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Internationale Artikel

Der eigene Geist 神 (shen) und das Dao 道


Dominique Hertzer

„Shen ist das, was yin und yang nicht ermessen können.“ 1

W ährend die Funktion des Geistes in der Chi-


nesischen Medizin allzu oft auf seine leitende
und kontrollierende Stellung reduziert worden ist,
dien – angefangen beim Noch-nicht-gewordenen und
Diffusen bis hin zum Entstandenen und Individuali-
sierten – fließend ineinander übergehen:
zeigt sich in vielen philosophischen, speziell daoisti- „Die Umkehrung ist die Bewegung des dao, das Weiche
schen Texten ein weitaus umfassenderes Verständnis. ist die Funktion des dao. Die zehntausend Dinge auf
Dies mag nicht zuletzt daraus resultieren, dass die der Welt werden alle aus dem Differenzierten (you) her-
medizinischen Texte die Kenntnis der relevanten phi- vorgebracht, das Differenzierte (you) wird vom Undiffe-
renzierten (wu) hervorgebracht.“2
losophischen Klassiker gleichsam stillschweigend vor-
aussetzen, sodass die entsprechenden Ausführungen, In der bisher üblichen Übersetzungspraxis, welche
beispielsweise zum Geist, relativ knapp gehalten sind. den Blickwinkel eines abendländischen Ontologiever-
Hinzu kommt, dass die Beschäftigung mit dem Geist, ständnisses reflektiert, werden die beiden Begriffe you
ähnlich wie die Auseinandersetzung mit dem Wesen und wu 無 im Sinne von „Sein“ (you) und „Nicht-
der Seele im Abendland, niemals ein rein medizini- Sein“ (wu) interpretiert. Ich schließe mich jedoch der
sches Thema, sondern immer schon ein religiöses und Auffassung Julliens an, dass es hier nicht um zwei on-
philosophisches Anliegen der Menschen war. So zeigt tologisch unterschiedliche Ebenen geht, sondern nur
sich (nicht nur, aber) gerade in den daoistischen Klas- um die „Doppeldimension“ ein und desselben Prozes-
sikern, dass die Dimension des Geistes nicht auf den ses.3 Die Hervorbringung der 10.000 Dinge ereignet
einzelnen Menschen beschränkt ist, sondern eine kos- sich als Prozess der Aktualisierung und Individualisie-
mische Wirksamkeit aufweist. Eben diese in den da- rung (you) dessen, was ursprünglich undifferenziert
oistischen Texten ausgeführte kosmologische Bedeu- (wu) ist. You, dessen ursprüngliche Bedeutung „haben“
tung des Geistes soll im Folgenden vorgestellt und auf ist, repräsentiert also das Stadium, in welchem eine
die medizinische Vorstellung des Geistes angewendet Differenzierung bereits stattgefunden hat, während bei
werden. Dabei stehen ebenso die kosmische Anbin- wu – mit der Bedeutung „nicht haben“ – eben diese
dung des Geistes (shen) an die Leere (xu), das Undif- Individuierung noch nicht stattgefunden hat. Dieses On-
ferenzierte (wu) und das dao selbst sowie deren medi- tologieverständnis unterscheidet sich somit deutlich
zinische Auswirkungen im Mittelpunkt, wie es um die vom abendländischen Denken, auch wenn sich hier
Frage nach den Möglichkeiten und Grenzen der (the- Parallelen zur Vorstellung des Flusses bei Heraklit auf-
rapeutischen) Beeinflussung des Geistes geht. drängen. Denn im Abendland wird – ungeachtet des-
sen, ob es sich um ein eher monistisch oder dualis-
Der Geist und seine Verbindung tisch geprägtes Weltbild handelt – in der Regel immer
vom Sein im Sinne eines Zustandes und nicht eines Pro-
zum Dao, der Leere (xu) und dem
zesses gesprochen. Mit anderen Worten charakterisiert
Undifferenzierten (wu) wu immer die Abwesenheit von etwas Individualisier-
tem und repräsentiert „das noch nicht Gewordene“,
Im Daoismus wird der Geist (神 shen) zunächst in enge
während you die Anwesenheit von etwas und somit
Beziehung zum dao 道 selbst gebracht, von dem sich
„das Gewordene“ anzeigt. Dabei repräsentiert wu –
jedoch eigentlich keine konkreten oder definitiven Aussa-
das Undifferenzierte – zugleich das Stadium der Leere
gen machen lassen. Vielmehr kreisen viele daoistische
bzw. der Entleerung (xu 虛), da innerhalb einer als Pro-
Texte letztendlich darum, die Unaussprechlichkeit des
zess vorgestellten Realität sich jede Aktualisierung und
dao von möglichst unterschiedlichen, oftmals wider-
Konkretisierung (you) nur vor dem Hintergrund der
sprüchlichen Perspektiven anzudeuten.
Leere (xu) vollkommen entfalten kann:4
Versucht man, das dao trotzdem zu charakterisie- „Das heißt, dass das, was ich jedes Mal als einen be-
ren, so mag man es als Ausdruck einer prozesshaften Re- sonderen Gewinn erfahre, immer nur in Beziehung mit
alität verstehen, die in Form von verschiedenen Sta- einer grundlegenden Undifferenziertheit möglich ist,

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Shen und Dao

mit anderen Worten, vor einem Hintergrund der Leere. sowohl im Hinblick auf eine ideale Regierung wie der
Im Stadium der Aktualisierung wird das Reale fest, individuellen Umsetzung von Spiritualität eine ent-
blockiert es sich schließlich; sobald es sich hingegen
scheidende Rolle.9 Richtet sich der Herrscher bei der
der Dimension der Leere öffnet, lösen sich die Blocka-
den, und es kann erneut ‘kommunizieren’.“5
Ausübung seiner Regierung nach dem Vorbild des dao,
so tut er dies, paradoxerweise, am besten, indem er
Das dao repräsentiert schließlich die fundamentale „nicht handelt“ (wu wei 無 為). Mit Nicht-Handeln ist
Einheit von you und wu,6 indem es sich in Gestalt des jedoch weder vollkommene Passivität gemeint noch
prozesshaften Wechsels aller existierenden Gegensätze bezieht sich wuwei allein auf von außen wahrnehm-
manifestiert. Denn sobald das Extrem eines Prozesses bare, objektive Handlungen. Vielmehr geht es um
erreicht ist, schlägt es in sein Gegenteil um, sodass die einen mentalen Zustand des Handelnden, der seine
„Umkehr“ als charakteristische „Bewegung des dao“ Handlungen so ausführt, dass sie „ohne Anstrengung“
gilt.7 vonstatten gehen. Die Handlung geschieht aus einem
Eben diese Einheit stiftende Funktion des dao, wel- Zustand der vollkommenen persönlichen Harmonie,
che die charakteristischen Funktionen aller kosmi- die, obgleich sie keiner besonderen Überlegungen be-
schen und menschlichen Gegebenheiten erst her- darf, in perfekter Übereinstimmung mit den äußeren
vortreten lässt, manifestiert sich schließlich auch im Gegebenheiten – und im daoistischen Sinne mit dem
Geist (shen): dao – stattfindet. Wuwei dient im Rahmen der Selbst-
„Die Menschen in alter Zeit haben das Eine erreicht; kultivierung dem Menschen als spirituelles Ideal, wel-
der Himmel erlangt die Einheit, um klar zu sein, die ches den Einzelnen an seinen Platz innerhalb eines
Erde erlangt die Einheit, um fest zu sein, der Geist größeren normativen Zusammenhangs setzt, in wel-
(shen) erlangt die Einheit, um wirksam (ling 靈) zu sein, chem der Himmel (tian 天), das dao, die Wirkkraft
das Tal erlangt die Einheit, um voll zu sein, die 10.000
(de 德) und wuwei eng miteinander verknüpft sind.10
Dinge erlangen die Einheit, um Leben hervorzubrin-
gen, die Könige und Fürsten erlangen die Einheit, um Bei Laozi wird wuwei „Nicht-Handeln“ meist im
das Reich vollkommen zu machen.“8 Sinne eines Nicht-Eingreifens in den natürlichen Lauf
des dao verstanden. Auf der Grundlage vollkomme-
Das dao in seiner vereinheitlichenden Qualität verleiht ner Harmonie zwischen dem Menschen und dem Kos-
den einzelnen Wesen und Dingen ihren individuel- mos ermöglicht wuwei die größtmögliche Effizienz
len Charakter, welcher im Fall des Himmels die Klar- persönlichen Handelns, da man mit und nicht entge-
heit und bei der Erde die Festigkeit ist. Shen – der gen dem dao handelt und somit die natürliche Wirk-
Geist, welcher hier nicht näher bestimmt wird – ver- kraft im Sinne von de nutzt. Insofern steht wuwei auch
fügt über die Fähigkeit „wirksam zu sein“. Das Schrift- in enger Beziehung zum Begriff der Leere (xu 虛), wel-
zeichen ling 靈, welches an dieser Stelle in der Bedeu- che die Entfaltung von Individuation und Handlun-
tung „wirken“, bzw. „wirksam sein“ zu verstehen ist, gen erst ermöglicht.
wird ursprünglich für den „Schamanen“ und später
auch für das Schriftzeichen shen selbst, in der Bedeu- Dieses „Nicht-Eingreifen“ ist untrennbar mit dem
tung „Geist“ oder „Gottheit“ bzw. „heilig“ verwendet. Geist (shen) verbunden.
Vor dem Hintergrund dieser Gleichsetzung ist auch „Will man die Welt erobern und greift [willentlich] ein
die Bedeutung „wirksam sein“ zu verstehen, denn es (wei), so habe ich gesehen, dass dies nicht gelingt. Die
geht um eine Wirkung, welche weniger im Bereich des Welt ist ein geistiges (shen) Ding, auf dieses kann man
Phänomenalen als im Bereich des Unsichtbaren und nicht [willentlich] einwirken. Greift man [willentlich]
ein, so verdirbt man sie [die Welt], hält man sie fest, so
Geistigen stattfindet, weswegen das Zeichen ebenso
verliert man sie.“11
im Sinne von „transformieren“ aufgefasst wird. Diese
geistige Wirksamkeit lässt sich jedoch nicht durch eine Die Regierung der Welt, welche hier als „geistiges
direkte oder bewusst gelenkte Beeinflussung herbei- Ding“ bezeichnet wird, kann nur über wuwei gelingen.
führen, sie gelingt vielmehr über die Praxis von wuwei Jedes gewaltsame oder willentliche Eingreifen (wei)
無為, des „Nicht-Handelns“. führt nur zum Gegenteil des erwünschten Ziels. Die
Begründung hierfür liegt im „geistigen“ (shen) Charak-
Wuwei – Nicht-Handeln und der ter der Welt, denn er entzieht sich einer direkten, bewusst
Geist (shen) herbeigeführten Beeinflussung. Shen wird hier, ähnlich
wie an den beiden anderen Stellen, nicht primär auf
Die Vorstellung vom Nicht-Handeln ist nicht nur bei den Menschen bezogen, sondern wird als Qualität be-
Lao Zi oder den Daoisten ein zentrales Konzept, son- griffen, welche primär die Welt als Ganzes unter Ein-
dern es spielt bei allen philosophischen Strömungen beziehung des Menschen auszeichnet. Die Charakteri-

