de sus roles dentro de las comunidades (Gutiérrez y
Pineda, 1999: 283). Esto llevó a que desde aquella época, las mujeres indígenas
entraran a formar parte de un sistema de dominación masculino propio de un
“régimen de parentesco bilateral”, dentro del que comenzó a ocupar un papel
secundario y subordinado (Gutiérrez y Pineda, 1999: 292).
En primer lugar, la imposición de la religión católica arrancó a la mujer
del sistema de parentesco matrilineal y del régimen uterino que predominaba en la
mayoría de las comunidades indígenas, en las que ésta había ocupado un lugar
predominante en tanto “foco de la autoridad” y transmisora de las líneas de
parentesco (Gutiérrez y Pineda, 1999: 292). Así pues, Gutiérrez y Pineda afirman
que “el español patriarcal con énfasis en el mayorazgo no pudo asimilar que el

16  
 
  

sistema uterino definiera la sucesión en el rango, la profesión y el oficio en la

sociedad india” (Gutiérrez y Pineda, 1999: 284). Por otro lado, la religión católica
también se encargó de controlar la división del trabajo por género y, de esa
manera, le restó valor a las actividades que la mujer indígena desempeñaba en la
sociedad. Así, cuando la iglesia afirmaba que “el hombre es la cabeza de la mujer,
así como cristo es la cabeza de la iglesia”, postuló al hombre como “el vértice del
poder y del manejo de la autoridad, toma de decisiones, responsabilidad de las
mismas, representación y defensa frente a la comunidad” (Gutiérrez y Pineda,
1999: 304). Por su parte, además de asumir nuevas cargas laborales para
adaptarse a las economías coloniales y al pago del tributo impuesto por la Corona,
la mujer indígena continuó desarrollando las mismas tareas: criar a los hijos,
sembrar, cultivar, cosechar, elaborar las artesanías y los tejidos, sin que se
reconociera económicamente su labor (Gutiérrez y Pineda, 1999; Kellogg, 2005).

Siglo XX: el cambio constitucional y la escolarización

En las postrimerías del siglo XX, las mujeres Misak comienzan a salir a la luz
nuevamente ejerciendo liderazgo durante la recuperación de tierras. Sin embargo,
ya entrados en el siglo XXI, estas van a participar activamente en el terreno de lo
político. Gerardo Tunubalá menciona dos cambios claves durante el siglo XX que
permiten enfocar la creciente participación de las mujeres Misak en los asuntos de
la comunidad y en el ejercicio del poder local, es decir, a nivel del resguardo. El
primero es el cambio constitucional en 1991 que, producto de las luchas indias en
las décadas anteriores por la recuperación de tierras, la autonomía y el
autogobierno, da paso a la llegada de los recursos por transferencias en el año
1993 y a la formulación del primer plan de vida guambiano en el año 1994. A lo
largo de estos dos períodos se comienzan a formular programas y proyectos de
salud, educación e infraestructura para presentar al Estado. En dicha formulación,
según Tunubalá, se dará una participación activa de las mujeres.
El segundo momento inicia cuando las mujeres Misak entran en un
lento proceso de escolarización occidental, el cual está directamente relacionado

17  
 
  

con la influencia de la religión y la labor de adoctrinamiento ejercida por diversas

comunidades religiosas. En los relatos que traeré a colación en los siguientes
capítulos, algunas mujeres recalcan que anteriormente no tenían derecho a
estudiar porque “se volvían perezosas”. En palabras de María Elena Ulluné,
años atrás para la mujer guambiana no era importante ingresar a las escuelas
porque decían que nos volvíamos perezosas, que dejábamos de hacer las
artesanías, de trabajar en la huerta y de hacer todas las labores que hace la muejr
Misak. Entonces para la mujer no debía haber más educación que la que daban
los padres en la casa12.

Así pues, las mayoras y los mayores 13 fueron personas que no terminaron la
primaria, pero en las nuevas generaciones hay cada vez más gente escolarizada.
En el caso de las mujeres, muchas terminan el bachillerato y son profesionales, y
otras, aunque no lo hayan culminado, van a tener esa influencia de la
escolarización. Este aspecto resulta fundamental ya que, según Gerardo
Tunubalá,
la mujer que se va a presentar en el escenario político de ahí en adelante va a ser
en su mayoría una mujer escolarizada, lo cual va a incidir en que esta pueda tener
mayor libertad de opinión y de pensamiento, llevándola a una especie de
liberalización14.

Según Christian Gros (2012), el proceso de escolarización occidental

permite que los nuevos lideres indígenas adquieran un doble bagaje cultural y que
actúen como mediadores entre sus comunidades y la sociedad externa. Esto
responde a una necesidad doble: la de capacitar a los individuos y la de rescatar
la cultura propia frente a la otra occidental. Sin embargo, es importante matizar
este tema, ya que, en un principio, la escolarización no fue pensada con el
propósito de hacer de los indígenas sujetos intelectuales y mediadores
interculturales. Recordemos que la escolarización indígena vino de la mano con la
imposición de las misiones evangelizadoras, las cuales, al hacer parte del
proyecto desarrollista de construcción de la nación, tenían como principal
propósito, civilizar y educar formalmente a las comunidades que ellos
consideraban salvajes y paganas, a través del mensaje de la evangelización
                                                                                                               
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.  
12
13
Ancianas y ancianos guambianos que según la cosmovisión y la comunidad, poseen mucha
sabiduría.  
Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.  
14

18  
 
  

(Beltrán, 2011; Demera, 2003; Rojas y Castillo, 2005). Ese fue el objetivo de las
“Hermanas Misioneras de la Madre Laura15 o “hermanas lauritas”, la congregación
misionera católica que se instaló en el resguardo de Guambía alrededor de la
década de los años treinta. Beltrán (2011) plantea que, a pesar de que esta misión
impuso currículos educativos que desconocían los usos y costumbres de los
pueblos indígenas e impidió que estos hablaran su lengua dentro de las aulas de
clase, se construyó una especie de “catolicismo híbrido” que logró articular las
creencias ancestrales con las enseñanzas católicas impartidas por las hermanas
Lauras (Beltrán, 2011: 36).
Sumado a esto, Demera (2003) afirma que en la misma década del treinta,
la Alianza Cristiana y Misionera Internacional, en representación de la iglesia
evangélica, también logra instalarse dentro del resguardo de Guambía (Demera,
2003: 176). Mediante la campaña “evangelismo a fondo”, esta iglesia se encargó
de dar becas a los nuevos “evangelistas guambianos” para participar en talleres
de capacitación de “Estudios Bíblicos” en Armenia y Ambachico (Demera, 2003:
181). De esta manera, mientras se educaban, estos nuevos indígenas religiosos
ayudaron en la empresa de evangelizar a familiares y amigos dentro del
resguardo.  Ejemplo de ello es el caso mama Jacinta Tunubalá, quien hizo parte de
esa generación de guambianos becados que se formaron bajo los preceptos de la
iglesia evangélica (Demera, 2003: 181) y cuyo relato presento en el tercer
capítulo.
Con esto en mente, más adelante ahondo en las implicaciones de la dupla
iglesia-escuela o “iglesia docente” (Rojas y Castillo, 2005: 66) en tanto arma de
doble filo para la participación política de las mujeres Misak. Por un lado, esta
dupla contribuyó a la liberalización y relación con la sociedad occidental que logró
que las mujeres Misak accedieran con mayor facilidad a los espacios de
participación. Pero por otro lado, en tanto proyecto homogeneizador, sembró en el
pensamiento de las sociedades indígenas la imagen de la mujer como un ser

                                                                                                               
15
Las “hermanas lauras” o “lauritas” son una organización misionera católica que estuvo dirigida
por la madre Laura Montoya, nacida en Jericó, Antioquia, y que inició sus labores evangelizadoras
en los pueblos indígenas de Colombia en 1908.  

19  
 
  

pecador, servil, sumiso, tímido y dependiente de las fuerzas impuestas por la

dominación patriarcal (Gutiérrez y Pineda, 1999; Hernández y Murguialday, 1992).

1.2 La mujer en la cosmovisión Misak y los principios que rigen al “ser

guambiano”

En el trabajo titulado Guambianos: hijos del aroiris y del agua, Luis Guillermo
Vasco, Misael Aranda y Abelino Dagua (1998) sostienen que en la cosmovisión
guambiana toda la vida está ligada a un carácter dual basado en la
correspondencia entre opuestos complementarios que construyen el concepto de
par, que no significa igualdad. En palabras de Vasco (1997), “par no son dos, o sí
son dos, pero no dos iguales sino dos distintos” (Vasco, 1997: 2). La dualidad es
aquello que permite la reproducción de la vida porque a partir de los principios de
lo femenino-masculino, frío- caliente se conforma la vida del Misak. En ese
sentido, la mujer completa lo que falta para que la familia y la sociedad guambiana
cobre existencia, crezca y se desenrolle (Dagua, Aranda y Vasco, 1998: 60).
Pishimisak, un ser a la vez masculino y femenino, es el dueño de todo, “es
la unidad perfecta, el par perfecto. Encierra en su ser los dos principios, lo
masculino y lo femenino, que juntos dan la multiplicación” (Dagua, Aranda y
Vasco, 1998: 53). En este ser se ilustra la cualidad fundamentalmente dual de la
cosmología guambiana; a partir de la relación y el diálogo de esta doble entidad
reproductora devienen todos los demás seres que también representan la
dualidad. Constantemente se habla de nubes blancas y negras, arcoíris hembra y
macho; culebra masculina y culebra femenina; caminos en un lado del cerro a los
que les corresponde otro en el lado contrario; la sombra de la luna cuyo negativo
es el sol; seres buenos y seres malos. Estos opuestos “constituyen los ejes de los
cuales viene todo y se establece el equilibrio de la vida” (Dagua, Aranda y Vasco,
1998: 60).
Por otra parte, la organización social guambiana también está
fundamentalmente configurada por el carácter dual enunciado en su cosmología, y
por la manera en que se concibe el desarrollo de la vida y el territorio (Dagua,
Aranda y Vasco, 1998). Todo está asociado a un centro desde el cual se
desenvuelve la vida, tendiendo a ir de dimensiones muy amplias hasta lo micro de
20  
 
  

la vida guambiana. Al igual que la laguna es el centro de todo el territorio, “también

la casa es el centro, y dentro de ella, un lugar fundamental, nak chak, la cocina,
con su propio centro: nak kuk, el fogón” (Dagua, Aranda y Vasco, 1998: 60). En el
nak chak, un espacio considerado “fundamentalmente femenino” (Pachón, 1996),
se desarrollan no sólo las actividades de cocina, sino que es allí donde las familias
conversan y se reciben las visitas de confianza. El nak chak está unido a otro
elemento fundamental en la organización de la sociedad guambiana: la palabra de
los mayores y el conocimiento de los ancestros que está representada en el nak
kuk, el centro: donde comienza a desenrollarse el territorio y se desenvuelve el
hilo de la vida de cada guambiano (Dagua, Aranda y Vasco, 1998: 60). En
palabras de mama Elena Ulluné, “es ahí donde se preparan las actividades del ser
Misak del ahora y del futuro”16.
Del concepto de centro que se va desenrollando y de la noción de dualidad
propios de la cosmovisión guambiana, emerge la importancia del papel de la mujer
en tanto productora y reproductora de la cultura. Esto se ve puede ver en las
siguientes palabras del taita Felipe Muelas,
si vamos a la historia de nuestros orígenes, la mujer y el hombre tenían la misma
autoridad y la misma autonomía. Todo es la dualidad desde el territorio; todo es
compartir de mujeres a hombres; sin embargo, la mujer tiene más participación en
la formación del Misak. Si no fuera por las mujeres la cultura nuestra ya habría
acabado porque la ruana la tejen las mujeres; el anaco lo tejen las mujeres y la
educación que se da en la cocina también la imparten las mujeres17.

Por último, Vasco (1997) y Dagua, Aranda y Vasco (1998) afirman que la
dinámica dual que se teje desde el territorio se hace visible en tres principios
guambianos fundamentales que guían y determinan lo que es “ser guambiano”: (1)
vivir en Máyaelo, o la idea de compartir y ser comunitario porque lo que hay “es de
todos, hay para todos y no excluye a nadie”, (2) hacer linchap, que quiere decir
acompañarse en los trabajos comunitarios, en las mingas y en las asambleas, de
la misma forma en que marido y mujer deben acompañarse en la vida, y (3)
reconocer el derecho del latá- latá, que significa “igualdad según el derecho de
cada uno” o “igualdad para todos pero no igual para todos”, porque todos son
                                                                                                               
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.  
16

Conversación con Felipe Muelas, 17 de febrero de 2014.  

17

21  
 
  

diferentes y tienen derecho, pero no es el mismo derecho, por lo que cada uno
debe recibir de acuerdo a su diferencia (Vasco, 1997; Dagua, Aranda y Vasco,
1998: 189-191). No obstante, estos mismos autores plantean que en el
matrimonio, el concepto de latá-latá quiere decir que hombre y mujer se han
comprometido a acompañarse y a compartir todos los trabajos y roles (Dagua,
Aranda y Vasco, 1998: 192).
Desde mi perspectiva, la noción de dualidad que encierra este último
concepto se torna confuso. ¿Qué quiere decir, entonces, “es igualdad, pero no es
igual para todos” y “no es el mismo derecho para todos”?. Se podría pensar que
desde la misma cosmovisión se está dejando un espacio abierto a la
discriminación de las mujeres; que estas tienen menos derecho, o que sus
derechos se limitan al círculo de su labor como reproductoras naturales y
culturales. Y es que, a pesar de que teóricamente se ha reconocido la importancia
cultural de las mujeres para la pervivencia del pueblo Misak, los mismos hombres
de la comunidad han manifestado el “machismo” de su sociedad, haciendo que los
tres principios fundamentales del “ser guambiano”,· y el carácter dual de su
cosmovisión sea confuso, ya que, al tratarse de las relaciones de género, estos
conceptos no se llevan a términos prácticos. Para Gerardo Tunubalá, todo lo que
encierra el concepto de dualidad en términos cosmogónicos es “algo muy bonito”,
pero se hace necesario llevar esa relación a términos prácticos y visibles; es decir,
“a la vida cotidiana, a la práctica política y a los planes de vida y de desarrollo”18.

El problema de la dualidad en el pueblo Misak.

Hernández y Murguialday (1992) sostienen que detrás los principios de

complementariedad y dualidad enunciados en las cosmovisiones indígenas, se
esconde una división sexual del trabajo que mantiene a las mujeres en una
situación de subordinación. Asimismo afirman que, a la vez que la mujer es
altamente valorada por su facultad de transmisora de las prácticas culturales en
tanto procreadora y dadora de vida, sus capacidades son reducidas a esa facultad
(Hernández y Murguialday, 1992: 32). En ese sentido, el “equilibrio”, la “dualidad”,

                                                                                                               
Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.  
18

22  
 
  

la “armonía” y el “acompañamiento”, se asumen desde el papel procreador de la

mujer, logrando que sus campos de acción se vean reducidos a la esfera de la
reproducción tanto material como ideológica de la sociedad (Hernández y
Murguialday, 1992: 32-33).
En el análisis sobre los procesos participativos de la mujer indígena en
Latinoamérica, Astrid Ulloa (2007) plantea que desde la década del setenta los
pueblos indígenas, y en especial las mujeres, por su asociación a todo lo natural y
su espiritualidad y sensibilidad, han tenido un papel relevante que se ha
consolidado dentro del debate ambientalista internacional. La cosmovisión del
pueblo Misak ha asociado a las mujeres con la naturaleza y con la transmisión del
conocimiento mediante la tradición oral en el nak chak. Pero, ¿hasta qué punto
esta naturalización de las funciones “naturales” de las mujeres, así como esa
“espiritualidad y sensibilidad”, entran en contradicción con la apertura de los
espacios políticos para ellas?. En otras palabras, ¿en qué medida la asociación de
las mujeres Misak con la naturaleza, ha funcionado como excusa para excluirlas
de los cargos y decisiones políticas de la comunidad?.
En su reflexión sobre el modelo de asimetrías de género planteado por
Sherry Ortner y Michelle Rosaldo (1974), Margarita Chaves (2007) afirma que
cuando las elaboraciones culturales se convierten en uno de los soportes
ideológicos de la subordinación, se reproduce el problema de la inequidad. En ese
sentido, encasillar a las mujeres indígenas, y en este caso a las mujeres Misak, en
un papel único de “guardianas de la tradición” impidiéndoles que participen en lo
político, hace que se tergiverse el verdadero significado de la dualidad y la
complementariedad. Con esto mente, el taita Felipe Muelas dice lo siguiente:
la mujer Misak está asociada a lo natural y la ven con muchas ocupaciones,
entonces para estar en cargos de participación es muy difícil. La mujer acá es el
eje fundamental del hogar y es por eso que casi no las eligen para ser
gobernadoras. Acá por respeto y por no desintegrar a la familia a las mujeres casi
no las eligen para ejercer esos cargos, o por lo menos no para los más
complicados como lo es ser vice-gobernadora o gobernadora19.

A mi modo de ver, la dualidad y los conceptos que rigen la vida del “ser Misak” –
sobre todo el latá- latá- han fijado de manera implícita, unos ciertos acuerdos entre
                                                                                                               
Conversación con Felipe Muelas. 17 de febrero de 2014.  
19

23  
 
  

el hombre y la mujer Misak. Estos se reflejan, sobre todo, en las labores que cada
uno desempeña.
Según el estudio de Pachón (1996), el trabajo para mujeres y hombres
Misak se divide en tres esferas principales: (1) la esfera pública o
“extracomunitaria”, que comprende “la vida política, mercantil y religiosa” y que se
hace visible en actividades como ser miembro del cabildo y/o de movimientos
políticos, encargarse de la compra o venta de la tierra o ser médico tradicional; (2)
una esfera doméstica vinculada a lo femenino, conformada por alrededor de
sesenta y cuatro oficios diarios relacionadas con la reproducción de la familia y la
cultura Misak. María Elena Ulluné menciona que algunos de dichos oficios son: “el
trabajo de las huertas caseras, lavar la ropa, cargar leña, cuidar a los hijos, hacer
las artesanías, tejer algunas prendas del vestido propio, cocinar para la familia y
las mingas” 20; y (3) la esfera intermedia, en la que participan tanto hombres como
mujeres y que encierra las actividades agrícolas y agropecuarias.
No obstante, la influencia de la escolarización y las religiones, así como
la mayor participación en las instituciones que se han instalado dentro del
resguardo, han hecho difusa la división del trabajo entre hombres y mujeres, que
en tiempos de los mayores era bastante estricta (Pachón, 1996). Ahora bien, a los
oficios que desempeñan las mujeres Misak en la cotidianidad, hay que sumarle el
ejercicio de los cargos públicos que algunas de ellas han ocupado, teniendo en
cuenta el tiempo extra que esto requiere. No obstante, a pesar de que las
actividades para las mujeres Misak se han ampliado, y que por consiguiente, la
diferencia en el volumen de trabajo entre ellas y los hombres es considerable, para
María Elena Ulluné “aún no se puede decir que la mujer sea completamente
valorada y activa en todos los campos”21.
Uno de los ejemplos de disparidad entre hombres y mujeres Misak en el
resguardo de Guambía es el de la redistribución de tierras por herencia. Esto se
debe al patrón de residencia patri-virilocal establecido dentro de la comunidad
(Pachón, 1996). Las nuevas familias entran a formar parte de la unidad doméstica

                                                                                                               
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.  
20

Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014  

21

24  
 
  

del esposo, ya sea en la vivienda del padre del hombre o en una vivienda propia
en un terreno aledaño a esta. Además, cuando el dueño de la tierra muere, esta
se divide entre sus herederos, pero a los hombres se transmite la propiedad en
mayor proporción que a las mujeres (Pachón, 1996). Al respecto, María Elena
Ulluné comenta que,
siempre al hijo varón le dejan más y a la mujer menos porque la mujer tiene que
conseguir marido, se tiene que ir para la casa de él y él tiene que mantenerla; en
cambio los hombres permanecen en la casa y tienen hijos varones a los cuales
tienen que repartirles tierra22.

Sumado a lo anterior, también es posible observar el desequilibrio entre

hombres y mujeres en los espacios de participación política. Si bien se han dado
cambios paulatinos a lo largo de la historia de la comunidad, varios de sus
miembros no solo reconocen la timidez de las mujeres en los escenarios de
participación sino también la discriminación, machismo y desconfianza que existe
de parte de hombres y de las mismas mujeres hacia las mujeres que participan en
los cargos del cabildo. Durante las conversaciones que sostuve con varias
mujeres, estas manifestaron que a las asambleas, la mayoría de ellas solo van a
escuchar y no hablan por miedo a que sus maridos y otras mujeres las regañen o
las critiquen por hablar mal.
La auto exclusión, la auto discriminación y el hecho de que las mismas
mujeres Misak “se pongan obstáculos entre ellas” para poder participar en los
espacios políticos de la comunidad, es una constante a lo largo de este trabajo. En
su obra Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanon (2009 [1952]) precisamente
afirma que el problema de la colonización no solamente es producto de la
intersección de las condiciones objetivas e históricas, sino también de la actitud de
inferioridad que el sujeto colonizado asume ante estas condiciones y que es
aprendida del colonizador (Fanon, 2009 [1952]: 94).
Con respecto a las relaciones de género, Pierre Bourdieu (2005 [1998])
ahondó en este punto al hablar de la dominación masculina, refiriéndose a la auto
exclusión de las mujeres y a la actitud de inferioridad de parte de las mismas. Este
autor argumentó que, en la medida en que las diferencias de género se piensen
                                                                                                               
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014  
22

25  
 
  

como de naturaleza biológica, estas se funden en lo objetivo, haciendo que la

diferencia entre hombres y mujeres aparezca en el orden de las cosas, en las
situaciones, en los hábitos, en los cuerpos y, por consiguiente, en todo el mundo
social (Bourdieu, 2005 [1998]). El orden social pone al cuerpo de la mujer como
diferente y por lo tanto inferior al del hombre, construyendo una realidad biológica
arbitraria que se convierte en argumento de la división sexual trabajo (Bourdieu,
2005 [1998]: 37). Para Bourdieu, esto es el producto de un proceso histórico que
los sujetos y las instituciones patriarcales (la familia y la escuela influenciadas por
la iglesia) han contribuido a potenciar.
La dominación, según Bourdieu, se ejerce dos veces y de manera
simultánea. En primer lugar, en las formas objetivas de dominación, que se hacen
visibles cuando las mujeres ocupan puestos de trabajo inferiores, o cuando tienen
dificultad para acceder a cargos políticos. En segundo lugar, en las formas
subjetivas de dominación, las cuales hacen parte de las estructuras mentales de
los sujetos. Un ejemplo es la manera en cómo desde muy temprano se incorporan
y se dan por sentadas dicotomías tales como naturaleza/cultura, privado/público.
Esa asimilación hace que las mujeres se conviertan en dueñas de un coeficiente
simbólico negativo el cual ellas mismas potencian. Este se manifiesta, por
ejemplo, en la discriminación política y en su auto- exclusión de los escenarios de
representación política. No obstante, para Bourdieu, no es posible pensar en un
sistema de dominación que no este apoyado y propagado por un dominador que
ejerce distintas formas de poder, y por un dominado que obedece, aunque sea de
manera inconsciente, a ese dominador (Bourdieu, 2005[1998]: 12). En otras
palabras, no hay dominación que se ejerza sin la complicidad de quien la sufre.
Como ya lo mencione, el desequilibrio entre hombres y mujeres Misak en
varios aspectos de la vida cotidiana, incluidos los espacios de participación
política, ha estado reforzado por el rol simbólico de la mujer dentro de la
cosmovisión. Al ser este un aspecto único de cada comunidad, la líder arhuaca
Leonor Zalabata (2005) argumenta que las posibilidades de participación,
resistencia y empoderamiento de las mujeres indígenas, muy a pesar de la
dominación y de la influencia de organizaciones externas, comienzan cuando la

26  
 
  

participación de estas sea realmente indígena, “y no cualquier indígena, sino

perteneciente a un grupo indígena determinado” (Zalabata, 2005: 165). Para
Zalabata, esa diferencia es muy importante, “porque es la que nos va a dar la base
para cambiar y enfocar la solución” (Zalabata, 2005: 165). En este sentido,
considero que un primer paso para que ellas se empoderen, tomen decisiones y
participen en tanto mujeres indígenas que son, es recoger, desde sus puntos de
vista y sus trayectorias de vida, aquellas historias, elementos y eventos que
permitan reconocer e identificar la participación de las mujeres, y aquello que pudo
y puede estar potenciando su exclusión y auto exclusión de los espacios de
participación.

1.3. Lo “integral” y la imposibilidad de una organización de mujeres en

Guambía

De igual manera, el concepto de dualidad se aplica para frenar la creación de

organizaciones de mujeres dentro del resguardo. En Guambía, se habla de “lo
integral” para decir que los procesos de la mujer y del hombre van de la mano. Allí
no ha habido una organización de mujeres sólida, precisamente, porque se habla
de un “proceso integral”, en el que deben participar hombres y mujeres por igual.
Pero entonces, ¿por qué las mujeres no tienen el mismo grado de participación
política que los hombres?. Para mama Agustina Yalanda “hay una confusión con
“lo integral”, porque si de verdad los procesos fueran integrales la mujer podría
participar más, y lo cierto es que muy pocas participan. Y además, ¿que han
hecho los hombres en todo este tiempo si no es organizarse entre ellos?”23.
La idea de integralidad y dualidad ha generado una serie de
contradicciones a la hora de pensar en una organización de mujeres. Según
mama Liliana Pechené, las más mayores, debido a la mirada integral del pueblo
Misak, cuestionan la idea de organizarse para no generar divisiones y aislar el

                                                                                                               
Conversación con Agustina Yalanda, 29 de enero de 2014.  
23

27  
 
  

papel de la mujer; las más jóvenes, dicen que si no hay organización no se van a
generar más procesos participativos para ellas24.
Dos ejemplos de proyectos organizativos para mujeres fueron: (1) el
proyecto de educación endógena para la mujer guambiana presentado por mama
Bárbara Muelas en 1996, y (2) la labor que intentó adelantar mamá Jacinta
Tunubalá en 1997 con la “Asociación de mujeres del pueblo guambiano”. Estos
intentos de organización y proyectos para las mujeres Misak no lograron tener
continuidad y además se tuvo que involucrar a los hombres para que el cabildo los
aprobara. El motivo principal, según Pechené, es que los hombres que ejercen la
autoridad “no ven con buenos ojos que el papel cultural de la mujer trascienda a
un escenario político; ellos creen que si pasa eso de alguna forma lo cultural va a
decaer y lo cultural es el fundamento de nuestro pueblo”25. Esto se puede ver en lo
que dice el taita Felipe Muelas con respecto al tema:
Ellas solas no deberían organizarse porque todo tiene que ser integral, debe ser
mutuo entre hombre y mujer. Si comenzamos a formar grupos de mujeres y de
hombres, vamos a salir de la integralidad y de la esencia de la madre tierra porque
todo acá es dualidad: los pájaros, las plantas, los ríos, el territorio mismo es macho
y hembra. En la naturaleza existe esa dualidad, entonces, ¿por qué nosotros la
vamos a separar haciendo grupos de hombres y mujeres aparte?. Si miramos por
separado se van a generar divisiones; si las mujeres cogen esa autonomía entre
las mujeres van a mirar mal a los hombres26.

Sin embargo, algunas de las otras mujeres que posteriormente han intentado
comenzar a organizarse a partir de talleres y reuniones, como es el caso de mama
Ascensión Velasco, argumentan que su idea de organizarse
no surge con el animo ni de ser cabildantes ni de estar en contra de los hombres y
decir que somos más que ellos. Es organizarnos en el sentido de hacer valer lo
que se dice en el plan de vida y en la cosmovisión: la dualidad. ¿Cómo hacerla
valer? Esa es la idea de organización. No es feminismo porque eso es de afuera,
es hacer valer esa dualidad y llevarla a términos prácticos27.

En ese sentido, es posible notar que en los reclamos de aquellas mujeres que han
intentado organizarse, más que referirse a reivindicaciones exclusivamente
femeninas, se refieren a reivindicaciones comunitarias por “lo propio”, que a su vez
                                                                                                               
24
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.
25
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.
Conversación con Felipe Muelas, 17 de febrero de 2014.  
26

Conversación con Ascensión Velasco, 2 de febrero de 2014.  

27

28  
 
  

involucran una reevaluación del rol de las mujeres Misak en términos prácticos. No
obstante, como se ve en el testimonio del taita Felipe Muelas, ese discurso de lo
integral basado en el rol natural de la mujer estaría escondiendo y desplazando las
razones de la desigualdad por las que las mujeres reclaman autonomía.

1.4 La universalidad de la subordinación femenina: un modelo que puede ser

replanteado

La relación mujer-naturaleza ha sido uno de los debates más amplios dentro de la

antropología social. Este se ha orientado principalmente a partir de las funciones
corporales de la mujer y, sobre todo, de su rol reproductor, el cual ha servido como
argumento para asociarla a la crianza de los hijos y al ámbito doméstico,
aislándola de los espacios y actividades públicas. En su artículo “Is female to male
as nature is to culture?”, Sherry Ortner (1974) planteó un modelo estructural que
sostenía que universalmente, las mujeres han estado asociadas de manera
simbólica a la naturaleza y los hombres a la cultura, y que debido a esto, en todas
las sociedades, las mujeres han sido vistas como inferiores y los hombres como
superiores. De ahí que, como modelo explicativo de dicha subordinación universal,
Michelle Rosaldo (1974) haya planteado la dicotomía privado/público para analizar
las categorías masculino y femenino en distintos campos de la vida social y
cultural de distintas sociedades. Esta autora argumentó que los procesos
corporales han situado a la mujer en contextos y espacios sociales físicos que la
hacen ver como más cercana a la naturaleza y no a la cultura. Por esta razón, en
la mayoría de las sociedades las mujeres se han visto confinadas a espacios y
actividades domésticas que tienen que ver con la reproducción y socialización de
nuevos miembros en la familia biológica, mientras que los hombres se han
encargado de la parte pública y cultural al asumir cargos públicos, políticos y
militares.
A pesar de que las dicotomías naturaleza/cultura y doméstico/público
han funcionado como marco explicativo para la desigualdad entre hombres y
mujeres, también han sido criticadas por otros intelectuales, debido a que por su

29  
 
  

matiz esencialista y eurocéntrico, han omitido que hay sociedades en que estas
categorías no están claramente demarcadas. En el caso del pueblo Misak, las
asociaciones mujer-naturaleza y cultura-hombre no son tajantes. Sin duda alguna,
las mujeres Misak están asociadas a lo natural por ser reproductoras de la vida
humana, pero éstas también han tenido un papel cultural preponderante dentro de
la comunidad. La siguiente cita, producto de una conversación con el taita Felipe
Muelas, me ayuda a ilustrarlo:
La mujer tiene más participación en la formación del Misak. Si no fuera por las
mujeres la cultura nuestra ya habría acabado porque la ruana la tejen las mujeres;
el anaco lo tejen las mujeres y la educación que se da en la cocina también la
imparten las mujeres28.

