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Hermann Raschke:

Historischer und
metaphysischer
Christus
Aus: "Die Werkstatt des Markusevangelisten
- Eine neue Evangelientheorie",
1924, Seite 26-30.

Es ist dem Kundigen von vornherein klar gewesen, daß in


der Frage nach der historischen Existenz oder Realität Jesu
Christi wieder einmal der Krankheitskeim zum Durchbruch
kam, der im Christentum von Anfang enthalten war und
der das Christentum nicht eher zur Ruhe kommen läßt, als
bis er kritisch überwunden oder ausgestoßen worden ist. In
Wahrheit wird diese Frage darum heute nur zum Schein als
eine solche der Wissenschaft behandelt, da sie in
Wirklichkeit eine Sache der Religion oder der Christologie
ist, eine innerchristliche Angelegenheit, die so alt ist wie
das Christentum selbst. Es hat immer Christen gegeben,
denen die metaphysische Wirklichkeit über die physische
ging, denen der metaphysisch wirkliche Christus näher
stand als der geschichtlich reale, es hat immer Leugner des
„historischen'' Jesus gegeben, weil es im Christentum
immer Gnostiker gegeben hat, im Altertum, im Mittelalter
und nun in der Gegenwart. Heute wie vor achtzehnhundert
Jahren stehen einander Gnostiker und Vulgärchristen
gegenüber, Fleischeschristen und Geisteschristen, Sarkiker
und Pneumatiker, oder wie wir sagen: Metaphysiker und
Positive, d. h. Positivisten des Christentums. Die Frage nach
der historischen Existenz Jesu Christi muß darum heute
noch einmal so gestellt werden, wie sie zu Anfang unserer
Religion gestellt wurde: Ist Jesus Christus ein vom Weibe
geborener Fleischesmensch, m. a. W. wurde er überhaupt
geboren oder ist er so wirklich, wie die Gottheit wirklich
ist, ohne deshalb fleischliche Wirklichkeit zu haben? wie ist
Erlösung möglich? durch den gnostischen oder durch den
fleischlichen Christus, den vom Weibe geborenen, den
katholischen? durch den fleischlich wirklichen, den
„geschichtlichen" Christus oder durch den geistigen
ewigen? muß dieser Erlöser metaphysische oder
fleischliche Wirklichkeit haben, muß er ewiger oder
zeitlicher, einmalig vergangener oder ewig gegenwärtiger
Christus sein? Ganz ähnlich wie heute stritten sich etwa ein
Markionit und Tertullian um 200. Beide wollen Erlösung;
sie sind rein soteriologisch und christologisch interessiert;
beide brauchen einen realen Christus, sie stehen insofern
auf gleicher Basis mit ihrer Christuslehre, nur die
soteriologische Wertbetonung ist auf beiden Seiten
verschieden. Tertullian wirft Markion nicht vor, daß
dessen Christus nicht wirklich sei, weil Markion die Geburt
Christi leugnet und leugnet, daß er ein Mensch von Fleisch
und Blut ist, er weiß wohl, daß die höhere Realität, die der
Gegner von seinem Christus aussagt, sich mit der von ihm
vertretenen messen kann; ihm ist die metaphysische
Realität des gnostischen Christus theoretisch ausreichend,
darauf seine Erlösungshoffnung aufzubauen. Tertullian
muß nur auch zugleich die fleischliche, konkrete
„geschichtliche" Realität behaupten, weil sein praktisches
Erlösungsbedürfnis die Auferstehung des Fleisches fordert,
daher auch die fleischliche Auferstehung verlangt und so
rückwärts Fleischestod und Fleischesgeburt und was damit
zusammenhängt. So ist die „historische" Realität
soteriologisches Postulat der katholischen, wie die
metaphysische Realität soteriologisches Postulat der
gnostischen Kirche ist.