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sierung der Welt als „geistiges Ding“ ist jedoch nicht seins, welches zwischen den Einzelteilen des Ochsen
als Ausdruck eines ontologischen Dualismus zu ver- zu unterschieden vermag („sah ich keinen unzerteil-
stehen, in welchem die geistige im Gegensatz zu einer ten Ochsen mehr“) hin zu einer Fähigkeit entwickelt,
materiell gedachten Welt positioniert wird. Vielmehr welche es dem Koch ermöglicht, den himmlischen
liegt die Besonderheit des „geistigen Dings“ darin, dass Strukturen (tianli ) des Ochsen unmittelbar mit
sie sich den allgemein üblichen Methoden der Beeinflus- dem eigenen Geist zu begegnen. Dies lässt nicht zufäl-
sung, also die einer direkten Einwirkung, entzieht. Shen ist lig an die im Zusammenhang mit dem Fasten des Her-
– und dies ist nicht nur eine philosophische Aussage, zens erwähnte Wahrnehmung vermittels des qi ( )
sondern gilt gleichermaßen für die medizinische Be- denken. Denn dort dienen ebenfalls nicht die Sinnes-
handlung – nur über wuwei, das „Nicht-Eingreifen“, organe, sondern die Lebenskraft selbst aufgrund ihrer
welches eine grundlegende Gesetzmäßigkeit des dao Leerheit und Offenheit zur Wahrnehmung. Der Koch
selbst darstellt, zu beeinflussen. Ding stellt kraft der Dynamik seines Geistes (shen) –
welcher sich im Wunsch des Geistes zu zirkulieren of-
Die individuelle und kosmische fenbart (shen yu xing ) – eine Verbindung zum
Dimension des Geistes Himmel bzw. dem dao selbst her, sodass er mit seinem
Messer den Hohlräumen des Ochsens zu folgen ver-
Dies resultiert wiederum aus der untrennbaren mag, ohne auch nur auf den geringsten Widerstand
Verbindung zwischen dem individuellen Geist eines zu stoßen.
Menschen mit dem dao bzw. mit dem gesamten Hier wird ferner deutlich, dass es sich bei der
Kosmos. Im Zhuangzi ist der Mensch beispielsweise Erkenntnis des dao weniger um ein intellektuelles Verstehen
nur vermittels seines Geistes in der Lage, die verlorene als um eine Teilhabe am dao selbst handelt. Der Koch
Einheit mit der Natur zurückzugewinnen. Denn shen Ding veranschaulicht dabei das allmähliche Erlernen
ist ebenso individuell wirksamer Geist wie er immer (schon) eines Prozesses, in welchem es darum geht, das dao zu
über das Individuelle hinausgeht. realisieren. Nachdem dieser Prozess jedoch weit über
Als Beispiel sei die Meisterschaft des Kochs Ding, Wahrnehmung oder bewusste Erkenntnis bzw. Wissen
einen Ochsen zu zerteilen, erwähnt, in der sich die hinausgeht, vermag er letzten Endes nur vermittels
Hinwendung des Geistes zum dao erkennen lässt: des Geistes (shen) bzw. der Lebenskraft (qi) vollzogen
zu werden. Gelingt es die Gesetzmäßigkeiten des dao
„Das, was ich liebe, ist das dao. Dies übertrifft die
in die Realität umzusetzen, so kann dadurch jede nur
[reine] Technik. Am Anfang als ich Ochsen zu zerlegen
begann, sah ich zunächst nichts, außer einem Ochsen. denkbare Fähigkeit im Menschen zur Vollendung ge-
Nach drei Jahren sah ich keinen unzerteilten Ochsen bracht werden.13 .
mehr. Heute begegne ich [dem Ochsen] mit meinem
Die Verbindung des eigenen Geistes zum Himmel offen-
Geist (shen), ich sehe ihn nicht [mehr] mit den Augen.
Die Erkenntnis meiner Sinne hört auf, und mein Geist bart sich ferner in einer Art Selbstvergessenheit, im Sinne
(shen) zirkuliert, wie es ihm gefällt. Ich folge den natür- eines unbewussten Handelns, welches letzten Endes
lichen Strukturen (tianli) [des Ochsen], schneide dort, Ausdruck der Hingabe an das dao selbst ist. Zhuang Zi
wo schon große Spalten sind, führe die Klinge durch berichtet von einem Schwimmer, dem es gelingt, in-
die großen Höhlungen, sodass ich der festgelegten
mitten eines Wasserfalls zu schwimmen. Auf die Frage,
Natur des Ochsen folge.“12
ob er dies tue, weil er über eine Methode bzw. das dao
Aufgrund der Fähigkeit sein Messer im leeren Raum verfüge – dao kann hier sowohl für die Methode wie
zwischen Sehnen, Gelenken und Muskeln entlangzu- den daoistischen Weg stehen –, verneint der Schwim-
führen, wird die Klinge des Messers von Koch Ding mer dies. Da er nur dem Weg des Wassers folge, ohne
auch niemals stumpf. Vor allem bei den Gelenkverbin- dabei ein eigenes, d. h. parteiliches, auf ihn selbst aus-
dungen des Ochsen bedarf es höchster Konzentration gerichtetes Ziel anzustreben, besitze er auch kein Wis-
und entsprechend vorsichtiger Bewegungen des Mes- sen darüber, weshalb dies so sei. Denn die für den Be-
sers, damit das Messer beim Schneiden keinen Scha- trachter so außerordentlich anmutende Fähigkeit be-
den nimmt. Hier lenkt der Geist (shen), welcher, um steht lediglich darin, die eigene Lebenskraft (qi) dem
wirksam sein zu können, ebenso der Leere (xu) bedarf Lauf des Wassers anzupassen. Infolge der daraus resul-
wie das Messer die Hohlräume benötigt, die Bewegun- tierenden Selbstvergessenheit kommt es dem Schwim-
gen des Messers. mer gar nicht in den Sinn, Furcht vor den Gefahren
des Wasserfalls zu empfinden.14
Die Fähigkeit des Kochs hat sich ausgehend von
der sinnlichen Wahrnehmung („ich sah nichts außer Ist eine vollkommene Verbindung von Geist und
einem Ochsen“) über die Erkenntnis des Bewusst- Himmel gelungen – indem der Geist seine Wirksam-