Estudios como el de Silvia Yanagisako y Jane Fishbourne Collier(1987)

han propugnado por un análisis histórico de la construcción e incorporación de
esas dicotomías. Estas autoras sostenían que un recorrido histórico general, y un
análisis de la situación de la mujer y de su proceso en cada sociedad, permitirían
entender cómo se han concebido las categorías de masculino y femenino, y cómo
estas se han construido e incorporado a las prácticas cotidianas, penetrando en
las esferas social, política y cultural. A su vez, permitirían entender cómo los
preceptos y dicotomías que se dieron por sentados y que se creían universales y
aparentemente inmutables frente a cualquier cambio en tiempo y espacio, en
realidad son construcciones culturales móviles, inscritas en relaciones de poder,
que pueden ser rastreadas y poco a poco superadas.
Ahora bien, considero que recogiendo todo lo expuesto anteriormente,
el modelo de subordinación femenina podría ser aplicado al pueblo Misak; de
hecho, las mismas mujeres han hablado de la oposición entre privado y público.
Sin embargo, esto no implica que sus límites no puedan ser transformados.
Prueba de esto es el proceso de participación política de las mujeres Misak, el
cual se ha construido desde hace varios años, incluso desde la cotidianidad y los
espacios domésticos. En palabras de Pechené “las mujeres han estado en todos
los procesos, no fueron ajenas a ellos; de hecho, entrelazando las historias

                                                                                                               
28  Conversación con Felipe Muelas, 17 de febrero de 2014.  

30  
 
  

cotidianas de esas mujeres, es que se comienza a construir el movimiento

indígena a partir del cual otras empiezan a participar”29.
Así pues, a pesar de que la gran mayoría de mujeres Misak siguen
estando dedicadas a sus familias y a los trabajos agrícolas, actualmente hay
presencia de varias de ellas en la contienda política. No obstante, algunas son
compañeras de los cabildantes, y su participación, en algunos casos, se ha visto
mermada debido a las labores logísticas que éstas deben desempeñar en las
cocinas comunitarias. Por otra parte, algunas son profesoras en escuelas de las
distintas veredas; otras trabajan en los proyectos del cabildo; y otras se han
desempeñado como alcaldesas, secretarias y alguacilas del cabildo.
Sin dejar de lado la labor de las mujeres que desde sus prácticas
cotidianas han contribuido a repensar su rol como únicamente ligado al ámbito de
lo natural y lo doméstico, a grandes rasgos, la trayectoria de liderazgo y
participación de las mujeres Misak en los cargos políticos más importantes del
cabildo, se puede resumir de la siguiente manera: en 1989 Jacinta Tunubalá es
elegida como secretaria general, siendo la primera mujer en ocupar un cargo del
cabildo. De ahí en adelante, más mujeres comenzarán a aparecer en la escena
pública. Por ejemplo, según lo consultado en el archivo de Guambía, en el año
1997 son nombradas por primera vez cuatro secretarias zonales “como ejemplo de
la nueva generación del presente siglo”. En el año 2005 se elige a la primera vice-
gobernadora (Bárbara Muelas Hurtado), y en el año 2013, además de ser elegida
por primera vez una mujer gobernadora (Ascensión Velasco Montaño), hubo diez
mujeres con cargos en el cabildo, siendo ese año el de mayor participación de la
mujer, a pesar de que la participación del hombre sigue predominando.
Los relatos que presento en el siguiente capítulo son algunas de las
experiencias de algunas mujeres Misak en su proceso de participación dentro de
los asuntos políticos de la comunidad, el cual comienza a hacerse activo hacia la
segunda mitad del siglo XX con la abolición de la terrajería y la posterior
recuperación de tierras.

                                                                                                               
29  Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.  

31  
 
  

CAPÍTULO 2

“Empezar a pensar es empezar a luchar”30

Las mujeres Misak en la la terrajería y la recuperación de tierras

La emergencia de los nuevos movimientos sociales durante la década del ochenta

supone un cambio en la concepción de lo social y de lo político: la esfera política
ya no es un nivel dentro de lo social, sino que se convierte en una dimensión que
domina toda la práctica social. Ernesto Laclau (1987) argumenta que lo que hace
“nuevos” a estos movimientos es que operan a través de demandas y prácticas
colectivas y concretas que generan nuevas subjetividades e identidades políticas,
abriendo nuevos espacios políticos que invaden la vida social. Estos nuevos
movimientos sociales tienen, siguiendo a Arturo Escobar y a Sonia Álvarez (1992)
“un potencial transformador” ya que reclaman el reconocimiento, por un lado, de la
existencia de una identidad cultural colectiva que se afirma en la diferencia y, por
otro, de espacios ya no de representación sino de participación política y cultural.
Uno de los aspectos teórico-prácticos que le interesa explorar a Escobar y a
Álvarez a propósito de los nuevos movimientos sociales en América Latina es la
construcción de nuevas identidades y subjetividades; cómo estas se forman y cuál
es su relación e incidencia en la esfera cultural y económica. A su vez, a estos
autores les interesa explorar en qué medida, a través de la participación en estos
movimientos se politiza la vida cotidiana, y qué aspectos del conflicto social dan
paso a nuevas formas políticas de expresión. Es dentro de esos llamados “nuevos
movimientos sociales” y de los aspectos mencionados anteriormente, que se
enmarca la agencia del movimiento indígena del departamento del Cauca, y la
lucha por la recuperación de tierras en Guambía.
El debate sobre lo indígena y el movimiento indígena en América Latina son
escenarios en los que ha primado el reclamo por la tierra (Jimeno, 2006). Dado
que durante las nuevas repúblicas el patrón de explotación económica y de
discriminación social hacia “lo indígena” no logra subvertirse sino extenderse, “se
construye un nudo histórico específico: el desencuentro entre Nación, identidad y
                                                                                                               
30  Palabras de mama Bárbara Muelas durante una conversación el día 4 de febrero de 2014.  

32  
 
  

democracia” (Quijano, 2006: 20). Esto implicó que el movimiento indígena en

América Latina intentara generar un reclamo no solo por el respeto a la cultura y la
identidad, sino también por la redefinición de los espacios políticos y
democráticos.
La lucha por la recuperación de tierras del pueblo Misak fue un largo
proceso 31 que se dio “por etapas, por partes” (L. Muelas, 2005: 430). Este
comienza en la década de los años treinta, cuando los primeros terrajeros
intentaban rebelarse en contra de los terratenientes que les habían arrebatado las
tierras del Gran Chimán desde antes de 1912 (Vasco, 2002). Después de lograr
una organización fuerte con la ayuda de la Cooperativa Las Delicias32, de otras
organizaciones y lideres populares, y con la formación del Consejo Regional
Indígena del Cauca (CRIC) en 1971, que hacia la década del ochenta, bajo el
mando de un cabildo solido con Segundo Tunubalá en la cabeza, se emprende la
“primera insurrección guambiana” (L. Muelas, 2005: 500). Esta fue una gran
movilización social de proporciones nacionales por la recuperación de las tierras,
la autonomía, las costumbres y la identidad propia (Bonilla, 2012; Findji, 1992). De
allí la conocida frase del movimiento guambiano: “recuperar la tierra para
recuperarlo todo”.
La recuperación de tierras en Guambía es un proceso clave para entender
el grado de participación política de las mujeres Misak. Sin embargo, al revisar las
fuentes existentes sobre el tema, es muy poco lo que se habla y lo que han
hablado las mujeres sobre su rol y su participación durante dicho proceso. Si bien
esta fue una lucha colectiva por unos derechos colectivos, sobre la cual existe una
amplia literatura que explica y comenta los logros y las estrategias del movimiento,
gran parte de esa literatura ha ignorado el papel de las mujeres en la lucha por la
tierra, dejando la sensación de que los únicos que participaron en ella fueron los

                                                                                                               
31  En su obra “Entre selva y páramo” Luis Guillermo Vasco (2002) brinda un panorama amplio y
detallado sobre lo que él llama “los primeros pasos en la lucha de recuperación del territorio
guambiano”.  
32  Según Jeremías Tunubalá y Liliana Pechené (2010), esta fue una de las primeras cooperativas

indígenas en existir. En la década de los años sesenta, a través de un crédito del Instituto
Colombiano de la Reforma Agraria (Incora), y con el apoyo de lideres y solidarios se compró una
finca con el objetivo de “capacitar y diseñar la plataforma de lucha organizada del movimiento
indígena” (Tunubalá y Pechené, 2010:420).  

33  
 
  

hombres. Las palabras de mamá Agustina Yalanda, lider Misak en el ámbito de la

medicina tradicional, quien también participó en el proceso de recuperación,
resultan ilustrativas:
La lucha se hizo por igual. No solo fue el hombre, las mujeres también estuvieron
al frente de ese proceso, fue un rol activo preparando las comidas y trabajando
hombro a hombro con los hombres. En todo lado aparece que fueron los hombres
los que lucharon porque no dicen nada de la mujer, por eso me choca cuando los
hombres hablan de la recuperación de tierras; hablan como si la mujer no hubiera
trabajado, como si todo lo hubieran hecho ellos y no dejan que la mujer hable de
su historia […]. El rol de la mujer fue sumamente importante, fuimos siempre las
primeras. A nosotras nos pusieron como escudos frente al enemigo; pero ellos no
dicen públicamente que nosotras estuvimos en la lucha. Según ellos solo
estuvieron los hombres. Tal vez a trabajar solo fueron los viudos y los solteros
porque ellos no nombran a ninguna mujer33.

Basándome en ese contexto, a continuación presento tres testimonios de tres

mujeres Misak que participaron en el proceso de recuperación de tierras en el
resguardo indígena de Guambía, a saber, Jacinta Muelas, Julia Velasco y Bárbara
Muelas. Dos de ellas, Jacinta y Bárbara también fueron terrajeras, y sus relatos
también hablan de esta experiencia. Traer a colación estos relatos tiene como
propósito dar cuenta del papel que jugaron las mujeres en la abolición de la
terrajería, en la recuperación de tierras, y por ende, en la formación del
movimiento indígena del Cauca, procesos que constituyen parte fundamental de la
memoria cultural del pueblo Misak (L. Muelas, 2005). Según Escobar y Álvarez
(1992), otras formas de acción colectiva o formas “menores” de resistencia (en
este caso la de las mujeres) no deben ser descartadas ni despreciadas ya que
estas, además de contribuir a las transformaciones estructurales, operan también
en el nivel de la cultura y la vida cotidiana.
Espinosa (2007) se refiere al “continuo del genocidio” para caracterizar el
conjunto de experiencias de violencia a las que se vieron expuestas los pueblos
indígenas desde la conquista. De allí emergen una serie de narrativas que versan
alrededor del despojo territorial y de las luchas por la recuperación, las cuales
adquieren un carácter eminentemente político e identitario (Espinosa, 2007: 55). A
mi modo de ver, los relatos que se muestran a continuación constituyen formas

                                                                                                               
33  Conversación con Agustina Yalanda, 29 de enero de 2014.  

34  
 
  

distintas de actualizar ese pasado de despojos y resistencias. Parafraseando a

esta autora, este tipo de manifestaciones le atribuyen sentido a los reclamos por la
justicia, tierra y autonomía, a la par que “transforma el sufrimiento en un artefacto
político que le da sentido a formas colectivas de solidaridad y resistencia”
(Espinosa 2007:56).
Para el caso de mama Jacinta Muelas, quise centrar el relato en su
experiencia después de ser expulsada de su tierra con su familia y su lucha contra
“esa gente grande y poderosa”34 “siendo mujer y sin estudios” (L. Muelas, 2005:
452). En segundo lugar, el relato de mama Julia Velasco hace visible la
participación de las mujeres durante los trabajos por recuperar la tierra por las vías
de hecho, y también la organización y la fuerza del movimiento indígena durante
dicha labor. Por último, el relato de mama Bárbara Muelas se centra en la
experiencia que la llevó a ser docente después de ser terrajera, y en su lucha por
la recuperación de la educación propia como una posible forma de equilibrar los
roles de género dentro los espacios privado y público.

2.1. “Como mujer, ver todo ese desastre me abrió la cabeza y me abrió el
cuerpo”.
Relato de mama Jacinta Muelas.

En su obra sobre la terrajería en Guambía, el taita Lorenzo Muelas relata en

detalle la forma en que los terratenientes que usurparon las tierras de los
terrajeros hicieron que estos, además de trabajar gratis y muchas veces sin
comida, ocuparan la menor cantidad de tierra posible para que finalmente
decidieran irse debido a la situación de opresión (L. Muelas, 2005: 389). En 1972
los terratenientes comienzan a “lanzar” a los terrajeros que resistieron y que
continuaron cultivando en esas tierras. Esto quiere decir que intentaron sacarlos
de sus tierras mediante la quema de sus casas, sus cultivos y sus pertenencias.
Es en este contexto que se enmarca el relato de Mamá Jacinta, “la piedra angular
de la pelea” (L. Muelas, 2005: 390).
                                                                                                               
34  Conversación con Jacinta Muelas, 1 de febrero de 2014.  

35  
 
  

Algunas personas dentro de la comunidad me hablaron de ella como una

luchadora, como la primera mujer que en tiempos de opresión constante por parte
de los terratenientes, fue la única capaz de pronunciarse siendo indígena y mujer.
Se refirieron a ella con admiración, porque cuando decidió revelarse en contra de
la terrajería y reclamar sus tierras, la encerraron tres veces en la cárcel en
Popayán. Fue Maria Elena Ulluné quien me llevó a su casa en Silvia y le habló de
mi proyecto. Aunque a lo largo de mi trabajo de campo mama Jacinta y yo nos
volvimos a encontrar varias veces, solo establecimos una larga conversación para
construir su relato. Ese día en su casa, ella decidió centrarse solamente en
hablarme de su experiencia como terrajera y en su lucha por recuperar las tierras.
Esto me permitió conocer algunos detalles sobre el funcionamiento de la terrajería
y del papel de las mujeres en su abolición. Después de este período, mama
Jacinta decidió no participar más para quedarse en su casa. De hecho, antes de
comenzar a hablar me dijo:
para participar hay que sacar tiempo; para ayudar a levantar a los hijos uno como
mujer no puede salir a participar así tan fácil. Yo me envejecí, pero estuve
luchando más de diez años fuertemente. Ahora les toca aprender a los más
jóvenes. Yo ya hice mi trabajo”35.

MI EXPERIENCIA VIENE DE LA TERRAJERIA

Mi experiencia de vida está basada principalmente en la terrajería, por eso cuando

me preguntan yo siempre hablo de eso. Desde 1912 nuestra familia perteneció al
resguardo de Guambía. Nos contaban los abuelos que hasta ese año todavía era
reconocido no sacar a los indígenas, pero en ese tiempo, a los que vivían en las
tierras los robaron. A un capitán que vivía por acá por la vereda de Ambachico le
pidieron disque permiso para cacería de venados. El que estaba a cargo de esas
tierritas, que en ese entonces tenía mas o menos mi edad, disque les dio permiso,
lo engañaron. Teníamos gobernantes, pero lastimosamente así fue como los
blancos nos robaron las tierras que nos pertenecían. A pesar de que ya los
conquistadores nos habían robado hace quinientos años, teníamos un poco de
reservas, unas parcelitas aquí al lado del Chimán, pasando de esta quebrada del
                                                                                                               
35  Conversación con Jacinta Muelas, 1 de febrero de 2014.  

36  
 
  

río Piendamó hasta donde quedaba la Cooperativa Indígena las Delicias, y desde
ahí hasta la vereda Agoyán. Pero nosotros ya nacimos en esas tierras con los
patrones y pagando terraje.
Desde 1912 a 1970 pagamos terraje. Todos. Mi esposo y yo
personalmente, trabajamos gratuito hasta 1970. Me hacían trabajar muy de
mañana hasta las cinco de la tarde. A nosotros nos tocó sembrar papa pal` patrón,
trigo pal´ patrón, cargar trigo pal´ patrón, bajar al molino; y no solo eso: arreglar
cercos, postear, enraizar y limpiar potreros. Así era pues. Yo ya de 13 años salía a
ayudar a mi papá y a los hombres, trabajaba dos días y me apuntaban solo uno,
aunque yo joven trabajaba más rápido que los más mayores, pero al administrador
no le importaba y solo me apuntaban un día. Me tocaba hacer de todo y a pesar
de que no teníamos propiedad tocaba hacerlo. El trato era duro y no nos daban ni
un tinto. Pasamos por varios patrones, por ejemplo Mario Córdoba; ese nos daba
una panela redonda partida y un pan como almuerzo, en cambio los otros no y
pasábamos todo el día sin comer. Y ¿qué iba a hacer uno?. Pues tocó luchar. El
resto de gente se fue a otras partes: para Huila, Inzá, Morales y Piendamó. Habían
en principio como ochenta familias de terrazgueros que se fueron porque se
aburrieron de las condiciones. Por eso al final quedamos cuatro familias y esos
fuimos los que peleamos, los que se fueron antes perdieron sus derechos.
Nosotros no teníamos a donde ir. Nosotros fuimos los últimos terrazgueros y a
esas cuatro familias nos acosaron demasiado.

ARRASARON CON NUESTROS CULTIVOS, QUEMARON NUESTRAS CASITAS

Después de todo eso nos querían sacar diciendo que nosotros éramos del Perú.
No querían que estuviéramos acá. Los patrones Mario Córdoba, Aurelio Mosquera
y Pacho Morales nos hicieron varios lanzamientos a pesar de que sabían que les
habíamos trabajado gratis hasta 1970. El que ordenó el lanzamiento más tenaz
fue el alcalde Antonio Manzano y un abogado de Aurelio Mosquera. Ahí fue
cuando arrasaron con nuestros cultivos, quemaron nuestras casitas y robaron las
cositas que teníamos. Arrasó con integro todo y nos dejó en la calle; los hombres
lloraban, nuestros compañeros de trabajo lloraban, las mujeres lloraban. A mi

37  
 
  

esposo se lo llevaron a la cárcel y ahí mismo junto a los hombres encerraron a mi

mamá, a mi suegra y a otras compañeras. A mi eso me dolió mucho.
En ese tiempo la religión hablaba de Dios, de los mandamientos, pero acá
se practicaba la muerte y nos enviaban a la cárcel injustamente sabiendo que
nosotros éramos los dueños de la tierra y que nunca les hicimos daño a ellos. Sin
hacer ningún daño nos hicieron ese desastre. Yo pasé una vida negra en ese
tiempo. Como mujer, ver todo ese desastre me abrió la cabeza y me abrió el
cuerpo. A mi no me vinieron lágrimas, mientras veía a los otros llorar, a mí me dio
fue ira.

YO ME ENTREGUÉ A LA MUERTE Y SALI A ENFRENTARME CON ELLOS

Como mi mamá me había mandado dos añitos a la escuela mixta, pues yo

era la sabedora. Me dijeron todos que por qué no iba a reclamar, entonces yo hice
el reclamo, les pregunté que por qué nos hacían eso. Anduve en la alcaldía
reclamando, fui a donde el gobernador de Guambía y él no nos entendió, antes
recibió un lote de tierra para que nos acusaran de terrajeros desleales. Era más
ignorante que mi persona.   Me ofrecieron matarme y yo respondí, “mátenme que
pa´ morir nací”; le dije: “matémonos”. Yo me entregué a la muerte y salí a
enfrentarme con ellos. También me ofrecieron llevarme a la cárcel de Santa
Magdalena y como pensé que era por allá por el mar le dije “lléveme allá que yo
no conozco”.
Yo me decía a mi misma “aguárdese Jacinta”, “aguárdese Jacinta”, y así
fue. Un buen día, mi hija tenía 4 añitos y yo se la dejé a mi hermana Bárbara y me
fui a pelear. Mi experiencia nació sola. Necesitaba los derechos que me
correspondían, nos estaban sacando de nuestras tierras. Era un derecho justo y
me nació defenderlo, nació así en mi pensamiento. En ese momento habían más
mujeres y ellas me acompañaron. Yo empecé esa tarea de la recuperación de
tierras y las mujeres siguieron eso que yo empecé. Seguramente después de eso
ellas comenzaron a descubrir lo que podían hacer porque eran calladas, eran
nerviosas, pero trabajaban con la pala a todo momento, yo creo incluso que desde
que nacen han trabajado con la pala.
38  
 
  

Pero nadie tuvo que vivir lo que a mí me tocó: me tocó ir a la alcaldía, a los
juzgados, a las oficinas del Incora. Lanzados y en la cárcel, ¿que más hacían sino
llorar? De ver eso fue que a mí no me vinieron ganas de llorar. Y así fue, entre
1970 y 1980 fue que me vino valor para enfrentar a esa gente poderosa. A mí me
han llevado a la cárcel tres veces, una domiciliada y las otras dos en el Buen
Pastor en Popayán, sería sólo por asustarme. Tendría yo mas o menos 37 o 38
años. Cárcel es cárcel pero uno no llora, porque si pensaba en defender los
derechos había que aguantar, había que pelear. Mi papá y mi mamá me
preguntaban si estaba bien, si había buena comida. Mi papá me decía que
recibiera la plata que me estaban ofreciendo, que firmara y saliera, pero yo decía
que estaba bien, con buena alimentación y buena cama. Eso no era cierto, pero
les decía eso para seguirme defendiendo, para que ellos estuvieran tranquilos. Si
hubiera recibido la plata o el lote de tierra que me estaban ofreciendo no hubiera
hecho nada. Yo no traicioné a la comunidad. Hice lo que debía hacer.

TENEMOS UNA CASITA Y AHÍ DEJAMOS HASTA LA PLACENTA

Hasta que por fin el mismo patrón nos pidió conciliación, pero tres veces que yo no
le acepté. A mí me había dolido mucho cuando mandaron a la cárcel a mi mamá,
a mi suegra, a otros compañeros, a mi esposo, a mis hermanos, todo para
castigarme más a mí, para que yo sintiera cobardía; todos estuvimos en la cárcel
entonces yo no di conciliación tan pronto, no acepté. Al final ya conciliamos.
Hicimos la escritura pública en donde me daban una parcelita en Pueblito, allá
todavía está la casita de mi esposo, la tierra que tanto defendí. Esa es mi historia,
eso es lo que yo he vivido, esa es mi política.

2.1.2 “ Si morimos, morimos aquí”.

Relato de mama Julia Velasco.

Durante mi trabajo de campo llegué a mama Julia Velasco por medio de mama
Jacinta Tunubalá. Ella me dijo que mama Julia había sido una de las mujeres más
luchadoras durante la recuperación de tierras porque se había enfrentado con los

39  
 
  

policías en la recuperación de la hacienda Las Mercedes, porque organizó a las

mujeres y porque instó a los demás a seguir recuperando otras haciendas.
Durante nuestra conversación solamente me habló de la recuperación de tierras y
lo hizo con mucho orgullo. Esto me permitió conocer detalles sobre como era la
cotidianidad de la lucha, qué hacían las mujeres, qué hacían los hombres, cómo
se enfrentaron con la policía y los terratenientes, y cómo lograron recuperar las
tierras. Actualmente, mama Julia vive en Silvia y pasa su tiempo atendiendo una
pequeña tienda que le organizaron sus hijos para que ya no trabajara más.
Después de tanta lucha por recuperar la tierra, ahora solamente su esposo se
dedica a trabajarla.

FUI UNA LUCHADORA PARA CRIAR LOS HIJOS Y PARA LUCHAR LA TIERRA

En mi época yo no estudié, las mujeres no estudiaban. Decían que las mujeres

eran solo para el trabajo y para los oficios, y por eso no podían ir a estudiar. Yo
estudié un año no más, antes de que muriera mi mamá. Ya cuando murió ella dejé
de ir porque me sacaron de la escuela. Si me hubieran mandado más a la escuela
yo también hubiera sabido, pero a pesar de eso   fui una luchadora para criar los
hijos y para luchar la tierra.
Primero, cuando íbamos a entrar en la recuperación hubo reuniones
durante dos años con el gobernador de ahora, taita Floro Tunubalá. Él andaba
enseñando cómo trabajar y cómo recuperar las tierras. Él nos decía que ya en
otras partes estaban recuperando, y entonces nos reuníamos todas las noches
unos cien, a veces doscientos. En esas reuniones participaron también muchas
mujeres porque entendieron que había que salir a recuperar. Y así anduvimos en
reuniones y reuniones. Nos reuníamos en Michambe, en La Campana, Piendamó
Arriba. Y ya a principios de los 80 fue que nos preguntamos, ¿y cuándo vamos a
trabajar las tierras?.
Ya teníamos necesidad de las tierras. Allá en la Campana ya no teníamos
tierras; no teníamos ni donde sembrar maiz. Así que pensamos en eso y entre
nosotras las mujeres también hablamos de recuperar nuestros derechos y así fue
que nos vinimos a trabajar. En las últimas reuniones ya decidimos que íbamos a
40  
 
  

recuperar la hacienda de las Mercedes que ahora es Santiago. Y entonces

salimos una noche de julio a eso de las once de la noche a recuperar y yo iba con
con mis hijos.

YO NI DORMÍA, YO CUIDABA A LA GENTE

Primero entramos a la hacienda a las dos de la mañana y toda la gente ya se puso

a trabajar. Esa vez solo éramos seiscientas personas. Ese fue el primer día de la
recuperación y estuvimos trabajando dos o tres días de corrido. El mayordomo nos
dijo que no teníamos derecho y yo le dije que éramos los dueños de las tierras
sino que nos habían sacado, y le dije “si morimos, morimos aquí”, “si nos mata,
morimos aquí”.  A los tres días vino la policía y nos sacaron de allá, luego echaron
gas. Nosotros ni siquiera sabíamos qué era eso. Yo había ido con mis dos hijas y
mi hijo, y mi hijo lloraba y preguntaba por qué habíamos venido. Yo le dije que no
llorara, que teníamos que aguantar para recuperar y teníamos que plantarnos
firmes.
Después de que echaron el gas todos se fueron corriendo y la policía atrás
a pegarnos. A algunos sí les pegaron per a nosotros no porque nos adelantamos
y bajamos por la chamba y no nos dejamos hacer nada. Ya después cuando salió
toda la gente, nos reunimos en Mishambe y allí otra vez hablamos que la policía
solo iba un día y que al otro día podíamos volver. Entonces a los tres días volvió
toda la gente a trabajar, a voltear las tierras. Al otro día nuevamente llegó la policía
y el ejército a pegarnos. Allí las mujeres estábamos cocinando y ellos querían tirar
las ollas de la comida y del café. Yo peleé con cinco policías y le gané a los cinco,
me daban con el bolillo y yo no me dejé. Peleamos como una hora y vinieron otras
mujeres y me ayudaron y no dejamos regar ni la comida ni el café. Seguimos
entonces peleando con la policía, nos sacaban y volvíamos.
Como era bastante tierra estuvimos trabajando en la loma, nosotras
cocinando y los hombres trabajando. Y allá peleamos y venían las vacas a
cornearnos y logramos echarlas pa´ abajo. Después la policía ya se fue y luego
nos volvieron a sacar a las malas. Después volvimos y picamos más tierra.
Trabajamos bastante, con mucha lucha. Otra vez llegaron a decirnos que

41  
 
  

saliéramos por las buenas, que iban a vender para darnos el dinero y entonces
nos salimos por las buenas. Pero tampoco cumplieron y volvimos otra vez a
trabajar. Volteamos mucha tierra y ya el patrón vino de a buenas y dijo que iba a
entregar. Al final parece que el gobierno le compró las tierras y un año después ya
nos dieron las tierras y entonces yo seguí organizando a la gente para recuperar
más tierras.
Ahí cogimos más fuerza, yo le decía a la gente que nos siguiéramos
reuniendo para ir a trabajar, que no tuviéramos miedo, que las tierras son de
nosotros. Ahí nos organizamos y volvimos a salir hacia la casa de las Mercedes y
allá estuvimos. En tres días vino el patrón y dijo que él iba a entregar las tierras y
que iba a sacar las vacas bravas y ganamos allá en Mercedes. Allá llegó mucha
más gente y nos pusimos de nuevo pensar cómo recuperar las tierras de abajo.
Allá en la parte baja también fue otro pleito para que sacaran las vacas
bravas, allá seguimos trabajando y sembramos, entró toda la gente a sembrar.
Sembrábamos de día, y a la noche se iban y volvían al otro día de mañana.
Nosotros sí nos quedábamos y armamos ranchitos con plásticos; yo ni dormía, yo
cuidaba a la gente. Cuando llegaron en caballos los policías, yo salí con una vara
a pegarles y les dije que si me regaban la comida yo les daba con el palo. Y no los
dejé, y les dije a las otras mujeres que se plantaran también porque yo sola no me
iba a plantar. Entonces todas las mujeres nos plantamos y no dejamos regar la
comida. Éramos bastantes mujeres. Luchamos más las mujeres que los hombres,
todas nos plantamos; cocinábamos, trabajamos con pala y así fue que
recuperamos las tierras.
Alcanzamos a recuperar tres haciendas. También en la tercera hacienda
estaba la tropa para no dejar pasar a la gente, pero al menor descuido yo llevé a
toda la gente de vuelta. Pasamos el alambrado. Sacamos las vacas con toda la
gente, y ahí también ganamos. Yo sembré maíz, sembré ulluco, papa y toda la
gente comenzó a sembrar para comer y para vender. Íbamos cogiendo por lotes
porque eran muy buenas tierras que no habíamos visto arriba. Vivíamos en esas
parcelas pequeñas y empinadas y acá eran tierras planas. ¿Quién no iba a
trabajar?