Darüber aber läßt sich heute kaum noch streiten,
welches von diesen beiden Postulaten innerhalb des
Christentums das Prioritätsrecht beanspruchen darf. Die
Gnosis ist älter und edler, aus ihr ist das Christentum
geboren, das katholische Prinzip ist später eingedrungen,
und das älteste Evangelium, das des Markus, gehört der
Gnosis, und zwar derjenigen an, die einen wirklichen, d. h.
aber metaphysisch wirklichen Christus verkündete, den
fleischlichgeborenen aber leugnete und darum keine
Geburtsgeschichte Jesu Christi erzählt. Erst wenn heute
beide Parteien so übereinander klar geworden sind, daß sie
nichts anderes sind als die Vertreter des uralterr
Gegensatzes innerhalb des Christentums, des Gegensatzes
zwischen Fleisches- und Geisteschristus, dann hört auch
das Recht zu gegenseitiger Verketzerung auf. Denn
ebensowenig wie der „historische" Christus jemals
Gegenstand des urchristlichen Bewußtseins gewesen ist,
ebensowenig der rein metaphysische der deutschen
spekulativen Religionsphilosophen. Ebensosehr haben aber
auch beide Prinzipien das Recht, ihren Ursprung im
ältesten Christentum zu behaupten. Keine von beiden
Parteien kann sagen: ich bin Christ — du nicht; denn den
Gegensatz zwischen Historisch und Nichthistorisch gibt es
für das urchristliche Bewußtsein überhaupt nicht, da .es
noch kein Wirklichkeitsbewußtsein im heutigen Sinne gab.
Es handelt sich nur um die Frage: Ist Jesus Christus eine
Wirklichkeit oder nicht? Darauf nun gibt das urchristliche
Bewußtsein zweierlei Antworten. Die Gnösis sagt: zwar eine
Wirklichkeit, aber nicht eine Wirklichkeit, die von dieser
Welt ist, sondern eine Wirklichkeit des Geistes, eine wahre
Wirklichkeit, eine ewige Wirklichkeit, eine unvergängliche,
während diese Welt ja nur Schatten und Schein ist, der
vergeht. Das Vulgärchristentum sagt: auch diese Welt ist
von dem einen und demselben Gott, der sowohl diese Welt
geschaffen hat als auch der Vater Jesu Christi ist, und also
muß auch Jesus Christus an dieser Weltwirklichkeit
teilhaben, ebenso wie wir mit unserer Fleischesnatur in
diese Welt versenkt sind. Der Vulgärchrist wollte mit der
ihm durch die Geburt anhaftenden Fleisches- und
Weltnatur und überhaupt mit dieser Welt durch Jesus
Christus erlöst werden und mußte darum fordern, daß
Christus teilhabe an dieser Welt, der Gnostiker wollte von
dieser Welt erlöst werden und mußte darum seinen Erlöser
von allem, was auf diese Welt Bezug hätte, unberührt und
unbefleckt denken. Darum aber, weil ein Wesen nicht von
dieser Welt war, mußte es deswegen nicht unwirklich sein,
im Gegenteil, gerade als ein Wesen der höheren Welt war es
erst recht wirklich, weil die offenbare, die sichtbare und
greifbare Wirklichkeit nur eine abgeleitete, sekundäre, eine
Minderwirklichkeit war gegenüber der wesenhaften
Wirklichkeit des Geistes, die wahrhaft und ursprünglich,
die erst eigentlich Wirklichkeit ist — realissimum. So
lagerten, von uns aus gesehen, für das urchristliche
Bewußtsein zwei Wirklichkeiten nebeneinander, und zwar
auf demselben Bewußtseinsniveau, die Wesenwirklichkeit
oder die metaphysische Wirklichkeit, das Realissimum, und
die Weltwirklichkeit oder Minderwirklichkeit, das Reale.