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Shen und Dao

keit über die Leere und das Nicht-Handeln entfal- che über die Atmung und die Ernährung gewonnen
tet –, dann wird er selbstvergessen eins mit dem dao wird, eine notwendige Bedingung für seine Weiterent-
und gleichsam zum Welt-Geist, ohne jede konkrete wicklung darstellt:
und damit begrenzte körperliche Form. Auch hier be-
„Die fünf Geschmäcker dringen in den Mund ein und
gegnet uns wieder die für das chinesische und gerade werden im Magen [kurzfristig] gelagert, die Geschmä-
auch medizinische Denken so charakteristische Blick- cker [selbst] werden gespeichert, um die fünf qi [der
richtung nach außen, wenn der Geist (shen) aus seiner Speicherorgane] zu ernähren. Wenn das qi harmonisiert
individuellen Begrenztheit in die Grenzenlosigkeit des ist, entsteht das Hervorbringen, und unter der Einwir-
kung der Körperflüssigkeiten erblüht der Geist [schließ-
Kosmos drängt. Mit dem spielerischen und fließenden
lich] von selbst.“17
Übergang vom individuell wirkenden Geist zur geisti-
gen Wirksamkeit des dao im Allgemeinen begreift Zhu- An anderer Stelle wird sogar davon gesprochen, dass
ang Zi den Geist, genauso wie Leben und Tod, letzten „der Geist (shen) das Essenz-qi von Wasser und Nah-
Endes viel mehr als kontinuierlichen Prozess denn als rung ist.“18
manifesten Zustand.
Shen als Initiator von Transformation
Die Entstehung und Ernährung und Bewegung
des Geistes (shen)
Die grundlegende Fähigkeit des Geistes, und dies gilt
„Das Entstehen des Lebens bezeichnet man als Essenz. sowohl in makrokosmischer wie in mikrokosmischer
Wenn sich die beiden Essenzen [gegenseitig umfassen, Hinsicht, ist sein Vermögen zur Transformation und
dann bezeichnet man das als Geist (shen).“15
Bewegung, wobei er die Kategorien von yin und yang
An diesem Zitat aus dem Huangdi Neijing wird die un- übersteigt:
trennbare Verbindung von kosmischem und indivi- „Die Bewegung der fünf [Wandlungsphasen] sowie yin
duell wirksamen Geist offensichtlich. Denn mit den und yang sind das dao von Himmel und Erde, sie sind
beiden Essenzen sind sowohl die Essenzen von Him- die Richtschnur für die 10.000 Wesen und sie sind Vater
mel und Erde gemeint, welche gleichsam als Vater und und Mutter der Veränderung und Transformation, sie
Mutter alles Leben hervorbringen, wie die Essenzen sind der Anfang und das Ende von Leben und Tod, sie
sind das Amtsgebäude für die Tätigkeiten des Geistes.
der leiblichen Eltern. Dabei bilden die beiden Essenzen
Das Hervorbringen der Dinge wird als Transformation
eine unbedingte Voraussetzung für das Entstehen und bezeichnet, das Extrem der Dinge wird als Veränderung
Wirksam-Werden des Geistes, und auch dies gilt glei- bezeichnet, das, was yin und yang nicht ermessen
chermaßen für den kosmischen wie den individuellen können, wird als Geist (shen) bezeichnet. Und wenn der
Geist. Unter „Essenz“ (jing 精) wird gerade in den phi- Geist (shen) keine Richtung benötigt, wird das als weise
(sheng 聖) bezeichnet.“19
losophischen und makrobiotischen Texten in der Regel
eine durchaus materiell gedachte „Lebensessenz“ des
So dienen die Bewegungen von yin und yang wie der
Menschen verstanden, welche die Bedeutung „Samen“
fünf Wandlungsphasen dem Geist als „Amtsgebäude“
wohl umfasst haben mag, aber weit über diese hinaus-
und im nachfolgenden Text wird sogar davon gespro-
ging. Die Essenz schafft vielmehr eine Art materielle
chen, dass sich der Geist selbst in Gestalt der fünf
Grundlage für den Geist, mit anderen Worten wird es
Wandlungsphasen manifestiert. Letztere weisen am
dem Geist über die Essenz (jing) ermöglicht, sich im
Himmel und auf der Erde zwar unterschiedliche Er-
Körper eines Menschen zu manifestieren. Insofern
scheinungsformen auf, doch sind sie jeweils über die
dient die Kombination der beiden Schriftzeichen jing
spezielle Qualität der einzelnen Wandlungsphase mit-
und shen im Sinne von „Essenz-Geist“ (jingshen) nicht
einander verbunden:
erst im modernen Chinesisch, sondern bereits bei Zhu-
ang Zi zur Bezeichnung der individuellen Aktivität des „Deshalb manifestiert sich [der Geist] am Himmel als qi
und auf der Erde nimmt er Gestalt an. Die Gestalt und
menschlichen Geistes:
das qi beeinflussen einander und daraus entstehen in
„[Die wesentlichen Belange einer Regierung] erfordern Transformation die zehntausend Dinge.“20
eine Fortbewegung des Essenz-Geistes und die Aus-
übung der Künste des Herzens, erst dann kann man sie So dient der Geist (shen) als bewegende und transformie-
in die Praxis umsetzen.“16
rende Kraft, welche die Entstehung der zehntausend
Im Hinblick auf den individuellen Aspekt des Geistes Wesen auslöst, doch dieser „Schöpfungsprozess“ kann
(shen) ist die vorgeburtliche Essenz – in Gestalt der Es- nur mithilfe eines Korrelates, sei es das unsichtbare,
senzen von Vater und Mutter – Voraussetzung für seine aber durchaus wahrnehmbare qi des Himmels oder die
Entstehung, während die nachgeburtliche Essenz, wel- Gestalt (xing) der Erde, gelingen.

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Im Huangdi Neijing wird zwischen den Wesenhei-


ten, deren Wachstums- und Transformationsprozess
im Äußeren begründet liegt, und denen, bei welchen
er im Inneren verwurzelt ist, unterschieden. Wäh-
rend erstere, wie beispielsweise Bäume oder Pflan-
zen, primär vermöge der klimatischen Einflüsse und
der vier Jahreszeiten gedeihen, hängt der Prozess des
Lebens und Wachstums beim Menschen auch von
„der treibenden Kraft des Geistes“ (shenji 神 機) ab,
die es inmitten des Körpers – dem Herzen – zu ver-
wurzeln gilt:
(Aus: Despeux 1994, S. 113)
„In der Mitte zu wurzeln bezeichnet man als treibende
Kraft des Geistes (shenji), ist der Geist gegangen, dann
hört auch die treibende Kraft auf.“ 21
Die Bezeichnung danyuan 丹 元 „Ursprung des Zinno-
Das Schriftzeichen ji 機, welches auch im Sinne von berfeldes“ stammt aus der Tradition des qigong bzw. den
„Maschine“ oder „Mechanismus“ zu verstehen ist, be- Übungen zur Lebenspflege, wo der Körper prinzipiell
zeichnet ursprünglich „den Auslöser einer Armbrust“, in drei energetische Bereiche, die so genannten „Zin-
und stellt somit zwar eine kleine und leicht zu überse- noberfelder“ (dan), unterteilt ist.26 Danyuan stellt das
hende, aber äußerst wirkungsvolle Ursache dar.22 Das mittlere dieser Zinnoberfelder dar, welches in Brust-
Schriftzeichen ji bezeichnet hier die „treibende Kraft“ höhe lokalisiert wird, und ist insofern auch als andere
oder den „Beweggrund“, der jede Art von Handlung Bezeichnung für den „Geist im Herzen“ selbst verwen-
oder Bewegung initiiert. Shenji, die „treibende Kraft det worden.27 Der rote Vogel dient am Sternenhimmel
des Geistes“ unterstreicht den Aspekt der wirkungsvol- zunächst als Bezeichnung für den südlichen Palast in-
len, aber kaum wahrzunehmenden Ursache, die in ihrer nerhalb der 28 Mondhäuser, während der blaugrüne
individualisierten Form primär Ausdruck der Wand- Drache und der weiße Tiger Ausdruck für den östli-
lungsphase Feuer und der vollkommen entfalteten Ak- chen und westlichen Palast sind.28 Im Klassiker der gel-
tivität des yang ist. Sie erhält den Menschen am Leben ben Halle (Huangtingjing) wird der rote Vogel als Gott-
und bewirkt das gesunde Funktionieren eines Organis-
heit des Herzens visualisiert. Die Zuordnung des roten
mus.
Vogels zum Herzen lässt sich ebenso auf die Farbe rot
„Wenn das Ein- und Austreten (der Atmung) vergeudet – als Ausdruck der Wandlungsphase Feuer – wie die Fä-
wird, dann erlischt die Transformation der geistigen Be- higkeit des Vogels zu fliegen zurückführen. Denn das
wegkraft (shenji).“23 Fliegen veranschaulicht die nach oben gerichtete Dy-
namik des Feuers und des Geistes am deutlichsten. In-
Dank seiner Beweglichkeit und Flexibilität ist der
sofern gilt es den Geist, gerade weil er prinzipiell die
Geist (shen) auch nicht auf sein eigentliches Zuhause,
Tendenz besitzt, zum Himmel aufzusteigen und den
das Herz festgelegt, sondern er kann sich im gesamten
Körper zu verlassen, fest im Herzen zu verankern.
Körper frei bewegen, sodass er überall im Körper wirk-
sam zu sein vermag. Er zeigt sich ebenso in Gestalt der Schließlich wird der rote Vogel in der äußeren Al-
geistig seelischen Manifestationen der anderen Spei- chemie (waidan 外 丹), die mittels der Herstellung
cherorgane wie er im Gehirn, den Leitbahnen, den eines Elixiers Unsterblichkeit zu erlangen sucht, mit
Augen, der Sprache, der Haltung und der Bewegung dem taiji (太 極 ) – dem äußersten Anfang – vergli-
eines Menschen gegenwärtig ist.24 chen, aus dem yin und yang hervorgehen. Im Rahmen
der in der Alchemie üblichen Zuordnung zu den He-
Diese Omnipräsenz des Geistes sowie seine daraus
xagrammen des Yijing wird er seinem Wesen nach zu-
resultierende Transformationsfähigkeit zeigt sich auch
nächst als reines yin – in Gestalt des nur aus Yin-Linien
in der symbolischen Darstellung des Herzens als zin-
bestehenden Hexagramms kun 坤, welches die Erde
noberroter Vogel (zhu qiao 朱 雀):
symbolisiert – geschildert. Doch vermag er sich kraft
„Der Name des shen ist ‚Ursprung des Zinnoberfel- der Wirkung des Feuers zum reinen yang und dem
des’, sein gegebener Name ist ‘das Geistige bewahren’. Hexagramm qian 乾 – Symbol des Himmels – zu wan-
Die Erscheinungsform des Herzens gleicht dem roten
deln und somit das Ziel des alchemistischen Prozes-
Vogel, es reguliert und speichert den Geist. Seine Form
gleicht Lotosblüten, die nach unten hängen, seine ses – das Unsterblichkeitselixier selbst – herzustellen.29
Farbe gleicht schlicht glänzendem karmesinrot.“25 Fortsetzung auf S. 87

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Internationaler Kongress für
Chinesische Medizin
22. – 24. September 2005 in Graz