42  
 
  

2.2 Las mujeres Misak en la lucha indígena y los difusos límites entre lo
doméstico/ público.

Para referirse a la participación de las mujeres indígenas en el CRIC, Pablo Tattay

(2012) plantea que la contribución de estas en dicha organización, y en general,
en el movimiento indígena del Cauca, se ha presentado de manera difusa y
marginal.
En el caso del pueblo Misak, esto probablemente ha sucedido porque no se
ha hecho la tarea de recoger sus memorias y narraciones. Mi intención en esta
sección es resaltar la contribución de estas tres mujeres a la movilización y a la
organización indígena y pensarlas como unas de las pioneras en materia de
visibilización del rol de las mujeres dentro de la comunidad, sin que esto implique
hablar de los comienzos de una organización de mujeres. Considero que en la
medida en que se visibilice el papel de las mujeres dentro del movimiento
indígena, será posible comenzar a entender la agencia que han llevado a cabo
otras de ellas.
La instauración de la terrajería en la vereda del Gran Chimán y la quema de
casas, destrucción de cultivos y desalojo de terrajeros que terminaron por huir a
otros lugares, son el motor de posteriores reclamos legales, movilizaciones y
jornadas de trabajo de terrajeros y no terrajeros (Bonilla, 2012). Con respecto al
tema de la mujer, es a partir del papel que cumplen en esta lucha mujeres como
mama Jacinta y mama Julia, que comienza a darse un cambio de conciencia en
las formas de participar de las mujeres. Sus relatos aluden a las dos caras de la
lucha en Guambía: la legal y la de las vías de hecho, ambas transgrediendo los
límites de la categoría doméstico/público. Para mama Jacinta, en vista de la
escasez de tierras y de los lanzamientos hechos por los terratenientes, los
enfrentamientos fueron de tipo legal porque, “después de perder todo no había
más trabajo que molestar al alcalde, a los juzgados y al Incora”36. Por el otro lado,

                                                                                                               
36  Conversación con Jacinta Muelas, 1 de febrero de 2014.  

43  
 
  

en su relato, mama Julia alude a la lucha por la vías de hecho: el “ir a voltear la
tierra” y enfrentarse a la fuerza pública de principios de la década del ochenta.
Ver la lucha por la recuperación de tierras desde estos dos puntos de vista
permite examinar aquellos escenarios en los que el modelo de asimetría universal
y estructural planteado por Ortner (1974) y las dicotomías naturaleza/ cultura y
doméstico/ público planteadas por Rosaldo (1974) no se cumplen a cabalidad, y
donde, a su vez, se generan unos arreglos tácitos en los que las mujeres
trascienden los límites de lo doméstico (Chaves, 2007). La contribución de las
mujeres Misak también tuvo lugar en espacios y actividades, que siguiendo el
modelo de Ortner y Rosaldo, podrían verse como menos públicos y con un menor
grado de protagonismo y visibilidad, pero que resultaron esenciales para el
mantenimiento y permanencia de la lucha por la recuperación de las tierras
(Tattay, 2012). Estos espacios y acciones que se ven como “menos públicos” y
más ligados a lo “privado”, cobran gran valor dentro de la lucha, en la medida en
que entran a hacer parte de esas vías de hecho y pasan a formar parte de un
espacio público y de lucha. Las mujeres picaron pasto, cocinaron, sembraron,
durmieron afuera, hicieron ranchos, cargaron la comida, las palas, los plásticos
para dormir, acompañaron en las marchas, participaron en las asambleas e
incluso, según mama Agustina Yalanda, sirvieron como escudo frente al enemigo.
Durante esa lucha y con dichas acciones comienza a evidenciarse el papel
de las mujeres Misak en el terreno político, sin dejar de lado el de los oficios
domésticos. En palabras de Maria Elena Ulluné,
se da un cambio porque durante las recuperaciones de tierra todo el mundo se
conoce, porque ahí llegaron todas las personas, hombres y mujeres de las treinta y
dos veredas. Ahí las mujeres se comienzan a relacionar; hay unas que son bien
pilosas en la cocina, saben en qué olla cocinar y para cuántas personas, luego se
van dando a conocer con lo que ellas piensan en la reuniones y asambleas. Antes
de la recuperación la mujer estaba sometida al trabajo agrícola, pero ya en esa
etapa gracias al ejemplo de las mayoras, la mujer comienza a estudiar, a salir y a
la vez a participar en los diferentes trabajos de la lucha. Así es como va
comenzando a ocupar algunos cargos dentro de la comunidad37.

                                                                                                               
37  Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.  

44  
 
  

El papel desempeñado por lideres como mama Jacinta y mama Julia sirve como
base para pensar que la oposición entre las esferas doméstico/ comienzan a tener
unos límites difusos, haciendo que las mujeres desempeñen trabajos adicionales a
la crianza de los hijos y la transmisión de la cultura, como lo es la participación en
asambleas y en las jornadas de trabajo para la recuperación.
Después de ser terrajera y haber sido lanzada de su parcela, mama Jacinta
Muelas comienza a luchar por las vías legales en contra del terrateniente Aurelio
Mosquera. De esta manera ella altera el papel “doméstico” e infravalorado que
hasta el momento habían tenido las mujeres terrajeras en dicho proceso: trabajar
al igual que el hombre pero aceptar que por ser mujer solo le contaran un día de
trabajo cuando en realidad había trabajado dos. Mama Julia, por su parte,
organizó a los demás para seguir recuperando más haciendas por las vías de
hecho después de haber recuperado la hacienda Las Mercedes, e instó a las
demás mujeres a plantarse frente a los policías.
No obstante, es necesario mencionar que a pesar de que con el proceso de
recuperación de tierras se abre un espacio –aunque reducido- de posicionamiento
de las mujeres Misak con respecto a sus reclamos y exigencias, estas siempre
estuvieron encaminadas a beneficiar al colectivo indígena y no a las mujeres de
manera particular. En esa medida, las acciones de lideres como mama Jacinta y
mama Julia, ya sea por la vías legales o las vías de hecho, son ejemplos de
liderazgo. Estos le abren la posibilidad a las mujeres Misak de comenzar un
proceso de participación política estableciendo nuevos espacios de autonomía que
no habían sido explorados anteriormente, y que podrían pensarse como el
comienzo de una serie prácticas para equilibrar la dualidad de la cual se habla en
la cosmovisión Misak, aunque no se hayan expresado ni vehiculizado en un
principio de esa forma.

45  
 
  

2.3. “Entonces empezamos a pensar que hay que pensar. Empezar a pensar
es empezar a luchar”.
Relato de mama Bárbara Muelas.

La conversación que sostuve con mama Bárbara fue la primera durante mi trabajo
de campo. Había llegado la noche anterior a Silvia y la angustia e incertidumbre
me invadían. En ocasiones pasadas busque a mama Bárbara pero no tuve suerte
de encontrarla. Esa mañana de enero fui a buscarla nuevamente y la encontré.
Una mujer de estatura baja, con cabello canoso y vestida con el traje típico
guambiano me abrió la puerta. Era ella. Me miró extrañada porque no me conocía.
Enseguida me presenté y le hablé del motivo de mi visita. A pesar de que me
miraba con desconfianza me invitó a pasar a la cocina y me ofreció un café. Le
hablé de mi interés por investigar sobre las mujeres Misak, sobre su participación
política y por hablar con ella, ya que sabía que ella es una de esas lideres. Un
silencio incómodo invadió toda la cocina; “acá han venido muchos como usted”,
me respondió, refiriéndose al incumplimiento de parte de algunos investigadores
que ya habían estado en la comunidad. Le expliqué que mi proyecto no le haría
daño a nadie y que me comprometía a entregar los resultados. Luego le expliqué
que quería abordar el tema desde los relatos de vida, centrándome en aquellos
momentos claves de su vida que hayan moldeado su participación en los asuntos
colectivos de la comunidad. En un principio no le gustó la idea, me dijo que “era
imposible contar 70 años en dos horas de grabación”, sin embargo, luego accedió
a ayudarme a construir su relato con base en los momentos más importantes de
su vida: haber sido terrajera, haber estudiado afuera de la comunidad, sus cargos
de autoridad y su proyecto educativo propio. Ese día ella empezó por ese último
punto. Acababa de recibir una cartilla educativa que había elaborado y que el
cabildo le había pedido para fortalecer la educación propia. Eso le dio pie para
hablar de su experiencia como maestra y a partir de eso fueron surgiendo los otros
temas que aparecen en este relato. Además de permitirme conocer más a
profundidad el funcionamiento del pago de terraje y la discriminación que había en
este hacia las mujeres, hablar con mama Bárbara me dejó ver, desde una

46  
 
  

perspectiva más crítica el papel de la educación – tanto externa como propia- y

cómo a partir de esta, el papel de las mujeres Misak puede ir adquiriendo nuevos
matices y nuevos retos dentro de la comunidad.

LA HISTORIA ES DURA, SOMOS TERRAJEROS

Yo nunca he sido maestra de vocación, la historia no es que yo quise ser

profesora, o que yo estudié para ser profesora, ni me lancé, ni le dije a alguien que
me nombrara profesora. La historia es dura, somos terrajeros. Ser terrajero es ser
esclavo y enfrentar eso fue muy duro. Fuimos terrajeros desde que nacimos
porque mis padres eran de allí; mi papá nació siendo terrajero y mis abuelos
también. A nuestros ancestros ya les habían quitado la tierra, nacimos con que la
tierra ya no era de nosotros; la historia estaba en que eso era de nosotros, en que
perteneció a nosotros pero ya no lo era, era de las grandes haciendas. Primero, la
tierra era de los indígenas luego entran los terratenientes y roban la tierra con toda
la gente. Toman posesión de eso con toda la gente que vive allí, que somos los
guambianos. Después de haber tomado la tierra entonces toman eso como suyo y
ellos pueden hacer con la gente lo que quieran. Entonces para poder vivir allí,
usted tenía que trabajarle a ellos cinco días mensualmente de forma gratuita en
cualquier trabajo que se requiriera en una gran hacienda que ellos formaron con
las tierras del resguardo. Los primeros cinco días de cada mes se trabajaba para
ellos. De lunes a sábado. Ellos decían, “la finca es mía y usted por el hecho de
vivir aquí tiene que pagar terraje, tiene que ayudar en los diferentes trabajos que
se necesitan”. Eso era la terrajería y hombres y mujeres trabajaban en eso. Por
ejemplo, si íbamos en la primera semana del mes cinco personas, entonces eran
cinco días ya descontados, ó sea que los otros días quedaban para hacer nuestro
trabajo, y si uno no tenía en la casa quien trabajara pues le toca trabajar cuatro
días o los cinco días completos porque no había quien lo ayudara. Ahí como mujer
también tocaba ir a ayudar, pero a nosotras no nos contaban el día completo.
Entonces, por ser mujer tenía que trabajar dos días y le apuntaban solo uno. El
trabajo de la mujer no valía, era como si uno no trabajara, y uno trabajaba el día
completo igual a un hombre, pero entonces lo apuntaban como medio día y tocaba
47  
 
  

trabajar dos días para que ellos completaran un día. A mí me tocó colaborar en
eso. Si uno no iba a trabajar le tocaba igual ir a llevar el cafecito o el almuercito a
medio día a donde fuera, porque como se formó una hacienda bien grande en un
espacio bien grande, entonces tocaba ir a todas partes a dejar el café, o si no a
trabajar, o si no, uno llevaba el almuerzo para el día y se tomaba el café frío y se
comía la comida fría pero igual tocaba trabajar. Esa ha sido la experiencia como
terrajera.

LA NECESIDAD ME OBLIGÓ A ESTUDIAR

En vista de eso es que uno estudia, y no sé si para bien o para mal fui la primera
guambiana que hizo el bachillerato. Fue la necesidad la que me obligó a estudiar.
Entonces estudié bachillerato solamente pensando en sacar adelante a los que
estaban sufriendo allá como terrajeros, para aprender a escribir algo, a escribir un
memorial, a hacer algo en defensa de la gente. Mientras yo estudiaba la gente
estaba organizándose, peleando y queriendo proteger las tierras donde vivían. Y
estudié y logré terminar el bachillerato y no tenía ni idea de que era ser maestra.
Hacia 1973, terminado el bachillerato yo no pensé en ser profesora, así que yo
común y corriente me fui a trabajar al campo porque ir a una universidad ni modo,
¿quién me apoyaba? pues nadie. Yo no pensaba en eso pero algunos miembros
de la cooperativa las Delicias, Javier Calambás y el papá de Floro Tunubalá,
querían que yo fuera maestra.
En ese entonces existían esos “núcleos internados escolares de Colombia”,
un programa de gobierno para apaciguar la violencia. De esos había uno aquí en
Guambía y los de la cooperativa querían que yo estuviera allí. Ellos decían que
necesitaban una mujer guambiana que hablara guambiano y español, y que
estuviera allí para que entendiera a los niños porque hay una barrera inmensa
cuando el maestro es mestizo que no sabe guambiano, y el guambiano es
monolingüe en su lengua y el maestro monolingüe en su lengua. Si no hay
bilingüismo no hay entendimiento, entonces había mucho problema para el
aprendizaje en la escuela, porque la escuela enseñaba a leer y a escribir en
español porque ese era su objetivo. Entonces ellos fueron a pedir a la directora de
48  
 
  

los núcleos internados escolares de Colombia y me hicieron nombrar y me tocó

ser maestra, me hice maestra ahí. Yo me dije a misma que sería una experiencia
de unos dos años, pero estuve treinta años ahí y ya estando ahí es difícil salir, la
comunidad quiere que uno siga ahí y por muchas razones uno continúa.
Luego la necesidad volvió a hacer todo. Cuando uno es bachiller uno no
está preparado para ser pedagogo, entonces me tocó hacer la pedagogía.
Entonces fui a la Normal y me hice bachiller pedagógica. Yo pensé que con eso
me iba a quedar toda la vida pero no. Se necesita estar actualizándose entonces
hice una licenciatura en Educación básica los sábados en Cali porque entre
semana estaba trabajando y no tenía la oportunidad de estudiar.

EMPEZAR A PENSAR ES EMPEZAR A LUCHAR

Terminado eso, surge la idea de los cabildantes de esa época de que hay que
enseñar lo nuestro. ¿Por qué toda la vida la historia de Cristóbal Colón y de Simón
Bolívar? Si nosotros también hemos tenido nuestros cacicazgos y han sufrido, han
trabajado, han luchado. Hay historias acá, ¿por qué no enseñar a los niños eso?
Toda la vida nos han tapado los ojos, nos han blindado. Eso es lo que ha hecho el
Estado. ¿A dónde lleva una educación que es totalmente destructiva con los
indígenas? Entonces empezamos a pensar que hay que pensar, porque empezar
a pensar es empezar a luchar. Entonces me surgió la idea de escribir la lengua, de
escribir la historia, de escribir muchas cosas en la lengua propia. Entonces me
animé e hice un posgrado en lingüística y español en la Universidad del Valle.
De ahí empecé a estudiar el pensamiento guambiano, la forma, la
estructura de la lengua y sobre eso trabajé cuando estaba estudiando. Después
tuve que mirar la gramática y la forma como se escribe, por eso primero empecé
con el alfabeto. Entonces nos pusimos con los maestros y los estudiantes a hacer
el alfabeto y le gustó a los cabildos. Esa era la forma más práctica porque nos
asesoramos de muchos lingüistas como de Jon Landaburu y la escuela de Lilia
Triviño. Pero hubo muchas propuestas de alfabeto y estuvimos muchos años
discutiendo cómo iba a ser el alfabeto hasta que por fin nos pusimos de acuerdo y
logramos un alfabeto y seguimos escribiendo.
49  
 
  

En esa época también comienzan a llamar a diferentes maestros para

conformar el comité de historia y el comité de lingüística bajo el lema de “recuperar
la tierra para recuperarlo todo”; es decir, que ya pisando la tierra se pueden
recuperar muchas cosas porque todo se ha perdido, hasta la lengua, así que
estuve colaborando en esos dos comités. Empecé a apoyar y me dieron esos
cargos de autoridad. Ya estando ahí adentro me apersoné y sentí la necesidad de
hacer algo por la gente, porque para nosotros todas esas cosas están en pañales,
en un cierto desarrollo, porque es que a nosotros nos han dejado maniatados,
blindados, sin poder hacer nada con esa educación, con esos colegios que no son
de nosotros.
En 1996, cuando fui Secretaria General del cabildo, me propuse hacer una
educación desde ade3ntro, un proyecto de educación endógena. Presentamos un
proyecto para trabajar con las mujeres, porque eran las mujeres las más sumisas,
las que más se jodían y las que más trabajo tenían. En esa época cuando yo
empecé a hablar con las mujeres, las mujeres lloraban y lloraban. Ese sufrimiento
y la forma en que vivían me llevaron a hacer ese trabajo. Los hombres lindos ahí
sentados, pero todo lo que haga la mujer no vale nada, si le va mal es por culpa
de ella, si le va bien los hombres sacan pecho. Yo tenía esa espina, tenía mucha
ira con esa forma de proceder, y como son tan machistas cualquier idea se la
regalaba uno a los hombres y son ellos los que hablan y se lanzan allá, y ¿a quién
aplauden? No a mí que fui la de la idea, sino al hombre que fue capaz de hablar
aunque la idea era mía; eso no es reconocido, se lo reconocen es a él. Y yo decía,
“es que yo también puedo levantar la mano y decir lo que yo pienso, yo puedo
decir las cosas”. Para eso era la educación endógena, para hablar con las
mujeres, a pesar de que se trabajó con la familia, para reorientar a la mujer
tomando como referencia lo propio. Eso fue muy importante.

UNA INVESTIGACIÓN DE TODA LA VIDA

Con el animo de seguir recuperando, hicimos una gramática pedagógica. Hicimos

muchos cuentos y esto que tengo en mis manos es el último escrito que está en la
propuesta de publicación. Esto es sobre la educación propia. Empecé a investigar

50  
 
  

cuándo se le empieza a enseñar de verdad a los hijos, en qué momento de las

etapas. Entonces busqué las etapas, el ciclo de vida, la relación con la naturaleza,
con los astros, con la fauna, con la flora, la alimentación, los cultivos, todo eso en
relación con cada etapa. Y empecé a hablar con los maestros, con la gente, sobre
cómo lo veían ellos. Yo quería hacer eso hace mucho rato pero nadie me había
dicho que lo escribiera. En esa época como docente hice una cartilla a mi manera
y trabajé con mis alumnos, pero eso se quedó así. Entonces el año pasado, con
Mamá Ascensión de gobernadora, me dijeron que escribiera una cartilla
pedagógica para un programa de la primera infancia con orientación del ICBF. Me
dijeron “escriba lo que usted tiene en la cabeza, todo lo que usted sabe escríbalo”,
y este es el resultado. Entonces nos enfocamos ahí, a ver si arrancamos
nuevamente esa educación propia, que no debe estar en la escuela sino con la
mamá. Porque lo más importante que me ha llevado a tener el rol que tengo hoy
en día como mujer Misak es haberme criado en una casa donde estuvo papá y
mamá, escuchando sus consejos. De ahí empieza, de una educación en casa
desde muy niña; eso ha sido clave en mi vida. Y es que yo eso no lo aprendí en la
escuela, lo aprendí en mi casa. Esos momentos claves que definen a la mujer
Misak no se aprenden en la escuela, no se aprenden en el colegio, no se
aprenden en la universidad. Allá uno aprende otras cosas, ahí uno aprende lo de
afuera. Pero para ser mujer Misak hay que aprender en la casa, y eso yo lo
aprendí con mi mamá, con mis tíos, con mis abuelos. La primera educación se
recibe en la casa y es allí donde se aprende a ser Misak; eso es clave para ser
mujer, hermana, hija, madre, abuela, líder. Pero también destaco la necesidad de
haber aprendido otras cosas afuera como complemento. Por eso hice el
bachillerato y la universidad, ahí adquirí más conocimientos sin perder lo otro. Lo
mío todavía lo conservo. En mi casa aprendí a cultivar, aprendí a tejer y a obtener
los conocimientos para la vida. Ese fue el aprendizaje para mi vida. En la escuela
aprendí a leer y a escribir otras cosas, a conocer el mundo de manera más amplia.
Aprendí afuera para volver a la casa, para poderle transmitir mis conocimientos a
otras personas. De todas maneras eso también ha sido importante para mí, y no
solamente para mí sino también para la comunidad.

51  
 
  

2.3.1. La posibilidad de participar se encuentra en la educación propia

Christian Gros (2012) caracterizó al movimiento indígena en Colombia como “una

lucha por la integración de sus miembros a la sociedad que los engloba, […] una
respuesta a la modernidad que viene del exterior, que irrumpe y con la cual debe
enfrentarse” (Gros 2012: 71). Los defensores de esa lucha, según Gros, se ven
envueltos en la contradicción de ser ellos mismos con el fin de ser diferentes, de
entrar en el juego del orden social sin dejar de afirmarse en su historia y participar
activamente en la “modernidad” (Gros, 2012: 71). Ya que la educación por fuera
de la comunidad puede ser pensada como un elemento de la lucha por la
integración, y como uno de los comienzos de esa tímida participación de la mujer
en los asuntos políticos de la comunidad, en esta parte pretendo ahondar en esa
contradicción, analizando la incidencia de la educación propia y externa en la
participación de la mujer.
Como lo expuse en el capítulo anterior, el profesor Gerardo Tunubalá,
menciona que uno de los momentos de cambio a partir de los cuales se puede
entender el proceso de participación política de las mujeres Misak es cuando estas
comienzan a entrar en una etapa escolarizada. David Gow y Joanne Rappaport
(2002) plantearon que una vez reconocidos los pueblos indígenas en el escenario
nacional, estos comenzaron a cultivar nuevos discursos y estrategias para ser
escuchados. Durante este proceso emergen desde distintas áreas, nuevos
liderazgos asumidos por hombres y mujeres bilingües y escolarizados, cuya
agencia intenta reducir la brecha entre sus comunidades y la sociedad nacional,
generando un quiebre con respecto a los liderazgos anteriores que eran
generalmente asumidos en su totalidad por los hombres (Gow y Rappaport, 2002:
49).
El relato de Mama Bárbara Muelas es interesante e ilustrativo de este
punto, ya que ella es la primera mujer Misak escolarizada en Guambía y es
precisamente desde el aspecto educativo que ha enfocado su lucha por recuperar
lo propio. Ella dice, “no sé si para bien o para mal fui la primera mujer que hizo

52  
 
  

bachillerato”, y considera que eso, y su posterior educación universitaria -sin

perder la educación que recibió en el nak chak- son los factores que la han llevado
a tener cargos de autoridad dentro de la comunidad, trasladando a la esfera
pública las demandas culturales del pueblo Misak.
Al hablar del legado de los nuevos movimientos sociales de la década del
ochenta, Escobar, Álvarez y Dagnino (2001), se refieren a una conexión entre
cultura y política o una “política cultural” (término acuñado por los estudios
culturales) para referirse a la creación de nuevos espacios plurales e informales
para el ejercicio de lo político basándose en exigencias culturales. La noción de
cultura que los autores utilizan en su aporte desde la teoría cultural, y que es útil
en esta discusión, es la cultura entendida como un conglomerado de prácticas
materiales y concretas que “constituyen significados, valores y subjetividades”
(citado de Jordan y Weedon, 1995). Con esto en mente, me interesa ahondar en el
componente cultural de la agencia de mamá Bárbara.
La trayectoria de mama Bárbara está volcada hacia la recuperación de la
lengua, de la historia y de la educación propia, los cuales funcionan como campos
concretos que se perciben como valores culturales del pueblo Misak. Después de
su formación como lingüista y de su trayectoria como maestra en el núcleo
guambiano, vinieron los cargos de autoridad en el cabildo y en los comités que
comienzan funcionar en la década del ochenta como parte del movimiento
indígena. Es de resaltar su trabajo en los comités de historia y de educación. Su
condición de mujer estudiada y su gran preocupación por el futuro de la
comunidad, la llevan a colaborar en estos proyectos. Para ella era necesario
“comenzar a escribir, porque para nosotros todo esto es muy nuevo, ya que
nosotros somos de la cultura oral y nuestra escritura está en pañales”38
Una de las tantas contradicciones con la sociedad occidental y
especialmente con su educación, aparecerá más adelante, cuando los comités se
convierten en programas impuestos por el Estado por la llegada de los recursos de
transferencias con la formulación del primer plan de vida guambiano en 1994.

                                                                                                               
38  Conversación con Bárbara Muelas, 24 de enero de 2014.  

53  
 
  

Para mama Bárbara, desde ese momento el rumbo de la recuperación se pierde.

En sus palabras,
el pueblo Misak no ha asumido dichos programas con el fin de recuperar lo propio,
no ha asumido lo que debe ser la esencia, porque van a estudiar a las
universidades y lo hacen es por plata; estudian afuera para buscar un puestico en
uno de los programas, haber si perciben recursos de lo que llega. Antes
luchábamos por cero pesos, pero ahora estamos con las uñas. Ahora muchos
tienen títulos, pero pocos tienen cerebro para pensar y hacer algo por la
comunidad39.

En su análisis sobre el papel la mujer Misak en el plan de vida guambiano40,

Gretta Acosta (2007) habla de dos procesos que confluyen para la construcción
del mismo. Por un lado, se encuentran los reclamos políticos y culturales41 de
parte del pueblo Misak para el reconocimiento de sus derechos y autonomía
cultural. Por otro lado, gracias al impacto de las luchas indias, encontramos los
planes propuestos por el Estado colombiano para los pueblos indígenas, a saber,
planes de “tendencia desarrollista” como censos, diagnósticos y planes de vida y
salvaguarda (Acosta, 2007: 190). Como resultado de dicha confluencia, la
comunidad plantea una serie de programas bajo los planteamientos del Estado
colombiano. En ese sentido, según mama Bárbara, los programas que se
plantearon en ese plan de vida son imposiciones producto de la cercanía con la
sociedad occidental, siguen vigentes y han ido en contravía de la esencia de la
recuperación. Al respecto de dichos programas del cabildo, mama Bárbara dice:
Todos son impuestos. Por ejemplo, el programa de educación está amarrado a la
Secretaría de Educación y al Ministerio de Educación, ahí le ponen plata. La gente
se cree autónoma en educación pero ¿qué están haciendo?. Pues están haciendo
lo que dice la secretaría de educación en Popayán, lo asumieron y nosotros
cometimos el error de aceptar eso diciendo “sí, venga y nosotros trabajamos”
cuando le corresponde al Estado hacerlo. Entonces les ponen unos recursos para
que se jodan ahí. Lo mismo pasa con justicia; entonces como hay jurisdicción
especial no nos preparan para nada, si no que nos dice el Estado “vaya y hagan lo
que ustedes saben hacer”, y cuando hay un problema para la justicia ordinaria, nos
dicen “hagan ustedes su jurisdicción”. Mientras tanto, acá no estamos preparados
para asumir todas esas responsabilidades porque hemos sido de tradición oral en
todos los aspectos, incluso las normas han sido de tradición oral42.
                                                                                                               
39  Conversación con Bárbara Muelas, 24 de enero de 2014.  
40  Al
respecto ver: CABILDO DEL PUEBLO GUAMBIANO. 1994. Plan integral de vida del pueblo
guambiano. CENCOA. Silvia. Cauca.  
41
Dichos reclamos están enunciados en detalle en: CABILDO DE LA PARCIALIDAD DE
GUAMBÍA. 1981. Manifiesto Guambiano.
42
Conversación con Bárbara Muelas, 24 de enero de 2014.

54  
 
  

Durante su período como vicegobernadora del cabildo de Guambía en el año

2005, mama Bárbara se encarga de recoger en un texto titulado “la participación
de las mujeres en el Plan de vida Guambiano”, los objetivos de los programas de
educación salud, cultura e historia, siembra y comunicación que se llevan a cabo
en conexión con lo que se estaba trabajando dentro del plan de vida .Una de las
reflexiones que ella hace con respecto a dichos programas es la siguiente:
si hubiera habido buena educación con un planteamiento educativo bueno, y si los
del Comité de Educación estuvieran pendientes de sus labores, no habría la
necesidad de esta justicia que es un monstruo que se ha creado. Si la gente
hubiera sembrado mucha comida y los muchachos estuvieran bien alimentados,
los niños bien nutridos, no habría necesidad […] de ese otro monstruo que es la
salud (B. Muelas, 2005: 82).

La forma en que ella asumió los cargos de autoridad dentro del cabildo (en el año
1996 como secretaria general, y en 2005 como la primera mujer vicegobernadora
del cabildo de Guambía), me da pie para hablar de su proyecto de educación
propia en conexión con el papel de las mujeres Misak, así como de su posición
con respecto a la situación actual de estas y a su participación política dentro de la
comunidad.
Durante nuestras conversaciones, Mamá Bárbara hizo énfasis en que la
sociedad guambiana es “machista a morir”, por la cercanía que ha guardado con
los blancos desde la conquista. Por esta razón es necesario investigar, trabajar y
escribir sobre esa educación propia. Para ella, el machismo en Guambía es
una adopción de la otra sociedad porque aquí llegaron los españoles siendo
machistas: los patrones, los trabajadores eran machistas a morir y eso fue lo que
aprendieron los hombres de acá, que la mujer debe estar bajo el mando del
hombre43.