Und beide Wirklichkeiten können der Geschichte
angehören: Zeus und Cäsar sind beides geschichtliche
Größen, oder wenn man will auch nicht; denn in unserem
Sinne gibt es den Begriff „geschichtlich" überhaupt noch
nicht. So ist also der Gegensatz, der heute zur Debatte
steht, ein Thema des zwanzigsten und nicht des zweiten
Jahrhunderts. Von einem geschichtlichen Jesus Christus
sprach im zweiten Jahrhundert weder Tertullian noch
Markion, während sie sich die Wirklichkeit im einen oder
anderen Sinne gegenseitig ohne weiteres zugestanden. Das
Problem des einmalig geschichtlichen Jesus Christus ist
dagegen ein Ergebnis der Bewußtseinsentwicklung, das
notwendig erst jetzt, d. h. erst dann auftauchen konnte, da
das Wirklichkeitsbewußtsein die Stufe der naiven
Ununterschiedenheit und Beziehungslosigkeit von
metaphysischer und physischer Realität, von erster und
zweiter Wirklichkeit, von Realissimum und Reale verläßt
und nun genötigt ist, Wirklichkeit im einen Sinne zur
Wirklichkeit im anderen Sinne in ein neues Verhältnis zu
setzen. Wie die antike Malerei sich erst langsam zu der
Fähigkeit, perspektivisch real zu sehen, hinaufarbeiten und
entwickeln mußte, so ist auch das Wirklichkeitsbewußtsein
der Antike weit entfernt, perspektivisch real zu denken. Es
trägt die verschiedenen Wirklichkeiten mit demselben
Pinsel und mit denselben Farben auf und bringt es kaum
bis zu einer schwachen Unterscheidung des Farbentones,
während wir tausend Fackeln aufleuchten lassen, die uns
die Wirklichkeit in vielen Hintergründen in immer neuem
Lichte zeigen.
Wie der philosophische Positivismus heute im
Fortgange der Bewußtseinsentwickelung auf die Frage
nach seiner metaphysischen Begründung Rede und
Antwort stehen muß, so steht auch der christliche
Positivismus heute zum ersten Male vor der Aufgabe, zu
begründen, warum nach seiner Behauptung die Erlösung
im Sinne des Christentums nur auf dem Boden der
einmaligen geschichtlichen Wirklichkeit Jesu Christi und
nicht vielmehr auf dem der ewigen metaphysischen
möglich sein soll. Jedenfalls hat der christliche
Positivismus kein Recht, die Angriffe, die ihn von der
christlichen Metaphysik her treffen, als Angriffe gegen das
Christentum als solches hinzustellen; denn auch die
positivistische Christlichkeit ist nur eine sehr relative. Und
nachdem sich nun herausgestellt hat, daß die älteste Quelle
des Christentums, wie es sich in den Evangelien darstellt,
nämlich das Markusevangelium, gerade da entsprang, wo
das historistische und positivistische Christentum sie am
wenigsten vermutete, in der Gnosis, die die Geburt Jesu
leugnete und darum die Geschichte seiner Geburt mit
lautem Schweigen überging, so sind beide Parteien quitt.
Denn das proton pseudos war überhaupt die Behauptung
von der historischen Existenz Jesu Christi. Wer die
historische Existenz behauptet, muß aber auch eine andere
Geburt als die aus der Jungfrau behaupten, bewegt sich
damit aber schon außerhalb des Christentums. Wer aber
die Geburt aus der Jungfrau behauptet, dürfte sich damit
außerhalb der Möglichkeit der historischen Existenz eines
wirklichen Menschen von Fleisch und Blut bewegen —
jedenfalls nach heutigen Wirklichkeitsbegriffen.
Und so leugnete die eine Partei die historische Existenz
auch nur deshalb, weil die andere sie behauptete, wozu sie
nicht berechtigt war. Es wäre demnach an der Zeit, daß
beide Parteien ihre Akten zum Zwecke der Prozeßrevision
zurückerbitten; denn sie haben die gegenseitigen Anklagen
unter irrtümlicher Voraussetzung erhoben.
Die historische Existenz Jesu braucht nicht geleugnet
zu werden, weil sie in Wirklichkeit gar nicht behauptet
werden konnte. Denn das, was das christliche Altertum von
Jesus Christus behauptet, ist zwar eine Wirklichkeit
überhaupt, aber nicht eine historische Wirklichkeit in
unserem heutigen Sinne, und es ist eine philosophische
Fahrlässigkeit und Unterlassungssünde der sog.
historischen und kritischen Schule, unkritisch dem
altchristlichen Wirklichkeitsbegriff unseren Sinn und
unsere Bedeutung unterzuschieben und zu meinen, als ob
damit alles in bester Ordnung wäre. Der christliche
Historismus ist in die Behauptung der historischen
Existenz geradezu mit verbundenen Augen
hineingetaumelt, ohne überhaupt die Möglichkeit zu
erwägen, ob es sich hier nicht um eine ganz andere
Wirklichkeit, etwa nur eine postulative und metaphysische
im Sinne des naiven Wirklichkeitsbewußtseins der Antike
handelt. Die Ursünde ist das Übersehen des gegen damals
veränderten und entwickelten Wirklichkeitsbewußtseins.