Änderungen vorbehalten

Als Referenten haben unter anderem zu- Das Leitthema, der Schmerz und die Vorträgen an Freitag und Samstag Vor-
gesagt: Behandlung von Schmerzsyndromen, ist mittag bieten Workshops an den Nach-
� Jeremy Ross � Honora Lee Wolf zentrales Element sowohl von TCM und mittagen und Donnerstag ganztags viel
� Bob Flaws � Toshikatsu Yamamoto Akupunktur, als auch von Ohrakupunktur Praxis. Wir freuen uns darauf, Sie 2005 in
und Auriculomedizin. In den Vorträgen und Graz begrüßen zu dürfen, um gemeinsam
� David Legge � Prof. Sun Peilin
Workshops werden alle Facetten beleuch- TCM zu erleben!
� Radha Thambirajah � Gunter Neeb
tet: Vom Kopfschmerz bis zu Schmerzen
� Stefan Englert � Claudia Focks im Bewegungsapparat, vom Bauchschmerz
� Bodo Wettingfeld � Hardy Gaus bis zum neuropathischen Schmerz. Das Dr. Peter Aluani Dr. Leopold Dorfer
� Univ.-Prof. Hans Tilscher ... bewährte Konzept bleibt: Neben den Kongressvorsitzender Präsident der OGKA
� �
Frühbucherbonus: bis zum 31. Mai 2005 - Tarife abzüglich 10 %
K O N G R E S S TA R I F E : M I TG L I E D E R D E R O G K A , D A A , S Ä G A A N I C H T M I TG L I E D E R
3-Tages-Karte € 290,- € 350,-
Tageskarte € 110,- € 140,-
aktuelle Informationen unter der Homepage: WWW.TCM-KONGRESS.AT
Anmeldung: Entweder schriftlich, per Fax oder via E-mail. Sobald Sie angemeldet sind, erhalten Sie von uns umgehend
eine Anmeldebestätigung und laufend aktuelle Informationen zugesendet.
Ich melde mich zum Kongress an Ich möchte Mitglied werden

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Tel./Fax:

E-mail/web:
Veranstalter: Österreichische Gesellschaft für Kontrollierte Akupunktur und TCM Unterschrift (und Stempel)

Glacisstraße 7 | A-8010 Graz | Tel. +43(0)316/374050 | Fax 374050-55 | office@ogka.at | www.ogka.at

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Fortsetzung von S. 86 sind.39 Dem Bedeutungsfeld der Sinnes-Öffnung (qiao)


Schließlich ist der Begriff zhuqiao eine andere Bezeich- – welches ursprünglich ebenso im Sinne von „Hohl-
nung für zhusha 朱 沙 den „Zinnober“ bzw. den „Zin- raum“ bzw. „Öffnung“ wie in der Bedeutung „eine Ver-
nobersand“,30 welcher sowohl in der äußeren wie in bindung herstellen “ verstanden worden ist – 40 liegt
der inneren Alchemie (neidan 內 丹) als wichtigster Be- die Idee eines Verbindungskanales zugrunde, welcher
standteil zur Herstellung des Elixiers begriffen wurde.31 ebenso Informationen bzw. qi von außen hereinlässt,
Abgesehen davon, dass Zinnober in Gold verwandelt wie er Lebenskraft aus dem Inneren des Körpers nach
werden konnte, liegt die Besonderheit des Zinnobers außen transportiert und damit etwas über dessen in-
vornehmlich darin begründet, dass er die Wandlungs- neren Zustand erkennen lässt.
phasen Wasser und Feuer miteinander zu verbinden Die Anzahl der Herzensöffnungen wird in vielen
vermag. Denn erhitzt man Zinnober, so entsteht aus medizinischen und daoistischen Werken schließlich
ihm flüssiges Quecksilber,32 sublimiert man hingegen in unmittelbaren Zusammenhang mit der Weisheit
seine Bestandteile – Quecksilber und Schwefel –, lässt eines Menschen gebracht:
sich daraus wiederum Zinnober gewinnen.33 So sym- „Befinden sich in der Mitte [des Herzens] sieben Öff-
bolisieren der rote Vogel und mit ihm die Wirkung des nungen und drei Haare, so handelt es sich um das Herz
Feuers abermals die für den Geist so charakteristische eines äußerst weisen Menschen, die Öffnungen seines
Dynamik und Transformationsfähigkeit. Herzens haben eine Verbindung zur [geistigen] Klar-
heit. Bei einem Menschen von mittlerem Wissen, hat
das Herz fünf Öffnungen, die Öffnungen seines Her-
Der Geist als Vermittler zwischen innen zens haben eine Verbindung zum Undifferenzierten
und außen (wu). Bei einem Menschen von niedrigem Wissen hat
das Herz keine Öffnungen, das Undifferenzierte und
Die leitende Stellung des Geistes, auf welche die Funk- die Klarheit finden keinen Eingang.“41
tion des Geistes im medizinischen Kontext allzu oft re-
Je mehr Öffnungen das Herz besitzt, um so besser ist
duziert wird, resultiert nicht zuletzt aus seiner vermit-
es in der Lage, Verbindungen zum kosmischen Geist
telnden Funktion zwischen innen und außen, wobei
und dem Undifferenzierten herzustellen. Die sie-
er sich zunächst der Zunge als Sinnesorgan bedient.
ben Öffnungen symbolisieren hier die sieben Sterne
Denn die Zunge wird als Sinnesöffnung des Herzens
des Sternbilds großer Wagen (beidou), während die
verstanden, deren primäre Funktionen die Unterschei-
drei Haare mit den „drei Plattformen“ (santai 三台)
dung der fünf Geschmacksrichtungen und das Spre-
korrespondieren.42 Bei letzteren handelt es sich um
chen sind:
die sechs Sterne des Sternbilds großer Bär, welche in
„Das Herz unterscheidet falsch und richtig, die Zunge ihrer paarweisen Anordnung drei Ebenen bzw. Stu-
spricht die Angelegenheiten aus, daher kontrolliert [das
fen bilden und auch als himmlische Säulen bezeich-
Herz] die Zunge.“34
net werden.43 Diese hierarchisch gegliederten Ebenen
Die Zunge dient als körperliche Grundlage für das Ver- repräsentieren unter anderem die drei Herrschafts-
mögen der Sprache (yu 語) als solches, denn erst die schichten, Kaiser, Fürsten und Gelehrte, wobei sie glei-
Sprache ermöglicht es, die Absichten des Herzens in chermaßen yin und yang harmonisieren, wie sie die
(die richtigen) Worte zu fassen.35 10.000 Dinge regulieren.44 Insofern repräsentieren sie
im vorliegenden Kontext die im kosmischen wie im
„Das Zungenbein wird vom qi des Geistes bewegt, es
kontrolliert die Bewegung der Zunge.“36 menschlichen Bereich wirksame hierarchische Struk-
tur, welche für eine ausgewogene Regierung – in Ge-
Insofern ist es die Aufgabe des Herzens und des Geistes stalt eines harmonischen Verhältnisses von yin und
die Rede eines Menschen zu kontrollieren und seine yang – notwendig ist.
Zunge im Zaum zu halten.37 Die Zahl sieben – und ganz konkret die sieben Öff-
Im medizinischen Kontext wird ferner davon ge- nungen – sind in diesem Zusammenhang schließ-
sprochen, dass das Herz selbst über Öffnungen ver- lich Ausdruck für die Herrschaft des Geistes (shen)
fügt, die es dem Geist (shen) ermöglichen, in Kontakt selbst, da die Öffnungen dem Geist als Tür zum dao
mit der Außenwelt zu treten, und somit für die Er- und dem Undifferenzierten (wu) dienen. Eben dieser
kenntnis- und Bewusstseinsfähigkeit eines Menschen Zusammenhang zwischen der Regierungsfunktion
verantwortlich sind.38 Das entsprechende Schrift- des Geistes und der Zahl sieben zeigt sich auch in der
zeichen qiao 窍 bezeichnet dabei sowohl eben diese astrologischen Bedeutung von shen, wenn shen als
Herzensöffnungen wie die Sinnesöffnungen, wel- andere Bezeichnung für das Sternbild „großer Wagen“
che für die wahrnehmende Erkenntnis unerlässlich (beidou 北斗) begriffen wird. Denn der große Wagen

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Shen und Dao

gilt als Dirigent für alle anderen Sterne, um den sich stimmt er auch die Reaktion auf eine Akupunkturbe-
das gesamte himmlische Geschehen dreht: handlung:
„Die sieben Sterne des großen Wagens liegen nördlich „... sobald sich der Geist verändert, hört man [mit die-
von Tai Wei, und sie formen die Achse der sieben Regu- ser Methode des Nadelns auf].“51
latoren45 und die Quelle der beiden Yin- und Yang-Ener-
gien. Daher bewegen sie sich im Zentrum des Himmels Das bedeutet, der Geist reagiert im Inneren unmittel-
und sehen nach unten, um die vier Quadranten zu bar auf die Manipulation des Behandlers im Äußeren.
kontrollieren, um die vier Jahreszeiten zu errichten und
Wenn Letzterer beispielsweise das qi nach oben lenkt,
die fünf Wandlungsphasen gleichmäßig zu verteilen. Es
so reagiert der Geist und sendet das qi nach oben.
wird ferner gesagt, dass der große Wagen den Herrscher
der Menschen symbolisiert, also die Person, welche Be- Doch wenn trotz korrekter Diagnose und Behandlung
fehle erteilt“.46 seitens des Therapeuten keine Reaktion des Patien-
ten zu erkennen ist, so heißt dies, dass das „geistige qi
Das bedeutet, auch im himmlischen Geschehen hat (shenqi) bereits gegangen“ und jedes weitere, noch so
shen – in Gestalt des großen Wagens – eine leitende angestrengte Bemühen vollkommen nutzlos ist.52
und regulierende Position inne, indem er die Grund-
Insofern manifestiert sich das geistige qi (shenqi)
lagen allen kosmischen und klimatischen Gesche-
auch als eben das qi, welches in den Leitbahnen fließt
hens sowie die Gestirne, die Jahreszeiten oder die fünf
und das es bei der Akupunktur zu beeinflussen gilt:
Wandlungsphasen kontrolliert. Bereits Konfuzius hat
das Wirken eines Herrschers mit dem Sternbild großer „Das, was man als die Gelenke bezeichnet, ist der Ort
an, dem das geistige qi (das qi der Leitbahnen) frei flie-
Wagen (beidou) verglichen:
ßend ein- und austritt, es sind nicht die Haut, Muskeln,
„Übt man die Regierung mit Tugend aus, so ist man Sehnen oder Knochen.“53
wie der große Wagen (beidou), er verweilt an sei-
nem Platz und alle [anderen] Sterne erweisen ihm Re- Schmerzen im Körper entstehen prinzipiell infolge
spekt.“47 einer Blockade des qi in den Leitbahnen. Der Geist
kann, kraft seiner Fähigkeit das yang zu mobilisieren
Die somatopsychischen Funktionen und Hitze zu erzeugen, diese Blockade des qi auflösen:
des Geistes „Wenn jemand Schmerzen hat, dann kehrt der shen
[zum Herzen] zurück, wenn der shen zurückkehrt, dann
Gerade weil der Geist eine so herausragende Stellung entsteht Hitze.“54
unter den jeweiligen Manifestationen der Organe ein-
nimmt, kann der Begriff shen im Huangdi Neijing – und Dank seines Vermögens überall im Körper wirksam zu
dies gilt auch für viele spätere medizinische Texte – je sein bezeichnet shen schließlich die gerad läufige Le-
nach Kontext entweder unterschiedliche Bedeutun- benskraft eines Menschen (zhengqi):
gen bzw. Definitionen aufweisen oder an einer Stelle „Der Geist und der Gast, das ist das Zusammentreffen
gleichzeitig mehrere Bedeutungen implizieren:48 von gerad läufigem und schräg läufigem. Der Geist ist
So wird shen in seiner individuellen Manifestation das gerad läufige qi, der Gast ist das schräg läufige qi.55