Es por esto que ella considera de gran relevancia que durante 2005 varias
mujeres hayan participado en cargos del cabildo, y que por primera vez en la
historia política de la comunidad, una mujer haya asumido el cargo de vice
gobernadora. Sin embargo, ella también manifiesta que esto es producto de un
proceso de transición, ya que por el machismo que hay dentro de la comunidad,

                                                                                                               
Conversación con Bárbara Muelas, 4 de febrero de 2014.  
43

55  
 
  

las mujeres que ocupen cargos de autoridad tienen que “ejercer el poder con ideas
masculinas” (B. Muelas, 2005: 82).
Por otra parte, ella sostiene que no ha habido una participación activa de
las mujeres, porque al malinterpretarse el concepto de dualidad, a esta se le ha
adjudicado un papel que no solo ella debe llevar a cabo. Así, la posibilidad de
participación de las mujeres se encamina nuevamente cuando esta retorna a la
educación propia:
las mujeres pueden participar en todos los procesos que quieran, pueden estudiar
todas las cosas que quieran y pueden tener todos los títulos que quieran; para eso
estamos y tenemos la capacidad para hacerlo. Pero mi deseo es que aprendan lo
que es nuestro, aprender con la gente, aprender el mandato sagrado. Si hubiese
existido esa educación propia en casa de forma sólida, la mujer estaría
participando activamente como lo hicieron nuestras cacicas. Entonces, primero lo
nuestro y luego lo otro, tanto hombres como mujeres. Esa timidez del proceso de
participación de la mujer demuestra que no sabemos en dónde estamos, porque
queremos estar afuera estudiando, o queremos ser guambianos. Estamos en un
vaivén, no estamos claros y dejamos de ser Misak a pesar de que seguimos
siéndolo44.

A mi modo de ver, el proyecto educativo de mama Bárbara en relación con

la mujer Misak y la reorientación del concepto de dualidad, se hace visible en su
relato cuando habla del proyecto “educación endógena para la mujer Misak” que
ella lideró en 1996, mismo año que fue secretaria general del cabildo. Si bien se
trabajó con las familias, en un principio este proyecto fue planteado para trabajar
únicamente con las mujeres, utilizando las experiencias de vida de los mayores
como método de enseñanza, para que estas recuperaran su autonomía y
entendieran el valor educación propia. Sin embargo, como lo mencioné en el
primer capítulo, por el concepto de “integralidad” y por la tergiversación de la
noción de dualidad que aparece en la cosmovisión guambiana, ha sido difícil
pensar en proyectos que sean únicamente para mujeres, o en una organización de
mujeres sino es una iniciativa en el cabildo.
En el siguiente capítulo, a partir de los relatos de vida de otras tres líderes
Misak, analizo su empoderamiento a partir de su participación en cargos de
autoridad, así como sus intentos por organizar a las mujeres de la comunidad en
relación a la idea de “integralidad” y a la noción de dualidad.
                                                                                                               
44  Conversación con Bárbara Muelas, 25 de febrero de 2014  

56  
 
  

CAPÍTULO 3
“Ellas no estaban paradas sobre la arena, estaban paradas sobre una
piedra”45
Las mujeres Misak en los cargos de autoridad

Durante una de mis visitas a Silvia en septiembre de 2013, hablé por primera vez
con mama Cecilia Tombé, una de las primeras concejales Misak y la actual
encargada de ejecutar acciones en Guambía con relación al auto 09246 de 2008 la
corte constitucional de Colombia. En dicha ocasión, al preguntarle por la situación
política de las mujeres Misak ella respondió: “acá en Guambía las mujeres aún no
estamos tan empoderadas; estamos haciéndonos a esos procesos pero nos ha
sido un poco difícil, por eso hemos tenido que caminar despacio para que la
comunidad no se vaya a enojar con las mujeres”47.
¿A qué se refiere mama Cecilia exactamente cuando dice “no estamos tan
empoderadas” y “hemos tenido que caminar despacio”?. En los capítulos
anteriores intenté esbozar los tímidos comienzos e influencias de aquello que, a mi
modo de ver, podría ser considerado como un lento proceso de empoderamiento
por parte de algunas mujeres Misak. En esta parte del trabajo me interesa plantear
que el empoderamiento de las mujeres Misak comienza a hacerse visible en el
espacio público con los reclamos y la agencia de mujeres como las que presento a
continuación. Sus relatos reflejan el deseo de evaluar y cambiar las situaciones de
discriminación, exclusión y auto- exclusión de las mujeres dentro de la comunidad,
especialmente en los espacios de participación política. Como se verá más
adelante, este aspecto ha orientado su manera de concebir y ejecutar decisiones
políticas que involucran a la comunidad.
En su introducción al trabajo “Poder y empoderamiento de las mujeres”,
Magdalena León (1997) propone analizar el término “empoderamiento” desde el
                                                                                                               
45  Palabrasde mama Jacinta Tunubalá durante una conversación el día 26 de febrero de 2014.  
46  Medianteeste auto, la corte constitucional colombiana se encarga de reconocer a mujeres
víctimas del desplazamiento forzado por causa del conflicto armado y garantiza la adopción de
medidas para protegerlas (Corte Constitucional, 2008).  
47  Conversación con Cecilia Tombé, septiembre de 2013.  

57  
 
  

feminismo, en un contexto en el que el poder y las relaciones de género son temas

que han cobrado cada vez más importancia en la teoría de las ciencias sociales,
sobre todo, si nos referimos a la agencia adelantada por los nuevos movimientos
sociales a finales siglo pasado en América Latina y, en este caso particular, por las
mujeres.
Las mujeres Misak con las que conversé nunca me hablaron de feminismo.
De hecho, en una oportunidad una de ellas me dijo: “acá no sabemos que es eso,
el feminismo es de afuera y para nosotras las mujeres Misak eso no existe”48. No
obstante, las referencias a partir de las cuales León (1997) plantea la noción de
“empoderamiento”, y que han servido como base para pensar el feminismo desde
la década de los años setenta, resultan útiles para acotar la manera de abordar
dicha noción entre las mujeres Misak.
Al hablar del uso del término “empoderamiento” desde la ciencia social
crítica, León (1997) subraya la noción de poder en tanto relación social planteada
en los trabajos de Antonio Gramsci y Michel Foucault, así como la teoría de
educación popular adelantada por Paulo Freire ([1968] 2002). Me interesa
detenerme en el aporte que la autora destaca del trabajo de Freire para elaborar la
noción de empoderamiento. En Pedagogía del oprimido, Freire no habló de
“empoderamiento”, y tampoco ahondó de manera específica en el papel de la
mujer dentro de unas relaciones de poder. Para referirse a la liberación de los
oprimidos, este autor habló de una transformación de la conciencia o de un
proceso “de concienciación” (Freire, [1968] 2002: 65), en el que los oprimidos u
excluidos con una conciencia no reflexiva, comienzan a liberarse poco a poco de
las estructuras dominantes de pensamiento político, social, intelectual e
ideológico, pasando a tener una conciencia crítica que los impulsa a tomar
decisiones y a participar con miras a crear un sistema más equitativo.
Así pues, a lo largo de este trabajo, y sobre todo de este capítulo, entiendo
la noción de empoderamiento de la siguiente forma: como un cambio de
conciencia en las mujeres, el cual las lleva a reflexionar alrededor de sus
experiencias, reclamos y capacidades, y a expresarlas mediante su participación

                                                                                                               
48  Conversación con Agustina Yalanda, 29 de enero de 2014.  

58  
 
  

en el terreno de lo político. Esto, siguiendo a León (1997), puede llevar, por un

lado, a transformar las relaciones sociales en unas más democráticas, ya que el
ejercicio del poder político se torna compartido y, por otro lado, a reevaluar los
roles y nociones de poder existentes dentro de una sociedad, transgrediendo e
integrando los límites de dicotomías tales como producción/reproducción y
doméstico/público (León, 1997: 20).
En ese sentido, considero que a lo que se refería mama Cecilia Tombé con
la frase que enuncié al principio de este capítulo, era precisamente a un lento
proceso “de concienciación” por parte de las mujeres Misak. Esto les ha permitido
repensar su papel para llevarlo al espacio político y, de esa manera, adquirir un rol
visible dentro de la comunidad, sin que esto implique la conformación de una
organización feminista.
Los relatos que presento a continuación ponen de presente las experiencias
que llevaron a que estas tres mujeres fueran elegidas por la comunidad para
ocupar cargos políticos dentro del cabildo de Guambía y, también, hacen
referencia a los desafíos que asumieron, y a la toma de decisiones que llevaron a
cabo mientras ejercían dichos cargos. Esto evidencia el liderazgo de las mujeres
Misak y los procesos organizativos en clave de género que algunas de ellas han
iniciado. En el primer relato, mama Jacinta Tunubalá, la primera mujer en ocupar
un cargo de cabildante en 1989, hace un recorrido por algunos aspectos
importantes de su infancia, pasando por su labor como cabildante y como
representante de los derechos de las mujeres en tanto mujeres a lo largo de las
marchas de Gobernadores previas a las sesiones de la Asamblea Nacional
Constituyente en 1991. Finalmente, ella se refiere a su intento de conformar la
“Asociación de mujeres del pueblo guambiano” en 1997.
En la segunda parte, el relato de mama Ascensión Velasco se centra, sobre
todo, en el trabajo comunitario que la llevó a ser elegida como la primera mujer
gobernadora del resguardo, así como en los principales dilemas que tuvo que
enfrentar mientras ejercía ese cargo. Por último, mama Cecilia Tombé habla de su
experiencia como una de las dos primeras concejales Misak, y de sus esfuerzos
por organizar y crear vínculos de capacitación en materia de género para las

59  
 
  

mujeres Misak, con miras a potenciar su participación pública en los asuntos de la

comunidad.

3.1. “Por primera vez en la historia había una mujer en el cabildo

representando a las mujeres”.
Relato de mama Jacinta Tunubalá.

Enero 24 de 2014. Silvia, Cauca

Eran las 2:30 pm. Al llegar a la esquina de la iglesia que queda en la plaza
principal, vi a una mujer mayor de estatura baja y con traje guambiano. Supuse
que era mama Jacinta así que estire mi mano y me presenté. La invité a tomar un
café. Me miro desconfiada y respondió con una pregunta: “¿usted que quiere
conmigo?”. Después de explicarle mi interés, fuimos a una cafetería cercana y
comenzó a hablarme de su historia en desorden. La contó orgullosa. Orgullosa de
no haber estudiado; orgullosa de no haber estado “entre cuatro paredes; orgullosa
de sus discursos en vísperas de la Asamblea Nacional Constituyente; orgullosa de
no haber tenido un hombre a su lado (Diario de campo, Enero 24 de 2014).

El vínculo con Mama Jacinta fue uno de los más bellos que establecí durante mi
estadía en campo. A ella llegué por recomendación de otras mujeres que
inmediatamente resaltaron su papel de líder cuando les hablé de mi interés. A lo
largo de este período, me invitó varias veces a su a casa en Silvia a conversar
con ella y su familia al lado del nan chak. Algunos fines de semana me llevó a su
casa en el campo, en la vereda Alpes: un bello a dos horas de caminando.
Estando ahí, también conversamos junto al nan chak, y la acompañé en todas las
actividades de su trabajo en el campo. El relato que sigue es tan solo una porción
de largas conversaciones en esos lugares.

ME ENSEÑARON A SER UNA MUJER TRABAJADORA

Fui la tercera hija de mis padres y ellos me enseñaron a ser una mujer
trabajadora. Mi mamá decía que como mujer no podía estar jugando mucho con
60  
 
  

los hombres sino que tenía que hacer las artesanías, estar tejiendo, hilando y
trabajando en la cocina. Mi mamá era muy estricta pero eso me sirvió mucho. Fue
por eso que a los doce años yo ya tenía mi cultivo de cebolla y de ajo.
Mis abuelos paternos eran evangélicos. Ellos siempre me invitaban al culto y un
día me llevaron. Mi mamá se enojaba mucho y no le gustaba que yo saliera pero
mi abuela me llevó a escondidas a los seis años. A mi me gustaba mucho ir allá
porque habían dos gringas y ellas me enseñaban a cantar, a recitar versículos y
contaban las historias de la biblia todos los domingos. Todo nos enseñaban de
memoria porque yo no sabía leer. Esas señoritas me querían mucho.
Cuando tenía siete años mi mamá dio a luz a mi hermana y me dijo que ya
no podía ir más al culto. Pero mis abuelos siempre me esperaban, entonces yo me
escapaba por la puerta de la cocina y me iba con ellos. A mis nueve años llegó
otro hijo y yo seguía lavando la ropa de los niños y haciendo casi todos los oficios
de la casa. Las señoritas gringas decían que yo era muy inteligente. Un día fueron
a la casa y me trajeron un reboso y unos zapatos y eso me gustó mucho porque
yo andaba descalza y tenía que usar la ropa de mi mamá pero doblada porque no
había para comprar. Entonces yo escuché que ellas le preguntaron a mi papá si
podían llevarme para los Estados Unidos; me querían llevar y mi papá dijo que no,
y yo le dije que yo sí quería irme con ellas pero él dijo que no me podían mandar
porque yo tenía que ayudar a criar los hijos. Ellas decían que les iban a dar todo lo
necesario a ellos con tal de que me dejaran ir; ellas querían vestir a mis papás y
darles todo. Ahora entiendo que ellas me querían comprar. Mis papás al final
dijeron que no.
A raíz de eso quise ir a la escuela. Como yo me aprendí todo lo del culto de
memoria, entonces yo tenía muchas ganas de escribir. Y me decían: “no, usted es
mujer. ¿Eso para qué?. Nosotros no la vamos a mandar para la escuela”. Mi
mamá decía que cuando mandaban a las mujeres a estudiar, solamente
aprendían a mandar cartas de amor para los hombres y que por eso no me iban a
mandar para la escuela. Yo comencé a llorar, y les dije que no quería cuidar más a
los niños ni estar cocinado, ni lavando ropa de ellos cuando yo ni siquiera tenía
zapatos. Yo quería volar. Entonces después me dijeron que me podían mandar a

61  
 
  

la escuela privada que quedaba cerca; pero que cuando fuera el descanso y
cuando llegara, me tenía que poner a lavar y a pelar arroba o arroba y media de
papa. Me puse contenta, solo así me dejaban ir. A la hora de descanso tenía que
ir por el agua allá arriba y llegar a pelar la papa, y ya faltando cinco para la una
tenía que volver a la clase. Cuando mi mamá llegaba ya estaba todo listo.
Aprendí muy rápido porque sino nos pegaban con la regla; me daba mucho
miedo, y yo creo que por eso aprendí tan rápido a leer y a escribir un poquito.
También aprendí a sumar, restar, multiplicar, a hacer divisiones. Pero cuando
tenía 13 años mi papá y mi mamá ya no quisieron mandarme más a la escuela. Ya
sabía leer y escribir y no fui más. Estuve seis meses no más pero me aprendí
todas las cartillas de memoria.
Años después llegaron a la casa unos alfabetizadores bíblicos con un
gringo invitándome a estudiar; me dieron cuadernos, lápices, cartillas y todas las
cosas para leer y llenar, y yo estaba muy contenta. Luego llegó el gringo a la casa
a decirle a mis papás que yo era muy inteligente, que por qué no me mandaban a
Ambachico a estudiar. Pero yo no podía dominar el español, yo tenía mucho
miedo. El dijo que me pagaba el estudio, y mis papás dijeron que sí. Yo ya tenía
diecisiete años, sin primaria. Sabía leer pero se me dificultaba escribir. Me perdí
muchas veces y ya no me iba tan bien. En el primer mes perdí todo y luego
recuperé, y al siguiente trimestre ya me comenzó a ir bien y me dieron el
certificado de biblia.
El último día me dieron una beca para ir a Armenia para seguir estudiando
biblia allá y la pagaba la Alianza Cristiana Indígena Colombiana. Cuando le dijeron
a mis papás en la graduación ellos se pusieron a llorar y yo dije que sí iba. Era por
un año. El primer bimestre estuve allá en Armenia pero yo tenía mucho miedo,
además que allá me exigieron tener segundo o tercero de bachillerato y yo no los
tenía. Pero me recibieron como una estudiante especial y me fue muy bien, me
gané mención de honor en un bimestre y me gradué de teología en biblia. Antes
de terminar, mi mamá murió; ella murió en el 81. Pero hice el esfuerzo para
terminar y terminé. Esa muerte me cambió la vida porque tuve que quedarme con
mi hijo criado y con mi papá, y fui como esposa y madre. Llené ese vacío, el lugar

62  
 
  

de ella lo ocupé yo, y para mi papá fue como si mi mamá no hubiese muerto. Eso
me enseñó mucho y mi papá fue muy consiente de eso.

HICE JUSTICIA CON DIPLOMACIA

Ya en el 83 ofrecieron capacitaciones en salud y alfabetización y yo las hacía.

Cuando ya me terminé de capacitar me dijeron que yo ya podía enseñar en el
centro de capacitación de adultos y me dieron ese trabajo en Popayán, y en
Ambachico también me ofrecieron más capacitaciones de teología en biblia. Ellos
querían que yo fuera pastora en Bogotá, pero yo tenía a mi hijo criado de cuatro
años y preferí quedarme con él. Trabajé así en varias veredas alfabetizando y
luego ya no trabajé más en eso porque dijeron que yo no tenía tantos estudios,
que se tenían que encargar los bachilleres y ahí me sacaron de eso. Me seguí
capacitando pero por acá, y en ese mismo año hice parte del comité de salud y
trabajamos hasta el 93. Con ese trabajo comenzamos a escribir proyectos
relacionados con la salud y las plantas medicinales. Me inquietaba mucho escribir
proyectos y con la ayuda de un taita escribimos un proyecto sobre plantas
medicinales.
En el 89 me nombraron secretaria general del cabildo en una asamblea
general en el Colegio agropecuario guambiano. Por primera vez una mujer
ocupaba un cargo en el cabildo y no sé porque me eligieron a mí. Yo tenía mucho
susto porque nunca habían tenido en cuenta a una mujer. A mí me gustaba mucho
participar, además, yo siempre hablaba de los derechos de la mujer, del papel de
la mujer y del maltrato hacia la mujer. Pero yo nunca pensé llegar a un cargo de
esos, yo sabía que era muy duro y yo ni siquiera tenía estudios.
En medio de setenta hombres yo era la única mujer. Algunas veces
comprendía, algunas veces no comprendía. Pero yo hablaba y si no convenía yo
me paraba duramente, hablaba duro y ellos se quedaban callados. Antes de que
yo llegara a ser secretaria se castigaba más a la mujer y a los hombres menos. Yo
dentro de mí pensaba, ¿será que las mujeres somos pecadoras, somos malas,
somos ingratas para estar tan subvaloradas y que nadie se ampare?, ¿cómo

63  
 
  

somos?. Estábamos pisoteadas. Entonces cuando llegué ahí me paré firme y no

dejé castigar ni a una mujer. En la última ocasión, casi ya para salir del cargo una
mujer cometió infidelidad y la metieron al calabozo, yo sufrí mucho, no pude dormir
y lloré y lloré y lloré. Me daba mucha tristeza de la mujer. Estaba toda maltratada
toda llena de negros por el esposo, se había salvado de que la mataran por la
infidelidad.  Otra vez colgaron a una mujer de una vigas y le dijeron que ella estaba
con otro hombre y era pura mentira. Tenía todo negro y le preguntaban quién era
el amante mientras la castigaban con alambre y con manila. Pero yo hice justicia
con diplomacia.    
Como líder destaco mi trabajo en el cabildo, eso fue muy importante porque
pude compartir y colaborar en los momentos difíciles de muchas mujeres. He dado
concejos y he compartido mi experiencia como mujer, a veces llorando, a veces
con alegría, pero siempre estando ahí. Ese fue un aprendizaje muy grande. Pero,
sobre todo, considero que fue clave para mí haber sido soltera. Nadie me estorbó,
nadie me hizo preocupar, nadie me dijo cómo trabajar ni a dónde ir. Así fue como
me desempeñé como mujer y como líder. Ser soltera fue una condición para
participar; si yo hubiese estado casada y llena de hijos no hubiesen contado
conmigo y yo no hubiese tenido la iniciativa de participar porque uno está es
pendiente del compañero y de los hijos.

YO VOY A HABLAR A LA MANERA MÍA

Cuando salí de secretaría me llevaron para la Asamblea Nacional Constituyente

como tesorera para el movimiento por Guambía. Ahí fue cuando nombraron a
Lorenzo Muelas para la constituyente y el cabildo me llamó, especialmente Floro
Tunubalá. Comenzamos a hacer manifestaciones públicas desde el 90 desde acá
de Guambía con los cinco pueblos: pueblo guambiano, pueblo paés, pueblo pasto,
un pueblo del Putumayo y con los arhuacos de la Sierra Nevada. En el 91, en una
marcha de gobernadores y resguardos, Lorenzo Muelas, Floro Tunubalá y
Segundo Tombé me pidieron que hablara públicamente y yo pensaba, ¿pero de
qué voy a hablar yo?. Me dijeron que hablara de los derechos de las mujeres

64  
 
  

indígenas. Yo les dije “yo voy a hablar a la manera mía, lo que yo entiendo que es
el derecho” y yo sin saber que era un derecho, sin saber qué quería decir yo a la
gente. Ellos querían que yo hablara en todas las universidades: en Putumayo, en
Nariño, en Popayán, Santander, Villa Rica, Cali, en Medellín y de ahí pasamos a
Bogotá; estuvimos hablando en la cámara de Representantes y en los ministerios.
Yo me aprendí el discurso. Yo les decía “si yo hablo mal pues ustedes verán”. Y
me decían: “usted habla bien, nosotros ya sabemos, nosotros ya hablamos, lo que
falte usted puede aumentar ahí”. Yo les decía, “si yo he fallado en algunas partes
pues para que me corrijan y no decir eso” . Pero ellos me decían que estaba bien,
que no había ni una palabra para corregir. “Usted dijo toda la verdad, lo que
somos los hombres, ahora siga, esta es su carrera”, así me dijeron los taitas. Y
eso que yo no sabía ni cómo pronunciar. Y la gente aplaudía. Seguramente yo
hablé bien. Siempre me aplaudieron en todas las universidades y yo subía en esas
tarimas grandototas y ahí aprendí. Y me decían: “Jacinta, usted ya es universitaria.
Tan bonito que habla, ¿en qué colegio y en qué universidad estudió?”. Todos los
muchachos y muchachas se me acercaban y yo les decía, “no, yo no conozco
ningún colegio, ninguna escuela porque yo aprendí en una universidad que ha
sido mi propia vida”. Decían los muchachos que mi discurso los había penetrado.
Este es mi andamiaje, es mi vida: solo escribir y hablar un poquito no más.
Dimos discursos en las universidades, sacamos documentos, habían
secretarios que escribían nuestros reclamos sobre nuestros derechos porque en
esos momentos decían que los pueblos indígenas éramos menores de edad. Nos
manifestábamos ante el Estado, para que reconocieran que somos gente y que no
somos traídos de ningún lugar, sino que somos originarios de acá y que cuando
llegó Colón nos dividieron a todos. Acá llegaron a decir que éramos salvajes.
Cuando llegamos a la Cámara de Representantes nosotros manifestamos que no
éramos salvajes, que estás tierras son de nosotros y que ellos nos habían hecho
pobres; los españoles nos hicieron pobres cuando llegaron acá, nos arrebataron
todas las riquezas y nos arrinconaron acá. Entonces el Estado nos debe mucho,
tiene que indemnizarnos y eso fue lo que manifestamos.

65  
 
  

ASOCIACIÓN DE MUJERES DEL PUEBLO GUAMBIANO

Con los que escribimos el proyecto de plantas medicinales en el año 97,

comenzamos a pensar en crear asociación de mujeres. Esa asociación fue
pensada para fortalecer a las mujeres guambianas en su vida social, para que
ellas conocieran sus derechos y pudieran producir algo. Es que acá hay muchas
mujeres que hacen artesanías pero estamos enfrascadas en que no hay mercado,
y por eso queríamos que ese proyecto saliera porque acá las mujeres tienen
muchas necesidades. ¡Hasta queríamos hacer una constitución para las mujeres!.
Teníamos cinco objetivos muy puntuales y teníamos varios proyectos
escritos. Era una asociación integral de quince hombres y quince mujeres. Los
proyectos estaban enfocados para todos porque no era un producto solamente
para las mujeres. Queríamos socializar los proyectos con todo el pueblo
guambiano, es decir con las mujeres que habían en el Huila, acá en Guambía y en
toda la parte baja. Queríamos reunir a esas mujeres, entonces conseguimos unas
capacitaciones y después formulamos un proyecto de aparejo, de colchonería y de
ampliación de redes de alta tensión. No podía ser completamente de mujeres
porque por ejemplo para el proyecto de aparejo y colchonería se necesitaba más
fuerza física y las mujeres se capacitaban más para tejidos de hilo y lana.
Alcanzamos a llevar a cabo el proyecto de artesanías, otro sobre los
principios y valores de la mujer guambiana y el proyecto de energía, y ahí
quedamos. Escribimos muchos proyectos pero no los concretamos porque el
cabildo no hizo nada y si el cabildo no da permiso acá no se puede hacer nada.
Floro Tunubalá era gobernador en ese momento y dijo que no; me dijo: “ustedes
no van a pasar encima de los hombres”. Acá comenzaron a decir que yo iba a
pasar por encima del cabildo. De todas maneras nosotros hicimos el proyecto y
nos dieron cinco millones para empezar el proyecto después de sustentar los
objetivos y la cofinanciación frente al gobernador del Cauca, un señor de apellido
Negret. Me dio mucha rabia porque el cabildo comenzó a repartir esa plata por
otros lados, por ejemplo para la piscicultura y para comprar los implementos de la
cocina y una máquina de escribir. En el 2004 entré de nuevo al cabildo; me

66  
 
  

eligieron para que fuera alcaldesa en la zona Michambe y ahí se quedó parado el
proyecto de la asociación.

3.1.2 Representando los derechos de las mujeres

Luis Guillermo Vasco (2011) caracterizó al movimiento indígena como una

organización que nació en el suroccidente colombiano y que definió sus
principales consignas no solo en su dimensión cultural (en tanto grupos étnicos),
sino en términos de recuperación: de tierras, derechos, autoridad y autonomía. A
lo largo de la segunda mitad del siglo XX, varias marchas en esa zona del país
dieron lugar al “Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente”, el cuál
comenzó siendo un movimiento regional que agrupó a varios resguardos y a sus
autoridades, y que posteriormente se consolidó como un partido político:
Autoridades Indígenas de Colombia (AICO). Siguiendo a Vasco (2011), los
reclamos de este movimiento fueron siempre colectivos, y estaban enfocados en
dos puntos principales: (1) el reconocimiento de los derechos de los indígenas, en
tanto pueblos que fueron vulnerados desde la conquista y, (2) el derecho a la
devolución de sus territorios ancestrales y de los recursos materiales para “su
reconstrucción económica y social”.
Para hablar del relato de mama Jacinta Tunubalá y evidenciar su
participación y liderazgo, me interesa subrayar el hecho de que los reclamos del
movimiento indígena en materia de derechos hayan sido siempre colectivos, con
el objetivo fortalecer y recuperar “los valiosos rasgos culturales” (Peñaranda, 2012:
21). Los planteamientos de algunas autoras en materia de participación política de
mujeres indígenas resultan útiles en este sentido.
Andrea Pequeño (2009) plantea que los movimientos indígenas en
Latinoamérica se caracterizaron por ser movilizaciones y acciones encaminadas a
construir una fuerza política reaccionaria frente a la cantidad de exclusiones
políticas, sociales e históricas que experimentaron los pueblos indígenas. Ese
carácter colectivo del movimiento hizo que el tema de género y, de manera

67  
 
  

específica, los reclamos y experiencias de las mujeres indígenas fueran aspectos

ausentes dentro de dichas agendas y discursos (Pequeño, 2009: 10).
Del mismo modo, Manuela Lavinas Picq (2009) sugiere cuestionar los
logros democráticos de los movimientos indígenas latinoamericanos, ya que, por
un lado, se silenció la posible “agenda de género dentro de la institucionalización
del movimiento” y, por otro lado, en la mayoría de las comunidades es posible
seguir observando patrones de violencia de género hacia las mujeres indígenas
(Lavinas Picq, 2009: 19). Esto quiere decir que, dentro de los movimientos
probablemente no hubo o no se hizo visible una agenda de género en la que se
expresaran y denunciaran temas tales como la exclusión de los espacios de
decisión política y la violencia intrafamiliar.
El aporte de estas dos autoras muestra que dentro de los intereses de los
movimientos indígenas latinoamericanos no estaba reconocer la existencia de las
desigualdades y jerarquías en materia de género en sus comunidades. Este fue
más bien un escenario en el que convergían varios intereses comunitarios y
colectivos en materia legal y de derechos, dentro de los cuales las mujeres
indígenas transitaban. Dado que la prioridad fueron los derechos colectivos,
conciliar los de las mujeres hubiese sido pensado como una “amenaza cultural”,
por la tendencia de las cosmovisiones indígenas a poner de presente la unidad en
la complementariedad de roles de género (Pequeño, 2009; Lavinas Picq, 2009).
Con respecto al papel de las mujeres en el movimiento indígena del Cauca,
en el capítulo pasado intenté ilustrar que estas estuvieron presentes y participaron
en las luchas por la recuperación de tierras y en la conformación de dicho
movimiento. No obstante, es de anotar que cuando los líderes del movimiento
indígena comienzan a manifestarse públicamente en los escenarios políticos, a
excepción de mama Jacinta Tunubalá, no hay líderes mujeres que, en el marco de
estos discursos y marchas de gobernadores y resguardos, tengan un espacio para
hablar públicamente sobre el tema de las mujeres indígenas y sus derechos.
Sumado a esto, mama Jacinta Tunubalá fue la primera mujer cabildante en
el resguardo de Guambía. En su relato sobre su agencia como cabildante, ella
cuenta cómo aprovechó su rol para abogar por la defensa de los derechos de las

68  
 
  

mujeres de la comunidad, denunciando la violencia intrafamiliar dentro del

resguardo y los castigos físicos por infidelidad que impartía la casa de justicia del
cabildo a las mujeres. La agencia, posición y discurso de mama Jacinta han
convertido un tema que aparece dentro del espacio privado (la violencia
intrafamiliar) en un tema público y político que no se había discutido antes dentro
del resguardo. En ese sentido, desde su actuación en el cabildo y siendo parte
activa en las movilizaciones, poco a poco se comienzan a hacer visibles los
espacios de participación para las mujeres Misak en el escenario regional y
nacional.
El papel de mama Jacinta fue fundamental en tanto representante de las
mujeres en ese momento, ya que le dio otro matiz a la visión de
complementariedad y dualidad de la cosmovisión Misak. Para ella, desde esa
época, la dualidad y la complementariedad de géneros comienza a hacerse visible
en la parte pública:
Desde ese entonces, como mujeres poco a poco vamos asumiendo un rol más
claro frente a la comunidad. Desde ese entonces, nos hemos dado cuenta de que
tenemos valor, poder, valentía y sabiduría, y hemos podido trabajar en pro de la
comunidad también desde la parte pública. Lentamente, pero hemos podido
replantear la dualidad. Lo más importante es que como mujeres velemos por
nuestra vida privada y por cultivar nuestra vida pública. No podemos volcarnos
hacia un solo lado porque entonces nos perdemos, pero las mujeres tenemos que
estar en ambos campos y hacer que estén equilibrados49.