Was nach damaligen Begriffen durchaus möglich war, d. h.
innerhalb der Grenzen der Wirklichkeit lag, liegt nach
heutigem Wirklichkeitsbewußtsein außerhalb der
Wirklichkeitsgrenzen.
Muß Jesus Christus historisch wirklich in unserem
Sinne gewesen sein, um dem urchristlichen
Erlösungsbedürfnis Genüge zu leisten? Nein.
Muß Jesus Christus irgendwie wirklich sein — ohne
näher zu bestimmen, in welchem Sinne —, um dem
urchristlichen Erlösungsbedürfnis Genüge zu leisten? Ja.
Denn der evangelische Christus ist nur ein
geschichtlich gekleideter paulinischer Christus.
Der paulinische Christus ist ein katholisch frisierter
gnostischer Christus. Der gnostische Christus ist nur eine
metaphysische Wirklichkeit. Von dieser zu behaupten, daß
sie geschichtliche Wirklichkeit sein müsse, wenn sie
überhaupt Wirklichkeit sein solle, das ist nur ein Ausfluß
der modernen Unfähigkeit, metaphysisch zu denken oder
gar den Ideenrealismus der Antike nachzuempfinden.
Denn der Antike laufen metaphysische und
geschichtliche Wirklichkeit zwar nicht durcheinander, aber
sie stehen an unmittelbarem Wirklichkeitswert und
sinnlicher Faßlichkeit einander gleich. Denken des Seins
und Seindes Seins stehen für das antike Bewußtsein sehr
nahe beieinander; wir können uns das unkritische
Ineinander von Gedachtem und Wirklichem nicht groß
genug denken. Das war aber zu überlegen, als man
naiverweise den Fehler beging, die metaphysische
Wirklichkeit zumal des evangelischen Christus für in
unserem Sinne geschichtliche Wirklichkeit zu nehmen und
nicht zu beachten, daß es diese letztere für das damalige
Bewußtsein gar nicht gibt. Wir können den Übergang von
einer Wirklichkeit zur anderen überhaupt nur schwer
vollziehen. Für uns sind die verschiedenen Wirklichkeiten
hintereinander, für das damalige Bewußtsein gleichsam
nur nebeneinander geordnet. Auch das
Wirklichkeitsdenken gewinnt mit der Zeit neue
Dimensionen.
Schließlich ist in der ganzen modernen Kritik
übersehen worden, wieviel die bewußte freie und wieviel
die parteiliche evangelische Dichtung darin verschuldet
hat, daß sie den Blick von dem paulinischen und
gnostischen Christus abgelenkt hat, dessen Wirklichkeit
allein gelten kann, da hier die Wahrheit über das, was
Christus eigentlich ist, ohne durch die Hüllen des Scheines
der evangelistischen Dichtung getrübt zu sein, deutlich
zutage tritt. Diesen Fehler gutzumachen, ist die
Hauptaufgabe der folgenden Arbeit.

Das Christusmysterium
Persönliches Nachwort (von Hermann Raschke)
S.360-364 - 1954

Hermann Raschke

Geboren Hamburg-Altona 1887


Universitäten Marburg und Berlin 1910-1914 Prüfungen in
Hamburg
Pastor in Bremerhaven seit 1917

Arbeiten
Werkstatt des Markus-Evangelisten 1923
Römerbrief des Markion 1926
Orte und Wege Jesu, Pariser Vortrag 1927
Der innere Logos im antiken und deutschen Idealismus 1949
Metaphysizierung. Ein Wort zur These Rudolf Bullmanns 1953
Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, V. Jahrg. Heft 2

Reisen
1925 Palästina, Untersuchung der Königsgräber
1927 Paris, Kongreß für Geschichte des Christentums zu Ehren
Alfred Loisys

In meiner philosophischen Entwicklung ist seit 1908 das


System Eduard von Hartmanns entscheidend gewesen, vor
allem seine realistische Erkenntnistheorie und seine
kritische Haltung gegenüber Kant. Freilich bin ich zu einem
tieferen Kant-Verständnis unter dem Einfluß Fichtes,
Hegels und Schellings, vor allem durch des letzteren
Münchener Vorlesungen erst um 1935 gekommen und
glaube in meiner Schrift über den Inneren Logos die
offenbare Einseitigkeit Hartmanns in seinem Kant-
Verständnis überwunden zu haben.