und im Sinne einer vollkommen entfalteten Dynamik


Nachdem der Geist ferner im Herzen beheimatet ist,
des großen yang (taiyang 太陽) als Ausdruck für die Le-
wird er auch im Sinne der Lebenskraft des Herzens
benskraft des yang (yangqi 陽氣) im menschlichen Or-
(xinqi) verwendet:
ganismus verstanden:
„Wenn der Geist [d. h.das Herz-qi ] im Übermaß vor-
„Wenn Kälte eingedrungen ist, so ist man in seinen handen ist, dann lacht man ohne Ende, ist es zu wenig,
Bewegungen nicht wendig, während des Wachseins dann ist man traurig.“56
und Ausruhens befindet man sich immer in Alarm-
bereitschaft, [denn] das geistige qi schwebt an der Ober- Schließlich bezeichnet der Geist auch das qi des Blu-
fläche.“49
tes,57 wodurch die enge Beziehung zwischen Blut (xue
Diese Symptomatik ist Hinweis darauf, dass das yangqi 血) und shen betont wird. Denn zum einen „speichert
nicht im Körper verwurzelt ist, sondern an der Ober- das Herz die Gefäße, und die Gefäße behausen den
fläche treibt. Wenn hingegen Geist“58, zum anderen wird das Blut in den Gefäßen
unter der Leitung des Herzens transportiert. Zudem
„ein Mensch über zu viel yang verfügt, so bewegt sich
dient es dem Geist als Vehikel, um überall im Körper
sein Geist leicht.“50
präsent zu sein:
Infolge der Aktivität des yang reagiert der Geist auch „Das qi des Blutes ist der Geist des Menschen, man
unmittelbar auf Einwirkungen von außen, so be- muss es unbedingt ernähren.“59

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Internationale Artikel

Die psychosomatischen Funktionen überschreitet und einen umfassenden Blick auf die
Realität erlaubt, der alle Standpunkte enthält.
des Geistes
Um solch geistige Klarheit und Erkenntnis zu er-
Darüber hinaus ist der Geist Ausdruck aller psychi- reichen, ist es, so das Huangdi Neijing, notwendig den
schen Aktivitäten eines Menschen im Sinne von Be- Geist zu konzentrieren:
wusstsein, Denken, Fühlen, Erkenntnis, Urteilsfä-
higkeit sowie Geschicklichkeit und Flexibilität. Dies „Man sammelt den Geist im Herzen, um das Vergan-
gene und die Gegenwart zu kennen.“64
wird in dem Kapitel Den Geist verwurzeln (benshen) des
Lingshu zum Ausdruck gebracht:60
Diese Sammlung des Geistes ist jedoch nicht nur in
„Daher wird das, was die Dinge trägt, als Herz bezeich- erkenntnistheoretischer Hinsicht von Bedeutung, son-
net, das, womit sich das Herz beschäftigt, wird als die dern sie ist beispielsweise auch unbedingte Vorausset-
Erinnerung (yi) bezeichnet, das, was das Erinnern (yi)
zung für die Ausübung der Akupunktur:
bewahrt, wird als Wille (zhi) bezeichnet. Wenn der
Wille besteht und sich [dabei] verändert, so bezeichnet
„Die Wahrheit beim Nadeln ist, man muss zuerst den
man das als Gedanken (si), wenn die Gedanken weit
Geist konzentrieren.“65
streben, wird es als abwägendes (strategisches) Denken
(lü) bezeichnet. Bezieht sich das abwägende Denken auf
die äußeren Dinge, bezeichnet man es als Wissen (zhi). Schließlich unterstehen auch die emotionalen Äuße-
Daher nährt der Wissende das Leben und folgt notwen- rungen und Reaktionen eines Menschen in Gestalt der
digerweise den vier Jahreszeiten und passt sich an Kälte sieben Emotionen der Kontrolle des Geistes bzw. sind
und Hitze an, er harmonisiert Freude und Ärger und Ausdruck seiner Funktion und Präsenz. Dabei sind die
verweilt friedlich an einem Ort. Er lebt im Rhythmus
Emotionen Manifestationen der Speicherorgane, wel-
von yin und yang und reguliert das Harte und Weiche.
che durch Transformation der Lebenskraft (qi) hervor-
Wenn dies so ist, wird die schräg läufige Energie nicht
eindringen und er wird lange leben.“61 gegangen sind:

„Der Mensch hat fünf Speicherorgane, welche die fünf


Die Klarheit des Geistes (shenming 神 明) ist dabei Vor-
qi transformieren, daraus entstehen Freude, Ärger,
aussetzung für seine leitende Qualität: Trauer, Sorge und Furcht.“66

„Das Herz ist das Organ des Fürsten, die geistige Klar-
heit tritt daraus hervor.“62 Doch durch eben diese Emotionen können der Geist
und seine herrschende Funktion wiederum maßgeb-
Denn nur wenn der Geist klar ist, vermag er über den lich beeinträchtigt werden:
Körper zu regieren und dessen Lebenslänge bestim-
„So verletzen Furcht und Schrecken, Nachdenken und
men, genauso wie ein Herrscher über sein Land regiert
Planen den Geist. Ist der Geist verletzt, dann schweifen
und für seine Untertanen verantwortlich ist: Furcht und Schrecken unaufhörlich aus. Wenn Kum-
mer und Sorgen in die Mitte eingedrungen sind, [kann]
„Das Herz ist das Organ des Fürsten, die geistige Klar-
die extreme Erschöpfung zu einem Verlust des Lebens
heit (shenming) tritt daraus hervor. ... Ist der Herr-
führen. Durch ein [Übermaß] an Lust und Freude zer-
scher klar (ming), dann sind seine Untertanen fried-
streut sich der Geist und wird nicht bewahrt. [Ein Über-
lich. Wenn man so das Leben nährt, dann hat man ein
maß] an Sorge und Trauer blockieren die Lebenskraft,
langes Leben und die verstorbenen Generationen sind
sodass sie nicht fließt, ein [Übermaß an] Ärger verwirrt
nicht in Gefahr. So vergrößert man den Ruhm für den
die Gefühle, sodass keine Kontrolle mehr herrscht. [Ein
Kosmos. Ist der Herrscher hingegen nicht klar (ming),
Übermaß an] Furcht und Schrecken bewirken, dass
dann sind die 12 Organe in Gefahr, sodass die Wege
der Geist zügellos wird, zurückschreckt und nicht be-
verstopft und nicht durchgängig sind und der Körper
wahrt werden kann. Ist das Herz voll furchtsamer und
großen Schaden erleidet. Wenn man damit das Leben
betrübter Gedanken, dann verletzt dies den Geist, ist
nährt, so ist das ein Unglück.“63
der Geist verletzt, dann führt dies zu Furcht und einem
Verlust des Selbst. Das Muskelgewebe wird zerstört und
Im religiösen Kontext wurde die „geistige Klarheit“
das Fleisch wird abgestreift, die Haare sind in einem
(shenming) ursprünglich als eine Form der göttlichen elenden Zustand und die Farben sterben einen frühzei-
Einsicht begriffen, welche die Kommunikation zwi- tigen Tod, der Tod kommt im Winter.“67
schen göttlicher und menschlicher Welt ausdrückt.
Zhuang Zis’ Deutung der geistigen Klarheit reflek- Nachdem eine Verletzung des Geistes solch schwer
tiert unmittelbar die medizinische Auffassung, wenn wiegende Folgen wie den Verlust des Lebens nach sich
er shenming als eine Form der Erkenntnis versteht, die ziehen kann, stellt sich zwangsläufig die Frage, wie der
sich in unmittelbarer Nähe zum dao selbst befindet, Geist am besten vor solchen Verletzungen beschützt
indem sie die Grenzen der alltäglichen Wahrnehmung werden kann.

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Shen und Dao

Der angemessene Umgang mit „zu erinnern“ und mit der Leere und dem Undifferen-
zierte zu verbinden, so führt dies zu seiner Zerstreu-
dem Geist
ung und konsequenterweise zur Auflösung seiner in-
Bereits in den daoistischen Klassikern, insbesondere dividuellen Existenz. Denn je mehr er sich in die dif-
im Zhuangzi, zeichnet sich der Weise dadurch aus, dass ferenzierte Welt der Erscheinungen und in die damit
er den Bewegungen des Himmels und den Gesetzmä- verbundenen Begehren und Emotionen hineinbegibt,
ßigkeiten des dao folgt, ohne dabei seine Hauchseele um so stärker wird er aus dem menschlichen Körper
(hun 魂) und seinen Geist (shen) zu ermüden: entwurzelt.