La reflexión de mama Jacinta ilustra que la visión de complementariedad y

dualidad que existe en la cosmovisión Misak no excluye un espacio con mayor
equidad para las mujeres, en un contexto en el que, como lo hemos visto hasta
ahora, estas han estado en una clara desventaja escudada en aspectos culturales.
Este hecho perpetúa su subordinación, y hace que cualquier tipo de organización
o defensa en nombre de las mujeres, sea pensada como un intento de feminismo
que pretende dividir a la comunidad.
Sobre este último punto, me parece importante traer a colación lo que
plantea Georgina Méndez Torres (2009) alrededor de los obstáculos que enfrentan
las mujeres indígenas dentro del movimiento indígena para crear una agenda

                                                                                                               
49  Conversación con Jacinta Tunubalá, 26 de febrero de 2014.  

69  
 
  

propia que las represente. La autora plantea que ellas han asumido una doble
lucha al ser indígenas y ser mujeres, haciendo énfasis en esa diferencia específica
al momento de exigir sus derechos. También arguye que, aunque sus reclamos
generales se refieran a esa diferencia con el fin de (1) visibilizar la discriminación y
desvalorización que viven, (2) de transformar las relaciones de poder que las
subordina, y (3) de crear, consolidar y fortalecer sus espacios de participación,
esto no necesariamente implica que se pretenda generar una división dentro de
las comunidades y que con su ejecución, en efecto se genere (Méndez Torres,
2009: 66).
Las mujeres Misak que han intentado, como mama Jacinta, visibilizar su
situación y sacar adelante algunos proyectos y capacitaciones para ellas, siempre
han tenido en cuenta el carácter integral que ha impuesto el cabildo para avalar
los proyectos de los miembros de la comunidad. Es así que, para no generar
división en su interior, en la “asociación de mujeres del pueblo guambiano” se
pensó en que la mitad de sus miembros fueran hombres, ya que su ayuda también
era necesaria para recuperar algunos de los elementos tradicionales de la cultura
Misak.

3.2 “Necesitamos comenzar a pensar distinto”

Relato de mamá Ascensión Velasco.

El relato de mama Ascensión es el resultado de varias conversaciones con ella en

su casa de Silvia. Nuestras reuniones se dividieron por temáticas que luego
organicé cronológicamente. Dado que los primeros días en Silvia y en el
resguardo todas las personas con las que hablaba me decían que a mama
Ascensión no la habían dejado gobernar por el machismo de la comunidad,
nuestra primera conversación tuvo como eje central su período como gobernadora
y aquellos episodios de su vida que ella considera claves para llegar ese cargo;
luego nos concentramos en su infancia y en su trabajo comunitario.
También tuve la oportunidad de conocer a su esposo, Manuel Jesús
Tombé. Conversar con él y con mama Ascensión resulto ser muy interesante

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porque comencé a entender a que se referían los Misak con “llevar la dualidad de
la cosmovisión a la práctica”. De hecho, cuando en uno de mis viajes a Silvia en el
año 2013 conversé con mama Mercedes Tunubalá, secretaria general del cabildo
en 2012, ella me dijo que mama Ascensión y taita Manuel eran un ejemplo vivo de
la dualidad de la cosmovisión Misak, ya que él había sido clave para que mama
Ascensión pudiera completar su año de gobierno. Él la acompañó, la aconsejó y
se hizo cargo de las labores del hogar cuando ella se ausentaba. En mi opinión, la
manera de pensar de ellos dos es muestra de ese “pensar distinto” que contribuye
al empoderamiento de las mujeres Misak.

MIENTRAS TRABAJABA EN MI LOTE IMAGINÉ QUE SERÍA PROFESORA.

Yo nací en el 69. Yo soy la mayor de nueve hijos que tenían mis papás y somos
de la vereda Campana. Antes no existían los hogares comunitarios y de cuatro
años me llevaron a la escuelita de un tío. Desde esa etapa yo sentía que yo era
capaz de entender y ahí fue donde aprendí a leer y a escribir; después, a los 7
años me mandaron a otra escuela y me pasaron a primero porque yo ya sabía
leer. De 7 a 11 años estudié la primaria y cuando tenía nueve años se separaron
mis padres. Se separaron casi a la fuerza porque mi papá maltrataba mucho a mi
mamá, casi la mata de tanto maltrato físico y los que intervinieron fueron mis
abuelos maternos.
Cuando tenía 11 años llegaron las monjas del colegio Perpetuo Socorro
informando que habían inscripciones para entrar a ese colegio, pero había que
presentar un examen de admisión. Yo en ese tiempo tenía el animo de seguir
estudiando. Por la tarde me encontré con mi papá y le comenté que yo quería
presentar el examen para hacer el bachillerato y me dio un rotundo No, porque las
mujeres solo sirven para conseguir marido. Eso me dio mucha rabia y me llenó la
cabeza de negatividad. Pero también eso me hizo aprender.
Yo me enojé de mucho y entonces tomé la decisión de no volver a la
escuela aunque faltaba mes y medio nada más para terminar. Me puse a trabajar
la tierra con mi mamá mientras ellos estaban separados. Mi mamá me enseñó el

71  
 
  

trabajo de campo y a trabajar también en compañía; me daban un lote para

sembrar y ahí trabajaba con mi mamá y en las cosechas repartíamos, de ahí salía
para vender. En esa época también nos pusimos a trabajar entre tres primas;
trabajábamos de lunes a sábado donde tías y tíos y ellos nos pagaban los trabajos
y ahí fue donde comencé a ver por mi misma.
A esa edad, mi mamá ya me decía que no fuera a conseguir marido, porque
los maridos lo maltratan a uno como mi papá la maltrataba a ella. Eso me quedó
en la cabeza. Así que mientras trabajaba en mi lote, me imaginé que algún día iba
a ser profesora. Pero si no estudiaba, ¿cómo iba a ser profesora?. Mi sueño era
estudiar y yo me metí en la cabeza la idea de irme y estudiar y tomé la decisión a
los 13 años de irme. Así como antes había tomado la decisión de no seguir
estudiando cuando mi papá me dijo eso, asimismo tomé la decisión ese día de
irme. A mi papá no le consulté porque a él le daba por perderse, se perdía un año
y volvía; entonces yo tomé la decisión y me fui a Cali con un tío mío y encontré a
una familia muy especial que estaba buscando una muchacha para cuidar niños.
Cuando cumplí el año, nada que podía estudiar, ellos me decían que yo era
muy pequeña que mejor me preparara con los niños. Cumplí 14, cumplí 15 y como
ya vi que no me dieron estudio me devolví otra vez. Regresé a los 15 años y me
puse a trabajar en el campo. Yo ya no tenía intenciones de regresar a la ciudad
porque no había cumplido mi objetivo. A las dos semanas llegó una tía y me dijo
que ella conocía otra familia y que ella ya les había comentado que yo quería
estudiar. Entonces ellos dijeron que me daban la oportunidad de estudiar,
entonces me fui otra vez. Cuando llegué allá me encontré con una familia
numerosa de paisas que tenían quince hijos. Me encariñé mucho con ellos porque
me trataban como si fuera de la familia. Como yo era pequeña aún en esa época
para estudiar por la noche, ellos me recomendaron hacer el bachillerato por radio.
Y pues a mi no me gustaba salir a la calle, yo era muy tímida y miedosa. Cuando
cumplí los dieciocho años ellos me compraron un radio y me inscribí a Radio
Sutatenza y ahí hice sexto, séptimo y octavo. Luego eso lo cerraron y entonces
ahí sí me tocó ir al colegio y me tocó hacer noveno, décimo y once.

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EL TRABAJO CON LA COMUNIDAD

Ya en el año 94 estaban haciendo el Plan de Vida del pueblo guambiano y

empezaron a llegar las transferencias y necesitaban promotores para trabajar en
el tema de salud. Me llamaron para trabajar y para participar en unas
capacitaciones porque una persona de las zonas de Guambía había rechazado
ese trabajo. Yo no quería trabajar , pero mi familia insistía que al cabildo había que
escucharlo, respetarlo y obedecerle. Entonces trabajé con el cabildo como
promotora de salud. Trabajé hasta el 99 y durante esos años conocí varias zonas:
Gran Chiman, Trébol y Tranal. Fue un trabajo bonito, aprendí mucho. Uno con la
comunidad aprende mucho y eso es crucial para poder participar. Después de eso
me dediqué al trabajo agrícola con mi esposo.
En el 2004 teníamos al niño mayor afiliado a Visión Mundial, una ONG
cristiana. Ahí aprendimos mucho y también eso me llevó a querer estudiar
psicología a distancia, aunque todavía no he terminado. En ese momento, a uno
de los compañeros que trabajaba en esa ONG lo escogieron para ser vice -
gobernador del cabildo, entonces necesitaban un reemplazo y me pidieron que
enviara mi hoja de vida. Luego me dijeron que ya habían conseguido el reemplazo
pero que otra persona había renunciado y necesitaban a alguien por tiempo
indefinido, así que me llamaron por eso. Entonces desde el 2004 estoy en visión
mundial. Ahí comencé a trabajar en otras zonas en las que también conocí mucha
gente de la comunidad. Después de eso, en 2010, hubo un momento en que mi
esposo participó como gobernador dentro del cabildo de Kurak Chak en Cajibío y
ahí también aprendí a participar. Creo que esos dos procesos fueron los que en
parte me llevaron hasta el cargo de gobernadora

UN DÍA ESPECIAL PARA LAS MUJERES

 
En 2011 y 2012 reunimos como treinta mujeres para capacitarnos en derechos de
la mujer. Me apunté en ese proceso porque quería conocer temáticas de mujeres
y como mi dinámica es el trabajo comunitario pensé que eso podía apoyarme
muchísimo como mujer. Después de eso tomé la iniciativa de que nos

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reuniéramos las treinta mujeres pero solo llegaron cinco. Las cinco nos seguimos
reuniendo e hicimos un trabajo en equipo sobre el tema de valores, de autoridad y
de nuestro papel como mujeres en la cultura. Nos reuníamos los martes y en ese
mismo año se presentó la oportunidad con mi hermano, que también fue
gobernador de Kurak chak, de presentar un proyecto al Ministerio del Interior
sobre fortalecimiento de la identidad propia. Nos daban tres días y tenían que
reunirse a unas 200 o 300 personas. Mi hermano me preguntó si podía ayudar y
qué temas podíamos trabajar. Entonces yo le dije que hiciéramos un día sobre el
tema de mujer y, en general, sobre el tema de género. Ya que hablamos tanto de
la dualidad, y que dentro del plan de vida está escrito que nos regimos por la
dualidad, me parecía necesario hablar de cómo se puede fortalecer en la práctica.
Entonces acordamos que habría un día especial para las mujeres en el que
cocinarían los hombres. Había que hacerlo de esa manera para que las mujeres
participaran en ese proceso. Ese evento fue muy importante; fue un día muy
especial y nosotras cinco estuvimos a la cabeza. El salón se llenó de mujeres.
Después de varias actividades y discusiones hicimos la reflexión que el cambio
dependía de nosotras también. Que había machismo en la comunidad pero
también por nosotras, porque no nos valorábamos a nosotras mismas.
Trabajamos mucho en el tema del autoestima.
Luego, desde el ministerio pidieron hacer el mismo evento pero para todo el
pueblo Misak de todos los resguardos que hay en los siete departamentos, en total
dieciséis cabildos y cuatro reasentamientos. Ese día llegaron seiscientas mujeres;
fueron tres días y los hombres estuvieron en la cocina. Ahí se levantó un
diagnóstico de cómo se pensaba y cómo se sentía la mujer Misak con respecto a
la discriminación política y la violencia intrafamiliar, razones por las que estábamos
perdiendo nuestra identidad y nuestras costumbres. Luego se coordinó el tercer
encuentro para culminar con ese proceso y se hizo aquí en Santiago. Ahí creo que
todos conocieron mi manera de pensar. Ya no me podía quedar callada.

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ELLA NO ESTABA PARADA SOBRE LA ARENA, ESTABA PARADA SOBRE UNA

PIEDRA.

En esos días me llamaron para moderar el nombramiento de los nuevos

gobernadores, en Octubre de 2012. Me dijeron que necesitaban gente con una
posición clara, que manejara un público.
En reuniones anteriores habíamos reflexionado con los jóvenes sobre el
tema de la autoridad. Reflexionábamos que nosotros hablamos mucho de
autonomía y de autoridad, de usos y costumbres pero no las estábamos aplicando
desde la misma autoridad máxima; no se práctica lo que se le habla a los niños
sobre el servicio a la comunidad y la participación en el cabildo. Entonces como yo
estaba de moderadora traté de que la gente reflexionara en ese espacio, de que
miraran todas las situaciones y no nombrar por nombrar a los mismos de siempre.
Entonces la gente ya empezó a formar comisiones. Ese día habían 1100 personas
en las votaciones y resulta que dentro de las comisiones comenzaron a entrar con
mi nombre. A mí es como si me hubieran echado un baldado de agua fría. Nunca
me imaginé eso. Me quedé muda, sinceramente me asusté mucho ese día. Los
que me nombraron me habían dicho que les había gustado que les hiciera la
invitación a reflexionar, que la reflexión había sido muy importante y que por eso
me querían lanzar como gobernadora. Pero yo simplemente había dicho que
reflexionáramos, no con el sentido de que yo quisiera estar en el cabildo. Esa no
era mi intención. Mi intención como mujer siempre fue decir las cosas de frente
porque muchas veces las mujeres acá no tenemos esa iniciativa; somos capaces
de hacer las cosas, pero no tenemos la iniciativa.
Hubo 499 votos a mi nombre. Yo quedé encabezando la primera plancha y
de segundas quedó taita Elías Ussa, quien me acompañó el año pasado como
vicegobernador. Las siguientes dos semanas eran las votaciones. Eso fue una
expectativa gigante y mucha gente decía, “una mujer que va a ganar sino tiene
política”. También decían que yo no tenía proceso político porque no había sido ni
secretaria, ni alguacil, ni alcalde. Muchos decían que yo no sabía nada; claro, una
mujer nunca había participado en ese rango de la política y muy pocas mujeres
habían participado hasta ese entonces en otros cargos del cabildo. Y como acá
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nos tienen en ese concepto que no sabemos nada. Y yo pensaba, “cómo puede
ser que algunos hombres hayan sido gobernadores sin haber estado previamente
en esos espacios y ahí si nadie dice nada”.
Luego llegó el día de la votación final y por la tarde ya me avisaron que yo
había ganado. Estaban mis padres y ellos se fueron a La Campana a organizar la
casa porque la costumbre acá es que cuando gana un gobernador llega toda la
gente a entregar la carta de ratificación y hay que brindar un tintico. Ya cuando
llegó la tercera información me puse a llorar y le pregunté a Dios por qué había
puesto en este camino. Se lo puse en sus manos. A mi me dio muy duro. No era
miedo sino que era un reto muy grande porque yo no sabía lo que era estar en
esos espacios de gobernabilidad ya que siempre había visto a hombres y más
hombres. Nunca había visto a mujeres liderando ese proceso. Yo me preguntaba
¿por qué yo si hay tantas mujeres profesionales y profesoras que pueden estar en
esos espacios?. Yo no soy profesional. Sentía incertidumbre porque este es un
resguardo grande. A nivel del municipio es el más grande y es el que más plata
recibe, más que la alcaldía y también maneja más empleados. Eso me puso a
pensar. Pero yo no podía decir no puedo, había sido por algo. A la final, ese había
sido el resultado de mi relación con la gente.
Ya durante el cargo pienso que me fue bien porque que tuve mucha
claridad y una posición a dentro de los procesos. A los que estaban conmigo les
pedí que me ayudaran a escuchar. Me ayudaron mucho y después de todos lo
empalmes les dije que las decisiones las íbamos a tomar entre todos; dije, “somos
156 y los 156 tenemos que participar”. Y así lo hicimos. Fuimos muy organizados
con los procesos grandes de Guambía, así que me tocó aprender de todo.
En salud, por ejemplo, decidimos cambiar la EPS Mallamás que ya llevaba
seis años y desde hace dos años se venía pensando en cambiar, pero no se había
podido porque habían muchos intereses de por medio, ya que muchas personas
de la misma comunidad que trabajaban en esa empresa. Así que me concentré
mucho en eso porque además ahí había mucha plata para la comunidad. Cuando
tomé esa determinación llamamos a los mayores, unos cincuenta ex gobernadores
y ex alcaldes zonales. Les dijimos que habíamos tomado la decisión de cambiar.

76  
 
  

Yo no llamé para pedir sugerencias, yo llamé para informar y explicar el por qué
de esa decisión. Yo como gobernadora tenía todo el derecho de decidir y no fue
una decisión tomada al azar. Algunos preguntaban por qué yo buscaba a los taitas
después de haber tomado decisiones en vez de haberles consultado antes, y yo
decía, “¿cómo les voy a estar yo consultando si lo hago o no lo hago?, eso está
mal. Ustedes son capaces de decir que no cambiemos de EPS a sabiendas de
que ellos se están aprovechando de nosotros. ¿Es que ustedes quieren seguir
siendo menores de edad como decían antes de la constitución política?” A mi me
daba rabia sinceramente. Me daba mucha rabia. Esa parte fue un aprendizaje
gigante porque ahí aprendí a darme cuenta de que los taitas y los mayores que
decían ser neutrales estaban del lado de una empresa. ¿Como así que gente
mayor que se tenía como importante en nuestros usos y costumbres, al final
estaba a favor de una empresa que viene de afuera? Esa era la oportunidad de
cambiar y esa fue la decisión más importante que tomé. Me decían que eso era
una decisión política y que yo no tenía política. ¿Qué es tener política? Ahí entendí
para ellos es un interés personal y no comunitario como tiene que ser.
Después dijeron que yo como gobernadora había dividido a la comunidad.
Pero la división estaba en su cabeza. Siempre en lo que hablamos, pensamos y
escribimos aparece la unidad y la dualidad, pero la unidad no parte de una
empresa de afuera ni de una religión sino que parte de uno mismo. El
pensamiento Misak está en cada uno de nosotros. No podemos decir que estamos
unidos o divididos como pueblo Misak por las religiones o las empresas. Lo que
nos une es el pensamiento de cada uno independientemente de la religión, de las
organizaciones a las que pertenezcamos, y eso es lo que debemos fortalecer. No
podemos decir que por Mallamás estamos unidos, o por los católicos o los
evangélicos; eso es secundario. Debemos fortalecer nuestros fundamentos, en
nuestro, pensar, en nuestro actuar, en nuestro caminar.
También decían que la mujer no había podido hacer lo que tenía que hacer.
Yo me preguntaba a qué se referían. ¿Si no hubiéramos cambiado de EPS todo
iba a estar normal? Nos podían estar quitando la plata y nosotros felices dándole
la plata a la EPS. Yo decía, “¿esas son las situaciones en donde ustedes creen

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que lo hice mal?. Si es así pues entonces que pasen otros 300 años antes de que
llegue otra mujer líder”. Así lo manifesté en una asamblea de mil personas. Todo
eso me hizo ver que habían muchos procesos que se podían hacer y que los
hombres nunca hicieron. Yo pensé en un proceso comunitario y eso me mostró
que hay muchos espacios en los que el hombre no había tomado decisiones por
miedo. Eso fue un reto y pude hacerlo. Eso es una prueba de que la mujer está en
toda la capacidad de tomar decisiones comunitarias.

3.2.1 “Entendí que las mujeres sí podíamos estar en el espacio público y no

solo en lo privado”.
Relato de mama Cecilia Tombé.

El relato a continuación es el producto de dos largas conversaciones con mama

Cecilia Tombé en Silvia, y en la casa de su padre en la vereda Pueblito, dentro del
resguardo de Guambía. Asimismo, tuve la oportunidad de acompañarla a algunas
reuniones de Comunitar50, la organización de mujeres que frecuenta hace un par
de años y cuyo centro de reuniones está ubicado en Popayán, Cauca. Desde el
principio, me llamó la atención su manera de hablar alrededor del tema de la
mujer. Fue ella fue la primera en hablarme de “empoderamiento” y de espacio
privado y público. Es innegable la influencia que han tenido las organizaciones de
mujeres en su pensamiento y en su discurso, de ahí su intento por organizar a las
mujeres sin ánimo de dividir a la comunidad.

                                                                                                               
50
Corporación para el Ecodesarrollo Comunitario.   Se cataloga a sí misma como una organización
sin ánimo de lucro que, “desde un enfoque feminista, promueve el reconocimiento y el respeto de
los derechos de las mujeres, haciendo énfasis en su auto reconocimiento, empoderamiento y
posicionamiento como “sujetas políticas y de derechos”. Sus principales objetivos son: aportar y
debatir alrededor de la prevención de la violencia y la resolución negociada de los conflictos; y
difundir y afianzar los conocimientos ancestrales cuyas tradiciones no vayan en detrimento de la
integridad física, social y cultural de los miembros de estos pueblos. Esta organización opera en
Popayán, Cauca y hace parte de varios espacios y plataformas regionales y nacionales tales como
la ruta pacífica de las mujeres (regional Cauca) y el nodo suroccidental del proceso de
construcción de la agenda pública de las víctimas del conflicto armado (Comunitar, 2012).
 
78  
 
  

COMO MUJER MISAK ME CRIARON MÁS PARA ESTAR EN EL ESPACIO PRIVADO.

A las mujeres Misak nos han criado más para estar en el espacio privado pero no
en el espacio público. Mi abuelita y mi mamá tienen esa tendencia de servir al
marido, a los hijos, casi como si la vida uno no valiera nada. Yo hasta terminar mi
bachillerato tenía ese pensamiento y me decía, así como me habían dicho mis
abuelos, mis abuelas y mi mamá: “tengo que ser una mujer servible para los
demás más no para mí”. Mi abuelita decía que las mujeres no teníamos derecho a
estudiar porque nos volvíamos perezosas, no trabajábamos, no tejíamos y nos
interesaba más estar en la calle. Pero luego mi papá y mi mamá pensaron y me
pusieron a estudiar porque vieron que otras mujeres comenzaron a estudiar.
Entonces terminé la primaria, terminé bachillerato y a los 19 años quedé en
embarazo de mi hija. Y ahí yo pensaba, “mis estudios llegaron hasta aquí como
decía mi mamá”. Recibí todos los regaños de la familia, que yo era para que
siguiera estudiando, para que siguiera adelante, que para que me ponía a tener
hijos. Y yo qué podía hacer. Acepté todos los regaños y decía, “acá ya no tengo
nada más que hacer, me voy a quedar con mi hija. Voy a darle y voy a sacarla
adelante”. Mi pensamiento era quedarme en el hogar, ser madre soltera como
todas, como decía mi abuelita .
Cuando me gradué de bachiller en 1995 tenía un mes de embarazo y yo me
quedé en la casa y habían unas pruebas para la Universidad de Antioquia, y como
yo estaba tan mal de verme embarazada no logré pasar esas pruebas y de ahí ya
no hice más esfuerzos de pasar en otras universidades. Luego me nombraron
secretaria zonal del cabildo y en ese tiempo mi niña tenía un añito. Entonces yo le
dije a mi mamá que como hacía si me habían nombrado allá, y como la niña era la
primera nieta de toda la familia, mi mamá se encargó de cuidarla. Decidí
colaborarle a la comunidad en el cabildo, pero mi propósito seguía siendo estar en
la casa. En ese año apenas habíamos cuatro mujeres en el cabildo y el resto eran
hombres. El 1 de enero entregué mi bastón de mando y me buscaron para que
fuera candidata a secretaria del concejo, entonces yo decía que no iba a poder, yo

79  
 
  

decía que mi experiencia en el cabildo era una pequeña experiencia y ahora para
servir al municipio como secretaria del concejo no iba a poder. Yo me preguntaba
por qué no escogían a las demás compañeras que tenían más experiencia, y ellos
dijeron que veían algo en mí, y que iba a tener su apoyo, entonces que no me
preocupara. Entregué la vara y hubo cambio de autoridad. El 3 de enero me
dijeron que bajara acá a Silvia a posicionarme para secretaria del concejo. Me
posesioné.

SECRETARIA DEL CONSEJO Y CONCEJAL: ENTENDÍ QUE LAS MUJERES SÍ

PODIAMOS ESTAR EN EL ESPACIO PÚBLICO

El 3 de enero me dijeron que bajara acá a Silvia a posesionarme como secretaria

del concejo. Me posesioné. De ahí fue que entendí que las mujeres sí podíamos
estar en el espacio público y no solo en lo privado. Se me hacia un cargo grande.
Tenía que hacer actas y como yo en el año de cabildante no había aprendido a
hacer eso, entonces eso me quedó difícil. Yo redacté mi carta de renuncia pero
luego reaccioné y dije, “voy a seguir así me critiquen”. Seguí y estuve seis años
como secretaria del consejo en dos períodos. Terminé en el 2005 y me dije, “hasta
aquí llegué, otra vez a dedicarme a mi hija” porque mi pensamiento todavía estaba
en eso, de darle estudio a mi hija y de sacarla adelante y yo quedarme en la casa.
Después colaboré durante tres años con el cabildo en algunos programas.
En el 2008 llegaron las elecciones de alcalde y consejo, y como a mí me gusta
participar en las asambleas fui a la asamblea en la que elegían los candidatos. Mi
sueño no era seguir ocupando cargos públicos pero en ese tiempo el gobernador
era Taita Lorenzo Muelas y él decía que en ese año le iban a dar participación a
las mujeres para que fueran concejales u alcaldesas municipales. Y ahí sacaron
mi nombre para encabezar lista de consejo. Ahí sí me pegaron un susto, me puse
a temblar, y me preguntaba, “yo por qué?, habiendo tantas mujeres con
experiencia”.
Unos taitas se pusieron a alegar que los que encabezan lista tenían que ser
hombres para que no influenciaran a las mujeres porque la política era así.
Entonces incluyeron cuatro hombres en las listas y me bajaron a mí al segundo
80  
 
  

renglón. Sin embargo, la gente de acá estaba contenta de que el cabildo diera la
oportunidad a mujeres para ocupar cargos públicos y la comunidad nos apoyó y
logramos pasar cinco concejales Misak incluyendo dos mujeres. Ese fue un
momento importante y sentí que yo sí podía representar a la comunidad. Sentí que
la gente quería personas nuevas, jóvenes y que estaban cansados de elegir
siempre a los mismos. Fue una sorpresa muy grande. Me hicieron sentir
responsable de trabajar por la comunidad.
En ese tiempo yo no tenía discurso, pero yo hablé lo que sentía y nunca
prometí nada porque así es como acá funcionan los politiqueros. Y así lo hice.
Políticamente yo no me manejaba mucho, pero sí tuve muy en cuenta la parte
social, una posición firme y de trabajar conjuntamente con la comunidad. Así que
sin querer ser concejal y sin querer estar en esos espacios, la comunidad lo
decidió y eso fue un momento de oportunidad para las mujeres. Fue una gran
responsabilidad porque era una de las primeras mujeres en eso.
Esa experiencia de concejal fue diferente, fue muy buena. Ahí solo éramos
2 mujeres y 11 hombres. Eso fue tenaz para las decisiones. Yo hasta ahora no
tengo mucho discurso, más bien me ha gustado hacer las cosas y no hablar tanto.
Cuando llegamos al consejo había mucho debate y nosotras casi no hablábamos;
nos quedábamos mirando que decían los hombres pero cuando nos tocaba en la
comisión para la aprobación de algún proyecto, nosotras dos, aunque no
hablábamos, si el proyecto no era conveniente lo parábamos en el primer debate
para que lo archivaran. Los hombres se enojaban mucho y nos daban duro. Nos
decían que no hablábamos pero que para parar proyectos sí nos movíamos.
Nosotras casi no hablábamos, pero demostrábamos con hechos y documentos
escritos argumentando nuestras razones. Nosotras no teníamos apoyo de los
concejales pero sí de la comunidad porque estábamos en representación. Para
nosotras, que la comunidad nos apoyara fue algo muy especial y eso nos hizo
reflexionar sobre nuestro papel como mujeres. Fue un aprendizaje bien importante
por ese sentido político de comunidad, no de beneficio personal. Eso me hizo
tener posición y la misma comunidad me fortaleció y creo que eso es lo que
tenemos que aprender las mujeres cuando participamos: no hay que confundirse,

81  
 
  

la comunidad a uno lo elige para que colabore, no para que uno se beneficie por
otro lado.

REUNIR A LAS MUJERES MISAK: UN SUEÑO CUMPLIDO.

En ese mismo tiempo conocimos una corporación de mujeres en Popayán que se

llama Comunitar y ellas nos comenzaron a invitar a reuniones para conversar
sobre experiencias de mujeres, de comunidad y de cabildo. Luego hablamos con
la Casa de la Mujer en Bogotá y logramos hacer un convenio con ellas y nos
dieron un apoyo con un taller de casi dos meses. Hicimos esa gestión y se logró
capacitar a 30 mujeres Misak. Nuestro propósito no era organizarnos aparte, sino
conocernos para entender de nuestras vidas, de nuestros quehaceres culturales y
colaborar para que otras mujeres siguieran participando y ejerciendo cargos
públicos. Y es que no es tan fácil estar en esos espacios públicos cuando uno
tiene la responsabilidad de esos quehaceres; ese sin duda es un punto menos en
mi vida.
Ahí también aprendí que tenemos que apoyar bastante a las mujeres para
que aprendan a opinar, a decir lo que sienten. No dejarse vencer del miedo porque
si seguimos así nunca nos van a tener en cuenta, nunca nos van a decir “haga
usted que también puede”, sino que, como nunca decimos nada, no nos damos a
conocer, entonces nosotras mismas no nos estamos dando la oportunidad, nos
estamos cerrando. Entonces estamos con ese propósito y ese es un proceso largo
para el que también se necesita la ayuda de los hombres.
En un encuentro que hicimos en Kurak Chak con mama Ascensión, fue la
primera vez la historia en la que se reunieron tantas mujeres guambianas Nunca
había existido tal espacio con el apoyo de todas las autoridades. Las mujeres
plantearon temas que les interesaba trabajar en análisis y debates, líneas de
trabajo para tener en cuenta, por ejemplo cuando se habló de la descomposición
familiar, ellas contaron sus experiencias. También propusieron el tema de la
capacitación para hablar en público y en las asambleas. Otras plantearon trabajar
con proyectos productivos. Fue un sueño cumplido. Yo quise siempre reunirme

82  
 
  

con mujeres así fuera para discutir lo que estaba pasando en Guambía
internamente y hacer entender que hay que compartir los roles. El problema es
que no podemos entrar dando la contraria a los hombres porque nos van a
calificar de feministas y acá los temas se manejan de manera integral.