Der Begriff des unbewußten Geistes als absolutes
metaphysisches Prinzip und als Synthese des absoluten
Logos und des absoluten Willens (Hegel und Schopenhauer)
ist die Voraussetzung meiner lebenslangen Mühe um das
metaphysisch Letzte und Höchste geblieben, wie ich
überhaupt eine wesentlich dem Spekulativen zugeneigte
Natur bin und meine eigentliche Heimat im deutschen
Idealismus von Kant bis Schelling und Hartmann gefunden
habe.
Meine theologisch wissenschaftliche Entwicklung stand
seit 1910 unter dem Einfluß der historisch-kritischen
Schule, die über Adolf Harnack hinaus den Einfluß der
Religionen der Antike, besonders des Orients auf die
Entstehung des Christentums bis ins einzelne der
Evangelien hinein verfolgte. Hier fesselte mich besonders
die Frage nach der Sprache, die hinter den Evangelien
steht, insbesondere die Forderung Julius Wellhausens,
Göttingen, daß das Aramäische als „Sprache Jesu" für die
Erklärung der Evangelien zu berücksichtigen sei. In diesen
Studien über den gegenseitigen Einfluß der griechischen
Koine und des Semitischen und besonders des Aramäischen
traf mich die Frage „Hat Jesus gelebt?", die mich um so
mehr erregte, als sie von Arthur Drews aufgeworfen wurde,
der mir unter den damals lebenden Philosophen als
Hartmannianer am nächsten stand; seine „Religion als
Selbstbewußtsein Gottes" hatte mich endgültig für die
religiöse Metaphysik Hegels und Hartmanns gewonnen und
mich über den liberalen Protestantismus hinausgeführt,
der auf antimetaphysischen Agnostizismus und
unkontrollierbare Innerlichkeit und auf das Gefühl des sog.
christlichen Selbstverständnisses hinausläuft. Die Jesus-
Schwärmerei der menschlich so aufgeschlossenen
Liberalen stieß mich ab und drängte mich immer mehr in
die tiefe religiöse [361] Spekulation Hegels, Schellings und
Hartmanns. Mein Hang zur Metaphysik machte es mir
selbstverständlich, daß Jesus Christus eine Gestalt ist, die
der metaphysischen Sphäre des Ewigen und nicht der
physischen Sphäre des diesseitig Historischen angehört.
Über meinem ganzen Denken und Forschen stehen die
Worte Fichtes und Lessings: „Das Metaphysische, nicht das
Historische macht selig, das Historische macht nur
verständig. - Zufällige Geschichtswahrheiten können der
Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten (und ich
füge hinzu: von methaphysischen Heilswahrheiten) nie
werden. Und das Christentum wäre überhaupt keine
Religion und hätte niemals den Sieg über die hohe antike
Metaphysik davongetragen, wenn es das wäre, als was
Harnack und der historische Positivismus es uns darstellte:
Es war einmal ein Mann namens Jesus."`
So sehr mich aber in der Folgezeit die Diskussion über
die profangeschichtlichen Zeugnisse vom Leben Jesu
(Tacitus, Sueton, Josephus), die heute theologischerseits
preisgegeben werden, damals an die Seite von Arthur
Drews drängte, so wenig befriedigte mich sein eigener
Versuch, Jesus als eine Gestalt aus dem Sonnenmythos zu
erklären. Ich hatte besonders bei meinem Lehrer Wilhelm
Heilmüller in Marburg gelernt, daß die
Evangelienerklärung zunächst ein Problem der Sprachen
sei und daß wir uns in den engeren Kulturkreis von Syrien
und Ägypten und die Kultur des alexandrinischen
Zeitalters hineinzuarbeiten hätten. In dieser
wissenschaftlichen Entwicklung befand ich mich etwa 1917,
als ich nach dem galizischen Feldzug, verwundet und
genesen, in den bremischen Kirchendienst trat. Die
folgenden Jahre verwandte ich auf eine gründliche
Einarbeitung in das biblische und außerbiblische Hebräisch
und Aramäisch, behielt aber dabei immer die Frage im
Auge, wie sich der Einfluß des den ganzen Orient
beherrschenden Spätgriechischen der Koine auf das
nachbiblische Hebräisch, und wie sich überhaupt die
Schichtung und der Zusammenstoß der griechischen und
orientalischen Kultur geltend macht, besonders wie sich
diese eigenartige Kulturmischung auf mein Problem der
Entstehung des Christentums auswirkt; denn zwischen
zwei Sprachen und zwischen zwei Kulturen ist das
Christentum entstanden.