„Wenn er schläft, träumt er nicht, wenn er wach ist, Nachdem ein Leben ganz im Rhythmus der Natur,
macht er sich keine Sorgen. Sein Geist ist rein und fernab jeder Gesellschaft und jeder Form des berufli-
seine Hauchseele erschöpft sich nicht. Leer und undif- chen Engagements jedoch nur den wenigsten Men-
ferenziert, unerschütterlich und friedlich, darin stimmt
schen möglich ist – diese können freilich, so das Hu-
er mit der Wirkkraft des Himmels überein.“68
angdi Neijing, zu den „wahren Menschen“ (zhenren 真人)
Mit eben dem Ausdruck xuwu tiantan (虛 無 恬 談), der werden, die als Unsterbliche zwischen Himmel und
hier mit „leer und undifferenziert, unerschütterlich Erde wandeln72 –, gilt es im alltäglichen Leben zumin-
und friedlich“ wiedergegeben wurde, beschreibt Zhu- dest eine gelassene und fröhliche Gemütshaltung zu
ang Zi die substanziellen Eigenschaften des dao und bewahren. So dienen die Unerschütterlichkeit und die
seiner Wirkkraft: Freude, welche die Gefühlsregung des Herzens dar-
stellt, und dieses, in Maßen genossen, auch ernährt,
„Unerschütterlichkeit und Ruhe, Stille und Schweigen,
als Grundpfeiler für die Bewahrung von Körper und
Leere und Undifferenziertes sowie das Nicht-Handeln
(wuwei), dies ist die Harmonie von Himmel und Erde Geist:
und die Substanz vom dao und seiner Wirkkraft. Des- „Im Äußeren ermüdeten [die Weisen] ihren Körper
wegen ruht der Weise in ihnen.“69 nicht in den Angelegenheiten, im Inneren gaben sie
sich nicht der Sorge des übertriebenen Nachdenkens
Das Huangdi Neijing gebraucht denselben Ausdruck hin, sie betrachteten Unerschütterlichkeit und Freude
xuwu tiantan, wenn es die Methode der Weisen in der als ihre Aufgabe und hielten, das was sie selbst erreicht
Vergangenheit beschreibt, die es noch verstanden, ihr hatten, für einen Verdienst. Sie erschöpften weder
Leben und ihren Geist zu bewahren: ihren Körper noch zerstreuten sie ihren Geist, sodass
sie 100 Jahre alt werden konnten.“73
„Wenn man unerschütterlich und friedlich, leer und
undifferenziert ist, dann folgt das wahre qi, und der Es- Als weiterer wesentlicher Aspekt wird hier die Zufrie-
senz-Geist wird im Inneren bewahrt, wie könnte da
denheit genannt („sie hielten das, was sie selbst erreicht
eine Krankheit kommen?“70
hatten, für einen Verdienst“), welche ebenso aus einer
Ein Kommentar erklärt die oben genannten Eigen- bescheidenen Anspruchshaltung (sich selbst und an-
schaften: deren gegenüber) wie aus einer Beschränkung von Wün-
schen und Begierden resultiert. Bereits Lao Zi betrachtete
„Unerschütterlichkeit bedeutet, dass man im Inne-
es als wesentliche Voraussetzung für eine am dao ori-
ren nichts hat, das man hegt, friedlich zu sein bedeu-
tet, dass man im Äußeren nichts hat, dem man folgt, entierte Regierung, die Wünsche (yu) des Volkes weit-
leer und undifferenziert bedeutet, dass, wenn die Leere gehend einzuschränken.74
ihr Extrem erreicht hat, man ruhig und großherzig ist,
Auch das Huangdi Nejing sieht in der Beschränkung
[wenn man sich so verhält, dann] erreicht man das
‚von selbst so Sein’ (ziran). “71
der Wünsche ein wirksames Mittel, um das eigene
Herz zur Ruhe zu bringen:
Erst, wenn ein Mensch unabhängig vom Streben
nach Äußerlichkeiten wie Ruhm oder Geld ist und zu- „Wenn die Gefühlsregungen im Zaum gehalten sind
und die Wünsche (yu) wenige sind, ist das Herz fried-
gleich auch im Inneren nicht von Wünschen oder Be-
lich und erschrickt [selbst bei entsprechenden Anläs-
gierden getrieben wird, gelingt es ihm seinen Geist zu sen] nicht.“75
bewahren und in Gesundheit ein hohes Alter zu er-
reichen. Die Tatsache, dass die Leere, das Undifferen- Freilich bewirken nicht nur die Wünsche selbst, son-
zierte, die Unerschütterlichkeit und das Nicht-Han- dern vor allem das Bestreben sie zu erfüllen, eine Zer-
deln alle als Charakteristika des dao selbst begriffen streuung von Körper und Geist. Die Aufforderung, sie
werden, offenbart abermals die Nähe des Geistes zu zu zügeln, mag in Anbetracht unserer gegenwärtigen
diesem überall wirksamen und allem immanenten konsumorientierten Gesellschaft, in der keine Anstren-
Wirkprinzip. Das bedeutet, gelingt es dem Geist nicht, gung gescheut wird, immer wieder neue Wünsche zu
sich an seine überindividuelle kosmische Herkunft produzieren, beinahe zynisch wirken. Doch gerade bei

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Internationale Artikel

den präventiven Methoden der Chinesischen Medi- gentliches Potenzial, die Leere (xu) und das Undifferen-
zin, ist die Mäßigung von Wünschen und Emotionen zierte (wu), wo die Dinge noch keine Gestalt angenom-
unerlässlich: men haben und noch keine Unterscheidungen getrof-
fen sind, von solch ungeheurer Bedeutung. Shen wird
„Wenn man seine Wünsche verringert, ernährt man
das Leben. ... Wünschen darf man nicht freien Lauf las- erst in seiner aktualisierten Form in Polarität zum Körper
sen; lässt man ihnen freien Lauf, so erzeugen sie Un- als yang im yang qualifiziert. Die daraus resultierende
heil. Die Freude darf man nicht bis ins Extrem führen, Dynamik macht ihn zum Lebensimpuls, der den Kör-
extreme Freude bringt Schwäche hervor; dies darf man per in Bewegung versetzt und ihn neues Leben hervor-
als Wissen um die Pflege des Lebens bezeichnen.“76
bringen lässt.

Obgleich die Freude an sich einen ausgeglichenen Ge- Die herrschende Stellung von Herz und Geist wie
mütszustand hervorruft, hat sie, im Übermaß genos- ihre – im Vergleich zu den anderen Organen und ihren
sen, ebenso wie alle anderen Emotionen unbedingt seelischen Manifestationen – deutlich ausgeprägte Ver-
eine schädliche Wirkung. Hinzu kommt, dass durch letzlichkeit offenbart eine weitere Dimension der un-
Emotionen verursachte Erkrankungen, die den Geist trennbaren Verbindung von Körper und Geist. Wäh-
verletzen, weitaus schwieriger zu behandeln sind als rend der Geist von der vorgeburtlichen Essenz (von
körperliche Erkrankungen: Himmel und Erde wie die von Mutter und Vater) her-
vorgebracht und von der nachgeburtlichen Essenz in
„Der Mensch hat die Bedürfnisse (yu)77 von Augen,
Gestalt der Nahrung wie der eingeatmeten Luft er-
Ohren, Mund und Nase sowie die Erschöpfung durch
das Umhergehen, Stehen, Sitzen und Liegen, doch ob- nährt wird, ist der Körper in seiner Existenz ebenso
gleich dadurch Verletzungen entstehen, kann man sie auf die regierende Fähigkeit des Geistes angewiesen
behandeln. Wenn sich jedoch die fünf Gemütsregun- wie er die Bewegungs- und Transformationsfähigkeit
gen ausbreiten und lodern wie Feuer, wenn sich die sie- im Sinne des „geistigen Beweggrundes“ (shenji) benö-
ben Emotionen ausbreiten und man sie nicht aus sei-
tigt. So werden körperliche und geistig seelische Funk-
ner Brust befreien kann, so ist dies eine Erkrankung
des Denkens und des Geistes. Wer sich nicht selbst am
tionen in der Chinesischen Medizin zwar durchaus
Himmel erfreut und das Schicksal erkennt, produziert differenziert, aber sie sind, ebenso wie yin und yang,
Niederlagen und befördert den Stumpfsinn, lässt man als Polaritäten und nicht als Dualitäten zu begreifen,
dies außer Betracht, so kann man [diese Erkrankung] da ihnen keine eigenständige, ontologisch wirksame
nicht behandeln.“78 Existenz zukommt.