3.2.1 El empoderamiento de las mujeres Misak

En su recorrido por los múltiples matices desarrollistas que ha tenido el concepto

de “empoderamiento” debido a la influencia de ONG´s y movimientos de mujeres
del “tercer mundo”, Srilatha Batliwala (1997) se detiene en el análisis del concepto
de “poder” contenido en esta noción. Me interesa examinar la relación entre poder
y toma de decisiones que establece esta autora, para analizar el empoderamiento
de mama Ascensión y mama Cecilia dentro del resguardo de Guambía. Esta
autora orienta la noción de poder hacia “el control sobre los bienes materiales, los
recursos intelectuales y la ideología”, y plantea que ejercer ese control, confiere la
capacidad de tomar las decisiones que le competen a una colectividad,
permitiendo redistribuir el poder (Batliwala, 1997: 192).
En el resguardo de Guambía, a pesar del importante rol cultural de las
mujeres dentro de la comunidad, su mermada participación en la esfera pública
(cargos, proyectos y comités del cabildo) ha generado poco control de su parte
sobre el camino que toman los bienes y recursos, y poco poder en la toma de
decisiones políticas que afectan a la comunidad. Al respecto, vale la pena
mencionar lo que mama Bárbara Muelas plantea alrededor de dicha participación:
participar políticamente en los cargos y proyectos del cabildo es una cuestión
meramente interna; es una participación política interna. Últimamente la mujer ha
participado pero es que como Misak ese es un deber. Ese deber es estar en el
cabildo cuando es elegido por la comunidad. Entonces esa no es una participación
política tan activa como uno lo pensaría; es un simple deber de los Misak. No hay
que confundirse porque esa es tan solo una participación política interna, pero por
51
algún lado nos tocaba empezar” .

Las palabras de Mama Bárbara reflejan una participación “no tan activa” por
parte de la mujer en términos políticos cuando esta asume cargos de autoridad
                                                                                                               
51  Conversación con Bárbara Muelas, 25 de febrero de 2014.  

83  
 
  

dentro del cabildo. No obstante, ella dice: “por algún lado nos tocaba empezar”. A
mi modo de ver, esto significa que para que el papel de las mujeres Misak alcance
niveles de trascendencia más amplios, su participación política tiene comenzar
desde lo local, es decir, participando en la toma de decisiones desde los cargos de
autoridad y los proyectos del cabildo. La frase, “por algún lado nos tocaba
empezar” no solo se refiere al comienzo de la participación política, sino también a
comenzar a ser agente de la redistribución del poder y de las cargas de la
comunidad. Mama Ascensión y mama Cecilia son ejemplo de ello, ya que, en
materia de toma de decisiones, ambas han ocupado cargos políticos de
importancia dentro del resguardo .
Siguiendo a Batliwala (1997), el empoderamiento de la mujer en tanto
proceso de concientización y de manifestación de redistribución del poder,
colabora con la transformación de las estructuras que han mantenido la
discriminación e invisibilización de la mujer en materia política. Con respecto al
caso del pueblo Misak del resguardo de Guambía, el profesor Gerardo Tunubalá
plantea que,
acá ha habido una colonización interna del poder, desde los mismos Misak, porque
ha habido una predominancia y hegemonía muy fuerte del liderazgo por parte de
los hombres, y más de uno de ellos está gritando en las asambleas en contra de
las mujeres 52.

A mi modo de ver, la transformación de la que habla Batliwala comienza a

materializarse con la participación de las mujeres en cargos de mayor importancia
dentro del cabildo. Esto constituye un desafío a las relaciones de poder existentes
dentro del resguardo, ya que la mayor parte de la historia, este ha sido gobernado
y representado por los hombres. No obstante, las mujeres que son elegidas para
asumir estos cargos deben enfrentarse con el dilema de representar a la
comunidad sin haber tenido un proceso político previo.

                                                                                                               
52  Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.  

84  
 
  

3.2.2 Representación y proceso político

En su aporte sobre la compleja relación entre la representación política y los

nuevos movimientos sociales, Laclau (2013) define el ejercicio de la
representación política no como un mero mecanismo mediante el cual los
representados transmiten su voluntad y la ubican en el espacio público a través
del representante, sino como un proceso de interpelación en el que el
representante interpela al representado, le adjudica una identidad y constituye su
voluntad a través del proceso de representación (Laclau, 2013: 214). En palabras
de este autor, “la tarea del representante no es simplemente transmitir la voluntad
del representado en sus propios términos, sino también, presentar la voluntad del
representado en términos comunitarios más amplios, es decir, como un todo”,
teniendo en cuenta que “la hegemonía del representante sobre el representado”,
es decir, el papel dominante del líder político, es el resultado del consenso político
de una comunidad determinada (Laclau, 2013: 214).
Me interesa ahondar en ese proceso de representación y en la figura del
representante, elementos a partir de los cuales, siguiendo a Laclau, se constituye
la voluntad de los que son representados. En el caso de este trabajo, el hecho de
que una mujer asuma el cargo de máxima autoridad y represente de una
comunidad que se ha considerado a si misma como “machista”, trae consigo una
serie de tensiones y dilemas alrededor de la representación.
Al referirse a la “puesta en escena” de lo indígena en el ámbito de lo
político, Virginie Laurent (2002) recoge algunos de los variados perfiles que han
caracterizado a los representantes del movimiento indígena en Colombia. De
manera puntual, la autora se refiere a aquellos factores que le han servido a estos
lideres como condición para participar políticamente a nivel nacional,
desarrollando, a la par, los modos tradicionales de hacer política dentro de nuevos
partidos que sacan a flote aspectos específicamente indígenas para su
reivindicación. Principalmente, Laurent habla de lideres hombres o “jefes indios”
que han tenido un proceso o trayectoria política de participación en cargos de
autoridad dentro de sus comunidades de origen y en organizaciones indígenas, ya

85  
 
  

sea a nivel local (de resguardo), regional o nacional. Asimismo, subraya la

capacidad de los lideres para actuar como “intermediarios” entre la comunidad que
representan y “el mundo blanco”. En el resguardo de Guambía, son especialmente
conocidos por su trayectoria política en esos tres niveles, Lorenzo Muelas Hurtado
y Floro Alberto Tunubalá (gobernador del Cauca en y actual gobernador del
resguardo de Guambía).
Como lo mencioné en la introducción a este trabajo, el cabildo es la
institución política, social y jurídica por excelencia dentro del resguardo. Este
ejerce la autoridad máxima, la representación legal y la administración de los
recursos por transferencia que provienen del Estado colombiano. En ese sentido,
la responsabilidad de tener un cargo de autoridad dentro del cabildo indígena de
Guambía y/ o sus proyectos, implica, según varios de mis entrevistados, “tener
proceso político” o “trayectoria política”, factor que para muchos es sumamente
importante para la toma acertada de decisiones. Esto era algo que ni mama
Ascensión ni mama Cecilia habían tenido antes de ejercer los cargos de
gobernadora y concejal municipal, respectivamente.
Según el estudio realizado por Pachón (1996) sobre el pueblo Misak, y de
modo específico, sobre su organización política, en el cabildo de Guambía nacen y
se tejen relaciones políticas profundamente desiguales. En palabras de esta
autora,

detrás de una estructura en apariencia igualitaria y democrática, se esconden unas

relaciones de poder eminentemente asimétricas. De esta forma, después de analizar
la procedencia de Gobernadores y Alcaldes en el transcurso de este siglo, se
encontró que éstos provenían fundamentalmente de las veredas “altas” de aquéllas
que se encuentran ubicadas en el oriente, las que a su vez son las veredas más
antiguas del resguardo. Este principio de distribución espacial del poder, “alto” sobre
“bajo”, “oriente” sobre “occidente” se remonta posiblemente a la época de pre-
conquista, cuando dentro de la Confederación el cacique Calambás ejercía su gran
autoridad desde la región montañosa ubicada en la cordillera, al oriente del centro
poblado donde gobernaba el cacique Payán, hermano del anterior y aparentemente
con un poder más limitado. De esta manera son las veredas de Pueblito y Campana,
las más antiguas y tradicionales, localizadas al oriente del resguardo, de donde
provienen la mayoría de los dirigentes comunitarios. Han sido sus familias las que han
ejercido la autoridad y el poder en las decisiones fundamentales que atañen a la vida
de los guambianos. Otra característica importante de la vida política en Guambía, es
que por tradición, esta constituye una función masculina: la política es una función
realizada por la parte “alta del cuerpo”, es “asunto de la cabeza”; y la mujer aunque

86  
 
  

indispensable en los procesos productivos, es pensada por ellos como un ser de

“cabeza muy pequeña” y por lo tanto no apta para las funciones políticas e
intelectuales, fundamentales para la vida de la comunidad (Pachón, 1996).

El hecho de que las mujeres comiencen a tener cargos dentro del cabildo supone
un quiebre en ese modo de pensar que plantea que la mujer es un ser “de cabeza
muy pequeña no apta para las funciones políticas”. Sin embargo, en el momento
en que finalmente llega una mujer a ejercer el cargo de máxima autoridad política,
esta es criticada por no tener proceso político.
¿Qué quiere decir tener “proceso político?. Algunos de los entrevistados
que han tenido experiencia dentro del cabildo, se refirieron a haber tenido cargos
previos dentro de dicha institución, denotando una trayectoria creciente de
responsabilidad, es decir, un “escalar en los puestos a nivel de resguardo” 53 .
Ejemplo de esto puede ser haber participado en las luchas por la recuperación y/o
haber sido primero secretario zonal, luego alcalde zonal, secretario general, y por
último vice- gobernador y gobernador.
El profesor Gerardo Tunubalá plantea que la necesidad de experiencia a
nivel de resguardo y de escalar posiciones dentro del cabildo es un punto en
contra para la mujer, ya que es un proceso que lleva tiempo pero que sigue siendo
necesario, incluso aún más que la escolarización. Dicho proceso es el que ha
impulsado a los lideres hombres a tener más voz y poder de representación en el
escenario regional y nacional y, siguiendo esta línea, es lo que impulsaría a las
mujeres a llegar a ese mismo nivel.
Sin embargo, a mi modo de ver, resulta absurdo reclamar un “proceso
político” cuando la posibilidad de participación de las mujeres en dichos cargos ha
sido tan poca, tan cuestionada y frenada, incluso por las mismas mujeres. En el
caso de mama Ascensión, si bien ella no había participado en cargos del cabildo,
sí tuvo una trayectoria de liderazgo basada en el trabajo con la comunidad como
promotora de salud, además del acompañamiento a su esposo cuando este fue
secretario en 2007 y gobernador en el año 2010 del cabildo de Kurak Chak en
Cajibío.

                                                                                                               
53
Conversación con Gerardo Tunubalá, febrero 18 de 2014.

87  
 
  

Para entender el dilema de lo que es tener proceso político, traigo a

colación el testimonio del taita Manuel Jesús Tombé, esposo de mama Ascensión:
Desde que fui cabildante en Kurak chak agarramos la experiencia de que este
trabajo en el cabildo no es solo para el que está con el bastón de mando sino que
es un trabajo para la pareja. Entonces, ¿por qué le entregan la vara a los dos?
Cuando me eligen como cabildante me entregan la vara a mí como gobernador y a
mi esposa también y juramos ambos. Si uno es pareja uno está acompañando en
esos procesos. Y entonces, ¿qué pasó en el 2007 y en el 2010?, ¿eso no es
proceso? Y con la ONG Visión mundial, ¿el trabajo que ha hecho con las
comunidades no es proceso?¿Desde qué punto de vista se tiene que hacer
proceso? Yo sinceramente no entiendo eso; uno no llega solo a gobernar; es un
proceso de acompañamiento en reuniones, de pensar entre los dos. Pero lo más
importante es que el proceso en sí no es estar en el cabildo como tal, sino que
empieza en el nan chak, desde la cocina, y eso es lo que mira la comunidad. Para
pararse frente a una comunidad y hablar, lo primero que miran es que uno esté
hablando desde el fogón. No es solo el cabildo el proceso; el proceso de formación
del líder comienza desde la cocina. Sí, hablamos mucho de dualidad, pero
entonces, ¿en dónde queda todo el proceso con la familia? El líder se construye
en el transcurso de la vida, desde el fogón, ahí empieza el proceso. El cabildo es
como la unión de una pareja. Aunque hay más miembros debe existir esa
comunicación, esa relación entre todos para salir adelante y sacar los procesos
que se han venido desarrollando en los cabildos. Así cómo se comportan en el
nan-chak, así mismo debe uno comportarse frente a la comunidad. Lo que pasa es
acá sigue habiendo mucho machismo incluso desde las mismas mujeres. Acá en
los cabildos las mismas mujeres dicen que tienen que estar en la cocina. Eso no
debería ser así porque nosotros también podemos cocinar y ayudar. Entonces, las
mujeres mismas no se valoran, ellas dicen que tienen que estar en la cocina;
entonces desde ellas mismas no siente ese rol de participación54.  
 
Actualmente son pocas las mujeres que se encuentran participando tanto
en los cargos del cabildo como en los programas del mismo. Esto puede ser el
resultado de una desconfianza persistente por parte de los hombres, sobre todo
en lo que se refiere al tema de los recursos que recibe el cabildo de Guambía. Al
ser este uno de los resguardos con más densidad poblacional, también es uno de
los que más dineros recibe para los diferentes programas del Estado. Sin duda,
alrededor de esto se generan múltiples intereses y tensiones, más aún, si nunca
antes una mujer había estado a cargo de las responsabilidades que esto implica.

                                                                                                               
54  Conversación con Manuel Tombé, 22 de febrero de 2014.  

88  
 
  

3.2.3 “No necesitamos mujeres de discurso”55. Una nueva mirada desde el

liderazgo femenino

En el trabajo de Chaves (2007) que he mencionado anteriormente, se plantea que

una de las dificultades para superar el confinamiento de la mujer indígena a la
esfera privada debido a su función de reproductora y su poca participación en los
asuntos políticos, es la negación interna (incluso por parte de las mismas mujeres)
de la existencia de su subordinación. En Guambía, ese aspecto está en vías de
ser superado. Las mujeres han reconocido que las estructuras de poder dentro de
la comunidad y, sobre todo aquellas al interior del cabildo, han legitimado el poder
de los hombres. También, estas han recordado, analizado y cuestionado actitudes
que perpetúan esa opresión y que se han venido presentando e internalizando
incluso desde su infancia. Ellas mismas han reconocido ser parte de una compleja
red de discriminaciones sociales y culturales al interior de la sociedad guambiana,
e incluso, desde la familia y el nan chak.
Batliwala (1997) señala que el primer paso para el empoderamiento es,
precisamente, reconocer los modos de opresión. Solo así será posible que las
mismas mujeres comiencen a pensar en una nueva noción de poder. Para esta
autora, “el proceso de empoderamiento de las mujeres tiene que desarrollar una
nueva concepción del poder, que asuma formas de democracia y poder
compartido: la construcción de nuevos mecanismos de responsabilidad colectiva,
de toma de decisiones y de responsabilidades” (Batliwala,1997: 190). Ese proceso
de empoderamiento, siguiendo a esta autora, es el primer paso para concebir
nuevas formas de gobernar y de redistribuir el poder.
Una de las conclusiones del análisis sobre la desigualdad existente entre
hombres y mujeres que ofreció Françoise Héritier en su trabajo Masculino/
Femenino (1996) , fue la de plantear el poder como problema, y dejar una serie de
preguntas abiertas alrededor de la capacidad de decisión, participación y
representación de la mujer en el escenario político. Como parte de las soluciones,
Héritier no planteaba que la mujer representara a la mujer en tanto mujer, sino que

                                                                                                               
55  Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.  

89  
 
  

en su participación e intervención en los asuntos públicos se vislumbrara su

“dimensión femenina y doméstica de las cosas” (Héritier, 1996: 220). Héritier se
refería a que la mujer transportara su mirada y su capacidad de decisión en lo
“cotidiano doméstico” al plano de lo político y los asuntos públicos. Mama
Ascensión Velasco lo plantea de la siguiente manera: “[e]n el fogón y en la familia
la que enseña a los hijos a tener los principios y a no perder los valores del ser
Misak es la mujer: la madre y la abuela. Entonces, ¿por qué la mujer no va a
poder manejar asuntos políticos?”56.
En mi opinión, con las mujeres ejerciendo cargos de autoridad, el poder
dentro del resguardo comienza a ser redistribuido y, de manera paulatina, va
apareciendo un equilibrio en el ámbito de la participación política. Los testimonios
de las mujeres que traje a colación durante este capítulo son ejemplo de ello. Ellas
le han impreso una nueva mirada a algunos de los dilemas políticos dentro del
resguardo y el cabildo de Guambía.
La opinión de algunos hombres sobre la gestión de las mujeres en el año
2013, y en general, sobre el liderazgo femenino, destacan esa nueva mirada que
pueden aportar las mujeres Misak a los procesos políticos de la comunidad:
El año pasado vi que hubo mucha autonomía, por ejemplo la mujer que trabajó en
justicia; ella tomó las decisiones respetando el conducto regular. Se hicieron cosas
importantes, con otra mirada y otra manera de enfrentar e interpretar los procesos,
sobre todo, en materia de justicia. Los hombres tienen otra manera de solucionar
procesos de maltrato, y la mujer puso una nueva mirada, dio un ejemplo de
comunicación para las familias57.
 
Para el liderazgo femenino hay mucho futuro porque actualmente la mujer está
desarrollando su posición ideológica. Los guambianos tenemos que cruzar por ahí,
tenemos que pasar por esa estructuración de la mujer Misak en el poder, así nos
guste o no. Pero si las mujeres Misak llegan por intereses personales y
politiqueros eso le hace daño a Guambía. La mujer guambiana tiene que aprender
de los errores de aquellos lideres Misak que participaron en los diferentes estrados
del poder a nivel municipal, departamental y nacional.
La mujer Misak debe tener una tendencia desinteresada en el accionar político y
en lo que tiene que ver con los intereses personales politiqueros. Debe trabajar
para la comunidad sin intereses, debe hacer trabajo social y debe fortalecer la
autoridad desde la familia. ¿Para qué queremos tener lideresas Misak si mañana
quieren llegar al poder solamente por llegar? No necesitamos ese tipo de
lideresas, no necesitamos mujeres de discurso. Es un peligro y una debilidad si las
                                                                                                               
56  Conversación con Ascensión Velasco, 2 de febrero de 2014.  
57  Conversación con Manuel Tombé, 22 de febrero de 2014.  

90  
 
  

mujeres son ciegas a los errores que han cometido lideres anteriores. Por otro
lado, las mujeres con idearios demasiado occidentales pueden ser una debilidad
para la misma mujer Misak. Lo más importante es que la mujer Misak debe
prepararse en ambos bandos. La mujer como líder no puede enfrentarse
solamente a conflictos internos sino que también tiene que enfrentarse a lo que
viene de afuera, es decir, a políticas homogeneizantes y colonizadoras 58.

Ahora bien, este último testimonio merece una reflexión. Si bien el profesor
Tunubalá reconoce que la participación de las mujeres Misak se encuentra
actualmente en una etapa de transición, y que las mujeres están en toda la
capacidad de aprender de los errores que han cometido lideres anteriores dentro
del resguardo para moldear su accionar político, también les impone un deber ser
en cuanto a su posición política y a su forma de actuar en el ámbito público.
Considero que en ocasiones, esta especie de dictámenes sobre cómo
deben ser las mujeres Misak en cuanto a lo político, cómo deben comportarse,
cuáles deben ser sus intereses, en qué deben trabajar y qué deben hacer para no
“hacerle daño a Guambía”, se olvidan de que los problemas de corrupción en el
liderazgo, y la primacía de intereses personales sobre los colectivos, se ha dado
también en manos de los hombres.
Además, como se pudo ver en el relato de mama Ascensión y mama
Cecilia, la imposición de ese “deber ser” y la continua vigilancia de parte de los
hombres con cierta trayectoria política sobre el accionar político de las lideres
Misak, ha hecho que la opinión de estos, de una u otra forma, pueda llegar a tener
alguna incidencia en las decisiones y/o propuestas de las mujeres, o bien, a
generar polémica alrededor de estas cuando las mujeres muestran autonomía a la
hora de ejercer el poder. Esto me hace recordar las palabras de mama Bárbara
Muelas cuando fue vice-gobernadora del cabildo de Guambía en el año 2005:
“aunque el pueblo me ha elegido, hay algunos compañeros que no aceptan las
propuestas que hago, entonces hay que ejercer con ideas masculinas” (B. Muelas,
2005: 82).

                                                                                                               
58
Conversación con Gerardo Tunubala, 18 de febrero de 2014.

91  
 
  

3.2.4 Compartir los roles

Ahora bien, al subrayar los posibles aportes y debilidades que puede traer
el liderazgo femenino a la comunidad Misak, considero importante detenerme en
algunos aspectos que he reiterado a lo largo de este capítulo: (1) fortalecer la
autoridad y la autonomía desde el fogón, (2) pensar que el cambio de conciencia
que lleva al liderazgo se construye desde el nan chak y, (3) en la transformación
que esto traería para poder hablar de una verdadera redistribución del poder y
llevar a la práctica política la noción de empoderamiento que he reiterado a lo
largo de este capítulo.
Decir que el liderazgo femenino comienza desde el fogón implica repensar
las cargas tradicionales que han acompañado tanto a hombres como a mujeres
dentro de la comunidad. Siguiendo a Batliwala (1997), si bien el empoderamiento
de las mujeres es positivo, este no reduce sus cargas domésticas, por el contrario,
multiplica sus labores. En ese sentido, considero que es necesario apelar a
reevaluar la noción de dualidad que se recalca en la cosmología Misak.
Algunas de las mujeres que han participado en cargos y proyectos del
cabildo, sobre todo aquellas con las responsabilidades más grandes, han
manifestado la cantidad de labores que tienen que desempeñar, así como el
descuido de algunas de las tareas del hogar al momento de asumir los cargos de
autoridad, ya que “estar en cabildo implica dedicarse de lleno a la comunidad y a
todos los procesos que la involucren”59. Podría pensarse que la participación en
estos cargos conlleva a que las mujeres trabajen más que los hombres, ya que su
esfera de actividades se amplía: ellas ya no sólo colaboran con las labores
agropecuarias, también trabajan en las huertas, cocinan para las mingas y todo
tipo de reuniones del cabildo, se dedican al trabajo doméstico y al cuidado de los
niños. Ahora hay que sumar a su jornada la participación no remunerada en los
cargos de autoridad del cabildo. Esto implica que la mujer que sea elegida para
desempeñar un rol público, debe aceptar la carga extra y asumir sacrificios en su
vida personal, ya que no hay una equiparación de tareas con sus compañeros.

                                                                                                               
59
Conversación con Ascensión Velasco, 2 de febrero de 2014.

92  
 
  

Pero es aquí donde para ellas es necesario poner en práctica la dualidad.

En varias de las conversaciones que sostuve con algunos miembros de la
comunidad, estos siempre me repitieron que la mujer guambiana tiene más de
sesenta y cuatro oficios. Para mama Ascensión, apelar a ese argumento para
ilustrar la condición de las mujeres Misak, implica continuar potenciando su
discriminación. En sus palabras,
Las mismas mujeres de acá pensamos que tenemos más de sesenta oficios y que
los del hombre no llegan ni a la mitad. A mí me molesta que digan eso. Solo
pensar de esa manera nos hace pensar que no podemos. Me da la impresión que
eso en vez de hacer valorar el pensamiento de la mujer, lo que hace es
desvalorarlo. ¿Cómo es que nosotras mismas vamos a decir que tenemos tanto
oficio y que somos incapaces de llegar tan lejos para ocupar un cargo público?. Es
que el hombre también puede tener los mismos oficios porque simplemente
tenemos que compartirlos. Con mi pareja, por ejemplo, compartimos mucho los
roles de la familia: estar pendientes de los hijos, hacer el desayuno, el almuerzo, la
comida, trabajar en el campo. Para mí, empezar diciendo eso es negativo.
Deberíamos decir algún día: compartimos los roles. La mujer no tiene tantas
funciones y el hombre tampoco porque las comparten. Hay una equidad en el
trabajo. ¿Cómo llegar a hacer eso?. Pues está en uno mismo y se aprende desde
el nan chak. Como madres enseñemos a nuestros hijos hombres a que nos
apoyen en esos procesos. No podemos seguir diciendo en quince años que las
mujeres tenemos más oficios que los hombres. No puede ser así, necesitamos
comenzar a pensar distinto. Por eso a mis hijos les enseño a cocinar, a hacer los
oficios, a compartir los roles. Y yo les digo, cuando usted consiga mujer tiene que
ser igual, como ve a su papá así tiene que ser. Eso parte de cada uno de
nosotros60.

El hecho de comenzar a compartir los roles, es decir, que las mujeres

participen en lo político y que los hombres se hagan cargo de una parte de las
labores del hogar; que al igual que las mujeres, los hombres cocinen en las
asambleas para que ellas puedan participar, podría ser el primer paso para poner
esa dualidad en práctica. “Comenzar a pensar distinto” es replantearse en la
práctica ese modelo tan criticado de la asimetría universal de los géneros
planteado por Rosaldo y Ortner, el cual sigue teniendo vigencia; es empezar a
sobrepasar los límites de esas dicotomías y a “cruzar el umbral de hogar”, porque
la primera y última frontera de cambio en donde ocurre el empoderamiento es
dentro de la familia (Batliwala, 1997: 195).

                                                                                                               
60
Conversación con Ascensión Velasco, febrero 14 de 2014.

93  
 
  

3.2.5 Sobre las organizaciones de mujeres

Otro de los aspectos que vale la pena resaltar en relación con los relatos de este
capítulo es aquel que tiene que ver con la conformación de una organización de
mujeres dentro del resguardo de Guambía. Antes de mi estadía en campo, pensé
que allí podía existir una organización o colectivo de mujeres Misak. Sin embargo,
estando allá me di cuenta que no era así, y que esa posibilidad se veía limitada
porque todos los asuntos de la comunidad se abordan de manera integral y no en
clave de género. Ellas no se consideran feministas y, de hecho, el concepto
general que tienen tanto hombres como mujeres Misak acerca del feminismo es
que es una visión externa que hace que las mujeres asuman una posición en
contra de los hombres, lo cual implica la división de la comunidad. El siguiente
extracto de la líder guatemalteca Rigoberta Menchú sobre las organizaciones de
mujeres indígenas ilustra lo mismo que algunas de mis entrevistadas
manifestaron:
es alimentar el machismo cuando se hace una organización sólo para las mujeres,
pues implicaría separar el trabajo de las mujeres del trabajo del hombre. Y hemos
encontrado que cuando discutimos la problemática de la mujer, hay necesidad de
que el hombre esté presente para que también contribuya, opine cómo se va a
hacer con esa problemática. Que aprendan también. Porque si no aprenden, no
avanzan. La lucha nos ha enseñado que muchos compañeros están claros, pero si
el compañero no sigue los pasos de la compañera, no llegará a tener una claridad
como la que tiene ella; entonces se queda atrás. De qué nos sirve educar a la
mujer si el hombre no está presente, y no contribuye en el aprendizaje y no
aprende también. Crear una organización para mujeres es darle un arma más al
sistema que nos está oprimiendo. Eso no queremos. Tenemos que participar por
igual (Burgos, 1983 citado en Hernández y Murguialday, 1992).

Ahora bien, en los dos últimos relatos que presenté, se habla de las ONG
Comunitar y Visión Mundial61. Estas han implementado talleres y reuniones de
capacitación para las mujeres. Es difícil negar la influencia de las políticas de
género y de desarrollo propias de este tipo de entidades, las cuales, de alguna
manera se han ido incorporando poco a poco a la comunidad por su influencia

                                                                                                               
61
Se define a si misma como una organización global cristiana de “desarrollo y ayuda humanitaria”
a niños, niñas, mujeres y comunidades para reducir la pobreza ay su injusticia. Funciona en
Colombia desde 1976 y actualmente actúa en 9 ciudades y en la comunidad indígena guambiana
ubicada en Silvia, Cauca y el resguardo de Guambía (Visión Mundial, 2011).  

94  
 
  

sobre algunos miembros, a través de una serie de prácticas en materia de

enseñanza que cubren el ámbito de la planificación familiar, la violencia
intrafamiliar y los derechos de la mujer. Ha sido por medio de talleres
implementados por este tipo de organizaciones que mama Ascensión y mama
Cecilia han logrado empoderarse y han creado en las otras mujeres una
conciencia alrededor de la inequidad de género y de su participación política
dentro de la comunidad. Este interés, según mama Ascensión y mama Cecilia, se
traduce en que las mujeres comienzan a perder el miedo a participar en las
asambleas, y en la apertura de más espacios de participación en el cabildo y sus
proyectos.
Más allá de los cuestionamientos que se le puedan hacer a este tipo de
organizaciones, como por ejemplo, que estas solamente busquen beneficios sin
mirar los valores culturales y naturales de la comunidad, creando desequilibrio y
dependencia y profundas divisiones entre sus miembros, no se puede negar que
estas han tenido una influencia positiva en cuanto a la proyección de las mujeres
Misak en la esfera política. Un estudio más profundo que se encargara de analizar
la incidencia de este tipo de organizaciones externas en la participación de las
mujeres indígenas, ayudaría a esclarecer cuáles son las implicaciones y los pros y
contras producto de un discurso que ha salido en su defensa y que, para el caso
del pueblo Misak ha logrado calar en el modo de pensar de algunas de las
mujeres.