In dieser Arbeit stieß ich auf die Fährte, die seitdem
meine ganze Forschung bestimmt hat: der
Evangelienverfasser, er sei, wer er sei, ist zweisprachig,
und er macht sich bewußt diese Situation zunutze, indem
er dichterische Wortverflechtungen und Wortgleichungen
der hebräischen Innenseite hinter der griechischen
Außenseite verbirgt, so daß im griechischen
Übertragungstext die hebräisch-aramäischen Beziehungen
und Kombinationen der Unterschicht nicht unmittelbar zu
erkennen sind. Der Evangelienverfasser ist Dichter; die
Evangelien sind Dichtung; der Verfasser verbirgt
absichtlich, er macht bewußt Mysterium, indem er Motive
zweier Sprachen und Kulturen und Religionen
ineinanderwebt. Wir haben also die Evangelien bisher nur
von der griechischen Außenseite gelesen, wir müssen sie
aber auch von der hebräischen Rückseite und Innenseite
her lesen, nach dem Worte Goethes, daß Gediächte gemalte
Fensterscheiben mit einer Innen- und Außenansicht sind.
Ich habe mich während des ganzen Jahrzehnts, von
1920-1930, lediglich mit dieser Frage der Form und der
Methode beschäftigt und Szene für Szene auf ihre
Doppelseitigkeit hin untersucht und aufgelöst. Erst seitdem
erweiterte sich mein Blickfeld; ich arbeitete mich in die
griechische Mythologie hinein und fand, daß man in das
Geheimnis der bisher undeutbaren griechischen
Götternamen nur auf diesem Wege eindringen kann; denn
unter der uns bekannten griechischen Oberfläche liegt als
nächste eine semitische Kulturschicht, und von ihr aus
lösen sich viele bisher ungelöst gebliebene Probleme der
griechischen Kultur; m. a. W. unsere [362] Altphilologen
müssen zugleich Semitisten werden, wenn sie ihre Aufgabe
lösen wollen.
Das für mich entscheidende Ergebnis dieser
mythologischen Wanderung war das gründliche Studium
der Mythen von Dionysos und Herakles und die Gewißheit,
daß diese beiden Gestalten in ihrer späteren Ausbildung
auf die Formung der Jesus-Gestalt eingewirkt haben; schon
Hölderlin, Schelling und Nietzsche haben darauf
hingewiesen. Von hier aus richtete ich dann meinen Blick
auf den philosophischen Hintergrund des Dionysos- und
Herakles-Mythos in Verbindung mit dem Jesus-Mythos der
Evangelien, zumal ich mich seit 1935 tiefer in die alte
Philosophie und besonders Plotin einlas. Ich erkannte, daß
das Grundmotiv der ganzen antiken Philosophie die Arbeit
am Logos-Begriff ist und daß dieser eine ganz klare
Entwicklung durch alle Systeme von Heraklit bis Plotin
durchgemacht hat, aus dem Klassischen der
Ausgangsstellung bis ins Romantische des Neuplatonismus
und der Gnosis. Und wenn die älteste kirchliche
Soteriologie auf der Gleichung Jesus-Logos beruht, so sah
ich nun, daß es beim späten Dionysos- und Herakles-
Mythos nicht anders ist. Ich kam zu der Ansicht, daß der
Übergang von der Soteriologie der ausgehenden Antike zur
christlichen Soteriologie eine durchaus organische
Entwicklung ist im Sinne von Schelling: Jesus Christus ist
Gipfel und Ende der alten Götterwelt und ist der letzte Gott.