Gerade weil diese Erkrankungen – bei welchem Herz Doch trotz dieser gegenseitigen Verschränkung ist
und Geist in ihrer leitenden Funktion betroffen sind durchaus ein hierarchisches Verhältnis dieser beiden
und die in der Schulmedizin oftmals mit psychothe- Pole zu erkennen, was sich allein dadurch ergibt, dass
rapeutischen Methoden behandelt werden – aus Sicht sich der Himmel „oben“ und die Erde „unten“ befin-
der chinesischen Medizin so schwierig zu behandeln det, sodass der Geist ebenso wie das yang eine hierar-
sind, spielen die psychohygienischen Maßnahmen zur chisch höhere Stellung einnimmt als der Körper und
Kultivierung und Verankerung des Geistes eine solch das yin:
bedeutende Rolle. „Im Hinblick auf den Mechanismus des Hervorbringens
und der Transformation existiert das yang vor dem yin.
Der Geist: Kosmische Dimension im Das yang bewegt und das yin erhält.“79

Individuum Die kosmische Dimension – also jene, in welcher sich


der Geist jenseits jeder Kategorisierung von yin und
Die kosmische Dimension des Menschen kommt in der
yang befindet – ist jedoch dafür verantwortlich, dass
Vorstellung vom Geist (shen) am deutlichsten zum Aus-
der Geist immer nur indirekt, im Sinne des wuwei, be-
druck. Obgleich der gesamte menschliche Organismus
einflusst werden kann: er lässt sich weder mit Kräu-
mit seinen Speicherorganen und ihren Entsprechun-
tern noch mit Akupunktur direkt behandeln. Auf
gen letztlich eine Manifestation des Makrokosmos in
einem indirekten Wege hingegen, beispielsweise über
Gestalt von yin und yang wie der fünf Wandlungspha-
Meditation und Qigong oder über eine Behandlung
sen darstellt, vermag allein der Geist (shen) eine un-
des Herzens (aber auch der anderen Organe) mit Aku-
mittelbare Verbindung zum Kosmos herzustellen. Er
punktur und Phytotherapie, mag man ihn sehr wohl
ist nämlich der Aspekt des menschlichen Organis-
beeinflussen.
mus, welcher sich in seiner Potenzialität „jenseits von yin
und yang befindet“ und somit der Polarität nicht unter- Gelingt es einem Menschen jedoch, wie oben vor-
liegt. Aus diesem Grund ist die Anbindung an sein ei- gestellt, unerschütterlich und friedlich, leer und undif-

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Shen und Dao

ferenziert (xuwu tiantian) zu sein und den Geist (shen) angzi 21/8. An anderer Stelle wird davon gesprochen, dass der
Geist des wahren Menschen (zhenren 真 人), für den es keinen Un-
so mit dem dao bzw. dem Undifferenzierten (wu) zu terschied zwischen Leben und Tod gibt, Gebirge überqueren zu
verbinden, mag es zu einer „Geistesgegenwart“ kom- vermag, ohne durch Grenzen aufgehalten zu werden, oder in die
men, die weit über den Körper und das Individuum tiefsten Quellen hinabsteigen kann, ohne dabei nass zu werden.
Dabei erfüllt der wahre Mensch den gesamten Raum zwischen
hinausgeht und jedes therapeutische Eingreifen über- Himmel und Erde. Zhuangzi 21/9.
flüssig werden lässt: 15. Huangdi neijing, Lingshu, 8.

„Ist der Geist (shen) gegenwärtig, so gibt es beim Sehen 16. Zhuangzi 13/3.
nichts, das nicht gesehen wird, beim Hören nichts, das 17. Suwen 9.
nicht gehört wird, und beim Handeln nichts, das nicht 18. Lingshu 32.
vollendet wird. Aus diesem Grund können Kummer 19. Suwen 66.
und Sorge nicht eindringen und das schräg läufige qi 20. Suwen 66.
kann nicht angreifen.“80
21. Suwen 70.
22. Zhengzhong xingyinyi zonghe da zidian S.758.
Endnoten
23. Suwen 68.
1. Suwen 66.
24. Huangdi Neijing yanjiu dacheng (im folgenden abgekürzt als
2. Daodejing 40. HDYD) Bd. 2, S. 1131.
3. Jullien 2000, S. 279. 25. Sancai tuhui, xinshen (Ming-Zeit) in: Gujin tushu jicheng (im fol-
4. Vgl. auch die Bilder im Daodejing, bei welchen die Entleerung genden abgekürzt als GJTS) Bd. 4, S. 137.
bzw. die Aushöhlung erst die eigentliche Funktion von Dingen er- 26. Zur Bedeutung der Zinnoberfelder vgl. Kubny 2002, S.197f.
möglicht, wie die Türen und Fenster in einem Haus dieses erst be-
27. Vgl. Zhongyi dacidian 1995, S. 297.
wohnbar machen oder die Leere des Hohlraums der Nabe, in wel-
chem die Speichen zusammenlaufen, das Rad zum Laufen bringen 28. Der schwarze Krieger (xuanwu 玄 武), welcher im vorliegenden
(vgl. Daodejing,11). Kontext noch nicht von Bedeutung war, steht schließlich für den
Norden. vgl. dazu das Abbild bei Darga 1999, S. 161.
5. Jullien 2000, S. 280.
29. Daojiao dacidian 1995, S. 461.
6. Im ersten Kapitel heißt es, dass „die beiden gemeinsam [aus dem
dao] hervortreten, aber unterschiedliche Bezeichnungen haben“, 30. vgl.ibid.
Daodejing 1. 31. Während sich die äußere Alchemie (waidan 外丹) mit der Umwan-
7. Aus diesem Grund gilt es auch innerhalb der Welt des Phänome- dlung von Mineralien und der Herstellung eines Unsterblichkeit-
nalen, wenn man eine bestimmte Wirkung zu erzielen gedenkt, selixiers beschäftigte sowie – genau wie im Abendland – Gold auf
immer vom Gegenteil auszugehen. künstlichem Wege herzustellen suchte, verzichtete die innere Al-
chemie (neidan 內丹) weitestgehend auf den Einsatz von Minera-
8. Daodejing 39.
lien. Obgleich letztere häufig auf die Sprache und Begriffe der äu-
9. Vgl. Slingerland 2003, der in seinem Buch das Konzept von wuwei ßeren Alchemie zurückgreift und somit auch immer wieder vom
als konzeptuelle Metapher verfolgt. Zinnober die Rede ist, sucht sie Gesundheit oder Unsterblichkeit
10. Slingerland 2003, S. 7-10. primär mittels komplexer meditativer Techniken und körpereige-
ner Energien zu erreichen.
11. Daodejing 29.
32. Needham 1976, vol.5/III, S. 3.
12. Zhuangzi 3/1.
33. Needham 1999, vol.5/xiii, S. 146.
13. An anderer Stelle wird von einem Holzschnitzer berichtet, dessen
Glockenständer aussähen, als seien sie von Geisterhand gemacht. 34. Kommentar des Wangbing zu Suwen 5, in: HDYD Bd.2, S. 964.
Auf die Frage, wie er bei der Fertigstellung derselben vorgehe, 35. HDYD, Bd.2, S. 964. Die Sprache yu wird von den Worten dahinge-
antwortet der Holzschnitzer, zunächst faste er, um zur Ruhe zu hend unterschieden, dass „die einfachen Worte als Worte bezeich-
kommen. Wenn er nach sieben Tagen vergessen habe, dass er net werden. Diskutiert man hingegen über etwas Komplexes, so
einen Körper besitze, gehe er in den Wald, um dort die himmli- nennt man es Sprache“, vgl. ibid.
sche Natur des Baumes für den vollendeten Glockenständer „zu
36. Lingshu 69.
schauen“ (guan 觀; dieses Schriftzeichen, welches in der Regel
im Sinne von „betrachten“ wiedergegeben wird, bezeichnet je- 37. Spätere medizinische Werke weisen jedoch darauf hin, dass auch
doch gerade in daoistischen Texten oder dem Buch der Wandlun- die Lunge wie die Niere maßgeblich an der Funktion des Spre-
gen einen Zustand des meditativen Schauens, durch welchen man chens beteiligt sind, vgl. HDYD Bd.2, S. 963.
zur Übersicht gelangt; vgl. Yijing, Hexagramm 20). Erst wenn die- 38. Wenn diese Öffnungen blockiert sind, so kann es zu Geisteserkran-
ser vor ihm erscheine – „indem er das Himmlische [in seinem In- kungen kommen.
neren] nimmt, um es mit dem Himmlischen [im Äußeren] zu ver-
39. Zhongyidacidian 1995, S. 338.
binden“ –, gehe er an die Arbeit. Der vollendete Glockenständer
gelingt auch hier nur dank der Verbindung des eigenen Geistes 40. Zhengzhong xingyinyi zonghe da zidian 1980, S. 1219.
mit dem Himmel, welche der Holzschnitzer offensichtlich mittels 41. GJTS Bd4, S. 1349.
meditativer Techniken herzustellen in der Lage ist. Denn das Fas- 42. Die Beschreibung des Herzens, in dessen Mitte sich die sieben
ten entleert das Herz von den Sinneseindrücken und schafft die Öffnungen und die drei Haare befinden, ist bereits Klassiker der
notwendigen Voraussetzungen, wie Ruhe und Konzentration, um schwierigen Fragen (Nanjing/42) erwähnt. Lexikalisch werden die
die himmlische Natur des geeigneten Baums zu schauen Zhuangzi „drei Haare“ auch mit den „drei Wurzelhaaren“ (san genmao
19/10. 三 根 毛) gleichgesetzt, was auf die Bedeutung „Grundlage“ oder
14. Die Verbindung des eigenen Geistes zum Himmel sowie der eige- „Ursprung“ hinweist (Zwdc 1/S.199). Die Identifizierung der „drei
nen zur kosmischen Lebenskraft (qi), erlaubt es den vollendeten Haare“ mit den santai „drei Ebenen“ wird im Kommentar zum
Menschen (zhiren 至 人) ferner zwischen den höchsten Höhen des Kapitel Speicherorgan Herz (xinzang) im Mingzeitlichen Yixueru-
Himmels und den Tiefen der gelben Quellen inmitten der Erde zu men vorgenommen / vgl. GJTS Bd.4, S.1349. Dort wird die Abstu-
wandeln, ohne dass sich ihre Lebenskraft (qi) und ihr Geist (shen) fung der Öffnungen und mit ihr der Weisheit sogar noch ausführ-
angesichts derart großer Gefahren irgendwie verändern, vgl. Zhu- licher dargestellt:

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Internationale Artikel

„[Das Herz mit den sieben Öffnungen und drei Haaren] ist das 77. Hier sind eher die körperlichen Grundbedürfnisse eines Menschen
eines außerordentlich weisen und klugen Menschen. [Ein Mensch gemeint, welche, da sie primär der Lebenserhaltung dienen, als
von] mittlerem Wissen verfügt über fünf Öffnungen und drei natürlich zu betrachten sind, auch wenn sie – entweder durch
Haare, einer von niedrigem Wissen über drei Öffnungen und ein Nicht-Achtung oder durch übermäßige Erfüllung – Krankheiten
Haar, die gewöhnlichen Menschen haben zwei Öffnungen und verursachen können.
kein Haar, die Dummen haben eine Öffnung, und die äußerst 78. HDYD, Bd.2, S. 1479.
Dummen nur eine kleine Öffnung. Wenn es keine Öffnung gibt,
79. Zhang Jiebin 1997, Leijing, dayulun, S. 683.
so hat der Geist keine Tür, zu der er ein- und ausgehen kann.“
Ibid. 80. Huainanzi 7.
43. Yoke 1966, S. 80f. Es existieren mehrere Zuordnungen zu den drei
Plattformen, so symbolisieren sie beispielsweise die Sitze der drei Bibliographie
Herzöge, welche für die Verbreitung der Tugenden sowie die Aus-
Darga, Martina
führung von Befehlen und Instruktionen zuständig sind, vgl. ibid.
1999 Das alchemistische Buch von innerem Wesen und Lebensener-
S. 80 und.
gie. Xingmingguizhi. München: Eugen Diederichs Verlag
44. Yoke 1966, S. 80.
Despeux, Catherine
45. Unter den sieben Regulatoren werden die fünf Planeten sowie 1994 Taoïsme et Corps Humain. Le Xiuzhen Tu. Paris : Guy Tréda-
Sonne und Mond verstanden, vgl. Shiji 27, 1292, Anm. 3. niel Éditeur
46. Yoke 1966, S. 73. Gujin tushu jicheng. Yibu quanlu. 古今圖書集成.醫部全錄.
47. Lunyu 2.1/2/25. 1995 Herausgegeben von Chen Menglei 陳夢雷 et al. Beijing: Ren-
min weisheng chubanshe
48. Chinesischen Untersuchungen zufolge lassen sich mindestens zehn
verschiedene Bedeutungen und Funktionen von shen feststellen, Huainanzi jiaoshi 淮南子校釋.
vgl. HDYD Bd.2, S. 1129. 1997 Herausgegeben von Zhang Shuangdi 張雙棣. 2 Bände. Bei-
jing: Beijing daxue chubanshe
49. Suwen 3.
Huangdi neijing suwen jiaozhu yuyi 黄帝内竞素问校助语译.
50. Lingshu 67.
1999 Herausgegeben von Guo Aichun 郭霭春. Tianjin: Tianjin kexue
51. Suwen 16. jishu chubanshe
52. Leijing, Lunzhilei, in: HDYD, Bd. 2, S. 1128. Huangdi neijing yanjiu dacheng 黄帝内经研究大成.
53. Lingshu 1. 1997 Herausgegeben von Wang Hongtu 王宏图. 3 Bände. Beijing:
54. Lingshu 27. Beijing chubanshe

55. Lingshu 3. Jullien, Francois


2000 Umweg und Zugang. Strategien des Sinns in China und
56. Suwen 62. Griechenland. Wien: Passagen Verlag
57. Suwen 26. Kubny, Manfred
58. Lingshu 8. 2000 a) Traditionelle Chinesische Astrologie. Bazi Suanming- „Die
59. Suwen 26. Schicksalsberechnung nach den acht Zeichen“. Heidelberg:
Kehrer Verlag
60. Lingshu 8.
2000 b) Traditioneller Chinesischer Mondkalender. Das chinesische
61. Lingshu 8. Mondjahr und das westliche Sonnenjahr von 1910 von 1910-
62. HDYD Bd. 2, S. 1130. 2020. Heidelberg: Kehrer Verlag

63. Suwen 8. 2002 Qi – Lebenskraftkonzepte in China. Definition, Theorien und


Grundlagen. Heidelberg: Karl F. Haug Verlag
64. Lingshu 49.
Laotse
65. Suwen 25. An anderer Stelle heißt es auch: „Man muss seinen Geist
1982 Tao te king. Übersetzt von und mit Kommentar von Richard
auf eines [konzentrieren], und den Willen in die Nadeln legen“,
Wilhelm. Köln: Eugen Diederichs Verlag
vgl. Lingshu 9.
Laozi jiaoshi 老子校釋.
66. Suwen 5.
1987 Ausgewählt und herausgegeben von Zhu Qianzhi. 朱謙之Bei-
67. Lingshu 8. Der Winter ist im Rahmen der Wandlungsphasenener- jing: Zhonghua Shuju
getik die Zeit, in der das Feuer stirbt, denn im Überwindungszyk-
Laozi shi 老子釋譯.
lus wird das Feuer vom Wasser überwunden.
1985 Ausgewählt und herausgegeben von Zhu Qianzhi. 朱謙之und
68. Zhuangzi 15/1. Ren Yiben. Taibei: Liren shuju
69. Zhuangzi 15/1. Leijing 類經, in: Chuanshi zangshu. Zi ku. Yi bu 传世藏书.字库. 医部,
70. Suwen 1. Bd. 1 S. 161-697. Herausgegeben von He Qinghu 何清湖. 6 Bände
71. HDYD Bd. 2, S. 1478. Der Begriff ziran 自然 wird gerade bei den Ling Shu or The Spiritual Pivot.
Daoisten auch häufig für die „Natur“ verwendet, welche aus sich 1993 Übersetzt von Wu, Jing-Nuan. Washington, DC: The Taoist
selbst heraus so ist, wie sie ist, und dabei vor allem durch ihre Center
Spontaneität gekennzeichnet ist. Sie steht im Gegensatz zu der Lingshujing 靈書經, in: Chuanshi zangshu. Zi ku. Yi bu 传世藏书.字库.
den meisten Menschen zu eigenen Parteilichkeit und den daraus 医部, Bd.1 S.79-140. Herausgegeben von He Qinghu 何清湖. 6 Bände.
resultierenden Urteilen. Vgl. Zhang Dainian 2002, S.162.
Needham, Joseph
72. Suwen 1. Dieses Kapitel beschäftigt sich vornehmlich mit den Vor- 1976 Science and Civiisation in China. Volume 5. Chemistry and
bildern aus alter Zeit, welche sich eine psychische wie physische Chemical Technology. Part III: Spagyrical Discovery and Inven-
Unversehrtheit bewahren konnten, da sie in vollkommener Über- tion: Historical Survey, from Cinnabar Elixiers to Synthetic In-
einstimmung mit den Gesetzmäßigkeiten des dao gelebt haben. sulin. Cambridge:Cambridge University Press
73. Suwen 1. 1981 Science in Traditional China: A comparative perspective. Hong
Kong: The Chinese University Press
74. Vgl. Daodejing Kap. 3 und 19.
1999 Science and Civiisation in China. Volume 5. Chemistry and
75. Suwen 1. Chemical Technology. Part XIII: Mining. Cambridge:Cambridge
76. HDYD Bd.2, S. 1479. University Press

94 ZTCM 2/2005

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Shen und Dao

Shisanjing zhushu十三經注疏. Zhengzhong xingyinyi zonghe da zidian 正中形音義綜合大字典.


1987 Herausgegeben von Ruan Yuan阮元. 2 Bände. Beijing: Zhong- 1980 Herausgegeben von Gao Shufan高書藩. Taibei: Zhengzhong
hua shuju shuju
Shiji 史記
1950 Von Si Maqian 司馬遷.10 Bände. Beijing : Zhonghua shuju Zhongyi dacidian 中医大辞典.

Slingerland, Edward 1995 Herausgegeben von Zhongguo zhongyi yuanjiuyuan 中国


2003 Effortless Action. Wu-Wei as Conceptual Metaphor and Spiri- 中医研究院 und Guangzhou zhongyi xueyuan广州中医学院.
tual Ideal in Early China. New York: Oxford University Press Beijing: Renmin weisheng chubanshe

Suwen 素問, in: Chuanshi zangshu. Zi ku. Yi bu传世藏书.字库. 医部, Zhuzi yulei 朱子語頪
Bd.1 S.1-78. Herausgegeben von He Qinghu 何清湖. 6 Bände
1962 Herausgegeben von Li Jingde 黎靖德. 8 Bände. Taipei: Zhong-
The Yellow Emperor’s Classic of Medicine hua shuju
1995 Translated by Maoshing Ni, Ph.D. Boston and London: Sham-
bala Press
Über die Autorin
Wang Bi jixiaoshi王弼集消釋.
Herausgegeben von Lou Yulie樓宇烈. 2 Bände. Beijing: Zhon-
Studium der Sinologie und Traditionellen Chinesischen Medizin in
ghua shuju
München, Taiwan und der VR China. Von 1989 bis 1996 Assistententä-
Yoke, Ho Peng tigkeit am Lehrstuhl für Geistesgeschichte Chinas in München. Im Jahr
1966 The Astronomical Chapters of the Chin Shu. Paris, The Hague: 1993 Promotion über Textfund des Yijing aus Mawangdui. November
Mouton & Co. 1992 bis August 1995 Studium der theoretischen Grundlagen der TCM
2000 Li, Qi and Shu. An introduction to Science and Civilization in bei Prof. Dr. Manfred Porkert an der LMU München. Praktische Aus-
China. Mineola, NY: Dover Publications bildung an den TCM-Kliniken in Chengdu und Tianjin. Von Septem-
ber 1996 bis Juli 1998 wissenschaftliche Betreuung der beiden Zen-
Zhang Jiebin 章介 宾
tren für Akupunktur und TCM in Stuttgart und Heilbronn. Seit August
1997 Leijing. Ming Qing Zhongyi mingzhu congkan 类经.明清中医
1997 Heilpraktikerin in eigener Praxis für TCM in Utting am Ammer-
名著丛刊. Beijing: Zhongguo zhongyiyao chubanshe
see. Seit dem WS 1997/98 Lehrauftrag für TCM am Institut für Ostasi-
Zhang, Dainian enkunde in München und an der Universität Witten/Herdecke. 2005
2002 Key Concepts in Chinese Philosophy. Translated and edited by zweite Promotion im Fach Geschichte der Medizin an der Universität
Edmund Ryden. New Haven and London: Yale University Press Witten/Herdecke über das Thema „Die Vorstellung der Psyche als Aus-
and Beijing: Foreign Languages Press druck philosophischen Denkens: China und das Abendland“.

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