95  
 
  

CAPÍTULO 4

Otras luchadoras, otros terrenos

En su obra “Los marcos sociales de la memoria”, Maurice Halbwachs (2004[1925])

habló de la memoria en tanto función eminentemente colectiva. Planteó también,
que las creencias sociales, además de ser recuerdos de una colectividad, son
tradiciones, convenciones e ideas constantemente transformadas y reevaluadas
por el conocimiento del presente. En palabras de Halbwachs, “la sociedad tiende a
separar de su memoria todo lo que podría separar a los individuos, y en cada
época ella modifica sus recuerdos para reajustarlos con las condiciones variables
de su equilibrio” (Halbwachs, 2004[1925]: 336). Así, cualquier hecho considerado
histórico, desde el momento en que penetra en esa memoria social, se transforma
“en una máxima de enseñanza” y en “un símbolo, [..] un elemento del sistema de
ideas de la sociedad” (Halbwachs, 2004[1925]: 343) .
Por su parte, Espinosa (2007) habla de la “memoria cultural” para referirse a
“la socialización e instrucción colectiva” de esas memorias individuales que se
articulan y apoyan en los marcos de la memoria social de los que hablaba
Halbwachs (Espinosa, 2007: 54). Para Espinosa, la memoria cultural debe
entenderse en un sentido “incorporado y performativo” que se construye a través
de una serie de “prácticas incorporadas”, las cuales, refiriéndose al los pueblos
indígenas del suroccidente colombiano, “recrean vínculos sociales, lazos de
solidaridad y estrategias de acción colectiva” (Espinosa, 2007: 64).
La noción de “prácticas incorporadas” tomada de Paul Connerton (2007), se
refiere a prácticas cotidianas y a las distintas formas en las que la memoria se
sedimenta en el cuerpo. La memorización de posturas culturalmente específicas
implica la incorporación de una serie de prácticas y tradiciones que moldean el
cuerpo, siendo estas formas de conocimiento y discurso. En el pueblo Misak, la
tradición oral, los rituales, el uso de la medicina tradicional, y en general, los
elementos y prácticas catalogados por los Misak como “propios”, harían parte de
esas “prácticas incorporadas” a las que se refiere el autor.

96  
 
  

Por otro lado, para hablar de la memoria en sentido performativo, Espinosa

subraya el aporte de Diana Taylor (2003). Esta autora sostiene que el performance
y las prácticas incorporadas mediante las que determinada sociedad adquiere y
transmite el conocimiento, juegan un papel central en la conservación de la
memoria y en la configuración y consolidación de identidades y subjetividades
políticas. Al definir “la memoria cultural como práctica”, Taylor subraya que las
prácticas (danzas, rituales, eventos y prácticas cotidianas) funcionan como “actos
de transferencia” porque son transmisoras de saber y memoria (Taylor, 2003: 3).
Por otro lado, para hablar de los registros de la memoria, la autora se refiere al
“archivo” y al “repertorio”. El primero apela los documentos, mapas y textos
literarios resistentes al cambio. El repertorio, en cambio, se refiere a “la memoria
encarnada”; es decir, a las prácticas y elementos que se hacen presentes en el
cuerpo, logrando que las personas participen en la producción y reproducción de
saberes y conocimiento (Taylor, 2003: 20). Las danzas, rituales, métodos de
educación y distintas formas de tradición oral constituyen, según Taylor, ejemplos
de “repertorio”.
Con esto en mente, en este capítulo quiero detenerme en dos puntos que, a
mi modo de ver, podrían considerarse como repertorios de la memoria cultural del
pueblo Misak: la educación propia y la medicina tradicional. Para los Misak, estos
son elementos que han sido considerados claves dentro del proceso de
recuperación adelantado por el movimiento indígena. Espinosa sostiene que
“recuperar”, en tanto proyecto político, implica “desarrollar múltiples estrategias de
revitalización cultural y […] una praxis de oralidad y escritura codificada en un
territorio habitado y puesta en escena mediante un esfuerzo mancomunado de
trabajo, recuerdo y militancia” (Espinosa, 2007: 67). Sin duda que en los
escenarios de recuperación, revitalización y reproducción cultural, las mujeres
Misak han estado presentes y han tenido un papel activo.
Oscar Agredo y Luz Stella Marulanda (1998) plantearon que dentro de las
formas y canales de reproducción de la cultura guambiana se encuentran: la
tradición oral a través de la lengua propia namtrik; la educación alrededor de la
cocina; la educación en la huerta; el vestido y las artesanías; las mingas; las

97  
 
  

ofrendas; las danzas y músicas autóctonas; los juegos, cuentos, leyendas y

símbolos propios (Agredo y Marulanda, 1998: 255).
Los programas de educación y salud en Guambía se han constituido como
espacios de participación y de revitalización de esas formas y canales de
reproducción de la cultura, los cuales contribuyen a la recuperación y
fortalecimiento del ser Misak (Agredo y Marulanda, 1998: 255). En ese sentido, los
aportes de varias mujeres de la comunidad y, particularmente, los de mama María
Elena Ulluné y mama Agustina Yalanda en el proyecto de educación y de salud,
son ejemplos del fortalecimiento de la participación de las mujeres en otros
terrenos que también pueden considerarse como parte de la esfera pública. El
relato de mama Agustina subraya su trayectoria como partera del pueblo Misak y
también como una de las gestoras de las reuniones de mujeres del resguardo con
miras a recuperar lo propio desde la cosmovisión guambiana, aunque resaltando,
paradójicamente- la influencia de organizaciones religiosas y grupos de mujeres
externos a la comunidad. Por otro lado, el relato de mama Elena se centra, sobre
todo en su papel y contribución como líder en materia de educación dentro de la
comunidad, y como profesora en el centro educativo Las Delicias. Para ella, el
espacio educativo integral es esencial a la hora de “recuperar y mantener los
valores culturales” 62 . Mi intención al presentar estos relatos es resaltar la
capacidad de liderazgo comunitario de las mujeres Misak en otros ámbitos
culturales prácticos, los cuales son caminos que posibilitan una mayor
participación de ellas en los asuntos de la comunidad.

4.1. “Tenemos que pensar qué escoba escoger para barrer nuestra casa”
Relato de mama Agustina Yalanda.

Mama Agustina Yalanda es una mujer de 63 años, líder en el tema de medicina

tradicional dentro del resguardo y también es voluntaria en la ONG Visión Mundial.
Desde nuestra primera conversación, cuando caminábamos por una carretera
destapada hacia su casa ubicada en una falda de una montaña en la vereda

                                                                                                               
Conversación con María Elena Ulluné, 6 de febrero de 2014.  
62

98  
 
  

Cacique, me manifestó su interés por participar en proyectos para la infancia, la

juventud, y sobre todo, para las mujeres. Cuando llegamos a su casa, me mostró
su parcela y su jardín de plantas medicinales. Luego me invitó a pasar a su cocina
y me contó su historia. En ningún momento de su relato mama Agustina me miró a
los ojos ya que siempre estuvo concentrada en mantener prendido el fogón, en
preparar el café y en servir el arroz.

DE LA ESPIRITUALIDAD PROPIA NACE EL CAMBIO EN MI VIDA

De pequeña yo imitaba a las parteras. Mi papá era médico tradicional y aquí

llegaba mucha gente. A mí me mandaban a traer las plantas medicinales. Yo
hacía esos mandados porque acá nunca faltaba gente. Llegaban con niños
enfermos, embarazadas, gente adulta enferma y él con sus sentidos mandaba
traer plantas, yo las traía y le ayudaba. Yo siempre estaba pendiente de lo que él
estaba haciendo. Él me decía que aprendiera para que luego yo también pudiera
ayudar a la gente. Desde ahí me encantan las plantas y las flores, para mí ellas
son la vida, la fuente de sabiduría y son las que nos acompañan a vivir son dolor y
sin molestias. Además de trabajar para la casa: arrancar la hierba, pasar leña,
traer leña, cargar agua y amontonar chamizas, también aprendí a sembrar las
plantas más importantes para mi trabajo: para el trabajo de parto, para aumentar
la leche materna, para las enfermedades de los niños, y para el control de las
maternas. Una tía mayora me enseñó y me aconsejó que no hay que olvidarse de
lo propio, de las plantas medicinales, de nuestra labor en la tierra, de lo que
hacemos en los partos. Ese fue un valor hermoso y yo me quedé con esa
enseñanza. De la espiritualidad propia, de esa ritualidad también nace el cambio
en mi vida.
A los diez años me mandaron a la escuela y allá estuve un año no más.
Aprendí a leer, y luego ya no me mandaron más. Decían que las mujeres no
estaban hechas para estudiar entonces solo las mandaban hasta que hacían la
primera comunión y ya después no. Entonces me quedé así. Pero en Las Delicias
había un sacerdote español y él hacía catequesis los sábados y domingos para los

99  
 
  

niños e íbamos veinte. Yo me metí en eso y ahí nos enseñaron a escribir, y

también aprendí a escribir por medio de los programas radiales de Radio
Sutatenza que enseñaban distintas cosas: matemáticas, primeros auxilios, inglés.
Yo vendí varias cositas: cebolla, ajitos, cilantro y chumbes, y compré un radio para
escuchar esos programas. Ahí se me salió el pensamiento de que yo no servía
para nada y ese fue un momento muy importante. Después de eso salió un
encuentro de catequesis en Popayán; esa fue la primera vez que fui a Popayán,
yo tenía 12 años. Ya después me vincularon a la pastoral juvenil de padres
franciscanos y ahí hacían trabajos en grupo y discusiones. Me dijeron que me iban
a ayudar a participar en talleres y en varios ministerios; a mi me gustó el ministerio
de los enfermos. También aprendí todo lo relacionado con las plantas medicinales,
y a hacer bordados y tejidos en aguja. Allí pude aprender a expresarme sin miedo
frente a la gente y poco a poco me fui abriendo más y más, y eso fue lo que me ha
ayudado bastante para ser servidora y líder. De ahí me mandaron a varios lugares
y nos vinculamos con otros grupos juveniles, catequistas, comunidades eclesiales
de base que trataban temas de economía solidaria y de mujer. Con ellos se
hicieron varias asambleas y reuniones. Yo creo que si no me hubieran mandado
ese año a la escuela yo me hubiese quedado sin salir de acá y sin saber nada de
mi misma, sin saber nada de los derechos, de nuestro territorio y de lo que está
pasando afuera.
Algunos dirán que es una mala influencia, pero si uno no se deja lavar el
cerebro uno no cambia. Los franciscanos con la teología de la liberación, nunca
me lavaron el cerebro. Todo lo contrario, me hacían acordar que tenemos un
territorio, una cosmovisión, medicina propia y espiritualidad. Me decían, “¿cómo se
le ocurre que vengan otros de afuera a dictarles a ustedes talleres de ecología?,
¿o que la cruz roja les den talleres de medicina?”. Tenían razón porque los
maestros somos nosotros. Eso me decían los franciscanos, y ellos siempre nos
inculcaron que no debíamos perder lo que éramos.

100  
 
  

A VECES NO ME RECONOCÍA A MÍ MISMA

A mi me tocó muy duro como madre soltera, incluso mis hijos me cuestionaron
después de mucho tiempo: “¿usted madre soltera para que nos tuvo?”. Cuando
tuve a mi primera hija, el padre se perdió y no se responsabilizó y aquí de la casa
me echaron y tuve que ir a parar a donde un familiar. Para los Misak, antes uno no
podía ser madre soltera, el mundo se le venía a uno encima. Tuve que
desparecerme como si hubiera matado a alguien y los que me colaboraron no
fueron los Misak, sino una enfermera de Popayán y un médico norteamericano
que fue rector de la Universidad del Cauca. Ellos estaban trabajando con el
cabildo y los conocí, me apoyaron bastante y me dieron posada en su casa. Ellos
me dieron trabajo y como trabajaban con el cabildo pues vine a trabajar a Sierra
Morena, la casa de las plantas medicinales. Ese médico tenía un convenio con el
cabildo para montar ahí una especie de puesto de salud. Ellos organizaron esa
casa y el médico se vino a vivir ahí y me dijo que viniera a trabajar con ellos.
Allí comenzaron a llegarme mujeres con problemas parecidos a los míos:
mujeres embarazadas y mujeres maltratadas. Tuve que socorrer a varias mujeres
y así fue que me enseñó la vida; como me pasó a mí, tenía que ayudarlas a ellas.
Entonces me quedé viviendo en Sierra Morena. Yo cocinaba, colaboraba con los
enfermos, con los partos, con la huerta. Fue cuando vi todos los maltratos en la
comunidad que decidí quedarme a criar a mis hijos y a sacarlos delante de
cualquier manera. Me dije a mi misma: trabajaré y me quedaré sola. Me prepararé
otro poquito, y entonces tomé todas las capacitaciones que pude para salir
adelante. Por medio de talleres y capacitaciones me fui enterando del tema de la
mujer, de sus derechos, para no quedarme silenciada en la casa. A veces no me
reconocía a mi misma. Eso es duro, pero decidí quedarme sola para que ningún
hombre me maltratara nunca más y para yo poder realizar mis planes. El objetivo
era ayudar a las mujeres que lo necesitaban, tal como me ayudaron a mí cuando
yo estaba en esos problemas.
Ya después me nombraron madre comunitaria; cuidaba quince niños
durante el día, de uno a cinco años. Hacia visitas y acompañamientos y también

101  
 
  

enseñaba lo propio, daba comidas propias, enseñaba los juegos propios y

enseñaba los dos dialectos. Después de un año me nombraron miembro de la
junta directiva de hogares de bienestar; fui tesorera sin saber nada de matemática.
Yo decidí aprender. Ahí estuve nueve años. Ahí también daban capacitaciones
entonces salí adelante. Guambía tenía 22 hogares comunitarios y yo era la
tesorera. Cuando salí de ahí descansé y al año siguiente me nombraron miembro
de la junta de acción comunal de la vereda, me colocaron en el comité de salud.
Ya después de cuatro años estuve tres meses trabajando la tierra y me nombraron
miembro de Visión Mundial. Yo colaboré en mi zona, buscando los niños más
necesitados y luego organizándolos. También me vinculé a talleres para parteras y
por eso también trabajo de partera para la comunidad y pagan por bonificación y
así comencé a ayudar a mis hijos. Ahí fue que me animé y me decidí a participar y
a dejar de llorar por el pasado. Eso me trajo un gran cambio y mis hijos también
cedieron al cambio después de sus reclamos.

ME INTERESARON LOS DESAFÍOS QUE TENÍAN QUE ENFRENTAR LAS MUJERES.

Hasta que no reconocí quien era, fue muy duro. Pero a la final decidí no caer en
las mismas redes. Lo hice. Me interesaron los desafíos que tenían que enfrentar
las mujeres y a partir de mi experiencia pude acompañar a madres solteras muy
jóvenes y a niñas que aprendí a aconsejar a partir de mi vivencia. Para mí, ese
tema se convirtió en fundamental: ayudar a las demás mujeres a partir de la
experiencia de uno mismo, de los problemas que uno ha enfrentado, de las
luchas, de los triunfos, de las amenazas, de los logros. Desde 1982 comencé a ir a
algunos eventos de mujeres porque aún no habían organizaciones tan fuertes.
Entonces yo fui a un evento que se llamaba “derecho de gentes”. Ahí llegaban
mujeres con propuestas sobre el tema de la violencia, del desplazamiento y yo fui
metiéndome por ese lado. Venían mujeres de Santander, mujeres de la zona
bananera que habían sobrevivido a la masacre, mujeres viudas y desplazadas.
Ahora ya se han formado organizaciones, pero ese fue el primer momento en que
a mi me pareció interesante. Sabía que aquí no había una organización pero no

102  
 
  

tarde en imaginarme que pronto podía haber una. Y así me fui metiendo en el
tema, en pequeños grupos, y lo que yo escuchaba ahí lo comentaba acá.
En ese mismo evento me encontré con la conferencia de religiosos, y con
ellos había un grupo de mujeres que recién se habían organizado. Entonces yo iba
a los eventos con ellas y participaba. A través de la biblia analizábamos muchas
cosas, no solo de la biblia sino que también hacíamos reflexiones sobre otros
temas. Yo me interesé en ese tema de la mujer cuando tenía mas o menos treinta
años. Pero ya desde los veinte pensaba en ese tema. En esos momentos habían
tantas muertes acá en la comunidad; unas se suicidaban porque las maltrataba el
compañero, otras por embarazos no deseados y eso a mi me dolió mucho Eso me
estaba llamando, yo pensaba en cómo organizar y en cómo hablarle a esas
jóvenes. Faltaba acompañamiento. Me preocupé mucho y en esa conferencia me
dijeron que organizara un grupo juvenil y lo organicé en nueve zonas para que no
le pasara eso a las jóvenes. Esos talleres sirvieron mucho. De ahí me enfoqué en
la salud propia y en el acompañamiento de las maternas y los niños. Es así como
llevo 37 años siendo partera. Todo este proceso se fue engrandeciendo, los temas
se fueron abriendo y me fui preparando para hacer reuniones con las mujeres y
ahí fui saliendo a varias partes. Todo esto me llevó a pensar que tenemos que
pensar qué escoba escoger para barrer nuestra casa; es decir, cómo vamos a
hacer para limpiar nuestra cabeza de la mentalidad patriarcal que se nos ha
impuesto hasta ahora.

4.1.2 Mama Agustina: una mujer “del más adentro”.

En su análisis sobre el liderazgo de la mujer nasa en el contexto político,

económico y social de dicha comunidad, la líder Susana Piñacué (2005) menciona
tres tipos generales de mujer nasa para caracterizar su liderazgo comunitario: (1)
“mujer que piensa y vive como nasa”; (2) “mujer de movimiento constante que, con
el tiempo, sale definitivamente de su comunidad”; y (3) “mujer que permanece en
constante movimiento, entra y sale de la comunidad, pero piensa como nasa”
(Piñacue, 2005: 57-62). Si bien los sujetos de interés de este trabajo son las
mujeres Misak y no las nasa, por su cercanía histórica y política, estos dos

103  
 
  

pueblos comparten algunos rasgos característicos. En ese sentido, la

categorización de Piñacué me resulta útil para hablar del relato de mama
Agustina.
Me interesa detenerme en la primera mujer de la que habla Piñacué: “mujer
que piensa y vive como…”. Esta autora caracteriza a esta mujer como una con
“una capacidad de liderazgo hacia adentro” (Piñacué, 2005: 58). Esto quiere decir
que, desde la cosmología, y a través de prácticas tradicionales culturales
concretas que esta ejerce en su cotidianidad, refuerza la recuperación y
conservación de la identidad. En segundo lugar, con respecto a su participación,
esta mujer “del más adentro” asiste a las asambleas y reuniones de la comunidad
pero sus intervenciones son un poco más tímidas que las del resto de las mujeres.
Ella se caracteriza, más que todo, por su silencio y su timidez en el espacio
público. Sin embargo, al darle continuidad a prácticas tradicionales como la
elaboración de artesanías, tejidos y a la conservación de su parcela, ella es
constructora y transmisora de la identidad. Estas mujeres son referentes culturales
de la comunidad y, por ello, son tenidas en cuenta por sus miembros en los
consejos, en la logística de las mingas, en los ritos y, en general, en los distintos
eventos de la comunidad. Finalmente, Piñacué habla de esta mujer como aquella
que tiene “diversos poderes culturales”, refiriéndose específicamente a las
médicas tradicionales, parteras, sobanderas, artesanas y consejeras, las cuales
son consideradas indispensables para la transmisión de la memoria histórica y
cultural, pero que son cada vez más escasas dentro de la comunidad (Piñacué,
2005: 59).
Dentro del resguardo de Guambía, mama Agustina es una de esas
“mujeres de adentro”. Su relato nos muestra una trayectoria asociada al uso de las
plantas medicinales. Hija de un médico tradicional, desde su infancia aprendió a
conocer las propiedades medicinales de las plantas y colaboró con los enfermos y
los partos. En su período como madre comunitaria, se encargó de prepararles a
los niños las comidas propias, de enseñarles los juegos propios, el tejido, y las dos
lenguas: español y namtrik. Desde ese entonces, también se dedica a ser una de
las parteras de la comunidad y a trabajar en su parcela, un hermoso lugar en

104  
 
  

medio de las montañas de la vereda Cacique, lleno de plantas medicinales que

ella misma sembró. La labor de mama Agustina es un ejemplo de liderazgo
comunitario que está basado principalmente en la recuperación y transmisión de la
memoria cultural, la cual, como lo mencioné en la introducción a este capítulo, se
manifiesta a través de “prácticas incorporadas” que potencian la producción y
reproducción de saberes y memoria.

4.1.3 Cuestionando la relación mujer-naturaleza

Como lo mencioné en el primer capítulo, algunos trabajos antropológicos se han

encargado de analizar la relación mujer-naturaleza en distintas sociedades.
Asimismo, planteé que catalogar esta relación como innata e inmutable ha sido
uno de los argumentos utilizados como excusa por las distintas comunidades para
confinar a sus mujeres a las tareas domésticas, contribuyendo así, a mermar sus
espacios de participación.
En su análisis sobre el papel de las mujeres en los escenarios de la
biodiversidad, Astrid Ulloa (2007) sostiene que el reconocimiento de los pueblos
indígenas como “actores ecológicos” en discursos, representaciones y políticas a
nivel nacional e internacional, es un factor que ha contribuido a asumir que la
espiritualidad y sensibilidad femenina también es constructora de la tradición
indígena (Ulloa, 2007: 22). Las mujeres indígenas, siguiendo a Ulloa, se han
caracterizado precisamente, tanto adentro como afuera de sus comunidades, por
transmitir conocimientos asociados a la naturaleza, y por tomar decisiones sobre
los recursos naturales y la biodiversidad de su territorio desde la cotidianidad. Esta
es una caracterización en la que el papel de las mujeres Misak también cabe. De
hecho, uno de los principios fundamentales de la cultura guambiana que han
destacado Agredo y Marulanda (1998), es el rol simbólico de la mujer en tanto
salvaguarda de los recursos naturales. Citando a estos autores,
la mujer representa la tierra, porque ella es portadora de afecto, calor, alimento y
hogar. La tierra al igual da calor, afecto, alimento, un sitio donde vivir, por lo tanto
estos son los cuatro elementos que brinda la naturaleza en su conjunto al hombre
y, también los posee la mujer (Agredo y Marulanda,1998: 254).

105  
 
  

El aporte de Ulloa resulta interesante porque plantea que uno de los

factores que inciden en la participación política de las mujeres indígenas es
precisamente esa relación con la naturaleza y con la madre tierra. Rivera Zea
(2008) arguye que esa relación ha llevado a las mujeres indígenas a reclamar el
reconocimiento de su papel y, en consecuencia, a participar cada vez más en el
espacio público, demostrando que pueden llevar a cabo el doble rol de
productoras y reproductoras, a pesar de que sus aportes no hayan sido
reconocidos y visibilizados del todo. En el caso particular del resguardo de
Guambía, esta relación ha llevado a las mujeres Misak (aunque solo desde los
últimos años), a participar e incluso a liderar los programas, planes y comités de
salud y medicina tradicional del cabildo.
A mi modo de ver, la relación mujer indígena- naturaleza también ha servido
como argumento para el empoderamiento de las mujeres Misak. Dicha relación
tan instalada y reiterada, podría pensarse como una suerte de “esencialismo
estratégico” (haya sido deliberado o no), un concepto planteado por Spivak (2006).
Esta autora elabora dicha noción para apelar a conceptos o categorías
“esencialistas” (mujer, por ejemplo) como una estrategia que puede funcionar para
afianzar identidades políticas y avanzar en situaciones concretas, como puede ser
el lograr más espacios de participación. No obstante, no es solamente por esta
relación y su posicionamiento estratégico en el ámbito nacional e internacional que
se ha potenciado la participación de algunas de las mujeres Misak.
A continuación, es necesario destacar la incidencia que han tenido otro tipo
de instituciones y organizaciones en la participación de mujeres como mama
Agustina. Las distintas religiones que han logrado entrar y establecerse dentro de
la comunidad Misak desde la colonia, así como algunas organizaciones no
gubernamentales que trabajan en el tema de la mujer, resultan claves en este
punto.

106  
 
  

4.1.4 La influencia de la religión y las organizaciones

A pesar de que, como lo menciona Pachón (1996), no han habido tantos estudios
sobre la influencia actual de la religión en el resguardo de Guambía, es posible
notar que las distintas religiones (católica y evangélica) que se han instalado en la
comunidad, han transformado las relaciones sociales dentro de esta. En palabras
de Agredo y Marulanda, la inmersión de las religiones,
ha dividido de distintas formas a la comunidad: en el hogar se ha perdido el
pensamiento porque aún dentro del hogar pueden haber diferentes maneras de
pensar y analizar las cosas; dentro de una familia pueden haber dos o tres
corrientes religiosas (Agredo y Marulanda, 1998: 260).

No obstante, según estos dos autores, desde la década del ochenta, cuando se
inicia la recuperación de tierras, y con ello, la recuperación de la educación y del
pensamiento Misak, las religiones católica y evangélica comienzan a “investigar
las prácticas y creencias espirituales, para adaptarlas a las creencias religiosas”
(Agredo y Marulanda, 1998: 260), mezclándose, a su vez, en otros asuntos de la
vida social guambiana, como por ejemplo, en lo político.
A mi modo de ver, la influencia ejercida por parte de las distintas religiones
en el proceso de participación de las mujeres, se ha mostrado con dos caras.
Como lo mencioné en el primer capítulo de este trabajo, el adoctrinamiento
religioso que se ha desarrollado desde la época de la colonia, ha producido en las
mujeres efectos negativos en términos de “machismo”, auto-exclusión y auto-
discriminación en los espacios públicos. De hecho, el taita Felipe Muelas
argumenta que es por la influencia de las distintas religiones que se ha ido
perdiendo el valor natural y cultural de la mujer. Para él, esta influencia ha creado
una gran dependencia que, a su vez, ha generado las divisiones en la comunidad.
Sin embargo, según mama Agustina y mama Ascensión, las religiones han hecho
tomar conciencia a las mujeres del papel que pueden llegar a desempeñar en la
comunidad y han potenciado su empoderamiento.
Más allá de la alienación, la homogeneización y la imagen de la mujer como
ser sumiso que generó la catequización en las comunidades indígenas, es
necesario matizar sus efectos. Sin animo de defender el adoctrinamiento religioso,

107  
 
  

considero que es importante preguntarse cuál hubiese sido la posibilidad de

participación de estas mujeres sin dicha influencia. Tal como lo ilustró el relato de
mama Agustina, los proyectos sociales y los talleres impartidos por las iglesias y
las distintas organizaciones que funcionan como sus representantes, han abierto
nuevos espacios de discusión y acción para las mujeres. Así pues, “las
comunidades eclesiales de base”, la “teología de la liberación” de los padres
franciscanos, y la ONG evangélica Visión mundial, han logrado instalarse en el
discurso y en los argumentos de participación de algunas mujeres dentro del
resguardo, generando paulatinamente su empoderamiento dentro de la
comunidad.
Del mismo modo, vale la pena mencionar la incidencia de organizaciones
como “Comunitar” y “La Ruta pacífica de las mujeres” que manejan un discurso
feminista, y a las cuales mama Agustina y otras mujeres Misak pertenecen. A
pesar de que ellas no se consideran feministas, el discurso de estas
organizaciones también ha contribuido a su empoderamiento. Con respecto a este
tema, Ulloa (2007) sostiene que, de manera general, las mujeres indígenas
rechazan las categorías externas impuestas por este tipo de organizaciones o
programas, ya que estas no responden a las necesidades de las mujeres dentro
de sus comunidades. Pero también plantea que este tipo de organizaciones han
proporcionado herramientas para que las mujeres participen en las decisiones de
sus comunidades, y para crear redes de diálogo con otras mujeres, permitiendo
articular distintas visiones y experiencias sobre el tema de la mujer y su rol. Este
último argumento es aplicable al caso de las mujeres Misak, ya que las
organizaciones como Comunitar han permitido que ellas generen sus propios
espacios de participación, que conozcan a otras mujeres que ya están
organizadas, y que cada vez tengan menos “miedo” y “vergüenza” para exponer
públicamente sus denuncias, sus reclamos y sus ideas.

108  
 
  

4.2. “El “ser Misak” depende de la mujer y de su voluntad”.

Relato de mama María Elena Ulluné.

El relato de mama Elena toma forma luego de algunos acompañamientos a sus

jornadas de trabajo como profesora en el Centro educativo Las delicias, y después
de varias conversaciones en su casa en Silvia, Cauca y en la casa de su madre
Cayetana en la vereda La Piedra del Corazón. A pesar de que, en muchos
aspectos siento que entre nosotras se creó una relación de confianza, en cierta
ocasión me dijo “si le contara toda mi vida me pondría a llorar”. Su relato no está
centrado en situaciones intimas, sino que, desde su experiencia como docente y
líder, hace énfasis en el rol tradicional de la mujer Misak y en aquello que la llevó a
adoptar una posición de defensa de los valores de la mujer.