In dieser Ansicht wurde ich bestärkt dadurch, daß es eine
Reihe gnostischer Beweisstücke gibt, wonach der Name
„Jesus" aus dem Hebräischen übertragen an sich schon die
beiden Inhalte der griechischen und alexandrinischen
Spekulation, nämlich „das Sein" und „das Heil" in eins
zusammenfaßt und daß aus diesem Grunde der Nimbus um
das Haupt des Ikonen-Christus der östlichen Kirche bis
heute die Inschrift ho ôn, der Ewig-Seiende, trägt. Damit
war der Weg frei zu meiner These: Jesus Christus ist die
Gottheit der Gnosis. Schon während meiner Beschäftigung
mit der Frage nach dem ersten Zeugnis über das Markus-
Evangelium und dann, in welchem Kreise es zuerst
auftaucht, war mir seine nahe Beziehung zur
markionitischen Gnosis aufgefallen. Es traf sich, daß in
jener Zeit die gewaltige Monographie über Markion von
Harnack erschien und mich zur genauen Durchprüfung
meiner Vermutung nötigte, daß das Markus-Evangelium
ein gnostisches Evangelium aus der Partei der Markioniten
ist, und noch bei meiner letzten persönlichen Begegnung
mit dem durch sein Buch über die Gnosis bekannten Hans
Leisegang in Bremen im Oktober 1950 bestätigte er mir,
daß meine diesbezüglichen Ausführungen in meinem
Markusbuche ihn sofort von der gnostischen Herkunft des
für die drei ersten Evangelien grundlegenden Markus-
Evangeliums überzeugt hätten. Da aber der gnostische
Charakter des Johannes-Evangeliums sowieso anerkannt
ist, so ergab sich in Verbindung mit diesem Resultat meiner
Markusforschung, daß die Evangelien überhaupt zur
gnostischen Literatur gehören.
Philosophisch ergab sich für mich die Frage nach dem
Verhältnis des alexandrinischen Neuplatonismus aus der
Linie Philon-Plotin zur Gnosis als einer religiösen
Philosophie und Soteriologie, und ich fand, daß die durch
die Evangelien hindurchleuchtende Heilslehre ein naher
Verwandter, um nicht zu sagen Bruder des Neuplatonismus
ist. Andererseits ergab sich für mich bei der nahen
Verwandtschaft, die zwischen Plotin und Eduard von
Hartmann besteht, worauf besonders Arthur Drews in
seinem Buche über Plotin 1907 hinweist, die Frage,
inwieweit Hartmann als Religionsphilosoph in seiner
philosophischen Heilslehre selbst schon Gnostiker ist, und
ich fand, daß die aus dem Neuplatonismus heraus
entwickelte christlich gnostische Heilslehre und die
Heilslehre Hartmanns grundsätzlich auf das gleiche
hinauslaufen. Eduard von Hartmann ist gnostischer Christ
ohne es [363] zu wissen, wie sich auch in einem Vortrage
über das Wort Gottes vom Jahre 1933, zwei Jahre vor
seinem Tode, Arthur Drews im Sinne des Johannes-
Evangeliums und des johanneischen Logos zum
Christentum bekannt hat.
Eduard von Hartmann ist Christ im Sinne der
gnostischen Soteriologie, wie das berühmte Wort am
Schlusse seiner gewaltigen „Phänomenologie des Sittlichen
Bewußtseins" vom Jahre 1879 zeigt:
Das reale Dasein ist die Inkarnation der Gottheit, der
Weltprozeß ist die Passionsgeschichte des
fleischgewordenen Gottes und zugleich der Weg zur
Erlösung des im Fleische Gekreuzigten.
Aber ihm fehlten noch die gelehrten Mittel, die wahre
Sachlage zu erkennen, wie andererseits den Theologen
noch die philosophischen Voraussetzungen zu der
Erkenntnis fehlen. daß die philosophische Erlösungslehre
Schellings und Hartmanns mit der echten Christologie
gleich ist. In der vorliegenden Arbeit über das Christus-
Mysterium verfolge ich dieses Ziel: Versöhnung zwischen
den tiefsten Tendenzen der deutschen Spekulation und
dem Christentum im Sinne der Johannes-Gnosis.