YO HABÍA SIDO UNA DE LAS PRIMERAS NORMALISTAS

 
Mi papá y mi mamá me mandaron a la escuela muy grande, de nueve años. Mis
padres decían que muchos años atrás para la mujer guambiana no era importante
ingresar a las escuelas porque se volvían perezosas. Fue de los años sesenta
para acá que comenzó a ingresar una que otra mujer a estudiar, pero eran
contaditas. Se da un cambio del 75 para acá con Bárbara Muelas y Juliana
Muelas, que ingresaron al colegio y fueron las primeras maestras. Mi caso fue
después. Yo terminé en el 78 la básica primaria. En ese entonces, el colegio
agropecuario guambiano se llamaba “Internado Escolar” en Guambía. Me acuerdo
que cuando me mandaban a hacer tareas, en ese tiempo mi papá vivía y los
martes él bajaba acá al pueblo a mercar y a veces llegaba borracho. Yo con esa
desesperación, porque él había hecho hasta tercero de primaria y sabía leer y
escribir poco, en cambio mi mamá no. Entonces cuando yo tenía que hacer
algunas tareas y no llegaba mi papá, yo lloraba desesperadamente porque yo
tenía que hacer las tareas. A veces llegaba borracho y así como fuera yo tenía
que preguntar y él me ayudaba. Gracias a Dios él me apoyó mucho.
Terminé quinto de primaria y me matricularon acá en el Perpetuo Socorro
en Silvia cuando ya tenía quince años. Luego, por mi propia cuenta me fui a

109  
 
  

estudiar a Almaguer, Cauca. Mi papá no me dijo que no, entonces me matricularon

allá y estuve cuatro años en un internado con las monjas franciscanas. Después
de noveno quise pasar a otro colegio y me puse a mirar en el directorio acá en
Silvia dónde habían colegios pedagógicos o la Normal, y encontré una en Bolívar,
Cauca. Les dije a mis papás que yo quería estudiar en Bolívar, entonces retiramos
los papeles de Almaguer y fui a parar a Bolívar, Cauca. A mi me gustaba mucho
estudiar pero yo nunca pensé en ser docente. Yo estudié porque me gustaba sin
pensar en qué iba a pasar luego.
Así que allá estuve dos años. Fui la única guambiana en estudiar en esa
Normal. Apenas terminé volví a Guambía y acá no habían normalistas. Me gradué
el 29 de junio de 1986. Ese día nunca se va a borrar de mi mente. Fue una de las
alegrías más grandes de mi vida. Yo siempre andaba con el uniforme del colegio,
nunca me vestía de Misak, pero el día de mi grado me puse mi atuendo y fue una
emoción muy grande, como de reencontrarme con lo que yo era. Cuando llegamos
acá a Guambía me hicieron como calle de honor en mi vereda La Peña del
corazón, y la casa de mi mamá estaba llena de gente. Y es que claro, yo había
sido una de las primeras normalistas.
En esa época existían dos escuelas privadas de una especie de ONG allá
en mi vereda La Peña del Corazón. Entonces me llamaron para que fuera a
trabajar cuatro meses. Trabajé con los niños y, en enero, una compañera
guambiana, María Inés Tunubalá que trabajaba en Las Delicias con las hermanas
Lauritas se mató porque en la vereda de Santiago ella encontró una granada y
como ella no sabía, la cogió y haló la mechita que tenía y se le fue la mano y se
mató. Ella también era de la Normal, y como yo era la única normalista que
quedaba en esa época me llamaron para que fuera a trabajar allá en su
reemplazo, en el 87. Hasta ahora trabajo allá y siempre les cuento a mis niños
todas las historias de las cacicas y los desastres de la conquista.

110  
 
  

MI FORMA DE SER HA SIDO DE PARTICIPAR

Durante todo el proceso de recuperación yo estaba estudiando pero participé

porque cuando venía de vacaciones me gustaba ir a trabajar y estuve varias veces
trabajando en Santiago. Acompañé, y ahí fue donde conocí mucha gente porque
ahí era donde la comunidad se reunía; de todas las veredas se reunían. Antes de
eso uno no tenía relación con los de El Tranal, Cacique, los Alpes, Chiman,
Pueblito, y eso fue una unidad de todas las veredas. Yo andaba mucho con mama
Clementina Troches y la profesora María Inés Tunubalá; nosotras éramos las que
organizábamos la programación para recuperar. Yo salía mucho a trabajar y
seguramente por eso y por ser sociable comenzaron a invitarme a las reuniones
para participar, y ahí fui conociendo y hablando y esa fue la forma de llegar a las
personas. Ese momento fue muy importante porque ahí me di cuenta que con
esfuerzo se aprende a valorar lo propio y así es como la mujer comienza a
participar.
De esa época para acá mi forma de ser ha sido de participar; yo no me
quedo callada, cuando voy a alguna reunión y tengo alguna inquietud me gusta
preguntar y he aprendido a hablar. Hablo, participo, escucho y eso es lo que mira
la gente, la forma de comunicarse, de participar, de hablar. Creo que por eso en el
93 me eligieron de secretaria general del cabildo. No me dediqué de lleno porque
en ese tiempo no habían permisos de la secretaría de educación de Popayán y
eso se arregló a nivel interno; entonces, yo trabajaba los martes, los sábados,
domingos y festivos y el resto de día trabajaba con los niños. En ese año no había
tanto trabajo, todo era muy calmado porque ahí todavía no llegaban
transferencias. Eso comenzó a llegar fue en el 94, entonces como no había plata
no habían problemas. En ese entonces no habían más mujeres en el cabildo, yo
era la única y por eso el cabildo no hizo la gestión en la secretaría para que yo
trabajara de tiempo completo. El resto todos eran hombres. Hubo buena relación
con ellos, pero entre tantos hombres sola, ellos hacen sus cosas. Me respetaron
pero yo no anduve mucho con ellos, fue mucho trabajo de escritorio. Yo sola ahí

111  
 
  

entre tantos hombres sí sentía que no tenía mucho poder de decisión ni relaciones
de confianza.
Al año de salir del cabildo me eligieron para participar en el comité de
educación por un año con otras cinco personas y fui presidenta en coordinación
con el cabildo. Eso me sirvió para aprender a hablar en público porque había que
organizar las mingas de maestros y planear conjuntamente todas las actividades
integrales del año para el alumnado y la comunidad. Ya luego me sacaron de
candidata para gobernadora, pero como siempre, ganaron los hombres. Además
en la otra plancha estaba taita Floro Tunubalá, el actual gobernador.

EMPECÉ A TRABAJAR POR LA ESCUELA PARA RECUPERAR Y MANTENER LOS

VALORES CULTURALES

En el 2003 la escuela estaba dirigida por las hermanas lauritas. De hecho, desde
que ellas llegaron en 1925, la escuela estuvo dirigida por ellas, pero ellas decían
que algún día nosotros íbamos a ser capaces de seguir llevando el proceso
educativo. Entonces en el 2003 ellas decidieron entregar la dirección a la
comunidad y se hizo la entrega al cabildo. El cabildo hizo una reunión con los
padres de familia y ahí se explicó la renuncia de las monjitas. En esa reunión
sacaron candidatos: tres hombres y una mujer. La mujer era yo y me eligieron,
pero no había nombramiento para la plaza de dirección. Se podía hacer el trámite
pero tampoco hubo mucho empeño del cabildo, así que fue un nombramiento
interno por dos años. Yo empecé a trabajar por la escuela para recuperar y
mantener los valores culturales.
Me gustaba pensar en beneficios para la escuela, entonces cuando salía a
otros lados siempre me preguntaba: ¿qué hay para la escuela?. Yo le pedí al
cabildo para hacer una casa para el fogón, para hacer mingas en las escuelas.
Trabajé mucho por mantener los valores culturales dentro de la escuela, como por
ejemplo, recuperar las músicas autóctonas, las comidas y danzas típicas dentro de
las mingas. Algunos padres se reían, pero así era antes en la época de nuestros
abuelos: se iba a trabajar al son de la música porque ir a trabajar la tierra

112  
 
  

representaba una alegría. Cuando uno va creciendo y madurando también va

valorando más su cultura, y en ese sentido creo que logré buenas cosas y
actividades prácticas para la escuela.
Mi idea era hacer muchos trabajos para la escuela, pero en ese tiempo yo
tenía carga académica, o sea que estaba con los niños y con la dirección.
Entonces cuando yo salía me tocaba contratar un reemplazo, y si no salía las
cosas que se necesitaban en la escuela se iban colgando, y en últimas, preferí
renunciar al cargo de directora. Sin embargo, aprendí a comunicarme con la
comunidad educativa. Aprendí muchas cosas y conocí a mucha gente para
conseguir cosas para la escuela. Gracias a esa gente, conseguí dos vigilantes
para la escuela, uno para el día y otro para la noche, y eran de acá de la
comunidad, los contrataron desde Popayán. También conseguí a las señoras de la
cocina que hasta ahora están trabajando ahí y preparan las comidas propias.
Actualmente soy delegada en Asoinca por cuatro años. Asoinca es una
institución que vela por la educación popular, y yo soy la representante de
Guambía que nombró el magisterio guambiano. Los delegados indígenas somos
gestores educativos en cada municipio y estamos pendientes de cualquier
problema que se pueda presentar en cuanto a educación y a los derechos que
tenemos como docentes y como pueblos ancestrales.

NO ES PARA UN MOMENTO QUE SE TRABAJA

La vida de nosotras las mujeres Misak, haciendo una comparación con las
mujeres antiguas, ha ido cambiando mucho. Nuestras mamas, nuestras mayoras
son demasiado trabajadoras. Ellas para el trabajo agrícola también están allí; no
es como en otras culturas que el hombre trabaja y la mujer se queda en la casa,
acá es todo lo contrario, la mujer trabaja el triple que el hombre. La mujer debe
madrugar demasiado porque los lotes o las huertas quedan muy lejos de las casas
de habitación. A veces hay que caminar una, dos o tres horas para poder llegar al
sitio de trabajo entonces se levantan muchas veces a las 3:30 o 4 de la mañana a
preparar el desayuno, a alistar lo que hay que llevar. Son muy fuertes, muy

113  
 
  

trabajadoras. En todos los trabajos está la mujer, sobre todo en la cocina

preparando el desayuno, el almuerzo y la comida. La mujer guambiana se levanta
de primeras y es la última en acostarse. Y es que a nosotras nos han enseñado
que la tierra es madre y debemos trabajarla y enseñar a los hijos para que no sean
perezosos.
En mi caso, soy docente hace veinticinco años, pero gracias a la
enseñanza de mis padres no me da pereza ir a la huerta. Yo trabajo los sábados y
festivos. Arriba en Guambía tengo unas huerticas y tengo sembrada cebolla,
habas, zanahorias, papas, no en cantidad, pero me gusta trabajarlas para no estar
comprando todas las veces. Hay gente que me dice que para qué trabajo si soy
docente. Yo trabajo como docente pero amo a la tierra, la trabajo y no me da
pereza. Y es que si no trabajara la tierra no podría enseñar tampoco. Mi mamá me
ha ensañado a trabajar y a cocinar. Siempre he sido consciente de quienes
somos, y por eso, a pesar de que yo salí a estudiar por fuera nunca dejé de lado
los asuntos de mi comunidad. Por eso aún me pinto las uñas con la madre tierra y
eso es lo que intento inculcarle a mis hijas porque para que lleven el ejemplo, hay
que hacerlo, hay que trabajar en la huerta.
El ser Misak depende de la mujer y de su voluntad. Acá hay mucha gente
con intereses personales y eso me parece perjudicial. Si la mujer guambiana es
consciente de ser guambiana y consciente de que todo comienza por la cocina,
por cuidar a los hijos, aconsejándolos, enseñándolos a tejer y a trabajar la tierra,
eso es lo que va a aportar en la participación sin mezclar otros intereses. Es ahí
donde la mujer Misak puede ir ganando espacios, porque ahí es donde se
demuestra que no es para un momento que se trabaja; no es para los intereses
personales que se vive y se recupera.

4.2.1 Mama Elena Ulluné: una mujer con una “posición política hacia fuera”.

El relato de mama Elena Ulluné llama la atención sobre su papel como educadora,
el cual puede ser considerado como de continuación al proyecto educativo
esbozado y adelantado por mama Bárbara Muelas en el segundo capítulo de este

114  
 
  

escrito. Mama Elena hace parte de esa etapa escolarizada en la que entran las
mujeres Misak hacia la segunda mitad del siglo XX, el cual constituyó un factor
clave para su participación.
Mi interés en esta parte es enfocarme la agencia de mama Elena vista
desde su papel como docente, ya que, como ejemplo de “repertorio”, la educación
propia en Guambía se ejerce y se construye a través prácticas concretas con
miras a recuperar la memoria cultural y los valores culturales del ser Misak. No
obstante, la función de recuperación y reivindicación cultural que adquiere la
educación propia después de la recuperación de tierras, propiciando la
participación de las mujeres Misak, es un aspecto que se encuentra
estrechamente relacionado con planes educativos anteriormente impuestos por la
iglesia católica y por el Estado colombiano. A la postre, esta relación va a resultar
determinante, ya que en Guambía, la educación es considerada integral e
intercultural. En este sentido, la influencia de la educación occidental y de las
distintas religiones, se va a entremezclar con la educación propia, logrando
moldear la trayectoria de los miembros de la comunidad y las formas de enseñar
en las aulas de las instituciones del resguardo.
Como lo mencioné anteriormente, la dupla iglesia-escuela es una de las
influencias externas que ha incidido en el desequilibrio en materia de participación
política entre hombres y mujeres. Sin embargo, este también ha sido un aspecto
que le ha abierto espacios de empoderamiento de manera particular y personal a
algunas mujeres de la comunidad. Con el paso del tiempo, esta dupla se ha
terminado de incorporar los planes educativos formales de Guambía. Sin
embargo, esto no ha impedido que las mujeres Misak, en tanto principales
transmisoras de la cultura, participen y tengan cada vez más influencia en los
espacios formales que pueden contribuir a hacer prevalecer las prácticas
tradicionales de la comunidad, y a reivindicar su rol dentro del resguardo.
La formación escolar de mama Elena estuvo marcada por la influencia de
una tendencia monocultural y monolingüe ejercida por la escuela misionera sobre
las poblaciones indígenas. Rojas y Castillo (2005) se refieren a la “Iglesia
Docente” o a la “Educación contratada” para dar cuenta del poder que durante casi

115  
 
  

dos siglos tuvieron las distintas congregaciones religiosas sobre la administración

y orientación de la educación en los distintos pueblos indígenas. Según Castillo,
Triviño, y Cerón (2008) en el suroccidente colombiano, “la congregación de Maria
Inmaculada” o la “Comunidad Misionera de las Madres Lauras” fue la que marcó la
pauta educativa desde principios del siglo XX. Este tipo de misiones implantaron
“un tipo de escolarización homogeneizante, en la cual la diferencia étnica,
lingüística y cultural fue objeto de negación e invisibilización” (Castillo, Triviño y
Cerón, 2008: 21). Esta escuela impuso sobre hombres y mujeres, formas de
pensamiento, lenguaje y acción propias del catolicismo, dejando secuelas en los
planes educativos que vendrían con la educación integral después del proceso de
recuperación de tierras a principios de la década de los años ochenta.
Más adelante, la recuperación de tierras dio lugar a la recuperación de la
educación propia, y con ello, al replanteamiento del modelo educativo que se
había impartido hasta el momento. La experiencia de educación secundaria de
mama Elena Ulluné comparte algunas de las características que estas autoras
catalogan como claves para entender las razones por las cuales las comunidades
indígenas del suroccidente colombiano se organizaron para emprender una
recuperación con un enfoque integral.
Siguiendo a Castillo, Triviño y Cerón (2008), dos de los rasgos en la
experiencia de los maestros y maestras indígenas que contribuyeron a la
recuperación de la educación propia y a los planteamientos educativos integrales
en el suroccidente colombiano fueron: (1) la migración a centros urbanos cercanos
para realizar los estudios de secundaria y (2) la importancia de que estos
maestros y maestras, durante esa fase de migración, hayan aprendido español,
haciéndose así, maestros bilingües (Castillo, Triviño y Cerón, 2008: 31).
Estos aspectos hacen parte de un período que las autoras llaman de
“confrontación identitaria”, ya que hay una experimentación directa con la
condición de minoría cultural. En palabras de estas autoras,
al salir del resguardo se revela un reconocimiento y auto reconocimiento de lo
indígena que se concreta en el choque de estar afuera y vivenciar, desde otro
ángulo, la discriminación que se da en la ciudad, lo que hace redimensionar la
dinámica de identificación con lo indígena (Castillo, Triviño y Cerón, 2008: 31).

116  
 
  

Mama Elena Ulluné salió de su comunidad para adelantar sus estudios de

secundaria en la normal de Almaguer y, posteriormente en Bolívar, Cauca. Fue a
partir de esas experiencias de migración que ella aprendió a valorar lo propio. En
sus palabras,
Cuando uno es joven uno no piensa mucho en mantener la identidad y conservar
el idioma. Sin embargo, cuando yo estudié en Almaguer y en Bolívar maduré
bastante. Haber estudiado afuera me ayudó a pensar más, sin dejar de lado lo que
es ser Misak. A medida que uno va pasando por esas instituciones uno evalúa lo
que le dicen y lo que es63.

Retomando el trabajo de Piñacué citado anteriormente, ella caracteriza a las

mujeres como mama Elena como aquellas que permanecen en constante
movimiento: “mujer que entra y sale de la comunidad , pero piensa como..”. Estas
mujeres, por su formación integral y su rol como educadoras han tenido un
desarrollo como lideres comunitarias ya que participan en los comités, en las
asambleas y en los trabajos comunitarios, logrando constituir “una posición política
hacia fuera” (Piñacué, 2005: 61).

4.2.2 Hacia una educación bicultural e integral

Las luchas que dieron paso al proceso de recuperación de tierras en Guambía

trajeron consigo el proyecto de recuperar la lengua, la autoridad la autonomía
propia, la justicia, el pensamiento propio y la educación propia. Este proceso,
además de permitir una apertura más amplia a la escolarización de las mujeres
Misak, también le abrió nuevos espacios en el escenario educativo y en los
espacios de participación política. De ahí en adelante, según lo mencionado en el
cuarto planteamiento educativo guambiano (1988-1989), la educación propia y la
creación de un nuevo tipo de escuela se verán como un motivo político y un arma
política. Con respecto al caso Misak, es necesario mencionar que antes de la
recuperación habían muy pocas mujeres docentes dentro del resguardo de
Guambía. Con la recuperación de la educación propia, también se comienza a
recuperar el papel de educadora ancestral de la mujer Misak, llevándolo al espacio

                                                                                                               
Conversación con María Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.  
63

117  
 
  

educativo formal e integral. En palabras de mama Agustina Yalanda: “antes de la

recuperación habían solo profesores hombres, pero después de eso ya hubo
muchas profesoras Misak que también participaron en los planes educativos, y ahí
fue donde la mujer pudo comenzar a avanzar”64.
En el año 1985, con la conformación del primer comité de educación y del
primer planteamiento educativo guambiano, se comienza a fortalecer la idea de la
educación propia. El objetivo de estos proyectos fue y sigue siendo el de impulsar
los principios básicos del pensamiento propio a través de la educación,
relacionando los saberes la identidad y la cultura Misak con el modelo educativo
del sistema educativo nacional (Cuarto planeamiento educativo guambiano, 1988).
Se trata de una propuesta de políticas educativas de carácter “integral y bicultural”,
ya que “el Misak debe manejar los dos mundos: el Misak y el occidental. Solo así
se podrá resistir y persistir en esta realidad globalizante” (Aranda et al., 2010: 46).
El cuarto planteamiento educativo guambiano sostiene que una educación
de carácter bicultural e integral no implica que se lleve al guambiano a poseer las
dos culturas en un mismo nivel logrando imponer el pensamiento occidental por
medio de la educación. Una educación “bicultural” se refiere, por un lado, a
conocer a profundidad la cultura propia y a conservarla como punto de referencia,
y por otro lado, a manejar la cultura externa enriqueciéndose con elementos
provenientes de esta (Cuarto planeamiento educativo guambiano, 1988: 15). De
esa forma, se integra “lo ancestral con lo moderno, los elementos culturales
propios con el trabajo pedagógico (…), la teoría con la práctica, y sobre todo las
familias con la escuela” (Aranda et al., 2010: 47).
Los planeamientos educativos elaborados por el pueblo Misak se han
llevado a cabo principalmente a partir de dos aspectos que se resumen en el
primer plan de vida integral del pueblo Misak (1994). En primer lugar, en lo que se
refiere a la parte formal, se contrataron maestros y maestras Misak y no Misak que
imparten clases de español, namtrik, y de las materias exigidas dentro del
currículo estándar del Ministerio de Educación Nacional. En segundo lugar, la
educación no formal, de tradición oral, enraizada en el nan chak y en los espacios

                                                                                                               
Conversación con Agustina Yalanda, enero 29 de 2014.  
64

118  
 
  

de congregación familiar, se ha intentado extender hacia el espacio del centro

educativo mediante el desarrollo de cuestiones prácticas tales como talleres de
siembra; elaboración de artesanías y tejidos; investigación en historia Misak;
conocimiento de las plantas medicinales; mantenimiento del fogón y la huerta
escolar; recorridos por las lagunas y ojos de agua; y la práctica de danzas,
músicas y juegos tradicionales
El profesor Gerardo Tunubalá sostiene que con la formulación de todos los
planeamientos educativos Misak (PEM), los lideres y lideresas en materia de
educación han planteado fortalecer en la educación el carácter integral que se
proyecta en la cosmovisión. Esto se logra partiendo de tres categorías principales
que potencian los nuevos liderazgos dentro de la comunidad y el empoderamiento
de las mujeres:
la mujer debe entrar a solucionar, a gestionar y formular políticas pensado siempre
intra-culturalmente, es decir, fortaleciendo lo de adentro; interculturalmente,
buscando la relación con otras culturas y con la realidad actual, lo cual implica
equilibrio; no es homogénea, es mucho más dialogal. La última categoría es lo
transcultural, que es en donde se encuentran elementos comunes con esas otras
culturas: el uso de dos o tres lenguas producto de matrimonios interculturales, por
ejemplo, o algunas pautas de escolarización occidental entretejidas con la
educación propia65.

Siguiendo a Tunubalá, las mujeres Misak comenzarán a visualizar otros contextos

de participación mucho más universales, porque su tendencia a lo largo de las
últimas décadas ha sido la de ir “de lo local a lo universal y de llevar lo universal
hacia los procesos locales”66.
La labor de Mama Elena y de varias educadoras Misak ha sido la de
gestionar y proponer nuevos espacios y actividades para la recuperación de los
valores culturales y la memoria Misak y orientarlos hacia tareas prácticas, que
como lo mencioné al inicio de este capítulo, funcionan como modos de producción
y reproducción del conocimiento y la historia. La participación de mama Elena
Ulluné en los espacios de liderazgo educativo integral como el comité de
educación, la dirección del centro educativo las delicias y su papel en Asoinca,
han sido claves para reivindicar el papel de las mujeres Misak y llevarlo a otros
                                                                                                               
Conversación con Gerardo Tunubalá, Febrero 18 de 2014.  
65
66
Conversación con Gerardo Tunubalá, Febrero 18 de 2014

119  
 
  

ámbitos. Con el primer planeamiento educativo Misak en 1985, su papel de

educadora en el fogón, la tierra y el tejido, comienza a cobrar más importancia
dentro de la comunidad, dado que los elementos que han caracterizado el papel
de las mujeres Misak comienzan a trasladarse al espacio formal de educación
potenciando sus escenarios de participación.

120  
 
  

“El fogón no se ha apagado”67

CONCLUSIONES

En esta investigación, intenté, por un lado, hacer un recorrido general por los
principales cambios e influencias internas y externas que han incidido en la
participación política de las mujeres Misak: hablé del papel de la mujer indígena
antes de la conquista y subrayé la incidencia de la escolarización, de las religiones
y del cambio constitucional en 1991. Dentro de este punto también hice énfasis en
el papel simbólico de la mujer Misak dentro de la cosmovisión guambiana,
resaltando y cuestionando el concepto de dualidad y de latá – latá “ es igualdad
pero no es igual para todos”, procurando explicar por qué estos han funcionado
como argumentos que han logrado condicionar y soslayar la participación de las
mujeres Misak en los escenarios políticos. Esto me permitió tener más elementos
para analizar y entender cuál ha sido su rol tradicional en relación con sus labores
cotidianas, y me permitió ubicar y analizar de manera más eficaz algunos de los
eventos en los relatos de vida de las mujeres.
Al recurrir a los relatos de vida intenté visibilizar algunas de las vivencias y
luchas políticas de ocho mujeres Misak, que a través de los años han logrado
posicionarse como líderes en distintas áreas dentro del resguardo indígena de
Guambía. A lo largo de las presentaciones y las reflexiones que hice alrededor de
dichos relatos, procuré hacer énfasis en varios elementos que me permitieron
comprender un poco más la visión de mundo y los reclamos de las mujeres Misak.
Primero, quise ahondar en su papel en la lucha por abolir la terrajería y en
el proceso de recuperación de tierras, esto con el objetivo de visibilizar sus
acciones en la formación del movimiento indígena en Guambía y de explorar las
bases que sentaron estas mujeres para el empoderamiento femenino dentro de su
comunidad. Estos primeros relatos me llevaron a entender la noción de
empoderamiento como “proceso de concienciación” (Freire, [1968] 2002). A partir
de esto, analicé y problematicé los desafíos, las acciones y los logros de algunas
de las mujeres que participaron en algunos cargos de autoridad dentro del cabildo
                                                                                                               
Palabras de mama Agustina Yalanda durante una conversación el día 29 de enero de 2014.  
67

121  
 
  

de Guambía, poniendo de relieve sus intentos por organizar a las mujeres de la

comunidad. Finalmente, exploré la agencia llevada a cabo por dos líderes Misak
en el ámbito de la educación propia y de la medicina tradicional. Esto me hizo
entender que la participación de las mujeres en los asuntos de la comunidad no
solo ha sido posible gracias a la apertura de algunos espacios para que ellas
ejerzan cargos dentro del cabildo o en sus proyectos, sino que también se ha dado
porque ya varias de ellas han venido abonando el terreno con su participación en
otros campos, los cuales además de ser repertorios de la memoria cultural del
pueblo Misak, funcionan como un arma política y de resistencia cultural.
En este orden de ideas, más allá de afirmar lo que puede resultar obvio, a
saber, que las mujeres Misak han sido excluidas injustamente de los escenarios
políticos, y subordinadas y confinadas a los oficios domésticos de múltiples
formas, mi objetivo a lo largo de este trabajo ha sido el de visibilizar su agencia
política y su contribución a la pervivencia cultural de su comunidad. Esto viene de
la mano con una serie de elementos e influencias externas que ha sido necesario
mencionar y discutir, y también con algunos desafíos y dilemas que las mujeres
han tenido que enfrentar en sus vidas cotidianas. Ellas mismas, ya sea como
educadoras, representantes, cabildantes o parteras, desde hace varios años han
comenzado a abrir sus propios caminos hacia la acción política, reforzando la
memoria cultural de los Misak.
Tal vez, como afirmó mama Liliana Pechené durante una de nuestras
conversaciones, el problema radica en que al liderazgo de las mujeres Misak no
se le ha dado el reconocimiento interno suficiente. En ese sentido, habría que
adelantar más estudios a profundidad para entender si hay una ideología
masculina que ha contribuido a silenciar y a trivializar dicha participación. Por mi
parte, no puedo y no pretendo asegurar que esta investigación ayudará a generar
dicho reconocimiento, a incrementar su participación política dentro del cabildo de
Guambía y sus proyectos, a que los hombres Misak sean más conscientes de la
situación de las mujeres, o a la formación de una organización de mujeres dentro
del resguardo con miras a reivindicar su papel. Considero más bien que este
trabajo podría llegar a ser una valiosa fuente documental para futuros procesos

122  
 
  

organizativos de las mujeres Misak y de las mujeres indígenas en general, así

como para futuras investigaciones que se relacionen con este tema.
A pesar de que el tiempo que pasé dentro de la comunidad y con las
mujeres Misak fue corto, las conversaciones que sostuvimos y haberlas
acompañado en sus actividades cotidianas, fueron aspectos que me dejaron
varias enseñanzas. Ellas, además de hablarme de los distintos escenarios en los
que las mujeres Misak han sido discriminadas e invisibilizadas, me hicieron ver
que, poco a poco, es posible revertir modos de pensar y de actuar que han estado
ligados a la exclusión y a la autoexclusión de las mujeres de los espacios de
participación. Para algunas de ellas, esto se logra retornando a la educación
propia desde el nan chak, la cual pone de relieve el valor cultural e histórico de la
mujer, contribuyendo a la reinterpretación de la noción de dualidad, al equilibrio de
las cargas laborales con los hombres, y a la construcción de espacios políticos en
los que las mujeres puedan tener más voz y voto.
Aunque lo anterior no se ha logrado en su totalidad, las mujeres Misak han
avanzado en el camino, abriendo y haciendo visibles nuevos espacios para su
participación política y comunitaria. A pesar de los cambios generacionales y de la
influencia positiva o negativa que hayan ejercido y sigan ejerciendo instituciones e
ideas externas sobre las mujeres y la comunidad, el fogón no se ha apagado. No
se ha apagado porque las mujeres siguen ejerciendo un papel preponderante en
los espacios de congregación familiar, y porque, sumado a esto, hacen lo posible
por participar cada vez más en la escena política. Entonces, que quede atrás el
reiterar una y otra vez que las mujeres Misak tienen más de sesenta y cuatro
oficios diarios para desempeñar y que por eso no puede participar activamente en
política. Que quede atrás también, la idea de que las mujeres Misak han tenido
una actuación pasiva en los procesos de lucha y resistencia que han caracterizado
a su pueblo.

123  
 
  

REFERENCIAS

Entrevistas

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febrero de 2014)
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3. María Elena Ulluné Calambás. Silvia, Cauca ( 29 de enero de 2014; 6 y 19
de febrero de 2014).
4. Felipe Muelas. Vereda Sierra Morena, Guambía, Cauca (17 de febrero de
2014).
5. Gerardo Tunubalá Velasco. Silvia, Cauca (18 de febrero de 2014).
6. Cecilia Tombé. Silvia, Cauca (4 y 18 de febrero de 2014).
7. Ascensión Velasco. Silvia, Cauca (2,5 y 19 de febrero de 2014).
8. Agustina Yalanda. Vereda Cacique y Vereda Las Delicias, Guambía, Cauca
(29 de enero de 2014; 5 y 17 de Febrero).
9. Jacinta Muelas. Silvia, Cauca (1 de febrero de 2014).
10. Julia Velasco. Silvia,Cauca (5 de Febrero de 2014).
11. Bárbara Muelas. Silvia, Cauca (24 de enero de 2014; 4 y 25 de febrero de
2014)
12. Jacinta Tunubalá. Silvia, Cauca y vereda Alpes Guambía, Cauca. (Enero 24
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ANEXOS
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Fuente: IGAC

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Escala: 1:50.000

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