Es war vorauszusehen, daß das religiöse und vor allem
das christliche Bewußtsein nicht bei der sogenannten
liberalen Ansicht über den Ursprung des Christentums aus
der „Predigt eines Mannes namens Jesus“ stehenbleiben
konnte. Religion ist Befriedigung des metaphysischen
Bedürfnisses, das aus dem Ewigen und Unbedingten im
Geiste des Menschen entspringt. Das Unbedingte des
Geistes, das als Denken nach Wahrheit und als Wollen nach
Freiheit strebt, ist das Element des Glaubens, und darum
kann das echte Christentum niemals Feind der
metaphysischen Spekulation sein, wenn es sich selbst
richtig versteht. Schon Albert Schweitzer richtete „die
Predigt Jesu“ von dem leeren Begriff der Liebe (zu Gott und
dem Nächsten) wenigstens auf den Glauben an das Gericht
des nahen Weltendes aus und gab durch seine konsequente
Eschatologie dem Christentum wenigstens einen Anhauch
von Metaphysik zurück. Unter dieser Blickrichtung auf das
Letzte und unter dem Druck der Katastrophe des ersten
Weltkrieges bereitete sich dann um 1920 die Wendung vom
Kulturoptimismus der Vorkriegszeit zum
Kulturpessimismus der Nachkriegszeit vor. Dieser
Umschwung trat unter Anlehnung an Luther, Pascal und
Kierkegaard, als ob es niemals einen Schopenhauer
gegeben habe, in einer Art von theologischem
Romantizismus in Barth, Brunner und Bultmann hervor,
um in der Verzweiflungstheologie des Nichtwissenkönnens
und des blinden Glaubens und in einer völligen geistigen
Unzugänglichkeit dessen, was man ohne denkende
Kontrolle durch Anleihe an ein längst überholtes
theologisches System blindwillkürlich „Gott" nennt, zu
enden. Hiernach ist dann das Christusgeschehen der
urzufällige Einbruch des Jenseits in das Diesseits und jeder
wissenschaftlichen Kritik unerreichbar.
Diese kurzhandige, um nicht zu sagen brutale Re-
metaphysizierung als Gegenschlag gegen die liberale Ent-
metaphysizierung geschah also auf Kosten der
Wissenschaftlichkeit und stützte sich auf den
unkontrollierbaren Begriff „Kirche". „Kirche" aber
umschließt das christliche Bewußtsein rückwärts bis in
seine frühesten Anfänge und zwingt zu einem kritisch
wissenschaftlichen Rückgang auf die Gleichung Logos-
Christus als Ausgangsstellung. Dieser augenblicklich voll in
Gang befindliche christliche Wiederholungskursus muß
notwendig beim Logosbegriff des Anfangs unserer Religion
wieder ankommen, wie es besonders bei Brunner deutlich
wird.
Ebenso ist die Forderung Bultmanns, das Christentum
zu ent-mythologisieren und es aus der Sprache des Mythos
in die Sprache der Wissenschaft umzusetzen, [364] nichts
anderes als die Reduktion des Christentums auf seinen
wahren Inhalt, und das ist der Logos als Heiland der
alexandrinischen Spekulation.
In diese theologische Situation und Diskussion
zwischen Barth, Brunner, Bultmann und Thielicke tritt
meine These von der radikalen Metaphysizierung des
Christentums ein.
Wenn wir wissenschaftlich schrittweise die Richtung
der neuesten kirchlich theologischen Entwicklung
einhalten, so kommen wir notwendig bei der LogosGnosis
als dem echten Ursprung des Christentums an, und dem
Nachweis, daß eine Wiederherstellung des Christentums
nur durch eine Rückkehr zur Erlösungsgnosis oder zur
Soteriologie unter Abstreifung der mythischen Hülle
möglich ist - daher die Berechtigung der Forderung nach
Entmythologisierung -, diesem aus der theologisch
wissenschaftsgeschichtlichen Situation notwendigen
Nachweis dient diese Arbeit über das Christus-Mysterium
oder über die Wiedergeburt des Christentums aus dem
Geiste der Gnosis.
Gott will Mensch werden, damit der Mensch Gott werde
und mit immer reineren und freieren Kräften im Dienste
der Erlösung dieser Welt stehe. Im Menschen nur kann Gott
zum Heil gelangen. Christus am Kreuz ist das höchste
Symbol. Der Mensch selbst ist der gekreuzigte Gott. Der
Heiland am Kreuze ist das ähnlichste Bild deiner selbst.
Und der wahre Gnostiker liest über dem Gekreuzigten das
tiefe Wort
Das bist Du selbst